Receptions of Paul in Early Christianity: The Person of Paul and His Writings Through the Eyes of His Early Interpreters 3110533707, 9783110533705

Table of contents :
Table of Contents
Preface
I Prolegomena
Introduction
Paulus Im Ältesten Christentum
II The Reception of the Pauline “Gospel” in Early Christianity
Proclaimed Message or Proclamation of the Message?
Lorsque Paul Parle D’Evangile Dans La Première Lettre Aux Corinthiens
III (Auto-)Biographical Receptions of Paul
Das Selbstverständnis Des Paulus Als Apostel
Biographie Und Rhetorik
Die Akten Des Paulus Und Der Thekla Als Biographische Paulusrezeption
The Conversion Of Paul: A New Perspective (Epistula Apostolorum 31–33)
IV Paul and his Work: Sociological and Economic Effects
Pauline Assemblies and Graeco-Roman Associations
Zwischen Elend Und Elite
V Theological Receptions of Paul
Der Kolosserbrief Als Ethischer Text – Zugleich Ein Beitrag Zur Frühgeschichte Der Paulusrezeption
Paulus Als Ökumeniker
„Dies Ist Die Geistige Auferstehung“
The Ecclesiology of 2 Clement 14
VI Literary (Epistolary and Narrative) Receptions of Paul
Paul Et La Mémoire Lucanienne Des Origines
Der 2. Thessalonicherbrief Im Verhältnis Zum 1. Thessalonicherbrief
Hébreux Et La Tradition Paulinienne
VII Pauline Reception as Pauline Tradition
Paulustradition Und Paulusrezeption In Den Pastoralbriefen
La tradition paulinienne dans les lettres d’Ignace
VIII Paul as an Authoritative Figure in Early Christianity
Paul, Clement and the Corinthians
Apocalipsis Pauli/Visio Pauli – Warum Eigentlich Paulus?
Apostolic Authority and Women in Second-Century Christianity
Pauline Reception in Valentinian and Basilidian Gnosis
IX Anti-Paulinism and Conflicts about Paul in Early Christianity
Kreuzfeuer
Antipauliner Oder Zeugen Eines Nichtpaulinischen Christentums?
La Construction De L’Homme Ennemi Ou L’Anti-Paulinisme Dans Le Corpus Pseudo-Clémentin
X Constructing the “Canonical” Paul
Ungetrennt Und Unvermischt?
Marcion and the Canonical Paul
Sammlungen Der Paulusbriefe Und Die Entstehung Des Neutestamentlichen Kanons
XI Pauline Reception: Archeological and Epigraphic Evidence
Epigraphic Evidence for the Impact of Paul in Central Asia Minor
List of Contributors
Index of Ancient Sources
Index of Modern Authors

Citation preview

Receptions of Paul in Early Christianity

Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft

Edited by Matthias Konradt, Hermann Lichtenberger, Judith Lieu, Laura Nasrallah, Jens Schröter and Gregory E. Sterling

Volume 234

Receptions of Paul in Early Christianity The Person of Paul and His Writings Through the Eyes of His Early Interpreters Edited by Jens Schröter, Simon Butticaz and Andreas Dettwiler In collaboration with Clarissa Paul

ISBN 978-3-11-053370-5 e-ISBN (PDF) 978-3-11-053378-1 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-053372-9 ISSN 0171-6441 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Names: Schroeter, Jens, 1961- editor. Title: Receptions of Paul in early Christianity : the person of Paul and his writings through the eyes of his early interpreters / edited by Jens Schroeter, Simon Butticaz, Andreas Dettwiler. Description: 1 [edition].. | Boston : De Gruyter, 2018. | Series: Beihefte zur Zeitschrift f?ur die neutestamentliche Wissenschaft ISSN 0171-6441 ; Band 234 | Includes bibliographical references and index. Identifiers: LCCN 2018023451 (print) | LCCN 2018026001 (ebook) | ISBN 9783110533781 (electronic Portable Document Format (pdf) | ISBN 9783110533705 (print : alk. paper) | ISBN 9783110533781 (e-book pdf) | ISBN 9783110533729 (e-book epub) Subjects: LCSH: Bible--Criticism, interpretation, etc.--History. | Paul, the Apostle, Saint. | Church history--Primitive and early church, ca. 30-600. Classification: LCC BS2650.52 (ebook) | LCC BS2650.52 .R425 2018 (print) | DDC 227/.0609--dc23 LC record available at https://lccn.loc.gov/2018023451 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2018 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Printing and binding: CPI books GmbH, Leck ♾ Printed on acid-free paper Printed in Germany www.degruyter.com

Table of Contents Preface

IX

I Prolegomena Jens Schröter, Simon Butticaz and Andreas Dettwiler 3 Introduction Andreas Lindemann Paulus im ältesten Christentum Überlegungen zur gegenwärtigen Diskussion über die frühe 23 Paulusrezeption

II The Reception of the Pauline “Gospel” in Early Christianity Reimund Bieringer Proclaimed Message or Proclamation of the Message? A Critical Analysis of the Meaning of εὐαγγέλιον in the Letters of Paul and in the Gospel of Mark 61 Daniel Gerber Lorsque Paul parle d’Evangile dans la première lettre aux Corinthiens 89 Quels échos chez ses héritiers directs ?

III (Auto‐)biographical Receptions of Paul Jörg Frey Das Selbstverständnis des Paulus als Apostel Lukas Bormann Biographie und Rhetorik Das Paulusbild der Deuteropaulinen

115

143

Tobias Nicklas Die Akten des Paulus und der Thekla als biographische Paulusrezeption 175

VI

Table of Contents

Francis Watson The Conversion of Paul: A New Perspective (Epistula Apostolorum 31 – 33) 195

IV Paul and his Work: Sociological and Economic Effects John S. Kloppenborg Pauline Assemblies and Graeco-Roman Associations

215

Markus Öhler Zwischen Elend und Elite Paulinische Gemeinden in ökonomischer Perspektive

249

V Theological Receptions of Paul Andreas Dettwiler Der Kolosserbrief als ethischer Text – zugleich ein Beitrag zur Frühgeschichte der Paulusrezeption 289 Christine Gerber Paulus als Ökumeniker Die Interpretation der paulinischen Theologie durch den 317 Epheserbrief Christine Jacobi „Dies ist die geistige Auferstehung“ Paulusrezeption im Rheginusbrief und im Philippusevangelium James A. Kelhoffer The Ecclesiology of 2 Clement 14 Ephesians, Pauline Reception, and the Church’s Preexistence

355

377

VI Literary (Epistolary and Narrative) Receptions of Paul Simon Butticaz Paul et la mémoire lucanienne des origines

411

VII

Table of Contents

Hanna Roose Der 2. Thessalonicherbrief im Verhältnis zum 1. Thessalonicherbrief Ein Gedankenexperiment 443 Christian Grappe Hébreux et la tradition paulinienne

461

VII Pauline Reception as Pauline Tradition Jens Herzer Paulustradition und Paulusrezeption in den Pastoralbriefen Enrico Norelli La tradition paulinienne dans les lettres d’Ignace

487

519

VIII Paul as an Authoritative Figure in Early Christianity Joseph Verheyden Paul, Clement and the Corinthians

555

Thomas J. Kraus Apocalipsis Pauli/Visio Pauli – Warum eigentlich Paulus? Die Schau des Jenseits als Genre 579 Outi Lehtipuu Apostolic Authority and Women in Second-Century Christianity Jean-Daniel Dubois Pauline Reception in Valentinian and Basilidian Gnosis

607

623

IX Anti-Paulinism and Conflicts about Paul in Early Christianity Samuel Vollenweider Kreuzfeuer Paulus und seine Konflikte mit Rivalen, Feinden und Gegnern

647

VIII

Table of Contents

Matthias Konradt Antipauliner oder Zeugen eines nichtpaulinischen Christentums? Kritische Überlegungen zum Verhältnis des Jakobusbriefes und des Matthäusevangeliums zur paulinischen Tradition 675 Frédéric Amsler La construction de l’homme ennemi ou l’anti-paulinisme dans le corpus pseudo-clémentin 729

X Constructing the “Canonical” Paul Thomas Schmeller Ungetrennt und unvermischt? Die Frage nach Kompilationen und Interpolationen in den echten 751 Paulusbriefen Judith M. Lieu Marcion and the Canonical Paul

779

Jens Schröter Sammlungen der Paulusbriefe und die Entstehung des neutestamentlichen Kanons 799

XI Pauline Reception: Archeological and Epigraphic Evidence Cilliers Breytenbach Epigraphic Evidence for the Impact of Paul in Central Asia Minor List of Contributors

839

Index of Ancient Sources

841

Index of Modern Authors

896

825

Preface The idea for this volume and the two conferences on which it is based goes back to several conversations between the editors about the importance of the concept of “reception” for the interpretation of historical phenomena. More recently, it has been noted from different perspectives that to understand the present we must rely on “history” as the interpreted past, containing events that shape the self-understanding of a nation, a religious community and so forth. Against this more general backdrop, the concept of “reception” has received attention of late in Christian theology, especially in biblical scholarship. It has been remarked that the emergence of Christian perspectives on history is deeply tied to founding events in the history of Israel, the interpretation of Jesus’ activity and fate by his early followers and in early Christian gospels as well as to the perception of the person and theology of Paul. Discussions on this topic among the editors of this volume resulted in the plan to convene a bipartite conference on receptions of Paul in early Christianity. It was and still is our conviction that the various perspectives on Paul in the formative period of Christianity contribute substantially to our own perceptions of the person of Paul and his letters. In various historical situations interpreters highlight different aspects of Paul’s theology and emphasize distinct features of his biography or his thinking. A look at the earliest interpretations of Paul in Christianity, beginning with Paul’s self-perception and the interpretation of his person and work in writings that became part of the New Testament, therefore provides insight into the social constellations that characterize this early period in Christian history. The contributors to this volume immediately and unanimously agreed to participate in the conferences, to present and discuss their views on different themes related to the overall topic and to prepare their contributions for publication. The editors wish to thank all colleagues for their enthusiasm in participating in this project and for their reliability in submitting their articles for publication. Special thanks to Clarissa Paul (Berlin), Luc Bulundwe (Geneva), Hélène Grosjean (Lausanne), Pauline Sommer (Lausanne) and Priscille Marschall (Lausanne) for their effort in making this publication possible. We are grateful to James Kelhoffer (Uppsala) who generously offered to revise the English abstracts of non-native speakers. We want to thank the Thyssen Foundation for the generous support of the conference in Berlin and the Conférence des Universités de Suisse occidentale (CUSO) together with the Swiss National Science Foundation (SNFS) for the support of the conference in Geneva and Lausanne. The Institut https://doi.org/10.1515/9783110533781-001

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Preface

romand des sciences bibliques of the University of Lausanne also provided funds for the translation and stylistic proofreading of the introduction. We are grateful for the support in the preparation and realization of the two conferences by our graduate assistants, student assistants and secretaries. Last, but not least we want to thank the publishing house Walter de Gruyter, especially Stefan Selbmann, for the support in the publication process of this volume. Berlin, Lausanne, and Geneva, May 2018, Jens Schröter, Simon Butticaz, and Andreas Dettwiler

I Prolegomena

Jens Schröter, Simon Butticaz and Andreas Dettwiler

Introduction¹

The contributions in this volume are based on a bipartite conference held in Geneva and Lausanne (October 2016) and Berlin (April 2017). The aim of the conference was to provide an overview of various receptions of the person, work, and theology of the apostle Paul in early Christianity, roughly up to the end of the 2nd century.² That is also the idea behind the present volume, which contains the proceedings of the two meetings.

1 Methodological and hermeneutical considerations From a hermeneutical perspective, the concept “reception” is based on the assumption that historical figures and incidents are only accessible through their remembering in texts, visual representations, rituals, and the like. In other words, there is no direct, unmediated access to historical phenomena. They are, instead, always conveyed by their presentation in various media. This general insight applies to historical, and therefore also to biblical figures such as Moses, David, Job, Jesus,³ Peter,⁴ James, and also Paul.⁵ Even if the case is some-

 We are grateful to Jasper Donelan for his valuable stylistic improvement to this introduction and for his translation of section 4.  One field of research we could not take into account is the later reception of Paul in the Manichean tradition; see for example Erich Feldmann, “Der junge Augustinus und Paulus. Ein Beitrag zur (manichäischen) Paulus-Rezeption,” in Atti del terzo congresso internazionale di studi “Manicheismo e Oriente cristiano antico”. Arcavacata di Rende – Amantea, 31 agosto – 5 settembre 1993 (ed. Luigi Cirillo and Alois van Tongerloo; Manichaean Studies 3; Turnhout: Brepols, 1997), 41– 76. It is interesting to observe that Mani wrote letters to communities and to individuals with the explicit mention “Mani apostle of Jesus Christ”, thus imitating the epistolary formula of the Pauline letters. Traces of this are documented, for example, in the letters of Mani conserved in Coptic at the Dakhleh oasis (the ancient Kellis), cf. Kellis Literary Texts (ed. Iain Gardner; vol. 2; Oxford: Oxbow Press, 2007), 11– 93, in particular 34– 35 (P. Kell. Copt. 53 12,1– 6). We would like to thank our colleague Jean-Daniel Dubois for theses indications.  The concept of “memory” has frequently been applied to Jesus studies in the last two decades. See e. g. the volume “Jesus and Memory. The Memory Approach in Current Jesus Research,” EC 6/3 (2015); Alan Kirk, “Memory Theory and Jesus Research,” in How to Study the Historical Jesus, Vol. 1 of Handbook for the Study of the Historical Jesus (ed. Tom Holmén and Stanley E. Porter; Leiden, Boston: Brill, 2011), 809 – 842. See also Memory, Tradition, and Text. Uses of https://doi.org/10.1515/9783110533781-002

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Jens Schröter, Simon Butticaz and Andreas Dettwiler

what different than with New Testament figures who have left no written testimonies,⁶ also the “historical Paul” is a reconstruction based on historical-critical analysis of the available evidence, including his own letters. The present volume, however, does not aim to reconstruct the “historical Paul” and his theology.⁷ Instead, it deals with the various receptions of Paul: his person, his letters, his theology, and his biography, in order to investigate how Paul became an influential, but also controversial figure in early Christianity. The term “reception” is thereby used in a broader sense. It not only includes explicit references to the person of Paul or quotations from his letters, but also social effects of his missionary work and implicit treatments of topics which occur in Paul’s writings and were subsequently discussed in early Christian texts written under new circumstances. The implication of such an approach is that later interpreters are always part of what Hans-Georg Gadamer has called the Wirkungsgeschichte of historical phenomena, texts, or figures.⁸ There is no neutral encounter between an inter-

the Past in Early Christianity (ed. Alan Kirk and Tom Thatcher; Semeia Studies 52; Atlanta, GA: Society of Biblical Literature, 2005) and, now, Memory and Memories in Early Christianity. Proceedings of the International Conference held at the Universities of Geneva and Lausanne (June 2– 3, 2016) (ed. Simon Butticaz and Enrico Norelli; WUNT 398; Tübingen: Mohr Siebeck, 2018).  Cf. Markus Bockmuehl, The Remembered Peter in Ancient Reception and Modern Debate (WUNT 262; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010).  Cf. Benjamin L. White, Remembering Paul. Ancient and Modern Contests over the Image of the Apostle (Oxford: Oxford University Press, 2014). There are of course differences between these figures with regard to their historical background and their presentation in biblical texts. The historicity of Moses or Abraham may be contested, while other Old Testament figures became part of larger mythical stories. Regarding New Testament figures, one ought to differentiate between Jesus and other individuals. From a more general perspective, however, these figures become important only by the interpretation of the sources in which they are depicted.  There are of course early Christian documents ascribed to Peter and James, such as the New Testament letters, a “Gospel of Peter,” an “Apocalypse of Peter,” a “Letter of Peter to Philip,” an apocryphal letter and two apocalypses of James in the Nag Hammadi corpus, and so forth. According to the far-reaching consensus of critical scholarship, however, all of these are pseudepigraphic writings.  For a more recent presentation of Paul’s theology see Michael Wolter, Paul. An Outline of His Theology (transl. Robert L. Brawley; Waco, TX: Baylor University Press, 2015).  Hans-Georg Gadamer, Truth and Method (trans. William Glen-Doepel; London: Sheed and Ward, 21979). On the role of reception history (Wirkungsgeschichte) in biblical exegesis more generally see for example Ulrich Luz, Theologische Hermeneutik des Neuen Testaments (NeukirchenVluyn: Neukirchener Theologie, 2014), 359 – 409 (with bibliographical indications at page 359, n. 2), or Reception History and Biblical Studies. Theory and Practice (ed. Emma England and William John Lyons; London: Bloomsbury T&T Clark, 2015). Concerning Paul specifically, see Samuel Vollenweider’s important study, “Paul entre exégèse et histoire de la réception,” in Paul, une théologie en construction (ed. Andreas Dettwiler, Jean-Daniel Kaestli and Daniel Marguerat;

Introduction

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preter and the interpreted phenomenon, because the interpreter is always part of the “effective history” of the interpreted phenomenon. Moreover, the interpreter is influenced by the historical, political, and social situation in which he or she interprets a text, a painting, a figure from the past, etc. Receptions of Paul in history are therefore multifaceted and diverse. Ancient interpreters were interested in other aspects of the person and theology of Paul than those of the Reformation era, the “liberal” interpreters of the 19th century, or the exponents of the socalled “New Perspective on Paul.” This does not make a historical-critical distinction between Paul’s letters and their later interpretation meaningless or flawed. However, this observation implies that a focus on receptions of Paul in early Christianity will provide insights about the historical and social situation in which these receptions took place. On a hermeneutical level, such an approach alerts us, moreover, to the fact that current historical-critical interpretations are also based on particular methodological assumptions.

2 Origins, modalities, and ideological orientations of Pauline receptions At what point did receptions of Paul begin? There are letters that were written or dictated by Paul himself. One could argue, therefore, that receptions of Paul started after these, with the Deutero-Pauline letters, the Acts of the Apostles, with apocalypses written under the name of Paul, etc. However, such a view would probably be too simplistic. In his letters, Paul constructs a distinct image of himself and “his” gospel. He refers to certain incidents of his biography: his former life as a Pharisee, his persecution against the church, his conversion, and his commission to preach the gospel of Jesus Christ to the Gentiles.⁹ He also presents himself to his communities as a “father,” as a “mother” who is in pain of childbirth, or as a nurse tenderly caring for her own children.¹⁰ The biography provided by Paul himself therefore belongs to the early receptions of his person. It is an attempt to correct certain views about himself that were circulat-

MoBi 51; Geneva: Labor et Fides, 2004), 441– 459; see also Id., “Paul, Saint II. The Pauline Tradition in the New Testament,” RPP 9 (2011): 636 – 638.  See esp. Gal 1:13 – 24; Phil 3:3 – 11; 1 Cor 15:8 – 9.  See 1 Cor 4:15; Gal 4:19; 1 Thess 2:7. For the imagery Paul uses to present himself to his communities see Christine Gerber, Paulus und seine Kinder. Studien zur Beziehungsmetaphorik der paulinischen Briefe (BZNW 136; Berlin, New York: de Gruyter, 2005).

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Jens Schröter, Simon Butticaz and Andreas Dettwiler

ing in the early communities.¹¹ It is also an attempt to establish a basis for the relationship between himself and his congregations. It is therefore apt to distinguish between the “historical Paul” and the “remembered Paul.”¹² Receptions of Paul do not only begin after Paul wrote his letters, but with those letters themselves. In other words, it is Paul himself who supplies the first image of his person, his biography, the importance of his activity in “his” communities, and the meaning of the Gospel of Jesus Christ for all humankind. Paul’s self-interpretation and the use of the term “Gospel” (εὐαγγέλιον) in his letters as compared to its usage in the Gospel of Mark therefore mark the beginning of this volume.¹³ Receptions of Paul often rely on the image provided by Paul himself and on the theology developed in the genuine Pauline letters. In some instances, however, these receptions can perhaps be traced back to personal acquaintance. This might be the case for the image of Paul in the Acts of the Apostles. If the author of Acts was a temporary companion of Paul, as the so-called “We-Passages” suggest,¹⁴ he could rely for his presentation of Paul not only on the letters,¹⁵ but also on personal acquaintance with Paul. It is also possible that Deutero-Pauline letters, such as Colossians or 2 Thessalonians, were produced by co-workers of Paul who had personal contact with him. Lastly, the communities founded by Paul

 Cf. Gal 1:13 – 24: here, Paul struggles with other images of himself, current in the communities of Galatia and Judea. He knows about these rumors and therefore ensures his readers that he tells the truth (cf. 1:20: “In what I am writing to you, before God, I do not lie)”. Cf. also 2 Cor 10:10 – 11: “For they say, ‘His letters are weighty and strong, but his bodily presence is weak, and his speech contemptible.’ Let such people understand that what we say by letter when absent, we will also do when present.” (NRSV). On this, see also: Claire Clivaz, “Rumour. A Category for Articulating the Self-Portraits and Receptions of Paul. ‘For They Say, “His Letters are Weighty… but His Speech is Contemptible’” (2 Corinthians 10.10),” in Paul and the Heritage of Israel. Paul’s Claim upon Israel’s Legacy in Luke and Acts in the Light of the Pauline Letters, Vol. 2 of Luke the Interpreter of Israel (ed. David P. Moessner et al.; LNTS 452; London, New York: T&T Clark, 2012), 264– 281.  See White, Remembering Paul (see n. 5).  See the contributions in this volume of Jörg Frey, “Das Selbstverständnis des Paulus als Apostel,” 115 – 142, Reimund Bieringer, “Proclaimed Message or Proclamation of the Message? A Critical Analysis of the Meaning of εὐαγγέλιον in the Letters of Paul and in the Gospel of Mark,” 61– 88, and Daniel Gerber, “Lorsque Paul parle d’Evangile dans la première lettre aux Corinthiens. Quels échos chez ses héritiers directs?,” 89 – 111.  This was the common interpretation of the “We-Passages” in Acts from Irenaeus to the 20th century, when it was finally challenged by several scholars. A probable solution is that the passages point to the author’s partial companionship of Paul on his journeys.  Although Luke does not mention Paul’s letters, it is probable that he knew at least some of them. There is evidence that he knew Romans, but knowledge of others is also possible.

Introduction

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also had personal contact with him. They knew him from his visits and, as Paul’s letters indicate, remained in contact with him also afterwards. Traces of the reception of Paul in his communities can therefore be observed in his letters. Paul answers questions, he intervenes in matters of ritual practice and individual ethics, and he gives advice regarding the behavior of the congregations in political and social matters, including marriage, divorce, and sexual asceticism. The reception of Paul by his congregations is thus another dimension of the reception of Paul in early Christianity, even if it can be reconstructed only indirectly from his letters.¹⁶ One way of preserving Paul’s heritage was the reproduction, revision, and collection of his letters. In the textual history, there are traces of revisions, pointing to interpretation within Paul’s communities. For some letters – especially 2 Corinthians and Philippians – it has been suggested that they were compiled from two or even more letters, though there is no manuscript evidence for this. Today, there are other approaches to explain the tensions and contradictions in these letters.¹⁷ In any case, there is evidence that Paul’s letters were not only read, but also put into circulation among communities, reproduced, amended, and edited. The collection of Paul’s letters begins soon after his death (perhaps even during his lifetime, if we want to give credit to David Trobisch’s thesis¹⁸). At least some of the pseudepigraphic letters reveal knowledge of Paul’s genuine letters. Several writers from the first half of the second century, e. g. the author of First Clement,¹⁹ Ignatius, Polycarp, and Justin, also point to the existence of Paul’s letters in Rome, and perhaps also in other locations (cf. 2 Pet 3:15 – 16). The collection of Paul’s letters probably goes hand in hand with revisions and amendments. Some additions may therefore date back to the time when Paul’s

 The present volume therefore includes contributions on the social and religious reality of the Pauline communities by John S. Kloppenborg, “Pauline Assemblies and Graeco-Roman Associations,” 215 – 247, and Markus Öhler, “Zwischen Elite und Elend. Paulinische Gemeinde in ökonomischer Perspektive,” 249 – 286.  See in this volume the contribution by Thomas Schmeller, “Ungetrennt und unvermischt? Die Frage nach Kompilationen und Interpolationen in den echten Paulusbriefen “, 751– 777.  David Trobisch, Die Entstehung der Paulusbriefsammlung. Studien zu den Anfängen christlicher Publizistik (NTOA 10; Freiburg: Universitätsverlag; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989).  On 1 Clement and his use of material from Paul’s letter, see in this volume Joseph Verheyden, “Paul, Clement and the Corinthians,” 555 – 578.

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Jens Schröter, Simon Butticaz and Andreas Dettwiler

letters were being collected.²⁰ During the second century, Marcion was one of the most prominent figures using and editing such a collection.²¹ Related to the revision and collection of Paul’s letters is the production of pseudepigraphic letters of Paul. According to critical scholarship, six letters in the New Testament claiming to have been written by Paul were probably authored by other writers. These letters belong to different strands of receptions of Paul. Colossians and Ephesians can be characterized as interpretations of Paul’s theology from a later perspective. Even if they are closely related in literary perspective,²² both have a distinct theological and rhetorical profile. Colossians is a document that reflects a specific situation of conflict (the so-called “Colossian philosophy”), even though it is extremely difficult to define the exact outline of the controversy: the letter tries to immunize the recipients against an alternative form of “Christianity” by way of remembering the cosmic role of Christ and by emphasizing the importance of a lifestyle in conformity to this foundational event.²³ Ephesians is a “general” letter presenting a Pauline view on Christ and the church from an “ecumenical” perspective.²⁴ The “Pastoral letters” present a very different form of Pauline reception. They are mainly interested in the organization of the communities and the preservation of Paul’s heritage, rather than a reinterpretation of his theology.²⁵ 2 Thessalonians, related only to 1 Thessalonians, constitutes a sort of reading guide for the latter, especially concerning its eschatological conception.²⁶ The question of whether these different types of reception of Paul go back to a school-like activity, as

 A prominent example is the conclusion of the letter to the Romans at 16:25 – 27. This passage occurs at different places in the manuscript tradition. It was probably added at a later stage in the transmission history of the letter to complete the letter, or even the whole Pauline letter collection. Some remarks in 1 Corinthians mentioning all believers or all people (1:2; 7:17; 11:16) can perhaps also be traced back to the Pauline letter collection.  See the contribution in this volume by Jens Schröter, “Sammlungen der Paulusbriefe und die Entstehung des neutestamentlichen Kanons,” 799 – 822.  The critical consensus is that Colossians was used by the author of Ephesians. This is a safe assumption, although it should be acknowledged that Ephesians is a much more comprehensive presentation of a Pauline perspective than Colossians.  See in this volume the contribution of Andreas Dettwiler, “Der Kolosserbrief als ethischer Text – zugleich ein Beitrag zur Frühgeschichte der Paulusrezeption,” 289 – 316.  See in this volume the contribution by Christine Gerber, “Paulus als Ökumeniker. Die Interpretation der paulinischen Theologie durch den Epheserbrief,” 317– 354.  See in this volume the contribution of Jens Herzer, “Paulustradition und Paulusrezeption in den Pastoralbriefen,” 487– 518.  See in this volume the contribution of Hanna Roose, “Der 2. Thessalonicherbrief im Verhältnis zum 1. Thessalonicherbrief. Ein Gedankenexperiment,” 443 – 459.

Introduction

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has sometimes been assumed, remains open.²⁷ The diverse ways in which Paul’s theology, his letters and his person were interpreted point more to different social and theological contexts than to a kind of homogenous “school” in which the heritage of Paul was preserved and reinterpreted.²⁸ Together with the Acts of Apostles these letters represent the “canonical Paul” who has to be distinguished from the “historical Paul,” but also from the Paul of the genuine letters. The reception of Paul in early Christianity was based not just on his own letters, but also the interpretation of these letters in pseudepigraphic writings as well as the presentation of his missionary activity in the Acts of the Apostles. The “canonical Paul” is therefore a much more comprehensive figure than the “historical-critical Paul.”²⁹ In the development of the New Testament canon, it was more important to integrate Paul into the apostolic testimony of the initial period of Christianity than to differentiate between an “authentic” Paul and later receptions. The criterion for the distinction between “authentic” and “forged” writings was not a given text’s historicity, but rather its conformity with the apostolic creed or the “rule of faith.” Against this background, it would be meaningless to evaluate the various receptions of Paul according to a reconstructed “historical Paul” and his theology. Such an approach fails to recognize that most if not all the later receptions of Paul were not so much interested in interpreting Paul’s own theology, but rather in bringing to the fore Paul’s heritage according to the needs of their own situation and, at least in some instances, in accordance with the emerging creed or “rule of faith” of

 See for example Harry Y. Gamble, The New Testament Canon. Its Making and Meaning (Philadelphia, PA: Fortress Press, 1985), 40 – 41. A detailed and nuanced discussion of a school-type activity of Paul and the hypothesis of a deutero-Pauline School can be found in Thomas Schmeller, Schulen im Neuen Testament? Zur Stellung des Urchristentums in der Bildungswelt seiner Zeit, Mit einem Beitrag von Christian Cebulj zur johanneischen Schule (HBS 30; Freiburg et al.: Herder, 2001), 93 – 253 and 343 – 348. More recently, Tor Vegge, Paulus und das antike Schulwesen. Schule und Bildung des Paulus (BZNW 134; Berlin, New York: de Gruyter, 2006); see also in this volume the contribution of Andreas Lindemann “Paulus im ältesten Christentum. Überlegungen zur gegenwärtigen Diskussion über die frühe Paulusrezeption,” 31– 32.  The case of Marcion’s reception of Paul – exclusively based on the “epistolary Paul,” without any knowledge of other written or oral traditions (for example Acts), it seems – is instructive: according to Judith Lieu in this volume, “Marcion and the Canonical Paul,” 779 – 797, there is no “evidence that he [i. e. Marcion] belonged to a trajectory of Pauline tradition, independent of the letters or through secondary orality, or that he was the heir to other Pauline tradents. In this sense it would be misleading to say that Marcion belongs to a Pauline school if by that is meant some form of actual continuity in people and their sense of their heritage: there is no obvious trajectory that can be traced from Paul’s time to his own” (799).  Cf. Brevard S. Childs, The Church’s Guide for Reading Paul. The Canonical Shaping of the Pauline Corpus (Grand Rapids, MI, Cambridge: Eerdmans, 2008).

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the church. This is not only true for the writings which speak in their own name and refer explicitly to Paul (e. g. 1 Clement, Ignatius of Antioch, etc.), but also for the pseudepigraphic letters of Paul, even though in these cases (especially Ephesians) we observe an important rewriting process which takes up and develops key aspects of Pauline theology (the apostolic self-understanding of Paul, the unity of the church, the act of universal reconciliation, the cosmic significance of Christ, etc.). These receptions could be shaped in very different ways: elements of Paul’s theology were integrated into new concepts. Pauline letters were used to strengthen existing polemics in new contexts.³⁰ Paul’s name was used to give weight to later texts, even though reception was probably always, as Josef Verheyden has stated, “a matter of give and take”: not only did later writings need the authority of Paul, but Paul needed their writings to “remain an authority.”³¹ Early Christian communities founded by Paul took up and revised his ethics or ideas about rituals such as baptism and the Eucharist. The complex “Pauline legacy in relation to women”³² produced divergent and partly opposing viewpoints on gender issues during the 2nd century. Paul’s missionary activity was integrated into the history of early Christianity and presented as the way of the Gospel to the Greco-Roman world. His theology was also criticized or rejected,³³ or interpretations of his theology (see for example 2 Thess) were presented as misguided and flawed. All of these approaches are characterized by the inclusion of themes from Paul’s letters or aspects of his biography in discourses that were removed from those of Paul’s own time. The intense and highly creative reception of Pauline theology in gnostic texts containing Valentinian and Basilidian traits is an example of new discursive settings using new philosophical tools (e. g. Middle

 According to the contribution of Enrico Norelli in this volume “La tradition paulinienne dans les lettres d’Ignace,” 519 – 551, this is the way how Ignatius of Antioch used passages of 1 Cor and Eph: “[…] il apparaît qu’Ignace a régulièrement plié les passages de Paul aux exigences de sa propre polémique plus qu’il ne les a utilisés pour construire sa propre théologie” (553).  Josef Verheyden, “Paul, Clement and the Corinthians,” 578, in this volume.  See in this volume the contribution of Outi Lehtipuu, “Apostolic Authority and Women in Second-Century Christianity,” 607– 622, quotation 615.  Or at least some of its elements; an example is – according to the contribution in this volume by James A. Kelhoffer, “The Ecclesiology of 2 Clement 14. Ephesians, Pauline Reception, and the Church’s Preexistence,” 377– 408 – the critical interpretation of Ephesians, or a very similar writing, by Second Clement about the issue of the pre-existence of the church (ἐκκλησία) defended by 2 Clem. 14.

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Platonism) from the second half of the 2nd century onwards.³⁴ It is also remarkable that prominent themes from Paul’s letters such as justification by faith, the role of Abraham as father of Jews and gentiles, the sinfulness of humankind, or the destiny of the non-believing part of Israel all but disappear in the early receptions of Paul. In their place, we find topics such as the universal meaning of the Gospel of Jesus Christ, the ethical obligations among the members of the household in daily life, the organization of communities, and the unity between Paul and the other apostles. Receptions of Paul in early Christianity were thus diverse, selective, and multifaceted. Even if Paul’s letters are quoted or referred to, we should question whether this is in the interest of making Paul’s theology meaningful for a later context or whether such quotations serve another purpose, different from Paul’s ideas or even opposed to them. Finally, if Paul is not mentioned by a Christian writer, this does not mean that the writer was not influenced by Paul’s theology or by the impact of Paul’s ideas. The dichotomy “Paulinism” versus “Anti-Paulinism” is too simplistic for explaining the complex phenomenon of receptions of Paul. Indeed, we might reasonably doubt whether the term “Paulinism” is an appropriate category for understanding the direct or indirect influences of the apostle.³⁵

3 An enduring and dominant influence of Paul? Reactions, conflicts, transformations The topic of this volume has a long-standing history in research on the Pauline strand of early Christianity. In the first half of the 20th century, scholars such as Adolf von Harnack, Ernst Käsemann, and others claimed that in the development of the church in the second and third centuries, Paul and his heritage were quickly forgotten and replaced by the what was called “early Catholicism” (“Frühkatholizismus”). This approach was questioned by Andreas Lindemann in

 See the two contributions in this volume: Jean-Daniel Dubois, “Pauline Reception in Valentinian and Basilidian Gnosis,” 623 – 643, and Christine Jacobi, “‘Dies ist die geistige Auferstehung’. Paulusrezeption im Rheginusbrief und im Philippusevangelium,” 355 – 375.  See Stanley E. Porter, “Was Paulinism a Thing when Luke-Acts was Written?,” in Reception of Paulinism in Acts. Réception du Paulinisme dans les Actes des Apôtres (ed. Daniel Marguerat; BEThL 229; Leuven: Peeters, 2009), 1−14.

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his seminal monograph, published in 1979.³⁶ Lindemann argued that in early Christianity, Paul was not simply neglected or forgotten, but that his letters and his theology were preserved and discussed in various ways. The meaning of Paul’s mission and theology, Lindemann argued, are therefore in need of reconsideration. In his contribution to the present volume,³⁷ Lindemann revisits debates surrounding the receptions of Paul in early Christianity. He concludes that many of the publications since his own have demonstrated the importance of Paul, his person, his theology, his missionary activity, or his letters for the development of early Christianity. In fact, Lindemann posits, only a few writings before Irenaeus were unaffected by Paul. We should not, however, push this line too far. Several important documents of early Christian writings show no sign of a “Pauline” influence. These include the Gospel of Matthew, the Gospel of John, and the Didache, but also, according to Christian Grappe, the letter to the Hebrews (except Heb 13:19.22– 25, a short note at the end of the writing that seems to be a later addition), and eventually, at least according to Matthias Konradt, the letter of James.³⁸ The influence of Paul can also be observed in arguments against him and his view of the gospel.³⁹ This does of course not mean – as Lindemann emphasizes – that Paul had a great impact on the development of early Christian theology. Rather, there were different ways in which his person and theology were integrated into later concepts or into new discursive frameworks. The apocalypse of Paul from Nag Hammadi (NHC V,2) and the Visio Pauli show little influence of Pauline

 Andreas Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion (BHTh 58; Tübingen: Mohr Siebeck, 1979).  See “Paulus im ältesten Christentum. Überlegungen zur gegenwärtigen Diskussion über die frühe Paulusrezeption,” 23 – 58.  Concerning the Gospel of Matthew and the letter of James, see in this volume the contribution of Matthias Konradt, “Antipauliner oder Zeugen eines nichtpaulinischen Christentums? Kritische Überlegungen zum Verhältnis des Jakobusbriefes und des Matthäusevangeliums zur paulinischen Tradition,” 675 – 728. Konradt rejects the widespread idea of an anti-Pauline orientation of the Gospel of Matthew and the letter of James. The two texts should rather be understood as “witnesses to a non-Pauline branch of emerging Christianity” (675). Concerning the letter to the Hebrews, see in this volume the contribution of Christian Grappe, “Hébreux et la tradition paulinienne,” 461– 483, who engages a critical dialogue with the position of Clare K. Rothschild, Hebrews as Pseudepigraphon. The History and Significance of the Pauline Attribution of Hebrews (WUNT 235; Tübingen: Mohr Siebeck, 2009).  See in this volume the contributions of Samuel Vollenweider, “Kreuzfeuer. Paulus und seine Konflikte mit Rivalen, Feinden und Gegnern,” 647– 674, and Frédéric Amsler, “La construction de l’homme ennemi ou l’anti-paulinisme dans le corpus pseudo-clémentin,” 729 – 747.

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theology, even if they exploit the authority of Paul’s name.⁴⁰ The Epistula Apostolorum aims to legitimize the full apostolic status of Paul despite his belated calling in comparison to the Twelve.⁴¹ These examples could be multiplied. They show that receptions of Paul in early Christianity present a broad spectrum from which the “canonical” Paul emerged, but also ways of utilizing the figure of Paul for creating early Christian memories. One last aspect deserves attention in the discussion of the various receptions of Paul. Traces of Paul’s on-going influence are preserved not only in literary documents, but also in epigraphic material. A high number of funerary inscriptions from the end of the 2nd to the 4th century, found in the southern part of the province of Galatia, attest a frequent use of the name of Paul, a Pauline influence of Christian self-designation (“servant of God/of Christ”, δούλη/δοῦλος θεοῦ/ Χριστοῦ), an encratic lifestyle echoing that of Paul, and sometimes also reminiscences of phrases from the apostle’s letters.⁴²

4 Paul and Israel through the prism of ancient receptions⁴³ For many years, the paradigm of Paul as a non-Jew, even an anti-Jew, dominated both New Testament studies and the apostle’s reception among Jewish schol-

 On the Visio Pauli, see in this volume the contribution of Thomas J. Kraus, “Apocalipsis Pauli/Visio Pauli – Warum eigentlich Paulus? Die Schau des Jenseits als Genre,” 579 – 606.  See in this volume the contribution of Francis Watson, “The Conversion of Paul. A New Perspective (Epistula Apostolorum 31– 33),” 195 – 211.  See in this volume the contribution of Cilliers Breytenbach, “Epigraphic Evidence for the Impact of Paul in Central Asia Minor,” 825 – 838.  Relevant to this section are: Reimund Bieringer and Didier Pollefeyt, “Prologue. Wrestling with the Jewish Paul,” in Paul and Judaism. Crosscurrents in Pauline Exegesis and the Study of Jewish-Christian Relations (ed. Reimund Bieringer and Didier Pollefeyt; LNTS 463; London, New York: T&T Clark, 2012), 1– 14; Simon Butticaz, “Paul et le judaïsme: des identités en construction,” RHPR 94 (2014): 253 – 273; Ernst Dassmann, Der Stachel im Fleisch. Paulus in der frühchristlichen Literatur bis Irenäus (Münster: Aschendorff, 1979); Jörg Frey, “Das Judentum des Paulus,” in Paulus. Leben – Umwelt – Werk – Briefe (ed. Oda Wischmeyer; UTB 2767; Tübingen, Basel: Francke Verlag, 22012), 25 – 65; Id., “Paul’s Jewish Identity,” in Jewish Identity in the Greco-Roman World. Jüdische Identität in der griechisch-römischen Welt (ed. Jörg Frey, Daniel R. Schwartz and Stephanie Gripentrog; AJEC 71; Leiden, Boston: Brill, 2007), 285 – 321 and, in this volume, Id., “Das Selbstverständnis des Paulus als Apostel,” 115 – 142; Jacob Jervell, The Unknown Paul. Essays on Luke-Acts and Early Christian History (Minneapolis, MN: Augsburg Publishing House, 1984); Lindemann, Paulus im ältesten Christentum (see n. 36); Gerd Lüdemann,

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ars.⁴⁴ Born into the Hellenized Judaism of the diaspora,⁴⁵ the Apostle to the Nations concluded that chapter of his life with his conversion on the road to Damascus. Jürgen Becker expressed this common view in his well-known Pauline monograph: […] we will be able to learn only a very few things about the Jewish Paul before his calling as an apostle. That is due above all to Paul himself, for he divides his life into two halves on the basis of his calling, and the Christian Paul has almost entirely disposed of the Jewish period of his life. He experienced his calling as such a profound reorientation and identity crisis that the previous part of his life becomes almost totally inessential and the time after his calling comprises his real life. Therefore in Paul’s letters the Jewish portion of his life is not presented at all for its own stake. It only serves here and there, sporadically and typified by a few narrowly limited statements, as dark background and as harshly drawn contrast to the beginning of his second, real life.⁴⁶

Borrowing from mystery cults and Stoic philosophy, Paul founded – for many New Testament scholars of the 19th and beginning of the 20th century – a new religion of pagan-Hellenist influence, a universal Christianity. Responsibility for the separation of the Church and the Synagogue, the so-called “Parting of the Ways,” thus lies with the man from Tarsus. This reading of Paul’s life, partly inherited from reformational interpretations of the apostle⁴⁷ and championed by the Tübingen and History-of-Religion schools,⁴⁸ has since fallen out of favor.

Opposition to Paul in Jewish Christianity (transl. Eugene Boring; Minneapolis, MN: Fortress Press, 1989); Samuel Vollenweider, “Paul, Saint I. Person and Work,” RPP 9 (2011): 625 – 636.  See Frank Damour, “Le retour du fils prodigue? Interprétations juives de Paul aux XIXe et XXe siècles. Quelques jalons,” RHPR 90 (2010): 25 – 47; Stefan Meissner, Die Heimholung des Ketzers. Studien zur jüdischen Auseinandersetzung mit Paulus (WUNT II/87; Tübingen: Mohr Siebeck, 1996).  E. g. Hans-Joachim Schoeps, Paulus. Die Theologie des Apostels im Lichte der jüdischen Religionsgeschichte (Tübingen: Mohr Siebeck, 1959), 38: “Paulus muss […] von seinen hellenistischen Diasporavoraussetzungen aus erklärt werden, obschon hierfür nur der jüdische Hellenismus in Frage kommt, durch den der pagane Hellenismus mit seinen Mysterienkulten durchgeführt wurde.” Unlike the Tübingen school, however, Schoeps also acknowledges the apostle’s debt to Rabbinic and apocalyptic Judaism (ibid., 38 – 40).  Jürgen Becker, Paul. Apostle to the Gentiles (transl. O.C. Dean, Jr.; Louisville, KY: Westminster, John Knox Press, 1993), 33.  Cf. Bieringer and Pollefeyt, “Prologue” (see n. 43), 1.  Notably William Wrede, Paulus (Religionsgeschichtliche Volksbücher für die deutsche christliche Gegenwart. Reihe 1, 5/6; Tübingen: Mohr, 1907) (ibid., 104: “Aus all dem folgt nun durchaus, dass Paulus als der zweite Stifter des Christentums zu betrachten ist”); Wilhelm Bousset, Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenaeus (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1913). And more recently: Gerd Lüdemann, The Acts of the

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Two trends in Pauline studies have, for several decades now, taken a different approach to the relationship between Paul and Judaism.⁴⁹ These are the “New Perspective on Paul,” initiated by Ed Parish Sanders and James D.G. Dunn, and then the so-called “Radical New Perspective,” represented primarily by the works of Lloyd Gaston and John Gager.⁵⁰ We might sum up these two approaches as “Paul the Jew” and “Paul within Judaism” (n. 60 below) respectively. “Paul the Jew: what else?”⁵¹ Hans-Joachim Sander’s rhetorical question neatly captures the approach of the “New Perspective.”⁵² Krister Stendahl paved the way for this approach with his “Paul among the Jews and the Gentiles,” a wideranging essay based on lectures given at the Austin Presbyterian Seminary in 1963, and later published in a collection of the same name. In this study, Stendahl refused inter alia to view the event on the road to Damascus in terms of a conversion from one religion to another.⁵³ He writes: Here is not that change of “religion” that we commonly associate with the word conversion. […] Rather than being “converted,” Paul was called to the specific task – made clear to him by his experience of the risen Lord – of apostleship to the Gentiles, one hand-picked through Jesus Christ on behalf of the one God of Jews and Gentiles.⁵⁴

This approach was adopted and refined by James D.G. Dunn, one of the main proponents of the “New Perspective on Paul” in the 1990s and 2000s.⁵⁵ The EngApostles. What Really Happened in the Earliest Days of the Church? (Amherst: Prometheus Books, 2005).  On the precursors to these approaches see Magnus Zetterholm, Approaches to Paul. A Student’s Guide to Recent Scholarship (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2009), 95 – 126 (ch. 4: “Toward a New Perspective on Paul”), esp. 95 – 100.  For more on this subject, here and below, see Zetterholm, Approaches to Paul (see n. 49), 95 – 126 (ch. 4: “Toward a New Perspective on Paul”) and 127– 163 (ch. 5: “Beyond the New Perspective”). In the latter chapter, Zetterholm adopts the label “Radical New Perspective” to describe studies that go “beyond the New Perspective,” esp. in relation to Judaism (ibid., 161).  Hans-Joachim Sander, “Sharing God with Others or Dividing God from Powerlessness. A Late-Modern Challenge by the Heterotopian Experience of the New Paul,” in Paul and Judaism. Crosscurrents in Pauline Exegesis and the Study of Jewish-Christian Relations (ed. Reimund Bieringer and Didier Pollefeyt; LNTS 463; London, New York: T&T Clark, 2012), 175.  Sander, “Sharing God” (see n. 51), 174– 191 (175). See also Vollenweider, “Paul, Saint I. Person and Work,” (see n. 43), 629 – 630.  Krister Stendahl, Paul among Jews and Gentiles and other Essays (London: SCM Press, 1977), 7– 23.  Stendahl, Paul among Jews (see n. 53), 7 (italics in the original).  E. g. James D.G. Dunn, The Partings of the Ways between Christianity and Judaism (Philadelphia, PA: Trinity, 1991), 119 – 139; Id., The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998) 346 – 389.

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lish scholar would focus especially on describing the effect of Paul’s calling on his relationship with Judaism: […] Paul himself never saw what happened to him on the Damascus road as a conversion; and certainly not as a conversion from Judaism, the religion of his fathers. For him it was a calling, like that of Jeremiah of old (cf. Gal. 1:15 with Jer. 1:5), a commissioning to fulfil the role of the servant of Yahweh in taking the gospel to the Gentiles (Isa. 49:1– 6), an opening out of the promise to Abraham of blessing to the nations as had always been God’s intention (Gen. 12:3 etc).⁵⁶

Several arguments stand out: first, there is a refusal to conceive of Paul’s experience on the road to Damascus in terms of a divorce from Judaism, with Dunn adopting rather a prophetic or salvation-history model. Secondly, having asserted that Paul privileged “an opening out of the promise to Abraham,” Dunn goes on to explain the apostle’s criticism of the “works of the Law” as such: My argument is that Paul in or as a result of his conversion reacted particularly against Jewish exclusivism. Not against the fundamental belief in Israel’s election as such.⁵⁷

The apostle was not wholesale against Jewish law, denying it any (theological) legitimacy in the face of the Gospel of Christ. Paul’s criticism was aimed rather at the Jewish nationalist reduction of salvation, advocated in Israel by the Torah of Moses.⁵⁸ This last point deserves our attention since it is this, in particular, that supporters of the “Radical New Perspective on Paul” have been criticizing for some ten years now. Despite the revival in Pauline studies triggered by their work, Dunn et alii have essentially – according to the tenants of the “Radical New Perspective” – replicated the antithesis of the particular and the universal (the “universal/ethnic dichotomy”) that was advocated above all by the Tübingen school.⁵⁹ This has had the perverse effect of downgrading ancient Judaism to

 James D.G. Dunn, The New Perspective on Paul. Collected Essays (rev. ed.; Grand Rapids, MI, Cambridge: Eerdmans, 2008), 197– 198 (italics in the original).  Dunn, The New Perspective on Paul (see n. 56), 417.  On which see Dunn, The New Perspective on Paul (see n. 56), 122– 125, in a section entitled “The Social Function of the Law.”  Thus Caroline Johnson Hodge, If Sons, Then Heirs. A Study of Kinship and Ethnicity in the Letters of Paul (Oxford: Oxford University Press, 2007), 8: “Despite the enormous contributions of both of these new perspective scholars [i. e. Dunn and Wright], they each replicate the universal/ ethnic dichotomy of their nineteenth-century predecessors. Thus while we are making good strides toward a better interpretation of Paul, it is clear that traditional models and assumptions are difficult to shed, especially with respect to ethnicity.”

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the rank of a particularistic religion replaced by a non-ethnic, universalistic Christianity. Although rejecting the legalistic distortion of ancient Judaism of Lutheran-Bultmannian exegesis, the “New Perspective on Paul” ended up replacing one caricature with another, popularizing a dangerous form of supersessionism. In contrast, several researchers in the wake of Gaston Gager, Lloyd Gaston, or Stanley Stowers are now endeavoring permanently to establish Paul’s discourse and behavior at the heart of Judaism (or “Paul within Judaism”).⁶⁰ They are engaging critically with “the traditional and still prevailing approaches to Paul as a founder and chief proponent of a new and distinct religious movement, ‘Christianity’.”⁶¹ Far from developing an understanding of faith in Jesus Christ detached from any ethnic ties to Judaism, Paul is supposed to have undertaken his mission among the Jewish people, striving to incorporate pagan believers into Abraham’s genealogy and introduce them to the God of Israel.⁶² How are we to explain this new approach?⁶³ Two events deserve special mention. First, the rediscovery of the memory of the Shoah in the 1970s and the realization of its unique status in the annals of human history encouraged biblical scholars and theologians to revisit the founding texts of Christianity.⁶⁴ The challenge is twofold: not only to develop a modern biblical hermeneutic that excludes any form of racism under the cover of religion, but also to identify possible anti-Jewish and even anti-Semitic elements inherent in the New Testa-

 Paul within Judaism. Restoring the First-Century Context to the Apostle (ed. Mark D. Nanos and Magnus Zetterholm; Minneapolis, MN: Fortress Press, 2015), esp. Nanos, “Introduction,” 1– 2.  Mark D. Nanos, “Introduction,” in Paul within Judaism (see n. 60), 4.  See notably Johnson Hodge, If Sons, Then Heirs (see n. 59). For a presentation and discussion of this approach, see now Paul and Ethnicity, ed. Jens Schröter and Simon Butticaz, an edited, thematic volume of the journal Early Christianity 8 (2017): 289 – 392, as well as, more generally, Simon Butticaz, La crise galate ou l’anthropologie en question (BZNW 229; Berlin, Boston: de Gruyter, 2018), 34– 37 and passim.  On this question see Frey, “Paul’s Jewish Identity” (see n. 43), 287– 288; Zetterholm, Approaches to Paul (see n. 49), 95 – 97; Michael F. Bird, An Anomalous Jew. Paul among Jews, Greeks, and Romans (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2016), 8 – 9.  For the memory of Shoah in general, see Peter Novick, The Holocaust and Collective Memory. The American Experience (London: Bloomsbury, 2001) and Ewout van der Knaap, “Nacht und Nebel”. Gedächtnis des Holocaust und internationale Wirkungsgeschichte (Göttingen: Wallstein Verlag, 2008), esp. ch. 2. For its impact on Bible exegesis see e. g. Daniel Marguerat, “Juifs et chrétiens selon Luc-Actes,” in Le déchirement. Juifs et chrétiens au premier siècle (ed. Daniel Marguerat; MoBi 32; Genève: Labor et Fides, 1996), 151– 178; Samuel Vollenweider, “Antijudaismus im Neuen Testament. Der Anfang einer unseligen Tradition,” in Antijudaismus – christliche Erblast (ed. Walter Dietrich, Martin George and Ulrich Luz; Stuttgart, Berlin, Köln: Kohlhammer, 1999), 40 – 55.

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ment.⁶⁵ Secondly, the discovery of the Qumran caves also explains the paradigm shift in research concerning the apostle’s relationship with ancient Judaism. A number of syntagmata and theologoumena, originally thought to be Pauline idiosyncrasies, found parallels in the Dead Sea scrolls. These have therefore been reintegrated into the various strands that made up the Judaism of the Second Temple. What can the history of ancient reception contribute to this re-examination of Paul’s relationship with Judaism and its focus on both continuity and discontinuity between the apostle and his natal milieu? Three points can be highlighted.⁶⁶ First, the history of Paul’s reception should shed light on aspects of the apostle that have hitherto been neglected or obscured. An “unknown Paul” – to adopt Jacob Jervell’s striking formula – will be reflected in the mirror of the great apostle’s ancient reception(s), revealing the potential for meaning and identification that Paul’s first heirs and followers recognized in his life and work.⁶⁷ Paul’s Jewishness is, from this perspective, prominent. To be sure, this part of Paul’s identity, well-recognized in contemporary Pauline scholarship⁶⁸ and illustrated by the long passage in Rom 9 – 11, can be detected also in nascent Christianity. Consider, for example, the Acts of the Apostles⁶⁹ or the Epistula Apostolorum. Elsewhere, however, this component of Paul’s identity has been largely ignored or even negated, such as in 1 Timothy,⁷⁰ in the Acts of Paul and Thecla,⁷¹ or in the works of Marcion. Without denying that the reception of Paul involved a certain amount of rewriting, nor negating shifts of perspective provoked by the changing historical and sociological context, we should note that all these in-

 See esp. Erich Grässer, Der Alte Bund im Neuen. Exegetische Studien zur Israelfrage im Neuen Testament (WUNT 35; Tü bingen: Mohr Siebeck, 1985).  Cf. Butticaz, “Paul et le judaïsme” (see n. 43), 253 – 273.  See also Jervell, The Unknown Paul (see n. 43) (ibid., 52: “The greatest part of Paul’s life and work belongs to the unknown Paul”).  See Jörg Frey, “Das Selbstverständnis des Paulus als Apostel,” 115 – 142, in this volume.  See Simon Butticaz, “Paul et la mémoire lucanienne des origines”, in this volume, 411– 442. Cf. also Jervell, The Unknown Paul (see n. 43), 52– 67 (ibid., 65: “[…] the Paul of Romans 9 – 11 […] makes the Lukan portrait of Paul understandable”).  See in this volume the contributions of Lukas Bormann, “Biographie und Rhetorik. Das Paulusbild der Deuteropaulinen,” 143 – 174, and of Jens Herzer, “Paulustradition und Paulusrezeption in den Pastoralbriefen,” 487– 518.  See in this volume the contribution of Tobias Nicklas, “Die Akten des Paulus und der Thekla als biographische Paulusrezeption,” 175 – 193.

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stances of reception preserve “traces of memory,”⁷² that is to say, memories that were reactivated to suit the circumstances or needs of the first Christian communities.⁷³ Secondly, as mentioned above, the reception of Paul was also characterized by controversy and opposition to the apostle, especially to his relativization of Jewish identity markers (Law, Temple, ritual practices, etc.) and his missionary openness to pagans qua pagans.⁷⁴ Beyond the proto-Pauline writings, this anti-Paulinism was primarily endorsed in the Judaeo-Christian trajectory of the nascent Church: it is reflected marginally in the anti-Pauline rumours attested in the Acts of the Apostles (21:21.28)⁷⁵ or in the polemics carried out in Colossians and in the Pastorals⁷⁶ but, more explicitly, in pseudo-Clementine literature⁷⁷ and by some of the Church Fathers.⁷⁸ This trend is not simply a matter of reception. Indeed, anti-Paulinism reaches into the very core of Paul’s biographical and historical itinerary.⁷⁹ Certainly, during the apostle’s own lifetime, his mission in pagan lands had already triggered hostility, with his criticism of circumcision angering many in Jewish and Judeo-Christian circles. The Galatian crisis bears witness to this, as do the Epistle to the Philippians (3:2– 21) or the Epistle to the Romans.⁸⁰

 The expression is taken from Jan Assmann. See for example Id., Moses der Ägypter. Entzifferung einer Gedächtnisspur (München: Carl Hanser, 1998).  In his article published in 2004 entitled “Paul entre exégèse et histoire de la réception” (see n. 8), Samuel Vollenweider was hesitant about the “New Perspective’s” ability to rediscover Paul’s Jewishness in the apostle’s later reception: “In the Church, Paul was celebrated almost exclusively as an apostle of the Gentiles from the beginning” (450; original in French). It is, however, worth revisiting the question.  Vollenweider, “Paul entre exégèse et histoire de la réception” (see n. 8), 454– 456, a section entitled “L’exégèse de Paul comme génératrice de controverses.”  See in this volume Simon Butticaz, “Paul et la mémoire lucanienne des origines,” 411– 442.  See Udo Schnelle, Die ersten 100 Jahre des Christentums 30 – 130 n. Chr. Die Entstehungsgeschichte einer Weltreligion (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015), 386.  See in this volume the study of Frédéric Amsler, “La construction de l’homme ennemi ou l’anti-paulinisme dans le corpus pseudo-clémentin,” 729 – 747.  Irenaeus, Adv. Haer. 1.26.2; Origen, Cels. 5.61, 65. Cf. Lüdemann, Opposition to Paul (see n. 43); Schnelle, Die ersten 100 Jahre des Christentums (see n. 76), 508 and passim.  See in this volume the contribution of Samuel Vollenweider, “Kreuzfeuer. Paulus und seine Konflikte mit Rivalen, Feinden und Gegnern,” 647– 674.  Rom 3:8.31; cf. 15:30 – 33; 16:17– 20. See further Lüdemann, Opposition to Paul (see n. 43), 64– 115.

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Thirdly, between continuity and rupture with Judaism, Paul’s legacy was also exploited for a sort of “ecumenism” avant la lettre. ⁸¹ In several works of nascent Christianity, Paul is presented as a “figure of unity,” working or suffering hand in hand with the apostle Peter (e. g. Acts of the Apostles; 1 Clem. 5:3 – 7; 2 Pet 3:15 – 16) and, above all, promoting reconciliation between Jewish and non-Jewish believers (Acts 20:21; Eph 2:11– 22; 4:1– 6; etc.).⁸² Here too, the reception of Paul should be seen as a careful management of the apostle’s memory, influenced by the specific needs of the Christianity of the first centuries, but also reactivating a potential meaning latent in the historical deeds of the man from Tarsus.⁸³ Did the “historical Paul” not imagine his missionary work as being in synergy with “those who were apostles before [him]” (Gal 1:17; cf. 1 Cor 3:5 – 6.9 – 10.22– 23; 15:1– 11; 16:12),⁸⁴ and with his collection of money, did he not help to promote fellowship (koinônia) between the churches of Jewish and nonJewish origin (Rom 15:25 – 27)?⁸⁵ What does this history of the early receptions of Paul tell us? How is it instructive for the disputed issue of relations between the Church and Synagogue in the first two centuries of the modern era?⁸⁶ Two conclusions can be drawn in this regard.⁸⁷

 For what follows, cf. Vollenweider, “Paul entre exégèse et histoire de la réception” (see n. 8), 442– 446, in a section entitled “Paul comme figure œcuménique.”  See in this volume the contribution of Christine Gerber, “Paulus als Ökumeniker. Die Interpretation der paulinischen Theologie durch den Epheserbrief,” 317– 354.  For a methodological and hermeneutical approach that takes into account phenomena of continuity and novelty in Paul’s early reception, in addition to the works mentioned above in note 43, see the contributions gathered in Paul and the Heritage of Israel. Paul’s Claim upon Israel’s Legacy in Luke and Acts in the Light of the Pauline Letters, Vol. 2 of Luke the Interpreter of Israel (David P. Moessner et al.; LNTS 452; London, New York: T&T Clark, 2012).  For further details see Jörg Frey, “Paulus und die Apostel. Zur Entwicklung des paulinischen Apostelbegriffs und zum Verhältnis des Heidenapostels zu seinen ‚Kollegen‘,” in Biographie und Persönlichkeit des Paulus (ed. Eve-Marie Becker and Peter Pilhofer; WUNT 187; Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 192– 227.  See Seyoon Kim, “Paul as an Eschatological Herald,” in Paul as Missionary. Identity, Activity, Theology, and Practice (ed. Trevor J. Burke and Brian S. Rosner; LNTS 420; London, New York: T&T Clark, 2011), 9 – 24, esp. 18 – 23.  See Dunn, The Partings of the Ways between Christianity and Judaism (see n. 55) and, now, The Ways that Never Parted. Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages (ed. Adam H. Becker and Annette Y. Reed; TSAJ 95; Tübingen: Mohr Siebeck, 2003) and La croisée des chemins revisitée. Quand l’“Eglise” et la “Synagogue” se sont-elles distinguées? Actes du colloque de Tours, 18 – 19 juin 2010 (ed. Simon C. Mimouni and Bernard Pouderon; Patrimoines. Judaïsme antique; Paris: Cerf, 2012).  See our remarks above, n. 8.

Introduction

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First, the reception of Paul drew in piecemeal fashion on his complicated relationship with the faith of his forebears. While the relationship between the man of Tarsus and Judaism was historically complex and perpetually being renegotiated according to context,⁸⁸ Paul’s readers and successors were often “guilty” of overlooking this complexity, and painting a unilateral, abstract, and static portrait of the apostle.⁸⁹ As Michael Wolter observes, modern reception of Paul risks falling into the same trap. Scholars adopting divergent opinions of Paul’s relationship to Judaism “do not consider that identities can only be constructs and phenomena of ascription, which are formed in communication events.”⁹⁰ Second, different times and different socio-geographical contexts have seen the memory of Paul and his relationship with Israel exploited to various identitybased ends.⁹¹ The apostle has been held up as a model of continuity with Israel (Acts of the Apostles), used in the service of theological dualism (Marcion), or presented as a foil to a “Judaizing” or ascetic Christianity (Ebionites and Encratites).⁹² It is no surprise that, in such diverse social contexts, Paul has, in turn, been viewed as a pious Judeo-Christian, as the “Apostle of the Nations,” or even as a “hostile man” (Epistula Petri 2.3). He has become an “Erinnerungsfigur”⁹³

 Jervell, The Unknown Paul (see n. 43), 56: “Paul is personally and as theologian a most complex and manifold man. You find in him obvious tensions […] But we do not find these tensions and contradictions in Paul in the New Testament outside his own letters.”  Cf. Butticaz, “Paul et le judaïsme” (see n. 43), 253 – 273; Jervell, The Unknown Paul (see n. 43), 56.  Wolter, Paul (see n. 7), 428 (emphasis original).  On these dimensions of the work of (social) memory see Alan Kirk, “Social and Cultural Memory,” in Memory, Tradition, and Text. Uses of the Past in Early Christianity (ed. Alan Kirk and Tom Thatcher; SBL.SS 52; Leiden, Boston: Brill, 2005), 1– 24.  In addition to the contributions in the present volume, see Paul and the Second Century (ed. Michael F. Bird and Joseph R. Dodson; LNTS 412; London, New York: T&T Clark, 2011); Dassmann, Der Stachel im Fleisch (see n. 43); Paulus in den neutestamentlichen Spätschriften. Zur Paulusrezeption im Neuen Testament (ed. Karl Kertelge; QD 89; Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1981); Lindemann, Paulus im ältesten Christentum (see n. 36); Lüdemann, Opposition to Paul (see n. 43); Paul and the Heritage of Israel (see n. 83).  Jan Assmann, “Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität,” in Kultur und Gedächtnis (ed. Jan Assmann and Tonio Hölscher; Frankfurt: Suhrkamp, 1988), 12: “Das kulturelle Gedächtnis hat seine Fixpunkte, sein Horizont wandert nicht mit dem fortschreitenden Gegenwartspunkt mit. Diese Fixpunkte sind schicksalhafte Ereignisse der Vergangenheit, deren Erinnerung durch kulturelle Formung (Texte, Riten, Denkmäler) und institutionalisierte Kommunikation (Rezitation, Begehung, Betrachtung) wachgehalten wird. Wir nennen das ‚Erinnerungsfiguren‘.” See e. g. Butticaz, “Paul et la mémoire lucanienne des origines,” 441– 442 in this volume.

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connecting past memories with present needs⁹⁴ and giving rise to “various pictures of Paul [which] can be traced back to himself.”⁹⁵ Or, in the words of Samuel Vollenweider, “the multiple interpretations of Paul that punctuate the history of Christian churches bring to life, each in their own way, the diverse elements that make up the intricacy of the apostle’s person and work.”⁹⁶ This range of representations of Paul will never exhaust the mystery of the historical man, though they do make him less opaque.

 On the reconstructive aspect of the work of social memory, which connects past memories to present needs, see Kirk, “Social and Cultural Memory” (see n. 91), 1– 24.  Jervell, The Unknown Paul (see n. 43), 57.  Vollenweider, “Paul entre exégèse et histoire de la réception” (see n. 8), 457: “Les multiples interprétations de Paul qui jalonnent l’histoire des Eglises chrétiennes actualisent, chacune à leur manière, les divers éléments qui constituent la multiplicité complexe de la personne et de l’œuvre de l’apôtre.”

Andreas Lindemann

Paulus im ältesten Christentum Überlegungen zur gegenwärtigen Diskussion über die frühe Paulusrezeption

Abstract: Many Christian writings from post-Pauline times show more or less clear quotations or allusions to Paul’s letters. It is not possible to speak of “Paulinism” because this term seems to assume a particular theological “system”. On the contrary, we find that in very different ways early Christian authors refer positively to Paul. On the other hand, critical reactions to (parts of) Pauline theology do not indicate a particular “Anti-Paulinism”, except in the case of so-called “Jewish Christianity”. Only a small number of texts written prior to Irenaeus shows no knowledge of Paul (which does not mean that the respective authors actually did not have such knowledge but did not use any of Paul’s letters in their writings). We cannot speak about a complete positive reception of Paul and his letters, although the reception was not consistently “controversial”. Nor was Paul “always misunderstood” during the first centuries. There were various tendencies at different times and different places. In recent decades, the scholarly literature published on that subject shows much more careful methodological discussions and more precise text analyses than was typical in earlier scholarship. Keywords: Apostolic Fathers, Gnosticism, haereticorum apostolus, School of Paul, Pseudepigraphy, Justification.

1 Zur Fragestellung 1.1 Der Apostel Paulus war vielleicht schon zu Lebzeiten, dann aber vor allem auch in den ersten Jahrhunderten des Christentums eine wichtige, wenn nicht sogar die wichtigste Person für die Entwicklung der Kirche und der christlichen Theologie. Dieser Eindruck entsteht jedenfalls bei einem Blick in das Neue Testament: Von den im zweiten und dritten Jahrhundert kanonisch gewordenen 27 urchristlichen Schriften gelten 13, mit dem Hebräerbrief sogar 14 Schriften als Briefe des Paulus – vom überaus langen Römerbrief bis zum kleinen Brief an Philemon; überdies erzählt mehr als die Hälfte der umfangreichen Apostelgeschichte des Lukas vom Leben und Wirken des Paulus. Ob dieses Bild der historischen Realität entspricht, ist eine andere Frage; sie lässt sich aber angesichts der Quellenlage letztlich nicht https://doi.org/10.1515/9783110533781-003

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beantworten. Fragen muss man aber, ob das aus dem Neuen Testament zu gewinnende Bild auch schon für die ersten etwa hundert Jahre nach dem Tod des Paulus zutrifft. In der älteren Forschung wurde dies bezweifelt; nicht selten wurde die These vertreten, Paulus sei nach seinem Tod alsbald weithin vergessen worden, oder man habe ihn zumindest missverstanden. Paulus war kein „durchschlagendes Moment in der sich zum Katholizismus entwickelnden Kirche“, schrieb kein Geringerer als Adolf von Harnack 1921 in seiner Marcion-Monographie.¹ Zu ähnlichen, wenn auch differenzierteren Ergebnissen kamen Eva Aleith² und Albert Edward Barnett³ in ihren 1937 bzw. 1941 erschienenen Büchern zur Paulusrezeption im ältesten Christentum. Ernst Käsemann erklärte in einem bei einer Tagung der „Alten Marburger“ 1949 gehaltenen Vortrag, die paulinischen Gemeinden hätten das Erbe des Apostels nicht bewahren können, weil sie „bereits nach einem Menschenalter vom Enthusiasmus verschlungen“ worden seien.⁴ 1954 schrieb Wilhelm Schneemelcher, es sei „nicht zu übersehen, daß die theologische Entwicklung des 2. Jahrhunderts wirklich nicht in den Bahnen des Paulus gegangen ist, jedenfalls in weiten Teilen der Kirche nicht und auch in den meisten Lehrpunkten nicht. Selbst in einer Zeit, in der es bereits eine Sammlung der paulinischen Briefe gegeben hat, merkt man von einem Einfluß des Paulus auf die Theologie nicht viel.“⁵ Allerdings scheine sich die Aufnahme der Paulusbriefe in den Kanon „ohne stärkeren Widerstand vollzogen zu haben“, obwohl ein solcher Widerstand „angesichts der Beschlagnahme des Paulus durch Gnostiker und andere Randerscheinungen“ durchaus „verständlich“ gewesen wäre. Indem die Kirche Paulus in ihren Kanon aufnahm, habe sie sich „ein Element der Unruhe erhalten, das je und dann seine Wirkung getan hat“.⁶  Adolf von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche (Leipzig: J.C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 21924 [= Darmstadt 1960]), 12. Zur Forschungsgeschichte bis Harnack vgl. Benjamin L. White, Remembering Paul. Ancient and Modern Contests over the Image of the Apostle (Oxford: Oxford University Press, 2014), 20−41.  Eva Aleith, Das Paulusverständnis in der Alten Kirche, BZNW 18 (Berlin: Alfred Töpelmann, 1937), 119: „In das Wesen des paulinischen Glaubens ist keiner der alten Theologen eingedrungen.“  Albert E. Barnett, Paul Becomes a Literary Influence (Chicago: The University of Chicago Press, 1941), stellt fest, in der Zeit um 150 hätten die paulinischen Briefe ihren Einfluss eingebüßt (186).  Ernst Käsemann, „Amt und Gemeinde im Neuen Testament,“ in Ders., Exegetische Versuche und Besinnungen I (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960), 109−134, hier 132 f.  Wilhelm Schneemelcher, „Paulus in der griechischen Kirche des zweiten Jahrhunderts (1954),“ in Ders., Gesammelte Aufsätze zum Neuen Testament und zur Patristik, Hg. Wolfgang Bienert und Knut Schäferdiek, Analekta Vlatadon 22 (Thessaloniki: Patriarchial Institute for Patristic Studies, 1974), 154– 181, hier 157 f.  Schneemelcher, „Paulus“ (s. Anm. 5), 180 f.

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1.2 Im Zusammenhang der Frage nach dem frühen Paulusverständnis spielte in den 1960er bis 1980er Jahren ein inzwischen fast wieder vergessener Begriff eine große Rolle − der „Frühkatholizismus“, verstanden als ein Gegenentwurf zu Paulus.⁷ Ernst Käsemann entdeckte ihn schon in der Apostelgeschichte;⁸ Siegfried Schulz meinte, mit Ausnahme der von ihm als „Mitte der Schrift“ verstandenen echten Paulusbriefe seien die im neutestamentlichen Kanon enthaltenen Schriften ganz überwiegend als „frühkatholisch“ anzusehen⁹ und die Paulusbriefe nur deshalb kanonisch geworden, weil sie im Neuen Testament von den „frühkatholischen“ Schriften eingerahmt wurden und also domestiziert sind.¹⁰ In meiner im Dezember 1977 in Göttingen angenommenen, 1979 publizierten Habilitationsschrift „Paulus im ältesten Christentum“ kam ich zu einem, wie ich meinte, etwas differenzierteren und deutlicheren Bild der Paulusrezeption in der ältesten Kirchen- und Theologiegeschichte.¹¹ 1979 veröffentlichte der Bonner Kirchenhistoriker Ernst Dassmann sein Buch „Der Stachel im Fleisch“.¹² Er stellt eingangs fest, die Rezeption des Paulus in der frühesten Kirchen- und Theologiegeschichte sei „nicht glatt und widerstandslos“ verlaufen, denn „das Ringen des Apostels um die Anerkennung seiner Christusverkündigung setzte sich fort in der Auseinandersetzung um Geltung und Verständnis seiner Theologie in den nachfolgenden Generationen. Paulus konnte nicht verschwiegen werden; er ließ sich auch nicht tradieren, indem man ihn lediglich zitierte.“ Paulus forderte vielmehr zur Stellungnahme heraus, „die auf die Überlieferung des paulinischen Erbes verkürzend oder verwischend, zuspitzend oder verharmlosend zurückwirken konnte.“ In der Reformation sei dann „die paulinische Rechtfertigungslehre zum Mittelpunkt jeglicher Verkündigung und Maßstab theologischer Gültigkeit  Schon allein die Nennung der Literatur würde den Rahmen sprengen. Eine in den 1980er Jahren in der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie eingerichtete Projektgruppe von Neutestamentlern und Patristikern beider Konfessionen unter der Leitung von Ferdinand Hahn und Karl Kertelge versuchte möglichst exakt zu klären, was unter „Frühkatholizismus“ verstanden werden könne und welche „Kriterien“ dafür anzulegen seien; trotz erheblicher Bemühungen bei mehreren Tagungen kam es leider nicht zu einer abschließenden Publikation der während der Arbeit gewonnenen Ergebnisse.  Ernst Käsemann, „Paulus und der Frühkatholizismus (1963),“ in Ders., Exegetische Versuche und Besinnungen II (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964), 239−252.  Siegfried Schulz, Die Mitte der Schrift. Der Frühkatholizismus im Neuen Testament als Herausforderung an den Protestantismus (Stuttgart, Berlin: Kreuz-Verlag, 1976), 7.  Schulz, Mitte der Schrift (s. Anm. 9), 130.132.  Andreas Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion, BHTh 58 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1979).  Ernst Dassmann, Der Stachel im Fleisch. Paulus in der frühchristlichen Literatur bis Irenäus (Münster: Aschendorff, 1979).

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überhaupt“ geworden, wobei es allerdings „letztlich nicht um Paulus ging, sondern um Jesus, der aber ohne Paulus nicht verkündigt werden kann“.¹³ Dassmann betont nun, dass es im Neuen Testament nicht nur auf Paulus ankomme; gerade „die sogenannten frühkatholischen Züge der späten Schriften des Neuen Testaments“ seien wichtig, „weil sie die Kontinuität zwischen der apostolischen Verkündigung und der Gestalt der Kirche in späteren Jahrhunderten herstellen“. Wenn man das übersehe, dann drohe die Gefahr, „die gesamte Entwicklung der Kirche seit dem letzten Drittel des ersten Jahrhunderts als Abfall“ zu disqualifizieren.¹⁴ In den Paulusbriefen sei „ein wesentliches Moment der Christusbotschaft getroffen und eine Nähe zur Mitte der Schrift sichergestellt“; doch „eine Exklusivität und Allgegenwärtigkeit, wie sie die reformatorische Theologie für Paulus gefordert hat, stimmt mit der frühkirchlichen Wirklichkeit nicht überein“.¹⁵ Dassmann kommt zu dem Ergebnis, dass viele frühchristliche Schriften „eine Kenntnis von Person und Werk des Paulus“ zeigen, wobei manche dieser Schriften „die theologischen Grundanliegen des Apostels zwar aufgreifen, aber in so selbständiger, kongenialer Form, daß Art und Maß des paulinischen Einflusses nicht genau zu bestimmen sind“.¹⁶ Jedenfalls sei Paulus „zu keiner Zeit als einziger oder auch nur wichtigster Gewährsmann und Vermittler für die kirchliche Verkündigung verstanden worden“, da sich „mit Ausnahme der Pastoralbriefe und Markions“ keine der frühchristlichen Schriften „ausschließlich auf Paulus“ berufe.¹⁷ Auf welche theologische oder historische Forschungsposition sich diese kritisch-abgrenzenden Feststellungen beziehen, ist allerdings nicht ganz deutlich.¹⁸ 1.3 Mit der Frage nach der frühen Paulusrezeption verbindet sich die Frage nach Zeugnissen für eine explizite Ablehnung der Theologie und der Person des Paulus. Gerd Lüdemann identifizierte frühchristlichen „Antipaulinismus“ in dem toratreuen Judenchristentum, gegen das schon Paulus selber gekämpft hatte: „Antipaulinismus ist auch in der Zeit nach 70 ursprünglich auf judenchristliche Gemeinden beschränkt gewesen“, wobei diese Gemeinden nur fortsetzen, „was die

 Dassmann, Stachel (s. Anm. 12), 1 (Hervorhebung im Original, dort gesperrt).  Dassmann, Stachel (s. Anm. 12), 17.  Dassmann, Stachel (s. Anm. 12), 20.  Dassmann, Stachel (s. Anm. 12), 316.  Dassmann, Stachel (s. Anm. 12), 317.  Es sei angemerkt, dass Dassmann und ich uns im Frühjahr 1987 trafen, nicht auf halbem Wege zwischen Bonn und Bethel, aber bei einer Konferenz zum Thema „Paul and the Legacies of Paul“, die in Dallas, Texas stattfand (vgl. William S. Babcock, Hg., Paul and the Legacies of Paul [Dallas: Southern Methodist University Press, 1990]).

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Jerusalemer Muttergemeinde aktiv betrieben hatte“.¹⁹ Zeugnisse für Antipaulinismus in nachpaulinischer Zeit seien die bei Hegesipp erwähnten Verwandten Jesu (Desposynoi), der Jakobusbrief, Hegesipp und die Pseudoklementinen, wo Paulus unter dem Namen des „Simon Magus“ als der von Petrus scharf und erfolgreich bekämpfte Irrlehrer vorgestellt wird.²⁰ 1.4 Wenn man nach der Paulusrezeption in den Schriften der Zeit vor Irenäus und Tertullian fragt, dann besteht die Gefahr, dass man versucht, möglichst viel „Paulinismus“ zu entdecken. Sprachliche Analogien sind aber nicht sogleich als Zeichen von „Rezeption“ zu werten; die Nennung des Namens „Paulus“ und selbst Zitate aus paulinischen Briefen müssen nicht bedeuten, dass Paulus wirklich „rezipiert“ wurde. Gegenüber einem systematisierenden Begriff wie „Paulinismus“ ist ohnehin Zurückhaltung angebracht. Andererseits braucht man dort, wo Paulus nicht erwähnt wird, nicht sogleich völlige Unkenntnis oder gar die Ablehnung des Paulus und seiner Theologie anzunehmen. Mit Blick auf die Entwicklung der Forschung seit den 1980er Jahren ist zu beachten, dass sich die Quellenlage nicht geändert hat − Texte, aufgrund deren die Geschichte der frühesten Paulusrezeption womöglich „neu geschrieben“ werden müsste, sind nicht entdeckt worden. Wohl aber gibt es veränderte Fragestellungen und Perspektiven, es wurden neue methodische Ansätze gewonnen oder zumindest erprobt. Zu einigen der Schriften mit Bezügen zu Paulus – so vor allem zu den Pastoralbriefen und zu den Ignatiusbriefen − gibt es neue Datierungsvorschläge. In der Paulusauslegung wird unter dem Stichwort „New Perspective“ versucht, die Einbindung der paulinischen Theologie in das Denken des zeitgenössischen Judentums genauer wahrzunehmen, wobei zweifellos auch Richtiges gesehen wird. Fragt man aber, ob es eine ähnliche „perspective“ schon in der frühchristlichen Paulusrezeption gegeben hat, dann wird die Antwort eher negativ sein; man gelangt von da aus womöglich zu der alten These, der „wirkliche Paulus“ sei im ältesten nachpaulinischen Christentum eben doch fast von Beginn an missverstanden worden. 1.5 Es wäre falsch, ein bestimmtes Paulusverständnis vorauszusetzen, dann nach dessen frühchristlicher Rezeption zu fragen und diese womöglich zu bewerten. Bezüge zu Paulus gibt es auch dort, wo er nach heute gültigem Urteil nicht „richtig“ verstanden wurde. Dass ihm im ältesten nachpaulinischen Christentum

 Gerd Lüdemann, Paulus, der Heidenapostel, Band 2, Antipaulinismus im frühen Christentum, FRLANT 130, (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983), 262 f. (Hervorhebung im Orig.).  Vgl. dazu das breite Referat bei Lüdemann, Antipaulinismus (s. Anm. 19), 167−260.

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eine besondere Rolle zukam, zeigt schon die Tatsache, dass überhaupt nach einer „Rezeption“ des Paulus und seiner Briefe gefragt werden kann. Dann anders als etwa die Evangelisten wurde Paulus schon im ältesten Christentum als einzelne Person wahrgenommen; vom Ende des 1. Jahrhunderts an gab es auch eine rasch wachsende Tradition etwa über Petrus²¹ und Jakobus²² mit vor allem legendarischen Zügen, doch ohne spezifische Verweise auf die unter deren Namen verfassten und kanonisch gewordenen Briefe. Die Forschungsentwicklung lässt sich gut ablesen an dem Artikel „Paulus“ in den vier im Laufe von fast hundert Jahren erschienenen Auflagen der RGG. Wilhelm Bousset (1913), dann Rudolf Bultmann (1930) und danach Günther Bornkamm (1961) boten jeweils einen Überblick über Leben und Werk des Apostels, während es in der 4. Auflage (2003) in dem von Samuel Vollenweider verfassten Artikel „Paulus“ nicht nur das Kapitel „Person und Werk“ gibt,²³ sondern zwei weitere Kapitel zur Wirkungsgeschichte des Paulus;²⁴ die Geschichte der Paulusrezeption ist also zu einem eigenen Thema geworden.²⁵ Vollenweider warnt vor einem „Degenerationsmodell“, als sei in der Geschichte des nachpaulinischen Christentums ein Abstieg zu erkennen; die Paulusrezeption der nachapostolischen Zeit sei vielmehr „mit den Stichworten Fortschreibung, Relektüre und Kontextualität zu umschreiben“, da das paulinische Erbe in jeweils neuen geschichtlichen Situationen „aktualisiert“ werde. Zwar seien schon im Neuen Testament auch Kontroversen um Paulus und um seine Tradition dokumentiert,²⁶ doch insgesamt gelte, dass Paulus „als Identifikationsfigur, als apostolischer Text und als maßgeblicher Lehrer der Kirche rezipiert“ worden ist. Paulus war, wie

 Vgl. etwa Martin Hengel, Der unterschätzte Petrus. Zwei Studien (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), darin vor allem 129−166.200−220. Zur literarischen Petrustradition s. Hans G. Thümmel, „Petrustradition,“ RGG4 6 (2003), 1165 f.  Dazu Wilhelm Pratscher, Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition, FRLANT 139 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1987), vor allem 102−260.  Samuel Vollenweider, „Paulus I. Person und Werk,“ RGG4 6 (2003), 1035−1054.  Samuel Vollenweider, „Paulus II.Wirkungsgeschichte im Neuen Testament: Paulustradition,“ RGG4 6 (2003), 1054−1058; Ders, „Paulus III. Wirkungsgeschichte vom 2. bis 20. Jahrhundert,“ RGG4 6 (2003), 1058−1065.  Vgl. auch Hermut Löhr, „Paulus I. Biographie, Werk, Paulinisches Denken,“ RAC 26 (2015), 1166−1194; Ders., „Paulus II. Paulus-Pseudepigraphie Zum Briefformular der Deutero-Paulinen. Zum Paulus-Bild der Deutero-Paulinen. Das Christentum der Deutero-Paulinen,“ RAC 26 (2015), 1194−1215; Uwe-Karsten Plisch, „Paulus III (in den ntl. Apokryphen),“ RAC 26 (2015), 1215−1229; Ernst Dassmann, „Paulus IV (Ikonographie und Kult),“ RAC 26 (2015), 1229−1250.  Vollenweider, „Paulus I“ (s. Anm. 23), 1054.

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Vollenweider in Übernahme einer Formulierung von François Bovon schreibt, „Dokument und Monument zugleich“.²⁷ Aus der jüngsten Forschungsgeschichte können hier nur einige Beiträge genannt werden. Im Jahre 2011 erschien der von Michael F. Bird und Joseph R. Dodson herausgegebene Band mit 13 Studien zur Bedeutung des Paulus für die theologische Entwicklung im 2. Jahrhundert.²⁸ In der Einleitung notiert J.R. Dodson: „Paul remains a crucial figure in the history of Christianity. His effect and influence continued on into the second century. Paul was significant for various Christian individuals and groups, but in different ways.“²⁹ Der abschließende Beitrag beschreibt die Paulusrezeption bei den frühen Kirchenvätern.³⁰ Die 2014 von Benjamin L. White vorgelegte Studie „Remembering Paul“ beginnt mit einer kritischen Analyse auch der neueren Forschung zur frühen Paulusrezeption.³¹ White meint, es komme darauf an, nach dem „erinnerten Paulus“ zu fragen und nicht nach der Rezeption des „real Paul“; im 2. Jahrhundert habe sich ein vielschichtiges Paulusbild entwickelt, das es als solches zu erfassen gelte, ohne dass nach der Beziehung zum „historischen Paulus“ gefragt werden müsse.³² Ein besonders bemerkenswertes Beispiel für eine eigenständige Paulusrezeption und Deutung sei der in den Paulusakten enthaltene „Dritte Korintherbrief“.³³ In der Reihe „Studies of the Bible and Its Reception“ erschien 2015 die Monographie von Jennifer R. Strawbridge, in der sie Bezugnahmen früher christlicher

 Vollenweider, „Paulus II“ (s. Anm. 24), 1058. Oda Wischmeyer, Hg., Paulus. Leben – Umwelt – Werk − Briefe, UTB 2767 (Tübingen: A. Francke, 22012) notiert in der Einführung zu Teil III. Rezeption: „Paulus wirkte als schreibender Apostel ‚schulbildend‘ und theologiebildend“ (347), und sie stellt fest: „Seit den Paulusbriefkommentaren des Origenes formiert sich christliche Theologie zu einem erheblichen Teil als Auslegung der Paulusbriefe“ (348, im Orig. kursiv). Dieser Teil des Buches enthält die Abschnitte: Rezeption des Paulus im 1. Jahrhundert (Bernhard Heininger, 349 −380), Die Rezeption des Paulus im 2. Jahrhundert (Andreas Lindemann, 381−397), Die Rezeption des Paulus in der Geschichte der Kirche (Wolfgang Wischmeyer, 398−408).  Michael F. Bird und Joseph R. Dodson, Hg., Paul and the Second Century, LNTS 412 (London, New York: Bloomsbury T&T Clark, 2011).  Bird und Dodson, Paul (s. Anm. 28), XI. „It is an international cast with contributors from the USA, Canada, Scotland, England, and Australia.“  Mark W. Elliott, „The Triumph of Paulinism by the Mid-Third Century,“ in Paul, Hg. Bird und Dodson (s. Anm. 28), 244−256 zeigt die Paulusrezeption bei Irenäus, Clemens Alexandrinus, Tertullian und Origenes. „Long before Paul became the figure for the West and arguably in the East around 400 c.e., he was already established“ (256).  White, Remembering Paul (s. Anm. 1), 20−69.  White, Remembering Paul (s. Anm. 1), 66−69 plädiert für „a new historiography of Pauline studies“.  White, Remembering Paul (s. Anm. 1), 108−134. Zum „3 Kor“ s.u. S. 37.

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Schriftsteller, vor allem Irenäus, Tertullian, Origenes und Clemens Alexandrinus („ante-Nicene literary sources“), auf bestimmte paulinische bzw. deuteropaulinische Textabschnitte untersucht,³⁴ und zwar die Rezeption und Auslegung von 1 Kor 2,6−16; Eph 6,10−17; 1 Kor 15,50−58 und Kol 1,15−20.³⁵ Die altkirchlichen Autoren seien bemüht gewesen, die Übereinstimmung ihrer eigenen Theologie mit den Aussagen des Paulus aufzuweisen, auch wenn dies, wie etwa im Fall der Rede von der Auferstehung des Fleisches angesichts von 1 Kor 15,50−58, nicht immer einfach gewesen sei.³⁶ In derselben Reihe erschien 2017 die Untersuchung von Brian J. Arnold „Justification in the Second Century“, in der er zeigt, dass nicht erst Augustin und Luther die paulinische Rechtfertigungslehre „entdeckt“ haben, sondern „that the fathers were concerned with the doctrine of justification, and that they looked to the Apostle Paul for their argument, though they presented it in their own words“.³⁷ Das Thema findet also erfreulicherweise kein Ende.

2 Anfänge der Paulusrezeption: Die pseudepigraphischen Briefe 2.1 Die „Paulusrezeption“ beginnt natürlich in dem Augenblick, als die jeweiligen Adressaten in Thessaloniki oder Korinth oder Rom den an sie gerichteten Brief lesen bzw. hören. Wie das konkret geschah, wissen wir nicht;³⁸ aber zweifellos wurden die Briefe gelesen und dann auch an andere Gemeinden weitergegeben, denn andernfalls wären sie ja nicht erhalten geblieben.³⁹

 Jennifer R. Strawbridge, The Pauline Effect. The Use of the Pauline Epistles by Early Christian Writers, SBR 5 (Berlin, New York: De Gruyter, 2015).  Strawbridge, Effect (s. Anm. 34), 22. Sie unterscheidet „references“ und „possible references“, also Anspielungen, die sich nicht sicher zuordnen lassen; vgl. die statistische Übersicht 186−259.  Strawbridge, Effect (s. Anm. 34), 97−134.  Brian J. Arnold, Justification in the Second Century, SBR 9 (Berlin, New York: De Gruyter, 2017), 4. „It is argued that the fathers sampled in this period believed in justification by faith, and that their view was consistent with the so-called ‚traditional‘ reading of Paul.“ Arnold untersucht 1 Clem, die Ignatiusbriefe, die Schrift an Diognet, die Oden Salomos und Justins Dialog mit Trypho, und er schließt mit der Feststellung: „One hundred years after Paul’s death, justification by faith was alive and well“ (188).  In 1 Thess 5,27„beschwört“ Paulus die Thessalonicher geradezu, der Brief solle „allen Brüdern und Schwestern“ vorgelesen werden (ἐνορκίζω ὑμᾶς τὸν κύριον ἀναγνωσθῆναι τὴν ἐπιστολὴν πᾶσιν τοῖς ἀδελφοῖς).  Die Annahme, die Sammlung der Paulusbriefe sei von ihrem Autor selber begonnen worden (so David Trobisch), halte ich für wenig wahrscheinlich. Vgl. Udo Schnelle, „Bibel. III. Neues Testament 2.a),“ RGG4 1 (1998), 1417−1419.

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Die ältesten für uns literarisch fassbaren Zeugnisse der Paulusrezeption sind die unter dem Namen des Paulus verfassten Schriften, von denen in der Forschung mit guten Gründen angenommen wird, dass sie tatsächlich nicht von Paulus geschrieben wurden.⁴⁰ Drei Aspekte halte ich für wichtig: 1) Die pseudopaulinischen Schriften sind der Form nach als „Briefe“ angelegt; die Autoren orientieren sich also an den authentischen Schriften des Paulus. 2) Die Autoren sind um die Bewahrung oder „Aktualisierung“ des paulinischen Erbes bemüht; wir kennen keinen Fall, wo der Autorname „Paulus“ gewählt wurde, um dessen kirchlicher Anerkennung zu schaden.⁴¹ 3) Die Briefe beanspruchen die Autorität des Paulus, und sie setzen voraus, dass er von den intendierten Lesern als Autorität anerkannt wird. Paulus blieb also, wie Wolfgang Wischmeyer schreibt, als Verfasser von Briefen in Erinnerung, und er regte zum Schreiben von Briefen unter seinem Namen an, wobei man „eine teilweise Identität mancher Themen beobachten“ kann, „wenn auch ihre Behandlung und die der mit ihnen verbundenen theologischen Fragen deutlich von denjenigen in den echten Paulusbriefen unterschieden sind“.⁴² 2.2 Umstritten ist die Frage der Existenz einer „Paulusschule“; der Kolosser- und der Epheserbrief gelten oft als Belege für eine solche „Schule“. Möglicherweise gab es sie schon zu Lebzeiten des Paulus; so führte etwa Hans Conzelmann die von ihm beobachteten Spannungen innerhalb von 1 Kor 8−10 auf „Schuldiskussionen“ zurück und meinte, die redaktionelle Entstehung des „Zweiten Korintherbriefs“ könne so erklärt werden.⁴³ In diesen Überlegungen sieht Tor Vegge einen guten „Ausgangspunkt für die weitere Diskussion“: Die Deuteropaulinen entstammten einer von Paulus selbst ins Leben gerufenen Schule, und dabei habe Paulus „entscheidende Impulse für die Gründung und Ausrichtung einer Schule“ aus „seinem eigenen Bildungsgang“ übernommen.⁴⁴ Dem wird allerdings auch

 Vgl. Martina Janßen und Jörg Frey, „Einführung,“ in Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen. Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters, Hg. Jörg Frey, Jens Herzer, Martina Janßen und Clare K. Rothschild, WUNT 246 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 12: Die Abfassung von Texten mit falscher Verfasserangabe ist nicht moralisch zu werten, vielmehr sind die pseudepigraphischen Schriften im Neuen Testament „als eigene theologische Entwürfe wahrzunehmen und zu würdigen“. Vgl. auch Jens Herzer, „Pseudepigraphie und Pseudepistolographie,“ in Paulus Handbuch, Hg. Friedrich W. Horn (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 523−526.  Wenn es solche Schriften gegeben haben sollte, so sind sie jedenfalls nicht weiter tradiert worden.  Wischmeyer, in Paulus, Hg. Wischmeyer (s. Anm. 27), 398.  Hans Conzelmann, „Die Schule des Paulus,“ in Theologia Crucis – Signum Crucis, FS Erich Dinkler, Hg. Carl Andresen und Günter Klein (Tübingen: Mohr Siebeck, 1979), 85−96.  Tor Vegge, Paulus und das antike Schulwesen. Schule und Bildung des Paulus, BZNW 134 (Berlin, New York: De Gruyter, 2006), 506 f.

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widersprochen: Wenn Paulus „tatsächlich die Gründung einer Schultradition beabsichtigt hätte, so müsste man feststellen, dass diese sein Erbe nicht bewahrt hat, sondern schon bald nach seinem Tod in verschiedene Gruppen zerfallen ist“, stellt Jens Herzer fest; es sei nicht von einer „Paulusschule“ zu sprechen, sondern man solle eher „die neutestamentlichen Schriften in größere Entwicklungszusammenhänge einer frühchristlichen Traditionsgeschichte“ einordnen und „dabei nach den Berührungen unterschiedlicher Gruppen mit unterschiedlichen theologischen Positionen und deren Entwicklungen“ fragen.⁴⁵ Marco Frenschkowski nimmt an, die „Paulusschule“ sei „in Wahrheit das Missionsteam des Paulus“ gewesen, das „nicht nur an der Arbeit“ des Apostels, „sondern auch an seiner Autorität partizipiert“ habe, was Paulus selber durch die namentliche Nennung von Mitabsendern in seinen Briefen unterstreiche; „die Identifikation dieser Mitarbeiter mit Paulus“ habe schließlich dazu geführt, dass sie ihre Schriften nun in seinem Namen verfassten.⁴⁶ Die pseudepigraphischen Paulusbriefe weisen Differenzen zu den authentischen Briefen auf; aber die Autoren haben darauf verzichtet, auf „andere“ Paulusbriefe Bezug zu nehmen oder paulinische Aussagen direkt zu „kommentieren“ oder gar ausdrücklich zu korrigieren – anders als Paulus selber, der zumindest in 1 Kor 5,9−11 eine in Korinth anscheinend missverstandene Aussage eines früheren, offensichtlich verloren gegangenen Briefes korrigiert oder zumindest präzisiert hat.⁴⁷ Die frühen als „Paulusbriefe“ verfassten Schriften wurden gemeinsam mit den in der Forschung als authentisch angesehenen Briefen Teil des entstehenden Neuen Testaments und damit der christlichen Bibel; eine Sammlung urchristlicher Schriften ohne die Paulusbriefe hat es offenbar nie gegeben, und deshalb sollte man die Formulierung vermeiden, die Paulusbriefe seien „in den Kanon aufgenommen“ worden.⁴⁸

 Jens Herzer, „Die Paulusschule und die theologische Entwicklung in den deuteropaulinischen Briefen,“ in Paulus Handbuch, Hg. Horn (s. Anm. 40), 520−523, hier 522.  Marco Frenschkowski, „Pseudepigraphie und Paulusschule. Gedanken zur Verfasserschaft der Deuteropaulinen, insbesondere der Pastoralbriefe,“ in Das Ende des Paulus. Historische, theologische und literaturgeschichtliche Aspekte, Hg. Friedrich W. Horn, BZNW 106 (Berlin, New York: De Gruyter, 2001), 239−272. Das gelte vor allem auch für die Pastoralbriefe.  Ein Sonderfall ist der Zweite Thessalonicherbrief (s.u. S. 35).  Der trotz mancher Fragen wohl auf die Zeit um das Jahr 200 zu datierende Canon Muratori nennt zuerst die Evangelien sowie die Apostelgeschichte; es folgen die Briefe des Paulus, die dieser „nach dem Vorbild der Sendschreiben des Johannes“ an sieben Gemeinden und damit an die ganze Kirche gerichtet habe; zwischen den nach heutigem Urteil authentischen und den pseudepigraphischen Paulusbriefen wird nicht unterschieden, aber es werden auch ausdrücklich von der Kirche zurückgewiesene Paulusbriefe genannt. Vgl. dazu Joseph Verheyden, „The Canon

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2.3 Der vermutlich älteste der pseudopaulinischen Briefe, der Kolosserbrief, folgt der Gestalt der Paulusbriefe, ohne sich an einem bestimmten Vorbild zu orientieren.⁴⁹ Mit der Adresse „Kolossä“ wird ein Ort genannt, an dem der Apostel niemals tätig gewesen war; die Leser sollen also erkennen, dass sich Paulus auch für Gemeinden in einem ihm eigentlich „fremden“ Gebiet verantwortlich wusste. Die in 4,16 an die Empfänger gerichtete Aufforderung, sie sollten den vorliegenden Brief gegen einen an die Gemeinde in Laodicea gerichteten Paulusbrief austauschen,⁵⁰ ist vielleicht ein Indiz dafür, dass es bereits eine Zusammenstellung von Paulusbriefen gab oder dass eine solche jedenfalls intendiert war.⁵¹ 2.4 In eine frühe Phase der Paulusbriefsammlung gehört der kanonische „Zweite Korintherbrief“; er verdankt sich vermutlich der Arbeit eines wahrscheinlich in Korinth tätigen Redaktors, der durch die Zusammenstellung mehrerer kürzerer Paulusbriefe nach Korinth einen dem ungewöhnlich umfangreichen Ersten Korintherbrief ähnlichen Brief zur Seite stellen wollte, um so die Weitergabe zu erleichtern.⁵² Sollte diese Annahme zutreffen, dann gehört die redaktionelle Entstehung des „Zweiten Korintherbriefs“ unmittelbar zu den Anfängen der Geschichte der Paulusrezeption.

Muratori. A Matter of Dispute,“ in The Biblical Canons, Hg. Jean-Marie Auwers und Henk J. de Jonge, BEThL 163 (Leuven: Peeters, 2003), 487−556.  Anders Michael Theobald, Israel-Vergessenheit in den Pastoralbriefen. Ein neuer Vorschlag zu ihrer historisch-theologischen Verortung im 2. Jahrhundert n. Chr. unter besonderer Berücksichtigung der Ignatius-Briefe, SBS 229 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2016), 217: „Kol orientiert sich stark an einem vorgegebenen Paulusbrief, nämlich Phlm.“ Aber die besondere Nähe zum Philemonbrief beschränkt sich auf die abschließenden Personalnotizen; der Verfasser des Kol hat Phlm offensichtlich gekannt, sich aber nicht an ihm „orientiert“.  Einen „Laodicenerbrief“ gab es offensichtlich nicht; erst sehr viel später sah sich ein Autor veranlasst, den theologisch recht anspruchslosen Brief „An die Laodicener“ zu schreiben, um die „Lücke“ zu füllen.  Einiges spricht für die Vermutung, dass die Adresse des Kol ebenso wie die Absenderangabe fiktiv ist und dass der Brief geschrieben wurde, um auf die Entwicklung der Gemeinde in Laodicea Einfluss zu nehmen; vgl. Andreas Lindemann, „Die Gemeinde von ,Kolossä‘. Erwägungen zum ,Sitz im Leben‘ eines pseudopaulinischen Briefes (1981),“ in Ders., Paulus, Apostel und Lehrer der Kirche. Studien zu Paulus und zum frühen Paulusverständnis (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), 187 −210.  Vgl. Andreas Lindemann, „,… an die Kirche in Korinth samt allen Heiligen in ganz Achaja‘. Zu Entstehung und Redaktion des ,2. Korintherbriefes‘,“ in Der zweite Korintherbrief. Literarische Gestalt − historische Situation − theologische Argumentation, FS Dietrich-Alex Koch, Hg. Dieter Sänger, FRLANT 250 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 131−159.

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2.5 Der Epheserbrief ist vom Kolosserbrief literarisch abhängig, ohne das aber ausdrücklich anzuzeigen. Die Ortsangabe in der Adresse (ἐν Ἐφέσῳ, 1,1) dürfte textgeschichtlich ursprünglich sein;⁵³ aber die Adresse ist insofern fiktiv, als sich der Autor inhaltlich an die ganze Kirche wendet, wie er sie selber theologisch und ekklesiologisch umfassend entwirft.⁵⁴ Anders als der Kolosserbrief weist der Epheserbrief ein offenbar als „typisch“ geltendes Kennzeichen paulinischer Theologie auf; es heißt in 2,8.9 geradezu schlagwortartig: „Durch Gnade seid ihr gerettet durch Glauben (τῇ γὰρ χάριτί ἐστε σεσῳσμένοι διὰ πίστεως); und das nicht aus euch, es ist Gottes Geschenk, nicht aus Werken, damit sich niemand rühme (οὐκ ἐξ ἔργων, ἵνα μή τις καυχήσηται)“, und darin ist zwar nicht im strengen Sinne begrifflich, wohl aber in der Sache eine Aufnahme der paulinischen Rechtfertigungstheologie enthalten.⁵⁵ Martin Hüneburg meint, zwar habe der Autor des Epheserbriefes den Kolosserbrief als authentisch angesehen, an zentralen Punkten stehe er ihm jedoch „so kritisch gegenüber, dass er sich veranlasst sieht, einer ihm gefährlich erscheinenden Tendenz entgegenzusteuern“.⁵⁶ Deshalb sei der Epheserbrief „nicht allgemein als Weiterführung des paulinischen Erbes angesichts von Herausforderungen durch veränderte Zeiten“ anzusehen, „sondern genauer als die Positionierung innerhalb eines in der Rezeptionsgeschichte der paulinischen Theologie selbst verlaufenden Diskurses, in dem sich AuctEph bemüht, einer von Paulus ausgehenden Gefahr durch seine Paulusexegese zu begegnen“.⁵⁷ Aber hätten die Leser darin nicht eine Selbstkorrektur des Paulus sehen müssen? Davon ist im Epheserbrief nichts zu erkennen.⁵⁸ Eher lässt sich das Verhältnis des Epheserbriefes zum Kolosserbrief mit der Beziehung des Matthäusevangeliums zum Markusevangelium verglei-

 Vgl. Andeas Lindemann, „Bemerkungen zu den Adressaten und zum Anlaß des Epheserbriefes (1976),“ in Ders., Paulus, Apostel und Lehrer (s. Anm. 51), 211−227. Anders Gerhard Sellin, Der Brief an die Epheser, KEK 8 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2008), 66−70.  Die Streichung der Ortsangabe will das offenbar unterstreichen. Dasselbe Phänomen begegnet in der Textüberlieferung von Röm 1,7, wo u. a. in Codex G die Ortsangabe ἐν Ῥώμῃ fehlt; vgl. Michael Wolter, Der Brief an die Römer, Teilbd. 1, Röm 1−8, EKK VI/1 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener; Ostfildern: Patmos Verlag, 2014), 75 f. Anm. 1.  Vgl. Udo Schnelle, „Paulus und die Anfänge einer christlichen Überlieferungskultur,“ in Paulus und Paulusbilder, Hg. Manfred Lang, ABG 31 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2013), 191−219, hier 209.  Martin Hüneburg, „Paulus versus Paulus. Der Epheserbrief als Korrektur des Kolosserbriefes,“ in Pseudepigraphie, Hg. Frey u. a. (s. Anm. 40), 387−409, hier 407.  Hüneburg, „Paulus versus Paulus“ (s. Anm. 56), 408.  Hüneburg, „Paulus versus Paulus“ (s. Anm. 56), 407 verweist darauf, dass im Eph an keiner Stelle gegen den Kol polemisiert wird; „auch Formulierungen, die 2Thess 2,2 vergleichbar wären, finden sich bei ihm nicht“.

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chen: Der Epheserbrief versteht sich als eine erweiterte und „verbesserte“ Fassung des Kolosserbriefes, er will diesen nicht verdrängen oder korrigieren, sondern ergänzen.⁵⁹ 2.6 Anders verhält es sich mit dem „Zweiten Thessalonicherbrief“. Dessen Autor bestreitet in 2,2 die Authentizität eines Briefes, der – „als wäre er von uns“ (ὡς δι’ ἡμῶν) – von der unmittelbaren Nähe der Parusie spricht (ἐνέστηκεν ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου), dem aber, wie aus 3,17 hervorgeht, das Echtheitszeichen fehlt. Dabei hat der Autor die Absenderangabe und die Adresse aus 1 Thess 1,1 übernommen, aber gerade so hat er den Anschein vermieden, dass es bereits einen Paulusbrief nach Thessaloniki gibt und dass der vorliegende Brief der zweite an diese Gemeinde ist. Paulus habe keine Aussagen zur „Naherwartung“ gemacht, und so müssten Überlegungen, wie sie sich in 1 Thess 4,13−5,11 finden, auf eine Fälschung zurückgehen. Ob der Verfasser den authentischen Thessalonicherbrief tatsächlich als gefälscht angesehen hat oder ob er ihn wider besseres Wissen als Fälschung deklariert, lässt sich nicht sagen; jedenfalls griff er selber zum Mittel der Fälschung, um seine Leser vor einer aus dem („angeblichen“) Paulusbrief zu gewinnenden „falschen“ Eschatologie zu bewahren.⁶⁰ Dass sein Anspruch auf Authentizität dann zusammen mit dem paulinischen Thessalonicherbrief anerkannt wurde, ist eine besondere Ironie in der Geschichte frühen Paulusrezeption.⁶¹ 2.7 Die drei „Paulusbriefe“, die Timotheus und Titus als Adressaten nennen, haben in der jüngsten Forschung ein starkes Interesse gefunden, mit Konsequenzen auch für die Geschichte der frühen Paulusrezeption und für die Kanonsgeschichte. Umstritten ist, ob die Briefe von vornherein als ein Corpus verfasst wurden, und umstritten ist auch ihre Datierung. Jens Herzer diskutiert die Frage, ob der Zweite Timotheusbrief und der Titusbrief womöglich authentische Pau-

 Vgl. Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 49), 217: Eph will „als kreative Um- und Neubildung des Kol verstanden werden“.  Enno E. Popkes, „Die Bedeutung des zweiten Thessalonicherbriefs für das Verständnis paulinischer und deuteropaulinischer Eschatologie,“ BZ.NF 48 (2004): 39−64, hier 63, nimmt an, wenn 2 Thess 2,2 „gegen ein heute bekanntes Dokument des Corpus Paulinum gerichtet ist, kann dies am ehesten als Polemik gegen eine Fehlinterpretation des Kol oder des Eph verstanden werden“. Aber die ganze Tendenz des 2 Thess erklärt sich am ehesten mit der Annahme, dass der Autor bei den Adressaten die Kenntnis des 1 Thess voraussetzt.  Vgl. Andreas Lindemann, „Zum Abfassungszweck des Zweiten Thessalonicherbriefes (1977),“ in Ders., Paulus, Apostel und Lehrer (s. Anm. 51), 228−240. Edgar Krentz, „A Stone that Will Not Fit. The Non-Pauline Authorship of Second Thessalonians,“ in Pseudepigraphie, Hg. Frey u. a. (s. Anm. 40), 439−470 (es handelt sich um den Abdruck eines Aufsatzes von 1983).

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lusbriefe sind, während der Erste Timotheusbrief „sehr wahrscheinlich in die Zeit der Auseinandersetzungen mit der aufkommenden Gnosis in der späten ersten Hälfte des 2. Jh.“ gehört.⁶² Annette Merz versteht die Pastoralbriefe als „fiktive Selbstauslegung des Paulus“; sie seien „im Zuge einer Neuedition des Corpus Paulinum geschaffen“ worden und sollten „von Anfang an literarisch im Gesamtzusammenhang der Paulinen rezipiert werden“,⁶³ wobei sie in Gestalt „fiktiver Selbstreferenzen“ an paulinische Texte anknüpfen;⁶⁴ ihrerseits werden sie später von Polykarp und von Ignatius als „Prätexte“ vorausgesetzt.⁶⁵ Hans-Ulrich Weidemann notiert in seinem Forschungsbericht, dass die Pastoralbriefe „eine spezifische Form der Paulus-Anamnese gegenüber anderen, konkurrierenden Entwürfen in Stellung bringen“ wollten; sie setzen die Paulusbriefe, insbesondere den Römerbrief, „konstitutiv voraus“ und wollen sie ergänzen, nicht aber ersetzen.⁶⁶ Nach Michael Theobald steht die Dreizahl der Briefe „für den Anspruch auf ‚Allgemeingültigkeit‘ der getroffenen Aussagen“,⁶⁷ und dabei werde mit den beiden „Erzählfiguren“ Titus und Timotheus „ein Stück Paulusbiographie“ aufgerufen; die Leser würden eingeladen, die drei Briefe „mit dem zu korrelieren, was sie über Paulus wissen“.⁶⁸ Die Datierung der Pastoralbriefe ist umstritten; vermutlich entstanden sie in der Zeit zwischen 110 und 130 oder sogar später. Offenbar war die Sammlung der paulinischen Gemeindebriefe schon so weit fortgeschritten, dass der Autor annahm, erst jetzt „entdeckte“ Gemeindebriefe würden nicht akzeptiert werden, „private“ Briefe des Apostels an seine nun als „Amtsträger“ verstandenen Mitarbeiter könnten aber dazu beitragen, die inzwischen entstandene kirchliche Verfassung als durch Paulus initiiert oder zumindest durch ihn legitimiert zu erweisen. Dieses Ziel wurde im Zuge der weiteren Kanonbildung ja auch tatsächlich erreicht.⁶⁹

 Jens Herzer, „Fiktion oder Täuschung? Zur Diskussion über die Pseudepigraphie der Pastoralbriefe,“ in Pseudepigraphie, Hg. Frey u. a. (s. Anm. 40), 499−536.  Annette Merz, Die fiktive Selbstauslegung des Paulus. Intertextuelle Studien zur Intention und Rezeption der Pastoralbriefe, NTOA 52 (Göttingen, Fribourg: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004), 213.  Merz, Selbstauslegung (s. Anm. 63), 383.  Merz, Selbstauslegung (s. Anm. 63), 179.381 f.  Hans-Ulrich Weidemann, „Die Pastoralbriefe,“ ThR 81 (2016): 353−403, hier 401.403.  Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 49), 37.  Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 49), 40.  Manches spricht für die Vermutung, dass die Pastoralbriefe in den ganz frühen literarisch bezeugten Paulusbriefsammlungen noch nicht enthalten waren, so im Papyrus 46.

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2.8 Einige später verfasste pseudopaulinische Briefe sind apokryph geworden bzw. geblieben. In den vermutlich um 180 verfassten Acta Pauli ⁷⁰ ist ein kurzer Brief enthalten, in dem die Gemeinde in Korinth Paulus unter anderem nach der Bedeutung der biblischen Propheten und nach der Auferstehung des Fleisches fragt. „Paulus“ antwortet in einem längeren Brief; dieser lehnt sich an 1 Kor 15 an, betont aber stark die Auferstehung des Fleisches, ohne auf den Widerspruch zu 1 Kor 15,50 einzugehen.⁷¹ Dass es andere Paulusbriefe gibt, insbesondere solche nach Korinth, wird in diesem Briefwechsel nicht angedeutet; wohl aber wird betont, dass Paulus in einer apostolischen Tradition steht.⁷² In einigen Kirchengebieten erlangte der „Dritte Korintherbrief“ kanonische Geltung.⁷³ Erwähnt seien der theologisch recht anspruchslose Laodicenerbrief, der offensichtlich die in Kol 4,16 durch den Hinweis auf Laodicea entstandene „Leerstelle“ füllen sollte, sowie der noch später verfasste Briefwechsel zwischen Seneca und Paulus, der kaum mehr ist als der Versuch eines intellektuellen Spiels auf eher bescheidenem Niveau. An eine Aufnahme ihrer Schriften in das Corpus Paulinum werden beide Verfasser nicht gedacht haben.⁷⁴

3 Explizite Verweise auf Paulus in Schriften aus nachpaulinischer Zeit 3.1 Die vermutlich um 90 oder 100 vom Autor des Lukasevangeliums geschriebene Apostelgeschichte ist ein außergewöhnliches Beispiel für die frühe Paulusrezep-

 Diese Schrift erzählt von Paulus und insbesondere auch von seiner Beziehung zu Thekla; sie führt sich nicht auf Paulus als Autor zurück und ist insofern nicht „pseudepigraphisch“.Vgl. dazu Jens Schröter, „Paulus in den apokryphen Apostelakten,“ in Paulus Handbuch, Hg. Horn (s. Anm. 40), 557−560. Weiteres zu den Acta Pauli s. unten S. 47 f.  Vgl. Andrew Gregory, „Non-Canonical Epistles and Related Literature,“ in The Oxford Handbook of Early Christian Apocrypha, Hg. Andrew Gregory und Christopher Tuckett (Oxford: Oxford University Press, 2015), 95−97. Vielleicht wurde „3 Kor“ erst nachträglich den Acta Pauli hinzugefügt.  Dazu White, Remembering Paul (s. Anm. 1), 130−134.  3 Kor gilt in der koptischen Kirche als Teil des Kanons; vgl. Vahan Hovhanessian, Third Corinthians. Reclaiming Paul for Christian Orthodoxy, StBibLit 18 (New York: Peter Lang, 2000); dazu meine Besprechung ThR 67 (2002): 494−496. Vgl. Gerard Luttikhuizen, „The apocryphal correspondence with the Corinthians and the Acts of Paul,“ in The Apocryphal Acts of Paul and Thecla, Hg. Jan N. Bremmer, Studies on Early Christian Apocrypha 2 (Kampen: Kok Pharos, 1996), 75−91.  Vgl. Stefan Krauter, „Was ist ‚schlechte‘ Pseudepigraphie? Mittel, Wirkung und Intention von Pseudepigraphie in den Epistolae Senecae ad Paulum et Pauli ad Senecam,“ in Pseudepigraphie, Hg. Frey u. a. (s. Anm. 40), 765−785. Vgl. Gregory, „Non-Canonical Epistles“ (s. Anm. 71), 98 f.

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tion;⁷⁵ sie kann fast als eine Biographie des Paulus gelesen werden – mit den Worten von Udo Schnelle: „Die Apostelgeschichte ist keine Paulusbiographie, aber sie enthält eine!“⁷⁶ Die Leser bekommen Informationen, die es in den Paulusbriefen nicht gibt: Geburtsort und Familie werden genannt, der Studienort, auch Einzelheiten der Berufung. Missionspredigten, die Paulus vor Juden und Griechen hält, werden im Wortlaut geboten, ebenso die Abschiedsrede in Milet und schließlich die Verteidigungsreden in Jerusalem und in Caesarea. Eindringlich ist die Schilderung der dramatischen letzten Reise nach Rom. Aus dem „offenen“ Ende − Paulus predigte und lehrte in Rom μετὰ πάσης παρρησίας ἀκωλύτως, 28,30 f. − gewinnt man geradezu den Eindruck, die „ungehinderte“ Verkündigung des Evangeliums in Rom dauere immer noch an.⁷⁷ Die Frage, welche der über die Briefe hinaus gehenden in der Apostelgeschichte enthaltenen Informationen zum Leben des Paulus historisch zuverlässig sind und wo eher „romanhafte“ Züge vorliegen, lässt sich nicht sicher beantworten, sie ist im Zusammenhang unseres Themas aber auch eher nebensächlich; es lag Lukas daran, ein plausibles, möglichst umfassendes und dabei durchweg „positives“ Paulusbild zu entwerfen.⁷⁸ Vor allem in der deutschsprachigen Forschung der 1950er und 1960er Jahre wurde oft vermerkt, das Paulusbild der Apostelgeschichte werde dem historischen Paulus nicht gerecht, ja, es widerspreche ihm sogar, und dies habe durchaus in der Absicht des Lukas gelegen. Ernst Haenchen schrieb in seinem einflussreichen Kommentar, zwar werde Paulus von Lukas als Wundertäter und als großer Redner

 Dazu Jens Schröter, „Actaforschung seit 1982. IV. Israel, die Juden und das Alte Testament. Paulusrezeption,“ ThR 73 (2008): 1−59, hier 27−59. S. vor allem auch die Beiträge in Daniel Marguerat, Hg., Reception of Paulinism in Acts. Réception du Paulinisme dans les Actes des Apôtres, BEThL 229 (Leuven: Peeters, 2009).  Schnelle, „Paulus und die Anfänge“ (s. Anm. 55), 210.  Jens Schröter, „Paulus als Modell christlicher Zeugenschaft: Apg 9,15 f. und 28,30 f. als Rahmen der lukanischen Paulusdarstellung und Rezeption des ,historischen‘ Paulus,“ in Reception of Paulinism, Hg. Marguerat (s. Anm. 75), 53−80, hier 78: Lukas will den Lesern „das Ende der Wirksamkeit des Paulus anzeigen, ihnen aber zugleich das Entscheidende seines Wirkens – das Verkündigen und Lehren, auch in der Situation der Bedrängnis und Gefangenschaft – noch einmal vor Augen stellen“.  Dass der Verfasser ein Begleiter des Paulus war und dass dies womöglich in den Wir-Berichten sichtbar wird, ist m. E. sehr unwahrscheinlich; anders etwa Claus-Jürgen Thornton, Der Zeuge des Zeugen. Lukas als Historiker der Paulusreisen,WUNT 56 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1991) (dazu Jens Schröter, ThR 73 [2008]: 29 f.). Vgl. den Exkurs bei Dietrich-Alex Koch, Geschichte des Urchristentums. Ein Lehrbuch (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 22014), 604−610. Koch nimmt an, dass in Apg 20,5−21,18 (ohne 20,16−38) eine eigenständige Quelle aufgenommen ist in der „das ‚Wir‘ nicht literarisches Stilmittel, sondern durch die Form des Berichts über die Reise einer Gruppe bedingt“ ist (607).

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dargestellt, doch den Anspruch des Paulus auf den Aposteltitel habe Lukas „nicht bejaht“; dass Barnabas und Paulus in Apg 14,4.14 „als Gesandte Antiochias ‚Apostel‘ heißen, ändert daran nichts“.⁷⁹ Natürlich ist es möglich, dass hier eine ältere Tradition vorliegt, in der Barnabas und Paulus als ἀπόστολοι bezeichnet wurden; aber dass Lukas bei der Aufnahme solcher Tradition diesen Titel irrtümlich „übersehen“ haben sollte, wird man ausschließen können; er verwendet den Begriff ἀπόστολος niemals im Singular, und er deutet in 14,4.14 nicht an, dass dem Titel hier ein minderer Rang zukomme als an den anderen Stellen.⁸⁰ Auffällig ist, dass die Apostelgeschichte Paulusbriefe mit keinem Wort erwähnt; aber das dürfte kein Zeichen der Missachtung dieser Briefe sein, sondern ein Indiz dafür, dass Paulus gleichsam überall als „präsent“ verstanden werden soll. Bei dem in der Mitte der Apostelgeschichte (Kap. 15) platzierten „Apostelkonzil“ spielt Paulus tatsächlich kaum eine Rolle (15,12), ganz im Gegensatz zu seinem eigenen Bericht über dieses Ereignis (Gal 2,1−10). Aber es ist zu beachten, dass Petrus, der zunächst im Zentrum des ganzen Buches gestanden hatte, schon in 12,17 aus der Erzählung herausgenommen worden war; Petrus kommt in 15,7−11 kurz zu Wort und wird dann von Jakobus lediglich erwähnt (15,14) − anschließend ist er im wahrsten Sinne des Wortes „spurlos“ verschwunden. So ist die Apostelgeschichte, in der es schon in Kap. 9; 13−14 um Paulus ging, von 15,30 an endgültig ein Buch über Paulus. So erscheint die Geschichte des Urchristentums als geradezu identisch mit der Geschichte des Paulus. Lukas weiß, dass das historisch nicht zutrifft, und er deutet dieses Wissen gelegentlich auch an − so wenn Paulus bei seiner Ankunft in Italien von „Brüdern“ begrüßt wird, ohne dass zuvor von einer Rom-Mission gesprochen worden war; aber am Gesamtbild ändert das nichts. Matthias Konradt moniert, dass die Debatte über die Paulusrezeption „in einigen Ausprägungen“ dazu tendiere, „Paulus zum Dreh- und Angelpunkt der gesamten frühchristlichen Entwicklungsgeschichte zu machen“; vor allem die Apostelgeschichte leiste dem Vorschub.⁸¹ Heike Omerzu stellt mit Blick auf die Schilderung der Situation in Ephesus in Apg 19 fest: „Die extra-textuelle ‚histo-

 Ernst Haenchen, Die Apostelgeschichte, KEK 3 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1965), 101.102 Anm. 1.  Zu den unterschiedlichen Möglichkeiten der Auslegung s. Markus Öhler, Barnabas, Die historische Person und ihre Rezeption in der Apostelgeschichte, WUNT 156 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 320−323.  Matthias Konradt, „Antipaulinismus und Paulinismus im neutestamentlichen Schrifttum,“ in Paulus Handbuch, Hg. Horn (s. Anm. 40), 553−557, hier 556: „Die Apostelgeschichte erhellt freilich nur ein Fragment der Entstehung und frühen Ausbreitung des Christentums“; zuweilen werde das durch sie und durch die anderen neutestamentlichen Schriften gewonnene Bild „zu unkritisch auf die historischen Konstellationen im 1. Jh. projiziert“.

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rische‘ Wirklichkeit, der wir uns immer nur annähern können, ohne sie je wirklich abzubilden, ist weitaus vielfältiger und zugleich widersprüchlicher, als Lukas oder Paulus sie zeichnen konnten oder wollten“; damit sei „aber zugleich auch die eigene Konstruktionsleistung moderner Interpreten kritisch in Frage gestellt“.⁸² Das ist einerseits richtig; aber andererseits haben wir keine verlässlichen Quellen, die dieses stark von Lukas geprägte Bild zuverlässig korrigieren könnten. Es würde sich lohnen, der Frage nachzugehen, welche Wirkungen für das weitere Paulusbild und die weitere Paulusrezeption indirekt oder direkt schon im 2. Jahrhundert von der Apostelgeschichte ausgegangen sind. Bedeutsam für das Paulusbild der Apostelgeschichte ist die dort geschilderte Beziehung des Paulus zu Frauen. Im Wir-Bericht der Reise von Troas nach Philippi heißt es, Paulus habe an einer Gebetsstätte vor dem Stadttor von Philippi zu den dort versammelten Frauen gesprochen (16,13); eine von ihnen, Lydia, nahm „uns“ auf und empfing „mit ihrem Hause“ die Taufe (16,14 f.). Als Paulus eine Sklavin von einem sie quälenden Wahrsagegeist befreit, werden er und Silas ins Gefängnis gebracht; nach ihrer Freilassung gibt Lydia ihnen das Abschiedsgeleit (16,40). In Korinth hält sich Paulus bei Aquila und Priskilla auf und arbeitet zusammen mit ihnen, da sie σκηνοποιοὶ τῇ τέχνῃ waren (18,3); nach 18,24−26 lehrte der hochgebildete Apollos in Ephesus „genau“ von Jesus (ἐδίδασκεν ἀκριβῶς τὰ περὶ τοῦ Ἰησοῦ), kannte aber nur die Taufe des Johannes, woraufhin Priskilla und Aquila ihn zu sich nahmen und ihn „genauestens“ über den Weg Gottes unterrichteten (ἀκριβέστερον αὐτῷ ἐξέθεντο τὴν ὁδὸν τοῦ θεοῦ, V. 26b). Dieses Bild ist erheblich näher bei den Aussagen des Paulus in 1 Kor 11 und Gal 3,28 als bei der Position der Glosse 1 Kor 14,34 f., wo jegliches Reden von Frauen in der Gemeinde verworfen wird.⁸³ Jedenfalls ist die frühere These einer Diastase zwischen dem Paulus der Apostelgeschichte und dem Paulus der Briefe inzwischen „einer detaillierten Analyse paulinischer Traditionen in der Apg und deren Verarbeitung zu einem spezifischen Paulusporträt durch Lukas gewichen“, wie Jens Schröter feststellt.⁸⁴

 Heike Omerzu, „Apostelgeschichte als Theologiegeschichte. Apg 19 als Beispiel konstruktiver Paulusrezeption,“ in Reception of Paulinism, Hg. Marguerat (s. Anm. 75), 157−174, hier 174.  Vgl. dazu Ivoni Richter Reimer, Frauen in der Apostelgeschichte des Lukas. Eine feministischtheologische Exegese (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1992). Zur ganzen Fragestellung vgl. Pauline N. Hogan, „Paul and Women in Second-Century Christianity,“ in Paul, Hg. Bird und Dodson (s. Anm. 28), 226−243.  Schröter, „Actaforschung“ (s. Anm. 75), 58.

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3.2 Der vermutlich im letzten Jahrzehnt des 1. Jahrhunderts geschriebene umfangreiche „Erste Clemensbrief“,⁸⁵ der den „Apostolischen Vätern“ zugerechnet wird,⁸⁶ ist ein Brief der römischen an die korinthische Gemeinde, der bemerkenswerterweise keinen Autor nennt, der sich also nicht auf eine anerkannte Autorität beruft. Der Brief kritisiert in scharfer Form, dass in Korinth Presbyter ihres Amtes enthoben worden waren.⁸⁷ Dazu wird in 1 Clem 5 auf „Vorbilder“ hingewiesen, die „aus Eifersucht und Neid“ verfolgt worden seien und die „bis zum Tode gekämpft“ hätten. Namentlich wird als erster Petrus genannt (5,4), ohne dass über ihn Konkretes gesagt wird; in 5,5−7 folgt dann aber eine eindringliche Beschreibung des Schicksals des Paulus: „Siebenmal Ketten tragend, vertrieben, gesteinigt, Herold im Osten wie im Westen, hat er den edlen Ruhm für seinen Glauben empfangen. Gerechtigkeit hat er die ganze Welt gelehrt, und er ist bis an die Grenze des Westens gelangt und hat Zeugnis abgelegt vor den Führenden; so ist er aus der Welt geschieden und ist an den heiligen Ort gelangt – größtes Vorbild der Geduld.“ Welcher Tradition diese Aussagen entstammen, können wir nicht sagen; die Wendung δικαιοσύνην διδάξας ὅλον τὸν κόσμον lässt sich jedenfalls als eine bewusste Anspielung auf paulinische Aussagen verstehen. In 21,6.7 wird dazu ermahnt, „dass wir unsere Frauen zum Guten lenken wollen“ (τὰς γυναῖκας ἡμῶν ἐπὶ τὸ ἀγαθὸν διορθωσμώμεθα) und dass die Frauen „die Milde ihrer Zunge durch ihr Schweigen offenbar machen“ sollen (τὸ ἐπιεικὲς τῆς γλώσσης αὐτῶν διὰ τῆς σιγῆς φανερὸν ποισάτωσαν). Das entspricht in der Tendenz der Glosse in 1 Kor 14,34.35, die ein uneingeschränktes Sprechverbot für Frauen in der Gemeinde dekretiert;⁸⁸ diese Interpolation könnte bei dem in Rom vorhandenen Exemplar des Ersten Korintherbriefes erfolgt sein, und sie hat sich

 Kurt Erlemann, „Die Datierung des ersten Klemensbriefes − Anfragen an eine Communis Opinio,“ NTS 44 (1995): 591−607 datiert 1 Clem ins letzte Drittel des 1. Jh.s.  Der Begriff „Apostolische Väter“ wird oft problematisiert, weil es sich ja bei diesen Schriften um eine erst in der Neuzeit in dieser Weise zusammengestellte Sammlung handelt; dass dazu die zwischen dem „apostolischen Zeitalter“ und der Zeit der Kirchenväter entstandenen Schriften gehören, ist eine Fiktion; aber diese Schriften wurden jedenfalls nicht mit dem Anspruch auf „Apostolizität“ verfasst, und ihre Autoren bedienen sich vermutlich nicht eines Pseudonyms. Vgl. Andreas Lindemann, „Apostolische Väter,“ RGG4 1 (1998), 652 f. Bei Schulz, Mitte der Schrift (s. Anm. 9), 307 heißt es missverständlich, die sogenannten Apostolischen Väter seien bei der kirchlichen Rezeption „von vornherein benachteiligt“ gewesen, „da sie keine pseudonymen Apostelfürsten oder Apostelschüler als fiktiven Verfasser vorweisen konnten“.  Die Annahme, dass die römische Gemeinde bereits einen Primatsanspruch erhebt, lässt sich aus dem Text nicht belegen.  Vgl. dazu Andreas Lindemann, Der Erste Korintherbrief, HNT 9/1 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 315−321.

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in der handschriftlichen Überlieferung durchgesetzt.⁸⁹ In ähnlicher Weise fordert „Paulus“ in 1 Tim 2,11−15, dass die Frau „in Stille und in aller Unterordnung zu lernen“ habe (γυνὴ ἐν ἡσυχίᾳ μανθανέτω ἐν πάσῃ ὑποταγῇ), „zu lehren erlaube ich ihr nicht“ (διδάσκειν δὲ γυναικὶ οὐκ ἐπιτρέπω). Ob zwischen diesen Texten ein direkter literarischer Zusammenhang besteht, lässt sich schwer sagen; Annette Merz nimmt an, dass sich 1 Tim 2,11 ff. „intertextuell“ auf 1 Kor 14,(33b)34 f. bezieht,⁹⁰ während Michael Theobald meint, der Erste Clemensbrief enthalte keine Bezüge zu den Pastoralbriefen und kenne sie gar nicht.⁹¹ Im Rahmen des Argumentationsgangs zur Rechtfertigungstheologie sind in 32,4−33,1 Bezüge zum paulinischen Römerbrief zu erkennen; Paulus wird zwar nicht namentlich erwähnt oder zitiert, aber die inhaltliche Entsprechung und also vermutlich die Abhängigkeit von den paulinischen Aussagen ist deutlich.⁹² In 1 Clem 42−44 wird der Gedanke der „Ämtersukzession“ eingeführt und daraus abgeleitet, dass eine Amtsenthebung von Presbytern unmöglich sei.⁹³ In diesem Zusammenhang werden die Adressaten daran erinnert, dass Paulus im Eingangsteil seines Briefes nach Korinth⁹⁴ das dortige Parteienwesen kritisiert hatte. Die Aufforderung in 47,1: „Nehmt den Brief des seligen Apostels Paulus zur Hand“ (ἀναλάβετε τὴν ἐπιστολὴν τοῦ μακαρίου Παῦλου τοῦ ἀποστόλου) belegt, dass es in Rom eine Abschrift des bereits als Autorität anerkannten Ersten Korintherbriefs gab und dass vorausgesetzt wird, in Korinth sei dies ebenso der Fall.⁹⁵ Wie die korinthische Gemeinde auf die römische Auslegung von 1 Kor 1−4 reagiert und ob sie ihr widersprochen oder sie inhaltlich umgesetzt hat, können wir nicht sagen.

 Abweichend von meinem Kommentar vermute ich mittlerweile, dass Paulus mit V. 33b (ὡς ἐν πάσαις ταῖς ἐκκλησίαις τῶν ἁγίων) die Argumentation in V. 26−33 abschließt; die Interpolation umfasst nur V. 34.35.  Merz, Selbstauslegung (s. Anm. 63), 335 f. Sie hält 1 Kor 14,(33b)34 f. für eine Interpolation, datiert aber 1 Tim deutlich später.  Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 49), 330; zu 1 Tim 2,11−15 vgl. 362. Theobald sieht den Gegensatz von 1 Tim 2,11 ff. zu 1 Kor 11,4 f. und Gal 3,28, geht aber auf 1 Clem 21,7 nicht ein.  Vgl. Arnold, Justification (s. Anm. 37), 31 f.  Nach Erlemann, Datierung (s. Anm. 85), 607 setzt 1 Clem voraus, dass „Augenzeugen der Apostel und mithin von diesen eingesetzte Leitungsfiguren der korinthischen Gemeinde noch leben“. Aber wann wären in Korinth „Leitungsfiguren“ von den Aposteln „eingesetzt“ worden?  In der rhetorischen Frage τί πρῶτον ὑμῖν ἐν ἀρχῇ τοῦ εὐαγγελίου ἔγραψεν; ist der Hinweis enthalten, dass auf den Eingangsteil des 1 Kor Bezug genommen ist. Aus der Formulierung ἀναλάβετε τὴν ἐπιστολήν ist aber nicht abzuleiten, dass es den „Zweiten Korintherbrief“ noch nicht gab; jedenfalls war er in Rom noch nicht bekannt.  Lüdemann, Antipaulinismus (s. Anm. 19), 203 meint, der Autor des 1 Clem wolle „seinen Darlegungen einen paulinischen Anstrich geben“, doch der wirke „merkwürdig künstlich“ und werde „eigentlich nur auf Kosten einer Verzerrung des Paulus erreicht, obgleich nicht gesagt werden kann, daß 1 Clem theologisch in völligem Gegensatz zu Paulus steht“.

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3.3 Die Frage der Paulusrezeption stellt sich in besonderer Weise angesichts der beiden dem Petrus zugeschriebenen Briefe. Der Erste Petrusbrief ist, mit Ausnahme der ungewöhnlichen geographischen Angaben in der Adresse, ganz nach dem Muster eines Paulusbriefes gestaltet; offenbar ist der Verfasser mit der literarischen Gattung „Paulusbrief“ vertraut, und er nimmt auch inhaltlich auf paulinische Positionen Bezug, ohne Paulus jedoch zu erwähnen.⁹⁶ Hans Hübner meint, abgesehen vom Kolosser- und vom Epheserbrief habe der Verfasser des Ersten Petrusbriefes „wie kein anderer neutestamentlicher Autor in konzeptionell selbständiger Weise die paulinische Theologie verarbeitet und dabei einen eigenen theologischen Entwurf vorgelegt“.⁹⁷ Matthias Konradt folgt der Erwägung von Jens Herzer, „paulinische Wendungen“ könnten schon „in anderweitige kirchliche Tradition eingegangen sein … und in dieser Gestalt im 1. Petrusbrief Aufnahme gefunden haben“.⁹⁸ Eine sichere Entscheidung ist hier kaum möglich. Der Zweite Petrusbrief ist literarisch abhängig vom Judasbrief; dieser könnte, so meint Jörg Frey, in einem Umfeld entstanden sein, wo es eine Paulus gegenüber kritische Traditionslinie gab.⁹⁹ Das mag hier offen bleiben; dem Zweiten Petrusbrief kommt jedenfalls für die Frage nach der Paulusrezeption erhebliche Bedeutung zu. „Simeon Petrus“ (1,1) bezeichnet seine Schrift ausdrücklich als seinen „zweiten Brief“ (3,1), setzt also den Ersten Petrusbrief und wohl auch dessen Kenntnis bei den Lesern voraus; in 3,2 erinnert er aber „an die Worte der heiligen Propheten und an das von euren Aposteln überlieferte Gebot des Herrn und Heilands“ (διεγείρω ὑμῶν ἐν ὑπομνήσει τὴν εἰλικρινῆ διάνοιαν μνησθῆναι τῶν προειρημένων ῥημάτων ὑπὸ τῶν ἁγίων προφητῶν καὶ τῆς τῶν ἀποστόλων ὑμῶν), er hält also seine Rolle als „Petrus“ nicht durch. Er betont in 3,8−13 die Gewissheit der Parusie Christi, sagt dann aber (3,14.15a), Gottes Langmut, also die „Parusieverzögerung“, sei als heilvoll zu begreifen. Gleich darauf folgt in 3,15b.16 ein nachdrücklicher Verweis auf Paulus und auf dessen Briefe. Paulus wird von „Petrus“ eingeführt als „unser geliebter Bruder Paulus“ (ὁ ἀγαπητὸς ἡμῶν ἀδελφὸς Παῦλος, 3,15b), er gilt also als gleichberechtigt; mit

 Wenn der Autor die paulinischen Aussagen in Gal 2 gekannt haben sollte, wäre es leicht zu erklären, warum er in einem grundsätzlich „paulusnahen“ Brief die Erwähnung des Namens vermeidet. In den Pseudo-Clementinen wird Gal 2,11−14 mit antipaulinischer Tendenz aufgenommen.  Hans Hübner, Die Theologie des Paulus und ihre neutestamentliche Wirkungsgeschichte, Bd. 2., Biblische Theologie des Neuen Testaments (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), 387.  Konradt, „Antipaulinismus und Paulinismus,“ in Paulus Handbuch, Hg. Horn (s. Anm. 81), 555.  Jörg Frey, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus, ThHK 15/2 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2015), 27.39.

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Henning Paulsen ist anzunehmen, dass in der historischen Situation des Briefes sowohl die Autorität des Petrus als auch die des Paulus nicht umstritten war.¹⁰⁰ Die Aussage, Paulus habe euch geschrieben gemäß der ihm verliehenen Weisheit (κατὰ τὴν δοθεῖσαν αὐτῷ σοφίαν), unterstreicht die dem Paulus zukommende besondere Wertschätzung;¹⁰¹ die Angabe „er hat euch geschrieben“ (ἔγραψεν ὑμῖν) suggeriert, dass sich Paulus ebenso wie „Simeon Petrus“ gleichsam an die ganze Kirche wendet.¹⁰² In V. 16a heißt es, „in allen Briefen“ spreche Paulus von „diesem Thema“ (ὡς καὶ ἐν πάσαις ταῖς ἐπιστολαῖς λαλῶν ἐν αὐταῖς περὶ τούτων). Die Wendung ἐν πάσαις ταῖς ἐπιστολαῖς setzt das Wissen von der Existenz mehrerer Paulusbriefe voraus; über deren Zahl können wir nichts sagen, aber sie werden von „Petrus“ uneingeschränkt anerkannt − eine, wie Marco Frenschkowski schreibt, „in ihrer Form singuläre explizite Bezugnahme auf das Corpus Paulinum“.¹⁰³ Konkrete paulinische Aussagen sind nicht im Blick; „Simeon Petrus“ denkt vielleicht an die unmittelbar zuvor von ihm dargestellte Eschatologie, aber letztlich behauptet er seinen Lesern gegenüber, er stimme völlig überein mit dem, was Paulus „euch in allen Briefen“ geschrieben hat. Er fügt hinzu, „einiges“ in den Paulusbriefen sei „schwer verständlich“ (ἐν αἷς ἐστιν δυσνόητά τινα); darin könnte, so meint Jörg Frey, implizit der Vorwurf enthalten sein, dass Paulus seine Briefe unangemessen formulierte und deshalb die Gefahr der Missdeutung besteht.¹⁰⁴ Peter Müller meint, Paulus werde hier „ohne Zweifel positiv gesehen“; doch wenn gesagt wird, dass seine Briefe „falsch interpretiert werden“, so bedeute dies doch, dass „Paulus (einmal abgesehen davon, dass ein Bezug zu seinen Briefen kaum erkennbar ist) als apostolische Bezugsgröße nicht in Frage kommt, sondern selbst Unterstützung braucht – und von Petrus bekommt“. Müller folgert, dass Petrus „zur Zeit der Abfassung des 2Petr nicht in gleicher Weise umstritten“ war wie Paulus.¹⁰⁵ Marco Frenschkowski

 Henning Paulsen, Der Zweite Petrusbrief und der Judasbrief, KEK XII/2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992), 173 mit Zitat von Ferdinand C. Baur, Kirchengeschichte der drei ersten Jahrhunderte (Tübingen: Fues, 1863), 143. Anders Günter Klein, Die zwölf Apostel. Ursprung und Gestalt einer Idee, FRLANT 77 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1961), 103.  Nach Frey, Judas und zweiter Petrusbrief (s. Anm. 99), 358 basiert die Aussage auf einer paulinischen Formulierung, so in Röm 12,3 oder Gal 2,9, aber er erwägt zugleich, ob der Hinweis auf die dem Paulus gegebene Weisheit „nicht doch eine Relativierung der paulinischen Lehre enthält“ (359).  Die Wendung in 1,1 (τοῖς ἰσότιμον ἡμῖν λαχοῦσιν πίστιν ἐν δικαιοσύνῃ τοῦ θεοῦ ἡμῶν καὶ σωτῆρος Ἰησοῦ Χριστοῦ) impliziert, dass sich der Brief an die „Rechtgläubigen“ wendet.  Marco Frenschkowski, „Erkannte Pseudepigraphie? Ein Essay über Fiktionalität, Antike und Christentum,“ in Pseudepigraphie, Hg. Frey u. a. (s. Anm. 40), 216.  Frey, Judas und zweiter Petrusbrief (s. Anm. 99), 360.  Peter Müller, „Der 2. Petrusbrief,“ ThR 66 (2001): 310−337, hier 335.

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sieht in 3,15 f. eine „etwas halbherzige Verteidigung paulinischer Theologie“.¹⁰⁶ Aber mit dem Hinweis, dass die Paulusbriefe „schwer verständlich“ seien, hebt „Petrus“ vermutlich gerade deren besonderen Anspruch hervor: Es sind ja „die Ungelehrten und Ungefestigten“ (οἱ ἀμαθεῖς καὶ ἀστήρικτοι), die diese Briefe „verdrehen“ (στρεβλώσουσιν)¹⁰⁷; diese falsche Auslegung praktizieren sie nicht allein bei den Briefen des Paulus, sondern auch bei „den anderen Schriften“ (ὡς καὶ τὰς λοιπὰς γραφάς), und zwar zu „ihrem eigenen Verderben“ (πρὸς τὴν ἰδίαν αὐτῶν ἀπώλειαν). An welche γραφαί ist hier gedacht? Henning Paulsen verweist darauf, dass in 1,19−21 vom „prophetischen Wort“ (προφητικὸς λόγος) und von „aller Prophetie der Schrift“ (πᾶσα προφητεία γραφῆς) gesprochen wird;¹⁰⁸ damit sind natürlich die biblischen Schriften gemeint, und so sei anzunehmen, dass sich die einfache Wendung αἱ λοιπαὶ γραφαί in 3,16 lediglich auf christliche „Schriften“ bezieht, die allerdings „nicht genau beschrieben“ werden.¹⁰⁹ Da aber christliche Schriften, also zeitgenössische Bücher oder Briefe, sonst nicht als γραφαί bezeichnet werden,¹¹⁰ ist 2 Petr 3,16 vermutlich doch ein Beleg dafür, dass hier an die „(heiligen) Schriften“ gedacht ist und dass also die Paulusbriefe jedenfalls vom Autor des Zweiten Petrusbriefes zu diesen γραφαί gerechnet werden. Die Aussagen sind natürlich insofern anachronistisch, als „Petrus“ ja als ein Zeitgenosse des Paulus gedacht ist, der eigentlich nicht auf den Gedanken kommen kann, dessen Briefe seien als γραφαί zu bezeichnen.¹¹¹ Aber für die Leser soll deutlich werden, dass „Petrus“ den Briefen des Paulus die höchstmögliche Autorität zugesprochen hat.

 Frenschkowski, „Erkannte Pseudepigraphie?“ (s. Anm. 103), 216.  „Petrus“ betont ja, dass die Lehre beider völlig überein stimme; da für ihn offenbar „alle Paulusbriefe“ uneingeschränkt in Geltung stehen und selbstverständlich „richtig“ ausgelegt werden müssen, versteht sich 2 Petr möglicherweise unmittelbar als angemessene „Leseanweisung“ für die Paulusbriefe, ohne dass damit der Versuch verbunden ist, „richtige“ oder „falsche“ Auslegung zu definieren.  Dort wird gesagt, eine „eigene Auslegung“ sei nicht zugelassen (ἰδίας ἐπιλύσεως οὐ γίνεται), und es sei ja niemals eine Prophetie durch den Willen eines Menschen ergangen, sondern „vom Heiligen Geist getrieben redeten Menschen von Gott“ (ὑπὸ πνεύματος ἁγίου φερόμενοι ἐλάλησαν ἀπὸ θεοῦ ἄνθρωποι).  Paulsen, Zweite Petrusbrief und Judasbrief (s. Anm. 100), 175. Das lasse sich „aus der angenommenen Lage des Abschieds und der letzten Worte gut begreifen“.  Frey, Judas und Zweiter Petrusbrief (s. Anm. 99), 361: „Zunächst ist an die Schriften des werdenden Alten Testaments zu denken, wobei interessanterweise auch hier der Artikel bereits eine gewisse Abgeschlossenheit suggeriert. Zu fragen ist jedoch, ob auch andere urchristliche Schriften hier mit gemeint sein können“, etwa auch die Evangelien.  Frey, Judas und Zweiter Petrusbrief (s. Anm. 99), 362 meint, man könne „die Geschichte des Paulusverständnisses im 2. Jh. als eine Geschichte des fortschreitenden Missverständnisses ansehen, wobei dann auch 2Petr mit seiner Paulusdeutung hier einzureihen ist“.

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Dabei deutet sich, wie Jörg Frey schreibt, „das Werden eines zweiteiligen Schriftenkanons in nuce an“,¹¹² und so markiert ausgerechnet der „Zweite Petrusbrief“ eine ganz besondere Zäsur in der Geschichte der Paulusrezeption.¹¹³ 3.4 Namentlich erwähnt und auch zitiert wird Paulus von Ignatius und von Polykarp. Angesichts der relativen Kürze des Polykarpbriefs ist „das zu beobachtende Netz von Bezügen auf die Paulusbriefe erstaunlich“, schreibt Michael Theobald;¹¹⁴ ob Polykarp eine Sammlung von Paulusbriefen voraussetzt, lässt sich jedoch nicht sagen.¹¹⁵ Zu den Ignatiusbriefen gibt es seit den 1990er Jahren nach längerer Pause wieder eine Diskussion über die Echtheit und vor allem auch über die Datierung; die Ansetzung in die Zeit des Kaisers Trajan wird mit guten Gründen in Frage gestellt, aber ein neuer Konsens zeichnet sich nicht ab.¹¹⁶ Die Datierung hat Auswirkungen auf die Frage der Entstehung des Corpus Paulinum: Annette Merz nimmt an, eine Paulusbriefsammlung einschließlich der Pastoralbriefe sei für Ignatius das „Vorbild seiner schriftstellerischen […] Tätigkeit“ gewesen, während ihm Polykarp „als Vorbild seiner editorischen und rezeptorischen Tätigkeit“ gegolten habe.¹¹⁷ Walter Schmithals hat in seiner letzten, posthum erschienenen Publikation die These vertreten, die Ignatiusbriefe seien spät im 2. Jahrhundert verfasst worden, um das Bischofsamt in Rom zu etablieren.¹¹⁸ Nach Michael

 Frey, Judas und Zweiter Petrusbrief (s. Anm. 99), 363.  Ernst Käsemann, „Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie (1952),“ in Ders., Exegetische Versuche und Besinnungen I (s. Anm. 4), 135−157, hier 135 betonte, 2 Petr sei „vom Anfang bis zum Ende ein Dokument frühkatholischer Anschauung und wohl die fragwürdigste Schrift des Kanons“. 157: „Was ist es um den Kanon, in welchem der 2. Petr. als klarstes Zeugnis des Frühkatholizismus Platz hat?“  Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 49), 325.  Michael W. Holmes, „Polycarp’s Letter to the Philippians and the Writings that later formed the New Testament,“ in The Reception of the New Testament in the Apostolic Fathers, Hg. Andrew F. Gregory und Christopher M. Tuckett (Oxford: Oxford University Press, 2005), 187−227, hier 226 f.: Mit hoher Wahrscheinlichkeit hat Polykarp 1 Kor, Eph sowie 1 und 2 Tim benutzt, wahrscheinlich auch Röm, Gal und Phil. Ob er sie als Teil einer Sammlung kannte, lässt sich nicht sagen.  Vgl. dazu Thomas Lechner, Ignatius adversus Valentinianos? Chronologische und theologiegeschichtliche Studien zu den Briefen des Ignatius von Antiochien, SVigChr 47 (Leiden: Brill, 1999) (Rez. Andreas Lindemann, ZAC 6 [2002]: 157−161). Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 49), 257 verweist darauf, dass Irenäus der früheste sichere Zeuge für Ignatius ist (Haer. V 28,4).  Merz, Selbstauslegung (s. Anm. 63), 190.  Walter Schmithals, „Zu Ignatius von Antiochien,“ ZAC 13 (2009): 181−203. Ähnlich Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 49), 371: „Die Ignatianen aus den 60er oder 70er Jahren des 2. Jahrhunderts markieren mit ihrem Zeugnis für den Monepiskopat in Kleinasien, den sie endlich auch in Rom etabliert sehen möchten, eine wichtige Etappenzäsur“.

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Theobald kannte Polykarp die zwischen 130 und 140 verfassten Pastoralbriefe;¹¹⁹ durch den Polykarpbrief sei der Autor der Ignatiusbriefe „auf die Idee zu seinem eigenen pseudepigraphen Opus gebracht“ worden,¹²⁰ und dabei habe er die Pastoralbriefe intensiv benutzt, um zu „zeigen, in welcher Richtung sie zu deuten und – im Sinne des Apostels ‚Paulus‘ – zu verwirklichen sind“.¹²¹ Als ein in diesem Zusammenhang instruktiver Text sei auf Phld 8,2 hingewiesen, wo Ignatius von einer Debatte zum Schriftverständnis berichtet, in der es um „die Urkunden“ (τὰ ἀρχεῖα) gegangen sei, und in der er erklärte habe: „Meine Urkunden sind Jesus Christus, die heiligen Urkunden sein Kreuz und Tod, seine Auferstehung und der durch ihn geweckte Glaube; in diesen will ich durch euer Gebet gerechtfertigt werden“ (ἐν οἷς θέλω … δικαιωθῆναι). Brian J. Arnold folgert, mit Blick auf die Rechtfertigungslehre habe sich Ignatius ganz in einer Linie mit Paulus gesehen.¹²² 3.5 Ein berührendes Zeugnis für die Paulusrezeption in der Zeit um 180 bieten die Akten der Scilitanischen Märtyrer. Der Prokonsul Saturninus fragt die vor seinem Gericht stehenden Christen nach dem Inhalt eines Behälters, den sie bei sich haben (Quae sunt res in capsa uestra?); einer von ihnen, Speratus, gibt zur Antwort: Libri et epistulae Pauli uiri iusti. ¹²³ Paulus und seine Briefe haben also große Bedeutung für diese Menschen, die alsbald das Martyrium erleiden werden.¹²⁴ 3.6 Etwa zur selben Zeit wurden die Acta Pauli verfasst, nach Angaben Tertullians von einem Presbyter „aus Liebe zu Paulus“.¹²⁵ Welche Paulusbriefe in den Acta Pauli vorausgesetzt sind, lässt sich nicht sagen; Michael Theobald zeigt, dass sich die hier geschilderte Reiseroute des Paulus eng mit derjenigen berührt, die aus den Pastoralbriefen rekonstruiert werden kann und auch die genannten Personen

 Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 49), 212.331.  Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 49), 312.314.  Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 49), 371.  Arnold, Justification (s. Anm. 37), 76: „The presence of this doctrine in Phld. 8.2, along with its close connection to the Gospel message, is an example that Ignatius thought himself in line with Paul’s teaching.“  Um welche „Bücher“ es sich handelt und ob an eine regelrechte Sammlung zu denken ist, geht aus dem Protokoll nicht hervor; vielleicht liegt ein explikatives et vor, so dass gesagt wäre: „Bücher, und zwar Briefe …“.  Vgl. dazu Jörg Ulrich, „Der ‚Apostel der Häretiker‘. Beobachtungen zur Paulusrezeption Tertullians,“ in Paulus – Werk und Wirkung, FS Andreas Lindemann, Hg. Paul-Gerhard Klumbies und David S. du Toit (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 565−581, hier 579.  Tertullian, De baptismo 17,5 (CChr.SL I), 291 f. Tertullian verwirft diese Schrift offenbar vor allem deshalb, weil Thekla hier als Lehrerin erscheint und sogar die Taufe vollzieht.

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teilweise übereinstimmen.¹²⁶ Die Acta Pauli gehen vielfach auf dieselben Themen ein wie die Pastoralbriefe, kommen aber zu anderen und sogar entgegengesetzten Aussagen. So wird Thekla zu einer von Paulus autorisierten Lehrerin und Verkündigerin, was natürlich den Weisungen in 1 Tim 2,11−15 widerspricht. In den Acta Pauli findet sich eine wirkliche „Beschreibung“ des Paulus, der vorgestellt wird als „ein Mann, klein von Gestalt, mit kahlem Kopf und krummen Beinen, in edler Haltung mit zusammengewachsenen Augenbrauen und ein klein wenig hervortretender Nase, voller Freundlichkeit; denn bald erschien er wie ein Mensch, bald hatte er eines Engels Angesicht“. Dem Erzähler lag offensichtlich daran, die Paulustradition aufzufüllen „by his own fantasy with the help of physiognomy and his own imagination“.¹²⁷ Diese Schrift liefert „keine historischen Bausteine für die Skizzierung einer Vita Pauli“, sie erlaubt aber „Rückschlüsse auf die christl[iche] P[aulus]-Rezeption des 2./3. Jh. u[nd] die Verortung des sich etablierenden Christentums in der spätantiken Welt“.¹²⁸ Es gab jedenfalls das Bedürfnis, über die Person und das Wirken des Paulus „mehr zu erzählen, als sich den kanonisch werdenden Texten entnehmen ließ und es auf diese Weise für den Glauben der christlichen Gemeinden fruchtbar zu machen“.¹²⁹ Den Lesern dürften Paulusbriefe bekannt gewesen sein, und daher bestand kein Bedarf, Paulus als Lehrer und Theologen zu zeichnen, denn er war ja in seinen Briefen zugänglich. Ähnlich wie schon in der lukanischen Apostelgeschichte wurden in den Briefen „fehlende“ Details auch in den Acta Pauli nachgeliefert.

 Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 49), 344. Wilhelm Schneemelcher, „Die Apostelgeschichte des Lukas und die Acta Pauli (1964),“ in Ders., Gesammelte Aufsätze (s. Anm. 5), 204 −222, hier 214 meint der Autor habe „christliche Erbauungssprache“ verwendet, wie sie „auch von der Apg. mit geprägt und geformt worden ist“. Die Acta Pauli „stammen aus einer Zeit, in der Kanon des NT sicher existierte und bekannt war“, doch sie sind „nicht von der Apg. abhängig, sondern von der umlaufenden Tradition über Paulus und sein Wirken“. Hans-Josef Klauck, Apokryphe Apostelakten. Eine Einführung (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2005), 88 betont, „dass man die ActPaul, und darin wiederum besonders das Beispiel Theklas, als Plädoyer für eine stärkere Beteiligung von Frauen am Gemeindeleben instrumentalisieren konnte“, wie der Einspruch Tertullians beweise: „Die christlichen Frauen, die sich auf Thekla beriefen, und Tertullians Zorn erregten, dürften eine Intention der ActPaul, die im Übrigen nicht immer mit einer einzigen Stimme sprechen, richtig erfasst haben.“  János Bollók, „The description of Paul in the Acta Pauli,“ in The Apocryphal Acts of Paul and Thecla, Hg. Jan N. Bremmer (Kampen: Peeters, 1996), 1−15, hier 15. Das Bild erinnert an Stephanus bei Beginn der gegen ihn gerichteten Anklage (Apg 6,15), aber es beschreibt zugleich den „typischen Philosophen“.Vgl. Andrew Gregory, „The Acts of Paul and the Legacy of Paul,“ in: Paul, Hg. Bird und Dodson (s. Anm. 28), 169−189, hier 175−178.  Plisch, Art. „Paulus III.“ (s. Anm. 25), 1217.  Jens Schröter, „Paulus in den apokryphen Apostelakten,“ in Paulus Handbuch, Hg. Horn (s. Anm. 40), 560.

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3.7 Besonderes Gewicht hat in der Forschung die Frage nach der Bedeutung des Paulus für Marcion und dessen Theologie; das Ausmaß der als „marcionisch“ anzusehenden „Redaktion“ bzw. sogar „Zensur“ des Textes der Paulusbriefe ist aber nach wie vor unklar.¹³⁰ Die Debatte, ob Marcion als erster eine Paulusbriefsammlung und durch deren Zusammenstellung mit dem Lukasevangelium zugleich den neutestamentlichen „Kanon“ geschaffen hat, ist nach wie vor nicht beendet. Gerhard May meint, „das katholische Neue Testament“ sei zumindest teilweise „eine Reaktion auf die marcionitische Bibel“ gewesen.¹³¹ Sebastian Moll nimmt an, Marcion habe als erster die Zahl der als autoritativ einzuschätzenden Texte begrenzt, und insofern könne Marcion legitimerweise als Gründer der ersten christlichen autoritativen Sammlung von Büchern bezeichnet werden.¹³² Michael Theobald notiert als gegenwärtig mögliches Ergebnis: „Marcion wurde mit Paulus als ‚Buch‘ bekannt, er hat dieses nicht erst geschaffen.“¹³³ In der älteren Literatur war oft gesagt worden, Paulus sei in der „großen Kirche“ überwiegend deshalb abgelehnt worden, weil er von Marcion und in der christlichen Gnosis stark rezipiert worden sei; Paulus sei von Tertullian in dessen Schrift Adversus Marcionem ja geradezu als den haereticorum apostolus bezeichnet worden.¹³⁴ Aber Tertullian verwendet diesen Begriff konkret an einer Stelle, wo er gerade zeigen will, dass sich Marcion in der Ablehnung allegorischer Exegese zu Unrecht auf Paulus beruft; in 1 Kor 9,9 biete Paulus doch ein ein-

 Auf das vermutlich unlösbare Problem der Rekonstruktion von Marcions Bibeltext kann ich hier nicht eingehen; vgl. Ulrich Schmid, Marcion und sein Apostolos, ANTF 25 (Berlin: De Gruyter, 1995).  Gerhard May, „In welchem Sinn kann Markion als der Begründer des neutestamentlichen Kanons angesehen werden?,“ in: Ders., Markion. Gesammelte Aufsätze, Hg. Katharina Greschat und Martin Meiser, VIEG.B 68 (Mainz: Verlag Philipp von Zabern, 2005), 85−91, hier 89.  Sebastian Moll, The Arch-Heretic Marcion, WUNT 250 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 104. Marcion „can legitimately be called the founder of the first Christian ‚authoritative collection of books‘“. Moll weist darauf hin, dass Marcion das Alte Testament keineswegs „abgeschafft“ hat, wie oft gesagt wird, sondern dass er im Gegenteil des Neue Testament im Licht des Alten Testaments gelesen, dabei aber jede Form von Allegorese abgelehnt hat (106). Todd D. Still, „Shadow and Light: Marcion’s (Mis)Construal of the Apostle Paul,“ in Paul, Hg. Bird und Dodson (s. Anm. 28), 91−107 kommt zu dem Ergebnis, Marcions Paulusauslegung verdiene durchaus Respekt, doch „I must confess that I find (much of) his reading of Paul to be as strange and as alien as the ‚Pauline‘ god he constructed“ (107).  Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 49), 220.  Enno E. Popkes, „Die Bedeutung des zweiten Thessalonicherbriefes für das Verständnis paulinischer und deuteropaulinischer Eschatologie,“ BZ 48 (2004): 39−64, hier 49 versteht Adv Marc III 5,4 als Beleg für das „von Tertullian attestierte Phänomen, daß Paulus zum haereticorum apostolus […] wurde“. Anders Ulrich, „Der ‚Apostel der Häretiker‘“ (s. Anm. 124), 566.

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drückliches Beispiel für Allegorese, und so stehe der „Apostel der Häretiker“ in Wahrheit auf seiner, also auf Tertullians Seite.¹³⁵ 3.8 Zeitweilig besonders umstritten war die Frage nach der positiven Paulusrezeption in der christlichen Gnosis. Die ketzerbestreitenden Texte der Kirchenväter wenden sich nicht speziell gegen das Paulusverständnis der Gnostiker, sondern generell gegen die als falsch angesehene Rezeption und Auslegung neutestamentlicher Schriften durch christlich-gnostische, „häretische“ Autoren. Einige der Nag-Hammadi-Texte weisen Bezüge zu Paulus auf;¹³⁶ aber die Datierung der in den Handschriften enthaltenen Texte ist unsicher, vermutlich gehen sie nicht schon ins 2. Jahrhundert zurück. Das am Anfang des Codex I stehende „Gebet des Paulus“ lässt „eine gewisse Nähe zur Sprache der Psalmen und besonders zu Paulusbriefen bzw. Zeugnissen des Paulinismus erkennen“;¹³⁷ deutlich ist aber nur der Bezug zu der von Paulus selber in 1 Kor 2,9 als Schriftwort zitierten Aussage „Was kein Auge gesehen hat und kein Ohr gehört hat und in keines Menschen Herz gekommen ist“, die auch in vielen „rechtgläubigen“ Texten aufgenommen ist.¹³⁸ Die etwas umfangreichere fragmentarisch erhaltene „Apokalypse der Paulus“ (NHC V,2) erzählt in Anknüpfung an 2 Kor 12,2 von der Entrückung des Paulus bis zum vierten Himmel; sie geht dann in einen Selbstbericht über, bis die Reise im zehnten Himmel endet.¹³⁹ Eine theologisch substantielle

 Robert D. Sider, „Literary Artifice and the Figure of Paul in the Writings of Tertullian,“ in Paul and the Legacies of Paul, Hg. Babcock (s. Anm. 18), 119 f.: Tertullian verstehe Paulus als Theologen, aber dieses Verständnis „does not take its point of departure from an antithesis between law and grace but from a vivid sense of the significance of the age in which we live and of the presence of the Spirit as the sign of that age. Nevertheless, for Tertullian, the record of Paul’s life was also an important legacy bequeathed to the church – capital, as it were, for astute investment in literary art.“ Vgl. ferner Judith M. Lieu, „‚As much my apostle as Christ is mine‘: The dispute over Paul between Tertullian and Marcion,“ EC 1 (2010): 41−59.  Lindemann, Paulus im ältesten Christentum (s. Anm. 11), 313−343; kritisch dazu Klaus Koschorke, „Paulus in den Nag-Hammadi-Texten. Ein Beitrag zur Geschichte der Paulusrezeption im frühen Christentum,“ ZThK 78 (1981): 177−205. Dazu Andreas Lindemann, „Der Apostel Paulus im 2. Jahrhundert,“ in The New Testament in Early Christianity. La réception des écrits néotestamentaires dans le christianisme primitif, Hg. Jean-Marie Sevrin, BEThL 86 (Leuven: Leuven University Press, 1989), 39−67, vor allem 51−60.  Hans-Gebhard Bethge und Uwe-Karsten Plisch, Nag Hammadi Deutsch, Bd. 1, NHC I,1−V,1, GCS NF 8 (Berlin, New York: De Gruyter, 2001), 9.  Vgl. Strawbridge, Effect (s. Anm. 34), 24−56 zur Verwendung von 1 Kor 2,6−16 bei den Kirchenvätern. Der Nachsatz ἃ ἡτοίμασεν ὁ θεὸς τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτόν fehlt in den Zitaten häufig; er geht möglicherweise auf Paulus selber zurück und gehört nicht zu dem von ihm zitierten Text.  Vgl. dazu Nicholas Perrin, „Paul and Valentinian Interpretation,“ in Paul, Hg. Bird und Dodson (s. Anm. 28), 126−139, hier 135−139. Wichtig sei, dass allein Paulus in den höchsten

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Paulusrezeption lässt der Rheginusbrief erkennen („Traktat über die Auferstehung“, NHC I,4); hier wird Paulus einmal erwähnt, diese Schrift enthält auch Anspielungen und Zitate zum Thema Auferstehung. Aber es ist zu beachten, dass in den Nag-Hammadi-Texten die ohnehin nicht sehr breite Paulusrezeption keineswegs intensiver ist als der Bezug zu anderen urchristlichen Autoren.

4 Indirekte Bezüge zu Paulus in Schriften aus nachpaulinischer Zeit 4.1 Der schwer zu datierende, anonym verfasste Hebräerbrief weist keine direkten Verbindungen zu Paulus auf. Aber in 13,23 f. soll mit der Erwähnung des Timotheus (γινώσκετε τὸν ἀδελφὸν ἡμῶν Τιμόθεον ἀπολελυμένον) und mit den Grüßen „derer aus Italien“ (ἀσπάζονται ὑμᾶς οἱ ἀπὸ τῆς Ἰταλίας) offenbar suggeriert werden, dass Paulus der Verfasser dieser in erst in 13,22 als Brief (ἐπέστειλα ὑμῖν) charakterisierten Schrift war.¹⁴⁰ Claire K. Rothschild sieht zahlreiche Berührungspunkte zwischen dem Hebräer- und dem Römerbrief, und sie folgert, der Hebräerbrief sei zumindest auch als „Einführung“ in den paulinischen Römerbrief gedacht („one overarching purpose of Hebrews was to guide early readers of Romans“).¹⁴¹ Er zeige die Entwicklung und zugleich den neuen Kontext der Interpretation des Römerbriefs aus der Sicht eines ansonsten unbekannten Autors aus dem 2. Jahrhundert, wobei das Bild „Paulus als Gefangener“ ein ideales

Himmel gelange, nicht die anderen Apostel. „As a theological source for the second-century Valentinians, a ‚properly interpreted‘ Paul could only become increasingly attractive.“ (139) Das sachliche Gewicht der Paulusbezüge in diesen Texten ist aber eher gering.  Ernst Gräßer, An die Hebräer, Teilbd. 3, Hebr 10,19−13,25, EKK XVII/3 (Zürich: Benziger; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1997), 411. Gräßer nimmt an, dass mit dieser Notiz eine kanonspolitische Absicht verbunden war; „die Kanonbildner“, so sei intendiert, würden „ein Werk des bedeutendsten Apostels der Urkirche mißachten“, wenn sie dieses Schrift ablehnen (aaO., 413). Konradt, „Antipaulinismus und Paulinismus“ (s. Anm. 81), 556 meint dagegen, die Nennung des Timotheus diene „schwerlich dem Aufbau einer literarischen Fiktion“, sie basiere vielmehr „auf einer realen Beziehung“. Nach Martin Karrer, Der Brief an die Hebräer, Bd. 1, Kapitel 1,1−5,10, ÖTK 20/1 (Gütersloh, Würzburg: Gütersloher Verlagshaus, 2002), 37 ist aber „der Nachweis, der Hebr habe zu seiner Kanonisierung einer sekundären Paulinisierung bedurft, nicht zu erbringen“.  Claire K. Rothschild, „Hebrews as a Guide to Reading Romans,“ in Pseudepigraphie, Hg. Frey u. a. (s. Anm. 40), 537−573, hier 573. Auch für „modern readers“ sei Hebr in dieser Hinsicht nützlich.

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Szenario geboten habe für die Ausweitung der bereits vorhandenen Briefsammlung.¹⁴² 4.2 In den Evangelien wird Paulus natürlich nicht erwähnt. Keiner der Evangelisten, auch Lukas nicht, kam auf die Idee, ihn womöglich zu einem Augenzeugen der Kreuzigung Jesu zu machen. Lukas führt Paulus in Apg 7,58 in die Erzählung ein als Randfigur bei der Steinigung des Stephanus; aber möglicherweis hat er Jesu Aussage in Lk 18,14 (κατέβη οὗτος δεδικαιωμένος εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ παρ’ ἐκεῖνον) bewusst in „paulinischer“ Sprache formuliert. Die Namen der Evangelisten „Markus“ und „Lukas“ stehen mit Paulus in Verbindung (Phlm 24; Kol 4,10.14; 2 Tim 4,11), „Markus“ wird darüber hinaus in 1 Petr 5,13 erwähnt; so konnten sie in der kirchlichen Tradition als „Apostelschüler“ gedeutet werden. Ob das Markusevangelium paulinischen Einfluss erkennen lässt, etwa beim Gebrauch des Wortes εὐαγγέλιον, ist umstritten; nicht jede Analogie ist auf eine direkte Beziehung zurückzuführen.¹⁴³ Das Johannesevangelium wird als theologischer Entwurf oft mit Paulus verglichen; aber die Frage, ob der Evangelist oder die von ihm verarbeitete Tradition eine klare Nähe zu den Paulusbriefen aufweist, lässt sich kaum beantworten. „Eine Abhängigkeit der johanneischen Aussagen von Paulus ist nirgends zu beobachten“, stellt Jürgen Becker fest. „Der Paulinismus und der johanneische Kreis stehen selbständig nebeneinander.“¹⁴⁴ Demgegenüber weist das Matthäusevangelium vermutlich eine kritische Beziehung zu Paulus auf. Jesu Wort in 5,19 „Wer eines dieser kleinsten Gebote auflöst und die Menschen so lehrt, der wird in der Himmelsherrschaft der Kleinste ge-

 Rothschild, „Hebrews“ (s. Anm. 141), 573: „Although influenced by Pauline theology, both the development of and new context for interpreting Romans represent the views of an otherwise unknown second-century author.“  Vgl. einerseits Eric Kun Chun Wong, Evangelien im Dialog mit Paulus. Eine intertextuelle Studie zu den Synoptikern, NTOA/StUNT 89 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 65−87, andererseits Andreas Lindemann, „Das Evangelium bei Paulus und im Markusevangelium,“ in Paul and Mark. Comparative Essays Part I. Two Authors at the Beginnings of Christianity, Hg. Oda Wischmeyer, David C. Sim und Ian J. Elmer, BZNW 198 (Berlin, Boston: De Gruyter, 2014), 313−359.  Jürgen Becker, „Das Verhältnis des johanneischen Kreises zum Paulinismus,“ in Paulus und Johannes. Exegetische Studien zur paulinischen und johanneischen Theologie und Literatur, Hg. Dieter Sänger und Ulrich Mell,WUNT 198 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 473−495, hier 495. Der Traditionsbereich, aus dem beide schöpfen, lasse sich „am besten mit der völkerchristlich orientierten Mission und den entsprechenden Gemeinden angeben, wie sie mit dem Stephanuskreis und dem syrisch-antiochenischen Raum namhaft gemacht werden können“ (ebd.). Eine andere Perspektive will Lisa Steinkühler, Paulus und Johannes. Spurenlese eines Relecture-Prozesses in Ephesos anhand von Joh 1,1−18, Diss. Bielefeld 2017 aufzeigen.

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nannt werden“ ist wohl als Zurückweisung des Paulus und seiner Theologie zu verstehen. Matthias Konradt meint zwar, es gebe keine „zwingenden Gründe“ für die Annahme, dass die hier zurückgewiesene Position „speziell mit Paulus(anhängern) zu identifizieren“ ist;¹⁴⁵ aber die Einleitung in 5,17 („Meint nicht, dass ich gekommen sei, um Gesetz oder Propheten aufzulösen …“) zeigt doch an, dass sich die Worte nicht an Außenstehende, sondern an die eigene Gruppe richten. In 5,19 wird ja nicht lediglich die Nichtbeachtung „eines der kleinsten Gebote“ kritisiert, sondern es wird ein entsprechendes „Lehren“ verworfen (… καὶ διδάξῃ οὕτως τοὺς ἀνθρώπους)¹⁴⁶; dies scheint mir ein Beleg für eine gezielte Ablehnung des Paulus zu sein. Ob daraus ein definitiver „Antipaulinismus“ des Matthäusevangeliums im Ganzen abzuleiten ist, soll hier offen bleiben.¹⁴⁷ 4.3 Die Frage, ob sich der Jakobusbrief auf Paulus bezieht, ist nach wie vor höchst umstritten. Schon das Pseudonym „Jakobus“ kann als pauluskritisch verstanden werden, denn Paulus hatte ja in Gal 2,11−14 τινες ἀπὸ Ἰακώβου für das in seinen Augen falsche Verhalten des Petrus (und anderer) in Antiochia verantwortlich gemacht. Die „katholische“ Adresse in 1,1 (ταῖς δώδεκα φυλαῖς ταῖς ἐν τῇ διασπορᾷ) könnte vielleicht sogar anzeigen, dass der Brief gleichsam als Alternative zum Corpus Paulinum mit dessen weitem Adressatenkreis verstanden werden soll. Die Debatte konzentriert sich vor allem auf Jak 2,14−26. In 2,17 schreibt der Autor, dass „Glaube ohne Werke“ tot ist (ἡ πίστις, ἐὰν μὴ ἔχῃ ἔργα, νεκρά ἐστιν καθ’ ἑαυτήν).¹⁴⁸ Christoph Burchard betont aber, das Thema sei hier nicht „Glaube und Werke“ und schon gar nicht „Jakobus und Paulus“; es gehe vielmehr darum,

 Konradt, „Paulinismus und Antipaulinismus“ (s. Anm. 81), 554. Diese Annahme sei „eine die Komplexität der frühchristlichen Missions- und Entwicklungsgeschichte verstellende Reduktion der Optionen“.  Der Tauf- und Lehrauftrag des Auferstandenen an die elf Jünger lautet in Mt 28,19 f.: „Macht alle Völker zu Jüngern (μαθητεύσατε πάντα τὰ ἔθνη), indem ihr sie tauft (βαπτίζοντες αὐτούς) und indem ihr sie lehrt, alles zu bewahren, was ich euch aufgetragen habe (διδάσκοντες αὐτοὺς τηρεῖν πάντα ὅσα ἐνετειλάμην ὑμῖν).“ Nach der zum Status des μαθητής führenden Taufe soll als Inhalt des διδάσκειν das zur Geltung kommen, was Jesus „geboten“ hatte, und das unterscheidet sich durchaus von dem, was Paulus „lehrt“.  Vollenweider, „Paulus II“ (s. Anm. 24), 1057 meint, das MtEv weise gar keine PaulusKenntnis auf. „Immerhin läßt sich fragen, ob die hier rezipierten judenchrstl. Traditionen nicht eine Polemik gegen P. bezeugen (5,17−19; evtl. 13,25), die bis zu den Paulusgegnern der 50er Jahre zurückreicht.“ Dagegen sieht Wong, Evangelien (s. Anm. 143), 107−130 hier (und auch in Mt 13,25) „eine verdeckte Polemik gegen Paulus“.  Ähnlich Jak 2,20: ἡ πίστις χωρὶς τῶν ἔργων ἀργή ἐστιν.

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„daß Glaube allein […] nicht rettet, weil er ohne ‚Werke‘ tot ist“,¹⁴⁹ und dafür nehme der Verfasser jüdische Traditionen über Abraham und Rahab auf, ohne dass die Rechtfertigungsaussagen des Paulus vorausgesetzt seien.¹⁵⁰ Der Textabschnitt gehöre folglich „wohl nicht zur Wirkungsgeschichte der paulinischen Rechtfertigungsaussagen“, die im frühen Christentum „ohnehin begrenzt“ sei: „Man verdirbt sich die Auslegung, wenn man Jak durchlaufend von Paulus weg oder auf ihn zu interpretiert.“¹⁵¹ Diese Feststellung ist natürlich richtig; aber ein Vergleich zwischen Jak 2,14−26 und thematisch verwandten Aussagen bei Paulus muss zulässig sein, zumal es sehr unwahrscheinlich ist, dass der Autor überhaupt nichts von Paulus gewusst hat.¹⁵² „Jakobus“ in 2,23 und Paulus in Röm 4,3 berufen sich jeweils mit wortgleichem Zitat auf Gen 15,6 LXX: „Abraham glaubte Gott, und das wurde ihm zur Gerechtigkeit angerechnet.“ Das Vorgehen ist aber sehr verschieden: Der in Jak 2,20 angekündigte Argumentationsgang (θέλεις δὲ γνῶναι, ὦ ἄνθρωπε κενέ, ὅτι ἡ πίστις χωρὶς τῶν ἔργων ἀργή ἐστιν;) wird damit eröffnet, dass in 2,21 zuerst die Szene der „Opferung“ Isaaks (Gen 22) referiert und daraus dann gefolgert wird, „dass der Glaube zusammenwirkt mit seinen Werken und dass aus den Werken der Glaube vervollkommnet wird“ (βλέπεις ὅτι ἡ πίστις συνήργει τοῖς ἔργοις αὐτοῦ καὶ ἐκ τῶν ἔργων ἡ πίστις ἐτελειώθη); erst danach folgt das Zitat von Gen 15,6, eingeleitet mit der Wendung „und es wurde die Schrift erfüllt“ (καὶ ἐπληρώθη ἡ γραφὴ …). Für „Jakobus“ ist Abrahams Rechtfertigung also begründet in einem „Werk“ oder einem „Tun“ (ἔργον). Paulus argumentiert in Röm 4 ganz anders. Auf die Frage, was Abraham „gefunden“ hat (4,1) antwortet er (4,2): Wäre Abraham  Christoph Burchard, Der Jakobusbrief, HNT 15/1 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 111. Burchard möchte ἔργα lieber mit „Taten“ übersetzen als mit „Werke“, weil Werke gern als „moralische Leistungen“ verstanden würden, was der Jakobusbrief aber nicht meine.  Die Wendung δικαιοῦσθαι ἐκ sei „zwar paulinisch, aber nicht exklusiv“, wie Jesu Gerichtsaussage in Mt 12,37 zeige (Burchard, Jakobusbrief [s. Anm. 149], 125).  Burchard, Jakobusbrief (s. Anm. 149), 125.126. Vielmehr sei klar, dass Paulus und der Jakobusbrief beim Gebrauch der Worte πίστις, ἔργα und δικαιοῦσθαι nicht dasselbe meinen (131). Vgl. auch Matthias Konradt, „Theologie in der ‚strohernen Epistel‘. Ein Literaturbericht zu neueren Ansätzen in der Exegese des Jakobusbriefes,“ VF 44/1 (1999): 54−78. Ferner Ders., Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief. Eine Studie zu seiner soteriologischen und ethischen Konzeption, StUNT 22 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998), Exkurs: Zur Frage des traditionsgeschichtlichen Verhältnisses von Jak 2,14−26 zur paulinischen Tradition, 241−246, hier 242. Nicht „Paulinisches“ gehöre zur Tradition des Verfassers von Jak 2,21−23, sondern diese Tradition gehörte „in den Bereich der frühjüdischen Abrahamtradition“ (246).  Nach Konradt, Christliche Existenz (s. Anm. 151), 246 muss man nicht annehmen, dass der Autor des Jak „nie etwas von der Existenz des Heidenapostels gehört hat“, doch sei dies „auch nicht auszuschließen“, denn die paulinischen Rechtfertigungsaussagen spielen in 2,14−26 keine Rolle.

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aus Werken gerechtfertigt worden (εἰ γὰρ ᾿Aβραὰμ ἐξ ἔργων ἐδικαιώθη), so hätte er „Ruhm“ (ἔχει καύχημα), jedoch „nicht vor Gott“ (ἀλλ’ οὐ πρὸς θεόν), und dafür zitiert Paulus in 4,3 als Beleg die Aussage aus Gen 15,6. „Jakobus“ liest also die Abraham-Überlieferung ausgehend von Gen 22 gleichsam „von rückwärts“ und stellt fest, dass Gottes Zusage an Abraham in Gen 15,6 noch nicht erfüllt war, solange Abraham sein ἔργον nicht getan hatte. Paulus dagegen argumentiert von Gen 15,6 her, ohne Gen 22 zu erwähnen. So ist der häufig gegebene Hinweis, der Jakobusbrief verstehe unter „Glaube“, „Werk“ und „Rechtfertigung“ etwas anderes als Paulus, zweifellos richtig; aber es ist offenbar gerade dieses „andere“ Verständnis, das „Jakobus“ gegen Paulus vorträgt.¹⁵³ Matthias Konradt notiert mit Recht, dass es hier „keine klare Forschungstendenz“ gibt.¹⁵⁴ 4.4 Warum der um 130 entstandene anonyme „Barnabasbrief“ dem Paulusbegleiter Barnabas zugeschrieben wurde, ist nicht zu erkennen.¹⁵⁵ Zwischen Paulus und „Barnabas“ gibt es thematische Parallelen, insofern sich beide mit der Beziehung zwischen dem neuen Bund in Christus und dem alten Bund mit den Juden befassen und beide an den Themen „Gesetz“ und „Geschichte Israels“ interessiert sind. Aber die entsprechenden Beobachtungen in der Forschung differieren erheblich, wie James Carleton Paget feststellt − sie reichen von der Annahme, der Autor sei „a radical Paulinist“ gewesen, bis zu der Vermutung, dass er ein Gegner paulinischer Theologie war („an opponent of aspects of Pauline theology“).¹⁵⁶ Als Beispiel sei Barn 13,7 genannt: Die Frage, was Gott zu Abraham sagte, als dieser „allein aufgrund des Glaubens zur Gerechtigkeit bestimmt wurde“ (μόνος πιστεύσας ἐτέθη εἰς δικαιοσύνην), wird mit dem Zitat von Gen 17,5 beantwortet: Ἰδοὺ τέθεικά σε, ᾿Aβραάμ, πατέρα ἐθνῶν. Der Gedankengang erin-

 Lüdemann, Antipaulinismus (s. Anm. 19), 204 meint, der Jakobusbrief sei „nicht prinzipiell antipaulinisch“, aber er sei bestrebt, „paulinische Passagen als in prinzipiellem Gegensatz zu seiner eigenen Theologie stehend“ hinzustellen; so sei der Brief „Ausläufer eines antipaulinischen Judenchristentums […], dessen Verf[asser], selbst ein christlicher Lehrer (Jak 3,1), nicht mehr als Judenchrist anzusprechen ist“. Vollenweider, „Paulus II“ (s. Anm. 24), 1057 meint, Jak bringe eine „isolierte (antiochenische?) Stimme“ zu Gehör, wenn er „in 2,14−26 (doch wohl in Kenntnis von Röm) Stellung bezieht gegen eine fundamentale These pln. Theol. und ihre für fatal erachteten sozialen Auswirkungen“.  Konradt, „Paulinismus und Antipaulinismus“ (s. Anm. 81), 553.  Ferdinand R. Prostmeier, Der Barnabasbrief, KAV 8 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999), 133 f. kommt zu dem Ergebnis, vielleicht sei mit der inscriptio vor allem der Wunsch verbunden gewesen, „nur einen vermeintlichen Defekt des epistularen Anfangs des Schriftstücks, nämlich die fehlende Absenderangabe“, zu korrigieren.  James C. Paget, „The Epistle of Barnabas and the Writings that later formed the New Testament,“ in Reception, Hg. Gregory und Tuckett (s. Anm. 115), 229−250, hier 239 f.

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nert an Röm 4,3.7 und vor allem an Röm 4,17, aber die inhaltliche Tendenz ist eine ganz andere als bei Paulus.¹⁵⁷ James Carleton Paget kommt zu dem Ergebnis, eine direkte Kenntnis paulinischer Briefe sei nicht nachzuweisen, doch gebe es Berührungspunkte zu Traditionen, die sich auf Aspekte der paulinischen Theologie zurückführen lassen.¹⁵⁸ In dem sogenannten „Zweiten Clemensbrief“, der sich chronologisch und theologiegeschichtlich kaum einordnen lässt,¹⁵⁹ gibt es an manchen Stellen eine gewisse Nähe zu Aussagen in den Paulusbriefen, aber eine direkte Beziehung lässt sich nicht erkennen.¹⁶⁰ 4.5 In den Schriften der um die Mitte des 2. Jahrhunderts schreibenden Apologeten, die den Zeitgenossen den christlichen Glauben plausibel machen wollen, kommt der Name „Paulus“ nicht vor. Der spätere Märtyrer Justin hat Paulusbriefe gekannt und sich indirekt auch auf sie bezogen, aber im strikten Sinn „Autorität“ haben für ihn nur „die Schriften“ (αἱ γραφαί, in Gestalt der LXX) sowie die in den εὐαγγέλια überlieferte Lehre Jesu.¹⁶¹ Im Dialog mit Trypho bezieht sich Justin in 23,4 auf Gen 15,6 in ähnlicher Tendenz wie Paulus – die Rechtfertigung sei geschehen „um des Glaubens willen“ (διὰ τὴν πίστιν); ein Bezug zu Paulus wird aber nicht hergestellt.¹⁶² Bisweilen wird vermutet, Paulus sei von Justin deshalb nicht

 Vgl. dazu Pierluigi Lanfranchi und Joseph Verheyden, „Jacob and Esau: Who Are They? The Use of Romans 9:10−13 in Anti-Jewish Literature in the First Centuries,“ in Ancient Perspectives on Paul, Hg. Tobias Nicklas, Andreas Merkt und Joseph Verheyden, NTOA/StUNT 102 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013), 297−316, hier 301−303.  Paget, „Epistle of Barnabas“ (s. Anm. 156), 245.  Vgl. dazu Wilhelm Pratscher, „Der zweite Clemensbrief,“ in Die Apostolischen Väter. Eine Einleitung, Hg. Ders., UTB 3272 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009), 83−103.  Vgl. dazu das differenzierte Urteil von Wilhelm Pratscher, „Motive paulinischer Theologie im 2. Clemensbrief,“ in Paulus – Werk und Wirkung, Hg. Klumbies und du Toit (s. Anm. 124), 511−527, hier 526: Eine direkte Kenntnis paulinischer Schriften sei nicht nachzuweisen, aber eine Berührung „mit paulinischer Terminologie und Gedankenwelt ist […] nicht nur nicht ausgeschlossen, sondern gut möglich, wenn nicht sogar wahrscheinlich“. Christopher M. Tuckett, „2 Clement and Paul,“ in Paulus – Werk und Wirkung, 529−545 sieht eine größere Nähe des 2 Clem zum MtEv als zu Paulus, aber vor allem hinsichtlich des Verständnisses von Gnade und Vergebung „there is perhaps rather more fundamental continuity than discontinuity between the two writers than is sometimes implied or suggested“ (544).  Justin verwendet das Wort εὐαγγέλιον erstmals im Plural, meint damit also eine literarische Gattung.  Die darauf folgenden Überlegungen betreffen die Beschneidung; hier stellt Justin fest, diese könne nur ein „Zeichen“, nicht aber eine Tat der Gerechtigkeit sein, denn das weibliche Geschlecht empfange keine Beschneidung, doch habe Gott auch der Frau die Möglichkeit verschafft, „all das zu tun, was gerecht und tugendhaft ist“ (τὰ γὰρ δίκαια καὶ ἐνάρετα ἅπαντα ὁμοίως καὶ τὰς

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erwähnt worden, weil Marcion sich auf ihn berief;¹⁶³ aber das ist ein argumentum e silentio, zumal auch andere Apostel von Justin nicht erwähnt werden.¹⁶⁴ Inhaltlich bedeutsame Paulusbeziehungen weist an mehreren Stellen die vergleichsweise kleine Schrift „An Diognet“ auf.¹⁶⁵ Paulus wird nicht namentlich genannt; aber in Dg 12 heißt es in der Auslegung der Paradieserzählung mit Blick auf den „Baum der Erkenntnis“ und den „Baum des Lebens“, es gebe kein Leben ohne Erkenntnis und keine sichere Erkenntnis ohne wahres Leben, und dann weiter: „Da der Apostel diese δύναμις wahrgenommen hat, und da er die Erkenntnis tadelt, die ohne die Wahrheit der zum Leben (gegebenen) Anordnung ausgeübt wird, sagt er: ‚Die Erkenntnis bläht auf, die Liebe aber baut auf‘.“ Dem Zitat von 1 Kor 8,1 wird eine herausgehobene, „kanonische“ Autorität nicht zugesprochen, aber sie hätte für den Adressaten „Diognet“ ja auch wenig bedeutet. Das Wort des Apostels bestätigt dessen Klugheit, und diese ist es, die sich dem Leser erschließen soll. In Dg 9,4 f. findet Brian J. Arnold „the twin doctrines of substitutionary atonement and forensic justification“, und Arnold folgert, der Diognetbrief sei „the high point of Paul’s doctrine of justification in the second century“.¹⁶⁶

5 Ergebnisse Viele in nachpaulinischer Zeit verfasste christliche Schriften weisen mehr oder wenig deutlich positive Bezüge zu paulinischen Aussagen auf – Anspielungen oder Zitate oder auch freie Referate. Von einer theologisch systematischen Paulusrezeption, gar von einem „Paulinismus“, wird man dabei aber kaum sprechen können. Stanley E. Porter hat in seinem Beitrag zu dem von Daniel Marguerat

θηλείας δύνασθαι φυλάσσειν ὁ θεὸς ἐποίησεν). Vgl. dazu Arnold, Justification (s. Anm. 37), 172 −182.  So Lüdemann, Antipaulinismus (s. Anm. 19), 210. Überdies sei Paulus „den Juden tabu“ gewesen. „Ein Nennen des Heidenapostels hätte Justin daher gleichzeitig zu sehr in die Nähe Marcions gerückt und den Dialog mit den Juden erschwert.“ Aber solche Rücksichtnahme wirklich die Ursache für das Nicht-Nennen des Paulus war, scheint mir fraglich zu sein; vgl. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum (s. Anm. 11), 366 f.  Vgl. Paul Foster, „Justin and Paul,“ in Paulus, Hg. Bird und Dodson (s. Anm. 28), 108−125.  S. dazu Andreas Lindemann, „Paulinische Theologie im Brief an Diognet (1979),“ in Paulus, Apostel und Lehrer (s. Anm. 51), 280−293. Vor allem auch Michael F. Bird, „The Reception of Paul in the Epistle to Diognetus,“ in Paul, Hg. Bird und Dodson (s. Anm. 28), 70−90. Der Diognetbrief sei „undoubtedly a document with strong Pauline influences“; auch Einfluss des JohEv sei erkennbar, „but Paul is clearly the most formative intellectual force in the theology of the apologist“ (87).  Arnold, Justification (s. Amm. 37), 103.

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herausgegebenen Band „Reception of Paulinism in Acts“ den Begriff „Paulinismus“ (engl. „Paulinism“, franz. „Paulinisme“) kritisiert und vorgeschlagen, man solle nicht nur mit Blick auf die lukanische Apostelgeschichte, sondern überhaupt gänzlich auf ihn verzichten, da sich „Paulinismus“ gar nicht angemessen definieren lasse.¹⁶⁷ Tatsächlich setzt ein -ismus in gewisser Weise immer eine Art „System“ voraus, und davon kann mit Blick auf die unterschiedlichen Weisen der Paulusrezeption im ältesten Christentum nicht gesprochen werden. Umgekehrt sind die meist eher indirekt auftretenden pauluskritischen Tendenzen nicht immer als Belege für eine systematische Ablehnung oder gar Verwerfung des Paulus und seiner Theologie zu deuten, ausgenommen die wenigen erhaltenen Schriften des toratreuen Judenchristentums.¹⁶⁸ Offenbar waren nur wenige christliche Schriften aus der Zeit vor Irenäus, so insbesondere die Didache, von Paulus gänzlich unberührt. Eine durchgehend uneingeschränkt positive Paulusrezeption lässt sich in den Schriften des ältesten Christentums nicht zeigen; aber umgekehrt war Paulus weder durchweg „umstritten“ noch wurde er „immer wieder missverstanden“, sondern es gab unterschiedliche Tendenzen der Paulusrezeption zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten. Ein wichtiger Tatbestand darf nicht übersehen werden: Gleichzeitig mit den in vielen Schriften zu beobachtenden unterschiedlichen Formen der Auseinandersetzung mit Paulus wurden seine Briefe in den Gemeinden nicht nur bewahrt,¹⁶⁹ sondern sie wurden offenbar sehr früh auch weitergegeben an andere als die ursprünglich adressierten Gemeinden; dazu wurden sie sicher nicht nur abgeschrieben, sondern auch gelesen. So bezeugt die vermutlich sehr bald in der Gestalt des Corpus vollzogene gute handschriftliche Überlieferung der Paulusbriefe die intensive Paulusrezeption bereits in einer Zeit, als der „kanonische“ Charakter des Paulus und seiner Briefe noch gar nicht feststand.¹⁷⁰ Es ist jedenfalls kein Zufall, dass der neutestamentliche Kanon eine so starke Dominanz der Briefe des Paulus erkennen lässt.

 Stanley E. Porter, „Was Paulinism a Thing when Luke-Acts was Written?,“ in Reception of Paulinism in Acts, Hg. Marguerat (s. Anm. 75), 1−14, hier 13.  Vgl. dazu Jürgen Wehnert, „Antipaulinismus in den Pseudoklementinen,“ in Ancient Perspectives, Hg. Nicklas, Merkt und Verheyden (s. Anm. 155), 170−190.  Dass das für sämtliche jemals von Paulus geschriebenen Briefe gilt, wird man freilich ausschließen müssen; Paulusbriefe können aus den unterschiedlichsten Gründen verloren gegangen sein, wie 1 Kor 5,9−11 zeigt.  Vgl. Wolfgang Wischmeyer, „Die Rezeption des Paulus in der Geschichte der Kirche,“ in Paulus, Hg. Wischmeyer (s. Anm. 27), 398 – 408, hier 399.

II The Reception of the Pauline “Gospel” in Early Christianity

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Proclaimed Message or Proclamation of the Message? A Critical Analysis of the Meaning of εὐαγγέλιον in the Letters of Paul and in the Gospel of Mark Abstract: This study undertakes a detailed analysis of the occurrences of εὐαγγέλιον in the undisputed letters of Paul and in the gospel of Mark, the texts where most of the New Testament instances are found. The focus is on the question whether εὐαγγέλιον refers to the proclamation of the message or the (proclaimed) message. In the letters of Paul these two meanings occur side by side with almost equal frequency. Both meanings also occur in Mark, but not in Matthew. In our reading, Paul uses εὐαγγέλιον in the terminological sense and is the only one in the New Testament who uses the noun sometimes in the absolute sense, without explicit or implicit modifiers. Mark is the only evangelist who gives a prominent place to εὐαγγέλιον as the primary qualification of his entire “gospel” and as the characterization of Jesus’ entire earthly ministry. Matthew changed this prominent place of εὐαγγέλιον, removed it in some places in his redaction of the Markan text or moved it to another place. In Luke the noun εὐαγγέλιον is completely absent. On the basis of these observations we reach the conclusion that Mark’s use of εὐαγγέλιον was influenced (directly or indirectly) by the letters of Paul but not without Mark’s creative redactional reworking. Keywords: Gospel of Mark, Undisputed Letters of Paul, Gospel, euangelion.

Introduction The author of the gospel of Mark is potentially the oldest reader of the letters of Paul whose reading was preserved. In the study of the areas and texts which might betray a direct influence of Paul’s letters on the gospel of Mark the use and meaning of εὐαγγέλιον plays an important role. The statistics already speaks a fairly clear language. The noun εὐαγγέλιον occurs 48 times (or 1.99x/1,000 words) in the seven Pauline homologoumena and eight times (or 0.71x/1,000 words) in the gospel of Mark.¹ Together they account for almost 75 % of all the

 The statistics is based on BibleWorks 9. https://doi.org/10.1515/9783110533781-004

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NT uses of εὐαγγέλιον. In the other gospels εὐαγγέλιον is either less significant (cf. four times in Matt) or totally absent (cf. Luke and John). Nonetheless statistics alone cannot prove literary dependence. The main question of this contribution is what is the precise meaning of εὐαγγέλιον when it is used by Paul and by Mark. We shall proceed in five steps beginning with a brief status quaestionis. Then we shall discuss the meanings of εὐαγγέλιον in Paul and Mark separately. In our fourth step we shall compare the meanings which we identified in the second and third steps. In the final step we shall raise the question what our findings concerning the meanings of εὐαγγέλιον might imply with regard to the literary-critical relationship of Paul and Mark.

1 A Brief Status Quaestionis The literary-critical question of the relationship between the letters of Paul and the gospel of Mark has been a debated issue for a long time in critical scholarship. In 1923 Martin Werner wrote a highly influential work on this topic.² In this monograph he examines many aspects of the potential dependence between the two authors among which also the use of εὐαγγέλιον.³ At the end he concludes “daß Markus in der Art und Weise, wie er vom Evangelium redet, nicht von Paulus beeinflußt ist.” According to Werner, in Mark 1:1 the εὐαγγέλιον consists in the message that Jesus is the Christ. For him, this includes the meaning of εὐαγγέλιον as the content of the historical narrative of the earthly life of Jesus.⁴ In Mark 1:14– 15, however, Werner sees the meaning of εὐαγγέλιον as the nearness of the Reign of God.⁵ Finally, Werner is convinced that in 8:32 εὐαγγέλιον means the message of the suffering and risen Messiah.⁶ Since, according to Werner, εὐαγγέλιον never refers to the message of the Reign and since Paul is not interested in the traditions concerning the life and ministry of Jesus, he denies a possible influence of the Pauline letters on the gospel of Mark.⁷

 Martin Werner, Der Einfluß paulinischer Theologie im Markusevangelium. Eine Studie zur neutestamentlichen Theologie (BZNW 11; Gießen: Töpelmann, 1923).  Werner, Einfluß (see n. 2), 98 – 106.  Ibid., 99.  Ibid., 100.  Ibid., 102.  Ibid., 103 – 104.

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In 1956 Willi Marxsen presented his redaction-critical study of the gospel of Mark where he devoted a whole chapter to “Euangelion.”⁸ As a result of his redaction-critical analysis Marxsen reaches the conclusion that all the occurrences of εὐαγγέλιον in Matthew are based on Mark, i. e., that Matthew did not receive any of his uses of εὐαγγέλιον from any other source. He also tried to demonstrate that all the instances of εὐαγγέλιον in Mark are the result of Mark’s redactional activity. Moreover Marxsen stresses that it was Paul who introduced εὐαγγέλιον “into the NT.”⁹ He even states: “It does not seem impossible that based on the usage of the verb Paul was the first to coin the noun εὐαγγέλιον in its Christian meaning.”¹⁰ But he admits that one cannot be certain of this. According to Marxsen both Paul and Mark understand εὐαγγέλιον to mean the same, but he is convinced that Mark states explicitly what Paul only hinted at.¹¹ Marxsen claims that Paul’s understanding of εὐαγγέλιον has to be presupposed when reading Mark. Since the presence of εὐαγγέλιον is the result of Mark’s redactional activity and since there is no evidence of any other early Christian source that contained εὐαγγέλιον and since the Pauline homologoumena are the only texts about which we know for sure that they contained εὐαγγέλιον, the conclusion imposes itself that Mark must be dependent on Paul, albeit indirectly.¹² According to Georg Strecker’s 1975 study Das Evangelium Jesu Christi, the Pauline use of εὐαγγέλιον does not have its origin in the proclamation of Jesus nor in the pre-Pauline Jewish-Christian community, but rather in the Hellenistic-Christian community where the strong link between εὐαγγέλιον and the person of Christ has its origin.¹³ Strecker reaches the same conclusion concern Willi Marxsen, Der Evangelist Markus. Gedanken zur Redaktionsgeschichte des Evangeliums (FRLANT 67; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2nd. ed., [1956] 1959), 77– 101, esp. 92 and 98 (+ n. 4).  Marxsen, Der Evangelist Markus (see n. 8), 91, n. 6: “Ins NT hat Paulus den Begriff gebracht.”  “Es erscheint nicht ausgeschlossen, daß er, unter Anlehnung an die Verwendung des Verbums, überhaupt erst εὐαγγέλιον in seiner christlichen Bedeutung geprägt hat” (ibid.).  “Beide verstehen unter Evangelium dasselbe; nur spricht Markus aus, was Paulus zwar meint, aber unausgesprochen oder nur angedeutet läßt” (ibid.).  “Wenn man dann aber erkennt, daß Markus diesen Begriff einführt, dann spricht das doch sehr für wenigstens mittelbare Abhängigkeit vom Apostel” (ibid., 98, n. 4). Earlier in the text he states: “wenngleich nicht an eine unmittelbare Übernahme gedacht zu werden braucht” (ibid., 98). Joseph A. Fitzmyer, “The Gospel in the Theology of Paul,” Interpretation 33 (1979): 339 – 350; repr. in Joseph A. Fitzmyer, To Advance the Gospel. New Testament Studies (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 149 – 161, 158 hesitantly favours this position when he says: “This may be an acceptable interpretation of the evidence, but it raises the further question about how Paul came to use the term so frequently and significantly.”  Georg Strecker, “Das Evangelium Jesu Christi,” in Jesus Christus in Historie und Theologie. Neutestamentliche Festschrift für Hans Conzelmann zum 60. Geburtstag (ed. Georg Strecker; Tü-

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ing the source of Mark’s use of εὐαγγέλιον.¹⁴ Most recently Eric Wong has defended a similar, though more vague, position when explaining the similarities between the letters of Paul and the gospel of Mark on the basis of not further qualified ‘common traditions.’¹⁵ It seems that Andreas Lindemann in his extensive 2014 study of εὐαγγέλιον in Paul and Mark, after denying any direct dependence,¹⁶ sides with Wong.¹⁷ In 2000 Joel Marcus was one of the first, if not the first, who after Werner’s study defended again a direct dependence between the letters of Paul and the gospel of Mark.¹⁸ However, he paid little attention to the use of εὐαγγέλιον and rather built his position on an analysis of how both authors interpret the death of Jesus in the perspective of weakness. In his 2013 study on εὐαγγέλιον, Petr Pokorný equally reaches the conclusion that “Mark was influenced by Pauline theology.”¹⁹ Showing the closely parallel elements between 1 Cor 15:3b–5 and Mark 16:6 – 7, he considers the latter a narrative retelling of the former. As we have seen, in the past 100 years historical-critical scholars have been struggling with the fact that, while between the occurrences of εὐαγγέλιον in the letters of Paul and in the gospel of Mark there is an undeniable closeness, there are also clear differences. Whereas the closeness might suggest direct dependbingen: Mohr Siebeck, 1975), 504– 548, 524: “Hat Paulus das absolute τὸ εὐαγγέλιον und die Genitivverbindungen εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ bzw. τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ in hellinistischchristlicher Überlieferung vorgefunden, …” See also Georg Strecker, “Literarkritische Überlegungen zum εὐαγγέλιον-Begriff im Markusevangelium,” in Neues Testament und Geschichte. Historisches Geschehen und Deutung im Neuen Testament. Oscar Cullmann zum 70. Geburtstag (ed. Heinrich Baltensweiler and Bo Reicke; Zürich: Theologischer Verlag; Tübingen: Mohr Siebeck, 1972), 91– 104, 104: “Die vorredaktionelle Begrifflichkeit wurde einem hellenistisch-christlichen Traditionsgut entlehnt.”  Strecker, “Das Evangelium Jesu Christi” (see n. 13), 535: “Hat der Evangelist εὐαγγέλιον im Zusammenhang der christologischen Verkündigung der hellenistischen Gemeinde vorgefunden, wie dies für Paulus vermutet werden konnte …”  Eric Kun Chun Wong, Evangelien im Dialog mit Paulus. Eine intertextuelle Studie zu den Synoptikern (NTOA/SUNT; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 64: “… dass Markus mit Paulus durch gemeinsame Traditionen in Berührung gekommen ist.”  Andreas Lindemann, “Das Evangelium bei Paulus und im Markusevangelium,” in Paul and Mark. Comparative Essays. Part I: Two Authors at the Beginnings of Christianity (ed. Oda Wischmeyer, David A. Sim and Ian J. Elmer; BZNW 198; Berlin, Boston: de Gruyter, 2014), 313 – 359, 353: “Dass hier eine deutliche Nähe zu den paulinischen Briefen besteht, ist unübersehbar, aber eine direkte literarsche Abhängigkeit lässt sich nicht zeigen.” Cf. ibid., 355: “Dass er dabei von Paulus direkt abhängig ist, lässt sich nicht zeigen.”  Lindemann, “Evangelium” (see n. 16), 353 – 354.  Joel Marcus, “Mark – Interpreter of Paul,” NTS 46 (2000): 473 – 487, 486.  Petr Pokorný, From the Gospel to the Gospels. History, Theology and Impact of the Biblical Term “euangelion” (BZNW 195; Berlin, Boston: de Gruyter, 2013), 118.

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ence, the differences seem to discourage it. In what follows we shall try to avoid to repeat the work of previous scholars. We are convinced that closer attention to the meanings of εὐαγγέλιον and a more careful comparison of the meanings of εὐαγγέλιον in Paul and in Mark can contribute to the ongoing discussion.

2 The Meanings of εὐαγγέλιον in the Letters of Paul Scholars who argue against a direct dependence of the gospel of Mark on the letters of Paul concerning εὐαγγέλιον, often try to make a case that Paul did not coin but inherited the use of εὐαγγέλιον as a word that refers to the core of the message about Christ. Their main argument is the absolute use of εὐαγγέλιον by Paul which they interpret as evidence that in his communities εὐαγγέλιον was so well known that it did not need any further explanation. This is, however, not convincing. The absolute use of εὐαγγέλιον could equally, and in fact more probably, point to the fact that Paul, during his previous visit and preaching, had introduced his listeners to this terminology. This would then still allow for two possibilities, either Paul inherited εὐαγγέλιον from pre-Pauline Christ-followers or he coined it himself. However, we have to be careful with the above reasoning since it might be built on an at least partially wrong presupposition. In 1 Thessalonians Paul first uses εὐαγγέλιον with other specifications (1 Thess 1:5: τὸ εὐαγγέλιον ἡμῶν; 2:2.8.9: τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ; 3:2: ἐν τῷ εὐαγγελίῳ τοῦ Χριστοῦ)²⁰ before he continues with an absolute use (1 Thess 2:4). Similarly it is only in Rom 1:16 that he uses the absolute εὐαγγέλιον after having used qualified phrases in 1:1 (εὐαγγέλιον θεοῦ) and 1:9 (ἐν τῷ εὐαγγελίῳ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ). The same is true in Galatians (cf. 1:6.7 with 1:11 and 2:2) and 2 Corinthians (among the eight occurrences of εὐαγγέλιον only 8:18 is absolute). It is only in 1 Corinthians and Philippians that the first references to εὐαγγέλιον in the letter are an absolute use. Except in 1 Cor 9:12 and in Phil 1:27, all the remaining seven occurrences of εὐαγγέλιον in these two letters respectively are absolute. After  In this study, the Greek text of the New Testament is taken from Barbara and Kurt Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M. Martini and Bruce M. Metzger, ed., Novum Testamentum Graece: Based on the work of Eberhard and Erwin Nestle, 28th rev. ed. by the Institute for New Testament Textual Research, Münster/Westphalia under the direction of Holger Strutwolf (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 28th ed., 2012). Unless noted otherwise, the quotations of the English translation of the Bible are from The Holy Bible containing the Old and New Testaments with the Apocryphal/Deutero-Canonical Books. New Revised Standard Version (New York, Oxford, 1989).

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these initial observations, let us now turn to an analysis of the meaning of εὐαγγέλιον in the Pauline homologoumena. We shall follow the widely accepted chronological sequence of the letters beginning with 1 Thessalonians.²¹

1 Thessalonians There are six occurrences of εὐαγγέλιον in Paul’s first letter with half of them in the form of εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ. Four of the six occurrences are concentrated in 2:1– 12. In 1 Thess 1:5, τὸ εὐαγγέλιον ἡμῶν obviously refers to Paul’s preaching of the good news in Thessalonica.²² ἡμῶν is a subjective genitive indicating Paul as the one who preached the gospel. What would the addressees here recognize as being the “good” news? Is it their own election (1:4) or is it the message that God raised his Son from the dead and that he is the one “who rescues us from the wrath that is coming” (1:10 NRSV)? Here in 1:5 εὐαγγέλιον refers primarily to the content of the proclamation, i. e., the message, as we see in the context. But secondarily it also refers to the actual act of proclaiming the gospel. What is important to Paul is that the good news is not only transmitted by words, “but also in power and in the Holy Spirit and with full conviction; just as you know what kind of persons we proved to be among you for your sake” (1:5 NRSV). In 1 Thess 2:1– 12 εὐαγγέλιον occurs four times. In 2:2 the preaching is expressed by λαλῆσαι,²³ so that εὐαγγέλιον itself will have to refer to the content  See Raymond E. Brown, An Introduction to the New Testament (AncB Reference Library; New York et al.: Doubleday, 1997), 456.  Traugott Holtz, Der erste Brief an die Thessalonicher (EKK 13; Köln: Benziger; NeukirchenVluyn: Neukirchener, 1986), 46: “Ἐυαγγέλιον is nomen actionis, nur van daher erklärt sich die Hinzufügung des ἡμῶν (‚unser‘). Denn es gibt nicht mehrere Evangelien, sondern nur das eine, das (auch) von ihm verkündet wird. Es ist also zu verstehen im Sinne von Gal 1,11: ‚das Evangelium, das von mir als Evangelium verkündigt wird‘. Dieses Evangelium stellt sich nicht allein als eine verbale Botschaft dar, sondern als eine Macht, die sich erfahrbar kundtut.” Similar Abraham J. Malherbe, The Letters to the Thessalonians. A New Translation with Introduction and Commentary (AB; New York et al.: Doubleday, 2000), 110: “Paul draws attention to his part (ἡμῶν) in the proclamation of the gospel, thus accenting the personal aspect of preaching the gospel rather than its content.”  Georg Strecker, “Das Evangelium Jesu Christi,” in Jesus Christus in Historie und Theologie. Neutestamentliche Festschrift für Hans Conzelmann zum 60. Geburtstag (ed. Georg Strecker; Tübingen: Mohr Siebeck, 1975), 504– 548, 525: “Die Konstruktion mit λαλεῖν (2,2) und κηρύσσειν (2,9) macht deutlich, daß mit dem ‚Evangelium‘ jeweils ein Lehrinhalt gegeben ist, der dem Apostel zur Verkündigung anvertraut wurde (2,4). Das Substantiv εὐαγγέλιον kann als nomen actionis (= die paulinische Verkündigung) und die Verwirklichung des Verkündigungsauftrags als Aus-

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of that preaching, the good news that has its origin in God (cf. εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ in 2:2.8.9 where τοῦ θεοῦ is a genitivus auctoris). In 2:4 (καθὼς δεδοκιμάσμεθα ὑπὸ τοῦ θεοῦ πιστευθῆναι τὸ εὐαγγέλιον) it is clear that not only the content of the εὐαγγέλιον, but also the actual preaching itself has its origin in God who entrusted (πιστευθῆναι) it to Paul. In 2:8 Paul speaks about giving the addressees a share in the εὐαγγέλιον as well as in his own self. Finally in 2:9 εὐαγγέλιον is used with the verb κηρύσσω and thus clearly refers to the content of the proclamation. The last occurrence of εὐαγγέλιον in 1 Thessalonians is in 3:2 where Timothy is characterized as a co-worker of God ἐν τῷ εὐαγγελίῳ τοῦ Χριστοῦ, in the proclamation of the good news that has Christ as its content (objective genitive). In sum, in his earliest letter, Paul uses εὐαγγέλιον consistently to refer to the content of the gospel which originates in God (stressed thrice in this letter) and which has Christ and, more specifically, his resurrection and salvation from God’s wrath as its content.²⁴

Philippians In the letter to the Philippians εὐαγγέλιον also plays a central role,²⁵ beginning in 1:5 where Paul acknowledges the partnership of the addressees in the gospel from the very beginning. Are they partners in the preaching of the gospel or more fundamentally partners in believing and leading a life in accordance with the gospel?²⁶ In 1:7 there is a rather parallel statement with some variation: συγκοινωνούς μου τῆς χάριτος πάντας ὑμᾶς ὄντας. Here χάρις seems to be used as a parallel word to εὐαγγέλιον. This supports the view that already in 1:5 the partnership is not primarily one of proclaiming, but of believing and living the gospel. In 1:7 the expression ἐν τῇ ἀπολογίᾳ καὶ βεβαιώσει τοῦ εὐαγγελίου again seems to be referring to the defence and confirmation of the gospel as a message with a certain content.²⁷ druck der Agape des Apostels gegenüber der Gemeinde verstanden werden (2,8; vgl. 3,2). εὐαγγέλιον kennzeichnet also den Vollzug der gemeindegründenden Predigt des Paulus (1,5) und sagt zugleich dessen Inhalt an.”  Cf. Martin Hengel, “Erwägungen zum Sprachgebrauch von Christos bei Paulus und in der ‚vorpaulinischen‘ Überlieferung,” in Paul and Paulinism. Essays in Honour of C.K. Barrett (ed. M.D. Hooker and S.G. Wilson; London: SCM, 1982), 135– 159.  In Philippians we find the highest relative concentration of εὐαγγέλιον in any of the books of the NT (0.55/1,000 words).  John Reumann, Philippians. A New Translation with Introduction and Commentary (AB; London/New Haven: Yale University Press, 2008), 108 – 110.  Ibid., 118.

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In Phil 1:12– 18 we have a high concentration of gospel language amidst two uses of εὐαγγέλιον. In 1:12 Paul speaks about the προκοπὴ τοῦ εὐαγγελίου, referring to the progress of the proclamation of the gospel. In 1:16 the apostle mentions the ἀπολογία τοῦ εὐαγγελίου for the second time after 1:7, again using εὐαγγέλιον in the meaning of the message which Paul defends in his imprisonment. In addition to this we encounter three other expressions which are more or less synonymous with the proclamation of the gospel: τὸν λόγον λαλεῖν (1:14), τὸν Χριστὸν κηρύσσουσιν (1:15) and τὸν Χριστὸν καταγγέλλουσιν (1:17; cf. Χριστὸς καταγγέλλεται in 1:18). The two occurrences of εὐαγγέλιον in 1:27 belong to a parenetic context. Paul exhorts his Philippian addressees to a life which has the gospel of Christ (τοῦ Χριστοῦ as objective genitive) as its moral standard or norm: Μόνον ἀξίως τοῦ εὐαγγελίου τοῦ Χριστοῦ πολιτεύεσθε. Paul also admonishes the Philippians to strive together for the “faith of the gospel” (συναθλοῦντες τῇ πίστει τοῦ εὐαγγελίου²⁸). It looks like here τοῦ εὐαγγελίου is an objective genitive, referring to the message of the gospel as an object of the faith of the addressees. All the six occurrences of εὐαγγέλιον in the first chapter of Philippians have the meaning of the content of the gospel whereas the remaining three uses denote the proclamation of the gospel. In 2:22 Paul praises Timothy for serving with him in spreading the gospel (ἐδούλευσεν εἰς τὸ εὐαγγέλιον). Similarly 4:3 is a reference to Euodia and Syntyche as people who strove with Paul for the proclamation of the gospel (αἵτινες ἐν τῷ εὐαγγελίῳ συνήθλησάν μοι). Finally in 4:15 where he creates an inclusion with 1:5, Paul uses the expression ἐν ἀρχῇ τοῦ εὐαγγελίου as a temporal reference (cf. ὅτε ἐξῆλθον ἀπὸ Μακεδονίας) to speak about the first phase of his proclamation of the gospel at Philippi in order to stress again the partnership of the Philippians. As different from 1 Thessalonians, in Philippians Paul not only uses εὐαγγέλιον to speak about the content, but also about the proclamation of the gospel. The latter is chronologically one of the first, if not the first, of this meaning in the Pauline letters.

Philemon In the Letter to Philemon εὐαγγέλιον occurs once as an attributive genitive qualifying the noun δεσμός. In 1:13 we read: Ὃν ἐγὼ ἐβουλόμην πρὸς ἐμαυτὸν κατέχειν, ἵνα ὑπὲρ σοῦ μοι διακονῇ ἐν τοῖς δεσμοῖς τοῦ εὐαγγελίου. Before 1979 it was

 Cf. Dominika Kurek-Chomycz, “Fellow Athletes or Fellow Soldiers? συναθλέω in Philippians 1.27 and 4.3,” JSNT 39 (2017): 279 – 303.

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generally assumed that ἵνα ὑπὲρ σοῦ μοι διακονῇ refers to menial service for Paul (cf. μοι) in prison (ἐν τοῖς δεσμοῖς τοῦ εὐαγγελίου), the kinds of service a prisoner would need in the ancient world for the provision of food and for outside contacts.²⁹ In 1979, Wolf-Henning Ollrog called this interpretation into question, mainly on the basis of the Pauline meaning of the verb διακονέω which according to him always refers to the service of the missionary work, of evangelization. Thus μοι in Phlm 13 does not refer to service for Paul as a servant, but as a missionary.³⁰ We find this reasoning convincing and we suggest an additional argument, namely the expression ἐν τοῖς δεσμοῖς τοῦ εὐαγγελίου. Had Paul intended to keep Onesimus with him as a personal helper, it would have been enough to say ἐν τοῖς δεσμοῖς. The addition of τοῦ εὐαγγελίου suggests that since Paul is in chains because he preached the gospel, his missionary activity is limited, he needs more co-workers and partners in the missionary activity. We are therefore convinced that in Phlm 13 εὐαγγέλιον refers to the proclamation of the gospel, not the gospel as such.³¹ Thus we are convinced that a decision between the two meanings is possible here.³²

 Eduard Lohse, Der Brief an die Kolosser und an Philemon (KEK 9/2; 14th ed.; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968); F.F. Bruce, The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984), 214– 215 (see esp. 215: “to attend to Paul’s personal needs, and this would be no mean contribution to the service of the gospel”).  Wolf-Henning Ollrog, Paulus und seine Mitarbeiter. Untersuchungen zu Theorie und Praxis der paulinischen Mission (WMANT 50; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1979), 101– 103; Hans Hübner, An Philemon. An die Kolosser. An die Epheser (HNT; Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 36; Michael Wolter, Der Brief an die Kolosser. Der Brief an Philemon (ÖTK 12; Gütersloh: Gerd Mohn; Würzburg: Echter Verlag, 1993), 265 – 266; Anni Hentschel, Diakonia im Neuen Testament. Studien zur Semantik unter besonderer Berücksichtigung der Rolle von Frauen (WUNT 2/226; Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 178 – 179.  See Hermann Binder, Der Brief des Paulus an Philemon (THKNT XI/2; Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1990), 58 “Fesseln, die er um des Evangeliums willen trägt”. Klaus Wengst, Der Brief an Philemon (THKNT 16; Stuttgart: Kohlhammer, 2005), 62 “in der durch das Evangelium veranlassten Gefangenschaft.”  Pace Joseph A. Fitzmyer, The Letter to Philemon. A New Translation with Introduction and Commentary (AB; New York et al.: Doubleday, 2000), 111: “Paul gives a vague reason for his own imprisonment, diakonia tou euangeliou. This could mean either ‘ministry of evangelization’ or ‘service of the gospel,’ because it is hard to say whether Paul is using εὐαγγέλιον in the content sense, ‘the gospel’ that he preaches (as in 1 Thess 3:2; Gal 1:7; Phil 1:27; Rom 1:9), or in the active sense, ‘evangelization’ (as in Gal 2:7; Phil 4:3, 15; 1 Cor 9:14b, 18b). Both senses are found in his writing.”

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1 Corinthians The same double use of εὐαγγέλιον is also present in 1 Corinthians, a letter that was written at about the same time as Philippians.³³ The first occurrence is in 4:15 where Paul states: ἐν γὰρ Χριστῷ Ἰησοῦ διὰ τοῦ εὐαγγελίου ἐγὼ ὑμᾶς ἐγέννησα. Thus the apostle claims that he is the father of the addressees διὰ τοῦ εὐαγγελίου, i. e., “through [the proclamation³⁴ of] the gospel [to the Corinthians].” The last occurrence of εὐαγγέλιον in 1 Corinthians is found in 15:1, where we encounter one of the most detailed descriptions of what Paul means by the content of the gospel in 1 Cor 15:1– 5a: 1

Γνωρίζω δὲ ὑμῖν, ἀδελφοί, τὸ εὐαγγέλιον ὃ εὐηγγελισάμην ὑμῖν, ὃ καὶ παρελάβετε, ἐν ᾧ καὶ ἑστήκατε, 2 δι᾽ οὗ καὶ σῴζεσθε, τίνι λόγῳ εὐηγγελισάμην ὑμῖν εἰ κατέχετε, ἐκτὸς εἰ μὴ εἰκῇ ἐπιστεύσατε. 3 παρέδωκα γὰρ ὑμῖν ἐν πρώτοις, ὃ καὶ παρέλαβον, ὅτι Χριστὸς ἀπέθανεν ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν κατὰ τὰς γραφὰς 4 καὶ ὅτι ἐτάφη καὶ ὅτι ἐγήγερται τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ κατὰ τὰς γραφὰς 5 καὶ ὅτι ὤφθη Κηφᾷ εἶτα τοῖς δώδεκα·

Due to the relative clause ὃ εὐηγγελισάμην ὑμῖν it is clear that τὸ εὐαγγέλιον in 15:1 means the content of the gospel, which the addressees received, in which they stand firm and through which they are saved. In 15:3b–5a Paul gives a summary of the content of the gospel. The remaining six occurrences of εὐαγγέλιον in 1 Corinthians are found in 9:12– 18.23. In 9:12 the section begins with a strong statement of Paul: ἀλλὰ πάντα στέγομεν, ἵνα μή τινα ἐγκοπὴν δῶμεν τῷ εὐαγγελίῳ τοῦ Χριστοῦ. It seems that here Paul speaks about his not wishing to cause an obstacle to the proclamation³⁵ of the gospel which has Christ as its content.³⁶ The next two

 Brown, Introduction (see n. 21), 486.  See Dieter Zeller, Der erste Brief an die Korinther (KEK 5/1; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010), 192 (“Verkündigung”).  Zeller, 1 Kor (see n. 34), 307.  Cf. Zeller, 1 Kor (see n. 34), 307, n. 175: “Genitiv des Objekts.”

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uses are found in 9:14: οὕτως καὶ ὁ κύριος διέταξεν τοῖς τὸ εὐαγγέλιον καταγγέλλουσιν ἐκ τοῦ εὐαγγελίου ζῆν. In the expression τὸ εὐαγγέλιον καταγγέλλω the noun εὐαγγέλιον obviously refers to the content. In the second occurrence of εὐαγγέλιον in this verse in the expression ἐκ τοῦ εὐαγγελίου ζῆν the meaning refers to the proclamation. The missionaries should live of the proclamation of the gospel, i. e., of the pay they receive for preaching the gospel. In 9:16ab.18b the verb εὐαγγελίζομαι occurs thrice, twice in the first person singular and once as a circumstantial participle together with a verb in the first person singular (θήσω). εὐαγγελίζομαι here clearly refers to Paul’s proclamation of the gospel. In 9:18b Paul speaks about offering the gospel free of charge (ἀδάπανον θήσω τὸ εὐαγγέλιον) when he proclaims it, i. e., εὐαγγέλιον here means the content of the gospel. But in the last part of 9:18 Paul speaks about his authority ἐν τῷ εὐαγγελίῳ which seems to refer to his authority which is linked to preaching the gospel.³⁷ The last occurrence of εὐαγγέλιον in chapter 9 poses a problem for the interpreter: πάντα δὲ ποιῶ διὰ τὸ εὐαγγέλιον, ἵνα συγκοινωνὸς αὐτοῦ γένωμαι (1 Cor 9:23). In 9:23a there are two possibilities. Either Paul emphasizes that he does everything he does in his missionary work for the sake of the proclamation of the gospel, i. e., in order to assure that it is spread through proclamation and that Paul is not causing any hindrance in this process. Or Paul says that he does everything for the sake of the content of the gospel. The decision between the two is implied in ἵνα συγκοινωνὸς αὐτοῦ γένωμαι in the second part of the verse (9:23b). The pronoun αὐτοῦ refers back to εὐαγγέλιον, but which aspect or dimension of the gospel does Paul want to be co-sharer of, its blessings (NIV, NRSV), its benefits (NJB) or its promises (EÜ)? No matter what the precise nuance may be, here εὐαγγέλιον obviously means the gospel as such³⁸ and not its proclamation. Logically this would mean that in 9:23a εὐαγγέλιον also has to refer to the message of the gospel. As in Philippians, in 1 Corinthians we encountered both uses of εὐαγγέλιον in the sense of content and proclamation, sometimes we encounter both even in the same verse. In 1 Cor 15:1– 5 Paul gives a unique description of the content of the gospel.

 Cf. NIV which translates ἐν τῷ εὐαγγελίῳ as “as a preacher of the gospel.”  Cf. Zeller, 1 Kor (see n. 34), 320: “die seiner Christusbotschaft eigene Heilseffizienz.”

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2 Corinthians As we shall see, the same twofold use of εὐαγγέλιον continues in 2 Corinthians. The first occurrence is found in 2:12 in the context of Paul’s so-called travelogue about his journey from Ephesus to Macedonia. In the statement Ἐλθὼν δὲ εἰς τὴν Τρῳάδα εἰς τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ the expression εἰς τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ refers to the opportunity to preach the gospel in Troas.³⁹ This can be seen in the reference to the open door (καὶ θύρας μοι ἀνεῳγμένης ἐν κυρίῳ) in the following clause. In 4:3 Paul speaks about “our gospel” and the question whether it is veiled. Due to ἡμῶν we assume that this means the proclamation of the gospel. But in the next verse the φωτισμὸς τοῦ εὐαγγελίου τῆς δόξης τοῦ Χριστοῦ (4:4) denotes the gospel as such. The genitive τοῦ εὐαγγελίου that qualifies φωτισμός is a subjective genitive indicating that the gospel enlightens people. The understanding of εὐαγγέλιον as message is further supported by the obvious objective genitive τῆς δόξης τοῦ Χριστοῦ which follows immediately and which indicates the content of the gospel. In the following verse the focus on the content of the proclamation of the gospel continues, namely the content is not Paul, but Jesus Christ as Lord: Οὐ γὰρ ἑαυτοὺς κηρύσσομεν ἀλλὰ Ἰησοῦν Χριστὸν κύριον, ἑαυτοὺς δὲ δούλους ὑμῶν διὰ Ἰησοῦν (2 Cor 4:5). The use of εὐαγγέλιον as gospel proclamation is found in 8:18 (ἐν τῷ εὐαγγελίῳ – the only absolute use in 2 Corinthians) concerning the brother who is praised for his proclamation of the gospel.⁴⁰ In 9:13 Paul refers to the addressees’ obedient confession of the gospel of Christ (ἐπὶ τῇ ὑποταγῇ τῆς ὁμολογίας ὑμῶν εἰς τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ). Thus they not only believe in the message⁴¹ of the gospel the content of which is Christ, they confess or profess it and thus show their allegiance to Christ. In 10:14 Paul looks back to the time when he came to the Corinthians with the gospel of Christ (ἄχρι γὰρ καὶ ὑμῶν ἐφθάσαμεν ἐν τῷ εὐαγγελίῳ τοῦ Χριστοῦ). He clearly came with the message⁴² of the gospel about Christ.⁴³ This cer Cf. Thomas Schmeller, Der zweite Brief an die Korinther (EKK 8/1, vol. 1: 2 Kor 1,1– 7,4; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener; Ostfildern: Patmos, 2010), 144: “eine Reise εἰς τὸ εὐαγγέλιον …, also eine Missionsreise.”  Cf. NRSV: “With him we are sending the brother who is famous among all the churches for his proclaiming the good news.”  Victor Paul Furnish, II Corinthians. A New Translation with Introduction and Commentary (AB 32 A; Garden City, NY: Doubleday, 1984), 445: “Here the gospel is thought of primarily in terms of what is preached, believed, and confessed.”  See Furnish, II Corinthians (see n. 41), 472: “the apostle is thinking of the gospel he has been sent to preach to the Gentiles”. Cf. Murray J. Harris, The Second Epistle to the Corinthians. A Commentary on the Greek Text (NIGTC; Grand Rapids MI: Eerdmans; Milton Keynes: Paternoster,

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tainly also implies that he came to proclaim the gospel which is confirmed in 10:16: εἰς τὰ ὑπερέκεινα ὑμῶν εὐαγγελίσασθαι, οὐκ ἐν ἀλλοτρίῳ κανόνι εἰς τὰ ἕτοιμα καυχήσασθαι. In his implicit polemics against the opponents (cf. ὁ ἐρχόμενος) Paul accuses the Corinthians in 11:4 of allowing themselves to be led astray. Paul proclaimed Jesus, but the opponents proclaim another Jesus (ἄλλον Ἰησοῦν κηρύσσει). The Corinthians received the Spirit through Paul, but from the opponents they receive a different spirit. The Corinthians accepted the gospel from Paul, but now they accept a different gospel (εὐαγγέλιον ἕτερον). It is clear that Paul is not focused here on the different styles of proclamation, but on the different content of the gospel they preach. Finally in 11:7 Paul wants to say that he proclaimed the gospel that has its origin in God to the Corinthians and that he proclaimed it for free (cf., however, 1 Cor 9:14), but he wraps it into the form of an rhetorical question steeped in irony: Ἢ ἁμαρτίαν ἐποίησα ἐμαυτὸν ταπεινῶν ἵνα ὑμεῖς ὑψωθῆτε, ὅτι δωρεὰν τὸ τοῦ θεοῦ εὐαγγέλιον εὐηγγελισάμην ὑμῖν; εὐαγγέλιον is the direct object of the verb εὐαγγελίζομαι. Therefore it can only refer to what is proclaimed and not the proclamation itself. The use of εὐαγγέλιον in 2 Corinthians is as complex as it is in 1 Corinthians. Both the meaning of “proclamation of the gospel” and of “message/content of the gospel” are present. As in 1 Corinthians in the immediate context of one or two verses, Paul can switch back and forth between the two meanings. It is usually the syntagmatic construction of εὐαγγέλιον that allows the reader to identify its exact meaning, even though there are some cases where a choice between the two meanings is less clear.

Galatians The noun εὐαγγέλιον also plays a fairly important role in the letter to the Galatians⁴⁴ where it is restricted to the first two chapters. Here we note that all the occurrences of εὐαγγέλιον carry the meaning ‘content of the gospel.’ It is characteristic for this letter that the very first reference to εὐαγγέλιον in 1:6 is part of an accusation in the prescript. Here Paul expresses his astonishment: ὅτι οὕτως ταχέως μετατίθεσθε ἀπὸ τοῦ καλέσαντος ὑμᾶς ἐν χάριτι [Χριστοῦ] εἰς ἕτε-

2005), 718: “ἐν τῷ εὐαγγελίῳ means ‘with the gospel,’ where ἐν denotes attendant circumstances or has the ‘sociative’ sense of ‘bringing.’”  See Harris supports an objective genitive, but then even considers (“possibly”) a “subjective genitive (‘brought by Christ’)” (ibid.) which is rather unlikely in the context.  Galatians is the book with the third highest relative frequency of εὐαγγέλιον occurrences in the NT.

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ρον εὐαγγέλιον. As in the parallel expression in 2 Cor 11:4, the focus is here not on the proclamation, but on differences in the content of the gospel. In the following verse, which is a continuation of the same syntactic structure, Paul clarifies what he means: ὃ οὐκ ἔστιν ἄλλο, εἰ μή τινές εἰσιν οἱ ταράσσοντες ὑμᾶς καὶ θέλοντες μεταστρέψαι τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ (Gal 1:7). He is more precise by saying that it is not really about another gospel, but about an attempt to distort the gospel of Christ. Thus the standard to evaluate is the gospel of Christ, the gospel that has Christ as its content. Then in 1:11 Paul contrasts that other gospel with τὸ εὐαγγέλιον τὸ εὐαγγελισθὲν ὑπ᾽ ἐμοῦ ὅτι οὐκ ἔστιν κατὰ ἄνθρωπον. Similarly in 2:2 he speaks of τὸ εὐαγγέλιον ὃ κηρύσσω ἐν τοῖς ἔθνεσιν. Both times the syntagmatic use of the verb (εὐαγγελισθὲν and κηρύσσω) indicates beyond doubt that εὐαγγέλιον is not the proclamation, but that which is proclaimed. Galatians 2:5 (ἵνα ἡ ἀλήθεια τοῦ εὐαγγελίου διαμείνῃ πρὸς ὑμᾶς) and 14 (ὅτι οὐκ ὀρθοποδοῦσιν πρὸς τὴν ἀλήθειαν τοῦ εὐαγγελίου) are the only two places in the undisputed letters of Paul where the expression ἀλήθεια τοῦ εὐαγγελίου occurs. In the Pauline homologoumena εὐαγγέλιον rarely occurs as nomen rectum in a genitive construction.⁴⁵ In the expression ἀλήθεια τοῦ εὐαγγελίου the genitive is probably a qualitative genitive resulting in the meaning “gospel truth.” It is the truth of the gospel as message, not as proclamation. In 2:7 Paul says that τὸ εὐαγγέλιον τῆς ἀκροβυστίας was entrusted to him whereas τὸ εὐαγγέλιον τῆς περιτομῆς was entrusted to Peter. Here εὐαγγέλιον refers to the preaching of the gospel and the objective genitives express the addressees of the proclamation, namely uncircumcised and circumcised people respectively. As we saw, in Galatians the use of εὐαγγέλιον is influenced by the circumstances of the serious conflict between the Galatians and Paul. The apostle uses the terminology in order to distinguish the true from the false gospel. In this context, all the occurrences refer to the content of the gospel which is disputed between Paul and his opponents (including Peter). It should be noted that Galatians has by far the highest relative frequency of the cognate verb εὐαγγελίζομαι in the Greek Bible.⁴⁶ Similar to the occurrences of εὐαγγέλιον the way Paul uses εὐαγγελίζομαι is designed to declare his own proclamation of the gospel as the only authentic one in distinction of others even if they were an angel of heaven

 Exceptions are limited to Philippians 1 and 2 Cor 4:4 with a number of nomina regentia (ἀπολογία, βεβαίωσις, προκοπή, πίστις in Philippians and φωτισμός in 2 Corinthians).  In Galatians it is 3.14/1,000 words. The second highest frequency in the undisputed Pauline letters is in 1 Corinthians with 0.88/1,000 words.

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(1:8). Even in the use of εὐαγγελίζομαι the focus is on the authentic proclaimed content, not on the proclaimer.⁴⁷

Romans Finally we need to analyse the meaning of εὐαγγέλιον in the letter to the Romans. The use is also influenced by the specific situation of this letter in which Paul addresses a group of believers in Christ in a city where he did not preach the gospel. That is why in an unusual expansion of the prescript in 1:2– 4 Paul begins by describing the gospel as he understands and preaches it. In 1:1 Paul emphasizes that as someone called to be an apostle he is ἀφωρισμένος εἰς εὐαγγέλιον θεοῦ, for the gospel of God, the gospel that has its origin in God. Here it sounds like Paul is set apart for the proclamation of the gospel. But the subsequent text in 1:2 (ὃ προεπηγγείλατο διὰ τῶν προφητῶν αὐτοῦ ἐν γραφαῖς ἁγίαις) shows that εὐαγγέλιον is used here in the sense of the gospel as such which was promised beforehand (προεπηγγείλατο).⁴⁸ If, as is likely, in 1:1 Paul is speaking about him being set apart “for [the proclamation of] the gospel”, one has to assume that ἀφωρισμένος εἰς εὐαγγέλιον θεοῦ is elliptic and requires a verb of proclamation to be filled in. The following occurrence of εὐαγγέλιον in 1:9 is often understood as referring to the proclamation of the gospel: μάρτυς γάρ μού ἐστιν ὁ θεός, ᾧ λατρεύω ἐν τῷ πνεύματί μου ἐν τῷ εὐαγγελίῳ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ, … This is evident from the NRSV: “by announcing the gospel[c] of his Son.” The verb εὐαγγελίζομαι occurs in 1:15 in a prominent statement about the purpose of the letter (οὕτως τὸ κατ᾽ ἐμὲ πρόθυμον καὶ ὑμῖν τοῖς ἐν Ῥώμῃ εὐαγγελίσασθαι).⁴⁹ In 1:16, however, εὐαγγέλιον is again used in the sense of the gospel message as such because it is described as “God’s power for salvation.” But in 2:16 τὸ εὐαγγέλιόν μου is best understood as a subjective genitive, i. e., ‘the gospel which I preach.’ After this verse, we do not encounter εὐαγγέλιον and εὐαγγελίζομαι until chapters 9 – 11. We find both the verb and the noun in Rom 10:15 – 16. In v. 15 we encounter the verb in a quotation from Isa 52:7: πῶς δὲ κηρύξωσιν ἐὰν μὴ

 Cf. Gal 1:8 where Paul warns the Galatians that even if he himself proclaimed a different gospel from the one he had proclaimed before, he should not be given any credence.  The prepositional phrase περὶ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ in 1:3 would allow for the meaning content of the gospel and proclamation of the gospel.  See Reimund Bieringer, “Das Evangelium für die Römer und sein kosmischer Horizont: Eine exegetische Untersuchung zu Röm 1,1– 17,” in God’s Power for Salvation. Romans 1,1 – 5,11 (ed. Cilliers Breytenbach; Colloquium Oecumenicum Paulinum 23; Leuven: Peeters, 2017), 7– 41.

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ἀποσταλῶσιν; καθὼς γέγραπται· ὡς ὡραῖοι οἱ πόδες τῶν εὐαγγελιζομένων [τὰ] ἀγαθά.⁵⁰ In 10:16 Paul states that “not all have obeyed the good news” (NRSV) and adds an explicit and literal quotation from Isa 53:1: κύριε, τίς ἐπίστευσεν τῇ ἀκοῇ ἡμῶν;⁵¹ In this context the emphasis is on the proclamation of the gospel.⁵² But in 11:28 we again encounter the meaning “the gospel as such” in opposition to the election. According to Joseph A. Fitzmyer, it is “the ‘gospel’ about Jesus as the Messiah.”⁵³ The final section of the letter to the Romans in chapters 12– 16 contains one occurrence of εὐαγγελίζομαι and two of εὐαγγέλιον (or three for those who consider 16:25 as part of the initial text). In 15:20 where the verb occurs Paul states: οὕτως δὲ φιλοτιμούμενον εὐαγγελίζεσθαι οὐχ ὅπου ὠνομάσθη Χριστός, ἵνα μὴ ἐπ᾽ ἀλλότριον θεμέλιον οἰκοδομῶ referring to his ambition or aspiration in proclaiming the gospel. In the occurrences of the noun εὐαγγέλιον there are instances of the meaning ‘the proclamation of the gospel’ and of ‘the message of the gospel.’ In 15:16 Paul describes his ministry to the nations as priestly service of the gospel message that comes from God (ἱερουργοῦντα τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεου). In 15:19 Paul expresses the completion of his missionary work of proclamation in the East as ὥστε με ἀπὸ Ἰερουσαλὴμ καὶ κύκλῳ μέχρι τοῦ Ἰλλυρικοῦ πεπληρωκέναι τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ. In 16:25, a verse that is text-critically uncertain, κατὰ τὸ εὐαγγέλιόν μου is to be understood as “according to my proclamation of the gospel” due to the subjective genitive μου and to the immediately following καὶ τὸ κήρυγμα Ἰησοῦ Χριστοῦ, especially if we can assume that this is an epexegetic addition by Paul for what precedes. Taking a concluding glance over the occurrences of εὐαγγέλιον in Romans, we note that even in a community that he had not founded Paul was able to pre-

 Cf. Isa 52:7 LXX: ὡς ὥρα ἐπὶ τῶν ὀρέων ὡς πόδες εὐαγγελιζομένου ἀκοὴν εἰρήνης ὡς εὐαγγελιζόμενος ἀγαθά ὅτι ἀκουστὴν ποιήσω τὴν σωτηρίαν σου λέγων Σιων βασιλεύσει σου ὁ θεός.  With the noun ἀκοή this quote contains a noun which Paul seems to have dropped from his quote of Isa 52:7 in Rom 10:15.  Some scholars see in the combination of the Isaiah quotation in Rom 10:15 and the use of εὐαγγέλον in 10:16 an indication of the tradition-historical origin of εὐαγγέλον in Paul. See Helmut Merklein, “Zum Verständnis des paulinischen Begriffs “Evangelium”,” in Studien zu Jesus und Paulus (ed. Helmut Merklein; WUNT 43; Tübingen: Mohr, 1987), 279 – 295, 283 “… so wird man doch mit gutem Grund schließen müssen, daß die urchristliche Evangeliumsterminologie nicht eine Übernahme aus dem Kaiserkult ist, sondern im Gefälle einer eschatologischen Auslegungstradition von Deutero- und Trito-Jesaja, besonders Jes 61,1 und 52,7 steht”. See also ibid., 288: “Diese Stelle [Rom 10:15 – 16], die ‚Evangelium‘ direkt zu Jes 52,7 in Beziehung setzt, untermauert also … die dargestellte traditionsgeschichtliche Ableitung des Evangeliumsbegriffs.”  Joseph A. Fitzmyer, Romans. A New Translation with Introduction and Commentary (AB 33; Garden City, NY: Doubleday, 1993), 625.

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suppose that his addressees knew the meaning of εὐαγγέλιον. It is particularly striking that, as much as in the other homologoumena there does not seem to be a need to explain what is the “good” or “happy” aspect of the message which Paul proclaims, since that seems to be presupposed to reside in Christ event. As in most of the other homologoumena, in Romans we encounter both the meanings proclamation and message, and at times it is not easy to distinguish the two. Attempting a synthesis of Paul’s use of εὐαγγέλιον we note that, while clearly adapting his use of this noun to each letter’s special situation, there is much more continuity than discontinuity. Paul uses εὐαγγέλιον with the genitive qualifyers τοῦ θεοῦ or τοῦ Χριστοῦ or even more frequently without them. In some cases like Rom 1:3 – 4 and 1 Cor 15:1– 5 Paul sees it necessary to explicitate the content of the gospel beyond the concise genitive qualifyer τοῦ Χριστοῦ. Expressions in which εὐαγγέλιον is used as a genitive qualifier as in ἡ ἀλήθεια τοῦ εὐαγγελίου are rare in the letters of Paul. In the Pauline homologoumena the good news is closely related to who Jesus is and to his death and resurrection, not, as we shall see, to the coming of the Reign of God as in Mark 1:14– 15 and more particularly in Matt 4:23; 9:35; 24:14. For Paul and obviously already for early Christians before him εὐαγγέλιον was a convenient way of summarizing and abbreviating the core of Jesus’ proclamation and of what following Jesus was about. It was particularly useful due to its adaptability and malleability as well as the closely related ambiguity. It was particularly significant that this word like non other could express both the act of proclamation and the content of the proclamation without always having to or even being able to distinguish these meanings clearly.

3 The Meanings of εὐαγγέλιον in the Gospel of Mark The gospel of Mark does not contain the verb εὐαγγελίζομαι,⁵⁴ but it does have seven⁵⁵ occurrences of the noun εὐαγγέλιον.⁵⁶ The evangelist gives the word εὐαγγέλιον a prominent place by beginning his gospel in 1:1 with the words ᾿Aρχὴ τοῦ εὐαγγελίου. The precise meaning of τοῦ εὐαγγελίου is difficult, if

 In Matthew there is one occurrence and in Luke there are ten.  There is also one additional occurrence in the longer ending of Mark in 16:15.  Matthew has four occurrences of εὐαγγέλιον while Luke has none (cf. two occurrences in Acts 15:7 and 20:24).

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not impossible to determine. The most difficult question seems to be what exactly is the ἀρχή? Is it the beginning, the origin, the foundation? We can leave this open as a decision with regard to this question does not make much difference in the subsequent discussion. If ἀρχή means the beginning, the beginning of what is referred to here? We see three options. The first option is that Mark 1:1 is the beginning of the “book” that later generations will refer to as the “Gospel of Mark.” The second option is that the entire “Gospel of Mark” is the beginning of the proclamation of Jesus Christ?⁵⁷ The third option is that in Mark 1:1 the evangelist wants to state that the preaching of John the Baptist is the beginning of the Jesus story.⁵⁸ The first option seems anachronistic since εὐαγγέλιον only took on the meaning of the “book” or of that specific genre that Mark seems to have initiated in the second century, even though Mark 1:1 was instrumental in this development. The third option assumes that ᾿Aρχὴ τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ does not refer to the entire “book” that follows, but only to 1:2– 8. Since the cryptic nominal style of a heading does not make explicit the referent of ἀρχή, such a reading is possible, but it would be more natural to see ᾿Aρχὴ τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ as the heading of the entire text. For that reason we side with option two. The first words of what we now call the Gospel of Mark, namely ᾿Aρχὴ τοῦ εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ [υἱοῦ θεοῦ] are ambiguous for several other reasons. This is above all due to the nuances of meaning of ἀρχή and εὐαγγέλιον as well as the different possible meanings of the genitives. If Ἰησοῦ Χριστοῦ are subjective genitives, the translation “The beginning of the proclamation by Jesus Christ [the Son of God]⁵⁹” is to be preferred. In view of Mark 1,14 where Jesus is explicitly presented as proclaiming the gospel, this translation is plausible. However, the “book” of Mark not only contains references to Jesus’ proclamation, but also to the proclamation of the early church (13:10 and 14:9; cf. 16:15). Therefore it is

 Rudolf Schnackenburg, “‘Das Evangelium’ im Verständnis des ältesten Evangelisten,” in Orientierung an Jesus. Zur Theologie der Synoptiker. Für Josef Schmid (ed. Paul Hoffmann; Freiburg i. Br. et al.: Herder, 1973), 309 – 324, 323: “Der Anfang und bleibende Ursprung dieses Evangeliums aber liegen im geschichtlichen Auftreten Jesu.” Similarly Rudolf Pesch, Das Markusevangelium, vol. 1: Einleitung und Kommentar zu Kap. 1,1 – 8,26 (HThK II/1; Freiburg et al.: Herder, 1976), 76: “Anfang und Grundlage des Evangeliums ist die Geschichte Jesu Christi von der Johannestaufe bis zu Jesu Tod und Auferstehung, wie sie Markus aufgrund der ihm verfügbaren Traditionen in seinem Werk … darstellt.”  See, for instance, Richard Thomas France, The Gospel of Mark. A Commentary on the Greek Text (NIGTC; Grand Rapids, MI: Eerdmans; Carlisle: Paternoster, 2002), 51– 52.  We operate here with square brackets following the critical editions of the Greek New Testament by Nestle-Aland suggesting that it is very difficult if not impossible to decide whether the earliest attainable text would have contained υἱοῦ θεοῦ or not.

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not impossible to understand the genitives Ἰησοῦ Χριστοῦ as objective genitives.⁶⁰ The translation would then read as follows: “The beginning/origin/foundation of the proclamation about Jesus (as)⁶¹ the Christ [as the Son of God].” The content of the proclamation is then not just Jesus Christ, but Jesus as the Anointed One [the Son of God] or Jesus Christ [as the Son of God]. This latter position seems to commend itself in light of Peter’s confession at Caesarea Philippi: σὺ εἶ ὁ χριστός in Mark 8:29 and the question of the high priest at Jesus’ trial: σὺ εἶ ὁ χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ εὐλογητοῦ; (Mark 14:61). If we accept Ἰησοῦ Χριστοῦ as part of the text, then it is likely that Mark 1:1 refers to the proclamation of Jesus as the Son of God. The content of the proclamation thus is Jesus is the Son of God. This would make sense in light of the voice from the heavens at the baptism of Jesus: σὺ εἶ ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἐν σοὶ εὐδόκησα (Mark 1:11). In that case this proclamation has reached the centurion under the cross when he confesses ἀληθῶς οὗτος ὁ ἄνθρωπος υἱὸς θεοῦ ἦν (Mark 15:39). In the centurion the gospel proclamation has reached its goal. We conclude that it is likely that in Mark 1:1 εὐαγγέλιον means proclamation and in this heading of the entire work, the evangelist wishes to present the beginning or foundation of the church’s proclamation of Jesus. The second context where εὐαγγέλιον appears namely 1:14– 15 is equally prominent as 1:1, since it contains the beginning of the public ministry of Jesus: Μετὰ δὲ τὸ παραδοθῆναι τὸν Ἰωάννην ἦλθεν ὁ Ἰησοῦς εἰς τὴν Γαλιλαίαν κηρύσσων τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ καὶ λέγων ὅτι πεπλήρωται ὁ καιρὸς καὶ ἤγγικεν ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ· μετανοεῖτε καὶ πιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ. We note here that in Mark 1:14 it is Jesus who preaches the gospel of God. With the clause καὶ λέγων ὅτι Mark introduces the content of Jesus’ gospel proclamation, namely that the time is fulfilled and the Reign of God has come near. So either the genitive τοῦ θεοῦ as an objective genitive already indicates the content of the gospel which is later specified as the “Reign of God” or τοῦ θεοῦ is a genitivus auctoris which tells us that God is the one in whom this gospel had its origin.⁶² The imperative πιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ in Mark 1:15 must be read in light of 1:14. Thus ἐν τῷ εὐαγγελίῳ is a condensed reference to all that has been said there about the gospel. The definite article here clearly has an anaphoric deictic func-

 See Pesch, Das Markusevangelium (see n. 57), 75. Cf. NJB: “The beginning of the gospel about Jesus Christ, …”.  Pace Pesch, Das Markusevangelium (see n. 57), 76, who speaks of a double name and says ibid., n. 7: “Titulares Verständnis von Χριστοῦ … verbietet sich angesichts des gemeinchristlichen Gebrauchs des Doppelnamens.”  It seems likely that the varia lectio τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ in part of the textual witnesses of Mark 1:14 is a harmonization of Mark’s text with Matt 4:23.

80

Reimund Bieringer

tion in the sense of “the above mentioned.” We can therefore paraphrase it: ‘Trust that message that originates in God and tells us that the Reign of God has come near.’ By way of comparison, Matthew seems to condense Mark 1:14 when he consistently speaks of τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας (in Matt 4:23; 9:35 and 24:14), and he always uses εὐαγγέλιον with the verb κηρύσσω. All four uses of εὐαγγέλιον in Matthew thus refer to the gospel as a message. In 26:13 (cf. 24:14), Matthew uses the expression “this gospel” self-referentially which is to some degree parallel to Mark 1:1. Matthew thus refers to his own gospel, probably not in written form, but as a proclaimed message.⁶³ In Matt 4:17, the Matthean parallel of Mark 1:14– 15, is a condensation in which the two references to εὐαγγέλιον are dropped (cf. the absolute use of κηρύσσειν and μετανοεῖτε). The Markan parallel to Matt 4:23 in Mark 1:39 uses κηρύσσων without an explicit object. In 1:1 Mark modifies τὸ εὐαγγέλιον with Ἰησοῦ Χριστοῦ and in 1:14 with τοῦ θεοῦ. In all the later occurrences beginning in 1:15 εὐαγγέλιον is used arthrous and without any modifiers. εὐαγγέλιον is combined with the verb κηρύσσω in three (four) of the seven (eight) occurrences in Mark, namely in 1:14; 10:13; 14:9 and in the longer Markan ending in 16:15. In 13:10 and 14:9 the verb is used in the passive without any indication of the agent.⁶⁴ In 16:15 Jesus gives the disciples the command to proclaim the gospel. Besides κηρύσσω Mark does not use any other verb with εὐαγγέλιον as an object. But in 1:15 he uses εὐαγγέλιον in an adverbial prepositional phrase with the verb πιστεύω.⁶⁵ In all these cases it is clear that εὐαγγέλιον is the content of the proclamation, not the proclamation proper. The remaining two occurrences of εὐαγγέλιον (8:35 and 10:29) have in common that they both use the expression ἕνεκεν ἐμοῦ καὶ (ἕνεκεν) τοῦ εὐαγγελίου in direct speech by Jesus. Here also εὐαγγέλιον is the gospel itself ⁶⁶ but without

 Joachim Gnilka, Das Matthäusevangelium, vol. 2: Kommentar zu Kap. 14,1 – 28,20 und Einleitungsfragen (HThKNT I/2; Freiburg/Basel/Wien: Herder, 1988), 388: “Auch für Matthäus ist es noch das verkündigte – nicht das aufgeschriebene – Evangelium. (…) Es ist einfach das Evangelium, so wie es Mt erzählt und verkündigt.”  The Matthean (and Lukan) parallels to Mark 13:10 (see Matt 10:18 and Luke 21:13) leave out the entire clause in which Mark refers to the gospel (καὶ εἰς πάντα τὰ ἔθνη πρῶτον δεῖ κηρυχθῆναι τὸ εὐαγγέλιον). To be precise, Matthew does not leave out Mark 13:10 but moves it to the end of his primary parallel to Mark 13:9 – 13, namely Matt 24:9 – 14 (καὶ κηρυχθήσεται τοῦτο τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας).  Cf. ἀπόλλυμι in 8:35 and ἀφίημι in 10:29.  So also Pesch, Das Markusevangelium (see n. 57), 62: “mit der Nennung des Evangeliums, der Botschaft von der Gottesherrschaft und der Botschaft von Jesus (vgl. zu 1,1.14 f), um deretwillen Martyriumsbereitschaft gefordert wird.”

Proclaimed Message or Proclamation of the Message?

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excluding the proclamation of the gospel. For to lose one’s life or to leave one’s house or family members not only happens for the sake of the content of the gospel, but also and prominently for its proclamation. In Matt 16:25, the parallel of Mark 8:35, Matthew follows Mark literally including ἕνεκεν ἐμοῦ, but drops καὶ τοῦ εὐαγγελίου. The same is true in Luke 9:24. In Matt 19:29, the parallel of Mark 10:29, Matthew uses ἕνεκεν τοῦ ὀνόματός μου and drops the reference to the gospel. Luke 18:29 replaces the double expression of Mark by ἕνεκεν τῆς βασιλείας τοῦ θεοῦ. This has even more significance if one takes into account that for the remainder of the text both Matthew and Luke remain rather close to Mark. Finally Matt 26:13 is the only place where the first evangelist preserves Mark’s use of εὐαγγέλιον, but he adds τοῦτο.⁶⁷ As we have seen, the occurrences of εὐαγγέλιον in Mark are prominent at the beginning of the gospel and of Jesus’ ministry setting the tone for the entire text. All the instances refer to the gospel proper except (probably) 1:1. In Mark we see the transition from Jesus’ preaching the gospel to the disciples, all be it in indirect (see 1:1) and passive (see 13:10 and 14:9) constructions. When Mark uses the word εὐαγγέλιον, he seems to be able to presuppose that his addressees know what he is talking about. God is the origin of the gospel. The content of the εὐαγγέλιον is the coming near of the Reign of God (1:14– 15) in Jesus’ proclamation and Jesus as the Christ [as the Son of God] in the early church’s proclamation (1:1). This seems to reflect two stages in the early Christian proclamation where the proclaimer eventually becomes the proclaimed.⁶⁸

4 A Comparison of the Meanings of εὐαγγέλιον in Paul and Mark As we have already seen implicitly there are a number of points of comparison between Mark and Paul with regard to their use of εὐαγγέλιον. The following table shows the use of the same or similar expressions when comparing the undisputed Pauline letters and Mark in view of Matthew and Luke/Acts:

 The textual tradition that also reads τοῦτο in Mark 14:9 is best understood as a secondary harmonization with Matt 26:13.  See Merklein, “Zum Verständnis” (see n. 52), 288: “Aus dem Verkündiger des ‘Evangeliums‘ … wird der Verkündigte. Die Christologie wird zum Inhalt des ‚Evangeliums.‘ An die Stelle des Verkündigers Jesus treten jetzt als seine Stellvertreter und Repräsentanten die Apostel.”

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Reimund Bieringer

Table: The Use of εὐαγγέλιον in the Undisputed Paulines, the Gospels and Acts bold = verses where εὐαγγέλιον means proclamation expression

Paul

Mark

τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ

Rom :; :  Cor :  Thess :.. –

:

–

–

–

–

Acts : –

τὸ εὐαγγέλιον τῆς χάριτος τοῦ θεοῦ τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας

τὸ εὐαγγέλιον τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ … περὶ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ τὸ εὐαγγέλιον Ἰησοῦ Χριστοῦ κατὰ τὸ εὐαγγέλιόν μου καὶ τὸ κήρυγμα Ἰησοῦ Χριστου τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ

τὸ εὐαγγέλιον ἡμῶν τὸ εὐαγγέλιον μου τὸ εὐαγγέλιον τῆς ἀκροβυστίας [τὸ εὐαγγέλιον] τῆς περιτομῆς εὐαγγέλιον ἕτερον ἕτερον εὐαγγέλιον τοῦτο τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας τὸ εὐαγγέλιον τοῦτο τὸ εὐαγγέλιον

–

Rom : :. Rom : (v.l.)

Rom :  Cor :  Cor :; : (+ τῆς δόξης); :; :; Gal : Phil :  Thess :  Cor :;  Thess : Rom :; : (v.l.) Gal :b Gal :c  Cor : Gal : –

ὁ λόγος τοῦ εὐαγγελίου

Rom :; :; :  Cor :; :a.b; :a.b; :; :  Cor : Gal :; : Phil :.; :; :  Thess : –

ἡ ἀλήθεια τοῦ εὐαγγελίου

Gal :.

Matt ()

: v.l. :; :; : (: v.l.) –

:

–

:; :; :; :; : : (v.l.) –

Luke/ Acts

–

–

–

–

–

– – –

– – –

–

–

: :

–

–

–

–

Acts :

–

Proclaimed Message or Proclamation of the Message?

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Table: The Use of εὐαγγέλιον in the Undisputed Paulines, the Gospels and Acts bold = verses where εὐαγγέλιον means proclamation (Continued) expression

Paul

Mark

᾿ ρχὴ τοῦ εὐαγγελίου A ἐν ἀρχῇ τοῦ εὐαγγελίου εἰς προκοπὴν τοῦ εὐαγγελίου εἰς ἀπολογίαν τοῦ εὐαγγελίου τῇ πίστει τοῦ εὐαγγελίου

Phil Phil Phil Phil

ἐν τοῖς δεσμοῖς τοῦ εὐαγγελίου

Phlm :

: : : : :

Matt ()

Luke/ Acts

–

cf. Mark :

The undisputed Pauline letters and the gospel of Mark are the only text corpora where εὐαγγέλιον occurs with significant frequency (48⁶⁹ and 8 times respectively). According to our observation, they have the following characteristics in common. Only in Paul and in Mark do the following syntagmata with εὐαγγέλιον occur: τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ and τὸ εὐαγγέλιον (Ἰησοῦ) Χριστοῦ. The syntagma ἀρχὴ τοῦ εὐαγγελίου occurs in Phil 4:15 and Mark 1:15, both times referring to the beginning of the proclamation of the gospel. In Mark it points to the beginning of the proclamation of the apostles in the proclamation of Jesus, in Philippians it points to Paul’s initial proclamation in Macedonia. We also have a closely related syntagma in τῇ πίστει τοῦ εὐαγγελίου in Phil 1:27 and πιστεύετε ἐν τῷ εὐαγγελίῳ in Mark 1:15. Moreover Paul and Mark are the only NT authors who use τὸ εὐαγγέλιον without modifiers (18 times in Paul and five times in Mark, see table above). But we shall see later that depite this superficial similarity there is a more important difference here. In addition Paul and Mark have in common that they both use the verb κήρυσσω with εὐαγγέλιον as its direct object (Gal 2:2; 1 Thess 2:9 and Mark 1:14; 13:10; 14:9; cf. 16:15). Finally and maybe most importantly, in the undisputed Pauline letters more than a third of the occurrences are instances where εὐαγγέλιον refers to the proclamation of the gospel. In our analysis of the meaning of the seven occurrences of εὐαγγέλιον in Mark 1:1– 16:8, we concluded that there is one in which it is likely that the proclamation is intended (1:1) and two where both message and proclamation seem to be present (8:35; 10:29). None of the occurrences of εὐαγγέλιον in Matthew or Acts refers to the proclamation of the gospel.

 Rom 9x; 1 Cor 8x; 2 Cor 8x; Gal 7x; Phil 9x; 1 Thess 6x and Phlm once.

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Reimund Bieringer

Focusing on the differences we first of all note that expressions such as τὸ εὐαγγέλιον μου or τὸ εὐαγγέλιον ἡμῶν are only found in Paul. Occurrences of figura etymologica where the verb εὐαγγελίζομαι is used with εὐαγγέλιον as its direct object (see τὸ εὐαγγέλιον ὃ εὐηγγελισάμην ὑμῖν in 1 Cor 15:1, cf. 2 Cor 11:7 and Gal 1:11⁷⁰) are also restricted to Paul, while Mark and Matthew only use κηρύσσω to express that same idea, a construction which occurs thrice in the Pauline homologoumena, namely in 2 Cor 11:4; Gal 2:2 and 1 Thess 2:9. The three ways in which Paul speaks about the proclamation of the gospel, namely εὐαγγελίζομαι + εὐαγγέλιον, κηρύσσω + εὐαγγέλιον and εὐαγγέλιον alone are essentially reduced to κηρύσσω + εὐαγγέλιον in Mark (with the possible exception of Mark 1:1 where εὐαγγέλιον without a verb of speaking seems to refer to proclamation). Another major difference between Paul and Mark is that in the Pauline letters the subjects of gospel proclamation are Paul and his opponents who, according to 2 Cor 11:4 and Gal 1:6, proclaim “a different gospel.” In Mark, however, it is above all Jesus who is introduced as proclaiming the “gospel of God” (1:14). Later in the gospel, there is an implicit transition from Jesus to the believers as proclaimers, but both in 13:10 and in 14:9 the verb κηρύσσω is used in the passive voice, and it is not stated explicitly who the proclaimers are, even though implicitly it is clear that it is not Jesus (nor is it likely to be a divine passive). Similarly in Matt 4:23 and 9:35 it is Jesus who proclaims the εὐαγγέλιον whereas in 24:14 and 26:13 κηρύσσω occurs in the passive voice. Perhaps the most important difference between Paul’s and Mark’s understanding of εὐαγγέλιον is related to the use without modifiers which only occurs in Paul and Mark. However, in Mark the first two uses that occur in his text are qualified (τὸ εὐαγγέλιον Ἰησοῦ Χριστοῦ in 1:1 and τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ in 1:14), followed by uses without qualifiers which in fact should probably be rather read as elliptic uses which presuppose the qualifiers of 1:1. This is different in most of the Pauline homologoumena (1 Cor 4:15, Phil 1:5, Phlm 1:13⁷¹) where the very first use of εὐαγγέλιον in the letter is a use without a modifier and thus truly represents an absolute use. This signals a significant difference between Paul and Mark. It indicates that in Paul εὐαγγέλιον is used in the technical

 Cf. Rev 14:6.  Similarly Gal 1:6 and 1 Thess 1:5 where ἕτερον εὐαγγέλιον and τὸ εὐαγγέλιον ἡμῶν presuppose the absolute meaning of εὐαγγέλιον. Cf. also 2 Tim 1:8 for an absolute use. Note that in the letter to the Romans, to a community which he did not found, the first use of εὐαγγέλιον is qualified as εὐαγγέλιον θεοῦ.

Proclaimed Message or Proclamation of the Message?

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meaning (“gospel”) while in Mark it is rather used in the generic meaning (“message”).⁷² As we have seen, there are a number of important similarities and differences between the use of εὐαγγέλιον in the undisputed Pauline letters and the gospel of Mark. Mark has the significant place that he gives to εὐαγγέλιον and some expressions that contain εὐαγγέλιον in common with Paul. This is all the more significant when we take note of the fact that in the Matthean redaction εὐαγγέλιον loses its prominence, and in the Lukan redaction it disappears completely, even though the verb εὐαγγελίζομαι which is not found in Mark occurs ten times in Luke. Luke usually uses this verb “in the generic sense”⁷³ (except possibly in 4:18 and 7:22 where he uses it in line with the LXX), either without modifiers or with βασιλεία τοῦ θεοῦ as a direct object. It is prominent by its role in the Isa 61:1 LXX quotation in Luke 4:18 (cf. 7:22). But on the other hand Mark significantly differs from Paul in so far as he puts strong emphasis on Jesus as the proclaimer of the εὐαγγέλιον which is absent in Paul. An even more important difference is found in the fact that the undisputed Pauline letters are the only books in the New Testament that use τὸ εὐαγγέλιον in a way that presupposes that the readers know what it refers to whereas all the other NT occurrences have an explicit or an implicit elliptic qualification of τὸ εὐαγγέλιον. All these observations beg the literary-critical question of the genesis of the texts and their mutual dependencies.

5 The Literary-Critical Relationship Between the Use of εὐαγγέλιον in Paul and in Mark What do our findings of similarities and differences suggest with regard to a possible direct dependence of Mark on Paul with regard to εὐαγγέλιον? The fundamental issue is a question of criteria. Is it on principle possible to prove a literary dependence of two ancient authors about whom we have no outside information? Attempts to prove or disprove a literary dependence all too easily become  Cf. Peter Stuhlmacher, Das paulinische Evangelium. I. Vorgeschichte (FRLANT 95; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968), 62– 63: “… daß die Wortgruppe [εὐαγγελ] in den Paulusbriefen, von 1 Thess. 3,6 abgesehen, nur terminologisch verwendet wird, während das urchristliche Schrifttum außerhalb der Paulinen eine durchaus unterminologische Verwendung sowohl des Substantivs als auch des Verbums aufweist. Bei Paulus bezeichnet absolutes τὸ εὐαγγέλιον eine feststehende (Offenbarungs‐)Größe.”  Joseph A. Fitzmyer, “The Gospel in the Theology of Paul,” in Id., To Advance the Gospel. New Testament Studies (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 149 – 161, 150.

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Reimund Bieringer

exercises in hunting for similarities or even identical elements (parallelomania?). But what can similarities prove? What are the criteria for how much difference can be tolerated in order to still accept a direct dependence? How much redactional liberty do we grant the ancient authors even when they are dependent of certain sources? There are essentially five positions possible in view of an explanation of the above evidence: 1. The integration of εὐαγγέλιον into early-Christian thought and writing happened before Paul (e. g., in the Hellenistic-Christian community and its missionary work). Paul and Mark both independently relied on this earlier tradition. 2. Paul received the use of εὐαγγέλιον from the early-Christian tradition and Mark received it from Paul. 3. Paul coined the use of εὐαγγέλιον independently from the early-Christian tradition and Mark received it from the early-Christian tradition. 4. Paul and Mark introduced the use of εὐαγγέλιον into early-Christian thought and writing independently from each other. 5. Paul introduced the use of εὐαγγέλιον into early-Christian thought and writing and Mark took it over from him (indirectly or directly). As we saw in the status quaestionis, position 1 is rather widespread in recent scholarly discussion. However, the reconstruction of a pre-Pauline tradition early-Christian history of εὐαγγέλιον is admittedly rather speculative. This points to the weakness of positions 1 and 2. It would be more straightforward to assume that Paul himself, inspired by εὐαγγελίζομαι in Deutero-Isaiah, was the first to use εὐαγγέλιον in reference to Christ.⁷⁴ This is illustrated by Rom 10:15 – 16. In v. 15, Paul first quotes Isa 52:7 where εὐαγγελίζομαι features prominently (albeit with some important changes in comparison to both the Hebrew and the LXX text), and then in v. 16 he uses εὐαγγέλιον to paraphrase the expression τῶν εὐαγγελιζομένων [τὰ] ἀγαθά of the previous verse. The possibility that, while Paul coined the “Christian” use of εὐαγγέλιον himself, Mark might have received it from early Christian tradition that is independent of Paul is again rather speculative, since there is no evidence for the existence of such tradition. In fact

 It is noteworthy that Luke who obviously quoted Isa 61:1 with its prominent use of εὐαγγελίζομαι and gave it a programmatic place in his gospel in 4:18, not only saw no need to derive a noun from this, but he obviously also was not moved by this to preserve Mark’s use of εὐαγγέλιον. This is, however, no proof that Paul could not have done precisely what Luke saw no need to do.

Proclaimed Message or Proclamation of the Message?

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there is counterevidence that makes this rather unlikely. This undermines position 3. The suggestion that also Mark independently of Paul might have introduced εὐαγγέλιον into his text directly from Greek or Hebrew sources (position 4) is unlikely due to the clear parallels between Mark’s and Paul’s use of εὐαγγέλιον. This would require too much coincidence to be probable. This makes option 4 rather unlikely. This leaves us with option 5. Paul is at the origin of the “Christian” use of εὐαγγέλιον inspired by Deutero-Isaiah and Mark is influenced by Paul’s use. Mark reworks Paul’s use to fit his own redactional purposes, his own theological programme of how he presents Jesus. Mark’s redactional creativity suffices to explain the differences between Paul’s and Mark’s use of εὐαγγέλιον. Mark’s theology of εὐαγγέλιον did not suit the redactional intentions of Matthew and Luke. Whether Mark was directly or indirectly dependent on one or more letters of Paul would be hard to determine and is ultimately secondary in this discussion.

Conclusion In this study of the meaning of εὐαγγέλιον in the undisputed Pauline letters and the gospel of Mark, we first presented a brief status quaestionis which demonstrated that Paul’s and Mark’s independent dependence on the same or very similar traditions on the one hand and direct dependence by Mark on Paul on the other hand were the main contenders. Then we focused on the question whether this noun which albeit in changed meaning became so important for Christianity throughout the centuries means proclaimed message or proclamation of the message in these early Christian texts. In a focused analysis we discussed each occurrence in this light and reached the conclusion that in the Pauline use almost half have the emphasis on the proclamation even though we have to admit that the difference between the two positions is only a matter of emphasis. On the other hand in Mark only one of the uses seems to put a greater emphasis on the proclamation dimension. In the process an even more fundamental distinction came to the fore, namely the question whether εὐαγγέλιον is used in a technical (terminological) or generic (unterminological) sense, i. e., whether it needs to be translated as “gospel” or as “message.” We also studied the Markan occurrences of εὐαγγέλιον in synoptic comparison to Matthew (and Luke). Another though closely related distinction that we discovered in the analysis is the question of the absolute and qualified use of εὐαγγέλιον. The absolute use goes together with the technical sense and the qualified use is open for a combination with the

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Reimund Bieringer

technical or with the generic sense. We proposed, however, that not all apparently absolute uses are really absolute uses, for they are rather to be interpreted as elliptic and thus implicitly qualified uses. The distinction depends on the question whether a qualified use precedes an unqualified use or not. On the basis of all the similarities and differences in Paul’s and Mark’s uses of εὐαγγέλιον and in light of the results of redaction-critical studies we concluded that the theory that is most in keeping with Ockham’s razor is the position that Paul originated the “Christian” (technical) use of εὐαγγέλιον and that Mark was influenced either directly or indirectly by Paul’s use, however, not without acknowledging Mark’s creative redactional intervention.

Daniel Gerber

Lorsque Paul parle d’Evangile dans la première lettre aux Corinthiens Quels échos chez ses héritiers directs ? English Abstract: The comparative analysis of the use of εὐαγγέλιον and εὐαγγελίζω shows that the image of Paul constructed by this vocabulary in Col, Eph, 2 Thess, 1 and 2 Tim differs from its use in 1 Cor. Less often used by those who consider themselves as the direct heirs of the apostle and in competition with other terms or expressions, the two concepts lose somewhat their initial vitality in the pseudepigraphic writings, by gaining on the other hand new connotations. Keywords: Gospel, εὐαγγέλιον, εὐαγγελίζω. C’est un fait : l’importance d’un vocabulaire ne dépend pas seulement du nombre de ses occurrences. Toutefois, le repérage de la fréquence ainsi que de la distribution du subsantif εὐαγγέλιον et du verbe εὐαγγελίζω dans le corpus paulinien est en soi déjà relativement significatif. Sur les soixante-seize emplois d’εὐαγγέλιον dans le Nouveau Testament, on n’en compte en effet pas moins de quarante-huit dans les lettres incontestées de Paul et douze dans les lettres deutéro- et tritopauliniennes.¹ Ce qui fait un total éloquent de soixante occurrences pour le corpus paulinien en son entier,² ainsi réparties : Rm (9) ; 1 Co (8) ; 2 Co (8) ; Ga (7) ; Ep (4) ; Ph (9) ; Col (2) ; 1 Th (6) ; 2 Th (2) ; 1 Tm (1) ; 2 Tm (3) ; Tt (0) ; Phm (1). En ce qui concerne εὐαγγελίζω, les proportions sont quant à elles inférieures. Sur les cinquante-quatre emplois de ce verbe dans le Nouveau Testament, on n’en compte effectivement que dix-neuf dans les lettres incontestées de Paul et, surtout, que deux dans les lettres deutéroet tritopauliniennes. On arrive néanmoins à un total non négligable de vingt et une occurrences pour le corpus paulinien en son entier,³ distribuées de la sorte : Rm (3) ; 1 Co (6) ; 2 Co (2) ; Ga (7) ; Ep (2) ; Ph (0) ; Col (0) ; 1 Th (1) ; 2 Th (0) ; 1 Tm

 Sous «lettres deutéropauliniennes», nous rangeons, d’une part, Colossiens et Ephésiens, et, d’autre part, 2 Thessaloniciens. Par «lettres tritopauliniennes », nous entendons 1 Timothée, 2 Timothée et Tite.  Les emplois restants d’εὐαγγέλιον se partagent entre Mt (4), Mc (8), Ac (2), 1 P (1) et Ap (1).  Les trente-trois autres emplois d’εὐαγγελίζω apparaissent en Mt (1), Lc (10), Ac (15), Hb (2), 1 P (3) et Ap (2). https://doi.org/10.1515/9783110533781-005

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(0) ; 2 Tm (0) ; Tt (0) ; Phm (0). Ces simples chiffres font donc apparaître que, si le substantif εὐαγγέλιον et, dans une moindre mesure, le verbe εὐαγγελίζω faisaient partie du vocabulaire courant de Paul, ses héritiers directs en ont usés plus modérément, ces deux mots étant même absents de l’épître à Tite. Avant d’aborder plus en détail, en vue de les mettre en regard, les emplois d’εὐαγγέλιον et d’εὐαγγελίζω en 1 Corinthiens tout d’abord, puis dans les lettres deutéro- et tritopauliniennes, nous ferons quelques observations plus générales au sujet de leur utilisation dans la correspondance authentique de Paul.⁴

1 Les emplois d’εὐαγγέλιον et d’εὐαγγελίζω dans les lettres authentiques : simples remarques Il est avant tout à relever que Paul utilise εὐαγγέλιον uniquement au singulier et, surtout, qu’il le définit toujours par l’article lorsqu’il l’emploie absolument.⁵ Bien qu’il parle en deux occasions d’un ἕτερον εὐαγγέλιον,⁶ il est entendu pour l’apôtre qu’il n’y a qu’un unique Evangile, celui qu’il nomme respectivement, et de façon apparemment interchangeable, τὸ εὐαγγέλιον (τοῦ) θεοῦ,⁷ τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ⁸ ou τὸ εὐαγγέλιον μου/ἡμῶν,⁹ et, une unique fois, τὸ εὐαγ-

 Pour cette enquête liminaire, nous nous appuyons, entre autres, sur Georg Strecker, «εὐαγγελίζω » et « εὐαγγέλιον», EWNT II, 173 – 186 ; Helmut Merklein, «Zum Verständnis des paulinischen Begriffs ‘Evangelium’ », in Id., Studien zu Jesus und Paulus (Tübingen : Mohr Siebeck, 1987), 279 – 295 ; Michael Wolter, Paulus. Ein Grundriss seiner Theologie, Neukirchener Theologie (Neukirchen-Vluyn : Neukirchener Verlag, 2011), 52– 71 ; Andreas Lindemann, « Das Evangelium bei Paulus und im Markusevangelium », in Paul and Mark. Comparative Essays. Part I: Two Authors at the Beginning of Christianity, éd. Oda Wischmeyer, David C. Sim et Ian J. Elmer, BZNW 198 (Berlin : De Gruyter, 2014), 313 – 359.  Rm 1,16 ; 10,16 ; 11,28 ; 1 Co 4,15 ; 9,14[2x].18[2x].23 ; 15,1 ; 2 Co 8,18 ; Ga 1,11 ; 2,2.5.14 ; Ph 1,5.7.12.16.27 ; 2,22 ; 4,3.15 ; 1 Th 2,4 ; Phm 13.  2 Co 11,4 et Ga 1,6.  Rm 1,1 ; 15,16 ; 2 Co 11,7 ; 1 Th 2,2.8.9.  Rm 15,19 ; 1 Co 9,12 ; 2 Co 2,12 ; 9,13 ; 10,14 ; Ga 1,7 ; Ph 1,27 ; 1 Th 3,2.  Rm 2,16 ; 16,25 ; 2 Co 4,3 ; 1 Th 1,5. Wolter, Paulus (note 4), 54– 55, relève fort justement : « Diese drei Näherbestimmungen [sind] ein Stück weit untereinander austauschbar […]: “Mein” Evangelium ist für Paulus nie etwas anderes als das “Evangelium Gottes” und das “Evangelium Christi”. Umgekehrt gilt das jedoch nicht in gleicher Weise, den das “Evangelium Gottes” und das “Evangelium Christi” wird nicht nur von Paulus, sondern auch von anderen verkündigt. […] Darüber hinaus ist auch überall dort, wo Paulus “das Evangelium” determiniert und absolut gebraucht und nicht durch einen dieser Genitive näherbestimmt […], nichts anderes gemeint als “das Evan-

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γέλιον τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ ou τὸ εὐαγγέλιον τῆς δόξης τοῦ Χριστοῦ.¹⁰ Régulièrement utilisé avec un verbe de communication,¹¹ τὸ εὐαγγέλιον peut désigner pour Paul soit le contenu de la nouvelle transmise, soit, par métonymie, son annonce même.¹² Le déclarant « promis par les prophètes dans les Ecritures saintes»¹³ et d’origine non humaine,¹⁴ l’apôtre présente plusieurs fois cet Evangile comme la raison d’être exclusive de sa mission,¹⁵ son annonce étant une manière pour lui de « rendre un culte à Dieu ».¹⁶ Encore qualifié de « puissance de Dieu pour le salut de quiconque croit »,¹⁷ de message au service duquel on se met,¹⁸ pour lequel on lutte¹⁹ et auquel il faut obéir,²⁰ l’Evangile est également pour Paul annonciateur du jugement eschatologique²¹ et, dans le temps présent, un marqueur d’identification des «ennemis».²² A l’occasion, l’apôtre détermine aussi le genre de ἀλήθεια, ἀπολογία, ἀρχή, βεβαίωσις, δεσμός, πίστις et προκοπή à l’aide de τοῦ εὐαγγελίου.²³

gelium Gottes” oder “das Evangelium Christi”, so dass diese beiden Attribute auch an allen genannten Stellen virtuell ergänzt werden können».  Rm 1,9 ; 2 Co 4,4. En Ga 2,7, Paul emploie encore l’expression τὸ εὐαγγέλιον τῆς ἀκροβυστίας, expression à comprendre au sens de Ga 2,2 : τὸ εὐαγγέλιον ὃ κηρύσσω ἐν τοῖς ἔθνεσιν.  1 Co 9,14 : τοῖς τὸ εὐαγγέλιον καταγγέλλουσιν ; 15,1 : τὸ εὐαγγέλιον ὃ εὐηγγελισάμην ; 2 Co 11,7 : τὸ τοῦ θεοῦ εὐαγγέλιον εὐηγγελισάμην ; Ga 1,11 : τὸ εὐαγγέλιον τὸ εὐαγγελισθὲν ὑπ’ ἐμοῦ ; 2,2 : τὸ εὐαγγέλιον ὃ κηρύσσω ; 1 Th 2,2 : λαλῆσαι πρὸς ὑμᾶς τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ ; 2,4 : τὸ εὐαγγέλιον, οὕτως λαλοῦμεν ; 2,9 : ἐκηρύξαμεν εἰς ὑμᾶς τὸ εὐαγγέλιον.  Cf. Strecker, « εὐαγγέλιον» (note 4), 180 ; Wolter, Paulus (note 4), 55 – 56.  Rm 1,1– 2 : εἰς εὐαγγέλιον θεοῦ, ὃ προεπηγγείλατο διὰ τῶν προφητῶν αὐτοῦ ἐν γραφαῖς ἁγίαις.  Ga 1,11 : τὸ εὐαγγέλιον τὸ εὐαγγελισθὲν ὑπ’ ἐμοῦ ὅτι οὐκ ἔστιν κατὰ ἄνθρωπον.  Rm 1,1 : ἀφωρισμένος εἰς εὐαγγέλιον θεοῦ ; 15,16 : ἱερουργοῦντα τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ ; Ga 2,7 : πεπίστευμαι τὸ εὐαγγέλιον τῆς ἀκροβυστίας ; Ph 1,16 : εἰς ἀπολογίαν τοῦ εὐαγγελίου κεῖμαι.  Rm 1,9 : ὁ θεός, ᾧ λατρεύω […] ἐν τῷ εὐαγγελίῳ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ.  Rm 1,16 : τὸ εὐαγγέλιον, δύναμις […] θεοῦ ἐστιν εἰς σωτηρίαν παντὶ τῷ πιστεύοντι.  Ph 2,22 : σὺν ἐμοὶ ἐδούλευσεν εἰς τὸ εὐαγγέλιον.  Ph 4,3 : αἵτινες ἐν τῷ εὐαγγελίῳ συνήθλησάν μοι ; 1 Th 2,2 : λαλῆσαι πρὸς ὑμᾶς τὸ εὐαγγέλιον τοῦ θεοῦ ἐν πολλῷ ἀγῶνι.  Rm 10,16 : οὐ πάντες ὑπήκουσαν τῷ εὐαγγελίῳ.  Rm 2,16 : ἐν ἡμέρᾳ ὅτε κρίνει ὁ θεὸς τὰ κρυπτὰ τῶν ἀνθρώπων κατὰ τὸ εὐαγγέλιόν μου διὰ Χριστοῦ Ἰησοῦ.  Rm 11,28 : κατὰ […] τὸ εὐαγγέλιον ἐχθροὶ.  Ga 2,5.14 : ἡ ἀλήθεια τοῦ εὐαγγελίου ; Ph 1,7 : ἐν τῇ ἀπολογίᾳ καὶ βεβαιώσει τοῦ εὐαγγελίου ; 1,12 : εἰς προκοπὴν τοῦ εὐαγγελίου ; 1,16 : εἰς ἀπολογίαν τοῦ εὐαγγελίου κεῖμαι ; 1,27 : μιᾷ ψυχῇ συναθλοῦντες τῇ πίστει τοῦ εὐαγγελίου ; 4,15 : ἐν ἀρχῇ τοῦ εὐαγγελίου ; Phm 13 : ἐν τοῖς δεσμοῖς τοῦ εὐαγγελίου.

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Concernant le verbe εὐαγγελίζω, on relèvera que Paul ne l’emploie, à une exception près,²⁴ qu’à la voix moyenne. S’il l’utilise occasionnellement au sens général pour exprimer l’annonce d’une bonne nouvelle,²⁵ il s’en sert avant tout pour signifier la proclamation de l’Evangile,²⁶ n’hésitant pas à récapituler par ce verbe d’action sa propre activité d’apôtre.²⁷ Ajoutons qu’en Rm 10,15, ce verbe figure dans une citation²⁸ et que Paul n’offre qu’assez rarement un échantillon du contenu de son annonce comme, par exemple, en 1 Co 15,1– 11. Le plus souvent, il se contente de mentionner l’objet et/ou les destinataires de la proclamation.²⁹ Ce rapide repérage de surface laisse apparaître non seulement qu’εὐαγγέλιον et εὐαγγελίζω appartenaient au vocabulaire épistolaire de l’apôtre,³⁰ mais encore que ces deux termes ne posaient apparemment pas problème aux destinataires de ses lettres. Car Paul, cela est à remarquer, ne s’emploie guère à les définir. Il a donc vraisemblablement utilisé ces mots dès son annonce missionnaire et a ainsi familiarisé ceux à qui il écrira plus tard avec le sens particulier qu’il leur donnait. De plus, il semble également tabler sur l’initiation de « tous les bien-aimés de Dieu qui sont à Rome » à l’emploi technique de ces deux termes du lexique grec.³¹ Car on n’oubliera pas que, pour les frères et les sœurs en Christ de culture hellénistique, εὐαγγέλιον et εὐαγγελίζω renvoyaient à d’autres contextes, comme à ceux d’une victoire, d’une accession au trône ou encore de la naissance d’Auguste.³²

 Ga 1,11 : τὸ εὐαγγέλιον τὸ εὐαγγελισθὲν ὑπ’ ἐμοῦ.  Rm 10,15 ; Ga 1,23 ; 1 Th 3,6.  Rm 1,15 ; 15,20 ; 1 Co 9,16[2x].18 ; 15,1.2 ; 2 Co 10,16 ; 11,7 ; Ga 1,8[2x].9.16.  1 Co 1,17 ; Ga 4,13.  Rm 10,15 : καθὼς γέγραπται· ὡς ὡραῖοι οἱ πόδες τῶν εὐαγγελιζομένων [τὰ] ἀγαθά.  Pour l’objet seul : Rm 10,15 (οἱ πόδες τῶν εὐαγγελιζομένων [τὰ] ἀγαθά) ; Ga 1,23 (νῦν εὐαγγελίζεται τὴν πίστιν). Pour les destinataires seuls : Rm 1,15 (τοῖς ἐν Ῥώμῃ εὐαγγελίσασθαι) ; 1 Co 15,2 (εὐηγγελισάμην ὑμῖν) ; Ga 1,8 (παρ’ ὃ εὐηγγελισάμεθα ὑμῖν) ; 1,9 (εἴ τις ὑμᾶς εὐαγγελίζεται) ; 4,13 (εὐηγγελισάμην ὑμῖν). Pour l’objet et les destinataires : 1 Co 15,1 (τὸ εὐαγγέλιον ὃ εὐηγγελισάμην ὑμῖν) ; 2 Co 11,7 (δωρεὰν τὸ τοῦ θεοῦ εὐαγγέλιον εὐηγγελισάμην ὑμῖν) ; Ga 1,16 (ἵνα εὐαγγελίζωμαι αὐτὸν ἐν τοῖς ἔθνεσιν).  Selon Wolter, Paulus (note 4), 52, Paul « verwendet [εὐαγγέλιον und εὐαγγελίζεσθαι] niemals mit Bezug auf den Inhalt und die Intention seiner Briefe. Deren theologische Darlegungen und Begründungszusammenhänge dienen vielmehr der Besprechung des Evangeliums und nicht seiner Verkündigung».  Il est vrai que l’apôtre explicite le syntagme εὐαγγέλιον θεοῦ en Rm 1,1– 3. Etait-ce pour préciser d’entrée ce qu’il entendait par cette expression ou pour donner une allure plus solennelle à la superscriptio ?  Cf. Ceslas Spicq, Lexique théologique du Nouveau Testament (Paris : Cerf, 1991), 592– 601. A propos de τὸ εὐαγγέλιον, Wolter, Paulus (note 4), 53, relève : «In der Literatur ist strittig, ob die

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2 Les emplois d’εὐαγγέλιον et d’εὐαγγελίζω en 1 Corinthiens On compte huit occurrences d’εὐαγγέλιον³³ et six d’εὐαγγελίζω³⁴ dans la première lettre de Paul aux Corinthiens. Toutes participent, de manière significative, à l’autoconstruction de la figure de l’apôtre. C’est dire combien Paul tenait à assurer aux frères et aux sœurs de la cité isthmique qu’il vivait par et pour l’unique Evangile de Dieu ou du Christ. L’image qu’il a ainsi voulu donner de lui au fil de la lettre est donc inextricablement liée au message spécifique dont il se savait le porteur inattendu. Nous nous proposons de classer les quatorze occurrences de ce vocabulaire sous huit rubriques que nous traiterons dans un ordre qui n’est pas celui de leur apparition dans la lettre, mais qui permet, nous semble-t-il, de faire apparaître un fil conducteur. Annoncer l’Evangile était une obligation pour Paul … 1 Co 9,16 : ἐὰν […] εὐαγγελίζωμαι, οὐκ ἔστιν μοι καύχημα· ἀνάγκη γάρ μοι ἐπίκειται· οὐαὶ γάρ μοί ἐστιν ἐὰν μὴ εὐαγγελίσωμαι.

Alors qu’il défend en 1 Co 9 le principe général du renoncement à user d’une liberté lorsqu’une raison plus haute l’exige, Paul informe du caractère nécessaire pour lui d’annoncer continuellement l’Evangile. La phrase citée est construite avec soin. Encadrée par le verbe εὐαγγελίζομαι, l’affirmation centrale – οὐκ ἔστιν μοι καύχημα· ἀνάγκη […] μοι ἐπίκειται – est de plus mise en valeur par la figure de style utilisée, l’antithèse à effet de chiasme. Le contraste ainsi

frühchristliche Verwendung des Begriffs an seinen Gebrauch in der hellenistischen Herrscherverehrung anknüpft oder ob sie aus dem […] Judentum und der alttestamentlichen Überlieferung zu erklären ist». Pour ce débat, voir par exemple Merklein, «Verständnis» (note 4), 282– 287 ; Lindemann, « Evangelium» (note 4), 314– 322. Ce dernier conclut, 322 : « Für die Frage nach der Bedeutung des Wortes εὐαγγέλιον bei Paulus […] genügt als sprachgeschichtliche Voraussetzung die allgemeine Bedeutung “gute Nachricht” ; alle weitereren Aspekte ergeben sich erst aus der jeweiligen Verwendung des Wortes im jeweiligen Kontext ». Dans le même sens, Wolter, Paulus (note 4), 53 – 54 : « Es reicht […] völlig aus, die allgemeine Verwendung von εὐαγγέλιον im Sinne von “gute Nachricht” oder “Frohbotschaft” als Grundlage für die paulinische Verwendung vorauszusetzen. Der Inhalt dieser guten Nachricht und die Besonderheit der paulinischen Verwendung des Begriffs “Evangelium” lassen sich sowieso nicht aus dem Sprachgebrauch der Umwelt ableiten».  1 Co 4,15 ; 9,12.14[2x].18[2x].23 ; 15,1.  1 Co 1,17 ; 9,16[2x].18 ; 15,1.2.

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posé entre καύχημα³⁵ et ἀνάγκη est encore renforcé de deux manières : tout d’abord, par le choix du verbe composé ἐπίκειται, lequel donne à comprendre que la «nécessité » ou la « contrainte » vient de Dieu en personne ; ensuite, par l’ajout des mots οὐαὶ γάρ μοί ἐστιν ἐὰν μὴ εὐαγγελίσωμαι qui laissent augurer une sanction redoutable s’il n’est donné suite à l’impérieuse obligation dont il est fait état. L’apôtre, cela est à relever, ne se plaint toutefois pas ici du poids de «la charge » ou de la «responsabilité» qui lui a été «confiée».³⁶ S’il répète au verset suivant qu’il agit, non de lui-même, mais parce qu’il y est contraint,³⁷ il ne déclare toutefois pas s’acquitter de son obligation à contrecœur ou dans la douleur.³⁸ Le langage utilisé par Paul pour exprimer la compréhension qu’il a de son apostolat évoque bien évidemment la manière dont certains prophètes de l’Ancien Testament parlent de leur vocation. Pour lui comme pour eux, proclamer la parole à dire relève donc du devoir, et non d’un libre choix.³⁹ S’y soustraire ne saurait rester sans conséquences fâcheuses, le substantif οὐαί, que l’apôtre n’emploie qu’ici, laissant envisager jusqu’à une condamnation finale. … lequel a renoncé à un droit pour ne pas lui créer d’obstacle … 1 Co 9,12b : ἀλλ’ οὐκ ἐχρησάμεθα τῇ ἐξουσίᾳ ταύτῃ, ἀλλὰ πάντα στέγομεν, ἵνα μή τινα ἐγκοπὴν δῶμεν τῷ εὐαγγελίῳ τοῦ Χριστοῦ

Le choix de Paul de ne pas user du droit pour quiconque annonce l’Evangile d’être à la charge de la communauté est ici exprimé en contraste fort avec cette question rhétorique amenée par toutes celles posées en rafale à partir d’1 Co 9,4 et ainsi formulée au v. 12a : «Si d’autres excercent [ce] droit sur vous, ne [le pourrions]-nous pas à plus forte raison ? » L’option prise par l’apôtre est formulée en deux courtes phrases qui freinent le rythme rapide de la batterie

 ‫ *א‬D* F G lisent χάρις à la place de καύχημα.  Paul écrit en 1 Co 9,17 : οἰκονομίαν πεπίστευμαι.  A noter l’emploi en 1 Co 9,17 de ἑκών vs ἄκων.  Christian Wolff, Der erste Brief des Paulus an die Korinther, ThHK 7 (Leipzig : Evangelische Verlagsanstalt, 1996), 200, note 222, relève : «Bei dem mit einem Konditionalsatz verbundenen “Wehe” handelt es sich um keinen persönlichen prophetischen Klageruf […], den Paulus bewusst entgegengesetzt beziehen würde ».  Cf. Karl Olav Sandnes, Paul – One of the Prophets? A Contribution to the Apostle’s Self-Understanding, WUNT 2/43 (Tübingen : Mohr Siebeck, 1991), 125 – 129. L’auteur renvoie également à Platon, Apologie de Socrate 28e : « Quand le dieu m’a assigné pour tâche – comme je l’ai présumé et supposé – de vivre en philosophant » ; 33c : «Mais pour moi, c’est quelque chose que m’a prescrit de faire le dieu, par l’intermédiaire d’oracles, de songes et par tous les moyens enfin que prend une dispensation divine pour prescrire à un homme de remplir une tâche, quelle qu’elle soit» (traduction Luc Brisson, Flammarion, 2008).

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des interrogations précédentes. Elles sont introduites chacune par la conjonction ἀλλά, ceci afin de mieux marquer le renoncement paradoxal : « Mais nous n’avons pas usé de ce droit, mais nous subvenons à toutes nos charges », écrit Paul. Suit le motif donné : « Afin que nous n’érigions un quelconque obstacle à l’Evangile du Christ ». En raison du contexte, on comprendra que Paul évoque ici une entrave non au contenu, mais à l’avancée de l’annonce de l’Evangile.⁴⁰ Il n’explicite cependant pas le potentiel obstacle qu’aurait constitué pour lui l’acceptation de la prise en charge matérielle de son activité d’apôtre. Craignait-il vraiment de passer pour un profiteur ?⁴¹ Redoutait-il effectivement d’être trop dépendant d’un « patron» ou d’un groupe de frères et de sœurs en particulier,⁴² ce qui l’aurait alors éloigné du reste de la communauté ? Nous nous demanderons : n’étaitce pas plutôt pour conformer son style de vie à la logique de la croix sur laquelle il a tant insisté en 1 Co 1,18 – 2,5 ? … ceci malgré un ordre du Seigneur … 1 Co 9,14 : οὕτως καὶ ὁ κύριος διέταξεν τοῖς τὸ εὐαγγέλιον καταγγέλλουσιν ἐκ τοῦ εὐαγγελίου ζῆν

L’argument est surprenant sous la plume de qui vient de dire qu’il n’a pas usé jusqu’ici de ses droits et qui s’empresse d’ajouter qu’il ne les reclamera pas non plus à l’avenir ! Pourquoi donc avoir rappelé ici, tout en employant à cette fin ses mots propres,⁴³ que le «Seigneur [en personne] a ordonné à ceux qui proclament l’Evangile de vivre de l’Evangile»,⁴⁴ par analogie avec ceux

 Lindemann, «Evangelium» (note 4), 334, est plus hésitant : «Offenbar meint τὸ εὐαγγελίον τοῦ Χριστοῦ hier den Vollzug der Verkündigung von Christus, der durch solche Zahlungen womöglich behindert werden könnte. Oder will Paulus sagen, eine solche Praxis könne zum Inhalt des Evangelims im Widerspruch stehen ? Die weitere Argumentation (V.13.14) spricht eher für die erste Annahme».  Dans ce sens, Dieter Zeller, Der erste Brief an die Korinther, KEK 5 (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 2010), 307 : «[Paulus] nimmt vielmehr die mit manueller Arbeit verbundenen Mühen auf sich, um finanzielle Interessen bei der Verkündigung des “Evangeliums” von Christus auszuschliessen».  C’est l’avis notamment de David G. Horrell, «‘The Lord Commanded … But I Have not Used…’. Exegetical and Hermeneutical Reflections on 1 Cor 9,14– 15,» NTS 43 (1997) : 587– 603, ici 599.  Cp. Mt 10,10 par. Lc 10,7. Voir également 1 Tm 5,18.  Wolfgang Schrage, Der erste Brief an die Korinther. 2. Teilband (1 Kor 6,12 – 11,16), EKK 7/2 (Neukirchen-Vluyn : Neukirchener Verlag, 1995), 309, fait observer : « εὐαγγέλιον wird hier in doppelter Bedeutung gebraucht. In Verbindung mit καταγγέλλειν […] bezeichnet es den Inhalt

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qui, assurant le service du temple, sont nourris par lui ? S’il convient effectivement de rendre διατάσσω par « ordonner »,⁴⁵ comment Paul a-t-il pu délibérément et paradoxalement passer outre cette règle ?⁴⁶ C’était là assurément pour lui une manière forte non seulement de se singulariser par rapport à d’autres, mais encore de dire jusqu’à quel point il entendait s’engager pour la cause de l’Evangile : jusqu’à enfreindre la lettre d’un dire du Seigneur lorsque le salut d’autrui est en jeu. … afin d’œuvrer gratuitement. 1 Co 9,18 : τίς οὖν μού ἐστιν ὁ μισθός ; ἵνα εὐαγγελιζόμενος ἀδάπανον θήσω τὸ εὐαγγέλιον εἰς τὸ μὴ καταχρήσασθαι τῇ ἐξουσίᾳ μου ἐν τῷ εὐαγγελίῳ

La synthèse du plaidoyer entamé en 1 Co 9,1 se présente ici sous la forme d’une réponse donnée en deux temps à la question : « Quel est en définitive mon salaire ? » La première proposition est «explicative», tandis que la seconde est vraisemblablement « consécutive».⁴⁷ Annoncer l’Evangile était donc pour Paul affaire de gratuité matérielle, ce qu’il exprime par l’adjectif ἀδάπανος.⁴⁸ En conséquence de quoi, il était assuré d’une chose : nul ne pouvait le confondre d’avoir mésusé⁴⁹ du droit que lui donnait l’Evangile. L’apôtre s’est ainsi prémuni contre tout soupçon d’avoir voulu tirer profit de sa charge. Paul s’est également fait tout à tous dans l’intérêt de l’Evangile … 1 Co 9,23 : πάντα δὲ ποιῶ διὰ τὸ εὐαγγέλιον, ἵνα συγκοινωνὸς αὐτοῦ γένωμαι

Pour assurer concrètement le service pour lui obligé de l’annonce de l’Evangile, Paul déclare en 1 Co 9,19.22b s’être «fait tout à tous», ceci « pour en gagner le

des Evangeliums […], in Verbindung mit ζῆν dagegen als nomen actionis den Vorgang der Evangeliumsverkündigung».  Paul emploie encore ce verbe en 1 Co 7,17 ; 11,34 ; 16,1 ; Ga 3,19. Pour les différents sens, cf. Bauer-Aland (61988), 380 ; Lorenz Oberlinner, «διατάσσω, διαταγή », EWNT I, 754– 756.  Autre est l’avis de Zeller, Korinther (note 41), 308 : «Weil der Kyrios aber nur ein Recht auf Lebensunterhalt durch diese Tätigkeit, keine Pflicht etabliert hat, kann Paulus keinen Gebrauch davon machen, ohne ihm ungehorsam zu werden. Es wäre ja auch höchst ungeschickt, würde er sich offen dem Vorwurf auszusetzen, er habe ein Gebot des Hernn missachtet». On notera qu’en 1 Co 7,10, Paul emploie le verbe παραγγέλλω.  Christophe Senft, La première épître de Saint Paul aux Corinthiens, CNT 7 (Genève : Labor et Fides, [1979] 21990), 122.  Pour cet hapax du Nouveau Testament, cf. Bauer-Aland (61988), 28.  L’emploi du verbe composé καταχράομαι à la place du verbe simple χράομαι peut faire penser au mésusage.

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plus grand nombre» et « pour en sauver sûrement quelques-uns ». Après avoir exemplifié son propos, il conclut en justifiant son attitude par la courte phrase citée qui en dit long. Il déclare tout d’abord que son «faire» – emploi du présent ποιῶ – témoigne de la responsabilité avec laquelle il cherche continuellement à s’acquitter de sa tâche.⁵⁰ Ici, l’expression διὰ τὸ εὐαγγέλιον peut être rendue par « dans l’intérêt de l’Evangile»,⁵¹ la traduction « au nom de l’Evangile» pouvant également convenir. Ce qui est toutefois sous-entendu par ces mots en ce contexte, c’est l’idée selon laquelle tout doit être mis en œuvre pour que l’Evangile produise son fruit de salut. Si l’apôtre rappelle que « sa conduite est tout entière dictée par le souci d’ouvrir à l’Evangile un chemin dans les situations diverses »,⁵² c’est donc au motif prioritaire de lui offrir le contexte d’écoute le plus favorable qui soit à sa réception.⁵³ Plus surprenante sans doute est la raison personnelle ajoutée sous la forme d’une proposition finale. Si ἵνα συγκοινωνὸς αὐτοῦ γένωμαι exprime, comme l’indique le contexte,⁵⁴ l’espérance de l’apôtre d’avoir part, lui aussi, au bénéfice salvifique de l’Evangile après en avoir été, avec d’autres, le porteur,⁵⁵ c’est là vraisemblablement également une manière implicite de rappeler à tous ceux qui, à Corinthe, se targuaient d’avoir la connaissance et se vantaient d’être libres que nul n’était encore assuré du salut. … par la prédication duquel il a engendré en Christ. 1 Co 4,15 : ἐὰν γὰρ μυρίους παιδαγωγοὺς ἔχητε ἐν Χριστῷ ἀλλ’ οὐ πολλοὺς πατέρας· ἐν γὰρ Χριστῷ Ἰησοῦ διὰ τοῦ εὐαγγελίου ἐγὼ ὑμᾶς ἐγέννησα

Au terme de la longue argumentation déployée pour remédier aux divisions dont les gens de la maison de Chloé ont fait état, Paul entend rappeler une fois de plus par ce propos imagé qu’il a été le premier à annoncer l’Evangile à Corinthe. C’est pourquoi il revendique le statut particulier de père, plus précisément celui

 Avec Schrage, Korinther. 2. Teilband (note 44), 349 ; cf. le propos prêté à Cléanthe en Diogène Laërce 7,169 : οὐκ […] πάντα ποιῶ φιλοσοφίας ἕνεκα ;  Raymond F. Collins, First Corinthians, Sacra Pagina 7 (Collegeville : The Liturgical Press, 1999), 356, traduit : « All these things I do for the sake of the gospel».  Senft, Corinthiens (note 47), 125.  Zeller, Korinther (note 41), 320, commente : «Wohlgemerkt : Nicht das Evangelium wird angepasst, sondern sein Verkünder richtet sich in seiner Lebensweise nach seinen Adressaten, um die Sache des Evangeliums ohne Anstoss zu befördern».  Cf. 1 Co 9,24– 27.  Schrage, Korinther. 2. Teilband (note 44), 348 – 349, propose une interprétation plus large : «Nach den meisten will Paulus an den vom Evangelium verheissenen Heilsgütern Anteil gewinnen. […] Es handelt sich […] in der Tat ‘um umfassende Teilhabe am Evangelium, an seinem Lauf, an seiner Gestalt und an seiner Verheissung’ ».

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de « géniteur », par lequel les frères et les sœurs de Corinthe sont venus à l’existence en Christ. A cet égard, l’expression ἐγὼ ὑμᾶς ἐγέννησα – on notera l’emphase marquée par l’emploi du pronom personnel ἐγώ – est suffisamment explicite.⁵⁶ L’ordre des mots est-il significatif dans la phrase ἐν γὰρ Χριστῷ Ἰησοῦ διὰ τοῦ εὐαγγελίου ἐγὼ ὑμᾶς ἐγέννησα ? Toujours est-il que ce que l’apôtre met à son actif ne vient qu’après les syntagmes ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ et διὰ τοῦ εὐαγγελίου. Le premier désigne vraisemblablement le plan sur lequel Paul situe sa relation aux Corinthiens, soit le lieu de leur construction identitaire. Le second désigne le moyen par lequel Paul a fait surgir à l’existence en Christ les membres de la communauté corinthienne : par la prédication missionnaire de l’Evangile – et non par le baptême.⁵⁷ L’impérieuse consigne : annoncer l’Evangile sans vider la croix de son sens absolu … 1 Co 1,17 : οὐ γὰρ ἀπέστειλέν με Χριστὸς βαπτίζειν ἀλλ’ εὐαγγελίζεσθαι, οὐκ ἐν σοφίᾳ λόγου, ἵνα μὴ κενωθῇ ὁ σταυρὸς τοῦ Χριστοῦ

La mise au point relative aux divisions internes dont il a été informé amène avant tout Paul à rappeler que c’est le Christ lui-même qui l’a mandaté pour annoncer l’Evangile. C’est toutefois la précision aussitôt ajoutée qui est lourde de signification. L’apôtre spécifie en effet qu’il lui fallait veiller à ce que, dans l’exercice de cette mission, « la croix du Christ ne soit vidée de son sens absolu » d’aucune manière. C’est pourquoi il aborde en 1 Co 1,18 – 2,5 ce thème singulier qu’il intitule ὁ λόγος ὁ τοῦ σταυροῦ. De fait, en parlant du « langage de la croix », Paul ne renvoie pas à un paragraphe spécifique, et encore moins nouveau, de l’Evangile ; il traite au contraire de cette logique paradoxale de Dieu qui, pour lui, sous-tend l’Evangile tout entier et le caractérise. Car il est entendu que, dans la formule retenue, la croix n’est pas à tenir pour une métonymie de la mort de Jésus, mais bien pour ce qu’elle est, à savoir l’instrument particulièrement ignominieux qui a servi à son exécution. Ce qui interdit donc pour l’apôtre toute forme de discours cherchant à atténuer de quelque façon que ce soit le scandale lié à la croix ou tentant de réduire, autant que faire se peut, l’oxymore associant « Messie » et « crucifixion ». Pour Paul donc, le savoir fondamental à transmettre était celui que Ἰησοῦς Χριστός est indissociable de ἐσταυρωμένος.

 Cf. Phm 10 : παρακαλῶ σε περὶ τοῦ ἐμοῦ τέκνου, ὃν ἐγέννησα ἐν τοῖς δεσμοῖς, Ὀνήσιμον.  Cf. 1 Co 1,14– 17.

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… un Evangile qui sauve, si tant est qu’il est retenu tel qu’il a été annoncé. 1 Co 15,1– 2 : Γνωρίζω δὲ ὑμῖν, ἀδελφοί, τὸ εὐαγγέλιον ὃ εὐηγγελισάμην ὑμῖν, ὃ καὶ παρελάβετε, ἐν ᾧ καὶ ἑστήκατε, δι’ οὗ καὶ σῴζεσθε, τίνι λόγῳ εὐηγγελισάμην ὑμῖν εἰ κατέχετε

Une solide piqûre de rappel christologique s’imposait ! Aussi Paul revient-il en 1 Co 15,1– 11 sur un point d’Evangile, ancré dans la tradition et abordé une première fois lors de son séjour missionnaire à Corinthe : la confession du Christ mort pour les péchés et ressuscité à jamais. Outre le fait qu’il donne un contenu explicite à l’Evangile annoncé, ce passage laisse entendre que ce contenu particulier était une donnée fixe, stable, à garder telle que transmise – une sorte de «dépôt de la foi », pour emprunter le langage des Pastorales ! L’intérêt du propos introductif est de caractériser τὸ εὐαγγέλιον par trois propositions relatives, le triple emploi de καί resserrant leur lien logique. La première – «que vous aussi avez reçu» – renvoie à un accueil collectif, partagé avec d’autres ; la seconde – « dans lequel, vous aussi, vous vous tenez» – évoque l’idée selon laquelle l’Evangile est le fondement de la construction de l’identité en Christ ; la troisième – « par lequel, vous aussi, êtes en train d’être sauvés » – indique que l’Evangile n’est pas seulement une déclamation, mais plus fondamentalement une offre de salut.⁵⁸ D’importance est également la condition posée : «Si vous retenez sous quelle forme je vous l’ai annoncé ».⁵⁹ Pour Paul donc, le fond de l’Evangile ne saurait être dissocié de la forme particulière sous laquelle lui-même l’expose. Ici, le substantif λόγος fait vraisemblablement écho à ὁ λόγος ὁ τοῦ σταυροῦ. Si l’Evangile est pour l’apôtre une force de salut, cela suppose encore qu’il soit « dit » d’une manière qui n’enlève rien à cette force. La formule γνωρίζω δὲ ὑμῖν, ἀδελφοί, τὸ εὐαγγέλιον ὃ εὐηγγελισάμην ὑμῖν appelle encore la comparaison avec Ga 1,11 : γνωρίζω γὰρ ὑμῖν, ἀδελφοί, τὸ εὐαγγέλιον τὸ εὐαγγελισθὲν ὑπ’ ἐμοῦ ὅτι οὐκ ἔστιν κατὰ ἄνθρωπον. On relèvera que, lorsque les circonstances l’y obligent, Paul peut aller jusqu’à se prévaloir de ce qu’il a reçu – emploi de παρέλαβον en 1 Co 15,3 et en Ga 2,12 – soit de la tradition, soit par la révélation que le Christ lui a faite.

 A ce propos, Wolter, Paulus (note 4), 56, commente : « Auch in 1Kor 15,1– 2 stehen beide Bedeutungen [Inhalt und Verkündigung] unmittelbar nebeneinander. In diesem sprachlichen Sachverhalt findet ein für die paulinische Theologie des Evangeliums zentraler Gedanke seinen Ausdruck : dass das von ihm verkündete Evangelium nicht nur über ein Heilsgeschehen informiert, sondern dass es selbst Heil bewirkt».  Nous reprenons la traduction de Johannes Weiss, Der erste Korintherbrief, KEK (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1910), 346. L’auteur ajoute, 347 : «Es ist von hoher Bedeutung, wie P. hier neben dem εὐαγγέλιον den λόγος […] hervorhebt».

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3 Les emplois d’εὐαγγέλιον et d’εὐαγγελίζω chez ses héritiers directs Nous nous proposons de classer les douze occurrences d’εὐαγγέλιον et les deux d’εὐαγγελίζω dans les lettres deutéro- et tritopauliniennes selon treize brèves rubriques, sans distinguer expressément ce qu’on a appelé les trois «classes»⁶⁰ de l’école paulinienne. Une espérance garantie par l’Evangile, parole de vérité en marche … Col 1,5 : διὰ τὴν ἐλπίδα τὴν ἀποκειμένην ὑμῖν ἐν τοῖς οὐρανοῖς, ἣν προηκούσατε ἐν τῷ λόγῳ τῆς ἀληθείας τοῦ εὐαγγελίου Ep 1,13 : ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς ἀκούσαντες τὸν λόγον τῆς ἀληθείας, τὸ εὐαγγέλιον τῆς σωτηρίας

Si, dans l’action de grâce liminaire, l’auteur de l’épître aux Colossiens se réjouit au sujet de la foi et de l’amour dont font preuve ceux à qui il s’adresse, il accorde toutefois un statut à part au troisième terme de la célèbre triade paulinienne, à savoir l’espérance. Introduite par la préposition διά avec l’accusatif, cette dernière est ainsi non seulement présentée comme le motif de la foi et de l’amour, mais elle désigne encore, et avant tout, le contenu, déjà préparé dans les cieux, d’une attente.⁶¹ La sûreté de cette espérance est alors fondée sur ce qui est nommé «la parole de vérité». Dans quelle intention le génitif τοῦ εὐαγγελίου a-t-il été ajouté à l’expression ὁ λόγὸς τῆς ἀληθείας ? Pour lui donner un label d’origine contrôlée ou pour l’identifier à l’Evangile, dont il est encore souligné qu’il «porte du fruit et croît dans le monde entier » ? Dans sa longue eulogie introductive, l’auteur de l’épître aux Ephésiens a opté pour la seconde solution ; il appose en effet τὸ εὐαγγέλιον τῆς σωτηρίας à ὁ λόγὸς τῆς ἀληθείας. Ce qui frappe donc d’emblée en Colossiens comme en Ephésiens, c’est cette priorité donnée à la notion de « parole de vérité» – au sens de « parole révélée »⁶² –, le substantif déterminé τὸ εὐαγγέλιον n’étant employé qu’en second.⁶³

 Ce terme est employé par Andreas Dettwiler, «La deuxième épître aux Thessaloniciens», in Introduction au Nouveau Testament. Son histoire, son écriture, sa théologie, éd. Daniel Marguerat, MdB 41 (Genève : Labor et Fides, [2000] 42008), 315 – 326, ici 325.  Eduard Schweizer, Der Brief an die Kolosser, EKK 12 (Neukirchen-Vluyn : Neukirchener Verlag [1976] 21980), 35, commente fort justement : « Aus der “Hoffnung, in der gehofft wird” ist die “Hoffnung, die gehofft wird” geworden, und man kann sich fragen, ob nicht Sprache und Sache auseinandertreten ».  Avec Chantal Reynier, L’Epître aux Ephésiens, CbNT 10 (Paris : Cerf, 2004), 65 : « “Parole de vérité”, non pas au sens de vérité opposée au mensonge, mais parole révélée». On notera un glissement par rapport à Ga 2,5 : ἵνα ἡ ἀλήθεια τοῦ εὐαγγελίου διαμείνῃ πρὸς ὑμᾶς.

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… dont Paul est devenu le serviteur de référence … Col 1,23 : εἴ γε ἐπιμένετε τῇ πίστει […] μὴ μετακινούμενοι ἀπὸ τῆς ἐλπίδος τοῦ εὐαγγελίου οὗ ἠκούσατε, […] οὗ ἐγενόμην ἐγὼ Παῦλος διάκονος Ep 3,6 – 7 : διὰ τοῦ εὐαγγελίου, οὗ ἐγενήθην διάκονος

Alors qu’il énonce les conditions à remplir pour rester au bénéfice de la réconciliation obtenue par le Christ, l’auteur de l’épître aux Colossiens établit un lien encore plus direct que précédemment entre l’espérance et l’Evangile. A cette fin, il emploie cette fois la tournure ἡ ἐλπὶς τοῦ εὐαγγελίου, par laquelle il désigne un lieu d’enracinement par la foi. Des deux précisions ajoutées, on retiendra ici l’insistance⁶⁴ sur le fait que Paul est devenu serviteur de l’Evangile.⁶⁵ Or, si l’apôtre se présente à l’occasion en tant que διάκονος (1 Co 3,5b) ou s’il a été amené par les besoins de sa défense à se compter parmi les διάκονοι καινῆς διαθήκης (2 Co 3,6), θεοῦ διάκονοι (2 Co 6,4) ou διάκονοι Χριστοῦ (2 Co 11,23), il n’a jamais usé personnellement de l’expression διάκονος τοῦ εὐαγγελίου. Dans le portrait qu’il dresse du Tarsiote, l’auteur de la lettre aux Ephésiens reprend ce trait qu’il juge « approprié».⁶⁶ … héraut, apôtre et docteur … 2 Tm 1,10 – 11 : διὰ τοῦ εὐαγγελίου εἰς ὃ ἐτέθην ἐγὼ κῆρυξ καὶ ἀπόστολος καὶ διδάσκαλος

Avec une égale emphase,⁶⁷ l’auteur de la deuxième épître à Timothée présente lui aussi un Paul pleinement conscient d’avoir été mis à part pour le service de l’Evangile. Si le passif ἐτέθην laisse entendre que c’est Dieu en personne qui lui a confié cette tâche, c’est encore l’accumulation des trois termes κῆρυξ καὶ ἀπόστολος καὶ διδάσκαλος⁶⁸ qui entend, non seulement créer un effet d’écoute, mais, avant tout, souligner la place singulière reconnue à celui qui est

 A propos de Col 1,5, Jean-Noël Aletti, Saint Paul. Epître aux Colossiens, EtB 20 (Paris : Gabalda, 1993), 61, relève : « Comme l’expression [“parole de vérité”] se trouve dans l’exorde, on peut supposer qu’elle vise déjà à opposer l’Evangile à l’erreur combattue au chapitre suivant ».  A noter l’emploi des mots ἐγὼ Παῦλος ; cf. 2 Co 10,1 ; Ga 5,2 ; 1 Th 2,18 ; Phm 19.  Plusieurs témoins, soit proposent d’autres titres que celui de διάκονος, soit en ajoutent un ou deux à ce dernier, vraisemblablement sous l’influence de 2 Tm 1,10 – 11.  Concernant διάκονος τοῦ εὐαγγελίου, Helmut Merklein, «Paulinische Theologie in der Rezeption des Kolosser- und Epheserbriefes », in Paulus in den neutestamentlichen Spätschriften. Zur Paulusrezeption im Neuen Testament, éd. Karl Kertelge, QD 89 (Freiburg : Herder, 1981), 25 – 69, ici 30, commente fort justement : « Eine Bezeichnung, die den Sinn des paulinischen Apostolates sachlich treffend zusammenfasst».  Emploi également du pronom personnel ἐγώ.  Cf. l’apparat critique pour le troisième titre et cp. avec Col 1,23 ou 1 Tm 2,7.

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tenu pour une figure pionnière. Car si l’Evangile est ici présenté comme le vecteur par lequel l’œuvre de salut de Dieu en Jésus est portée à la connaissance des hommes, sa proclamation première est ramenée historiquement de manière restrictive à la seule personne de Paul. Il est à noter que, si celui-ci emploie les verbes κηρύσσω et διδάσκω⁶⁹ pour exprimer le fait qu’il annonce et enseigne, il ne s’applique spécifiquement ni la charge de κῆρυξ,⁷⁰ ni celle de διδάσκαλος.⁷¹ C’est bien évidemment le ministère tout entier du Tarsiote qui est caractérisé par les trois titres retenus dont on peut encore se demander si l’ordre dans lequel ils sont placés est significatif. Auquel cas, l’insistance porterait sur κῆρυξ.⁷² … ambassadeur enchaîné … Ep 6,19 – 20 : ἵνα μοι δοθῇ λόγος […] ἐν παρρησίᾳ γνωρίσαι τὸ μυστήριον τοῦ εὐαγγελίου,⁷³ ὑπὲρ οὗ πρεσβεύω ἐν ἁλύσει

Dans l’appel final à intercéder « pour tous les saints », l’auteur de l’épître aux Ephésiens reprend la demande d’une prière particulière en faveur de Paul auquel il fait dire qu’il est momentanément « en ambassade dans les chaînes» pour la cause de l’Evangile. Dans l’expression τὸ μυστήριον τοῦ εὐαγγελίου, « le génitif est épexégétique […]. Le dernier emploi du mot mystère qui a joué un tel rôle au cours de l’épître assure ainsi sa consécration comme quasi synonyme de l’Evangile ».⁷⁴ La seule autre occurrence du verbe πρεσβεύω se trouve en 2 Co 5,20 où Paul, se déclarant en ambassade au nom du Christ, appelle à se lais-

 Κηρύσσω : Rm 10,8 ; 1 Co 1,23 ; 9,27 ; 15,11 ; 2 Co 4,5 ; 11,4 ; Ga 2,2 ; 1 Th 2,9 ; διδάσκω : 1 Co 4,17.  Ce titre, comme les deux autres, est encore appliqué à Paul en 1 Tm 2,7 : εἰς ὃ ἐτέθην ἐγὼ κῆρυξ καὶ ἀπόστολος, ἀλήθειαν λέγω οὐ ψεύδομαι, διδάσκαλος ἐθνῶν ἐν πίστει καὶ ἀληθείᾳ.  Paul parle de la charge de διδάσκαλος en 1 Co 12,28.29.  C’est l’avis de Lorenz Oberlinner, Erster Timotheusbrief. Zweiter Timotheusbrief, HThK. Sonderausgabe (Freiburg : Herder, 2002), 44– 45 : «Indem der Akzent auf die Tätigkeit des κηρύσσειν gelegt wird […], erfährt der Aposteltitel eine gewisse Relativierung». Différent est l’avis de Gerhard Lohfink, «Paulinische Theologie in der Rezeption der Pastoralbriefe», in Paulus in den neutestamentlichen Spätschriften (note 66), 70 – 121, ici 71 : «Man wird die Trias von […] 2 Tim 1,11 […] als eine organische Einheit verstehen müssen, in der κῆρυξ und διδάσκαλος das, was der Verfasser der Past unter dem paulinischen Apostolat versteht, verstärken und in neuer Weise umschreiben».  Les mots τοῦ εὐαγγελίου sont omis par certains témoins.  Michel Bouttier, L’épître de Saint Paul aux Ephésiens, CNT 9b (Genève : Labor et Fides, 1991), 268. Dans le même sens, Jean-Noël Aletti, Saint Paul. Epître aux Ephésiens, EtB 42 (Paris : Gabalda, 2001), 313.

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ser réconcilier avec Dieu. Plus paradoxal est ici l’assemblage de πρεσβεύω et de ἐν ἁλύσει,⁷⁵ le légat étant en principe tenu pour « un grand personnage».⁷⁶ … souffrant pour l’Evangile, un modèle à suivre. 2 Tm 1,8 : μὴ οὖν ἐπαισχυνθῇς […] ἐμὲ τὸν δέσμιον αὐτοῦ, ἀλλὰ συγκακοπάθησον τῷ εὐαγγελίῳ κατὰ δύναμιν θεοῦ 2 Tm 2,8 – 9 : κατὰ τὸ εὐαγγέλιόν μου, ἐν ᾧ κακοπαθῶ μέχρι δεσμῶν ὡς κακοῦργος

Le thème d’un Paul souffrant pour l’Evangile est abordé à deux reprises en 2 Tm. Alors qu’« en 1 Tm 1,12– 13, Paul était le prototype du pécheur justifié, il est maintenant l’exemple du témoin souffrant ».⁷⁷ Cela est clairement exprimé en 2 Tm 1,8 sous la forme d’un impératif adressé à Timothée : « Souffre avec moi pour l’Evangile». On relèvera que, « de manière significative, il s’agit de souffrir [ici] avec Paul […] et non avec le Christ comme [en Rm 8,17 ; Ph 1,29]. La souffrance n’a [donc] pas de motivation christologique, elle est fonctionnelle, liée à la proclamation de l’Evangile».⁷⁸ Cette injonction donnait ainsi à l’auteur de la seconde lettre à Timothée une première occasion d’utiliser le nom déterminé τὸ εὐαγγέλιον «que rien [a priori] ne distingue [ici] de l’usage paulinien courant ».⁷⁹ L’expression κατὰ δύναμιν θεοῦ, non contente de renvoyer à Rm 1,16, précise encore que l’Evangile porte celui qui s’investit pour lui.⁸⁰ Si ἐν ᾧ renvoie bien à «mon Evangile » et non pas à « Jésus Christ »,⁸¹ l’idée de la souffrance en raison de l’Evangile est reprise en 2 Tm 2,8 – 9. Unique dans les Pastorales, le syntagme τὸ εὐαγγέλιόν μου relie donc la souffrance de Paul à son ministère, et en particulier au fait d’être dans les chaînes, tel un malfaiteur. « Ce qui importe ici c’est le lien avec la personne de Paul, que ce message soit “son” évangile, pour lequel il vaut la peine de souffrir ».⁸² C’était là la conviction que l’auteur de la lettre partage, par le truchement de Timothée, avec l’ensemble

 Cela a été relevé par Bouttier, Ephésiens (note 74), 268, et par Reynier, Ephésiens (note 62), 201.  Spicq, Lexique théologique (note 32), 1309.  Yann Redalié, Paul après Paul. Le temps, le salut, la morale selon les épîtres à Timothée et à Tite, MdB 31 (Genève : Labor et Fides, 1994), 116.  Redalié, Paul après Paul (note 77), 114– 115.  Michel Gourgues, Les deux lettres à Timothée. La lettre à Tite, CbNT 14 (Paris : Cerf, 2009), 259.  Cela est relevé par Oberlinner, Timotheusbrief (note 72), 36.  Dans ce sens, Oberlinner, Timotheusbrief (note 72), 79. L’auteur remarque, 78 : « Der dem Apostel in den Mund gelegte Hinweis auf “mein Evangelium” wirkt dem ersten Eindruck nach wie ein ungeschickt angefügtes Anhängsel ohne besondere Betonung».  Redalié, Paul après Paul (note 77), 192.

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des héritiers de Paul. Aussi la proclamation de l’Evangile ne consiste-t-elle pas seulement pour lui à reprendre la parole apostolique, mais encore à accepter le destin qui fut celui du Tarsiote.⁸³ Si l’Evangile est annonce de châtiment pour ceux qui ne lui obéissent pas … 2 Th 1,8 : διδόντος ἐκδίκησιν τοῖς μὴ εἰδόσιν θεὸν καὶ τοῖς μὴ ὑπακούουσιν τῷ εὐαγγελίῳ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ

L’idée d’une condamnation pour ceux qui n’obéissent pas à l’Evangile est défendue par l’auteur de la deuxième lettre aux Thessaloniciens dans une intention très précise.⁸⁴ La logique avancée est en effet celle d’une situation inversée : « détresse» pour les individus qui aujourd’hui persécutent ceux qui construisent leur identité en Christ vs « repos » pour les destinataires de la lettre. C’était là une manière d’encourager ces derniers à interpréter la complexité de leur présent à partir du futur réparateur de Dieu. Cette perspective d’un châtiment éternel est encore élargie en particulier à «ceux qui n’obéissent pas à l’Evangile». Cette expression qui «se lit en Rm 10,16 […] est [vraisemblablement] synonyme de “croire en l’Evangile”».⁸⁵ Il est encore à relever que le syntagme τὸ εὐαγγέλιον τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ, « unique ici dans le NT, s’insère dans la perspective christologique du Seigneur propre à 2 Th [où] Jésus kyrios est [en effet] l’agent apocalyptique de la vengeance de Dieu sur les ennemis de ses fidèles ».⁸⁶ … il est aussi annonce d’une gloire à venir … 2 Th 2,14 : εἰς ὃ [καὶ] ἐκάλεσεν ὑμᾶς διὰ τοῦ εὐαγγελίου ἡμῶν εἰς περιποίησιν δόξης τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ

 C’est ce que note Lohfink, « Paulinische Theologie» (note 72), 88 : «Wenn […] Paulus, der Lehrer und Verkündiger […], das Evangelium in Fesseln, in Leiden und im Tod bezeugt hatte, konnte die Konsequenz nur sein : Also muss auch jeder echte Verkündiger des Evangeliums leiden. Genau wird dies denn auch dem Timotheus (als der Verkörperung der späteren kirchlichen Amsträger) vom Paulus der Past immer wieder eingeschärft».  Pour un commentaire développé de 2 Th 1,3 – 12, nous renvoyons à Daniel Gerber, «Un essai de lecture de 2 Th 1,1– 2,12», in 2 Thessalonians and Pauline Eschatology : For Petr Pokorný on his 80th Birthday, éd. Christopher Tuckett, SMBen.BE ACEP 21 (Leuven : Peeters, 2013), 13 – 31, ici 18 – 23.  Simon Légasse, Les épîtres de Paul aux Thessaloniciens, LeDiv. Commentaires 7 (Paris : Cerf, 1999), 369.  Yann Redalié, La deuxième épître aux Thessaloniciens, CNT 9c (Genève : Labor et Fides, 2011), 70.80.

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Pour l’auteur de la deuxième lettre aux Thessaloniciens, l’appel par « notre Evangile» a une fin dernière précise, celle « de l’acquisition de la gloire de notre Seigneur Jésus Christ ».⁸⁷ Ce lien entre «appel» et «Evangile », primordial pour la réalisation du dessein salvifique de Dieu, a été établi en 1 Th 1,4– 5. On relèvera toutefois qu’en 1 Th 2,12, la finalité de l’appel est «le royaume et la gloire de Dieu »,⁸⁸ alors qu’ici, il s’agit de « la gloire de notre Seigneur Jésus Christ ». Ce changement, à n’en pas douter, « s’aligne sur la position centrale que l’épître accorde au Christ dans les événements de la fin ».⁸⁹ … car c’est bien un Evangile de gloire qui a été confié à Paul … 1 Tm 1,11 : κατὰ τὸ εὐαγγέλιον τῆς δόξης τοῦ μακαρίου θεοῦ, ὃ ἐπιστεύθην ἐγώ

Dans ce verset charnière aux résonances liturgiques, l’auteur de la première lettre à Timothée reprend l’expression particulière τὸ εὐαγγέλιον τῆς δόξης employée en 2 Co 4,4 tout en optant pour la détermination τοῦ μακαρίου θεοῦ à la place de τοῦ Χριστοῦ, ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ.⁹⁰ « C’est à l’aide d’un terme du langage juridique hellénistique », à savoir πιστεύω, qu’il « exprime la relation de l’Evangile et de l’apôtre »,⁹¹ l’emploi du pronom personnel ἐγώ accentuant encore ce lien. Particulièrement intéressant est le fait que « la tournure [κατὰ τὸ εὐαγγέλιον] associe entièrement la saine doctrine [dont il vient d’être question] à l’apôtre » ;⁹² une manière de dire que l’Evangile paulinien était à tenir pour la norme absolue. … qui parle de vie et d’immortalité … 2 Tm 1,10 : διὰ τῆς ἐπιφανείας τοῦ σωτῆρος ἡμῶν Χριστοῦ Ἰησοῦ, […] φωτίσαντος δὲ ζωὴν καὶ ἀφθαρσίαν διὰ τοῦ εὐαγγελίου

Le lien entre le passé où Dieu a fait connaître sa volonté de salut par l’épiphanie de Jésus et l’aujourd’hui concerné par ce faire est ici marqué à l’aide de διὰ τοῦ εὐαγγελίου. Aussi, pour l’auteur de la deuxième lettre à Timothée, l’Evangile estil encore cette mémoire active de la révélation de la grâce salvifique de Dieu en Jésus et, en particulier, d’un accès désormais possible à l’immortalité. Il est ce

 Comme le relève Légasse, Thessaloniciens (note 85), 410, εἰς ὃ « est repris et explicité » par εἰς περιποίησιν δόξης τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ.  1 Th 2,12 : τοῦ θεοῦ τοῦ καλοῦντος ὑμᾶς εἰς τὴν ἑαυτοῦ βασιλείαν καὶ δόξαν.  Légasse, Thessaloniciens (note 85), 411.  2 Co 4,4 : τοῦ εὐαγγελίου τῆς δόξης τοῦ Χριστοῦ, ὅς ἐστιν εἰκὼν τοῦ θεοῦ.  Redalié, Paul après Paul (note 77), 72.  Oberlinner, Timotheusbrief (note 72), 30.

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témoin exclusif qui rend actuellement compte de ce qui a été pensé avant les temps éternels et qui a été révélé par la manifestation de Jésus. … de salut … Ep 1,13 : ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς ἀκούσαντες […] τὸ εὐαγγέλιον τῆς σωτηρίας ὑμῶν

Comparée à τὸ εὐαγγέλιον (τοῦ) θεοῦ, τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ ou τὸ εὐαγγέλιον μου/ἡμῶν, la tournure τὸ εὐαγγέλιον τῆς σωτηρίας employée par l’auteur de l’épître aux Ephésiens « est significative […] de la naissance d’un langage différent».⁹³ Elle rapporte l’Evangile au salut qu’il a vocation de révéler.⁹⁴ … et de paix. Ep 2,17 : καὶ ἐλθὼν εὐηγγελίσατο εἰρήνην ὑμῖν τοῖς μακρὰν καὶ εἰρήνην τοῖς ἐγγύς Ep 6,15 : καὶ ὑποδησάμενοι τοὺς πόδας ἐν ἑτοιμασίᾳ τοῦ εὐαγγελίου τῆς εἰρήνης

Au cœur de l’épître aux Ephésiens, Christ est présenté comme « notre paix ». Pour récapituler son action au profit de l’ensemble des peuples, l’auteur a emprunté à Es 57,19LXX l’idée d’une paix pour les lointains et les proches, en l’introduisant par les mots ἐλθὼν εὐηγγελίσατο – un écho à Es 52,7LXX. Il est à noter que c’est à Jésus lui-même, sujet du verbe εὐαγγελίζομαι, qu’est attribuée ici l’annonce initiale de la bonne nouvelle de la paix à ceux qui étaient jusqu’alors séparés, une annonce relayée depuis par la prédication apostolique. L’idée d’un « Evangile de paix » est reprise dans les exhortations conclusives où l’auteur de la lettre aux Ephésiens développe l’image de « l’armure de Dieu » dont il invite l’ensemble des destinataires à se revêtir. Elle est mise en lien avec les chaussures du légionnaire adaptées aux longues marches rapides,⁹⁵ l’hapax ἑτοιμασία pouvant évoquer « la course du messager porteur d’une dépêche ».⁹⁶ Si l’on peut hésiter sur l’interprétation de τοῦ εὐαγγελίου – s’agit-il d’un génitif subjectif (l’élan qu’imprime l’Evangile) ou objectif (le zèle pour l’Evangile à proclamer) ? –, toujours est-il qu’ici le génitif τῆς εἰρήνης explicite l’Evangile en tant que message annonciateur de cette paix désormais réalisée par le Christ, reconnu par l’auteur comme étant « notre paix ».⁹⁷

 Bouttier, Ephésiens (note 74), 74.  Dans ce sens Reynier, Ephésiens (note 62), 65.  C’est ce que suggère Reynier, Ephésiens (note 62), 205.  Bouttier, Ephésiens (note 74), 265.  Avec Rudolf Schnackenburg, Der Brief an die Epheser, EKK 10 (Neukirchen-Vluyn : Neukirchener Verlag, 1982), 284 : «“Evangelium des Friedens” [meint] den Inhalt des Evangeliums, das Frieden und Heil ansagt, Friede, der in Christus verwirklich ist (vgl. 2,17)». Un avis partagé

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Un Evangile adressé aux nations … Ep 3,8 : ἐμοὶ τῷ ἐλαχιστοτέρῳ πάντων ἁγίων ἐδόθη ἡ χάρις αὕτη, τοῖς ἔθνεσιν εὐαγγελίσασθαι τὸ ἀνεξιχνίαστον πλοῦτος τοῦ Χριστοῦ

Dans l’auto-présentation que l’auteur de la lettre aux Ephésiens prête à Paul, on retrouve un trait que celui-ci soulignait en 1 Co 15, 9 – 10 : la grâce faite par Dieu au plus petit. Ce trait est toutefois doublement accentué : par l’emploi, tout d’abord, d’ἐλαχιστοτέρος – soit du comparatif formé sur le superlatif – à la place du seul superlatif ἐλάχιστος et par le fait, ensuite, de situer l’apôtre au dernier rang de « tous les saints » et non plus des seuls apôtres. Surtout, il est encore précisé que « cette» grâce qui lui a été donnée – à noter l’emploi du démonstratif αὕτη – était très précisément celle d’annoncer l’Evangile aux nations, les mots τοῖς ἔθνεσιν ayant été délibérément placés en tête de la proposition infinitive afin de le souligner. C’est encore d’une manière qui lui est propre que l’auteur d’Ephésiens présente l’objet spécifique d’εὐαγγελίσασθαι : «l’insondable richesse du Christ »⁹⁸ – sous-entendu : du Christ réalisateur de paix et ayant de la sorte ouvert aux nations l’accès auprès de Dieu. «Cette définition de l’Evangile fait [ainsi] partie du langage neuf de l’épître».⁹⁹ C’est donc comme l’unique agent étonnament choisi par Dieu pour annoncer l’Evangile aux nations que Paul est présenté dans cette épître,¹⁰⁰ sa prédication manifestant le fait que « l’insondable richesse du Christ » portait bel et bien son fruit parmi les peuples jadis « sans Messie, privés du droit de cité en Israël, étrangers aux alliances de la promesse, sans espérance et sans Dieu» (Ep 2,12). … ou à toute créature. Col 1,23 : ἀπὸ τῆς ἐλπίδος τοῦ εὐαγγελίου οὗ ἠκούσατε, τοῦ κηρυχθέντος ἐν πάσῃ κτίσει τῇ ὑπὸ τὸν οὐρανόν

A cet endroit, l’auteur de l’épître aux Colossiens précise τὸ εὐαγγέλιον en particulier par l’apposition τοῦ κηρυχθέντος ἐν πάσῃ κτίσει τῇ ὑπὸ τὸν οὐρανόν. Appuyée sur l’hymne qui précède, cette ouverture de l’Evangile « à toute créature

par Aletti, Ephésiens (note 74), 310 : «On ne peut séparer l’affirmation d’Ep 6,15 de celles d’Ep 2,14– 18».  Reynier, Ephésiens (note 62), 113, relève : « L’objet de l’annonce est décliné en termes sapientiels».  Bouttier, Ephésiens (note 74), 146.  C’est ce que note Schnackenburg, Epheser (note 97), 137– 138 : «Zum Prototyp und Vorbild wird Paulus im Eph nicht ; er ist das einmalige erlesene Werkzeug Gottes zur Durchführung seines Heilsplan».

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qui est sous le ciel » est le reflet de la christologie cosmique caractéristique de cette épître ; même si, cela est à relever, «toute créature» désigne ici, non pas le « tout» qu’englobe le cosmos, mais uniquement l’humanité.¹⁰¹

4 Les points de convergence, les écarts, les nouveautés et les blancs Comment ceux qui ont écrit au nom de Paul après sa mort auraient-ils pu renoncer à user d’un vocabulaire tant prisé par leur maître ? L’enquête que nous avons conduite laisse toutefois percevoir – ce dont on ne saurait vraiment être étonné – que les évolutions significatives repérables dans les lettres deutéro- et tritopauliniennes¹⁰² ont tout naturellement affecté l’importance et le sens donnés à εὐαγγέλιον et à εὐαγγελίζω par ceux qui, à leur façon, ont cultivé l’héritage du Tarsiote. Aussi n’est-il guère surprenant que les deux profils de Paul que nous avons esquissés en suivant le pointillé tracé par les emplois de ce vocabulaire particulier, d’une part en 1 Co et d’autre part dans la correspondance paulinienne pseudépigraphique, ne soient pas identiques. En guise de modeste synthèse,¹⁰³ nous signalerons des points de convergence, des écarts, des nouveautés et des blancs. L’emploi absolu d’εὐαγγέλιον en Ep 3,6 ; 6,19 ; 2 Tm 1,8.10 comme en 1 Co 4,15 ; 9,14[2x].18[2x].23 ; 15,1 atteste que cet usage courant de Paul, certes en régression chez ses héritiers directs, ne s’est toutefois pas entièrement perdu. A cet égard, on observera que, si la tournure τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ utilisée en 1 Co 9,12 n’est pas reprise par ces derniers, on trouve par contre les syntagmes τὸ εὐαγγέλιον ἡμῶν en 2 Th 2,14 et τὸ εὐαγγέλιον μου en 2 Tm 2,8. Il est également à noter qu’une même insistance sur le lien entre Paul et l’Evangile est marquée par l’emploi du pronom personnel ἐγώ en 1 Co 4,15 ; Col 1,23 ; 1 Tm 1,11 et 2 Tm 1,10 – 11. Et bien que l’expression διάκονος τοῦ εὐαγγελίου ne se trouve qu’en Ep 3,6 – 7 et en Col 1,23, on conviendra qu’elle sied à l’apôtre qui, luimême, ne s’est pas présenté en ces termes.

 Avec Schweizer, Kolosser (note 61), 78.  Elles sont ainsi récapitulées par Udo Schnelle, « Paulus und die Anfänge einer christlichen Überlieferungskultur », in Paulus und Paulusbilder. Konstruktion – Reflexion – Transformation, éd. Manfred Lang, ABG 31 (Leipzig : Evangelische Verlagsanstalt, 2013), 191– 219, ici 204 : «Während der Kolosser- und der Epheserbrief umfassend das paulinische Denken aufnehmen, weiterentwickeln und abwandeln, konzentrieren sich die Pastoralbriefe auf Einzelaspekte und der 2. Thessalonicherbrief thematisiert fast auschliesslich die Parusiethematik».  Nombre d’éléments de cette enquête mériteraient des développements bien plus longs qui dépasseraient largement le cadre de cette contribution.

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A y regarder de plus près, force est toutefois de constater que les mots εὐαγγέλιον et εὐαγγελίζω ont perdu non seulement de leur importance chez ceux qui s’expriment au nom de Paul, mais encore une partie de leur contenu initial.¹⁰⁴ On en veut pour preuve le fait que le premier emploi du substantif εὐαγγέλιον en Colossiens et en Ephésiens sert à déterminer l’expression ὁ λόγὸς τῆς ἀληθείας qui le précède dans la phrase, ce terme étant encore fortement concurrencé par l’usage de μυστήριον.¹⁰⁵ Et l’on sait que, dans les deux épîtres à Timothée, ce substantif côtoie les notions récurrentes de παραθήκη¹⁰⁶ et de (ὑγιαινούσα) διδασκαλία.¹⁰⁷ Qu’en déduire ? La méditation de la portée cosmique du dessein salvifique de Dieu a très certainement conduit les auteurs de Colossiens et d’Ephésiens à adosser la notion de μυστήριον – un terme que Paul emploie en des sens divers en 1 Co 2,1.7 ; 4,1 ; 13,2 ; 14,2 ; 15,51¹⁰⁸ – à celle d’εὐαγγέλιον, sans toutefois expliciter leur articulation.¹⁰⁹ Sans doute ont-ils accordé à μυστήριον une acception plus large qu’à εὐαγγέλιον, μυστήριον incluant sous leur plume une réflexion élaborée sur l’Evangile reçu et sur ses implications singulières pour l’Eglise et le monde.¹¹⁰ Et l’on admettra que l’émergence de courants internes concurrents ou dissidents a conduit l’auteur des Pastorales à développer l’idée d’une clôture de l’Evangile, ce que manifestent les emplois significatifs de παραθήκη et de διδασκαλία. Bien que le lien précis entre εὐαγγέλιον, παραθήκη et διδασκαλία ne soit pas davantage clairement établi, il ne fait toutefois guère de doute que les deux derniers termes ont été choisis, le premier pour appuyer l’aspect définitivement arrêté de l’Evangile, le second pour y englober certaines des prises de position prêtées à Paul.¹¹¹ S’il retient l’idée paulinienne de l’appel par l’Evangile¹¹² ou de l’obéissance à l’Evangile,¹¹³ on observera toutefois que  L’avis de Petr Pokorný, From the Gospel to the Gospels : History, Theology and Impact of the Biblical Term euangelion, BZNW 195 (Berlin : De Gruyter, 2013), 78, est à nuancer : «The context in which euangelion occurs in Deutero-Pauline letters confirms that it was the key term in the proclamation and teaching of the later Pauline tradition, too ».  Col 1,26.27 ; 2,2 ; 4,3 ; Ep 1,9 ; 3,3.4.9 ; 5,32 ; 6,19.  1 Tm 6,20 ; 2 Tm 1,12.14.  1 Tm 1,10 ; 4,1.6.13.16 ; 5,17 ; 6,1.3 ; 2 Tm 3,10.16 ; 4,3 ; cf. Tt 1,9 ; 2,1.7.10.  Cf. encore Rm 11,25 ; 16,25.  C’est ce qu’observe Aletti, Ephésiens (note 74), 182 : « Le rapport entre mystère et Evangile n’est […] pas explicité, [on peut] seulement dire qu’ils sont inséparables ».  Dans ce sens Merklein, «Paulinische Theologie» (note 66), 28 – 29 : « Dieses Mysterium [ist] nicht einfach identisch mit dem, was Paulus “Evangelium” nennt […]. Das “Mysterium” des Kolosser- bzw. Epheserbriefes ist das missiologisch bzw. ekklesiologisch reflektierte “Evangelium” der Homologoumena».  Avec Lohfink, «Paulinische Theologie » (note 72), 99 : « Die Past [kennen] keine Paulus von Gott übergebene διδασκαλία. […] Die διδασκαλία [schliesst] auch Setzungen des Paulus mitein ».  1 Th 1,4– 5.

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l’auteur de 2 Thessaloniciens inscrit pour sa part les deux seules occurrences d’εὐαγγέλιον que compte sa lettre¹¹⁴ dans la christologie seigneuriale qui lui est propre. Enfin, on observera qu’un écart est encore perceptible au sujet des deux uniques emplois d’εὐαγγελίζω. Seul parmi les héritiers du Tarsiote à faire usage de ce verbe, l’auteur d’Ephésiens l’emploie une première fois en Ep 2,17 pour rappeler que le Christ en personne a été porteur de l’annonce de la bonne nouvelle de la paix, et une seconde fois en Ep 3,8 pour insister sur le fait que l’apostolat de Paul concernait les nations. Pour faire bref, on ajoutera que les héritiers directs de Paul ont également enrichi la notion d’Evangile de trois nouvelles « connotations ».¹¹⁵ Ayant assumé l’idée d’un temps plus long que prévu avant que ne se produisent les événements de la fin, ils ont souligné l’idée que l’Evangile est, positivement, gage d’espérance (Col 1,5), de salut (Ep 1,13) et d’immortalité (2 Tm 1,10) ou, négativement, de châtiment pour les persécuteurs (2 Th 1,8). Ayant intégré sa portée universelle, ils ont salué son potentiel de paix (Ep 2,17) pour les nations (Ep 3,8) et, plus largement, pour toutes créatures (Col 1,23). Avertis par le sort de Paul, ils ont également insisté sur les possibles souffrances à endurer pour la cause de l’Evangile (2 Tm 1,8 ; 2,8 – 9). De nouvelles expressions ont donc été forgées, comme : τὸ εὐαγγέλιον τῆς σωτηρίας (Ep 1,13) ; τὸ εὐαγγέλιον τῆς εἰρήνης (Ep 6,15) ; ἡ ἐλπὶς τοῦ εὐαγγελίου (Col 1,23). Si, sur la base d’une enquête restreinte aux emplois d’εὐαγγέλιον et d’εὐαγγελίζω, on peut estimer que les auteurs des lettres deutéro- et tritopauliniennes ont cherché à se présenter comme de dignes héritiers de Paul, on ajoutera qu’il convient de parler d’héritage non seulement ouvert, mais encore sélectif. Car la traversée d’1 Corinthiens suivant le balisage marqué par les occurrences d’εὐαγγέλιον et d’εὐαγγελίζω laisse apparaître que les insistances du maître en cette lettre ne trouvent pas d’échos explicites chez ses disciples. On comprendra aisément que, trop marquées par la personnalité de Paul ou la situation corinthienne, les notions d’obligation (1 Co 9,16), de renoncement à un droit pour ne pas créer d’obstacle malgré une recommandation du Seigneur (1 Co 9,12.14),¹¹⁶ de gratuité (1 Co 9,18) ou d’engendrement (1 Co 4,15) conduisant à se faire tout à tous (1 Co 9,23) n’aient pas été reprises. On s’étonnera toutefois d’un silence particulier : l’invitation à annoncer l’Evangile de manière à ne pas vider la croix de son sens absolu (1 Co 1,17). Curieusement, ce pan important de la christo-staurologie développée en 1 Corinthiens, véritable fer de lance de l’Evangile    

Rm 10,6. On se rappelera que ce substantif est employé à six reprises en 1 Th. Pour ce paragraphe, nous nous appuyons sur Pokorný, Gospel (note 104), 79. Cf. 1 Tm 5,18 où l’ordre de Jésus est rappelé à propos des Anciens.

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paulinien, n’a pas retenu l’attention de ceux qui se sont exprimés au nom de l’apôtre après son départ. Si le véritable disciple est celui qui s’émancipe par rapport à son maître, force est d’admettre que les héritiers de Paul ne se sont pas inscrits servilement dans la ligne du Tarsiote. Faut-il le regretter ? Non, car les héritages légués par les trois classes de l’école paulinienne sont autant de voix qui contribuent à la précieuse polyphonie du Nouveau Testament.

III (Auto‐)biographical Receptions of Paul

Jörg Frey

Das Selbstverständnis des Paulus als Apostel* English Abstract: This essay is based on the opening lecture at the Geneva conference. It argues that in order to understand the apostleship of Paul, we need to reflect on his self-concept. As the reference to “apostleship” is unclear in its implications, the Pauline self-concept is developed from the decisive aspects of his life and ministry. The little we know the details of Paul’s life, we are at least able to characterize him as a diaspora Israelite, educated in Jewish law and tradition, as one who converted to belief in Jesus, yet never stopped to be a faithful Jew in his mind, as an enthusiastic missionary and, on top, as one who understood himself as an eschatological instrument of God’s eschatological salvation. By preaching the gospel of Jesus Christ, Paul acts – metaphorically in cultic terms – as a minister (λειτουργός) of Christ offering the Gentiles as a sacrifice (προσφορά) to the sphere of God and thus lead them to holiness. In the discussion of the reception of Paul in later texts, we can ask which aspects of his self-concept are adopted and which aspects are ignored. Keywords: Apostle, Apostleship, Judaism, Conversion, Mission, Self-Concept. Zu Beginn einer Konferenz über die Rezeption des Paulus, über Paulus-Verständnisse und Paulus-Missverständnisse ist nach Paulus selbst zu fragen: nach seinem theologischen Denken und nach seinem Selbstverständnis. Wie hat sich der Apostel verortet in seiner Welt, in der Geschichte seines Volkes und in der Geschichte Gottes mit Israel und den Völkern? Wie hat er seine eigene Herkunft und Identität, seinen Auftrag und seine Bestimmung eingeordnet und gedeutet?

1 Vorfragen Die Ausgangsfrage klingt einfach, doch wird sie durch eine Reihe von Problemen methodologischer und forschungsgeschichtlicher Art erschwert. Zwei Aspekte sind hier vorweg zu benennen:

* Die Vortragsfassung wurde weithin beibehalten und nur um die notwendigsten Belege und Literaturverweise ergänzt. Für die gründliche Durchsicht danke ich meiner Assistentin Esther M. Joas. https://doi.org/10.1515/9783110533781-006

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a) Zunächst müssen wir uns der Problematik bewusst sein, dass wir generell das Selbstverständnis eines anderen Menschen nur eingeschränkt und gebrochen erfassen können. Dies kann lediglich im Rahmen unseres eigenen Verstehensvermögens und Verstehenskontextes und aufgrund der uns zugänglichen Lebensäusserungen der zu verstehenden Person erfolgen. Es ist ja keineswegs selbstverständlich, dass ein Mensch in seinem Handeln und Reden sein Selbstverständnis offenlegen will. Für einen Menschen aus einem fremden Kulturkreis gilt dies a forteriori, weil wir ihn nicht einfach aus unseren kommunikativen Konventionen begreifen können. Die „Alltagspsychologie“ muss hier versagen, und wo man sie zum Verständnis der paulinischen Lebensäußerungen herangezogen hat, hat sie auch versagt.¹ Die Persönlichkeit des Paulus zu erfassen, erfordert ein erhebliches Mass an historischer und interdisziplinärer Reflexion.² Erst recht muss der auf die Hermeneutik Schleiermachers und Diltheys zurückgehende Gedanke, wir könnten Paulus sogar „besser verstehen, als er sich selbst“ verstanden hat, als Selbstüberschätzung gelten.³

 Interessante Beispiele der Anwendung alltagspsychologischer Einsichten auf Paulus bieten die Forschungsansätze der Religionsgeschichtlichen Schule, allen voran Adolf Deissmann, Paulus. Eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze (Tübingen: J.C.B. Mohr, 21925), sowie William Wrede, Paulus, Religionsgeschichtliche Volksbücher I/5 – 6 (Halle: Gebauer Schwetschke, 1904). Beide Werke lesen sich aus heutiger Sicht vergnüglich, doch zeigen die vielfältigen Spekulationen über den Apostel letztlich vor allem, wie man nicht vorgehen darf.  S. dazu grundlegend den Band von Eve-Marie Becker und Peter Pilhofer, Hg., Biographie und Persönlichkeit des Paulus, WUNT 187 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), darin die Einführung von Eve-Marie Becker, „Biographie und Person des Paulus,“ 1– 8, sowie die Beiträge von Oda Wischmeyer, „Paulus als Ich-Erzähler. Ein Beitrag zu seiner Person, seiner Biographie und seiner Theologie,“ 88 – 105, und von Monika Göttel-Leypold und Joachim Heinrich Demling, „Die Persönlichkeitsstruktur des Paulus nach seinen Selbstzeugnissen,“ 125 – 148. Aus psychologischer Sicht s. neuerdings Martin Klessmann, „Zum Problem der Identität des Paulus. Psychologische Aspekte zu theologischen und biographischen Fragen,“ WzM 41 (1989): 156 – 172, weiter den Sammelband von Gerd Theißen und Petra von Gemünden, Hg., Erkennen und Erleben. Beiträge zur psychologischen Erforschung des frühen Christentums (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2007), sowie Eve-Marie Becker, „Zur Person des Paulus,“ in Paulus. Leben – Umwelt – Werk – Briefe, Hg. Oda Wischmeyer, UTB 2767 (Tübingen/Basel: Francke, 2006), 107– 119. Zur Selbstdarstellung des Paulus s. zuletzt Dominik Wolff, Paulus beispiels-weise. Selbstdarstellung und autobiographisches Schreiben im Ersten Korintherbrief, BZNW 224 (Berlin: de Gruyter, 2017), dort besonders die methodologischen Überlegungen S. 17– 49.  Diese zuerst bei Kant und Fichte belegte Maxime findet sich in Schleiermachers Hermeneutik, der die „Formel“ erwähnt, „die höchste Vollkommenheit der Auslegung sei die einen Autor besser zu verstehen als er selbst von sich Rechenschaft geben könne“ (Friedrich Schleiermacher, Friedrich Schleiermacher’s literarischer Nachlaß zur Philosophie. Erster Band, Gesammelte Werke, 3. Abteilung, Bd. III [Berlin: Reimer, 1835], 362), seitdem wird die Formel häufig wiederholt. S. dazu Otto Friedrich Bollnow, „Was heißt einen Schriftsteller besser verstehen, als er sich selber

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b) Aus theologie- oder forschungsgeschichtlicher Perspektive wird die Rezeption des Paulus zur Herausforderung: Gerade weil der Völkerapostel als der prägendste Theologe des Urchristentums so wesentlich zur Entwicklung theologischer Identitäten in späterer Zeit beigetragen hat – von Augustin über Luther und Calvin bis zu Karl Barth – ist sein Bild durch eine Vielzahl von Inanspruchnahmen überlagert, in denen Paulus immer wieder zur Stützung und Legitimation dessen herangezogen wurde, was theologisch für die je eigene Zeit aus ihm entnommen werden sollte. Diesem hermeneutischen Zirkel können wir nicht entrinnen, und der Anspruch, dass historisch-kritische Exegese, wenn sie nur hinreichend gründlich und objektiv durchgeführt würde, aus diesem Zirkel herausführen könnte, ist längst als unhaltbar erkannt. Gerade dort, wo es um das Selbstverständnis des Paulus „als Apostel“ geht, war und ist die Diskussion immer wieder von ekklesiologischen und amtstheologischen Interessen überlagert, was denn einen Apostel ausmache.

2 Die Begrenztheit und Lückenhaftigkeit der Quellen Machen wir uns daher zunächst klar, wie eingeschränkt unser Wissen über Paulus angesichts der verfügbaren Quellen ist. Als Hauptquellen stehen uns nur die sieben als authentisch anerkannten Briefe zur Verfügung, deren literarische Integrität nicht in allen Fällen sicher und z. B. im Falle des Zweiten Korintherbriefs und des Philipperbriefs nach wie vor heftig umstritten ist.⁴ Auch die Datierung und Abfolge der Briefe sind unsicher,⁵ und die jeweiligen Abfassungskontexte verstanden hat?,“ Deutsche Vierteljahrsschrift 18, Heft 2 (1940): 117– 138, sowie kritisch HansGeorg Gadamer, Wahrheit und Methode, Bd. 1: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (Tübingen: Mohr Siebeck, 61990), 198: „Diese raffinierte methodische Formel, die noch heute vielfach als ein Freibrief für willkürliche Interpretation mißbraucht und entsprechend bekämpft wird, steht der Zunft der Philologen schlecht an. … Es ist also ein Grundsatz, der … die Forderung ausspricht, allein … durch Entwicklung der in den Begriffen eines Autors gelegenen Konsequenzen, zu Einsichten zu gelangen, die der eigentlichen Absicht des Autors entsprechen – Einsichten, die er teilen müßte, wenn er klar und deutlich genug gedacht hätte.“  S. dazu die Einleitungen, z. B. Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 82013), 99 – 109 (zu 2 Kor) und 165 – 168 (zu Phil), sowie 93 – 95 (methodologische Überlegungen); Ingo Broer und Hans-Ulrich Weidemann, Einleitung in das Neue Testament (Würzburg: Echter, 32010), 353 – 358 (zu Phil) und 384– 397 (zu 2 Kor).  Sichere Angaben für die Datierung des Galaterbriefs haben wir nicht, dazu Jörg Frey, „Galaterbrief,“ in Paulus. Leben – Umwelt – Werk – Briefe, Hg. Oda Wischmeyer, UTB 2767 (Tübingen u. a.: Francke, 2006), 192– 216 (200 – 207), und auch die historische Einordnung des Philipper-

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lassen sich nur hypothetisch aus den Briefen selbst erschließen. Zudem stammen die Briefe aus einem relativ engen chronologischen Zeitfenster von kaum mehr als 7, maximal 10 Jahren,⁶ während aus der prägenden Frühzeit des Apostels, aus seiner „vorchristlichen Zeit“⁷ ebenso wie aus den „unbekannten Jahren“ zwischen „Damaskus“ und dem Aufenthalt in Antiochien,⁸ keine Selbstzeugnisse vorliegen. Die Apostelgeschichte als zweite Hauptquelle enthält weitere chronologische und biographische Informationen, die aber stets unter Berücksichtigung der narrativen und rhetorischen Perspektive des lukanischen Doppelwerks zu interpretieren sind.⁹ Eine Biographie des Paulus im Sinne einer modernen, Herkunft und Entwicklung reflektierenden Narration ließe sich aus dem verfügbaren Material nicht schreiben, und ein „Bild“ des Paulus können wir uns noch viel weniger machen: Von seinem Aussehen – „klein von Gestalt, mit kahlem Kopf und krummen Beinen, in edler Haltung mit zusammengewachsenen Augenbrauen und ein wenig hervortretender Nase, voller Freundlichkeit“ (ActPl 3,2) – hören wir erst in den Paulusakten im späten 2. Jahrhundert. Die christliche Kunst wurde davon beeinflusst, in der Paulus bald als kleiner Mann mit Bart, stark hervortretender Stirn und gebogener Nase dargestellt wurde.¹⁰ Doch bleibt all dies Spekulation. Das Phantombild, das Fahndungsexperten des Düsseldorfer Landeskriminalamtes 2008 auf Bitten des katholischen Journalisten und Buchautors Michael Heese-

briefs (und, damit wohl verbunden, des Philemonbriefs) unterliegt heftigen Diskussionen, s. dazu Jörg Frey, „Der Philipperbrief im Rahmen der Paulusforschung,“ in Der Philipperbrief in der hellenistisch-römischen Welt, Hg. Jörg Frey und Benjamin Schliesser (unter Mitarbeit von Veronika Niederhofer), WUNT 353 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 1– 31 (2– 9).  Im Falle der Spätdatierung des Philipperbriefs in die römische Gefangenschaft des Paulus.  S. dazu ausführlich Martin Hengel (unter Mitarbeit von Roland Deines), „Der vorchristliche Paulus,“ in Paulus und Jakobus. Kleine Schriften 3,WUNT 141 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2002), 68 – 182.  S. zu diesem Terminus und im Ganzen zu dieser Epoche Martin Hengel und Anna Maria Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien. Die unbekannten Jahre des Apostels,WUNT 108 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998).  S. dazu den Sammelband von Jörg Frey, Clare K. Rothschild und Jens Schröter, Hg., Die Apostelgeschichte im Kontext antiker und frühjüdischer Historiographie, BZNW162 (Berlin: de Gruyter, 2009), darin Jörg Frey, „Fragen um Lukas als ‚Historiker‘ und den historiographischen Charakter der Apostelgeschichte,“ 1– 26, und Jens Schröter, „Zur Stellung der Apostelgeschichte im Rahmen der antiken Historiographie,“ 27– 47.  S. dazu Gregor Martin Lechner, „Paulus,“ LCI 8 (1976): 128 – 147 (131). Der byzantinische Kirchenhistoriker Nikephoros Kallistou Xanthopulos (hist. eccl. I 2.37), beschreibt Paulus als klein von Gestalt, gebückt und glatzköpfig.

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mann anfertigten, ist nur eine naive Projektion aus den wenig aussagekräftigen Quellen.¹¹ Aber auch die Grunddaten des Lebens des Paulus sind nur lückenhaft bekannt:¹² Weder sein Geburtsjahr noch sein Todesjahr wissen wir sicher, und auch die Umstände seines Todes bleiben letztlich im Dunkeln.¹³ Seine Heimatstadt Tarsus erwähnt der Apostel in den erhaltenen Briefen nirgendwo, und wenn wir das Zeugnis des Lukas (Apg 9,11; 21,39; 22,3) nicht hätten, wüssten wir nichts von ihr. Seine Familie, die ihn wohl traditionsbewusst in der jüdischen Diaspora erzogen hat, seinen Vater, von dem er vielleicht seinen römischen Namen und evtl. auch das römische Bürgerrecht ererbt hat, seine Schwester und seine Verwandtschaft in Palästina, von der wir ebenfalls nur durch Lukas (Apg 23,16) erfahren, verschweigt Paulus in seinen Briefen ebenfalls. Auch seine persönlichen Lebensverhältnisse beschreibt er nicht näher, so dass z. B. offen bleibt, ob Paulus stets unverheiratet oder evtl. früh verwitwet war.¹⁴ Wohl ist anzunehmen, dass seine Adressaten aus der persönlichen Begegnung mit dem Apostel über manches besser Bescheid wussten, so dass es nicht erforderlich war, dass Paulus in seinen Briefen darauf einging. Doch nicht einmal seine Reisewege und die Chronologie seiner Briefe lassen sich aus seinen erhaltenen brieflichen Notizen – ohne das „Gerüst“ der Apostelgeschichte – sicher rekonstruieren.¹⁵ Gerade die wenigen autobiographischen Texte, die wir in seinen Briefen finden, verdeutlichen den Befund: Auch in ihnen, allen voran in Gal 1,11 – 2,15, aber auch in 2 Kor 11,22– 28 und 12,1– 10 und in Phil 3,4– 11 wird deutlich, dass Paulus Daten seines Lebens und auch Aspekte seines religiösen Erlebens nie in

 S. http://www.wz.de/home/panorama/landeskriminalamt-fahndungsfoto-vom-apostel-pau lus-1.227211. Vgl. auch die populär-journalistische Darstellung von Michael Heesemann, Paulus von Tarsus – Archäologen auf den Spuren des Völkerapostels (Augsburg: Paulinus, 2008).  S. zum Überblick Eva Ebel, „Das Leben des Paulus,“ in Paulus. Leben – Umwelt – Werk – Briefe, Hg. Oda Wischmeyer, UTB 2767 (Tübingen u. a.: Francke, 2006), 83 – 96; Klaus Haacker, „Paul’s Life,“ in The Cambridge Companion to St. Paul, Hg. James D.G. Dunn (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 19 – 33; ausführlicher Ders., Paulus. Der Werdegang eines Apostels, SBS 171 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk 1996); Hengel, „Der vorchristliche Paulus,“ (s. Anm. 7).  S. die Diskussionen in dem Tagungsband: The Last Years of Paul. Essays from the Tarragona Conference, June 2013, Hg. Armand Puig í Tàrrech, John M.G. Barclay und Jörg Frey, WUNT 352 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015).  S. dazu zuletzt David Trobisch, War Paulus verheiratet? (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2011).  Dies zeigt Rainer Riesner, Die Frühzeit des Apostels Paulus. Studien zur Chronologie, Missionsstrategie und Theologie, WUNT 70 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1994), 6 – 25 in Auseinandersetzung mit Autoren, die Lukas als gegenüber den authentischen Paulusbriefen ‚sekundäre‘ Quelle ganz beiseite lassen.

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autobiographischer oder autoreflexiver Intention erwähnt, sondern nur in Zusammenhängen, in denen er sich verteidigen und Kritiker abwehren muss. Weder seine „vorchristliche“ Zeit noch seine Lebenswende und andere religiöse Erfahrungen, weder seine Missionserfolge noch seine Mühsale und Leiden werden aus autobiographischem Interesse oder um ihrer selbst willen zur Darstellung gebracht. Wenn Paulus von seinen Erfahrungen schreibt, dann nur, um damit zu argumentieren, d. h. in apologetisch-polemischem Interesse.¹⁶ Während andere Missionare wohl bereitwilliger Beispiele aus ihrem Leben feilboten und damit auch einen gewissen Erfolg hatten, berichtet Paulus zwei vermutlich einschneidende Erfahrungen seines Lebens, seine Entrückungsvision und seine Krankheit, nur in sehr gebrochener Form, in einer paradoxen „Narrenrede“ (2 Kor 11,16 – 12,13). Aber nicht nur die Fakten und Erfahrungen seines Lebens macht Paulus eingeschränkt und gebrochen zum Gegenstand seiner Briefe, auch die Reflexion über sich selbst, seine Identität, seine Berufung und seine Funktion im Rahmen des gesamten Heilsgeschehens kommen nur im Kontext seiner argumentativen und kommunikativen Interessen zum Ausdruck. Autobiographische und selbstreflexive Darstellungen um ihrer selbst willen wären für ihn unangemessener Selbstruhm (2 Kor 12,1) und darin sinnlos und närrisch. Gerade an diesem Sachverhalt lässt sich erkennen, wie weit Paulus von den kommunikativen Konventionen der heutigen Zeit entfernt ist.

3 Paulus als Apostel und die Problematik des Aposteltitels Da Paulus in seinen Briefen von seiner Mission, seinem Dienst und Auftrag her denkt, liegt es nahe, die Frage nach dem Selbstverständnis des Paulus auf sein Selbstverständnis „als Apostel“ einzugrenzen. D. h., es ist hier nicht das Selbstverständnis des „vorchristlichen“ Paulus zu betrachten, sondern das des Jesusanhängers und Missionars, wie er sich in seinen Briefen zeigt, wenngleich natürlich sein „apostolischer“ Dienst und sein Denken nur vor dem Hintergrund seiner Vita, seiner Herkunft und seines Bildungsprofils zu verstehen sind.¹⁷

 So mit Recht Wischmeyer, „Paulus als Ich-Erzähler,“ (s. Anm. 2), 103 f.  S. dazu Jörg Frey, „Paulus als Pharisäer und Antiochener,“ in Ders., Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie. Kleine Schriften 2, WUNT 368 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 301– 334.

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Allerdings ist keineswegs eindeutig, was die Bezeichnung ἀπόστολος für Paulus bedeutete.¹⁸ Zudem ist der Terminus von Problemen der späteren ekklesiologisch-amtstheologischen Inanspruchnahme so sehr überlagert, dass man das Selbstverständnis des Paulus von der Bedeutung dieses Titels ausgehend kaum hinreichend klären kann. Paulus verwendet den Titel in seinen Briefen erstmals in 1 Thess 2,7 (im Plural für sich und seine Missionsbegleiter)¹⁹ und als Selbstvorstellung wohl erstmals im Präskript des 1. Korintherbriefs (1 Kor 1,1) oder – wenn der Galaterbrief vor diesem verfasst sein sollte²⁰ – im Galaterbrief (Gal 1,1). Allerdings war zur Zeit der paulinischen Mission wohl noch nicht wirklich klar, was eigentlich ein „Apostel“ ist. Noch weniger gab es zu dieser Zeit einen Konsens darüber, auf welche Personengruppe diese Bezeichnung eingeschränkt werden sollte. Eine solche Eingrenzung der „Apostelwürde“ auf einen bestimmten Kreis von Personen war wohl erst ein Anliegen der folgenden Jahrzehnte im Rahmen des Ringens um die Sicherung der ursprünglichen Tradition. Die einzige Eingrenzung, von der wir aus der Zeit des Paulus wissen, ist, dass bestimmte Zeitgenossen den „Apostolat“ des Paulus und mithin die Legitimität seiner Theologie und Missionspraxis bestritten. Da Paulus selbst keine direkte Kenntnis Jesu und seines Wirkens hatte, ließ sich eine solche Bestreitung leicht unter Verweis auf andere, enger mit Jesus verbundene Zeugen, eben die Jerusalemer „Apostel“, formulieren. Dagegen reklamiert Paulus in seinen Briefen (v. a. 1/2 Kor, Gal, Röm) vehement, dass auch er ein „durch Gottes Willen“ (1 Kor 1,1; 2 Kor 1,1; vgl. Gal 1,1) „berufener Apostel“ (1 Kor 1,1; Röm 1,1) und somit ein den Zwölfen zumindest gleichwertiger, valider Zeuge des einen Evangeliums sei. Erst Lukas nimmt dann in seinem Doppelwerk die vermutlich in Jerusalem entstandene Sichtweise auf, der zufolge der Kreis der „Apostel“ mit dem vermutlich auf den irdischen Jesus zurückgehenden Kreis

 S. zum Folgenden die ausführliche Diskussion in Jörg Frey, „Apostelbegriff, Apostelamt und Apostolizität. Neutestamentliche Perspektiven zur Frage nach der ‚Apostolizität‘ der Kirche und der ‚apostolischen Sukzession,“ in Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie. Kleine Schriften 2, WUNT 368 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 677– 777 (708 – 721); Ders., „Paulus und die Apostel. Zur Entwicklung des paulinischen Apostelbegriffs und zum Verhältnis des Heidenapostels zu seinen ‚Kollegen‘,“ ebd., 361– 398 (363 – 380).  Auffällig ist, dass er den Titel in 1 Thess noch nicht im Präskript gebraucht, also nicht zu seiner Selbstvorstellung versendet. Die Annahme, die Vermeidung des Titels sei dadurch begründet, dass Paulus hier Mitverfasser nennt, die er nicht als Apostel bezeichnen wolle, wird durch die Anwendung des Terminus auf sie in 2,7 unwahrscheinlich. Eher anzunehmen ist, dass Paulus hier „keine Ursache [hatte], seine apostolische Autorität zu betonen,“ so Albrecht Oepke, „Die Briefe an die Thessalonicher,“ in Hans-W. Beyer et al., Die kleineren Briefe des Apostels Paulus, NTD 8 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 121971), 157– 187 (160).  S. zur Diskussion Jörg Frey, „Galaterbrief,“ (s. Anm. 5), 205 – 207.

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„Zwölf“ identisch ist, so dass Paulus nun neben dem Kreis der Zwölf eine Sonderrolle bekommt und außer an zwei Stellen, in denen vermutlich eine Gemeindetradition aufgenommen wird (Apg 14,4.14), nicht „Apostel“ genannt wird. Die spätere Theologie konnte sich dann leicht auf eine „kanonische Kompromissposition“ zurückziehen, der zufolge die „Zwölf“ unter Hinzuziehung des „dreizehnten Zeugen“²¹ Paulus den (abgeschlossenen) Kreis der „apostolischen“ Grundzeugen bilden.²² Vermutlich wurde der griechische Terminus ἀπόστολος zuerst in der frühen griechisch sprechenden Urgemeinde (bei den sogenannten „Hellenisten“) zur Bezeichnung der missionierenden Zeugen des „Kyrios“ Jesus geformt²³ und so auch auf den ehemals engsten Kreis der Schüler Jesu, den Kreis der „Zwölf“ (vgl. Mk 3,14 f; 6,6 – 13 und 1 Kor 15,5), angewandt, da diese gemeinsam als Zeugen des Auferstandenen galten. Der Ort der ersten „apostolischen“ Verkündigung war Jerusalem, so dass Paulus ohne weiteres von „Aposteln vor ihm“ (Gal 1,17) in Jerusalem sprechen und dabei in erster Linie Petrus (Gal 1,18; 2,9; 1 Kor 15,5) und den Zebedaiden Johannes (Gal 2,9) nennen kann. Wo Paulus selbst diese Bezeichnung kennengelernt hat, lässt sich nicht mehr sagen, doch hat er sie vermutlich schon bald nach seiner Lebenswende auch auf sich angewandt, wohl im Zusammenhang mit der Aufnahme einer ersten missionarischen Zeugentätigkeit aufgrund seiner eigenen Christusbegegnung. Zumindest in seiner Frühzeit scheint Paulus den Apostelbegriff eher in einem weiten Sinn verwendet zu haben. Noch in seinen Briefen zählt er neben den Zwölfen noch andere Glieder der frühen Jerusalemer Gemeinde wie Barnabas (1 Kor 9,5 f.) und  Zu dieser Formulierung s. den Titel von Christoph Burchard, Der dreizehnte Zeuge. Traditionsund kompositionsgeschichtliche Untersuchungen zu Lukas’ Darstellung der Frühzeit des Paulus, FRLANT 103 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970).  Damit werden die von Lukas aufgenommene Jerusalemer Position, die die Zwölf (und nur sie) als „Apostel“ gelten lassen wollte, und der steile paulinische Anspruch, auch und in gleicher Wertigkeit „Apostel“ zu sein, miteinander harmonisiert, wobei dann übersehen wird, dass in der Frühzeit vor und neben Paulus durchaus andere Missionare mit diesem Begriff belegt wurden und dass auch später noch von (wandernden oder von einzelnen Gemeinden entsandten) „Aposteln“ die Rede sein kann (dazu s.u.).  Eine vorchristlich-jüdische Verwendung des Terminus ist nicht nachweisbar, und auch wenn die Rede von einem šalîᵃḥ sprachlich hinter dem griechischen ἀπόστολος stehen dürfte, bezeichnet dieser Terminus vor dem Jahr 70 noch kein festes Amt, und das mit dem Terminus verbundene ‚Rechtsinstitut‘ (demzufolge der Gesandte den Sendenden rechtlich repräsentiert) ist auch später mit religiöser Verkündigung verbunden. Zu diesem Rechtsinstitut s. grundlegend Karl Heinrich Rengstorf, ἀπόστολος, ThWNT 1 (1933): 414– 420; im Anschluss daran Jan-A. Bühner, Der Gesandte und sein Weg im 4. Evangelium. Die kultur- und religionsgeschichtlichen Grundlagen der johanneischen Sendungschristologie sowie ihre traditionsgeschichtliche Entwicklung, WUNT 2/2 (Tübingen: Mohr, 1977).

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Silas/Silvanus (1 Thess 2,7) zu diesem Kreis, ebenso die wohl vor ihm zum Glauben an Jesus gekommenen Eheleute Andronikus und Junia (Röm 16,7) und vielleicht sogar den Herrenbruder Jakobus (Gal 1,19; 1 Kor 15,7), obwohl es keine Indizien dafür gibt, dass dieser sich selbst als „Apostel“ bezeichnet hat.Vielleicht wurden sogar die Verkündiger, die Lukas in Apg 6,1– 7 aufzählt und im Gegensatz zu den „Zwölf“ nur mit „diakonischen“ Tätigkeiten betraut sehen will, von anderen „Apostel“ genannt, und auch für den von Lukas nur als „Evangelisten“ bezeichneten Missionar Philippus (Apg 21,8) ist dies denkbar.²⁴ Jedenfalls begegnet der Terminus bald über Jerusalem hinaus auch in Antiochien (so vielleicht Apg 14,4.14) und anderen Missionsgebieten für unterschiedliche Abgesandte, die keineswegs nur grundlegende Mission betrieben (2 Kor 8,23; Phil 2,25). Ob die als „Apostel“ Bezeichneten alle Anteil an den Ostererscheinungen hatten, lässt sich nicht mehr klären. Vermutlich waren einige auch nur mittelbar in die missionarische Dynamik einbezogen und fungierten so als Zeugen des Auferstandenen. Jedenfalls dürfte die in der Forschung diskutierte Unterscheidung zwischen einem „Erscheinungsapostolat“ und einem bloßen „Gemeindeapostolat“ (2 Kor 8,23; Phil 2,25)²⁵ eher aus dem späteren Interesse an einer normativen Fixierung des Apostelamtes gespeist sein.²⁶ Zur Zeit des paulinischen Wirkens war der Terminus noch nicht eindeutig definiert oder auf einen klar umrissenen Personenkreis eingeschränkt. Noch im 1. Thessalonicherbrief bezieht Paulus auch seine beiden Missionsmitarbeiter und Mitabsender Silvanus und Timotheus „gleichberechtigt“²⁷ in das apostolische „Wir, die Apostel“ ein (1 Thess 2,7), obwohl Timotheus als Konvertit des Paulus sicher kein Ursprungszeuge war. Dies zeigt, dass Paulus zumindest in seiner Frühzeit seinen eigenen Auftrag nicht kategorial von dem seiner Mitmissionare und „Mitapostel“ unterschied.²⁸

 S. dazu Rudolf Schnackenburg, „Apostel vor und neben Paulus,“ in Schriften zum Neuen Testament (München: Kösel, 1971), 338 – 358 (355); vgl. auch Axel von Dobbeler, Der Evangelist Philippus in der Geschichte des Urchristentums, TANZ 30 (Tübingen/Basel: Francke, 2000), 298 – 303.  So z. B. Jürgen Roloff, Apostolat – Verkündigung – Kirche. Ursprung, Inhalt und Funktion des kirchlichen Apostelamtes nach Paulus, Lukas und den Pastoralbriefen (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1965), 39; auch Ferdinand Hahn, „Der Apostolat im Urchristentum,“ KuD 20 (1974): 54– 77.  S. dazu Frey, „Paulus und die Apostel,“ (s. Anm. 18), 367 f.  So Eckart Reinmuth, „Der erste Brief an die Thessalonicher,“ in Nikolaus Walter, Eckart Reinmuth und Peter Lampe, Die Briefe an die Philipper, Thessalonicher und an Philemon, NTD 8/2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998) 105 – 156 (115).  S. dazu Frey, „Paulus und die Apostel,“ (s. Anm. 18), 369 f.; sowie schon Schnackenburg, „Apostel vor und neben Paulus,“ (s. Anm. 24), 341.348.

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Im Laufe seines Wirkens scheint der Titel allerdings für ihn zusätzlich an Bedeutung gewonnen zu haben. Ausschlaggebend war vermutlich der Bruch mit Barnabas und der Antiochenischen Gemeinde, als Paulus sich nicht mehr auf die Unterstützung dieser Gemeinde, deren Mitarbeiter und Abgesandter er zuvor gewesen war, verlassen konnte und somit in der von ihm verantworteten und durchgeführten Mission auf sich allein gestellt war. Nun konnte er sich auch nicht mehr auf die Beauftragung und Aussendung durch eine „Heimatgemeinde“, sondern nur noch auf seinen von Gott und Christus empfangenen Auftrag, die Beauftragung als „Apostel Jesu Christi“, berufen. Umgekehrt wuchs der Widerspruch gegenüber seiner Position der „gesetzesfreien“ und gleichberechtigten Inklusion der Heiden, die ja den jüdischen Jesusnachfolgern ein erhebliches Maß an Zugeständnissen im Blick auf die Reinheits- und Speisepraxis abverlangte, so dass Paulus mehr und mehr zur Verteidigung seiner Position und seiner Autorität genötigt war. Das ist das Bild, das die nach dem Antiochenischen Zwischenfall verfassten Briefe bestimmt, mit Ausnahme der eher freundschaftlichen Briefe an die Philipper und an Philemon. Hier wird der Titel ἀπόστολος zum primären Legitimationsausweis, gerade weil diese Legitimation von anderen bestritten wurde. „Apostel“ wird zum Kampfbegriff. Mit seinem Apostolat – verdichtet im Abstraktnomen ἀποστολή (Röm 1,5; 1 Kor 9,2; Gal 2,8; vgl. Apg 1,25) ist für Paulus die Legitimität seiner Verkündigung durch Gott und Christus selbst (Gal 1,1) gegeben: Er ist „berufener“ Apostel (1 Kor 1,1; Röm 1,1), „durch Gottes Willen“ (1 Kor 1,1; 2 Kor 1,1) „ausgesondert zur Verkündigung des Evangeliums Gottes“ (Röm 1,1). Im Galaterbrief wird die mit der göttlichen Berufung verbundene Unabhängigkeit von jeder menschlichen Instanz besonders hervorgehoben (Gal 1,1). Paulus ist in seiner Art der Evangeliumsverkündigung nicht abhängig von der Approbation durch die Jerusalemer Autoritäten Petrus oder Jakobus, sondern unmittelbar beauftragt und zur gesetzesfreien Verkündigung an die Heiden legitimiert. Dieser hohe Anspruch geht natürlich über das hinaus, was anderswo von „Aposteln“ gesagt wird, er basiert auf der von Paulus selbst als Osterzeugenschaft verstandenen Berufung und Sendung, in der die Legitimität seines Evangeliums für Paulus ihren letzten unhinterfragbaren Grund hat (Gal 1,8). Freilich konnte sich Paulus zu seinen Lebzeiten mit diesem Anspruch nicht überall durchsetzen, und es ist auffällig, dass er in 2 Kor 10 – 13 jenen anderen Missionaren, die seine Legitimität in Zweifel zogen, die Bezeichnung „Apostel“ offenbar nicht absprechen kann. Offenbar wurden auch diese Prediger, die die Korinther vermutlich mit charismatischen und ekstatischen Phänomenen zu beeindrucken vermochten, in den Gemeinden als „Apostel“ bezeichnet, oder sie

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bezeichneten sich selbst als „Apostel“.²⁹ Wenn Paulus sie ironisch „Überapostel“ (2 Kor 11,5; 12,11) und disqualifizierend „Lügenapostel“ (2 Kor 11,13) nennt, geißelt er polemisch ihr Evangeliumsverständnis, ihren Selbstruhm und ihren Anspruch auf Unterhalt, doch hat Paulus offenbar nicht die Möglichkeit, ihnen diesen „Titel“ aufgrund irgendeines anerkannten Kriteriums abzusprechen. Festzustellen ist mithin, dass Paulus nicht immer und überall einen einheitlichen Apostelbegriff vertreten und dass er den Terminus zumindest zeitweise auf einen weiteren Kreis von Missionaren angewandt hat. Umgekehrt zeigt sich aus anderen Schriften, v. a. dem lukanischen Werk, dass der Terminus in den verschiedenen Kreisen des frühesten Christentums unterschiedlich gefasst und gefüllt und z. B. in Jerusalem bald auf die historische Größe des Zwölferkreises beschränkt wurde. Der Aposteltitel bietet daher keinen klaren Ansatzpunkt, das Selbstverständnis des Paulus zu beschreiben – ein solcher Ansatz liefe vielmehr Gefahr, anachronistische Kriterien in das Verständnis des Paulus einzutragen. Umgekehrt hat Paulus selbst für die Nachwelt diesen Titel so sehr geprägt, dass er späteren Generationen schlechthin als „der Apostel“ gelten konnte und dass das Verständnis dessen, was ein Apostel sei, inhaltlich weitestgehend aus den paulinischen Formulierungen entwickelt wurde, ungeachtet dessen, dass andere „Apostel“ der Frühzeit und auch die Glieder des Zwölferkreises ihren Auftrag und ihre Stellung ganz anders verstanden haben dürften. Ich möchte daher im Folgenden Aspekte der Selbstreflexion des Paulus aus unterschiedlichen Dimensionen seines Lebens zusammenfügen, um so auch die Vielschichtigkeit des paulinischen Selbstverständnisses abzubilden. Charakteristisch ist nämlich, dass Paulus gerade nicht einer fixen, definierten Kategorie oder Identitätsbestimmung zuzuordnen ist, sondern in seinem Leben zwischen verschiedenen Identitäten wechselt: ein Israelit aus der jüdischen Diaspora, ein auf seinem Weg „gewendeter“ Jesusnachfolger oder – wenn man den Terminus schon verwenden will – ein „Christ“, ein energischer und planvoller missionarischer Verkündiger des Evangeliums und ein heilsgeschichtlich singuläres Werkzeug im endzeitlichen Geschehen. Da einige dieser Kategorien ihrerseits strittig sind und auf Zuschreibung oder Zuerkennung durch Paulus selbst oder durch andere basieren, ist die Konstruktion der paulinischen Identität nur im Wechselspiel dieser unterschiedlichen Kategorien zu erfassen. Erst auf dieser Basis lässt sich das Gewicht und gegenseitige Verhältnis der Teil-Aspekte erörtern.

 So Thomas Schmeller, Der zweite Brief an die Korinther (2 Kor 7,5 – 13,13), EKK VIII/2 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2015), 208.

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4 Aspekte der Selbstreflexion des Paulus und Dimensionen seines Lebens 4.1 Paulus als Israelit und seine bleibende jüdische Identität Die erste Dimension der Identität des Paulus dürfte im Grundsatz heute unbestritten sein, wenn auch die Details schwieriger zu justieren sind: Dass Paulus als Glied des Volkes Israel aus dem Stamm Benjamin (Phil 3,4– 6; 2 Kor 11,22; vgl. Röm 9,3 – 5; 11,1) und damit als Jude aufwuchs, bringt er selbst hinreichend klar zum Ausdruck.³⁰ Dies wird in Phil 3,4– 6 durch zwei weitere Prädikate bekräftigt: „ein Hebräer von Hebräern, gemäß der Gesetzespraxis ein Pharisäer“. Die Wendung „Hebräer von Hebräern“ dürfte dabei auf die Traditionsbindung der Herkunftsfamilie zurückweisen, die auch in der Diaspora die Verbindung zum jüdischen „Mutterland“ gehalten hat (vgl. Apg 23,16), und wohl auch die Kenntnis der hebräischen und aramäischen Sprache implizieren. Die von Paulus selbst für seine Frühzeit reklamierte Zuordnung zur Toraauslegung und -praxis der Pharisäer lässt ihn darüber hinaus als Sympathisanten oder Angehörigen einer der wesentlichen zeitgenössischen Religionsparteien erscheinen,³¹ deren Kernanliegen gerade die Pflege der von den Vätern ererbten Traditionen, die Verbreitung von Torakenntnis und –praxis und eine jüdische Alltagsfrömmigkeit waren.³² Paulus war nach

 S. dazu Jörg Frey, „Das Judentum des Paulus,“ in Paulus. Leben – Umwelt – Werk – Briefe, Hg. Oda Wischmeyer, UTB 2767 (Tübingen/Basel: Francke, 2006), 5 – 43; Ders., „Paul’s Jewish Identity,“ in Jewish Identity in the Greco-Roman World. Jüdische Identität in der griechisch-römischen Welt, Hg. J. Frey, D.R. Schwartz und S. Gripentrog, AJEC 71 (Leiden: Brill, 2007), 285 – 321; grundlegend Hengel, „Der vorchristliche Paulus,“ (s. Anm. 7); William D. Davies, „Paul: From the Jewish Point of View,“ in The Cambridge History of Judaism III, Hg. W. Horbury, W.D. Davies und J. Sturdy (Cambridge: CUP, 1999), 678 – 730; Karl-Wilhelm Niebuhr, Heidenapostel aus Israel, WUNT 62 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1992); Markus Tiwald, Hebräer von Hebräern. Paulus auf dem Hintergrund frühjüdischer Argumentation und biblischer Interpretation, HBS 52 (Freiburg i.B.: Herder, 2008).  Frey, „Das Judentum des Paulus,“ (s. Anm. 30), 19 – 24; Ders., „Die religiöse Prägung: Weisheit, Apokalyptik, Schriftauslegung,“ in Paulus-Handbuch, Hg. Friedrich Wilhelm Horn (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 59 – 66 (60 f.); zum Überblick Roland Deines, „Pharisäer,“ ThBLNT2 II (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2000), 1455 – 1468; Ders., „The Pharisees Between ‚Judaisms‘ and ‚Common Judaism‘,“ in Justification and Variegated Nomism I. The Complexities of Second Temple Judaism, Hg. D.A. Carson, P.T. O’Brien und Mark A. Seifrid,WUNT 2/140 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), 443 – 504 (491– 503).  S. dazu Deines, „Pharisäer,“ (s. Anm. 31), 1460 – 1463; auch Hengel, „Der vorchristliche Paulus,“ (s. Anm. 7), 133 – 138, sowie Jörg Frey, „Paulus als Pharisäer und Antiochener,“ in Ders.,

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seinem Selbstzeugnis kein randständiger Jude, sondern als Glied einer im zeitgenössischen Judentum einflussreichen Bewegung sozialisiert. Die früher verbreitete Annahme, dass Paulus aufgrund seiner diasporajüdischen Herkunft von vorneherein weniger traditionsorientiert und für pagane Vorstellungen aufgeschlossener gewesen sei,³³ wird heute mit Recht kaum mehr geteilt. Neuere Forschungen zum Diasporajudentum³⁴ haben vielmehr deutlich gezeigt, dass Juden in einem mehrheitlich pagan bestimmten Lebensumfeld zwar sehr weitgehend in die umgebende griechisch-römische Kultur integriert waren, aber gerade in diesem fremdreligiösen Umfeld ihre jüdische Identität umso bewusster im Alltag bewähren mussten. Auch wenn natürlich manche Aspekte der Tora nur innerhalb des Landes Israel zu praktizieren waren und sich für Juden in der Diaspora andere Fragen aufdrängten als im Mutterland, war das Diasporajudentum, in dem Paulus heranwuchs und vermutlich auch seine primäre Ausbildung erfuhr, kein „Judentum light“, aus dem seine spätere Hinwendung zur Jesusbewegung oder gar die folgende Offenheit für Heiden und die fundamentale Relativierung der soteriologischen Bedeutung der Tora erklärbar wären. Im Übrigen wäre es zu einseitig, Paulus ausschließlich als Diasporajuden zu charakterisieren. Da es keine sichere Belege für in der Diaspora ansässige Pharisäer oder gar „für die Existenz pharisäischer Schulen außerhalb Palästinas“ vor dem Jahr 70 gibt,³⁵ weist die paulinische Selbstverortung in der pharisäischen Torapraxis und seine Zuordnung zu einer spezifisch an der Reinheit der Eretz Israel interessierten Gruppierung auf einen prägenden Einfluss palästinisch-jü-

Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie. Kleine Schriften II, WUNT 368 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 301– 333 (319 – 322).  So etwa die Vertreter der Religionsgeschichtlichen Schule, grundlegend Hans Böhlig, Die Geisteskultur von Tarsus im augusteischen Zeitalter mit Beurteilung der paulinischen Schriften, FRLANT 19 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1913); s. auch William Wrede, Paulus, Religionsgeschichtliche Volksbücher I,5 – 6 (Halle: Gebauer-Schwetschke, 1905). In diesem Sinne auch noch Hans-Joachim Schoeps, Paulus. Die Theologie des Apostels im Lichte der jüdischen Religionsgeschichte (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1959), der Paulus als einen „den väterlichen Glaubensvorstellungen weithin entfremdeten Assimilationsjuden der hellenistischen Diaspora“ (ebd., 166) sehen und seine spätere Torakritik von hier aus erklären wollte.  S. dazu Frey, „Das Judentum des Paulus,“ (s. Anm. 30), 11– 15; grundlegend Willem Cornelis van Unnik, Das Selbstverständnis der jüdischen Diaspora in der hellenistisch-römischen Zeit (Leiden: Brill, 1993); John M.G. Barclay, The Jews in the Mediterranean Diaspora from Alexander to Trajan (Edinburgh: T&T Clark, 1996); Tessa Rajak, The Jewish Dialogue with Greece and Rome. Studies in Cultural and Social Interaction, AGJU 48 (Leiden: Brill, 2000); Erich Gruen, Diaspora. Jews amidst Greeks and Romans (Cambridge: CUP, 2002); Negotiating Diaspora. Jewish Strategies in the Roman Empire, Hg. John M.G. Barclay, LSTS 45 (London: T&T Clark, 2006).  So Hengel, „Der vorchristliche Paulus,“ (s. Anm. 7), 122; s. auch Günter Stemberger, Pharisäer, Sadduzäer, Essener, SBS 144 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1991), 112.

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dischen Denkens hin. Ein solcher Einfluss lässt sich darüber hinaus an zahlreichen Aspekten der Terminologie und Phraseologie seiner späteren Briefe sowie an wesentlichen Themen seiner Theologie (Gesetz, Anthropologie, Auferstehungsglaube) erkennen.³⁶ Dies stützt implizit die lukanische Notiz über das Studium der pharisäischen Schriftgelehrsamkeit in Jerusalem (Apg 22,3). Während Paulus hier die Kenntnis der Schriften und ihrer Auslegungsweisen erworben haben dürfte, verdankt er seiner diasporajüdischen Herkunft die Souveränität im Umgang mit der griechischen Koine und die intime Vertrautheit mit der kulturellen Lebenswelt in der griechisch-römischen Welt,³⁷ aufgrund derer er später die Funktion eines Brückenbauers zwischen der im jüdischen Palästina verwurzelten urchristlichen Verkündigung und der griechisch-römischen Welt übernehmen konnte. Die in der Diaspora geschärfte jüdische Identität in ihrem scharfen Kontrast zur paganen Welt kommt explizit zur Sprache in der in Gal 2,15 referierten Anrede des Paulus an seinen Mitjuden Petrus: „Wir sind von Geburt Juden (φύσει Ἰουδαῖοι) und nicht Sünder aus den Heiden.“ Die hier erkennbare Zweiteilung der Welt in Juden und Heiden, die Abgrenzung gegenüber allen paganen ‚Göttern‘ und Kulten (1 Kor 8,4– 6) und das Wissen um die besonderen Heilsgaben Gottes an Israel (Röm 9,1– 5) prägen die Identität des „vorchristlichen“ Paulus wie auch des späteren Apostels. Zentrale Anliegen des Pharisäismus spiegeln sich in den Themen, die er später in seinen Briefen anspricht: Es ist kaum zufällig, dass Paulus für die Auferstehung Jesu wie auch derjenigen der Glaubenden an einem dezidiert leiblichen Verständnis festhält. Und dass die Fragen nach der Bedeutung der Tora und der „Gerechtigkeit“ ein zentrales Thema seiner Mission und seiner Briefe wurde, lässt sich gleichfalls aus seiner pharisäischen Prägung erklären. Zugleich ist festzuhalten, dass Paulus diese jüdische Identität zeitlebens beibehalten hat. Er hat sie weder in seiner Lebenswende noch zu irgendeinem späteren Zeitpunkt preisgegeben. Nach seiner eigenen Überzeugung war er kein Apostat, wenngleich andere ihn als solchen ansehen konnten (vgl. Röm 3,31). Davon, dass er sich „vom Judentum geschieden wusste“,³⁸ kann keine Rede sein. Denn erstens gab es zu seiner Zeit noch kein ‚normatives Judentum‘ und auch keine Instanz, die normativ die Zugehörigkeit oder Nichtzugehörigkeit hätte bestimmen können. Vielmehr waren jüdisches Leben und jüdische Praxis sowohl in Palästina als auch in der Diaspora ausgesprochen plural, mit teils heftigen in S. dazu Frey, „Die religiöse Prägung,“ (s. Anm. 31), 62 f.; ausführlicher Ders., „Das Judentum des Paulus,“ (s. Anm. 30), 44– 46.  S. dazu Frey, „Paulus als Pharisäer und Antiochener,“ (s. Anm. 32), 318 f.  So noch Georg Strecker, Theologie des Neuen Testaments, Hg. F.W. Horn (Berlin, New York: de Gruyter, 1995), 24.

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neren Differenzen, aufgrund derer man mit einem gewissen Recht von „Judentümern“³⁹ sprechen kann. Tempel und Tora bildeten wohl das (geographische und sachliche) Zentrum, aber für die Mehrzahl der Juden in der Diaspora stand der Jerusalemer Tempel eher symbolisch als konkret-lebenspraktisch im Zentrum, und auch im Verständnis und in der Praxis der Tora gab es eine breite Palette von kaum kompatiblen Sichtweisen. Weder der Glaube an einen Messias, noch die vermutlich früh einsetzende Verehrung des Gekreuzigten als des erhöhten Herrn⁴⁰ könnten als ein definitiver Schritt über die Grenzen des Judentums hinaus gelten. Ebenso wenig lässt sich die spätere Relativierung der soteriologischen Bedeutsamkeit der Tora durch Paulus, die natürlich den Widerspruch von Seiten vieler Mitjuden hervorrief, aufgrund irgendeines allgemein gültigen Kriteriums als ein Schritt über irgendwelche „Grenzen“ des Judentums hinaus ansehen. Trotz unübersehbarer Konflikte mit vielen seiner Mitjuden hat sich Paulus zeitlebens zu „Israel“ und zu seinen „Stammverwandten nach dem Fleisch“ (Röm 9,3) bekannt. Er hat nach eigener Aussage fünfmal die Synagogenstrafe von 39 Stockschlägen über sich ergehen lassen (2 Kor 11,24), was leicht zu vermeiden gewesen wäre, wenn er sich von der Synagoge klar distanziert hätte. Selbst seine letzte Reise nach Jerusalem zur Überbringung der Kollekte als Zeichen der Solidarität der heidenchristlichen Missionsgemeinen mit der dortigen judenchristlichen Gemeinde (Röm 15,25) erfolgte in der Absicht, den Zusammenhalt mit den Jerusalemern zu dokumentieren, an dem diese freilich aus der Sorge um ihre eigene Stellung in der sich immer stärker in Spannungen verstrickenden palästinisch-jüdischen Gesellschaft kaum interessiert sein konnten. Die markante Abwertung der jüdischen „Vergangenheit“ bzw. des Einsatzes für die jüdischen Traditionen in Phil 3,5 f. und 2 Kor 11,22 f., wo Paulus ein Kontrastschema verwendet, ist daher nicht im Sinne einer gänzlichen Distanzierung des Apostels von seiner jüdischen Identität zu deuten. Überhaupt lässt sich aus diesen zwei Passagen kein angemessener Schlüssel zum Verständnis des paulinischen Selbstzeugnisses gewinnen. Zwar hat Paulus erkannt, dass der „Ruhm“ seiner mustergültigen jüdischen Erziehung und seiner akribischen Torapraxis angesichts des Christusgeschehens keinen Vorzug mehr bedeutet und dass sein eifernder Einsatz für die Traditionen seines Volkes – eben das ist mit dem Terminus Ἰουδαϊσμός in Gal 1,13 f. gemeint – dem nun geoffenbarten Willen Gottes

 So etwa Jacob Neusner, „From Judaism to Judaisms. My Approach to the History of Judaism,“ in Ders., Ancient Judaism. Debates and Disputes (Atlanta: SBL, 1990), 181– 221.  S. dazu grundlegend Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids: Eerdmans, 2003), sowie im Hintergrund die Arbeiten von Martin Hengel zur frühen Christologie in Martin Hengel, Studien zur Christologie. Kleine Schriften IV, Hg. Claus-Jürgen Thornton, WUNT 201 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006).

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zuwiderlaufend war. Wo er sich vorbildlich wähnte, war er – wie er im Rückblick feststellen muss – auf dem Holzweg gewesen. Und dennoch sieht sich Paulus – auch als Jesusnachfolger – unverlierbar als Glied des Volkes Israel (Röm 11,1), ja noch konkreter: als Teil jenes „Restes“ Israels (Röm 11,2– 5), der die bleibende Erwählung des Gottesvolkes begründet. Theologisch ist dabei „vorausgesetzt, daß der Glaube an Jesus … der jüdischen Identität eines Menschen keinen Abbruch tut und an der Zugehörigkeit zum Volk Gottes nichts ändert.“⁴¹ Insofern ist Paulus auch als Jesusnachfolger bleibend Jude und als Jude geradezu ein ‚Belegexemplar‘ der unverbrüchlichen Treue Gottes zu seinem erwählten Volk.

4.2 Paulus als Konvertit und Begnadigter Von hier aus ist das Verständnis der Lebenswende des Paulus zu erschließen. Während die Apostelgeschichte in mehreren Versionen (Apg 9,1– 19a; 22,6 – 16; 26,9 – 18) eine anschauliche Bekehrungsgeschichte erzählt,⁴² die als Paradigma der späteren christlichen Mission äußerst wirkungsvoll war,⁴³ redet Paulus selbst in seinen Briefen nur selten (1 Kor 9,1; 15,8; 2 Kor 4,6[?]; Gal 1,15 f.; Phil 3,8) und knapp von diesem Geschehen – nur, wenn er in der Verteidigung seiner Sendung dazu genötigt ist. Dabei meidet er die auch im antiken Judentum gebräuchliche Bekehrungsterminologie (μετανοεῖν, ἐπιστρέφειν) und bezeichnet seine „Damaskus“-Erfahrung stattdessen als Berufung (Gal 1,15), als von Gott gewirkte Enthüllung „seines Sohnes“ (Gal 1,16), als „Sehen“ des Kyrios (1 Kor 9,1) und damit als eine (zeitlich zwar nachhängende, aber sachlich den anderen Ostererscheinungen gleichwertige) Erscheinung des Auferstandenen (1 Kor 15,8). Inhalt der Neu-Erkenntnis ist „der Gottessohn“ (Gal 1,16) bzw. seine „Herrlichkeit“ (2 Kor 4,4), d. h. der Sachverhalt, dass der Jesus, den Paulus bislang für einen falschen und daher zu Recht verurteilten Messiasprätendenten gehalten hatte, nun zum göttlichen Thron erhoben und mit göttlicher Herrlichkeit bekleidet ist. Daraus folgt nicht nur, dass Jesus der von Gott gesandte und eingesetzte „Herr“ und auch der „Christus“, der

 Klaus Haacker, Der Brief des Paulus an die Römer, ThHK 6 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 1999), 220.  Zu den drei Berichten s. Hengel und Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 63 – 72.  In der Bildenden Kunst ist der vom Pferd stürzende Saulus eines der häufigsten Motive der Darstellung des Paulus. Auch zur dramatischen Umsetzung eignete sich nur der Bericht der Apostelgeschichte (z. B. in Felix Mendelssohn-Bartholdys Oratorium „Paulus“).

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„Gesalbte“, ist,⁴⁴ sondern in diesem Christus Gott eschatologisch gehandelt hat und dass seinem Tod Heilsbedeutung zukommt: Χριστὸς ἀπέθανεν ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν (1 Kor 15,3 u. ö.). Von dieser ihm zuteilgewordenen Offenbarung ausgehend kann Paulus dann auch unterschiedliche, vielleicht schon vor seiner Lebenswende von anderen Jesusnachfolgern formulierte Bekenntnisaussagen (wie Röm 1,3 f.; 3,25; 1 Kor 4,25; 15,3 – 5 etc.) aufnehmen. Die „Erklärung“ des Geschehens sowie seine Implikationen für das paulinische Denken sind nach wie vor strittig. Dabei hilft die terminologische Unterscheidung von Berufung und Bekehrung nur wenig:⁴⁵ Die Rede von einer „Berufung“ betont einerseits die Subjektrolle Gottes. In diesem Sinn versteht Paulus seine Lebenswende als einen von Gott gewirkten, bei ihm vorzeiten beschlossenen (Gal 1,15) Akt, der ihn auf seinem Weg völlig unvorbereitet traf. Dies entspricht auch der lukanischen Darstellung, die narrativ in dieselbe Richtung weist. Von einer diesen Akt vorbereitenden inneren Krise, einer innerpsychischen Ambivalenz⁴⁶ oder gar einem „Verzweifeln“ am Gesetz ist nirgendwo die Rede, und man darf diese Dimension auch nicht in die Quellen eintragen.⁴⁷ Paulus hatte seine jüdische Lebens- und Torapraxis vor seiner Lebens-

 Paulus wusste selbstverständlich um die messianischen Implikationen des Christustitels. Diese sind auch dort noch vorausgesetzt, wo der Christustitel bereits eher als Namensbestandteil verwendet wird.  Wenn die lukanischen Berichte wie 1 Tim 1,12– 16 frühe Zeugnisse der Wirkungsgeschichte der paulinischen Wirksamkeit sind, zeigen diese Texte immerhin, wie seine Lebenswende wenig später zunehmend als ‚Bekehrung‘ verstanden werden konnte. S. auch die Hinweise bei Michael Wolter, Paulus. Ein Grundriss seiner Theologie (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2011), 23 – 30, der die Terminologie der ‚Bekehrung‘ auch für die deutschsprachige Forschung wieder rehabilitiert.  S. etwa die Deutungen bei Heinrich Weinel, Paulus. Der Mensch und sein Werk (Tübingen: Mohr, 21915), 56 – 60 oder Deissmann, Paulus (s. Anm. 1), 105 f. Der Freud-Schüler Otto Pfister, „Die Entwicklung des Apostels Paulus,“ Imago 6 (1920): 243 – 290, sah bei Paulus die Konfrontation von Gesetz und Libido (!). Paulus sei als innerlich ungesättigter, zermarterter Mensch den Christen begegnet, die sein ‚Zwangsritual‘ in Frage gestellt hätten. Die Faszination der Christen hätte in ihm den Hass des Verfolgers gesteigert – bis diese unbewußte Christlichkeit des vorchristlichen Paulus vor Damaskus in ihm durchbrach. Bei Carl Gustav Jung, „Die psychologischen Grundlagen des Geisterglaubens,“ in Gesammelte Werke VIII (Ostfildern: Patmos, 41995), 339 – 360 (348 f.), ist es nicht die Faszination durch die Jesusnachfolger, sondern die Faszination des Christus selbst, der „Christuskomplex,“ der sich in der Christusvision des Paulus entlädt.  Dies ist angesichts der „New Perspective on Paul“, insbesondere des programmatischen Aufsatzes von Krister Stendahl, „The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West,“ HThR 56 (1993): 199 – 215, in der Forschung weithin akzeptiert. Anders allerdings nach wie vor der methodologisch gründlich reflektierte, aber m. E. gleichwohl nicht überzeugende psychologische Interpretationsversuch bei Gerd Theißen, „Gesetz und Sünde. Die Bewußtwerdung des Konflikts nach Röm 7,7– 23,“ in Ders., Psychologische Aspekte paulinischer Theologie, FRLANT 131 (Göttin-

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wende als untadelig erachtet (Phil 3,6).Wenn man das „Ich“ in Röm 7 nicht – m. E. unangemessen – auf die eigene Biographie des Paulus und seinen ‚vorchristlichen‘ oder gar „christlichen“ Status bezieht,⁴⁸ dann gibt es keine Indizien dafür, dass seine Lebenswende irgendwie psychologisch „vorbereitet“ gewesen wäre. Die neuere Forschung hat sich freilich bemüht, den Terminus der Bekehrung wiederzugewinnen.⁴⁹ Wenn man diesen nicht nur auf den Übertritt von einer Religion zu einer anderen versteht, was im Blick auf „Judentum“ und „Christentum“ im 1. Jh. natürlich anachronistisch wäre, sondern auf unterschiedliche Formen einer persönlichen Wandlung, dann lässt sich auch Paulus als „Konvertit“ verstehen. So hat z. B. Beverley Gaventa sozialwissenschaftlich drei Formen persönlicher Wandlung unterschieden,⁵⁰ eine gemäßigte „alternation“, eine radikale „pendulum-like conversion“ und eine dritte Form, genannt „transformation“, die primär einem kognitiven Paradigmenwechsel entspricht. Dieser Form des „cognitive shift“ rechnet Gaventa auch die Lebenswende des Paulus zu.⁵¹ Auch der jüdische Gelehrte Alan F. Segal hat den Begriff der Konversion programmatisch aufgenommen, unter der Voraussetzung, dass Bekehrung religionswissenschaftlich auch auf den Wechsel von einer Konfession zu einer anderen innerhalb der jüdischen Religion bezogen werden kann. In dieser Perspektive erscheint Paulus

gen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983), 181– 268. S. dagegen Wolter, Paulus, (s. Anm. 45), 24 Anm. 34.  Freilich hat die Deutung von Röm 7 auf das Ich der Glaubenden prominente Vertreter, von Augustinus und Martin Luther (s. dazu Ulrich Wilckens, Der Brief an die Römer [Röm 6 – 11], EKK VI/2 [Zürich: Benziger, 1980], 101– 110), bis zu James D.G. Dunn, Romans 1 – 8, WBC 38 A (Dallas: Word Books, 1988), 378 – 412. Grundlegend zum sachgemäßen Verständnis waren die Forschungen von Werner Georg Kümmel, Römer 7 und die Bekehrung des Paulus (Leipzig: J.C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1929), nachgedruckt in Ders., Römer 7 und das Bild des Menschen im Neuen Testament. Zwei Studien, ThB 53 (München: Chr. Kaiser, 1974), 1– 160; sowie in Weiterführung des Kümmel’schen Ansatzes Hermann Lichtenberger, Das Ich Adams und das Ich der Menschheit. Studien zum Menschenbild in Römer 7,WUNT 164 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004). S. zuletzt Jakob Spaeth, „Das Ich in Römer 7,“ in Perspektiven auf Römer 7, Hg. S. Krauter, BThS 159 (NeukirchenVluyn: Neukirchener, 2016), 161– 204, sowie S. Krauter, „Einführung, Perspektiven auf Römer 7,“ ebd., 1– 15.  S. die wichtigen Überlegungen von Beverley Gaventa, From Darkness to Light. Aspects of Conversion in the New Testament (Philadelphia: Fortress, 1986); weiter Alan F. Segal, Paul the Convert. The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee (New Haven: Yale University Press, 1988); Zeba A. Crook, Reconceptualizing Conversion. Patronage, Loyalty and Conversion in the Religions of the Ancient Mediterranean, BZNW 130 (Berlin: de Gruyter, 2004); zuletzt Wolter, Paulus (s. Anm. 45), 23 f.; ders., „Die Entwicklung des paulinischen Christentums von einer Bekehrungsreligion zu einer Traditionsreligion,“ Early Christianity 1 (2010): 15 – 40.  Beverley Gaventa, From Darkness to Light (s. Anm. 49), 8 – 14.  Gaventa, Darkness (s. Anm. 49), 38.

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als „a convert from one Jewish sect to another“,⁵² seine Lebenswende lässt sich als Bekehrung von einer jüdischen Partei zu einer anderen, vom Pharisäismus zu der universalistischen und messianischen jüdischen „Sekte“⁵³ der Jesusanhänger beschreiben. Charakteristisch für einen „Bekehrungs“-Vorgang ist, dass nachher der Gegensatz von einst und jetzt überscharf betont wird. Das alte Streben erscheint verfehlt und wertlos, das neue Leben ist Leben aus dem Tod (Gal 2,19 – 21), ja neue Schöpfung (2 Kor 5,17). So lassen sich auch die schroffen Entgegensetzungen in den Kontrastschema-Texten erklären. In ihnen kommt eine bestimmte Perspektive auf die Lebenswende des Paulus zur Sprache, ohne dass aus diesem Kontrast seine gesamte Existenz – etwa im Gegensatz zum Judentum – bestimmt wäre. Ein Aspekt begegnet in den paulinischen Selbstzeugnissen immer wieder: der Aspekt der Gnade (χάρις).⁵⁴ Gal 1,15 spricht Paulus von seiner Berufung „durch seine [d. h. Gottes] Gnade“ (διὰ τῆς χάριτος αὐτοῦ), und in der Erwähnung der ihm zuteilgewordenen Christophanie in 1 Kor 15,10 formuliert er: „Durch Gottes Gnade bin ich, was ich bin“: Diese χάρις definiert seinen (neuen) Status: Nicht seine Herkunft oder seine Errungenschaften, auch nicht der immense Einsatz als Apostel,⁵⁵ bestimmen seine Identität und Würde als Zeuge Jesu und Apostel, sondern die frei und „gratis“ zuteil gewordene Zuwendung Gottes. Man erfasst die Tiefe dieses Terminus kaum hinreichend, wenn man die Gnade nur – in protestantischer Tradition – dem Verdienst oder gar den „Werken des Gesetzes“ gegenüberstellt. Die „Gnade“ bildet zugleich ein Element der Kontinuität mit der Israel-Tradition, einer Kontinuität im Handeln Gottes. Wo Paulus in Röm 11 vom Rest Israels spricht, zu dem er sich selbst zählt, sagt er, dass dieser Rest „durch Gnade“ erwählt sei (Röm 11,5). Somit wird auch für die Jesusnachfolger aus Israel festgehalten, dass ihr Status ganz und gar auf Gottes „Gnade“ basiert, wie der Status der aus den Heiden gerufenen Glaubenden. Gottes „Gnade“ ist mithin das Band, das Glaubende aus Israel und den Völkern vereint, durch das aber zugleich eine Differenzierung in Israel und eine Scheidung zwischen Juden und Juden

 Alan F. Segal, Paul the Convert (New Haven: Yale University Press, 1990), 33.  S. zu dieser Charakterisierung Martin Hengel, „Das früheste Christentum als eine jüdische messianische und universalistische Bewegung,“ in Ders., Judaica, Hellenistica et Christiana. Kleine Schriften II, WUNT 1.109 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), 200 – 218.  Vgl. zu diesem Aspekt James R. Harrison, Paul’s Language of Grace in Its Graeco-Roman Context, WUNT II/172 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003); Orrey McFarland, God and Grace in Philo and Paul, NT.S 164 (Leiden: Brill, 2016), und John M.G. Barclay, Paul and the Gift (Grand Rapids: Eerdmans, 2015).  Gerade in 1 Kor 15,10 stellt Paulus fest, dass auch sein Einsatz über den aller anderen hinausgeht.

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erfolgt. Durch dieses Handeln Gottes werden die klassischen jüdischen Identitätsmerkmale Gesetz und Beschneidung für Paulus auffällig irrelevant,⁵⁶ während der auf Gottes gnädige Erwählung respondierende Glaube nun die neue Identität und die Gemeinschaft der Glaubenden charakterisiert. Entscheidend ist, dass Paulus diese χάρις bereits in den Schriften findet: Das Schriftzitat in Röm 11,4 aus der Elia-Erzählung „Ich habe siebentausend Männer für mich übriggelassen, die ihre Knie nicht vor Baal gebeugt haben“ (1 Kön 19,18) wird von Paulus in Analogie zu dem jetzt erwählten „Rest Israels“ gedeutet. An diesem Beispiel lässt sich ablesen, wie Paulus sein Evangelium, die Botschaft von der rettenden Gnade Gottes, in den Schriften findet und darin zugleich die gegenwärtige Gültigkeit dieses Evangeliums der Gnade begründet. Zugleich ist die Korrespondenz zwischen der eigenen Berufungserfahrung „aus Gnade“ und der Botschaft von der rettenden Gnade Gottes zu beachten. Das paulinische Evangelium von der geschenkten Gerechtigkeit „aus seiner Gnade“ (Röm 3,24) ist mithin auch (auto)biographisch begründet, weil Paulus sehr wohl darum weiss, dass er selbst als einer, der Gottes Wegen widerstrebt hatte, in die Nachfolge Christi berufen war, und weil er diese Lebenswende als einen Akt der rettenden und berufenden Gnade erfahren hat. Ungeachtet dessen, welche Reflexionsprozesse und Erfahrungen in den frühen Jahren seiner Mission hinzukommen mussten⁵⁷ bis Paulus sein Evangelium von der Rettung δωρεὰν τῇ αὐτοῦ χάριτι (Röm 3,24) und χωρὶς ἔργων νόμου (Röm 3,28) formulieren konnte, ist nicht zu übersehen, dass zwischen dieser Botschaft und der eigenen Lebenserfahrung des Paulus eine erstaunliche sachliche Korrespondenz besteht: die als Gnade verstandene Konversion des für die Geltung der Tora kämpfenden Pharisäers.

4.3 Paulus als zur Mission „Genötigter“ Die Lebenswende impliziert für Paulus zugleich eine Beauftragung zur Verkündigung, und zwar, wie Paulus später präzisiert, zur Verkündigung besonders gegenüber Nichtjuden. Die genauen Anfänge dieser Verkündigung in den ersten,

 Zur Relativierung von Gesetz und Beschneidung s. Frey, „Das Judentum des Paulus,“ (s. Anm. 30), 49. 54 f.; Ders., „Der Jude Paulus und der Nomos,“ in Das antike Judentum und die Paulusexegese, Hg. Jacob Thiessen, BThS 160 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2016), 47– 93 (81– 87).  Die Probleme der chronologischen Ansetzung der Rechtfertigungs-Verkündigung des Paulus sind hier nicht zu erörtern, s. meine Diskussion in Jörg Frey, „Rechtfertigungstheologie im Ersten Korintherbrief,“ in Ders., Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie. Kleine Schriften II, Hg. Benjamin Schließer, WUNT 368 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 415 – 441.

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„unbekannten Jahren“⁵⁸ des Apostels sind schwer zu fassen, doch kann man annehmen, dass der aus Gnade gewendete Eiferer schon bald nach seiner Wende selbst den Glauben, den er zuvor verfolgt hatte, verkündigt hat – auch wenn er dies für die erste Zeit „in der Arabia“, d. h. im Nabatäergebiet (Gal 1,17) und dann „in Syrien und Kilikien“ (Gal 1,21) nicht explizit sagt. Die Tatsache, dass es schon früh, vor seinem erneuten Besuch in Damaskus (2 Kor 11,32), zu Konflikten kam, lässt aber darauf schließen, dass er schon bald zunächst im Umfeld der dortigen jüdischen Bevölkerung von seiner Erfahrung berichtet und Jesus Christus als „Herrn“ verkündigt hatte und vielleicht damit im Umkreis der dortigen Synagogen als „Unruhestifter“ auffällig geworden war. Ob es schon zu dieser Zeit zu Bekehrungen von Nichtjuden oder „Gottesfürchtigen“ kam, wissen wir nicht sicher, aber wenn Paulus später von Barnabas als Mitarbeiter der antiochenischen Gemeinde für die Mission unter Nichtjuden angeworben wurde (Apg 11,26), dürfte das voraussetzen, dass Paulus bereits zuvor, spätestens in seiner kilikischen Heimat, in der missionarischen Anrede an Heiden Erfahrungen gewonnen hatte. Vermutlich entstand auch die Praxis, dass diese Heiden, wenn sie zum Glauben an Jesus kamen, nicht mehr beschnitten, sondern „nur“ getauft wurden, nicht aufgrund einer dezidiert-konzeptionellen Entscheidung, sondern eher ad hoc und „experimentell“, bevor die Taufe dann mehr und mehr auf ihre Konsequenzen hin reflektiert wurde.⁵⁹ Die Gal 2,7 formulierte „Aufteilung“ der Missionsbereiche zwischen Petrus (Juden) und Paulus (Heiden)⁶⁰ dürfte sich mithin erst nach und nach ergeben haben – wobei nicht ausgeschlossen ist, dass Paulus immer wieder „zuerst den Juden“ predigte,⁶¹ wenn er die unter Juden in der Diaspora übliche Gastfreundschaft genoss, aber durch seine Verkündigung natürlich auch Konflikte auslöste, während umgekehrt Petrus auch die Heidenmission unter bestimmten Bedingungen akzeptierte.⁶² Für Paulus selbst war jedenfalls die Notwendigkeit der Verkündigung an die Heiden eine Konsequenz seiner entscheidenden Christuserkenntnis: Wenn  S.o. Anm. 9.  S. zu den Problemen Friedrich W. Horn, „Der Verzicht auf die Beschneidung im frühen Christentum,“ NTS 42 (1996): 479 – 505.  Diese idealtypische Aussage lässt unberücksichtigt, dass Petrus später gleichfalls mit der missionarischen Anrede an Nichtjuden in Verbindung gebracht wird (s. bes. Apg 10) und auch nach Gal 2 die „gesetzeskritische“ Anrede an Nichtjuden zumindest akzeptiert.  Vgl. die Röm 1,16 u. a. gebrauchte Formel „zuerst den Juden und dann den Griechen“, die sich auch in der Erzählung der Apostelgeschichte widerspiegelt.  Nur so ist der Besuch des Petrus in der heidenmissionarisch aktiven Gemeinde in Antiochien (Gal 2,11– 14) zu verstehen. Diese Gemeinsamkeit zwischen Petrus und Paulus wird über dem hier zur Sprache gebrachten Konflikt leicht übersehen.

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Christus, wie Paulus deutlich geworden war, „zum Teilhaber an Gottes universaler Herrschaft über die gesamte Welt eingesetzt“ war, wenn „Gott durch Jesus nach der ganzen Welt greift“,⁶³ dann war es nun auch an der Zeit, den „Gehorsam des Glaubens“ (Röm 1,5) unter den Völkern aufzurichten und „die Völker dazu zu bringen, die universale Herrschaft des Erhöhten anzuerkennen“ (vgl. Phil 2,10 f.).⁶⁴ Dass Paulus dies speziell als seine eigene Beauftragung wahrnahm, dürfte mit seinem schon vor seiner Lebenswende praktizierten, allerdings auf das Ziel der Heiligkeit Israels ausgerichteten Eifer zusammenhängen. So besteht auch eine gewisse Kontinuität zwischen dem eifernden „Verfolger“ der Jesusnachfolger (Phil 3,6; vgl. Gal 1,14) und dem später für seine Sache eifernden Missionar. Nur die Zielvorstellung ist für den Apostel eine radikal andere. Nun geht es für ihn nicht mehr darum, die Heiligkeit Israels und der Tora zu verteidigen, sondern darum, Menschen aus den Völkern das in den Schriften verheißene und jetzt eröffnete Heil Gottes zu verkündigen. Interessanterweise wendet sich Paulus dabei nicht unterschiedslos allen Heidenvölkern zu. Vielmehr scheint er von einer biblisch-frühjüdischen geographischen Konzeption bestimmt zu sein, die auf der Völkertafel Gen 10 und ihrer frühjüdischen Interpretation basiert und aufgrund derer die Völker vom Taurusgebirge bis nach Spanien mit den ‚Söhnen Japhets‘ identifiziert werden.⁶⁵ Eben dieser geographische Rahmen ist es, den Paulus in Röm 15,19 voraussetzt, wenn er seine Mission als eine (Halb‐)Kreisbewegung von Jerusalem ausgehend bis Illyrien beschreibt und dann als Ziel seines Strebens Spanien im Westen nennt (Röm 15,24), während er bemerkenswerterweise nirgendwo die Absicht äußert, in Ägypten oder der Cyrenaika, dem Gebiet der mit den Söhnen Hams identifizierten Völker, das Evangelium zu verkündigen. Man kann vermuten, dass Paulus auch das Ziel Spanien einer bestimmten Lektüre der Schrift entnimmt, der zufolge das in Jes 66,18 f. erwähnte Tarschisch, wo erstmals im AT von einer Sendung von Missionaren unter die Völker die Rede ist, mit der phönizischen Kolonie Tartessos an der Küste Südspaniens identifiziert wird.⁶⁶ Doch bleibt dies letztlich Spekulation.

 Zitate nach Wolter, Paulus, 28.  Wolter, Paulus, (s. Anm. 45), 28.  S. grundlegend James M. Scott, Paul and the Nations. The Old Testament and Jewish Background of Paul’s Mission to the Nations with Special Reference tot he Destination of Galatians, WUNT 84 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1995).  So Roger David Aus, „Paul’s Travel Plans to Spain,“ NT 21 (1979): 232– 262. Dass Josephus (Ant. Jud. I 127; VIII 181; IX 208) Tarschisch mit Tarsus in Kilikien, der Heimat des Paulus, identifiziert, zwingt nicht dazu, Paulus dieselbe Interpretation zuzuschreiben (gegen Raeiner Riesner, Frühzeit, 216 – 225, s. auch Jens Herzer, „The Mission and the End of Paul Between Strategy and Reality: A

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Als Missionar hat Paulus eine fast übermenschliche Lebensleistung vollbracht: lange Reisen unter z.T. beschwerlichen Verhältnissen (2 Kor 11,26 f.) und vielfältigen Entbehrungen, der strategisch-planvolle Aufbau einer Stützpunktmission in den jeweiligen Provinzhauptstädten, die sehr detaillierte Sorge für Fragen einzelner Gemeindeglieder (z. B. 1 Thess 4,13 – 18) und darüber hinaus für das „Beziehungsnetz“ der von ihm gegründeten und geprägten Gemeinden, die kreative und innovative Übernahme des Kommunikationsmittels Brief, die tiefgründige theologische Reflexion der Implikationen des von ihm verkündigten Evangeliums, die Abwehr der wachsenden Infragestellungen und Gefährdungen seines Missionswerks und nicht zuletzt die Sorge um die Verbindung mit den „Muttergemeinden“ in Judäa und Jerusalem. Paulus war ein „Getriebener“ seiner eigenen Mission, agierendes Subjekt und zugleich (von Gott) „herumgeführtes“ Objekt (2 Kor 2,14). Die Begnadigung und Bekehrung ist für ihn Berufung und Verpflichtung: Seine missionarische Wirksamkeit ist nicht freigewählte Mitarbeit, oder gar Selbstentfaltung im Beruf, sondern resultiert aus einem inneren Drang (2 Kor 5,14), ja Zwang (1 Kor 9,16), der auf ihm liegt. Er ist ein zur Mission „Genötigter“. In Röm 1,14 präsentiert er sich als „Schuldner“ (ὀφειλέτης), und zwar interessanterweise nicht, wie er sonst oft formuliert, gegenüber Juden und Heiden, sondern gegenüber „Griechen und Barbaren“. Die ihm obliegende Verpflichtung gilt in besonderer Weise den Menschen aus der nichtjüdischen Welt, die hier in griechischen Kategorien (die römischen Adressaten einschliessend) erwähnt wird. In 1 Kor 9 wird dies im Kontext der Frage nach Freiheit und Lohn noch breiter ausgeführt: Ein Zwang (ἀνάγκη) liegt auf Paulus, den er in dem Fluchsatz fasst: „Wehe mir, wenn ich das Evangelium nicht predigte!“ (1 Kor 9,16). Paulus verspürte geradezu eine eschatologische Bedrohung, sollte er sich dieser Aufgabe verweigern. So sehr das Evangelium inhaltlich Freiheit von Sünde und Tod implizierte – für Paulus selbst bedeutete diese Macht Gottes (Röm 1,17) zugleich eine gefährliche Verpflichtung, eine Inbeschlagnahme: Er war gegen seinen eigenen Willen (1 Kor 9,17: ἄκων) beauftragt, das Evangelium auszubreiten, er war mithin Gefangener im Dienst Christi und des Evangeliums.⁶⁷ Gott hatte ihn ergriffen (vgl. Phil 3,12), die Mission war seine Bestimmung – und Paulus interpretiert dies im Kontext der alttestamentlichen Prophetenberufungen und in der Sprache der Prädestination (vgl. Gal 1,15): Von Mutterleib an war es ihm bestimmt, diesen Response to Rainer Riesner,“ in The Last Years of Paul, Hg. Armand Puig i Tàrrech, John M.G. Barclay und Jörg Frey, WUNT 352 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 411– 431 (416 Anm. 19).  S. dazu Jörg Frey, „Paul the Apostle – A Life between Mission and Captivity,“ in Ders., Von Jesus zur neutestamentlichen Theologie. Kleine Schriften II, Hg. Benjamin Schließer, WUNT 368 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016) 335 – 360 (350 f.).

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Auftrag auszuführen. Und wenn man die schwierige Applikation des TriumphBildes in 2 Kor 2,14 hier einbeziehen darf,⁶⁸ dann ist Paulus zumindest einer, der von Gott in seinem Triumphzug bewegt wird. Sein Weg durch die Provinzen ist nicht ein selbstbestimmter, vielmehr ist Gott das Subjekt, und ungeachtet der Unsicherheit, ob Paulus in diesem Bild als gefangener Sklave, als Kriegsgefangener oder letztlich (aufgrund der Siegesmacht des Evangeliums) als Mit-Triumphierender zu verstehen ist, scheint der eine Sachverhalt klar: Paulus ist in seiner Mission nicht ein selbstbestimmt Handelnder, sondern ein von fremder Hand Bewegter, eine Figur im eschatologischen (Triumph‐)Zug des Evangeliums durch die Welt.

4.4 Paulus als priesterliche Figur im eschatologischem Heilsgeschehen Aufgrund der Infragestellung seiner Person durch Konkurrenzmissionare sieht sich Paulus dann auch zu jener großen Apologie seines Apostolats veranlasst (2 Kor 2,14 – 7,5), in der er seinen Dienst und die damit verbundene (und vermittelte) eschatologische δόξα in einer kühnen Schriftargumentation komparativ dem Dienst des Mose gegenüberstellt (2 Kor 3,7– 18) und aus dessen Herrlichkeit bzw. dem Glanz auf dem Angesicht des Mose (Ex 34,29) a forteriori die eschatologische Herrlichkeit und Dignität seines eigenen Dienstes folgert.⁶⁹ Im Hintergrund steht dabei die Überzeugung, dass die Verkündigung des Evangeliums eine von Gott her autorisierte, rettende Kraft besitzt, in der Gerechtigkeit und Leben aus dem Tod vermittelt wird. Da die im Glauben geschenkte Vermittlung des eschatologischen Lebens alles, was das durch Mose vermittelte Sinaigesetz geben kann, weit überragt, kann auch Paulus seinen eigenen Dienst hinsichtlich seiner Wirksamkeit und Dignität über den Dienst des Moses, der Kernfigur jüdischer Identität, stellen. Damit gelangen wir in eine letzte Dimension des Selbstverständnisses des Paulus, die heutigen Rezipienten nur schwer nachvollziehbar ist und die von allen amtstheologischen Interpretationen des paulinischen Apostolats nur unzureichend erfasst wurde. Der Apostel Paulus sah sich selbst als eine herausgehobene

 S. zu den Schwierigkeiten und Möglichkeiten der Deutung jetzt Christoph Heilig, Paul’s Triumph. Reassessing 2 Corinthians 2:14 in Its Literary and Historical Context, BTS 27 (Leuven: Peeters, 2017).  Zu den Schwierigkeiten der Auslegung dieser Passage s. zuletzt Thomas Schmeller, Der zweite Brief an die Korinther (2 Kor 1,1 – 7,4), EKK VIII/1 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2010), 191– 233.

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Figur im Rahmen eines eschatologischen Szenarios, mit einer einzigartigen, auf andere nicht beliebig übertragbaren, „heilsgeschichtlich“-eschatologischen Funktion. Dies kommt vor allem in Röm 15,16 – 29 zur Sprache, wo Paulus seine weiteren Missionspläne entfaltet. Dieser programmatische Text im Abschluss des Römerbriefs wurde bislang in den Diskussionen um das apostolische Selbstverständnis des Paulus erstaunlicherweise nicht hinreichend beachtet. Ein wesentlicher Aspekt wurde schon benannt: Paulus war nach seiner eigenen Überzeugung nicht frei, dorthin zu gehen, wo er wollte, vielmehr sah er sich in seinem Wirken abhängig von dem Geöffnetwerden oder Verschlossenbleiben von Türen bzw. Handlungsmöglichkeiten. Dabei wird gelegentlich der Satan als hindernde Macht genannt (1 Thess 2,18), letztlich ist aber doch in erster Linie Gott selbst das Subjekt des eschatologischen Gesamtgeschehens und damit auch das letzte Subjekt der paulinischen Mission. In Röm 15,23 stellt sich die Frage, warum Paulus keinen „Raum“ mehr in den Gebieten des Ostens hat, obwohl er ja keineswegs alle Provinzen bereist und schon gar nicht alle Heiden zum Glauben an Christus „bekehrt“ hat. Signifikant ist das Zitat aus Jes 52,15, mit dem Paulus in Röm 15,21 seine eigene Wirksamkeit beschreibt. Paulus hat denen das Evangelium gepredigt, „denen nichts von ihm verkündigt worden ist … und die nichts gehört haben.“ Er will nicht dort wirken, wo schon andere gewirkt haben, sondern dort, wo die Botschaft noch nicht vernommen wurde. Insofern sieht sich der Apostel in seinem Dienst eben in der Rolle des eschatologischen Freudenboten aus dem Jesajabuch (Jes 52,7), der das Heil Gottes eben jenen Völkern kundtut, die bislang von diesem Heil noch nichts gehört haben. Er versteht seinen Auftrag in der grundlegenden, gemeindegründenden Heidenmission, die er strategisch und planvoll als Stützpunktmission in den größeren Städten Kleinasiens und Griechenlands durchgeführt hat. Diese Mission sieht er offenbar in den von ihm bisher bereisten Provinzen des (nord‐)östlichen Mittelmeerraums erfüllt, so dass er – dem vorausgesetzten göttlichen Plan und Auftrag folgend – nun neue Regionen aufsuchen muss. Für das Selbstverständnis des Apostels besonders signifikant ist Röm 15,16: Die Gnade, die ihm gegeben ist, sieht er gerade darin, „ein Kultdiener (λειτουργός) des Messias Jesus zu sein für die Völker und als solcher das Evangelium Gottes als heilige Handlung zu vollziehen (ἱερουργοῦντα); so soll die Darbringung (προσφορά) der Völker, geheiligt (ἡγιασμένη) durch den heiligen Geist, wohlgefällig sein“.⁷⁰ Die außerordentliche Häufung kultischer Termini in dieser Aussage

 S. zu dieser Passage ausführlich Martin Vahrenhorst, Kultische Sprache in den Paulusbriefen, WUNT 230 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 314– 320.

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muss auffallen,⁷¹ zumal Paulus im Blick auf die Gemeinden, ihre Zusammenkünfte und ihre Dienstämter kultisch konnotierte Begriffe nahezu konsequent meidet. Hingegen hat der Apostel offenbar keine Hemmung, solche Termini auf seinen eigenen Dienst bzw. dessen „Ertrag“ anzuwenden. Damit bringt er hier noch einmal „Wesentliches über seinen Apostolat“ zur Sprache.⁷² Paulus sieht seine Lebensaufgabe und seinen Ruhm offenbar darin, „Liturg Christi“ zu sein. Das impliziert zunächst noch einmal, dass sein eigener Dienst zurückgebunden ist an Christus, dessen „Sklave“ und Gesandter Paulus ist (Röm 1,1), so dass letztlich der erhöhte Christus das eigentliche Subjekt seines Dienstes ist. Doch sieht sich Paulus in dieses Werk Christi in einer einzigartigen und unveräußerlichen Funktion eingebunden. Sein Auftrag, die Menschen aus der Völkerwelt Gott zuzuführen, wird in kultischen Begriffen als eine Opferhandlung beschrieben: „Indem Paulus das Evangelium unter den Heiden verkündigt, bringt er Menschen aus den Völkern zum Gott Israels – so wie ein Priester oder ein anderer Mitwirkender am Kult eine Opfergabe bringt.“⁷³ Diese Menschen werden „aus der Gottesferne in die (Macht‐)Sphäre Gottes versetzt, Gott übereignet und dabei selbst heilig“, und so kann auch „derjenige, der diesen Schritt ermöglicht und fördert, … als jemand beschrieben werden, der die heilige Handlung einer Gabendarbringung“, d. h. ein Opfer, „vollzieht.“⁷⁴ Gewiss wird die gesamte Opferterminologie hier metaphorisch verwendet, dennoch bietet diese Passage den vielleicht prononciertesten Ausdruck des paulinischen Selbstverständnisses: Er ist zu einem priesterlichen Dienst ausersehen, obwohl er nicht aus einem priesterlichem Geschlecht stammt. Er vollzieht einen Kult, der weder in einem Tempel noch in einem irdischen Gottesdienst stattfindet, sondern im Weltgeschehen, in dem Gott in Christus eschatologisch zu handeln begonnen hat. Er „heiligt“ Menschen, indem er sie durch die Glauben weckende Verkündigung Gott zuführt und seiner Herrschaft unterstellt, so dass diese Menschen metaphorisch als Opfergabe des Opferpriesters Paulus bezeichnet werden können. Die dahinter stehende Bildwelt des (biblischen) Kultes und – damit verknüpft – der Völkerwallfahrt zum Zion ist nicht nur uns fremd, sie war es vermutlich auch schon den römischen Adressaten, und die Details des hier vor-

 Zwar kann λειτουργεῖν „auch profane Dienstleistungen, v. a. im politischen Raum bezeichnen,“ aber die Termini ἱερουργεῖν, προσφορά und ἁγιάζειν „sind eindeutig kultische Ausdrücke, und εὐπρόσδεκτος dient ebenfalls wiederholt zur Charakterisierung von Opfern oder Gelübden“ (Klaus Haacker, Der Brief des Paulus an die Römer, ThHK 6 [Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 1999], 304); vgl. auch Vahrenhorst, Kultische Sprache (s. Anm. 70), 316 f.  Vahrenhorst, Kultische Sprache (s. Anm. 70), 315.  Vahrenhorst, Kultische Sprache (s. Anm. 70), 319.  Vahrenhorst, Kultische Sprache (s. Anm. 70), 319 f.

Das Selbstverständnis des Paulus als Apostel

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gestellten Kultgeschehens sind auch nicht näher zu spezifizieren. Die dichte Kultmetaphorik dieser Passage bringt jedoch in besonderer Deutlichkeit nicht nur die unüberbietbare Autorisierung des paulinischen Wirkens zur Sprache, sondern auch das Verständnis des Apostels, eine besondere und unersetzbare Rolle in einem apokalyptisch erfassten kosmisch-endzeitlichen Heilsgeschehen einzunehmen. Mit diesem eigenen Rollen- und Selbstverständnis unterscheidet sich Paulus grundlegend von jedem anderen urchristlichen Verkündiger seiner Zeit. Er sieht sich beauftragt, eine herausragende Rolle im eschatologischen Geschehen auszuführen. Das ist letztlich mehr als ein „Apostel“ und ohnehin mehr, als irgendeine spätere kirchliche Amtstheologie zu erfassen vermochte. Man könnte geradezu von der Rolle eines eschatologischen Hohepriesters sprechen, die Paulus hier für sich und seine Mission unter den Völkern beansprucht.

5 Das Selbstverständnis des Paulus und seine Rezeption Worin besteht das Selbstverständnis des Paulus? Dass er Apostel ist – wie die anderen Apostel auch? Dass er begnadigter Verfolger ist und als solcher auch in seiner Person ein Exempel für die Gerechtigkeit, die den Gottlosen geschenkweise zuteil wird – nicht zuletzt zum Ärgernis der Frommen? Dass er „Heidenapostel aus Israel“ ist, ein Jude, der in besonderer Weise über die Grenzen seines Volkes hinaus gewiesen ist und die Einbeziehung der Völker in das Heil des Gottes Israels begründet und gegen alle Angriffe verteidigt? Dass er als Person ein einzigartiges, im Voraus ausersehenes Werkzeug zu einem heilsgeschichtlich einzigartigen Werk ist, Sklave Christi, zur Mission Genötigter – und doch zugleich in einem eschatologischen Priesterdienst steht, dessen Glanz den Glanz des Mose überstrahlt? Die Spannweite im paulinischen Denken ist kaum in klar umrissenen Kategorien zu fassen. Kein anderer frühchristlicher Missionar und Theologe ist Paulus in dieser Hinsicht nahegekommen. Von da her ist die Frage nach seiner Rezeption, die in diesem Symposium zur Diskussion steht, letztlich die Frage, welche Aspekte und Linien in den jeweiligen Akten der Rezeption selektiert, welche unterstrichen und v. a. welche weggelassen werden. Was bleibt unverstanden oder für eine spätere Zeit unverständlich? Was hat sich der späteren Zeit aufgedrängt und dem Paulusbild unverlierbar eingeschrieben, und was erscheint durch die Zeitläufte zunehmend unwichtig oder für spätere kirchliche Begründungszusammenhänge unbrauchbar?

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Diese Fragen werden in den folgenden Beiträgen zu beantworten sein. Dass Paulus mehr als Missionar denn als Theologe, mehr mit seiner bei Lukas erzählten story, als in seinem ureigenen, höchst komplexen Denken rezipiert wurde, ist bekannt. Dass er dann sukzessive stärker als Märtyrer stilisiert wurde, vom 2. Timotheusbrief angefangen bis hin zum Paulusmartyrium, entspricht der späteren Ausgestaltung der Bilder anderer Apostel. Aber die Rezeptionsprobleme betreffen vor allem die Spezifika des paulinischen Selbstverständnisses: Wo wird z. B. die eigene jüdische Identität – zumal in ihrer Besonderheit – nicht mehr wahrgenommen und Paulus mehr und mehr zum Heros einer Heidenkirche gegen das Judentum und auch gegen das Judenchristentum? Wo und wie werden die spezifischen eschatologischen Kontexte, in denen Paulus sich wahrnahm, unklar und damit wesentliche Begründungszusammenhänge seiner Botschaft ausgeblendet? Und wo wird – schon im Neuen Testament – das unverwechselbar Eigene seines Apostolats (und das Ringen um diesen Apostolat im Streit mit anderen urchristlichen Zeugen) verwischt in der Harmonisierung des Bildes der „Apostel“, die gemeinsam und gleichsam unisono zu Grundzeugen der Kirche stilisiert werden, oder gar missbraucht als Legitimationsfiguren späterer Machtverhältnisse, so dass das lebendige Bild der Geschichte der frühesten Zeit nur noch in einer gewissen Erstarrung erhalten wurde? Diese Entwicklungen sind hier nicht mehr zu beschreiben und noch weniger zu bewerten. Der Blick zurück zum echten, lebendigen, schwer zugänglichen und in manchem unverständlichen Paulus mag aber dazu dienen, die späteren, allzu glatten Bilder und die einseitigen Inanspruchnahmen aufzubrechen und so gleichsam zur Glut des Anfangs zurückzukehren.

Lukas Bormann

Biographie und Rhetorik Das Paulusbild der Deuteropaulinen English Abstract: Is the reception of Paul and the presentation of his personality in the Deutero-Pauline letters and the Pastorals the result of Paul’s self-presentation or at least to some degree also a product of the autonomous interests of the pseudepigraphical authors? Dealing with insights from literary studies in autobiography the contribution analyses the use of the emphatic I (ἐγώ) in the undisputed letters of Paul, the Deutero-Pauline letters and the Pastorals. Keywords: Speech-in-character (prosopopoeia), “Emphatic I”, Pseudepigraphy, Deutero-Pauline Letters, Pastoral Epistles, Image of Paul.

1 Einführung Paulus selbst verwendet energisch das emphatische Ich des Briefautors, wechselt aber beständig auch in ein Wir, dessen Reichweite, d. h. dessen damit angesprochener Personenkreis, selten eindeutig zu bestimmten ist.¹ Diesen Gebrauch der ersten Person nehmen die pseudepigraphen Paulusbriefe auf.² Ohne erkennbares Zögern, bisweilen sogar mit einer gegenüber den unumstrittenen Paulusbriefen gesteigerten Betonung greifen sie das authentische Ich des Paulus auf und führen es als fiktionales Ich der Paulusrezeption weiter.³ Nach allgemeiner Lesererwartung besitzen die Autoren der pseudepigraphen Paulusbriefe

 Samuel Byrskog, „Co-Senders, Co-Authors and Paul’s Use of the First Person Plural,“ ZNW 87 (1996): 230 – 250, hier 247– 250.Vgl. Michael Winger, „Paul and ἐγώ. Some comments on Grammar and Style,“ NTS 63 (2017): 23 – 37; Thomas Johann Bauer, Paulus und die kaiserzeitliche Epistolographie. Kontextualisierung und Analyse der Briefe an Philemon und an die Galater, WUNT 276 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 281– 282.417– 418; Brian Dodd, Paul’s Paradigmatic „I“. Personal Example as Literary Strategy, JSNT.S 177 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 230 – 238.  Zum Problem der Pseudepigraphie s. Eckart Reinmuth, „Zur neutestamentlichen PaulusPseudepigraphie,“ in Nikolaus Walter, Eckart Reinmuth und Peter Lampe, Die Briefe an die Philipper, Thessalonicher und an Philemon, NTD 8/2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998), 190 – 202; Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen, Hg. Jörg Frey,WUNT 246 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009).  Emphatisch-isolierendes Ich (ἐγώ): Kol 1,23.25; vgl. 1,29 (ἐμοί); Eph 1,15 (κἀγώ); 3,1; 4,1; 5,32; vgl. 3,8 (ἐμοί); 1 Tim 1,11.15; 2,7; vgl. 1,16 (ἐμοί); 2 Tim 1,11; 4,6; vgl. 4,8 (ἐμοί); Tit 1,3.5. https://doi.org/10.1515/9783110533781-007

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für diesen Umgang mit der ersten Person nicht die notwendige Legitimation, da diese die Identität von realem Briefautor, Brief-Ich und erzähltem Ich voraussetzt.⁴ Die damit gestellte Frage nach der Bedeutung dieser Verschiebung vom authentischen Ich zum fiktionalen soll im Folgenden zunächst anhand von Fragestellungen analysiert werden, die in der Literaturwissenschaft im Umgang mit autobiographischen und biographischen Texten behandelt werden. Die historische Forschung, die diese autobiographischen Texte als Quellen versteht und auswertet, verwendet für sie die allgemeinere Bezeichnung „Ego-Dokumente“.⁵ Schulze definiert Ego-Dokumente als „Quellen, die Auskunft über die Selbstsicht eines Menschen geben.“⁶ Die neutestamentliche Exegese hat beide Diskurse, den literaturwissenschaftlichen wie den geschichtswissenschaftlichen, zu berücksichtigen, wenn sie eine angemessene Interpretation der unumstrittenen und pseudepigraphen Briefe des Corpus Paulinum anstrebt. Bevor dann die pseudepigraphen Texte selbst untersucht werden, soll zunächst als Ausgangspunkt der weiteren Überlegungen die einflussreiche Sichtweise der Paulusrezeption referiert werden, die Schnelle skizziert hat.⁷ Ihmzufolge hat die Selbststilisierung des Apostels, die zudem durch die Erfahrungen der Gemeinden mit dem „pneumatischen Kraftmensch“ Paulus gedeckt sei, die Paulusbilder der Deuteropaulinen wesentlich beeinflusst, wenn nicht gar im Wesentlichen hervorgebracht.⁸ Diese Sichtweise wird schließlich auf ihre Plausibilität geprüft, wenn in den materialen Hauptteilen die vermeintlich autobiographischen, tatsächlich aber biographischen oder besser noch biographisierenden Passagen dieser Texte, die mit emphatischem Ich und somit als Ego-Dokumente auftreten, im Kolosser- und Epheserbrief sowie in den Pastoralbriefen analysiert und ihre Funktionen für die jeweiligen Kommunikationssituationen bestimmt werden.⁹

 Vgl. Philippe Lejeune, „Der autobiographische Pakt,“ in Ders., Der autobiographische Pakt, Aesthetica (Frankfurt a. M: Suhrkamp, 1994), 13 – 51, hier 15.  Peter Kuhlmann, „Autobiographische Zeugnisse auf Papyri. Einblicke in die antike Alltagskultur,“ in Antike Autobiographien. Werke – Epochen – Gattungen, Hg. Michael Reichel, Europäische Geschichtsdarstellungen 5 (Köln: Böhlau, 2005), 109 – 121, hier 109.  Ego-Dokumente. Annäherung an den Menschen in der Geschichte, Hg. Winfried Schulze, Selbstzeugnisse der Neuzeit 2 (Berlin: Akademie Verlag, 1996), 14.  Udo Schnelle, „Paulus und die Anfänge einer christlichen Überlieferungskultur,“ in Paulus und Paulusbilder. Konstruktion – Reflexion – Transformation, Hg. Manfred Lang, ABIG 31 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2013), 191– 219.Vgl. Lukas Bormann, „Rezension Manfred Lang, Hg., Paulus,“ ThLZ 140 (2015): 392– 393.  Schnelle, Paulus und die Anfänge (s. Anm. 7), 218. Ähnlich: Bauer, Paulus (s. Anm. 1), 417– 418.  Der 2 Thess wird von Hanna Roose in diesem Band behandelt („Der 2. Thessalonicherbrief im Verhältnis zum 1. Thessalonicherbrief. Ein Gedankenexperiment“) und deswegen hier ausgelassen.

Biographie und Rhetorik

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2 Autobiographisches und biographisches Schreiben Die Paulusrezeption in den Deuteropaulinen und Pastoralbriefen bedient sich der Gattung des Briefes. Diese Entscheidung ist alleine schon deswegen leicht erklärlich, weil Paulus selbst uns keine andere literarische Form als den Brief hinterlassen hat. Es erscheint zwar durchaus plausibel, dass Paulus auch Prophetien, Florilegien mit Schriftzitaten, Herrenworte (1 Kor 7,10; 9,14; 11,23; vgl. 1 Kor 7,12.25) und einzelne geformte Texte wie den Philipperhymnus (Phil 2,6 – 11), die Abendmahlsparadosis (1 Kor 11,23 – 26) oder das Auferstehungsbekenntnis 1 Kor 15,3b–5 notiert haben könnte, die uns überkommene schriftsprachliche Kommunikation führt er jedoch ausschließlich mit Hilfe der Gattung Brief. Die Autoren der deuteropaulinischen Briefe und der Pastoralbriefe entscheiden sich dafür, Briefe unter dem Namen des Paulus als fiktive Ego-Dokumente, identifiziert durch das emphatische Ich der Briefkommunikation, zu formulieren und in Umlauf zu bringen. Diese Vorgehensweise ist auch innerhalb der neutestamentlichen Pseudepigraphie längst nicht selbstverständlich oder gar unausweichlich, finden sich doch auch Formen der Paulusrezeption, die auf das fiktive Ich des Briefautors Paulus verzichten. Der 1. Petrusbrief verbindet beispielsweise zentrale Aussagen der paulinischen Theologie mit der Autorität des Petrus.¹⁰ Auch der 2. Petrusbrief wirkt an der Paulusrezeption mit, indem er einige instruierende Richtlinien für die Interpretation der Briefe des Paulus vorschlägt (2 Petr 3,15 f.).¹¹ Schließlich präsentiert sich auch der Hebräerbrief durch die Schlussgrüße mit der Nennung von Haft und Freilassung des „Bruders Thimotheus“ als zumindest der paulinischen Tradition nahe stehend (Hebr 13,23).¹² Die Entscheidung, Briefe zu schreiben, die dem Leser durch die Wahl der 1. Pers. Sg. signalisieren, dass sich in ihnen der Apostel Paulus selbst äußert, ist demnach im Neuen Testament zwar nicht ohne Alternative, sie war aber histo-

 Reinhard Feldmeier, Der erste Brief des Petrus, ThHK 15,1 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2005), 19, Anm. 95 – 96; Dieter Zeller, „‚Tod gegenüber der Sünde – Leben für Gott‘. Zur Parallele Röm 6,1– 11/1 Petr 2,24; 4,1 f.,“ in Paulus und Petrus. Geschichte – Theologie – Rezeption, Hg. Heike Omerzu und Eckart David Schmidt, ABIG 48 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2016), 185 – 194.  Jörg Frey, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus, ThHK 15,2 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2015), 164– 165.  Knut Backhaus, „Der Hebräerbrief und die Paulusschule,“ in Ders., Der sprechende Gott. Gesammelte Studien zum Hebräerbrief, WUNT 240 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 23 – 48.

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risch naheliegend. Sie kann durch die Annahme eines Paulusnetzwerks,¹³ dessen Mitglieder bereits als Mitabsender oder sogar Mitautoren in Paulusbriefen aufgetreten sind,¹⁴ wie auch durch unser Wissen darüber, dass Paulus zumindest für den Römerbrief einen Schreiber genutzt hat (Röm 16,22), zusätzlich plausibel gemacht werden.¹⁵ Schließlich sprechen auch die Eigenhändigkeitsvermerke, „mit meiner (eigenen) Hand“, in 1 Kor 16,21 und Gal 6,11 dafür, dass das Abfassen der unumstrittenen Paulusbriefe üblicherweise bereits mehrere Personen miteinbezog.¹⁶ Die Vorstellung, dass Paulus beim Briefeschreiben auf technische und vielleicht auch sprachlich-inhaltliche Unterstützung zurückgriff, ist in besonderer Weise für die Briefe, die Paulus aus der Haft schreibt, Philemon und Philipper (Phil 1,7.13 f.; Phlm 1.9 u. ö.), realitätsnah und historisch einleuchtend.¹⁷ Die Wahl der neutestamentlichen Autoren, pseudepigraphe Briefe des Paulus abzufassen, ist demnach durch die Möglichkeit, auf diese Weise die Kontinuität in der schriftsprachlichen Kommunikation der Personen um Paulus weiterzuführen, nahegelegt worden. Allerdings sind mit der historischen Plausibilität der Entstehung der paulinischen Pseudepigraphie noch nicht die Sinndimensionen erfasst, die aus der Entscheidung folgen, sich das Ich des Paulus anzueignen.¹⁸ Diese sollen nun näher diskutiert werden. Schwyzer notiert zum Gebrauch der Personalpronomina in der ersten Person: „Die Nominative der Personalpronomina (oder die Nominative der dafür eintre-

 Zum Konzept des asymmetrischen Netzwerks s. Michael Trainor, „Excavating Epaphras in Colossae,“ in Colossae in Space and Time. Linking to an Ancient City, ed. Alan H. Cadwallader and Michael Trainor, NTOA/StUNT 94 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011), 232– 246; Lukas Bormann, Der Brief des Paulus an die Kolosser, ThHK 10/1 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2012), 10 – 12. Zur Kritik an der Vorstellung einer „Paulusschule“ s. Thomas Schmeller, Schulen im Neuen Testament? Zur Stellung des Urchristentums in der Bildungswelt seiner Zeit, HBS 30 (Freiburg u. a.: Herder, 2001), 93 – 182.  Byrskog, „Co-Senders, Co-Authors“ (s. Anm. 1), 247– 250.  Ernest Randolph Richards, The Secretary in the Letters of Paul, WUNT 2/42 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1991), 201.  Zum Eigenhändigkeitsvermerk s. Peter Arzt-Grabner, Philemon, PKNT 1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003), 242, der allerdings am erhaltenen Material der Papyri festgestellt hat, dass mit den Eigenhändigkeitsvermerken kein Schriftwechsel und somit wohl auch kein Schreiberwechsel verbunden gewesen sei, „d. h. dass jeweils das ganze Dokument von ein und demselben Schreiber geschrieben wurde und nicht nur eine direkt mit τῇ ἰδίᾳ μου χειρί verbundene Aussage.“  Peter Müller, Der Brief an Philemon, KEK 9/3 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht), 2012, 49 – 50.  Zur Vielfalt neutestamentlicher und speziell paulinischer Brief-Pseudepigraphie s. David E. Aune, „Reconceptualizing the Phenomenon of Ancient Pseudepigraphy. An Epilogue,“ in Pseudepigraphie (s. Anm. 2), 789 – 824, bes. 810 – 816.

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tenden Demonstrativa) wurden nur gesetzt, wenn ein besonderer Nachdruck auf sie gelegt werden sollte. […] Der Nachdruck ist auch hier weitgehend an den Gegensatz gebunden, der jedoch auch nur latent oder nur im Zusammenhang gegeben sein kann, so daß sich dann ein emphatisch-isolierender Gebrauch entwickelt.“¹⁹ In den unumstrittenen Paulusbriefen begegnet die 1. Pers. in ihrem emphatischen Gebrauch als Personalpronomen ἐγώ, als Krasis κἀγώ oder aber in Dativwendungen mit ἐμοί,²⁰ in einigen Passagen gehäuft.²¹ Zieht man die Stellen ab, an denen das Personalpronomen innerhalb eines Schriftzitats verwendet wird (z. B. Röm 11,3=1 Kön 19,10.14 für Ich, Elia), oder an denen der einfache technische Gebrauch im Sinne von Ich im Gegensatz zu den genannten Anderen vorliegt,²² dann verbleiben einige Einzelaussagen im Galaterbrief sowie zumindest drei bedeutsame Textpassagen, in denen Paulus das emphatische Ich zur Markierung einer paradigmatischen Positionierung verwendet: 1. Der theologisch-anthropologische Rückblick in Röm 7,7– 25; 2. die apostolische Narrenrede in 2 Kor 11,22b– 12,10 und 3. der soteriologische Rückblick in Phil 3,4b–11.²³ Es fällt auf, dass Paulus in erzählenden, im heutigen Sinne als autobiographisch zu verstehenden Passagen, wie besonders in der Ich-Erzählung von Gal 1,13 – 2,14, auf den Gebrauch dieses emphatischen Ichs, d. h. des Personalpronomens der 1. Pers., verzichtet.²⁴ Er nutzt es hingegen in den interpretativen Rahmungen Gal 1,12 (paradigmatisch: „Ich (ἐγώ) habe es […] durch Offenbarung […] empfangen“) und 2,19 (metaphorisch: „Denn ich (ἐγὼ γάρ) bin dem Gesetz […] gestorben“), dort also, wo der paradigmatische Charakter der Aussage, nämlich die grundsätzliche Bedeutung der Konversion für das Ich und damit für alle Menschen hervorgehoben werden soll. Roberts Gaventa hebt diesen paradigmatischen Charakter von Gal 1 f. hervor. Der Abschnitt sei „a paradigm of the singularity of the gospel, and he [Paul, L.B.] uses his experience to call the Galatians into that singularity in their own faith-lives.“²⁵

 Eduard Schwyzer, Griechische Grammatik, HAW 2/1 Bd. 2 (München: Beck’sche Verlagsbuchhandlung, 62013), 187.  Z. B. Gal 6,14: ἐμοὶ δὲ μὴ γένοιτο. Hans Lietzmann, An die Galater, HNT 10 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1923), 40 übersetzt: „Ich aber will mich nimmermehr“.  Vgl. Übersicht und stilistische Analyse des Gebrauchs bei Winger, „Paul and ἐγώ“ (s. Anm. 1), 23 – 37.  Im 1 Kor wird ἐγώ fast durchweg verwendet, um Aussagen des Paulus („ich, aber“) von denen des Apollos, Petrus, Christus und anderer Apostel abzugrenzen (3,6; 5,3; 7,10; 9,6.15.26; 15,10 f.; vgl. 1,12; 3,4).  Dodd, Paul’s Paradigmatic „I“ (s. Anm. 1).  Die gleiche Beobachtung zu Gal 1– 2 macht Winger, „Paul and ἐγώ“ (s. Anm. 1), 37.  Vgl. die Deutung von Beverly Roberts Gaventa, „Galatians 1 and 2: Autobiography as Paradigm,“ NT 28 (1986): 309 – 326, hier 318.

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Paulus verwendet demnach an den Stellen das emphatische Ich, an welchen er den vom Heilsgeschehen exemplarisch und paradigmatisch betroffenen Menschen, den Adam-Anthropos Paulus thematisiert.²⁶ Dort aber, wo er seine Biographie im engeren Sinne des Geschehensablaufs darstellt, genügen ihm die entsprechenden Verbformen der 1. Pers. Sg. Ein Vergleich mit dem autobiographischen Stil, den Josephus in seiner vita wählt, verdeutlicht, dass Zeitgenossen des Paulus in autobiographischen Passagen durchaus das emphatische Ich gebrauchen konnten. Josephus hebt seine Person mit diesem Stilmittel etwa in den folgenden Zusammenhängen nicht paradigmatisch, sondern individuell isolierend hervor: (1) Ἐμοὶ δὲ γένος ἐστὶν οὐκ ἄσημον („Ich aber bin von vornehmer Herkunft“); (2) ἐμοὶ δ᾽ οὐ μόνον ἐξ ἱερέων ἐστὶν τὸ γένος („ich bin aber nicht nur von priesterlicher Herkunft“); (5) ἐμοὶ δὲ παῖδές εἰσιν τρεῖς („ich habe aber drei Kinder“); (8) ἐγὼ δὲ συμπαιδευόμενος ἀδελφῷ Ματθίᾳ τοὔνομα („ich aber bin mit dem Bruder mit Namen Matthias zusammen erzogen worden“); (14) οἷς ἐγὼ πόρον εὑρέσθαι βουλόμενος σωτηρίας („denen wollte ich Ratschläge erteilen, um Rettung zu finden“); (15) ἐγώ τε καί τινες ἕτεροι περὶ ὀγδοήκοντα σύμπαντες ἀνελήφθημεν εἰς τὸ πλοῖον („ich und einige andere, so etwa insgesamt 80 [von 600 Schiffbrüchigen, L.B.], wir wurden in das Schiff aufgenommen“); (30) Λαβὼν οὖν ἐγὼ τὰς ὑποθήκας ταύτας ἀφικόμην εἰς τὴν Γαλιλαίαν („Da nahm ich nun diese Aufträge und ging nach Galiläa“). Josephus hebt in seinen autobiographischen Aussagen seine Person demnach gerne mit dem emphatischen Ich hervor. Paulus jedoch verzichtet in den autobiographischen Passagen auf diesen Gebrauch des Personalpronomens und nutzt es, jenseits des technischen Gebrauchs, der im 1 Kor dominiert, für paradigmatische Aussagen mit anthropologischer Tiefe. Diese ersten Beobachtungen am Umgang des Paulus mit der ersten Person weisen bereits darauf hin, dass dieses Phänomen näher betrachtet werden muss, um es angemessen zu erfassen. Zu diesem Ziel sind einige Überlegungen zum autobiographischen Schreiben anzustellen und Ergebnisse der Autobiographieforschung fruchtbar zu machen.

 Zur Vorstellung des Adam-Anthropos als anthropologisch-christologische Kategorie der paulinischen Soteriologie, die Paulus aus Gen 2– 3 entwickelt und mit eigenen biographischen Erfahrungen (z. B. Röm 7,7– 25) konkretisiert hat, s. Lukas Bormann, „Adam and Eve in Paul,“ in Adam and Eve Story in the Hebrew Bible and in Ancient Jewish Writings Including the New Testament, ed. Annti Laato and Lotta Valve, Studies in the Reception History of the Bible 7 (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2016), 295 – 311, hier 300 – 301; David Lincicum, „Genesis in Paul,“ in Genesis in the New Testament, ed. Maarten J.J. Menken and Steve Moyise, LNTS 466 (London: T&T Clark, 2012), 99 – 116, hier 104– 106; James D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle (Grand Rapids, MI, Cambridge: Eerdmans, 1998), 79 – 101; Morna D. Hooker, From Adam to Christ. Essays on Paul (Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1990), 77– 78.

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So unkompliziert das autobiographische Schreiben zunächst erscheinen mag – Georg Misch hat es einfach als „die Beschreibung (graphia) des Lebens (bios) eines Einzelnen durch diesen selbst (auto)“ definiert –, so komplex sind die Voraussetzungen für die autobiographische Textgestaltung und für die Rezeption autobiographischer Texte.²⁷ Folgende vier Sachverhalte werden in der gegenwärtigen Autobiographieforschung diskutiert.²⁸ 1. Ich-Zentrierung: Autobiographisches Schreiben führt notwendig zu Verzerrungen, da es unausweichlich ein Ich in den Mittelpunkt der berichteten Ereignisse stellt.²⁹ Diese beruhen allerdings notwendig auf einer Vielzahl von Kausalitäten, die in dieser Ich-Perspektive nicht oder nur teilweise zur Geltung kommen. Die erzählte Welt der Autobiographie reduziert die Vielzahl der Wirkungsmechanismen auf diejenigen, die in der Ich-zentrierten Welt des Erzählers thematisiert werden. Dadurch sind bestimmte Effekte in der Repräsentation der Welt in der Autobiographie verbunden. Die Welt erscheint entweder als übermächtig wirksam und das Ich als passiv und gewissermaßen als „Opfer“, oder das Ich wird umgekehrt zum dominanten „Helden“, der diese Welt unmittelbar zu beeinflussen oder gar zu bestimmen versteht. 2. Die Gesetze des Schreibens oder der Sprache, d. h. Rhetorik und sprachliche Tropen: Das autobiographische Schreiben kann keine eigene Auto-Sprache entwickeln, die es vollständig an das exklusiv vom schreibenden Ich Erlebte und nun autobiographisch Berichtete anpassen kann.³⁰ Es ist auf die allgemeine Sprache als Mittel zur Verständigung und Kommunikation angewiesen. Diese Sprache ist geprägt durch Wendungen, Motive und Metaphern, die fremde Verstehens- und Wahrnehmungszusammenhänge auf das eigene Erleben beziehen. Diese Tropen, d. h. rhetorische Figuren, können kunstvoll-kreativ oder nachlässigkonventionell gewählt werden, sie werden aber jeweils das vermeintlich originär Individuelle des autobiographischen Schreibens mit vorgängigen Ausdrucksfor-

 Georg Misch, Geschichte der Autobiographie, Bd. 1: Das Altertum, erste Hälfte (Frankfurt: Klostermann, 41976), 7.  Im Folgenden fasse ich Überlegungen aus Vorstudien zusammen: Lukas Bormann, „Das autobiographische ‚Ich‘ des Paulus und das politische Subjekt,“ in Subjekt werden. Neutestamentliche Perspektiven und politische Theorie, Hg. Eckart Reinmuth, ThB 162 (Berlin, New York: de Gruyter, 2013), 213 – 236, hier 213 – 224; Ders., „Autobiographische Fiktionalität bei Paulus,“ in Biographie und Persönlichkeit des Paulus, Hg. Eve-Marie Becker und Peter Pilhofer, WUNT 187 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 106 – 124, hier 106 – 117.  Roy Pascal, Die Autobiographie. Gehalt und Gestalt, SpLi 19, Übers. aus dem Englischen von M. Schaible, überarb. von Kurt Woelfel (Stuttgart: Kohlhammer, 1965), 21.  Paul de Man, „Autobiographie als Maskenspiel,“ in Die Ideologie des Ästhetischen, Hg. Christoph Menke, Übers. aus dem Amerikanischen von J. Blasius (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1993), 131– 146.

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men zur Sprache bringen. Die Autonomie des autobiographischen Schreibens stößt notwendig auf die Heteronomie, die durch die Sprache und ihre rhetorischen Formen bestimmt ist. 3. Das Verhältnis zwischen dem autobiographischen Autor und dem Ich der Autobiographie: Auch wenn das autobiographische Schreiben auf der Einheit von Autor, Erzähler und Protagonist der Autobiographie beruht, treten doch im Moment des Erinnerns das schreibende Ich der Gegenwart (One-who-is) und das beschriebene Ich der Vergangenheit (One-who-was) auseinander.³¹ Es entstehen eine Distanz und ein operativer Zwischenraum, die das schreibende Ich dazu in die Lage versetzen, sich dem beschriebenen Ich gegenüber wie ein beliebiger Autor zu verhalten und alle Mittel des Schreibens anzuwenden, die auch jedem anderen Autor zur Verfügung stehen. Der Zeitpunkt des Erinnerns und der Grad der sozialen Zugänglichkeit des Erzählten bestimmen zudem die Perspektive, in die das Erinnerte gestellt wird, und damit den Grad und die Qualität der Verzerrung des vergangenen Geschehens, die notwendig mit dem autobiographischen Schreiben verbunden sind. Pascal hält deswegen fest: „Die Verfälschung der Wahrheit durch den Akt der erinnernden Besinnung ist ein so grundlegendes Wesensmerkmal der Autobiographie, dass man sie als deren notwendige Bedingung bezeichnen muss.“³² 4. Vom Lesen der Autobiographie: Lejeune vertritt die These, dass die Autobiographie nicht durch ihren Gegenstand oder durch eine bestimmte Art des Schreibens zur Autobiographie, zu einer eigenen Gattung, wird, sondern durch die besondere Weise der Rezeption, die sie auslöst. Er spricht deswegen vom „autobiographischen Pakt“. Die Autobiographie als Gattung beruhe „auf einer Analyse, die die gesamte Ebene der Publikation einbezieht, also den impliziten oder expliziten Vertrag, den der Autor dem Leser anbietet, einen Vertrag, der die spezifische Lesart des Textes bestimmt und Effekte erzeugt, die dem Text zugeschrieben werden und ihn als Autobiographie zu definieren scheinen.“³³ Die Geschichte der Autobiographie sei demnach eine Geschichte der angebotenen Leseverträge und ihrer Realisierungen. Der „Pakt der Autobiographie“ bestehe darin, dass der Leser mit der Identität von Autor, Erzähler und dem Protagonist rechnet. Der Autobiograph nimmt eine Perspektive ein, die durch keinen anderen Erzähler zu vertreten ist als durch ihn selbst, er spricht aber über sein Leben als ein Leben in einer Welt, die auch anderen vor Augen steht und somit intersubjektiv zugänglich ist. Die Autobiographie ist an diese Beziehung zur lesenden  William H. Gass, „The Art of Self. Autobiography in an Age of Narcissism,“ Harper’s Magazine 288/1728 (1994): 43 – 52, hier 45.  Pascal, Autobiographie (s. Anm. 29), 90.  Lejeune, „Der autobiographische Pakt“ (s. Anm. 4), 50.

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Gemeinschaft gebunden und hat auch von dem auszugehen, was das Leben des Autors mit dem der anderen verbindet. Vor dem Hintergrund dieser Gemeinsamkeit vermittelt die Autobiographie nun aber den Eindruck, dass das Ich Einsichten preisgibt, die nur ihm vorbehalten sind. Diese Überlegungen zum autobiographischen Pakt knüpfen an das moderne Verständnis von literarischen Gattungen an, nach dem diese weniger durch textimmanente Charakteristika definiert werden können als über die Lesererwartungen, die sie auslösen. Das autobiographische Schreiben ist zwar in besonderer Weise formlos, es gehört keiner der großen Gattungen Drama, Poesie oder Roman an, ist aber sehr wohl durch den besonderen Lesevertrag charakterisiert, den es anbietet, eben den autobiographischen Pakt.³⁴ Mit diesen grundlegenden Einsichten der Autobiographieforschung hat sich de Man in einem einflussreichen wie auch umstrittenen Essay auseinandergesetzt.³⁵ Er schlägt vor, die Autobiographie als Symptom eines Problems zu beschreiben, das sie aber erst selbst hervorbringt, nämlich die verfehlte Erwartung von Authentizität. Für de Man ist autobiographisches Schreiben ein Maskenspiel, das das Ich mit sich selbst und mit dem Leser betreibt. Die Autobiographie wird damit unweigerlich auch zu einem Versteckspiel, das überhaupt erst die unerfüllbare Erwartung an die Authentizität des Ichs hervorbringt. Vor diesem Hintergrund verschwimmt der Unterschied von Biographie und Autobiographie. Diese Spannung nutzten wiederum Derrida und Bennington für ihr Experiment einer gemeinsam und gegeneinander verfassten Bio-Autobiographie Derridas mit dem Titel Circonfession.³⁶ Autobiographie und Biographie sind vom gleichen

 Dieses Verständnis, nach dem eine literarische Gattung nicht allein durch distinkte Formmerkmale, sondern auch durch die Lesererwartung bestimmt ist, wird in der Qumranforschung, die in dieser Hinsicht vor weit größeren Herausforderungen steht als die neutestamentliche Wissenschaft, angewendet, s. Molly M. Zahn, „Genre and Rewritten Scripture. A Reassessment,“ JBL 131 (2012): 271– 288, hier 280: Zahn hebt den funktionalen und den rhetorischen Aspekt der Gattung hervor: „If genre is defined as a typified action, as a way in which an author or language user responds to a given situation, or as a means for communication and meaning making, then it follows that genre must be meaningful at the level of the author and the audience.“  De Man, „Autobiographie als Maskenspiel“ (s. Anm. 30).  Geoffrey Bennington und Jacques Derrida, Jacques Derrida: ein Portrait, Übers. aus dem Französischen von Stefan Lorenzer, Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 1550 (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1994). Derrida erschien der Wunsch Benningtons, eine Biographie über ihn zu schreiben, als ein theologisches Programm zur Vernichtung seines Namens, gegen das er sich als autobiographischer Autor zur Wehr setzte, indem er jeder Seite der Biographie überraschende autobiographische Überlegungen entgegenstellte.

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Gestus des Definierens, Arrangierens und Verzerrens bestimmt, so dass die Frage, wer hier definiert, arrangiert und verzerrt, nachrangig ist.³⁷ Folgt man diesen Überlegungen, historisch und philologisch gemäßigt – denn historisch ist es durchaus von Belang, wer, wann und mit welcher Absicht das Maskenspiel der Bio-Autobiographie betreibt –, dann ist das Paulusbild der Deuteropaulinen in der Terminologie de Mans das Ergebnis eines Maskenspiels, bei dem nun aber ein fiktiver Autor unter Nutzung des emphatischen Ichs die Figur Paulus in Maske zum Maskenspiel, Prosopopoiie (προσωποποιία), auftreten lässt. Paulus entscheidet in seinen autobiographischen Texten selbst, in welcher Maske er auftritt.³⁸ Die Autoren der paulinischen Pseudepigraphen übernehmen diese Aufgabe dann für ihn. Sie laden den Leser mit der Vertrautheit des brieflichen Ichs ein, den autobiographischen Pakt mit dem Autor zu schließen. Literaturwissenschaftlich hat demnach die moralische Frage nach Fälschung oder Täuschung, die für manche Exegeten so hohes Gewicht hat, nur eine untergeordnete Bedeutung: Paulus, der Autobiograph, wie diejenigen, die in seinem Namen als Autobiographen auftreten, tatsächlich aber Biographen sind, unterscheiden sich in ihrer Haltung als Autoren kaum: Sie lassen Paulus in einem Maskenspiel auftreten. Nun kann ein Zwischenresümee festgehalten werden. Paulus selbst gebraucht das emphatische Ich dort, wo er das paradigmatische Ich, das glaubende und empfangende Subjekt des Heilsgeschehens, thematisiert. In diesen Passagen entfaltet er die rhetorische Energie, die das Maskenspiel, die Prosopopoiie, erfordert. In der anthropologisch-theologischen Reflexion von Röm 7,12– 25 verschmilzt er sein Ich mit Adam und zugleich mit dem typischen Nichtjuden ohne Gesetz.³⁹ In der apostolischen Narrenrede, 2 Kor 11,22b–12,10, persifliert er den Tatenbericht des Augustus und die apokalyptischen Himmelsreisen, setzt dabei in der Rolle des Mimus verschiedene Masken auf und wieder ab, etwa die des Soldaten, der auf seinen ersten Kampfeinsatz zurückblickt.⁴⁰ Im soteriologisch-autobiographischen Rückblick von Phil 3,4b–11 thematisiert Paulus die Teilhabe an der Gerechtigkeit aus Glauben in Antithesen. In seinen im eigentlichen Sinn au-

 Lukas Bormann, „Augustinus: Bekenntnisse,“ in Weltliteratur – Eine Braunschweiger Vorlesung, Hg. Renate Stauf und Cord-Friedrich Berghahn, Braunschweiger Beiträge zur deutschen Sprache und Literatur 7 (Bielefeld: Verlag für Regionalgeschichte, 2004), 25 – 41, hier 40.  De Man, „Autobiographie als Maskenspiel“ (s. Anm. 30), 140.  Stanley K. Stowers, „Romans 7.7– 25 as a Speech-in-Character (προσωποπιία) and Paul’s Rhetoric Education,“ in Paul in his Hellenistic Context, ed. Troels Engberg-Pedersen (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1995), 180 – 202.  Laurence L. Welborn, „Primum tirocinium Pauli (2 Cor 11,32– 33),“ BZ 43 (1999): 49 – 71; Bormann, „Das autobiographische ‚Ich‘“ (s. Anm. 28), 232– 235.

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tobiographischen, nämlich faktual erzählenden Passagen wie Gal 1,13 – 2,14 hingegen verzichtet er auf das emphatische Ich. Paulus bietet demnach mit dem emphatischen Ich den autobiographischen Pakt seinen Lesern dort an, wo es um den Menschen vor Gott geht, und verzichtet weitgehend auf das rhetorische Spiel mit den Lesererwartungen, wenn er faktual biographisch berichtet. Wie geht nun die Paulusrezeption mit dem emphatischen Ich und den damit verbundenen Selbststilisierungen des Paulus um? Im nächsten Abschnitt wird zunächst der Stand der wissenschaftlichen Debatte zum Paulusbild bei Paulus und in der Paulusrezeption anhand eines neueren Beitrags dargestellt.

3 Udo Schnelle: Vom paulinischen Kraftmenschen zur christlichen Überlieferungskultur Schnelle skizziert die Entwicklung des Paulusbildes in der Paulusschule als eine scheinbar klare Linie, die vom Wirken und den Selbstaussagen des Paulus zum Paulusbild der Paulusrezeption führt.⁴¹ Der Apostel nehme einen zentralen Platz in der „christlichen Überlieferungskultur“ ein, weil er zwar nicht der Gründer, aber doch „der maßgebliche Former“ des frühen Christentums gewesen sei (191). Dieses vertrete ein „universales Konzept messianischer Erlösung“ und sei deswegen von Akkulturation, Inkulturation sowie transethnischen Konzeptionen geprägt gewesen (193). Im Zuge dessen habe das paulinische Christentum eine „paulinische Erinnerungs- und Überlieferungskultur“, die auf der „wirkmächtigen Person“ des Paulus beruhe, hervorgebracht (193). Am Anfang dieses Prozesses stehe nicht Christus, auch wenn Paulus beständig auf diesen verweise, sondern Paulus selbst, seine Auseinandersetzung mit kursierenden Paulusbildern (Gal 1– 2; 2 Kor 10 – 13; Phil 3,2– 11) und schließlich seine „wort- und bildreiche rhetorische Selbststilisierung“, durch die er sich als „Prototyp des Evangeliumsverkündigers“ präsentiert habe (198). Diese Selbststilisierung des Paulus habe Anhalt an seinem Lebenswerk gehabt, da sie sonst kaum „auf Dauer überzeugt“ hätte (198). Die Schulerfahrungen, die Paulus in Tarsus und Jerusalem gemacht habe, hätten ihn dazu befähigt, „die Paulusschule als Keimzelle der Paulusüberlieferung“ in Ephesus im Lehrsaal des Tyrannos (Apg 19,9 f.) zu gründen (203). Aus

 Schnelle, „Paulus und die Anfänge“ (s. Anm. 7), 191– 219. Die Seitenzahlen in diesem Textabschnitt verweisen auf diesen Aufsatz.

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dieser Schule seien bereits seine Briefe als „Gemeinschaftswerke“ hervorgegangen (200), an denen Schreiber und Mitverfasser, aber auch Mitarbeiter und Gemeindegesandte mitgewirkt hätten. Dieser Kreis habe die Paulusschule nach seinem Tod weitergeführt und die Deuteropaulinen abgefasst (202– 203). Die offene Konzeption der paulinischen Theologie ermöglichte und forderte das Weiterdenken, außerdem habe der Märtyrertod des Paulus ihn zur „zentralen Identifikationsfigur des frühen Christentums“ erhoben (204). Beides, Theologie und Martyrium, habe zum Paulusbild der Deuteropaulinen geführt (203 – 209): So habe sich zunächst der Kolosserbrief an der Theologie und an der Person des Paulus als dem einen „Apostel der universalen Kirche“ orientiert (205), wobei die Person des Apostels selbst zum Teil des Evangeliums und des die Kirche gründenden Heilsplans Gottes geworden sei (204 –205). Der Epheserbrief gehe noch weiter und stelle das Wirken des Paulus in heilsgeschichtlichen Dimensionen dar (205 – 206). Dementsprechend sei Paulus in Eph 3,1– 13 der „entscheidende Offenbarungsträger für die Kirche“ (205). Demgegenüber nutze der 2. Thessalonicher in Fragen der Parusie und der Ethik zwar paulinische Aussagen, gebe aber doch eher unpaulinische Antworten, und sei deshalb keine Weiterentwicklung (206 – 207). Die Pastoralbriefe schließlich griffen beständig auf Paulus als Apostel zurück und formten ihn als Person zum Urbild der Heilsgeschichte (207– 209). Die Sichtweise Schnelles lässt sich in etwa so zusammenfassen: Paulus habe bewusst ein bestimmtes Selbstbild stilisiert, das durch seine weitgehende Übereinstimmung mit der Realität überzeugt habe. Die Paulusschule mit Sitz in Ephesus, die Deuteropaulinen (und auch die Apostelgeschichte) hätten dieses Selbstbild des Paulus aufgegriffen und weitergeführt. Paulus sei zu Lebzeiten als ein „pneumatische(r) Kraftmensch“ aufgetreten und habe deswegen kanonische Wirkung entfaltet (218). Er wollte zur Norm des Evangeliums werden und über richtig und falsch entscheiden. Dies sei ihm letztlich durch die Kanonisierung seiner Schriften sowie die weitere Rezeption und Inanspruchnahme seiner Person als Identitätsfigur durch die Paulustradition gelungen (218 – 219). Schnelle sieht demnach die Paulusrezeption als eine direkte Wirkung des Auftretens des Paulus an. Die von Paulus selbst freigesetzten Wirkkräfte hätten die Paulusrezeption hervorgerufen und bestimmt. Diese Sichtweise sieht kaum Brüche zwischen Paulus und Paulusrezeption und schätzt sowohl die Eigenaktivität als auch die Interessen der Überlieferungsträger und Akteure der Paulusrezeption eher gering ein. Im Folgenden soll anhand der Analyse der Ich-Aussagen deutlich gemacht werden, dass die Akzente der Paulusrezeption weniger durch Paulus selbst als vielmehr durch den Gestaltungs- und Wirkungsdrang ihrer Akteure bestimmt gewesen sind. Die nun folgenden Analysen der Deuteropaulinen und Pastoralbriefe folgen drei Leitfragen: 1. Greifen die Deuteropaulinen protopaulinische Aussagen der Selbststilisierung auf? 2. Lassen sich die Paulus-

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bilder der Deuteropaulinen als Wirkungen des Paulus erklären? 3.Welche Themen werden tatsächlich mit der Person des Paulus verbunden?

4 Paulus als Diener (διάκονος) der universalen Evangeliumsverkündigung (Kolosserbrief) Bereits der Sachverhalt, dass das Schreiben wie die Mehrzahl der unumstrittenen Paulusbriefe einen Mitabsender nennt, weist auf ein Charakteristikum des Paulusbildes des Kolosserbriefs:⁴² Paulus ist im Kolosser trotz seiner hervorgehobenen Stellung keine isolierte Einzelfigur. Der „Bruder Timotheus“, der von einigen Exegeten auch als der reale Verfasser des Briefes in die Diskussion gebracht wird,⁴³ steht im Präskript neben Paulus. Letzterer wird aber dann doch – anders als etwa in 1 Thess 1,1 und Phil 1,1, aber ähnlich wie in 1 Kor 1,1 und 2 Kor 1,1 – als „Apostel Jesu Christi“ deutlich unter den Absendernamen hervorgehoben. Das Präskript des Kolosserbriefs führt demnach eine Entwicklung in der paulinischen Selbstvorstellung weiter, die in den unumstritten echten Paulinen beginnt und die die Selbstvorstellung des Briefautors Paulus zunehmend titular erweitert. Nach Roller ist bei der Entwicklung des paulinischen Briefformulars eine „fortschreitende Selbständigkeit des Apostels seinen Mitarbeitern und Missionsgehilfen gegenüber“ zu beobachten.⁴⁴ Auch Byrskog meint, dass eine gewisse Entwicklung vom kollektiven Wir zum selbstbewussten Ich des Paulus festzustellen sei.⁴⁵ Er schränkt aber ein, dass von einer absoluten Selbständigkeit des späten Paulus, wie sie Roller unter der Annahme der Echtheit der Pastoralbriefe behauptet, bezüglich der heute als unumstritten echt angesehenen Paulusbriefe nicht die Rede sein könne. In Bezug auf die späteren echten Paulinen, wie den Römerbrief, hält er fest: „Later genuine Pauline letters give no room for visualizing an apostle thinking and acting entirely on his own.“⁴⁶

 Zum Paulusbild des Kolosserbriefs vgl. Manfred Lang, „Der erinnerte Paulus. Das Paulusbild nach Kol 1,24– 2,5 und Eph 3,1– 13,“ in Paulus und Paulusbilder (s. Anm. 7), 153 – 190; Ingrid Maisch, Der Brief des Paulus an die Gemeinde in Kolossae, ThKNT 12 (Stuttgart: Kohlhammer, 2003), 132– 147; Bormann, Kolosser (s. Anm. 13), 109 – 120.  James D.G. Dunn, The Epistles to the Colossians and to Philemon, NIGTC (Grand Rapids, MI / Carlisle: Eerdmans / Paternoster Press, 1996), 38 – 40.  So schon Otto Roller, Das Formular der paulinischen Briefe. Ein Beitrag zur Lehre vom antiken Brief, BWANT 58 (Stuttgart: Kohlhammer, 1933), 187.  Byrskog, „Co-Senders, Co-Authors“ (s. Anm. 1), 250.  Byrskog, „Co-Senders, Co-Authors“ (s. Anm. 1), 250. So auch Daniel Marguerat, Paul in Acts and Paul in His Letters, WUNT 310 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 221– 222: „If personalization

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Obwohl also der Briefeingang des Kolosserbriefs an der zunehmenden paulinischen Selbststilisierung als Apostel Jesu Christi anknüpft, bleibt der Paulus des Kolosserbriefs in einer sehr umfänglichen Weise eingebunden in ein Netzwerk von Personen. Unter diesen nimmt nicht nur Epaphras eine herausgehobene Rolle als „Mitknecht“, „Diakon Christi“ und „Knecht Christi“ ein (1,7; 4,12),⁴⁷ sondern auch Tychikos, der „Diakon und Mitknecht“ (4,7), sowie Aristarch, der „Mitgefangene“ des Paulus (4,10), und Nympha, die Namensgeberin einer Hausgemeinde in Laodikeia (4,15).⁴⁸ In diesem asymmetrischen „Ego-zentrierten Netzwerk“ des Paulus steht dieser sicherlich im Mittelpunkt,⁴⁹ hat aber nicht alle Fäden gleichermaßen straff in der Hand, wie auch der Hinweis auf diejenigen in den Gemeinden, die ihn nicht persönlich kennen, nahelegt (Kol 2,1). Die überwiegende Rede- und Anredeform sind entsprechend die 1. bzw. 2. Pers. Pl. Nur selten begegnet das Ich, noch seltener das durch Personalpronomen hervorgehobene emphatische Ich. Letzteres wird allerdings in einer besonders bedeutsamen Passage verwendet. In Kol 1,24– 2,5 wird eine Selbstpräsentation des Paulus formuliert, die angesichts der pseudepigraphen Verfasserschaft des Schreibens eine fiktive Selbstvorstellung ist.⁵⁰ Sie wird durch den Abschluss der zweiten Danksagung (1,12– 23) eingeleitet: Die Kolosser sollen in dem Evangelium fest gegründet sein, das „verkündet wurde in der ganzen Schöpfung, die unter dem Himmel (ist), deren Diener ich, Paulus, geworden bin“. Das hervorgehobene und mit der Nennung des eigenen Namens noch zusätzlich betonte οὗ ἐγενόμην ἐγὼ Παῦλος διάκονος – sachlich hätte οὗ ἐγενόμην διάκονος ausgereicht (vgl. 1,25) – soll die Aufmerksamkeit der Leser auf die Person des Paulus lenken. Dennoch hebt sich Paulus mit diesem Titel nicht von den bereits genannten weiteren Diakonen, Epaphras und Tychikos, ab, der Aposteltitel wird im Kolosser nur in 1,1 genannt.⁵¹ Die Wendung hat in den unumstrittenen Paulusbriefen zwei Parallelen. In Gal 5,2 (ἴδε ἐγὼ Παῦλος λέγω ὑμῖν) und 2 Kor 10,1 (αὐτὸς δὲ ἐγὼ Παῦλος παρακαλῶ ὑμᾶς) verweist der Briefautor auf sich als Sprecher und un-

grew during the course of his [Paul’s; L.B.] ministry, he never challenged the community dimension of his mission.“  Michael Trainor, Epaphras. Paul’s Educator at Colossae (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2008), 55.  Günter Röhser, „Der Schluss als Schlüssel. Zu den Epistolaria des Kolosserbriefs,“ in KolosserStudien, Hg. Peter Müller, BThSt 103 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2009), 129 – 150, hier 136 – 144.  Trainor, „Excavating Epaphras in Colossae“ (s. Anm. 13), 236 – 237.  Andreas Dettwiler, „La lettre aux Colossiens: une théologie de la mémoire,“ NTS 59 (2013): 109 – 128, hier 124– 126.  Vgl. Röhser, „Schluss als Schlüssel“ (s. Anm. 48), 143: „prinzipielle Gleichstellung“ von Paulus, Epaphras und Tychikos.

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terstreicht diese Sprecherposition mit dem aufmerksamkeitsheischenden „Siehe“ bzw. mit dem adversativen „Aber“. In beiden Fällen wird die Sprecherposition hervorgehoben, nicht aber wie in Kol 1,23 und 1,25 die Person als solche. In Kol 1,23 und 1,25 nimmt der pseudonyme Autor demnach paulinische Ego-Wendungen auf und gibt ihnen eine neue Ausrichtung: Statt die Authentizität und die Emphase der nachfolgenden, durch ein verbum dicendi (λέγειν, παρακαλεῖν) eingeleiteten Aussagen zu unterstreichen, verweist er auf die Person des Paulus und auf deren Funktion für die universale Evangeliumsverkündigung: ἐγὼ Παῦλος διάκονος. Die hier zu beobachtende Anknüpfung und Weiterführung ist charakteristisch für den Kolosserbrief. Die Verkündigung des Paulus ist universal ausgerichtet. Auch seine Mitarbeiter handeln in den konkreten Zusammenhängen, die der Brief anspricht, über Gemeindegrenzen hinaus, indem sie einerseits sowohl am Ort der Gefangenschaft des Paulus als auch in Kolossai wirken und andererseits nicht nur Kolossai, sondern das gesamte Städtedreieck des Lykostales mit Laodikeia, Kolossai und Hierapolis versorgen. Die Evangeliumsverkündigung an alle Völker, wie sie Paulus selbst mehrfach als seinen Auftrag bezeichnet (Röm 1,5; 15,18; Gal 1,16; 2,2.9), wird im Kolosser als die Evangeliumsverkündigung an „die ganze Schöpfung unter dem Himmel“ (1,23; vgl. Röm 8,19 – 22) und an „jeden Menschen“ (1,28) dargestellt. Auch die paulinische Aussage zur Statusangleichung in der Gemeinde von Juden und Nichtjuden in Gal 3,28 und 1 Kor 12,13b wird im Kolosserbrief ausgeweitet. Kol 3,11 bezieht nun die Menschengruppen mit ein, die in der Antike als „am wenigsten zivilisiert“ galten: Skythen und Barbaren.⁵² Der Kolosser unterstreicht also die Universalität der Evangeliumsverkündigung des Paulus und verbindet diese eng mit der Person des Paulus.⁵³ In Aufnahme von Überlegungen aus 2 Kor 4,10 f. und Gal 6,17 entfaltet der Kolosserbrief in 1,24 die Vorstellung, dass das Heilsangebot Gottes durch Paulus vermittelt wird.⁵⁴ Die Aussagen in Kol 1,24– 2,5, die dieses unterstreichen, sind bekannt: Die Leiden (παθήματα) des Apostels füllen die unzureichende Menge der Bedrängnisse (θλῖψις) Christi für seinen Leib, die Kirche auf. Interpretiert man das sin-

 John M.G. Barclay, Colossians and Philemon (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1997, 2001), 78.  Röhser, „Schluss als Schlüssel“ (s. Anm. 48), 143 meint, im Kol bleibe der universalkirchliche Auftrag Paulus allein vorbehalten. Allerdings denkt der Leser des Kol auch bei denjenigen „aus der Beschneidung“ und dem „Neffen des Barnabas“, die als „Mitarbeiter in der Gottesherrschaft“ bezeichnet werden, an einen universalen Auftrag (4,10 f.).  Jens Schröter, Der versöhnte Versöhner. Paulus als unentbehrlicher Mittler im Heilsvorgang zwischen Gott und Gemeinde nach 2 Kor 2,14 – 7,4, TANZ 10 (Tübingen, Basel: Franke, 1993), 183 – 187.

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guläre Syntagma „Mängel der Bedrängnisse Christi“ (τὰ ὑστερήματα τῶν θλίψεων τοῦ Χριστοῦ) als einen Genitivus subiectivus, muss man Defizite in der Heilseffizienz Christi einräumen und Paulus als einen Hauptakteur im Heilsgeschehen verstehen. Die Annahme eines Genitivus qualitatis würde das Syntagma als „christusgemäße Bedrängnisse“ näher bestimmen und die Deutung zulassen, dass die „Leiden“ als unvermeidliche Folgen der Evangeliumsverkündigung verstanden sind und diese erst durch die universale Evangeliumsverkündigung vollständig sind u.d.h. den Mangel der christusgemäßen Bedrängnisse zur Fülle ergänzen. Dieser Austausch und Ausgleich von Leiden des Paulus und der Bedrängnisse Christi sind die oikonomia, im Sinne der Handlungsordnung, mit der Paulus betraut ist. Es lässt sich allerdings nicht der Schluss ziehen, dass Paulus für diesen Prozess unersetzlich und nicht austauschbar ist, da in 1,28 wiederum die 1. Pers. Pl. verwendet wird und somit die universale Evangeliumsverkündigung eine Aufgabe ist, die über Paulus hinausgeht. Es werden die übrigen bereits genannten Diakone und Mitarbeiter aufgerufen, die den Einsatz des Paulus für dieses Ziel so weiterführen sollen, wie sie es in Paulus erfahren haben (1,29).⁵⁵ Wie wenig singulär Paulus hier gedacht wird, zeigt auch die Weiterführung in 2,1– 5, die auf die Gemeindeverhältnisse in Kolossai und Laodikeia eingeht. Dort wird die erste der nachfolgend wichtigen fünf Mahnungen an die Briefempfänger formuliert (2,4) und schließlich zum Ausdruck gebracht, dass die physische Abwesenheit des Paulus in seiner geistlichen Präsenz kompensiert ist. Paulus wird im Kolosser demnach weniger als singulärer Apostel als vielmehr als paradigmatischer Diakon („Apostel“) präsentiert. Er legitimiert die universale Evangeliumsverkündigung über die Grenzen von Judentum und Griechentum bis hin zu den Barbaren und Skythen (Kol 3,11), die nun durch die anderen Diakone und die Mitarbeiter weiterbetrieben wird. Die Textpragmatik der Aussage zielt nicht auf eine Statushebung des Apostels, sondern auf die Ermutigung des paulinischen Netzwerks zur Evangeliumsverkündigung, wie nicht zuletzt die Wechsel zwischen der 1. Pers. Sg. und Pl. in dem bereits genannten Vers 1,28 und auch in 4,3 f. belegen. Schnelle sieht demnach richtig, dass Paulus als „Apostel der universalen Kirche“ zum Teil des Evangeliums und des die Kirche gründenden Heilsplans Gottes geworden ist.⁵⁶ Es ist aber deutlicher herauszustellen, dass auch diese Stilisierung des Paulus durch den Kolosserbrief wie die Selbststilisierungen des Paulus eine paradigmatische Funktion hat. Thematisiert sich Paulus in seinen emphatischen Ich-Aussagen paradigmatisch als Mensch angesichts des Evange-

 Bormann, Kolosser (s. Anm. 13), 112– 114.  Schnelle, „Paulus und die Anfänge“ (s. Anm. 7), 205.

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liums, so stellt der pseudepigraphe Kolosserbrief Paulus als paradigmatischen Verkündiger des Evangeliums vor. Der Gebrauch der emphatischen Ich-Aussagen verschiebt sich von den unumstrittenen Paulusbriefen zum Kolosserbrief demnach vom soteriologisch angesprochenen Adam-Anthropos zum Diakonos Christou und von den theologisch-anthropologischen Ich-Aussagen zum missionarisch-ekklesiologischen Wir des paulinischen Netzwerks. Das Paulusbild des Kolosserbriefs stellt den paradigmatischen universalen Evangeliumsverkündiger als Vorbild und Legitimation für die Evangeliumsverkündigung des paulinischen Netzwerks vor Augen, das nun über Paulus hinaus zur Verkündigung nicht nur bei den nichtjüdischen Griechen, sondern sogar bei Barbaren und Skythen als den Repräsentanten der unzivilisierten nichtjüdischen Welt drängt.⁵⁷

5 Paulus als Geringster der Heiligen (Epheserbrief) Der Epheserbrief schließt sich der Tradition von Paulus als dem zentralen Apostel der Frühzeit an, setzt aber doch deutlich andere Akzente als der Kolosserbrief. Das Verhältnis der beiden Briefe zueinander ist für die Interpretation des Ephesers insbesondere deswegen bedeutsam, weil neuere Arbeiten deutlicher als die ältere Exegese herausstellen, dass dieser den Kolosser als Vorlage genutzt hat.⁵⁸ Auf dieser Basis kann sinnvoll gefragt werden, ob und in welcher Weise der Epheser den Kolosserbrief rezipiert, korrigiert oder gar kritisiert.⁵⁹ Im Folgenden werden die Aussagen im Epheserbrief zur Person des Paulus deswegen zunächst vor dem Hintergrund der Beziehung zum Kolosser profiliert, um sie dann in den Tenor des Gesamtschreibens näher einzuordnen und ihre textpragmatischen Funktionen als Teil eines Briefes aus späterer Zeit näher zu analysieren.

 Lukas Bormann, „Griechen und Juden – Skythen und Barbaren. Ethnizität, kulturelle Dominanz und Marginalität im Neuen Testament,“ in Alternative Voices. A Plurality Approach for Religious Studies. Essays in Honor of Ulrich Berner, ed. Afe Adogame, Magnus Echtler and Oliver Freiberger, CSRRW 4 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013), 116 – 133, hier 128 – 129.  Geurt Hendrik van Kooten, Cosmic Christology in Paul and the Pauline School. Colossians and Ephesians in the Context of Graeco-Roman Cosmology with a New Synopsis of the Greek Texts, WUNT 2/171 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 203; Gerhard Sellin, Der Brief an die Epheser, KEK 8 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2008), 54– 57; Petr Pokorný, Der Brief des Paulus an die Epheser, ThHK 10/2 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 1992), 3 – 8.  Martin Hüneburg, „Paulus versus Paulus. Der Epheserbrief als Korrektur des Kolosserbriefs,“ in Pseudepigraphie und Verfasserfiktion (s. Anm. 2), 387– 410.

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Der erste Abschnitt, in dem die Person des Paulus deutlicher hervortritt, ist Eph 3,1– 13. Eingeleitet mit dem emphatischen Ich, unterstrichen durch die Nennung des eigenen Namens, setzt er ein mit „Deshalb, ich, Paulus (Τούτου χάριν ἐγὼ Παῦλος), der Gefangene Christi für euch die nichtjüdischen Völker!“. Der unvollständige Satz lässt sich nicht überzeugend ergänzen. Womöglich liegt eine Inklusion von V. 1 zu V. 14 vor, da dort die Wendung für „deshalb“ (τούτου χάριν) wörtlich aufgenommen wird.⁶⁰ Dann wären 3,2– 13 aber als eine außerordentlich umfangreiche Parenthese zu deuten. Deswegen ist doch eher an einen Aufruf zu denken, der die Aufmerksamkeit auf das Brief-Ich lenken soll: Paulus, der Gefangene Christi. Der Abschnitt beruht auf Kol 1,24– 2,5.⁶¹ Der Autor des Epheserbriefs greift hier jedoch, wie sonst auch gelegentlich, nicht nur auf den Kolosser, sondern auch auf die unumstrittenen Paulusbriefe zurück. So nimmt er in Eph 3,8 die signifikante Selbstaussage des Paulus aus 1 Kor 15,9, er sei der „Geringste“ (ὁ ἐλάχιστος) der Apostel, als eine Ich-Aussage im Dativ „mir, dem Allergeringsten“ (ἐμοὶ τῷ ἐλαχιστοτέρῳ) auf. Die komplexe Gemengelage zwischen Kolosserrezeption und Paulusrezeption bei gleichzeitiger Intention, theologisch und besonders ekklesiologisch etwas Neues zu sagen, bestimmt auch die Art und Weise, wie das Paulusbild des Epheserbriefs entworfen wird.⁶² Der Autor des Ephesers kannte demnach das Bild des Paulus als paradigmatischer universaler Evangeliumsverkündiger und synergistischer Heilsmittler, das sich im Kolosserbrief findet. In welchem Umfang er mit den echten Paulinen vertraut war, ist schwer zu bestimmen, da die Textbezüge nicht besonders aussagekräftig sind.⁶³ Die komplexen Selbststilisierungen des Apostels in den unumstrittenen Briefen werden jedenfalls kaum rezipiert. Vergleicht man die Textpassagen von Eph 3,1– 13 mit Kol 1,24– 2,5, dann fallen verschiedene Sachverhalte auf, die auf eine Modifikation des Paulusbildes hinweisen, das der Autor des Epheserbriefs im Kolosser vorgefunden hat:⁶⁴ 1. Eph 3,1 führt Paulus in diesem Abschnitt explizit und emphatisch als „Ich Paulus, Gefangener Christi“ ein (ἐγὼ Παῦλος ὁ δέσμιος τοῦ Χριστοῦ; vgl. Phlm

 Ausführlich dazu Sellin, Epheser (s. Anm. 58), 144– 145; Rudolf Schnackenburg, Der Brief an die Epheser, EKK 10 (Zürich, Einsiedeln, Köln: Benziger; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1982), 129.  Sellin, Epheser (s. Anm. 58), 243 – 272; Lang, „Der erinnerte Paulus“ (s. Anm. 42), 179 – 186.  Vgl. zum Paulusbild im Epheserbrief den Beitrag von Christine Gerber („Paulus als Ökumeniker. Die Interpretation der paulinischen Theologie durch den Epheserbrief“) in diesem Band.  Sellin, Epheser (s. Anm. 58), 56; Pokorný, Epheser (s. Anm. 58), 12.  Der Vergleich Kol 1,24– 2,5 zu Eph 3,1– 13 ist am konsequentesten durchgeführt bei Schnackenburg, Epheser (s. Anm. 60), 127– 145.

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1,1.9), während der Kolosser die Aussagen zur Gefangenschaft erst zum Briefende in einem eher sachlichen Ton erwähnt (Kol 4,3.18; vgl. Eph 6,20) und dem Sachverhalt der Gefangenschaft keine gehobene Bedeutung beimisst. Die in Kol 1,23.25 zweimal durch das Personalpronomen und in V. 23 durch die Nennung des eigenen Namens noch einmal zusätzlich hervorgehobene emphatische Ich-Aussage, „Ich (Paulus) Diakon“ (ἐγὼ [Παῦλος] διάκονος) wird in Eph 3,7 in der zurückhaltenden Wendung, „dessen Diakon ich geworden bin“ (οὗ ἐγενήθην διάκονος) aufgenommen. Während also der Ich-Autor des Kolossers zweimal das Diakonat des Paulus herausstellt, schwächt der Epheser dies ab, nutzt aber das rhetorische Mittel des emphatischen Ichs zweimal, um den Status als Gefangener im Herrn hervorzuheben (Eph 3,1; 4,1: ἐγὼ ὁ δέσμιος ἐν κυρίῳ). 2. Die Offenbarung des Geheimnisses, d. h. des Evangeliums, erfolgt nach Eph 3,5 „jetzt“ an die „heiligen Apostel und Propheten“. Es handelt sich demnach bei den Genannten nicht ausschließlich um Figuren der Vergangenheit, etwa biblische Propheten und die erste Generation der Apostel im Sinne des lukanischen Konzepts vom Zwölferkreis. Der Kreis der grundlegenden Evangeliumsverkündiger wird jedenfalls explizit über Paulus hinaus ausgeweitet auf die formelhaft angesprochenen „Apostel und Propheten“, die bereits in Eph 2,20 eingeführt wurden und die das „Fundament“ des „Gebäudes“ Gottes bilden (2,19 – 22). Schnelle interpretiert hier: „Die Apostel und Propheten (und damit vor allem Paulus) bilden das Fundament und die Norm des Christlichen“.⁶⁵ Tatsächlich aber fehlt für diese in Klammern ergänzte pauluszentrierte Interpretation der Textbeleg.Vielmehr geht der Epheser immer wieder auf die fundamentale Bedeutung der Funktionsträger vor, neben und nach Paulus ein, während er diesen betont als Gefangenen präsentiert. In der Exegese des Epheserbriefs wirken ekklesiologische Erwägungen der Ausleger gerade beim Verständnis der so genannten „Ämter“ in 2,20; 3,5 und 4,11 stark auf die Interpretation ein.⁶⁶ Die exegetische Antwort auf die Frage, welche Ämter für den Autor des Ephesers als Teil seiner gegenwärtigen Ekklesiologie gelten und welche der Vergangenheit angehören, vermischt sich mit einem theologischen Statement zur gegenwärtigen Kirche. Mußner meint, der Autor bezeichne in 2,20 und 3,5 mit Apostel und Propheten Figuren der Vergangenheit, nämlich die „Gründergeneration“, und leite vor diesem Hintergrund die „Heilig-

 Vgl. Schnelle, „Paulus und die Anfänge“ (s. Anm. 7), 206.  Zu den konfessionellen Perspektiven s. Ulrich Luz, „Der Brief an die Epheser,“ in Jürgen Becker und Ulrich Luz, Die Briefe an die Galater, Epheser und Kolosser, NTD 8/1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998), 105 – 180, hier 156 – 157.

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sprechung“ des Paulus ein.⁶⁷ Eph 4,11 macht aber deutlich, dass zumindest die Propheten als Gemeindepropheten und somit gegenwärtige Funktionsträger der Gemeinde zu verstehen sind.⁶⁸ Zudem zeigt 4,11, dass dem Schreiben an der Kontinuität von den Funktionsträgern der Anfangszeit zu denen der Gegenwart gelegen ist, wo doch Christus selbst alle, nämlich „sowohl Apostel als auch Propheten sowie Evangelisten, Hirten und Lehrer“ eingesetzt habe.⁶⁹ Am ehesten noch wird man die Apostel als Figuren einer abgeschlossenen Vergangenheit verstehen dürfen, obwohl dies weder aus Kolosser noch Epheser eindeutig zu belegen ist. Bei den Propheten jedoch ist sehr wahrscheinlich an Gemeindepropheten zu denken (vgl. 1 Kor 12,28; 14,29; Apg 11,27; 13,1; 15,32 u. ö.). Die Reihung in Eph 4,11 zählt zum Fundament, das Christus gelegt hat, auf eine synthetische Weise alle diese möglicherweise teilweise vergangenen, in ihrer Mehrzahl allerdings gegenwärtigen Gemeindefunktionen auf.⁷⁰ Luz verweist auf die synthetische Funktion der Aufzählung in 4,11: „Aber er unterscheidet gerade nicht das vergangene ‚Amt‘ des Apostels von gegenwärtigen ‚Ämtern‘ wie Hirten und Lehrer, sondern schließt alle unterschiedslos zu einer Reihe zusammen. Er denkt also nicht zeitlich, vom Standpunkt der zweiten Generation aus, die sich ihres Abstandes von den Aposteln bewußt ist und sich deshalb auf eine vorgegebene Traditionsnorm angewiesen weiß, sondern er denkt an den Raum des Leibes Christi, in dem vergangene und gegenwärtige Dienste zusammengehören.“⁷¹ Die Metapher des Fundaments bezieht sich somit nicht ausschließlich auf eine abgeschlossene Vergangenheit, sondern bezieht die gegenwärtigen christologisch ermächtigten Funktionsträger der Gemeinde mit ein. Die Aufgabe derjenigen, die in der Gegenwart das Fundament der Gemeinde bilden, ist es nun, die nichtjüdischen Völker zu Mit-Erben, Mit-Geretteten und MitTeilhabern zu machen (3,6). Der Kolosserbrief verzichtet zwar nicht ganz auf die jüdische Perspektive, nach der die Menschheit nach Juden und Nichtjuden zu unterscheiden sei (Kol 1,27; 3,11), zielt aber vor allem auf die Verkündigung an die „ganze Schöpfung“ (1,23), auf die Vollkommenheit „jedes Menschen“ (1,28) und

 Franz Mußner, Der Brief an die Epheser, ÖTK 10 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus; Würzburg: Echter, 1982), 93.98.  Pokorný, Epheser (s. Anm. 58), 130 und 135 – 136; Sellin, Epheser (s. Anm. 58), 235 – 239 und 338 – 341, stellt komplexe und teilweise widersprüchliche Überlegungen zu Eph 2,20 und 4,11 an. Im Ergebnis bezieht er die Angabe „Apostel“ auf die Vergangenheit, da seiner Ansicht nach in Kol und Eph der „Aposteltitel allein Paulus vorbehalten“ bleibe, während die Propheten eher für charismatische Gemeindepropheten stünden.  Sellin, Epheser (s. Anm. 58); Pokorný, Epheser (s. Anm. 58), 135– 136.  Pokorný, Epheser (s. Anm. 58), 135 – 136; Sellin, Epheser (s. Anm. 58), 339 – 341.  Luz, „Epheser“ (s. Anm. 66), 156.

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die Statusaufhebung selbst in Bezug auf Barbaren und Skythen (3,11), reflektiert diesen Vorgang aber nicht explizit als Mit-Teilhabe an Israel, wie dies im Epheser geschieht. 3. Paulus ist nach dem Epheser wie auch „die heiligen Apostel und Propheten“ damit beauftragt, dieses Evangelium an die nichtjüdischen Völker zu verkündigen (Eph 3,7, vgl. Kol 1,27). Letztlich ist es also im Epheserbrief die Gesamtheit der Kirche, die das Evangelium offenbart (Eph 3,10; 4,11 f.). Paulus aber, der „Geringste aller Heiligen“ (3,8) ist ein „Gefangener“ (3,1; 4,1), der „in Ketten“ liegt (6,20). Er ist einer von vielen, die in der Evangeliumsverkündigung mitwirken. Im Rückblick heißt das: Schon zu seinen Lebzeiten war Paulus oftmals in Haft und die Kirche musste ihren Kampf des Glaubens (6,10 – 17) ohne ihn führen. 4. Auf dieser Linie der Relativierung der exklusiven Bedeutung des Paulus liegt dann auch, dass die starke Aussage über die Bedeutung des Leidens des Paulus aus Kol 1,24 in Eph 3,13 nicht aufgenommen wird.⁷² Die Leiden des Apostels und deren synergistische Mitwirkung am Heilsgeschehen werden nicht mehr als „Leiden für euch“ (Kol 1,24: παθήματα ὑπὲρ ὑμῶν), sondern nur noch abgeblasst als die „Bedrängnisse für euch“ (Eph 3,13: ἐν ταῖς θλίψεσίν μου ὑπὲρ ὑμῶν) erwähnt, von denen sich die Adressaten nicht entmutigen lassen sollen. Von einer heilsgeschichtlich souveränen „Freude“ über diese Leiden (vgl. Kol 1,24) ist im Epheser schon gar nicht mehr die Rede.⁷³ Diese Βeobachtungen, die im Wesentlichen das Verhältnis des Ephesers zum Kolosser auswerten, lassen sich auch noch an zumindest zwei Aussagen bestätigen, die auf die unumstrittenen Paulusbriefe zurückgreifen. Die Fortschreibung der Aussage in 1 Kor 15,9, Paulus sei der „Geringste“ der Apostel, in Eph 3,8, wo er sich selbst als den „Allergeringsten“ und zwar nun nicht mehr im exklusiven Kreis der Apostel, sondern unter allen Gemeindegliedern, den „Heiligen“, bezeichnet, ist bereits genannt worden. Zu erwähnen ist auch eine Bedeutungsverschiebung in der Frage der Nachahmung. So wird in Eph 5,1 gefordert, dass die Briefadressaten „Nachahmer Gottes“ (μιμηταὶ τοῦ θεοῦ) sein sollen, wo doch Paulus selbst in 1 Kor 11,1 und 1 Thess 1,6 noch selbstbewusst von „meinen Nachahmern“ spricht (vgl. 2,14). Aus diesen vier zentralen Punkten des Paulusbildes im Epheserbrief lässt sich schlussfolgern, dass das Paulusbild im Epheser eine signifikante Relativierung erfährt. Diese Relativierung erfolgt auf der Basis einer außerordentlichen Hochschätzung, die in der Wahl der pseudepigraphen Verfasserschaft und der Beru-

 Schnackenburg, Epheser (s. Anm. 60), 144.  Das für den Kolosser wichtige Wortfeld „Freude“ (1,11.24; 2,5) wird im Epheser gar nicht aufgenommen.

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fung auf Paulus als derjeniger Autorität, die zuverlässig über die Fundamente des Glaubens Auskunft geben kann, dokumentiert ist. Dennoch wird die Bedeutung der Person des Apostels Paulus gegenüber derjenigen der Kirche deutlich reduziert. Paulus ist Teil des Fundaments der Kirche, dabei aber der Gruppe der Apostel und Propheten zugeordnet. Das Schreiben nutzt die Verfasserfiktion auch, um den Paulus der Vergangenheit an die Bedürfnisse der Kirche der Gegenwart anzupassen, die ohne ihn und vielleicht auch überhaupt ohne derartig herausragende Gestalten auskommen muss. Das Gefangenschaftsmotiv und die weiteren genannten Abschwächungen der paulinischen Selbststilisierungen und der Fremdstilisierung im Kolosser präsentieren ihn als einen unter vielen Aposteln und Propheten. Der Epheserbrief zeigt demnach auch, dass die Kirche ohne die Person des Paulus auskommen kann und dass sie dieses sogar zu seinen Lebzeiten bewiesen hat, da doch Paulus schon damals in Haft war und sich selbst als den „Geringsten der Heiligen“ verstanden hat.

6 Paulus als Amtsträger und „erster Sünder“ (Pastoralbriefe) Nachdem die paulinische Verfasserschaft der Pastoralbriefe innerhalb der neutestamentlichen Wissenschaft kaum noch vertreten wurde, hatte sich die Forschung weitgehend auf die Sicht verständigt, dass diese Briefe ein pseudepigraphes Corpus bilden und wahrscheinlich vom gleichen Verfasser stammen.⁷⁴ Man habe es also, so Wolter pointiert, „mit drei fingierten Briefen aus der Feder eines einzigen Autors zu tun“.⁷⁵ Diese Sichtweise ist nun dadurch etwas ins Wanken geraten, dass die schon immer beobachteten Unterschiede zwischen den drei Briefen wieder dafür genutzt werden, um den erreichten Konsens bezüglich der Abfassungsverhältnisse infrage zu stellen. Es werden in Hinsicht auf die Abfassung der Pastoralbriefe zwei Lösungen diskutiert: 1. Es handelt sich um ein aufeinander abgestimmtes Corpus sukzessive abgefasster Schreiben, das mit Timotheus und Titus zwei hervorragende Mitarbeiter des Paulus als fiktionale Adressaten nutzt, um mit dem Titusbrief und dem 1. Ti Alfons Weiser, Der zweite Brief an Timotheus, EKK 16/1 (Düsseldorf, Zürich: Benziger; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2003), 54– 63; Helmut Merkel, Die Pastoralbriefe, NTD 9/1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991), 5 – 10; Jürgen Roloff, Der erste Brief an Timotheus, EKK 15 (Zürich u. a.: Benziger; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1988), 23 – 39; Michael Wolter, Die Pastoralbriefe als Paulustradition, FRLANT 146 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988), 17– 20.  Wolter, Pastoralbriefe als Paulustradition (s. Anm. 74), 17.

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motheus auf die Gestaltung der Gemeindeordnungen der paulinischen Gemeinden Kleinasiens Einfluss auszuüben, während der 2. Timotheusbrief das persönliche Schicksal des Paulus in den Mittelpunkt rückt, um so diese Interventionen im Gestus der letztwilligen Verfügung testamentarisch zu legitimieren.⁷⁶ 2. Die drei Briefe spiegeln unterschiedliche Abfassungsverhältnisse wider, wobei der 1. Timotheusbrief als literarische Fiktion die beiden anderen Briefe, die eine Generation früher abgefasst seien und hinsichtlich Abfassungsverhältnissen und Konfliktlagen als authentisch zu gelten hätten, als literarische Vorlagen benutzt.⁷⁷ Es ist hier nicht der Raum, auf die umfang- und variantenreichen Bemühungen, die Corpus-Hypothese zu den Pastoralbriefen zu erschüttern, vertieft einzugehen. Die beigebrachten Argumente haben innerhalb der kritischen Wissenschaft bisher wenig Anklang gefunden.⁷⁸ Nach wie vor werden die Gemeinsamkeiten der drei Schreiben so stark gewichtet, dass an ihrer zeitlichen und sachlichen Nähe zueinander festgehalten wird. Allzu viele nichtpaulinische Begriffe bilden das theologisch-konzeptionelle Fundament aller drei Briefe. Zu nennen sind vor allem εὐσέβεια, ἐπιφάνεια, διδασκαλία und σωτήρ.⁷⁹ Die Ausrichtung der Schreiben auf die Kirchenordnung,⁸⁰ das ausgesprochene Bemühen darum, Frauen von den Gemeindestrukturen fernzuhalten,⁸¹ aber auch die bisweilen im materialen Gehalt unklare, jedoch in der Grundüberzeugung einheit-

 Für die neueste Diskussion s. Michael Theobald, Israel-Vergessenheit in den Pastoralbriefen. Ein neuer Vorschlag zu ihrer historisch-theologischen Verortung im 2. Jahrhundert n. Chr. unter besonderer Berücksichtigung der Ignatiusbriefe, SBS 229 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2016), 35 – 42.  Michaela Engelmann, Unzertrennliche Drillinge? Motivsemantische Untersuchungen zum literarischen Verhältnis der Pastoralbriefe, BZNW 192 (Berlin: de Gruyter, 2012), 597– 600; Joram Luttenberger, Prophetenmantel oder Bücherfutteral? Die persönlichen Notizen in den Pastoralbriefen im Licht antiker Epistolographie und literarischer Pseudepigraphie, ABIG 40 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2012), 383; Jens Herzer, „Fiktion oder Täuschung? Zur Diskussion über die Pseudepigraphie der Pastoralbriefe,“ in Pseudepigraphie und Verfasserfiktion (s. Anm. 2), 489 – 536, hier 534. Siehe auch den Beitrag von Jens Herzer („Paulustradition und Paulusrezeption in den Pastoralbriefen“) in diesem Band.  Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 76), 36.  Ausführlich Roloff, Der erste Brief an Timotheus (s. Anm. 74), 23 – 32; Merkel, Pastoralbriefe (s. Anm. 74), 5 und 14– 16.  Peter Trummer, Die Paulustradition der Pastoralbriefe, BET 8 (Frankfurt a.M. u. a.: Lang, 1978), 208 – 226.  Jouette M. Bassler, „Limits and Differentiation: The Calculation of Widows in 1 Timothy 5.3 – 16,“ in A Feminist Companion to the Deutero-Pauline Epistles, ed. Amy-Jill Levine (London/ New York: T&T Clark International, 2003), 122 – 146, hier 131– 134.

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liche Gegnerpolemik,⁸² die der Verteidigung der Lehre, wie sie die Pastoralbriefe verstehen,⁸³ dient, lässt doch eher an der Vorstellung von der Konkordanz dreier Schreiben festhalten, die verschiedene Schwerpunkte setzen, aber doch aufeinander abgestimmt sind. Diese Schreiben verdanken sich demnach Abfassungsverhältnissen, die sich weder über die Spanne einer Generation erstrecken noch Adressaten umfassen, die Hunderte von Kilometern voneinander entfernt, nämlich auf Kreta und in Ephesus (500 km, 3 Tage Seereise), leben. An dieser Entscheidung hängt natürlich für unser Thema einiges, weil die Frage zu beantworten ist, ob man die Aussagen der drei Briefe zu einem Paulusbild zusammenziehen darf, oder aber drei Paulusbilder zu entwickeln hat. Engelmann, die die Corpusthese ablehnt, hat sich für die letztere Option entschieden.⁸⁴ Die von ihr herausgearbeiteten Paulusbilder lassen aber klare Konturen vermissen, so dass sich in ihrem Beitrag die Aporie dieser Vorgehensweise zeigt: Sie geht von drei verschiedenen Briefen aus, in der exegetisch-philologischen Rekonstruktion erweisen sich dann aber doch eher die Gemeinsamkeiten als dominant, bzw. die Differenzierungen wirken bemüht, etwa ihr mehrfach wiederholtes Hauptargument, dass 2 Tim vom „geliebten Kind“ (Τιμοθέῳ ἀγαπητῷ τέκνῳ) spreche, Titus hingegen als „rechtmäßiges Kind“ (Τίτῳ γνησίῳ τέκνῳ) bezeichnet werde und 1 Tim schließlich die Wortwahl des Titus aufgreife und Timotheus wiederum auch als „rechtmäßiges Kind“ (Τιμοθέῳ γνησίῳ τέκνῳ) bezeichne.⁸⁵ Auf das zweite, gewichtigere Argument, dass die biographischen Rückblicke in 1 Tim 1,12 – 16 und 2 Tim 1,3 nicht miteinander zu vereinbaren seien, wird weiter unten eingegangen. Die Belege für ein differenziert aufeinander abgestimmtes Dreierkorpus erscheinen nach wie vor überzeugender, so hält auch Theobald in seiner ausführlichen Untersuchung zu den Pastoralbriefen in Auseinandersetzung mit den genannten Arbeiten daran fest: „Widersprüche und Spannungen zwischen ihnen, die in jüngster Zeit wieder verstärkt herausgestellt werden, um ihre jeweilige Eigenständigkeit (und damit zusammenhängend die Echtheit des einen oder anderen von ihnen) behaupten zu können, sind nicht derart, dass sie die Corpus Theorie sprengen.“⁸⁶

 Wolter, Pastoralbriefe als Paulustradition (s. Anm. 74), 257– 267.  Egbert Schlarb, Die gesunde Lehre. Häresie und Wahrheit im Spiegel der Pastoralbriefe, MThSt 28 (Marburg: Elwert, 1990), 192– 313.  Michaela Engelmann, „‚Ich, Paulus‘. Die Paulusbilder der Pastoralbriefe,“ in Paulus und Paulusbilder (s. Anm. 7), 221– 276.  Engelmann, „Paulusbilder der Pastoralbriefe“ (s. Anm. 84), 234– 235 und 273 – 274.  Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 76), 36.

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Die Pastoralbriefe nehmen Bezug auf einige der unumstritten echten Paulusbriefe, weisen aber keine direkten Textbeziehungen zu den Deuteropaulinen auf.⁸⁷ Die gelegentlich verwendete Bezeichnung der Pastoralbriefe als Tritopaulinen ist missverständlich, da sie sich nicht auf eine literarische Beziehung zu den Deuteropaulinen berufen kann.⁸⁸ Betrachten wir nun exemplarisch die Aussagen, für die der Verfasser oder die Verfassergruppe der Pastoralbriefe das emphatische Ich wählen. Die Pastoralbriefe enthalten sieben emphatische Ich-Aussagen.⁸⁹ Die Timotheusbriefe verwenden amtsbezogene Ich-Aussagen, die an Kol 1,23.25 (ἐγὼ διάκονος) erinnern: 1) 1 Tim 2,7: εἰς ὃ ἐτέθην ἐγὼ κῆρυξ καὶ ἀπόστολος, ἀλήθειαν λέγω, οὐ ψεύδομαι, διδάσκαλος ἐθνῶν ἐν πίστει καὶ ἀληθείᾳ. „Für das [d. i. das Zeugnis,V.6] ich eingesetzt wurde als Herold und Apostel – ich sage die Wahrheit, ich lüge nicht – als Lehrer der (nichtjüdischen) Völker in Treue und Wahrheit.“ 2) 2 Tim 1,11: εἰς ὃ ἐτέθην ἐγὼ κῆρυξ καὶ ἀπόστολος καὶ διδάσκαλος. „Für das [d. i. das Evangelium; V.10] ich eingesetzt wurde als Herold und Apostel und Lehrer.“ Anders als in den unumstrittenen Briefen, in denen das emphatische Ich paradigmatisch in soteriologischen und anthropologischen Aussagen verwendet wird, dient es an den zitierten Stellen der Hervorhebung der Amts- bzw. Funktionsbezeichnungen des Paulus. Der Paulus der Pastoralbriefe tritt betont in der Rolle des Amtsträgers auf und vereinigt zwei der drei in 1 Kor 12,28 genannten Funktionen der Ämtertrias auf sich: Apostel und Lehrer (vgl. Eph 4,11). Die Bedeutung der Lehre (διδακαλία) für die Pastoralbriefe wirkt sich in der Darstellung des Paulus auch darin aus, dass der Akzent nun auf dem in der Reihung zuletzt angeführten Lehrer liegt.⁹⁰ Der Apostelbegriff verschmilzt im Corpus Pastorale mit dem des Lehrers. Paulus selbst hat sich nicht explizit als Lehrer oder Herold bezeichnet. Beide Titel haben allerdings einen gewissen Anhalt am Gebrauch der Verben „lehren“ und „verkündigen“, die Paulus für sich verwendet.⁹¹ Die Ich-Aussagen

 Merkel, Pastoralbriefe (s. Anm. 74), 10 – 12; Roloff, Der erste Brief an Timotheus (s. Anm. 74), 39 – 40; Petr Pokorný, Der Brief des Paulus an die Kolosser, ThHK 10/1 (Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 21990), 5 – 6; Wolter, Pastoralbriefe als Paulustradition (s. Anm. 74), 1988, 15 – 20. Auch die Überschneidungen bei den in 2 Tim und Kol genannten Namen belegen keine Kenntnis des Kol durch die Pastoralbriefe, da die nur im Kol und nicht im Phlm genannten Namen Jesus Justus und Nympha in 2 Tim nicht vorkommen.  Weitere Argumente bei Weiser, Der zweite Brief an Timotheus (s. Anm. 74), 29, Anm. 2.  1 Tim 1,11.15; 2,7; 2 Tim 1,11; 4,6; Tit 1,3.5.  Διδασκαλία: 1 Tim 1,10; 4,1.6.13.16; 5,17; 6,1.3; 2 Tim 3,10.16; 4,3; Tit 1,9; 2,1.7.10.  Διδάσκειν: 1 Kor 4,17; Gal 1,12 u. ö.; κηρύσσειν: Röm 10,8; 1 Kor 1,23; Gal 2,2; 5,11 u. ö.

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stellen heraus, dass Paulus in seinen Lehr- und Verkündigungsdienst geradezu rechtsverbindlich eingesetzt wurde. Dieser Paulus kann als Amtsträger dann auch „anordnen“, dass in jeder Stadt Presbyter einzusetzen sind: 3) Tit 1,5: Τούτου χάριν ἀπέλιπόν σε ἐν Κρήτῃ, ἵνα τὰ λείποντα ἐπιδιορθώσῃ καὶ καταστήσῃς κατὰ πόλιν πρεσβυτέρους, ὡς ἐγώ σοι διεταξάμην. „Deshalb ließ ich dich [Titus; L.B.] in Kreta zurück, damit du die übrigen Angelegenheiten ordnest und Stadt für Stadt Älteste einsetzt, wie ich es dir angeordnet habe.“ Der Eindruck, dass die Pastoralbriefe das emphatische Ich auf Paulus als Amtsträger konzentrieren, wird durch zwei weitere Ich-Aussagen verstärkt. In diesen Fällen können die deutschen Übersetzungen der Betonung des Ichs, wie sie im Griechischen vorliegt, noch weniger als bei der Übersetzung des Personalpronomens gerecht werden, da in ihnen das Ich des Paulus als Subjekt einer passivischen Prädikatsaussage unterworfen wird. In der Regel wird in diesen Fällen das betonte griechische Personalpronomen (ἐγώ) im Deutschen mit dem Dativ wiedergegeben, sodass die Übersetzung unten mit „wurde mir anvertraut“ die IchAussage etwas abschwächt: 4) 1 Tim 1,11: κατὰ τὸ εὐαγγέλιον τῆς δόξης τοῦ μακαρίου θεοῦ, ὃ ἐπιστεύθην ἐγώ. „Gemäß des Evangeliums der Herrlichkeit des seligen Gottes, das mir anvertraut wurde.“ 5) Tit 1,3: ἐφανέρωσεν δὲ καιροῖς ἰδίοις τὸν λόγον αὐτοῦ ἐν κηρύγματι ὃ ἐπιστεύθην ἐγὼ κατ’ ἐπιταγὴν τοῦ σωτῆρος ἡμῶν θεοῦ. „Er offenbarte aber zu seinen Zeiten sein Wort durch die Botschaft, die mir anvertraut wurde gemäß der Anweisung Gottes, unseres Retters.“ Die bisher genannten Ich-Aussagen unterstreichen die amtliche Stellung des Paulus. Demgegenüber verlässt die nachfolgend angeführte Ich-Aussage aus 2 Tim 4,6 diesen Bereich des Amtlichen und spricht in Anlehnung an Opferterminologie vom Dahinscheiden des Paulus (vgl. Phil 2,17): 6) 2 Tim 4,6: ἐγὼ γὰρ ἤδη σπένδομαι, καὶ ὁ καιρὸς τῆς ἀναλύσεώς μου ἐφέστηκεν. „Denn ich werde schon (als Trankopfer) dahingegeben, und der Zeitpunkt meines Dahinscheidens ist da.“ Die letztgenannte Aussage steht in Übereinstimmung mit dem Paulusbild des 2. Timotheusbriefs. Das „testamentarische Mahnschreiben in Form eines Freundschaftsbriefes“ an Timotheus, so die Gattungsbestimmung von Weiser, stellt Paulus als Gefangenen dar, der von den meisten seiner Mitarbeiter verlassen wurde (2 Tim 4,11) und nun in fester Erwartung seines Todes seinem vertrauten

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Nachfolger noch Anweisungen erteilt.⁹² Berichte über Haftaufenthalte des Paulus sind natürlich aus den echten Paulusbriefen bekannt. Paulus benutzt dabei fast ausschließlich das sachgemäße Wortfeld „binden“ / „Fesseln“ / „Gefesselter“,⁹³ das in der römisch-hellenistischen Welt im technischen Sinn für „ins Gefängnis werfen“, „Haft“ oder „Häftling“ verwendet wird.⁹⁴ Paulus stellt auch Überlegungen zu den Sinndimensionen seiner Haftaufenthalte an (Phil 1,7.13.17; 2 Kor 11,23; Phlm 1.9 f.). Er interpretiert sie in der Regel als Begleiterscheinungen der Evangeliumsverkündigung und nennt sich dann in diesem Sinne im Philemonbrief „Häftling Jesu Christi“ (Phlm 1.9). Erst in den Deuteropaulinen werden semantisch aufgeladenere Begriffe verwendet wie „Ketten“ oder „Kriegsgefangenschaft“, die Assoziationen an den Psalter und an die Exilserfahrung Israels auslösen.⁹⁵ Der 2. Timotheusbrief verschreibt sich voll und ganz der Haftsituation und formt diese zum literarischen Gefangenschaftsmotiv, das er als eine „sich wiederholende, typische menschlich bedeutungsvolle Situation, die in ihrer über sich hinausweisenden Spannung nach Lösung verlangt“ nutzt.⁹⁶ Im 2. Timotheusbrief wird die Aussage zur Gefangenschaft mit den Motiven Verlassenwerden und Einsamkeit, Gerichtsverhandlung und Verteidigungsrede, Zuwendung und Abwendung, Verfolgung und Tod verbunden (2 Tim 1,8.16; 2,9; 4,16; vgl. 1,12; 2,10; 3,11; 4,6 – 8.14). In diesem umfassenden und die Textaussage prägenden Sinn wird nur im 2. Timotheusbrief von Gefangenschaft gesprochen. Es lässt sich demnach eine Entwicklungslinie des Gefangenschaftsthemas aufzeigen, die von den faktualen Haftaussagen der echten Paulusbriefe über die semantische Aufladung in den Deuteropaulinen bis hin zum literarischen Gefangenschafts-Motiv, das den 2. Timotheusbrief beherrscht, führt. Der Adressat Timotheus wird durch die ausführliche Nennung von Namen sowohl von Gegnern als auch von den zu Paulus zugehörigen Gemeindegliedern abgegrenzt, und durch die mehrfache Aussage von der Verlassenheit des Paulus zusätzlich als vertrauter Gesprächspartner hervorgehoben. Die Vertrautheit wird insbesondere in 2 Tim 4,16 dadurch zum Ausdruck gebracht, dass Timotheus  Weiser, Der zweite Brief an Timotheus (s. Anm. 74), 40.  Δεῖν: Kol 4,3; vgl. 2 Tim 2,9; δέσμιος: Phlm 1,1.9; Eph 3,1; 4,1; 2 Tim 1,8, δεσμός: Phil 1,7.13 f.17; Phlm 1,10.13; Kol 4,18; 2 Tim 2,9.  Silke Arbandt und Werner Macheiner, „Gefangenschaft,“ RAC 9 (1976), 318 – 345, hier 319: „Dem lat. vincula [d.i. „Bande, Fesseln, metonym Gefängnis“, L.B.] entspricht im Griechischen der Ausdruck δεσμός (‐οί) […]. Das diesem Wort zugrunde liegende Verbum δέω ‚binden‘ wird häufig verwendet für ‚ins Gefängnis werfen‘“.  Ἅλυσις in Eph 6,20; 2 Tim 1,16; Apg 28,20; συναιχμάλωτος: Phlm 23 (Epaphras); Röm 16,7 (Andronikus und Junia); Kol 4,10 (Aristarch).  Wolfgang Kayser, Das sprachliche Kunstwerk. Eine Einführung in die Literaturwissenschaft (Tübingen, Basel: Francke, 201992), 60; vgl. Dietrich Mathy, „Motiv,“ HWRh 5 (2001), 1485 – 1495.

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persönliche Gegenstände aus dem Besitz des Paulus, die dieser in Troas zurückgelassen hat, mitbringen soll. Die in ihrem faktualen Gehalt harmlose Notiz hat ausführliche Deutungen erfahren. Obwohl ausdrücklich davon die Rede ist, dass diese Gegenstände zu Paulus gebracht werden sollen, neigen viele Exegeten dazu, diese Bemerkung als die Übergabe dieser Gegenstände an Timotheus zu deuten und mit mannigfachen Bedeutungen bis hin zur apostolischen Sukzession zu belegen.⁹⁷ Als Erklärung reicht aber aus, dass mit dieser Aussage die Vertrautheit zwischen Paulus und Timotheus unterstrichen werden soll. Die Ich-Aussage in 2 Tim 4,6 über die Darbringung als Opfer fasst das Paulusbild des 2. Timotheusbriefs prägnant zusammen: Der scheidende Apostel vertraut sich Timotheus, seinem paradigmatischen Nachfolger, an. Diese Textbeobachtungen unterstreichen in der Summe, dass der Autor der Pastoralbriefe seinen Helden Paulus als einen von einer höheren Macht beauftragten Amtsträger mit Weisungsbefugnis präsentieren will. Die dauerhafte Gültigkeit dieses Paulusbilds wird durch den 2. Timotheusbrief als ausführlichen Abschiedsbrief, der den Leser zur Teilhabe an dem vertrauten Miteinander von Paulus und Timotheus einlädt, unterstrichen. Neben den genannten Ich-Aussagen verdient zuletzt der Abschnitt 1 Tim 1,12– 16 in Hinsicht auf die Person des Paulus besondere Aufmerksamkeit. Es handelt sich um einen zentralen Text der Funktionalisierung des Paulus. Im Zentrum der Passage steht die emphatische Ich-Aussage, in der der Paulus der Pastoralbriefe als der „erste Sünder“ präsentiert wird: 7) 1 Tim 1,15: […] Χριστὸς ᾿Ιησοῦς ἦλθεν εἰς τὸν κόσμον ἁμαρτωλοὺς σῶσαι· ὧν πρῶτός εἰμι ἐγώ. „Christus Jesus kam in die Welt, um Sünder zu retten, deren erster bin ich.“ In diesem Abschnitt wird die soteriologisch-anthropologische Aussage des Paulus zur Gnade als Macht, die die Sünde überwindet (Röm 5,20 f.), und zum Erbarmen Gottes, der verwirft, erwählt und rettet (Röm 11,32), auf eine fiktive autobiographische Typologie bezogen, in deren Mittelpunkt Paulus als „Erster“ (1 Tim 1,15 f.: πρῶτος) und als „Vorbild“ (1 Tim 1,16: ὑποτύπωσις; vgl. 2 Tim 1,13) steht.⁹⁸ An ihm, Paulus, erweist sich die „Gnade des Herrn“ (1 Tim 1,14: ἡ χάρις τοῦ κυρίου), die darauf zielt, die „Sünder zu retten“ und so Erbarmen zu üben (1 Tim 1,13.16: ἐλεέω).

 Zur Diskussion s. Weiser, Der zweite Brief an Timotheus (s. Anm. 74), 318 – 322; vgl. Luttenberger, Prophetenmantel oder Bücherfutteral? (s. Anm. 77), 379.  Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 76), 87– 91.

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In diesem Abschnitt ist die Beschreibung des Lebens des Paulus vor der Konversion besonders auffällig.⁹⁹ Paulus sei „Lästerer, Verfolger und Frevler“ gewesen, als er Erbarmen gefunden habe. Diese Aussagen der Selbstbezichtigung haben bezüglich der Verfolgung Anhalt an 1 Kor 15,9; Gal 1,13.23; Phil 3,6, wie auch Apg 9,4 f. (u. ö.). Lästern und Freveln hingegen gehören in den echten Paulusbriefen eher in das Wortfeld, mit dem das bezeichnet wird, was Paulus erleidet (2 Kor 12,10; 1 Thess 2,2; vgl. Röm 3,8) oder was Nichtjuden charakterisiert (Röm 1,30).¹⁰⁰ In den Deuteropaulinen werden die prä-baptismalen Nichtjuden (Kol 3,8; Eph 4,31; 1 Tim 6,1; Tit 2,5) und die gegenwärtigen wie endzeitlichen Gegner (1 Tim 1,20; 1 Tim 6,4; 2 Tim 3,2– 5) als Lästerer und Frevler angesehen. Der Text in 1 Tim 1,13.15 kommt ohne Hinweis auf das Judentum des Paulus aus. Die hohen Statusmerkmale des Hebräers von Hebräern und eifrigen Befolgers der pharisäischen Tora spielen keine Rolle (vgl. dagegen Röm 11,1; 2 Kor 11,22; Gal 1,13 f.; Phil 3,5 f.). Während Paulus in Gal 2,15 explizit von sich sagt, er sei von Geburt Jude und nicht „Sünder wie die Heiden“, tritt er hier als derjenige auf, der seinen Status als Sünder im Unglauben beschreibt und damit nach Roloff als „der Typus des gottlosen Menschen schlechthin“ erscheint.¹⁰¹ Merkel und Theobald gehen mit unterschiedlichen Intentionen in der Interpretation noch etwas weiter, wenn sie festhalten, dass die Vergangenheit des Paulus wie die eines „Heiden“ beschrieben werde.¹⁰² Theobald hat noch einmal eindrücklich auf die Problematik hingewiesen, die aus heutiger Sicht besonders stark empfunden wird: „Dieses Paulusbild passt zu der auch sonst diagnostizierten Israelvergessenheit der Pastoralbriefe.“¹⁰³ Die Biographie des Paulus wird demnach in 1 Tim 1,12– 16 in zweifacher Hinsicht verzerrt: 1. Die Zugehörigkeit des Paulus zum toratreuen Judentum wird völlig ausgeblendet. 2. Er wird in einer emphatischen Ich-Aussage als der „erste Sünder“ und der „erste“ Gerettete dargestellt. Das Paulusbild des 1. Timotheusbriefs drängt damit auch die erste Generation der Glaubenden jüdischer Herkunft beiseite. Der göttliche Heilswille für die Nichtjuden wird in einer Weise expliziert, die auf die Stellung Israels in diesem Geschehen gar nicht mehr eingeht.

 Roloff, Der erste Brief an Timotheus (s. Anm. 74), 83 – 99; Merkel, Pastoralbriefe (s. Anm. 74), 20 – 22.  Roloff, Der erste Brief an Timotheus (s. Anm. 74), 93.  Roloff, Der erste Brief an Timotheus (s. Anm. 74), 93; ähnlich Weiser, Der zweite Brief an Timotheus (s. Anm. 74), 91.  Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 76), 91; ähnlich Merkel, Pastoralbriefe (s. Anm. 74), 21.  Theobald, Israel-Vergessenheit (s. Anm. 76), 91.

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Zu diesem paradigmatischen Rückblick steht eine knappe Wendung in 2 Tim 1,3 in Widerspruch, die, wie bereits oben erwähnt, in der Diskussion um die Corpusthese von Bedeutung ist. Dort hält Paulus fest, dass er „Gott von den Vorfahren her mit reinem Gewissen“ dient. Die Bezeichnung des Paulus als Lästerer und Frevler in 1 Tim 1,15 ist mit dieser Aussage in 2 Tim 1,3 nicht so ohne weiteres in Übereinstimmung zu bringen. Die Unterschiede erklären sich zunächst aus dem Kontext der Danksagung (2 Tim 1,3 – 5), in der auch die weiblichen Vorfahren des Timotheus als „gläubig“ bis in die dritte Generation dargestellt werden (2 Tim 1,5). Der Apostel Paulus soll in Hinsicht auf seine frommen Ahnen nicht hinter Timotheus zurückstehen. Vor allem aber ist die jeweilige rhetorische Absicht zu berücksichtigen. In 1 Tim 1,12– 16 wird das emphatische Ich wie in Röm 7,7– 25 und Phil 3,4– 11 als paradigmatisches Ich eingesetzt, an dem die Wirkung des Heilsgeschehens biographisch aufgezeigt werden soll. So wie die Aussage in Röm 7,9, dass das Ich einst ohne Gesetz lebte, mehrdeutig ist und mit den autobiographischen Aussagen des Paulus in Phil 3,4b–6 und Gal 1,14 nicht in Übereinstimmung gebracht werden kann – es sei denn man greift auf die historistische Erklärung zurück, Paulus spreche von seiner Zeit vor der Bar Mitzwa –, so ist die Aussage von 1 Tim 1,12– 16 in ihrem faktualen Gehalt nicht mit 2 Tim 1,3 in Übereinstimmung zu bringen. Der biographische Sachverhalt, der 2 Tim 1,3 einigermaßen korrekt dargestellt wird, wird in 1 Tim 1,12– 16 der Intention der soteriologisch motivierten Prosopopoiie untergeordnet.

7 Fazit Die Person des Paulus wird in den fiktionalen autobiographisch gehaltenen, in Wahrheit aber biographisierenden Deuteropaulinen und Pastoralbriefen in einer Weise genutzt, die jeweils einen gewissen Anhalt an den echten Paulusbriefen hat. Die Selbststilisierungen des Paulus, d. h. seine expliziten Ich-Aussagen (Röm 7,7– 25; Phil 3,4b–11; 2 Kor 11,16 – 12,10), spielen hingegen keine erkennbare Rolle. Die Fremdstilisierungen des Paulus, d. h. die Paulusbilder der Deuteropaulinen und der Pastoralbriefe, greifen diese paulinischen Vorgaben nicht auf. Zum 2. Thessalonicherbrief sei hier zumindest so viel gesagt, dass dieses Schreiben keine emphatischen Ich-Aussagen enthält und darin der Zurückhaltung folgt, die Paulus selbst im 1. Thessalonicherbrief in dieser Hinsicht an den Tag legt. Dass es in den unumstrittenen Paulusbriefen eine Entwicklung vom Wir zum Ich gibt, wurde oben bereits erwähnt.¹⁰⁴

 S.o. Anm. 46.

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Die Fremdstilisierungen knüpfen an einzelnen Aussagen des Paulus an, entwickeln aber nicht einfach das Paulusbild, das dieser von sich selbst gibt, weiter. Selbst in 1 Tim 1,12– 16, einem soteriologisch orientierten Text, sind die paulinischen Selbstaussagen kaum berücksichtigt bzw. ihnen wird in Bezug auf den vorchristlichen Paulus ausdrücklich widersprochen. Mit Blick auf die Prosopopoiie de Mans kann man formulieren, dass die Masken, die Paulus sich selbst aufgesetzt hat, in der Paulusrezeption nicht weiter verwendet werden. Der Kolosserbrief zeichnet Paulus als synergistischen Akteur im Heilsgeschehen, das explizit als kultur- und grenzüberschreitende universale Evangeliumsverkündigung durch das paulinische Netzwerk dargestellt wird. Paulus, der Diakon Christi (Kol 1,23.25), ist zugleich das Paradigma für die übrigen Diakone und Mitknechte wie Tychikus und Epaphras, die nun nach dem Vorbild des Paulus ermutigt werden, weitere kulturelle und ethnische Grenzen zu überschreiten, sogar diejenigen zu den Barbaren und Skythen. Der Epheserbrief reduziert demgegenüber die Rolle des Paulus auf den „Geringsten der Heiligen“ (Eph 3,8), der exemplarisch als einer von vielen die Aufgabe der Kirche, das Evangelium zu verkündigen und so den Heilsbereich der Kirche auszuweiten, wahrnimmt. Das Paulusbild wird der im Epheserbrief entfalteten Ekklesiologie untergeordnet, nach der die gegenwärtigen Funktionsträger der Kirche den Kampf des Glaubens zu führen haben (Eph 4,11 f.; 6,10 – 17). Die Pastoralbriefe betonen den Amtsträger, lassen Titus und Timotheus durch den vertrauten Austausch mit dem gefangenen Paulus an seiner Autorität teilhaben und kommunizieren diese an die Leser weiter. 1 Tim 1,12– 16 lässt Paulus als den ersten Sünder und Geretteten auftreten. Um den Preis der Verzerrung seiner Biographie wird Paulus in der Maske des Sünders, die er selbst nie aufgesetzt hat, der Theologie der Pastoralbriefe eingefügt. Man wird demnach Schnelles Darstellung einer geradlinigen Entwicklung vom pneumatischen Kraftmenschen Paulus zum herausragenden und exemplarischen Apostel der Paulusrezeption durch eine stärkere Einbeziehung der unabhängigen Interessen und Sichtweisen der Paulusrezeption ausdifferenzieren müssen. Die Auseinandersetzung mit der Person des Paulus, der literarische Gebrauch der Ich-Aussagen und die Ausweitung der Haftthematik zum literarischen Gefangenschaftsmotiv erscheinen weniger als eine Wirkung der Selbstdarstellungen oder Selbststilisierungen des Paulus als vielmehr als ein Ergebnis der bewussten Inanspruchnahme des Paulus durch die Autoren der hier behandelten Schreiben. Sie führen Paulus in verschiedenen Masken vor, wie auch Paulus selbst dieses Maskenspiel betrieben hat. Während das Individuum Paulus hinter seinen selbst gewählten Masken verborgen blieb und die paulinischen Selbstaussagen in dieser Hinsicht als Hinweis auf das unlösbare Problem individueller Authentizität zu verstehen sind, gelingt es dem Briefautor Paulus an

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einigen Stellen mit dem emphatischen Ich theologische und anthropologische Dimensionen des Menschen vor Gott paradigmatisch und eindringlich zur Sprache zu bringen. Die Deuteropaulinen und die Pastoralbriefe hingegen nehmen das Ich des Paulus für ihre Zwecke auf eine Weise in Anspruch, die weit weniger Rätsel aufgibt als die Person des Paulus selbst.

Tobias Nicklas

Die Akten des Paulus und der Thekla als biographische Paulusrezeption¹ English Abstract: The article analyses how the second century Acts of Paul and Thecla create the figure of a remembered Paul and how they focus on special aspects of his teaching. In addition, it shows that the Acts of Paul and Thecla can at least partly be understood as a narrative interpretation of important passages from the Corpus Paulinum like Gal 5:24– 25, 1 Thess 1:9 – 11, Rom 10:17a and others. While important aspects of the authentic Paul’s teaching like his Theology of the Cross, his Pneumatology or his interest in the future of Israel or are absent, the Acts of Paul and Thecla develop a new view of Paul’s ideas on sexuality and asceticism, they give a narrative description of the ekklesia as a “new family” and offer narrative interpretations of Pauline ideas of conversion and baptism. Even if important aspects of Pauline thinking like his doctrine of justification do not play a central role or are absent, the Acts of Paul and Thecla are perhaps more Pauline than we usually assume. Keywords: Acts of Paul and Thecla, Reception of Paul, Remembered Paul, Encratism, Second Century Christianity, Narrative Interpretation of Paul. Wenn wir heute von den bedeutenden Beispielen außerkanonischer Apostelgeschichten sprechen, müssen wir uns immer vor Augen halten, dass wir es im Grunde mit zum Teil sehr unterschiedlichen, zum Teil nur bruchstückhaft überlieferten Texten zu tun haben. Zumindest in den Fällen, in denen uns mehrere Textzeugen vorliegen, zeigt sich zudem häufig eine große Freiheit der Textüberlieferung.² Dies sollte davor warnen, die verschiedenen uns heute vorliegenden Schriften zu schnell in einen Topf zu werfen. Gleichzeitig ergeben sich methodische Probleme beim Vergleich mit der (ebenfalls textgeschichtlich bekanntlich problematischen) kanonischen Apostelgeschichte.

 Ich bin den Teilnehmerinnen und Teilnehmern der Berliner Tagung für vielfältige Hinweise und Rückfragen zu Dank verpflichtet, besonders hilfreich war zudem eine Reihe von Impulsen, die mir James Kelhoffer in schriftlicher Form zukommen hat lassen. Herzlichen Dank!  Dies kann in manchen Fällen späterer Texte wie den Akten des Andreas und Matthias auch damit zu tun haben, dass uns Übersetzungen dieses (offenbar recht populären) Texts in verschiedene Sprachen vorliegen. https://doi.org/10.1515/9783110533781-008

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All dies gilt im Grunde auch für die apokryphen Paulusakten: Während drei größere Einheiten der Paulusakten, die Akten des Paulus und der Thekla, der 3. Korintherbrief sowie das Martyrium des Paulus als eigenständige Texte mit zum Teil bedeutender Nachgeschichte überlebten, sind andere Texte deutlich schlechter bezeugt. Die Fragen, wie ein Gesamtwerk der „Paulusakten“ ausgesehen haben mag, aus welchen Teilen in welcher Reihenfolge es sich zusammensetzte und wie es entstand, werden weiterhin kontrovers diskutiert.³ Vor diesem Hintergrund halte ich es für sinnvoll, mich auf eine der eben genannten ausführlicheren, unabhängig überlieferten Einheiten des Textes zu konzentrieren, der zudem sicherlich gleichzeitig wirkungsgeschichtlich die größte Bedeutung zukommt, die Akten des Paulus und der Thekla.⁴ Ich interessiere mich im Folgenden für zwei Fragen: Wie wird in beiden Texten die Figur des Paulus gezeichnet (oder „erinnert“) und inwiefern werden dabei ältere Paulustraditionen aufgenommen? Inwiefern erarbeiten die Akten des Paulus und der Thekla nicht nur ein Bild der Figur „Paulus“, sondern verarbeiten (narrativ) auch Aussagen dessen, was in Texten des Corpus Paulinum als paulinische Lehre überliefert ist? Bei der letzten Frage möchte ich wiederum zwei Ebenen unterscheiden: (1) Einerseits zeichnen die Akten des Paulus und der Thekla Paulus immer wieder als Lehrenden. Inwiefern hat die paulinische Lehre der Akten ihre Wurzeln in Texten des Corpus Paulinum oder der kanonischen Apostelgeschichte? Welche Aspekte paulinischer Lehre werden besonders betont? (2) Andererseits lassen sich, soweit ich sehe, die Akten des Paulus und der Thekla nicht nur als Erzählung über die Figur des Paulus auffassen. Ich möchte zeigen, dass sie sich wenigstens an einigen Stellen auch als narrative Interpretationen wichtiger Textpassagen aus dem Corpus Paulinum verstehen lassen. Bei all dem wird gleichzeitig nicht nur interessant sein, welche Aspekte paulinischen Denkens in den Vordergrund rücken, sondern auch, welche dabei ausgeblendet sind.

 Einen wichtigen Beitrag im Hinblick auf diese Frage hat jüngst Glenn E. Snyder, Acts of Paul. The Formation of a Pauline Corpus, WUNT II/352 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013) geliefert.  Zur Rezeption der Paulusakten (mit vielen Beispielen zur Rezeption der Akten des Paulus und der Thekla) vgl. den ausführlichen Überblick bei Richard I. Pervo, The Acts of Paul. A New Translation with Introduction and Commentary (Eugene, Or.: Cascade Books, 2013), 42– 59; darüber hinaus erfuhr die Figur der Thekla (auch über die spätere hagiographische Literatur, die auf den Akten des Paulus und der Thekla aufbaut), eine ungeheuer reiche Nachgeschichte. Hierzu Jeremy W. Barrier, Jan N. Bremmer, Tobias Nicklas und Armand Puig i Tarrèch, Hg., Thecla. Paul’s Disciple and Saint in the East and West, Studies on Early Christian Apocrypha 12 (Leuven u. a.: Peeters, 2017).

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1 Die „Figur“ Paulus in den Akten des Paulus und der Thekla Die Akten des Paulus und der Thekla gliedern sich in zwei größere Einheiten, von denen die erste in Iconium (§§ 1– 25), die zweite in Antiochien (§§ 26 – 39)⁵ spielt, bevor Thekla in Myra noch einmal Paulus trifft (§§ 40 – 41), danach nach Iconium zieht (§ 42) und schließlich von ihrem Tod in Seleukia (§ 43) die Rede ist.⁶ Die Hauptfigur des Textes ist vor allem in den §§ 26 – 43, also im zweiten Teil, sicherlich nicht Paulus selbst, sondern Thekla, deren schrittweise Konversion zur Jesusanhängerin in die Paulusnachfolge auch gegen die Widerstände ihrer Familie bis hin zum zweifachen Glaubenszeugnis erzählt wird.⁷ Trotzdem bietet der Text eine Fülle an Aussagen zu Paulus, die zudem wenigstens zum Teil auch verschiedene Perspektiven – des Erzählers selbst, aber auch von (mehr oder minder zuverlässigen) Figuren der Erzählung – repräsentieren. Ich kann in diesem Zusammenhang nur einige der wichtigsten darstellen:

1.1 „Paulus“ über sich Nur an einer einzigen Stelle, d. h. in § 17 im Verhör vor dem Proconsul, spricht Paulus über sich selbst. Es lohnt sich, die Passage, die zum Teil theologische Lehrinhalte, zum Teil Aussagen über die Aufgabe des Paulus bietet, etwas genauer zu betrachten: Paulus versteht sich hier in erster Linie als ein vom „lebendigen Gott“ (θεὸς ζῶν)⁸ Gesandter (ἔπεμψεν με). Gott wird dabei beschrieben

 Die Frage, welches Antiochien hier gemeint ist, bleibt umstritten. Für die vorliegende Fragestellung scheint sie aber in den Hintergrund zu rücken, am meisten Sinn macht jedoch Antiochien am Orontes.  § 43 ist nicht in einheitlich überliefert. Einige Textzeugen bieten darüber hinaus noch §§ 44– 45, die davon erzählen, dass Thekla noch viele Wunder getan habe und erst im Alter von 90 Jahren verstorben sei. Codex Barocciano (auch als Codex G) schließlich bietet eine stark expandierte Fassung des Schlusses. Weiterführende Details sowie Text bei Jeremy W. Barrier, The Acts of Paul and Thecla. A Critical Introduction and Commentary, WUNT II/270 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 188 – 190.  Zum Thema der Konversion in den Akten des Paulus und der Thekla siehe jetzt Veronika Niederhofer, Konversion in den Paulus- und Theklaakten. Eine narrative Form der Paulusrezeption, WUNT II/459 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017).  Der Text bietet weitere Attribute Gottes, die (z.T. textgeschichtlich umstritten) für den Moment nicht entscheidend scheinen.

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als der, „der [sehr] die Rettung der Menschen will“ (χρήζων [μεγάλως]⁹ τῆς τῶν ἀνθρώπων σωτηρίας). Dies erinnert nicht nur an 1 Tim 2,3 – 4 (τοῦ σωτῆρος ἡμῶν θεοῦ ὃς πάντας ἀνθρώπους θέλει σωθῆναι), sondern zeigt auch exemplarisch, dass in den Akten des Paulus und der Thekla ähnlich wie den Pastoralbriefen eine Soteriologie, die an Israel interessiert ist oder sich an Fragen zur Gültigkeit und Funktion der Tora abarbeitet, vollkommen zurücktritt.¹⁰ Gleichzeitig wird die Sendung des Paulus in den Heilsplan Gottes (zu dem auch die Sendung seines eigenen „Kindes“¹¹ gehört)¹² eingeschrieben. Diese wiederum wird konkreter auf folgenden Ebenen reflektiert: ὅπως ἀπὸ τῆς φθορᾶς καὶ τῆς ἀκαθαρσίας ἀποστάσω αὐτοὺς καὶ πάσης ἡδονῆς καὶ θανάτου, ὅπως μηκέτι ἁμαρτάνωσιν. „damit ich sie [d. h. die Menschen] (ihrer) Vernichtung und Unreinheit entreiße, aus aller Lust und Tod, damit sie nicht mehr sündigen“ … τὸν ἑαυτοῦ παῖδα, ὃν ἐγὼ εὐαγγελίζομαι καὶ διδάσκω ἐν ἐκείνῳ ἔχειν τὴν ἐλπίδα τοὺς ἀνθρώπους „… das eigene Kind, das ich als frohe Botschaft verkünde und die Menschen lehre, auf ihn die Hoffnung zu setzen“ … ἐγὼ τὰ ὑπὸ θεοῦ μοι ἀποκεκαλυμμένα διδάσκω „… ich lehre das mir von Gott Offenbarte“

Stellt man diese hoch spannende Trias in eine Reihe mit anderen echten und fiktiven Aussagen des Paulus über sein Selbstverständnis, so fällt Folgendes auf: (1) Reflexionen über die jüdische Identität des Paulus und seine Lebenswende vom „gesetzestreuen Juden“ (Gal 1,13) oder seine Herkunft „aus dem Volk Israel, vom Stamm Benjamin“ (Phil 3,5) treten vollkommen zurück. (2) Auch wenn keine wörtlichen Parallelen zu 1 Kor 9,1 und 15,9 – 11 bestehen, zeigt sich wenigstens auch hier die (vage) Verbindung zur Idee, dass Paulus Träger

 Zur überlieferungsgeschichtlichen Problematik vgl. Barrier, Acts of Paul and Thecla (s. Anm. 6), 111.  Zur Israelvergessenheit der Pastoralbriefe vgl. ausführlich Michael Theobald, „Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale? Zur Rezeption des Römerbriefs im Titus- sowie im 1. und 2. Timotheusbrief,“ in Ancient Perspectives on Paul, Hg. Tobias Nicklas, Andreas Merkt und Joseph Verheyden, NTOA 102 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013), 317– 412.  Tatsächlich ist vom Sohn Gottes in den APTh nicht die Rede. Pervo, Acts of Paul (s. Anm. 4), 122.124 übersetzt zwar „son“, überlegt jedoch auch, ob das Wort παῖς nicht auch „servant“ bedeuten könnte.  Interessanterweise wird parallel zur Sendung des Paulus die Verbform ἔπεμψεν verwendet: ἔπεμψεν … τὸν ἑαὐτοῦ παῖδα.

Die Akten des Paulus und der Thekla als biographische Paulusrezeption

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besonderer Offenbarungen ist;¹³ typisch paulinisch ist der auch für 1 Kor 15,1 entscheidende Begriff des εὐαγγελίζομαι.¹⁴ Deutlich größer ist die Nähe zu Teilen von Gal 1,11– 22, wo wir ebenfalls vom Verkünden des „Euangelions“ (Gal 1,11.16) lesen und von einer ἀποκάλυψις (Gal 1,12.16) die Rede ist, die auf Gott selbst zurückgeführt wird (Gal 1,15). Gleichzeitig fällt nicht nur auf, dass nicht mehr von der Sendung des Paulus „an die Völker“ (in Opposition zu „Israel“; vgl. auch Eph 3,8),¹⁵ sondern alleine von „den Menschen“ die Rede ist. Paulus wird vom „Verkünder“ zum „Lehrer“. Dabei rücken Themen wie „Unreinheit“ und „Lust“ ins Zentrum seiner Selbstaussage, die eventuell auch da im Hintergrund stehen, wo der Text von den „großen Taten Gottes“ (§ 18) spricht. Die in Gal 1,15 – 16 erkennbaren Anklänge an die prophetische Berufung von Jeremia und Deuterojesaja fallen komplett aus. (3) Auch die paulinischen Selbstaussagen in der kanonischen Apostelgeschichte (Apg 22,1– 21; 26,9 – 23) bieten außer der Idee, dass Paulus ein besonderer Offenbarungsträger ist, nur wenig Paralleles; auffallend ist vielleicht am ehesten auch hier, dass sich eine (kaum merkliche) Verschiebung von einer Rede über die „Verkündigung an die Völker“, die zu deren „Umkehr“ führen soll (Apg 26,20),¹⁶ zu einer Lehre, die sich an alle Menschen richtet, ergibt. Die für die kanonische Apostelgeschichte brennende Frage nach dem Schicksal Israels tritt zurück.¹⁷ Wie dem auch sei: Bereits § 17, die Rede des Paulus vor dem Proconsul in Iconium, macht deutlich, dass die Akten des Paulus und der Thekla zwar einerseits an grundlegenden Motiven des Paulusbilds anknüpfen, die sich auch im Corpus Paulinum und der kanonischen Apostelgeschichte finden, dass der Text aber andererseits deutlich eigene Akzente setzt: Paulus ist Glaubenszeuge (vor

 Hierzu interessant ist auch die Tatsache, dass Paulus selbst an entscheidenden Stellen seiner Argumentation (Röm 11,25; 1 Kor 15,51) davon spricht, nun ein Mysterium zu enthüllen (vgl. auch Eph 3,8 und Kol 1,25 – 26).  Vollkommen als Parallele entfällt Phil 3.  Auch dies liegt wiederum auf einer zu den Pastoralbriefen parallelen Ebene.  Ganz wörtlich müsste man eigentlich, wo μετανοέω steht, vom „Umdenken“ bzw. „Neu Denken“ der Völker sprechen. Was dies theologisch bedeutet, habe ich in dem Beitrag Tobias Nicklas, „Buße tun heißt ‚Um-Denken‘! Neutestamentliche Perspektiven,“ in Sakrament der Barmherzigkeit. Welche Chance hat die Beichte?, Hg. Sabine Demel und Michael Pfleger (Freiburg et al.: Herder, 2017), 383 – 400, versucht zu zeigen.  Dünn sind auch die Bezüge zu 1 Tim 1,12– 17, wo vom Kommen Christi, „um die Sünder zu retten“ (1 Tim 1,15) die Rede ist, aber keine Parallelen im Selbstverständnis des Paulus sichtbar werden. Barrier, Acts of Paul and Thecla (s. Anm. 6), 111, verweist stattdessen auf 1 Tim 4,6 – 11, wo zwar nicht vom Selbstverständnis des Apostels die Rede ist, doch erkennbar wird, wie der Begriff der „Lehre“ – hier sogar der „guten Lehre“ (1 Tim 4,6) – wichtiger wird (vgl. auch 1 Tim 4,11) und von Gott als dem „Retter aller Menschen“ (1 Tim 4,10) die Rede ist.

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dem Statthalter), Gesandter Gottes zur Rettung der Menschen und als solcher Lehrer und Offenbarungsträger. Nicht mehr interessant ist seine Vergangenheit „vor der Lebenswende“, nicht mehr interessant seine jüdische Identität und seine explizite Sendung an „die Völker“. Dies führt wenigstens in einigen Punkten in die Nähe der Pastoralbriefe.

1.2 Paulus aus der Sicht des Erzählers und anderer Erzählfiguren Wollen wir das aus § 17 Erbrachte nun im Kontext der gesamten Akten des Paulus und der Thekla lesen, so bestätigt sich das Erkannte in vielen Punkten. Weitere Aspekte jedoch kommen hinzu: 1. Während zum Beispiel ein solch wichtiger Begriff wie „Apostel“ vollkommen fehlt, ist der Paulus der Akten des Paulus und der Thekla tatsächlich vielleicht in allererster Linie als „Lehrer“ gezeichnet, an dessen Lehre sich jedoch die Geister scheiden. Viele – vor allem junge Frauen – werden geradezu „magisch“ angezogen (§ 11, 12, 15 und 20), während andere seine Lehre als Irreführung oder Verführung verstehen. Dies zeigt sich zum Beispiel in § 18, wo Paulus selbst im Gefängnis als Lehrer beschrieben wird, der τὰ μεγαλεῖα τοῦ θεοῦ, d. h. die „großen Taten Gottes“, verkündet, oder in § 20, wo Paulus den Proconsul dazu bringt, seine Rede über die „heiligen Werke Christi“ (ἐπὶ τοῖς ὁσίοις αὐτοῦ ἔργοις τοῦ Χριστοῦ) anzuhören. Damit wirkt auch § 41 ganz selbstverständlich: in Myra wirkt Paulus wieder als Lehrender des Gottesworts. Während die Vorstellung einer „Lehre“ des Paulus in den echten Paulinen zurücktritt, erinnert dies an Aspekte der Paulusdarstellung in solch unterschiedlichen Texten der Paulusrezeption wie dem 2. Thessalonicherbrief (2 Thess 2,15; 3,4), der Apostelgeschichte wie auch der Pastoralbriefe: Im 2 Thess begegnen wir einem „Paulus“, der sich als entscheidender Lehrer, an dessen überlieferter Lehre festzuhalten ist (2 Thess 2,15) und dessen Anordnungen zu befolgen sind (2 Thess 3,4), inszeniert. Apg 13,1– 2 und 15,35, wo beide Male von der Lehre des Paulus und des Barnabas in Antiochia die Rede ist, bilden geradezu eine Inclusio um die erste Missionsreise. Darüber hinaus lesen wir von der paulinischen Lehraktivität in Zypern (Apg 13,12), Korinth (Apg 18,11), Athen (Apg 17,19), Myra (Apg 20,20), Jerusalem (Apg 21,21.28) und schließlich in Rom (Apg 28,31). Noch dichter sind die Hinweise in den Pastoralbriefen, wo der Begriff der frohen Botschaft zwar nicht vollkommen entfällt (vgl. 1 Tim 1,11; 2 Tim 1,8.10; 2,8), jedoch im Vergleich zur Idee einer „Lehre“ zurücktritt, die an die nächste Generation weitergegeben wird (1 Tim 4,11; 6,2; 2 Tim 2,2; 4,2). Diese darf zudem nur über bestimmte Traditionsträger weitergegeben werden, ja ist als „gesunde Lehre“ von „falscher Lehre“ unterscheidbar ist (2 Tim

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4,3; Tit 1,9.11). Dem geht einher, dass der Paulus der Pastoralbriefe sich explizit selbst als Apostel und Lehrer bezeichnen kann (1 Tim 2,7; 2 Tim 1,11). Auch in den Akten des Paulus und der Thekla ist die Weitergabe der Lehre bzw. auch der Aufgabe des Lehrens ein wichtiges Thema:¹⁸ Ist das (vor allem nach ihrem ersten Martyrium) kaum mehr begreifbare Zögern des Paulus, Thekla in die Nachfolge zu berufen und sie zu taufen (§ 25), Spiegel der Aussage aus 1 Tim 2,11– 12, dass Frauen nicht lehren dürfen?¹⁹ Oder will der Text deutlich machen, dass dies in besonderen Fällen wie dem der Thekla, die ja am Ende selbst zur Lehrerin des Gotteswortes wird (§ 42), durchaus möglich ist. Selbst wenn Pastoralbriefe und Akten des Paulus und der Thekla nicht in direkter literarischer Abhängigkeit zueinander stehen sollten, werden so doch zwei Stimmen eines größeren Diskurses (der auch Texte wie das Thomasevangelium, das Mariaevangelium u. a. beinhalten mag)²⁰ um die Frage nach der Lehrtätigkeit von Frauen erkennbar. Zumindest die Pastoralbriefe und die Akten sind so als Zeugen eines Ringens um die angemessene Auslegung paulinischer Tradition zu verstehen. Der Inhalt seiner Lehre unterscheidet sich natürlich deutlich von dem, was wir heute, 500 Jahre nach der Reformation und gleichzeitig weiterhin tief beeinflusst von ihr, als entscheidend an der Lehre des Paulus wahrnehmen. Von einer Rechtfertigung aus dem Glauben – wie auch immer sie konkret verstanden wird – lesen wir in den Akten des Paulus und der Thekla nichts. Stattdessen bieten gleich mehrere Passagen Kurzzusammenfassungen der paulinischen Lehre: So spricht § 5 vom λόγος θεοῦ περὶ ἐγκρατείας („das Gotteswort über die Enthaltsamkeit“) und § 7 vom περὶ ἁγνείας λόγον („das Wort von der Keuschheit“; vgl. auch die knappen Zusammenfassungen der Lehre in § 1 durch Demas und Hermogenes sowie § 9 durch Theocleia²¹ oder – deutlich verzerrt – in § 16 im Munde von Thamyris).²² Auch die Makarismen aus § 5 verweisen überdeutlich auf die soteriologische Relevanz von Reinheit und Enthaltsamkeit, während § 12 die Verbin-

 Im Grunde setzt bereits § 1 voraus, dass Paulus in gewisser Weise Hüter einer Tradition ist, in der er alle Worte des Herrn, die Lehren und die Interpretation des Evangeliums“ weitergibt.  Oder liegt hier vielleicht eine narrative Rezeption von 1 Kor 1,14– 17 vor, wo Paulus betont, nur ganz wenige getauft zu haben, weil seine Sendung nicht darin bestehe, „zu taufen, sondern das Evangelium zu verkünden“ (1 Kor 1,17).  Zu diesem Ringen (mit Schwerpunkt auf „gnostischer“ Literatur) vgl. z. B. Silke Petersen, „Zerstört die Werke der Weiblichkeit!“ Maria Magdalena, Salome und andere Jüngerinnen Jesu in christlich gnostischen Schriften, NHMS 48 (Leiden u. a.: Brill, 1999).  Interessanterweise ist die für den historischen Paulus so wichtige Christologie hier vollkommen ausgeblendet.  Interessant ist der Hinweis des Demas und Hermogenes in § 16, Thamyris solle Paulus doch als „Christianer“ anzeigen, um ihn „zu zerstören“. Hier scheint sich recht deutlich die bei Plinius d.J., ep. 10,96,1 gespiegelte Rechtslage seit der Regierung Trajans widerzuspiegeln.

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dung von „Enkrateia“ und Auferstehung herstellt. Hier scheinen selbst die ansonsten unzuverlässigen Figuren Demas und Hermogenes die Lehre des Paulus im Kern richtig wiederzugeben: „Es gibt für euch Auferstehung nicht anders, als dass ihr rein bleibt und das Fleisch nicht befleckt, sondern es rein haltet.“ Ein solches Denken könnte sich durchaus auf paulinische Aussagen beziehen – vielleicht am ehesten auf 1 Kor 7,1b, wenn die Passage „Es ist gut für einen Menschen, keine Frau zu berühren“ nicht als Zitat einer gegnerischen Meinung, mit der sich Paulus auseinanderzusetzen hat, sondern als Meinung des Paulus selbst verstanden wird.²³ Trotzdem scheint mir eine Extremaussage wie die in § 12 Genannte für den echten Paulus, für den der „Christusglaube“ soteriologischer Schlüssel ist,²⁴ undenkbar. Gleichzeitig werden die Akten des Paulus und der Thekla somit zur Gegenstimme im Diskurs um die rechte Weiterführung der Paulustradition: Wenn man bedenkt, wie deutlich sich bisher bereits Parallelen zum Paulusbild der Pastoralbriefe ergeben haben, fällt der deutliche Gegensatz zu 1 Tim 2,15 noch stärker auf: Von Enthaltsamkeit ist dort nicht die Rede; die Rettung der Frau wird hier – in (sehr gewagter) Auslegung von Gen 2,7.22; 3,13²⁵ – darin gesehen, dass sie Kinder gebiert und ein ansonsten „besonnenes Leben“ in „Glaube, Liebe und Heiligkeit“ führt.²⁶ Wir müssen daraus nicht folgern, dass die Akten des Paulus und der Thekla direkt und literarisch auf die Pastoralbriefe reagieren²⁷ – sie bieten jedoch ein klar anderes Modell einer Antwort auf die Frage „Wie kann eine Frau gerettet werden?“ als die Pastoralbriefe und nehmen dabei die Figur des „Lehrers“ Paulus in Anspruch. Wie sehr es dabei auch um autoritative Durchsetzung von Meinungen geht, zeigt sich daran, dass die Lehre des Paulus von der Enthaltsamkeit vor allem in § 5 wie auch § 41 nicht einfach als seine private theologische Ansicht beschrieben ist. Sie ist vielmehr als „Wort Gottes“ gekennzeichnet – Paulus wird somit wenigstens implizit als „Sprachrohr Gottes“ beschrieben. Ist damit ein Rest des aus den

 Zur Diskussion hierzu vgl. Dieter Zeller, Der erste Brief an die Korinther, KEK V (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010), 237– 238 (mit Übersicht zur Sekundärliteratur).  Ich verwende gerade auch wegen der bekannten Diskussionen um die Übersetzung „Glaube an Christus“ bzw. „Glaube Christi“ bewusst die offene Formulierung „Christusglauben“. Hierzu z. B. Karl F. Ulrichs, Christusglaube. Studien zum Syntagma pistis Christou und zum paulinischen Verständnis von Glaube und Rechtfertigung, WUNT II/227 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007).  Zur Einseitigkeit der Interpretation des Genesis-Texts vgl. z. B. Korinna Zamfir, Men and Women in the Household of God: A Contextual Approach to Roles and Ministries in the Pastoral Epistles, NTOA 103 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013), 233 – 235.  Zur Rolle von Frauen in den Pastoralbriefen vgl. sehr instruktiv Zamfir, Men and Women (s. Anm. 25), 179 – 288.  Dies ist natürlich durchaus möglich und keineswegs unwahrscheinlich.

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echten Paulinen erkennbaren Paulusbilds als eines Apostels mit geradezu prophetischen Zügen bewahrt?²⁸ Ich bin hier eher skeptisch. Deutlich zurück tritt gleichzeitig der Zusammenhang von Christologie und Soteriologie. Von einem „Evangelium“ des gekreuzigten und auferweckten Christus, wie es etwa in 1 Kor 15,3 – 5 besonders prägnant zum Ausdruck kommt, lesen wir so nirgends. Am nächsten mag dem noch § 17 kommen, wo von der Sendung des „Gotteskinds“ die Rede ist, Kreuzestheologie jedoch vollkommen zurücktritt. Oder setzt die Rede von den „großen Taten Gottes“ in § 18 diese voraus? Im Kontext der Akten des Paulus und der Thekla alleine können wir nicht davon ausgehen – der Text erlaubt hier, ganz Verschiedenes einzutragen. Trotz allem: Wie wir bereits in Andeutung gesehen haben, sind die Inhalte der Lehre des „apokryphen“ Paulus der Akten nicht vollkommen „unpaulinisch“. Dies gilt zumindest dann, wenn wir als „paulinisch“ nicht nur das ansehen, was wir heute als „authentisch“ paulinisch bezeichnen. 2. Obwohl in der Lehre des Paulus der Akten der für den historischen Paulus sicherlich zentrale Gedanke der Rettung durch den gekreuzigten und auferweckten Christus weitestgehend fehlt, wird Paulus als in engster Christusbeziehung stehend gezeichnet. Dies zeigt sich bereits in § 1, wo Paulus als ἀποβλέπων εἰς μόνην τὴν ἀγαθούσην τοῦ Χριστοῦ („alleine blickend auf die Güte Christi“) beschrieben ist (und somit seine eigene liebevolle Haltung gegen Demas und Hermogenes begründet wird). Besonders eindrucksvoll sind jedoch zwei andere Stellen: Laut § 21 nimmt ganz offenbar Christus die Gestalt des Paulus an, um Thekla in ihrer aussichtslosen Situation vor dem ersten Martyrium beizustehen. Thekla sieht in ihrer Not τὸν κύριον καθήμενον ὡς Παύλον, was vielleicht am sinnvollsten so verstanden werden kann, dass Christus die Gestalt des Paulus annimmt. Christus ist somit nicht nur als im Endgericht hilfreicher Beistand angesehen, sondern auch für die Seinen in der Not gegenwärtig.²⁹ Ähnlich ist vielleicht auch § 41 einzuordnen, wo Christus beschrieben ist als der, der mit Paulus im Evangelium arbeitet – und dies nun auch mit Thekla tut. Der Lehrer des

 Zum Bild des Paulus als Prophet vgl. Tobias Nicklas, „Paulus – der Apostel als Prophet,“ in Prophets and Prophecy in Jewish and Early Christian Literature, Hg. Joseph Verheyden, Korinna Zamfir und Tobias Nicklas, WUNT II/286 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 77– 104 sowie (auf anderer Ebene argumentierend) Jeffrey W. Aernie, Is Paul also among the Prophets? An Examination of the Relationship between Paul and the Old Testament Prophetic Tradition in 2 Corinthians, LNTS 467 (New York: T&T Clark, 2012).  Gleichzeitig erscheint mir dieser Gedanke nur dann sinnvoll, wenn Paulus bereits als eine Christus nahe Figur gesehen wird, die nachzuahmen bedeutet, Christus nachzuahmen (Phil 3,17) und an deren geschundenem Leib geradezu die Leiden Christi erkennbar werden (2 Kor 11– 12). Soll man hier zudem an matthäische Ekklesiologie eines „Ich bin bei euch …“ (Mt 28,20) denken?

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Evangeliums wird so, in einem Kontext, in dem der direkte Christusbezug schwierig ist, „transparent“ für Christus selbst gesehen. Eine solche „Transparenz“ auf Christus selbst bildet, soweit ich sehe, durchaus auch einen Teil des Selbstverständnisses des authentischen Paulus.³⁰ Besonders deutlich scheint mir dies zum Beispiel im Philipperbrief zu werden, wo Paulus versucht, die von der Gemeinde erwartete ethische Grundhaltung auf das Vorbild Christi selbst zurückzuführen, dessen Entäußerung, Erniedrigung und Gehorsam er im Philipperbriefhymnus (Phil 2,6 – 11) vorstellt. Als „Sklaven Christi Jesu“ (Phil 1,1) werden jedoch Paulus und Timotheus, die Absender des Briefes, selbst zu Modellen der geforderten Nachahmung des Christus (Phil 3,17), dessen Haltung Paulus so einerseits literarisch zeichnet und andererseits in seinem Leben nachbildet. Der Weg der Philipper zur Christusnachahmung führt so nicht an Paulus vorbei, da der, der zur gemeinsamen Nachahmung auffordert (Phil 3,17), auch (auf mehreren Ebenen) das Bild des Nachzuahmenden bestimmt.³¹ 3. Ähnlich wie die Apostelgeschichte und im Grunde ähnlich dem, was wir aus seinen Briefen entnehmen können, zeichnen die Akten des Paulus und der Thekla einen „Paulus in Bewegung“. Dies liegt natürlich einerseits an seiner Sendung zu rastloser Verkündigung des Evangeliums unter den Völkern, sondern auch daran, dass er sich aufgrund seiner Lehre immer wieder auf der Flucht befindet. Dies gilt bereits für § 1, wo Paulus ohne nähere Einführung seiner Person als „nach seiner Flucht aus Antiochia nach Iconium hinaufgehend“ (ἀναβαίνοντος Παύλου εἰς Ἰκόνιον μετὰ τὴν φυγὴν τὴν ἀπὸ ᾿Aντιοχείας) eingeführt wird.³² Paulus ist als Verfolgter und gleichzeitig Zeuge beschrieben, der auch in Todesgefahr vor dem Statthalter bekennt (§ 14– 16; zu seiner Furchtlosigkeit und

 Jim Kelhoffer hat mich zudem darauf verwiesen, dass auch für die kanonische Apostelgeschichte Paulus zur Verkörperung der Kirche Christi und ihrer Mission wird. Möglicherweise lässt sich die Darstellung der Akten des Paulus und der Thekla auch von Gedanken wie diesen her verstehen.  Zur Mimesis im Philipperbrief vgl. weiterführend z. B. Peter Wick, „‚Ahmt Jesus Chistus zusammen mit mir nach!‘ (Phil 3,17). Imitatio Pauli und imitatio Christi im Philipperbrief,“ in Der Philipperbrief des Paulus in der hellenistisch-römischen Welt, Hg. Jörg Frey und Benjamin Schliesser, WUNT 353 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 309 – 326 (mit Hinweisen auf ältere Literatur).  Die (umstrittene) Frage, ob Paulus (wie in Apg 14,1) vom pisidischen Antiochia nach Iconium flieht oder (wie wohl Apg 16,2 nahelegen könnte), aus Antiochien am Orontes, darf wohl offen bleiben – vielleicht spricht die Idee vom „Aufstieg“ und die Tatsache, dass Antiochia ohne Attribut steht vielleicht für das große Antiochien am Orontes. Wie auch immer: die anschließenden Szenen füllen nicht einfach Passagen der kanonischen Apostelgeschichte, so dass ein direkter Schluss von diesem Text her nur mit Vorsicht zu genießen sein dürfte. Zur Diskussion um die Frage vgl. auch Jeremy W. Barrier, Acts of Paul and Thecla,WUNT II/270 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 66 – 67.

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seinem Freimut § 18), ins Gefängnis geworfen (vgl. auch § 19), misshandelt und aus der Stadt verstoßen wird (§ 21). Von dem bereits für die Selbstrepräsentation des authentischen Paulus wichtigen Bild als ehemaliger Verfolger, nun aber von verschiedensten Seiten Verfolgter bleibt nun das Motiv des nun von der Seite der römischen Verwaltung und Gegnern der christlichen Bewegung Verfolgten. In den Figuren des Demas und Hermogenes zeigt sich schattenhaft noch eine Reminiszenz dessen, dass Paulus auch innerhalb der christlichen Bewegung Gegner hatte. Seine Vergangenheit als Verfolger fällt vollkommen aus.³³ Gleichzeitig ist er Teil eines Netzwerks von Mitarbeitern, unter denen explizit Titus (§ 2) erwähnt wird, welcher dem Paulus vorauseilt.³⁴ Dass sein Bekenntnis bzw. seine Lehre so interessant sind, dass der Statthalter sich dies alles noch einmal genauer anhören möchte (§ 17), erinnert natürlich an entsprechende Passagen der Apostelgeschichte (Apg 24– 25), ohne dass dabei gleich an literarische Abhängigkeit zu denken wäre. Immerhin ist das Motiv, dass der zuständige Richter grundsätzliches Wohlwollen zeigt, aber von der Standfestigkeit der Glaubenszeugen und/oder einem wütenden Mob zum Todesurteil gezwungen wird, auch aus manchen Märtyrerakten (und im Ansatz auch aus der Zeichnung des Pilatus in den Passionsgeschichten der kanonischen Evangelien) bekannt. 4. Als einziger mir bekannter antiker Text beschreiben die Akten des Paulus und der Thekla (§ 3) recht ausführlich das Aussehen des Paulus.³⁵ Paulus sei „ein Mann, klein an Körpergröße, kahlköpfig und krummbeinig, sich wohl befindend, mit zusammengewachsenen Augenbrauen und ein wenig hervortretender Nase, gnadenvoll, manchmal nämlich erschien er wie ein Mensch, manchmal jedoch hatte er ein Engelsgesicht.“ Diese, auch sprachlich aufgrund einiger seltener Ausdrücke bemerkenswerte Zeichnung des Paulus wurde in der Sekundärliteratur kontrovers diskutiert:³⁶ Dabei erscheint mir kaum entscheidbar, ob Paulus hier als

 Ausführlich zur Figur des von vielen Seiten verfolgten ehemaligen Verfolgers Paulus in den Texten des authentischen Paulus vgl. James Kelhoffer, Persecution, Persuasion and Power. Readiness to Withstand Hardship as a Corroboration of Legitimacy in the New Testament, WUNT 270 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 42– 65, der schreibt: „The aforementioned passages … show that Paul’s endurance of persecutions was an important part of his self-presentation. In addition, these many passages suggest the plausibility, if not the likelihood, that suffering constituted an important part of Paul’s identity as Christ’s slave and apostle“ (S. 65).  So gelingt es, Titus, welcher in der kanonischen Apostelgeschichte nicht begegnet, wenigstens knapp in den Plot einzuzeichnen.  Als Ausnahme könnte jedoch 2 Kor 10,10 gewertet werden, wo Paulus die Ansicht seiner Gegner referiert, seine παρουσία τοῦ σώματος sei schwächlich (vgl. auch 1 Kor 2,3 – 4; 2 Kor 12,1– 10; Gal 4,12– 16).  Hierzu z. B. Robert M. Grant, „The Description of Paul in the Acts of Paul and Thecla,“ VigChr 36 (1982): 1– 4; Abraham J. Malherbe, „A Physical Description of Paul,“ HThR 79 (1986): 170 – 175;

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erfolgreicher „Soldat Christi“ oder doch eher als idealer Philosoph nach dem Modell des Sokrates gezeichnet werden soll. Deutlich jedoch zeigt der abschließende Satz, dass Paulus nicht einfach als „gewöhnlicher Mensch“ verstanden werden kann, sondern in seinem Bezug zu Gott interpretiert werden muss: Während man hier an Ex 34,29 und den Mose denken kann, der sich des Leuchtens seines Gesichts nicht bewusst ist, und während die (zeitweise) Engelsgleichheit des Paulus ihn vielleicht schon als „heilig“ (im Sinne von „Gott nahe“) beschreibt, ist über die Worte χάριτος πλήρη sowie das Motiv vom Engelsgesicht ein klarer Bezug zur Stephanusszene der kanonischen Apostelgeschichte – konkret Apg 6,8.15 – hergestellt.³⁷ Ein Leser, welcher diesen Bezug erkennt, kann natürlich nun darüber spekulieren, inwiefern aus demjenigen, welcher einst Zeuge des Stephanusmartyriums war, nun selbst ein Glaubenszeuge geworden ist. Für das Verständnis des Textes scheint mir jedoch ausreichend zu sein, dass hier der besondere Gottesbezug des Paulus unterstrichen wird. Damit ist (wenigstens indirekt) auch das Motiv, Paulus sei besonderer Offenbarungsempfänger in speziellem Gottesverhältnis (aus § 17), aufgenommen. 5. Demgegenüber werden andere Züge des Paulus nur angedeutet: Paulus „liebt“ (selbst die Heuchler) Demas und Hermogenes – allerdings wird hier nicht das übliche ἀγαπάω verwendet, sondern στέργω (§ 1), was inhaltlich jedoch keinen Unterschied ausmachen muss; Paulus und die Familie des Onesiphoros fasten in einem offenen Grab außerhalb Iconiums (§ 22), er betet für Thekla (§ 24), bleibt jedoch im Hinblick auf eine Taufe der Thekla geradezu unglaublich lange zögerlich (§ 25), sendet sie am Ende doch aus (§ 42). Nur nebenbei und wie selbstverständlich ist von seiner Diakonia gegenüber den Armen die Rede (§ 42).³⁸

Janos Bollók, „The Description of Paul in the Acta Pauli,“ in The Apocryphal Acts of Paul and Thecla, Hg. Jan N. Bremmer, Studies on Apocryphal Acts of the Apostles 1 (Kampen: Kok Pharos, 1996), 1– 15; Tobias Nicklas, „No Death of Paul in Acts of Paul and Thecla?,“ in The Last Years of Paul. Essays from the Tarragona Conference, June 2013, Hg. Armand Puig i Tàrrech, John M.G. Barclay und Jörg Frey, WUNT 352 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 333 – 342, hier 333 – 337.  Dies ist seit langer Zeit bekannt. Hierzu vgl. auch die Diskussion bei Barrier, Acts of Paul and Thecla (s. Anm. 32), 74– 75.  Der Text ist in einer Weise formuliert, dass die Diakonie im Grunde mehr oder minder selbstverständlich vorausgesetzt ist. Grundsätzlich zur Diakonie in paulinischen Texten vgl. Anni Hentschel, Diakonia im Neuen Testament. Studien zur Semantik unter besonderer Berücksichtigung der Rolle von Frauen, WUNT II/226 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 90 – 184, die jedoch betont, dass Diakonie bei Paulus nicht einfach in karitativen Aufgaben aufgeht (182).

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2 Narrative Verarbeitung paulinischer Gedanken? Über die Zeichnung der Figur „Paulus“ hinaus wird jedoch ersichtlich, wie Veronika Niederhofer in ihrer Dissertation gezeigt hat,³⁹ dass die Akten des Paulus und der Thekla an einigen Stellen offensichtlich Aspekte und Aussagen paulinischer Texte aufnehmen und narrativ verarbeiten. Dies lässt sich natürlich, da die konkreten Texte nicht zitiert werden, in den wenigsten Fällen sicher nachweisen, hat sich aber bereits im ersten Teil im Ansatz als möglich in Bezug auf Texte wie Pastoralbriefe, vielleicht aber auch 1 Kor 7,1 erwiesen. Darüber hinaus möchte ich wenigstens zwei Beispiele zur Diskussion stellen.

2.1 Kirchenbilder (1) Ohne dies offen auszusprechen, verlangen die Akten des Paulus und der Thekla von allen Glaubenden ein Leben in vollkommener Enthaltsamkeit, das vielleicht am ehesten den Idealen von Gal 5,24– 25 entspricht: Diejenigen, die zu Christus gehören, haben ihre „Leidenschaften und Begierden gekreuzigt“. Gleichzeitig setzt die Tatsache, dass solches Denken überhaupt erst zum Ideal wird, einen gewissen gesellschaftlichen Status voraus; der Versuch, ein solches Ideal als Gemeinschaft zu leben, verlangt wiederum (wenigstens bis zu einem gewissen Grade) Gönner, die dem eigentlich enkratisch Lebenden überhaupt erst ein solches Leben ermöglichen.⁴⁰ In den Akten des Paulus und der Thekla ist hier an Onesiphoros und Tryphaena zu denken. Dieser Gedanke ist nicht uninteressant für das Kirchenbild der Akten des Paulus und der Thekla. Anders als in den Pastoralbriefen oder bei Ignatius von Antiochien lesen wir hier nichts von Episkopen, Ältesten oder Diakonen, stattdessen scheint das Modell der Ekklesia unseres Textes die von einem Hausbesitzer geleitete Hauskirche zu bilden, in der auch Frauen eine bedeutsame Rolle zukommen kann, so wie wir dies etwa am Beispiel eines Ehepaars wie Priska und Aquila (Apg 18,2; Röm 16,3 u. a.) oder auch von Phoebe (Röm 16,1– 2) her kennen. Vor allem in den §§ 10 und 11, wo deutlich wird, dass die sich intensivierende Beziehung Theklas zu Paulus den Plänen, die ihre Familie für sie hat, zuwider

 Niederhofer, Konversion (s. Anm. 7). Die von mir im Folgenden genannten Beispiele beziehen sich wenigstens teilweise auf die in Anm. 7 erwähnte Arbeit Veronika Niederhofers, deren Impulse ich hier dankbar aufnehme und gleichzeitig hoffe, an der einen oder anderen Stelle noch weiterführen zu können.  So auch Snyder, Acts of Paul (s. Anm. 3), 145.

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läuft, aber auch in der ab § 30 thematisierten Vorstellung, dass über ihre wachsende Glaubensbeziehung Thekla die Rolle der verstorbenen Tochter Tryphaenas einnehmen wird, zeigt sich, dass der Text der Akten des Paulus und der Thekla Konversion nicht nur als Veränderung von Beziehungsstrukturen versteht, sondern, dass die neue Beziehung mit den Bildern einer „neuen Familie“ gezeichnet werden kann, welche den bisherigen Beziehungsstrukturen eines Menschen entgegen gesetzt sein kann. Diese Idee findet sich (auch) bei Paulus (wie auch anderen frühchristlichen Schriften), durch die gegenseitige Bezeichnung als „Brüder“ und „Schwestern“ zum Ausdruck gebracht. Auch wenn dies keine genuin paulinische Idee ist, so ist es doch in besonderem Maße Paulus, der diese Idee auch argumentativ fruchtbar werden lässt⁴¹ – wie zum Beispiel in seinem Brief an Philemon, wo der Appell, den Sklaven Onesimus, dem Paulus „im Gefängnis“ (wohl durch die Taufe) „zum Vater geworden“ ist (V. 10), nun „als geliebten Bruder“ (V. 16) zu akzeptieren durch die Verwendung von Familienmetaphorik unterstützt wird.⁴² Mit anderen Worten: Die Akten des Paulus und der Thekla machen erzählerisch deutlich, was es bedeutet, Teil der neuen Versammlung von Brüdern und Schwestern zu werden und dabei seine leibliche Familie hinter sich zu lassen.

2.2 Konversion Deutlich konkreter wird ein zweites Beispiel:⁴³ Wahrscheinlich sind zwei für die Konversion der Thekla wichtige Aspekte in Bezug zu konkreten paulinischen Aussagen zu setzen: Ihr allererster Zugang zur Lehre des Paulus geschieht dadurch, dass sie – ohne den Apostel zu sehen – wie gebannt am Fenster des Hauses sitzt, Paulus zuhört und dadurch bereits zu einer ersten Stufe des Glaubens gelangt (§ 7). Mehrfach wird in § 7 vom „Hören des Wortes“ des Paulus gesprochen, während explizit gesagt wird, dass sie Paulus nicht sehen kann (οὐδέπω … τὸν χαρακτὴρα Παύλου ἑωράκει). Lässt das Zueinander von πίστις und ἀκούω an Röm 10,17a denken – ἡ πίστις ἐξ ἀκοῆς? Natürlich ist ein intendierter intertextueller

 Dass die in frühen christlichen Gemeinden so selbstverständliche Anrede als „Brüder“ und „Schwester“ keineswegs selbstverständlich war, zeigt Peter Arzt-Grabner, „,Brothers‘ and ,Sisters‘ in Documentary Papyri and in Early Christianity,“ RivBib 50 (2002): 185 – 204, am Beispiel dokumentarischer Papyri.  Zur Argumentationsstruktur des Philemonbriefes vgl. Tobias Nicklas, „The Letter to Philemon: A Discussion with J. Albert Harrill,“ in Paul’s World, Hg. Stanley E. Porter, Pauline Studies 4 (Leiden, Boston: Brill, 2008), 201– 220.  Hierzu ausführlicher Niederhofer, Konversion (s. Anm. 7).

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Bezug nicht beweisbar. Immerhin aber haben beide Texte mit „Konversion“ zu tun, Röm 10,17 jedoch mit dem Thema der Konversion Israels zum Jesusglauben, die Akten des Paulus und der Thekla mit dem „Weltenwechsel“ der Thekla. Noch Konkreteres lässt sich in einem anderen Fall sagen: An mehreren Stellen der Akten des Paulus und der Thekla werden Figuren der Erzählung als „Diener Gottes“ bezeichnet. Dies gilt bereits für Paulus, den Onesiphoros als „Diener des hochgelobten Gottes“ (§ 4: ὑπηρέτα τοῦ εὐλογομένου θεοῦ) bezeichnet, dann erneut für Thekla, die sich als „Gottesdienerin“ (§ 27: τοῦ θεοῦ δούλη) beschreibt. Dies ist an sich noch wenig auffällig. Interessanter jedoch ist das in § 38 zu findende Bekenntnis der Thekla : εἰμι θεοῦ τοῦ ζῶντος δούλη – „Ich bin eine Dienerin des lebendigen Gottes“, was § 39 im Munde des Statthalters knapp aufnimmt (Θέκλαν τὴν τοῦ θεοῦ δούλην). Damit wird die Eigenschaft, „Dienerin“ oder „Sklavin“ des lebendigen Gottes zu sein, geradezu zu Theklas Erkennungsmerkmal, dem entscheidenden Attribut. Die Vorstellung, dass Jesusanhänger als „Gottesknechte“ beschrieben werden können, ist im Neuen Testament eher selten. Zwar spielt sie eine besonders wichtige Rolle in der Offenbarung des Johannes (zum Beispiel Offb 1,1; 2,20; 7,2– 3 u.v.a.), taucht ansonsten im Neuen Testament als Bezeichnung aber nur selten auf: Jak 1,1 beschreibt Jakobus als „Knecht Gottes und des Herrn Jesus Christus“, 1 Petr 2,16 fordert die Adressaten zum Handeln „wie Gottesknechte“ (oder besser: wie „Sklaven Gottes“) auf.⁴⁴ Paulus und Timotheus bezeichnen sich im Präskript des Philipperbriefes als Diener Christi Jesu, während der Titusbrief Paulus als Gottesknecht und Apostel Jesu Christi bezeichnen kann (Tit 1,1). Interessant scheint mir jedoch ein anderer Text, 1 Thess 1,9 – 11, der auf die Konversion der Thessalonicher zurückschaut, welche als Abwendung „von den Götterbildern zu Gott“ beschrieben wird, „um dem lebendigen und wahren Gott zu dienen“ (θουλεύειν θεῷ ζῶντι καὶ ἀληθινῷ) und in kürzester, formelhafter Weise zum Ausdruck gebracht ist, was es heißt zur neuen „Versammlung der Thessalonicher“ (1 Thess 1,1) zu gehören.⁴⁵ Ich halte es zumindest für denkbar, dass die Selbstbezeichnung der konvertierten Thekla als „Dienerin/Sklavin des lebendigen Gottes“ an 1 Thess 1,9 – immerhin ebenfalls ein

 Zur Bedeutung dieser Anrede für die Gesamtkonzeption des 1 Kor vgl. nun J. Steetskamp, Abstieg zur Menschlichkeit: Autorschaft und Sklavenperspektive als Strategie der Positionierung im 1. Petrusbrief (Diss. Frankfurt/Main 2017).  Zur Bedeutung dieser Passage für die „Identitätsbildung“ der Angesprochenen im paulinischen Sinne vgl. Tobias Nicklas und Herbert Schlögel, „Mission to the Gentiles, Construction of Christian Identity, and its Relation to Ethics according to Paul,“ in Sensitivity towards Outsiders. Exploring the Dynamic Relationship between Mission and Ethics in the New Testament and Early Christianity, Hg. Jacobus Kok, Tobias Nicklas, Dieter T. Roth und Christopher M. Hays,WUNT II/364 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 324– 339, hier 326.

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Text mit deutlichem Bezug auf Konversion – anspielt. So gelesen, ist die Erzählung von Theklas Konversion narratives Modell eines „Idealwegs“ einer Frau weg von ihrer alten Familie hinein in die neue der Christusanhänger. Dabei verliert sie den Status ihrer offenbar sozial hoch angesehenen Familie (vgl. zum Beispiel § 26!) und wird Sklavin, als solche, nämlich Sklavin des lebendigen Gottes, jedoch erlangt sie eine neue Form des Lebens.

2.3 Taufe und Kreuzestheologie Zu den bemerkenswertesten Szenen der Akten des Paulus und der Thekla gehört die Passage über Theklas Selbsttaufe im Becken der Robben (§ 34). Selbst nach ihrem ersten Martyrium, das sie nur durch ein Wunder überlebt hat, verweigert Paulus der Thekla überraschend weiterhin die Taufe und bittet sie um Geduld (§ 25).⁴⁶ Ob der Text hier an 1 Kor 1,14– 17 denkt, wo Paulus betont, nur ganz wenige getauft zu haben, weil seine Aufgabe ja darin besteht, das Evangelium zu verkünden, kann nicht mehr sicher entschieden werden. Vielleicht könnte auch der Versuch Theklas, sich die Haare zu scheren, um Paulus folgen zu können (§ 25) und die spätere Aussage, dass sie sich wie ein Mann gekleidet nach Myra begibt (§ 40), daran erinnern, dass Paulus unter denen, die Christus wie ein Gewand angelegt haben, nicht mehr Mann und Frau unterscheiden will (Gal 3,27– 28). Dies ist nicht mit Sicherheit zu entscheiden. Klarer ist wohl folgender Bezug: Die hartnäckige Verweigerung des Paulus, der sich in § 26 zudem ganz explizit von ihr distanziert,⁴⁷ zwingt die in Antiochien erneut in Todesnot geratende Thekla geradezu zur Selbsttaufe: Diese wird explizit als „Waschung“ beschrieben, Thekla wirft sich in das Wasser und taucht/tauft sich „im Namen Jesu Christi“ ein. Dies erinnert an die sowohl im Corpus Paulinum, besonders 1 Kor 1,13 und 6,11 wie auch in der Apostelgeschichte (Apg 2,38; 8,16; 10,48; 19,5; vgl. auch Jak 2,7) begegnende Motivik von der Taufe auf den Namen bzw. im Namen Jesu bzw. Jesu Christi, in der die Beziehung des Täuflings zu Christus hervorgehoben bzw. der Getaufte in den Dienst Christi gestellt wird: Vielleicht ist hier, in Theklas Worten: „Im Namen Jesu Christi taufe ich mich für den letzten Tag“, eine Reminiszenz an eine alte, auch bei Paulus vorausgesetzte Taufformel erhalten. Die

 Hierzu auch Annette Merz, „Gen(de)red Power: Die Macht des Genres im Streit um die Frauenrolle in Pastoralbriefen und Paulusakten,“ HTS Teologiese Studies/Theological Studies 68/1, #Art. 1185, 9 pages. http://dx.doi.org/10.4102/ hts.v68i1.1185, S. 7.  Möchte dies – v. a. die Aussage, dass Thekla nicht seine Frau sei – an 1 Kor 9,5 erinnern, wo sich Paulus explizit von verheirateten Aposteln (wie den Herrenbrüdern oder Petrus) absetzt? Ich halte dies für durchaus denkbar.

Die Akten des Paulus und der Thekla als biographische Paulusrezeption

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Dramatik der Szene, in der alle Umstehenden mit dem sofortigen Tod Theklas rechnen, die mehrfache Rede vom sich ins Wasser „Stürzen“ (βάλλω), der wunderbare sofortige Tod der eigentlich Tod bringenden Robben und das Motiv von der feurigen Wolke, die die frisch Getaufte umhüllt, mögen vielleicht auch an paulinische Tauftheologie im 6. Kapitel des Römerbriefes erinnern. Natürlich liegt hier keine Exegese des Römerbrieftexts vor, § 34 der Akten des Paulus und der Thekla lässt sich aber durchaus als eine Erzählung von der Taufe als Hineintauchen in den Tod (vgl. Röm 6,3) lesen, das jedoch zu einem neuen Leben führt. Kombinieren wir das mit § 22, kaum zufällig der Szene direkt nach Theklas Christusvision (§ 21), wo wir davon lesen, dass Thekla „in Gestalt eines Kreuzes“ auf den ihr bereiteten Scheiterhaufen steigt,⁴⁸ dann lässt sich der Plot von Theklas Konversion und ihrer darauf folgenden Taufe als freie Erzählung vom Mitgekreuzigtsein mit Christus, dem Eintauchen in seinen Tod und dem damit beginnenden neuen Leben der Auferstehung lesen. An die Stelle der Kreuzestheologie in der paulinischen Verkündigung tritt nun das Vorbild derer, die zu Zeugen des Gekreuzigten werden – allen voran die Protagonistin Thekla.⁴⁹

3 Fazit Der Paulus der Akten des Paulus und der Thekla hat nur wenig mit dem Paulus der Rechtfertigungslehre zu tun. Der Text versteht ihn als einen von Gott selbst gesandten Lehrer, der zur Rettung aller Menschen zu einem neuen Leben in Reinheit und Askese aufruft und dabei, auch wenn dies nur an wenigen Stellen markiert ist, in engstem Bezug zu Christus steht. Seine Lehre bringt ihn immer wieder in höchste Bedrängnis – sie muss auch in Todesgefahr, Gefängnis und unter Folter bezeugt werden. Dabei und darüber hinaus knüpft der Text an einzelnen Aussagen aus dem Corpus Paulinum (mit einer besonderen Dichte in den Pastoralbriefen), aber auch an das Paulusbild der Apostelgeschichte an. Über die expliziten Aussagen der Lehrerfigur Paulus hinaus scheint der Text auch erzählend (wenn auch recht frei) Impulse paulinischen Denkens weiter zu entwickeln: Zu denken ist an die Vorstellung der Ekklesia anhand von Bildern einer neuen Familie oder die Idee von der Taufe in den Tod und dem Mitgekreuzigtsein mit

 Der Text ist jedoch uneindeutig und könnte möglicherweise auch bedeuten, dass Thekla (mit der Hand) das Kreuzzeichen macht. Dies jedoch ist recht unwahrscheinlich.  Zur Idee, dass Märtyrer christusgleich werden, ja selbst eine Christus ähnliche Funktion einzunehmen beginnen vgl. die Monographie von Candida R. Moss, The Other Christs. Imitating Jesus in Ancient Christian Ideologies of Martyrdom (Oxford et al.: Oxford University Press, 2010), die sich jedoch nicht mit Martyrienerzählungen in apokryphen Apostelakten beschäftigt.

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Tobias Nicklas

Christus. Ohne von seinen Leserinnen und Lesern eine konkrete oder gar detaillierte Kenntnis paulinischer Briefe und ihrer Aussagen voraussetzen zu müssen, wird der Text selbst so erzählend „Lehrer“ über das, was er als entscheidend an paulinischer Lehre erkannt zu haben scheint. Gleichzeitig fehlen wichtige Gedanken, tritt zumindest in seiner expliziten Lehre das Kreuz Christi ebenso sehr zurück wie die Rede vom Geist, die Frage nach der Rettung Israels oder sein Ringen um Anerkennung als Apostel auch innerhalb der Gemeinden von Jesusanhängern. Zudem zeigen sich bereits Züge eines beginnenden Kults um den Apostel:⁵⁰ Paulus wird in seinem Aussehen geradezu als Heiliger, als Offenbarungsempfänger in besonders tiefem Gottesverhältnis beschrieben. Orte, an denen er sich befand, werden besonders markiert – so sein Aufenthaltsort im Gefängnis (§ 20) – und wieder aufgesucht (§ 43). Diese Markierungen gehen zwar noch nicht so weit, dass die so bezeichneten Orte von späteren Lesern auch konkret aufgesucht werden können, wie dies in späteren Apostelakten geschieht, die sich an Pilger wenden;⁵¹ das Motiv weist aber schon in diese Richtung. Die Akten des Paulus und der Thekla bilden so eine Stimme im Ringen um das angemessene Erbe des Apostels in (deutlich) nachapostolischer Zeit. Sicherlich ist das Paulusbild des Textes stark verkürzend. Aber ist es illegitim? Eine Antwort auf diese Frage hängt davon ab, was man unter einem legitimen bzw. illegitimen Paulusbild verstehen will. Ich möchte dafür plädieren, hier weniger in den Alternativen von Schwarz und Weiß zu denken, sondern als Kriterium zugrunde zu legen, ob der Text an genuin paulinischen bzw. dem Paulus zugeschriebenen Gedanken anschließt oder nicht. Um es noch klarer zu sagen: Die Vielfalt paulinischen Denkens, das sich in seinen Briefen situationsbedingt mit unterschiedlichen Nuancen präsentiert, erlaubt m. E. bis heute unterschiedliche Zugänge zu Paulus: Ist dieser vor allem von seiner Rechtfertigungslehre aufgrund des Christusereignisses aus Kreuz und Auferweckung her zu verstehen, wie sich dies sicherlich v. a. vom Römer- und Galaterbrief her nahe legt? Und wie ist diese konkret zu deuten? Oder ist Paulus zuallererst (auch) ein großer Geisttheologe? Oder soll die ethische Komponente im paulinischen Denken betont werden, wie dies sich vielleicht von 1 Kor her am besten begründen ließe? Oder geht es darum, über die Nachahmung des Paulus zur Mimesis Christi zu gelangen, eine Idee, die vielleicht über einen Zugang von Passagen des 2. Korinther- oder Philipperbriefes denkbar

 Zum entstehenden spätantiken Kult um Paulus (allerdings beschränkt auf den Westen) vgl. die einschlägige Arbeit von David L. Eastman, Paul the Martyr. The Cult of the Apostle in the Latin West, SBL.WGRWSup (Atlanta: Scholars Press, 2011).  Ein Beispiel hierzu bieten etwa die Akten des Titus: hierzu weiterführend Tobias Nicklas, „Die Akten des Titus. Rezeption ‚apostolischer‘ Schriften und Entwicklung antik-christlicher ‚Erinnerungslandschaften‘,“ EC 8 (2017): 458 – 480.

Die Akten des Paulus und der Thekla als biographische Paulusrezeption

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wäre? Natürlich könnten all diese Vorschläge kontrovers diskutiert werden – mir geht es einzig und allein darum, zu zeigen, dass auch heute unterschiedliche Zugänge zu Paulus denkbar sind. So zeichnet der Text, wenn auch nur an einigen markanten Punkten, das Bild eines Paulus in engem Christusbezug. Gleichzeitig jedoch ist der Zugang über die Verbindung aus (sexueller) Askese und Hoffnung auf Rettung zumindest aus heutiger Sicht kaum als zentrale Gedanken des Corpus Paulinum aufnehmend zu verstehen. Trotzdem ist das Thema auch dem historischen Paulus, wie 1 Kor 7 deutlich macht, darüber hinaus vielleicht Gal 5,24– 25, offenbar wichtig. Dass über die Interpretation der Gedanken aus 1 Kor 7 diskutiert werden kann, zeigt nicht nur die heutige Exegese, sondern wird auch aus vollkommen konträren Aussagen der Pastoralbriefe über die Rettung der Frau als Gebärerin von Kindern deutlich. Gleichzeitig scheint mir das Bild von Kirche, das dem Text zugrunde liegt, wenn auch nicht in den verwendeten Bildern, so doch wenigstens in seiner offenen Form der Organisation näher am authentischen Paulus zu liegen, als dies für wichtige Aspekte der Pastoralbriefe gilt. Zumindest an paulinischen Gedanken anzuknüpfen scheint mir auch das im Text erkennbare Bild der Konversion, wie auch die erzählend entwickelte Vorstellung der Taufe. Im antiken Diskurs um das Erbe paulinischen Denkens sollte die Stimme der Akten des Paulus und der Thekla deswegen nicht zu schnell ausgeblendet werden.

Francis Watson

The Conversion of Paul: A New Perspective (Epistula Apostolorum 31 – 33) Abstract: Dating probably from the mid-2nd century, the Epistula Apostolorum includes a full account of the conversion of Paul, largely independent of Acts and outlined in advance by the risen Jesus as he prepares his disciples for their future mission. As in Acts and Galatians, Paul’s Jewishness is emphasized here. As in Galatians but in contrast to Acts, there is no indication that Paul’s persecuting activity originated in Jerusalem. In contrast to Galatians but with partial parallels in Acts and the Acts of Paul, human agents – here, the eleven apostles – play a major role in the process of Paul’s conversion. The author’s purpose is to integrate Paul into the apostolic group in spite of his belated call. Keywords: Epistula Apostolorum, Paul the Jew, Paul the Persecutor, Conversion of Paul, Apostleship. In the course of the lengthy series of questions and answers at the heart of the Epistula Apostolorum, the eleven disciples ask the risen Jesus whether there is a common salvation for Jewish and Gentile believers alike (EpAp 31.12– 32.1). Jesus’ initial response is mysterious: He answered and said to us, “Are the fingers of the hand alike, or the ears of corn in the field? Or do fruit-bearing trees give the same fruit? Do they not bear fruit each according to its kind?” (32.2)¹

How is this an answer to the question about Gentile salvation? The disciples are confused, and their response is interesting:  Verse divisions here are those of Julian V. Hills, The Epistle of the Apostles (Santa Rosa, CA: Polebridge Press, 2009). Here and throughout, translations from the Ethiopic (Ge‘ez) text are my own, and are based on Louis Guerrier (with Sylvain Grébaut), Le Testament en Galilée de Notre-Seigneur Jésus-Christ (PO 9; Paris: Firmin-Didot, 1913) (repr. Turnhout: Brepols, 1982), 141– 236. Chapters 31– 33, where the risen Jesus predicts the conversion and ministry of Paul, are not extant in the lacunose Coptic version, although the pagination indicates that this section must originally have been included there. For the Coptic text of EpAp, see Carl Schmidt (with Isaak Wajnberg), Gespräche Jesu mit seinen Jüngern nach der Auferstehung (Leipzig: Hinrichs, 1919; repr. Hildesheim: Georg Olms, 1967), 1*–26*. There is a useful introduction to the Epistula Apostolorum in Judith Hartenstein, Die zweite Lehre. Erscheinungen des Auferstandenen als Rahmenerzāhlungen frühchristlicher Dialoge (Berlin: Akademie Verlag, 2000), 97– 126. https://doi.org/10.1515/9783110533781-009

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And we said to him, “Lord, you are again speaking to us in parables!” (32.3)

The complaint is that Jesus is reverting to the veiled discourse that characterized his earlier ministry. Now that he is risen from the dead, it is time for clear, unambiguous instruction about the things the disciples and their future converts most need to know: issues of life and death, salvation and judgment. If they are to preach the gospel to all nations, they need direct answers from Jesus to their direct questions. This is no time to be talking in parables. A similar point is made in the Apocryphon of James, where Jesus speaks with James and Peter, the only two disciples deemed worthy of hearing his final and most important teaching, saying to them: At first I spoke to you in parables and you did not understand. Now I speak to you openly… (ApocrJas 7, 1– 5)²

This distinction between earlier parabolic mystery and post-resurrection clarity is perhaps the most fundamental reason why gospel-like texts such as the Epistula and the Apocryphon were composed, even at a time when gospels focusing on Jesus’ ministry and passion were already in circulation. Indeed, ministry gospels themselves create space for post-resurrection counterparts and supplements. The Johannine Jesus states that: These things I have spoken to you in parables. The hour is coming when I will no longer speak to you in parables but tell you openly about the Father. (John 16:25)

In the Gospel of Mark, similarly, Jesus’ teaching, actions, and identity are shrouded in a secrecy that must be maintained “until the Son of man has risen from the dead” (Mark 9:9). Texts such as the Epistula give their readers access to that final post-resurrection clarity when the veil is lifted and Jesus gives direct answers to their own most urgent questions. In the Epistula, the disciples’ complaint about the untimely return to parabolic discourse arose from Jesus’ reference to the salvation of the Gentiles as a result of the missionary activity of Paul (31.12). The question of the status of Gentile believers introduces a short parenthetical passage (32.1– 5) that separates the two halves of a remarkable attempt to integrate the controversial figure of Paul into an account of the apostolic mission (31.1– 12; 33.1– 9). These passages are particularly concerned with Paul’s conversion – still future from the standpoint

 Coptic text with English translation in Nag Hammadi Codex I (the Jung Codex). Introductions, Texts, Translations, Indices (ed. H.W. Attridge; Leiden: Brill, 1979), 28 – 53.

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of the Epistula’s narrative setting – and their distinctive character will come to light if they are compared and contrasted with representations of this theme in Acts and Galatians.

Paul the Jew As in the canonical gospels (including Mark with its longer ending), the apostles are given the daunting task of evangelizing the whole world, “from east to west and from south to north” (EpAp 30.1). Understandably, they are apprehensive and uncertain of success: We said to him, “Lord, who will believe us, or who will listen to us or who will then teach the mighty works and signs you have done, and the wonders?” (EpAp 30.2)

Similar anxiety in a more extreme form is expressed in the Gospel of Mary. Following the Saviour’s departure, the (male) disciples are in despair: And they were grieved and wept greatly, saying, “How shall we go to the Gentiles and preach the gospel of the kingdom of the Son of man? If they did not spare him, how will they spare us?” (GMary 9, 5 – 12)³

In both the Epistula and Mary, reassurance may in part be found in Jesus’ own words: “I will give you my peace” (EpAp 30.4), “Receive my peace to yourselves” (GMary 8, 14– 15); “I will be in you” (EpAp 30.3), “the Son of man is within you” (GMary 8, 18 – 19). In both cases, reassurance also comes in the form of a human helper, female or male – Mary, who “turns their heart to the good” (GMary 9, 21– 22), or Paul. In the Epistula the risen Jesus informs his original disciples of their future relationship with Paul by emphasizing strongly his Jewish credentials: And behold, you will meet a man whose name is Saul (which being interpreted is Paul), who is a Jew, circumcised by the commandment of the law, and he will hear my voice from heaven with astonishment, fear, and trembling. (EpAp 31.1)

This emphasis on Paul’s Jewishness is striking in a text which elsewhere shows so little interest in Jewish themes. Echoes of Acts and Philippians are perceptible in the references to Paul’s double name and his Jewish ethnicity, although on  Coptic text with Greek fragments and English translation in Nag Hammadi Codices V, 2 – 5 and VI, with Papyrus Berilonensis 8502, 1 and 4 (ed. D.M. Parrott; Leiden: Brill, 1979), 456 – 471.

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closer examination it is the differences that are more significant than the similarities. In Acts as in the Epistula, Paul has a double name: he is “Saul who is also Paul” (Acts 13:9).⁴ In this identification of Saul and Paul, Luke marks a change in his own usage. Up to this point he has consistently referred to Paul as “Saul” (Acts 7:58 – 13:7, x 14). In his Saul identity, Paul is either the zealous persecutor (Acts 7:58 – 9:11) or the new convert subject to the leadership of Barnabas (Acts 9:11– 13:7). In Acts 13, however, the pairing of “Barnabas and Saul” (v.7) gives way to “those who were with Paul” (οἱ περὶ Παῦλον, v.13), and “Paul” rather than “Saul” is used from here onwards. For the Epistula, Pawelos is not an additional name but rather a Greek translation of the Septuagintal and Hebraic name rendered here as Sawel (cf. Σαούλ, ‫)שׁאול‬.⁵ Luke’s hellenized Σαῦλος weakens the potential allusion to the first king of Israel, “Saul son of Kish [τὸν Σαοὺλ υἱὸν Κίς],” although Luke is well aware of this scriptural figure (cf. Acts 13:21). King Saul is presented as Σαοῦλος in Josephus’s Antiquities, however (Ant. vi.46, etc.), and Σαούλ does occur in all three Acts accounts of the words addressed to Paul by the exalted Jesus: Σαοὺλ Σαούλ τί με διώκεις (Acts 9:4; 22:7; 26:14; cf. 9:17; 22:13). Josephus’s Σαοῦλος and Luke’s Σαῦλος may make the respective Saul figures more accessible to Greek-speaking readers. In contrast, the Σαούλ form of the name, used only by the exalted Jesus, highlights the otherness of the Hebraic linguistic sphere inhabited by Jesus and his persecutor Saul. As Acts 26:14 explicitly states, Jesus addressed Saul “in the Hebrew language” (τῇ Ἑβραΐδι διαλέκτῳ, cf. 21:40; 22:2).⁶ The Epistula too uses the scriptural Σαούλ to underline Paul’s Jewishness, presenting it as the Hebrew original of the more familiar Greek Παῦλος.

 On this see Daniel Marguerat, Les Actes des Apȏtres, 2 vols. (CNT Va [ch. 1– 12], Vb [ch. 13 – 28]; Geneva: Labor et Fides, 2015), 2.31. The switch from Σαῦλος to Παῦλος occurs in the context of a reference to a Σέργιος Παῦλος, governor of Cyprus (Acts 13:7) and of a doubly-named magus or false prophet, Βαριησοῦς whose name can somehow be “translated” as Ἐλύμας (Acts 13:6, 8).  The author probably knows that the name “Paulus” corresponds to the Latin word for “small,” and assumes that “Saul” means the same in Hebrew. The interpretation of “Paul” as “Paulus” = “small” underlies the famous description of Paul’s physical appearance in the Acts of Paul and Thecla 3, where he is “a man small in stature” (ἄνδρα μικρὸν τῷ μεγέθει). Cf. Augustine, De Spiritu et Littera 7: Paul chose to be known as Paulus rather than Saulus, “ut se ostenderet parvum, tanquam minimum Apostolorum.”  Luke either has biblical Hebrew in mind here (so Jacob Jervell, Die Apostelgeschichte [KEK; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998], 593), or Aramaic (C. K. Barrett, The Acts of the Apostles, 2 vols. [ICC; Edinburgh: T&T Clark, 1994– 98], 2.1158, citing 21.40).

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The Epistula also introduces Saul or Paul as “a Jew, circumcised by the commandment of the law” (EpAp 31.1). A fuller statement of Paul’s Jewish credentials is provided when the Paul of Acts assures the Jerusalem crowd that: I am a Jew, born in Tarsus in Cilicia and brought up in this city at the feet of Gamaliel, instructed in the strict observance of the Law of our fathers, a zealot for God… (Acts 22:3; cf. 26:4– 5)

In a further parallel to the Epistula, the Paul of Philippians underlines his Jewishness by referring to his circumcision (περιτομῇ ὀκταήμερος, Phil 3:5), although here – in contrast to Acts – markers of Jewish identity and status are apparently renounced (cf. Phil 3:7– 9). Yet both Acts and Philippians emphasize Paul’s exceptional appropriation of his Jewish identity: he has been “instructed in the strict observance of the Law of our fathers,” he is “a zealot for God,” he is “blameless as regards the righteousness of the law” (Acts 22:3; Phil 3:6). The Acts passage echoes Galatians 1:14, where Paul claims that “I advanced in Judaism beyond my contemporaries among my own people, so exceptionally zealous was I for the traditions of the fathers.”⁷ This repeated emphasis on high achievement is notably absent in the Epistula, where Paul is introduced as an ordinary Jew, circumcised by the commandment of the law but in no way exceptional. The effect, and probably the intention, is to show that Paul the future participant in the apostolic mission shares the Jewish identity of the eleven disciples whom Jesus here commissions. As we shall see, the author of the Epistula does his utmost to minimize the distinction between Paul and the eleven and to present him as a full participant in their worldwide mission.⁸ In the Epistula as in Acts, Paul hears the voice of the exalted Lord and is temporarily blinded (EpAp 31.1– 2; Acts 9:4– 6). In both cases, the shape of his future ministry is announced by the risen Lord. In Acts 9:15 Ananias receives the reassurance that Saul or Paul “is an elect vessel of mine, to carry my name before Gentiles and kings and the sons of Israel.” Similarly, the Epistula envisages

 So Richard Pervo, Acts. A Commentary (Hermeneia; Minneapolis: Fortress Press, 2009), 563. Verbal links between the two passages are clear: κατ’ ἀκριβείαν τοῦ πατρῷου νόμου, ζηλωτὴς ὑπάρχων… (Acts 22:3; cf. 21:20), περισσοτέρως ζηλωτὴς ὑπάρχων τῶν πατρικῶν μου παραδόσεων (Gal 1:14). Pervo also plausibly finds in the term ἀκριβεία an echo of Josephus’ descriptions of the Pharisees (563): cf. Josephus, Vita 191; Bell i.110, ii.162; Ant xvii.41. On Acts’ knowledge of Paul and Josephus, and implications for dating, see Richard Pervo, Dating Acts. Between the Evangelists and the Apologists (Santa Rosa: Polebridge Press, 2006).  Contra M. Hornschuh, who assumes that the author of the Epistula seeks to defend Paul against the Jewish Christian charge that he is an apostate from the law (Studien zur Epistula Apostolorum [Berlin: de Gruyter, 1965], 88).

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Paul as an “elect vessel” (σκεῦος ἐκλογῆς) who is to preach to “the people” (presumably the people of Israel), to kings and to the Gentiles: And he will be strong among the people, and he will preach and teach; and many will be glad when they hear, and they will be saved. And then they will hate him and deliver him into the hand of his enemy, and he will confess before mortal kings. And the fulfilment of his confessing me will come upon him, so that instead of persecuting me he confesses me. And he will preach and teach, and he will be with my elect an elect vessel and a wall that does not fall. The last of the last shall be a preacher to the Gentiles, perfected by the will of my Father. (EpAp 31.5 – 9)

It is not clear from these parallels how far the author of the Epistula is directly acquainted with Acts. There are few if any clear indications of dependence on Acts elsewhere in this text,⁹ even in the account of the ascension with which it closes (EpAp 51), and the description of Paul as an “elect vessel” and other common features may have crossed from Acts to the Epistula by way of a “secondary orality” rather than by direct means. Since there are also significant differences between the two texts, their respective accounts of the conversion of Paul and its aftermath are best seen not as “primary” and “secondary” but as parallel to one another.

Paul the Persecutor Significant differences between the Epistula and Acts may be seen in their depictions of Saul or Paul as persecutor and in the involvement of human agents in the conversion event. The persecuting Saul of the Epistula comes to Damascus not from Jerusalem but from Cilicia, and the apostles play a leading role in his conversion. In the Acts narrative, Saul or Paul makes his first appearance at the martyrdom of Stephen, where he is introduced as a “youth” (νεανίας) who guards the outer garments of those who are carrying out the stoning (Acts 7:58). As we learn later, Saul originated from Tarsus in Cilicia but was resident in Jerusalem in order to study the Torah with Gamaliel (Acts 22:3). In view of his youth and his minor supporting role in the death of Stephen, we might imagine that he is still Gamaliel’s student. Yet Luke immediately elevates him to the role of chief instigator of the persecution that follows, which is described in dramatic terms:

 For arguments to the contrary, see Schmidt, Gespräche Jesu (see n. 1), 246– 248.

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Saul was devastating the church, going from house to house and dragging away both men and women to commit them to prison. (Acts 8:3; cf. 22:4)

From Acts 26:10 – 11 we also learn that Saul voted for the death penalty when charges were brought against his victims and that he visited synagogues to compel Christians he found there to “blaspheme,” perhaps by cursing Jesus. “Breathing threats and murder against the disciples of the Lord,” Saul gains high priestly support to extend his persecuting campaign to Damascus, and he journeys there in a state of “utter fury against them” (Acts 9:1– 2; 26:11). The youth who guarded the garments at Stephen’s execution has been transformed into a demonic figure of superhuman malevolence.¹⁰ The change of scene from Jerusalem to Damascus also serves to expand the scope of the Acts narrative – continuing the centrifugal movement away from Jerusalem already evident in Philip’s activity in Samaria, where he is joined by Peter and John, and his desert encounter with the Ethiopian eunuch (Acts 8:5 – 40). The author of the Epistula agrees with Luke that Paul intended to persecute the church at Damascus, but he knows nothing of any state-sponsored persecuting activity in Jerusalem. In answer to the disciples’ question as to when they will meet Paul, the risen Jesus informs them that: that man will come from the land of Cilicia to Damascus in Syria in order to tear apart the church that you are to found. (EpAp 33.2)

The verb translated “tear apart” (masaṭa/maśaṭa) suggests an animal-like savagery. It is used in Ezekiel 22:25eth to depict the activity of Jerusalem’s princes who resemble lions tearing apart their prey,¹¹ and it also occurs in participial form in the characterization in Genesis 49:27eth of Benjamin as a “rapacious wolf” (takwlā maśāṭi).¹² As Darrell Hannah has argued, it is possible that the Epistula alludes to the early Christian understanding of Genesis 49:27 LXX as a prophetic anticipation of Paul: Βενιαμιν λύκος ἅρπαξ, τὸ πρωινὸν ἔδεται ἔτι καὶ εἰς ἑσπέρας διαδώσει τροφήν (“Benjamin is a rapacious wolf, in the morning he still devours and in the evening he gives nourishment.”).¹³ According to Tertullian, arguing against Marcion and his contemporary followers,

 The legendary character of this transformation is rightly emphasized by Ernst Haenchen, The Acts of the Apostles (Eng. tr.; Oxford: Blackwell, 1971), 297– 298.  C.F.A. Dillmann, Lexicon Linguae Aethiopicae (repr. New York: Ungar, 1955), 162.  C.F.A. Dillmann, Veteris Testamenti Aethiopic, I. Octateuchus (Leipzig: Vogel, 1855), 93.  Darrell D. Hannah, “The Ravenous Wolf: The Apostle Paul and Genesis 49.27 in the Early Church,” NTS 62 (2016): 610 – 627, 622– 624.

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Even Genesis once promised me Paul. For among the figures and prophetic blessings addressed to his sons, Jacob addressed Benjamin as follows: “Benjamin is a rapacious wolf, in the morning he still devours and in the evening he gives nourishment.” Thus he foresees that Paul would arise from the tribe of Benjamin, a rapacious wolf devouring in the morning (that is, that in his youth he would devastate the Lord’s flock as a persecutor of the churches), but in the evening giving them nourishment (that is, that in his later years he would educate Christ’s sheep as a teacher of the Gentiles). (Adv. Marc. v.1.5)¹⁴

If the Epistula does allude to Genesis 49:27, it speaks of activity that Paul intends but does not actually achieve: Paul comes to Damascus “in order to tear apart the church…,” but he does not succeed in doing so. The Paul of this text is a wouldbe persecutor, but there is no reference to any actual persecuting activity. Here no Christian men or women are dragged to prison from their houses or synagogues. Unlike Acts, this text is wholly uninterested in persecution in Jerusalem or by Jews.¹⁵ Paul has no connection with Jerusalem, but comes to Damascus directly from his Cilician homeland. The Epistula receives unexpected support at this point from the Paul of Galatians. As is well known, there is no indication in Galatians 1 that Paul had Jerusalem connections prior to his conversion.¹⁶ After experiencing his divine call, Paul states that he did not “go up” to Jerusalem but “went away” to Arabia and then “returned” to Damascus (Gal 1:17). The choice of verbs confirms the link between Damascus and Paul’s conversion: he “returned” to Damascus because that was the point from which he had started out. Paul does not say, however, that he did not “return” to Jerusalem, as one would have expected on the basis of the Acts narrative. The “return” to Damascus implies a period of significant activity there, and Damascus and its surroundings may have been the site of the violent persecution of “the church of God” that Paul here acknowledges (Gal 1:13). In any case, contrary to Acts but in agreement with the Epistula, Paul did not persecute Christians in Jerusalem:

 “Nam mihi Paulum etiam Genesis olim repromisit. Inter illas enim figuras et propheticas super filios suos benedictiones Iacob cum ad Beniamin direxisset, Beniamin, inquit, lupus rapax ad matutinum comedet adhuc, et ad vesperam dabit escam. Ex tribu enim Beniamin oriturum Paulum providebat, lupum rapacem ad matutinum comedentem, id est prima aetate vastaturum pecora domini ut persecutorem ecclesiarum, dehinc ad vesperam escam daturum, id est devergente iam aetate oves Christi educaturum ut doctorem nationum” (text in Ernest Evans, Tertullian: Adversus Marcionem, 2 vols. [Oxford: Clarendon Press, 1971]).  There is no Jewish dimension in the passing references to future persecution in EpAp 37.3; 38.3; 50.1.  The absence of a Jerusalem link should therefore not be too quickly assessed as an “apocryphal trait” in relation to canonical Acts, as it is by Schmidt (Gespräche Jesu [see n. 1], 248).

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I was not known by sight to the churches of Judea that are in Christ. They were only hearing that “he who once persecuted us now preaches the faith that he then tried to destroy.” And they praised God on my account. (Gal 1:21– 24)¹⁷

The “churches of God that are in Judea in Christ Jesus” were persecuted not by Paul, who was from Cilicia, but by fellow-Judeans (cf. 1 Thess 2:14). At the time of Paul’s first visit to Jerusalem, three years after his conversion, Judean Christians were aware of his persecuting past, having heard of it from its former victims, but they were not themselves among its victims. The claim of the Epistula, that Paul will “come from the land of Cilicia to Damascus in Syria in order to tear apart the church” reflects a tradition preserved in Galatians but significantly modified by Acts.

The Conversion of Paul In Acts 9, the primary agent in Paul’s conversion is the exalted Lord himself. As Paul or Saul approached Damascus, “suddenly a light from heaven shone around him, and he fell to the ground and heard a voice saying to him, ‘Saul, Saul, why do you persecute me?’” (Acts 9:3 – 4). Paul will later narrate this event in very similar terms when he defends himself before the people of Jerusalem, adding only that it occurred περὶ μεσημβρίαν, “at about midday” (Acts 22:6). Still later, in his defence before King Agrippa, we learn that the light was “brighter than the sun,” that Paul’s companions saw it and fell to the ground as he did, and that the heavenly voice spoke τῇ Ἑβραΐδι διαλέκτῳ, that is, in Hebrew or Aramaic (26:13 – 14).¹⁸ It was the brightness of the light that caused Paul’s temporary blindness (22:11), although it did not affect his companions who now guide him into Damascus (9:8; 22:11). Indeed, there is some uncertainty about what these companions did or did not experience: they “stood speechless [ἐνεοί], hearing the voice but seeing no-one” (9:7), they “saw the light but did not hear the voice of the one who was speaking to me” (22:9; cf. 26:13). Whether they hear the voice or see the light, these companions participate in the event of

 As ever, harmonizing exegesis finds ways around this well-known discrepancy. Thus according to F.F. Bruce Paul was unknown in his new role as a Christian to people who knew him well as their former persecutor (F.F. Bruce, The Epistle to the Galatians. A Commentary on the Greek Text [NIGTC; Exeter: Paternoster, 1982], 104).  Cf. John 19:13, 17, where the place-names Λιθόστρωτον and Κρανίου Τόπον are said to render the Aramaic Γαββαθα and Γολγοθα “in Hebrew” (Ἑβραΐστι).

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Paul’s conversion and confirm its objective validity.¹⁹ Their role is to be witnesses; that is why they are introduced into a narrative in which Paul/Saul otherwise carries out his violent persecuting activity single-handed (cf. 8:3; 9:1– 2). Two named individuals play a significant role in the sequel to Paul’s conversion. In Damascus, Ananias lays hands on him so that his sight is restored (Acts 9:10 – 18); in Jerusalem, Barnabas introduces him to the apostles (9:27). We are also informed of the name and address of the blinded Saul’s host in Damascus: Ananias is told that he will find Saul “in the house of Judas” which is located “in the street called Straight” (9:11).²⁰ This Judas plays a more prominent role in the Ephesus episode of the Acts of Paul, where Paul recounts to his Ephesian audience “what happened to me when I was in Damascus, at the time when I was persecuting the faith in God” (ActPl 9.5).²¹ After God revealed his Son to him, Paul joined the church at Damascus “through the blessed Judas, brother of the Lord, who from the beginning gave me the exalted love of faith” (ActPl 9.5).²² His new way of life as a Christian was enabled “through the blessed prophet [i. e. Judas] and the revelation of Christ” (9.6). The obscure Judas of Acts 9 is identified both with the Judas named as one of Jesus’ brothers (Mark 6:3 // Matt 13:55) and with the prophet Judas who plays a role in the delivery of the “apostolic decree” (Acts 15:22, 27, 32).²³ In the figure of this Judas, Paul gains a more credible patron than the Ananias of Acts. More significantly, perhaps, the balance between divine and human agency in Paul’s conversion has shifted in the Ephesian speech of the Acts of Paul. Paul here has little to say about the encounter with Christ itself, recounting only that God disclosed his Son so that Paul might live in him and have no other life than that which is in Christ (ActPl 9.5; cf. Gal 1:16, 2:20). Here there is no dazzling heav-

 The effect in both cases is to place Saul’s companions on the periphery of an event intended for him alone (so Marguerat, Actes, 2.279). For a further variation on this motif, cf. Dan 10:7–8.  Saul is introduced to Ananias as “a man from Tarsus,” a possible sign of a source that does not associate Saul with Jerusalem (so Pervo, Acts [see n. 7], 243).  Citations are from R. Pervo, The Acts of Paul. A New Translation with Introduction and Commentary (Cambridge: James Clarke, 2014), 215; cf. W. Schneemelcher, New Testament Apocrypha Relating to the Apostles; Apocalypses and Related Subjects (ed. Id.; Eng. tr. of the 6th edition; Cambridge: James Clarke; Louisville: WJK, 1992), 264.  As Pervo rightly notes, “[t]his account implies that Paul’s host in Damascus, Judas (Acts 9:11), was none other than the brother of Jesus,” adding that Judas’ approval “aligned Paul closely with the family and followers of Jesus” (Acts of Paul [see n. 21], 218).  As a “brother of the Lord,” this Judas or Jude is also “brother of James” (Jude 1). Hegesippus records a legend about his grandchildren appearing before the Emperor Domitian, and claims that they later became church leaders on the basis of their family relationship with the Lord (Eusebius, Hist. Eccl. iii.19.1– 20.8; 32.5 – 6).

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enly light to fell Paul to the ground and to blind him. What is emphasized instead is the role of Judas as introducing Paul into the Christian community in Damascus and instructing him in the faith. As Judas proclaimed Christ, “I rejoiced in the Lord, nourished by his words,” and it was on the basis of this instruction in Christian truth that Paul himself was enabled to become a teacher himself (ActPl 9.6). In the Acts of the Apostles, Paul appears not to need a teacher. He spends several days with “the disciples at Damascus,” who immediately become “his disciples” (Acts 9:19b, 25),²⁴ and he proclaims Jesus as Son of God in the synagogues (Acts 9:20). The Acts of the Apostles exploits the apologetic potential of Paul’s conversion, presenting it three times as a self-contained event in its own right. Indeed, in the speech before Agrippa Paul’s conversion narrative is virtually equivalent to the gospel message itself, culminating in an appeal to Agrippa to declare himself a Christian (Acts 26:27– 29). In the Acts of Paul, on the other hand, Paul’s conversion simply marks the necessary beginning of his career as Christian missionary rather than persecutor. In the Epistula Apostolorum, it is no longer individuals such as Ananias, Barnabas, or Judas the Lord’s brother who ease the transition from persecutor to Christian but the entire group of eleven apostles named at the outset: John, Thomas, Peter, Andrew, James, Philip, Bartholomew, Matthew, Nathanael, Judas the Zealot, and Cephas.²⁵ According to the author, the eleven will be in Damascus to found the church there, and they will therefore be ready to meet Paul when he arrives, chastened by his encounter with the risen Lord: That man will come from the land of Cilicia to Damascus in Syria in order to tear apart the church that you are to found…. And that man I will turn aside from his evil intention, and

 For the text-critical issue here, see Barrett, Acts (see n. 6), 1.466 – 467.  If the order in EpAp 2.1 is compared to that of Matthew 10:2– 4, the Matthean sequence PeterAndrew-James is preserved but placed after John and Thomas (promoted from fourth and seventh place respectively). In the final part of the list, Nathanael replaces James the son of Alphaeus, so that the list now contains only one James. Nathanael would probably have been included in a Johannine list of the Twelve (cf. John 1:45 – 49; 21:2; 6:67, 70, 71; 20:24). “Judas the Zealot” conflates Luke’s “Simon called the Zealot” and “Judas son of James” (Luke 6:15 – 16; cf. Acts 1:13), eliminating the name Simon here and in connection with Peter so as to avoid confusion with Simon the “false apostle” (cf. EpAp 1.2; 7.1). Like Nathanael, Judas (“not Iscariot”) is also a member of the Johannine twelve (John 14:22). In the Epistula “Judas the Zealot” takes over the epithet Luke assigns to Simon, and Simon himself is replaced by or identified as Cephas (cf. John 1:42, where another Simon [Peter] is given the name “Cephas”). Thus the first eight names on the Epistula’s list deviate from Matthew only in the placement of John and Thomas, whereas the last three names – Nathanael, Judas, Cephas – are all Johannine. On the patristic tendency to differentiate Peter from Cephas, see Bart Ehrman, “Cephas and Peter,” JBL 109 (1990): 463 – 474.

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the glory of my Father will come upon him. For when I have gone and am with my Father, I will speak with him from heaven. (EpAp 33.1, 7– 8) He will hear my voice from heaven with astonishment, fear, and trembling, and he will be blinded… (EpAp 31.1– 2)

The impact of the heavenly voice and the glory of the Father prepares Paul for the instruction in the faith that he is to receive from the eleven apostles: and he will be blinded, and by your hand shall his eyes be sealed with saliva. And do everything to him as I have done to you, and pass him on to others. And immediately this man’s eyes shall be opened and he will praise God, my heavenly Father. (EpAp 31.1– 4)²⁶

The apostles’ encounter with Paul has a clearly marked beginning, in the mysterious gesture of further sealing his blinded eyes with their saliva,²⁷ and an equally clearly marked end, when he is transferred to the care of others and his eyes are opened. In the intervening period, the apostles are to “do everything to him as I have done to you” – that is, they are to instruct him in the faith, as the risen Jesus instructs the apostles. More precisely, the apostles must teach the blinded Paul how the prophetic scriptures bear witness to Jesus and communicate to him the substance of Jesus’ teaching: As you have learnt from the scriptures that the prophets²⁸ spoke about me and in me they are fulfilled…, so you must provide guidance in them. And every word that I have spoken to you and that you have written about me, that I am the Word of the Father and the Father is in me, you also must pass on to that man, as is fitting for you. Teach [him]²⁹ what is said in the scriptures about me and is fulfilled, and then he will be the salvation of the Gentiles. (EpAp 31.10 – 12)³⁰

 For the majority reading, “as I have done for you,” cf. EpAp 19.16; 27.2; 42.9. It is not clear why Hills follows ms O in reading “as others have done for you” (Epistle of the Apostles, 59; cf. 7).  Saliva is associated with the opening of blind eyes in Mark 8:23 and John 9:6. The use of saliva for sealing eyes approximates to the fishscale-like substance which must fall from Paul’s eyes for him to regain his sight (Acts 9:18: ὡς λεπίδες).  Eth here reads, “your fathers the prophets,” as in EpAp 27.1. The phrase probably results from a scribal misreading of “your fathers and the prophets” as in 28.3 (cf. also 3.11; 19.28).  Emending maharu (“Teach”) to maharewwo (“Teach him”). Hills finds here a general exhortation to teach the scriptures, but the conclusion must refer to Paul and cannot mean “then the Gentiles will have salvation” (Epistle of the Apostles, 60).  Paul’s mission to the Gentiles is not exclusively his: the eleven are ordered to “[g]o and preach to the twelve tribes and preach also to the Gentiles and to the whole land of Israel, from east to west and from south to north” (EpAp 30.1).

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The apostolic instruction is to be based primarily on written texts, not only the prophetic scriptures but also texts written by the apostles themselves. The reference to Jesus as the Word of the Father, and to the presence of the Father in him, may suggest an allusion to the Gospel of John, a text with which the author of the Epistula is certainly familiar (cf. John 1:1, 14; 14:10). Yet it is doubtful whether the authorship traditions which attribute two canonical gospels to named apostles – John and Matthew – are in view here. As in Justin’s references to the “memoirs of the apostles” (ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων), the author of the Epistula may here appeal to an older tradition that anonymous gospel texts embody the collective apostolic testimony rather than a range of individual perspectives.³¹ It is assumed that the apostolic testimony was put into writing so early that it could be used to instruct the newly converted Paul – in contrast to the later datings proposed by Irenaeus, for whom the gospels he attributes to Mark, Luke, and John were written after the deaths of Peter and Paul in Rome so as to ensure that the apostolic preaching was preserved after the departure of the apostles.³² A partial analogy to the Epistula’s assumption of early apostolic gospel writing may be found in the Apocryphon of James, where “the twelve disciples” were already “recalling what the Saviour had said to each one of them … and putting it in books” even before Jesus’ ascension (ApJas 2, 8 – 15). The Apocryphon envisages individual apostolic texts rather than the collective writing presupposed in the Epistula, where distinct apostolic identities are virtually absent. Paul, then, is to receive from the eleven apostles a thorough grounding in the faith, on the basis of prophetic and apostolic texts that bear anticipatory or retrospective witness to Jesus. Thus his conversion will be complete and he will be equipped to embark on his missionary career. As Paul’s instructors, the apostles play a comparable role in this text to that of Judas the Lord’s brother in the Acts of Paul. In the Epistula, however, the point is to show the seamless continuity between the mission of the eleven and that of Paul. He is in effect a twelfth apostle – a replacement perhaps for Judas Iscariot. Although Judas’s defection is not mentioned in this text, it is probably presupposed in the naming of eleven apostolic authors at the outset (EpAp 2.1). While the eleven describe themselves not as apostles but as “his disciples” or “we his disciples” (1.1; 5.14), the author assumes that the same individuals are “disciples” when they are being instructed

 Justin’s expression appears to attribute gospel literature to collective apostolic authorship, not to named individual apostles as assumed by Martin Hengel (The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ. An Investigation of the Collection and Origin of the Canonical Gospels [Eng. Tr.; London: SCM, 2000], 19 – 20).  Irenaeus, Adv. Haer. iii.1.1. For analysis of this passage, see my Gospel Writing. A Canonical Perspective (Grand Rapids: Eerdmans, 2014), 454– 472.

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by the earthly Jesus and “apostles” as proclaimers of the faith after his departure: thus Jesus is the one “whom the apostles preached and the disciples touched” (3.12). Paul might seem to be an anomaly, as a disciple not of Jesus but of the apostles during the period of his blindness. Yet the content of the instruction received is the same in both cases: the apostles are to pass on everything that Jesus has told them (31.11), and it can even be said that “it is I who will speak through you” (33.3). Instructed by the Lord through his apostles, Paul becomes an apostle in his own right, restoring the eleven to the full complement of twelve. The author of Epistula would have agreed with the author or editor of the Didache who assumed that the Lord’s teaching was communicated to the Gentiles “through the twelve apostles.”³³ In Acts, Paul cannot be a twelfth apostles, since the vacancy left by Judas’ defection and death is immediately filled after a shortlisting process which produces two credible candidates, “Joseph called Barsabbas, also known as Justus,” and Matthias, who is the one selected (Acts 1:23 – 26). Focusing as it does on the primary figures of Peter and Paul, Acts leaves the relationship between Paul and the twelve undetermined.³⁴ The same cannot be said of Galatians, however, where Paul vehemently opposes the view that his conversion and apostleship derive from anyone other than Christ. It was God who “revealed his Son in me,” and that revelation was complete and sufficient in itself; there was no need to “consult with flesh and blood,” that is, go up to Jerusalem to be instructed by “those who were apostles before me” (Gal 1:16 – 17). Paul is an apostle “not from humans” (ἀπ’ ἀνθρώπων) or “through a human” (δι’ ἀνθρώπου), but solely and exclusively “through Jesus Christ and God the Father who raised him from the dead” (Gal 1:1). In the Epistula, the risen Jesus anticipates the moment when he will address Paul in a voice that will fill him with “astonishment, fear, and trembling,” while “the glory of my Father will come upon him,” rendering him temporarily blind (EpAp 31.1– 2; 33.7– 8). Yet Paul’s conversion here takes place not only through Jesus Christ and God the Father but also from and through humans, in the form of the eleven disciples who collectively found the church in Damascus, who meet Paul after his encounter with Jesus and

 In the one surviving Greek manuscript, the Didache bears the double title, Διδαχὴ τῶν δώδεκα ἀποστόλων and Διδαχὴ κυρίου διὰ τῶν δώδεκα ἀποστόλων τοῖς ἔθνεσιν. See Kurt Niederwimmer, The Didache. A Commentary on the Didache (Hermeneia; Minneapolis: Augsburg Fortress, 1998), 56 – 57.  While it is true that the Paul of Acts cannot be an apostle (so John Knox, Chapters in a Life of Paul [London: Black, 1954], 117– 119), the fact that he is the hero of more than half the Acts narrative shows that this does not detract from his status. Luke’s Paul is a far more engaging character than his Peter.

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seal his blinded eyes with their saliva, and who instruct him in the faith as Jesus earlier instructed them. It might seem that the Epistula preserves the tradition of Paul’s dependence on those who were apostles before him, a tradition whose existence he is forced to acknowledge precisely as he rejects it. Yet the opposition between Galatians and the Epistula is not straightforward. It seems likely that, with their demand for circumcision and submission to the Law of Moses, Paul’s opponents claim to be completing the process of conversion that he had initiated in Galatia. That would account for the sarcastic allusion in Galatians 3:3 to the position his readers have adopted: ἐναρξάμενοι ἐν πνεύματι νῦν σαρκί ἐπιτελείσθε. From the opponents’ standpoint, however, they are not opponents at all but fellow-workers.³⁵ Their relationship to Paul is analogous to Paul’s own account of his relationship to Apollos: “I planted, Apollos watered, and God gave the growth” (1 Cor 3:6). From the new teachers’ point of view, what Paul had planted in Galatia needed to be watered by instruction in the Torah in order to grow and flourish. The teachers may have claimed some kind of commission from the apostles, like the ‘people from James’ Paul disparages in Galatians 2:12, and they probably attributed a similar commission to Paul: for Paul has to argue strenuously in Galatians 2:1– 10 that the three Jerusalem “pillars” recognized the divine origin of his apostleship to the Gentiles – rather than bestowing a commission on him themselves and thereby “adding” something to his existing position (cf. Gal 2:6). In this context, the claim to an apostleship bestowed directly and exclusively by Jesus Christ serves to establish Paul as an equal partner in the work of proclamation. Paul is called to preach to Gentiles, Peter to Jews, and the two missions are to coexist in parallel with neither subordinated to the other. In reality there is a fine line between recognizing and bestowing a commission, and the “right hand of fellowship” (Gal 2:9) could signify either. In asserting an authorization independent of any human mediation, Paul’s major concern is to deny the Galatian teachers’ right to water what he has planted.

 If Paul’s account of his criticism of Peter in Galatians 2:11– 21 is a self-defence against the charge of insubordination, then the new Galatian teachers would indeed see themselves as Paul’s opponents. J.L. Martyn puts into their mouths the following case against Paul: “The man called Paul spent a significant amount of time in Jerusalem receiving accurate instruction in the gospel-tradition from the apostles in the mother church. Later, pursuing a pseudo-mission among Gentiles … he deviated seriously from that true line of tradition, and he continues to do that to this day” (Galatians. A New Translation with Introduction and Commentary [AB; New York: Doubleday, 1998], 178). While it is plausible that the teachers appealed to the practice of Cephas/ Peter and James, Paul does not suggest that his own conduct had been criticized.

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Written around a century later,³⁶ the Epistula Apostolorum does not directly participate in this old controversy. In giving the eleven such an important role in instructing the newly converted Paul, the intention is not at all to subordinate his authority to theirs, which is the issue in Galatians 1– 2. The opposite is the case: the Paul of the Epistula will hear from the eleven at Damascus exactly what they hear from the risen Lord throughout this dialogue, the voice of the risen Lord is mediated through their instruction, and the effect is to integrate Paul into the original apostolic group and not to subordinate him to it. In spite of the tension between this depiction and the denial of human mediation in Galatians 1– 2, the Epistula is in essential agreement with the Paul of 1 Corinthians 15 that, although he is “the least of the apostles” (v. 9), he is nevertheless one of them, carrying out his ministry on the same basis as they do: “Whether it is I or they, so we preach and so you believed” (v. 11).

Conclusion As he begins the fifth and final book of his great work Against Marcion, Tertullian reflects on the strangeness of the position ascribed to the apostle Paul. Why was Paul called so belatedly? Can his claim to full apostolic status really be substantiated? Imagining that he is hearing about Paul for the first time, Tertullian finds that his suspicions are aroused when I am told that someone is an apostle whom I do not find mentioned in the list of apostles in the gospel. Indeed, when I hear that he was chosen by the Lord only after he had attained his rest in heaven, it almost seems a lack of foresight if Christ did not know beforehand that he was necessary to him, but thought of adding him only when the apostles had already been appointed to their office and sent forth for their labours… (Adv. Marc. v.1.1– 2)³⁷

The role assigned to Paul as the twelfth or thirteenth apostle cannot easily be harmonized with the gospel portrayal of Jesus’ calling of his disciples and his sending them out to preach the gospel to the world. It is precisely Tertullian’s issue that the Epistula seeks to address. The author is concerned to show that there was no lack of foresight on the part of Jesus

 For discussion of factors relating to the dating of this text, see Schmidt, Gespräche Jesu (see n. 1), 361– 402.  “cum is mihi affirmatur apostolus quem in albo apostolorum apud evangelium non deprehendo. Denique audiens postea eum a domino allectum, iam in caelis quiescente, quasi inprovidentiam existimo si non ante scivit illum sibi necessarium Christus, sed iam ordinato officio apostolatus et in sua opera dimisso … adiciendum existimavit.”

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when Paul was called so belatedly to join the eleven. His call was not an afterthought, improvised to meet some unforeseen deficiency in the structure already established. On the contrary, Jesus planned the circumstances of Paul’s conversion and its aftermath long in advance, and communicated his plans to the original disciples after he rose from the dead. Nothing was fortuitous: “All that I have predicted to you about him will take place” (EpAp 33.9).

IV Paul and his Work: Sociological and Economic Effects

John S. Kloppenborg

Pauline Assemblies and Graeco-Roman Associations¹ Abstract: Attempts in the past to classify Pauline communities comparatively have been plagued by apologetic efforts to protect the genealogy of Christ groups from the influence of Graeco-Roman institutions, and even to deny the comparability of Christ groups with any Greek and Roman private associations. This paper argues that these efforts represent fundamental misunderstandings of both taxonomy and the goals of comparison, which should be seen as heuristic rather than genealogical. Without manufacturing new data, comparison of Pauline Christ groups with Greek and Roman private associations creates new interpretive possibilities for understanding the practices of early Christ assemblies, and disciplines our imagination about the range of possible sizes of Christ groups, their socio-economic catchment, and their financial practice. Keywords: Heuristics, Comparison, Genealogy, Greek and Roman Associations, Collection for the Poor of the Saints, Christ Groups, Size, Christ Groups, Social Complexion. Scholarship on private associations in the Greek and Roman world and early Christ assemblies has had a checkered history.² In 1880 Edwin Hatch’s Bampton Lectures at the University of Oxford advanced the argument that Graeco-Roman associations offered significant analogies to early Christ groups: since private associations normally had patronal deities and engaged in cultic practices, they offered members a religion “which they believed” alongside the rather sterile state religion “which they professed” (capitalizing on the now-outdated but then very powerful notion that the civic and state cults of Greek and Roman cities were

 This paper uses standard epigraphical abbreviations. In addition, GRA I = John S. Kloppenborg and Richard S. Ascough. Attica, Central Greece, Macedonia, Thrace. In Greco-Roman Associations. Texts, Translations, and Commentary I (BZNW 181; Berlin, New York: de Gruyter, 2011); GRA II = Philip A. Harland, North Coast of the Black Sea, Asia Minor, in Greco-Roman Associations. Texts, Translations, and Commentary II (BZNW 204; Berlin, New York: de Gruyter, 2014).  Throughout this paper I will refer to “Christ assemblies” (i.e., ἐκκλησίαι) rather than the anachronistic terms “churches,” “église,” or “communities” (Gemeinden) in order to preserve some connection to the locution used by Paul and others, and to underscore the adoption of Christ groups of terminology that belonged to the linguistic register of civic assemblies. https://doi.org/10.1515/9783110533781-010

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hollow and unsatisfying).³ Private associations, like Christ groups, contributed to common funds, had common meals, and had a membership that included not only citizens, but non-citizen (metics), women, and even slaves. Hatch’s chief interest lay in accounting for the formal organization of Christ groups, in particular, for the offices of bishop and deacon. At the heart of Christian associations was support of the poor and practically speaking, this meant that financial administration became an important structural element in Christian groups. Thus, Hatch argued, ἐπίσκοπος commended itself as an administrative title for Christian churches precisely because, along with ἐπιμελητής, it was a key title for a financial supervisor in private associations and in the polis. ⁴ A few years earlier Georg Heinrici had also argued that Christ groups were patterned on Greek cultic associations.⁵ There was some positive reaction to these views: Harnack in fact had Hatch’s lectures translated into German⁶ and agreed with Hatch’s suggestion that the ἐπίσκοπος was associated with financial administration, though he argued that his role also included “Cultus, Correspondenz, kurzum Ökonomie im weitesten Sinn des Wortes.”⁷ The publication of the Didache the year Harnack published Hatch’s lectures also gave Harnack the opportunity to develop the model of two forms of

 The lectures were published the following year as Edwin Hatch, The Organization of the Early Christian Churches: Eight Lectures (Bampton lectures, 1880; London: Rivingtons, 1881), 28. See further, John S. Kloppenborg, “Edwin Hatch, Churches, and Collegia,” in Origins and Method. Towards a New Understanding of Judaism and Christianity: Essays in Honour of John C. Hurd (ed. Bradley McLean; JSNTSup 86; Sheffield: JSOT, 1993), 212– 238.  For ἐπιμελητής, see GRA II, Index VII. Civic Officers and Functionaries within Associations, s.v. ἐπιμελητής. For ἐπίσκοπος, see ASAA 22 (1939/40) 148,2; Clara Rhodos 2 (1932) 193,21; ID 1522.8, 10, 17 (Delos, time of Trajan); IG XII,1 49; IG XII,1 50; IG XII,1 731; IG XII,3 329.12 (Thera, ca. 200 b.c.e.); ILindos II 208; ILindos II 378; Maiuri, NSER 20; Pugliese Carratelli 1939 – 1940, no. 2 (II/I b.c.e.).  Georg Heinrici, “Die Christengemeinden Korinths und die religiösen Genossenschaften der Griechen,” ZWT 19 (1876): 465 – 526; “Zur Geschichte der Anfänge paulinischer Gemeinden,” ZWT 20 (1877): 89 – 130; “Zum genossenschaftlichen Charakter der paulinischen Christengemeinden,” TSK 54 (1881): 505 – 524. These built on the earlier work by Paul Foucart, Des associations religieuses chez les Grecs – Thiases, éranes, orgéons, avec le texte des inscriptions relatives à ces associations (Paris: Klincksieck, 1873).  Edwin Hatch, Die Gesellschaftsverfassung der christlichen Kirchen im Alterthum. Acht Vorlesungen gehalten an der Universität Oxford im Jahre 1880 (Übersetzung der 2. durchgesehenen Auflage, Oxford 1882, von Adolf Harnack; Gießen: Ricker, 1883).  Adolf von Harnack, Die Lehre der zwölf Apostel nebst Untersuchungen zur ältesten Geschichte der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts (TU 2/1– 2; Leipzig: Hinrichs, 1884), 88 – 151, here 144.

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ministry, one institutional, represented by the ἐπίσκοπος and the other charismatic, represented by the Didache’s prophets and apostles. In general, however, the reaction was not enthusiastic. Loening was highly critical of Hatch’s view that the ἐπίσκοπος was principally responsible for financial administration, admitting that some of the instances of ἐπίσκοπος which Hatch adduced did concern financial administration, but that this was not clearly the case in all of the inscriptions – an odd conclusion since Hatch’s thesis does not require such consistent usage.⁸ Sanday was slightly more sympathetic; but he argued that since ἐπίσκοπος also appeared in the LXX, where the option is given of going either to these [Greek associations] or to the LXX for the groundwork of a theory, the latter seems to me distinctly preferable.⁹

This also seems an odd conclusion, given the fact that ἐπίσκοπος is used by the LXX mainly in relationship to commanders of the army and its sole occurrence in relation to the supervision of cultic activities concerns Antiochus Epiphanes’ appointing of ἐπίσκοποι to ensure that pagan sacrifices be conducted in the towns of Judaea (1 Macc 1:51). This might seem an odd biblical model for the episcopate of Christ groups. Two features of this phase of the debate are worth noting: first that the dominant conceptual category (for Hatch and for his detractors) was one of influence rather than analogy; and second, that so strong was the instinct to avoid any hint of contamination from pagan sources, that even remote and rather implausible biblical analogies could be declared as the better source of Christian terminology than to look to geographically proximate examples from the Greek world. The latter part of the nineteenth century and the first decade of the twentieth century witnessed the publication of three extraordinary works on Greek and Roman associations: Erich Ziebarth’s Das griechische Vereinswesen;¹⁰ Franz Po-

 Edgar Loening, Die Gemeindeverfassung des Urchristentums. Eine kirchenrechtliche Untersuchung (Halle: Niemeyer, 1888), 22: “Aus dieser Uebersicht dürfte sich wohl mit Sicherheit ergeben, dass die Behauptung von Hatch, in den Genossenschaften und Städten Kleinasiens und Syriens hätten die Finanzbeamten den Titel ἐπίσκοπος geführt, nicht erwiesen ist.” William Sanday (“The Origin of the Christian Ministry,” The Expositor 5, 3rd series [1887]: 99) likewise requires of Hatch that “(1) that the ἐπίσκοποί [in associations] were permanent officers, (2) that their duties related only, or primarily, to finance.” Neither of these requirements is warranted.  Sanday, “The Origin of the Christian Ministry,” (see n. 8) 102. The term also appears in Num 4:16 where Eleazar is called ἐπίσκοπος Ελεαζαρ.  Erich Gustav Ludwig Ziebarth, Das griechische Vereinswesen (Stuttgart: Hirzel, 1896).

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land’s 1909 Geschichte des griechischen Vereinswesens;¹¹ and Jean-Pierre Waltzing’s four volume Étude historique sur les corporations professionnelles chez les Romains depuis les origines jusqu’à la chute de l’Empire d’Occident. ¹² What is perhaps even more extraordinary is that these massive works had almost no effect on models of Christ assemblies for the next seventy years.¹³ Edwin Judge’s 1960 The Social Pattern of Christian Groups in the First Century indeed devoted a chapter to “unofficial associations” where he treated Christ assemblies along with Judaean synagogues and other private associations.¹⁴ But one of the curiosities of the history of scholarship is that Judge’s book was barely noticed until a decade later, when Robert Wilken argued that Christ assemblies would have been seen by outsiders as “burial societies” (a category that has now been almost universally rejected) or as a philosophical club.¹⁵ After Wilken there was first a trickle  Franz Poland, Geschichte des griechischen Vereinswesens (Leipzig: Teubner, 1909).  Jean Pierre Waltzing, Étude historique sur les corporations professionnelles chez les Romains depuis les origines jusqu’à la chute de l’Empire d’Occident, 4 vols., Mémoire couronne par l’Academie royale des Sciences, des Lettres et des Beaux-Arts de Belgique (Louvain: Peeters, 1895 – 1900).  There are a few noteworthy examples: Georg La Piana, “The Roman Church at the End of the Second Century. The Episcopate of Victor, the Latinization of the Roman Church, the Easter Controversy, Consolidation of Power and Doctrinal Development, the Catacomb of Callistus,” HTR 18, no. 3 (1927): 201– 277; Maurice Besnier, “Eglise chrétiennes et collèges funéraires,” in Mélanges Albert Dufourcq. Études d’histoire religieuse (Paris: Libraire Plon, 1932), 9 – 19.  E.A. Judge, The Social Pattern of Christian Groups in the First Century. Some Prolegomena to the Study of New Testament Ideas of Social Obligation (London: Tyndale, 1960); repr. as The Social Distinctives of the Christians in the First Century (ed. David M. Scholer; Peabody, Mass.: Hendrickson, 2008), 1– 56. Judge noted that Christ assemblies would have been perceived as a type of associations, and observed, “though the Christians shared so many of the characteristics of the other associations, including the problems of administration their disorders posed the government, they also threatened to become a disintegrating factor in a strained social order in a way that was peculiar to themselves, through the odium they generated” (48 [in the original publication]).  Robert Louis Wilken, “Collegia, Philosophical Schools and Theology,” in The Catacombs and the Colosseum. The Roman Empire as the Setting of Primitive Christianity (ed. Stephen Benko and John J. O’Rourke; Valley Forge, Pa.: Judson, 1971), 268 – 291, here 279: “To the casual observer, the Christian communities in the cities of the Roman Empire appeared remarkably similar to religious societies such as the one described above [i. e., the Iobakchoi, IG II2 1368] or to a burial society such as the one at Lanuvium [CIL 14.2112]. Like these other associations, the Christian society met regularly for a common meal; it had its own ritual of initiation, rules, and standards for members; when the group came together, the members heard speeches and celebrated a religious rite involving offerings of wine, prayers and hymns; and certain members of the group were elected to serve as officers and administrators of the association. It also had a common chest drawn from the contributions of members, looked out for the needs of its members, provided for a decent burial, and in some cities had its own burial grounds. Like the followers of

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of books and articles that compared Christ groups with various associations, and in recent years more, not yet a flood, but at least a steady stream. In the meantime there has been a renewal of interest among classicists and historians of Rome and of the Hellenistic East in associations. In addition to many general studies and anthologies of essays on various aspects of associations,¹⁶ there are many regional studies (Athens,¹⁷ Delos,¹⁸ Egypt,¹⁹ Rome and

Heracles who were called Heraclists, the devotees of Asclepius called Asclepiasts, or the followers of Isis called Isiacs, the Christians were called Christiani.”  In more or less chronological order: Lellia Cracco Ruggini, “Le associazioni professionali nel mondo romano-bizantino,” in Artigianato e tecnica nella società dell’alto Medioevo occidentale, Spoleto, 2 – 8 aprile 1970 (Spoleto: Presso la sede del Centro, 1971), 59 – 193, 215 – 227; Heinz Schulz-Falkenthal, “Römische Handwerkerkollegien im Dienst der städtlichen Gemeinschaft und ihre Begünstigung durch staatliche Privilegien,” Wissenschaftliche Zeitschrift der Martin-Luther Universität, Gesellschafts- und sprachwissenschaftliche Reihe 22, no. 1 (1973): 21– 35; Francesco Maria de Robertis, Storia delle corporazioni e del regime associativo nel mondo romano (Bari: Adriatica, 1973); Lellia Cracco Ruggini, “La vita associativa nelle città dell’Oriente greco: tradizioni locali e influenze romane,” in Assimilation et résistance à la culture gréco-romaine dans le monde ancien (Paris: Les Belles Lettres, 1976), 463 – 492; Peter Herrmann et al., “Genossenschaft,” in Reallexikon für Antike und Christentum, vol. 10 (Stuttgart: Hiersemann, 1978), 83 – 155; Andreas Graeber, Untersuchungen zum spätrömischen Korporationswesen (Frankfurt am Main, New York, Bern: Lang, 1983); Voluntary Associations in the Graeco-Roman World (ed. John S. Kloppenborg and Stephen G. Wilson; London, New York: Routledge, 1996 [2nd ed. 2012]); Religiöse Vereine in der römischen Antike. Untersuchungen zu Organisation, Ritual und Raumordnung (ed. Ulrike Egelhaaf-Gaiser and Alfred Schäfer; STAC 13; Tübingen: Mohr Siebeck, 2002); Les communautés religieuses dans le monde Gréco-Romain: Essais de définition (ed. Nicole Belayche and Simon Claude Mimouni; BEHER 117; Turnhout: Brepols, 2003); Ilias Arnaoutoglou, Thusias heneka kai sunousias: Private religious associations in Hellenistic Athens (Academy of Athens. Yearbook of the Research Centre for the History of Greek Law, Supplement 37/4; Athens: Academy of Athens, 2003); Jonathan S. Perry, The Roman Collegia: The Modern Evolution of an Ancient Concept (Mnemosyne, Supplements 277; Leiden: Brill, 2006); Zwischen Kult und Gesellschaft: Kosmopolitische Zentren des antiken Mittelmeerraumes als Aktionsraum von Kultvereinen und Religionsgemeinschaften: Akten eines Symposiums des Archäologischen Instituts der Universität Hamburg, 12 – 14 Oktober 2005 (ed. Inge Nielsen, Hephaistos 24; Augsburg: Camelion, 2007); Francesca Diosono, Collegia: le associazioni professionali nel mondo romano (Rome: Quasar, 2007); Vincent Gabrielsen, “Brotherhoods of Faith and Provident Planning: The Non-Public Associations of the Greek World,” Mediterranean Historical Review 22, no. 2 (2007): 183 – 210; Koenraad Verboven, “The Associative Order: Status and Ethos Among Roman Businessmen in Late Republic and Early Empire,” Athenaeum 95, no. 2 (2007): 861– 893; Vincent Gabrielsen, “Brotherhoods of Faith and Providence: The Non-Public Associations of the Greek World,” in Greek and Roman Networks in the Mediterranean (ed. Irad Malkin, Christy Constantakopoulou and Katerina Panagopoulou; London, New York: Routledge, 2009), 176 – 203; Jonathan S. Perry, “Organized Societies: Collegia,” in The Oxford Handbook of Social Relations in the Roman World (ed. Michael Peachin; Oxford Handbooks; Oxford, New York: Oxford University Press, 2010), 499 – 515; Dorothea Rohde, Zwischen Individuum und Stadtgemeinde. Die Integra-

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Italy,²⁰ the Western Provinces,²¹ Asia Minor,²² and even several studies on Qumran²³). Dionysiac associations have received special attention,²⁴ as have various

tion von collegia in Hafenstädten (Studien zur Alten Geschichte; Mainz: Antike, 2012); Groupes et associations dans les cités grecques (IIIe siècle av. J.-C.-IIe siècle ap. J.-C (ed. Pierre Fröhlich and Patrice Hamon; Hautes études du monde gréco-romain 49; Genève: Droz, 2013); Julietta Steinhauer, Religious Associations in the Post-Classical Polis (Potsdamer altertumswissenschaftliche Beiträge 50; Stuttgart: Steiner, 2014); Private Associations and the Public Sphere: Proceedings of a Symposium Held at the Royal Danish Academy of Sciences and Letters, 9 – 11 September 2010 (ed. Vincent Gabrielsen and Christian A. Thomsen; Scientia Danica, Series H, Humanistic 8/9; Copenhagen: The Royal Danish Academy of Sciences and Letters, 2015).  Marie-Françoise Baslez, “Place et rôle des associations dans la cité d’Athènes au IVe siècle,” in Le IVe siècle av. J.-C.: Approches historiographiques (ed. Pierre Carlier; Études Anciennes 15; Paris: de Boccard, 1996), 281– 292; Nicholas F. Jones, The Associations of Classical Athens. The Response to Democracy (London, New York: Oxford University Press, 1999); Arnaoutoglou, Thusias heneka kai sunousias (see n. 16); Paulin Ismard, La cité des réseaux. Athènes et ses associations VIe-Ie siècle av. J.-C. (Paris: Publications de la Sorbonne, 2010); Alex Gottesman, Politics and the Street in Democratic Athens (Cambridge, New York: Cambridge University Press, 2014).  Monica Trümper, “Negotiating Religious and Ethnic Identity: The Case of Clubhouses in Late Hellenistic Delos,” in Zwischen Kult und Gesellschaft: Kosmopolitische Zentren des antiken Mittelmeerraums als Aktionsraum von Kultvereinen und Religionsgemeinschaften (ed. Nielsen Inge; Hephaistos 24; Augsburg: Camelion, 2007), 113 – 140; Marie-Françoise Baslez, “Les associations à Délos: depuis les débuts de l’indépendance (fin du IVe siècle) à la période de la colonie athénienne (milieu du IIe siècle),” in Groupes et associations dans les cités grecques (IIIe siècle av. J.-C.IIe siècle ap. J.-C) (ed. Pierre Frölich and Patrice Hamon; Hautes études du monde gréco-romain 49; Genève: Droz, 2013), 227– 249; Steinhauer, Religious Associations in the Post-Classical Polis.  Mariano San Nicolò, Ägyptisches Vereinswesen zur Zeit der Ptolemäer und Römer: I: Die Vereinsarten; II: Vereinswesen und Vereinsrecht (München: Beck, 21972); Françoise de Cenival, Les associations religieuses en Égypte d’après les documents démotiques (Publications de l’Institut français d’archéologie orientale du Caire; Bibliothèque d’étude 46; Le Caire: Institut français d’archéologie orientale, 1972); William M. Brashear, Vereine im griechisch-römischen Ägypten (Xenia 34; Konstanz: Universitätsverlag, 1993); Karl Heinrich Schnöckel, Ägyptische Vereine in der frühen Prinzipatszeit. Eine Studie über sechs Vereinssatzungen (Papyri Michigan 243 – 248) (Xenia 48; Konstanz: UVK, Universitätsverlag, 2006); Philip F. Venticinque, Common Causes. Guilds, Craftsmen and Merchants in the Economy and Society of Roman and Late Roman Egypt (Ph.D. diss.; Chicago: University of Chicago, 2009).  John R. Patterson, “The Collegia and the Transformation of the Towns of Italy in the Second Century AD,” in L’Italie d’Auguste à Dioclétien (CÉFR 198; Rome: École française de Rome, 1994), 227– 238; Jonathan S. Perry, Death in the Familia. The Funerary Colleges of the Roman Empire (Ph.D. diss.; Chapel Hill: University of North Carolina, 1999); Diosono, Collegia (see n. 16); Nicolas Tran, “Les collèges d’horrearii et de mensores à Rome et à Ostie, sous le Haut-Empire,” Mélanges de l’École française de Rome: Antiquité 120, no. 2 (2008): 295 – 306; Andreas Bendlin, “Associations, Funerals, Sociality, and Roman Law The Collegium of Diana and Antinous in Lanuvium (CIL 14.2112) Reconsidered,” in Aposteldekret und antikes Vereinswesen (ed. Markus Öhler; WUNT 280; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 207– 296.

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occupational guilds.²⁵ Interest in the legal status of associations is a topic of long-standing concern,²⁶ and more recently there have been important studies  Frank M. Ausbüttel, Untersuchungen zu den Vereinen im Westen des römischen Reiches (Frankfurter Althistorische Studien 11; Kallmünz: Laßleben, 1982); Peter Kneissl, “Die Berufsvereine im römischen Gallien: Eine Interpretation der epigraphischen Zeugnisse,” in Imperium Romanum. Studien zu Geschichte und Rezeption. Festschrift für Karl Christ zum 75. Geburtstag (ed. Peter Kneissl and Volker Losemann; Stuttgart: Steiner, 1998), 431– 449; Collegia: Le phénomène associatif dans l’Occident romain (ed. Monique Dondin-Payre and Nicolas Tran; Scripta Antiqua 41; Bordeaux: Ausonius, 2012); Nicolas Tran, Dominus tabernae. Le statut de travail des artisans et des commerçants de l’Occident romain (Ier siècle av. J.-C. – IIIe siècle ap. J.-C.) (Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome 360; Rome: École française de Rome, 2013).  Imogen Dittmann-Schöne, Die Berufsvereine in den Städten des kaiserzeitlichen Kleinasiens (Theorie und Forschung 690, Geschichte 10; Regensburg: Roderer, 2001); Vereine, Synagogen und Gemeinden im kairserzeitlichen Kleinasiens (ed. Andreas Gutsfeld and Dietrich-Alex Koch; STAC 25; Tübingen: Mohr Siebeck, 2006); Stefan Sommer, Rom und die Vereinigungen im südwestlichen Kleinasien (133 v. Chr. – 284 n. Chr.) (Pietas 1; Hennef: Marthe Clauss, 2006).  Moshe Weinfeld, The Organizational Pattern and the Penal Code of the Qumran Sect. A Comparison with Guilds and Religious Associations of the Hellenistic-Roman Period (NTOA 2; Fribourg: Editions Universitaires; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986); Matthias Klinghardt, “The Manual of Discipline in the Light of Statues of Hellenistic Associations,” in Methods of Investigation of the Dead Sea Scrolls and the Khirbet Qumran Site. Present Realities and Future Prospects (ed. John J. Collins et al.; Annals of the New York Academy of Sciences 722; New York: New York Academy of Sciences, 1994), 251– 270; Randolf Herrmann, “Die Gemeinderegel von Qumran und das antike Vereinswesen,” in Jewish identity in the Greco-Roman world = Jüdische Identität in der griechisch-römischen Welt (ed. Jörg Frey, Daniel R. Schwartz and Stephanie Gripentrog; AGJU 71; Leiden, Boston: Brill, 2007), 161– 203; Yonder Moynihan Gillihan, Civic Ideology, Organization, and Law in the Rule Scrolls. A Comparative Study of the Covenanters’ Sect and Contemporary Voluntary Associations in Political Context (STDJ 97; Leiden, Boston: Brill, 2012).  Olivier de Cazanove et al., L’Association dionysiaque dans les sociétés anciennes : Actes de la table ronde organisée par l’École française de Rome (Rome 24 – 25 mai 1984) (CÉFR 89; Rome: École française de Rome, 1986); Brigitte Le Guen, Les Associations de Technites dionysiaques à l’époque hellénistique. Vol. 1, Corpus documentaire; Vol. 2, Synthèse (Études d’archéologie classique XI-XII; Nancy, Paris: Association pour la diffusion de la recherche sur l’Antiquité, 2001), (SEG 51:2279); Anne-Françoise Jaccottet, Choisir Dionysos. Les associations dionysiaques ou la face cachée du dionysisme (Zürich: Akanthus, 2003); Sophia Aneziri, Die Vereine der dionysischen Techniten im Kontext der hellenistischen Gesellschaft (Historia Einzelschriften 163; Stuttgart: Steiner, 2003).  Onno Van Nijf, The Civic World of Professional Associations in the Roman East (Amsterdam: Gieben, 1997); Carola Zimmermann, Handwerkervereine im griechischen Osten des Imperium Romanum (Mainz: Habelt, 2002); Jinyu Liu, Collegia Centonariorum. The Guilds of Textile Dealers in the Roman West (Columbia Studies in the Classical Tradition 34; Leiden, Boston: Brill, 2009).  Jerzy Linderski, “Der Senat und die Vereine,” in Gesellschaft und Recht im griechisch-römischen Altertum. Eine Aufsatzsammlung (ed. Mikhail N. Andreev et al.; Berlin: Akademie, 1968 – 69), 94– 132; Lellia Cracco Ruggini, “Stato e associazioni professionali nell’età imperiale romana,” in Akten des VI. Internationalen Kongresses für Griechische und Lateinische Epigraphik,

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of the relationship of associations to the city,²⁷ as well as studies of patrons and patronage,²⁸ magistrates²⁹ and membership profiles.³⁰ Bollmann’s large mono-

München 1972 (München: Beck, 1973), 271– 311; Jean-Marc Flambard, “Clodius, les collèges, la plébe, et les esclaves: Recherches sur la politique populaire au milieu de Ier siècle,” Mélanges d’archéologie et d’histoire de l’École française de Rome 89 (1977): 115 – 156; Otto Friedrich von Gierke, Associations and Law. The Classical and Early Christian Stages (Toronto, Buffalo: University of Toronto Press, 1977); Luuk de Ligt, “D. 47,22,1, Pr. 1 and the Formation of Semi-Public Collegia,” Latomus 60 (2001): 345 – 358; Ilias Arnaoutoglou, “Roman Law and Collegia in Asia Minor,” (RIDA 49; 2002): 27– 44; Jinyu Liu, “Local Governments and Collegia: A New Appraisal of the Evidence,” in A Tall Order. Writing the Social History of the Ancient World. Essays in Honor of William V. Harris (ed. Jean-Jacques Aubert and Zsuzsanna Várhelyi; Beiträge zur Altertumskunde 216; München, Leipzig: Saur, 2005), 285 – 316.  Heinz Schulz-Falkenthal, “Zur politischen Aktivität der römischen Handwerkerkollegien,” Wissenschaftliche Zeitschrift der Martin-Luther Universität, Gesellschafts- und sprachwissenschaftliche Reihe 21 (1972): 79 – 99; Ulrich Fellmeth, Die römischen Vereine und die Politik. Untersuchungen zur sozialen Schichtung und zum politischen Bewußtsein in den Vereinen der städtischen Volksmassen in Rom und Italien (Diss., Stuttgart, 1987); Ilias Arnaoutoglou, “Between Koinon and Idion: Legal and Social Dimensions of Religious Associations in Ancient Athens,” in Kosmos. Essays in Order, Conflict, and Community in Classical Athens (ed. Paul Cartledge, Paul Millett and Sitta Von Reden; Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1998), 68 – 83; Andreas Gutsfeld, “Das Vereinigungswesen und die Städte in der römischen Kaiserzeit,” in Gesellschaften im Vergleich. Forschungen aus Sozial- und Geschichtswissenschaften (ed. Hartmut Kaelble and Jürgen Schriewer; Komparatistische Bibliothek 9; Frankfurt am Main, New York: Lang, 1999), 13 – 33; Ilias Arnaoutoglou, “‘Ils étaient dans la ville, mais tout à fait en dehors de la cité’: Status and identity in private religious associations in Hellenistic Athens,” in Political Culture in the Greek City After the Classical Age (ed. Onno M. van Nijf and Richard Alston; Groningen-Royal Holloway Studies on the Greek City After the Classical Age 2; Leuven: Peeters, 2011), 27– 48.  Guido Clemente, “Il patronato nei collegia dell’impero romano,” Studi Classici e Orientali 21 (1972): 142– 229; John R. Patterson, “Patronage, Collegia and Burial in Imperial Rome,” in Death in Towns. Urban Responses to the Dying and the Dead, 100 – 1600 (ed. Steven Bassett; Leicester: Leicester University Press; New York: St. Martin’s, 1992), 15 – 27; Onno Van Nijf, “Les élites comme patrons des associations professionnelles,” in Les élites et leurs facettes. Les élites locales dans le monde hellénistique et romain (ed. Mireille Cébeillac-Gervasoni and Laurent Lamoine; CÉFR 309; Clermont-Ferrand: Presses universitaires Blaise Pascal, 2003), 307– 321; Koenraad Verboven, “Magistrates, Patrons and Benefactors of Collegia: Status Building and Romanisation in the Spanish, Gallic and German Provinces,” in Transforming Historical Landscapes in the Ancient Empires (ed. Borja Antela-Bernárdez and Toni Ñaco del Hoyo; British Archaeological Reports, International Series, 1986; Oxford: Hedges, 2009), 159 – 167.  Heinz Schulz-Falkenthal, “Die Magistratswahlen in Pompeii und die Kollegien,” Altertum 17 (1971): 24– 32; Arthur Darby Nock, “Magistri and Collegia,” in Essays on Religion and the Ancient World (ed. Zeph Stewart; Oxford: Clarendon, 1972), 1:409 – 413; Halsey L. Royden, The Magistrates of the Roman Professional Collegia in Italy from the First to the Third Century A.D. (Biblioteca di studi antichi 61; Pisa: Giardini Editori e Stampatori, 1988).

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graph on Roman collegial houses is now complemented by Inge Nielsen’s Housing the Chosen. ³¹ Finally collections of primary texts are now available in English translation,³² and in the first two of five projected volumes of Greek and Latin texts, with translations and commentary.³³ Philip Harland’s website now contains hundreds of associations inscriptions, with translations, a continuously updated bibliography, site plans, and some photographs.³⁴

Influence, Taxonomy, and Heuristics Scholarship on Christ assemblies and Greek and Roman associations has been plagued by theoretical (and theological) problems from its very beginning. I have already noted Sanday’s reluctance to concede the “influence” of Greek associations on early Christ assemblies, arguing that the influence of the LXX is “preferable.” In fact the vocabulary of “influence” and “models” predated Sanday. Heinrici’s seminal article of 1876 on the Corinthian Christ assembly was framed as a contestation of Campegius Vitringa’s view (1696) that the “church” – its terminology, offices, and practices – had been modelled the Judaean synagogue, a view that had been dominant throughout the eighteenth and nineteenth

 Nicolas Tran, Les membres des associations romaines. Le rang social des collegiati en Italie et en Gaules, sous le Haut-Empire (CÉFR 367; Rome: École française de Rome, 2006).  Beate Bollmann, Römische Vereinshäuser. Untersuchungen zu den Scholae der römischen Berufs-, Kult- und Augustalen-Kollegien in Italien (Mainz: Zabern, 1998); Inge Nielsen, Housing the Chosen. The Architectural Context of Mystery Groups and Religious Associations in the Ancient World (Contextualizing the Sacred; Turnhout: Brepols, 2014).  Richard S. Ascough, Philip A. Harland and John S. Kloppenborg, Associations in the GrecoRoman World. A Sourcebook (Waco, Tex.: Baylor University Press, 2012).  John S. Kloppenborg and Richard S. Ascough, Attica, Central Greece, Macedonia, Thrace, in Greco-Roman Associations. Texts, Translations, and Commentary I (BZNW 181; Berlin, New York: de Gruyter, 2011); Philip A. Harland, North Coast of the Black Sea, Asia Minor, in Greco-Roman Associations. Texts, Translations, and Commentary II (BZNW 204; Berlin, New York: de Gruyter, 2014).  http://philipharland.com/greco-roman-associations/. The Copenhagen Associations Project (http://copenhagenassociations.saxo.ku.dk/capinventory/) is planning an inventory of associations but nothing is yet available. At Ghent Koen Verboven is working on a database of Roman guilds and occupationally defined groups, which now has almost 1800 records of approximately 2800 known documents (inscriptions, papyri and the literary references). According to Verboven, the aim is not to provide digital editions, but rather to provide a heuristic tool, a visualisation tool (Social Network Analysis and GIS) and an analytical tool.

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centuries.³⁵ Heinrici adopted Vitringa’s language of “models” and “influence,” but argued point by point that the Christ assembly at Corinth displayed none of the characteristics of a Judaean synagogue. Instead, citing Mommsen, Lüders, and Foucart,³⁶ and after an extremely detailed survey of the practices of Greek and Roman associations, he urged that [i]f we assume for the moment what we want to demonstrate, namely that the Corinthian Christ group was simply a religious society which was gathered around the belief of being redeemed by Jesus Christ and being equipped with the powers of a new life, the community life must have been organized according to the following principles: the community formed a tightly delimited body which nurtured its beliefs as a mystery. It gathered on certain days in order to edify themselves on the basis of the same convictions and to participate joyously in the common meal. The expenses for the meeting place were covered by the contributions of the members, even if the liberality of some who were especially well endowed made this dispensable; even so each member contributed to the common meal what he could. Since there were other associations besides the community which had the same beliefs, it could happen that the community could call on their help if that was necessary. Disputes were settled within the community, which also decided about obligations and services, and elected its leader and teacher according to free choice, whom the community supported financially.³⁷

 Campegius Vitringa, De synagoga vetere libri tres: quibus tum de nominibus structura origine praefectis ministris et sacris synagogarum agitur, tum praecipue formam regiminis et ministerii earum in ecclesiam Christianam translatam esse demonstratur: cum prolegomenis (Leucopetrae: Wehrmannum, 1696). I have used the abridged English translation, The Synagogue and the Church: Being an Attempt to Show, That the Government, Ministers, and Services of the Church, Were Derived from Those of the Synagogue (abridged by Joshua Bernard; London: Fellowes, 1842), 135 – 243.  Theodor Mommsen, De Collegiis et sodaliciis romanorum: accedit inscriptio lanuvina (Kiliae: Libraria Schwersiana, 1843); Otto Lüders, Die dionysischen Künstler (Berlin: Weidmann, 1873); Foucart, Associations religieuses (see n. 5).  Heinrici, “Die Christengemeinden Korinths,” 502– 503 (see n. 5): “Setzen wir einen Augenblick voraus, was wir beweisen wollen, dass nämlich die korinthische Gemeinde nichts anders als eine religiöse Genossenschaft war, die sich in dem Glauben, durch Jesus Christus erlöst und mit den Kräften eines neuen Lebens ausgerüstet zu sein, verbunden hatte, so musste das Gemeindeleben nach f o l g e n d e n G r u n d s ä t z e n organisiert sein: Die Gemeinde bildete einen nach aussen abgeschlossenen Körper, welcher seinen Glauben als ein Mysterion hegte. Sie versammelte sich an bestimmten Tagen, um auf dem Grunde derselben Ueberzeugung sich zu erbauen und in gemeinsamen Mahlzeiten ihrer Vereinigung froh zu werden. Die Umkosten für den Versammlungsort wurden durch Beiträge der Mitglieder bestritten, wenn nicht die Liberalität eines besonders günstig Situirten dies entbehrlich machte; ebenso trug jeder für die gemeinsamen Mahlzeiten das seine nach Vermögen bei. Da es ausser ihr noch andere Gemeinschaften gab, welche in demselben Glauben lebten, so konnte es geschehen, dass die Gemeinde für diese, wenn es nöthig war, mit ihrer Hülfe eintrat. Etwaige Differenzen wurden in der Gemeinde selbst

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In spite of the erudition of Heinrici’s argument, it perhaps set the terms for two unfortunate developments. On the one hand, Heinrici’s response to Vitringa (and many later discussions as well), pitted “influence” from Judaean synagogues against “influence” of Greek and Roman associations, as if these were binary and mutually exclusive options. This binary is most clearly seen in James Burtchaell’s defence of Vitringa’s thesis, where he concedes that there were many possible organizational models for synagogues, including Greek and Roman private associations, but that in the end the social organization of the synagogue was “inveterately Jewish.” Despite resemblances, Jews were “not simply imitating an existing model”³⁸; and it was this model, not others, that Christ assemblies adopted.³⁹ Burtchaell’s larger interest was to challenge the model, current in much scholarship today, of an initial informal, unstructured, and charismatic (non)organization, which in the second century succumbed to clericalization and hierarchicalization.⁴⁰ But in order to account for the fact that most of the terminology in use in early Judaean synagogai – προσευχή, συναγωγή, ἀρχισυναγαγός, ὑπηρέτης, νομωδιδασκαλός, πατὴρ συναγωγῆς, μήτερ συναγωγῆς, and πρεσβύτερος – either are uncommon in the context of Christ assemblies or do not occur at all, Burtchaell invoked the unlikely hypothesis that Christ assemblies adopted the structure, but not the terminology, of Judaean synagogues in order to differentiate themselves from diaspora synagogues and disguise their Jewish roots.⁴¹ The same process of differentiation led to the adoption of ἐπίσκοπος, chosen to avoid any identification with synagogues or pagan associations. Rather than using the term ὑπερήτης (=ḥ azzan), Christian used an alternate title διάκονος. Thus for Burtchaell, the indebtedness of ekklēsiai to the synagogue is shown both in it general structural similarities and in the ways in which ekklēsiai

beigelegt, welche auch über die Pflichten und Leistungen Bestimmung traf und nach freiem Ermessen ihre Leiter und Lehrer erwählte, denen sie Unterhalt gewährte” (emphasis original).  James T. Burtchaell, From Synagogue to Church. Public Services and Offices in the Earliest Christian Communities (Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1992), 208 and 266.  Burtchaell, From Synagogue to Church (see n. 38), chap. 8.  Burtchaell, From Synagogue to Church (see n. 38), 274.  See, e. g., Burtchaell, From Synagogue to Church (see n. 38), 281: “[T]he tendentious rejection of synagogē and adoption of ekklȇsia (which was the harbinger of a general avoidance of the standard Jewish vocabulary for offices, activities and functions even when hardly changed from the tradition) signaled a threshold of self-awareness that their communities were now going to stand by themselves while consciously claiming continuity with the past.” The titles πρεσβύτεροι and ἀρχισυνάγωγος are in fact attested among Jewish Christian groups reported by Epiphanius (Haer. 30.18): πρεσβυτέρους γὰρ οὗτοι ἔξουσι καὶ ἀρχισυναγώγους, συναγωγὴν δὲ καλοῦσι τὴν ἑαυτῶν ἐκκλησίαν καὶ οὐχὶ ἐκκλησίαν (GCS 357; cf. Haer. 30.11).

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employed alternate terminology in order to distinguish themselves from synagogue. There are at least two theoretical problems here. The first is that “influence” is remarkably difficult to demonstrate, short of Paul expressly claiming that he imitated the structure of Judaean synagogues, which of course he does not do. Moreover, Burtchaell’s explanation of the fact of significantly different terminology must presuppose what he wishes to prove; in other words, this is a petitio principiis. And second, Burtchaell’s approach seems a text-book example of what Jonathan Z. Smith has described as the apologetic use of “Judaism” to insulate “Christianities” from their cultural environments and then, by invoking the alleged differences between “Judaism” and “Christianity,” to arrive at something sui generis. ⁴² On the other hand, and perhaps reflective of some of the same anxiety about influence and identity is that what is sometimes stressed are the “overwhelming” differences between Christ assemblies and Greek and Roman associations, which supposedly render any genealogical or even taxonomic claim implausible – either that Christ groups were “influenced” by associations, or even that they belong to the same taxon. ⁴³ Such an approach betrays a problematic, even naive, understanding of taxonomy. While any particular association has a set of discrete and determinate characteristics, like the Monarch butterfly (danaus plexippus), “private associations” is a taxonomic category. Private associations display a broad range of organizational forms, demographic profiles, and practices. Hence, most of the generalizations that New Testament scholars employ to distinguish Christ assemblies from private associations – for example, that the latter were populated only by the plebs media or wealthier commoners, or that they were homogeneous in their social constitution, or that they did not employ fictive family language, or that they were not translocal – are empirically false, since they reify of one or two associations into the essential characterstics of the entire taxonomic category. Without too much difficulty it is possible to find one or other association that has precisely the characteristics that are said not to exist in associations. Likewise, to argue that Christ groups are not associations because the for-

 Jonathan Z. Smith, Drudgery Divine. On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity (Chicago: University of Chicago Press, 1990).  E.g., Stephen J. Chester, Conversion at Corinth. Perspectives on Conversion in Paul’s Theology and the Corinthian Church (SNTW; London, New York: T&T Clark, 2003), 233: “there are areas where the differences are so striking and overwhelming that any conscious general intention to imitate is simply implausible.” Note the focus on intentional imitation rather than on heuristic comparison.

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mer had episkopoi and that latter did not, not only ignores the instances, cited above, where episkopoi are attested in a number of associations,⁴⁴ but ignore the fact that private associations evidence a rather spectacular array of titles for leaders, and that episkopos fits easily within this array. Instead of treating private associations (and Christ groups!) as a res with determine characteristics, we should think about associations on the analogy of the zoological taxon of arthropoda (invertebrates having an exoskeleton, a segmented body, and jointed appendages), which has various sub-phyla, including hexapoda (anthropods with six legs), the order lepidoptera (characterized by scales on the body and wings, a proboscis, and some form of membranous wings), of which the Monarch butterfly (danaus plexippus) is one species, curiously with only two sets of usable legs, the other pair being vestigal. The point is that superordinate classifications embrace a very wide variety of individual characteristics, and that there are even seemingly odd features in specifies that can meaningfully be placed into a taxonomic category. Even more importantly, taxonomy does not exist as a thing in the world; it is an artifact of the scholar’s study. Taxonomy is devised in order to assist us in analyzing data by grouping data into useful heuristic categories for specific tasks. If one were interested in insect flight, comparison of lepidoptera with hymenoptera (bees and wasps) or diptera (flies), would make more sense than comparison with non-flying insects. But one could learn much about mouth parts by looking at the entire phylum of anthropoda. And if our interests are acoustic communication and competitive behaviour among insects, comparison with the behaviour of birds turns out to be useful.⁴⁵ That is, we can move up and down taxonomic registers in order to find useful comparisons. Whether we treat Christ assemblies and diasporic synagogues as sub-species of associations depends entirely on the problems that we need to solve. Richard Ascough has argued, convincingly in my view, that the unfortunate triadic framework that has been with us since at least Heinrici which sharply distinguished diasporic synagogues, churches, and private associations should be abandoned: I do want … to suggest that the picture that emerges from thinking with associations – not only in regard to Pauline communities but also other early Christ groups – is one that breaks down the scholarly taxonomy that divides groups into three or more distinct categories such as “Jews, Christians, and others” or “synagogues, churches, and associations.”

 Above, n. 4.  David M. Logue et al., “Does signaling mitigate the cost of agonistic interactions? A test in a cricket that has lost its song,” Proceedings of the Royal Society of London (Series B, 277; 2010): 2571– 2575.

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More to the point, enough work has now been undertaken to demonstrate that early Christ groups and, for that matter, synagogues (see Runesson 2001), cannot be categorized as somehow separate and distinct from the myriad other groups in antiquity.⁴⁶

My interest in this paper is neither genealogical nor taxonomic but heuristic. Whether Christ groups were “influenced” by associations is hardly provable in any case, even if it is undeniable that Christ groups formed in a context in which occupational guilds and cultic associations were plentiful and indeed part of the furniture of the polis. ⁴⁷ Instead, I will employ the data from Greek and early Roman private associations heuristically in order to raise possibilities for interpreting the sparse data we have from Christ assemblies, and to set some parameters to our imagination. This is not an exercise in genealogy; it only assumes that comparison of the lesser known phenomenon with better known phenomena can be instructive and offer useful ways to interpret the sparse data that we have from Christ groups.

Heuristic Value of Comparison: A few examples The heuristic value of comparison resides in the fact that on the one hand, we have virtually no direct knowledge of a host of topics about Christ assemblies: their mean size; where they met; how they were financed; how they chose leaders; the demographic profile of members; how they marked membership; how they recruited members; and a host of other topics. It is true that some has been written on some of these topics, but a close examination of even those efforts will reveal resort to vague and effectively useless terms (for example, that Christians belonged to the “lower class”), or efforts to squeeze meaningful

 Richard S. Ascough, “What Are They Now Saying About Christ Groups and the Associations?” Currents in Biblical Research 13, no. 2 (2015): 235, referring to Anders Runesson, The Origin of the Synagogue. A Socio-Historical Study (ConB: New Testament Series 37; Stockholm: Almqvist & Wiksell, 2001).  Estimates both from Egypt and from Italy suggest that at least one-third of the male population were members of associations: Richard Alston and Robert. D. Alston, “Urbanism and the Urban Community in Roman Egypt,” in JEA 83 (1997): 205; Peter Van Minnen, “Urban Craftsmen in Roman Egypt,” Münstersche Beiträge zur antiken Handelsgeschichte 6, no. 1 (1987): 37– 38; C.R. Whittaker, “The Poor,” in The Romans (ed. Andrea Giardina; Chicago, London: University of Chicago Press, 1993), 297; Ulrich Fellmeth, “Politische Bewußtsein in den Vereinen der städtlichen Massen in Rom und Italien zur Zeit der Republik und der frühen Kaiserzeit,” Eirene: Studia Graeca et Latina 27 (1990): 52; Gutsfeld, “Das Vereinigungswesen und die Städte” (see n. 27), 18.

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data from sources that cannot deliver such data, such as the conclusion that control of a house implies a level of prosperity. In sharp contrast to our extremely fragmentary sources about Christ groups, we have rich and detailed knowledge of a large number of private associations – not associations in general (as a taxonomic category), but detailed knowledge on a large number of association “species” (to continue the metaphor of zoological taxonomy). From many alba we know not only the actual size a several hundred associations, but from an analysis of the names, can make reasonable inferences about the legal status of members and their relationship one to another. From the detailed account books of several associations, we know not only how many members attended each dinner, but how much each contributed, who was in arrears or being fined for some behavioral infraction, how many guests were present at each dinner, and how, over the course of several meetings, the association managed to balance income with expenditure. And from an analysis of subscription lists, we can reconstruct how associations raised money for extraordinary projects, how they monitored contributions and ensured that the income was expended on the project for which it was raised. None of these data manufacture new evidence about Christ assemblies. What they do, however, is to create some interpretive possibilities for thinking about the fragmentary data that we do have. I shall discuss briefly three ways that knowledge about Greek and Roman private associations might have some impact on how we think about Christ assemblies: the relative size; their membership profiles; and some of the fiscal practices of Christ assemblies.

1 The Size of Christ Assemblies Estimates about the size of Christ assemblies in any given city range wildly from the exaggerated statement of Acts to extremely conservative and restrictive estimates. As is well known, Acts claims that on Peter’s first day of preaching, 3,000 were baptized and became Christ followers (Acts 2:41) and that a few days later this number had increased to 5,000 (Acts 4:4). By the time that Paul returns to Jerusalem, Acts claims that there were already “tens of thousands of believers” (21:20).⁴⁸ This pattern is repeated throughout Acts with mass conversions in Joppa (9:42), Syrian Antioch (11:24– 26), Pisidian Antioch (13:43, 48), Derbe (14:21); Thessalonica (17:4), Beroea (17:12), Corinth (18:8, 10) and Ephesos (19:18).

 The NRSV translates this “many thousands,” evidently aware of the gross exaggeration of Luke’s statement, “how many ten thousands (posai myriades) among the Judaeans.”

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These are obvious exaggerations. To take only the statements about Jerusalem, Luke’s statement implies that almost ten percent of the population of, say, 60,000, became Christ followers overnight.⁴⁹ Curiously, we hear nothing more of these supposed thousands; they simply vanish from narrative view.⁵⁰ Luke’s figures may reflect the demographic situation of the early second century when the number of Christ followers started to be noticed by outsiders like Pliny the Younger; but even at that time numbers in the thousands are likely too high.⁵¹ More sober and less credulous estimates have been offered for the Corinthian Christ assembly, for example. Murphy-O’Connor began with the fourteen Corinthian males named in 1 Corinthians and Romans 16 and assumed that all were likely married and that the households of Crispus (Acts 18:8) and Stephanas (1 Cor 1:16; 16:15 – 16) probably included children and slaves. Thus, he claims, a “realistic figure” for the Corinthian assembly might be about fifty persons.⁵²

 Jeremias initially estimated the population at 55,000 but later reduced this to 20,000 inside the walls and 5 – 10,000 outside the walls (Jerusalem in the Time of Jesus. An Investigation Into Economic and Social Conditions During the New Testament Period [London: SCM Press; Philadelphia: Fortress Press, 1969], 83 – 84). Wolfgang Reinhardt, “The Population Size of Jerusalem and the Numerical Grown of the Jerusalem Church,” in The Book of Acts in Its Palestinian Setting (ed. Richard J. Bauckham; BAFCS 4; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans; Carlisle: Paternoster, 1995), 237– 265 surveys numerous attempts to estimate the population that range from Jeremias’ low figure to over 200,000, and arrives at 60,000 as a “lower limit” and more likely, 100,000 – 120,000. But his approach, which relies on “typical” population densities, is unreliable because as he himself admits, population densities are highly variable. For methodological problems in estimating population, see David Goldblatt, “Population Structure and Jewish Identity,” in The Oxford Handbook of Jewish Daily Life in Roman Palestine (ed. Catherine Hezser; Oxford, New York: Oxford University Press, 2010), 102– 121.  David C. Sim, “How Many Jews Became Christians in the First Century? The Failure of the Christian Mission to the Jews,” HvTSt 61, no. 1– 2 (2005): 437 points out that nothing in Paul or Josephus’ report of the execution of James suggest that there was ever a large group of Christ-followers in Jerusalem. He suggests that it was never any greater than 500.  See Pliny, Ep. 10.96. Hopkins (“Christian Number and Its Implications,” JECS 6, no. 2 [1998]: 190 – 191) argues that “the care with which Pliny claimed to have proceeded at the initial trials (more care, less throughput), and the subsequent single anonymous set of accusations described in the first part of Pliny’s letter” is disproportionate to his claim that there were “many of all ages and ranks” both in the “towns and villages and countryside.” Hopkins suggests that Pliny’s Christians numbered in the dozens, not the hundreds, and that the supposed demise of temple life in Bithynia that he reports was either an anomaly or inaccurate, since temples elsewhere continued to flourish. In any case, it cannot be used to infer large numbers of Christians Empire-wide in Pliny’s day.  Jerome Murphy-O’Connor, St. Paul’s Corinth. Texts and Archaeology (GNS 6; Wilmington: Glazier, 1983), 156 – 158. Robert J. Banks (Paul’s Idea of Community. The Early House Churches in Their Historical Setting [Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1980], 42) suggests a maximum of 45.

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De Vos adds that in addition to Crispus and Stephanas bringing dependents with them, Erastos and Gaius could have brought as many as twelve to fifteen members each. De Vos speculates that if the “Pauline faction” numbered “conservatively” forty to fifty, the “anti-Pauline” faction may have been as large, resulting in numbers in the order of one hundred.⁵³ Welborn thinks that the wealthiest households – Gaius, Erastos, and Crispus – might each have brought many dependents, and hence one hundred members is not unreasonable.⁵⁴ Even higher estimates have been offered employing the same basic method.⁵⁵ The basic methodological problem with these kinds of approaches is that they must assume that Paul names practically all of the significant persons in the group and that those named in 1 Corinthians were still members at the time of the writing of Romans – note that Chloe, Crispus, Stephanas, Fortunatus, Achaicus and perhaps Gaius⁵⁶ are missing from the greetings at the end of Romans 16, written only a few years after 1 Corinthians. And these approaches must invoke a “multiplier” – that one named person really stands for 2– 15 persons.

 Craig Steven de Vos, Church and Community Conflicts. The Relationships of the Thesssalonian [sic], Corinthian, and Philippian Churches with their Wider Civic Communities (SBLDS 168; Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1999), 203 – 204 and n. 98. Similarly, Martin Ebner, Die Stadt als Lebensraum der ersten Christen, Das Urchristentum in seiner Umvelt (NTD – Ergänzungsreihe 1; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 85.  Larry L. Welborn, An End to Enmity. Paul and the “Wrongdoer” of Second Corinthians (BZNW 185; Berlin, New York: de Gruyter, 2011), 324. Similarly, Bradley B. Blue, “Acts and the House Church,” in The Book of Acts in Its First Century Setting. Volume Two: Graeco-Roman Setting (ed. David W.J. Gill and Conrad Gempf; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1994), 175 n. 219.  Hans-Josef Klauck (Hausgemeinde und Hauskirche im frühen Christentum [SBS 103; Stuttgart: Verlag Katholisches Bibelwerk, 1981], 100) thinks that “house churches” ranged from ten to thirty persons, but the aggregate for Corinth could be as high as 200 members (1. Korintherbrief, Neue Echter Bibel. Neues Testament 7 [Würzburg: Echter, 1984], 8). Thomas Schmeller (Hierarchie und Egalität. Eine sozialgeschichtliche Untersuchung paulinischer Gemeinden und griechisch-römischer Vereine [SBS 162; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 1995], 80) estimates Corinthians “house churches” at no more than 30 persons, but suggests that the total population of Christ followers at Corinth was 100 – 200. Chrys C. Caragounis (“A House Church in Corinth? An Inquiry into the Structure of Early Corinthian Christianity,” in Saint Paul and Corinth. International Scientific Conference Proceedings, Corinth 23 – 25 September 2007 [ed. Constantine J. Belezos, Sotirios Despotis and Christos Karakolis; Athens: Psichogios, 2009], 413) thinks that there were “hundreds of members.”  To this list one might add Gaius (1 Cor 1:14), since he is likely not identical with the Gaius of Rom 16:23.

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Another approach, championed by Dennis Smith, argues that meals were at the heart of the activities of Christ assemblies and that meals typically occurred in a triclinium. Smith insists whatever the social class, if guests were entertained they would have been entertained according to the protocols of the culture, namely at a reclining banquet.⁵⁷

This would naturally limit the size of a Christ assembly to 9 – 24 persons, even if, as Smith concedes, some may have reclined at a meal, and others might have been seated.⁵⁸ The difficulty with this way of estimating group size has been exposed by Edward Adams’ fine survey of meeting places, in which he has shown, first, that there is less reason than is often supposed for assuming that the house was the primary venue for Christ assemblies, and second, that many other structures are attested for the use of cultic groups, from tabernae (holding a dozen at most) to building that could accommodate many more.⁵⁹ This is a point at which the study of Greek and Roman private associations can help, since we have a number of instances where we have both the alba of the group (and hence know the size of its membership), and the archaeological remains of its meeting space. This helps to discipline our imagination as to how much space was needed to available to accommodate groups of various sizes. And, importantly, we have hundreds of association alba that provide data on the actual size of groups. I have identified 116 association rosters from the late fourth century b.c.e. to the third century c.e., representing 33 occupational guilds, 81 cultic associations, and two collegia domestica. This is of course only a selection of the many more membership lists extant but it is, I believe, generally representative. The size of associations was highly variable, ranging from just four to over 1300, from a tiny cultic association of the orgeōnes of the gods (IG VII 33), to an enormous guild of carpenters in Rome with about 1330 members (CIL 6.1060, 1030).

 Dennis E. Smith, “Hospitality, the House Church, and Early Christian Identity,” in Mahl und religiöse Identität im frühen Christentum – Meals and Religious Identity in Early Christianity (ed. Matthias Klinghardt and Hal Taussig; TANZ 56; Tübingen, Basel: Francke, 2012), 108.  Smith, “Hospitality” (see n. 57), 108.  Edward Adams, The Earliest Christian Meeting Places. Almost Exclusively Houses? (LNTS 450; London, New York: Bloomsbury T&T Clark, 2013). Similarly, David L. Balch, “The Church Sitting in a Garden (1 Cor 14:30; Rom 16:23; Mark 6:39 – 40; 8:60 John 6:3, 10; Acts 1:15; 2:1– 2),” in Contested Ethnicities and Spaces. Studies in Acts and Art (WUNT 345; Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 311– 343.

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The division into “occupational guilds,” “cultic associations,” and collegia domestica is to some extent arbitrary insofar as most associations have cultic dimensions. Nevertheless, I have parsed the list into groups that appear to be organized primarily around an occupation and those organized around the cult of a deity. For analytic purposes, I have set the final category aside, mainly because we have only two such collegia for which rosters are available, one with a current membership of thirty-one and the other with 402 members. The disparity is so large and the sample group so small that statistical inferences are unreliable.⁶⁰ The two remaining categories, occupational guilds and cultic associations, reflect different patterns of membership. Occupational guilds are mainly gender exclusive, tied to a particular occupation, and tended to recruit persons of a narrow range of legal statuses (often freedmen). Cultic associations by contrast often exhibit diversity in ethnic and gender composition and in the legal status of members. But there are also important differences in size. While the occupational guilds examined (n=32) ranged from 10 to 1330 members, the mean (average) size was 207.55; even if one brackets the two extremely large guilds with over one thousand members, the mean is still 139.32 and the median (the midpoint on list) is 93, both very large numbers and naturally requiring large facilities for dining (Figure 1). The contrast with cultic groups is striking: for eighty-one cultic associations the mean is 34.55, the median 24, and the mode (the most frequently occurring number) only 15 (Figure 2). Thus it is obvious that occupational guilds were on average at least three times the size of cultic associations, and those involved in the grain trade, shipping, and building were very much larger. It has also been noted by Ulrich Fellmeth that it is in occupational guilds that one could expect to find patrons of senatorial and equestrian ranks, while cultic associations appear to have been able to attract patrons only from among local magistrates and well-to-do com-

 CIL 6.9102 (Rome, I c.e.) inscribed the name of the libertorum et famil[[iae – – –]]. A total of eighty-five names are on the list (including the erasures), all evidently connected to the familia of the individual whose name was erased from the first line, but the majority are marked as deceased. Only thirty-one were still living at the time that the inscription was cut. It is reasonable to assume that the erasures reflect a member of the senatorial rank who had fallen from disfavour and accordingly the nomina of his freedmen, who would have had his nomen, were also erased. IGUR 160 (Torre Nova, ca. 150 c.e.) records the collegium domesticum of Pompeia Agrippinilla and her husband, M. Gavius Squilla Gallicanus, a senator and later proconsul of Asia, which comprised the slaves, freedmen and others associated with this elite Roman family. At 402 members, it is one of the largest know associations.

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Figure 1

moners.⁶¹ Large occupational guilds simply had more symbolic capital to offer their patrons. Smaller cultic associations were not only likely to need smaller spaces for their meetings, but also attracted less highly placed patrons and benefactors.⁶²

 Ulrich Fellmeth, “Politische Bewußtsein in den Vereinen der städtlichen Massen in Rom und Italien zur Zeit der Republik und der frühen Kaiserzeit,” Eirene: Studia Graeca et Latina 27 (1990): 49 – 71.  There are conspicuous exceptions, for example the patronage of the Iobakchoi (IG II2 1368 = GRA I 51; Athens, 164/5 c.e.) by Herodes Atticus, one of the richest men in the Empire and of consular rank. The patronage of the Berytian Poseidoniastai merchants, sailors and warehousemen (ID 1520, 153/2 b.c.e.) by Marcus Miniatus son of Sextus (Miniatus), a Roman banker, exposes the messiness of taxonomy, since this association could be considered to either a cultic association devoted to Poseidon, or an occupational guild. In any event, Marcus Miniatus is designated as a “Romanos” in the inscription, a term that is inexact and on Delos is often used to refer to any person from Italy, without distinguishing the various citizenship categories of Roman law in effect in the mid second century b.c.e. (Jean Hatzfeld, “Les Italiens résidant à Délos,” [BCH 36; 1912]: 132– 133).

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Figure 2

What does this mean for thinking about Christ assemblies? Obviously, it does not manufacture any new evidence about their size. But it does make much more likely that Pauline Christ assemblies numbered in the 20 – 40 range – that is, near the mean is 34.55 – rather than the highly inflated numbers proposed by de Vos, Welborn, and others, which would have made the Corinthian Christ assembly one of the Mediterranean’s largest cultic association. To cite the enormous Dionysiac association of Agrippinilla (at 402 members) as a possible analogy for Christ assemblies – as Welborn does – ignores the fact that Agrippinilla’s association was a domestic association connected to an elite family of consular rank, with huge resources at its disposal. On the other hand, I see no reason to argue with Smith that the Corinthian Christ assembly was limited to those that could fit into a single triclinium, since Adams is surely right that single triclinia were not the only venues available for the meetings of associa-

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tions and because we know of associations that met in venues that had multiple dining rooms that could accommodate more diners.⁶³

2 Social Complexion: Assessing “Poor” Christians Since Deissmann it has been the orthodoxy that the earliest Christ assemblies were mostly populated by those of the lower social and economic orders (even though, as Steve Friesen has shown, this was not actually Deissmann’s view).⁶⁴ In the last decade Friesen and Bruce Longenecker have tried to establish the place of the named persons from Pauline groups in a stratified Roman economy.⁶⁵ While neither Friesen nor Longnecker places many of the urban Christ followers below the subsistence level (PS7, ES7), both lump most of the others into the next two levels (PS6: “subsistence” and PS5 “stable, near subsistence”). According to Friesen, PS4 (“moderate surplus”) is reserved only for Gaius and Cloe,⁶⁶ while Longenecker places Phoebe, Erastos and Gaius there, and Stephanas, Philemon, and Crispus straddling PS4/5.⁶⁷ The basis for these placements are references to their ability to travel (Prisca, Aquila), control of houses (e. g., Gaius), evidence of hospitality or services rendered to Christ assemblies (Stephanas, Gaius, Prisca, Aquila), or ownership of slaves (Chloe, Philemon), or one’s status as a slave (such as Onesimos) or a handworker (Paul, Prisca, Aquila). This all appears quite sure and satisfying and it generally coheres with the very useful scaling of the Roman economy that was proposed by Walter Scheidel and Steve Friesen, who showed that the Roman economy could not be partitioned into a binary that distinguished the 1 % super-rich and the 99 % who

 See Inge Nielsen, Housing the Chosen. The Architectural Context of Mystery Groups and Religious Associations in the Ancient World (Contextualizing the Sacred; Turnhout: Brepols, 2014).  Steven J. Friesen, “Poverty in Pauline Studies: Beyond the So-Called New Consensus,” JSNT 26, no. 3 (2004): 323 – 361.  Friesen, “Poverty in Pauline Studies” (see n. 64) and adjusted slightly in Remember the Poor. Paul, Poverty, and the Greco-Roman World (ed. Bruce W. Longenecker; Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2011).  Friesen, “Poverty in Pauline Studies” (see n. 64), 348 – 358. Friesen also creates a bridging category, PS4-PS5, for Prisca, Aquila, Philemon, Erastus, and Phoebe.  Longenecker, Remember the Poor (see n. 65), 236 – 249. Longenecker leaves Chloe out of his classification, since it is unclear that she is in fact a member of the group, and he demotes Prisca and Aquila from PS4/5 to PS5/6.

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eked out a living at the subsistence level, a model that had been mooted by Justin Meggitt.⁶⁸ Yet there is a problem. The difficulty with all of these proxies of wealth is that they do not reliably produce economic conclusions. The ability to travel, employed by both Theissen and Meeks, is not necessarily a mark of wealth or high (er) social standing: merchants, some artisans (like Paul) travelled, and others probably travelled as a result of displacement. Unless we know the size of housing and the size of a Christ assembly that used a house, it is impossible to judge the economic level of the owner. Peter Oakes’ thought experiment regarding the House of the Craftworker at Pompeii suggests that a nonelite artisan with middling resources could accommodate a Christ assembly of forty.⁶⁹ The ownership of slaves, as several critics note, is not an unambiguous sign of wealth because many persons of very modest means might own a slave or two. And slaves, depending on where they stood in the pecking order of a household, might have ample resources or hardly any. Artisans, depending on their trade, their connections to the army, and important households, might we well off or quite poor. When one looks more carefully at the proxies used by Theissen, Meeks, Friesen and Longenecker, certainty quickly evaporates. Friesen and Longenecker are prepared to grant that both the PS4 category (“moderate surplus”) and the PS5 category included craftworkers. Yet Longenecker seems anxious to distance such Pauline craftworkers and others from the craftworkers who belonged to occupational guilds. For this he relies on David Downs and various statements to the effect that pagan associations attracted a more affluent clientele than the clientele he supposes for Christ groups: Downs notes rightly that “[m]ost pagan voluntary associations were composed of those of middling status and wealth,” and that “the utterly destitute may have been prevented from joining some associations by the relatively high cost of membership fees and banquets.”⁷⁰

 Justin J. Meggitt, Paul, Poverty and Survival (SNTW; Edinburgh: T&T Clark, 1998). For other studies of the Roman economy that have proposed a stratified economic structures, see Peter Temin, The Roman Market Economy (The Princeton Economic History of the Western World; Princeton, Oxford: Princeton University Press, 2013); Peter Fibiger Bang, The Roman Bazaar. A Comparative Study of Trade and Markets in a Tributary Empire (Cambridge Classical Studies; Cambridge, New York: Cambridge University Press, 2008).  See especially Peter Oakes, Reading Romans in Pompeii. Paul’s Letter at Ground Level (Minneapolis: Fortress Press; London: SPCK, 2009).  Longenecker, Remember the Poor (see n. 65), 69, citing David J. Downs, The Offering of the Gentiles. Paul’s Collection for Jerusalem in Its Chronological, Cultural, and Cultic Contexts (WUNT 2/248; Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 110, 107– 108 respectively.

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Longenecker and Downs draw heavily on the comments of John Patterson and Onno van Nijf on the demography of urban associations. Commenting on early imperial Italy, John Patterson writes that collegia members generally were “drawn from the upper echelons of the urban plebs and can best be characterized as ‘employers’ rather than ‘employees’.”⁷¹ This conclusion, as the context of Patterson’s discussion indicates, concerns very large Italian associations, in particular the collegium fabrum ⁷² rather than guilds generally and was derived from his analysis of the entrance fees, membership dues, and records of occasional civic distributions to some collegiati. ⁷³ Since distributions of this sort were keyed to social and economic status, this would seem to place collegiati between the elite and the plebs.⁷⁴ Composed mainly of freedmen and slaves,⁷⁵ the collegium of Diana and Antinoüs (CIL 14.2112, Lanuvium, 136 c.e.) levied an entrance fee of 100 sesterces (i. e., 25 den.) and an amphora of good wine (costing almost as much as the entrance fee⁷⁶) along with a monthly charge of 5 asses (about one-third of a denarius). Although the monthly charge, collected to build up a fund for the funeral cost for each member, was relatively modest, other expenses – the entrance fees and the costs of monthly banquets, borne by the leaders of the collegium, point to members who had moderate means rath John R. Patterson, Landscapes and Cities. Rural Settlement and Civic Transformation in Early Imperial Italy (Oxford: Oxford University Press, 2006), 255.  Patterson’s phrase, “employers rather than employees,” comes from Peter Garnsey, “Independent Freedmen and the Economy of Roman Italy Under the Principate,” Klio 63 (1981): 368 – 369, who was quoting J.L.D. Pearse, The Organization of Roman Building During the Late Republic and Early Empire (Ph.D. diss.; Cambridge: University of Cambridge, 1975), chap. 5, whose work, as the title suggests, relates specifically to the fabri, not guilds in general.  Patterson, Landscapes and Cities (see n. 71), 255. He cites CIL 11.6053 (Urvinum Mataurense [Regio VII Etruria], time of Commodus) which records the distributions by a civic patron, C. Vesnius Vindex, in which (civic) decurions received HS20, the members of the collegia HS16, and the plebs only HS12. Similar patterns of distributions are seen in CIL 10.5796 (Verulae; 197 c.e.) where decurions and seviri received HS16 each, dendrophoroi, HS12, and the populus HS4 and CIL 11.6378 (Pisaurum) where decurions received HS20, but collegia members HS8 and the plebs received only HS4.  Patterson, Landscapes and Cities (see n. 71), 255 and Jean-Marc Flambard, “Éléments pour une approche financière de la mort des classes populaires du Haut-Empire : Analyse du budget de quelques collèges funéraires du Rome et d’Italie,” in La Mort, les morts et l’au-delà dans le monde romain. Actes du colloque de Caen, 20 – 22 novembre 1985 (ed. François Hinard; Caen Cedex: Université de Caen, 1987), 209 – 244.  Bendlin, “Associations, Funerals, Sociability” (see n. 20), 277– 278.  Richard P. Duncan-Jones, The Economy of the Roman Empire. Quantitative Studies (rev. ed.; Cambridge: Cambridge University Press, 1982), 364– 365 calculates the price of wine in the midsecond century at between 61 and 88 sesterces.

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er than the misera ac ieiuna plebecula, “the wretched and hungry rabble,” as Cicero calls them (Ep. ad Atticum 1.16.11). We should not assume with Downs, however, that it was only the relatively affluent urban plebs who could afford to belong to an association. We should imagine instead a sliding scale from collegiati such as those represented by the fabri to the freedmen of CIL 14.2112, to associations much farther down the economic ladder. Membership, regardless of one’s economic standing, afforded a person with the right to participate in the prestige (and mutual protection) of the association. For many urban collegia, the general membership was composed of what Veyne called the plebs media; “working-class people, making enough money to cover living expenses and in addition to engage in social activities such as college membership, but hardly enough to live in luxury.”⁷⁷ Lower down on the sliding scale of economic achievement, we should locate some of the occupational guilds in Italy. Patterson himself notes that in Italy there were modest occupational guilds, such as a solidacium lanarii carminatorum (wool carders) from Brixellum (near Milan) who owned a cemetery for their members (CIL 11.1031). Very few inscriptions from sodales of wool carders are extant, probably because they could not afford to have such inscriptions cut.⁷⁸ The most detailed is a dedication to G. Pomponius Felix, the freedman of an Augustales, who is said to have bequeathed to an association of wool combers and carders (lanarii pectinarii et carminatores) sufficient funds so that they could provide burials for their members.⁷⁹ Collegia such as these lanarii engaged in the typical practices of periodic dining, for which dues would normally be collected and (obviously) occasionally paid for short honorific inscriptions for patrons.

 Paul Veyne, “La ‘plèbe moyenne’ sous le Haut-Empire romain,” Annales: histoire, sciences sociales 55, no. 6 (2000): esp. 1170 – 1172. Likewise Liu, Collegia Centonariorum (see n. 25), 163: “Categorical and generic description, therefore, is inadequate in many instances. The situation might vary between different types of collegia, as well as between commercial and noncommercial centers. The members of the collegia of navicularii (sea-going shippers/ship-owners) and nautae (river shippers) were certainly much wealthier than most other collegial members. Within the same collegium, there may also be a wide spectrum of financial and social status of the members. Indeed, Dig. 50.6.6.12 made a contrast between ‘those increased their wealth and were able to bear compulsory public obligations of the cities’ and ‘the poorer members’ (tenuioribus per collegia distributis).”  CIL 5.4501 = ILS 7290a. Accepto Chiae | servo | lanari(i) pectinar(ii) | sodales posuer(unt), “For Acceptus, slave of Chia; the sodales of the wool combers put this up.”  AÉ 1946, 210 (Regium Lepidum, Aemilia / Regio VIII). See Jinyu Liu, “The Economy of Endowments: The Case of the Roman Collegia,” in Pistoi Dia Tèn Technèn. Bankers, Loans and Archives in the Ancient World. Studies in Honour of Raymond Bogaert (ed. Koenraad Verboven, Katelijn Vandorpe and Véronique Chankowski; Studia Hellenistica 44; Leuven: Peeters, 2007), 239.

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Nevertheless, this group was evidently not well enough off to be able to subsidize the burial of their own deceased members and hence, likely fell below the economic level of those represented by CIL 14.2112, who were able to collect funds for burial (above). If we turn our gaze away from Italy, the highly variegated nature of associations becomes obvious. To focus on Attic associations, these ranged from citizen orgeōnes (and therefore all male),⁸⁰ mixed (citizen and metic) association,⁸¹ mixed associations with citizens, metics, slaves, freedmen, men and women,⁸² and entirely metic associations.⁸³ Some of these latter groups had access to sufficient wealth, for example, to purchase land for a temple (IG II2 337) – hence PS4 on Friesen’s scale – , while others enjoyed the benefaction of persons who were also large-scale civic benefactors (IRhamnous II 59). In other cases, however, there is no evidence of an external benefactor. In such instances associations seem to have devised cooperative strategies and in fact advertised this fact as a means of recruiting other members. For example, IG II2 1275 (Piraeus, early III c.e.): And if a member should be wronged, they and all the friends shall come to his assistance, so that everyone might know that we show piety to the gods and to our friends.

Some groups were as “inclusive” as we often suppose the Christ group at Corinth to have been: IG II2 2358 (135 b.c.e.) is a list of 50 – 57 names (updated several times to a total of 94 names), which includes a few demesmen, but also metic and servile names, male and female. This probably meant that there was a range of economic levels present. The presence of a few wealthier members did not preclude the possibility of poor members. IG II2 1327 honors the treasurer of an association of the Great  Orgeōnes: Agora 16:161 (early III b.c.e.); IG II2 1252+999 (late IV b.c.e.); IG II2 1314 (213/2 b.c.e.); IG II2 1315 (211/0 b.c.e.); IG II2 1325 (185/4 b.c.e.); IG II2 1328 (183/2 b.c.e.; B: 175/4 b.c.e.); IG II2 1334 (71/70 b.c.e.); IG II2 1337 (97/6 b.c.e.); IG II2 1361 (330 – 324/3 b.c.e.) (330 – 324/3 b.c.e.); IG II2 2499 (306/5 b.c.e.) 306/5 b.c.e.). Soteriastai: IG II2 1343 (37/6 or 36/5 b.c.e.).  Citizen and noncitizen: IG II2 1012 (112/11 b.c.e.); IG II2 1316 (272/1 b.c.e.); IG II2 1323 (194/3 b.c.e.); IG II2 1324 (ca. 190 b.c.e.) (?); IG II2 1327 (178/7 b.c.e.); IG II2 2361 (200 – 211 c.e.); SEG 36:228 (159/8 b.c.e.); SEG 42:157 (ca. 116/5–ca. 95/4 b.c.e.).  Mixed thiasōtai (?): IG II2 2358 (ca. 135 b.c.e.?).  IG II2 337 (333/2 b.c.e.); IG II2 1275 (35 – 275 b.c.e.) (?); IG II2 1283 (260/59 b.c.e.) (Thracians); IG II2 1284 (263/2 or 259/8 b.c.e.) (Thracians); IG II2 1291 (mid III b.c.e.); IG II2 1292 (215/4 b.c.e.); IG II2 1297 (237/6 b.c.e.); IG II2 2354 (end of III b.c.e.); IG II2 10248 (III c.e.); SEG 2:9 (241/0 b.c.e.) (Thracians); thiasōtai IG II2 1261 (302/1 b.c.e.; 301/0 b.c.e.; 300/299 b.c.e.); IG II2 1262 (300/299 b.c.e.); IG II2 1263 (300/299 b.c.e.); IG II2 1271 (299/8 b.c.e.); IG II2 1273AB (281/0 b.c.e.?); IG II2 1277 (278/7 b.c.e.); IG II2 1278 (272/1 b.c.e.); IG II2 2347 (ca. 300 b.c.e.).

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Mother who paid for the burial of members, “who had died, when the treasury had no money.” While the honoree no doubt was a person of some means, the rest of the membership seems to have been of more modest means. Hence, the caricature of associations that they were typically drawn from the upper sectors of the “middling” economic groups must be rejected and replaced by a more complex and nuanced view of association membership that imagines a broad spectrum of economic levels.⁸⁴ Membership in associations (both occupational guilds and cultic associations) was not restricted to persons of “middling wealth” but was a phenomenon among craftworkers of all levels, including those of very modest resources – precisely the level that Longenecker proposes for early Christ followers. The point is that in imagining the complexion of Christ groups, especially one like the group of handworkers that comprised the Thessalonian Christ assembly, we might compare another association, consisting largely of handworkers, and devoted to Theos Hypsistos. I.Beroea 27 (Beroea dated shortly before to 212 c.e.) contains the album of an association, dedicated to Theos Hypsistos.⁸⁵ Thirty-six names – almost exactly at the mean size of a cultic association – are inscribed both inside a wreath and on either side of it. No titles are included, but the six persons whose names are inscribed within the wreath are likely the (yearly?) leaders. They include two persons bearing tria nomina (Quintus Furius Vale‹n›s and Marcus Opinius Onesimos, the latter undoubtedly a freedman) and four craftworkers: Akanthos the coppersmith, Bassos the goldsmith, Rufus the stone mason and Metrodoros the stone mason (face B, ll. 1– 12). The other names, inscribed outside the wreath, include eleven identified only by their trades (nailsmith, dyer, felt hat maker, leather strap cutter, rhexos [“breaker”?], gardener, goldsmith, wrestler, fuller, and builder), nine free men (identified by a patronym), one bearing the name of a Roman gens (Ulius Flavius), four without patronyms or designations

 See Arnaoutoglou, “Status and Identity” (see n. 27), who points out that in Athens there is more evidence of citizen membership in cult associations than was imagined, for example, by Foucart, Associations religieuses (see n. 5). But there is also good evidence of participation by non-citizens and slaves, the latter being not heavily represented by nonetheless in some numbers.  Published: P. Chrysostomou, ΑΔ 44– 46 (1989 – 1991) 36 – 39 (no. 4) (ph. plate γ); Loukretias Gounaropoulou and Miltiades V. Hatzopoulos, ed., Ἐπιγραφές Βεροίας. Inscriptiones Beroiae (vol. I of Επιγραφές Kάτω Μακεδονίας (μεταξύ Βερμίου όρους και του Αξιού ποταμού). Inscriptiones Macedoniae Inferioris; in collaboration with P. Nigdeli and G. Souri; Athens; Paris: Hypourgeio politismou Ethnikon Idruma Ereunwn; de Boccard, 1998), 130 – 132, no. 27 (ph.). The eagle surrounded by garlands of oak on the pediment suggests a connection with Theos Hypsistos (on which, see Yulia Ustinova, “The Thiasoi of Theos Hypsistos in Tanais,” HR 31 [1991]: 152).

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of trade (and hence probably slaves: Sotas, Aprion, Sospis, Kinnamos), and five whose names are only partially preserved and hence might be either tradesmen or free men. This association evidently had sufficient wealth collectively to have a monument inscribed with their names, even though it was rather crudely executed. The names of I.Beroea 27 suggest a mixed association, with some slaves, freemen, a number of self-identified craftworkers, and two or perhaps three Roman citizens. Quintus Furius Vale‹n›s, named first in the wreath, was probably the person with the highest status; his gens is an old one, with origins in Rome and some of the Furii were of senatorial rank.⁸⁶ Marcus Opinius Onesimos bears a servile cognomen, which likely indicates that was a freedman or the descendent of a freedman. Almost half of the members (fifteen) were tradesmen, representing twelve different trades. We might surmise that some of these – perhaps the two goldsmiths, the coppersmith, and the two stone masons – had modest disposable incomes (four of them are named inside the wreath); it is unlikely, however, that the nailsmiths, leather strap cutter, fuller and gardener ranked high on income levels. We have, then, in I.Beroea 27 a cultic association comprised largely of craftworkers, in a group that also included at least one person of higher social status as well as some slaves. Because we know some of the occupations of the members of this association, we can at least make some reasonable guesses about their various levels of wealth – the goldsmiths are likely better off than the gardeners. But the morphology of the inscription, which singles out two Roman citizens and three handworkers within the wreath, and which does not even organize the members in groups, by occupation or legal status, suggests that it is not income or legal status that is dominant, but connectivity – their relationship one to another and their relationship to the deity. The complexion of the Theos Hypsistos association of I.Beroea 27 corresponds quite well to what the “New Consensus” imagines as the typical member-

 Furii are an old Roman family attested 258× in Latin inscriptions and attested in literary sources from the fourth century b.c.e. A descendant of Q. Furius Valens may have been P. Fur[ius] Pontianus, of senatorial origin and governor of Moesia inferior in the early third century c.e. See Dilyana Boteva, “On the Cursus Honorum of P. Fu… Pontianus (PIR² F 496), Provincial Governor of Lower Moesia,” ZPE 110 (1996): 248 – 252. A funerary dedication to Caius Furius Valens is also extant in Moesia inferior (ILBulg 139) and a Quintus Furius is identified as the father of a deceased in a funerary inscription on Delos (Marie-Thérèse Le Dinahet-Couillard, “Une famille de notables tyriens à Délos,” BCH 121/2 [1997]: 617–666, 648 – 651 no. 10). Three other Delian inscriptions mention members of the Furian gens. Two are listed in Hatzfeld, “Les Italiens résidant à Délos” (see n. 62), 37.

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ship of a Pauline Christ assembly: a group of persons not necessarily related by birth, representing a variety of trades and legal statuses, with a few persons of somewhat higher status. But for the reasons indicated above, we know far less about the details of the economic level of member of Pauline Christ assemblies than we do for the members of I.Beroea 27. Economic level, however, likely did not matter as much as connectivity – the connection of persons of diverse social standings and ranks under the aegis of a patronal deity. Of course, I.Beroea 27 does not manufacture any new data about the Thessalonian Christ assembly. But it does offer what might be a close analogy to the Thessalonian Christ assembly, which seems also to have included mainly handworkers and functioned as a cultic association.⁸⁷

3 Fiscal Practices Third, the practices of associations can help to enlighten particular issues that arose in Christ assemblies. A case in point is the collection for the poor of the hagioi of Jerusalem. It is mostly uncontroversial that the Corinthians wrote to Paul inquiring about the collection and that 1 Cor 16:1– 4 addressed their questions. It has, unfortunately, been common to suppose that the Corinthians were unpracticed in collecting funds and accordingly, they inquired as to how to organize the collection. Yet it infantalizes the Corinthians to suppose that they were somehow so naive that they needed instructions on how to collect funds. We have good epigraphical evidence from Achaia, the Isthmus, and the Peloponnese that groups of handworkers and resident aliens (metics) – that is, precisely the kinds of persons who made up the majority of Pauline groups – had been engaged in collecting funds for at least four hundred years before Paul arrived in Corinth. Besides, the idea of collecting money for a common project is hardly a conceptually or practically challenging notion. The issues for the Corinthians and which they expressed in their letter to Paul was not about how to collect funds, but concerned collecting funds for a non-local group – the ekklēsia in Jerusalem –, how to ensure that such funds collected for that purpose would be delivered to their intended recipients, and how an accounting of the full amount would be guaranteed. That is, the concern that the Corinthians expressed derived not from not knowing how to collect money, but

 See Richard S. Ascough, “The Thessalonian Christian Community as a Professional Voluntary Association,” JBL 119/2 (2000): 311– 328.

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from the anomalous nature of the collection and the peculiar fiscal problems that such a collection presented. I have argued elsewhere,⁸⁸ the Pauline collection for the “poor of the saints of Jerusalem” is usefully understood as an instance of a subscription or ἐπίδοσις, a common practice in Hellenistic and Roman cities and private associations for raising funds for extraordinary purposes, for example the repair of a temple or the city walls, or relief of famine, or some other cause that fell outside of the normal fiscal practices of the city. Subscriptions, unlike patronage, relied not on one or two large donors, but on as many small donors as possible, in many instances hundreds of persons each contributing small sums (5 – 50 drachmae).⁸⁹ Some of these subscriptions attracted not only citizens but metics and foreigners, providing a venue for non-citizens to demonstrate their support of the polis. Ἐπιδόσεις functioned as “performances of citizenship.” But unlike competitive outlays like patronage where size mattered, subscriptions capitalized on the value of φιλοτιμία, zeal for public good in a different way. Since ἐπιδόσεις often set a maximum contribution, large-scale donors were blocked from turning their contributions into theatrical performances. This meant that subscriptions had a levelling effect on participation in the good of the polis. Competitive aspects of subscriptions now resided in being the first to contribute, being the most unlikely to contribute (e. g., a noncitizen contributing first), completion of the full amount promised, and the number of persons participating in the subscription.⁹⁰ Seen through the lens of civic and association ἐπιδόσεις, Paul’s collection aimed at maximizing the number of small contributors. Moreover, his comments in 2 Corinthians 8 – 9 make plain the competitive aspects of the collection, in particular the spectre he raises of Macedonians with their contributions appearing in Corinth only to find a meagre sum and a shameful level of member participa-

 John S. Kloppenborg, “Fiscal Aspects of Paul’s Collection for Jerusalem,” EC 8/2 (2017): 153 – 198.  See Léopold Migeotte, Les souscriptions publiques dans les cités grecques (Hautes études du monde gréco-romain; Genève: Librairie Droz; Québec: Éditions du Sphinx, 1992); Id., “Les souscriptions dans les associations privées,” in Groupes et associations dans les cités grecques (IIIe siècle av. J.-C. – IIe siècle ap. J.-C). Actes de la table ronde de Paris, INHA, 19 – 20 juin 2009 (ed. Pierre Fröhlich and Patrice Hamon; Hautes études du monde gréco-romain 49; Genève: Droz, 2013), 113 – 127.  Angelos Chaniotis, “Public Subscriptions and Loans as Social Capital in the Hellenistic City: Reciprocity, Performance, Commemoration,” in Epigraphical Approaches to the Postclassical Polis. Fourth Century BC to Second Century AD (ed. Paraskevi Martzavou and Nikolaos Papazarkadas; Oxford Studies in Ancient Documents; Oxford: Oxford University Press, 2013), 89 – 106; Aneurin Ellis-Evans, “The Ideology of Public Subscriptions,” in ibid., 107– 125.

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tion. If competition to serve public good was the motor of ἐπιδόσεις, Paul is racing the engine. Paul’s subscription of course included a new element: instead of collecting funds for the needs of fellow Greeks and for the Thessalonian or Corinthian Christ groups, it was a collection not only for a group in another city – the Jerusalem group – but for Judaeans. In the wake of the events of 41 c.e. this amounted to a transgressive act, using a civic institution in order to effect a connection between Greeks and groups with whom Greeks had no special affinities or obligations. As Paul’s comments in Romans 15 indicate, he treats the subscription of Gentile ἐκκλησίαι as a kind of performance of citizenship, not citizenship in those Gentile cities, but fictive citizenship in a larger corporate polity of Christ groups. The innovative aspect of the collection (or ἐπίδοσις as we might call it), accounts for what is said in 1 Cor 16:1– 4. One of the most commonly recurring elements in private association inscriptions pertaining to the management of funds is the insistence on adequate audit procedures. A single example will suffice. In early second century c.e. Attica, an association of Herakleiastai, whose activities included sacrifices and banquets, was funded through an endowment, the purchase of priesthoods, entrances fees, member contributions, and various fines.⁹¹ The treasurer was enjoined not to expend more than 300 dr. on dinners; if he did, he would incur a fine of three times the sum in excess of 300 dr. (ll. 13 – 15). Likewise, a former treasurer, having been discovered though audit to have purloined funds for his own use, would be subject to a similar fine (ll. 15 – 16). Those deputed to purchase wine and meat for the banquets who did not deliver the goods were to be fined twice the value of what they were to supply. The treasurer was required to provide an account of his income and expenses, and auditors were appointed to scrutinize this. Each of these regulations points to a deep concern that the association’s funds would be secured against theft and misuse. That careful auditing of the work of the treasurers and secretaries and scrutiny of their accounts were normal practices in associations is indicated by the frequency with which former treasurers and secretaries are commended δικαιοσύνης ἕνεκα, “on account of their honesty.”⁹² Concern about the disposition and integrity of common funds was simply a standard part of associative life.  SEG 31:112 (= GRA I 50).  See the commendations in, e. g., IG II2 1256.8 [GRA I 5] (two members); IG II2 1263.22 [GRA I 11] (a secretary); IG II2 1278.11– 12 [GRA I 17] (a treasurer, supervisor, secretary, comptroller, and a record-keeper); IG II2 1284.30 – 31 [GRA I 22] (secretary). Whitehead (“Cardinal Virtues: The Language of Public Approbation in Democratic Athens,” Classica et Mediaevelia 44 [1993]: 67– 68)

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This suggests strongly that the Corinthians’ questions to Paul, to which 1 Cor 16 responds, had nothing to do with how to organize a collection, but arose from the standard concerns about financial propriety: how would it be guaranteed that the collection reach its intended recipients. Paul’s answer is clear: 1 Cor 16:3 assures the Corinthians that the collection will be delivered by οὓς ἐὰν δοκιμάσητε – that is, by Corinthian envoys who could certify to the Christ group that the collection was delivered.⁹³ Paul is even diffident as to whether he will even go to Jerusalem: “but if it is suitable for me also to go, they will go with me” and this diffidence is a way to signal that he would not be in a position to misappropriate the collection, either because he might not be going to Jerusalem at all, or because in any case he would be accompanied by those whose task it was to ensure the proper delivery of the collection. Thus, knowledge of the fiscal practices of associations (and Greek cities) helps to account for Paul’s comments in 1 Cor 16:1– 4 and for the questions that were put to Paul there. An ἐπίδοσις for one’s own city followed an established pattern that the Corinthians no doubt understood just as well as other Greek. An ἐπίδοσις for another city, and not even a Greek city, automatically raised problems to which Paul had to respond. At the same time, like other ἐπιδόσεις, it functioned, at least for Paul, as a “performance of citizenship,” not citizenship in the Greek city, but in a fictive translocal citizenship.

notes: Sometimes rendered “righteousness” “dikaiosynē is better understood in an epigraphic context as something like ‘honesty,’ the behavior – financial and otherwise – of someone who has been in a position to feather his own nest but has not (detectably) done so. It was thus a virtue which, unlike some of the ones we examined earlier (such as eunoia), was from the outset of its use regarded as at least as suitable for Athenian citizen honorees as for noncitizens, and it was a common choice for both the demos as a whole and its subdivisions to apply to the conduct of those who had discharged service in an official capacity.”  The term Paul uses, δοκιμάζειν, is well-attested in both civic and association contexts, signifying the vetting of prospective citizens, candidates for office, and candidates for membership in an association. See John S. Kloppenborg, “The Moralizing of Discourse in Greco-Roman Associations,” in “The One Who Sows Bountifully”. Essays in Honor of Stanley K. Stowers (ed. Caroline Johnson Hodge et al.; BJS 256; Providence, R.I.: Brown Judaic Studies, 2013), 216 – 219 and more generally, T.E. Rihll, “Democracy Denied: Why Ephialtes Attacked the Areiopagus,” JHS 115 (1995): 93 – 97; Christophe Feyel, Dokimasia. La place et le rôle de l’examen préliminaire dans les institutions des cités grecques (Études anciennes no. 36; Nancy: Association pour la diffusion de la recherche sur l’antiquité, 2009).

Pauline Assemblies and Graeco-Roman Associations

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Conclusion There are many other ways in which knowledge of Greek and Roman private associations may create new interpretive possibilities for understanding the practices of early Christ assemblies, and ways in which our imagination about those assemblies can be tempered and disciplined, so as to avoid flights of fancy. Since private associations were involved in many of the same suite of activities as Christ assemblies – meal practices, the financing of meals, support of members, recruiting of new members, monitoring and controlling membership, and establishing ethical standards – comparing private associations with Christ assemblies has the potential to let us see logics and problems that hitherto we could not see.

Markus Öhler

Zwischen Elend und Elite Paulinische Gemeinden in ökonomischer Perspektive Abstract: The article deals with different reconstructions of the economic situation in the Roman Empire in early imperial times, specifically with the quest for a “middling group” between the economic elite and the destitute and poor. On this background it reflects first on the economic situation of members in voluntary associations and secondly in Pauline communities. The article shows that the poor were hardly members in these groups and that Paul never considers provisions for those in an economic calamity. Finally the developments in Post-Pauline times are dealt with. Keywords: Ancient Economy, Greco-Roman Associations, Paul, Charity, Poverty, Collection. Die ökonomische Situation der Mitglieder der paulinischen Gemeinden und deren Einsatz für die Armen sind seit den Arbeiten von Adolf Deissmann und Adolf von Harnack ein beständig wiederkehrendes Thema in Untersuchungen zur Geschichte des frühen Christentums.¹ Mit dem Aufkommen der sozialgeschichtlichen Forschung in den 60er und 70er Jahren des 20. Jahrhunderts wurden diese Fragestellungen erneut aufgenommen, wobei v. a. die Arbeiten von Edwin A. Judge, Abraham J. Malherbe, Wayne A. Meeks und Gerd Theißen wegbereitend waren.² In den vergangenen Jahren lässt sich allerdings ein erneutes Aufleben dieser Fragestellungen feststellen.³ Vor allem die angloamerikanische Forschung

 Adolf Deissmann, Paulus. Eine kultur- und religionsgeschichtliche Skizze (Tü bingen: J.C.B. Mohr, 2 1925), 35 – 37.186 – 188; Adolf Deissmann, Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch-römischen Welt (Tübingen: J.C.B. Mohr, 41923), 6 f.247; Adolf von Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten (Leipzig: Hinrichs’sche Buchh., 41924), 170 – 220.  Edwin A. Judge, Christliche Gruppen in nichtchristlicher Gesellschaft. Die Sozialstruktur christlicher Gruppen im ersten Jahrhundert (Wuppertal: R. Brockhaus, 1964); Abraham J. Malherbe, Social Aspects of Early Christianity (Philadelphia: Fortress Press, 21983); Wayne A. Meeks, Urchristentum und Stadtkultur. Die soziale Welt der paulinischen Gemeinden (Gü tersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1993); Gerd Theißen, Studien zur Soziologie der Jesusbewegung, WUNT 19 (Tübingen: J.C.B. Mohr, 31989).  Steven J. Friesen, „Poverty in Pauline Studies. Beyond the So-called New Consensus,“ JSNT 26 (2004): 323 – 361; Peter Oakes, Reading Romans in Pompeii. Paul’s Letter at Ground Level (Minhttps://doi.org/10.1515/9783110533781-011

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Markus Öhler

hat grundlegende Arbeiten vorgelegt, die weit über die ntl. Perspektive hinausgehen und mit einer Intensivierung der Erforschung der antiken Wirtschaftsgeschichte zusammenfallen.⁴ Der folgende Beitrag stellt verschiedene Modelle der ökonomischen Situation im Imperium Romanum der frühen Kaiserzeit vor, wobei der Schwerpunkt darauf liegt, den neueren Rekonstruktionen einer „Mittelschicht“ nachzugehen. Davon ausgehend werden die Paulusbriefe daraufhin durchgesehen, ob sich in diesen Texten Spuren verschiedener ökonomischer Schichten finden und wie die Mitglieder der paulinischen Gemeinden innerhalb des ökonomischen Spektrums zu verorten sind. Den Abschluss bilden schließlich Ausführungen zu den Entwicklungen in nachpaulinischer Zeit.

1 Die ökonomische Lage in der frühen Kaiserzeit 1.1 Forschungstraditionen und Grundannahmen In der gegenwärtigen Diskussionslage innerhalb der Erforschung der Wirtschaftsgeschichte des Römischen Reiches besteht, grob gesprochen, weiterhin ein Hiatus zwischen zwei Ansätzen⁵: Waren die ökonomischen Verhältnisse im Imperium vergleichbar mit denen der Moderne oder waren sie kategorial verschieden? Gab es ein stetiges Wirtschaftswachstum oder blieb die römische Wirtschaft über die Jahrhunderte stabil? Handelte es sich um eine Wirtschaftsform, die ähnlich dem modernen Kapitalismus durch Marktmechanismen gesteuert war, oder um eine kulturell völlig anders geprägte Wirtschaft, die eigenen Regeln folgte? Schon die Kontroverse zwischen den Historikern Eduard Meyer und Karl Bücher ab den 1890er Jahren zeigt die Spannung zwischen den beiden Polen auf: Während Bücher die Wirtschaft der Antike als „geschlossene Hauswirtschaft“ neapolis [u. a.]: Fortress Press, 2009); Bruce W. Longenecker, Remember the Poor. Paul, Poverty, and the Greco-Roman World (Grand Rapids, Mich. [u. a.]: Eerdmans, 2010); Stefan Alkier, Rainer Kessler und Michael Rydryck, Wirtschaft und Geld, Lebenswelten der Bibel (Gü tersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2016).  Vgl. u. a. Walter Scheidel, The Cambridge Economic History of the Greco-Roman World (Cambridge: Cambridge University Press, 2013); Walter Scheidel und Steven J. Friesen, „The Size of the Economy and the Distribution of Income in the Roman Empire,“ JRS 99 (2009): 61– 91; Peter Temin, The Roman Market Economy, The Princeton Economic History of the Western World (Princeton: Princeton University Press, 2012).  Vgl. Sitta von Reden, Antike Wirtschaft, Enzyklopädie der griechisch-römischen Antike 10 (Berlin, Boston: de Gruyter, 2015), 89 – 98.

Zwischen Elend und Elite

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betrachtete,⁶ ging Meyer von einer mit modernen Formen vergleichbaren wirtschaftlichen Struktur aus.⁷ Diese Auseinandersetzung ging als Debatte zwischen Primitivisten und Modernisten in die Forschungsgeschichte ein. Ihre Nachwirkungen sind bis heute zu erkennen.⁸ Die zweite Hälfte des 20. Jhd.s war in der Debatte um die Wirtschaft der Antike davon geprägt, dass Karl Polanyi die These entwickelte, wonach „in vorkapitalistischen Gesellschaften wirtschaftliches Verhalten in soziale und politische Institutionen eingebettet“ war.⁹ Mit dem Ausdruck „eingebettet“ („embedded“) ist gemeint, dass alle wirtschaftlichen Ziele und Mechanismen politischen und verwandtschaftlichen Interessen untergeordnet waren. Es sei um das soziale Überleben der Gemeinschaft gegangen. Dabei hätten die Prinzipien der Haushaltung, der Reziprozität und der Redistribution leitend gewirkt.¹⁰ Weitergeführt wurde diese Position von Moses I. Finley.¹¹ Finleys Rekonstruktion der antiken Wirtschaft lief darauf hinaus, sie als eine Subsistenzwirtschaft zu beschreiben, die auf das Haus konzentriert war. Handel spielte darin nur eine geringe Rolle, da es an einer entsprechenden Infrastruktur, den technischen Möglichkeiten und auch an über den engeren sozialen Kontext hinausgehenden Interessen mangelte. Lediglich die zahlenmäßig sehr kleinen Eliten hätten von den Erträgen wirtschaftlichen  Karl Bü cher, Die Entstehung der Volkswirtschaft. Sechs Vorträ ge (Tü bingen: K. Laupp, 1893), 15.  Eduard Meyer, „Die wirtschaftliche Entwicklung des Altertums,“ in Kleine Schriften zur Geschichtstheorie und zur wirtschaftlichen und politischen Geschichte des Altertums, Hg. Ders. (Halle: M. Niemeyer, 1910), 79 – 168.  Vgl. Helmuth Schneider, „Die Bücher-Meyer-Kontroverse,“ in Eduard Meyer. Leben und Leistung eines Universalhistorikers, Hg. W.M. Calder und A. Demandt, Mnemosyne, Supplementum 112 (Leiden, Kö ln [u. a.]: Brill, 1990), 417– 445; Kai Ruffing, Hans-Joachim Drexhage und Heinrich Konen, Die Wirtschaft des Rö mischen Reiches (1.–3. Jahrhundert). Eine Einfü hrung, Studienbü cher Geschichte und Kultur der Alten Welt (Berlin: Akademie Verl., 2002), 19–21; Kai Ruffing, Wirtschaft in der griechisch-rö mischen Antike, Geschichte kompakt (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2012), 8 – 14; Michael Sommer, Wirtschaftsgeschichte der Antike, Beck’sche Reihe 2788 (Mü nchen: C.H. Beck, 2013), 15 – 19; von Reden, Antike Wirtschaft (s. Anm. 5), 89 – 98. Sommer, Wirtschaftsgeschichte (s. Anm. 8), 114, meint, dass diese Debatte durch eine Definition von Kapital im Sinne Bourdieus überwindbar wäre; vgl. auch Alkier, Kessler und Rydryck, Wirtschaft (s. Anm. 3), 135 – 138.  So von Reden, Antike Wirtschaft (s. Anm. 5), 94; vgl. Karl Polanyi, The Great Transformation (New York: Rinehart, 1944). Zur Vita des österreichisch-ungarischen Wirtschaftswissenschaftlers, der 1933 emigrierte, vgl. jetzt Gareth Dale und Karl Polanyi, A Life on the Left (New York: Columbia University Press, 2016).  Vgl. auch George N. Gotsis und Gerasimos Merianos, „Early Christian Representations of the Economy. Evidence from New Testament Texts,“ History and Anthropology 23/4 (2012): 467– 505, hier: 471– 476.  Vgl. u. a. Moses I. Finley, Die Antike Wirtschaft (München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 1977), passim.

252

Markus Öhler

Handelns profitiert, wobei deren Ausgaben dem Status- und Machterhalt gedient hätten.¹² Den Gegenpol zur Position von Polanyi und Finley bildeten die Arbeiten von M. Keith Hopkins.¹³ Er konstatierte für die Zeit der römischen Herrschaft ab dem 2. Jhd. v.Chr. ein substantielles Wirtschaftswachstum im griechisch-römischen Raum und verwies dazu auf eine Reihe von Ursachen. Dazu gehören die deutlich angestiegene agrarische Produktion, das Bevölkerungswachstum, der höhere Anteil nicht auf dem Land arbeitender Menschen, der Anstieg der Produktivität sowie die Umverteilung von Steuererträgen in schlechter entwickelte Teile des Imperiums. Die weitere Entwicklung der Wirtschaftsgeschichte der griech.-röm. Antike wurde durch die verstärkte Einbeziehung archäologischer Ergebnisse, bioanthropologischer Untersuchungen sowie der Ökologie des Mittelmeerraums beschleunigt.¹⁴ Die Landschaften rund um das Mittelmeer und die Levante bildeten zwar keinen einheitlichen Wirtschaftsraum, die einzelnen Gebiete waren aber, und das gilt ganz besonders seit Augustus und der Etablierung der Pax Romana, miteinander vernetzt, oft direkt, manchmal indirekt. Der Warenaustausch war in lokaler Hinsicht sicherlich am stärksten ausgeprägt, doch der regionale Handel wie der Fernhandel waren nicht ausschließlich wenigen Eliten vorbehalten, sondern wurden von weiten Teilen der Bevölkerung genutzt. Mittels biochemischer Untersuchungen von menschlichen Knochen konnten Rückschlüsse über das Ernährungsverhalten gewonnen werden. Dabei zeigte sich, dass Fleischkonsum unter der italischen Bevölkerung der späten Republik und der Kaiserzeit deutlich häufiger war als zunächst angenommen.¹⁵ Auch im Blick auf die Ausgaben – man denke nur an die Bauprogramme und Militärausgaben der frühen Kaiserzeit – lässt sich begründet annehmen, dass dafür die Ressourcen zur Verfügung gestanden haben mussten. So scheint sich in der gegenwärtigen wirtschaftsgeschichtlichen Forschung die Waage jener Position zuzuneigen, die einen ökonomischen Aufschwung innerhalb eines marktwirtschaftlichen Wirtschaftssystems konstatiert.

 Vgl. von Reden, Antike Wirtschaft (s. Anm. 5), 95 – 97.  Vgl. u. a. K. Hopkins, „Economic Growth and Towns in Classical Antiquity,“ in Towns in Societies. Essays in Economic History and Historical Sociology, Hg. R. Abrams und E.A. Wrigley (Cambridge: Cambridge University Presse, 1978), 35 – 79.  von Reden, Antike Wirtschaft (s. Anm. 5), 99 – 105.  von Reden, Antike Wirtschaft (s. Anm. 5), 145.Vgl. allerdings William V. Harris, Rome’s Imperial Economy. Twelve Essays (Oxford [u. a.]: Oxford University Press, 2011), 49 f., der dies mit Verweis auf die Forschungsdiskussion anders einschätzt.

Zwischen Elend und Elite

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1.2 Die ökonomische Stratifizierung im Imperium Romanum Auf eine gemeinsame Arbeit von Walter Scheidel und Steven J. Friesen aus dem Jahr 2009 geht die Etablierung einer Einkommensskala („income scale“) für das römische Reich zurück.¹⁶ In ihrer Studie berechnen sie die Größe der römischen Wirtschaft und bestimmen die Verteilung des Einkommens innerhalb der Gesellschaft. Dabei spielen sowohl antike Befunde wie Vergleichsgrößen aus dem Spätmittelalter bzw. der frühen Neuzeit eine wichtige Rolle. Im Einzelnen wird das jährliche Bruttoinlandsprodukt des Römischen Reiches für die Mitte des 2.Jhd. n.Chr. auf 14 bis 23 Milliarden Sesterzen (HS) geschätzt, wobei der Weizenpreis die bestimmende Rolle spielt. Scheidel und Friesen rechnen eher mit einem Mittelmaß von etwa 17– 19 Milliarden HS. Bei einer angenommenen Bevölkerungszahl von 70 Millionen ergibt das ein Prokopfeinkommen von etwa 260 HS, bei einem mittleren Weizenpreis von 2,5 HS per Modius sind das 104 Modii pro Jahr/Kopf (680 kg).¹⁷ Für das Leben eines erwachsenen Mannes – Frauen kamen mit etwas weniger aus – wird das Mindestmaß (barebones-level) von Scheidel und Friesen aufgrund ägyptischer Zeugnisse mit 390 kg Weizen/Jahr berechnet (60 Modii), wofür ein Einkommen von 150 HS notwendig wäre.Von diesem in Weizen umgerechneten Einkommen mussten neben Nahrung auch Kleidung und eine einfache Unterkunft bezahlt werden. Für eine ordentliche Versorgung (respectibility level), die noch nicht luxuriös war, wäre mehr als das Dreifache nötig, nämlich 940 kg/Jahr (144 Modii; 361 HS). Betrachtet man nun allerdings die Verteilung des Einkommens, wendet sich das Bild, wobei im Folgenden die mittleren Werte angenommen werden. Zunächst zur Elite: Aus den Angaben über die Zahl von Senatoren (600), jene der Ritter (um die 20.000) und der Decurionen (um die 65.000), die zusammen die Elite des Römischen Reiches ausmachten, schließen Scheidel und Friesen auf 1,2 – 1,7 % der Bevölkerung. Unter Einschluss von weiteren Gruppierungen, wie vor allem der Priesterkollegien der Augustalen, besaß die wirtschaftliche Elite 3 – 5 Milliarden HS, was etwa 15 – 30 % des Gesamteinkommens ausmacht.¹⁸

 Scheidel und Friesen, „Size“ (s. Anm. 4), passim.  Die Berechnung legt 6,5 kg/Modius für getrockneten Weizen fest, es könnte auch etwas mehr sein; vgl. Travis B.Williams, Good Works in 1 Peter. Negotiating Social Conflict and Christian Identity in the Greco-Roman World, WUNT 337 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 282 (Anm. 9). Ein Modius umfasst 8,6185 l.  Scheidel und Friesen, „Size“ (s. Anm. 4), 75 – 82. Auch innerhalb dieser Gruppierungen gab es selbstverständlich noch riesige Einkommensunterschiede.

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Markus Öhler

Diesem Einkommen der Elite stehen die Einkünfte der Nicht-Elite gegenüber, die etwa 97 % der Bevölkerung ausmachte.¹⁹ Für diese blieben abzüglich der Staatsausgaben von etwa 1 Milliarde zwischen 11 und 15 Milliarden HS übrig. Das würde einer Pro-Kopf-Weizenmenge von 425 – 572 kg pro Jahr entsprechen (161– 220 HS). Doch auch innerhalb der Nicht-Elite gab es gewichtige ökonomische Unterschiede, auch wenn sich dies nach Scheidel und Friesen nur mittels „guesswork“ und als „conjectures“ bestimmen lässt.²⁰ Als Grundannahme halten sie fest, dass der Anteil von Menschen, die unterhalb des Existenzminimums lebten, ausgesprochen groß gewesen sein muss. Dabei wird das Existenzminimum mit 491 kg Weizen bestimmt, also der bare-bones-level zuzüglich aller Kosten und Steuern.²¹ Bei einem durchschnittlichen Preis von 2,5 HS pro Modius, der selbstverständlich lokal und zeitlich unterschiedlich sein konnte, ergibt das ein nötiges Jahreseinkommen pro Person von etwa 188 HS. Ein Tageslohn betrug zwischen 3 und 4 HS.²² Sollte davon eine Familie erhalten werden, waren etwa 500 HS/Jahr nötig. Für eine gegen Krisen abgesicherte Existenz bedurfte es allerdings deutlich höherer Einkünfte. In der folgenden Übersicht zu den verschiedenen Levels ist nun bedeutsam, dass Level 0 – 5 die Nicht-Elite darstellen (97 % der Bevölkerung) und erst ab Level 6 die Eliten (1,5 %) beschrieben werden. Scheidel und Friesen verstehen die Gesellschaft also zunächst einmal zweigeteilt. Im Überblick sieht das dann so aus:²³ Level

Anteil an der Bevölkerung in % (pessimistische Einschätzung des Einkommens der Nicht-Eliten)

Anteil an der Bevölkerung in % (optimistische Einschätzung des Einkommens der Nicht-Eliten)

+  –   –   –   –   –   –   –  

, , , , , , , , ,

, , , , , , , , ,

 Das Militärpersonal einschließlich ihrer Familien machte etwa 1,5 % der Bevölkerung aus und wird im Folgenden von der Berechnung ausgenommen.  Scheidel und Friesen, „Size“ (s. Anm. 4), 82.  Scheidel und Friesen, „Size“ (s. Anm. 4), 83.  Scheidel und Friesen, „Size“ (s. Anm. 4), 70; vgl. etwa Mt 20,2: Der dort genannte Tageslohn von einem Denar entspricht vier Sesterzen.  Scheidel und Friesen, „Size“ (s. Anm. 4), 85 s. auch Anm. 19.

Zwischen Elend und Elite

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Fortsetzung Level

Anteil an der Bevölkerung in % (pessimistische Einschätzung des Einkommens der Nicht-Eliten)

Anteil an der Bevölkerung in % (optimistische Einschätzung des Einkommens der Nicht-Eliten)

    , – , , – , , – ,

,  , , (einschließlich Militär)   

, , , , (einschließlich Militär)   

Level 1 stellt ein Einkommen zwischen 655 und 1310 kg Weizen dar (251– 503 HS) dar und begründet einen nachhaltig gesicherten Lebensunterhalt, mit dem der Aufwand für Nahrung, Kleidung, Wohnung, Arbeitsmittel, Tiere und Steuern abgedeckt ist. Die höheren Levels sind dann jeweils ein Vielfaches des Einkommens auf Level 1. Nach der Einschätzung von Scheidel und Friesen lebten mehr als 22 % bzw. 10 % der Bevölkerung deutlich unter dem, was für die Lebenserhaltung nötig war, dem bare-bones-level (bei ca. 0,6) von 390 kg (150 HS). 60 bzw. 55 % existierten am Existenzminimum (Level 0,5 – 0,74) oder knapp darüber, 8 bzw. 19 % hatten einen relativ gesicherten Unterhalt (Level 0,75 – 0,99). Die Differenzen zwischen pessimistischer und optimistischer Schätzung sind gerade in diesem Bereich recht deutlich. Der Bevölkerungsanteil jener Personen von Level 1 bis Level 5, deren Einkommen bereits deutlich über dem Existenzminimum lag, wird zwischen 8,3 und 14,8 % angesetzt. Als „middling groups“ („Mittelschicht“) definieren Scheidel und Friesen jene, die ab dem ordentlichen Einkommen von 360 HS (940 kg Weizen) liegen, also ab etwa Level 1,44 bis Level 5. Deren Bevölkerungsanteil wird dementsprechend für das gesamte Imperium Romanum mit 6 bis 12 % berechnet (inkl. Militär). Aus grundsätzlichen Erwägungen, u. a. erhoben durch den Vergleich mit frühneuzeitlichen Wirtschaftssystemen, kann der Anteil der Mittellosen nicht zu groß gewesen sein, da die Gesellschaft sonst kollabiert wäre.²⁴ Die Zahl der Vermögenden war außerdem sehr klein, um der großen Masse genügend Kapital für das Überleben zu belassen. So liegt der Anteil der Mittelschicht, die weder arm noch reich war, bei ca. 10 %. Diese hatten einen hohen Anteil am Handelsvolumen, je nach Szenario zwischen 10 und 20 %. Die hohe

 Vgl. Scheidel und Friesen, „Size“ (s. Anm. 4), 88. Unterhalb des Levels 0,25 starben Menschen an Hunger, zwischen 0,25 und 0,49 war ihre Lebenserwartung aufgrund der schlechten Versorgung niedrig.

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Zahl von Personen in dieser „middling group“ sowie jene 8 – 19 % knapp darunter waren es, die für die Güterproduktion und -nachfrage sorgten. Sie erzeugten, verkauften und kauften den größten Anteil an Fleisch,Wein, Öl, Metallwaren, Glas und Textilien. Gerade für diese mittlere Gruppe ist auch zu beachten, dass sie in Städten konzentriert war, was noch viel mehr für den Osten des Reiches galt.²⁵ Der Bevölkerungsanteil dieser mittleren Gruppe in einer Stadt war also sicherlich um einiges höher als im Gesamtdurchschnitt des Imperium Romanum. Scheidel und Friesen gehen von bis zu 25 % aus, allerdings nicht höher,²⁶ da sonst der Anteil der völlig Verarmten (0.25 – 0.49) zu groß wäre. Insgesamt ist das Modell also so gestrickt, dass weder die Zahl der Reichen noch jene der völlig Verarmten zu hoch gewesen sein kann, vielmehr muss es einen sehr hohen Anteil an Menschen am Existenzminimum gegeben haben sowie eine relativ große mittlere Einkommensgruppe. Die Existenz dieser ökonomischen „Mittelschicht“ hat sich in den letzten Jahren auch in anderen Entwürfen durchgesetzt.²⁷ Die aus literarischen Zeugnissen abgeleitete Trennung lediglich in Ober- und Unterschichten²⁸ lässt sich angesichts dieses Befundes also nicht mehr halten. Steven J. Friesen hatte sich bereits 2004 mit Armut im Imperium Romanum und ihrer Bedeutung im frühen Christentum beschäftigt.²⁹ Seine missverständlich als „Poverty Scale“ (PS) bezeichnete Skala ökonomischer Schichten hat sieben Stufen.³⁰ Entscheidend für Friesen war bereits hier, dass der Anteil an Armen bei etwa 68 % lag (PS 6 und 7). Weniger deutlich lässt sich die mittlere Einkom-

 S.E. Aulock, „The Eastern Mediterranean,“ in The Cambridge Economic History of the GraecoRoman World, Hg. W. Scheidel, I. Morris und R.P. Saller (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 671– 697, hier: 677.  Scheidel und Friesen, „Size“ (s. Anm. 4), 90. Vgl. auch Walter Scheidel, „Stratification, deprivation and quality of life,“ in Poverty in the Roman World, Hg. E.M. Atkins und R. Osborne (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 40 – 59, hier: 51– 54.  Vgl. z. B. Ruffing, Drexhage und Konen, Wirtschaft (s. Anm. 8), 172; Ruffing, Wirtschaft (s. Anm. 8), 103; L.L. Welborn, „The Polis and the Poor. Reconstructing Social Relations from Different Genres of Evidence,“ in The First Urban Churches 1. Methodological Foundations, Hg. J.R. Harrison und L.L. Welborn, Writings from the Greco-Roman world. Supplement series 7 (Atlanta: SBL Press, 2015), 189 – 243, hier: 196 f.  Géza Alfö ldy, Rö mische Sozialgeschichte (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 42011), 204 f.; vgl. auch Ekkehard W. Stegemann und Wolfgang Stegemann, Urchristliche Sozialgeschichte. Die Anfänge im Judentum und die Christusgemeinden in der mediterranen Welt (Stuttgart [u. a.]: W. Kohlhammer, 21997), 70 – 94; Justin J. Meggitt, Paul, Poverty and Survival, SNTW (Edinburgh: T&T Clark, 1998).  Friesen, „Poverty“ (s. Anm. 3), 323 – 361. Friesen nahm damit die Untersuchung von Meggitt, Paul (s. Anm. 28) auf.  Friesen, „Poverty“ (s. Anm. 3), 341.347.

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mensgruppe bestimmen: Wenigstens 7 % (PS 4) gehörten dazu, möglicherweise auch Teile aus PS 5 (insgesamt 22 %), sodass maximal 29 % die „Mittelschicht“ bilden würden. Sie bestand nach Friesen v. a. aus Händlern und Handwerkern, während die Armen Arbeiter und Tagelöhner, kleine Händler und Tavernenbesitzer, Witwen, Waise, Bettler und Behinderte waren. Bruce W. Longenecker legte zunächst eine Revision der Poverty Scale von Friesen vor,³¹ die er noch einmal aufgrund der Untersuchung von Scheidel und Friesen überarbeitete.³² Longenecker bezeichnet seine ebenfalls siebenteilige Skala als „Economy Scale“ (ES) und passte die Überlegungen von Scheidel und Friesen an ein städtisches Milieu an.³³ Die Zahlen Longeneckers weichen v. a. im Blick auf die mittleren Gruppierungen von jenen von Scheidel und Friesen ab, was u. a. daran liegt, dass er die Augustalen nicht zu den Eliten zählt. Nach Longenecker wären daher 55 % der Bevölkerung als strukturell Arme zu bezeichnen. Die Orientierung am Existenzminimum war auch für jene, die in einer relativ gesicherten ökonomischen Lage waren (27 %), weiterhin von Bedeutung, wobei konjunkturelle Schwankungen zu bedenken sind. Abgesehen von den Eliten waren im städtischen Kontext lediglich 15 % in einer gesicherten ökonomischen Situation und verfügten über ausreichende Mittel, sich mehr als das Nötige leisten zu können. Im Zusammenhang seiner Auslegung des Römerbriefs geht Peter Oakes von einem anderen Ansatz aus: Er greift auf Statistiken zur Haushaltsgröße und -verteilung in Pompeji zurück³⁴ und schließt daraus auf die ökonomische Situation in einer durchschnittlichen Stadt im Imperium Romanum der frühen Kaiserzeit.³⁵ Dabei zeigt sich, dass 34 % der Haushalte Wohnmöglichkeiten weniger als 100 m2 zur Verfügung hatten, 22 % zwischen 100 und 200 m2 und nur eine kleine Minderheit von etwa 5 % mehr als 1000 m2. Legt man allerdings die Zahl der Bewohner und Bewohnerinnen der Wohnräume – Familien mit insgesamt vier Personen – auf die ungefähre Bevölkerungszahl Pompejis um, zeigt sich, dass

 Bruce W. Longenecker, „Exposing the Economic Middle. A Revised Economy Scale for the Study of Early Urban Christianity,“ JSNT 31/3 (2009): 243 – 278.  Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 36 – 59.  Friesen, „Poverty“ (s. Anm. 3), 337– 347 hatte dies ebenfalls schon versucht, Longenecker geht allerdings von einem größeren Anteil der „Mittelschicht“ in den Städten aus; vgl. Longenecker, „Exposing“ (s. Anm. 31), 251– 262.  V. a. auf Andrew Wallace-Hadrill, Houses and Society in Pompeii and Herculaneum (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994).  Oakes, Reading Romans (s. Anm. 3), 46 – 68. Vgl. auch Peter Oakes, „Methodological Issues in Using Economic Evidence in Interpretation of Early Christian Texts,“ in Engaging Economics. New Testament Scenarios and Early Christian Reception, Hg. B.W. Longenecker und K.D. Liebengood (Grand Rapids, MI, Cambridge: Eerdmans, 2009), 9 – 34.

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etwa 50 % der Einwohner und Einwohnerinnen der Stadt lediglich Mitbewohner in Haushalten waren, v. a. Sklaven und Sklavinnen, aber auch andere abhängige Personen (Verwandte, Freigelassene). Der Anteil der Obdachlosen lässt sich nicht genauer bestimmen. Nach seiner Rechnung lebten etwa 67 % der Bevölkerung in Unterkünften unter 100 m2, während 2,5 % mehr als 1000 m2 zur Verfügung hatten. Ausgehend von diesen Überlegungen kommt Oakes zu einer ökonomischen Gliederung der Gesellschaft Pompejis, die er auch für die meisten anderen Städte des Imperiums veranschlagt (außer für Rom).³⁶ Das Ergebnis entspricht im Blick auf den Anteil der Armen jenem aus Scheidels und Friesens Rekonstruktion, die von einem Bevölkerungsanteil von 68 % ausgehen, der knapp am oder unter dem Existenzminimum lebte. Oakes schätzt jene Haushalte, die zwischen 100 und 1000 m2 hatten, als jene ein, die zwar nicht zur Elite gehören, aber – auf sehr unterschiedlichen Niveaus – die „Mittelschicht“ darstellen.³⁷ Im Blick auf mittlere Einkommensgruppen im städtischen Umfeld ergibt sich aus den genannten Untersuchungen folgende Übersicht:

Anteil an der Bevölkerung

Friesen ()³⁸

Oakes Scheidel/Friesen Scheidel/Friesen Longenecker ()³⁹ () () ()⁴¹ pessimistisch⁴⁰ optimistisch

mind.  %

, %

 %

 %

 %

Deutlich ist, dass die Schätzung, wie groß die städtische Mittelschicht ist, von unterschiedlichen Faktoren abhängt. Dazu gehören die Berücksichtigung des sozialen Status, der Anteil der städtischen Bevölkerung an der Gesamtbevölkerung des Imperium Romanum, sowie die Definition, ab welchem Einkommen man von einer „Mittelschicht“ sprechen kann. Im städtischen Umfeld kann man m. E. mit etwa 15 – 20 % Angehörigen der Mittelschicht rechnen, zu denen Händler und selbständige Handwerker, Mitglieder der Verwaltung und des Kaiserhauses,  Oakes, Reading Romans (s. Anm. 3), 61.  Die Untergruppen sind Haushalte in Wohnräumen zwischen 100 und 199 m2 (11 %), 200 und 299 m2 (7 %), 300 und 399 m2 (4 %), 400 und 499 m2 (4 %) sowie 500 und 599 m2 (2,5 %).  Friesen, „Poverty“ (s. Anm. 3), 346. Friesen gibt allerdings zu bedenken, dass dieser Anteil höher sein könnte, wenn Mitglieder aus dem Level PS 5 (stabil am Existenzminimum, 22 %) hinzugerechnet werden.  Oakes, Reading Romans (s. Anm. 3), 66, wobei dies Haushalte in Wohnräumen zwischen 100 und 1000 m2 umfasst.  Scheidel und Friesen, „Size“ (s. Anm. 4), 90. Für das gesamte Imperium Romanum rechnen Scheidel und Friesen mit einem Anteil der „Mittelschicht“ zwischen 6 und 12 %.  Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 52.55.

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die Augustalen und einige Sklaven gehörten. Gerade in Provinzhauptstädten wie Korinth oder Thessalonich mit viel Verwaltungspersonal, in Handelsstädten und Kolonien ist mit einem entsprechend höheren Prozentsatz zu rechnen. Einig sind sich alle Entwürfe darin, dass die große Mehrheit der Bevölkerung einer Stadt zu den Armen gehörte, die am oder unterhalb des Existenzminimums lebten und deren Bestreitung der Lebenshaltungskosten (Essen, Kleidung, Wohnung, Steuern) stets gefährdet war. Krankheit, die Geburt von Kindern,⁴² der Tod von arbeitenden Angehörigen, Phasen von Nahrungsmittelknappheit oder Naturkatastrophen stellten diese Bevölkerungsgruppe vor große Herausforderungen. Sie war nicht in der Lage, ausreichend vorzusorgen bzw. Mittel für zusätzliche Ausgaben aufzubringen.⁴³ Zwischen 55 und 65 % der Bevölkerung fielen in diese Kategorie, wobei ca. 25 % in keiner Weise abgesichert waren. Sie waren abhängig von der Versorgung durch Angehörige, durch seltene und auf Bürger beschränkte Stiftungen von Nahrungsmitteln und Almosen der Bevölkerung. Arbeitsfähige Personen konnten als Tagelöhner beschäftigt werden, verbunden mit einer dementsprechend unsicheren Situation. Bei alledem ist allerdings zu berücksichtigen, dass der soziale Status nicht notwendig mit der ökonomischen Situation verbunden war. Zwar waren die gesellschaftlichen Eliten zum überwiegenden Teil auch jene Gruppen, die über teils gewaltige finanzielle Mittel verfügten, doch finden sich auch unter ihnen bereits Freigelassene, vor allem jene aus dem Haushalt des Kaisers.⁴⁴ Nicht alle alleinstehenden Frauen oder Zugewanderten ohne Bürgerrecht waren arm und umgekehrt schützte der Status als Freier nicht vor Armut.

 Vgl. zur Aussetzung von Kindern als Hinweis auf drückende Armut Harris, Economy (s. Anm. 15), 50.  Vgl. zur Armut in Imperium Romanum u. a. Harris, Economy (s. Anm. 15), 27– 54; Ruffing, Drexhage und Konen, Wirtschaft (s. Anm. 8), 172– 176; Welborn, „Polis“ (s. Anm. 27), passim. Der Befund, wenigstens aus Ägypten, wird anders interpretiert von Dominic Rathbone, „Poverty and Population in Roman Egypt,“ in Poverty in the Roman World, Hg. E.M. Atkins und R. Osborne (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 100 – 114.  Als Beispiel sei hier Narcissus angeführt, ein Freigelassener des Caligula oder Claudius, dessen Macht und Reichtum unter Claudius legendär war. Er soll laut Cass. Dio 61,34,4 ein Vermögen von 400 Millionen HS besessen haben. Erwogen wird manchmal, dass es sich dabei um jenen Narcissus handelt, zu dessen Haushalt Christusgläubige der römischen Gemeinde gehörten (Röm 16,11).

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2 Griechisch-römische Vereinigungen unter einer ökonomischen Perspektive Zur besseren Einordnung der paulinischen Gemeinden in das ökonomische Spektrum werden im Folgenden Beispiele aus der vielfältigen Welt der griechischrömischen Vereinigungen herangezogen, die die ökonomische Bandbreite dieser Gemeinschaften illustrieren.⁴⁵ Dabei wird deutlich werden, dass zwischen den Vereinigungen große Unterschiede hinsichtlich der ökonomischen Situation ihrer Mitglieder bestanden. Das lässt sich aus den Beiträgen für Sammlungen, Mähler und andere Aktivitäten gut erkennen.

2.1 Eine Sammlung für ein Heiligtum In dem ersten Beispiel handelt es sich um eine Mysterienvereinigung von der Westküste Kleinasiens (IKyme 37 = GRA II 105, 1. Jhd. v./n.Chr.). Kyme war in der frühen Kaiserzeit eine durchaus wohlhabende Stadt, Belege für vier Vereinigungen sind erhalten (IKyme 17, 37, 39; IJO II 36). Die Inschrift besteht aus einem Bericht über den Ankauf eines Heiligtums und seiner Nebengebäude sowie einer Liste von Spendern und Spenderinnen. Die Mysten organisierten die Finanzierung dieses Kaufs so, dass jedes Mitglied einen entsprechenden Betrag leistete.⁴⁶ Dieser wurde festgesetzt mit 103 Denaren (412 HS) und von eigens bestimmten Personen gesammelt. Für Angehörige der unteren Einkommensgruppen war dies nicht zu finanzieren, zumal ja auch noch monatliche Mitgliedsbeiträge, deren Höhe uns nicht bekannt ist, anfielen. Die Mitglieder waren also zum größten Teil Angehörige der ‚Mittelschicht‘, die über ein Einkommen von deutlich mehr als 90 Denare (360 HS) verfügten. Hinsichtlich der zahlenden Mitglieder ist auffällig, dass die angefügte Liste von mindestens 39

 Zu finanziellen Praktiken innerhalb von Vereinigungen vgl. Philip A. Harland, „Associations and the Economics of Group Life. A Preliminar Case study of Asia Minor and the Aegean Islands,“ SEÅ 80 (2015): 1– 37; John S. Kloppenborg, „Epigraphy, Papyrology and the Interpretation of the New Testament. Member Contributions to the Eucharist,“ in Epigraphik und Neues Testament, Hg. T. Corsten, M. Öhler und J. Verheyden, WUNT 365 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 129 – 153, hier: 135– 150; Richard Last und Sarah E. Rollens, „Accounting Practices in P.Tebt. III-2 894 and Pauline Groups,“ EC 5 (2014): 441– 474.  Zu Sammlungen von Vereinigungen für bestimmte vereinsinterne Zwecke, sg. ἐπιδόσεις, vgl. Harland, „Associations“ (s. Anm. 45), 16 – 19; John S. Kloppenborg, „Fiscal Aspects of Paul’s Collection for Jerusalem,“ EC 8 (2017): 153– 198, hier: 180 – 187.

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Spendern 27 Frauen nennt. Alle Personen waren wahrscheinlich keine römischen Bürger, da nur ihre Vornamen genannt werden. Einer der Sammler namens Eukarpos wird als δημόσιος bezeichnet, war also offenbar ein Verwaltungsbeamter. Der Name Ergastikos, „Arbeitsamer“, klingt nach einem (früheren) Sklaven.

2.2 Aufwendungen der Funktionäre Im Zusammenhang des Kaiserkults waren sicherlich eher Angehörige der Eliten tätig, wie auch eine Inschrift über die finanziellen Anforderungen einer Vereinigung von Hymnoden aus Pergamon zeigt (IPergamon 374 = GRA II 111; 129 – 138 n.Chr.).⁴⁷ In dieser Inschrift werden Vorgaben gemacht, wie viel für die Festivitäten an den verschiedenen Festtagen durch Funktionäre einzubringen ist. Während für Kleinigkeiten wie Räucherwerk und anderes 15 Drachmen (ca. 12 Denare) festgesetzt wurden, waren die Aufwendungen für die gemeinsamen Feiern bzw. die zu zahlenden Beiträge von neuen Mitgliedern oder Funktionsträgern deutlich höher: So war anlässlich der zahlreichen Feiertage durch den Eukosmos mehrmals im Jahr eine Mina zu spenden. Rechnet man eine Mina mit 100 Drachmen (ca. 75 Denare/300 HS),⁴⁸ sind bei 4– 5 Festen pro Jahr 400 – 500 Drachmen aufzuwenden, zuzüglich weiterer Aufwendungen für Brot und Wein. Für die Opfer an den Kaiser und Roma soll der dafür bestimmte Sänger 100 Denare stiften (400 HS), zudem jedem Mitglied 15 Denare (60 HS) geben und deren Söhne eine halbe Mina (150 HS). Daraus wird erkennbar, dass die Hymnoden zu den ökonomisch gut gestellten Gruppen der Stadt gehörten. Das wird auch durch die Mitgliederliste wahrscheinlich gemacht, die zumeist dreigliedrige Namen sowie einige Angehörige prominenter Familien nennt. Aber auch die Personen mit einfachen Namen mussten sich die entsprechenden Beträge erst leisten können.⁴⁹ Diese Vereinigung war selbst für Mitglieder der „Mittelschicht“ finanziell aufreibend, zumindest für die leitenden Funktionäre. Um in dieser Vereinigung eine Funktion zu übernehmen, musste man zur ökonomischen Elite gehören.

 Aus Pergamon sind etwa 20 Vereinigungen belegt; vgl. Philip A. Harland, Greco-Roman Associations. Texts. Translations and Commentary. North Coast of the Black Sea, Asia Minor, BZWN 204 (Berlin: de Gruyter, 2014), 120. Zur gesellschaftlichen Stellung der Hymnoden vgl. Eckhard Stephan, Honoratioren, Griechen, Polisbürger. Kollektive Identitäten innerhalb der Oberschicht des kaiserzeitlichen Kleinasiens, Hypomnemata 143 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2002), 229 f.  Es gibt zum Umfang einer Mina unterschiedliche Angaben; vgl. K. Hitzl, Art. Mina, DNP 8 (2000): 208.  Für eine ausführliche Diskussion der Inschrift vgl. Harland, GRA II (s. Anm. 47), 128 – 140.

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2.3 Kleine und große Spenden Eine Sammlung für die Finanzierung eines Zollhauses für Fischfang und -handel in Ephesus belegt ganz unterschiedliche Spendenhöhen (IEph 20 = GRA II 127; 54– 59 n.Chr.). Es handelt sich dabei um eine Liste von ca. 100 Menschen, die den Bau des Gebäudes, das auch als Handelsplatz dienen sollte, finanziell bzw. durch Stiftung von Bauteilen unterstützten. Die Geldbeträge reichen von 5 – 50 Denaren (20 – 200 HS), mehr war für die Finanzierung von Bauteilen aufzuwenden. Etwa die Hälfte der Genannten waren römische Bürger, max. ein Zehntel Sklaven. Eine Beteiligung in der Höhe von 5 Denaren scheint nun in der Tat nicht außergewöhnlich hoch und war wohl auch einfachen Fischern und Fischhändlern möglich, die nicht zur „Mittelschicht“ gehörten. Zudem ist anzunehmen, dass es aufgrund der Bedeutung des Zollhauses für den lokalen Fischmarkt wohl auch so etwas wie einen Zwang gab, bei diesem Unternehmen mitzumachen. Möglicherweise gehörten auch nicht alle Beitragenden überhaupt zu der Berufsvereinigung.⁵⁰

2.4 Erbschaften Eine Vereinigung von Dionysiasten aus Magnesia am Mäander hielt im frühen 2. Jhd. n.Chr. in einer Inschrift fest, welche Beträge verstorbene Mitglieder ihnen hinterlassen hatten (IMagnMai 117 = IDionysosJ 147).⁵¹ Die genannten Summen waren allerdings nicht besonders hoch: Der Leiter der Vereinigung hinterließ 18 Denare (52 HS), die Priesterin 25 (100 HS), der Hierophant 18 (52 HS) usw. In Relation zu den Ausgaben der oben erwähnten Hymnoden aus Pergamon sind das niedrige Summen, die m. E. einen Hinweis darauf zulassen, dass es sich um eine Vereinigung von Personen der niedrigeren „Mittelschicht“ handelte. Offenbar waren die jeweiligen Hinterlassenschaften nicht besonders groß, sodass die in den Testamenten festgesetzten Stiftungen demensprechend gering ausfielen. Dennoch wurden sie in einer Inschrift festgehalten, die u. a. auch darauf abzielte, lebende Mitglieder dazu anzuregen, in ihren Testamenten ebenfalls entsprechende Summen festzusetzen. Diese relativ geringen Summen waren aber offenbar schon groß genug, um vermerkt zu werden. Unter den Mitgliedern und Erblassern waren übrigens einige Frauen. Eine davon war römische Bürgerin, alle anderen Mitglieder hatten kein römisches Bürgerrecht.

 Diskussion und Literatur bei Harland, GRA II (s. Anm. 47), 249 – 260; Kloppenborg, „Aspects“ (s. Anm. 46), 169.  Vgl. auch Harland, GRA II (s. Anm. 47), 349.

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2.5 Strafzahlungen Ebenfalls eine Dionysos-Vereinigung des 2. Jhd. n.Chr., diesmal aus Physkos in Zentralgriechenland (IG IX/12 670 = GRA I 61), erwähnt in einer Inschrift Mitgliedsbeiträge mit 14 Obolen, wobei allerdings die Frequenz unklar bleibt. Es handelt sich an sich schon um einen ausgesprochen niedrigen Betrag, denn 6 Obolen ergeben eine Drachme (3 HS), und dennoch wird hinzugesetzt: μὴ ἔλασον „nicht weniger“ (l.6). Die Finanzierung dieser geringen Summen war auch Angehörigen niedriger Einkommensschichten nicht unmöglich. Die Strafen für Streitigkeiten sowie für das Fernbleiben von Versammlungen und Kultfeiern waren ebenfalls nicht sehr hoch: 4 bzw. 5 Drachmen (12– 15 HS) fallen dafür an. Allerdings zeigt ein Vergleich, dass auch in einer elitären Vereinigung niedrige Strafen vorkamen: Die Athener Iobakchen (GRA I 51; 164/65 n.Chr.) erhoben Strafen in der Höhe von 25 – 30 leichten Drachmen (Obolen; 12– 15 HS) für geringere Vergehen, allerdings bis zu 25 Denare für Prügeleien (100 HS).⁵² Die Höhe der Strafen gibt also keinen Einblick in die finanziellen Verhältnisse der Mitglieder einer Vereinigung.

2.6 Der Aufwand für Mähler In seiner ausführlichen Untersuchung zur ökonomischen Situation der korinthischen Gemeinde geht Richard Last auf zwei Vereinigungen aus Ägypten ein.⁵³ Sie sind in zwei Papyri aus dem Fayum dokumentiert, einer aus Philadelphia (SB III 7182; nach 173 v.Chr.) und einer aus Tebtunis (P.Tebt. III/2 894; um 114 v.Chr.). Die beiden Texte beschäftigen sich in erster Linie mit Mitgliedsbeiträgen, Ausgaben für Essen, Versammlungsorten und Belohnungen für Funktionsträger. Für ein Treffen der Vereinigung in Philadelphia, die im Übrigen aus Sklaven bestand, fallen z. B. Kosten in der Höhe von 1590 Drachmen an. Es handelt sich allerdings um Kupferdrachmen, deren Gesamtwert in etwa 3 Silberdrachmen entsprach (8

 Vgl. dazu Eva Ebel, Die Attraktivität früher christlicher Gemeinden. Die Gemeinde von Korinth im Spiegel griechisch-römischer Vereine, WUNT 2/178 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 115 f. Die Höhe des Mitgliedsbeitrags bei den Iobakchen ist allerdings unbekannt, der Eintrittsbeitrag lag bei 50 Denaren (200 HS). Die Heraklesvereinigung von Liopesi (GRA I 50; ca. 90 – 110 n.Chr.) verlangte für Prügelei 10 Drachmen (30 HS); weitere Beispiele bei Harland, „Associations“ (s. Anm. 45), 10 – 16.  Richard Last, The Pauline Church and the Corinthian Ekklesia. Greco-Roman Associations in Comparative Context, SNTS.MS 164 (Cambridge: Cambridge University Press, 2016), 96 – 112.

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HS).⁵⁴ Die Beiträge der Gemeinschaft in Tebtunis summierten sich auf 2200 Kupferdrachmen, also etwa 5 Drachmen bei 23 Personen (15 HS).⁵⁵ Setzt man diese Beiträge in den gesamtwirtschaftlichen Kontext Ägyptens, wird allerdings deutlich: Selbst diese an sich geringen Beiträge machten schon etwa 10 % des monatlichen Einkommens eines einfachen Arbeiters aus.⁵⁶ Dass es sich bei diesen beiden Vereinigungen um jene aus schwachen Einkommensgruppen handelt, wird u. a. aus dem Speiseplan der Bankette deutlich: Unfermentierter Wein, Kohl, Bohnen und Bier waren deutlich günstiger als richtiger Wein oder Fleisch. Auch die Versammlungsorte – ein Lagerhaus, ein Stall, der Nebenraum eines Tempels (Philadelphia) bzw. auch private Unterkünfte (Tebtunis) – entsprechen diesem ökonomischen Level. Die Wechsel der Örtlichkeiten zeigen an, dass die ökonomische Situation der Vereinigung eine dauerhafte Anmietung oder gar ein eigenes Gebäude nicht zuließen. Auch die Ehrungen innerhalb dieser Gruppen waren dementsprechend billig: Kränze anstelle von Ehreninschriften waren das Mittel der Wahl. Diese beiden Vereinigungen sind daher als Beispiele dafür anzusehen, dass es auch unterhalb der ökonomisch Abgesicherten Vereinigungen gab, die auf einfachere und günstigere Weise ein Vereinsleben entwickelten. Man wird hier mit Gruppen rechnen dürfen, die auf einem stabilen Niveau ihre wirtschaftliche Existenz gerade so am Existenzminimum halten konnten, möglicherweise auch ökonomisch schwächere Personen. Die Überlieferungslage gerade für solche Gruppierungen ist allerdings schwierig, da sie mangels Aufstellungsort keine Inschriften hinterließen und so nur einige papyrologische Zeugnisse aus Ägypten erhalten sind.

Ein Zwischenergebnis Die unterschiedlichen Rekonstruktionen der ökonomischen Verhältnisse im Imperium Romanum der frühen Kaiserzeit lassen sich doch so weit auf einen Nenner bringen, dass von einem sehr großen Anteil von Menschen am bzw. unterhalb des Existenzminimums, einer gewichtigen Gruppe mit einer gesicherten Existenz, einer ebenso großen Gruppe von Menschen, die man einer „Mittelschicht“ zuordnen würde, sowie einer sehr kleinen Minderheit mit großem bzw. sehr großem Vermögen auszugehen ist. Die Übergänge waren dabei selbstverständlich flie-

 Vgl. Kloppenborg, „Epigraphy“ (s. Anm. 45), 149 f.; Last, Pauline Church (s. Anm. 53), 97 f.  Funktionäre zahlten teilweise mehr als normale Mitglieder, manchmal auch weniger.  Vgl. Last, Pauline Church (s. Anm. 53), 100 f.

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ßend, sodass die Zahlen abhängig von lokalen und zeitlichen Bedingungen schwankten. Die Verteilung der entsprechenden Bevölkerungsanteile in den Städten lässt sich ungefähr so abschätzen, dass man von etwa 15 % Angehörigen der mittleren ökonomischen Gruppe ausgehen kann, von ca. 27 %, deren Existenz gut abgesichert war, von 30 %, die den notwendigen Lebensunterhalt gerade so finanzieren konnten, von 25 %, deren Lebenserwartung aufgrund von Armut stark gefährdet war, während 3 % über große finanzielle Mittel verfügten.⁵⁷ Eine Zuordnung dieser ökonomischen Schichten zu einzelnen Berufsgruppen bzw. Rängen innerhalb der Gesellschaft ist nur eingeschränkt möglich, ist aber zugleich auch ein Hilfsmittel, gerade im Blick auf die vermögenden Schichten. Mitgliedschaft in einer Vereinigung war eine mehr oder weniger finanziell aufwendige Angelegenheit, die allen ökonomischen Gruppen offenstand, außer jenen, die nicht einmal ihren Lebensunterhalt finanzieren konnten. Weder Eintrittsgelder noch Mitgliedsbeiträge, geschweige denn die finanziellen Anforderungen an Funktionsträger waren dieser unteren ökonomischen Schicht möglich. Zu rechnen ist allerdings mit Vereinigungen, in denen ausschließlich oder wenigstens teilweise Personen Mitglieder waren, die am Existenzminimum lebten, wobei deren Beiträge gering bleiben mussten. Die überwiegende Anzahl der Vereinigungen waren nach den Quellen aber Gruppen, die aus Mitgliedern der ökonomischen Eliten, der „Mittelschicht“ oder der Personengruppe mit einer abgesicherten Existenz bestanden. Die folgende Diskussion der ökonomischen Situation der paulinischen Gemeinden geht zunächst einmal davon aus, dass die Verhältnisse in den Versammlungen von Christusgläubigen nicht kategorial verschieden von denen in anderen Gemeinschaften waren. An den in den Paulusbriefen bzw. der Apostelgeschichte relativ spärlich enthaltenen Informationen über die wirtschaftliche Lage der jeweiligen Gemeinden bzw. ihrer Mitglieder muss sich diese Annahme im Folgenden bewähren.

 Diese prozentuelle Aufteilung entspricht Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 53. Die Gefahr des Schemas von sieben Stufen ist allerdings, dass die Grenzen zu scharf verstanden werden. Das ist der Vorteil der Tabelle von Scheidel und Friesen, „Size“ (s. Anm. 4), 85.

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3 Die wirtschaftliche Lage in den paulinischen Gemeinden Es hat sich in der Forschung bewährt, die paulinischen Gemeinden nicht als eine Einheit zu fassen, sondern in ihrem je individuellen Profil zu betrachten, was auch im Blick auf deren ökonomische Situation sinnvoll ist.

3.1 Antiochien Antiochien ist zwar keine paulinische Gründung, aber die dortige Ekklesia war möglicherweise das prägende Vorbild für das, was sich Paulus unter einer Gemeinschaft von Christusgläubigen vorstellte. Einige wenige Hinweise lassen erkennen, dass die ökonomische Situation dieser „Versammlung“ nicht schlecht gewesen sein dürfte. So findet sich in der Gruppe der fünf Leitfiguren (Apg 13,1) neben Barnabas und Paulus mit Manaën, dem σύντροφος des Herodes Antipas, ein Klient des Herodianischen Hauses, der möglicherweise sogar zur ökonomischen Elite gehörte. Die wirtschaftliche Lage der aus Jerusalem geflohenen Diasporajuden ist weniger eindeutig (Apg 11,19 f.). In Jerusalem hatten sie sehr wahrscheinlich eine gesicherte wirtschaftliche Existenz gehabt und gehörten zur Mittelschicht.⁵⁸ Wie weit sie ihre ökonomischen Ressourcen nach Antiochien bringen und sich dort wieder wirtschaftlich etablieren konnten, muss offenbleiben. Es ließ sich allerdings über Mittelsmänner wohl auch nach der Flucht noch manches transferieren. Insofern waren auch die aus Jerusalem geflüchteten Hellenisten wahrscheinlich nicht mittellos. Dafür spricht auch der Bericht über Barnabas, der in Jerusalem den Ertrag eines Grundstückverkaufs gespendet hatte (Apg 4,36 f.) und während seiner Verkündigungstätigkeit nicht auf Versorgung durch die Gemeinden angewiesen war (1 Kor 9,6).⁵⁹ Auf eine Unterstützung durch die antiochenische Gemeinde könnte die Aussendung der Verkündiger Barnabas und Paulus hinweisen (Apg 13,2 f.), was zugleich aber auch eine wirtschaftliche Potenz der Christusgläubigen erkennen lässt.

 Vgl. insgesamt zu griechischsprachigen Judäern in Palästina Michael Zugmann, „Hellenisten“ in der Apostelgeschichte. Historische und exegetische Untersuchungen zu Apg 6,1; 9,29; 11,20,WUNT 2/264 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 205 – 294.  Vgl. Markus Öhler, Barnabas. Die historische Person und ihre Rezeption in der Apostelgeschichte, WUNT 156 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 15 – 24.173 – 186.

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Nach Apg 11,27– 30; 12,25 veranstalteten die Mitglieder der antiochenischen Gemeinde eine Sammlung für die von einer Hungersnot bedrohten Jerusalemer Christusgläubigen. Die Höhe dieser Unterstützung muss so substantiell gewesen sein, dass sie Teil der kollektiven Erinnerung blieb. Zudem war sie Vorbild für die spätere Kollekte, die beim Jerusalemer Apostelkonvent vereinbart wurde (Gal 2,10). Die Mitglieder der antiochenischen Gemeinde waren offenbar zur Finanzierung einer solchen Unterstützung fähig. Der Streit über Speisevorschriften der Tora (Gal 2,11– 14) rückt hingegen die gemeinsamen Mahlzeiten in den Mittelpunkt. Dies wird auch im Aposteldekret thematisiert (Apg 15,20.29; 21,25), wenn dieses tatsächlich eine Reaktion auf den Antiochenischen Zwischenfall darstellte.⁶⁰ Die Auseinandersetzung setzt voraus, dass die Mahlzeiten u. a. Fleisch enthielten, das im Kontext von Speisevorschriften besonders relevant war. Fleisch gehörte allerdings nicht zum Speiseplan ärmerer Vereinigungen (s.o.). Gab es Arme und Bedürftige in der Gemeinde von Antiochien?⁶¹ Sie werden an keiner Stelle in der Apostelgeschichte im Zusammenhang mit Antiochien erwähnt, vielmehr zeigen die angesprochenen Belege, dass von einer gesicherten wirtschaftlichen Existenz der Gemeindeglieder auszugehen ist. Nichts deutet auf einzelne Vermögende hin, denen eine verarmte Mehrheit gegenübergestanden wäre.

3.2 Galatien Der Galaterbrief gibt uns kaum Einblicke in die ökonomische Situation der Gemeinden.⁶² Paulus erwähnt immerhin die Kollekte für die Jerusalemer (Gal 2,10), auch wenn die Adressaten nicht direkt aufgefordert werden, sich daran zu betei-

 Vgl. die Beiträge in Aposteldekret und antikes Vereinswesen. Gemeinschaft und ihre Ordnung, Hg. Markus Öhler, WUNT 280 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011). Zu erwägen wäre auch, ob die Benennung als Christianoi durch die römischen Behörden, so sie tatsächlich in Antiochien das erste Mal erfolgte (Apg 11,26), auf einen höheren gesellschaftlichen Status der Gemeinschaft verweist.  Zu den sprachlichen Formen zur Beschreibung von Armut vgl. zuletzt D.J. Armitage, Theories of Poverty in the World of the New Testament, WUNT 2/423 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 37– 47. Der Vf. des lukanischen Doppelwerks verwendet πτωχός κτλ. ausschließlich im Evangelium (Lk 4,18 u.ö.), während er in der Apostelgeschichte ἐνδεής gebraucht (Apg 4,34) bzw. von „Not“ (χρεία) schreibt (2,45; 4,35); vgl. zu diesem Wechsel Öhler, Barnabas (s. Anm. 59), 99 – 103.  Die Frage, ob die galatischen Gemeinden im Süden oder Norden der Provinz Galatien lagen, kann hier offenbleiben. Auch der Bericht in Apg 13 f. gibt keine eindeutigen Hinweise auf die wirtschaftliche Situation der Christusgläubigen.

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ligen. Im Brief selbst vermeidet der Apostel dies, da es seinem Argumentationsziel, die Galater von der Beschneidung und der Unterwerfung unter die Tora abzuhalten, eher geschadet als genützt hätte, Geld von ihnen zu fordern. Seine Bemerkung in 1 Kor 16,1 macht aber deutlich, dass die Kollekte selbstverständlich auch in den galatischen Gemeinden organisiert werden sollte: „… wie ich den Versammlungen Galatiens angeordnet habe …“ (ὥσπερ διέταξα ταῖς ἐκκλησίαις τῆς Γαλατίας). Mit dieser für Paulus so wichtigen Kollekte für Jerusalem haben wir einen analogen Fall zu den oben erwähnten Sammlungen von Vereinigungen vor uns, allerdings mit der Differenz, dass das Geld an einen anderen Ort und eine andere Ekklesia geht.⁶³ Im Blick auf die wirtschaftliche Situation der Gemeinden ist eindeutig, dass die Finanzierung einer Kollekte eine ökonomische Situation am oder über dem Existenzminimum verlangte. Menschen, die ihren eigenen Lebensunterhalt nicht finanzieren konnten, waren nicht dazu in der Lage, wöchentlich Geldbeträge beiseite zu legen (1 Kor 16,2). Paulus nennt zwar keine Summen, sondern überließ es den Einzelnen, den Betrag für sich selbst zu bestimmen, setzt aber voraus, dass sich jeder Haushalt bzw. jede Einzelperson daran beteiligte. Gab es denn überhaupt Arme und Bedürftige in den galatischen Gemeinden? Paulus lässt davon nichts erkennen. Bruce Longenecker hat nun allerdings – ausgehend von der frühpatristischen Exegese – die Ansicht stark gemacht, dass Paulus in Gal 2,10 bei den πτωχοί nicht an die Jerusalemer Armen denken würde, sondern grundsätzlich an die Armen, die von allen Gemeinden versorgt werden sollten.⁶⁴ Die Kollekte für Jerusalem sei eine von Paulus erst 53 n.Chr., also nach Abfassung des Galaterbriefs, aufgebrachte Idee gewesen.⁶⁵ Gegen Longeneckers Versuch, in Gal 2,10 eine allgemeine Praxis der Armenfürsorge in den paulinischen Gemeinden zu sehen, spricht zum einen Röm 15,26, und zwar unabhängig davon, ob die Jerusalemer Gemeinde als Ganze als „die Armen“ eingeschätzt wird oder nur eine Gruppe.⁶⁶ Paulus beschreibt die Sammlung

 Vgl. zuletzt dazu Kloppenborg, „Aspects“ (s. Anm. 46), passim, der einen Überblick zu den bisherigen Forschungsansätzen bietet und selbst ausführlicher die Verbindung zu den Sammlungen von Vereinigungen aufzeigt.  Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 157– 183. Vgl. auch Bruce W. Longenecker, „The Poor in Galatians 2:10: The Interpretive Paradigm of the First Centuries,“ in Engaging Economics. New Testament Scenarios and Early Christian Reception, Hg. B.W. Longenecker und K.D. Liebengood (Grand Rapids, MI, Cambridge: Eerdmans, 2009), 205 – 221; aufgenommen u. a. von Armitage, Poverty (s. Anm. 61), 232– 234.  Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 338 – 344.  Letzteres scheint mit wahrscheinlicher zu sein; vgl. u. a. Ulrich Wilckens, Der Brief an die Römer (Röm 12 – 16), EKK VI (Neukirchen-Vluyn: Neukrichnener; Einsiedeln: Benziger, 31993), 125; anders etwa Heinrich Schlier, Der Römerbrief, HThK 6 (Freiburg im Breisgau,Wien: Herder, 31987), 436.

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(κοινωνία) in Röm 15,26 ausdrücklich als eine für die „Armen der Heiligen, die in Jerusalem (sind)“ (εἰς τοὺς πτωχοὺς τῶν ἁγίων τῶν ἐν Ἰερουσαλήμ). Es ist nicht plausibel, dass er im Galaterbrief im Kontext des Berichts über seine Verhandlungen mit den Jerusalemern (2,1– 9) andere πτωχοί meinen würde.⁶⁷ Weiters ist die Erwähnung der Kollekte in 1 Kor 16,1– 4, wo Galatien explizit genannt wird (16,1), Hinweis genug, um zu verstehen, dass die Sammlung für die Heiligen (ἡ λογεία ἡ εἰς τοὺς ἁγίους) bzw. die Gabe (ἡ χάρις) nichts anderes war als das, was beim Konvent mit den Jerusalemern vereinbart worden war.⁶⁸ Dass die patristische Exegese Gal 2,10 zum Teil als eine generelle Maxime verstand, hat mit der großen Bedeutung von Armenfürsorge in den Gemeinden seit der 2. Hälfte des 2. Jahrhunderts zu tun, in der ein solcher Satz durch den Apostel Paulus besonderes Gewicht hatte.⁶⁹ Einzig Gal 6,9 f. könnte auf eine Armenfürsorge verweisen.⁷⁰ Allerdings sind die dort formulierten Aufforderungen „Lasst uns das Rechte tun“ (τὸ δὲ καλὸν ποιοῦντες) und „Lasst uns das Gute tun gegenüber allen“ (ἐργαζώμεθα τὸ ἀγαθὸν πρὸς πάντας) zu allgemein. Liest man sie als Aufforderungen auch zu ökonomischer Hilfe, sagen sie zugleich aus, dass die Adressaten diese wirtschaftlichen Möglichkeiten hatten, nicht aber, dass es unter ihnen welche gab, die selbst bedürftig waren. Mit πρὸς πάντας wird vielmehr der Blick nach außen gerichtet.

3.3 Thessalonich Die Gemeinde von Thessalonich war zwar in einer gesellschaftlichen Drucksituation (1 Thess 2,14; 3,3 f.), deren wirtschaftlichen Auswirkungen widmet sich Paulus allerdings nicht ausführlich. Zugleich fällt auf, dass der Apostel auf das

 Anders Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 184– 189. Der Umstand, dass Galatien in Röm 15,26 nicht genannt wird, könnte als Hinweis dafür gewertet werden, dass Paulus zur Zeit der Abfassung nicht sicher war, ob sich die galatischen Gemeinden überhaupt noch an der Sammlung beteiligen würden.  Auch die Verwendung des Aorist ἐσπούδασα in Gal 2,10 lässt nicht daran denken, dass Paulus den Galatern im Zusammenhang der Verkündigung des Evangeliums die Armenfürsorge plausibel gemacht hätte, sondern dass dahinter der Beginn des Bemühens stand, die Vereinbarung in Jerusalem zu erfüllen. Im Gegenteil verweist dies darauf, dass die Galater um die paulinische Bemühung wissen, da er auch bei ihnen bereits dafür geworben hatte.  Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 161– 170, nennt Tertullian (Adv. Marc. 5.3), Origenes (Comm. in Matt. 16.6.165 – 180), Athanasius (Hist. Arian. 61.1.3) sowie Aphrahat (Dem. 20). Die Belege sind alle kombiniert mit allgemeinen Erörterungen zur Armenfürsorge. M. E. deuten diese Zeugnisse darauf hin, dass eine spezifische Aussage generalisiert wurde.  Vgl. Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 141 f. mit einigen Literaturhinweisen.

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Thema Arbeit wiederholt zu sprechen kommt. Seine eigene Tätigkeit sei Zeichen dafür, dass er die Mitglieder der Ekklesia nicht ausgenutzt habe und ihnen nicht zur Last gefallen sei (1 Thess 2,7.9). Das kann in zwei Richtungen verstanden werden: Entweder die Thessalonicher hatten gar nicht die Möglichkeit, Paulus zu unterstützen.⁷¹ Worin wäre dann aber das Besondere des apostolischen Verzichts gelegen? Laut Phil 4,16 unterstützten die Philipper Paulus während eines Aufenthaltes in Thessalonich wenigstens zweimal. Das sollte m. E. allerdings nicht vorschnell auf die allgemeine ökonomische Situation der Thessalonicher zurückgeführt werden, da Paulus ausschließlich von den Philippern Geld annahm (Phil 4,15).⁷² Wahrscheinlicher war, dass Paulus die Möglichkeit einer Unterstützung durch die Thessalonicher nicht nützte, um sich so von kynischen oder anderen Wanderlehrern zu unterscheiden.⁷³ Die Mitglieder der Gemeinde von Thessalonich hätten also durchaus die finanzielle Potenz gehabt, Paulus und seinen Begleitern Silvanus und Timotheus Gastfreundschaft und finanzielle Förderung zu gewähren, diese verzichteten aber darauf, um die Verkündigung nicht zu gefährden. Auf die ökonomische Lage der Mitglieder der Gemeinde in Thessalonich deutet die Anweisung hin, einen Bruder nicht in geschäftlichen Angelegenheiten zu übervorteilen (1 Thess 4,6a). Art und Umfang der genannten πράγματα werden zwar nicht spezifiziert, es ist aber auffallend, dass unter den Mitgliedern der Ekklesia offenbar Geschäfte gemacht wurden.⁷⁴ Da die Mehrzahl der Händler und Handwerker zu jener ökonomischen Gruppe gehörte, die am oder knapp über dem Existenzminimum lebte, und in 1 Thess 4,11 auf Handarbeit Bezug genommen wird (ἐργάζεσθαι ταῖς χερσὶν ὑμῶν), gehörten die Mitglieder der Gemeinde von

 So etwa Richard S. Ascough, Paul’s Macedonian Associations. The Social Context of Philippians and 1 Thessalonians, WUNT 2/161 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 166.  Anders etwa Ascough, Associations (s. Anm. 71), 166 f. Allerdings verwendet Paulus in 2 Kor 11,8 f. den Plural „andere Gemeinden“, um dann zu explizieren, dass Brüder aus Makedonien ihm aushalfen. Diese können aus Philippi (s.u.), aber auch aus Thessalonich oder Beröa gekommen sein.  Christoph vom Brocke, Thessaloniki, Stadt des Kassander und Gemeinde des Paulus. Eine frühe christliche Gemeinde in ihrer heidnischen Umwelt, WUNT 2/125 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), 151; Christine Gerber, Paulus und seine „Kinder“. Studien zur Beziehungsmetaphorik der paulinischen Briefe, BZNW 136 (Berlin [u. a.]: de Gruyter, 2005), 279 – 282.  1 Thess 4,6 wird übrigens weitgehend ignoriert in der Frage nach der wirtschaftlichen Situation der Gemeinde, da es auf sexuelle Handlungen hin interpretiert wird; vgl. Ascough, Associations (s. Anm. 71), 67; zutreffend hingegen Stefan Schreiber, Der erste Brief an die Thessalonicher, ÖTK 13/1 (Gü tersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2014), 220 f.

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Thessalonich sehr wahrscheinlich zu dieser Schicht.⁷⁵ Wenig wahrscheinlich erscheint mir eine Deutung der θλίψις der Thessalonicher auf „Armut“ (1 Thess 1,6; 3,3.7), wenngleich die Bedrängnis durch die Umgebungsgesellschaft sehr wahrscheinlich auch ökonomische Folgen hatte.⁷⁶ Dies gilt umso mehr als Paulus trotz der zahlreichen Mahnungen in seinem Schreiben an die Thessalonicher (v. a. 1 Thess, 5,12– 22) keine finanziellen Unterstützungen für arme Mitglieder oder generell alle Armen anspricht. Für eine ökonomisch günstige Lage wenigstens eines Mitglieds der Gemeinde in Thessalonich spricht hingegen Apg 17,5 – 9: Die Bürgschaft, die Jason als Gewährleistung für das Wohlverhalten bzw. die Abreise von Paulus und Silvanus hinterlegte, kann nicht gering gewesen sein, wenn sie ihren Zweck erfüllen sollte. Gab es Arme und Bedürftige in der Gemeinde von Thessalonich? Ein positiver Nachweis lässt sich dafür m. E. nicht finden. Man mag vielleicht überlegenswert finden, ob die Schwachen (ἀσθενοῖ 1 Thess 5,14) wirtschaftlich Schwache im Sinne von Menschen unterhalb des Existenzminimums waren, doch der Kontext der Ermahnung widerrät dieser Interpretation: Neben den Schwachen werden nämlich die Unordentlichen und Kleinmütigen genannt.⁷⁷ All dem gegenüber steht die Aussage in 2 Kor 8,2 f.: Paulus formuliert dort im Zusammenhang der Kollektenaufforderung, dass die makedonischen Gemeinden – d. h. zumindest Thessalonich, Philippi und wohl auch Beröa – aus ihrer tiefsten Armut heraus (κατὰ βάθους πτωχεία αὐτῶν) über ihr Vermögen (παρὰ δύναμιν) zur Kollekte für Jerusalem beigetragen hätten. Für die Rekonstruktion der wirtschaftlichen Verhältnisse dieser Gemeinden ist nun aber wichtig, den rhetorischen Charakter der Formulierungen zu berücksichtigen. Der tiefsten Armut wird nämlich das Übermaß ihrer Gnade (ἡ περισσεία τῆς χαρᾶς αὐτῶν) gegenübergestellt. Paulus präsentiert die Beteiligung der Gemeinden Makedoniens so, als würde er nur wider Willen ihre Gaben annehmen, um damit die Korinther zu einer intensiveren Teilnahme an der Sammlung zu motivieren.⁷⁸ Auch der folgende Verweis auf die „Freiwilligkeit“ (αὐθαίρετοι) ist angesichts des massiven Drängens in 2 Kor 8 f. und der Angabe, Paulus habe die Kollekte in Galatien an-

 Vgl. zuletzt Schreiber, 1Thess (s. Anm. 74), 55 f. Nicht plausibel erscheint mir, aus diesem Text einen ökonomischen Level von „ES5 (or so)“ zu rekonstruieren (Longenecker, Remember [s. Anm. 3], 257), da Handwerker auch dem Level ES6 angehörten. Paulus selbst beschreibt sich als Handarbeiter in 1 Kor 4,12 (vgl. Apg 20,34; Eph 4,28).  So aber Ascough, Associations (s. Anm. 71), 167 f.; Schreiber, 1Thess (s. Anm. 74), 56.  Anders etwa Armitage, Poverty (s. Anm. 61), 230 f. Mit ἀσθενής bezeichnet Paulus Krankheit (Phil 2,26 f.; Gal 4,13), die irdische Existenz (2 Kor 13,3 f.) und geistliche Schwäche (Röm 14,1), aber auch niedrigen sozialen Status (1 Kor 1,25.27).  Mit παρὰ δύναμιν überspitzt Paulus das zuvor verwendete κατὰ δὐναμιν.

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geordnet (1 Kor 16,1) als rhetorische Überspitzung zu erkennen. All dies soll dazu beitragen, die Korinther für die Kollekte zu begeistern, indem er die Sache als einen Wettstreit zwischen Makedonien und Korinth gestaltet. Die Versammlungen von Christusgläubigen in Makedonien waren also wohl nicht in tiefster Armut,⁷⁹ wenngleich ebenso gilt: Sie waren ärmer als jene von Korinth. Umso lobenswerter ist ihr Beitrag und umso größer muss jener der Korinther ausfallen.⁸⁰

3.4 Philippi Schon der Bericht über die Entstehung der Gemeinde in Philippi hinterlässt den Eindruck, dass es sich wenigstens bei Lydia und ihrem Haushalt um einen ökonomisch besser gestellten Kern der dortigen Ekklesia handelte (Apg 16,13 – 15.25 – 34).⁸¹ Die Purpurhändlerin Lydia gehörte sehr wahrscheinlich zur gehobenen Mittelschicht,⁸² der namenlose Gefängnisaufseher hatte einen städtischen Beruf mit gesichertem Einkommen. Vor allem die Paulusbriefe sind ein deutlicher Hinweis auf eine gesicherte wirtschaftliche Situation der philippischen Gemeinde: Paulus empfing mehrfach finanzielle Unterstützung von den Philippern, zweimal während eines Aufenthalts in Thessalonich (Phil 4,16) und dann auch am Ort der Abfassung des Philipperbriefes (4,10 – 20). „Andere Gemeinden habe ich beraubt“, schreibt er in 2 Kor 8,8, und meint möglicherweise eine weitere Versorgungsleistung der Philipper, die ihn in Korinth erreichte (2 Kor 8,9). Während sich Paulus als bedürftig und hungernd stilisiert (Phil 4,12), bezeichnet er die Gabe der Philipper, mit der sie seine Evangeliumsverkündigung erwidern, übertreibend als „Überfluss“ (Phil 4,18).⁸³ Dazu kommt, dass der Philipperbrief Reisen zwischen Philippi und dem

 Vgl. Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 257: „Another instance of Paul constructing an economic location of ES7“.  Thomas Schmeller, Der zweite Brief an die Korinther. 2Kor 7,5 – 13,13, EKK VIII/2 (NeukirchenVluyn: Neukirchener Theologie, 2015), 46 f.  Vgl. Jean-Pierre Sterck-Degueldre, Eine Frau namens Lydia. Zu Geschichte und Komposition in Apostelgeschichte 16,11 – 15.40, WUNT 2/176 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 235 – 243; Eva Ebel, Lydia und Berenike. Zwei selbständige Frauen bei Lukas, BG 20 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 22012), 21– 76.  Vgl. u. a. Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 251.  Nach der Deutung von Julien M. Ogereau, Paul’s Koinonia with the Philippians. A Socio-Historical Investigation of a Pauline Economic Partnership, WUNT 2/377 (Tü bingen: Mohr Siebeck, 2014) handelt es sich bei dem Verhältnis zwischen Paulus und den Philippern um eine dauerhafte Partnerschaft, in der Paulus die Verkündigung des Evangeliums betrieb und von den Philippern dabei unterstützt wurde.

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Abfassungsort erkennen lässt, die durch die Gemeinde bzw. vermögende Mitglieder finanziert worden sein müssen, wenn nicht Epaphras selbst die Reisekosten aufbrachte.⁸⁴ Entgegen der Aussage in 2 Kor 8,2 f. lässt sich zumindest für Philippi eindeutig festmachen, dass diese Gemeinschaft keinesfalls arm im Sinne von mittellos war. Dazu passt, dass der Philipperbrief keinen Hinweis darauf enthält, dass es in der Gemeinde Menschen gab, deren wirtschaftliche Existenz nachhaltig gefährdet war und die auf Unterstützung durch Mitglieder der Gemeinschaft angewiesen waren. Vielmehr ist damit zu rechnen, dass sie zur Mittelschicht der Stadt gehörten.

3.5 Ephesus Die Informationen zur paulinischen Tätigkeit in Ephesus sind ausgesprochen dünn. Die Anmietung eines Lehrsaals (Apg 19,9) weist auf gewisse finanzielle Mittel der Gemeinschaft um Paulus hin.⁸⁵ Ob sich Ephesus an der Kollekte beteiligte, wird aus den Paulusbriefen nicht deutlich, ist aber aufgrund der Anwesenheit des Ephesers Trophimus bei der Kollektenreise durchaus wahrscheinlich (Apg 20,4). Die einzige Passage der Apostelgeschichte, in der Paulus als Wohltäter erscheint, findet sich in der Abschiedsrede an die Ältesten von Ephesus (Apg 20,33 – 35): Paulus habe die Bedürfnisse (χρείαι) seiner Mitarbeiter mittels seiner handwerklichen Tätigkeit erfüllt und damit gezeigt, dass man sich der Schwachen annehmen müsse (δεῖ ἀντιλαμβάνεσθαι τῶν ἀσθενούντων).⁸⁶ Die deutlich lukanische Prägung der Rede sollte uns aber von einer Rückprojektion dieser Aussagen in das Wirken des ‚historischen‘ Paulus abhalten.⁸⁷

 Die Mahnung in Röm 12,13, sich der Nöte der Heiligen anzunehmen und Gastfreundschaft zu gewähren, bekommt vor dem Hintergrund der paulinischen Reisepläne eine ökonomische Dimension, obwohl die Nöte wahrscheinlich darüber hinausgehen. Last, Pauline Church (s. Anm. 53), 135 f., bietet Parallelen für den Ersatz von Reisekosten in Vereinszeugnissen.  Zu Priska und Aquila und ihrer Hausgemeinde s.u.  Andreas Lindemann, „Paulus und die Rede in Milet (Apg 20,17– 38),“ in Reception of Paulinism in Acts, Hg. D. Marguerat, BEThL 229 (Leuven: Peeters, 2009), 175 – 205, hier: 198, verweist auf Bezüge zu 1 Kor 4,12, und bezeichnet die Ausführungen als „typischen idealisierten Topos in nachpaulinischer Zeit.“  Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 152, versteht die Rede als Porträt des Paulus, das mit den Angaben der Briefe und nachpln. Traditionen vollkommen übereinstimmt; vgl. dagegen Lindemann, „Paulus“ (s. Anm. 86), 203; Manfred Lang, Die Kunst des christlichen Lebens. Rezeptionsästhetische Studien zum lukanischen Paulusbild, ABG 29 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2008), 328 – 335.

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3.6 Korinth Die Gemeinde von Korinth ist jene, zu deren ökonomischer Situation wir die meisten Nachrichten aus der paulinischen Korrespondenz haben. Sie steht daher seit jeher im Fokus entsprechender Erörterungen. Im Folgenden werden zunächst einzelne Texte auf ihre ökonomische Dimension hin betrachtet, bevor wir uns der Kollekte noch einmal ausführlicher zuwenden und schließlich auf einzelne Personen aus der korinthischen Gemeinde eingehen.

3.6.1 Einzelne Abschnitte aus den Korintherbriefen Ein für die Argumentation im Blick auf die Versorgung von Bedürftigen in der Gemeinschaft zentrale Passage findet sich in den Ausführungen zu den von Paulus kritisierten Vorkommnissen beim Herrenmahl (1 Kor 11,21– 22b):⁸⁸ „Denn jeder nimmt sein eigenes Mahl (vorweg)⁸⁹ beim Essen, und der eine hungert, der andere ist betrunken. Habt ihr denn etwa nicht Häuser um zu essen und zu trinken? Oder verachtet ihr die Versammlung Gottes und beschämt die, die nicht haben?“⁹⁰

Bruce Longenecker geht in seiner Monographie, die zum Ziel hat, die Versorgung Bedürftiger als wichtiges Element der Evangeliumsverkündigung sowie der Praxis der Gemeinden darzustellen, auf 1 Kor 11,22 leider nur sehr knapp ein: „I interpret τοὺς μὴ ἔχοντας in 1Cor 11:22 in absolute terms as ‘those who have nothing‘.“⁹¹ Nun sind allerdings im Zusammenhang der pln. Erörterungen der Mahlkontext

 Einen knappen Überblick zur sozialgeschichtlichen Deutung dieses Abschnittes bietet jetzt Paul Duff, „Alone Together. Celebrating the Lord’s Supper in Corinth (1Cor 11:17– 34),“ in The Eucharist. Its Orgins and Contexts, Hg. D. Hellholm und D. Sänger, WUNT 376 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017), 555 – 578, hier: 557– 563.  Die Diskussion, ob προλαμβάνειν hier „vorwegnehmen“ oder „einnehmen“ meint, muss hier übergangen werden; vgl. dazu etwa Matthias Klinghardt, Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft. Soziologie und Liturgie frühchristlicher Mahlfeiern, TANZ 13 (Tübingen: Francke Verlag, 1996), 281– 291; Dieter Zeller, Der erste Brief an die Korinther, KEK 5 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010), 367; Duff, „Alone“ (s. Anm. 88), 565 f.  1 Kor 11,21– 22b: ἕκαστος γὰρ τὸ ἴδιον δεῖπνον προλαμβάνει ἐν τῷ φαγεῖν, καὶ ὃς μὲν πεινᾷ ὃς δὲ μεθύει. μὴ γὰρ οἰκίας οὐκ ἔχετε εἰς τὸ ἐσθίειν καὶ πίνειν; ἢ τῆς ἐκκλησίας τοῦ θεοῦ καταφρονεῖτε, καὶ καταισχύνετε τοὺς μὴ ἔχοντας.  Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 232 (Anm. 41); vgl. schon Gerd Theißen, „Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde,“ in Studien zur Soziologie des Urchristentums, Hg. Ders.,WUNT 19 (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1989), 231– 271, hier: 257; Meeks, Urchristentum (s. Anm. 2), 146; Friesen, „Poverty“ (s. Anm. 3), 349.

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und die zugespitzte Gestalt zu berücksichtigen. So ist deutlich, dass es Paulus um eine Polarisierung von Hunger oder Trunkenheit geht, nicht um grundsätzliche Aussagen über Reiche und Arme.⁹² Paulus rückt Extreme in den Blick. Der genannte Hunger betrifft auch nur das Gemeinschaftsmahl, nicht die grundsätzliche wirtschaftliche Situation einzelner Mitglieder. Es sind ja auch die Betrunkenen nicht immer betrunken, sondern nur beim Bankett in der Ekklesia. Das schließt auch die ein, die wörtlich „nicht haben“⁹³: Sie haben nur beim Gemeinschaftsmahl nichts, und das liegt nicht daran, dass sie grundsätzlich nichts haben, sondern dass ihnen nur noch wenig übriggelassen wird.⁹⁴ Aber bringt denn nicht jeder etwas mit beim Mahl, sodass „die, die nicht haben“ doch völlig mittellos waren, weil sie selbst nichts zur Verfügung stellen konnten? Das würde freilich voraussetzen, dass die Gemeinschaftsmähler nach einem Eranos-Prinzip funktionierten, das sich allerdings in den ntl. Texten nicht nachweisen lässt.⁹⁵ Viel eher ist doch anzunehmen, dass wie in allen anderen religiösen Gemeinschaften der frühen Kaiserzeit die Bankette aus einer gemeinsamen Kasse bzw. durch die Unterstützung einiger weniger Wohltäter und Funktionäre finanziert wurden. Schließlich ist auch die Formulierung des Paulus, wonach „die, die nicht haben“, beschämt werden, m. E. so zu interpretieren, dass die Satten und Be-

 Andreas Lindemann, Der erste Korintherbrief, HNT 9/I (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 251 f. verweist zu Recht darauf, dass Paulus Individuen und deren Verhalten im Blick hat, nicht Gruppen; ähnlich auch Duff, „Alone“ (s. Anm. 88), 565.  Das Objekt muss hier ergänzt werden, was zu den verschiedensten Deutungen entscheidend beiträgt. Relativ neutral übersetzt Zeller, 1Kor (s. Anm. 89), 364: „die (so etwas) nicht haben“, noch besser Lindemann, 1Kor (s. Anm. 92), 247: „die Nicht-Habenden“. Die Absolutsetzung von μή im Sinne von μηδέν beruht darauf, dass 2 Kor 6,10 in den Text eingetragen wird, wo sich Paulus selbst als einer, der nichts hat und arm ist (πρωχός), bezeichnet. Paulus hätte also, wenn er tatsächlich „nichts“ gemeint hätte, μηδέν geschrieben.  Vgl. zuletzt auch wieder Last, Pauline Church (s. Anm. 53), 205: „‘Those with nothing’ (οἱ μὴ ἔχοντες) were members who had nothing at the Corinthian Christ group’s recent banquet rather than those who had nothing to their name in their whole life.“ So auch schon Meggitt, Paul (s. Anm. 28), 120. David J. Downs, „Is God Paul’s Patron? The Economy of Patronage in Pauline Theology,“ in Engaging Economics. New Testament Scenarios and Early Christian Reception (Patron), Hg. B.W. Longenecker und K.D. Liebengood (Grand Rapids, MI, Cambridge: Eerdmans, 2009), 129 – 156, verweist darauf, dass die von Paulus kritisierte Praxis auf die Behandlung von Klienten durch ihre Patrone zurückgeht (151).  Der Ansatz geht zurück auf Peter Lampe, „Das korinthische Herrenmahl im Schnittpunkt hellenistisch-römischer Mahlpraxis und paulinischer Theologia Crucis (1Kor 11,17– 34),“ ZNW 82 (1991): 183 – 213, hier: 192– 198, und wird u. a. vorausgesetzt bei Friesen, „Poverty“ (s. Anm. 3), 349; Duff, „Alone“ (s. Anm. 88), 562. Vgl. dagegen die kritischen Bemerkungen bei Kloppenborg, „Epigraphy“ (s. Anm. 45), 152 f., der dies angesichts fehlender Parallelen in der griech.-röm. Antike für wenig wahrscheinlich hält.

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trunkenen den Zu-Spät-Gekommenen (vgl. 1 Kor 11,33) die Schuld dafür geben, dass sie „hungrig“ bleiben. Es geht nicht um einen generellen Spott über deren wirtschaftliche Situation und es ist auch nicht zulässig, die Gründe für das ZuSpät-Kommen allein in der sozialen Situation zu vermuten.⁹⁶ Zwar wird es für Sklaven bzw. Sklavinnen und Frauen nicht immer einfach gewesen sein, rechtzeitig am Abend wegzugehen, das kann aber auch völlig andere Gründe gehabt haben. Umgekehrt ist anzunehmen, dass die völlig Mittellosen, die nicht einmal Arbeit hatten, davon ja nicht betroffen gewesen wären. So schließt Paulus diese Erörterung ja auch allgemeingültig ab: „Wenn jemand Hunger hat, soll er zu Hause essen.“ (1 Kor 11,34). Das ist nicht nur auf wenige „Reiche“ hin gesprochen, sondern auf alle, die das Gemeinschaftsmahl nur dazu verwenden wollten, ohne Rücksicht auf andere zu feiern.⁹⁷ Paulus deutet nicht an, dass das immer dieselben Personen waren, noch, dass dahinter sozial-ökonomische Spannungen lagen. Neben 1 Kor 11,17– 34 könnten sich auch weitere Passagen der Korintherbriefe auf die ökonomische Situation der Christusgläubigen beziehen: – 1 Kor 1,26 – „nicht viele Weise, nicht viele Mächtige, nicht viele Wohlgeborene“ – gibt Auskunft darüber, dass die Zahl der Angehörigen der Eliten gering war. Am Beispiel des Erastus werden wir das noch zu klären haben (s.u.). 1 Kor 1,28 – „das Niedriggeborene, das Verachtete hat Gott erwählt“ – rückt die Nicht-Eliten in den Blick, wobei die absolute Formulierung den Gegensatz von Gottes Heilshandeln und dem sozialen Stand der Korinther betont. Eine ökonomische Auswertung ist nur sehr begrenzt sinnvoll, da die Gegenüberstellung von Elite und Nicht-Elite wenig über die wirtschaftlichen Verhältnisse aussagt.⁹⁸ Allerdings ist die Wahrscheinlichkeit, dass einige der Mitglieder der korinthischen Gemeinde vermögend waren, damit erhöht. Ob unter den Nicht-Eliten Personen unterhalb des Existenzminimums waren, ist damit nicht gesagt. – 1 Kor 6,1– 8: Rechtsstreitigkeiten zwischen Gemeindegliedern verweisen darauf, dass es offenbar kein Problem damit gab, sich einen Prozess leisten zu können.⁹⁹ Auch die Formulierung, wonach einer den anderen durch die Prozesse beraube (ἀποστερεῖν 6,7 f.; vgl. Lev 19,13), lässt darauf schließen,

 So allerdings etwa Wolfgang Schrage, Der erste Brief an die Korinther. 1Kor 11,17 – 14,40, EKK VII/2 (Zürich [u. a.]: Benziger [u. a.], 1999), 24.  Das ist im Übrigen auch ein Problem, mit dem zahlreiche Vereinigungen zu kämpfen hatten: vgl. dazu u. a. Last, Pauline Church (s. Anm. 53), 206 – 208.  Anders Welborn, „Polis“ (s. Anm. 27), 227, der bedauerlicherweise soziale und ökonomische Aussagen gleichsetzt.  So etwa auch Theißen, „Schichtung“ (s. Anm. 91), 258.

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dass es um finanzielle Entschädigungen ginge. Die Situation könnte daher ähnlich jener in Thessalonich sein (s.o.).¹⁰⁰ 1 Kor 6,9b–10: Der Lasterkatalog erwähnt Habsüchtige, Diebe und Räuber. Unbarmherzigkeit, mangelnde Hilfsbereitschaft usw. werden nicht erwähnt, allerdings handelt es sich in der Liste auch um Handlungsvergehen, nicht um „Unterlassungssünden“.¹⁰¹ 1 Kor 6,16 – 18; vgl. 1 Kor 10,8: Handelt es sich bei der „Unzucht“, die hier jeweils genannt wird, um eine Metapher für die Verehrung paganer Gottheiten? Falls wenigstens 1 Kor 6,18 auch den realen Umgang mit Prostituierten im Blick hat, was wahrscheinlich ist, wären hier auch ökonomische Überlegungen am Platz.¹⁰² 1 Kor 7,21 f.: Die Erwähnung von Sklaven ist an sich keine Aussage über den ökonomischen Status der betreffenden Personen. Zum einen waren Sklaven nicht automatisch verarmt, vielmehr konnten auch sie (wenn auch selten) bis in hohe Einkommens- und Einflusssphären kommen (s.o.). Zum anderen partizipierten Sklaven und Sklavinnen an den Einkommensverhältnissen ihrer Besitzer, da sie als schützenswertes Eigentum auch entsprechend versorgt werden sollten. Schließlich lässt sich aus der paulinischen Formulierung erkennen, dass der Apostel an Sklaven und Sklavinnen denkt, die sich durch Ansparen kleiner Beträge selbst die Möglichkeit geschaffen hatten, sich frei zu kaufen.¹⁰³ Sie konnten sich daher auch an der Kollektensammlung beteiligen. 1 Kor 8; 10,25 – 31: Die Ausführungen zum Götzenopferfleisch bzw. zum Einkauf im Makellon setzten gewisse ökonomische Möglichkeiten voraus.¹⁰⁴ Bei Einladungen oder bei Banketten in Tempeln (im Rahmen von Vereinigungen) dabei zu sein, schließt ein, dass die Christusgläubigen in Korinth eine gute

 Wenig ergibt sich über die ökonomische Situation aus der paulinischen Nennung des Kaufens bzw. der Nutzung der Welt (1 Kor 7,30 f.).  Unbarmherzige (ἀνελεημόναι) werden übrigens in Röm 1,31 genannt.  Vgl. zu Kosten für Prostitution u. a. Philodem v. Gadara, Anthol. Pal. 5,126; Lukian, Hetärendialoge. Die Preise schwanken zwischen wenigen Drachmen und sehr großen Summen.  An Freikauf durch die Gemeinde, wie es für das beginnende 2. Jhd. belegt ist (vgl. 1 Clem 55,2), ist hier nicht zu denken, da die Formulierung auf individuelle Überlegungen verweist, nicht auf Aktionen der Gemeinde. Eine Interpretation, wonach Sklaven und Sklavinnen das Angebot ihrer Herren ausschlagen sollten, frei gelassen zu werden, ist unrealistisch. M. E. rät Paulus in 1 Kor 7,21, die Möglichkeit der Freiheit zu ergreifen; vgl. James Albert Harrill, The Manumission of Slaves in Early Christianity, HUT 32 (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1995), 68 – 128.  Gerd Theißen, „Die Starken und die Schwachen in Korinth,“ in Studien zur Soziologie des Urchristentums, Hg. Ders., WUNT 19 (Tübingen: J.C.B. Mohr, 31989), 272– 289, hier: 277.

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Verankerung in der Umgebungsgesellschaft hatten.¹⁰⁵ Völlig Mittellose wurden zu solchen Feiern mit einiger Gewissheit nicht geladen bzw. konnten sie nicht mitfinanzieren.¹⁰⁶ In seinen Erörterungen zum Götzenopferfleisch bedenkt Paulus allerdings nur religiöse Gründe, keine ökonomischen. Eine Gruppe von Personen, die zu arm waren, um Fleisch kaufen zu können, ist nicht im Blick. 1 Kor 9,3 – 18: Die Ausführungen über das Recht zur Versorgung durch die Gemeinden, das Paulus auch für sich und Barnabas reklamiert, aber nicht in Anspruch nimmt, lässt erkennen: Die Christusgläubigen in Korinth hätten das Potential gehabt, den Lebensunterhalt des Paulus zu finanzieren (vgl. auch 2 Kor 8,9; 12,14– 18). Sie taten es möglicherweise für andere, wie Apollos oder später die Gegner des Paulus. Im Blick auf die zahlreichen Schriftzitate in den Korintherbriefen lässt sich m. E. begründet vermuten, dass zumindest einige Schriftrollen – Tora, Jesaja und Psalmen – in der Gemeinde vorhanden waren.¹⁰⁷ Dies setzt nicht nur einiges ökonomisches Potential voraus, sondern auch eine gemeinsame Kasse, aus der dies finanziert wurde, bzw. entsprechende Sponsoren.¹⁰⁸ Erwägungen, wonach der ehemalige Archisynagogos Krispus diese eingebracht hätte, würden wenigstens ihn selbst einer höheren Einkommensgruppe zuordnen. 1 Kor 12: Unter den Funktionen innerhalb der korinthischen Gemeinde, die Paulus anführt, ist keine, die eine soziale Dimension erkennen ließe. Das hap.leg. ἀντίλημψις (1 Kor 12,28) meint sehr allgemein Hilfestellung und hat keinen spezifisch sozialen Hintergrund, wenngleich dies selbstverständlich

 Vgl. John M.G. Barclay, „Thessalonica and Corinth. Social Contrasts in Pauline Christianity,“ JSNT 47 (1992): 49 – 74, hier: 57– 60.  Fleisch vom Markt war nicht billig: Nach dem Preisedikt des Diocletian war der Preis von Schweine- oder Lammfleisch mit höchstens 12 HS für eine Libra (327,45 Gramm) festgesetzt, für Rindfleisch mit 8 HS. Auch wenn es sich hier um Höchstpreise aus dem Jahr 301 n.Chr. handelt und zudem lokale Unterschiede veranschlagt werden müssen, ist damit zu rechnen, dass sich Menschen aus den unteren Einkommensschichten Fleisch kaum leisten konnten.  Zur Schriftverwendung in den Korintherbriefen und dessen historischem Hintergrund vgl. Florian Wilk, „Bezüge auf „die Schriften“, in den Korintherbriefen,“ in Paulinische Schriftrezeption. Grundlagen – Ausprägungen – Wirkungen – Wertungen, Hg. F.Wilk und M. Öhler, FRLANT 268 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2017), 149 – 173.  Vgl. dazu Brian J. Abasciano, „Diamonds in the Rough: A Reply to Christopher Stanley Concerning the Reader Competency of Paul’s Original Audiences,“ NT 49/2 (2007): 153– 183, hier: 156 – 161.

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nicht auszuschließen ist.¹⁰⁹ Allerdings ist damit nicht gesagt, dass an die Unterstützung für Menschen unterhalb des Existenzminimums gedacht wäre, da gegenseitige Hilfestellungen auch unter ökonomisch Gleichgestellten Inbegriff des sozialen Zusammenhalts waren.¹¹⁰ 1 Kor 13,3: „Und wenn ich alle meine Habe den Armen gäbe“ übersetzte Luther κἂν ψωμίσω πάντα τὰ ὑπάρχοντά μου, obwohl von Armen gar keine Rede ist.¹¹¹ Im Zusammenhang der Erörterungen des 1. Korintherbriefs, die sich mit den Abläufen in der Gemeinde beschäftigen, ist darin eher eine Anspielung auf die Kultfeiern zu erkennen, sodass zu paraphrasieren ist: „Wenn ich meinen gesamten Besitz verfüttern würde, und wenn ich meinen Leib gäbe, damit ich gerühmt werde,¹¹² und täte es nicht aus Liebe, würde es zu nichts nütze sein.“¹¹³ Damit wird neben dem Reden in Engelszungen (1 Kor 13,1), der Prophetie und der Erkenntnis (1 Kor 13,2) mit dem Gemeinschaftsmahl ein weiterer wichtiger Aspekt der Feier genannt und festgehalten, dass auch die völlige Gabe des gesamten Besitzes nicht gelten würde, wenn sie nicht aus der Agape, sondern aus dem Streben nach Ehre kommen würde. Die folgende Beschreibung der Agape nennt dementsprechend keinerlei Elemente, die an Armenfürsorge oder sozialen Ausgleich erinnern. 1 Kor 15: Die Warnung, sich nicht auf den Genuss von Essen und Trinken zu beschränken (vv.32b–34; vgl. Jes 22,13), sondern nüchtern zu sein, lässt sich auch als Warnung vor Luxusgenuss verstehen. Immerhin ist es Paulus wert, die Adressaten und Adressatinnen davor zu warnen, woraus sich möglicherweise ergibt, dass dies eine reale Gefahr darstellte. 1 Kor 16,10 f.: Die Empfehlung des Timotheus ist – unausgesprochen – die Bitte, ihn als Gast aufzunehmen; dasselbe lässt sich über Titus sagen (2 Kor 7,14; 8,6.14). Beides ist Hinweis darauf, dass die Möglichkeit bestand, Gastfreundschaft zu gewähren.

 Vgl. Apg 20,35. Die Bedeutung „Hilfe“ findet sich u. a. in Sir 11,12; 51,7, dort in der Tat verbunden mit πτωχεία (Sir 11,12; 13,22).  Zahlreiche Vereinigungen vergaben Kredite an Vereinsmitglieder; vgl. z. B. SEG 31,122 (= GRA I 50; Liopesi, um 100 n.Chr.); PGrenf I 31 (Pathyris, 101/100 v.Chr.) Plinius, epist. X 93; vgl. dazu auch Harland, „Associations“ (s. Anm. 45), 26 – 31.  Auch die neueste Version der Lutherübersetzung hat diese Formulierung unkommentiert beibehalten. Der einzige weitere Beleg bei Paulus für ψωμίζω in Röm 12,20 findet sich in einem Zitat aus Prov 25,21.  Zu den beiden Varianten καυθήσομαι bzw. καυχήσομαι vgl. den Exkurs bei Lindemann, 1Kor (s. Anm. 92), 285 f.  Eine Verbindung zu Mt 19,21 („Verkauf deinen Besitz und gib ihn den Armen!“) hält auch Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 137, zu Recht für unplausibel. Er sieht in 1 Kor 13,3 eine Polemik gegen antike Wohltäterschaft (Longenecker, Remember [s. Anm. 3], 95 [Anm. 102].)

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1 Kor 16,15.17: Der Dienst der Haushaltsangehörigen des Stephanas ist unbestimmt und keinesfalls auf Fürsorge o. ä. zu interpretieren.¹¹⁴ Dass Stephanas sowie Fortunatus und Achaikus zu Paulus nach Ephesus reisen konnten, ist aber zumindest Ausweis ihrer finanziellen Möglichkeiten.¹¹⁵ Dasselbe gilt auch für die „Leute der Chloe“ (1 Kor 1,11). 2 Kor 2,17 (vgl. 11,13): Es mag sich um eine polemische Unterstellung handeln, aber die Formulierung, wonach es Leute gäbe, die mit dem Wort Gottes Geschäfte machen (καπελεύοντες), birgt zumindest die Möglichkeit in sich, dass bei den Korinthern etwas zu holen war.

Der Überblick über Zeugnisse zur ökonomischen Lage der Mitglieder der Gemeinde von Korinth macht wahrscheinlich, dass zu ihr keine Personen gehörten, die unter dem Existenzminimum lebten und von der Versorgung durch vermögende Gemeindeglieder abhängig waren. Zwar lassen sich Hinweise auf gegenseitige Unterstützung finden, diese berechtigen aber nicht dazu, die Versorgung von Armen in- und außerhalb der Gemeinde als spezifische christliche Grundhaltung anzusehen. Im Gegenteil: Paulus betont selbst, dass er im Vergleich zu den Adressaten seiner Briefe an die Korinther der Arme und Bedürftige war.¹¹⁶ Dieser Befund lässt sich durch die paulinischen Ausführungen zur Kollekte für Jerusalem noch ergänzen.

3.6.2 Die Kollekte Sowohl die Anweisungen in 1 Kor 16 wie die zahlreichen Bemerkungen dazu im 2. Korintherbrief (1,16; 8 f.) und im Römerbrief (15,25 – 28) sind Hinweise darauf, dass Paulus fest davon ausging, dass sich die Gemeinde von Korinth mit einer substantiellen Gabe an der Kollekte beteiligte.¹¹⁷ Auch die Funktion des Titus war

 Vgl. Anni Hentschel, Diakonia im Neuen Testament. Studien zur Semantik unter besonderer Berücksichtigung der Rolle von Frauen, WUNT 2/226 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 163 – 167, die den konkreten Dienst in der Finanzierung der Reisekosten für Stephanas, Achaikus und Fortunatus sieht.  Nach Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 245, gehörte Stephanas zumindest zu ES 5 (stabil an der Grenze des Existenzminimums).  Vgl. Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 254. Dabei ist wichtig, dass Paulus dies als Selbsterniedrigung versteht, sich also eigentlich – wohl von seiner Herkunft und seinem sozialen Status her – für etwas Besseres hält (vgl. 2 Kor 11,7).  Friesen, „Poverty“ (s. Anm. 3), 351 interpretiert die Ausführungen völlig anders: Die Kollekte war eine zusätzliche finanzielle Belastung für ohnehin arme Leute, das Ergebnis dementspre-

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darauf ausgerichtet, die Geldspenden einzumahnen (2 Kor 8,6.17 f; vgl. 9,3). Die Größe der Sammlung lässt sich m. E. daran erkennen, dass die Begleitgruppe (2 Kor 8,23) ziemlich groß war, laut Apg 20,4 sieben Männer, doch fehlen in dieser Liste Personen aus Philippi, Thessalonich und Korinth völlig. Mit seinen (2 Kor 9) Anweisungen, wie das Geld gesammelt werden sollte (1 Kor 16,1 f.), wollte Paulus ebenfalls sicherstellen, dass der Betrag, den er den Jerusalemern übergeben wollte, dementsprechend groß war und den nötigen Effekt hatte.¹¹⁸ Wichtig scheint mir in dem Zusammenhang auch, dass Paulus nicht darauf eingeht, dass es in den Gemeinden, auch nicht in Korinth, Arme gab, die die Gaben doch genauso brauchen würden. Dieser Einspruch hätte ja durchaus nahe gelegen, doch Paulus muss lediglich begründen, dass die Sammlung an eine andere Gemeinde geht. Das ist m. E. als Hinweis darauf zu lesen, dass die finanziellen Mittel der Gemeinden nicht gesammelt wurden, um eigene Notleidende zu unterstützen. Auch 2 Kor 9,13 spricht nicht gegen diese Ansicht: Paulus formuliert dort erstens, dass die Jerusalemer Gott wegen des Dienstes, den die Korinther ihnen durch die Kollekte leisten, loben werden (διὰ τῆς δοκιμῆς τῆς διακονίας ταύτης δοξάζοντες τὸν θεὸν).¹¹⁹ Zweitens verweist Paulus darauf, dass die Korinther damit ihren Gehorsam des Bekenntnisses zum Evangelium demonstrieren (ἐπὶ τῇ ὑποταγῇ τῆς ὁμολογίας ὑμῶν εἰς τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ). Und drittens rückt Paulus die Einstellung der Korinther in den Vordergrund: καὶ ἁπλότητι τῆς κοινωνίας εἰς αὐτοὺς καὶ εἰς πάντας. Mit ἁπλότης könnte auch hier erneut die Freigebigkeit gemeint sein (vgl. 2 Kor 8,2; 9,11), sodass damit ausgedrückt würde, dass die Korinther nicht nur gegenüber den Jerusalemern, sondern weit darüber hinaus (εἰς πάντας) freigebig waren.¹²⁰ Allerdings rückt die Zusammenstellung von ἁπλότης mit ὑποταγή in 9,13 den Begriff mehr in die Richtung einer inneren Einstellung, die als „Schlichtheit“ oder „Einfalt“ zu übersetzen wäre (2 Kor 1,12; Röm 12,8).¹²¹ Auch meint εἰς πάντας nicht alle Menschen, sondern alle Mitchristen. Paulus will zum Ausdruck bringen, dass die durch die Kollekte demonstrierte Gemeinschaft der Korinther mit den Jerusalemern exemplarisch dafür steht, dass

chend gering. 2 Kor 8,2 wird von ihm trotz Beachtung des rhetorischen Charakters als „accurate portraits of financial means“ eingeschätzt.  Vgl. Kloppenborg, „Aspects“ (s. Anm. 46), 193 – 197.  Kloppenborg, „Aspects“ (s. Anm. 46), 175, erwägt, dass Paulus möglicherweise eine Liste der Spender und Spenderinnen nach Jerusalem mitbrachte, sodass auch sie – ebenso wie der Vermittler Paulus – geehrt würden.  So deutet es u. a. Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 141.  So zuletzt wieder Schmeller, 2Kor II (s. Anm. 80), 101 f.

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alle Christusgläubigen aus den Völkern im Glaubensgehorsam und in der Einfalt mit den Glaubenden in Jerusalem verbunden sind.

3.6.3 Erastus, Gaius, Phoebe und Hausbesitzer Ein weiterer wichtiger Punkt im Blick auf die ökonomische Situation der Gemeinde ist die soziale Stellung von Einzelpersonen, denen im Folgenden allerdings nur eine knappe Erörterung gewidmet werden kann.¹²² – Erastus (Röm 16,23): Alexander Weiß hat zuletzt Argumente dafür vorgebracht, dass Erastus ein Ädil der Polis Korinth war.¹²³ Trifft dies zu, haben wir hier einen Angehörigen aus dem Stand der Decurionen vor uns, also tatsächlich jemanden aus der Elite Korinths und des Römischen Reiches, dessen wirtschaftliche Situation ausgesprochen gut war. Kaum wahrscheinlich ist, dass Erastus nicht zu den Christusgläubigen in Korinth gehörte, da er ihn sonst nicht unter den Grüßenden nennen würde.¹²⁴ – Gaius (Röm 16,23): Falls Gaius tatsächlich als Gastgeber (ξένος) der Ekklesia von Korinth und des Paulus fungierte, könnte dies auf eine bessere ökonomische Situation hinweisen. Vorausgesetzt wird dafür, dass es sich bei ihm um den Besitzer eines Hauses handelte, das groß genug war, um die ganze Gemeinde (ὅλης τῆς ἐκκλησίας) aufzunehmen.¹²⁵ Nun hat allerdings der

 Friesen, „Poverty“ (s. Anm. 3), 352– 358 rückt diesen Aspekt ebenfalls in seiner Untersuchung in den Vordergrund und kommt zu dem Ergebnis, dass nur für wenige Personen überhaupt eine abgesicherte wirtschaftliche Existenz in Frage kommt: Gaius, Chloe (?), Priska und Aquila, Erastus, Phoebe und Philemon.  Alexander Weiß, Soziale Elite und Christentum. Studien zu ordo-Angehörigen unter den frühen Christen, Millenium-Studien 52 (Berlin, Boston: de Gruyter, 2015), 106 – 145; vgl. zur Diskussion in den vergangenen Jahren auch Steven J. Friesen, „The Wrong Erastus. Ideology, Archaeology, and Exegesis,“ in Corinth in Context. Comparative Studies on Religion and Society, Hg. S.J. Friesen, D.N. Schowalter und J.C. Walters (Leiden, Boston: Brill, 2010), 231– 256; John K. Goodrich, „Erastus of Corinth (Romans 16.23). Responding to Recent Proposals on his Rank, Status, and Faith,“ NTS 57/4 (2011): 583 – 593; Timothy A. Brookins, Corinthian Wisdom, Stoic Philosophy, and the Ancient Economy, SNTS.MS 159 (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), 109 – 118. Für eine hohe Bedeutung der Funktion eines οἰκονόμος spricht, dass Paulus dies als Identitätsmarker des Erastus nennt, der ihn von anderen Personen signifikant unterscheidet. Die Verbindung des Apostels mit einem Amtsträger der niedrigeren Elite diente zudem dem Interesse der Grußliste, das Ansehen des Paulus bei wichtigen Christusgläubigen zu demonstrieren.  So allerdings Friesen, „Erastus“ (s. Anm. 123), 249 – 255; vgl. hingegen Goodrich, „Erastus“ (s. Anm. 123), 587 f., der zu Recht darauf verweist, dass Paulus selbstverständlich nicht verpflichtet ist, alle Christusgläubigen als solche zu kennzeichnen.  Vgl. z. B. Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 239.

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Terminus ξένος viel eher die Bedeutung „Gast“. Darauf hat schon Johannes Chrysostomos hingewiesen,¹²⁶ und zuletzt zeigte Richard Last dies mit zahlreichen papyrologischen Belegen.¹²⁷ Gaius war also nicht Gastgeber, sondern Gast der ganzen Gemeinde von Korinth und des Paulus. Das passt sehr gut dazu, dass laut Apg 20,4 ein Gaius aus Derbe Begleiter des Paulus während der Kollektenreise nach Jerusalem war.¹²⁸ Phöbe (Röm 16,1 f.): Die wirtschaftliche Einordnung von Phöbe, die sich in Kenchreä als Diakonin der Ekklesia und als προστάτις von Paulus und anderen verdient gemacht hatte, hängt u. a. davon ab, wie man προστάτις versteht: War sie „bloß“ Beistand¹²⁹ oder eine Patronin, die auch über gesellschaftliche Stellung und finanzielle Möglichkeiten verfügte?¹³⁰ Wenigstens wirtschaftlich war Phöbe möglicherweise nicht so gut gestellt, meint doch Paulus, um ihre gastfreundliche Aufnahme in Rom bitten zu müssen.¹³¹ Allerdings war Gastfreundschaft auch unter Eliten wichtig. So lässt sich die ökonomische Situation dieser für Paulus offenbar wichtigen Frau nur mit großer Unsicherheit in den Bereich der oberen oder unteren „Mittelschicht“ einordnen. Hausbesitzer: Aquila und Priska stellten in Ephesus (1 Kor 16,19) und Rom (Röm 16,5) und wahrscheinlich auch in Korinth (Apg 18,3) einer Gruppe von Christusgläubigen ihr Haus bzw. ihre Wohnung oder Werkstatt zur Verfügung. Die ökonomische Situation des Paares lässt sich zwar nicht genau bestimmen, allerdings macht ihre zunächst erzwungene bzw. dann auch freiwillige Mobilität wahrscheinlich, dass sie über Mittel verfügten, die ihnen ermöglichten, an den jeweiligen Orten rasch eine neue Existenz aufzubauen. Unterhalb des Existenzminimums war das sicherlich nicht möglich, eher wird

 Johannes Chrysostomos, Hom. Rom. 32 (ΜPG 60, 677): τὸν γὰρ ξένον ἐνταῦθα τὸν ξενοδόχον φησίν. Die Deutung des Gajus als Gastgeber findet sich zuerst bei Origenes, Comm. Rom. (zu Röm 16,23), allerdings in lateinischer Übersetzung.  Vgl. Last, Pauline Church (s. Anm. 53), 62– 71; Markus Öhler und Verena Fugger, „Häusliche Religion in Ephesos. Christliche und nicht-christliche Befunde vom 1. bis zum 6. Jahrhundert n.Chr.,“ EC 7 (2016): 313 – 345, hier: 317 f.  Das setzt voraus, dass der in Röm 16,23 genannte Gaius nicht identisch mit jenem aus 1 Kor 1,14 ist.  Vgl. Friesen, „Poverty“ (s. Anm. 3), 355.  Vgl. etwa Meeks, Urchristentum (s. Anm. 2), 130 f.; Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 241– 244.  Vgl. Friesen, „Poverty“ (s. Anm. 3), 355, der sie auf seiner „poverty scale“ Stufe 5 zuordnet, allerdings ohne Begründung.

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man sie als Handwerker zur ‚Mittelschicht‘ zählen müssen.¹³² Die anderen ‚Hausbesitzer‘ sind bei näherem Hinsehen ökonomisch nicht näher einzuordnen: das Haus des Stephanas (1 Kor 1,16; 16,15) und des Krispus (1 Kor 1,14; vgl. Apg 18,8) sind keine Häuser, sondern Haushalte.Von vier Personen bis zu einem Elitenhaushalt mit mehreren Dutzend, wobei der Großteil Sklaven und Sklavinnen gewesen wären, ist die Bandbreite daher unbestimmbar groß. Ob diese Personen Häuser im eigentlichen Sinn besaßen,¹³³ in denen sich die Gemeinde oder ein Teil davon versammelte, ist nicht zu bestimmen. Es scheint mir deutlich plausibler, dass die Versammlungsorte der Christusgläubigen nicht in erster Linie private Unterkünfte waren, was auch in der Welt der Vereinigungen relativ selten der Fall gewesen zu sein scheint,¹³⁴ sondern gemietete Räume in Tavernen, Säle, die an Tempel angeschlossen waren, Schuppen oder auch Gärten. Wenn wir also oben festgestellt haben, dass die Menschen unterhalb des Existenzminimums nicht Teil der Gemeinde von Korinth waren, ist hier deutlich festzuhalten: Mit der möglichen Ausnahme des Erastus ist die Beleglage für Vermögende ebenfalls schlecht. So bleibt festzuhalten, dass die Christusgläubigen in Korinth ausreichend wirtschaftliche Mittel hatten, um neben Gemeinschaftsaktivitäten und möglicherweise sogar Mitgliedsbeiträgen¹³⁵ auch noch die

 So auch Longenecker, Remember (s. Anm. 3), 248 f. P. Oakes bezeichnet das Ehepaar als „craftworking house-church hosts“ (Oakes, Reading Romans [s. Anm. 3], 45) und vergleicht ihre Situation mit jener der Bewohner der Casa del Fabbro in Pompeji (I.10.7; Oakes, Reading Romans [s. Anm. 3], 15 – 33). Diese Anlage hatte ca. 310 m2, sodass der Besitzer bzw. Mieter zur „Mittelschicht“ Pompejis gehörte.  Vgl. zu diesen Überlegungen Jerome Murphy-O’Connor, St. Paul‘s Corinth. Texts and Archaeology (Collegeville: Liturgical Press, 32002); David Horrell, „Domestic Space and Christian Meetings at Corinth. Imagining New Contexts and the Buildings East of the Theatre,“ NTS 50 (2004): 349 – 369; Robert Jewett, „Tenement Churches and Communal Meals in the Early Church. The Implications of a Form-Critical Analysis of 2 Thessalonians 3:10,“ BR 38 (1993): 23 – 43; Bradly S. Billings, „From House Church to Tenement Church. Domestic Space and the Development of Early Urban Christianity: The Example of Ephesus,“ JThS 62 (2011): 541– 569; Edward Adams, The Earliest Christian Meeting Places. Almost Exclusively Houses? LNTS 450 (London: Bloomsbury, 2 2016).  Markus Öhler, „Meeting at Home. Greco-Roman Associations and Pauline Communities,“ in Scribal Practices and Social Structures Among Jesus Adherents. Essays in Honour of John. S. Kloppenborg, Hg. W.E. Arnal, R.S. Ascough, R.A. Derrenbacker und P.A. Harland, BEThL 285 (Leuven: Peeters, 2016), 517– 545.  Das hat Last, Pauline Church (s. Anm. 53), 137– 147, versucht nachzuweisen; anders etwa Ebel, Attraktivität (s. Anm. 52), 217, die das Fehlen von Beitritts- und Mitgliedsgebühren als Element der Attraktivität der paulinischen Gemeinden im Vergleich mit Vereinigungen betont.

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Kollekte für Jerusalem zu finanzieren.¹³⁶ Das macht m. E. sehr wahrscheinlich, dass es sich überwiegend um Personen handelte, die zu jenen Einkommensgruppen gehörten, die gesichert über dem Existenzminimum lebten oder sogar besser gestellt waren, also zur Mittelschicht.

4 Rückblick und Ausblick Zwischen Elend und Elite lag die Mittelschicht und meiner Ansicht nach gehörten auch die Christusgläubigen in den von Paulus mitgeprägten bzw. gegründeten Gemeinden zu dieser etwa 15 – 20 % der Stadtbevölkerung umfassenden ökonomischen Gruppe. Sie hatten gewisse finanzielle Ressourcen für die Gemeinschaftsaktivitäten, für die Förderung der Verkündigung des Evangeliums und für die Sammlung von Unterstützung für die Armen der Jerusalemer Gemeinde.¹³⁷ Diese wirtschaftlich abgesicherte Situation aller Christusgläubigen in den paulinischen Gemeinden erklärt auch, warum die Unterstützung von Armen bzw. Almosentätigkeit in der uns erhaltenen paulinischen Korrespondenz keine Rolle spielt. Die weitere Verbreitung des christlichen Glaubens führte in der Folge zu einem Ansteigen des Anteils vermögender Mitglieder in den Gemeinden (vgl. 1 Tim 2,9; 1 Petr 3,3; Hebr 10,34), zugleich wurden nun aber auch Bedürftige bewusst in den Blick genommen. Aus den mehrfachen Mahnungen, freigebig zu sein (1 Tim 6,18; vgl. Mt 6,2– 4; Lk 12,33), lässt sich erkennen, dass sich die soziale Schichtung so weit verändert hatte, dass sich nun auch jene, die unterhalb des Existenzminimums lebten, den christlichen Gemeinden anschlossen.¹³⁸ Das nicht unrealistische Beispiel in Jak 2,1– 3 zeigt, welche Probleme damit verbunden waren: Vermögende waren in den Gemeinden angesehen, da sie Sozialprestige und ökonomische Unterstützung für die Gemeinschaft einbrachten, Arme hingegen standen am Rand, da sie nichts beitragen konnten. Aber nur wer tatsächlich helfend eingreift, so Jak 2,15 – 17, könne von sich behaupten, wirklich zu glauben. Dementsprechend finden sich in jenen Texten, die auf die zweite und dritte Ge-

 Last, Pauline Church (s. Anm. 53), 137, führt eine Liste von – teilweise spekulativen – Ausgaben der korinthischen Ekklesia an.  Die Armut von Teilen der Jerusalemer Gemeindeglieder liegt wahrscheinlich darin begründet, dass jene, die sich aus einer gesicherten wirtschaftlichen Existenz heraus der Nachfolgebewegung Jesu angeschlossen und alles verlassen hatten, in Jerusalem keine Arbeitsmöglichkeiten, Betriebsmittel oder familiären Netzwerke hatten.  Für den 1. Petrusbrief vgl. dazu David G. Horrell, Becoming Christian. Essays on 1 Peter and the Making of Christian Identity, LNTS 394 (London [u. a.]: Bloomsbury, 2015), 130 f.

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neration zurückgehen, zahlreiche Mahnungen an vermögende Mitglieder (vgl. 1 Tim 6,3 – 19).¹³⁹ Diese werden mitunter auch scharfer Kritik unterzogen (z. B. Jak 4,13 – 5,6).¹⁴⁰ Neben dem Jakobusbrief findet sich dieses Anliegen verstärkt im lukanischen Doppelwerk, aus dem etwa die deuteropaulinische Maxime „Geben ist seliger als Nehmen“ stammt (Apg 20,35) und in dem sich die Erzählung vom Reichen und Lazarus findet (Lk 16,19 – 31). Die Endzeitrede im Matthäusevangelium rückt die Werke der Barmherzigkeit in den Vordergrund, durch die elementare Nöte behoben werden sollen (Mt 25,31– 46). Die aus demselben Kontext stammende Didache verwirft Unbarmherzigkeit gegenüber den Armen (Did 5,2) und weist an, aus den Spenden Arme zu versorgen (Did 13,4).¹⁴¹ In 1 Tim 5,3 – 16 widmet sich der Verfasser einer Gruppe, deren ökonomische Situation besonders gefährdet sein konnte: Ältere Witwen, die nicht für sich selbst sorgen können, sollen in eine Liste eingetragen werden, um durch die Gemeinde versorgt zu werden (vgl. auch Apg 6,1). Dies alles zeigt, dass anders als in den Anfängen das Christentum der zweiten und dritten Generation nun auch Gruppen umfasste, die auf ökonomische Unterstützung angewiesen waren. Was bei Paulus mit der Kollekte begonnen hatte, hatte sich im 2. Jahrhundert, wohl im Anschluss an das jüdische Erbe und die Jesustradition, zu einem allgemeinen Spezifikum des Christentums entwickelt.

 Vgl. Reggie M. Kidd, Wealth and Beneficence in the Pastoral Epistles. A „Bourgeois“ Form of Early Christianity?, SBL.DS 122 (Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1990), 195 – 197, der die Adressaten der Pastoralbriefe als „middle class“ versteht, denen der Verfasser die Fürsorge für die Armen vor Augen führt; vgl. auch Peter Dschulnigg, „Warnung vor Reichtum und Ermahnung der Reichen. 1Tim 6,6 – 10.17– 19 im Rahmen des Schlußteils 6,3 – 21,“ BZ 37 (1993): 60 – 77.  Matthias Konradt, Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief eine Studie zu seiner soteriologischen und ethischen Konzeption, StUNT 22 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998), 123 – 161.  Verantwortlich für die Verwaltung dieses sozialen Ausgleichs waren zumindest in Rom die Diakone (Hermas, sim. 9,26,2). Zur Entwicklung im 2. Jhd. vgl. auch Denise Kimber Buell, „‚Be Not One Who Stretches Out Hands To Receive But Shuts Them When It Comes To Giving‘. Envisioning Christian Charity when Both Donors and Recipients Are Poor,“ in Wealth and Poverty in Early Church and Society, Hg. S.R. Holman, Holy Cross Studies (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2008), 37– 47.

V Theological Receptions of Paul

Andreas Dettwiler

Der Kolosserbrief als ethischer Text – zugleich ein Beitrag zur Frühgeschichte der Paulusrezeption English Abstract: The article shows that the deuteropauline letter to the Colossians contains a strong ethical component. Col 3,5 – 4,6 is not secondary to the other elements of the letter, but an integral element of the Christocentric theology of Col. After presenting a detailed description of the main elements of the Colossian ethics, the article emphasizes how Col should be understood as an early reception of Pauline theology and how Col can be read as an example of an emerging “religion of tradition” (Michael Wolter). Keywords: Colossians, Deuteropaulinism, Christology, Deuteropauline Ethics, Religion of Tradition (“Traditionsreligion”).

1 Zur Fragestellung Das in kosmische Weiten ausgespannte Bild des erhöhten Christus gilt weitherum als der wichtigste und originellste Beitrag des Kolosserbriefs zur Frühgeschichte der Paulusrezeption. Lukas Bormann z. B. akzentuiert in seiner jüngst erschienenen Theologie des Neuen Testaments die sowohl kreative wie selektive Weiterführung paulinischer Theologie wie folgt: „Keines dieser Schreiben [i. e. Kol, Eph und 2 Thess] deckt aber auch nur annährend das Spektrum der paulinischen Theologie ab. Jedes für sich nimmt manches aus der Theologie des Paulus auf, übergeht anderes und konzentriert sich auf ein oder zwei bestimmte Gesichtspunkte, die es im Horizont der paulinischen Theologie korrigieren oder neu definieren möchte. Man kann grob sagen, dass der Kolosserbrief vor allem die Christologie des Paulus weiterentwickelt, indem er sie deutlicher und direkter mit der Schöpfung verbindet als Paulus es getan hat“.¹ In der Tat ist es sinnvoll und zutreffend, die Hoheitschristologie des Kol als die entscheidende Matrix dieser Schrift zu verstehen, eine Matrix, die alle Teilbereiche des Kol durchdringt und eine beträchtliche systemische wie auch hermeneutische Leistungsfähigkeit aufweist. Wir werden darauf zurückkommen. Die  Lukas Bormann, Theologie des Neuen Testaments. Grundlagen und wichtigste Ergebnisse der internationalen Forschung, UTB 4838 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2017), 182. https://doi.org/10.1515/9783110533781-012

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Andreas Dettwiler

Fokussierung auf die kolossische Christologie hat aber vielfach zur Folge gehabt, dass die sogenannt ethischen Abschnitte des Briefes in der Kommentarliteratur unterbelichtet wurden, sei es, dass ihr innerer Zusammenhang nicht oder nur in unzureichender Weise erfasst wurde, sei es, dass insgesamt der im Kol vorliegende Zusammenhang von Christologie und Ethik nur relativ oberflächlich analysiert bzw. durch die Aufbietung des klassischen Schemas von „Indikativ“ und „Imperativ“ recht schnell abgehandelt wurde. Wir möchten im Folgenden diese „atomistischen“ Lesarten infrage stellen und, komplementär dazu, den Kolosserbrief als ein Schreiben verstehen, das einen durch und durch ethischen Charakter aufweist. Denn dies ist doch ein erstaunlicher Sachverhalt: Das auf den ersten Blick so überragende Christusbild des Kol nivelliert oder verdrängt die Frage nach der konkreten lebensweltlichen Relevanz der neuen Christusidentität der Adressatengemeinde(n) keineswegs, sondern gibt ihm die notwendige Tiefenschärfe. Umgekehrt verhilft die kolossische „Ethik der Weltverantwortung“² – so problematisch sie sich im Einzelnen zeitgenössischen Leserinnen und Leser präsentiert – dazu, dass sich die kolossische Christologie nicht in unzugängliche Höhen mystischer Christusspiritualität verflüchtigt, sondern in der sozialen Lebenswelt der Briefadressaten eingezeichnet bleibt. Ein Wort zu unserem Vorgehen. Der erste, eher propädeutische Abschnitt ist einigen begrifflichen und strukturanalytischen Überlegungen zu den sog. ethischen Abschnitten des Kol gewidmet. Sie sollen zeigen, wie stark und kohärent diese in das Gesamtgewebe des Briefes eingeflochten sind (§ 2). Darauf fragen wir direkter nach den Begründungszusammenhängen und Vollzügen der kolossischen Ethik (§ 3). Dies wird es uns ermöglichen aufzuzeigen, inwiefern der ethische Entwurf des Kol als Rezeptionsphänomen der paulinischen Theologie zu verstehen ist (§ 4). Zum Schluss möchten wir in aller Kürze darlegen, inwiefern der Kolosserbrief insgesamt sehr gut als ein Ausdruck beginnender „Traditionsreligion“ (Michael Wolter) verstanden werden kann (§ 5). Was schliesslich unsere allgemeinen exegetischen Voraussetzungen zum Kol betrifft, so haben wir uns an anderer Stelle mehrfach geäussert.³ Wir betrachten

 So die von Wolfgang Schrage, Ethik des Neuen Testaments, GNT 4 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 21989) gewählte Überschrift des Kapitels zur Ethik der Deuteropaulinen (249 – 285).  Siehe etwa „L’épître aux Colossiens,“ in Introduction au Nouveau Testament. Son histoire, son écriture, sa théologie, éd. Daniel Marguerat, Le Monde de la Bible 41 (Genève: Labor et Fides, 4 2008), 287– 299; „La lettre aux Colossiens : une théologie de la mémoire,“ NTS 59 (2013): 109 – 128; „Erinnerung und Identität – Erwägungen zur Pragmatik und Theologie des Kolosser- und Epheserbriefes,“ in Memory and Memories in Early Christianity. Proceedings of the International Conference held at the Universities of Geneva and Lausanne (June 2 – 3, 2016), ed. Simon Butticaz

Der Kolosserbrief als ethischer Text

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das Schreiben als einen frühen Ausdruck der Rezeption paulinischer Theologie in nachpaulinischer Zeit; der Text setzt also den Tod des Paulus voraus. Eine Datierung Ende der sechziger oder der frühen siebziger Jahre des 1. Jh. scheint uns eine sinnvolle Annahme zu sein. Der Brief richtet sich an eine von der paulinischen Tradition geprägte Gemeinde von Christusgläubigen im westlichen Gebiet der Asia, die sich in einer spezifischen Konfliktsituation befindet (Stichwort „kolossische Philosophie“), gibt aber durch den Zirkularvermerk (Kol 4,15 – 16) indirekt zu verstehen, dass das im Brief Gesagte nicht nur für die Erstadressaten – die Gemeinde von Kolossä –, sondern auch für andere Christusgemeinden im näheren geographischen Umfeld von Bedeutung ist. Der Brief signalisiert also durch den Zirkularvermerk seinen theologiegeschichtlichen Ort als deuteropaulinisches Schreiben: Die Relevanz des Briefinhalts ist nicht mehr an den ursprünglichen historischen Rezeptionskontext gebunden, sondern vermag nun sein Sinnpotential auch in anderen geographischen und geschichtlichen Kontexten freizusetzen. Er eröffnet dadurch das Tor zu seiner eigenen Rezeption. Der Epheserbrief, verstanden als entkontextualisierte Fortschreibung des Kolosserbriefs gegen Ende des 1. Jh.,⁴ wird diesen Prozess konsequent zu Ende führen.

2 Begriffliche und strukturelle Vorüberlegungen zur kolossischen Ethik 2.1 Wovon sprechen wir, wenn wir von „kolossischer Ethik“ sprechen? Gibt es überhaupt so etwas wie eine „kolossische Ethik“?⁵ Wie bei den Protopaulinen hängt die Frage davon ab, was wir unter „Ethik“ verstehen. Wenn wir

and Enrico Norelli, WUNT 398 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2018), 285 – 311, insb. 288 – 290 (zur vorausgesetzten Kommunikationssituation und Textpragmatik des Kol).  Dazu Dettwiler, „Erinnerung und Identität“ (s. Anm. 3), 301– 304.  Zu einigen zusammenfassenden Darstellungen der kolossischen Ethik, die Kommentarliteratur nicht miteingerechnet (chronologische Anordnung): Peter Müller, Anfänge der Paulusschule: Dargestellt am zweiten Thessalonicherbrief und am Kolosserbrief, AThANT 74 (Zürich: TVZ, 1988), 169 – 192; A.J.M. Wedderburn, „The Theology of Colossians,“ in Andrew Lincoln and Id., The Theology of the Later Pauline Letters, New Testament Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 1– 71, insb. 53 – 57; Wayne A. Meeks, „‘To Walk Worthily of the Lord’. Moral Formation in the Pauline School Exemplified by the Letter to the Colossians,“ in Hermes and Athena. Biblical Exegesis and Philosophical Theology, ed. Elenore Stump and Thomas P. Flint (Notre Dame, IN: University of Notre Dame, 1993), 37– 58 [im folgenden zitiert als Meeks, „Moral Formation“];

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darunter eine theoretische Reflexion verstehen, „die über Begründung und Eigenart eines aus der menschlichen Existenz in der Welt sich ergebendes Sollen nachdenkt“,⁶ so muss die Antwort eher negativ ausfallen. Einen solchen rationalen Systemanspruch können die sogenannt ethischen Abschnitte des Kolosserbriefes nicht einfordern. „Stattdessen haben wir in reichlichem Masse Mahnungen oder Weisungen, mit denen Paulus [dasselbe gilt für die Deuteropaulinen] die Adressaten seiner Briefe immer wieder auffordert, bestimmte Dinge zu tun und andere zu lassen oder auf einer allgemeineren Ebene an bestimmten Grundsätzen sich zu orientieren und von anderen sich fernzuhalten“.⁷ Diese Art des ethischen Diskurses, bei der die Hörerschaft zu einem bestimmten Tun aufgefordert wird (positive, sog. protreptische Handlungsanweisungen) und sie zugleich ermahnt wird, ein bestimmtes Tun zu unterlassen (negative, sog. apotreptische Handlungsanweisungen) ist Bestandteil des beratenden Genus (γένος συμβουλευτικόν, genus deliberativum) innerhalb der antiken Rhetorik.⁸ Da diese Sprachform des Zuratens und Abratens ab Kol 3,5 gehäuft auftritt, bestimmen die Exegeten mehrheitlich die Textsequenz 3,5 – 4,6 (oder zumindest 3,5 – 4,1) als den eigentlich „ethischen“ oder „paränetischen“ Abschnitt des Kolosserbriefes. Sehr populär ist auch der Vorschlag, auf der makrostrukturellen Ebene zwischen einem „lehrhaften“ bzw. „dogmatischen“ (1,24– 3,4 oder zumindest 2,6 – 3,4) und einem „ethischen“ Teil zu unterscheiden. Der Kolosserbrief sei also auch diesbezüglich

Andreas Dettwiler, „L’épître aux Colossiens: un exemple de réception de la théologie paulinienne,“ Foi et Vie. Cahier biblique 34 (1995): 27– 40, insb. 37– 38; Charles K. Barrett, „Deuteropauline Ethics: Some Observations,“ in Theology and Ethics in Paul and His Interpreters. Essays in Honor of Victor Paul Furnish, ed. Eugene H. Lovering, Jr. and Jerry L. Sumney (Nashville, TN: Abingdon Press, 1996), 161– 172; Walter T. Wilson, The Hope of Glory. Education and Exhortation in the Epistle to the Colossians, NT.S 88 (Leiden: Brill, 1997), passim; Allan R. Bevere, Sharing in the Inheritance. Identity and the Moral Life in Colossians, JSNT.S 226 (London, New York: Sheffield Academic Press, 2003); Rikard Roitto, „Act as a Christ-Believer, as a Household Member or as Both? A Cognitive Perspective on the Relation between the Social Identity in Christ and Household Identities in Pauline and Deutero-Pauline Texts,“ in Identity Formation in the New Testament, ed. Bengt Holmberg and Mikael Winninge, WUNT 227 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 141– 161; John M.G. Barclay, „Ordinary but Different. Colossians and Hidden Moral Identity,“ in Id., Pauline Churches and Diaspora Jews, WUNT 275 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 237– 255; etc. Siehe auch den wirkungsgeschichtlichen Exkurs bei Eduard Schweizer, Der Brief an die Kolosser, EKK 12 (Zürich u. a.: Benziger Verlag, Neukirchener Verlag, 21980), 205 – 214.  Michael Wolter, Paulus. Ein Grundriss seiner Theologie (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlagsgesellschaft, 2011), 310.  Wolter, Paulus (s. Anm. 6), 310.  Cf. Aristoteles, Rhetorik 1358b [= I,3,3 – 5]; dazu auch die knappen Ausführungen von Wolter, Paulus (s. Anm. 6), 310 – 311.

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von den Protopaulinen beeinflusst, zumindest, was den Galater- und Römerbrief betreffe.⁹ Eine solche Sicht der Dinge ist nicht a priori falsch, aber sie vereinfacht den Textbefund zu stark und hat zudem die Tendenz, auseinanderzureissen, was zusammengehört. Die zwei folgenden Überlegungen führen uns zu diesem Urteil. Zum einen lässt sich die zuratende, ermahnende Dimension nicht auf den sog. ethischen Abschnitt beschränken (3,5 – 4,6), sondern durchzieht den gesamten Brief. Sie erscheint erstmals in der Fürbitte des kolossischen Paulus für die Adressatengemeinde (1,9 – 14), in der die Erinnerung an das Heilswerk Gottes in Christus (V. 12– 14) eng mit der „Erkenntnis seines Willens“ verknüpft ist, „um ein Leben zu führen, das des Herrn würdig ist und in allen Dingen sein Wohlgefallen findet (περιπατῆσαι ἀξίως τοῦ κυρίου εἰς πᾶσαν ἀρεσκείαν)“ (1,9b–10a, Übers. NZB).¹⁰ Damit wird schon zu Beginn festgehalten, dass die ethische Lebensführung der Christusglaubenden und ihr Transzendenzbezug aufs engste miteinander verzahnt sind. Diese zuratende, ethische Grundausrichtung erscheint im weiteren Verlauf des Briefes regelmässig (cf. 1,23.28; 2,4.6.8; usw.). Ein schönes Beispiel für den Zusammenhang von Heilsgewissheit und ihrer ethischen Implikationen ist der Schlüsselsatz in 2,6, der den Hauptteil des Briefes eröffnet und ihn wie einen cantus firmus begleitet: „Wie ihr nun Christus Jesus, den Herrn, angenommen habt, so lebt nun auch in ihm (ὡς οὖν παρελάβετε τὸν Χριστὸν Ἰησοῦν τὸν κύριον, ἐν αὐτῷ περιπατεῖτε)“. Zum anderen tendiert die klassische makrostrukturelle Unterteilung in einen ersten „lehrhaften“ und einen zweiten „ethischen“ Teil dazu, dem Brief ein zu starres Schema aufzuzwingen. Dies hat beispielsweise zur Folge, dass die Wahrnehmung für die zahlreichen Abschnitte, die deutliche Überleitungsfunktionen haben, verloren geht. Diese Überleitungsabschnitte favorisieren einen geschmeidigen Leseduktus, der sich nicht durch schroffe Abgrenzungen, sondern vielmehr durch fliessende Übergänge auszeichnet. Ein Seitenblick auf den Römerbrief mag unsere Intuition unterstützen: Der Übergang von Röm 1– 11 zu Röm 12– 15 ist viel markanter als etwa derjenige von Kol 2,6 – 3,4 zu Kol 3,5 ff. Die zwei folgenden Beispiele sollen zur Illustration genügen: a) Ist die briefliche Selbstempfehlung des Autors (Kol 1,24– 2,5) noch Bestandteil der Briefeinleitung (in diesem Fall: Kol 1,1– 2,5) oder eröffnet sie bereits das Briefcorpus? b) Soll die Aufforderung, sich am er-

 So etwa Ulrich Luz, „Der Brief an die Kolosser,“ in Jürgen Becker und Ders., Die Briefe an die Galater, Epheser und Kolosser, NTD 8/1 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998), 183 – 244, insb. 183: „Mit seiner Abfolge von lehrhaftem und paränetischem Teil ist der Kolosserbrief dem Römerbrief, dem Galaterbrief und dem (von ihm abhängigen) Epheserbrief vergleichbar“.  Es handelt sich um die Übersetzung der Neuen Zürcher Bibel (= NZB) von 2007.

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höhten Christus zu orientieren (Kol 3,1– 4), primär als Abschluss der Gegnerpolemik (2,16 – 23) – in diesem Fall enthielte die Passage Elemente einer peroratio ¹¹ – oder primär als Eröffnung der ethischen Einzelermahnung von Kol 3,5 ff verstanden werden? In beiden Fällen ist die Entscheidung schwierig, weil sich die Argumente für die eine oder andere Position die Waage halten. Erwähnt sei noch, dass einzelne Verse, wie etwa Kol 3,17, eindeutig eine Scharnierfunktion übernehmen.

Welches ist die Konsequenz dieser Überlegungen? Sie verstärken die Vermutung, dass der Kolosserbrief insgesamt ein stärkeres ethisches Profil hat, als dass dies üblicherweise in der Forschung zugestanden wird. Schon Lars Hartmann zielte in seiner knappen Untersuchung von 1987 in dieselbe Richtung, als er schrieb: „As I see it, Col has a more hortatory character than one often assumes“.¹² Und ein paar Seiten weiter: „I have argued above that the parenesis of 3:1– 4:1 is not merely added to a ‘theological’ part of the letter, but rather that Col as a whole has a more exhortatory character than is often realized“.¹³

Ein paar Jahre später meinte Wayne A. Meeks in einem lesenswerten Artikel zu unserem Brief sogar calvinistische Obertöne wahrzunehmen, als er im Anschluss an Kol 2,6 festhielt: „If the writer is concerned with correcting the beliefs of the Colossian Christians, it is not for the sake of beliefs as such, but in order to shape the audience’s moral dispositions and behavior. The contents of the rest of the letter confirm this judgment; it is predominantly a letter of moral advice, which the ancient rhetorical classifiers would call ‘parenetic.’ Like a good Calvinist, the author believes that ‘all truth is in order to goodness’“.¹⁴

2.2 Kol 3,5 – 4,6 als kohärenter Teiltext innerhalb des Kolosserbriefes Wir haben eingangs isolierende Lesarten der ethischen Abschnitte des Kol infrage gestellt. Es gilt nun aufzeigen, inwiefern der sog. ethische Abschnitt Kol 3,5 – 4,6 nicht ein zufälliges Sammelsurium von einzelnen Mahnungen darstellt, sondern

 So Michael Wolter, Der Brief an die Kolosser. Der Brief an Philemon, ÖTBK 12 (Gütersloh: Gerd Mohn; Würzburg: Echter Verlag, 1993), 164– 170.  Lars Hartman, „Code and Context. A Few Reflections on the Parenesis of Col 3:6 – 4:1,“ in Tradition and Interpretation in the New Testament. Essays in Honor of E. Earle Ellis, ed. Gerald F. Hawthorne and Otto Betz (Grand Rapids, MI, Tübingen: Mohr Siebeck, 1987), 237– 247, Zitat 238.  Hartman, „Code and Context“ (s. Anm. 12), 242  Meeks, „Moral Formation“ (s. Anm. 5), 39 (kursiv von mir).

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von einem kohärenten Kompositionsbewusstsein zeugt. Der Abschnitt umfasst die folgenden drei Unterabschnitte: – erstens eine lange Abfolge von allgemeinen Ermahnungen (3,5 – 17), die das in der Taufe zugespielte neue Leben der Glaubenden mithilfe des Kontrastschemas „einst – jetzt“ umschreiben:¹⁵ zunächst eine Reihe von negativen Verhaltensweisen (V. 5 – 9a), denen eine noch längere Reihe von positiven Verhaltensweisen gegenübergestellt werden (V. 12– 17). Jede der beiden Listen wird durch einen prägenden Imperativ eingeleitet – V. 5a: „So tötet nun (νερκώσατε οὖν κτλ.)…!“; V. 12a: „So zieht nun an (ἐνδύσασθε οὖν κτλ.)…!“. Die beiden Teile werden durch einen Übergangsteil zusammengehalten (V. 9b–11), der die Taufmetaphern des Ausziehens (des alten Menschen) und des Anziehens (des neuen Menschen) erwähnt; – zweitens die sog. Haustafel (3,18 – 4,1), ein straff durchkomponierter Text, der in der androzentrischen Perspektive des pater familias – in seiner dreifachen Funktion als Ehemann, Vater und Hausherr – die gegenseitigen Verpflichtungen der Mitglieder des „christlichen“ Hauses festlegt; – drittens die Schlussermahnung (4,2– 6), die die Adressatengemeinde auffordert, im Gebet – nicht zuletzt in der Fürbitte für „Paulus“ und seine Mitarbeiter – und in der Haltung der Dankbarkeit zu verharren (V. 2– 4), bevor der Horizont sich weitet, indem abschliessend das Verhalten der Gemeindeglieder gegenüber der nichtchristlichen Umwelt in den Blick kommt (V. 5 – 6). Welchen Sinn ergibt die Abfolge dieser drei Unterabschnitte? Es ist vor allem der Mittelteil, der das Erstaunen der exegetischen Zunft auf sich gezogen und zu einer „atomistischen“ Lektüre dieses in der Spätmoderne so umstrittenen Textes geführt hat. Die Gründe dafür sind rasch aufgezählt. Zum einen seine formale Gestalt: Einige Elemente sind im Rahmen von Kol 3 – 4 in der Tat kontextfremd, so etwa der Adressatenwechsel, die einfachere syntaktische Struktur sowie seine schwache Kontexteinbindung.¹⁶ Zum anderen sein Inhalt: Der Text scheint vom eigentlichen Gravitationszentrum der kolossischen Theologie, d. h. der Christo-

 Im Folgenden schliesse ich mich der von Wolter, Kolosser (s. Anm. 11), 172– 173, vorgeschlagenen Gliederung an.  Konzis zusammengefasst von Barclay, „Ordinary but Different“ (s. Anm. 5), 241: „The change in form from the previous material is immediately obvious: unlike anything that has come before, here we find specific instructions to designated groups, arranged in pairs, in a standardised form (address, instruction and, usually, motivating reason). The unique formulation of this segment, its inner coherence but lack of explicit connection with its context at either end (between 3.17 and 3.18, or between 4.1 and 4.2), leads to the common conclusion that this is a self-contained block of material, unassimilated to the rest of the letter“.

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logie, wenig tangiert zu sein. John Barclay schreibt dazu zutreffend: „very little in this Colossian code represents a specifically Christian creation: almost all of it could have been, and indeed was, taught by moralists in both the Jewish and the non-Jewish Hellenistic traditions of the first century. The author is not quoting verbatim a pre-formed code, but he is certainly propounding moral sentiments of widespread currency in his ambient culture“.¹⁷ Schliesslich seine hermeneutische Problematik: Ein Blick auf die ambivalente Wirkungsgeschichte der kolossischen Haustafel ist nicht dazu angetan, das sich bei vielen zeitgenössischen Leserinnen und Lesern einstellende spontane Unbehagen gegenüber diesem Text zu vermindern, ganz im Gegenteil. Der Hauptakzent des Textes scheint darauf zu liegen, die damals bestehenden sozialen Ungleichheiten – einschliesslich der antiken Institution der Sklaverei, die vom Text auch nicht ansatzweise infrage gestellt wird – durch einen religiösen Überbau zu zementieren, anstatt in guter paulinischer Tradition das eschatologische Bewusstsein wachzuhalten, wonach „die Gestalt dieser Welt“ zum Vergehen bestimmt ist (1 Kor 7,31: παράγει γὰρ τὸ σχῆμα τοῦ κόσμου τούτου).¹⁸ Aber unsere hermeneutischen Anfragen und Probleme sind nicht diejenigen des auctor ad Colossenses. Kein einziges Indiz erlaubt es uns zu vermuten, dass der Autor des Kol der Haustafel einen geringeren Stellenwert zuerkannt hätte als andere Abschnitte seines Schreibens. Auch die zutreffende Einschätzung, wonach der Autor auf die spätestens seit Xenophon (ca. 430 – 356 v.Chr.) entstehende und bis weit in die römische Kaiserzeit hinein lebendige Ökonomik-Literatur zugreift, um seinen Text zu formulieren, ist noch nicht die Lösung des Problems, sondern zunächst nur der exegetische Einsatzpunkt. Schliesslich hilft auch die – uns sehr fragliche – Vermutung nicht viel weiter, wonach es sich bei Kol 3,18 – 4,1 um ein festgeprägtes Traditionsstück gehandelt habe, das der Verfasser des Kol „wörtlich aus der Gemeindetradition übernommen und sie bei der Sklavenparänese durch eigene Zufügungen ergänzt“¹⁹ habe. Weiter hilft hingegen die Frage der aktuellen Funktion der kolossischen Haustafel innerhalb von Kol 3. Diesbezüglich aufschlussreich ist der unmittelbar vorausgehende Vers, der eine zugleich synthe-

 Barclay, „Ordinary but Different“ (s. Anm. 5), 241– 242.  So etwa das kritische Fazit von Luz, „Kolosser“ (s. Anm. 9), 238: „Die Interpretation der Haustafel hat gezeigt, dass sie im Rahmen der antiken Diskussion eine zwar menschliche, aber im ganzen recht konservative Position vertritt. Die vorgegebenen hierarchischen Herrschaftsverhältnisse im Haus werden dadurch, dass sie in den Herrschaftsbereich Christi gestellt werden, eher zementiert als aufgelöst. Der unvermeidliche Gehorsam der Untergeordneten wird durch die Haustafel zusätzlich religiös motiviert. […] Die futurische Eschatologie hat im Kolosserbrief keine prägende Kraft!“.  Luz, „Kolosser“ (s. Anm. 9), 233.

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tisch-abschliessende wie auch überleitende Funktion hat: „Und alles, was ihr tut, in Wort oder Tat, all (dies tut) im Namen des Herrn Jesus – und dankt dabei Gott, dem Vater, durch ihn“ (3,17, Übers. NZB leicht abgeändert). Im Horizont dieses Verses gelesen stellt die nachfolgende Haustafel den Versuch dar, die neue Identität in Christus²⁰ auch für die bestehenden Sozialstrukturen – das „Haus“ im antiken Sinne, also als elementare Sozialstruktur und Produktionsgemeinschaft verstanden – geltend zu machen. Das ethische Projekt des Kolosserbriefes hat demnach nicht nur den Anspruch, die religiöse Identität „in Christus“ der Adressatengemeinde auf individual- und sozialethischer Ebene zu regulieren – sei es die Alltagswelt der Glaubenden (3,5 – 15) oder ihre kultischen Versammlungen (3,16) betreffend –, sondern die Einflusssphäre des erhöhten Christus auf alle Christusglaubenden auszudehnen, und zwar insofern sie Mitglieder der nach wie vor bestehenden Sozialstrukturen sind. Folglich werden, wie Rikard Roitto formuliert hat, die unterschiedlichen sozialen Identitäten der Mitglieder des „christlichen Hauses“ – anders als dies noch beim historischen Paulus der Fall war – nun zu Unterkategorien der dominanten Christusidentität transformiert: „In this text it is quite clear that household identities are considered to be subcategories of the identity in Christ“.²¹ Schliesslich noch ein Blick auf den letzten Abschnitt (Kol 4,2 – 6) unseres ethischen „Triptychon“. Der Abschnitt geht noch einen entscheidenden Schritt weiter, indem er den innergemeindlichen Raum verlässt, um sich „denen draussen“ (πρὸς τοὺς ἔξω, 4,5), d. h. der „nichtchristlichen“ Welt, zuzuwenden. Klar ist dabei, dass das Überschreiten der gemeindlichen Grenzen nicht ihre Aufhebung bedeutet. Nicht Relativierung oder Einebnung der Grenzen, sondern ihre maximale Ausdehnung ist die Devise! Die aussergemeindliche Wirklichkeit wird primär als Missionsfeld wahrgenommen; die Gemeindemitglieder sollen ihr mit „Weisheit“ und rhetorischer „Würze“ begegnen, fähig, Rede und Antwort zu stehen (4,5 – 6). Nochmals treffen wir auf dieselbe Logik, die auch für die Haustafel bestimmend war: die progressive Ausdehnung der Einflusssphäre des erhöhten Christus in alle Bereiche der Weltwirklichkeit. Halten wir abschliessend fest: Die prägende Kraft und die dominante, wenn auch implizite Logik des ethischen Ansatzes von Kol 3,5 – 4,6 besteht darin, die Einflusssphäre des erhöhten Christus durch die ethische Praxis der Christusglaubenden progressiv auf alle Sozialbeziehungen innerhalb der Gemeinde, ja über sie hinaus auf die gesamte Weltwirklichkeit auszudehnen. Das „ideologische“ Projekt der kolossischen Herrschaftschristologie, die den Anspruch hat,

 Vgl. grundlegend Kol 1,3 – 23; dann 2,6 – 15; 3,1– 4; 3,5 ff.  Roitto, „Christ-Believer“ (s. Anm. 5), 149.

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alle Teilbereiche des Kosmos abzudecken und zu durchdringen, bestimmt also auch die konkrete Ausgestaltung des ethischen Ansatzes. Es bestätigt sich einmal mehr die Vermutung, dass Christologie und Ethik im Kolosserbrief aufs Engste aufeinander bezogen sind. Diesem christologischen Projekt wollen wir uns nun näher zuwenden.

3 Begründungszusammenhänge und materiale Vollzüge der kolossischen Ethik 3.1 Die Christusfigur als mythische Grunderzählung – zur christologischen Begründung der kol Ethik Es gilt als unbestritten, dass das vom Kol entworfene Verständnis des erhöhten Christus²² auch die Ethik in elementarer Weise bestimmt.²³ Die Christologie ist das eigentliche Gravitationszentrum der kolossischen Theologie. Sie beeinflusst nicht nur alle inhaltlichen Parameter des kolossischen Denkens, sondern prägt auch

 Zur Christologie des Kol, s. in jüngerer Zeit (in zeitlicher Anordnung) ohne Anspruch auf Vollständigkeit: Jean-Noël Aletti, „Colossiens: un tournant dans la christologie néotestamentaire. Problèmes et propositions,“ Liber annuus. Studium Biblicum Franciscanum 49 (1999): 211– 236; Anacleto de Oliveira, „Christozentrik im Kolosserbrief,“ in Christologie in der Paulus-Schule. Zur Rezeptionsgeschichte des paulinischen Evangeliums, Hg. Klaus Scholtissek, SBS 181 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2000), 72– 103; Geurt Hendrik van Kooten, Cosmic Christology in Paul and the Pauline School. Colossians and Ephesians in the Context of Greco-Roman Cosmology, with a New Synopsis of the Greek Texts, WUNT 2/171 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003); Michael Dübbers, Christologie und Existenz im Kolosserbrief. Exegetische und semantische Untersuchungen zur Intention des Kolosserbriefes, WUNT 2/191 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005); Andreas Dettwiler, „Christologie et existence apostolique dans Colossiens et Éphésiens,“ in Paul et son Seigneur. Trajectoires christologiques des épîtres pauliniennes. xxvie congrès de l’Association catholique française pour l’étude de la Bible (Angers, 2016), éd. Christophe Raimbault, LeDiv (Paris: Cerf, 2018), 229 – 255, insb. 232– 247 (dort auch weitere bibliographische Angaben); natürlich sind dazu auch die zahlreichen Spezialuntersuchungen zum Christushymnus in Kol 1,15 – 20 zu berücksichtigen.  Siehe z. B. Müller, Anfänge der Paulusschule (s. Anm. 5), 187: „Die christologische Begründung der Paränese ist mit Händen zu greifen. Grundlegend ist das Auferweckt-Sein der Christen mit Christus, wie 3,1 in Aufnahme von 2,12 zeigt […]. So ist das Christusgeschehen die prägende Basis für die gesamte Paränese des Kol. Was im Hymnus [Kol 1,15 – 20] preisend besungen wird, wird in der Paränese mahnend für das Leben der Gemeinde umgesetzt. Der Indikativ begründet den Imperativ“.

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seinen Argumentationsmodus und seine Textpragmatik.²⁴ Aber der hier vorliegende Christuszentrismus ist nicht nur eine Art abstraktes theologisches und rhetorisches Organisationsprinzip, sondern enthält auch eine eminent epistemische und hermeneutische Dimension: Die Christusfigur ist, um mit John Barclay zu sprechen, „the core of reality“.²⁵ Sie bestimmt, unter welchem Gesichtspunkt die Weltwirklichkeit insgesamt wahrgenommen und interpretiert werden soll: der Kosmos mitsamt den sie bestimmenden unsichtbaren mythischen „Mächten und Gewalten“; die Beziehungen, die die Menschen mit Gott, der Welt und untereinander aufbauen und pflegen; das Verständnis der Glaubenden als „Christusleib“; ihr Verständnis der Gegenwart wie auch ihre Erwartung der Zukunft; und so weiter. Bevor also die Christusfigur eine bestimmte ethische Normativität freisetzt oder als direktes ethisches Handlungsmodell (ein exemplum) fungiert, ist sie die zentrale Referenzgrösse, der die Christusglaubenden alles verdanken. Schlüsseltext dieser „Grunderzählung“ ist natürlich der Christushymnus zu Beginn des Briefes (1,15 – 20), der in gebetsähnlicher Sprache²⁶ die allumfassende Bedeutung des erhöhten Christus als Schöpfungsmittler und Medium des universalen Versöhnungshandelns Gottes preist. Komplementär dazu versteht sich die universale ἐκκλησία der Christusglaubenden als derjenige Resonanzraum innerhalb der Welt, in dem die alles durchdringende und umgreifende Lebensmacht Christi²⁷

 Ich habe diesen Aspekt in zwei anderen Beiträgen eingehender entfaltet: Andreas Dettwiler, „Démystification céleste. La fonction argumentative de l’hymne au Christ (Col 1,15 – 20) dans la lettre aux Colossiens,“ in Les hymnes du Nouveau Testament et leurs fonctions. XXIIe congrès de l’Association catholique française pour l’étude de la Bible (Strasbourg 2007), éd. Daniel Gerberet, Pierre Keith, LeDiv 225 (Paris: Cerf, 2009), 325 – 340 ; Id., „La lettre aux Colossiens: une théologie de la mémoire“ (s. Anm. 3).  John M.G. Barclay, Colossians and Philemon, T&T Clark Study Guides (London, New York: T&T Clark International, 2004), 79; und ein paar Seiten vorher: „[…] our author offers a comprehensive vision of truth – cosmic and human, spiritual und material, divine and mundane – whose focal point is Christology. The theology of Colossians is at every point Christological, and it is the success of the author in disclosing Christ as the centre of all reality that integrates and energizes the letter“ (77).  Siehe dazu die Überlegungen von Samuel Vollenweider, „Hymnus, Enkomion oder Psalm? Schattengefechte in der neutestamentlichen Wissenschaft,“ NTS 56 (2010): 208 – 231.  Ich stimme im Grundsatz der Kritik von Dübbers, Christologie und Existenz (s. Anm. 22), passim, zu, wonach die kolossische Christologie nicht auf den mehr oder weniger abstrakt gefassten und potentiell totalitären Begriff der „Herrschaft“ zu reduzieren sei. Es gehe nach Dübbers primär um die „existentielle Christusbestimmtheit“ (306) der Glaubenden angesichts der Herausforderung des alternativen Heilsangebots der kolossischen „Philosophie“. Ich kann dem zustimmen, auch wenn die eminent kritische Funktion des christologischen Ansatzes im Kol, wie sie sich spätestens von Kol 2,6 an herauskristallisiert, nicht unterschlagen werden sollte. Zumindest müsste der kulturell vorgeprägte Herrschaftsbegriff durch die kolossische Christologie inhaltlich

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anerkannt, gefeiert und in die konkrete Lebenswirklichkeit der Gemeinde umgesetzt wird. Wayne Meeks hat in seinem bereits erwähnten Beitrag von 1993 auf die zentrale Bedeutung dieser „symbolischen Welt“ des erhöhten Christus hingewiesen, die der „sozialen Welt“ der Christusglaubenden vorausgeht und sie bestimmt: „the dominant logic of the ethical warrant is […] not that of a model to copy. Rather we have the description of a cosmic, divinely initiated process, into which the Colossian Christians have been incorporated and in light of which they are urged to develop their perceptions of what they ought to think and to do“.²⁸ Fragen wir weiter. Wo und wie imprägniert die symbolische Welt des Christusereignisses die soziale Welt und also auch das Ethos der Adressatengemeinde (n)? Oder anders gefragt: Wo wird diese Christusbestimmtheit der glaubenden Existenz im Brief konkret greifbar? Zunächst beobachten wir, dass Kol 3,5 ff regelmässig auf die Christusfigur verweist, ohne allerdings jeweils zu präzisieren, was dies konkret für die ethische Praxis der Adressatengemeinde(n) bedeutet. Solche Bezüge können als Reminder verstanden werden, die die Hörerschaft in sehr allgemeiner Weise an ihre durch Christus bestimmte Heilserfahrung erinnern. Ein ganz knapper Durchgang durch Kol 3 soll dazu dienen, diesen Aspekt zu illustrieren. Nach Kol 3,11 („nicht Grieche und Jude, etc.“) ist die neue Identität der Getauften nicht mehr durch die traditionellen Mechanismen der ethnischen und sozialen Abgrenzung bestimmt, sondern dadurch, dass „Christus alles und in allen“ ist. Kol 3,13 wird konkreter, denn die Stelle evoziert die Vergebungsmacht des κύριος, dem die Adressaten in ihrem Lebensvollzug entsprechen sollen („Wie der Herr euch vergeben hat, so sollt auch ihr vergeben!“). Kol 3,15 benennt den „Frieden Christ“ (ἡ εἰρήνη τοῦ Χριστοῦ), der „in euren Herzen regieren soll“– ein deutliches Echo auf die im Christushymnus erstmals erwähnte Semantik der universalen Friedensstiftung durch Christus (vgl. Kol 1,20b: εἰρηνοποιήσας κτλ.); dieser intratextuelle Bezug hält zugleich fest, dass es hier nicht um etwas geht, „was allererst noch zu realisieren wäre“,²⁹ sondern um die Vergewisserung der durch Christus bereits geschaffenen Heilswirklichkeit. Nach Kol 3,16 soll „das Wort Christi (ὁ λόγος τοῦ Χριστοῦ) mit seinem ganzen Reichtum unter euch wohnen“ – die Hörerinnen und Hörer assoziieren hier wahrscheinlich Stellen wie etwa 1,5 („das Wort der Wahrheit, d. h. des Evangeliums [λόγος τῆς ἀληθείας τοῦ εὐαγγελίου, der zweite Genitiv ist epexegetisch])“ und natürlich den Christushymnus von 1,15 – 20 als Basistext der kolossischen Christologie; durch das Meneu bestimmt werden. Ich versuche, diesem Anliegen mit dem Begriff der Lebensmacht Rechnung zu tragen.  Meeks, „Moral Formation“ (s. Anm. 5), 44.  Wolter, Kolosser (s. Anm. 11), 188.

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dium des Wortes wird der abwesende, erhöhte Christus in der Gemeinde wieder gegenwärtig. Der schon erwähnte Vers Kol 3,17 zielt in die gleiche Richtung: Die Christusglaubenden werden aufgefordert, alle Aspekte ihres verbalen und nichtverbalen Handelns („Und alles, was ihr tut, in Wort oder Tat…“) als „realpräsentische“ Vollzüge des Auferstandenen zu verstehen, denn alle diese Handlungen sollen „im Namen des Herrn Jesus“ geschehen. Schliesslich ist die Haustafel (3,18 – 4,1) mit Verweisen auf den himmlischen κύριος – darunter ist gewiss der auferstandene Christus zu verstehen, so jedenfalls explizit 3,24b – durchsetzt, um durch diesen Transzendenzbezug die konkreten Handlungsanweisungen zu verstärken (cf. 3,18.20.22.23 – 24; 4,1). Aber der Bezug auf die Christusfigur hat nicht nur die allgemeine Funktion, die Briefadressaten daran zu erinnern, zu welcher symbolischen Welt sie gehören. Christus beinhaltet auch eine ganz konkrete normative Funktion, indem er bestimmte Verhaltensweisen einfordert bzw. ermöglicht, die dem Christusereignis entsprechen. Auf die Vergebungsaussage von Kol 3,13 haben wir bereits hingewiesen. Ebenso konkret sind die in Kol 3,12 erwähnten fünf Tugenden des innigen Erbarmens (σπλάγχνα οἰκτιρμοῦ, Übers. NZB), der Güte (χρηστότης), der Demut (ταπεινοφροσύνη), der Sanftmut (πραΰτης) und der Standhaftigkeit (μακροθυμία). Gewiss ist diese kolossische „Tugendliste“ aufs Engste mit einem explizit theologischen und nicht christologischen Motivationsrahmen verschränkt: Die eingeforderten Tugenden sollen als ethische Umsetzungen des Auserwählungsbewusstseins der Briefadressaten verstanden werden, wie die Eingangsbestimmung in dreifacher religiöser Qualifikation festhält: „So bekleidet euch nun, als von Gott Auserwählte, Heilige und (von ihm) Geliebte… (ἐνδύσασθε οὖν, ὡς ἐκλεκτοὶ τοῦ θεοῦ ἅγιοι καὶ ἠγαπημένοι)“ (3,12a). Aber explizit theologische Aussagen sollten im Kol nicht gegen christologische Aussagen ausgespielt, sondern in ihrer Interdependenz verstanden werden. Kol 3,14 hält anschliessend fest, dass alle diese Tugenden von Vers 12, ergänzt durch die christologisch motivierte Vergebungsbereitschaft in Vers 13, ihren Kulminationspunkt im überragenden Wert der Liebe finden, die als „Band der Vollkommenheit (σύνδεσμος τῆς τελειότητος)“ gilt. Gewiss können all diese in Kol 3,12– 14 angeführten Tugenden auch unter einem pragmatischen und kulturvergleichenden Gesichtspunkt analysiert werden: Sie fördern nicht nur die innergemeindliche Stabilität und Einheit der Christusgemeinde; einige der erwähnten Tugenden haben auch einen stark inklusiven Charakter, d. h. sie sind gegenüber dem kulturellen Umfeld der griechisch-römischen Antike anschlussfähig. Dies gilt vor allem für die klassisch ‚aristokratischen’ Tugenden der χρηστότης, der πραΰτης und der μακροθυμία. Im Rahmen des Kolosserbriefes erhalten sie aber ihre volle Plausibilität erst dadurch, dass sie ein getreuer Reflex des symbolischen Universums sind, dem „Paulus“

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und seine Adressatengemeinden angehören.³⁰ Anders gesagt, auch in der Gefahr, zu einseitig zu akzentuieren: Die erwähnten Tugenden sind nicht deshalb primär erstrebenswert, weil sie aus utilitaristischen Überlegungen Sinn machen, sei es aus Gründen gemeindlicher Selbsterhaltung oder aus Gründen kultureller Anschlussfähigkeit. Sie machen zuallererst Sinn, weil sie in genuiner Weise dem Christusereignis entsprechen. Das führt uns nochmals zum Problem der kolossischen Haustafel (3,18 – 4,1). Liegt hier nicht ein der Argumentation des Briefes inhärenter Widerspruch vor? Immerhin hatte der uns unbekannte Paulusschüler ein paar Zeilen zuvor die Lesergemeinde daran erinnert, dass „ihr mit Christus gestorben und von den kosmischen Elementen befreit seid“ (2,20, Übers. NZB, leicht paraphrasierend), dass es darum geht, „nach dem zu trachten, was oben ist“ (3,2) und dass „euer Leben mit Christus verborgen ist in Gott“ (3,3). Aber der Widerspruch existiert nur auf den ersten Blick, denn es geht – wie wir oben schon angetönt haben – nicht um Auswanderung aus der Welt, sondern um die Ausweitung der Machtsphäre des erhöhten Christus in alle Bereiche der gemeindlichen Lebenswelt. John Barclay kommt zum gleichen Schluss: „the household code represents a consistent attempt to apply the Christology of the letter to the realm of household duties, or, to put it the other way around, to bring even the mundane duties of every relations under the Lordship of Christ. It is thus entirely consistent with the universalising thrust of the letter as a whole“.³¹

3.2 Gemeinschaftsorientierte Tugendethik – zur Sozialstruktur der kol Ethik Die Handlungsanweisungen des Kol enthalten nicht einen individual-, sondern durchgehend einen sozialethischen Akzent. Genauer gesagt geht es um die Ausbildung einer ethischen Kultur, die für die Gemeinschaft der Christusglaubenden bestimmend sein soll. Praktisch ausnahmslos zielen die ethischen Aufforderungen – sowohl in ihren negativen (3,5 – 9a) wie positiven (3,12– 17) Formulierungen – darauf hin, gemeinschaftsfördernde Verhaltensweisen zu unterstützen und alles zu unterlassen, was die vorgegebene Einheit der Adressatengemeinde gefährden könnte. So wird beispielsweise die erste Aufzählung von fünf „Lastern“ (V. 5) mit der Erwähnung der πλεονεξία („Habgier“, lat. avaritia) abgeschlossen,  Zutreffend Meeks, „Moral Formation“ (s. Anm. 5), 44: „ […] the letter’s reminders of the Christian’s knowledge of and about Christ and Paul serve to define the symbolic universe within which Christian behavior receives intelligibility and value“.  Barclay, „Ordinary but Different“ (s. Anm. 5), 247.

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eine in allen Kultbereichen der griechisch-römischen Antike heftig kritisierte, weil gemeinschaftszerstörende Denk- und Verhaltensweise der Unmässigkeit, des Immer-mehr-haben-Wollens, des Macht- und Besitzstrebens.³² Ein paar Zeilen weiter wird der Appell an die gemeindliche Einheit positiv formuliert, und zwar durch den Rückgriff auf die dominante ekklesiologische Metapher innerhalb der paulinischen Tradition, diejenige des Leibes: „Und der Friede Christi regiere eure Herzen, zu dem ihr ja in einem Leib berufen worden seid (…εἰς ἣν καὶ ἐκλήθητε ἐν ἑνὶ σώματι)“ (V. 15). Diese sozialethische Dimension wird im Weiteren durch Aussagen unterstrichen, die auf Gegenseitigkeit abzielen: so V. 13: „… indem ihr einander ertragt und euch gegenseitig vergebt (ἀνεχόμενοι ἀλλήλων καὶ χαριζόμενοι ἑαυτοῖς)“; ebenso V. 16b: „… indem ihr einander in aller Weisheit unterrichtet und ermahnt (ἐν πάσῃ σοφίᾳ διδάσκοντες καὶ νουθετοῦντες ἑαυτούς)“. Umgekehrt beschreibt Kol 3,5 – 17 nicht ein Ethos, das primär oder sogar exklusiv auf die Entwicklung individueller moralischer Vollkommenheit abzielt. Interessant ist hier, dass die Semantik der Vollkommenheit, der τελειότης, durchaus in diesem Abschnitt präsent ist; sie wird aber durch den relationalen Begriff der Liebe, der ἀγάπη, im Ansatz neu bestimmt und auf die gemeindliche Realität hin ausgelegt: diese soll „man nach V. 14 wie das Obergewand über alle darunter liegenden Kleidungsstücke anziehen“;³³ sie ist das „Band der Vollkommenheit“ (σύνδεσμος τῆς τελειότητος)“ (V. 14b), welche allein die zentrifugalen Kräfte innerhalb der Christusgemeinde zusammenzuhalten vermag. Schliesslich sei nochmals erwähnt, dass die gemeinschaftsorientierte Dimension der kolossischen Tugendethik gerade auch da präsent ist, wo die Gemeindegrenzen überschritten werden und die aussergemeindliche Umwelt in den Blick kommt (4,2– 6). Wie schon gesagt geht es in diesem Abschnitt nicht um die Aufhebung der Differenz von Gemeinde und Welt, sondern um die maximale Ausdehnung der Einflusssphäre des erhöhten Christus in die Welt hinein. Auch dieser Abschnitt funktioniert also nach innen als „identity marker“.

 Siehe dazu, nebst den Kommentaren – z. B. Wolter, Kolosser (s. Anm. 11), 174, oder James D.G. Dunn, The Epistles to the Colossians and to Philemon. A Commentary on the Greek Text, NIGTC (Grand Rapids, MI, Carlisle: Eerdmans, Paternoster Press, 1996), 215 –, die begriffsgeschichtlichen Untersuchungen von Gerhard Delling, „πλεονέκτης, πλεονεκτέω, πλεονεξία,“ ThWNT 6 (1959), 266 – 274, und Ceslas Spicq O.P., Lexique théologique du Nouveau Testament. Réédition en un volume des Notes de lexicographie néo-testamentaire (Fribourg, Paris: Éditions Universitaires de Fribourg, Cerf, 1991), 1250 – 1252.  Luz, „Kolosser“ (s. Anm. 9), 231.

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3.3 Erinnerte Tauferfahrung als Movens ethischen Handelns – zur „sakramentalen“ Dimension der kol Ethik Eng verbunden mit der christologischen Dimension des Kol, aber ebenso sehr mit der gemeindlichen Erfahrung des „neuen Menschen“ (3,10), ist die Dimension der Taufe. Tauftraditionen spielen eine wichtige Rolle als materiales Konstitutionselement der kolossischen Erinnerungstheologie.³⁴ Der Kolosserbrief versteht, m. E. in direkter Aufnahme von Röm 6,³⁵ die Taufe als symbolische Partizipation am zentralen Heilsereignis, also dem Tod und der Auferstehung Christi: „Mit ihm seid ihr begraben worden in der Taufe, und mit ihm seid ihr auch mitauferweckt worden durch den Glauben an die Kraft Gottes, der ihn von den Totenauferweckt hat“ (Kol 2,12; Übers. NZB). Dieser Tod bedeutet, existentiell gesehen, Befreiung von den „Elementen der Welt“ (Kol 2,20) und, ethisch verstanden, die Eröffnung einer neuen Lebensdynamik, die radikal zwischen einem Vorher und einem Nachher unterscheidet. Weil die Glaubenden sich als bereits (geistlich) Auferstandene mit Christus verstehen – „Da ihr nun mit Christus auferweckt worden seid (εἰ οὖν συνηγέρθητε τῷ Χριστῷ)“ (3,1) –, kann die Regulierung der sozialen Welt der Christusglaubenden nur noch darin bestehen, ihren neu gewonnenen religiösen Status ethisch permanent zu aktualisieren, im Wissen darum, dass sie ihren existentiellen Turnaround bereits hinter sich haben; Kol 1,13 illustriert diesen Aspekt sehr prägnant. Es ist darum nicht überraschend, dass Tauftraditionen den Abschnitt Kol 3,5 – 17 insgesamt unterschwellig bestimmen. Es sind vor allem das soteriologische Kontrastschema „einst – jetzt“ und die Bekleidungsmetaphorik des „Ausziehens“ und „Anziehens“ (Kol 3,9b–11.12; cf. Gal 3,27– 28; 1 Kor 12,13), die die Adressatengemeinde an die Taufe als die entscheidende Initiationserfahrung christlichen Lebens erinnern. All diese echoartigen Anspielungen auf die Tauferfahrung vergegenwärtigen der Adressatengemeinde einmal mehr, dass sie schon jetzt vollständig an der von Christus geschaffenen Heilssphäre partizipiert, und dass also ihr Heilsstatus in keiner Weise defizitär ist. Das führt uns zur folgenden Überlegung.

 Siehe dazu ein wenig detaillierter meine Überlegungen in Dettwiler, „Erinnerung und Identität“ (s. Anm. 3), 295 – 296.  S. dazu Andreas Dettwiler, „Enthousiasme dans Rm 6?,“ in The Letter to the Romans, Hg. Udo Schnelle, BEThL 226 (Leuven, Paris, Walpole, MA: Peeters, 2009), 279 – 296, insb. 286 – 287.

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3.4 Ethisches Handeln als konservative Selbstvergewisserung gegenüber alternativen Sinnangeboten – zur polemischen Dimension der kol Ethik Hinterlässt der Abschnitt Kol 3,5 – 17 noch Spuren einer möglichen historischen Situierung, die dieses ethische Dispositiv zumindest ansatzweise erklären würden? Die Antwort ist zunächst negativ: „Die usuelle Paränese herrscht vor“.³⁶ Tatsächlich ist es schwierig, diese oder jene Aussage der kolossischen Paränese als Reflex einer präzis bestimmbaren historischen Situation zu interpretieren. Eine wirkungsgeschichtliche Überlegung kann diesen Befund stützen: Der erste Interpret des Kolosserbriefes, nämlich der Epheserbrief, hat Kol 3,5 – 4,6 fast integral in sein briefliches Lehrschreiben eingebaut. Nach Ulrich Luz habe gerade die kontextuelle Unbestimmtheit der kolossischen Paränese den Verfasser des Eph dazu bewogen, den Abschnitt aus Kol als Basistext seiner eigenen ethischen Argumentation zu verwenden.³⁷ Aber der paränetische Abschnitt Kol 3,5 – 4,6 ist Teil des Kolosserbriefs, partizipiert also an der Kommunikationssituation, die insgesamt den Brief bestimmt. Es ist darum sinnvoll, danach zu fragen, welche Beziehung zwischen diesem Abschnitt und der spätestens seit Kol 2 aufscheinenden polemischen Dimension des Briefes besteht. In Kol 2,16 – 23 (erstes Warnlicht ist aber bereits 2,4) versucht der Autor, die Adressatengemeinde gegenüber einem alternativen religiösen Sinnangebot – der kolossischen „Philosophie“ – zu immunisieren. Von diesem polemischen Horizont aus gesehen geht es im darauffolgenden Abschnitt von Kol 3 darum zu zeigen, inwiefern die in Kol 1– 2 entworfene bzw. erinnerte „symbolische Welt“ die soziale Alltagswelt der Adressatengemeinde auf ebenso überzeugende Weise wie die kolossische Philosophie zu bestimmen vermag. Dies ist umso notwendiger, als die vom Kol-Autor bekämpfte gegnerische Position eine

 Müller, Anfänge der Paulusschule (s. Anm. 5), 187.  So Ulrich Luz, „Überlegungen zum Epheserbrief und seiner Paränese,“ in Neues Testament und Ethik. Für Rudolf Schnackenburg, Hg. Helmut Merklein (Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1989), 377– 396, hier 393. Luz stellt sich dabei zunächst die Frage, warum der Eph gerade den Abschnitt Kol 3,5 – 4,6 und nicht einen anderen Text der paulinischen Tradition als ethischen Basistext verwendet hat. Er relativiert zunächst das vielfach erwähnte Argument der geographischen Nähe mit dem Kol, um dann festzuhalten: „Viel wichtiger scheint mir, dass kaum ein paränetischer Teil eines anderen Paulusbriefes sich so leicht verallgemeinern liess wie die Paränese des Kolosserbriefs und dass zugleich diese Paränese so leicht wie kein anderer paulinischer Text dem Verfasser erlaubte, sein eigenes Anliegen, nämlich die Abgrenzung gegenüber dem heidnischen Lebenswandel, zu akzentuieren, denn auch die Mahnungen des Kolosserbriefs sind an der Taufparänese orientiert“ (ibid.).

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beträchtliche Anziehungskraft zu besitzen scheint, und zwar aus den folgenden zwei Gründen. Zum einen haben offenbar die vom Kol bekämpften Gegner selbst einen Christusbezug beansprucht.³⁸ Die Frontlinien scheinen also innerhalb der Adressatengemeinde alles andere als klar und eindeutig gewesen zu sein. Zum andern zielte das – wahrscheinlich sowohl mystische wie asketische Elemente umfassende – Heilsangebot der gegnerischen „Philosophie“ auf eine extravagantaffirmative, sichtbare Lebenspraxis. Die jüngere Forschung zum Problem der kolossischen „Philosophie“ hat gezeigt, dass die Argumentationsstrategie des Kol nicht darauf abzielt, die gegnerische Position Punkt für Punkt zu widerlegen, sondern darum, die Adressatengemeinde „gegenüber dem gegnerischen Sinnangebot zu immunisieren, indem er sie an die christologische Grundposition erinnert, wie er sie im eingangs erwähnten Christushymnus (1,15 – 20) ‚zitiert’ hat und wie er sie im weiteren Verlauf des Briefes in soteriologischer (insb. 1,21– 23 und 2,9 – 15), eschatologischer (3,1– 4) und ethischer (3,5 – 4,6) Hinsicht interpretiert und auf die gemeindliche Lebenswirklichkeit hin aktualisiert“.³⁹ Noch ein wenig profilierter, aber auch hypothetischer formuliert, vor allem hinsichtlich der Frage des ethischen Akzents innerhalb des Kol: Der Verfasser scheint sich der Notwendigkeit bewusst zu sein, die gegnerische Position da zu bekämpfen, wo sie am stärksten ist, nämlich im Bereich der konkreten Lebenspraxis; also da, wo die symbolische Welt ihre soziale Ausprägung erfährt. Der Verfasser muss aufzeigen können, dass seine christuszentrierte Erinnerungstheologie auch alltagsweltlich relevant ist, auch wenn ihm durchaus bewusst ist, dass das „neue Leben in Christus“ fragmentarischen Charakter besitzt, weil es „verborgen“ ist (cf. Kol 3,1– 4).⁴⁰ Auf diesem Hintergrund gelesen erhalten die drei

 Zum Problem, siehe die knappe Diskussion bei Dettwiler, „Erinnerung und Identität“ (s. Anm. 3), 290, mit Anm. 13, in Aufnahme der z.T. unterschiedlichen Positionen von Peter Müller, „Gegner im Kolosserbrief. Methodische Überlegungen zu einem schwierigen Kapitel,“ in Beiträge zur urchristlichen Theologiegeschichte, Hg. Wolfgang Kraus, BZNW 163 (Berlin: de Gruyter, 2009), 365 – 394; Barclay, Colossians and Philemon (s. Anm. 25), 37– 55; Wolter, Kolosser (s. Anm. 11), 162.  Dettwiler, „Erinnerung und Identität“ (s. Anm. 3), 290.  Wolter, Kolosser (s. Anm. 11), 41, fasst die Frage der kolossischen Ethik wie folgt in zutreffender Weise zusammen: „Was der Verf. des Kol von der Zukunft erwartet, ist […] lediglich ein Offenbarwerden dieser jetzt noch verborgenen Realität des Auferstehungslebens (3,4). Gleichwohl gibt es auch für den Verf. des Kol einen Bereich, in dem die Heilswirklichkeit der mit Christus Gestorbenen und Auferstandenen bereits in der Gegenwart konkret wahrnehmbaren Realitätscharakter gewinnen kann: in der Gestaltung der Lebensführung, d. h. in der Ethik […] In diesem Sinne dient die Paränese von 3,5 – 4,6 gerade mit ihren durchaus konventionellen Inhalten dazu, den Adressaten des Kol die Wahrnehmung der Heilswirklichkeit ihres Auferstehungslebens auch im Kontext ihrer lebensweltlichen Existenz zu ermöglichen; religiöse Identität wird dadurch auch sozial erfahrbar“.

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folgenden Elemente der kolossischen Ethik vielleicht noch ein deutlicheres Profil: Zum einen ist die hier entwickelte Ethik, wie wir schon gesehen haben, ganz auf Gemeinschaft ausgerichtet; zum anderen erstaunt ihre grosse Nüchternheit;⁴¹ zum dritten schliesslich ist ihre Ausrichtung moderat konservativ, was vor allem eine historisch-vergleichende Analyse der kolossischen Haustafel (3,18 – 4,1) aufzeigt. Zusammengefasst kann demnach die vom Kol vorgeschlagene Lebensführung der Christusglaubenden auch als konservative Selbstvergewisserung gegenüber einem alternativen religiösen Sinnangebot verstanden werden.

3.5 Die Christusgemeinde als Lern- und Lehrgemeinschaft in relativer Abhängigkeit gegenüber ihrer Gründerfigur – zur apostolischen Dimension der kol Ethik Zum Abschluss möchten wir noch ein Element in die Diskussion einbringen, das im Rahmen der Diskussion zur kolossischen Ethik nur selten erwähnt wird. Es handelt sich um die Frage, welchen Stellenwert „Paulus“ im Bereich der kolossischen Ethik einnimmt.⁴² Wir möchten diese Problematik durch die folgenden zwei Punkte erläutern.

 Siehe z. B. Luz, „Kolosser“ (s. Anm. 9), 226, im Anschluss an Kol 3,1– 4: „Was ist also das Irdische, das die Kolosser zurücklassen sollen? Es sind von 2,16 ff. her jüdische religiöse Sondervorschriften, Askese, besondere religiöse Praktiken. Alles, was nicht dem Lobpreis Christi entspricht, fällt für den Verfasser unter das Leben „in der Welt“. Das bleibt allerdings noch interpretationsbedürftig. Im folgenden Hauptteil 3,5 – 4,1 wird der Verfasser deshalb darlegen, was er unter von Christus bestimmter Lebenspraxis versteht. Es ist bemerkenswert nüchtern, was er dort zu sagen haben wird“.  Zum Paulusbild des Kol in der jüngeren Literatur siehe u. a. die folgenden Beiträge (in chronologischer Reihenfolge): Martinus C. de Boer, „Images of Paul in the Post-Apostolic Period,“ CBQ 42 (1980): 359 – 380; Joachim Gnilka, „Das Paulusbild im Kolosser- und Epheserbrief,“ in Kontinuität und Einheit. Für Franz Mussner zur Vollendung des 65. Lebensjahres, Hg. Paul-Gerhard Müller und Werner Stenger (Freiburg u. a.: Herder, 1981), 179 – 193; Müller, Anfänge der Paulusschule [1988] (s. Anm. 5), 227– 237; Gregory E. Sterling, „From Apostle to the Gentiles to Apostle of the Church. Images of Paul at the End of the First Century,“ ZNW 99 (2008): 74– 98; Andreas Dettwiler, „Auctoritas Pauli according to the Deutero-Pauline Literature and the Acts of the Apostles,“ in Paul and the Heritage of Israel. Paul’s Claim upon Israel’s Legacy in Luke and Acts in the Light of the Pauline Letters. Vol. II of Luke the Interpreter of Israel, ed. David P. Moessner, Daniel Marguerat, Mikael C. Parsons and Michael Wolter, LNTS 452 (London, New York: T&T Clark, 2012), 248 – 263; Manfred Lang, „Der erinnerte Paulus. Das Paulusbild nach Kol 1,24– 2,5 und Eph 3,1– 13,“ in Paulus und Paulusbilder. Konstruktion – Reflexion – Transformation, Hg. Manfred Lang, ABIG 31 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2013), 153 – 190; Harry O. Maier, Picturing Paul in Empire. Imperial Image, Text and Persuasion in Colossians, Ephesians and the Pastoral Letters

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Zum einen ist auf den elementaren Sachverhalt hinzuweisen, wonach sich „Paulus“ durch das Medium des Briefes direkt an die Adressatengemeinde wendet und also auch als Sprecher der ethischen Ermahnungen fungiert. Der die literarische Gattung des Briefes mitbestimmende Topos der Fiktionalisierung persönlicher Gegenwart⁴³ – der Briefverfasser wendet sich an sein Gegenüber, als ob er selbst präsent wäre – erhält im Rahmen der deuteropaulinischen Fiktion eine besondere Bedeutung. Die der protopaulinischen Briefliteratur zugrundeliegende Erfahrung raumzeitlicher Distanz der Briefpartner wird nun bei den Deuteropaulinen in die exklusiv zeitlich zu verstehende Spannung von Abwesenheit und Gegenwart umgesetzt, wie dies Hans-Dieter Betz ausgehend von Kol 2,4– 5⁴⁴ schön gezeigt hat:⁴⁵ Der nun definitiv abwesende Völkerapostel – Kol 1,24 setzt doch wohl seinen Tod voraus – wird dank des Briefes seiner Gemeinde wieder gegenwärtig. Das im Kol Gesagte, also auch die ethische Ermahnung, erhält ein zusätzliches Gewicht dadurch, dass die Autorität des Apostels Paulus, anders als in der protopaulinischen Literatur, keiner Kritik mehr ausgesetzt wird und nunmehr völlig unbestritten ist.⁴⁶ Die für das kolossische Paulusbild zentrale briefliche

(London: Bloomsbury, 2013); Lukas Bormann, „Biographie und Rhetorik: Das Paulusbild der Deuteropaulinen“ (in diesem Band), insb. 155 – 159.  Zu einer allgemeinen Phänomenologie der literarischen Gattung des Briefes, siehe Wolfgang G. Müller, „Brief,“ Wörterbuch der Rhetorik 2 (1994), 60 – 76, insb. 60 – 62. Zur Fiktionalisierung persönlicher Gegenwart – andere gattungsbestimmende Elemente des Briefes sind Schriftlichkeit, Situationsbezug und Dialogizität – schreibt Müller folgendes: „Wenn dem B.[rief] die Unmittelbarkeit des Gesprächstons verliehen wird, liegt eine Fiktionalisierung vor, die die Schriftlichkeit der Äusserung und die raumzeitliche Trennung der Briefpartner vergessen machen will […]. Gesteigert erscheint die Gesprächsfiktion, wenn der Verfasser die Reaktionen des Empfängers mitsimuliert, eine Spielart der sermocinatio […]. In Liebes- und Freundschaftsbriefen kommt es oftmals zu einer intensiv empfundenen Fiktion der Gegenwart des Adressaten, z. B. wenn Cicero den fernen Freund in Gedanken umarmt [Ad Familiares 3,11,2 = Brief 74, nach LCL 205, Shackleton Bailey] oder ihn sich gleichsam gegenüber sitzen fühlt [Ad Familiares 15,16,1 = Brief 215, nach LCL 216, Shackleton Bailey]“ (61); siehe auch Stanley K. Stowers, „Letters. Greek and Latin Letters,“ ABD 4 (1992), 290 – 293: „The letter ‘fictionalizes’ the personal presence of the sender and receiver. The authorial voice is constructed as if speaking directly to the audience“ (290).  „Das sage ich, damit euch niemand mit klugen Worten zu täuschen vermag. Denn auch wenn ich persönlich nicht da bin, so bin ich doch im Geist bei euch (…εἰ γὰρ καὶ τῇ σαρκὶ ἄπειμι, ἀλλὰ τῷ πνεύματι σὺν ὑμῖν εἰμι), und ich sehe mit Freude euer geordnetes Leben und die Festigkeit eures Glaubens an Christus“ (Übers. NZB).  Siehe Hans Dieter Betz, „Paul’s ‘Second Presence’ in Colossians,“ in Texts and Contexts. Biblical Texts in Their Textual and Situational Contexts. Essais in Honor of Lars Hartman, ed. Tord Fornberg and David Hellholm, assisted by Christer D. Hellholm (Oslo et al.: Scandinavian University Press, 1995), 507– 518. Siehe auch dessen Aufnahme bei Dettwiler, „Erinnerung und Identität“ (s. Anm. 3), 291– 292, mit Anm. 16.  Ich habe dies in Dettwiler, „Auctoritas Pauli“ (s. Anm. 42), eingehender untersucht.

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Selbstvorstellung (1,24– 2,5) bringt in komprimierter Weise sowohl die überragende, heilsgeschichtlich fundierte, Autorität des Paulus wie auch seine Lehrund Ermahnungstätigkeit gegenüber Gemeinde und Welt auf den Punkt: Der Diener des universal geltenden Evangeliums (1,23) ist zugleich Diener der universalen ἐκκλησία, „um das Wort Gottes zu erfüllen (πληρῶσαι τὸν λόγον τοῦ θεοῦ)“ (1,25). Diese Erfüllungstätigkeit vollzieht sich unter anderem – und mit anderen zusammen – durch eine auf Dauer angelegte Tätigkeit des Ermahnens (νουθετεῖν) und Lehrens (διδάσκειν) (1,28). Die kolossische Selbstvorstellung verdeutlicht also, dass „Paulus“ nicht nur der von Gott autorisierte Offenbarer des Christusgeheimnisses (1,26 – 27, von 4,4 her gelesen), sondern auch der kompetente Lehrer und Ermahner ist. Die kolossische Paränese in 3,5 – 4,6 wird dann im weiteren Verlauf des Briefes hierzu das entsprechende Illustrationsmaterial liefern. Die angesprochene Christusgemeinde ist also zunächst Lerngemeinschaft in Abhängigkeit des Wortes des abwesenden, durch den Kolosserbrief nun aber zumindest literarisch wieder anwesenden Völkerapostels. Zum anderen möchte ich ein letztes Mal auf die briefliche Schlussparänese (4,2– 6) aufmerksam machen, und zwar nun im Hinblick auf die Zukunftsdimension der paulinischen Offenbarungs- und Lehrtätigkeit. Die Passage enthält, nebst der Aufforderung an das Gebet zugunsten des Paulus und seiner Mitarbeiter, die folgenden zwei Momente, die unserer Ansicht nach zusammengedacht werden müssen. Zum einen unterstreicht sie ein letztes Mal – in deutlichem Rückgriff auf die briefliche Selbstvorstellung (1,24– 2,5) – den überragenden Stellenwert des kolossischen Paulus: ihm ist aufgetragen, das „Geheimnis Christi (τὸ μυστήριον τοῦ Χριστοῦ)“ (4,3) so zu „offenbaren (φανεροῦν), wie ich es verkündigen muss“ (4,4). Der Aufnahme des deuteropaulinischen Zentralbegriffs des „Geheimnisses“ entspricht, „dass in V 4a die paulinische Verkündigungstätigkeit (anders als bei Paulus selbst) als Offenbarung dargestellt wird“.⁴⁷ Zum anderen fordert der Verfasser in den folgenden zwei Versen die Adressatengemeinde dazu auf, ihre Verantwortung gegenüber der nichtchristlichen Umwelt wahrzunehmen (4,5 – 6). Durch das Nebeneinander dieser zwei Momente schafft der Text eine enge Korrelation zwischen dem Missionsprojekt des jetzt gefangenen Paulus (4,3) und demjenigen der Gemeinde, was auch durch die Semantik des „Wortes“ (λόγος, in 4,3 und 4,6) unterstrichen wird. So werden die Adressaten aufgefordert, das Projekt des Paulus auch in der Zeit seiner Abwesenheit weiterzuführen, indem sie mit „Eloquenz und Argumentationsgeschick“⁴⁸ von ihrem Christusglauben Zeugnis ablegen sollen. Gestützt wird schliesslich die zwischen der Gemeinde und

 Wolter, Kolosser (s. Anm. 11), 210.  Wolter, Kolosser (s. Anm. 11), 213.

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Paulus bestehende Handlungskontinuität durch die Erwähnung in Kol 3,16: „Das Wort Christi (ὁ λόγος τοῦ Χριστοῦ) wohne in reichem Masse unter euch, indem ihr in aller Weisheit lehrt und einander ermahnt (…ἐν πάσῃ σοφίᾳ διδάσκοντες καὶ νουθετοῦντες ἑαυτούς)“ – eine direkte ekklesiologische Aufnahme und Weiterführung der Lehr- und Ermahnungstätigkeit des Paulus (und vermutlich seines Mitarbeiterstabs) von Kol 1,28. Der Kol bestimmt die Adressatengemeinde also nicht nur als von „Paulus“ abhängige rezeptive Lerngemeinschaft, sondern autorisiert sie gegen den Briefschluss hin auch als aktive Lehrgemeinschaft. Trifft unsere Auslegung zu, so bedeutet dies, dass die Modalitäten der Zukunftsfähigkeit des paulinischen Missionsprojekts indirekt in den Schlussteil des Kol eingezeichnet sind. Anders gewendet: Wie die Adressatengemeinde ihre religiöse Existenz und ihr paulinisches Profil in Vergangenheit und Gegenwart den Gründungsfiguren Epaphras und „Paulus“ verdankt,⁴⁹ so verdankt nun seinerseits „Paulus“ – bzw. historisch gesprochen: die paulinische Tradition – seine bzw. ihre eigene Zukunft der weiterführenden Lehr- und Missionstätigkeit der Gemeinde.

4 Die kolossische Ethik als Rezeptionsphänomen der paulinischen Theologie Im Folgenden versuchen wir, die kolossische Ethik in einen explizit diachronen Verstehensrahmen einzuordnen. Die leitende Fragestellung ist hier: Wie können die Verhaltensaufforderungen des Kol als Rezeptionsphänomen der Ethik des historischen Paulus gewürdigt werden?

 M. E. suggeriert der Kol, dass Epaphras als Gründungsfigur von Kolossä verstanden werden soll. Allerdings wird der Paulusmitarbeiter „im Kol aufs Engste an Paulus angeglichen und so zu verstehen gegeben, dass sich die Lehrtätigkeit des Epaphras nahtlos in die paulinische Tradition einfügt. Anders gesagt: Wer das Verkündigungswort des kolossischen Erstmissionars angenommen hat, hat das Wort des abwesenden Meisters angenommen. Der paulinische Charakter des Christusglaubens der Adressatengemeinde ist somit garantiert“ (Dettwiler, „Erinnerung und Identität“ [s. Anm. 3], 293). Ähnlich auch Günter Röhser, „Der Schluss als Schlüssel. Zu den Epistolaria des Kolosserbriefes,“ in Kolosser-Studien, Hg. Peter Müller, BThSt 103 (NeukirchenVluyn: Neukirchener, 2009), 129 – 150, insb. 136 – 139.

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4.1 Kontinuität Zunächst fällt die grosse Nähe zwischen dem ethischen Ansatz der protopaulinischen Schriften und demjenigen des Kolosserbriefes auf. Wir möchten dies in den folgenden fünf Punktion ganz knapp entfalten. Erstens ist, in Kontinuität zu seinem Meisterdenker, der ethische Ansatz des Kol durch eine „religiöse“ Ursprungserfahrung des unbedingten Angenommenseins bestimmt, die allem menschlichen Sein und Tun vorausgeht. Es ist diese christologisch interpretierte Ursprungserfahrung, die den Menschen als ethisches Subjekt allererst konstituiert. Sowohl bei Kol wie auch beim historischen Paulus bildet also die Erfahrung der Heilswirklichkeit in Christus den entscheidenden Katalysator und bleibenden Motivationsrahmen ethischen Handelns. Zweitens bildet sowohl bei Kol wie auch bei Paulus die Gemeinde, und nicht das isolierte Individuum oder die weitere politische Sphäre, den bestimmenden lebensweltlichen Kontext ethischer Reflexion und Praxis. Drittens sind sich allerdings beide der nichtchristlichen Mehrheitsgesellschaft bewusst und versuchen, in ihren paränetischen Passagen das Verhältnis zwischen „Gemeinde“ und „Welt“ punktuell zu präzisieren (1 Thess 5,15; Röm 12,14– 21; 13,1– 7; Gal 6,10; Phil 4,5; etc.; Kol 4,4– 5), auch wenn diese Stellen nicht den Anspruch erheben können, die dabei aufbrechenden Fragen systematisch zu bearbeiten.⁵⁰ Viertens ist die Liebe (ἀγάπη) sowohl nach Paulus als auch nach dem Verfasser des Kol die zentrale „Tugend“, die allen anderen normativen Aussagen qualitativ übergeordnet ist (1 Kor 12,31– 13,13; Gal 5,14.22; Röm 13,8 – 10; Kol 3,14). Fünftens schliesslich beanspruchen weder die paränetischen Aussagen des Paulus noch diejenigen des Kol irgendwelche Vollständigkeit, sondern spielen der jeweiligen Leserschaft eine relativ grosse ethische Urteilskompetenz zu. Die Aufforderung zu ethischer Urteilskraft, die in den unterschiedlichen, unmöglich zu antizipierenden lebensweltlichen Zusammenhängen das jeweils Gebotene zu erkennen vermag, ist ein Gedanke, der sowohl bei den Protopaulinen wie auch beim Kolosserbrief lebendig ist.⁵¹

 Grundsätzlich und ausführlich zum Weltbezug der paulinischen Ethik, siehe David G. Horrell, Solidarity and Difference. A Contemporary Reading of Paul’s Ethics (London et al.: Bloomsbury T&T Clark, 22016), vor allem 147– 182 (§ 5: „Purity, Boundaries and Identity: The Rhetoric of Distinction“) und 271– 299 (§ 8: „Ethics and Outsiders“); ganz knapp, aber dennoch erhellend Jürgen Becker, Paulus. Der Apostel der Völker (Tübingen: Mohr Siebeck, 1989), 461– 463 und 467– 468.  Siehe z. B. 1 Thess 5,21: „Prüft aber alles, das Gute behaltet!“; Phil 4,8 – 9: „Im Übrigen, Brüder: Was wahr ist, was achtenswert, was gerecht, was lauter, was wohlgefällig, was angesehen, wenn immer etwas taugt und Lob verdient, das bedenkt!“ [Übers. NZB]; Röm 12,1– 2: „[…] damit ihr imstande seid zu prüfen, was der Wille Gottes ist: das Gute und Wohlgefällige und Vollkommene“;

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4.2 Akzentverlagerungen und Neuorientierungen Parallel dazu lassen sich gewisse Akzentverschiebungen von Kol gegenüber der protopaulinischen Briefliteratur feststellen, auch wenn Vorsicht gegenüber allzu forschen Akzentuierungen angebracht ist.⁵² Vier Aspekte sind hierbei zunächst zu erwähnen. Zum einen scheint der Rekurs auf die Tauferfahrung im Kol stärker akzentuiert zu sein als im protopaulinischen Schrifttum (z. B. 1 Kor 6,11). Dies ist vielleicht durch die den Kol insgesamt bestimmende „Erinnerungstheologie“ motiviert, innerhalb derer der Rückbezug auf die Taufe ein entscheidendes Moment der kolossischen Textpragmatik darstellt. Zum andern ist der Rekurs auf den Heiligen Geist als ethische Kraft (z. B. Gal 5,22.25) im Kol völlig abwesend – was nicht überrascht, kommt doch der Pneumatologie im Rahmen der kolossischen Theologie insgesamt nur eine marginale Rolle zu. Zum dritten sind biblische Zitate sowohl in den spezifisch paränetischen Passagen wie im Rest des Kolosserbriefes gänzlich abwesend, im Gegensatz zum protopaulinischen (Gal 5,14; Röm 12,19 – 20; 13,9; 14,11; 15,3; etc.) wie auch zum späteren deuteropaulinischen Schrifttum (z. B. Eph 5,31; 6,2– 3).Warum der Kol auf die traditionelle Autorität der Schrift nicht mehr zurückgreift, darüber lässt sich nur spekulieren. Zum vierten schliesslich – und das scheint uns der signifikanteste Befund zu sein – ist die Erwartung auf eine zukünftige Vollendung bzw. genauer auf ein zukünftiges richterliches Eingreifen Gottes oder Christi, verstanden als ethischer Motivationshorizont, nur ganz schwach ausgeprägt (nur Kol 3,6 und 3,24– 25). Auch dieser Befund kann diejenigen, die mit unserem Brief vertraut sind, nicht überraschen: „Die futurische Eschatologie hat im Kolosserbrief keine prägende Kraft!“⁵³ Die vielleicht innovativste, wenn auch für heutige Leser und Leserinnen ambivalenteste Leistung des Kol-Autors im ethischen Bereich sind die in Kol 3,18 – 4,1 formulierten Verhaltensanweisungen, die sich direkt an bestimmte Mit-

Kol 3,17: „Und alles, was ihr tut, in Wort oder Tat, all [dies tut] im Namen des Herrn Jesus […]“. Wolter, Paulus (s. Anm. 6), 335, formuliert den Gedanken der ethischen Urteilskompetenz wie folgt: „es [ist] allein der Christus-Glaube, der alle Christen miteinander verbindet und sie nach außen hin abgrenzt. Damit geht einher, dass die paulinische Ethik kein spezifisch christliches Ethos im Sinne eines Inventars von institutionalisierten Handlungen bereitstellen will, das den Anspruch erhebt, für alle christlichen Gemeinden zeit- und kulturübergreifend verbindlich zu sein. Sie verlangt vielmehr von den christlichen Gemeinden, immer wieder neu danach zu fragen und herauszufinden, welche Handlungen und welches Verhalten dafür sorgen, dass sie in ihrer je eigenen Zeit und in ihrem je eigenen kulturellen Kontext „strahlen wie leuchtende Sterne in der Welt“ (Phil 2,15)“.  S. dazu Müller, Anfänge der Paulusschule (s. Anm. 5), 189; Dettwiler, „L’épître aux Colossiens: un exemple de réception de la théologie paulinienne“ (s. Anm. 5), 37– 38.  Luz, „Kolosser“ (s. Anm. 9), 238, im Anschluss an seine Auslegung von Kol 3,18 – 4,1.

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glieder des „christlichen“ Hauses wenden.⁵⁴ Wir haben diesen Text bereits oben kurz erwähnt und festgehalten, dass er mitnichten ein Fremdkörper innerhalb des Kol darstellt, sondern Bestandteil des den Brief insgesamt prägenden Anspruchs ist, die Einflusssphäre des erhöhten Christus auf alle Teilbereiche der damaligen sozialen Welt auszudehnen. Die Frage, wie weit sich der Kol-Verfasser in seinem Verständnis der drei erwähnten Sozialbeziehungen (Mann – Frau; Vater – Kind; Herr – Sklave) vom historischen Paulus entfernt hat, wäre einer genaueren Untersuchung wert, kann aber hier nicht geleistet werden. Deutlich ist allerdings, dass uns in Kol 3,18 – 4,1 zum ersten Mal innerhalb des paulinischen Schrifttums ein Text vorliegt, der die Sozialbeziehungen innerhalb des „christlichen“ Hauses in den Blick nimmt und versucht, diese in ansatzweise systematischer Art zu reflektieren. Oder mit den Worten von Ulrich Luz formuliert: „mit dieser Haustafel [wurde] zum ersten Mal ein ganz wichtiger „weltlicher“ Lebensbereich, der der Gemeinde nahe steht, systematisch von christlicher Ethik her reflektiert […]. Unser Text steht am Anfang einer systematischen christlichen Sozialethik“.⁵⁵ Er ist Bestandteil dessen, was Michael Wolter „Traditionsreligion“ bezeichnet hat. Diesem Aspekt wollen wir uns nun zum Abschluss zuwenden.

5 Zum Schluss – Der Kolosserbrief als Ausdruck beginnender „Traditionsreligion“ Michael Wolter hat in einem erhellenden Aufsatz von 2010 die Entwicklung des frühen Christentums als Übergang von einer „Bekehrungsreligion“ zu einer „Traditionsreligion“ aufzuzeigen versucht.⁵⁶ Im Näheren verwendet Wolter diese heuristischen Kategorien, um das in den deuteropaulinischen Schriften des Neuen Testaments zu beobachtende Rezeptionsphänomen paulinischer Theologie besser zu verstehen. Dabei analysiert er ohne Anspruch auf Vollständigkeit und ohne Anspruch, „fertige Ergebnisse zu präsentieren“,⁵⁷ folgende drei Themenbereiche: zum einen die Rezeption der paulinischen Eschatologie im Kol und Eph; zum anderen die Rezeption der paulinischen Ekklesiologie im Eph; zum  Der Text hat nicht den Anspruch, alle Sozialbeziehungen innerhalb des antiken Hauses zu beschreiben, vgl. Ingrid Maisch, Der Brief an die Gemeinde in Kolossä, ThKNT 12 (Stuttgart: Kohlhammer, 2003), 239: „es fehlen Pächter, Tagelöhner, Klienten, Freigelassene […] sowie weitere Familienmitglieder [Eltern, Brüder, Schwestern, etc.], Freunde, Geschäftspartner“.  Luz, „Kolosser“ (s. Anm. 9), 238.  Michael Wolter, „Die Entwicklung des paulinischen Christentums von einer Bekehrungsreligion zu einer Traditionsreligion,“ EC 1/1 (2010): 15 – 40.  Wolter, „Entwicklung“ (s. Anm. 56), 37.

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dritten schliesslich die Rezeption der paulinischen Rechtfertigungslehre in Eph und Tit. Wolter bezeichnet mit dem Ausdruck Bekehrungsreligion „religiöse Gruppen in der Phase ihrer Entstehung […]. Eine Bekehrungsreligion hat darum als solche weder eine Geschichte noch verfügt sie über so etwas wie ein soziales Gedächtnis. Für sie ist vielmehr charakteristisch, dass sie sich in der Phase der Konzeptualisierung und Habitualisierung ihrer Wirklichkeitsauffassungen und Lebensformen befindet“.⁵⁸ Sie ist, kulturanthropologisch gesprochen, in der Übergangsphase der Liminalität.⁵⁹ Deshalb hat eine Bekehrungsreligion „nicht nur keine Vergangenheit, sondern sie hat auch keine Zukunft. Eine Bekehrungsreligion existiert also immer nur über einen sehr begrenzten Zeitraum. Entweder sie hört auf zu existieren, oder sie verwandelt sich in das, was ich eine „Traditionsreligion“ nennen möchte“.⁶⁰ Letztere unterscheidet sich von der Bekehrungsreligion dadurch, „dass es in ihr ein Bewusstsein dafür gibt, eine gemeinsame Geschichte, einen gemeinsamen Vorrat von gemeinsamen Erinnerungen oder überhaupt eine Tradition im Sinne eines sozialen Gedächtnisses zu haben. Die Gegenwart wird nicht mehr unter dem Aspekt der Diskontinuität mit der Vergangenheit wahrgenommen, sondern unter dem der Kontinuität und ihrer Bewahrung […]. Dementsprechend sind Traditionsreligionen nicht damit beschäftigt, eine neue symbolische Sinnwelt […] allererst noch zu konzeptualisieren, sondern es geht ihnen darum, die je neue Gegenwart im Lichte des überlieferten Wissensvorrats zu deuten bzw. diesen Vorrat unter Einbeziehung des historischen und kulturellen Wandels fortzuschreiben“.⁶¹ Der Kolosserbrief fügt sich m. E. sehr gut in das von Michael Wolter entwickelte Konzept der (beginnenden) Traditionsreligion ein. Wir möchten die knappe Skizze von Wolter, die sich auf die Eschatologie des Kol beschränkt, durch die folgenden drei Beobachtungen ausweiten und vertiefen. Zum ersten ist die Textpragmatik des Kol insgesamt an einer Theologie der Erinnerung orientiert.⁶² Der Kolosserbrief ist im Ansatz „konservativ“, d. h. er hat nicht den Anspruch, der Adressatengemeinde etwas grundsätzlich Neues zu vermitteln, das einer systematischen konzeptionellen Arbeit bedürfte. Er hat

 Wolter, „Entwicklung“ (s. Anm. 56), 16.  Zum Konzept und seiner Anwendung auf die paulinische Theologie, siehe die grundlegende Studie von Christian Strecker, Die liminale Theologie des Paulus. Zugänge zur paulinischen Theologie aus kulturanthropologischer Perspektive, FRLANT 185 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1999).  Wolter, „Entwicklung“ (s. Anm. 56), 17.  Wolter, „Entwicklung“ (s. Anm. 56), 18 (kursiv von AD).  Siehe dazu ausführlicher Dettwiler, „La lettre aux Colossiens: une théologie de la mémoire“ (s. Anm. 3), und Id., „Erinnerung und Identität“ (s. Anm. 3), insb. 288 – 301.

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vielmehr die Absicht, die Adressatengemeinde an ihre eigene religiöse Ursprungserfahrung zu erinnern, die ihr eigentlich vertraut sein müsste, die sie aber durch das alternative Sinnangebot der „kolossischen Philosophie“ in der Gegenwart aus den Augen zu verlieren droht. Die vom Kolosserbrief vorgeschlagene Erinnerungsarbeit – Wolter würde von einer „Erinnerungskultur“ reden⁶³ – zeichnet sich also durch den pragmatischen Zweischritt einer doppelten Distanzierung aus: Zum einen wird die Adressatengemeinde aufgefordert, sich von ihrer komplizierten und undurchsichtig gewordenen Gegenwartssituation durch den Rückbezug auf ihre religiöse Ursprungserfahrung zu distanzieren; zum anderen verhilft dieser Rückbezug dazu, dass sie nun imstande ist, eine kritische Distanz gegenüber dem Alternativangebot der kolossischen Philosophie einzunehmen. Anders gesagt: Die Rhetorik des Kolosserbriefs intendiert und ermöglicht einen Prozess des Wiedererkennens; es geht darum, dass die Adressatengemeinde wieder neu erkennt, worin ihre religiöse Identität gründet – nämlich in ihrem exklusiven Christusbezug – und worin ihr kritisch-hermeneutisches Potential für eine neue Wahrnehmung ihrer umstrittenen Gegenwart besteht. Zum zweiten ist für diese anamnetische Rhetorik des Kol die Akzentuierung von Tradition und Vergangenheit bezeichnend. Wir haben dies an anderer Stelle ausführlicher diskutiert und können uns hier deshalb knapp halten.⁶⁴ Stellen wie Kol 1,23; 2,5 und 2,6 – 7 machen deutlich, dass der Glaubensbegriff nun eng mit der Dimension des Bewahrens verknüpft wird. Parallel dazu erfährt das zeitliche Koordinatensystem des Kolosserbriefs eine markante Zuspitzung auf die Vergangenheit hin, die in ihrer Differenziertheit und Tiefenschärfe beeindruckt. Hier wird ein weiter Bogen ausgespannt, ausgehend von den in der jüngeren Vergangenheit liegenden „christlichen“ Anfängen der Adressatengemeinde bis hin zu einem geradezu mythischen, die empirische Zeit transzendierenden präexistenten Zeitraum des kolossischen Christus (Kol 1,15 – 20). „Die soziale Identität der Lesergemeinde wird hier, brieflich vermittelt, in einen umfassenden Zeithorizont eingebettet, der ihr maximale Stabilität zuspricht“.⁶⁵ Zum dritten soll sich die kolossische Adressatengemeinde, wie schon oben erwähnt (cf. § 3.5), nicht primär als charismatisch-enthusiastische Grösse, sondern zu allererst als eine auf Dauer angelegte Lern- und Lehrgemeinschaft verstehen. Darauf verweisen nicht nur die oben bereits erwähnten Stellen 1,28 und 3,16 (vgl. auch 1,7), die von der Lehr-und Ermahnungstätigkeit des „Paulus“ und, im Anschluss danach, der Adressatengemeinde sprechen, sondern auch die ko Wolter, „Entwicklung“ (s. Anm. 56), 18.  Siehe Dettwiler, „Erinnerung und Identität“ (s. Anm. 3), 291– 300. Zum kolossischen Traditionsbegriff siehe auch Müller, Anfänge der Paulusschule (s. Anm. 5), 264– 269.  Dettwiler, „Erinnerung und Identität“ (s. Anm. 3), 299.

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gnitive Semantik, die den Kol durchzieht⁶⁶. Diese soziale Bestimmung als Lernund Lehrgemeinschaft umfasst eine sowohl „vertikale“ (christologisch-soteriologische) wie „horizontale“ (ethische) Ausrichtung. „Vertikal“ gesehen geht es um ein vertieftes Verständnis des „Geheimnisses Gottes, Christus, in dem alle Schätze der Weisheit und Erkenntnis verborgen sind“ (2,2– 3). „Horizontal“ gesehen geht es um die auf Dauer angelegte Einübung dieser Christusidentität in der Alltagswelt der Adressatengemeinde. Interessant dabei ist, dass das in Kol entworfene Ethos einen primär inklusiven Akzent enthält⁶⁷ und dass alle Elemente, die auf ein extravagantes, „liminales“ Ethos und Existenzverständnis hinweisen könnten, in der Auseinandersetzung mit der kolossischen Philosophie entschieden abgelehnt werden (vgl. 2,16 – 23). Wir haben oben gesehen, dass einige der in 3,12– 14 erwähnten Tugenden einen stark inklusiven Charakter haben (cf. § 3.1). Es ist aber vor allem die kolossische „Haustafel“ (3,18 – 4,1), die den Willen zur maximalen Anschlussfähigkeit des gemeindlichen Wertesystems mit dem kulturellen Umfeld der griechisch-römischen Antike zum Ausdruck bringt. Schon Rudolf Bultmann hatte in seiner Theologie des Neuen Testaments beobachtet, dass in den „Haustafeln“ – und insgesamt in den Pastoralbriefen – „die Auffassung zutage [kommt], dass christlicher Lebenswandel seine Christlichkeit nicht durch die Erfüllung besonderer moralischer Forderungen und eine sie begründende Idee von Perfektion oder Heiligkeit gewinnt, sondern durch die Befolgung der einfachen sittlichen Forderungen, wie sie jedermann bekannt sein können“.⁶⁸ Auch diese inklusive, von Nüchternheit und Gemeinsinn geprägte Ethik des Kol ist also ein Fingerzeig darauf, dass sich die „non-liminale Theologie des Kolosserbriefs“⁶⁹ in die Richtung einer Traditionsreligion entwickelt.

 Es ist nicht ausgeschlossen, dass diese kognitive Semantik teilweise durch die Auseinandersetzung mit der kolossischen „Philosophie“ bedingt ist. Sie lässt sich aber nicht auf diesen Aspekt reduzieren. Cf. z. B. Kol 1,9: „[…] dass ihr erfüllt werdet mit der Erkenntnis seines Willens in aller Weisheit und geistgewirkter Einsicht“ (ἵνα πληρωθῆτε τὴν ἐπίγνωσιν τοῦ θελήματος αὐτοῦ ἐν πάσῃ σοφίᾳ καὶ συνέσει πνευματικῇ); 1,10: „[…] durch jedes gute Werk Frucht bringend und wachsend in der Erkenntnis Gottes“ (ἐν παντὶ ἔργῳ ἀγαθῷ καρποφοροῦντες καὶ αὐξανόμενοι τῇ ἐπιγνώσει τοῦ θεοῦ); vgl. im weiteren z. B. die kolossische Selbstempfehlung 1,24– 2,5, die stark von noetischem Vokabular durchsetzt ist (dazu zutreffend Jean-Noël Aletti, Saint Paul. Épître aux Colossiens. Introduction, traduction et commentaire, EtB 20 [Paris: Gabalda, 1993], 132– 133).  S. dazu Wolter, „Entwicklung“ (s. Anm. 56), 16 – 17 und 38.  Rudolf Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 9. Aufl., durchgesehen und ergänzt von Otto Merk (Tübingen: Mohr Siebeck, 91984), 573.  So Christian Wetz, „Aspekte der non-liminalen Theologie des Kolosserbriefes. Paulus und der Brief an die Gemeinde in Kolossä,“ in Paulusperspektiven, Hg. Matthias R. Hoffmann, Felix John und Edzard Enno Popkes, BThSt 145 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Theologie, 2014), 198 – 217.

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Paulus als Ökumeniker Die Interpretation der paulinischen Theologie durch den Epheserbrief Abstract: The article discusses the question of how the so-called epistle to the Ephesians represents the Pauline tradition toward the end of the first century CE and also raises the methodological issue of how such a relationship is defined. It is argued that the theology of Ephesians is not to be reconstructed by a redaction-critical comparison with the older Pauline letters (above all, Colossians). Instead, Ephesians needs to be read on its own, as a “fictional letter.” Further, its interpretation has to focus on the “model reader” (Eco). This approach means, firstly, that the implied readers are not limited to the fictional addressees of the letter – namely, the newly-converted gentile Christians who identified themselves as the heirs of the Pauline gospel. And secondly, it means that the image of “Paul” emerges not only from the explicit expressions (esp. in 3:1– 13) but also from the “voice” of the fictitious narrator who is presented as the epistle writer Paul. This “Paul” appears as an important bearer of God’s revelation but, rather, in a plurality of “apostles and prophets” (2:20; 3:5). Accordingly, Ephesians shows him as an ecumenical theologian and invites Christians of various backgrounds and traditions to identify themselves as parts of the one body of Christ. Keywords: Pseudepigraphy, Letter, Letter Genre, Fictitious Letters, Ephesians, Images of Paul, Ecclesiology, Mission to the Gentiles, Apostolate of Paul.

1 Zur Frage nach dem Verhältnis des Epheserbriefs zur paulinischen Theologie Der so genannte „Epheserbrief“ (Eph) will ein Brief von Paulus, dem Apostel sein. Das machen schon die ersten Worte deutlich: Παῦλος ἀπόστολος Χριστοῦ Ἰησοῦ διὰ θελήματος θεοῦ (1,1). Die sich daraus ergebende Frage, wie sich der Eph in die paulinische Theologie einordnet, ist allerdings nur vordergründig klar umrissen. Denn sie verwendet „Variablen“ und verlangt Vorentscheidungen, zuallererst in der Echtheitsfrage. Ich setze hier mit vielen anderen voraus, dass der Brief nicht

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von Paulus ist.¹ Denn gegen die auch heute noch vertretene Annahme der Authentizität des Schreibens² werden die folgenden Überlegungen unterstreichen, dass die Nichtauthentizität die plausibelste Hypothese ist. Auch hat sich, bei Annahme der Unechtheit, eine Erklärung des religionsgeschichtlichen Ortes des Eph durchgesetzt, die in den folgenden Erwägungen geteilt wird: Während frühere Arbeiten die Schrift aufgrund ihrer auffallend präsentischen Eschatologie, der Oben-Unten-Metaphorik und der Betonung der Erkenntnis einem von der Forschung propagierten „gnostischen“ Paradigma zuordneten, gehen die meisten Arbeiten heute davon aus, dass sie einem hellenistisch-jüdisch-christlichen Milieu entstammt.³ Fausts Beschreibung als christologisch interpretiertes „gnoseologisches Heilsverständnis“ klingt nicht schön, ist aber treffend.⁴  Vgl. zu den Gründen für die Annahme der Unechtheit des Eph und, damit verbunden, literarischen Bezügen zu Paulusbriefen einschließlich des Kol Andrew T. Lincoln, Ephesians, WBC 42 (Dallas: Word Books, 1990), xlvii–lxviii; Michael Theobald, „Der Epheserbrief,“ in Einleitung in das Neue Testament, Hg. Martin Ebner, Stefan Schreiber, KStTh 6 (Stuttgart: Kohlhammer, 22013), 414– 421; Harold W. Hoehner, Ephesians. An Exegetical Commentary (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2002), 2– 61. Letzterer dokumentiert ausführlich Vertreter für und wider die Echtheit des Eph und verficht die Echtheit mit Argumenten, die freilich nicht weniger zirkulär sind als die von ihm bestrittenen für die Unechtheit. Wesentliche Gründe für die Zweifel an der Authentizität sind neben stilistischen Veränderungen (Nominalstil und endlose Sätze) und der Annahme einer Abhängigkeit vom Kol die Verschiebungen in der Semantik und Metaphorik (s.u.) sowie der Widerspruch zwischen dem Ideal der patriarchalen Ehe nach Eph 5,22– 33 und 1 Kor 7.  Vgl. beispielhaft die umfänglichen Kommentare von Hoehner, Ephesians (s. Anm. 1); Frank Thielman, Ephesians, BECNT (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2010).  Vgl. zur Diskussion über die religionsgeschichtliche Herkunft das ausführliche Referat von Rainer Schwindt, Das Weltbild des Epheserbriefes. Eine religionsgeschichtlich-exegetische Studie, WUNT 148 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2002), 7– 46. Die Herleitung aus der Gnosis wird inzwischen auch von früheren Vertretern der These (Petr Pokorný, Ulrich Heckel, „Der Kolosser- und Epheserbrief,“ in Dies., Einleitung in das Neue Testament. Seine Literatur und Theologie im Überblick, UTB 2798 [Tübingen: Mohr Siebeck, 2007], 642– 646) nicht mehr angenommen. Dass Sprache und Denken des Eph aus einem hellenistisch-jüdischen Milieu heraus erklärbar sind, haben nach Vorarbeiten anderer vor allem die Monographien von Eberhard Faust, Pax Christi et pax Caesaris. Religionsgeschichtliche, traditionsgeschichtliche und sozialgeschichtliche Studien zum Epheserbrief, NTOA 24 (Fribourg: Universitätsverlag; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), und Schwindt, Weltbild, nachgewiesen sowie der große Kommentar von Sellin, der vor allem auf Parallelen zu Philo von Alexandrien verweist (Gerhard Sellin, Der Brief an die Epheser, KEK 8 [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2008]).  Dieses Konzept besagt, „daß das Heil durch inspirierte Erkenntnis des ‚himmlischen‘ Seins der Gotteswelt über dem Kosmos schon präsentisch realisiert wird“ (Faust, Pax [s. Anm. 3], 11; vgl. zum Ganzen 19 – 72). Wie bei Philo – in Aufnahme mittelplatonischer Ontologie – Erlösung als Aufstieg der Seele zur Erkenntnis Gottes verstanden wird, so gelte auch hier, dass Erlösung durch inspirierte Erkenntnis möglich ist, weil diese die Teilhabe am überkosmischen Leib des Hauptes

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Doch auch unter diesen Prämissen operiert die Fragestellung noch mit zwei Variablen, denn mit „paulinische Theologie“ und mit „Epheserbrief“, d. h. dessen Theologie, sind zwei interpretationsoffene Konzepte aufgerufen. Und auch mit der Ortsangabe „Ephesus“ erreichen wir keinen archimedischen Punkt. Ein erstes Problem ist, dass die Ursprünglichkeit der Adresse ἐν Ἐφέσῳ notorisch unsicher ist. Diese Adresse fehlt in den besten der ältesten Handschriften.⁵ Und sie passt nicht zu der Andeutung, dass die Angeschriebenen und Paulus sich persönlich unbekannt sind (1,15; 3,2 f.), weilte doch Paulus selbst, wie bestens dokumentiert, längere Zeit in Ephesus.⁶ Und selbst wenn man des ungeachtet (die Unechtheit des Briefes vorausgesetzt)⁷ mit guten Gründen vermutet, dass der Text in der Asia entstand und Christusgläubige von dort als Leserinnen und Leser vor Augen hat⁸ – was im Übrigen kein Indiz für irgendeine institutionelle „Schulbildung“ ist, reicht doch die Annahme einer Einzelperson mit Zugriff auf paulinische Briefliteratur –,⁹ bleibt doch fraglich, was damit gewonnen wäre. Für einen Abfassungsort gibt es

Christus bedeutet. Der erhöhte Christus vermittelt als Haupt über das All und die Kirche durch Inspiration diesen Aufstieg aus der Welt in die Heilswirklichkeit des Leibes Christi. Auch wenn man das dieser Reformulierung der Soteriologie zugrunde liegende Verständnis der Ekklesiologie nicht teilt und der Überzeugung ist, dass sowohl die räumliche wie die Haupt-Leib-Metaphorik des Briefes als solche und nicht als Mythos verstanden werden sollte, ist die Zuordnung zu einem hellenistisch-jüdischen Konzept von rettender Erkenntnis grundsätzlich plausibel.  Die Adresse fehlt in Papyrus 46 und den Codices Sinaiticus und Vaticanus erster Hand, ist allerdings auch in diesen Manuskripten mit der (nicht zum Autograph gehörenden) Inscriptio ΠΡΟΣ ΕΦΕΣΙΟΥΣ impliziert. Einerseits kann man argumentieren, dass die Ortsangabe ursprünglich war und die Auslassung eine Korrektur, da die Adresse nach Ephesus nicht passt zu der Insinuation, dass die Adressaten Paulus persönlich nicht bekannt sind. Ebenso ist andererseits aber die spätere Zufügung einer Adresse erklärbar als Angleichung an die sonstige Pauluskorrespondenz und zur Unterscheidung von anderen Briefen; vgl. ausführlich Sellin, Epheser (s. Anm. 3), 66 – 70.  Belege für Aufenthalte des Paulus in Ephesus sind 1 Kor 15,32; 16,8; Apg 18,19 – 21; 19; vgl. 20,17 f. Vgl. zur Zeit des Paulus in Ephesus insgesamt Paul Trebilco, The Early Christians in Ephesus from Paul to Ignatius, WUNT 166 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 53 – 154.  Bei Annahme der Echtheit geht man meist von einer Spätschrift, abgefasst in der Gefangenschaft in Rom in den Jahren 60 – 62 n.Chr. aus; vgl. Hoehner, Ephesians (s. Anm. 1), 89 – 97.  Das machen die literarische Verarbeitung des Kol und die frühe Verbindung der Schrift mit Ephesus wahrscheinlich; vgl. Schwindt, Weltbild (s. Anm. 3), 55 – 62. Wenn Schwindt zur Grundlage seiner Interpretation deshalb das religiöse Lokalkolorit der Stadt als Deutungshintergrund der Schrift wählt (Weltbild, 63 ff.), dann ist das allerdings kaum begründet, da der Eph alle konkreten Bezugnahmen unterlässt.  Vgl. so etwa Schwindt, Weltbild (s. Anm. 3), 61. Zu entsprechenden Thesen und ihrer Kritik daran vgl. grundlegend Thomas Schmeller, Schulen im Neuen Testament? Zur Stellung des Urchristentums in der Bildungswelt seiner Zeit, HBS 30 (Freiburg i. Br. u. a.: Herder, 2001), spezifisch zum Eph 24– 27 sowie 208 – 222.

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keinen Anhaltspunkt. Es fehlen Bezugnahmen auf Orte oder regionale Traditionen, ja sogar auf lokale Streitigkeiten. Damit fehlen aber auch Indizien, was die Abfassung dieser Brieffiktion veranlasst haben könnte.¹⁰ Deshalb wird in der Forschung die Frage nach dem Verhältnis von Paulus und Eph sehr unterschiedlich beantwortet, je abhängig davon, wie man die Variablen bestimmt: Die „paulinische Theologie“, die Theologie des Epheserbriefs und seinen aktuellen Anlass. Ich werde dies zunächst durch einen Blick in die Forschung erläutern (2.) und angesichts dessen prinzipiell erörtern, wie überhaupt das Verhältnis des Eph zur paulinischen Theologie zu bestimmen ist (3.). In Umsetzung dessen wird durchgemustert, wie die Schrift die Form des Briefes realisiert (4.) und in Sprache und Metaphorik an die ältere paulinische Literatur (einschließlich des Kol) anschließt (5.). Dann wird zu fragen sein, was sich mit „Paulus“ als Konzept verbindet (6.). Dies führt zum zentralen Thema, der Teilhabe der Völker an der Verheißung, mit dem der Eph die paulinische Tradition pointiert (7.). Aussagekräftig ist aber ebenso, was Eph nicht sagt, deshalb gehe ich eigens auf „Leerstellen“ und „Unbestimmtheitsstellen“ ein (8.). All das führt zur These des vorliegenden Aufsatzes: Der Eph literarisiert den Apostel Paulus als Theologen der Ökumene, denn er stellt die Einheit der Glaubenden nicht nur inhaltlich heraus, sondern er setzt sie auch durch diesen fiktiven Brief in ein literarisches Programm um, indem er Leserinnen und Leser aus unterschiedlichen christlichen Gemeinschaften und Traditionen gleichermaßen anspricht (9.).

2 Abfall vom reinen Paulus oder sachgerechte Vergegenwärtigung? Schlaglichter der Forschungsgeschichte zum Verhältnis von Epheserbrief und authentischen Paulusbriefen In der Forschung wird das Verhältnis von Eph und paulinischer Theologie im Blick auf einzelne Aspekte (Rechtfertigungslehre, Zeitverständnis und Ekklesiologie) sehr unterschiedlich bestimmt (2.1). Auch Interpretationen des Eph, die von

 Die Frage nach der Absicht des Eph wird daher in der Forschung immer wieder gestellt und unterschiedlich beantwortet; vgl. die ausgezeichnete Diskussion Lincolns, Ephesians (s. Anm. 1), lxxiii–lxxxvii, und für die jüngere Literatur Gerhard Sellin, „Adresse und Intention des Epheserbriefs,“ in Ders., Studien zu Paulus und zum Epheserbrief, Hg. Dieter Sänger, FRLANT 229 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009), 164– 179.

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dieser Verhältnisbestimmung ausgehen, zeigen sehr unterschiedliche Pointen (2.2).¹¹

2.1 Abgleich von Rechtfertigung, Eschatologie wie Ekklesiologie Sucht man nach der Entfaltung der Rede von Gottes Gerechtigkeit für die Glaubenden in der Paulustradition post Paulum, ist die Lage sehr übersichtlich.¹² Aus dem Eph erinnert nur 2,8 – 10 an die sog. „Rechtfertigungslehre“: die Formulierung οὐκ ἐξ ἔργων aus Eph 2,9 und die Verbindung mit Gottes Geschenk (θεοῦ τὸ δῶρον) und dem Glauben.¹³ Doch schon die Tatsache, dass die Rettung (σεσῳσμένοι διὰ πίστεως) hier im Perfekt ausgesagt wird, während Röm 5,9 f. u. ö. das Futur steht, irritiert. Ulrich Luz kam deshalb zu dem Urteil, dass der Rahmen ein anderer sei, da der Eph den apokalyptischen Horizont der paulinischen Theologie und mit ihm auch das apokalyptische Konzept der δικαιοσύνη θεοῦ aufgegeben habe; der gegenwärtige Heilsstand gelte für den Eph als mit der Taufe gesetzt. Damit sei aber auch anthropologisch gesehen die Rechtfertigungslehre verkürzt in ihrer „polemische(n) Funktion […], die kritisch gegen jede Form menschlicher Selbstverabsolutierung sich wendet […]“.¹⁴ Deutet man Paulus’ Rede von Rechtfertigung im Sinne der „New Perspective on Paul“, dann fällt das Urteil durchaus anders aus. Tet-Lim Yee kommt aufgrund traditionsgeschichtlicher Untersuchungen von Eph 2 zu dem Schluss, dass Eph von einer jüdischen Perspektive aus auf die Nichtjuden schaue, und, vor allem in 2,11 f., den jüdischen Ethnozentrismus sub Christo kritisiere und theologisch überwinde.¹⁵

 Zur älteren Forschungsgeschichte vgl. Michael Gese, Das Vermächtnis des Apostels. Die Rezeption der paulinischen Theologie im Epheserbrief, WUNT 2/99 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 18 – 24.  Vgl. zum Folgenden genauer Christine Gerber, „Leben allein aus Gnade. Eph 2.1– 10 und die paulinische Rechtfertigungsbotschaft,“ NTS 57 (2011): 366 – 391.  Vgl. Röm 3,24 und Gal 2,16, wobei keine Formulierung identisch ist. Eph 2 spricht nicht von ἔργα νόμου, sondern nur von ἔργα.  Vgl. Ulrich Luz, „Rechtfertigung bei den Paulusschülern,“ in Rechtfertigung. Festschrift für Ernst Käsemann zum 70. Geburtstag, Hg. Johannes Friedrich, Wolfgang Pöhlmann, Peter Stuhlmacher (Tübingen: Mohr Siebeck; Göttingen:Vandenhoeck & Ruprecht, 1976), 365 – 383, bes. 369 – 375; Zitat 375.  Vgl. Tet-Lim N. Yee, Jews, Gentiles and Ethnic Reconciliation. Paul’s Jewish Identity and Ephesians, SNTSMS 130 (Cambridge: University Press, 2005). Er lässt die Authentizitätsfrage offen

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Eng verbunden mit der Frage, wie die Rettung konzipiert wird, ist die Diskussion über das Zeitverständnis und die Eschatologie. Eph spricht nicht von der Parusie des Kyrios und kann, in auffallender Differenz gegenüber Röm 6,¹⁶ in 2,5 f. sagen, dass die Glaubenden mit Christus mitlebendig gemacht sind, mit auferweckt, ja sogar „mit eingesetzt in den Überhimmeln“. Dieserart Beobachtungen haben Andreas Lindemann zu der pointierten These von der „Aufhebung der Zeit“ im Eph gebracht. Der Eph vermeide jede Bezugnahme auf die Geschichtlichkeit des Heilsgeschehens, denke das Heil präsentisch und setze an die Stelle zeitlicher räumliche Kategorien, in denen es keine Entwicklung mehr gebe.¹⁷ Die Kirche sei gerade als geschichts- und zeitloser Raum von allem anderen geschieden. „Die Zukunft ist eingeholt, das Erwartete ist geschehen, Christus herrscht jetzt (1,20 ff.)“.¹⁸ Im Vergleich zu Paulus habe der Eph von seiner Ekklesiologie her nach vorn den eschatologischen Vorbehalt preisgegeben und nach hinten die Kontinuität der Kirche zu Israel – eine „bewußte und massive Korrektur der paulinischen Lehre, so daß ein direktes Schülerverhältnis kaum vorstellbar ist“.¹⁹ Allerdings hat Sophie Rantzow ²⁰ überzeugend herausgearbeitet, dass die Alternative von räumlichem und zeitlichem Denken falsch ist, insofern Zeit, die aufgrund ihrer Abstraktheit nur metaphorisch konzipiert werden kann, oft räumlich dargestellt wird: linear oder als Gefäß. Die Differenz zwischen Eph und

(s. 33 Anm. 149). Rückschlüsse aus der Brieffiktion auf die ethnische Zugehörigkeit des realen Autors scheinen mir nicht möglich.  Eph geht auch über Kol 2,12 f. hinaus, das mit diesen Formulierungen aufgegriffen ist. Für den Detailvergleich bietet Reuter eine ausgezeichnete Grundlage. Vgl. Rainer Reuter, Synopse zu den Briefen des Neuen Testaments/Synopsis of the New Testament Letters. Teil 1: Kolosser-, Epheserbrief/Vol. 1: Colossians, Ephesians, ARGU 5 (Frankfurt a. M: Peter Lang, 1997), 227– 619.  In der entsprechenden Gegenüberstellung folgen Lindemann bis heute Ausleger, auch wenn sie Eph nicht mehr als gnostisch verorten und damit die „kommenden Äonen“ (s. 2,7) nicht wie dieser zum „Personal“ zählen, sondern als Indiz einer gleichwohl futurischen Eschatologie. Vgl. etwa Witulski, nach welchem für den Verfasser des Eph „im Unterschied zu Paulus […] dieses eschatologische Heil den Christen in ihrer Vergangenheit bzw. ihrer Gegenwart vollständig zuteil geworden“ ist (Thomas Witulski, „Gegenwart und Zukunft in den eschatologischen Konzeptionen des Kolosser- und des Epheserbriefes,“ ZNW 96 [2005]: 211– 242, hier 237). Aber das Heil sei noch verlierbar. „(D)urch die Einführung der Dimension des Raumes in die Soteriologie und sachliche Vorordnung vor die Dimension der Zeit“ werde die Möglichkeit zum Heilsverlust dargestellt in Form eines parallel zum Heilsraum gegebenen Unheilsraumes (Witulski, „Gegenwart,“ 238).  Andreas Lindemann, Die Aufhebung der Zeit. Geschichtsverständnis und Eschatologie im Epheserbrief, StNT 12 (Gütersloh: Verlagshaus Mohn, 1975), 248.  Vgl. Lindemann, Aufhebung (s. Anm. 18), 252– 254, Zitat 254.  Sophie Rantzow, Christus Victor Temporis. Zeitkonzeptionen im Epheserbrief, WMANT 123 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2008).

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den uns überkommenen paulinischen Briefen liege dann nicht darin, dass der Eph keine Zeitvorstellung mehr hat, sondern dass er die Differenz der Zeiten und deren Qualität anders metaphorisiert und mit den „Überhimmeln“²¹ auf einen – in räumlicher Metaphorik nachgesprochen – Ort der Unverfügbarkeit, Externität referiert. Eph setze, anders als Paulus, kein universales Weltende voraus.²² Daher beschreibe er das endgültige Heil auch anders, wie ein Vergleich von Eph 1,20 – 23 mit 1 Kor 15,24– 27 belege:²³ Das, was nach Paulus 1 Kor 15 den endzeitlichen Sieg Christi ausmachen wird – der Sieg über den Tod –, entfalte Eph als Sieg über die Zeit. „Ihm stellt sich […] die Frage, wie eschatologisches Heilsgeschehen innerhalb bzw. trotz einer fortlaufenden Zeitstruktur gedacht werden kann. Dieses Zeitproblem kann der Verfasser [des Eph] nur durch ein Modell absoluter Diskontinuität lösen. […] Der Auferstandene ist [als Sieger über den Tod] victor temporis. An diesem Sieg haben die Christen eschatologisch Anteil.“²⁴ Der Eph transformiere damit die paulinische Theologie, und zwar gerade darin, dass er alle Geheimnisse kenne.²⁵ Die Diskussion zeigt, dass die Art, wie wir „Zeit“ begreifen, den Blick bestimmt. Das gilt m. E. analog auch für die Thesen über die Ekklesiologie des Eph, die mit fixen, aber anachronistischen Vorstellungen von „Kirche“ an den Brief herangehen.²⁶ Gerade aufgrund ihrer Wirkungsgeschichte ist die Ekklesiologie des Eph viel diskutiert. Eine verbreitete Auffassung lässt sich, im Anschluss an Jürgen Roloff,²⁷ so pointieren: Im Unterschied zu den authentischen Paulusbriefen bezeichnet ἐκκλησία im Eph nicht mehr die Ortsgemeinde, sondern die „universale Kirche“. Diese konzipiere der Eph als eine Heilsinstitution. „Wenn der Eph die Kirche als eine eigenständige Größe im Heilsgeschehen darstellt, so ist damit […] eine neue Qualität der ekklesiologischen Aussage erreicht.“²⁸ Dass „die Kirche als handelndes Subjekt, als unmittelbares partnerschaftliches Gegenüber zu

 Ἐν τοῖς ἐπουρανίοις, s. 1,3.20; 2,6; 3,10; 6,12. Der Ausdruck referiere – so Rantzow gegen das Gros der Auslegung – auf anderes als die stets der Erde gegenübergestellten „Himmel“ (οὐρανοί, 1,10; 3,15; 4,10; vgl. 6,9).Vgl. zur Bedeutung des Ausdrucks Rantzow, Christus (s. Anm. 20), 84– 105.  Rantzow, Christus (s. Anm. 20), 247.  Vgl. dazu Rantzow, Christus (s. Anm. 20), 229 ff., bes. 234– 237.  Rantzow, Christus (s. Anm. 20), 247 f, im Orig. mit Hervorhebungen. An diesem Sieg hätten die Christen Anteil: Dies drücke sich in der „Verortung“ ἐν τοῖς ἐπουρανίοις von Christus und Glaubenden aus (vgl. 1,20 mit 2,6).  Vgl. das Fazit bei Rantzow, Christus (s. Anm. 20), 269 f.  Je nach inhaltlicher Füllung wird auch das „Paulusbild“ des Eph, nämlich seine Konzeption des Apostolischen, für die Ekklesiologie ausgewertet; vgl. dazu unten 6.  Siehe Jürgen Roloff, Die Kirche im Neuen Testament, GNT 10 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), 231– 294, zur Ekklesiologie des Epheserbriefs.  Roloff, Kirche (s. Anm. 27), 235 f., im Original mit Hervorhebungen.

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Christus und als Mittlerin des Heils erscheint“,²⁹ zeigt nach Roloff, dass sie zwischen Christus und den Glaubenden steht. Denn Christus schaffe durch das Heilswirken einen Heilsbereich und ermögliche den Menschen durch die Taufe³⁰ den Eintritt in diesen Bereich. Die Rechtfertigung sei nicht mehr Voraussetzung, sondern Auswirkung der Kirche; die Ekklesiologie sei zur Voraussetzung der Christologie geworden, wo bei Paulus noch umgekehrt galt, dass die Christologie die Ekklesiologie bestimmt.³¹ Aus meiner Sicht, die ich andernorts entfaltet habe,³² hängt diese Interpretation an einer anachronistischen Eintragung späterer Vorstellungen von der „Kirche“ als universaler Institution. Der Eph selbst lässt erkennen, dass er noch nicht mit einer eingeübten Begrifflichkeit rechnet, sondern noch um die Sprache ringt, die erst die Vision einer übergreifenden ἐκκλησία³³ fassbar macht.Vor allem die Leibmetaphorik spielt hier eine Rolle (s.u.). Die These von der ἐκκλησία als „Heilsraum“ arbeitet hingegen unreflektiert mit einer im Eph nicht präsenten räumlichen Vorstellung von „Kirche“. Diese ermöglicht es, ein „Außen“ und „Innen“ als Gegensätze zu konzipieren. Davon ist im Eph aber gar nicht die Rede. Ἐκκλησία wird als Leib positiv beschrieben, ohne dass das Jenseits des „Leibes“ damit visualisiert würde. Darum kann der Eph auch nicht „Kirchenzugehörigkeit“ als Heilsvoraussetzung benennen. Zentrum der Soteriologie bleibt das Heilshandeln Gottes in Christus am Individuum (vgl. bes. 1,7; 2,4– 8) bzw. Christi an der ἐκκλησία (5,22– 25) sowie in der Versöhnung der ehedem getrennten Menschheitsgruppen (2,11– 18).

 Roloff, Kirche (s. Anm. 27), 236, mit Bezug auf 5,22 ff.  Eph 2,5 f. wird wie bei vielen anderen als Aussage über die Taufe gedeutet, obwohl eine solche Referenz im Text nicht angesprochen wird (vgl. Gerber, „Leben“ [s. Anm. 12], 380 zu entsprechenden Thesen und deren Widerlegung).  Vgl. Roloff, Kirche (s. Anm. 27), 237.  Vgl. Christine Gerber, „Die alte Braut und Christi Leib. Zum ekklesiologischen Entwurf des Epheserbriefs,“ NTS 59 (2013): 192– 122 sowie Dies., „Von der gottesdienstlichen Versammlung zur Vision einer allgemeinen Kirche. Ekklesiologische Diskurse in den paulinischen Schriften,“ in Kirche und Gesellschaft. Kommunikation – Institution – Organisation, Hg. Christof Landmesser, Enno Edzard Popkes (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2016), 59 – 88.  Ich lasse ἐκκλησία unübersetzt, um moderne Assoziationen an eine organisatorisch identifizierbare Organisation „Kirche“ zu vermeiden. Zur Differenz zwischen ἐκκλησία und unserer Rede von „Kirche“, die auch einen Bau bezeichnen kann und oft als Raum metaphorisiert wird, vgl. Gerber, „alte Braut“ (s. Anm. 32), 199 – 211.

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2.2 Der Epheserbrief als Weiterentwicklung paulinischer Theologie in der Sicht der jüngeren Forschung Derartige Einzelbeobachtungen werden natürlich auch zu übergreifenden Thesen über das Verhältnis von Eph zu Paulus verarbeitet. Vier möchte ich kurz vorstellen: Am umfänglichsten hat Michael Gese die Fragestellung bearbeitet. Er teilt, wiewohl evangelisch, das Missbehagen vieler protestantischer Theologen an der „unpaulinisch-undialektischen“ Theologie des Eph nicht. Der Verfasser wolle seinen Brief als durchschaubare Fiktion³⁴ in veränderte Zeitverhältnisse sprechen lassen.³⁵ Gese bestimmt das Verhältnis des Eph zur paulinischen Tradition, indem er erstens die Bezüge zu Kol und den älteren Paulusbriefen nachzeichnet, zweitens darauf aufbauend eine in sich konsistente Position des Eph mit klarer Pragmatik erschließt. Der Verfasser orientiere sich an den literarischen Äußerungen des Paulus, nicht weil er Paulus nicht gekannt habe, sondern weil er sich als Interpret der Paulusbriefe verstehe.³⁶ Anhand der Rolle, die Paulus als Apostel zugeschrieben werde, werde das Konzept des Apostolischen als Norm entwickelt, denn die Offenbarung an den Apostel beinhalte auch die Aufgabe, das Mysterium an die Kirche weiterzugeben. Inhaltlich sei diese normative paulinische Tradition als eine zeitübergreifende, objektive adäquat reformuliert.³⁷ So gehe es im Blick auf die Rechtfertigung darum, zu betonen, dass das Heil in Christus bereits gegenwärtig ist, und die Ethik solle als „Christuskonformitas“ neu begründet werden.³⁸ Soteriologie und Ekklesiologie würden die paulinische Theologie für die Zeit nach dem Tod des Paulus weiterentwickeln, und zwar nicht nur für die nächste Generation, sondern Zeit übergreifend, generalisierend, objektiv. „Das

 Der Eph sei daher nicht als Fälschung zu beurteilen (Gese, Vermächtnis [s. Anm. 11], 35 f.). Dabei operiert Gese mit einer merkwürdigen Alternative: „Der Anlaß zur pseudepigraphischen Abfassung des Epheserbriefes kann deshalb nicht im Bereich der literarischen Fälschung liegen, sondern muß im inhaltlich-theologischen Bereich gesucht werden“ (Gese, Vermächtnis [s. Anm. 11], 36, im Original hervorgehoben). Wieso sollte eine Fälschung nicht inhaltlich–theologische Motive verfolgen können?  Bei diesem Ansatz überrascht es, dass Gese selbst die exegetische Diskussion nur partiell wahrnimmt, etwa die Untersuchung von Faust, Pax (s. Anm. 3), und die Diskussion um die „New Perspective on Paul“ ignoriert.  Vgl. Gese, Vermächtnis (s. Anm. 11), 243.  Vgl. Gese, Vermächtnis (s. Anm. 11), 243 – 245. In der Auffindung einer hohen Amtstheologie, die sogar die apostolische Sukzession in der Rolle des Tychikus in 6,21 f. festmachen will, folgt Gese der Linie von Helmut Merklein, Das kirchliche Amt nach dem Epheserbrief, StANT 33 (München: Kösel, 1973).  Vgl. Gese, Vermächtnis (s. Anm. 11), 166 ff. sowie 171 mit Fußnote 221.

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Pseudonym des Paulus ist der formale Ausdruck für den Anspruch der normativen apostolischen Verkündigung dieses Briefes.“³⁹ Dieser Entwurf ist in sich geschlossen. Er arbeitet mit Vorstellungen der Theologie des Paulus und Exegesen des Epheserbriefes sowie Wertungen, die im Detail angefragt werden müssen – und mit blinden Flecken. Vor allem bleibt unerklärt, warum der Eph im zweiten Teil eine ausführliche Paränese 4,1– 6,20 bietet: Wozu die dezidierte Adresse an Nichtjuden, die scharfe Abgrenzung von vorgeblichen heidnischen Praktiken (4,17 ff.), die in Spannung zu den Homologumena stehende Haustafel (5,22– 6,9)? Während für Gese eine zeitgeschichtliche Situation unerheblich ist, versteht Eberhard Faust die Pragmatik des Briefes als Reaktion auf die Situation in Kleinasien, auf die Herrschaftsideologie und Friedenspropaganda des flavischen Kaiserhauses und die ethnosoziokulturellen Spannungen zwischen Juden und Griechen in der Asia.⁴⁰ Nach dem verlorenen jüdischen Krieg habe sich Judenfeindschaft Luft gemacht,⁴¹ und auch in der Gemeinde sei die Achtung vor jüdischen Christen verloren gegangen. Eph antworte auf ein „Problem des Miteinanders von Judenchristen und Heidenchristen“, namentlich eine „Akzeptanzkrise der judenchristlichen Leitungsfunktionen“,⁴² mit der Herausstellung des religiösen Wissensvorsprungs dieser Offenbarungsträger. Auf die Herrschaftspropaganda reagiere 2,14– 18, das einem Herrscherenkomium nachgebildet sei und in dem „der Verfasser hier die universale Kirche aus Juden und Heiden als Gegenwelt zum Imperium Romanum zeichnet“.⁴³ Man könne „diese zwischen Kirche und Imperium Romanum parallelen Elemente nur als Kontrafaktur einordnen: Die

 Gese, Vermächtnis (s. Anm. 11), 249, im Original hervorgehoben.  Vgl. Faust, Pax (s. Anm. 3), 479 – 483, als Zusammenfassung seiner Thesen zur Pragmatik des Briefs.  Die Situation des Judentums in den Poleis Kleinasiens zu dieser Zeit ist selbstverständlich nicht leicht greifbar. Faust bezieht sich für seine These zunehmender Spannungen zwischen Juden und Nichtjuden auf literarische Indizien, vor allem bei Josephus, Ant und Bell, aber auch z. B. Apg 19. Er unterstellt, dass etwa diese Erzählung wie auch die von Josephus fingierten Reden für die Zeit der Abfassung der jeweiligen Schrift historisch ausgewertet werden können und dass von anderen Gegenden der Diaspora (Alexandria etc.) auf Kleinasien geschlossen werden kann. Das sind m. E. zu viele Hypothesen. Anders ist das mit der Annahme einer grundsätzlichen „Feindschaft“ zwischen Beschneidung und ἔθνη, denn unabhängig davon, ob wir diese sozialhistorisch flächendeckend als „real“ nachweisen können, stellt der Eph sie in seiner Fiktion als Problem dar (2,14– 16). Vgl. Faust, Pax (s. Anm. 3), 117 ff.  Faust, Pax (s. Anm. 3), 480 f. (im Original mit Hervorhebungen).  Faust, Pax (s. Anm. 3), 481.

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ἐκκλησία unter ihrem Haupt Christus erscheint als universale, soziale Gegengröße zum Imperium Romanum unter seinem kaiserlichen Haupt“.⁴⁴ Methodisch arbeitet Faust (ohne das zu diskutieren) mittels „mirror reading“: Eine pointierte Aussage lässt auf einen Konflikt zurückschließen. Dass sich in Eph 2,14– 18 eine kritische Aneignung der Herrscherenkomiastik in einem „hidden transcript“ finde, ist eine plausible Interpretation. Wenig überzeugend ist allerdings die These, dass die Heidenchristen zu Respekt gegenüber den judenchristlichen Leitungsfiguren genötigt werden sollen. Die „Offenbarungsträger“ des Eph sind ja, soweit sie als Juden erkennbar sind, für die von Faust unterstellten Lesenden Personen der Vergangenheit. Eine Kritik an heidnischer Überheblichkeit – wie in Röm 11 – klingt in Eph nirgends an. An dieser Stelle hätte sich aber der Verfasser, anders als bei politischer Kritik, keine Vorsicht auferlegen müssen.⁴⁵ Einen anderen Vergleichshorizont zieht Martin Hüneburg auf, der den „Epheserbrief als Korrektur des Kolosserbriefes“ entziffert.⁴⁶ Der Eph habe vermutlich die Kenntnis des Kol vorausgesetzt und diesen für einen authentischen Paulusbrief gehalten. Zwar habe schon der Kol den Überschritt zum Allgemeinen gemacht, der dem Eph angelegen war. Aber er sei für Eph korrekturbedürftig gewesen. Eph sei „die Positionierung innerhalb eines in der Rezeptionsgeschichte der paulinischen Theologie selbst verlaufenden Diskurses, in dem sich Auct[or ad] Eph[esios] bemüht, einer von Paulus ausgehenden Gefahr durch seine Paulusexegese zu begegnen“⁴⁷. Die Gefahr liege in der Israelvergessenheit des Kol, die Eph korrigiere, indem er die „paulinische Sicht auf Israel als Träger der Verheißung in seiner Interpretation geltend macht“.⁴⁸ Die herausgestellte Differenz zwischen Kol und Eph ist virulent. Doch daraus die Absicht einer „Korrektur“ abzuleiten, ist problematisch. Prämissen und Me-

 Faust, Pax (s. Anm. 3), 482 (im Original mit Hervorhebungen).  Wenn man derart zurückschließt, sollte man die Argumentationsanalyse zum Ausgangspunkt nehmen: Strittig ist, wofür argumentiert wird. Das hingegen, was als anerkannte Begründungsbasis vorausgesetzt wird, kann nicht Ziel der Argumentation sein. Dass Israel Teil des Heilsvolkes ist, wird nirgends begründet, sondern vorausgesetzt (s. 2,12 f.).  So der Untertitel von Martin Hüneburg, „Paulus versus Paulus,“ in Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen. Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters, Hg. Jörg Frey, Jens Herzer, Martina Janssen, WUNT 246 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 387– 409.  Hüneburg, „Paulus“ (s. Anm. 46), 408. Weil der Autor des Eph den Kol für einen echten Paulusbrief halte, wage er nicht, ihn zu verdrängen (anders etwa als 2 Thess 2,2, wenn dies auf 1 Thess bezogen wird), sondern interpretiere ihn durch Aufnahme und Umwidmungen in seinem Sinne um.  Hüneburg, „Paulus“ (s. Anm. 46), 407.

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thodik dieser redaktionsgeschlichenen Argumentation sind streitbar – dazu mehr im nächsten Abschnitt. Hier sei nur die Pointe angefragt: Warum hat sich der Autor des Eph, wenn die Verhältnisse so lagen, so sehr an Kol abgearbeitet, statt einfach beispielsweise den Römerbrief neu zu edieren? So überrascht es nicht, dass Michael Wolter eine entgegengesetzte These vertritt: Die Pragmatik des Eph sei gerade von seiner unspezifischen Umsetzung der Pseudepigraphie her zu deuten. Wie andere apostolische Pseudepigraphen reagiere Eph auf den Umschwung von einer Bekehrungs- zur Traditionsreligion. Er entwerfe das Christentum aber anders als andere Pseudepigraphen noch in Gestalt einer Bekehrungsreligion.⁴⁹ Es gehe ihm nicht um die Bewahrung von Normen und Traditionen, wie er auch nicht eine bestimmte Gruppe von Aposteln und Propheten zur normativen Größe erkläre.⁵⁰ Der Brief rechne auch nicht damit, dass die Lesenden mit der paulinischen Tradition vertraut sind, noch unterstelle er, dass Paulus als Autorität gilt. Ziel sei vielmehr, in Form eines „Identitätsmanagements“⁵¹ eine Gruppenidentität zu vermitteln mit den zugehörigen institutionalisierten Handlungen, dem Ethos, das dieser Identität Anschauung verleihe. Das sei ein allgemein-ökumenisches Projekt, weshalb Bezugnahmen auf spezifische Traditionen oder Probleme dezidiert fehlen und umgekehrt die Ethik gerade inklusiv entworfen werde, da sie allgemein akzeptierte Werte als christliche vertrete. Der Eph „schreibt damit ein genuin paulinisches Anliegen fort und bringt damit paulinische Theologie in einem neuen historischen Kontext zur Sprache: dass nämlich die gemeinsame Zugehörigkeit zu Jesus Christus über alle Unterschiede, die zwischen Menschen bestehen können, dominiert“.⁵² Der Einblick in die Forschung macht auf inhaltliche Aspekte und Eigentümlichkeiten des Eph aufmerksam, aber zeigt eben auch, dass die Beschreibung des Verhältnisses von Eph zu Paulus mit mehreren Variablen arbeitet, weshalb im Koordinatensystem der frühchristlichen Theologie unterschiedliche Punkte eingezeichnet werden können. Ursache dafür sind neben den fehlenden Hinweisen

 Vgl. Michael Wolter, „Der Epheserbrief als nachpaulinischer Paulusbrief,“ in Ethik als angewandte Ekklesiologie. Der Brief an die Epheser, Hg. Michael Wolter, SMBen.BE ACEP 17 (Leuven: Peeters, 2005), 196. Dafür führt Wolter typische Redeformen wie das Einst-Jetzt-Schema an. Allerdings ist m. E. die Adressatenfiktion in dieser Hinsicht nicht kohärent, sind doch auch „christliche Familien“ angesprochen (5,22– 6,9, vgl. Wolter, „Epheserbrief“, 189 – 210). Auch die Aufforderung zum Anlegen der Waffenrüstung liest sich bestens als erweckliche Paränese von „Traditionschristinnen und -christen“.  So Wolter, „Epheserbrief“ (s. Anm. 49), 195 gegen Thesen wie die Merkleins.  Wolter, „Epheserbrief“ (s. Anm. 49), 200 ff.  Wolter, „Epheserbrief“ (s. Anm. 49), 210. Das liegt auf der Linie der hier entwickelten Interpretation, auch wenn die Begründungsmuster – dort Identitätstheorien, hier die Brieffiktion als solche – anders gelagert sind.

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auf einen Abfassungszweck im Eph selbst m. E. aber auch Unklarheiten im Lösungsweg. Da dies eine Grundsatzfrage im Umgang mit der nachpaulinischen Paulustradition betrifft, sei es hier etwas ausführlicher diskutiert.

3 Paulus post Paulum – wie ist das Verhältnis methodisch zu bestimmen? Die Frage nach der paulinischen Tradition im Verhältnis zu Paulus kann unterschiedlich aufgefasst werden. Um die Alternative am Eph zu erläutern: Geht es darum zu rekonstruieren, wie eine uns unbekannte historische Person, der sog. „auctor ad Ephesios“, im letzten Viertel des 1. Jh. gearbeitet hat und warum dieser Autor Paulustradition und -briefe weiterverarbeitet hat? Oder fragen wir, welches Bild von Person und Theologie des Paulus durch den Eph einer Leserschaft gegen Ende des 1. Jh. n.Chr. präsentiert wurde, also etwa: Wie hat der „Modellleser“, um mit Eco zu sprechen,⁵³ oder die Modelllektüre, um inklusiver zu formulieren, gegen Ende des 1.Jh. diesen vorgeblichen Brief des Paulus verstanden? In Bezug auf Eph wird die Frage in der Regel im ersten Sinne verstanden und in zwei Schritten beantwortet: Die Arbeitsweise des vermuteten Verfassers wird analysiert und daraufhin seine Intention rekonstruiert. Gefragt wird, was der „auctor ad Ephesios“ aus den Paulusbriefen einschließlich des Kol und ggf. der zeitgenössischen Tradition (etwa Liturgie) gemacht hat, und mit welchem Ziel. Methodisch bietet sich zur Lösung dieser Aufgabe das schon im Proseminar an den Synoptikern Geübte an: Literarkritik und Redaktionskritik. Der Vergleich führt zu der plausiblen These, dass der reale Autor den Kolosserbrief unter Bezugnahme auf andere Paulusbriefe (erkennbar zumindest 1 Kor) bzw. paulinische Traditionen verarbeitet hat und so etwas Neues entstehen ließ (das allerdings – wie oben dargestellt – unterschiedlich bestimmt werden kann). Ich denke, dass dies zu kurz greift. Denn die Lektüre, die der Eph selbst anregt, ist ja nicht eine solche redaktionskritische. Dem Text fehlen alle Signale, die auffordern, ihn in kritischem Bezug auf andere Schriften des Paulus zu lesen.⁵⁴

 Vgl. Umberto Eco, Lector in fabula. Die Mitarbeit der Interpretation in erzählenden Texten (München: Deutscher Taschenbuch Verlag, 21990), 61– 69.  Eph nimmt – wenn überhaupt – nur in 3,3 f. explizit auf von Paulus zuvor Geschriebenes Bezug (s.u.). Damit wende ich mich gegen die Annahme, dass die wörtliche Reduplikation der Tychikus-Notiz Kol 4,7 f. in 6,21 f., vor allem das καί in 6,21a („damit auch ihr wisst“), indiziert, dass der Eph bei seinen Leserinnen und Lesern die Kenntnis von Kol unterstellt (so Schmeller, Schulen [s. Anm. 9], 210 f.). Man kann genauso gut umgekehrt argumentieren, dass die für uns als

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Wenn wir die Interpretation eines Textes nicht identifizieren mit der Nachzeichnung eines Programms im Kopfe seines Autors, sondern mit der Aufgabe, die Modelllektüre des Textes zu rekonstruieren, ist noch anders zu fragen.⁵⁵ Das gilt nicht nur, weil die Bedeutung eines Textes nicht identisch ist mit der intentio auctoris, sondern im Falle des Eph auch deshalb, weil sich der wahre Verfasser ja gerade nicht in eigenem Namen äußert, sondern seine Theologie anonym in einem „Mumiensarg“ des Paulus verewigt. Es ist bestimmt nicht in seinem Sinne, wenn wir diesen mit dem Paulusbild versehenen Mumiensarg zu röntgen versuchen, um die Arbeitstechniken und das Programm des den Sarg herstellenden Kunsthandwerkers zu durchschauen, statt den Mumiensarg selbst mit seiner Darstellung des Verstorbenen zu betrachten. Wir sollten daher der dem Text eingeschriebenen Lektüre folgen: Welches Zeugnis legt Eph von Paulus ab? Welches Bild von Paulus und seiner Theologie entsteht, wenn man sich auf diesen fiktiven Brief und seine Signale einlässt? Natürlich signalisiert der Text, dass er als Brief des Paulus gelesen werden will. Aber wer bzw. wie „Paulus“ ist, das sollen wir nicht von unserer Konzeption von Paulus her füllen oder anhand der Unterschiede zu anderen Paulus-Reliquien definieren, sondern – um im Bilde vom Mumiensarg zu bleiben – von den Konturen und Motiven her, mit denen Paulus durch diesen prunkvollen Sarg in Erinnerung gehalten wird. Die Differenz der Fragestellung ist am besten daran zu zeigen, welche Bedeutung der gut begründeten Hypothese zukommt, dass der Kolosserbrief im Eph verwendet wird. Diese Annahme ist für die Frage, wie Eph entstanden ist, und für Literaturgeschichtsschreibung ohne Zweifel höchst relevant. Aber sie ist nicht der Schlüssel zur Interpretation der Theologie des Eph. Denn diese Brieffiktion signalisiert nirgends, dass der „Modellleser“ wie unsereins am Schreibtisch Eph und Kol (sowie weitere Paulusbriefe) synoptisch vergleicht. Darum kann es nicht sein Ziel sein, dass Veränderungen gegenüber dem Kol zum Maß der Deutung werden, der Leser also etwa aus der Lektüre folgert, dass Paulus seinen eigenen Kolosserbrief mit der Erwähnung von Israel korrigiert habe, weshalb man statt des Kol diesen Brief lesen solle.⁵⁶ Eine Leserin des 1. Jh. würde wohl auch kaum auf die Idee kommen, dass sich

Plagiat erkennbare Wiederholung von Aussagen des Kol anzeigt, dass Eph den Kol nicht als bekannt voraussetzt.  Die grundsätzlichen hermeneutischen Fragen, die mit dieser Alternative aufgerissen sind, und die Methodik einer hier favorisierten rezeptionsorientierten Interpretation können hier nicht diskutiert werden. Vgl. genauer Ulrich Luz, Theologische Hermeneutik des Neuen Testaments (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2014), 112 ff.166 ff. Die Implikationen eines rezeptionsorientierten Ansatzes für die Methodik der Auslegung neutestamentlicher Pseudepigraphen wären ein eigenes (wichtiges) Thema.  Das müsste die eben skizzierte These von Hüneburg, „Paulus“ (s. Anm. 46), implizieren. Dass sich der Eph hier paulinisches Gepränge gebe, um ein Manko des Kol auszugleichen, vertritt Petr

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der ausführliche paränetische Teil Eph 4,1– 6,9.10 – 17 der Orientierung am Kol verdankt und deshalb weniger die Intention des Verfassers vermittele als die eigenständig umgearbeiteten lehrhaften Teile des Briefes (Kap. 1– 3).⁵⁷ Entsprechend ist es problematisch, wenn Auslegungen die Aussagen über „Apostel und Propheten“ resp. „Prophetinnen“ im Eph (2,20; 3,5 f.; 4,11) aus der Gegenwart des „auctor ad Ephesios“ gegen Ende des 1. Jh. deuten, etwa in dem Sinne, dass es um das zu dieser Zeit vergangene Apostelamt und bei den Propheten um gegenwärtige Funktionen gehe.⁵⁸ Wenn die Leserinnen und Leser Paulus für den Autor dieses Briefes halten sollen, müssen sie den Text – so wie wir 1 Kor 12,28 – als Aussage über die Zeit des Paulus und die damals noch lebenden Apostel und Propheten verstehen, auch wenn dies zu ihrer Gegenwart inzwischen Vergangenheit ist.

Eine Interpretation der Brieffiktion im Sinne der ihr eingeschriebenen Modelllektüre, wie sie mir vorschwebt⁵⁹, hat natürlich auch ihre Probleme. Sie hat als archimedischen Punkt nur den Text des Eph und ansonsten gleichfalls viele Variablen. Das liegt aber nicht nur an unserem historischen Abstand zum Text, sondern am Text selbst: Er hat, wie unten ausgeführt, zahlreiche „Unbestimmtheits-“ und „Leerstellen“, die verschiedene Eintragungen im Koordinatensystem von Geschichte und Theologie am Ende des 1. Jh. n.Chr. zulassen. Soll der Modellleser den Eph, wie Gese vermutet, im Wissen um dessen postume Fingierung als bewusst literarisiertes „Vermächtnis“ des Paulus lesen, um sein theologisches Vermächtnis nun zeitübergreifend zu besitzen? Soll er, wie Faust meint, Christus in Kontrafaktur zum Imperium Romanum und dessen Heilsangeboten verstehen und den Heidenchristen Respekt vor den Juden beibringen? Oder soll er – so mein Vorschlag hier – einen Paulusbrief mit ökumenischer Verbindlichkeit entwerfen, um auch Christusgläubigen anderer Traditionen die Theologie des Paulus nahezubringen und so ein „inklusives“ Bewusstsein für die Einigkeit der in verschiedenen Gemeinden lebenden Christusgläubigen zu vermitteln? Das Profil der Brieffiktion wird erst scharf erkennbar, wenn wir sie vor einen anders farbigen Hintergrund stellen. In der Linie der Textsignale kann aber nicht ein postulierter Hintergrund, eine aktuelle Problematik, Ausgangspunkt der Lektüre sein. Denn der Text selbst spricht eine solche nicht an – und eben dies

Pokorný, Der Brief des Paulus an die Epheser, ThHK 10,2 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 1992), 104.110.  So die Implikation der Analyse von Gese, Vermächtnis (s. Anm. 11), 53.  Vgl. exemplarisch Sellin, Epheser (s. Anm. 3), 237 ad 2,20; 257 ad 3,5 zu dieser Diskussion, die wegen der kontroverstheologischen Frage, was „Apostolizität“ ist, engagiert geführt wird.  Das Konzept, den Eph als „Brieffiktion“ auszulegen, habe ich in „Erfundene Briefe“ etwas genauer entfaltet. Vgl. Christine Gerber, „Erfundene Briefe und ihre Wahrheit. Überlegungen zum Identitätsangebot der Brieffiktion des Epheserbriefes“, in Ethos und Theologie im Neuen Testament. Festschrift fü r Michael Wolter, Hg. Jochen Flebbe, Matthias Konradt (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Theologie, 2016), 310 – 330, hier 319 – 321.

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muss am Anfang der Rekonstruktion des Textsinns stehen: Dass die Schrift keinen expliziten Hinweis auf eine theologische oder (kirchen‐)politische Situation liefert,⁶⁰ ist ernst zu nehmen. Der Eph zieht scharfe Grenzen zu den nichtglaubenden Völkern bzw. zur heidnischen Vergangenheit der fiktiven Adressatinnen und Adressaten, weniger scharfe zum Judentum,⁶¹ aber nicht zu bestimmten Gemeinden oder Konzepten von Christusglaubenden. Im Folgenden werden wir des Weiteren sehen, dass der Eph Bezug auf Formen, Signalworte, Bilder der paulinischen Tradition nimmt – allen voran den Namen „Paulus“ und ein mit diesem verbundenes Wissen.⁶² Aber er reklamiert seine Heilsbotschaft nicht als spezifisch paulinisch, sondern als allgemein Offenbartes. Diese Beobachtungen weisen die Richtung zur Beantwortung der Frage nach dem Verhältnis des Eph zur paulinischen Tradition.

4 Die Aufnahme der Form der Paulusbriefe im Epheserbrief Der Eph nimmt nicht nur in der Tatsache, dass er die Form des Briefes wählt, sondern auch in der konkreten Gestaltung offenbar Anschluss an die Briefe, die unter dem Namen des Paulus überliefert sind.⁶³ Der synoptische Vergleich des

 Vgl. in diesem Sinne z. B. auch Wolter, „Epheserbrief“ (s. Anm. 49), 190 f.  Vgl. zu den identitätsstiftenden, gleichwohl unterschiedlich scharfen Grenzziehungen Rikard Roitto, Behaving as a Christ-Believer. A Cognitive Perspective on Identity and Behavior Norms in Ephesians, CB.NT 46 (Winona Lake: Eisenbrauns, 2011), 180 – 204.  Zu einem anderen Urteil kommen die Autoren, die sich für die Paulusfiktion nur an den auf die Person des Paulus bezogenen Aussagen orientieren und nicht, wie hier vorgeschlagen, an der Wirkung der Erzählstimme. So urteilt etwa Hüneburg, „Paulus“ (s. Anm. 46), 388, Eph unterscheide sich von den anderen Deuteropaulinen im „weitgehende(n) Verzicht auf den Ausbau der Verfasserfiktion“. Ähnlich urteilt Wolter, „Epheserbrief“ (s. Anm. 49), 195 f., dass die Autorität des Paulus hier rhetorisch, nicht aber inhaltlich begründet werde. Vgl. dagegen 3,3 f. im Kontext der Aussage über die Offenbarung des Geheimnisses, was dem Briefinhalt als Wissen des „Paulus“ Gewicht gibt.  Vgl. auch Gese, Vermächtnis (s. Anm. 11), 28 – 39, allerdings mit einer anderen Schlussfolgerung als hier: Die Tatsache, dass der Brief so sorgfältig an den paulinischen Briefen orientiert sei, zeige, dass der Autor einen „exemplarischen Paulusbrief“ habe schreiben wollen (Gese, Vermächtnis 38, im Original hervorgehoben). Das Pseudonym deute daher nicht auf literarische Fiktion, sondern auf die verarbeitete Tradition (Gese, Vermächtnis 39; vgl. bereits oben Anm. 34).

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Präskripts Eph 1,1 f. zeigt engste Übereinstimmungen mit Kol 1,1 f. und (ggf. über Kol vermittelt) mit 1 Kor 1,1 f. (bzw. 2 Kor 1,1 f.).⁶⁴  Kor , – 

Kol , f.

Eph , f.

Παῦλος κλητὸς ἀπόστολος Χριστοῦ Ἰησοῦ διὰ θελήματος θεοῦ καὶ Σωσθένης ὁ ἀδελφὸς  τῇ ἐκκλησίᾳ τοῦ θεοῦ τῇ οὔσῃ ἐν Κορίνθῳ, ἡγιασμένοις ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, κλητοῖς ἁγίοις, σὺν πᾶσιν τοῖς ἐπικαλουμένοις τὸ ὄνομα τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ ἐν παντὶ τόπῳ, αὐτῶν καὶ ἡμῶν  χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη ἀπὸ θεοῦ πατρὸς ἡμῶν καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ.

Παῦλος ἀπόστολος Χριστοῦ Ἰησοῦ διὰ θελήματος θεοῦ καὶ Τιμόθεος ὁ ἀδελφὸς  τοῖς ἐν Κολοσσαῖς ἁγίοις καὶ πιστοῖς ἀδελφοῖς ἐν Χριστῷ,

Παῦλος ἀπόστολος Χριστοῦ Ἰησοῦ διὰ θελήματος θεοῦ

χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη ἀπὸ θεοῦ πατρὸς ἡμῶν.



τοῖς ἁγίοις τοῖς οὖσιν [ἐν Ἐφέσῳ] καὶ πιστοῖς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ,

χάρις ὑμῖν καὶ εἰρήνη ἀπὸ θεοῦ πατρὸς ἡμῶν καὶ κυρίου Ἰησοῦ Χριστοῦ.

Auffällig ist, dass „Paulus“ in Eph 1,1 wie sonst nur im Röm 1,1 (und in Gal 1,1, insofern die „Geschwister bei mir“ nicht namentlich genannt werden) als alleiniger Adressant auftritt. Für den gesamten „Brief“ ist weiter bezeichnend, dass er (wie Röm und Phil) keine ἐκκλησία adressiert, und vor allem, dass die Geschwisteranrede fehlt. Sie begegnet in allen anderen Paulusbriefen (abgesehen von den Pastoralbriefen).⁶⁵ Nicht nur in der Wahl der Rahmengattung, sondern in der konkreten Ausgestaltung der Form realisiert der Eph einen typischen Paulusbrief. Er tut dies sogar verdoppelt: In Eph 1,3 – 14 folgt eine Eulogie, wie sonst nur in 2 Kor 1, in Eph 1,15 f. der Bericht über ein Dankgebet, wie wir es aus den Paulusbriefen kennen. Und Eph 4,1 leitet wie Röm 12,1 einen zweiten Briefteil mit Παρακαλῶ οὖν ὑμᾶς ein.⁶⁶ Der Briefschluss 6,21– 24 ist demgegenüber auffallend anders: Es fehlen die sonst üblichen persönlichen Notizen (nur dass man sich über das Ergehen des „Paulus“ bei Tychikus erkundigen solle) und die wechselseitigen Grußausrich-

 Die salutatio Eph 1,2 enthält über Kol 1,2 hinaus eine christologische Formel, wie wir sie aus den Homologumena abgesehen von 1 Thess kennen (vgl. 1 Kor 1,3; 2 Kor 1,2; Gal 1,3; Phil 1,2; Röm 1,7; Phlm 3); sie ist offenbar bereits formelhaft.  Die ἀδελφός–Metapher begegnet zweimal, nicht jedoch als Anrede, sondern als Prädizierung des Tychikus (6,21) und in 6,23 zur Referenz auf, wie wir sagen würden, alle „Mitchristinnen und -christen“.  Vgl. auch 1 Thess 4,1 sowie – nicht als Einleitung eines Briefteiles, sondern als Schlussfolgerung, aber mit denselben Worten – 1 Kor 4,16.

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tungen. Der Friedenswunsch in Eph 6,23 ähnelt denen der Präskripte (Röm 1,7 etc.), ist aber erweitert um die singuläre Formulierung ἀγάπη μετὰ πίστεως. Auch der Schlussgruß 6,24 ist auffallend allgemein, da jede Anrede fehlt und der Gnadenwunsch niemanden anspricht, sondern „allen, die unseren Herrn Jesus Christus lieben“, gilt. Die letzten Worte ἐν ἀφθαρσίᾳ entgrenzen diesen Gnadenwunsch auch zeitlich. Wir sehen ein Doppeltes: Erstens wird „Paulus“ auch hier als Briefschreiber konzipiert.⁶⁷ Diese Feststellung ist nicht so banal, wie sie klingt, und sie ist relevant. Denn ein fiktionaler Text hätte ja auch die Form einer Rede (s. Apg), eines Traktats oder einer biographischen Erzählung oder autobiographischen Erinnerung wählen können. Der Eph hält aber fest, dass diese Theologie sich in Briefform vermittelt, d. h. als persönlich gestimmte Aussage des „Apostels Paulus“ (1,1), die sich an bestimmte Menschen wendet. Denn auch wenn die Geschwisteranrede fehlt, adressiert der Text durchgängig eine 2. Person Plural. Zweitens erschließen die Gattungsbestimmung als „Brief“ und der Vergleich mit anderen Paulusbriefen Eigenheiten des Eph, die für unsere Fragestellung sehr bedeutsam sind. Dazu hole ich etwas weiter aus, indem ich bei der Brieflichkeit der Homologumena ansetze. Zentrales Anliegen eines Briefes ist die Beziehungspflege. Nach der Brieftheorie ist ein Brief nicht orientiert an der Rede, sondern am Gespräch, und im Ideal wird der Absender gewissermaßen gegenwärtig bei den Adressatinnen und Adressaten.⁶⁸ Diese Pragmatik ist auch den „echten“ Briefen des Paulus eigen, zumal jenen sechs, die eine bereits bestehende persönliche Beziehung über die Distanz hinweg fortsetzen und auf eine weitere persönliche Begegnung hoffen. Selbst der Röm, der aus der Reihe der Paulusbriefe tanzt, da es hier um die Beziehungsanbahnung geht,⁶⁹ bedient sich der Topoi der Beziehungspflege – die lange Grußliste lässt sagen: umso mehr.⁷⁰ Auch der Kol benutzt die philophronetischen Topoi, obwohl auch der „Paulus“ des Kol

 Die Ich-Rede innerhalb der Briefe ist in diese Gattung insofern eingebettet, als im Brief das Ich des Adressanten selbstverständlich ist, wie der Brief per se halb-dialogisch ist (anders etwa Lukas Bormann, der diese Passagen von der Autobiographie aus deutet, vgl. seinen Beitrag in diesem Band).  Zur hier vorausgesetzten Brieftheorie und den Idealen φιλοφρόνησις, ὁμιλία und παρουσία vgl. Christine Gerber, Paulus und seine ‘Kinder’. Studien zur Beziehungsmetaphorik in den paulinischen Briefen, BZNW 136 (Berlin u. a.: de Gruyter, 2005), 47– 77 (Lit.!).  Vgl. Michael Wolter, Der Brief an die Römer. Teilband 1: Röm 1 – 8, EKK VI/1, (NeukirchenVluyn: Neukirchener Verlag, 2014), 43 f.  Vgl. neben Röm 16,1– 16 auch Röm 1,8 – 12 (Danksagungsbericht mit captatio benevolentiae sowie Sehnsuchtstopos) und 15,23 im Zusammenhang von Reiseplänen.

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die Angeschriebenen nicht persönlich kennt und auch keinen Besuch mehr plant.⁷¹ Solche Topoi fehlen dem Eph aber fast gänzlich.⁷² Dass die authentischen Briefe des Paulus sich (abgesehen vom Röm) an von ihm gegründete Gemeinden (bzw. bekehrte Menschen im Falle des Philemon) richten, erklärt sich nicht nur aus der jeweils vorausgesetzten Beziehung zwischen Paulus und Gemeinde, sondern auch daraus, dass Paulus nur in diesen Fällen theologische und ethische Orientierungsfigur zu sein beanspruchen kann.⁷³ Eine „apostolische Autorität“ in dem Sinne, dass ein Apostel eine generelle Autorität bei allen Glaubenden hat, ist eine Fiktion der Forschung in Aufnahme der späteren Konzeption einer „apostolischen Kirche“.⁷⁴ Die echten Paulusbriefe setzen eine solche „apostolische Autorität“ gerade nicht voraus, sondern müssen sie ggf. argumentativ erst erarbeiten. Das spiegelt sich auch in den lavierenden Versuchen des Paulus, sein Schreiben an die Christusgläubigen in Rom zu begründen.⁷⁵ Im Vergleich mit dem Röm lässt sich daher die Pragmatik der Brief-Gattung des Eph am besten umreißen: Der Eph ist darin besonders, dass er sich an christliche Menschen richtet, die Paulus nicht nur nicht selbst bekehrt hat und nicht persönlich kennt, sondern die er auch nicht tentativ besuchen wird (was sich aus der Gefangenschaftssituation erklärt).⁷⁶ Es geht nicht mehr wie sonst um die Pflege oder Begründung einer persönlichen Bekanntschaft.

 Epaphras aber stellt das lebendige Verbindungsglied dar (s. Kol 1,7 f.; 4,12 f.), für Paulus „MitSklave“ und Diener Christi. Vgl. neben dem Topos des „Leidens für euch“ (Kol 1,24; 2,1) als Brieftopoi im Kol den Danksagungsbericht mit captatio benevolentiae in 1,3, das Parusie-Motiv in 2,5 sowie die Grußausrichtungen und Grüße in 4,4– 14.15 und den Eigenhändigkeitsvermerk in 4,18.  Man kann zu diesen Eph 1,16 sowie 6,18 f. zählen, wo es um das Gebet für die Gemeinde bzw. der Gemeinde für Paulus geht, sowie Eph 1,15 als captatio benevolentiae. Typische Brieftopoi wie der Sehnsuchtstopos und das Parusie-Motiv („obwohl abwesend anwesend“) fehlen aber.  Zur Autorisierung verweisen auf die Beziehung zwischen Paulus und Gemeinde bzw. Bekehrten besonders 1 Kor 4,14– 21; 2 Kor 10,12– 18; 11,1– 4; Gal 4,19; Phil 3,17; 1 Thess 2; Phlm.  Diese Perspektive auf die authentischen Paulusbriefe habe ich ausführlich begründet in Gerber, Paulus (s. Anm. 68), 119 – 131. Paulus verwendet den Begriff ἀπόστολος zur Bezeichnung seiner Berufung zum Missionar der Völker und damit in Kontexten, in denen es um seine besondere Berufung geht und um die Frage der Finanzierung durch Gemeinden (sog. „Apostelrecht“). Wenn er seine Autorität begründen will, prägt er andere legitimierende Metaphern (allen voran die Eltern-Kind-Metapher); vgl. dazu Gerber, Paulus, 153 – 223.  Vgl. vor allem Röm 1,11 f.; 15,15.18.  Reisepläne fehlen auch in Kol, begegnen aber in den als authentisch geltenden Gefangenschaftsbriefen Phil 2,24 und Phlm 22.

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Der Eph entspricht aber der brieflichen Gattung in zwei Hinsichten: Erstens spielt die Persönlichkeit des Adressanten „Paulus“ eine große Rolle (bes. 3,1– 13). Theologie wird hier nicht objektiv, sondern als Wissen und Einsicht des Paulus vermittelt (s. weiter 6.).⁷⁷ Zweitens ist die Fiktion darin typisch „brieflich“, dass sich dieser Adressant an bestimmte Menschen wendet. Die Angeschriebenen werden allerdings in diesem Falle nicht persönlich oder als Ortsgemeinde identifiziert, aber spezifisch als Völkerchristen (ἔθνη 2,11; 3,1). Zwischen diesen und Paulus wird trotz fehlender Begegnung auf rhetorischem Wege eine Beziehung hergestellt: „Paulus“ ist der Evangelist der Völker und leidet „für euch, die Völker“ (ὑπὲρ ὑμῶν τῶν ἐθνῶν 3,1, vgl. 3,13, s.u.). Diese Formulierung ist sprechend: Paulus ist nach der Fiktion des Briefes mit den Adressierten ja nicht persönlich bekannt. Sein „Leiden um euretwillen“ ist also nur so zu verstehen, dass „Paulus“ aufgrund seiner Mission unter den Völkerchristen leidet. Damit wird er hier als Apostel der Völker stilisiert (vgl. Röm 11,13). Noch ein Wort zu den Adressierten: Schaut man genauer, schwankt ihr Bild. Einerseits werden sie als frisch bekehrte ἔθνη vorgestellt (4,17.20 – 24). Andererseits werden in der sog. Haustafel (5,22– 6,9) einzelne Gruppen des Hauses angesprochen als bereits „christlich sozialisiert“. Der verbreitete Interpretationsansatz, die tatsächlichen Leserinnen und Leser bzw. die intendierten Leserinnen und Leser mit diesen fiktiven Adressatinnen und Adressaten des Briefes zu identifizieren, ist nicht begründet. Richtig ist, dass der Brief nur für Christusgläubige nachvollziehbar sein will, denn der Glaube an Gottes Heilshandeln in Christus ist Grundlage der Argumentation und Paränese. Aber die intendierte Leserschaft auf Völkerchristinnen und -christen oder gar nur auf die frisch Bekehrten unter ihnen einzuschränken, ist angesichts der Widersprüchlichkeit der Adressatenfiktion unbegründet.⁷⁸ Ich komme auswertend darauf zurück.

 Dabei geht es nicht um eine allgemeine „apostolische Autorität“, wird doch der Apostolat nur in 1,1 an prägnanter Stelle in Erinnerung gerufen. Der Apostolat als solcher ist noch kein Motiv, einen Brief zu schreiben.  Dies ist auch das Manko der methodisch sehr differenzierten, da zwischen implizitem Autor und realem Autor unterscheidenden Argumentation von Lincoln, Ephesians (s. Anm. 1), lxxvi– lxxxvii: Er schließt mit der rhetorisch an Paulusbriefen bewährten Methode von den fiktiven Adressatinnen und Adressaten und den Aussagen des Briefes unmittelbar zurück auf die vom realen Autor anvisierten Leserinnen und Leser.

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5 Übernahme und Anverwandlung von theologischen Termini und Metaphern der Paulustradition Auch wenn Eph syntaktisch andere Vorlieben hat als der Paulus der Homologumena,⁷⁹ sind viele der theologischen Termini und Metaphern aus dem, was sich uns als paulinische Sprache darstellt, aufgenommen. Obwohl solcherart Vergleiche in erster Linie die Entstehung des Eph erklären und damit, wie eben gesagt, von geringer Relevanz für dessen Interpretation sind, schärfen sie unseren Blick für seine theologische Position.

5.1 Nicht nur Glaube, Hoffnung, Liebe: Die „paulinische“ Sprache des Eph Viele der zentralen Begriffe zur Entfaltung der Theologie sind uns aus den Homologumena des Paulus (und zumeist des Kol) vertraut. Auch der Eph spricht von πίστις κτλ. (1,1.13.15.19; 2,8; 3,12.17; 4,5.13; 6,16.23), ἐλπίς (1,18; 2,12) und ἀγάπη (1,4.6.15; 2,4; 3,17.19; 4,2.15.16; 5,2.25.28.33; 6,23.24). Er nennt die Frohbotschaft bzw. ihre Verbreitung εὐαγγέλιον κτλ. (1,13; 2,17; 3,6.8; 6,15.19). Er formuliert die Erwählungstheologie wie die Homologumena mit κλῆσις κτλ. (1,18; 4,1.4); προορίζω (1,5.11); ἐκλέγομαι (1,4). Auch er spricht von der Versammlung der Glaubenden als ἐκκλησία (1,22; 3,10.21; 5,22– 33). Auch seine soteriologische Begrifflichkeit ist uns aus den Homologumena vertraut: ἀπολύτρωσις (1,7.14; vgl. 4,30); σωτηρία κτλ. zur Beschreibung der Rettung bzw. des Heils (1,13; 2,5.8; 5,23; 6,17); υἱοθεσία (in 1,5 wie Röm 8,15.23; 9,4; Gal 4,5). Eph spricht oft von Gottes χάρις allgemein (1,2.6.7; 2,5.7.8; 4,7.29; 6,24) und spezifisch in Bezug auf den Briefschreiber Paulus (3,2.7.8). Ziel ist wie nach Röm 5,2 die προσαγωγή zu Gott (2,18; 3,12). Zentrales Heilsgut ist auch hier der von Gott (aber auch von Christus: 2,14) gestiftete Friede untereinander und mit Gott (εἰρήνη 1,2; 2,14.15.17; 4,3; 6,15.23).

Eine genaue Untersuchung der Semantik ist damit natürlich nicht obsolet; sie kann zeigen, dass es begriffliche Verschiebungen gibt, die mit den theologischen kongruieren.⁸⁰ Auf Leserinnen und Leser, die mit der Sprache der Paulusbriefe vertraut sind, aber keine semantischen Studien betreiben, wird jedoch vor allem die Beheimatung im paulinischen Sprachduktus wirken.

 Vgl. zum Stil Gese, Vermächtnis (s. Anm. 11), 85 ff.  Vgl. in diesem Sinne Schwindt, Weltbild (s. Anm. 3), 47– 55 (Vergleich von Eph und Kol) sowie Gese, Vermächtnis (s. Anm. 11), 81– 83 (in Bezug auf die Homologumena).

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Am Beispiel des Begriffs μυστήριον sei dies verdeutlicht:⁸¹ Während 1 Kor 15,51 und Röm 11,25 mit dem Begriff den Status eines Wissensinhalts beschreiben – das im Folgenden Ausgeführte ist bislang nicht bekannt gewesen –, bezeichnet μυστήριον in Kol und Eph die Verkündigung des Paulus (und nach Eph 3,5 der anderen Apostel und Propheten). In Kol 1,26 f.; 2,2; 4,3 wird der Inhalt christologisch zugespitzt (in Ansätzen schon in 1 Kor 2,1 ff.), während es in Eph 3,5 (und in 1,9 darauf vorausweisend) nun ekklesiologisch um den Anteil der Völker am Erbe geht (s.u.). Nach 6,19 f. ist das μυστήριον das Evangelium,⁸² und das wiederum ist der Inhalt der Verkündigung des „Paulus“.⁸³

5.2 Die Weiterentwicklung von Metaphern für die „Kirche“ Wie die gesamte frühchristliche Literatur braucht auch Eph zahlreiche Metaphern, um das Heil sinnbildlich zu machen. Zwei Metaphern sind für die Entwicklung der Ekklesiologie zentral: Die Rede von der Gemeinschaft der Glaubenden als „Körper“ und als „Bau“.⁸⁴ Die Verwandtschaft der Bildspender und die übereinstimmende Wortwahl (οἰκοδομή, σῶμα, κεφαλή, μέλη) zeigen, dass hier – genetisch gesprochen – die paulinische Redeweise bewusst übernommen ist⁸⁵ bzw. – von der Rezeption aus gesehen – die aus dem paulinischen Schrifttum vertraute Bildersprache weiterentwickelt ist. Die Baumetaphorik begegnet neben der Verwendung von οἰκοδομή in Eph 4,12.16.29 vor allem in 2,20: „Ihr (die nichtjüdischen Menschen) seid erbaut auf dem Fundament der Apostel und Propheten, während Jesus Christus selbst der Eckstein ist.“ Die Metaphorik erinnert deutlich an 1 Kor 3,10 – 12⁸⁶, ist aber bezeichnend abgewandelt:

 Vgl. dazu Markus N. A. Bockmuehl, Revelation and Mystery in Ancient Judaism and Pauline Christianity, WUNT 26 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1990), 199 – 205; Schwindt, Weltbild (s. Anm. 3), 47 f. Dass „der Apostel“ selbst Teil des Mysteriums ist (so Schwindt, Weltbild 48), geht aus 6,19 f. nicht hervor.  Es handelt sich bei τὸ μυστήριον τοῦ εὐαγγελίου um einen epexegetischen Genetiv.  Mit 1,9 und 3,5 wird implizit gesagt, dass auch anderen das μυστήριον offenbart wurde. Aber dessen Bindung an die Person des „Paulus“ wird rhetorisch herausgestellt in 3,3 f.8 sowie 6,19 f. Freilich ist seine Aufgabe gerade die Offenlegung des Geheimnisses.  Vgl. zum Folgenden detaillierter Gerber, „Versammlung“ (s. Anm. 32), 79 – 85.  Die Baumetaphorik unter dem Stichwort οἰκοδομή resp. οἰκοδομέω fehlt in Kol, findet sich aber (neben 1 Kor 3) vor allem in paränetischen Kontexten in 1 Kor 8; 14 sowie Röm 14 f. (vgl. Gerber, Paulus [s. Anm. 68], 160 – 164 [Lit.!]). Zur Herkunft der Leibmetapher s.u. Anm. 88.  Vgl. zur genaueren Analyse der komplexen Metaphorik in 1 Kor 3,9 – 15.16 f. Gerber, Paulus (s. Anm. 68), 382– 391.

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 Kor , – .

Eph , – 

 θεοῦ γάρ ἐσμεν συνεργοί, θεοῦ γεώργιον, θεοῦ οἰκοδομή ἐστε.  Κατὰ τὴν χάριν τοῦ θεοῦ τὴν δοθεῖσάν μοι ὡς σοφὸς ἀρχιτέκτων θεμέλιον ἔθηκα, ἄλλος δὲ ἐποικοδομεῖ. ἕκαστος δὲ βλεπέτω πῶς ἐποικοδομεῖ.  θεμέλιον γὰρ ἄλλον οὐδεὶς δύναται θεῖναι παρὰ τὸν κείμενον, ὅς ἐστιν Ἰησοῦς Χριστός. …  Οὐκ οἴδατε ὅτι ναὸς θεοῦ ἐστε καὶ τὸ πνεῦμα τοῦ θεοῦ οἰκεῖ ἐν ὑμῖν;



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Ἄρα οὖν οὐκέτι ἐστὲ ξένοι καὶ πάροικοι ἀλλ᾿ ἐστὲ συμπολῖται τῶν ἁγίων καὶ οἰκεῖοι τοῦ θεοῦ,  ἐποικοδομηθέντες ἐπὶ τῷ θεμελίῳ τῶν ἀποστόλων καὶ προφητῶν, ὄντος ἀκρογωνιαίου αὐτοῦ Χριστοῦ Ἰησοῦ,  ἐν ᾧ πᾶσα οἰκοδομὴ συναρμολογουμένη αὔξει εἰς ναὸν ἅγιον ἐν κυρίῳ,  ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς συνοικοδομεῖσθε εἰς κατοικητήριον τοῦ θεοῦ ἐν πνεύματι.

In 1 Kor 3 beschreibt Paulus seine Rolle in der Gemeinde von Korinth. Sie ist der Bau (οἰκοδομὴ θεοῦ, 3,9) bzw. Tempel Gottes (ναὸς θεοῦ, 3,16 f.), er selbst dessen Grundsteinleger und „weiser Bauherr“, Christus das von ihm gelegte Fundament (θεμέλιος, 3,10 f.). Nach Eph 2,20 ist Gott selbst derjenige, der den Bau wachsen lässt. „Apostel und Propheten“ sind passiver Teil des Fundaments (θεμέλιος, 2,20), Christus der „Eckstein“. Dafür ist das Bild aber dynamisiert: „In ihm (Christus) zusammengefügt wächst der ganze Bau zu einem heiligen Tempel im Herrn, und in ihm werdet auch ihr zusammen erbaut zu einem Gebäude Gottes im Geist“ (2,21 f.). So entsteht nicht nur eine Ortsgemeinde, sondern die Versammlung der Glaubenden insgesamt über die Zeiten hinweg. Ihre Fundamentierung auf „Aposteln und Propheten“ sowie Christus als Eckstein sind dabei zeitlose „identity marker“. Implizit ist damit auch der Apostel „Paulus“ selbst nicht mehr aktiver Bauherr, sondern ruhender Fundamentstein. Die auf die Glaubensgemeinschaft bezogene Leibmetaphorik durchzieht den gesamten Brief,⁸⁷ aber in unterschiedlichen Umsetzungen, die sich verschiedenen Vorbildern verdanken:⁸⁸ Das Motiv begegnet in dem Gegenüber von „Haupt und Leib“ (1,22 f.; 5,22– 30), zur Beschreibung der Einheit der zwei getrennten Men-

 Σῶμα begegnet in 1,23; 2,16; 4,4.12.16; 5,23.28.30 sowie im Neologismus σύσσωμα in 3,6.  Die Leibmetaphorik zeigt deutlich zwei Wurzeln: Aus Kol 1,18; 2,19 wird das „hierarchische“ Konzept von κεφαλή und σῶμα aufgenommen in 1,22 f; 5,22– 28. Das Gegenüber von einem σῶμα und vielen μέλη – uns bekannt aus Röm 12,4 f. und 1 Kor 12,12– 27 – ist hingegen in Eph 4,25 und 5,30 sowie 4,16 (unter dem Stichwort μέρη) präsent. Die ehedem selbständigen Konzepte von dem einen Leib mit den vielen verschiedenen Gliedern einerseits, andererseits von dem Haupt und dem Leib sind in 4,15 f. und 5,25 – 30 verschmolzen. Die Bau- und Leibmetapher sind in 2,21 f. und in 4,12 verwoben (dort heißt es, dass der Gemeinde die Ämter geschenkt wurden εἰς οἰκοδομὴν τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ).

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schengruppen (2,16; 3,6) und als Ausdruck der Zusammengehörigkeit der verschiedenen „Glieder“. Die Beschreibung der Gemeinschaft der Glaubenden als „ein einziger Leib“ (ἓν σῶμα, vgl. 4,4) tendiert bereits zur Lexikalisierung.⁸⁹ Die verschiedenen Leib-Metaphern werden durch den Begriff σῶμα aufeinander bezogen und lassen ein komplexes Bild der Gemeinschaft entstehen: Sie steht unter dem Haupt Christus, ist Gemeinschaft aus Juden und Völkern, Einheit der vielen Glieder. Mit unterschiedlicher Pointierung kann so die Zugehörigkeit zu Christus als Haupt und die Zusammengehörigkeit der einzelnen vermittelt werden. Die verschiedenen Vorstellungen sind verbunden in der (den Bildspender menschlicher Organismus überstrapazierenden) Aussage, dass alle Teile in der ihnen zubemessenen Weise das Wachsen des ganzen Leibes auf das Haupt hin bewirken (4,15 f.). Im Vergleich zu den Gemeindebriefen des Paulus wird durch diese Metaphorik das Konzept der versammelten Ortsgemeinde – eben das bezeichnet ἐκκλησία⁹⁰ – „überrollt“. Ohne dass es schon eine Begrifflichkeit gäbe für das, was wir heute „Kirche“ nennen – die Gemeinschaft aller Glaubenden über Zeiten und Orte hinweg –, wird eine solche hypersummative Größe denk- und besprechbar.

6 Das Konzept „Paulus“ Mit dem Namen „Paulus“ wird im Brief ein umfangreiches Konzept aufgerufen, das durch den Brief selbst weiter modelliert wird. Dies ist zentral für die Frage nach der Rückbeziehung des Epheserbriefs auf die paulinische Tradition, denn das „Paulusbild“ zeigt am klarsten, wie und als was „Paulus“ einer späteren Generation vermittelt wird. Dem möchte ich angesichts der widersprüchlichen Thesen über das „Paulusbild“ des Eph⁹¹ eine methodische Bemerkung vorausschicken.

 Vgl. bereits Röm 12,4 f.; 1 Kor 10,17; 12,13; Kol 3,15. Eine Lexikalisierung legen auch die selbstverständliche Rede in 4,4 und 2,16 sowie die Bildung des Neologismus „σύσσωμα“ in 3,6 nahe.  Vgl. weiter Gerber, „alte Braut“ (s. Anm. 32), 199 – 202.  Die Diskussion über das Paulusbild des Eph wäre ein eigenes Thema; sie kann hier nur angerissen werden. Die Sicht der Forschung, die auch hier vor allem durch redaktionskritische Vergleiche mit Kol die Aussage des Eph rekonstruiert, schwankt: Neben der jeweils vorausgesetzten Ekklesiologie hängen die Positionen vor allem davon ab, wie die Aussagen über „Paulus“ in 3,1– 13 einerseits, die „Apostel und Propheten“ in 2,20 und vor allem 3,5 andererseits in ein Verhältnis gesetzt werden. So entnimmt etwa Gnilka (Joachim Gnilka, „Das Paulusbild im Kolosser- und Epheserbrief,“ in Kontinuität und Einheit. Für Franz Mußner zur Vollendung des 65. Lebensjahres, Hg. Paul Gerhard Müller, Franz Mussner [Freiburg i. Br. u. a.: Herder, 1981], 179 – 193,

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6.1 Wie gewinnen wir das „Paulusbild“? Eine methodische Vorbemerkung Das Bild, das der Eph seinen Modelllesenden von „Paulus“ vermittelt, gründet erstens in bestimmtem „enzyklopädischem“ Wissen über die Person und deren Geschichte – das nota bene nicht identisch ist mit unserem Lehrbuch-Wissen! Zweitens erhält das Konzept „Paulus“ im Eph Konturen durch explizite Zuschreibungen, vor allem durch die für Paulusbriefe ungewöhnlich ausführliche Einlassung über das „Ich, Paulus“ in 3,1– 13 und durch Bemerkungen zu seiner Situation im Briefschluss 6,18 – 20.21 f. Auch die Adressierung lässt etwas über „Paulus“ erkennen, da er als Gegenüber der Adressatinnen und Adressaten konturiert wird. Drittens entsteht „Paulus“ aber auch durch das, was die Erhier 184) der Abfolge von 3,3.5.10 einen Dreischritt der Offenbarung des Heilsplanes Gottes: Erst Paulus, dann Apostel und Propheten, dann die Kirche. „Im Epheserbrief tritt Paulus noch stärker [als im Kol, C.G.] in den Vordergrund. Wenn die heiligen Apostel und Profeten neben ihm erwähnt werden, geschieht das um der Kirche willen, die als apostolische und profetische definiert ist“. Der Dienst des Völkerapostels sei gewesen, die ökumenische Dimension der Kirche gemäß Gottes Ratschluss aufzudecken (Gnilka, „Paulusbild“, 193). Ekklesiologisch noch virulenter ist die Rolle des Apostels Paulus in der Rekonstruktion Geses, der im interkonfessionellen Benehmen mit Merklein ἡ χάρις αὕτη in 3,8 als Beschreibung der „Amtsgnade des Paulus“ versteht, die dessen heilsgeschichtliche Bedeutung für die Gesamtkirche deutlich macht (Merklein, Amt [s. Anm. 37], 335 f.; Gese, Vermächtnis [s. Anm. 11], 243 f.). Der Eph bildet nach Gese in der Zurückhaltung gegenüber der Biographie des Paulus ab, dass die apostolische Zeit vergangen ist. Er löse sich – auch durch Unterlassung falscher Heroisierung – von der Person des Paulus, um den Inhalt seiner Theologie als die eschatologische Offenbarung verobjektiviert in den Vordergrund zu rücken. Die Verbindung mit Aposteln und Propheten in 2,20; 3,5 steht angesichts der „sonstigen Hervorhebung der Einzigartigkeit des Apostels“ nicht für einen pluralen Apostolat, sondern deute darauf hin, dass der Verfasser des Schreibens sich selbst als Prophet verstand. „Das Pseudonym des Paulus ist der formale Ausdruck für den Anspruch der normativen apostolischen Verkündigung dieses Briefes“ (Gese, Vermächtnis [s. Anm. 11], 248 f.; Zitate 249, im Original hervorgehoben). Eine nicht reflektierte Grundannahme dieser Deutungen ist, dass Paulus zur Zeit des Eph als alleinige Autorität gelten konnte, da sich „die Kirche“ bereits als reine Völkerkirche etabliert hatte. Ich gehe dagegen davon aus, dass es auch zu Zeiten des Eph wie etwa in Ephesus (vgl. dazu nur die Studie von Trebilco, Early Christians [s. Anm. 6]) ein theologisch vielfältiges und organisatorisch plurales Christentum gab. Die ἐκκλησία ist im Eph gerade nicht identisch mit den Völkerchristen, und genau das bildet sich darin ab, dass der Völkerapostel „Paulus“ (3,2.8) nur einer unter einer Mehrzahl von „Aposteln und Propheten“ ist (2,20; 3,5; 4,11).Vgl. auch bereits Andreas Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion, BHTh 58 (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1979), 40 – 42, der im Eph gerade „keine besondere Betonung des paulinischen Apostolats“ findet (41) und dafürhält, dass das Paulusbild des Eph eher dem durchschnittlichen positiven seiner Zeit entspreche, ohne ein bestimmtes propagieren zu wollen (42, mit Karl Martin Fischer, Tendenz und Absicht des Epheserbriefes, FRLANT 111 [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973], 95).

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zählperspektive über die sprechende Person erkennen lässt. Methodisch möchte ich vorschlagen, den Brief wie eine (auf den erzählenden Rahmen verzichtende) homodiegetische Erzählung aufzufassen, in der aus der Sicht einer auch abgesehen von der Erzählung bekannten Hauptperson⁹² erzählt wird; in Kap.3 wird der Erzähler selbst Gegenstand der Erzählung, hier können wir von einer „autodiegetischen Erzählung“ sprechen⁹³.

6.2 Konturen des Paulusbildes Zentrale Aspekte des Paulusbildes ergeben sich aus den expliziten Zuschreibungen, die zum Teil das enzyklopädische Wissen aktivieren:⁹⁴ Paulus ist, wie bereits erwähnt, Apostel für die Völker, nämlich auch für die, die er anschreibt, obwohl sie ihm persönlich nicht begegnet sind. Aus Gnade wurde ihm (3,2– 3.8), wie „seinen heiligen Aposteln und Propheten im Geist“ überhaupt (3,5), die Offenbarung zuteil, die Einsicht in Gottes Plan über die Zugehörigkeit der Völker zu den Erwählten (3,6). Eph subsumiert hier Paulus einerseits unter die Apostel, andererseits setzt er ihn ab. Wie dies genau geschieht, ist für das Paulusbild des Eph virulent, und da das Verhältnis von allgemeinem Apostolat und Funktion des Paulus unterschiedlich bestimmt wird,⁹⁵ ist es hier ausführlicher nachzuzeichnen. Relevant ist zunächst, dass „Paulus“ nach Eph nicht der einzig wichtige „Apostel“ ist. Abgesehen von 1,1 ist von „Aposteln“ sonst nur im Plural die Rede.⁹⁶ Und auch die Offenbarung hat „Paulus“ nicht als einziger erfahren, sondern er

 Zu einer Hauptperson wird Paulus durch den brieflichen Charakter. In dem vorausgesetzten Narrativ sind natürlich Gott bzw. Jesus Christus und auch die Adressierten gleichfalls „Hauptpersonen“.  Zur Begrifflichkeit s. Matias Martínez, Michael Scheffel, Einführung in die Erzähltheorie (München: Beck, 92012), 84– 87. Analog fragt Lincoln, Ephesians (s. Anm. 1), lx–lxii nach dem „implied author“ im Eph als „a construct evoked by the text and inferred and assembled by the reader from all the components of the text“ (lx), allerdings mit dem Ziel, die Differenz zu den Homologumena aufzuzeigen und den realen Autor zu identifizieren.  Die Bemerkungen über Paulus lassen sich als Wirkungen seiner überkommenen Briefe und Kenntnis seiner Biographie im Rahmen eines nur „tabellarischen Lebenslaufs“ verstehen; dass der reale Verfasser den Apostel persönlich gekannt hätte, wird nirgends erkennbar.  Vgl. Anm. 91.  Vgl. 2,20; 3,5; 4,11.

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teilt das Wissen um die Zugehörigkeit der Völker zur Erbengemeinschaft mit den Aposteln und Propheten (3,5).⁹⁷ Innerhalb dieses Rahmens entfaltet 3,1– 13 aber auch die Besonderheit des Paulus. Dreifach wird in 3,2.5.8 auf die „mir“ besonders verliehene Gnade Gottes (χάρις mit Formen von δοθῆναι) hingewiesen. Dies nimmt die in den Homologumena geradezu stehende Rede von Gottes Gnadenhandeln in seiner Berufung vom Verfolger zum Missionar der Völker auf.⁹⁸ Entsprechendes Wissen über die singuläre Biographie des Paulus, seine späte Berufung und vorherige Verfolgungstätigkeit, wird also vom Eph vorausgesetzt. Namentlich die Selbstbeschreibung als „allergeringster von allen Heiligen“ in 3,8 ist nur zu verstehen, wenn man das weiß, bzw. besser noch, wenn man 1 Kor 15,9 (ob literarisch oder vom Hörensagen) als Intertext kennt.  Kor , f.

Eph , f.

Gal , f.

 Ἐγὼ γάρ εἰμι ὁ ἐλάχιστος τῶν ἀποστόλων ὃς οὐκ εἰμὶ ἱκανὸς καλεῖσθαι ἀπόστολος, διότι ἐδίωξα τὴν ἐκκλησίαν τοῦ θεοῦ·  χάριτι δὲ θεοῦ εἰμι ὅ εἰμι, καὶ ἡ χάρις αὐτοῦ ἡ εἰς ἐμὲ οὐ κενὴ ἐγενήθη, ἀλλὰ περισσότερον αὐτῶν πάντων ἐκοπίασα, οὐκ ἐγὼ δὲ ἀλλ᾿ ἡ χάρις τοῦ θεοῦ [ἡ] σὺν ἐμοί.



 Ὅτε δὲ εὐδόκησεν [ὁ θεὸς] ὁ ἀφορίσας με ἐκ κοιλίας μητρός μου καὶ καλέσας διὰ τῆς χάριτος αὐτοῦ  ἀποκαλύψαι τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἐν ἐμοί, ἵνα εὐαγγελίζωμαι αὐτὸν ἐν τοῖς ἔθνεσιν,

Ἐμοὶ τῷ ἐλαχιστοτέρῳ πάντων ἁγίων ἐδόθη ἡ χάρις αὕτη, τοῖς ἔθνεσιν εὐαγγελίσασθαι τὸ ἀνεξιχνίαστον πλοῦτος τοῦ Χριστοῦ  καὶ φωτίσαι [πάντας] …

Wenn „Paulus“ sich in Eph 3,8 mit ἐλαχιστότερος, einem „manierierten“ Komparativ vom Superlativ,⁹⁹ als „‘Geringsterer‘ von allen Heiligen“ bezeichnet, dann ist das also nicht einfach als Steigerung der Selbsterniedrigung von 1 Kor 15,9 zu lesen,¹⁰⁰ sondern wie dort ein Hinweis auf die Besonderheit und Größe der Paulus persönlich zuteilgewordenen Begnadung. Nahe steht Eph 3,8 auch Gal 1,15 f. in

 Das ergibt sich aus der bemerkenswerten Verdopplung des sog. Revelationsschemas in 3,3 – 8: Wird in V. 3 „Ich“, also Paulus als Empfänger der Offenbarung des Mysteriums genannt, so in V. 5 Gottes „heilige Apostel und Propheten“.  Röm 1,5; 12.3; 15,15; 1 Kor 3,10; 15,10; 2 Kor 1,12; Gal 1,15; 2,9. Diese Idiomatik fehlt im Kol.  Vgl. Sellin, Epheser (s. Anm. 3), 261 f. zur Syntax, allerdings mit etwas anderer Schlussfolgerung als hier.  Damit sehe ich, anders als es Lukas Bormann im vorliegenden Band zum Eph entwickelt, weniger eine „Relativierung“ der Person und Rolle des Paulus als vielmehr eine Pointierung seiner Bedeutung als jüdischer Völkermissionar zur Öffnung für seine ökumenische Rezeption.

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der Verbindung von Gnadengabe und Evangelisierung der Völker. Eph verzichtet jedoch, anders als die als authentisch geltenden Briefe, darauf, die mögliche Peinlichkeit dieser Vergangenheit des Paulus theologisch einzufangen.¹⁰¹ Dass diese Biographie anstößig und erklärungsbedürftig sein könnte, wird offenbar nicht mehr vorausgesetzt. Während die Offenbarung des Heilsplanes Gottes den Aposteln und Propheten allgemein zuteilwurde, zeichnet „Paulus“ nach seiner Selbstbeschreibung besonders aus, dass ihm spezifisch mit dieser Gnade¹⁰² der Auftrag verliehen wurde, den Völkern das Evangelium Christi zu bringen und ihnen damit das einst Verborgene kund zu tun (3,8, vgl. 3,2 f.).¹⁰³ Des Paulus Reisetätigkeit oder Wirkung als Gemeindegründer spielen keine Rolle (mehr).¹⁰⁴ Auch sein „Single“-Dasein, mit dem Paulus in 1 Kor 7,7 f.25 f. und 9,5 hausiert, bleibt unerwähnt. Wichtig ist vielmehr, dass „Paulus“ leidet, nun aber nicht mehr für eine einzelne Gemeinde (s. 1 Kor 4,8 – 13) noch aufgrund von Krankheit (2 Kor 12,7) oder gefahrvollen Reiseumständen,¹⁰⁵ sondern im Gefängnis. Aber er leidet dort nicht um des Evangeliums willen (Phil 1,12– 14), sondern um „eurer“, der Völker willen.¹⁰⁶

 So unterläuft Gal 1,15 diese Phase mit dem Anspruch, von Mutterleib an erwählt zu sein; 1 Kor 15,10 f. betont den missionarischen Erfolg als Ausdruck dieser besonderen Gnade; vgl. weiter 2 Kor 2,14; 5,18 als Interpretation der besonderen Berufungserfahrung des Paulus (und später 1 Tim 1,15 f.).  Das Demonstrativum αὕτη zu ἡ χάρις in 3,8 verweist also nicht auf eine „Amtsgnade“, was auch immer das ist (s. zu dieser These oben Anm. 91), sondern kataphorisch auf die mit dieser Begnadung vermittelte Aufgabe, die Völker zu evangelisieren.  Unklar ist allerdings aufgrund der Textüberlieferung, ob Adressatinnen und Adressaten des Paulus nach 3,8 f. allein die nichtjüdischen Völker (τοῖς ἔθνεσιν εὐαγγελίσασθαι) sein sollen. Denn wenn πάντας als Objekt zu φωτίσαι in V. 9 (ausgelassen in der ersten Hand des Sinaiticus, von Alexandrinus und wenigen Minuskeln) ursprünglich sein sollte, das nicht das neutrale ἔθνη prädizieren kann, dann sind allgemeiner auch „alle“ seine Zielgruppe. Ich halte hier die kürzere Lesart für die bessere, da sich die Auslassung des Objekts kaum erklären lässt, während sich die Zufügung als späterer „Pan-Paulinismus“ erklären lässt.  Vgl. die Veränderung der Baumetapher 1 Kor 3 in Eph 2, s.o.  Vgl. die Peristasenkataloge, namentlich 2 Kor 11,22– 33.  Vgl. 3,1 und 3,13. – Aus 3,1; 4,1 geht hervor, dass „Paulus“ im Gefängnis ist, wobei die Bezeichnung als „Gefangener Christi für euch, die Heiden“ (3,1) bzw. als „Gefangener im Herrn“ deutlich macht, dass die Gründe für die Haft in der Missionstätigkeit des Paulus liegen, nicht etwa in Vergehen, welche die Christusgläubigen für kriminell halten. Die Bedrängnis, die er erträgt, könne aber „eurer Verherrlichung dienen“ (3,13). Am Schluss des Briefes (6,18 – 20) bittet der fiktive Autor die fiktiven Adressatinnen und Adressaten um unermüdliche Fürbitte für „alle Heiligen“ (6,18) und besonders für ihn selbst, damit er mit Mut zum offenen Wort (παρρησία) das Evangelium auch „in Ketten“ verkündige. Das lässt an einen bevorstehenden Prozess denken. Für Leserinnen und Leser, die wissen, dass Paulus für seine Überzeugung schließlich starb, macht der

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Da „Paulus“ den als ἔθνη prädizierten Adressatinnen und Adressaten gegenübergestellt wird, kann man erschließen, dass er geborener Jude ist, denn Eph betont die (vorchristliche) Zweiteilung der Menschheit.¹⁰⁷ „Paulus“ wird aber interessanterweise nirgends explizit als Jude prädiziert. Es fehlt ein „wir, die Juden von Natur aus“ (so Gal 2,15) oder eine autobiographische Notiz wie in Phil 3,5. Auch subsumiert sich „Paulus“ nicht unter „die Nahen“ (οἱ ἐγγύς), obwohl sich das als Pendant zu „euch, den Fernen“ (ὑμῖν τοῖς μακρὰν 2,17) nahegelegt hätte. Jüdische Identität wird vielmehr in 2,11 f. mit einer gewissen Distanz beschrieben (τῆς λεγομένης περιτομῆς ἐν σαρκὶ χειροποιήτου). Hingewiesen wird darauf, dass die Einsichten des Paulus literarisch greifbar werden. Die Lesenden werden in 3,3 f. bezüglich der Offenbarung auf καθὼς προέγραψα ἐν ὀλίγῳ verwiesen. Es ist umstritten, ob ἐν ὀλίγῳ auf das soeben im Brief Dargelegte Bezug nimmt oder auf das, was Paulus früher schon geschrieben hat, z. B. in Gal 1 f.¹⁰⁸ So oder so wird „Paulus“ damit als literarischer Briefschreiber profiliert und die Bedeutung seines Schreibens aus der Einmaligkeit der brieflichen Situation gelöst: Man kann später noch einmal, ja immer wieder nachlesen und die Geheimniseinsicht des „Paulus“ nachvollziehen.¹⁰⁹ Wie der Brief nicht mehr die Verlängerung bzw. Vorbereitung einer persönlichen Begegnung ist, so schlägt „Paulus“ sich auch nicht mehr als „Vater“ der „geliebten Kinder“ (1 Kor 4,14; vgl. 1 Thess 2,7– 12) und, damit z.T. verbunden,

Briefschluss mit 3,1 den Einsatz des „Paulus“ für das Evangelium deutlich, hat er doch um seiner Völkermission willen das Martyrium erlitten.  Dass die Menschheit in sich feindlich gegenüberstehende Juden und Nichtjuden zerfällt, macht 2,11– 18 deutlich. Ob die 1. Pers. Pl. auf „wir Juden“ referiert, muss in jedem Falle geprüft werden und ist in der Auslegung z. B. für 1,3 – 12 wegen des Neuansatzes mit emphatischem καὶ ὑμεῖς in 1,13 umstritten. Einen Unterschied markiert das „Wir alle“ in 2,3 gegenüber „Ihr“ in 2,1 f. (vgl. Gerber, „Leben“ [s. Anm. 12], 375 – 377). Diskutiert wird auch, ob „alle Heiligen“ dort, wo die Adressierten nicht einfach einbezogen sind (1,15 u. ö.), nur Juden und Jüdinnen meint.  Vgl. einerseits Sellin, Epheser (s. Anm. 3), 250 – 252 z. St., der eine Anspielung an Gal 1,12.15 f. für wahrscheinlich hält, und andererseits Gese, der das auf den vorliegenden Brief bezieht und daraus die Intention des Verfassers erhebt: „Offensichtlich versteht der Verfasser seinen lehrhaften Briefteil als eine kurzgefaßte Darstellung der paulinischen Einsicht in das Mysterium“ (Gese, Vermächtnis [s. Anm. 11], 98 f., Zitat 98, im Original mit Hervorhebungen).  Gegen Sellin, Epheser (s. Anm. 3), 253 f., der aus V. 4 schließen will, dass es um einen anderen Brief als diesen geht, denn das eben Gehörte müsse man ja nicht nachlesen. – Bezieht man die Bemerkung auf den vorliegenden „Brief“, dann unterstreicht sie, dass das Schreiben des „Paulus“ hier nicht mehr zur Fortsetzung (oder Begründung, s. Röm) der Kommunikation mit einzelnen Gemeinden dient. Diesen Weg deutet der Kol bereits an, denn er schreibt seine Lektüre über den Augenblick und über die Adressierten hinaus fest (4,16). Aber es geht ihm noch nicht darum, dass die Adressatinnen und Adressaten zum Verstehen „nachlesen“ können (ἀναγινώσκοντες νοῆσαι, 3,4).

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seine Person als Vorbild vor (vgl. 1 Kor 4,16; 11,1 und entsprechende Texte),¹¹⁰ sondern in einer an diese Texte erinnernden Formulierung¹¹¹ den Vater Gott und Christus (5,2).

6.3 Die Charakterisierung des „Paulus“ durch die Erzählperspektive Das Paulusbild wird aber eben auch durch den Briefinhalt und die Perspektive der „homodiegetischen Erzählstimme“ profiliert. So schlägt sich ja das besondere Wissen (σύνεσις, 3,4) des „Paulus“ im Briefinhalt nieder. Die Fokalisierung der Erzählung ist dabei variabel und geht über das hinaus, was einer homodiegetischen Erzählperspektive entspräche: „Paulus“ weiß um die göttliche Erwählung vor aller Zeit (1,3 ff.), die Ziele Gottes (2,7), die Überhimmel (1,20; 2,6; 3,10), das Ansinnen des Teufels (6,16). Aber er weiß auch über die Situation der Adressierten Bescheid, vor allem, welcher Ermahnung sie bedürfen (4,17 ff.). Für sie leistet er Fürbitte, damit ihnen umfängliches Wissen zuteilwird (3,14– 19, vgl. bereits 1,17 ff.). Ihm kommt offenbar interzessorische Kraft zu. In Parenthese möchte ich darauf hinweisen, dass diese Erzählperspektive allerdings nicht durchgehalten wird:¹¹² In der Passage 4,11– 16 bezieht sich „Paulus“ ein in ein „Wir“, das der Orientierung an Christus und der Unterstützung durch die von ihm eingesetzten Apostel, Propheten, Lehrer, Evangelisten und Hirten (4,11) bedürftig ist, da es „unmündig“ ist, verunsichert durch Lehren und Betrug von Menschen (vgl. die Bilder in 4,14). Diese Sätze durchbrechen die Fiktion, dass „Paulus“, der unverwüstliche und bestens in das Geheimnis Gottes eingeweihte Apostel, schreibt. Sowohl für die Echtheitsfrage wie für die Beurteilung als Brieffiktion sind das virulente Beobachtungen, die in entsprechenden Debatten berücksichtigt werden sollten. Dass sich Paulus überdies als Freund des patriarchal geordneten Haushalts zeigt (5,22– 6,9), überrascht die, denen 1 Kor 7 und eine Formel wie Gal 3,28 geläufig ist.¹¹³

 Vgl. zur Selbstpräsentation des Paulus als Vorbild der von ihm gegründeten Gemeinden Gerber, Paulus (s. Anm. 68), 411– 420.  Vgl. ὡς τέκνα μου ἀγαπητά … μιμηταί μου γίνεσθε in 1 Kor 4,14– 16 mit γίνεσθε οὖν μιμηταὶ τοῦ θεοῦ ὡς τέκνα ἀγαπητά in Eph 5,1.  Vgl. zu Widersprüchen zwischen implizitem und fiktivem Autor „Paulus“ Gerber, „Erfundene Briefe und ihre Wahrheit“ (s. Anm. 59) 319 – 321.  Vgl. Gerber, „alte Braut“ (s. Anm. 32), 211– 213 zu Eph 5,22– 33 als Überschreibung von 1 Kor 7.

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7 Die Teilhabe der Völker an der Verheißung – der Inhalt der Offenbarung an Paulus In der Betrachtung des Paulusbildes wurde schon deutlich, dass Eph die Teilhabe der Völker am Erbe als zentralen Inhalt der Heilsbotschaft des Evangeliums entwirft. Darin kann diese Schrift als legitimer Erbe der Paulustheologie gelten, so wie sie sich nach der „New Perspective on Paul“ darstellt; das ist allerdings in der Forschung bislang kaum diskutiert.¹¹⁴ Dies kann ich im Folgenden nur in aller Kürze entwickeln. Die Gemeinsamkeit von jüdischen und nichtjüdischen Menschen im Christusglauben bestimmt den ganzen Brief. Denn schon durch die Kommunikationssituation des (fiktiven) Briefes wird sie realisiert, schreibt doch der Jude Paulus an die Völker. Sie wird aber auch mehrfach angesprochen. Auf vier Passagen mache ich aufmerksam. In der Eulogie 1,3 – 14 wird innerhalb des umfänglichen Lobes Gottes für sein Handeln in Christus die Vorherbestimmung von „uns“ zum Heil betont. Doch 1,13 spricht mit καὶ ὑμεῖς dezidiert die (fiktive) nichtjüdische Adressatenschaft an¹¹⁵ und erinnert sie an ihr Hören des „Wortes der Wahrheit, das Evangelium eurer Rettung“ (ἀκούσαντες τὸν λόγον τῆς ἀληθείας, τὸ εὐαγγέλιον τῆς σωτηρίας ὑμῶν). Nimmt man den Person-Wechsel ernst, finden wir auch in 2,1– 3 einen Reflex auf das Gegenüber von jüdischen und nichtjüdischen Menschen: Zunächst werden die „Ihr“ als einst „tot in Sünden und Übertretungen“ aufgrund ihrer Orientierung am „Aion dieses Kosmos“ etc. charakterisiert. Dann heißt es in V. 3, dass „auch wir alle“ (καὶ ἡμεῖς πᾶντες) unter den Kindern des Ungehorsams wandelten.¹¹⁶ Das wirkt wie eine Summe von Röm 1,18 – 3,20, wo ausführlich erklärt wird, dass die Sünde alle heilsgeschichtlichen Differenzen egalisiert. Deutlich aber sind vor allem zwei Passagen: Zunächst 2,14– 16, der Zentraltext des ersten Briefteils.¹¹⁷ 2,11 f. stellt die Völker dar als „fremd dem Bürgerrecht Is-

 Eine Auslegung des Eph in Relation zu den Homologumena unter Voraussetzung der „New Perspective on Paul“ liegt nur in Ansätzen vor, m.W. nur bei Yee, Jews (s. Anm. 15).  Der betonte Wechsel zur 2. Pers. Pl. mit dem καί ὑμεῖς („auch ihr“) in 1,13 legt es nahe, das V. 11 f. in der 1. Pers.Pl. Christusgläubige aus dem Judentum meint als diejenigen, „die vorher in Christus gehofft haben“.  Vgl. dazu oben Anm. 107.  Zur Gliederung vgl. Sellin, Epheser (s. Anm. 3), 52 f.: Die beiden Briefteile 1– 3 und 4– 6 sind jeweils konzentrisch um eine Mitte konzipiert, um 2,11– 22 (in sich wiederum konzentrisch um 2,14– 18) und 5,1 f.

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raels“ und damit denen, die Gottes Verheißungen haben. Daraufhin wird in plerophorer Sprache und eigenwilligen Bildern Christus als „unser Friede“ beschrieben: Aus Zweien hat er einen einzigen neuen Menschen geschaffen. Christus „hat die Trennungsmauer des Zaunes gelöst, die Feindschaft in seinem Fleisch, das Gesetz der Gebote in Verordnungen entmachtet […] und die beiden in einem einzigen Leib Gott versöhnt durch das Kreuz, indem er die Feindschaft in sich tötete.“ Die genaue Auslegung des Textes steht vor vielen Fragen,¹¹⁸ die hier nicht erörtert werden können, aber das zeigt uns: Es geht offenbar nicht um Präzision und logische Stringenz, sondern um Affirmation dessen, dass Christus durch seinen Tod eine neue, versöhnte „Eins-heit“ schafft. 3,5 f. nennt dann als zentralen Inhalt der Offenbarung an „Paulus“ (s.V. 2) und die anderen „heiligen Apostel und Propheten“, dass die Völker „Mit-Erben, MitLeib und Mit-Teilhaber an der Verheißung in Jesus Christus durch das Evangelium sind“ (εἶναι τὰ ἔθνη συγκληρονόμα καὶ σύσσωμα καί συμμέτοχα τῆς ἐπαγγελίας ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ διὰ τοῦ εὐαγγελίου, 3,6). Die umständliche Einleitung (der Satz mäandert ab 3,1), die dreifache Anapher mit συ- sowie Homoioteleuta, der Neologismus σύσσωμα – all das hebt den Inhalt von 3,6 ins Zentrum der Aufmerksamkeit. 2,14– 16 und 3,6 kongruieren also in der theologischen Pointe, bieten aber zugleich sehr unterschiedliche Perspektiven: Beide betonen die zeitliche Zäsur. 2,14– 16 spricht vom Handeln Christi und interpretiert seinen Tod als Moment der Beseitigung der Feindschaft. 3,1– 13 entwickelt (in markanter Verdoppelung des sog. Revelationsschemas) den Heilsplan Gottes als ehedem verborgen, nun aber offenbart an Paulus bzw. die Apostel und Propheten. Im Rahmen der Aussagen wird deren Inhalt jeweils appliziert auf die „Ihr“ bzw. „Wir“ (2,11– 13.17 f.19 f; 3,1– 4.12 f.). Doch die zentralen Aussagen 2,14– 16; 3,6 stehen in der 3. Person. So wird ihre allgemeine Gültigkeit betont. Die Perspektive unterscheidet sich aber, insofern 2,11– 18 als Narrativ in „auktorialer Fokalisierung“ die beiden getrennten Menschheitsgruppen in den Blick nimmt, während 3,6 allein auf die Völker schaut und das Ergebnis für diese betont. So erhalten die Lesenden einen doppelten Blick auf das heilsgeschichtliche Datum, dass die Völker in Christus Miterben der Verheißung des Evangeliums wurden. Ein Vergleich mit den als authentisch geltenden Paulusbriefen zeigt Anknüpfungen und Differenzen, etwa die Aufnahme der Versöhnungsmetaphorik in

 Vgl. Sellin, Epheser (s. Anm. 3), 188 ff.

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anderer Zuspitzung¹¹⁹ oder die innovative Verwendung der Leib-Metapher in diesem Kontext. Eph beschreibt Menschheitsgruppen, während die individuelle Perspektive zurücktritt (vgl. aber 2,1– 10). Dementsprechend fehlen eine argumentative Auseinandersetzung über die Rolle des Gesetzes¹²⁰ und der Hinweis auf den Glauben als Modus der Aneignung des zugesagten Heils. Solche Vergleiche sollten m. E., wie eben gesagt, nicht Basis der Bewertung des Eph sein. Sie können uns aber sensibilisieren für seine Pragmatik. Denn es fällt auf, dass der Eph hier nicht argumentiert – wie etwa Röm 1,18 – 3,20 –, sondern mittels starker Bilder affirmiert. Warum Juden und Jüdinnen mit Gott versöhnt werden müssen, wie 2,14– 16 insinuiert, inwiefern das Gesetz diese Feindschaft bewirkt hatte oder wie genau Jesus diese Feindschaft „tötete“ und wie die Völker zum „Mit-Leib“ wurden, all das wird nicht erklärt. Kehrt man die Regel, dass da, wo argumentiert wird, etwas strittig ist, um, dann ist daraus zu schließen: Der Eph setzt in diesen Punkten keinen Streit voraus. Betont wird vielmehr die Gnade Gottes, die sich darin ausdrückt. Der Eph entwickelt eine Gnadentheologie, wie sie auch dem „echten“ Paulus angestanden hätte. Das macht die Eulogie deutlich, die Gott für die vorzeitliche Erwählung und Segnung lobt (1,3 – 6) und für die Vergebung der Sünden „nach dem Reichtum seiner Gnade“ (κατὰ τὸ πλοῦτος τῆς χάριτος αὐτοῦ, 1,7). Und so betont Eph 2,1– 10, dass die Menschen, tot in ihren Sünden, ohne ihr Zutun von Gott „aus Gnade“ (χάριτι, 2,5.8) errettet wurden. Auch die Versöhnung der verfeindeten Menschheit (2,11– 18) und die Hineinnahme der Völker in die Erbengemeinschaft verdankt sich allein dem Ratschluss Gottes (1,11.14; 3,6.11). Wenn man diese Gnadentheologie mit den „six perfections“ charakterisiert, die John Barclay zur Differenzierung der unterschiedlichen Gnadenkonzepte vorgeschlagen hat,¹²¹

 Im Vergleich zu Deutungen des Todes Jesu in den Homologumena, namentlich in der Rezeption der Versöhnungsvorstellung, ist eine Verschiebung zu notieren von Gott als Subjekt des Heilshandelns zu Christus als Akteur der Versöhnung; vgl. Eph 2,14– 16 mit Röm 5,10; 2 Kor 5,18 f. sowie Kol 1,20 – 22 (vgl. analog auch Röm 3,25).  Die einerseits plerophore, andererseits inhaltlich unklare Formulierung in 2,15 τὸν νόμον τῶν ἐντολῶν ἐν δόγμασιν καταργήσας [sc. Christus] bleibt in ihrer Bedeutung vage: Gilt die ganze Tora nicht mehr? (s.u. zu Leerstellen).  John M. G. Barclay, Paul and the Gift (Grand Rapids: Eerdmans, 2015), 66 – 78 führt zur Präzisierung der nebeneinander stehenden Gnadenkonzepte sechs verschiedene „perfections“ ein: „superabundance, singularity, priority, incongruity, efficacy, non-circularity“. Die paulinische Theologie lässt sich damit einerseits im Rahmen der divergenten Gnadentheologie des Frühjudentums einordnen, andererseits werden ihre unterschiedlichen Rezeptionen in der Theologiegeschichte (von Augustin bis zur „New Perspective on Paul“) erklärbar, insofern sie je abhängig auch vom kirchlichen, sozialen und kulturellen Kontext unterschiedliche Aspekte, „perfections“ dessen, was Gnade („gift, grace“) ist, in den Vordergrund rücken.

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dann zeigt sich, dass Eph wie die authentischen Paulinen betont, dass die Gnade jedem menschlichen Handeln vorausgeht und dass sie mithin nicht nach Würde zugeteilt wird.¹²² Vor allem aber betont er wiederholt, dass die Gnade Gottes überaus reich ist.¹²³ Über Paulus hinaus kann Eph die Wirksamkeit der Gnade betonen, sieht er doch die Glaubenden bereits in „den Überhimmeln“ platziert (2,6) und ihre guten Werke bereits von Gott vorbereitet (2,10). Das stellt freilich nicht in Frage, dass die Glaubenden noch ein gerüttelt Maß Paränese brauchen (vgl. bes. 4,17– 6,9).

8 Raum für die Imagination. Leerstellen, Unbestimmtheitsstellen, Widersprüche in der Brieffiktion Der inhaltliche Abgleich zeigt, dass sich der Eph terminologisch, metaphorisch und im Blick auf seine zentralen Anliegen an die paulinischen Briefe einschließlich des Kol anschließt und zugleich eigene Akzente setzt. Wie eingangs gesagt, ist aber darüber hinaus die briefliche Form ernst zu nehmen, und zwar, dass wir es mit einem fiktionalen Brief zu tun haben. Dabei ist für mich weniger relevant, ob die Lesenden die Brieffiktion als solche erkannt haben. Das bleibt schwer zu entscheiden. Wichtig ist, dass der Text als Leserinnen und Leser nicht die in der Fiktion adressierten Nichtjuden voraussetzt, sondern keine bestimmte Gruppe im Blick hat. Anders als bei den authentischen Paulusbriefen gleicht der Modellleser der Brieffiktion nicht denen, die der „Brief“ als Adressatinnen und Adressaten fingiert. Schließlich geschieht die Modelllektüre erst in einer Zeit, in der Paulus bereits länger tot ist. Damit ist aber auch die vom Text vorausgesetzte Mitarbeit des Modelllesers anders zu konturieren als in den authentischen Paulusbriefen an Gemeinden. Die echten Paulusbriefe stellen uns immer wieder vor Rätsel, was gemeint ist, weil sie unterstellen, dass die Lesenden die Anspielungen auf ihre Lebenswelt und Ereignisse verstehen. Auch im Eph gibt es Anspielungen,

 Die „priority“ der Gnade ist eine Implikation der Erwählungstheologie (s. bes. vgl. 1,4), die „incongruity“ folgt aus der metaphorischen Charakterisierung der Menschen, die von Gottes Gnade „mit erweckt werden“ als vorher „tot in Sünden und Übertretungen“ (vgl. 2,1– 3.5).  Zur „superabundance“ vgl. die Aussagen mittels Mengen- und Reichtumsmetaphern (bes. πλοῦτος) zur wirksamen Gnade Gottes, der Liebe Christi etc. in 1,7 f.18; 2,7; 3,8.19. Deutlich ist aber, dass das nicht „non-circular“ gedacht ist, sondern dass die Menschen auf diese Gnade reagieren sollen mit Lob und Dank (s. besonders das dreifache εἰς ἔπαινον τῆς δόξης αὐτοῦ in 1,6.12.14; vgl. 3,20 f.

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die die Modelllektüre aus dem enzyklopädischen Wissen, namentlich der Kenntnis von Paulusbriefen ergänzt. Wir sahen das in Bezug auf die Biographie des Paulus; aber auch die Selbstverständlichkeit, mit der die Heilsbedeutsamkeit des Todes Jesu eingespielt wird (1,7; 2,14– 16; 5,2), zeigt, dass hier Traditionswissen vorausgesetzt wird. Dennoch bleiben auch viele Aussagen in ihrer Referenz vage. Die Exegese reagiert auf solche Aussagen in der Regel mit dem Versuch, eine eindeutige Lösung herzustellen, etwa in der Frage, ob der Brief mit „Mächte und Gewalten“ auch politische Mächte meint, oder ob „Propheten“ auf die in der Gemeinde aktiven „christlichen“ oder die alttestamentlichen referiert. Ich möchte dagegen vorschlagen, dem fiktionalen Charakter des Textes auch hier zu folgen. Dieserart Aussagen sind dann – sofern sie nicht erkennbar von Traditionswissen etc. zu füllen sind – als „Unbestimmtheitsstellen“ und „Leerstellen“ zu identifizieren.¹²⁴ Diese fordern die Mitarbeit der Lesenden, die solche Stellen konkretisieren bzw. füllen, aber auf je individuelle Weise. Meine These ist, dass der Eph gerade durch solche Unbestimmtheiten wirkt: Die Brieffiktion eröffnet, als Dimension ihrer Pragmatik, unterschiedliche Lektüren, und kann so die Einheit und Gemeinschaft der Christusglaubenden jenseits der Differenzen von Erfahrungen und religiösen Praktiken entdecken. Man könnte also bei den „Aposteln“ an den oder die in der je eigenen Tradition Verehrten denken, bei Mächten an die, die depotenziert werden müssen. Auch die Formel

 Vgl. Roman Ingarden, der den Begriff „Unbestimmtheitsstellen“ eingeführt hat: „Die Seite oder Stelle des dargestellten Gegenstandes, von der man auf Grund des Textes nicht genau wissen kann, wie der betreffende Gegenstand bestimmt ist, nenne ich eine ‚Unbestimmtheitsstelle‘. […] Manchmal bemüht sich der Leser, alle vorhandenen Unbestimmtheitsstellen als solche zu beachten und sie im Zustand der Unausgefülltheit zu belassen, um das Werk in seiner für es charakteristischen Struktur zu erfassen. Gewöhnlich aber lesen wir literarische Werke auf eine völlig andere Weise: wir übersehen gewissermaßen die Unbestimmtheitsstellen als solche und füllen viele von ihnen unwillkürlich mit Bestimmtheiten aus, zu welchen uns der Text nicht berechtigt. Wir gehen somit bei der Lektüre in verschiedenen Punkten über den Text hinaus […] Der Leser liest dann gewissermaßen ‚zwischen den Zeilen‘ und ergänzt unwillkürlich, durch ein – wenn man so sagen darf – ‚überexplicites‘ Verstehen der Sätze […], manche von den Seiten der dargestellten Gegenständlichkeiten. […] Dieses ergänzende Bestimmen nenne ich das ‚Konkretisieren‘ der dargestellten Gegenstände. Darin kommt die eigene, mitschöpferische Tätigkeit des Lesers zu Wort: aus eigener Initiative und Einbildungskraft ‚füllt‘ er verschiedene Unbestimmtheitsstellen mit Momenten ‚aus‘. […] Gewöhnlich vollzieht sich diese ‚Wahl‘ ohne bewußte und für sich gefaßte Absicht des Lesers. Er läßt einfach seine Phantasie frei walten und ergänzt die betreffenden Gegenstände durch eine Reihe neuer Momente, so daß sie voll bestimmt zu sein scheinen“ (Roman Ingarden, Vom Erkennen des literarischen Kunstwerks [Tübingen: Niemeyer, 1968], 49 – 52). Die Rede von „Leerstellen“ folgt Wolfgang Iser, Der Akt des Lesens. Theorie ästhetischer Wirkung, UTB 636 (München: Fink, 41994), 302: „Immer dort, wo Textsegmente unvermittelt aneinander stoßen, sitzen Leerstellen, die die erwartbare Geordnetheit des Textes unterbrechen.“

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4,4– 6 ist ein Beispiel für inkludierende Unbestimmtheit: Klar ist, wer der „eine Herr“ und „eine Gott und Vater aller“ ist. Aber die Ausdrücke „ein Glaube“ und „eine Hoffnung“ könnten die Lesenden unterschiedlich füllen. So referiert auch die Rede von dem „einen Leib“ gerade nicht auf eine bestimmte christliche Organisation oder Institution, sondern lässt Assoziationen frei. Ich schlage also vor, typische Auslegungsfragen als Unbestimmtheits- bzw. Leerstellen produktiv zu deuten – und liste hier ohne Anspruch auf Vollständigkeit auf: – Inwiefern ist „das Gesetz der Gebote in Verordnungen außer Kraft gesetzt“ (2,14)? Nur in dem Maße, wie es die Trennung zwischen Juden und Nichtjuden markierte? Schließlich wird in der Paränese aus der Tora zitiert (vgl. 5,31; 6,2 f.). – Warum müssen die Menschen aus „der sogenannten Beschneidung, die mit der Hand am Fleisch gemacht wird“ (2,11), mit Gott versöhnt werden (2,16)? – Was ist mit den nichtglaubenden Juden und Jüdinnen? – Wer sind die „Apostel und Propheten“, von denen in 2,20; 3,5; 4,11 die Rede ist? – Gibt es eindeutige „Marker“ (z. B. die Taufe), die die Zugehörigkeit der einzelnen zum „Leib“ bzw. zur ἐκκλησία belegen? – Welche πίστις ist inhaltlich in 4,5 als Einheitsband gemeint? Welche Taufpraxis wird vorausgesetzt? – Wer legitimiert diejenigen, die die Gemeinde lehren und leiten (4,11)? Dürfen Frauen in der Gemeinde lehren? – An wem soll sich eine Sklavin im Haushalt orientieren, an ihrem Herrn oder an dem Mann, mit dem sie in einem Contubernium lebt? – Wie verhält man sich gegenüber staatlichen Autoritäten? – Was bringen die „kommenden Äonen“ (2,7)? Wann kommt der Zorn Gottes über die Kinder des Ungehorsams (5,6)?

9 Paulus als Ökumeniker im Medium eines literarisierten Briefes. Das Programm des Epheserbriefs Ich hatte eingangs als Zielfragen formuliert: Welches Zeugnis legt Eph von Paulus ab? Welches Bild von Paulus und seiner Theologie entsteht, wenn man sich auf diesen fiktiven Brief und seine Signale einlässt? Imaginieren wir eine Lektüre des Eph in den letzten Jahrzehnten des 1. Jh. n.Chr., die davon ausgeht, dass die Schrift ein Brief des vor bald einer Generation verstorbenen Paulus ist. Sie könnte etwa folgendes Bild von Paulus gewinnen: Paulus war der Missionar der Völker, nicht nur einzelner Gemeinden, die sich auf ihn als Gründer zurückführen. Und sein Brief bleibt wichtig, auch wenn er selbst nicht mehr lebt. Denn der Brief, kurz vor seinem Tod im Gefängnis geschrieben, legt für alle Zeugnis ab von dem Evangelium, für das er gestorben ist. Er war Offenbarungsempfänger und Völkermissionar. Ihm besonders wurde die Gnade ver-

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liehen, den Völkern Einsicht in den Heilsplan Gottes zu vermitteln. Die Völker gehören jetzt mit zum Leib Christi, sind Erben der Verheißung. Das war schon immer Gottes Plan. Mit Christus wurde dieser Friede Wirklichkeit, den Aposteln und Propheten offenbart und von Paulus den Völkern kundgetan. Paulus fasst es in diesem Brief in ein starkes Bild: Christus hat aus den Verfeindeten, der sogenannten „Vorhaut“ und der „Beschneidung“, einen neuen Menschen geschaffen, indem er die Feindschaft durch seinen Kreuzestod getötet hat. Darum sollen wir alle das Band des Friedens bewahren und die Einheit aufgrund des Glaubens festhalten. Paulus ist nicht der einzige Fundamentstein, auf dem das Haus Gottes wächst zu einem heiligen Tempel. Der Tempel steht auch auf den anderen Apostelinnen, Aposteln, Prophetinnen und Propheten, die wir und andere Gemeinden als Gründerfiguren in Erinnerung halten. Paulus kannte die Pläne Gottes, aber auch die Schwächen der Menschen, daher die ausführliche Paränese. Sie kann nicht nur für die, die damals gerade frisch bekehrt waren, eine gute Lebensanleitung sein, denn sie lehrt uns alle, die wir an Christus glauben, sich an der Liebe Gottes und Christi zu orientieren und sich von dem Leben der Kinder des Ungehorsams fernzuhalten, von den fruchtlosen Werken der Finsternis, sich mit der Waffenrüstung Gottes für die bösen Zeiten zu wappnen …

Ich kehre zurück auf die Metaebene. Wer interessiert sich für einen solchen Brief? Was könnte die Pragmatik der Brieffiktion sein? Wer soll wovon überzeugt werden? Die These, auf die alles zuläuft, ist: Es sind hier unterschiedliche Lesende bzw. Lektüren denkbar, und gerade das macht das Wesen dieser Brieffiktion und ihrer Art der Paulus-Interpretation aus. Zwei Einschränkungen ergeben sich aus dem Gesagten: Es fehlt der Brieffiktion eine Argumentation im Blick auf dezidiert am Gesetz orientierte Christusgläubige, weshalb diese nicht zu den „Modelllesern“ zu zählen sind. Zweitens: Die Autorität des Paulus selbst zu sichern, kann nicht Zweck der Verfasserfiktion sein. Denn dass Paulus eine religiöse Autorität ist, wird nicht begründet, sondern konstatiert. Paulus steht vielmehr als Autorität in Gemeinschaft von „Aposteln und Propheten“ spezifisch dafür, dass die Völker in die Erwählung Gottes einbezogen sind, und für deren Missionierung unter Einsatz seines Lebens. In Weiterführung seiner Gemeindebriefe entsteht so die Erinnerung an Paulus als Missionar der Völker, der in seinem Schreiben die Teilhabe der Völker am verheißenen Erbe „verbriefte“ und dafür sorgte, dass sie sich dezidiert vom Lebenswandel der Völker abgrenzen. Positiv gesagt: Mit Gewinn lesen können diesen Brief also Christusglaubende, die im Blick auf ihre Herkunft, christliche Tradition und Gemeindebindung unterschiedlich sind, und zwar gerade auch solche, die sich nicht der paulinischen Tradition verpflichtet wissen. Die fiktive Adressierung an die nichtjüdischen Christusglaubenden ist keine Eingrenzung der intendierten Leserschaft. Sie ist

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vielmehr ein Mittel der literarischen Inszenierung einer inklusiven Einheitskonzeption. Denn es schreibt der Jude „Paulus“ an die Völker und setzt damit die ihm aufgetragene Botschaft von der Versöhnung der beiden Menschheitsgruppen in Christus Jesus um. So öffnet sich der „Brief“ auch inhaltlich der Lektüre von anderen, die Paulus eine gewisse Autorität zubilligen, aber nicht als den einzigen Garanten der Tradition sehen. Der Eph führt das Briefkonzept weiter durch die Lösung vom Konzept aktueller Gemeindebriefe und macht durch diese Literarisierung „Paulus“ als Ökumeniker ökumenisch lesbar. Denn „Paulus“ erscheint durch diesen „Brief“ der postumen Lektüre als Theologe der Einheit all derer, die Christus lieben (6,24). Dass sie im sogenannten Eph nun eine bleibende Schrift des Verblichenen haben, auf die sie sich gemeinsam beziehen können, kann diese Einheit begründen und bestärken.

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„Dies ist die geistige Auferstehung“ Paulusrezeption im Rheginusbrief und im Philippusevangelium¹ Abstract: This essay examines two Coptic writings from Nag Hammadi, the Treatise on the Resurrection (NHC I,4) and the Gospel of Philip (NHC II,3). Both of those texts offer a particular interpretation of 1 Corinthians 15 and Paul’s rather vague imagery of resurrection. They agree with each other and with Paul in their beliefs that (1) Christ’s resurrection is the model for the Christian’s future resurrection and (2) that human “flesh” cannot be resurrected but will perish. However, they deviate from 1 Corinthians 15 regarding a specific flesh or fleshly existence in the heavenly aeon that is offered by Christ. While Paul uses an ambiguous imagery of “bearing the image of the heavenly (Christ)” (1 Cor 15:49) to contour the future “spiritual body”, the Treatise on the Resurrection uses the motif of “bearing Christ (like a garment)” for the believer’s real but hidden present existence in an illusory cosmos. The Gospel of Philip, on the other hand, identifies this “garment” with Jesus’ flesh that Christians receive in the Eucharistic meal. With that expectation, those authors reveal that they participate in a later, post-Pauline discussion within early Christianity on the meaning of the flesh and its ability to enter the heavenly realm, a debate that was then also controversial for an adequate understanding of Paul. Interpretations of Pauline soteriology like those in the Treatise on the Resurrection and the Gospel of Philip were developed within a platonic philosophical framework and provoked a more biblical interpretation of the vague Pauline language by church fathers like Ireneaus and Tertullian, who, in ways different from these two Coptic texts, likewise went beyond Paul’s probable original intention. Keywords: Resurrection, Garments, Flesh, Becoming Like Christ.

 Für Hinweise, Anregungen und Kritik danke ich den Tagungsteilnehmer_innen und insbesondere Jean-Daniel Dubois für seine schriftliche Rückmeldung. https://doi.org/10.1515/9783110533781-014

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Einleitung Paulus ist der ἀναστάσεως ἀπόστολος, der „Apostel der Auferstehung“, wie ihn der Valentinschüler Theodot nach Clemens Alexandrinus beschreibt.² Er gilt als diejenige Gestalt der normativen Ursprungszeit, die sich ausführlicher als alle anderen mit der leiblichen Auferstehung der Christen auseinandergesetzt hat. Seine situationsgebundenen und an die Voraussetzungen seiner jeweiligen Adressaten angepassten Ausführungen über Auferstehung bieten genug Spielraum für eine äußerst vielgestaltige Nachgeschichte. Zwei Beispiele dieser Nachgeschichte sollen im Folgenden im Zentrum stehen. Sie haben – wenigstens auf den ersten Blick – wenig gemeinsam bis auf die Tatsache, dass sie sich mit Auferstehung befassen und dazu Paulus rezipieren. Das ist aufschlussreich, denn es zeigt, dass der Apostel von sehr unterschiedlichen theologischen Konzeptionen in Anspruch genommen wurde. Die zwei Texte, der „Brief an Rheginus“ und das Philippusevangelium, stammen aus dem Fund von Nag Hammadi und sind beide nur in den Manuskripten von NHC I (Rheg als dessen vierte Schrift) und NHC II (EvPhil als die dritte Schrift) bezeugt. Im „Rheginusbrief“³ richtet sich ein unbekannter Verfasser an seinen Schüler Rheginus, um darzulegen, was es mit der Auferstehung der Glaubenden auf sich hat.⁴ Die Auferstehung Jesu wird dabei als unstrittig vorausgesetzt. Sie wird auch nur kurz erwähnt (Rheg p.45,19: ⲁϥⲧⲟⲩⲛⲁⲥϥ̅) und gehört zusammen mit Jesu Vernichtung des Todes (Rheg p.45,14 f.), der Wiederherstellung des Pleroma, aus dem er als „Same“ ursprünglich stammt, und der Bereitung des Weges zur Unsterblichkeit für die Glaubenden (Rheg p.45,22 f.) zu seinem kosmologischen Erlösungswerk. Das Philippusevangelium ist wie der Rheg auf Koptisch überliefert. Es bietet eine Sammlung einzelner Sprüche und Spruchgruppen, die in der Subscriptio dem Apostel Philippus zugeschrieben werden. Beiden Texten werden von einer Forschungsmehrheit valentinianische Züge zugeschrieben. Das Auftreten Valentins in Rom in der Mitte des 2. Jahrhunderts wird auch üblicherweise als terminus post quem für die Entstehung beider Schriften angenommen. Über den terminus ante quem herrscht dagegen insbesondere, was das EvPhil betrifft, Uneinigkeit; es

 Exc. ex Theod. 23,2 f. (Sagnard, SC 23, 106).  Die übliche englische Bezeichnung Treatise on the Resurrection lehnt sich stärker an die Subscriptio ⲡⲗⲟⲅⲟⲥ ⲉⲧⲃⲉ ⲧⲁⲛⲁⲥⲧⲁⲥⲓⲥ an als der gattungsorientierte deutsche Titel „Brief an Rheginus“. Vgl. die Anreden an den „Sohn“ Rheginus (Rheg p.43,25; 49,9 u. ö.) und die Schlussgrüße (Rheg p.50,15 f.).  Vgl. Rheg p.44,3 – 6.

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werden Datierungen zwischen dem 2. und dem 4./frühen 5. Jahrhundert diskutiert.⁵ Zwei Überzeugungen des Paulus sind auch für den Rheg und das EvPhil grundlegend: Zum einen kennen auch sie den von Paulus an verschiedenen Stellen in seinen Briefen entwickelten Analogiegedanken (vgl. 1 Thess 4,14; 1 Kor 15,13; Phil 3,21⁶ und Röm 6,5.8⁷), nach dem Jesu Auferstehung und die Auferstehung der Glaubenden begründet. Jesu Weg in den Tod, seine Auferweckung und Erhöhung schaffen nach Paulus eine heilvolle Ergehensgemeinschaft mit den an ihn Glaubenden. Auch den beiden Nag-Hammadi-Texten zufolge spielt Christus eine zentrale Rolle für die Erlösung (die „Auferstehung“) der Glaubenden. Eine immanente Unsterblichkeit der Vernunftseele wird somit in keinem der beiden Texte angenommen, und ebenso wenig ist von einer allgemeinen endzeitlichen Totenauferweckung zum Gericht die Rede. Zum anderen vertreten die beiden Texte entschieden die bei Paulus in 1 Kor 15,50 vorgetragene Auffassung, dass das menschliche Fleisch vergänglich ist. Der EvPhil hält sogar 1 Kor 15,50 im Wortlaut konkurrierenden Anschauungen einer fleischlichen Auferstehung entgegen. Stellt man diese Aussagen in den größeren Kontext frühchristlicher Zeugnisse, die sich mit der fleischlichen Auferstehung befassen, so lassen sich beide Texte als spezifische Stimmen einer umfangreicheren Kontroverse lesen. So warnen bereits der 2. Clemensbrief ⁸ und der Hirt des Hermas⁹ vor den ethischen

 Als Entstehungsort des EvPhil kommt möglicherweise Syrien in Frage, denn das EvPhil weist einige syrische Wörter und Etymologien auf. Der Rheg wird mit aller Vorsicht in Palästina oder Ägypten lokalisiert (vgl. Hans-Martin Schenke, „‚Der Brief an Rheginus‘ [NHC I,4] [Die Abhandlung über die Auferstehung],“ in Nag Hammadi Deutsch, Bd. 1, NHC I,1–V.1, Hg. Ders., HansGebhard Bethge und Ursula Ulrike Kaiser [Berlin, New York: de Gruyter, 2001], 45 – 52, hier 47).  Phil 3,21: ὃς μετασχηματίσει τὸ σῶμα τῆς ταπεινώσεως ἡμῶν σύμμορφον τῷ σώματι τῆς δόξης αὐτοῦ κατὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ δύνασθαι αὐτὸν καὶ ὑποτάξαι αὐτῷ τὰ πάντα.  Röm 6,5: εἰ γὰρ σύμφυτοι γεγόναμεν τῷ ὁμοιώματι τοῦ θανάτου αὐτοῦ, ἀλλὰ καὶ τῆς ἀναστάσεως ἐσόμεθα. Röm 6,8: εἰ δὲ ἀπεθάνομεν σὺν Χριστῷ, πιστεύομεν ὅτι καὶ συζήσομεν αὐτῷ.  2 Clem 8,1– 3.6: Solange wir also auf Erden sind, lasst uns Buße tun! 2 Denn wir sind Ton in der Hand des Handwerkers. Denn wie der Töpfer, wenn er ein Gefäß herstellt und es unter seinen Händen verbogen und zerbrochen ist, es erneut formt, wenn er es aber in den Feuerofen geschoben hat, ihm nicht mehr hilft, so wollen auch wir, solange wir auf dieser Welt sind, das Böse, das wir im Fleische begangen haben, aus ganzem Herzen bereuen, damit wir vom Herrn gerettet werden, solange wir noch Zeit zur Buße haben. 3 Wenn wir nämlich aus der Welt hinausgegangen sind, können wir dort nicht mehr (die Sünden) bekennen oder Buße tun […] 6 Folglich meint er also dieses: Bewahrt das Fleisch rein und das Siegel unbefleckt, damit ihr das ewige Leben bekommt […] 9,1: Und keiner von euch sage, dieses Fleisch wird nicht gerichtet wird und aufersteht nicht. (Καὶ μὴ λεγέτω τις ὑμῶν ὅτι αὕτη ἡ σὰρξ οὐ κρίνεται οὐδὲ ἀνίσταται) 2 Erkennt: Worin seid ihr gerettet worden, worin seid ihr wieder zum Sehen gekommen, wenn als solche, die sich in diesem Fleisch befinden? 3 Es ist also notwendig, dass wir das Fleisch als einen Tempel Gottes-

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Konsequenzen solcher Auffassungen, nach denen das menschliche Fleisch nicht gerichtet werde und nicht auferstehe. In seiner Schrift Adversus Haereses bezichtigt der Bischof Irenäus so genannte „Häretiker“, 1 Kor 15,50 gegen die Vorstellung der Auferstehung des irdischen Leibes zu verwenden.¹⁰ Um mit dem Problem der Vergänglichkeit des Fleisches umzugehen, deutet er das Eucharistiegeschehen als Nahrungsaufnahme, bei der das vergängliche, menschliche Fleisch Anteil am Himmlischen gewinnen kann.¹¹ Die fleischliche Auferstehung kann aber auch zusammen mit einer ansonsten eher „gnostischen“ Christologie vertreten werden, wie im Falle der apokryphen Epistula Apostolorum. Diese Schrift widmet dem Nachweis der leiblichen, fleischlichen Auferstehung Jesu durch die Zeugen seiner Erscheinung deshalb viel Aufmerksamkeit, weil sie als Garant für die fleischliche Erlösung aller Glaubenden dienen soll.¹² Eine zu den genannten Texten konträre Auffassung unterstellt dagegen Ps.Tertullian dem Lehrer und Theologen Valentin: Er habe die Auferstehung des (menschlichen) Fleisches geleugnet und stattdessen ein anderes Fleisch gemeint.¹³ In einem solchen Kontext scheinen einige Passagen im Rheg und EvPhil auf konkurrierende Auffassungen von Auferstehung mit Hilfe einer eigenständigen Paulusauslegung zu reagieren. So werden in der Spruchgruppe EvPhil 23a-c verschiedene Positionen referiert und schließlich vom Verfasser abgelehnt. Aber auch die ausführliche Auseinandersetzung um Modus und Eigenart der Auferstehung im Rheg weist auf einen Diskurs im Hintergrund. Es ergibt sich insgesamt ein Bild, dem zufolge die Auferstehung des Leibes bzw. Fleisches der Glaubenden über

behüten. 4 Denn ebenso wie ihr im Fleisch berufen worden seid, werdet ihr auch im Fleisch hinkommen. 5 Einer, Christus, der Herr, der uns gerettet hat, der zuerst Geist war, ist Fleisch geworden und hat uns auf diese Weise berufen. Folglich werden auch wir in diesem Fleisch den Lohn empfangen. (Übersetzung Pratscher, 2 Clem, 125).  Hirt des Hermas, Sim 5,7,2: Sieh dich vor, daß in deinem Herzen nicht (der Gedanke) aufsteigt, dein Leib sei vergänglich, so daß du ihn ruhig mißbrauchen und beflecken dürftest. Wenn du deinen Leib befleckst, befleckst du auch den Heiligen Geist; und wenn du den Leib befleckst, wirst du das Leben nicht haben (κἂν μιάνῃς τὴν σάρκα σου οὐ ζήσῃ). (Übersetzung Brox, Hirt des Hermas, 305).  Iren., haer. 5,9,1.  Iren., haer. 4,18,5; 5,2,3.  Dieser Zusammenhang kommt in EpAp 25(36) zum Ausdruck: Und weiterhin sprach er [Jesus] zu uns: „Fällt das Fleisch oder der Geist hin?“ und wir sprachen zu ihm: „Das Fleisch.“ Und er sprach zu uns: „Was nun hingefallen ist, wird aufstehen, und was krank ist, wird gesund werden, damit daran mein Vater gepriesen werde; wie er an mir getan hat, so (werde) ich (tun) an euch und allen, die an mich glauben.“  Ps.Tertullian, Adv. omn. haer. 4,5: „resurrectionem huius carnis negat, sed alterius“.

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einen längeren Zeitraum strittig war und damit auch eine angemessene Paulusauslegung in Frage stand.¹⁴ Der Rheg und das EvPhil nehmen in dieser Frage in selbständiger Weiterführung von 1 Kor 15,50 eine Position ähnlich der von Ps.Tertullian kritisierten ein. Ich möchte mich im Folgenden auf diesen Aspekt konzentrieren und zeigen, dass die beiden ansonsten sehr unterschiedlichen Texte darin übereinstimmen, dass sie dem menschlichen Fleisch die Fähigkeit ganz absprechen, für „Pneumatisches“, Unvergängliches irgendwie empfänglich zu sein. Der Mensch – oder besser: ein innerer Teil im Menschen – ist nur ohne seine Sarx erlösungsfähig. Dazu ziehen sie Paulus heran, weil sie sich mit ihm sowohl auf eine allgemein anerkannte Autorität berufen als auch ihre je eigene Argumentation stützen zu können meinen. Wie berechtigt ihre Berufung auf Paulus aus einem modernen, historisch-kritischen Blickwinkel ist, wäre eine offene Frage, die schon deshalb nicht leicht zu beantworten ist, weil terminologische Parallelen wegen des Koptischen nur indirekt erkennbar sind und weil damit zu rechnen ist, dass paulinische Theologie z.T. bereits über den Eph und Kol vermittelt vorlag. Zudem bedienen sich der Rheg und das EvPhil mit Vorliebe bildlicher Sprache, die schwer zu interpretieren ist. Einige solcher Metaphern könnten der Rheg und das EvPhil aber den Paulusbriefen an die Korinther entnommen haben. Bevor noch einmal auf die Kontroverse um fleischliche Auferstehung zurückgekommen wird, wende ich mich den erkennbaren „Pauluszitaten“ und einigen weiteren terminologischen Parallelen zu, die die beiden Texte in ihrer Deutung von „Auferstehung“ mit Paulus verbinden.

1 Die Pauluszitate in Rheg p.45,26 – 28 und EvPhil 23b Rheginusbrief In Rheg p.43,25 – 45,21 folgt auf eine Einleitung über die Intention des Schreibens ein Abschnitt über die Natur des Erlösers und über sein Heilswerk, das in der Überwindung des Todes und der sichtbaren Welt besteht. Danach erst beschäftigt den Verfasser die Frage, wie beides mit der Auferstehung der Glaubenden, zu denen sich der Verfasser und sein Adressat selbst rechnen, zusammenhängt. In diesem Kontext wird nun Paulus „zitiert“.  Vgl. dazu insgesamt Horacio E. Lona, Über die Auferstehung des Fleisches. Studien zur frühchristlichen Eschatologie (Berlin, New York: de Gruyter, 1993).

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Rheg p., –  ⲧⲟⲧⲉ ϭⲉ ⲛ̅ⲑⲉ ⲛ̅ⲧⲁϩⲁⲡⲁⲡⲟⲥⲧⲟⲗⲟⲥ ϫⲟⲟϥ ϫⲉ ⲁⲛϣⲡ̅ ϩⲓⲥⲉ ⲛⲙ̅ ⲙⲉϥ ⲁⲩⲱ ⲁⲛⲧⲱⲱⲛ ⲛⲙ̅ ⲙⲉϥ ⲁⲩⲱ ⲁⲛⲃⲱⲕ ⲁⲧⲡⲉ ⲛⲙ̅ ⲙⲉϥ.

Dann also, wie der Apostel von ihm gesagt hat: „Wir haben mit ihm gelitten, und wir sind mit ihm auferstanden, und wir sind mit ihm zu Himmel aufgestiegen.“

Im Kontext von Rheg p.45,21– 23 soll das „Zitat“ die Aussage, der Erlöser habe uns den Weg zu unserer Unsterblichkeit eröffnet, mit apostolischer Autorität untermauern. Dass Paulus hier nur als „der Apostel“ bezeichnet wird, ist generell nicht unüblich.¹⁵ Das Zitat ist allerdings nirgends bei Paulus belegt, sondern greift Elemente aus Röm 8,17b¹⁶ („mitgelitten“); Kol 2,12 und vor allem Eph 2,5 f.¹⁷ („mit auferweckt und mit eingesetzt“) auf. Es könnte dem Verfasser bereits als ein Pauluszitat vorgelegen haben.¹⁸ Mit der Paraphrase wird auf die paulinische Denkfigur der Ergehensgemeinschaft der Glaubenden mit Christus angespielt. Sie wird – wohl im Anschluss an Eph und Kol – auf die Auferstehung und den Aufstieg in den Himmel ausgedehnt.¹⁹ Aus dem größeren Kontext des Rheg geht darüber hinaus hervor, dass die Gleichgestalt mit Christus auch nach „hinten“, bis in die vorweltliche Existenz reicht. Nach Rheg p.44,13 – 15; 47,4– 6 war der Glaubende bereits präexistent und nahm bei seinem Eingehen in die Welt ebenso wie der Erlöser Fleisch an.

Das Philippusevangelium Das Philippusevangelium kann als eine Belegstelle für die erwähnte Kritik bei Irenäus an den „Häretikern“ gelten, sie würden 1 Kor 15,50 argumentativ gegen die Erlösungsfähigkeit des Fleisches anführen. Tatsächlich liegt in der Spruchgruppe 23 eine solche Argumentation vor, wenngleich sie anders akzentuiert ist als bei

 Vgl. etwa Irenäus, haer. 5,6,1: „Das ist der Grund dafür, daß auch der Apostel gesagt hat: ,Weisheit reden wir unter Vollkommenen‘ (1Kor 2,6).“ (Brox, FC 8/5, 57).  Röm 8,17b: εἴπερ συμπάσχομεν ἵνα καὶ συνδοξασθῶμεν.  Nach Andreas Lindemann, Paulus im ältesten Christentum (Tübingen: Mohr, 1979), 319 steht es inhaltlich Eph 2,6 am nächsten, vgl. Eph 2,5 f.: καὶ ὄντας ἡμᾶς νεκροὺς τοῖς παραπτώμασιν συνεζωοποίησεν τῷ Χριστῷ,– χάριτί ἐστε σεσῳσμένοι 6 καὶ συνήγειρεν καὶ συνεκάθισεν ἐν τοῖς ἐπουρανίοις ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ.  Vgl. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum (s. Anm. 17), 319.  Ein Bezug zur Taufe fehlt auffälligerweise. Vgl. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum (s. Anm. 17), 320, mit dem Hinweis, dass nirgends von „mitsterben“ gesprochen wird und kein Zusammenhang mit Röm 6,1– 11 hergestellt wird.

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Irenäus vorausgesetzt. Sie besteht aus vier Argumentationsgängen: 1) wird die Position solcher Christen referiert, die im (eigenen) Fleisch auferstehen wollen, 2) steht eine Aussage über zwei verschiedene Arten von Fleisch im Zentrum, 3) wird die Position von Christen wiedergegeben, die gegen die Auferstehung des Fleisches sind, und 4) wird diese Position unter Anknüpfung an 2)²⁰ widerlegt. Hier soll zunächst nur die Einfügung und Funktion des Pauluszitats genauer untersucht werden: Im ersten Argumentationsteil wird die Annahme, unser Fleisch könne auferstehen, durch eine für das EvPhil typische Paradoxie entkräftet. Das anschließende Zitat aus 1 Kor 15,50 unterstützt diese Entkräftung noch weiter. EvPhil b ⲙⲛ̅ ⲥⲁⲣⲝ [ϩⲓ ⲥⲛⲟϥ ⲛⲁ]ⲣ̣̅ⲕⲗⲏⲣⲟⲛⲟⲙⲉⲓ ⲛ̅ⲧⲙⲛ̅ⲧⲉ [ⲣⲟ ⲙ̅ ⲡⲛⲟ]ⲩ̣ ⲧⲉ

Fleisch [und Blut können] das Reich [Gottes] nicht erben.

Aber es ist nicht primär zu diesem Zweck angeführt, sondern bereitet vor allem den folgenden Argumentationsteil vor. Denn das EvPhil möchte nicht nur nachweisen, dass das menschliche Fleisch nicht die Unvergänglichkeit „erben“ kann, es hat ein mindestens ebenso großes Interesse an dem Nachweis, dass ein bestimmtes Fleisch eben doch „erben“ kann. Das zeigt der Argumentationsgang in EvPhil 23c, der sich gegen die richtet, die behaupten, dass das Fleisch nicht auferstehen kann. Gegen solche wird das Pauluszitat nun eingehegt. Dazu differenziert der Verfasser zwei verschiedene Arten von Fleisch, das menschliche und das des Erlösers, und lässt das Pauluszitat als Aussage allein über das menschliche Fleisch gelten. So erhält es im Kontext den Sinn: Nur dieses Fleisch und Blut können nicht „erben“. Die komplementäre Aussage über Jesu Fleisch, das „erben“ kann, entnimmt EvPhil sodann einer Paraphrase aus Joh 6,53 f. Auf diesem Johanneszitat liegt das eigentliche Gewicht der Argumentation, weshalb es auch als Jesuswort eingeführt wird – während Paulus zuvor nicht erwähnt ist.

 Ich interpretiere „dieses Fleisch“ in EvPhil 23c als Rückbezug auf das Fleisch Jesu, von dem in EvPhil 23b die Rede war.

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2 Paulinische Sprache im Rheginusbrief und im Philippusevangelium Voraussetzungen bei Paulus Dass in beiden Nag-Hammadi-Texten 1 Kor 15 rezipiert wird, ist in der Forschung immer wieder hervorgehoben worden. Für EvPhil 23 lässt sich das bereits auf der Textoberfläche zeigen,²¹ es kann aber auch für den Rheg wahrscheinlich gemacht werden. So hat Andreas Lindemann aufgrund gehäufter terminologischer Berührungen zwischen Rheg p.45,14– 23 mit 1 Kor 15,51– 55 die These aufgestellt, dass der Rheg den Paulustext literarisch benutzte und ihn gewissermaßen kommentierte.²² Tatsächlich sind einige sprachliche Übereinstimmungen, die in frühchristlicher Literatur breiter bezeugt und daher für sich genommen vielleicht nicht spezifisch genug sind, in ihrer Zusammenstellung und ihrem Zusammenhang mit dem Auferstehungsthema doch auffällig. Daher können auch solche Übereinstimmungen zwischen 1 Kor 15 und den beiden Nag-Hammadi-Texten, vor allem dem Rheg, als Paulusrezeptionen ausgewertet werden. Doch zunächst zu 1 Kor 15: Paulus überträgt hier in seiner Auseinandersetzung mit den Korinthern und konfrontiert mit Zweifeln an der (Leiblichkeit der) Auferstehung, bestimmte, z.T. bereits geprägte Bilder und Metaphern auf den Zusammenhang von Totenauferstehung und Neuschöpfung Gottes, deren Auftakt Jesu Auferweckung ist. In 1 Kor 15,45 etwa verdeutlicht er mit Hilfe der Vorstellung vom „Verschlingen des Todes“, einem Zitat aus Jes 25,8,²³ wie radikal sich die neue Schöpfung durchsetzen wird. In einer auf Gen 2,7 beruhenden Adam-ChristusTypologie legt er dar, dass die Glaubenden ebenso, wie sie gegenwärtig das Bild des irdischen Adam tragen, einst das Bild des himmlischen, zweiten Menschen tragen werden (1 Kor 15,49). In verschiedenen Antonymen unterstreicht er in diesem Zusammenhang den grundlegenden qualitativen Unterschied zwischen der ersten und der zweiten Schöpfung, dem σῶμα ψυχικόν nach Adams Bild und dem σῶμα πνευματικόν nach dem Bild des auferstandenen, lebensschaffenden Christus. Von dort aus gelangt er schließlich zu Metaphern vom „Anziehen“ des Unverweslichen durch das Sterbliche (1 Kor 15,53 f.), Bilder, die dann auch in 2 Kor

 Dass dem Verfasser des EvPhil über 1 Kor 15,50 hinaus auch der ganze 1 Kor bekannt war, nimmt Lindemann, Paulus im ältesten Christentum (s. Anm. 17), 327, an.  Vgl. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum (s. Anm. 17), 319.  Vgl. auch 2 Kor 5,4.

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5,1– 4 bestimmend sind.²⁴ „Verwandlung“, aber auch „Bekleiden“ sind die zwei Vorstellungen, mit denen Paulus versucht, einerseits in einem schöpfungstheologischen Rahmen die Kontinuität des ganzen, geschöpflichen Menschen über den Tod hinaus zu sichern, und andererseits seiner in 1 Kor 15,50 formulierten, wirkungsgeschichtlich bedeutsamen Feststellung, „Fleisch und Blut können das Reich Gottes nicht erben“, gerecht zu werden. Im Gefälle von 1 Kor 15,44– 54 kommt der Apostel dabei immer mehr von dem σῶμα–Begriff für die neue, unvergängliche Existenz ab, um in 2 Kor 5,1– 4 schließlich gar nicht mehr von einem σῶμα in diesem Zusammenhang zu sprechen. Es sind vor allem diese Metaphern und ambivalenten Aussagen über das Schicksal des (fleischlichen) Leibes in 1 Kor 15 und die postmortale Existenz der Glaubenden, die in der Paulusrezeption des Rheg und EvPhil weiterwirken.

Das „Anziehen“ bzw. „Tragen“ des Erlösers im Rheg und im EvPhil In den Ausführungen zu Auferstehung des Rheg und des EvPhil fällt zunächst auf, dass beide Texte an die dualistische Sprache in 1 Kor 15 anknüpfen können. Der Rheg und das EvPhil verwenden Kontrastpaare und Antonyme in noch stärkerem Ausmaß, um die fundamentale Differenz zwischen der irdischen und der himmlischen Existenz zu unterstreichen. „Tod“ (Rheg p.44,21 u. ö.) und „Unsterblichkeit“ (Rheg p.45,23), „unvergänglich“ und „vergänglich“ (Rheg p.45,15 f.; EvPhil 99), „Sichtbares“ und „Unsichtbares“ (vgl. 2 Kor 4,18), „tote, sterbliche Glieder“ und „lebendige Glieder“ (Rheg p.47,38; 2 Kor 4,11) „Vernichtung und Verschlingen des Todes“ (Rheg p.45,15); „sarkisch“, „psychisch“ und „pneumatisch“ (Rheg p.45,40 – 46,2); „Fleisch“ und „Geist“ (EvPhil 23b); „nackt“ und „bekleidet“ (EvPhil 23a; vgl. 1 Kor 15,37.53 f.; 2 Kor 5,3) gehören zum verwendeten Vokabular. Der Rheg rezipiert mehrfach die Metaphern des Verschlingens, um damit wie Paulus die vollständige Überwindung des Vergänglichen durch das Unvergängliche auszudrücken.

 Vgl. Nikolaus Walter, „Leibliche Auferstehung? Zur Frage der Hellenisierung der Auferweckungshoffnung bei Paulus,“ in Paulus, Apostel Jesu Christi, FS Günter Klein, Hg. Michael Trowitzsch (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998), 109 – 127.

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Rheg p., f. – ; , – ,; , f. ⲡⲥⲱⲧⲏⲣ ⲁϥⲱⲙⲛ̅ⲕ²⁵ ⲙ̅ ⲡⲙⲟⲩ […] ⲁⲩⲱ ⲁϥⲧⲟⲩⲛⲁⲥϥ̅ ⲉⲁϥⲱⲙⲛ̅ⲕ ⲙ̅ ⲡⲉⲧⲟⲩⲁⲛϩ̅ ⲁⲃⲁⲗ ⲁⲃⲁⲗ ϩⲓⲧⲟⲟⲧϥ· ⲙ̅ ⲡⲁⲧⲛⲉⲩ ⲁⲣⲁϥ […] ⲧⲉⲉⲓ ⲧⲉ ⲧⲁⲛⲁⲥⲧⲁⲥⲓⲥ ⲛ̅ⲡⲛⲉⲩⲙⲁⲧⲓⲕⲏ ⲉⲥⲱⲙⲛ̅ⲕ ⲛ̅ⲧⲯⲩⲭⲓⲕⲏ ϩⲟⲙⲟⲓⲱⲥ ⲙⲛ̅ ⲧⲕⲉⲥⲁⲣⲕⲓⲕⲏ […] ⲡⲟⲩⲁⲉⲓⲛ ϥϩⲉϯⲉ ⲁⲡⲓⲧⲛ̅ ⲁϫⲙ̅ ⲡⲕⲉⲕⲉⲓ ⲉϥⲱⲙⲛ̅ⲕ ⲙ̅ ⲙⲁϥ

Der Erlöser hat den Tod verschlungen […] Und er ist auferstanden dadurch, dass er das Sichtbare verschlang durch das Unsichtbare […] Dies ist die geistige Auferstehung, sie verschlingt die seelische und ebenso auch die fleischliche […] Das Licht fließt herab auf die Finsternis, wobei es sie verschlingt.

Ein anderes zentrales Bild, das der Rheg und das EvPhil im Kontext von Auferstehungsaussagen mit Paulus teilen, ist das des Anziehens und des „Tragens“ des Erlösers. In 1 Kor 15 begegnet es innerhalb der schöpfungsgeschichtlichen AdamChristus-Typologie: καὶ καθὼς ἐφορέσαμεν τὴν εἰκόνα τοῦ χοϊκοῦ, φορέσομεν καὶ τὴν εἰκόνα τοῦ ἐπουρανίου.

Mit dem Wort blickt Paulus auf die künftige (leibliche) Konformität und Gleichgestaltung der Glaubenden mit dem verherrlichten Christus voraus.²⁶ Es gibt der Frage nach der Beschaffenheit des Auferstehungsleibes, die in 1 Kor 15,39 – 44 behandelt wird, eine christologische Ausrichtung. Wie der sterbliche Leib nach dem Bild Adams geschaffen ist und dieses „trägt“, so wird der unvergängliche Leib das Bild des verherrlichten Christus tragen. Rheg p.45,28 – 31 bringt unmittelbar im Anschluss an das „Pauluszitat“ vom Mitleiden, Mitauferstehen und Mitaufsteigen eine ähnliche Metapher: „Wenn wir aber sichtbar in dieser Welt existieren, tragen wir ihn [den Erlöser]²⁷ (wie ein

 Koptisch ⲱⲙⲛ̅ⲕ = καταπίνειν.  Im ethischen Kontext kann das „Anziehen“ Christi zudem auf den gegenwärtigen Lebenswandel zielen, als Anlegen eines erneuerten, christusgemäßen Wesens (Röm 13,14; vgl. auch Kol 3,10 und Eph 4,22– 24). Im Hintergrund steht auch Gen 1,26 f.: Christus anziehen heißt dann, mit der Gleichgestalt Christi die Gottesebenbildlichkeit des Menschen bereits im gegenwärtigen Lebenswandel oder eschatologisch zu realisieren. Vgl. auch 2 Kor 3,18; Röm 8,29.  Im Koptischen könnte sich ⲉⲛⲣⲫ ̅ ⲟⲣⲉⲓ ⲙ̅ⲙⲁϥ auch auf den Kosmos beziehen. Im darauffolgenden Satz wird jedoch wieder vom Erlöser gesprochen, ohne dass er neu genannt wird. Ich gehe daher mit der Mehrheit der Ausleger und beziehe ⲙ̅ ⲙⲁϥ hier auf den Erlöser (s. dazu Malcolm L. Peel, „The Treatise on the Resurrection –1,4:43.25 – 50.18 [TTOTR],“ in The Coptic Gnostic Library – A

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Gewand).“ Zweierlei fällt auf: Zum einen ist das „Tragen“ des Erlösers schon auf die Gegenwart bezogen und charakterisiert das Dasein der Glaubenden in der Welt. Zusammen mit dem nachfolgenden Sonnenvergleich, der den Erlöser als die Sonne und die Glaubenden als ihre Strahlen beschreibt, scheint es zum anderen eine substanzhafte Bedeutung zu besitzen. Die Glaubenden sind schon vor ihrem Tod vom Erlöser umfangen (ⲙⲁϩⲧⲉ). Sie sind seine Strahlen, die im Laufe des vergehenden Lebens und Alterns immer sichtbarer werden, bis sie im Moment des Todes besonders klar hervortreten und schließlich in den Himmel eingehen. Dieser schon im irdischen Leben einsetzende Prozess, das sukzessive Offenbarwerden oder Durchsetzen einer jetzt schon vorhandenen, aber noch verborgenen Wahrheit, kann insgesamt als „pneumatische Auferstehung“ bezeichnet werden (Rheg p.45,40).²⁸ Kontext und Zusammenhang mit dem Pauluszitat zeigen, dass die hier zitierte Ergehensgemeinschaft im Bild des „Tragens“ und durch den Sonnenvergleich weiter konkretisiert wird und verdeutlichen soll, was „mit auferstehen und mit aufsteigen“ genau bedeuten: Eine künftige Verwandlung oder Neuschöpfung zur Gleichgestalt mit Christus ist hier nicht im Blick. „Mit auferstehen und aufsteigen“ ist vielmehr „das, was festen Bestand hat, und das Offenbarwerden dessen, was ist.“ (Rheg p.48,33 – 35). Das „Tragen des Erlösers (wie ein Gewand)“ beschreibt die eigentliche Existenzform der Glaubenden, die durch wesenhafte Zugehörigkeit zu ihm geprägt ist. Sie bezieht sich nicht auf die äußere leibliche Erscheinung, sondern auf das Innere des Menschen. Im EvPhil wird die Metapher des „Tragens“ Jesu ebenfalls im Kontext verschiedener, diskutierter Auferstehungsvorstellungen angeführt. Dennoch wird das Bild hier ganz anders eingebracht. Das EvPhil greift nämlich Konnotationen der Metapher vom Anziehen und Tragen auf, die sich an die äußere Gestalt, die Bekleidung, Umhüllung und Schutzfunktion von Kleidung knüpfen. Kurzum, es argumentiert dafür, dass man im Himmelreich nicht nackt ist, sondern Kleider trägt.

Complete Edition of the Nag Hammadi Codices, Hg. James M. Robinson [first published online: 2012]; vgl. dagegen Schenke, „Der Brief an Rheginus“ [s. Anm. 5], 50).  Vgl. auch Einar Thomassen, The Spiritual Seed. The Church of the Valentinians (Leiden: Brill, 2006), 85: „That is to say that from one point of view the resurrection of the Saviour is an act that effectively brings about their resurrection, from another point of view it simply reveals the identities of the elect as essentially spiritual, preexistent beings – their pre-established resurrectedness, as it were.“

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EvPhil  – ²⁹ ⲟⲩⲛ̅ ϩⲟⲉⲓⲛⲉ ⲣ̅ ϩⲟⲧⲉ ϫⲉ ⲙⲏⲡⲱⲥ ⲛ̅ⲥⲉⲧⲱⲟⲩⲛ ⲉⲩⲕⲁⲕⲁϩⲏⲩ ⲉⲧⲃⲉ ⲡ[ⲁ]ⲉⲓ ⲥⲉⲟⲩⲱϣ ⲉⲧⲱⲟⲩⲛ ϩⲛ̅ ⲧⲥⲁⲣⲝ ⲁⲩⲱ̣ [ⲥ]ⲉ̣ ⲥⲟⲟⲩⲛ ⲁⲛ ϫⲉ ⲛⲉⲧⲣⲫⲟⲣⲉⲓ ⲛ̅ⲧⲥ[ⲁⲣⲝ ⲛ̅ⲧⲟ]ⲟ̣ ⲩ ⲡⲉ ⲉⲧⲕⲏⲕⲁϩⲏⲩ ⲛⲁⲉⲓ ⲉⲧⲉ [……] ⲙ̅ ⲙⲟⲟⲩ ⲉⲕⲁⲕⲟⲩ ⲉϩⲏ[ⲩ] ⲛ̣̅ [ⲧⲟⲟⲩ ⲉⲧⲕ]ⲁⲕⲁϩⲏⲩ ⲁⲛ

a Einige fürchten sich davor, entblößt aufzuerstehen. Deswegen wollen sie auferstehen im Fleisch. Und sie wissen nicht, dass die, die das Fleisch tragen, sie sind es, die nackt sind. Diese, die […] sich entkleiden, sie sind es, die nicht nackt sind.

ⲙⲛ̅ ⲥⲁⲣⲝ [ϩⲓ ⲥⲛⲟϥ ⲛⲁ]ⲣ̣̅ⲕⲗⲏⲣⲟⲛⲟⲙⲉⲓ ⲛ̅ⲧⲙⲛ̅ⲧⲉ [ⲣⲟ ⲙ̅ ⲡⲛⲟ]ⲩ̣ ⲧⲉ ⲛⲓⲙ ⲧⲉ ⲧⲁⲉⲓ ⲉⲧⲛⲁⲕⲗⲏ*ⲣⲟⲛⲟⲙⲉⲓ ⲁⲛ ⲧⲁⲉⲓ ⲉⲧϩⲓⲱⲱⲛ ⲛⲓⲙ ⲇⲉ ⲧⲉ̣ ⲧⲁⲉⲓ ϩⲱⲱⲥ ⲉⲧⲛⲁⲕⲗⲏⲣⲟⲛⲟⲙⲉⲓ ⲧⲁ ⲓ ̅ⲥ̅ ⲧⲉ ⲙⲛ̅ ⲡⲉϥⲥⲛⲟϥ ⲇⲓⲁ ⲧⲟⲩⲧⲟ ⲡⲉϫⲁϥ ϫⲉ ⲡⲉⲧⲁⲟⲩⲱⲙ ⲁⲛ ⲛ̅ⲧⲁⲥⲁⲣⲝ ⲁⲩⲱ ⲛ̅ϥⲥⲱ ⲙ̅ ⲡⲁⲥⲛⲟϥ ⲙⲛ̅ⲧⲁϥ ⲱⲛϩ ϩⲣⲁⲓ ̈ ⲛ̅ϩⲏⲧϥ̅

b „Fleisch [und Blut können] das Reich [Gottes] nicht erben.“ Welches ist das (Fleisch), das nicht erben kann? Dieses, das an uns ist! Welches aber ist das, das doch erben kann? Dasjenige Jesu ist es und sein Blut! Deswegen sagte er: „Wer mein Fleisch nicht essen wird und nicht trinken wird mein Blut, hat kein Leben in sich.“ (Joh , f.)

ⲁϣ ⲧⲉ ⲧⲉϥⲥⲁⲣⲝ ⲡⲉ ⲡⲗⲟⲅⲟⲥ ⲁⲩⲱ ⲡⲉϥⲥⲛⲟϥ ⲡⲉ ⲡⲡ̅ ⲛ̅ⲁ̅ ⲉⲧⲟⲩⲁⲁⲃ ⲡⲉⲛⲧⲁϩϫⲓ ⲛⲁⲉⲓ ⲟⲩ(ⲛ) ⲧⲉϥ ⲧⲣⲟⲫⲏ ⲁⲩⲱ ⲟⲩⲛ̅ⲧⲁϥ ⲥⲱ ϩⲓⲃ̅ⲥⲱ

Was bedeutet das? Sein Fleisch ist der Logos und sein Blut ist der Heilige Geist. Wer dies empfangen hat, hat Nahrung, Trank und Kleidung.

ⲁⲛⲟⲕ ϯϭⲛ̅ ⲁⲣⲓⲕⲉ ⲁⲛⲕⲟⲟⲩⲉ ⲉⲧϫⲱ ⲙ̅ ⲙⲟⲥ ϫⲉ ⲥⲛⲁⲧⲱⲟⲩⲛ ⲁⲛ ⲉⲓⲧⲉ ⲛ̅ⲧⲟⲟⲩ ⲙ̅ ⲡⲉⲥⲛⲁⲩ ⲥⲉϣⲟⲟⲡ ϩⲛ̅ ⲟⲩϣⲧⲁ ⲕϫⲱ ⲙ̅ ⲙⲟⲥ ϫⲉ ⲧⲥⲁⲣⲝ ⲛⲁⲧⲱⲟⲩⲛ ⲁⲛ

c Ich tadele die anderen, die sagen: „Es wird nicht auferstehen.“ Also sind beide in einem Mangel/Irrtum. Du sagst dies: „Das Fleisch wird nicht auferstehen.“

ⲁⲗⲗⲁ ϫⲟⲟⲥ ⲉⲣⲟⲉⲓ ϫⲉ ⲁϣ ⲡⲉⲧⲛⲁⲧⲱⲟⲩⲛ ϣⲓⲛⲁ ⲉⲛⲁⲧⲁⲉⲓⲟⲕ ⲕϫⲱ ⲙ̅ ⲙⲟⲥ ϫⲉ ⲡⲡⲛ̅ⲁ̅ ϩⲛ̅ ⲧⲥⲁⲣⲝ ⲁⲩⲱ ⲡⲉⲉⲓⲕⲉⲟⲩⲟⲉⲓⲛ ⲡⲉ ϩⲛ̅ ⲧⲥⲁⲣⲝ ⲟⲩⲗⲟⲅⲟⲥ ⲡⲉ ⲡⲉⲉⲓⲕⲉ ⲉϥϩⲛ̅ ⲧⲥⲁⲣⲝ ϫⲉ ⲡⲉⲧⲕⲛⲁϫⲟⲟⲥ ⲉⲕϫⲉ ⲗⲁⲁⲩ ⲁⲛ ⲙ̅ ⲡⲃⲟⲗ ⲛ̅ⲧⲥⲁⲣⲝ

Aber sage es zu mir: Was wird auferstehen, damit wir dich ehren? Du sagst: „der Geist im Fleisch.“³⁰ Und dieses andere Licht (ist) im Fleisch. Der Logos³¹ ist dieser andere im Fleisch. Denn, was du auch nennen magst, du nennst doch nichts, was außerhalb des Fleisches wä-

 Eigene Übersetzung nach Hans-Martin Schenke, „Das Philippusevangelium (NHC II,3),“ in Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, Bd. 1, Teilbd. 1, Hg. Christoph Markschies und J. Schröter (Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), 527– 557, hier 540.  Schenke nimmt hier eine Textverderbnis an. Dies ist aber nicht notwendig. Unklar ist, wie weit hier das Zitat des Gesprächspartners reicht.  Vgl. den koptischen Text, der „Logos“ mit einem indeterminierten Artikel einführt.

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Fortsetzung EvPhil  –  ϩⲁⲡⲥ̅ ⲡⲉ ⲉⲧⲱⲟⲩⲛ ϩⲛ̅ ⲧⲉⲉⲓⲥⲁⲣⲝ ⲉϩⲱⲃ ⲛⲓⲙ ϣⲟⲟⲡ ⲛ̅ϩⲏⲧⲥ̅

re. Es ist nötig, in diesem Fleisch aufzuerstehen, weil jede Sache sich in ihm befindet.

ϩⲙ̅ ⲡⲉⲉⲓⲕⲟⲥⲙⲟⲥ ⲛⲉⲧϯ ϩⲓⲱⲟⲩ ⲛ̅ⲛ̅ϩⲃⲥⲱ ̅ ⲱ ϩⲛ̅ ⲧⲙⲛ̅ⲧⲉⲣⲟ ⲛⲙ̅ ⲡⲏⲩⲉ ⲥⲉⲥⲟⲧⲡ ⲁⲛⲛ̅ ϩ̅ⲃⲥ ̅ ⲱ ⲥⲉⲥⲟⲧⲡ ⲁⲛⲉⲛⲧⲁⲩⲧⲁⲁⲩ ϩⲓⲱⲟⲩ ϩⲓⲧⲛ̅ ⲛ̅ϩ̅ⲃⲥ

 In dieser Welt sind die, die die Kleider anziehen, besser als die Kleider. Im Himmelreich sind die Kleider besser als die, die sie angezogen haben.

Die vierschrittige, mit Paradoxien arbeitende Argumentation macht deutlich, dass das Innere des Menschen nicht ohne Umhüllung sein kann. Das Innere muss auch in der Herrlichkeitsexistenz nach dem Tod bekleidet sein (EvPhil 23c). Das wird aus dem irdischen Dasein geschlossen, bei dem alles „im Fleisch“ ist – diese irdische fleischliche Existenz ist zugleich Abbild der Herrlichkeitsexistenz im anderen Äon. Die Herrlichkeitsexistenz ist also in dieser Hinsicht vom irdischen Dasein nicht grundlegend unterschieden und das „Himmelreich“ nicht schon mit der bloßen Befreiung vom Fleisch erreicht. Es gibt kein rein spirituelles Existieren nach dem Tod. Hier liegt das EvPhil im Gebrauch der Bekleidungsmetaphorik nah bei Paulus. Über Paulus hinaus geht die Spruchgruppe darin, dass sie die neuen Kleider mit dem in der Eucharistie aufgenommenen Fleisch Jesu identifiziert und so auch noch die Vorstellung vom „Christus anziehen“ integriert. Das EvPhil kommt hier zu einer sonst nirgends belegten Synthese der verschiedenen Motive.

3 Die Auslegung paulinischer Sprache im Rahmen der frühchristlichen Kontroverse um fleischliche Auferstehung Der Rheginusbrief Wenn im Rheg von „sarkischer Auferstehung“ die Rede ist, so wird damit vermutlich ein Stichwort aus der zeitgenössischen Diskussion um die fleischliche Auferstehung aufgegriffen.³² Denn der Verfasser benutzt sonst für die sterblichen Anteile im Menschen keine einheitliche Terminologie (etwa Sarx), sondern

 Unter der Aneignung der Terminologie durch den Verfasser wird so aus der „Auferstehung der Sarx“ die „sarkische Auferstehung“.

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spricht variierend mal von „sichtbaren Gliedern“ im Gegensatz zu „inneren Gliedern“,³³ mal von „niederen Elementen“ im Gegenüber zu „höheren Elementen“.³⁴ Deutlich ist jedoch, dass er sich gegen die Fähigkeit des menschlichen Fleisches ausspricht, aufzuerstehen. Dass es Bereiche am Menschen gibt, die sterblich oder sogar bereits „tot“ sind, geht u. a. aus Rheg p.47,38 – 48,4 hervor.³⁵ Diese sterblichen Elemente gilt es abzulegen, wie auch der Herr die vergängliche Welt abgelegt hat.³⁶ Unzweifelhaft fasst der Rheg darunter physische, irdische Bestandteile des Menschen, die im Moment des Lebensendes zurückgelassen werden müssen.³⁷ Der Leib und seine sichtbaren, fleischlichen Glieder vergehen (vgl. Rheg p.47,6 – 8). Die niederen Anteile im Menschen, auch seine ψυχή, gehören ganz dem vergänglichen Kosmos an.³⁸ In der Paulusparaphrase bezeichnet daher das Element „mit ihm gelitten“ im Kontext des Rheg nicht den Nachvollzug eines spezifischen Leidensweges Jesu. Denn im ganzen Rheg ist vom „Leiden“ Jesu, seiner Passion und dem Kreuz ebenso wenig die Rede wie etwa von einer Verfolgung und Leidenssituation der Adressaten. „Wir haben mit ihm gelitten“ bezieht sich hier vielmehr auf das sterbliche Dasein schlechthin. Für alle, die in der Welt existieren, ist der Tod ein „Naturgesetz“ (ⲡⲛⲟⲙⲟⲥ ⲛ̅ⲧⲫⲩⲥⲓⲥ)³⁹ und untrennbar mit der Existenz im vergänglichen Fleisch, der sich auch der Erlöser unterworfen hat und der daher selbst gestorben ist,⁴⁰ verbunden.

 ⲛ̅ ⲙⲉⲗⲟⲥ; vgl. Röm 7,22 f.: συνήδομαι γὰρ τῷ νόμῳ τοῦ θεοῦ κατὰ τὸν ἔσω ἄνθρωπον, βλέπω δὲ ἕτερον νόμον ἐν τοῖς μέλεσίν μου ἀντιστρατευόμενον τῷ νόμῳ τοῦ νοός μου καὶ αἰχμαλωτίζοντά με ἐν τῷ νόμῳ τῆς ἁμαρτίας τῷ ὄντι ἐν τοῖς μέλεσίν μου.  Rheg p.45,11.  Rheg p.47,38 – 48,4: ϭⲉ ⲛ̅ⲙⲉⲗⲟⲥ ⲉⲧⲟⲩ ⲁⲁⲛϩ̅ ⲁⲃⲁⲗ ⲉⲧⲙⲁⲟⲩⲧ ⲛ̅ⲥⲉ also werden die sichtbaren Glieder, die tot ⲛⲁⲟⲩϫⲉⲉⲓ ⲉⲛ ϫⲉ ⲛ̅ⲙⲉⲗ̣ [ⲟ]ⲥ̣ ⲉ sind, nicht gerettet werden? Denn die lebendigen ⲧⲁⲁⲛϩ̅ ⲉⲧϣⲟⲟⲡ ⲛ̅ ϩⲣⲏⲓ̈ ⲛ̅ | Glieder, die in ihnen sind, würden auferstehen. ϩⲏⲧⲟⲩ ⲛⲉⲩⲛⲁⲧⲱⲟⲩⲛ ⲡⲉⲉⲩ  Rheg p.45,17 f.  Vgl. Rheg p.47,34 f.: Beim Tod verlässt der Gerettete seinen Leib (ⲥⲱⲙⲁ). Allerdings unterscheidet der Verfasser diese physische Existenz des Menschen in der Welt nicht konsequent von einem Lebenswandel. Einen Lebenswandel, der fälschlich den vergänglichen und sterblichen Elementen gewidmet ist, lehnt er ebenso ab.  Vgl. Peel, „The Treatise on the Resurrection“ (s. Anm. 27): „In so doing, he implicitly denies the views of those who maintain the sole survival of the immortal ,soul‘ (e. g., representatives of Middle Platonism, such as Celsus in Origen’s Con. Cels. 2.55 – 70; 5.14; or Porphyry, fr. 34 and 92), as well as those who would affirm resurrection of the crudely literal ,flesh‘ (e. g., representatives of the Great Church, like Athenagoras, Res., or Tertullian, De res. mort.).“  Rheg p.44,20 f.  Rheg p.44,13 – 14; 46,15 – 17; vgl. Phil 2,7.

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Nur die vom Erlöser erfüllten „Gedanken“ (ⲙⲉⲩⲉ) der Glaubenden, ihr ⲛⲟⲩⲥ, sind unvergänglich. Rheg p., –  ⲁϥϣⲱⲡⲉ ⲛ̅ⲃⲱⲗ ⲁⲃⲁⲗ ⲙ̅ ⲡⲙⲟⲩ ϩⲱⲥ ⲟⲩⲛⲁϭ ⲡⲉ ⲡⲉⲧⲟⲩⲣ̅ ⲡⲓⲥⲧⲉⲩⲉ ⲁⲣⲁϥ̅ ϩⲛ̅ ⲛⲁⲧ⁴¹ ⲛⲉ ⲛⲉⲧⲣ̅ⲡⲓⲥⲧⲉⲩⲉ ⲛ̅ϥⲛⲁⲧⲉⲕⲟ ⲉⲛ ⲛ̅ϭⲓ ⲡⲙⲉⲩⲉ ⲛ̅ⲛⲉⲧⲟⲩⲁϫ ⲛ̅ϥⲛⲁⲧⲉⲕⲟ ⲉⲛ ⲛ̅ϭⲓ ⲡⲛⲟⲩⲥ ⲛ̅ⲛⲉⲧⲁϩⲥⲟⲩⲱⲱⲛϥ̅

Er [der Erlöser] wurde die Zerstörung des Todes. Wie er, an den sie glauben, groß ist, sind auch die Glaubenden. Die Gedanken derer, die gerettet werden, werden nicht vergehen. Der Nous derer, die ihn kennen, wird nicht vergehen.

Im zitierten Text finden wir noch einmal eine Antwort auf die Frage, wie die Glaubenden am Erlöser Anteil gewinnen. Nach Rheg p.46,18 – 21 ist der Glaubende bzw. sein Denken ebenso „groß“, wie auch der Erlöser „groß“ ist. Objekt und Subjekt des Denkens und der Erkenntnis entsprechen einander.⁴² Zusammen mit dem Fokus auf dem ⲛⲟⲩⲥ klingt hier die platonische Auffassung vom Sitz des Denkens und Wissens in demjenigen Teil der Seele, der gottähnlich ist, an.⁴³ Aber aus Rheg p.46,18 – 24 geht hervor, dass der ⲛⲟⲩⲥ nicht aus sich selbst heraus unsterblich ist, sondern seine Unvergänglichkeit von der „Erkenntnis“ des Erlösers abhängt. Der Rheg verbindet solche wahrscheinlich mittelplatonisch beeinflussten Konzeptionen mit der paulinischen Vorstellung einer heilvollen Ergehensgemeinschaft mit Christus. Inhalt der Erkenntnis ist die soteriologische Wirksamkeit des Weges Jesu: Der Erlöser ist menschlicher und göttlicher Natur und konnte bei seiner Auferstehung seine sarkische Existenz durch die pneumatische überwinden.⁴⁴ Wenn die Glaubenden hierin das Schicksal ihrer eigenen sterblichen Glieder erkennen und den vom Erlöser bereiteten Weg in die Unsterblichkeit mit ihrem ⲛⲟⲩⲥ nachvollziehen, sind sie gerettet und auch schon „mit auferstanden“.⁴⁵

 Vermutlich ⲛⲁϭ.  Vgl. auch EvPhil 44a: Es ist unmöglich, daß jemand etwas von dem Feststehenden sieht, es sei denn, daß er jenem gleich wird […] du sahst etwas von jenem Ort und wurdest zu jenem. Du sahst den Geist und wurdest zu Geist. Du sahst Christus und wurdest zu Christus. Du sahst den [Vater] und wirst zum Vater werden.  Vgl. Platon, Alc. maj. I 133 c4: τῷ θεῷ ἄρα τοῦτ‘ ̖ἔοικεν αὐτῆς. Vgl. auch Philo, der dem menschlichen νοῦς als Organ der Gotteserkenntnis Unsterblichkeit und Göttlichkeit zuschreiben kann (Sacr. 8; Spec. 3,207).  Vgl. Thomassen, The Spiritual Seed (s. Anm. 28), 84.  Bringen Kol 2,12 und vor allem Eph 2,5 f. als diejenigen Stellen, die dem vermeintlichen Pauluszitat inhaltlich besonders nahestehen, mit den präsentischen Auferstehungsaussagen den Heilsbesitz der Christen und ihre schon jetzt gegebene Statusgewissheit zum Ausdruck, so assoziiert die Schrift aus NHC I sie dagegen mit anthropologischen Kategorien. Als Zustände, in

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Die Überzeugung, das Fleisch könne unter bestimmten Umständen auferweckt werden, die einige der eingangs genannten Theologen und Kirchenväter vertraten, konnte der Verfasser des Rheg nicht mit einem solchen Menschenbild in Einklang bringen. In dem Bild in Rheg p.45,39 – 46,2, bei dem die „pneumatische Auferstehung“ die „psychische und sarkische“ verschlingt, könnte sich daher seine eigene Auffassung widerspiegeln, die er mit Rückgriff auf paulinische Sprache formuliert. Die Terminologie „pneumatisch, psychisch und sarkisch“ ist zwar verbreitet und wird u. a. für das trichotomische Wesen des Menschen verwendet.⁴⁶ Der Bezug auf die Auferstehung im Rheg ist jedoch ungewöhnlich⁴⁷ und

denen sich die Christen bereits in dieser Welt und vor ihrem physischen Tod befinden, bezeichnen sie dort den Heilsbesitz der Glaubenden aus der Perspektive ihrer präexistenten Erwählung.  Die Systemreferate des Irenäus legen nahe, dass „pneumatisch, psychisch und somatisch bzw. sarkisch“ valentinianische Terminologien für die drei Teile des menschlichen Wesens waren. Die Begriffe, die der Rheg verwendet, haben also gerade in dieser Zusammenstellung eine gewisse Tradition. Vgl. Iren., haer. 1,5,5: „Nachdem er [der Demiurg] die Welt verfertigt hatte, machte er auch den choischen (irdischen = materiellen) Menschen (vgl. 1Kor 15,47; Gen 2,7), aber nicht aus dieser trockenen Erde, sondern aus der unsichtbaren Substanz, indem er vom nicht festen, flüssigen Teil der Materie nahm, und in ihn hinein hat er nach ihrer Beschreibung den psychischen Menschen hineingeblasen (vgl. Gen 2,7). Und das ist der, der nach dem Bild und Gleichnis geschaffen wurde (vgl. Gen 1,26). ,Nach dem Bild‘ ist der materielle (Mensch) Gott ähnlich, aber nicht wesenseins mit ihm, ,Nach dem Gleichnis‘ ist der psychische (Mensch). Darum werde seine Substanz auch Lebensgeist (vgl. Gen 2,7) genannt, da sie aus einer pneumatischen Emanation entstanden sei. Zuletzt sei ihm ein Kleid aus Fell umgelegt (vgl. Gen 3,21) worden. Das soll das wahrnehmbare Fleisch sein.“ (Brox, FC 8/1, 161). Irenäus verwendet aber auch selbst eine solche Terminologie für die Anteile im Menschen (haer. 5,9,1): „Sie [die Häretiker] berücksichtigen nicht, daß es drei Größen sind, aus denen, wie ich schon bewies, der vollständige Mensch besteht, nämlich aus Fleisch, Seele und Geist, von denen das eine rettet und gestaltet, nämlich der Geist, ein anderes dagegen gerettet und geformt wird, nämlich das Fleisch; ein letztes schließlich, das zwischen den beiden steht, das ist die Seele, die das eine Mal dem Geist folgt und dann von ihm erhoben wird, ein anderes Mal dem Fleisch zustimmt und dann in die irdischen Begierden stürzt. Die also das, was rettet und zum Leben hin formt, nicht haben, werden folgerichtig ,Fleisch und Blut‘ sein und genannt werden, denn sie den Geist Gottes nicht in sich haben.“ (Brox, FC 8/5, 75). S. für die Abwertung der ψυχή gegenüber dem πνεῦμα, das allein erkennen kann, Iren., haer. 1,21,4: „Darum ist die Gnosis Erlösung des inneren Menschen. Sie ist weder körperlich, denn der Körper ist ja vergänglich, noch psychisch, weil auch die Psyche (Seele) aus dem Mangel entstand und bloß Wohnung für das Pneuma ist. Pneumatisch muß die Erlösung also sein. Denn durch Gnosis wird der innere, pneumatische Mensch erlöst. Und mit der Kenntnis des Alls sind sie zufrieden. – Und das soll die wahre Erlösung sein. in der Erkenntnis des Ganzen hat er sein Genügen, und dies ist die wahre Erlösung.“ (Brox, FC 8/1, 281– 283).  Die Vorstellung einer „pneumatischen Auferstehung“ wird in den Excerpta ex Theodoto erwähnt, hier allerdings auf die vorübergehenden Auferweckungen von Toten durch den irdischen Jesus bezogen, die ein Bild der „geistigen Auferstehung“ seien. Vgl. Exc. ex Theod. 7,5: εἰκόνα τῆς πνευματικῆς ἀναστάσεσως ποιήσας τοὺς νεκροὺς οὓς ἤγειρεν […]. (Sagnard, SC 23, 70 – 72).

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erinnert an die ebenfalls im Auferstehungskontext stehende paulinische Rede vom psychischen und pneumatischen σῶμα in 1 Kor 15,44– 46. Dies umso mehr, als der Autor des Rheg den höchsten Teil im Menschen sonst nicht als „πνεῦμα“ bezeichnet. Wie das „psychische σῶμα“ sterben muss (1 Kor 15,44) und nur das pneumatische unvergänglich und unverweslich ist, so „verschlingt“ (vgl. 1 Kor 15,54) die pneumatische Auferstehung die psychische und sarkische und überwindet sie vollständig. Vielleicht steht hier also die paulinische Attribution des σῶμα in 1 Kor 15 im Hintergrund.⁴⁸ Ein letzter Punkt ist bemerkenswert. Der Brief aus Nag Hammadi setzt in der Diskussion um die fleischliche Auferstehung einen eigenen Akzent darin, dass nach Rheg p.47,4– 8 die Glaubenden bei ihrem Übergang von der Präexistenz in den Kosmos eine Inkarnation durchliefen, bei der sie ihr Fleisch annahmen. Analog zu dieser ersten, kosmosgemäßen Inkarnation scheint der Text eine erneute fleischliche Einkleidung nach dem Tod und beim Aufstieg des ⲛⲟⲩⲥ in den Äon zu erwarten.⁴⁹ Rheg p., –  ⲉⲓϣⲡⲉ ⲛⲉⲕϣⲟⲟⲡ ⲛ̅ⲅⲁⲣ ⲉⲛ ϩⲛ̅ ⲥⲁⲣⲝ ⲁⲕϫⲓ ⲥⲁⲣⲝ ⲛ̅ⲧⲁⲣⲉⲕ ⲉⲓ ⲁϩⲟⲩⲛ ⲁⲡⲓⲕⲟⲥⲙⲟⲥ ⲉⲧⲃⲉ ⲉⲩ ⲛ̅ⲕⲛⲁϫⲓ ⲉⲛ ⲛ̅ⲧⲥⲁⲣⲝ ⲉⲕϣⲁⲛ ⲃⲱⲕ ⲁϩⲣⲏⲓ ̈ ⲁϩⲟⲩⲛ ⲁⲡⲁⲓⲱⲛ

Denn: Wenn du nicht im Fleisch existiert hast und Fleisch angenommen hast, als du in diese Welt kamst, weswegen solltest du das Fleisch nicht bekommen, wenn du zu dem Äon aufsteigst?

Es geht demnach nicht nur der ⲛⲟⲩⲥ des Glaubenden in die Herrlichkeitsexistenz ein, sondern die Gabe eines neuen Fleisches wird vorausgesetzt.

EvPhil 23 Welche Position vertritt das EvPhil in der Kontroverse um Auferstehung des Fleisches? Im Vergleich zur Soteriologie des Rheg ist auffällig, dass dem Glaubenden nicht nur nebenbei Fleisch beim Auferstehen versprochen wird, sozusagen als Konzession an die Angst vor Nacktheit nach dem Tod (vgl. EvPhil 23a),

 Vgl. Peel, „The Treatise on the Resurrection“ (s. Anm. 27): „The terminology is assuredly inspired, in part, by 1 Cor 15:42– 46,54. However, whereas Paul applies the adjectives to the type of resurrection body, our author uses them of the mode of resurrection.“  Bentley Layton, The Gnostic Treatise on the Resurrection from Nag Hammadi (Missoula, Mont: Scholars Press, 1979), 77, nimmt hier jedoch an, der Autor referiere eine gegnerische Meinung, um sie anschließend zu entkräften.

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sondern dass das Tragen von Fleisch geradezu heilsnotwendig ist. Diese Fleischesgabe, die der Verfasser mit der Eucharistie verbindet, befähigt die Glaubenden überhaupt erst zur Unvergänglichkeit. Während der Rheg im erkennenden, glaubenden ⲛⲟⲩⲥ den Träger der Unvergänglichkeit sieht, der dann auch Fleisch erhält, identifiziert das EvPhil das Fleisch Jesu selbst als Garanten dafür. Das Fleisch, das die Glaubenden im Himmel tragen werden, ist daher besser als sie selbst (EvPhil 24). Im Spektrum von Auferstehungsdeutungen, die mit einer neuen Fleischesgabe im Tod rechnen, vertritt das EvPhil damit eine besondere Spielart, die zugleich nahe an proto-orthodoxer Eucharistiedeutung liegt. Ich komme hier noch einmal auf das Eucharistieverständnis des Irenäus zurück, das schon anfangs erwähnt wurde. In haer. 5,2,3 argumentiert Irenäus entschieden für die Fähigkeit des menschlichen Fleisches, Höheres aufzunehmen: „Wenn nun sowohl der Mischbecher als auch das zubereitete Brot das Wort Gottes aufnehmen und zur Eucharistie, zum Blut und Leib Christi werden und wenn daraus die Substanz unseres Fleisches gestärkt wird und besteht, wie können sie dann bestreiten, daß das Fleisch aufnahmefähig ist Gottes Geschenk, das das ewige Leben ist? Dabei wird es (sc. das Fleisch) doch vom Blut und Leib des Herrn ernährt und ist eines seiner Glieder. Das sagt auch der selige Apostel Paulus im Brief an die Epheser: ,Glieder seines Leibes sind wir, aus seinem Fleisch und seinen Knochen‘ (Eph 5,30), wobei er das nicht von irgendeinem pneumatischen und unsichtbaren Menschen sagt – denn ,ein Geist hat weder Knochen noch Fleisch (vgl. Lk 24,39)‘ –, sondern von der tatsächlichen Ausstattung des Menschen, die aus Fleisch, Nerven und Knochen besteht. Sie wird aus dem Kelch ernährt, der sein Blut ist, und von dem Brot gestärkt, das sein Leib ist.“⁵⁰

Die Nähe zu EvPhil 23b besteht darin, dass die Eucharistie im Kontext der fleischlichen Auferstehung⁵¹ gedeutet wird. Der entscheidende Unterschied liegt gleichwohl in der Beurteilung unseres Fleisches. Während es nach Irenäus durch das Fleisch Jesu innerlich genährt und erbaut und damit für die Ewigkeit gerüstet werden kann, wird nach EvPhil 23b der Glaubende – und nicht sein Fleisch – mit  Iren., haer. 5,2,3 (Brox, FC 8/5, 35 – 37).Vgl. dort weiter: „Und wie das Holz des Weinstocks (vgl. Ez 15,2.6) in der Erde verwurzelt ist und zur richtigen Zeit Frucht bringt und ,das Weizenkorn in die Erde fällt‘ (Joh 12,24), sich auflöst und vervielfacht aufersteht durch den Geist Gottes, der alles zusammenhält (vgl.Weish 1,7), und diese Dinge dann durch [Gottes] Weisheit in den Gebrauch der Menschen kommen, das Wort Gottes in sich aufnehmen und Eucharistie werden, das heißt Leib und das Blut Christi – so werden auch unsere Leiber aus ihr ernährt, sinken in die Erde, und, in ihr aufgelöst, stehen sie zur rechten Zeit auf; denn das Wort Gottes gewährt ihnen die Auferweckung ,zur Ehre Gottes des Vaters‘ (Phil 2,11). Er umgibt tatsächlich das Sterbliche mit dem Unsterblichen und schenkt dem Verweslichen gnädig die Unverweslichkeit (vgl. 1 Kor 15,53) […].“ (Brox, FC 8/5, 37).  Hier „ewiges Leben“ als Gabe Gottes.

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dem Fleisch Jesu neu bekleidet. Andere Stellen im EvPhil legen nahe, dass damit ein Gewandwechsel gemeint ist (vgl. EvPhil 22; 24; 63c; 97; 123a)⁵². Das eigene Fleisch muss wie ein altes Kleid abgelegt werden, denn es ist keine adäquate Bekleidung für den Erlösungszustand, weil es prinzipiell aus nicht erlösungsfähiger Materie besteht.⁵³ So wird es polemisch denjenigen entgegen gehalten, die in diesem vergänglichen Fleisch auferstehen wollen und dabei in Wahrheit „nackt“ sind,⁵⁴ weil sie sich eben nicht bekleidet haben mit dem unvergänglichen Fleisch Jesu. Die für Irenäus wichtige schöpfungstheologisch begründete Einheit von Körper und Seele wird damit aufgegeben.

4 Zusammenfassung Damit komme ich zum Schluss und benenne noch einmal kurz die wichtigsten Punkte, die im Vergleich der Nag-Hammadi-Texte mit Paulus auffielen: – Die Pauluszitate besitzen sowohl im Rheginusbrief als auch im Philippusevangelium eine beglaubigende Bedeutung für die Argumentation, und Paulus wird eine verbindliche Autorität zugeschrieben, die keiner weiteren Begründung bedarf.

 EvPhil 22: Niemand wird eine bedeutende und wertvolle Sache in einem bedeutenden Gegenstand verbergen. Aber oft hat jemand unzählige Zehntausende in einen Gegenstand vom Werte eines Hellers gelegt. Entsprechend verhält es sich mit der Seele. Sie ist eine wertvolle Sache und geriet in einen geringwertigen Leib. EvPhil 24: In dieser Welt sind die, die die Kleider anziehen, besser als die Kleider. Im Himmelreich sind die Kleider besser als die, die sie angezogen haben. EvPhil 63c: Solange wir uns in dieser Welt befinden, geziemt es sich für uns, uns die Auferstehung zu erwerben, damit wir, wenn wir uns vom Fleisch entkleiden, in (dem Ort) der Ruhe erfunden werden und nicht in der Mitte umherschweifen. EvPhil 97: Trefflich hat der Herr gesagt: „Es gingen einige lachend hinein in das Himmelreich und kamen [lachend] heraus.“ […] [Des]wegen ist [nicht die Erlösung etwas] zum Lachen. Sondern [weil er] diesen [Fetzen] verachtete, [ging er lachend hinein] in das [Himmel]reich. Wenn er [den Leib]verachtet und ihn wie etwas zum Lachen verschmäht, [wird er] lachend heraus[kommen]. EvPhil 123a: Als Abraham [aber erlangt] hatte zu sehen, was er sehen wollte, beschnitt [er] das Fleisch der Vorhaut, wodurch er uns zeigt, daß es nötig ist, das Fleisch zu vernichten.  Vgl. EvPhil 99a und b: Die Welt entstand durch ein Versehen. Denn der, der sie geschaffen hat, wollte sie unvergänglich und unsterblich schaffen. Er scheiterte und erreichte nicht, was er gehofft hatte. Denn die Unvergänglichkeit ist nicht der Welt zu eigen, wie die Unvergänglichkeit auch dem, der die Welt geschaffen hat, nicht zu eigen ist. Denn die Unvergänglichkeit ist nicht den Dingen zu eigen, sondern den Kindern. Und kein Ding kann Unvergänglichkeit empfangen, wenn es nicht zum Kinde wird.  Vgl. Methodios von Olympos, Res.

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Zudem legen beide Texte ihrer „Soteriologie“ den paulinischen Partizipationsgedanken zugrunde. Jesu Erlösungswerk ermöglicht die Auferstehung der Glaubenden. Im Bild des „Tragens“ Jesu kommt das besonders verdichtet zum Ausdruck. Auch andere Bilder, Metaphern und die dualistische Sprache, die bei Paulus im Zusammenhang mit der Auferstehung begegnen, sind wirkungsträchtig in den späteren Texten. Aber: Was bei Paulus notgedrungen bildhaft und mit Hilfe von Vergleichen formuliert wird, weil die eschatologischen Sachverhalte noch ohne Anschauung und Erfahrung sind, erscheint im Rheg und im EvPhil gleichsam „verfestigt“, als „wahre Existenz“ im anderen Äon, gegenüber der die irdische Seinsweise der Menschen bloß abbildhaft oder gar illusionär ist. Die „gnostischen“ Texte kehren das Verhältnis von Bildhaftigkeit und Wirklichkeit um. Dementsprechend werden die Rekurse auf Paulus in Rheg p.45,29 – 46,2 und in EvPhil 23b im jeweiligen Kontext noch einmal eigens ausgelegt, und hier fällt auf, dass die Paulusbezüge nicht mit Hilfe der Paulusbriefe oder paulinischer Theologie erläutert oder andere biblische Motive zu ihrer Interpretation herangezogen werden. Sie werden vielmehr in Diskurse späterer Zeit und in andersartige Rahmenvorstellungen eingebettet. Es wurde in dem Zusammenhang erkennbar, dass das EvPhil und der Rheg in der Diskussion um die fleischliche Auferstehung eine strenge Auslegung von 1 Kor 15,50 vertreten. Das Fleisch wird im Rheg und EvPhil als veränderliche Materie grundsätzlich dem unveränderlichen Sein (dem „Feststehenden“) gegenübergestellt. Darin zeigt sich, dass die Paulusrezeption der zwei NagHammadi-Texte vor einem stärker platonischen oder mittelplatonischen Hintergrund erfolgt.⁵⁵ Die menschliche Sarx wird als etwas begriffen, was dem Geist dualistisch gegenübersteht und für ihn nicht empfänglich ist. Auf der anderen Seite zeigen die zwei Texte gegenüber Paulus ein ausgeprägtes Interesse daran, die Gleichwerdung der Glaubenden mit Christus als

 Auch christologische Differenzen sind zu nennen. Mit Bezeichnungen für Christus als zweiten Menschen „ἐξ οὐρανοῦ“ in 1 Kor 15,47 werden keine die Substanz und Herkunft Jesu betreffenden Spekulationen angestellt, sondern seine Rolle im Heilsgeschehen zusammengefasst. Das unterscheidet sich von der Identifikation des Erlösers als „Samen von oben“ (Rheg) und vom polymorphen Christus des EvPhil, der schon als Irdischer mit einem himmlischen Leib ausgestattet ist. Vgl. EvPhil 20: „Christus hat alle in sich: sowohl Mensch, als auch Engel, als auch Geheimnis, und den Vater.“ Vgl. auch EvPhil 26a; 82a: „Fürwahr, es ist nötig, ein Geheimnis auszusprechen! Der Vater des Alls vereinigte sich mit der Jungfrau, die herabgesunken war. Und ein Feuer leuchtete für ihn an jenem Tage und enthüllte das große Brautgemach. Deswegen (gilt): An jenem Tage entstand sein Leib. (Danach) verließ er das Brautgemach (wieder).“

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substanzhaft, leiblich und sogar „sarkisch“ zu beschreiben. Sie entwickeln in diesem Zusammenhang die Anschauung, dass den Glaubenden auf ihrem Erlösungsweg ein neues, besonders qualifiziertes Fleisch gegeben wird. Das Fleisch der Glaubenden ist demgegenüber nur ein „abbildliches Fleisch“. Anders urteilen Stimmen in der vorausgesetzten Kontroverse, die das menschliche, irdische Fleisch für erlösungsfähig halten und annehmen, dass es (durch den Geist) verwandelt werden kann. Exemplarisch steht dafür Irenäus, der gegen die „Häretiker“ anbringt, sie würden nicht berücksichtigen „daß es drei Größen sind, aus denen […] der vollständige Mensch besteht, nämlich aus Fleisch, Seele und Geist, von denen das eine rettet und gestaltet, nämlich der Geist, ein anderes dagegen gerettet und geformt wird, nämlich das Fleisch“.⁵⁶ In anderer Weise als Rheg und EvPhil schießt damit auch Irenäus über Paulus hinaus. Unter der Perspektive der Paulusrezeption zeigt sich so der gesamte Diskurs um die Erlösungsfähigkeit des Fleisches als Systematisierung und Konkretion neutestamentlicher, paulinischer Auferstehungsvorstellungen, die auf produktive Weise unscharf und ambivalent geblieben waren.

 Iren. haer. 5,9,1 (Brox, FC 8/5, 75); s. auch Anm. 46.

James A. Kelhoffer

The Ecclesiology of 2 Clement 14

Ephesians, Pauline Reception, and the Church’s Preexistence Abstract: This study concurs with Andrew Gregory, Paul Foster, and other scholars on the unlikelihood that a positive case for a direct literary relationship between Ephesians and Second Clement can be made. It is also affirmed that John Muddiman makes a valuable methodological suggestion that, when weighing the relative probability of a literary relationship, similarities between two writings in addition to exact verbal agreement can, and arguably should, be taken into consideration. Concerning the preexistent church in 2 Clement 14, there are numerous reasons to infer that either Ephesians or a very similar apostolically ascribed writing informed Clement’s ecclesiology. In interpreting Ephesians, Second Clement may also be correcting its soteriology: instead of positing a predestined elect who have already been raised and seated with Christ (Eph 1:3 – 5; 2:6), Clement warns about the dangers of corrupting the flesh (14:3 – 5), hoping that his flock will be prepared for the final judgment (cf. 17:3 – 7). According to Clement, only those who keep the flesh pure will have hope of belonging to “the first, spiritual church” (14:1) and, as part of that church, of being reunited with Christ, with whom the church existed in the beginning (14:2). Keywords: Body of Christ, Colossians, Ecclesiology, Ephesians, Preexistence, Second Clement. καθὼς ἐξελέξατο ἡμᾶς ἐν αὐτῷ πρὸ καταβολῆς κόσμου εἶναι ἡμᾶς ἁγίους καὶ ἀμώμους κατενώπιον αὐτοῦ ἐν ἀγάπῃ, [5] προορίσας ἡμᾶς εἰς υἱοθεσίαν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς αὐτόν. (Eph 1:4– 5a) καὶ αὐτὸν ἔδωκεν κεφαλὴν ὑπὲρ πάντα τῇ ἐκκλησίᾳ, [23a] ἥτις ἐστὶν τὸ σῶμα αὐτοῦ. (Eph 1:22b–23a) Ὥστε, ἀδελφοί, ποιοῦντες τὸ θέλημα τοῦ πατρὸς ἡμῶν θεοῦ ἐσόμεθα ἐκ τῆς ἐκκλησίας τῆς πρώτης, τῆς πνευματικῆς, τῆς πρὸ ἡλίου καὶ σελήνης ἐκτισμένης· … [2a] οὐκ οἴομαι δὲ ὑμᾶς ἀγνοεῖν ὅτι ἐκκλησία ζῶσα σῶμά ἐστιν Χριστοῦ. (2 Clem. 14:1a, 2a)

https://doi.org/10.1515/9783110533781-015

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1 Introduction Chapters 12 and 14 of the remarkably misnamed Second Epistle of Clement to the Corinthians¹ are commonly interpreted as the work’s most “gnostic” and/or “antignostic” sections. They are, in any case, among its most bewildering passages. 2 Clem. 12:2b cites an unusual saying of the Lord about androgynous thinking and eschatology,² and 14:2a holds that Gen 1:27 (“God made humankind masculine and feminine”) refers to Christ as the masculine part and to the church as the feminine part of the primordial ἄνθρωπος. The identification in 2 Clem. 14:2a of “the living church” as “the body of Christ” invites an investigation of possible Pauline reception by, or influence on, Clement.³ In an earlier study, I have critically evaluated whether anti-Gnosticism can be detected in 2 Clement 12– 13.⁴ The question this investigation takes up is, can distinctively Pauline or gnostic influences be detected in 2 Clement 14, and how might those influences shed light on the author’s ecclesiology? Second Clement claims that the church (ἐκκλησία) existed in the beginning with Christ prior to the creation of the cosmos (14:1– 2). Some scholars hold that Ephesians likewise affirms the preexistence of the church. This study examines the concept of church in these two early Christian writings relative to other ecclesiologies in the NT Pauline letters. The question whether Ephesians influ The anonymous author has no clear connection to First Clement or to any other person named “Clement”; the writing lacks epistolary features; and there is no obvious connection with Corinth.  According to 2 Clem. 12:2b, the Lord’s kingdom will come “whenever the two will be one, and what is outside corresponds to what is inside, and what is male with the female, neither male nor female.”  For the sake of convenience, I refer to this anonymous, and otherwise unknown, author as “Clement” without making any claim about the author’s identity.  James A. Kelhoffer, “Eschatology, Androgynous Thinking, Encratism, and the Question of Anti-Gnosticism in 2 Clement 12,” a two-part study forthcoming in Vigiliae Christianae. Part One problematizes the widespread use of an untenably broad definition of Gnosticism to support claims that 2 Clement 12 is antignostic. Several conclusions about the writing’s aims and opponents must therefore be reconsidered. Part Two completes the analysis of 2 Clement 12 and examines 2 Clement 13, an analysis which casts further doubt upon the notion that 12:5 – 6 calls for sexual renunciation. It is argued that 12:1– 13:4 is not polemical and does not censure any distinctively gnostic views or praxes. By shedding both the supposedly gnostic background of the dominical logion (12:2b, 6b) and an antignostic agenda for the interpretations of the logion (12:3 – 5), scholarship has a better chance of opening up promising avenues for interpreting 12:1– 13:4. In particular, the call to cultivate thinking that does not take into account a Christian’s gender (12:5) and the notion that the kingdom’s arrival depends on believers’ moral development (12:6) merit further investigation.

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enced Second Clement and the possibility of both writings’ indebtedness to the Corpus Paulinum will also be considered. It is argued that whereas Ephesians does not seem to envision a preexistent church, Second Clement clearly does. However, a direct literary relationship between Ephesians and Second Clement probably cannot be demonstrated. Nevertheless, several elements in Ephesians could well have influenced Second Clement, perhaps indirectly. An exploration of key terms as well as motifs in each writing supports the inference, however tentative, that parts of 2 Clement 14 are ultimately indebted to Ephesians or to a very similar writing. In future research, examination of additional ancient cosmogonies could shed additional light on the passage, especially if any comparisons drawn were not tainted by an outdated concept of “Gnosticism.” Second Clement refers vaguely to two authorities, “the books and the apostles,” that are said to support the teaching that “the church [exists] not [only] now but [also] from the beginning.”⁵ The text leaves unspecified the “books” and “apostles” upon which this particular – and rather distinctive – teaching is based. A number of explanations could account for the author’s vagueness about these posited authorities. Does Clement refer to writings known to him but that do not survive? Or, does he refer to writings that do survive but whose teaching he summarizes loosely or whose wording he may recall somewhat incorrectly? Further, might he obliquely refer to esteemed traditions with which he only partially agrees? In any of those scenarios, it could be very difficult to identify the writings or authorities to which he refers. Another possibility is that he bases a teaching on contrived authorities that did not actually exist.⁶ With good reason, scholarship commonly labels Clement as a prooftexter who attaches surprising, arbitrary, and even, at times, incoherent interpretations to the authoritative materials he cites.⁷ One purpose of this essay is to suggest how Ephesians or some similarly apostolically ascribed material could have inspired parts of 2 Clement 14.

 2 Clem. 14:2a, 2c: οὐκ οἴομαι δὲ ὑμᾶς ἀγνοεῖν … ὅτι τὰ βιβλία καὶ οἱ ἀπόστολοι τὴν ἐκκλησίαν οὐ νῦν εἶναι ἀλλὰ ἄνωθεν [λέγουσιν·]. On text-critical matters, including the tentative supplying of [λέγουσιν] to this possible anacoluthon, see the discussion, below.  Such a possibility, while probably not provable, could nonetheless be weighed if the aforementioned options were shown to be untenable.  See, e. g., James A. Kelhoffer, “Pigeonholing a Prooftexter? The Citations in 2 Clement 2 and Their Alleged ‘Gnostic’ Background,” ZNW 107/2 (2016): 266 – 295 esp. 267– 268, 270 – 272.

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2 Prolegomena In the 2005 volume The Reception of the New Testament in the Apostolic Fathers, the editors Andrew F. Gregory and Christopher M. Tuckett devote an entire chapter to theoretical considerations, methodology, and criteria for ascertaining literary dependence.⁸ Several particularities about Ephesians and Second Clement merit attention before we proceed. One limitation in applying any set of criteria for determining possible literary dependence arises from the inability to produce certainty of results. In early Christian literature, we have (almost) no example of an author borrowing from an esteemed written tradition without also altering that tradition, sometimes markedly. As a result, if more or less exact reproduction of an earlier text were the standard, literary dependence would be all but impossible to demonstrate, even when there are clear points of contact between two writings. Nevertheless, a positive case for direct borrowing can be compelling if a writing contains redactional markers or particularly distinctive terms that are prominent in another writing. In the absence of such conclusive proof, the options include attributing similarities to an earlier, common (but to us lost) written tradition, to a common oral tradition, or to indirect borrowing. Another possibility that we will suggest in this study is that literary dependence may be inferred as the most likely, albeit not a demonstrable, explanation. The two writings on which this paper focuses – Ephesians and Second Clement – could well be roughly contemporaneous. Although it is not entirely certain which of them was written first, we adopt as a working hypothesis that Ephesians predates Second Clement.⁹ For this study, it is relevant that Colossians is most likely a deutero-Pauline letter¹⁰ ostensibly addressed to the Christ-believing  Andrew Gregory and Christopher Tuckett, “Reflections on Method. What Constitutes the Use of the Writings That Later Formed the New Testament in the Apostolic Fathers?” in The Reception of the New Testament in the Apostolic Fathers (ed. Andrew Gregory and Christopher Tuckett; Oxford: Oxford University, 2005), 61– 82.  Traditionally, scholarship has tended to assume that, if any influence is to be detected, the canonical writing (Ephesians) influenced the extracanonical writing (Second Clement). Most exegetes nowadays, however, have abandoned the problematic distinction between “apostolic” and “subapostolic” writings, since several of the later NT writings date to the same period as do several of the Apostolic Fathers.  On the authorship of Colossians, see, e. g., Helmut Koester, History and Literature of Early Christianity (vol. 2 of Introduction to the New Testament; 2nd ed.; Philadelphia: Fortress, 1982 [1980]), 2:263 – 267; Victor Paul Furnish, “Colossians, Epistle to the,” ABD 1:1090 – 1096, esp. 1092– 1094; Udo Schnelle, The History and Theology of the New Testament Writings (Minneapolis: Fortress, 1998 [2nd German ed. 1994]), 282– 288; Bart D. Ehrman, Forgery and Counterfor-

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congregation in Colossae, and was probably written at some point after the earthquake that struck nearby Laodicea in 60/61 CE, perhaps around 70 – 90 CE.¹¹ It is also relevant that, as scholarship generally acknowledges, Ephesians is a deutero-Pauline letter¹² that reworks significant portions of Colossians.¹³ As a result, Ephesians is two steps removed from the apostle Paul, and the date of Ephesians (ca. 80 – 110 CE?) is quite uncertain.¹⁴ The date of Second Clement is even more uncertain. Meager evidence undergirds the widespread – but likely correct – view that Second Clement was probably written between ca. 125 and ca. 170 CE (with most scholars opting for ca. 150

gery. The Use of Literary Deceit in Early Christian Polemics (New York: Oxford University Press, 2013), 171– 182.  Tacitus, Ann. 14.27.1. This inference is based on the likelihood that Colossae (roughly 18 km southeast of Laodicea) was also destroyed or severely damaged by that earthquake, which would be relevant for dating Colossians and for the possibly fictitious characterization of the addressees by its pseudonymous author. Colossae may have been an unquestionable destination posited for a pseudonymous letter, since after the earthquake there may not have been any or, in any case, many Christ-believers from Colossae or Laodicea who could have questioned the authenticity of such an allegedly earlier apostolic letter. See, further, James A. Kelhoffer, “The Relevance of Revelation’s Date and the Imperial Cult for John’s Appraisal of the Value of Christians’ Suffering in Revelation 1– 3” (2012), in idem, Conceptions of “Gospel” and Legitimacy in Early Christianity (WUNT 324; Tübingen: Mohr Siebeck, 2014), 233 – 265 at 234– 237; James S. Murray, “The Urban Earthquake Imagery and Divine Judgement in John’s Apocalypse,” NovT 47 (2005): 142– 161, esp. 150 – 158 at 157; Richard Bauckham, “Eschatological Earthquake in the Apocalypse of John,” NovT 19 (1977): 224– 233; David Lincicum, “Mirror-Reading a Pseudepigraphal Letter,” NovT 59/2 (2017): 171– 193, taking Colossians as an example of the need to examine pseudepigraphal letters more as rhetorical compositions than as epistolary literature that reflect the actual historical situation posited in the letter.  On the non-Pauline authorship of Ephesians, see, e. g., Koester, Introduction (see n. 10), 2:267– 272; Victor Paul Furnish, “Ephesians, Epistle to the,” ABD 2:535 – 542, esp. 539 – 541; Schnelle, History and Theology (see n. 10), 300 – 303; Nils A. Dahl, “Einleitungsfragen zum Epheserbrief,” in idem, Studies in Ephesians (ed. David Hellholm, Vermund Blomkvist, and Tord Fornberg; WUNT 131; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 3 – 105, esp. 18 – 28, 48 – 60; Ehrman, Forgery and Counterforgery (see n. 10), 182– 190.  In regard to the reuse of significant parts of Colossians in Ephesians, see Furnish, “Ephesians” (see n. 12), 536 – 537, Dahl, “Einleitungsfragen” (see n. 12), 39 – 48, and the other studies listed in the preceding footnote.  On the uncertainties about the date of Ephesians, see, e. g., John Muddiman, A Commentary on the Epistle to the Ephesians (BNTC; London: Continuum, 2001), 34– 36; cf. 41– 47; idem, “The Church in Ephesians, 2 Clement, and the Shepherd of Hermas,” in Trajectories through the New Testament and the Apostolic Fathers (ed. Andrew Gregory and Christopher Tuckett; Oxford: Oxford University, 2005), 107– 121 at 109 – 110. A terminus ante quem for Ephesians is likely set by the allusions to Eph 1:3 – 14 in Ign. Eph. Prologue; 12:2.

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CE).¹⁵ A key point of relative chronology is that, as C. M. Tuckett has argued, “the tradition on which 2 Clement is based for its knowledge of Jesus tradition represents a stage which presupposes the finished gospels of both Matthew and Luke.”¹⁶ The inference that Second Clement postdates the Synoptic Gospels is based on the recognition of Matthean and Lukan redaction in several sayings of Jesus that Second Clement cites.¹⁷ That observation suggests that Second Clement was written after ca. 100 CE and probably after ca. 125. A terminus ante quem for the writing is difficult to ascertain, however. A final prolegomenon concerns the analysis of Second Clement in relation to “Gnosticism.” Holt L. Graham’s comparison of the use of Ephesians in 2 Clement 14 to the “imaginative exegesis like that of the Gnostics”¹⁸ is based on a misconception common in numerous studies of Second Clement. A categorization of Gnostic “reverse” or “protest exegesis” was not unusual when Graham wrote in the 1960s but has, in more recent scholarship, been shown to be imprecise and unhelpful.¹⁹ Further, conclusions about the gnostic opponents and gnostic influences in Second Clement, although a recurring refrain in generations of secondary literature, have recently been challenged.²⁰ One reason for re-evaluating the scholarly consensus of gnostic influence stems from problems shown in earlier scholarship’s generalizations about Gnosticism and about purported unify-

 Ernst Baasland, “Der 2. Klemensbrief und frühchristliche Rhetorik: ‘Die erste christliche Predigt’ im Lichte der neueren Forschung,” in ANRW II.27.1 (Berlin: de Gruyter, 1993): 78 – 157, esp. 88 – 89 at 88, notes, “Bei kaum einer frühchristlichen Schrift ist die Unsicherheit” about the date of composition “so groß wie beim 2. Klem.” Likewise, Christopher Tuckett, 2 Clement: Introduction, Text, and Commentary (Oxford Apostolic Fathers; Oxford: Oxford University, 2012), 62– 64 at 64, describes the evidence apropos dating as “very flimsy” and cautiously suggests “some stage in the early–middle 2nd century.”  Andrew F. Gregory and Christopher M. Tuckett, “2 Clement and the Writings That Later Formed the New Testament,” in Reception of the New Testament (see n. 8), 251– 292 at 277 [hereafter: Gregory, “2 Clement and the Writings”]. See, further, ibid., 254– 276 and the oftentimes more detailed discussions in Tuckett, 2 Clement (see n. 15).  The ultimate origin of those sayings is open to debate and cannot be addressed in this essay. At least three explanations are possible: Clement could have cited those two Gospels individually, a harmonized gospel source, or some other intermediate source that drew on Matthew and Luke, possibly combining elements of both Gospels prior to their use in Second Clement.  Robert M. Grant and Holt L. Graham, First and Second Clement (The Apostolic Fathers 2; New York: Nelson, 1965), 126 [hereafter: Graham, Second Clement].  See, e. g., Michael A. Williams, Rethinking “Gnosticism”: An Argument for Dismantling a Dubious Category (Princeton: Princeton University, 1996), 54– 79, esp. 60 – 62. We return to this point toward the end of this essay.  See Tuckett, 2 Clement (see n. 15), esp. 47– 57; James A. Kelhoffer, “Second Clement and Gnosticism. The status quaestionis,” EC 8/1 (2017): 124– 149.

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ing features of gnostic literature. Another objection to characterizing the author of Second Clement as antignostic is the lack of clear polemic in the writing against any distinctively gnostic belief or practice.²¹ Henceforth, any study of Pauline reception by Clement or any other early Christian author that would posit the indirect influence of Ephesians filtered through generalizations about the eccentric character of gnostic exegesis of sacred texts will be met with skepticism: the presuppositions are untenable and limited in their explanatory power. Quo vademus? In all honesty, I must acknowledge that the way forward is not entirely clear. The removal of presuppositions about the priority and influence of canonical NT texts and about the random and sometimes incoherent gnostic interpretations of sacred texts could increase the complexity of undertaking a study like this one. Such difficulties are by no means unique to an examination of Ephesians or Second Clement and could be relevant for several of the papers from the symposia in Lausanne and Berlin that are published in this volume. The recognition of such difficulties not only helps us to understand the limitations of earlier paradigms but can also open up new possibilities for a fresh analysis of the evidence.

3 Conceptions of Ecclesiology in the Corpus Paulinum Some observations about uses of ἐκκλησία in the undisputed Pauline letters will serve as a basis for comparisons of those letters with Colossians, Ephesians, and Second Clement. Attention will also be given to the Pauline metaphor of how Christ-believers, collectively, are Christ’s “body” (σῶμα). In early Christian literature, that metaphor is distinctive to certain undisputed letters, Colossians, Ephesians, and Second Clement. We will see how in 2 Clement 14 the occurrences of ἐκκλησία in the singular referring to the whole church, as well as the reference to the church as σῶμα Χριστοῦ, most closely match Ephesians, in contrast to the undisputed letters and Colossians. As a result, if any part of the Corpus Paulinum influenced Clement, the most likely candidate for that influence would be Ephesians.

 In my view, it would be highly implausible to infer that Clement criticized Gnostics, not because anything those opponents professed or did was “gnostic” or was somehow incompatible with purportedly proto-orthodox views. See the aforementioned studies by Tuckett (see n. 20) and Kelhoffer (see n. 20).

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3.1 The Undisputed Letters In Paul’s letters, ἐκκλησία in the singular can single out a church meeting in a particular house or the Christ-groups in a particular city.²² Oftentimes, the apostle uses a plural form of ἐκκλησία to identify several congregations; those ἐκκλησίαι can be of a particular region,²³ can refer to some congregations in contrast to others,²⁴ or can designate assemblies of the church as a whole.²⁵ Exceptionally, a singular form of ἐκκλησία can refer to the church in general, albeit not to the whole church; with the disclosure ἐδίωξα τὴν ἐκκλησίαν τοῦ θεοῦ (1 Cor 15:9), Paul does not claim that he persecuted the entire church, much less each and every congregation. In his vision of a “spiritual church that was created before the sun and moon” (2 Clem. 14:1), Clement does not draw on a concept traceable to any of the undisputed Pauline letters. The closest analogy to such a concept in Paul’s surviving letters would be the allegory of Hagar (Gal 4:21– 31), in which the free woman (Sarah) corresponds to “the Jerusalem above.” According to Paul’s interpretation of Genesis 16 and 21, “the present Jerusalem” is descended from Hagar, and “the Jerusalem above” from Sarah (Gal 4:25 – 26). His salvation-historical reference in Galatians postdates Abraham as the first believer (Gal 3:6 – 7; cf. Rom 4:3) and posits a demarcation between the respective heirs of Sarah and Hagar. The existence of the present and the transcendent Jerusalem is thereby traced as far back as the families that Abraham started with Sarah and Hagar, since which time there have been “two covenants” (Gal 4:24).²⁶ In Romans 5, Paul points to the origin of sin at an even earlier time, namely the transgression of Adam in Genesis 3, but Paul’s focus there is anthropological rather than ecclesiological.²⁷ Compared with Gal 4:21– 31 (and Romans 5), the point

 E. g., 1 Cor 16:19b (᾿Aκύλας καὶ Πρίσκα σὺν τῇ κατ᾿ οἶκον αὐτῶν ἐκκλησίᾳ); 2 Cor 1:1 (τῇ ἐκκλησίᾳ τοῦ θεοῦ τῇ οὔσῃ ἐν Κορίνθῳ).  1 Cor 16:1 (διέταξα ταῖς ἐκκλησίαις τῆς Γαλατίας); 1 Cor 16:19a (αἱ ἐκκλησίαι τῆς ᾿Aσίας); 2 Cor 8:1 (ἐν ταῖς ἐκκλησίαις τῆς Μακεδονίας).  2 Cor 11:8 (ἄλλας ἐκκλησίας ἐσύλησα); 2 Cor 12:13 (ὑπὲρ τὰς λοιπὰς ἐκκλησίας).  E. g., 2 Cor 8:18 (ὁ ἔπαινος … διὰ πασῶν τῶν ἐκκλησιῶν); 2 Cor 8:19 (χειροτονηθεὶς ὑπὸ τῶν ἐκκλησιῶν); 2 Cor 8:23 (ἀπόστολοι ἐκκλησιῶν); 2 Cor 8:24 (εἰς πρόσωπον τῶν ἐκκλησιῶν); 2 Cor 11:28 (ἡ μέριμνα πασῶν τῶν ἐκκλησιῶν).  Muddiman, “Church” (see n. 14), 112, seems to overreach when identifying “the ‘pre-existence’ of the redeemed community being made clear in the allegory of Sarah” (Gal 4:26).  See, further, James A. Kelhoffer, “The Struggle to Define Heilsgeschichte. Paul on the Origins of the Christian Tradition,” in idem, Conceptions of “Gospel” and Legitimacy (see n. 11), 97– 120, esp. 107– 114. Paul focuses mostly on Adam in Romans 5, where Eve would presumably clutter up his σύγκρισις with Christ (pace 1 Tim 2:13 – 15).

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in time envisioned in 2 Clem. 14:1 prior to the creation of the material world is even earlier. Thus, such an understanding of the church’s preexistence cannot be attributed to any of the undisputed Pauline letters.

3.2 The Church as “Body” The church as Christ’s “body” is a distinctively Pauline metaphor.²⁸ A brief overview of this metaphor in the Pauline letters will facilitate an evaluation of whether 2 Clem. 14:2 (σῶμα Χριστοῦ) could stem from one or more parts of the Corpus Paulinum. We will hold that the closest correspondences to 2 Clem. 14:2 occur in the letters of Colossians and Ephesians, correspondences that suggest the possibility of some deutero-Pauline influence on Clement. In Rom 7:4, Paul asserts that it was “through (διά) Christ’s body” that the addressees “were put to death through the law.”²⁹ Just how Paul conceptualizes “Christ’s body” and its role in believers’ previous spiritual or existential death is not clear, however.³⁰ Later in the same letter, Paul states that all believers comprise “one body in Christ.”³¹ To the Corinthians he asserts that their bodies are “Christ’s limbs” (μέλη Χριστοῦ).³² The apostle also describes the community’s shared “bread” as “a participation in Christ’s body.”³³ Paul’s most extensive use of the body of Christ metaphor is in 1 Cor 12:12– 31. His primary concern seems to be that equal honor should be apportioned to all the body’s “members,” or “limbs” (μέλη), regardless of their ethnicity (12:13), their function within the community (12:15 – 17, 21), or their perceived position of strength or weakness (12:22– 24a). The particular arrangement of the one body is ascribed to God’s handiwork (12:18, 24b–25, 28) and could be construed as emblematic of God’s continuous activity as creator who is forming a new humanity that comprises one body in Christ. Because the Corinthians, along with

 Rom 7:4; 12:4– 5; 1 Cor 6:15; 10:16b–17; 12:12– 27; Col 1:18 (αὐτός ἐστιν ἡ κεφαλὴ τοῦ σώματος τῆς ἐκκλησίας); 1:24; Eph 1:22b–23a (τῇ ἐκκλησίᾳ, ἥτις ἐστὶν τὸ σῶμα αὐτοῦ); 2:16; 4:4, 12; 5:23, 30.  Rom 7:4: ὥστε, ἀδελφοί μου, καὶ ὑμεῖς ἐθανατώθητε τῷ νόμῳ διὰ τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ, εἰς τὸ γενέσθαι ὑμᾶς ἑτέρῳ, τῷ ἐκ νεκρῶν ἐγερθέντι, ἵνα καρποφορήσωμεν τῷ θεῷ.  On the linking of baptism with death in Romans 6 and Mark 10, see Bim O’Reilly, “Baptism and Death. A Study of Mark and Romans” (Th.D. diss., Uppsala University, 2017).  Rom 12:4– 5: καθάπερ γὰρ ἐν ἑνὶ σώματι πολλὰ μέλη ἔχομεν, τὰ δὲ μέλη πάντα οὐ τὴν αὐτὴν ἔχει πρᾶξιν, [5] οὕτως οἱ πολλοὶ ἓν σῶμά ἐσμεν ἐν Χριστῷ, τὸ δὲ καθ᾿ εἷς ἀλλήλων μέλη.  1 Cor 6:15a: οὐκ οἴδατε ὅτι τὰ σώματα ὑμῶν ἐστιν;  1 Cor 10:16b–17: τὸν ἄρτον ὃν κλῶμεν, οὐχὶ κοινωνία τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ ἐστιν; [17] ὅτι εἷς ἄρτος, ἓν σῶμα οἱ πολλοί ἐσμεν, οἱ γὰρ πάντες ἐκ τοῦ ἑνὸς ἄρτου μετέχομεν.

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all Christ-believers, are “Christ’s body” (σῶμα Χριστοῦ, 12:27), each member must respect the role of, and care for the well-being of, the other members (12:25 – 26, 29 – 31). In the NT writings, σῶμα occurs with Χριστός only in certain Pauline letters as a metaphor for the collective community of Christ-believers,³⁴ which underscores the distinctiveness of this brief Pauline idiom. In the Apostolic Fathers, the only such occurrence of σῶμα with Χριστός is 2 Clem. 14:2.³⁵ Although the possibility of Clement’s direct borrowing of σῶμα Χριστοῦ from any of the undisputed letters cannot be excluded, it would be very difficult to demonstrate a direct source for just these two words, since no part of 2 Clement 14 reflects any of Paul’s particular concerns about an earlier death experienced by believers (cf. Rom 7:4), the unity of the one body (cf. Rom 12:4– 5), or the identity and role of Christ-believers as “limbs” (μέλη) of the body who must care for one another (Rom 12:4– 5; 1 Cor 6:15a; 12:12, 25 – 27). Moreover, the undisputed Pauline letters never specify an equivalence between Christ’s σῶμα and the ἐκκλησία. As is discussed below, that innovation should probably be credited to the author of Colossians, whose novelty is reflected also in Ephesians.

3.3 The Ecclesiology of Colossians The author of Colossians intriguingly extends the Pauline metaphor that we have just surveyed: the “body” is now said to have a “head” (κεφαλή), namely Christ himself.³⁶ Furthermore, in the phrase ἡ κεφαλὴ τοῦ σώματος τῆς ἐκκλησίας (“the head of the body, [namely] the church,” Col 1:18) the appositional genitive identifies the “church” with the immediately aforementioned “body.” Similarly, Col 1:24 identifies Christ’s “body” (τοῦ σώματος αὐτοῦ) with the “church.”³⁷ These

 By contrast, the author of Hebrews refers to Jesus Christ’s “body” (σῶμα) not in an ecclesiological sense but in reference to the sacrifice (προσφορά) that Christ willingly made (Heb 10:10).  Cf. 1 Clem. 38:1 (τὸ σῶμα ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ); 46:7; Ign. Rom. 4:2; 5:3; Pol. Phil. 8:1; Mart. Pol. 14:2; 17:2; 19:2, where σῶμα and Χριστός occur in the same verse but not in reference to “Christ’s body.”  Col 1:18: καὶ αὐτός ἐστιν ἡ κεφαλὴ τοῦ σώματος τῆς ἐκκλησίας· ὅς ἐστιν ἀρχή, πρωτότοκος ἐκ τῶν νεκρῶν, ἵνα γένηται ἐν πᾶσιν αὐτὸς πρωτεύων.  Col 1:24: Νῦν χαίρω ἐν τοῖς παθήμασιν ὑπὲρ ὑμῶν καὶ ἀνταναπληρῶ τὰ ὑστερήματα τῶν θλίψεων τοῦ Χριστοῦ ἐν τῇ σαρκί μου ὑπὲρ τοῦ σώματος αὐτοῦ, ὅ ἐστιν ἡ ἐκκλησία. On the theology of suffering in Col 1:24 and the remarkable comparison drawn between Paul’s “sufferings” and Christ’s “tribulations,” see James A. Kelhoffer, Persecution, Persuasion and Power. Readiness to Withstand Hardship as a Corroboration of Legitimacy in the New Testament (WUNT 270; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 70 – 78.

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two verses are likely the earliest such identifications of the ἐκκλησία as Christ’s body and could have been a precedent for the author of Second Clement. Later in the letter, τὸ δὲ σῶμα τοῦ Χριστοῦ (“But the substance/body belongs to Christ,” Col 2:17) uses familiar Pauline terms but does not seem to build on the Pauline metaphor that believers, together, comprise Christ’s body. Elsewhere in Colossians, the affirmation that believers “were called in one body”³⁸ expresses a sentiment fully consistent with the ecclesiology and “body” language in 1 Corinthians 12. Likewise, toward the end of the letter the instruction to greet a house church (Col 4:15; cf. 1 Cor 16:19b) and the reference to the church in another city (Col 4:16; cf. 2 Cor 1:1) match expressions noted above in the undisputed letters.³⁹ We have seen that the identification of the church as Christ’s body, which is assumed in 2 Clem. 14:2, is likewise assumed in Colossians. Although possible, it remains uncertain whether this letter may have influenced Clement. In that letter, the gestalt of Paul is said to suffer “in place of” (ὑπέρ, Col 1:24) the church,⁴⁰ which is a fascinating view of the apostle’s vicarious suffering for the church and is not attested elsewhere in the Corpus Paulinum or in the Apostolic Fathers, including Second Clement.⁴¹ Nonetheless, Col 1:15 – 18 could have encouraged the ecclesiological line of thinking in 2 Clement 14: if Christ existed before the world was created, and if his body is the church, then it could follow that the church was (and still is) Christ’s celestial body. Of course, this is not what the author of Colossians says, but a later author like Clement could have taken such sentiments as a point of departure. As we shall see, the ecclesiological reflection of Colossians is developed further in Ephesians, a writing that in certain respects is conceptually closer to 2 Clement 14 than are the undisputed letters and Colossians.

 Col 3:15: καὶ ἡ εἰρήνη τοῦ Χριστοῦ βραβευέτω ἐν ταῖς καρδίαις ὑμῶν, εἰς ἣν καὶ ἐκλήθητε ἐν ἑνὶ σώματι.  Col 4:15 – 16: ᾿Aσπάσασθε τοὺς ἐν Λαοδικείᾳ ἀδελφοὺς καὶ Νύμφαν καὶ τὴν κατ᾿ οἶκον αὐτῆς ἐκκλησίαν. [16] καὶ ὅταν ἀναγνωσθῇ παρ᾿ ὑμῖν ἡ ἐπιστολή, ποιήσατε ἵνα καὶ ἐν τῇ Λαοδικέων ἐκκλησίᾳ ἀναγνωσθῇ, καὶ τὴν ἐκ Λαοδικείας ἵνα καὶ ὑμεῖς ἀναγνῶτε.  See Kelhoffer, Persecution, Persuasion and Power (see n. 37), 75 – 77.  Contrast 2 Clem. 11:4, which posits that the Lord’s “people” have had “turmoils and tribulations” (ἀκαταστασίας καὶ θλίψεις).

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3.4 The Ecclesiology of Ephesians Among the NT Pauline letters, a distinctive feature of Ephesians is the likelihood that the letter did not originally present itself as a missive to a particular city or congregation but was a general address to all “the saints and faithful ones” (1:1b) who would read or hear its message.⁴² A central theme is the unity of the one church made up of Jews and Gentiles. The positing of a general readership and the writing’s focus on the church at large correlate with its nine occurrences of ἐκκλησία, which do not designate a particular congregation but, rather, the church as a whole.⁴³ As John Muddiman notes, a distinctive aspect of Ephesians’s ecclesiology is the notion that believers were elected in Christ before the foundation of the world.⁴⁴ Ephesians is apparently the first early Christian writing to make such a claim about the antediluvian existence of Christ-believers.⁴⁵ Although the term ἐκκλησία does not occur in Eph 1:4, a later interpreter could easily connect the dots between, on the one hand, the existence of those chosen in Christ prior to creation and, on the other hand, inferring the church’s existence at that time. Thus, in Ephesians the church’s preexistence may be implicit but is not explicit. Another peculiarity of the writing’s ecclesiology, partly derived from Colossians, is the assertion that believers are not only raised with Christ (cf. Col 2:12; 3:1) but also seated with him in heaven (Eph 2:6).⁴⁶

 At Eph 1:1b, adopting the shorter reading τοῖς ἁγίοις τοῖς οὖσιν καὶ πιστοῖς (“to the saints who are also the faithful ones,” attested in ‫ א‬A F G K L Ψ 81. 104. 365. 630. 1175. 1241. 1739. 1881. 2464 it vgcl syp), rather than τοῖς ἁγίοις τοῖς οὖσιν ἐν Ἐφέσῳ καὶ πιστοῖς (“to the saints who are in Ephesus and [are] faithful,” attested in P46 B D P 0278. 33.1505 b vgst.ww syh). See also the essay by Christine Gerber, “Paulus als Ökumeniker. Die Interpretation der paulinischen Theologie durch den Epheserbrief,” 317– 354 in this volume.  Eph 1:22; 3:10 (διὰ τῆς ἐκκλησίας); 3:21 (ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ); 5:23 – 25, 27, 29, 32. By contrast, the undisputed Pauline letters typically refer to the whole church with a plural form of ἐκκλησία, as, for example, in 2 Cor 8:18 – 19, 23 – 24; 11:28. See, further, Muddiman, “Church” (see n. 14), 110: “All the references to ἐκκλησία in Ephesians are to the universal, indeed cosmic church. The word is not used of the local congregation as it regularly is in Paul.” See also Muddiman, Ephesians (see n. 14), 49; Hans Hübner, An Philemon, An die Kolosser, An die Epheser (HNT 12; Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 172– 177, 274– 276; Gerber, “Epheserbrief” (see n. 42), 321– 324.  Eph 1:4: καθὼς ἐξελέξατο ἡμᾶς ἐν αὐτῷ πρὸ καταβολῆς κόσμου εἶναι ἡμᾶς ἁγίους καὶ ἀμώμους κατενώπιον αὐτοῦ. See Muddiman, “Church” (see n. 14), 110; idem, Ephesians (see n. 14), 48 – 49.  Muddiman, “Church” (see n. 14), 111, is probably correct to conclude about Ephesians that “there is no other book of the New Testament where the emphasis on the transcendent character of the church is so explicit and so marked.”  See also Muddiman, “Church” (see n. 14), 111. We return to this theme, below.

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In addition, Eph 1:22– 23a may be indebted to the Christ-head||church-body imagery that is distinctive to Col 1:18 (cf. 1:24). The author refers to a “head” and to “the church,” and immediately thereafter identifies the church as “his [Christ’s] body.”⁴⁷ In the undisputed letters, the only time that Paul refers to Christ as “head” is in 1 Cor 11:3, where Christ is designated as “the head of every man,”⁴⁸ not the head of the church or of his own body. The synthesis of applying Christ’s headship to all believers who, together, comprise the “body” is first attested in Col 1:18. It thus stands to reason that Eph 1:22– 23a is both indebted to earlier Pauline thought and, building on Colossians, two stages beyond from the ecclesiology of the undisputed letters. Later, Eph 4:15 refers to Christ as “the head” without mentioning either the body or the church.⁴⁹ Several aspects of Eph 5:21– 33 merit consideration as possible precedents for 2 Clement 14. A metaphorical reference to the ecclesial “body” resurfaces in Eph 5:23: “Man is head of the woman/wife as also Christ is head of the church,” and “he [Christ] himself [is] savior of the body.”⁵⁰ Eph 5:23 could well build on the hierarchy of God–Christ–man–woman that is presumed in 1 Cor 11:3. Relative to the undisputed letters, what is new in Eph 5:23 (also 1:22– 23a, discussed above) is the identification of Christ’s headship over the ἐκκλησία. In Ephesians 5, the submission of the church to Christ illustrates how Christian wives are to relate to their husbands.⁵¹ Further, Christ’s love for the church exemplifies how husbands are to love their wives (Eph 5:25 – 27). Given that Christ is “savior of the body” (σῶμα, 5:23) and that men/husbands will naturally love their own bodies (σώματα, 5:28a–b), each man must likewise love his own wife (5:28c). Ephesians also ascribes to Christ the role of “cherish Eph 1:22– 23a: καὶ πάντα ὑπέταξεν ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ καὶ αὐτὸν ἔδωκεν κεφαλὴν ὑπὲρ πάντα τῇ ἐκκλησίᾳ [23a], ἥτις ἐστὶν τὸ σῶμα αὐτοῦ. See also Gerber, “Epheserbrief” (see n. 42), 338 – 340.  1 Cor 11:3: Θέλω δὲ ὑμᾶς εἰδέναι ὅτι παντὸς ἀνδρὸς ἡ κεφαλὴ ὁ Χριστός ἐστιν, κεφαλὴ δὲ γυναικὸς ὁ ἀνήρ, κεφαλὴ δὲ τοῦ Χριστοῦ ὁ θεός. In the hierarchy that Paul posits, it is not clear whether the apostle would restrict παντὸς ἀνδρός to designate only Christ-believing men (or husbands), or if he refers to all men (or husbands), whether Jewish, Christian, or polytheist.  Eph 4:15: ἀληθεύοντες δὲ ἐν ἀγάπῃ αὐξήσωμεν εἰς αὐτὸν τὰ πάντα, ὅς ἐστιν ἡ κεφαλή, Χριστός. In this verse, the metaphor of the “body” in Colossians has been severed from the “head.”  Eph 5:23: ὅτι ἀνήρ ἐστιν κεφαλὴ τῆς γυναικὸς ὡς καὶ ὁ Χριστὸς κεφαλὴ τῆς ἐκκλησίας, αὐτὸς σωτὴρ τοῦ σώματος.  Eph 5:24: ἀλλ᾿ ὡς ἡ ἐκκλησία ὑποτάσσεται τῷ Χριστῷ, οὕτως καὶ αἱ γυναῖκες τοῖς ἀνδράσιν ἐν παντί. See, further, Margaret Y. MacDonald, “Ephesians,” in The Blackwell Companion to the New Testament (ed. David E. Aune; Oxford: Wiley-Blackwell, 2010), 537– 550 at 544: “The author of Ephesians has transposed the use of marriage as a metaphor for God’s relationship with Israel in the book of Hosea and elsewhere to speak about the relationship between Christ and the church.”

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ing” or “comforting” (θάλπω) the church, which is also the pattern for Christian husbands (5:29). When the author states that “we are limbs/members of his [Christ’s] body” (5:30), both the language and the metaphor match the undisputed letters.⁵² Such a teaching about believers as Christ’s “limbs” could build directly on 1 Corinthians 12, but presumably not on Colossians (which never uses μέλος to refer to believers as parts of the body).⁵³ A citation of Genesis 2 next provides a biblical basis for the application of the Christ-church metaphor to Christian marriage relations (5:31).⁵⁴ Muddiman interprets the use of Gen 2:24 as “an allegory of the union between Christ and the church.”⁵⁵ Moreover, he holds that “[t]he man and woman in question were not just any Ephesian married couple but the primeval pair, Adam and Eve.”⁵⁶ Precisely how in Ephesians 5 the relationship of Christ and the church is to be understood in light of the joining of man and woman “into one flesh” is not entirely clear, however. Also unclear is what the author deems “a great mystery” (5:32), whether the joining “into one flesh” (5:31) or Christ’s love and care for the church.⁵⁷ Throughout the passage, the six instances of ἐκκλησία (5:23 – 25, 27, 29, 32) refer to the whole church, not to a particular congregation or city. We have suggested that the ecclesiology of Ephesians builds not only on the undisputed letters but also on Colossians. From Paul, the author gleaned an understanding of believers as “limbs” that comprise a single body, as well as the hierarchy presumed in 1 Cor 11:3. As in Col 1:18, Ephesians presents Christ as the “head” of the church and consistently refers to the church in general (cf. Col 1:24). Relative to those earlier Pauline letters, what is new in Ephesians is an interest in male-female relations as informed by Christ’s relation to the church (5:21– 32); a citation of Genesis 2 on the joining of man and woman “into one flesh” (5:31); and a focus on Christ-believers’ moral conduct within the marriage relationship (5:28 – 29, 32).

 Eph 5:30: ὅτι μέλη ἐσμὲν τοῦ σώματος αὐτοῦ. Cf. 1 Cor 6:15; 12:12, 18, 22, 25, 27; Eph 4:12b (εἰς οἰκοδομὴν τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ); 4:25c (ὅτι ἐσμὲν ἀλλήλων μέλη).  Contrast the occurrence of μέλη in Col 3:5 referring to believers’ earthly “parts” or “limbs” but without any reference to those limbs comprising a single body.  Eph 5:31 (citing Gen 2:24): ἀντὶ τούτου καταλείψει ἄνθρωπος [τὸν] πατέρα καὶ [τὴν] μητέρα καὶ προσκολληθήσεται πρὸς τὴν γυναῖκα αὐτοῦ, καὶ ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν.  Muddiman, “Church” (see n. 14), 111; see also idem, Ephesians (see n. 14), 269 – 270.  Muddiman, “Church” (see n. 14), 112.  Eph 5:32– 33: τὸ μυστήριον τοῦτο μέγα ἐστίν· ἐγὼ δὲ λέγω εἰς Χριστὸν καὶ εἰς τὴν ἐκκλησίαν. [33] πλὴν καὶ ὑμεῖς οἱ καθ᾿ ἕνα, ἕκαστος τὴν ἑαυτοῦ γυναῖκα οὕτως ἀγαπάτω ὡς ἑαυτόν, ἡ δὲ γυνὴ ἵνα φοβῆται τὸν ἄνδρα.

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3.5 Summation and Refinement of the Research Question One thing this overview shows is that the terminology of Pauline ecclesiology was by no means fixed but was, on the contrary, adaptable to particular situations and open to embellishments. To the Christ-congregations in Corinth and Rome, Paul employs the body metaphor but has no need for it in other letters. In Colossians (also Ephesians), the body now has a head, and in Ephesians the relationship of Christ to the church exemplifies marital love and conduct. Given the fluidity of the terminology and the malleability of the tradition, an attempt to discern a “pure” Pauline tradition in contrast to either “early Catholic” or “gnostic” variations would likely prove elusive.⁵⁸ Furthermore, the ecclesiological reflections that we have surveyed in the undisputed letters, Colossians, and Ephesians do not straightforwardly anticipate the presentation of the church in 2 Clement 14. Moreover, the lack of extensive verbal overlap between Second Clement and the Corpus Paulinum would likely make it very difficult to demonstrate literary dependence. Nonetheless, it may be asked whether, subsequent to the writing of First Corinthians, Romans, Colossians, and Ephesians, the language of 2 Clement 14 would more likely have arisen independently of, or under the influence of, one or more Pauline letters. We now shift the focus from ascertaining the use of one or more Pauline letters to probing the possibility of influence on Clement.

4 Ἐκκλησία in Second Clement Possibly the most baffling part of Second Clement is the presentation of Christ and the church (ἐκκλησία) as a preexistent syzygy identified with the first male and female that God created in Genesis 1. In chap. 14, Clement also warns that the flesh will be judged, and in doing so he refers to a primordial time when Christ and the church existed together. In this section we take up key philological and text-critical matters; analyze 2 Clement 14 in its literary and rhetorical context; survey the relevant secondary literature; and consider whether the passage may be indebted to the Corpus Paulinum. Although there are insufficient verbal correspondences to make a compelling case for literary dependence, it is more likely than not that Clement’s references to the “church”  See also Muddiman, “Church” (see n. 14), 112: “But it would be wrong to think of this development of Paul’s teaching [about the church; cf. ibid., 110 – 111] as the distortion of an originally functional, low ecclesiology. Rather, the author of Ephesians is intent on exposing and articulating the deeper roots in Jewish apocalyptic of Paul’s thought on the church.”

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as Christ’s “body” and to “male” and “female” in Genesis 1 are informed, whether directly or indirectly, by Ephesians.

4.1 Text, Translation, and Notes Formidable text-critical, philological, and semantic difficulties present themselves in 2 Clement 14. At times, the original text can be difficult to determine. The best manuscript, Codex Alexandrinus, breaks off in 12:5a. Consequently, for the remainder of the writing, scholars try to make sense of the other Greek witness, Codex Hierosolymitanus (C), which is later and occasionally unreliable, and the Syriac translation (S), which may at times be clumsily correcting an unrecoverable Vorlage. We offer a reconstructed text, a translation, and notes. [:a] Ὥστε, ἀδελφοί, ποιοῦντες τὸ θέλημα τοῦ πατρὸς ἡμῶν θεοῦ ἐσόμεθα ἐκ τῆς ἐκκλησίας τῆς πρώτης, τῆς πνευματικῆς, τῆς πρὸ ἡλίου καὶ σελήνης ἐκτισμένης· [b] ἐὰν δὲ μὴ ποιήσωμεν τὸ θέλημα κυρίου, ἐσόμεθα ἐκ τῆς γραφῆς τῆς λεγούσης· ἐγενήθη ὁ οἶκός μου σπήλαιον λῃστῶν.

[:a] As a result, brothers, if we are doing⁵⁹ the will of our Father [and] God, we shall belong to the first church,⁶⁰ the spiritual one, which was created before the sun and moon. [b] But if we do not do the Lord’s will, we shall belong to [those of whom] the Scripture says,⁶¹ “My house has become a den of robbers.”⁶²

 Construing, with Wilhelm Pratscher, Der zweite Clemensbrief (KAV 3; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007), 177 (“wenn wir . . . tun”), the adverbial participle ποιοῦντες as conditional, which correlates with the subsequent conjunctive in 14:1b (ἐὰν μὴ ποιήσωμεν) and the context of 13:3 – 4 (whether believers show love to each other and their enemies). Additionally, the future ἐσόμεθα in 14:1a makes the best sense if the participle is conditional, in addition to matching the apodosis in 14:1b.  Throughout 2 Clem. 14:1– 4, the eight occurrences of ἐκκλησία could, in translation, be capitalized (“Church”) inasmuch as the ἐκκλησία existed in the beginning with Christ.  Lit. “we will belong to the Scripture which says.” See Joseph B. Lightfoot, The Apostolic Fathers (London: Macmillan, 1885 – 1890, reprinted Peabody, MA: Hendrickson, 1989), I/2:244, “of those persons described in the Scripture.” Similarly Pratscher, Clemensbrief (see n. 59), 177, “von denen die Schrift sagt,” whose translation aptly preserves the parallelism of genitive phrases in 14:1a and 14:1b. Moreover, it is possible that a second reference to ἐκκλησίας is implied in 14:1b: there is the (authentic) church, and a fake one described as a “den of robbers.” The following “church of life” may furthermore mean that this other, in 14:1b, is a church/assembly of death. As a result, Clement may call up a judgment scene, such as the scene highlighted in 17:3– 7.  See Jer 7:11; cf. Matt 21:13||Mark 11:17||Luke 19:46. Tuckett, 2 Clement (see n. 15), 245, argues for Clement’s “direct use of the text of Jeremiah itself” without use of any of the Synoptic Gospels. Likewise Andreas Lindemann, Die Clemensbriefe (Die Apostolischen Väter 1; HNT 17; Tübingen: Mohr, 1992), 241.

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[c] ὥστε οὖν αἱρετισώμεθα ἀπὸ τῆς ἐκκλησίας τῆς ζωῆς εἶναι, ἵνα σωθῶμεν. [a] οὐκ οἴομαι δὲ ὑμᾶς ἀγνοεῖν ὅτι ἐκκλησία ζῶσα σῶμά ἐστιν Χριστοῦ, λέγει γὰρ ἡ γραφή· ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν ἄνθρωπον ἄρσεν καὶ θῆλυ· [b] τὸ ἄρσεν ἐστὶν ὁ Χριστός, τὸ θῆλυ ἡ ἐκκλησία. [c] καὶ ὅτι τὰ βιβλία καὶ οἱ ἀπόστολοι τὴν ἐκκλησίαν οὐ νῦν εἶναι ἀλλὰ ἄνωθεν [λέγουσιν·] [d] ἦν γὰρ πνευματική, ὡς καὶ ὁ Ἰησοῦς [Χριστὸς ὁ κύριος] ἡμῶν, ἐφανερώθη δὲ ἐπ᾿ ἐσχάτων τῶν ἡμερῶν, ἵνα ἡμᾶς σώσῃ. [a] ἡ ἐκκλησία δὲ πνευματικὴ οὖσα ἐφανερώθη ἐν τῇ σαρκὶ Χριστοῦ,

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[c] As a result, let us choose to belong to the church of life, in order that we may be saved. [a] I do not suppose that you are ignorant of the fact the living church is the body of Christ, for the Scripture says, “God made the person [as something] masculine and feminine.” [b] What is “masculine” is Christ, [and] what is “feminine” [is] the church. [c] [You know] also that⁶³ the books⁶⁴ and the apostles [state]⁶⁵ that the church exists not [only] now but [also] from the beginning. [d] For she was spiritual, as was also our [Lord] Jesus [Christ],⁶⁶ and he[?]⁶⁷ was revealed in the last days, in order that he[?] might save us. [a] And the church, being spiritual, was revealed in the flesh of Christ,

 In 14:2c, καὶ ὅτι begins a subordinate clause parallel to the subordinate clause (ὅτι) in 14:2a: οὐκ οἴομαι δὲ ὑμᾶς ἀγνοεῖν, ὅτι . . . καὶ ὅτι. To denote that 14:2c is the second of two subordinate clauses, we supply in 14:2c “[You know]” and translate καί as “also.” My thanks to Michael Öberg (Uppsala) for this suggestion.  τὰ βιβλία C; τὰ βιβλία τῶν προφητῶν S. Probably “of the prophets” is a later scribe’s clarification, pointing to biblical witnesses that support Clement’s contention. Michael W. Holmes (The Apostolic Fathers [3rd ed.; Grand Rapids: Baker Academic, 2007]) omits τῶν προφητῶν. Tuckett (2 Clement [see n. 15]) retains τῶν προφητῶν within brackets. Pratscher (Clemensbrief [see n. 59], 177, 182) adopts the longer reading without brackets. Similarly Rudolf Knopf (Die Lehre der zwölf Apostel. Die zwei Clemensbriefe [vol. 1 of Die apostolischen Väter; HNT Ergänzungs-Band; Tübingen: Mohr Siebeck, 1920], 174); Klaus Wengst, Didache (Apostellehre), Barnabasbrief, Zweiter Klemensbrief, Schrift an Diognet. Eingeleitet, herausgegeben, übertragen und erläutert (Schriften des Urchristentums 2; Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1984), 256 – 257.  Lightfoot, Apostolic Fathers (see n. 61), 246 emends text of C to include [λέγουσιν, δῆλον] (within brackets). The Syriac presupposes “λέγουσιν or some similar word,” which Lightfoot (ibid., 245) views as “an arbitrary correction” but, somewhat confusingly, as nonetheless necessary to make sense of the corrupt Greek text. Tuckett adopts the reading of S but inserts λέγουσιν somewhat earlier (οὐ νῦν εἶναι λέγουσιν ἀλλὰ ἄνωθεν).  Tuckett has the longer reading (without brackets) presupposed by the Syriac and Holmes the shorter reading of C. Pratscher’s translation (Clemensbrief [see n. 59], 177) presupposes the longer reading.  The five occurrences of ἐκκλησία in 2 Clem. 14:1a–2c could suggest that, in 14:2d, the implied subject of ἐφανερώθη . . . σώσῃ is ἡ ἐκκλησία, rather than the immediately preceding ὁ Ἰησοῦς [Χριστὸς ὁ κύριος] ἡμῶν. Whether the subject of ἐφανερώθη . . . σώσῃ is Jesus (so Knopf, Wengst, Lindemann, Pratscher) or the church (so Holmes and, tentatively, Tuckett), which part of the preexistent syzegy it is that “saves” could, for Clement, be significant soteriologically. See, further, Pratscher, Clemensbrief (see n. 59), 183; Tuckett, 2 Clement (see n. 15), 254– 255.

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[b] δηλοῦσα ἡμῖν, ὅτι ἐάν τις ἡμῶν τηρήσῃ αὐτὴν ἐν τῇ σαρκὶ [αὐτοῦ] καὶ μὴ φθείρῃ ἀπολήψεται αὐτὴν ἐν τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ. [c] ἡ γὰρ σὰρξ αὕτη ἀντίτυπός ἐστιν τοῦ πνεύματος· [d] οὐδεὶς οὖν τὸ ἀντίτυπον φθείρας τὸ αὐθεντικὸν μεταλήψεται. [e] ἄρα οὖν τοῦτο λέγει, ἀδελφοί· τηρήσατε τὴν σάρκα ἵνα τοῦ πνεύματος μεταλάβητε. [] εἰ δὲ λέγομεν εἶναι τὴν σάρκα τὴν ἐκκλησίαν καὶ τὸ πνεῦμα Χριστόν, ἄρα οὖν ὁ ὑβρίσας τὴν σάρκα ὕβρισεν τὴν ἐκκλησίαν. ὁ τοιοῦτος οὖν οὐ μεταλήψεται τοῦ πνεύματος, ὅ ἐστιν ὁ Χριστός. [] τοσαύτην δύναται ἡ σὰρξ αὕτη μεταλαβεῖν ζωὴν καὶ ἀφθαρσίαν κολληθέντος αὐτῇ τοῦ πνεύματος τοῦ ἁγίου, οὔτε ἐξειπεῖν τις δύναται οὔτε λαλῆσαι ἃ ἡτοίμασεν ὁ κύριος τοῖς ἐκλεκτοῖς αὐτοῦ.

[b] since he shows us that if any of us guards her in the⁶⁸ flesh and does not corrupt [her],⁶⁹ he [or she] will receive⁷⁰ her in the Holy Spirit. [c] For this flesh is a copy of the Spirit. [d] Therefore nobody, after corrupting the copy, will come to share in⁷¹ the original. [e] He therefore means this, brothers: guard the flesh, in order that you may have a share in the Spirit. [] For if we say that the flesh is the church and the Spirit is Christ, the one who mistreated the flesh has thus⁷² mistreated the church. As a result, such a person will not have a share in the Spirit, which is Christ. [] This flesh is able to share in such [great] life and immortality, if the Holy Spirit is attached to it [the flesh].⁷³ No person can proclaim or say what the Lord has prepared for his chosen ones.

 ἐν τῇ σαρκὶ [αὐτοῦ]: S presupposes αὐτοῦ which is not present in C. Again, Tuckett has the longer reading (without brackets) and Holmes the shorter (without αὐτοῦ). Since the original reading is uncertain, we place αὐτοῦ within brackets. With or without αὐτοῦ, the translation could be the same, since the definite article τῇ designates what belongs to τις ἡμῶν and what is, correspondingly, “his or hers.”  The object of μὴ φθείρῃ could be the preceding αὐτήν (= the church) or an implied reference to τῇ σαρκί (“the flesh”). In Clement’s warning, there may not have been much of a difference between corrupting the church (which existed “in the flesh”) and corrupting one’s own flesh.  In 14:3b, ἀπολήψεται seems to be synonymous with the uses of μεταλαμβάνω in 14:3d and 14:5, where this verb (unusually) takes an accusative direct object. Cf. occurrences of μεταλαμβάνω with a genitive object in 14:3e and 14:4.  This is the first of four occurrences of μεταλαμβάνω in 14:3d–5. Here, a genitive direct object would be expected (τοῦ αὐθεντικοῦ μεταλήψεται, rather than τὸ αὐθεντικὸν μεταλήψεται). Likewise, in 14:5 one would expect with μεταλαβεῖν a genitive object (τοσαύτης . . . ζωῆς καὶ ἀφθαρσίας, rather than τοσαύτην . . . ζωὴν καὶ ἀφθαρσίαν). In the other two occurrences of μεταλαμβάνω (14:3e, 4), the object is, as expected, in the genitive case (τοῦ πνεύματος, “the Spirit”).  ἄρα οὖν (14:4): Tuckett omits οὖν (14:4) without explanation.  Gk.: αὐτῇ, referring to ἡ σὰρξ αὕτη.

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4.2 Analysis of 2 Clement 14 Without providing any argument or indicating any polemical context, Clement posits the existence of “the first church, the spiritual one (πνευματική), which was created before the sun and moon” (14:1a). That “first church” seems to be equivalent to “the church of life” (14:1c), which is also “the body of Christ” (σῶμα Χριστοῦ, 14:2a). The prooftext given for the latter identification is, surprisingly enough, Gen 1:27, concerning when “God made the human being [as something] masculine and feminine.” Perhaps the mention of a “body” that existed in the beginning (14:1– 2a) brought to Clement’s mind the first ἄνθρωπος in Genesis 1. In any case, it is hard to imagine that an ancient listener would have anticipated Clement’s interpretation, “What is male is Christ, [and] what is female [is] the church” (14:2b). Perhaps in an attempt to temper the surprise of some hearers, Clement assures that the prior existence, or preexistence, of the church together with Christ is based on vague but credible authorities – “the books⁷⁴ and the apostles” (14:2c). In the exposition that follows, the basic binary male/female based on Gen 1:27 extends to the other binaries of flesh/spirit (14:3 – 5) and copy/original (14:3c–d). These pairs are necessarily united, and opposed not with each other but with corruption. Apart from chap. 14, the writing’s only other reference to ἐκκλησία also alludes to her earlier existence in the image of the barren woman who cries out in Isaiah 54, where Clement finds a reference to a previously “barren” church: ὃ εἶπεν· Εὐφράνθητι, στεῖρα ἡ οὐ τίκτουσα, ἡμᾶς εἶπεν· στεῖρα γὰρ ἦν ἡ ἐκκλησία ἡμῶν πρὸ τοῦ δοθῆναι αὐτῇ τέκνα. Now what he said, “Rejoice, O barren woman, who bears no children,” he spoke in regard to us, for our church was barren before children were given to it. (2 Clem. 2:1c)

In 2:1– 3, what Clement means by a childless church is difficult to ascertain.⁷⁵ When 2:1 and 14:1 are read together, it becomes plausible that Clement conceives of the church’s previous existence as spirit, of her current existence as flesh, and of her anticipated existence as spirit. The three phases of the church’s spiritflesh-spirit existence are analogous to the presentation in 9:1– 5 of Christ’s existence as spirit, then flesh, and again as spirit. In that earlier passage, Clement

 See above (n. 64): we adopt the shorter reading of τὰ βιβλία (C), rather than τὰ βιβλία τῶν προφητῶν presupposed by the Syriac.  On the problem of distinguishing between views reflected in what Second Clement cites, on the one hand, and the views of the author himself, on the other hand, see Kelhoffer, “Prooftexter” (see n. 7), esp. 273 – 275.

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bases the warning that the flesh will be raised and judged on the premise that Christ, who was originally spirit (πνεῦμα), became flesh (ἐγένετο σάρξ, 9:5). Notably, Clement does not claim that by the time Christ had “become flesh” (9:5), Christ and the childless, preexistent church had already been separated. He seems to indicate the opposite when claiming in 14:3a that “the Church, being spiritual, was revealed in the flesh of Christ.”⁷⁶ Such reasoning apparently holds that, at the time of the incarnation, Christ and the church were somehow still conjoined. Although Clement never mentions the death of Jesus, he clearly envisions a Jesus who suffered much for the church.⁷⁷ Perhaps, then, Clement conceives that the Christ-church syzygy remained intact either at the beginning of time or after the incarnation. If Clement presupposes the death of Jesus, the division between the two could have taken place at that time, after which children could be given to the church (cf. 2:1e). Christ would thereafter be understood as spirit, whereas the church, with her children, has continued to exist as flesh and, according to 14:2a, as Jesus’s “body” (= flesh?). Such a view would be consistent with the inference that 14:3b anticipates a return to spiritual existence for those believers who have guarded the church in the flesh.⁷⁸ In Clement’s somewhat obscure reflections, a clear and familiar moral tone pervades, highlighting the importance of believers’ behavior: whether one does God’s will determines a future affiliation with either “the first church” or a “den of robbers” (14:1a–b). Likewise, it is imperative to guard the church “in the flesh” in order to receive her “in the spirit” (14:3b). When Clement reflects that “the flesh is the church and the spirit is Christ” (14:4a), he seems to refer to the differentiated states of their current existence. Christ has been both spirit and flesh and is now spirit, whereas the church was spirit with Christ in the beginning, and is now flesh through the existence of her “children” (cf. 2:1). The conduct of those children in the flesh will determine whether the children will, like Christ himself, regain existence as spirit. However peculiar, these christological and ecclesiological reflections are conspicuously not polemical and require neither Pauline nor anti-Gnostic categories to be understood.⁷⁹ Christ’s spirit-flesh-spirit existence is

 2 Clem. 14:3a: ἡ ἐκκλησία δὲ πνευματικὴ οὖσα ἐφανερώθη ἐν τῇ σαρκὶ Χριστοῦ.  See also 2 Clem. 1:2 (ὅσα ὑπέμεινεν Ἰησοῦς Χριστὸς παθεῖν ἕνεκα ἡμῶν).  This interpretation of 2 Clem. 14:3b infers that the object of μὴ φθείρῃ and ἀπολήψεται, namely αὐτήν, refers to the church, rather than to the flesh: “so that she [the church] might show us that if any of us guards her (τηρήσῃ αὐτήν) in the flesh and does not corrupt [her] (μὴ φθείρῃ), he [or she] will receive her (ἀπολήψεται) in the Holy Spirit.” Here, ἀπολήψεται seems to be synonymous with the uses of μεταλαμβάνω in 14:3d and 14:5.  Against Pratscher, Clemensbrief (see n. 59), 178, 184– 185, 186, 188, who finds the closest parallels to 14:1– 5 “in der valentinianischen Gnosis” (184). Likewise Karl Paul Donfried, The Setting of

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the pattern for the church’s spirit-flesh-(future) spirit existence. By implication, Clement does not envision Jesus as having a fleshly resurrected body. The hope for Christians’ eventual passage from flesh to spirit is grounded in Christ’s transformation (although a resurrection or an ascension is never mentioned), and that transformation for Christians depends on their moral conduct. Our interpretation of chap. 14 in light of 2:1 and 9:1– 5 can be brought to bear on the Jesus logion that is cited in 12:2b, 6b: the coming of the kingdom could be understood as when Christ (the male) is reunited with the church (the female), and that reunification hinges upon whether believers “are doing these things” (12:6a) – that is, truth-telling and cultivating androgynous thinking (12:3 – 5). Likewise, in 14:1– 5 the crux of Clement’s apprehension concerns believers’ moral conduct – whether they will sufficiently guard the flesh and thereby attain an existence as spirit that Christ himself has attained.

4.3 The Status Quaestionis: Did Ephesians Influence Second Clement? In 1905, a committee of the Oxford Society for Historical Theology, which included J. Vernon Bartlet, James Drummond, and Kirsopp Lake, came to a negative conclusion about the influence of the Pauline letters, including Ephesians, on Second Clement.⁸⁰ Since that time, most scholars have tended to concur with the committee’s assessment. In what follows, we suggest some reasons for questioning that consensus. An exception to the scholarly consensus is Holt Graham, who unreservedly affirms the influence of Ephesians on 2 Clement 14: “The thought of [14:]1 can be derived easily from Ephesians 1:3 ff (so Lightfoot p. 243), but is easily adapted to Gnostic purposes. […] Again in [14:]2 the thought of Ephesians has been extended.”⁸¹ In regard to the interpretation of Gen 1:27 in 14:2 (“God made the person Second Clement in Early Christianity (NovTSup 38; Leiden: Brill, 1974), 160 – 166, esp. 166; Wengst, Zweiter Klemensbrief (see n. 64), 275, 277– 278; Rüdiger Warns, “Untersuchungen zum 2. Clemens-Brief” (Th.D. diss., Philipps-Universität Marburg, 1989), 211– 212, 217– 230, 589 – 590. More cautiously, Lindemann, Clemensbriefe (see n. 62), 241, suggests that Clement “maybe” (möglicherweise) writes polemically against “the Gnostics.”  A Committee of the Oxford Society for Historical Theology, The New Testament in the Apostolic Fathers (Oxford: Clarendon, 1905), esp. 53, 125 – 127.  Graham, Second Clement (see n. 18), 125. In regard to 2 Clem. 14:2, Graham refers the reader to Hans Windisch, “Das Christentum des 2. Clemensbriefes,” in Harnack–Ehrung. Beiträge zur Kirchengeschichte ihrem Lehrer Adolf von Harnack zu seinem 70. Geburtstage (7. Mai 1921) dargebracht von einer Reihe seiner Schüler (Leipzig: Hinrichs, 1921), 119 – 134 at 130.

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[as something] masculine and feminine”), Graham posits a direct “exegesis” of Ephesians 5.⁸² Graham concludes about the interpretations of Pauline materials in 2 Clement 14 that “[i]t would appear that the author of 2 Clement lives in an environment where imaginative exegesis like that of the Gnostics is already flourishing.”⁸³ In sum, Graham finds an explanation for much in 2 Clement 14 by positing Clement’s exegesis of Ephesians and other Pauline letters, and the particular type of exegesis is understood in light of how “the Gnostics” supposedly interpreted esteemed traditions. Strictly speaking, Graham’s point about gnostic exegesis as “imaginative” is not erroneous. What would be dubious in contemporary scholarship would be to single out gnostic exegesis, as if Paul’s letters and early Christian Gospels, not to mention any number of ancient Jewish and early Christian pseudepigrapha, could not be equally creative and acontextual in their interpretations. Such a demarcation between gnostic and other ancient writings is arguably grounded more in modern dogma or ideology than in critical theory. Gnostic interpretations could indeed be acontextual and even incoherent – but arguably not more so than other roughly contemporaneous Jewish, Christian, and even Neoplatonic writings. As Williams points out, a particularly gnostic “inverse exegesis” or “protest exegesis” probably never existed, except as a polemical label for the unpalatable interpretations of “others.”⁸⁴ In 1979, Andreas Lindemann came to a more nuanced conclusion on the question of Ephesians’s influence: “Der ursprünglich paulinische Charakter der in 2 Clem 14 enthaltenen Ekklesiologie ist also kaum zu bestreiten; er ist aber dem Vf nicht bewußt.”⁸⁵ Lindemann’s two contentions merit comment, since it would be possible to concur with either, neither, or both of them:

 Graham, Second Clement (see n. 18), 126: “It is difficult not to suppose that most of this is exegesis of Ephesians 5:23 – 33, where Christ’s Church is referred to as his body (5:23) or his flesh (5:29), and the story of Adam and Eve is referred to Christ and his Church (5:31– 32).” Graham continues noting parallels to 2 Cor 11:2– 3 (on not corrupting the church) and to Gal 4:25 – 26 (on Jerusalem above) before mentioning another parallel to Ephesians: “For revelation through the Church, see Ephesians 3:10” (ibid.). Similarly, Knopf, Clemensbriefe (see n. 64), 173 – 174 draws the closest comparisons between 2 Clem. 14:1– 5 and Ephesians.  Graham, Second Clement (see n. 18), 126.  See, above, on Williams, Rethinking “Gnosticism” (see n. 19), 54– 79, esp. 60 – 62. See also Karen L. King, What Is Gnosticism? (Cambridge: Harvard University; London: Belknap, 2003), 151, 169, 201– 208. In addition, I am indebted to Petter Spjut (Uppsala) for insights in this paragraph.  Andreas Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion (BHT 58; Tübingen: Mohr, 1979), 267. See also idem, Clemensbriefe (see n. 62), 241, who identifies in 2 Clem. 14:2a after ὅτι a

The Ecclesiology of 2 Clement 14

1. 2.

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The ecclesiology of 2 Clement 14 was originally, and distinctively, Pauline. Clement was unaware that his ecclesiology was distinctively Pauline.

In these two claims, Lindemann intriguingly explains that the passage’s ecclesiology can be understood in terms of an indirect and, to Clement himself, unknown Pauline influence. The Wirkungsgeschichte of Ephesians or another Pauline letter could be seen at work here, yet without a later author knowing what original concept or writing is being worked on or developed. In a commendable survey of the reception of Paul in Second Clement, Andrew Gregory concludes, “there is now a widespread consensus that although ‘Clement’ employed imagery used also by Paul, nevertheless the evidence suggests that at no point did he make conscious and deliberate reference either to Paul or to his writings.”⁸⁶ Of particular relevance to the present inquiry is Gregory’s conclusion that “the strongest evidence” for Second Clement’s use of NT epistolary literature “is found with respect to Ephesians and Hebrews.”⁸⁷ In regard to the possible influence of Ephesians, Gregory finds “[t]he most significant parallel” to be between 2 Clem. 14:2 and Eph 1:22; 5:23.⁸⁸ Gregory also indicates, but does not discuss, the possible relevance of Eph 1:4, on God’s choice of “us” prior to the world’s beginning.⁸⁹ In a sometimes overlooked essay, John Muddiman devotes several pages to five arguments that Ephesians influenced Second Clement:⁹⁰

“Zitat […] der sich traditionsgeschichtlich paulinischer bzw. deuteropaulinischer Ekklesiologie verdankt.”  Gregory and Tuckett, “2 Clement and the Writings” (see n. 16), 278 – 289 at 279. See, further, Christopher Tuckett, “2 Clement and Paul,” in Paulus – Werk und Wirkung (ed. Paul-Gerhard Klumbies and David S. du Toit; FS Andreas Lindemann; Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 529 – 545.  Gregory, “2 Clement and the Writings” (see n. 16), 292 continues, “but these parallels [to Ephesians and Hebrews], though tantalizing, are insufficient to raise dependence to the level of probability, rather than mere possibility.” Pratscher, Clemensbrief (see n. 59), 184 n. 45 concurs with Gregory (against Muddiman) on this point. On Hebrews, compare 2 Clem. 11:6 with Heb 10:23 and 12:1 and see Gregory, “2 Clement and the Writings,” 289 – 291.  Gregory, “2 Clement and the Writings” (see n. 16), 286, referring to 2 Clem. 14:2 yet citing 14:2a–c without 14:2d, in which the occurrence of σώσῃ (cf. σωτήρ, Eph 5:23) could be relevant.  “2 Clement and the Writings” (see n. 16), 287, citing Eph 1:4: καθὼς ἐξελέξατο ἡμᾶς ἐν αὐτῷ πρὸ καταβολῆς κόσμου εἶναι ἡμᾶς ἁγίους καὶ ἀμώμους κατενώπιον αὐτοῦ ἐν ἀγάπῃ. We will return to Eph 1:4, below.  Muddiman, “Church” (see n. 14), 113 – 116.

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1. 2. 3.

4.

5.

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In 14:2a (οὐκ οἴομαι δὲ ὑμᾶς ἀγνοεῖν ὅτι), Clement “thinks his audience will be familiar with” such “ideas” about the church “from elsewhere.”⁹¹ “[T]here is an explicit reference not just to scripture […] but also to the apostles” in 14:2 (ἡ γραφή, οἱ ἀπόστολοι).⁹² 2 Clem. 14:1 and 14:2 should be interpreted together, and the citation of Gen 1:27 (in 14:2) should be seen as an allegory on the preceding reference to “the first church” (14:1a).⁹³ Clement’s reference to “a den of robbers” (14:1b) alludes to Jesus’s “cleansing of the Temple” and may thereby “imply […] that the first church […] is God’s true temple and house of prayer.”⁹⁴ Earlier, in chap. 12, Clement’s disposing “of the literal connotation of the male-female contrast” clears the way “for a purely allegorical interpretation of the Genesis allusion in chapter 14.”⁹⁵ Further, the presentation of male and female in chap. 12 illustrates “very much how a sexual ascetic like our preacher would have read the household code of Eph. 5.”⁹⁶

Below, we will suggest that although none of these five arguments is compelling Muddiman’s proposed methodology and general conclusion are sound. On the basis of those arguments, Muddiman concludes that “the number of echoes we have noted” to Ephesians in Second Clement “is sufficient to increase considerably the probability of his [Clement’s] having read it [Ephesians].”⁹⁷ Notably, Muddiman does not try to demonstrate literary dependence but nonetheless argues for the use and influence of Ephesians on Clement. Since Clement uses a variety of sources and “is not, after all, writing a commentary on Ephesians […] exact similarity in wording” between the two writings “may not in itself be a satisfactory criterion for establishing a literary relation.”⁹⁸

 Muddiman, “Church” (see n. 14), 114.  Muddiman, “Church” (see n. 14), 114– 115.  Muddiman, “Church” (see n. 14), 115.  Muddiman, “Church” (see n. 14), 115.  Muddiman, “Church” (see n. 14), 115 – 116 at 115.  Muddiman, “Church” (see n. 14), 116.  Muddiman, “Church” (see n. 14), 116. See also David Lincicum, “Learning Scripture in the School of Paul. From Ephesians to Justin,” in The Early Reception of Paul (ed. Kenneth Liljeström; Helsinki: Finnish Exegetical Society, 2011), 148 – 170. Following a brief discussion of possible influences of Paul’s letters on Second Clement, Lincicum proposes that the possibility that Clement had “direct recourse to the apostle’s writings […] merits further consideration” (162– 163).  Muddiman, “Church” (see n. 14), 116, 121.

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Although we concur with both Muddiman’s conclusion and, in particular, with his method of considering similarities that are not exact verbal matches, his five arguments are not particularly compelling. Each of them merits a brief comment. Muddiman’s first observation is inconclusive inasmuch as none of us has access to what Clement actually “thinks.” Clement may refer to an actual, mutually accepted authority or he may be rhetorically basing his position upon a contrived authority. Muddiman’s second observation is somewhat stronger but is also unconvincing, since although “the apostles” could well include Ephesians as a Pauline letter, the reference to “the apostles” grounds the ideas within a broad stream of tradition that may, or may not, include Ephesians or other letters in the Corpus Paulinum. In support of his third argument, Muddiman finds analogies in Second Temple Jewish wisdom and apocalyptic writings.⁹⁹ His valid point about the preexistence of Wisdom and Israel in such writings does not, however, lead conclusively in the direction of Ephesians as a source for Clement’s understanding of the church’s preexistence. Muddiman’s fourth argument is rather far fetched: Clement’s reference to “a den of robbers” (14:1) does not necessarily call to mind Jesus’s cleansing of the temple, as reported in an earlier Gospel.¹⁰⁰ Even if one were to grant that premise, it is not clear that 2 Clem. 14:1– 2 would be allegorically interpreting Jesus’s temple cleansing in terms of a clean, or pure, church. Fifth, Muddiman’s interpretation of 2 Clement 12 is questionable: that passage does not “dispose of the literal sexual connotation of the male-female contrast.”¹⁰¹ Nor is it accurate to characterize Clement as “a sexual ascetic.”¹⁰² Five weak arguments do not make a strong case for Muddiman’s thesis that, although “the textual evidence […] is inconclusive,” the “conceptual similarities” between Ephesians and Second Clement “raise the likelihood of dependence to a higher level of probability.”¹⁰³ Nonetheless, Muddiman is to be commended for exploring both the extent of the writings’ verbal overlap and other “conceptual

 Muddiman, “Church” (see n. 14), 115: “The themes of the pre-existence of Wisdom in Jewish sapiential literature and the pre-existence of Israel in Jewish apocalyptic are here being reapplied to the church.”  See Pratscher, Clemensbrief (see n. 59), 179 – 180; Tuckett, 2 Clement (see n. 15), 245, 249 – 250: “There is […] no evidence to support any suggestion that 2 Clement has been influenced by the text of the gospels here” (245).  So Muddiman, “Church” (see n. 14), 115.  Contra Muddiman, “Church” (see n. 14), 116. On these comments about 2 Clement 12, see Kelhoffer, “Eschatology” (see n. 4).  Muddiman, “Church” (see n. 14), 109.

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similarities” that could place the writings in the same milieu and, possibly, in contact with each other. Most recently, Paul Foster offers a fresh and thorough examination of the evidence, arguing for the absence of Paul in Second Clement, which could be due to the “mundane explanation” that in this rather brief exhortation Clement had no occasion to draw on specifically Pauline material.¹⁰⁴ For the most part, Foster concurs with Gregory’s negative assessment of possible Pauline parallels to Second Clement. According to Foster, “the Pauline writing that is most likely to have some literary affinity with 2 Clement is Ephesians.”¹⁰⁵ Even in that case, Foster holds that “the different ways in which that imagery” about male and female in relation to Christ and the church “is deployed and the different ecclesiologies behind the metaphor strongly tell against direct literary dependence.”¹⁰⁶ In reaching that conclusion, Foster indicates that he disagrees with Muddiman but does not respond to Muddiman’s suggestion of criteria in addition to verbal overlap for ascertaining the possible influence of one text on another.¹⁰⁷ In a wide-ranging survey such as Foster’s, the brevity of interaction with Muddiman is understandable. Nonetheless, a possible limitation in the criteria that Foster applies may be noted: for Foster (and Gregory), the same imagery must be used in the same way if literary dependence is to be discerned. That criterion does not fit with what we know about Clement’s other uses of esteemed traditions. Even when Clement cites gospel materials that bear the marks of Matthean or Lukan redaction, his citations can be quite free, and his interpretations rather creative relative to the meanings posited in the Synoptics.¹⁰⁸ Those free citations and creative interpretations do not discount the importance of the identification of Matthean and Lukan redactional markers in the citations. Rather, they attest to an author who was not only deeply indebted to authenticating his views by using earlier written traditions but also free to adapt earlier traditions to suit his own purposes. It can therefore be asked whether, for second-century

 Paul Foster, “The Absence of Paul in 2 Clement,” in The Apostolic Fathers and Paul (ed. Todd D. Still and David E. Wilhite; Pauline and Patristic Scholars in Debate 2; London: Bloomsbury, 2017), 61– 78 at 78. By contrast, another recent volume on early Pauline reception, Paul and the Second Century (ed. Michael F. Bird and Joseph R. Dodson; LNTS 412; London: Τ&Τ Clark, 2011), examines neither First Clement nor Second Clement.  Foster, “Absence” (see n. 104), 69. See also Gregory, “2 Clement and the Writings” (see n. 16), 286; idem, “Afterword: Some Reflections on Methods and Approaches,” in The Apostolic Fathers and Paul (see n. 104), 233 – 245 at 238 (apparently concurring with Foster).  Foster, “Absence” (see n. 104), 70.  Foster, “Absence” (see n. 104), 70 n. 30 (“contra J. B. Muddiman” [see n. 14]).  See Kelhoffer, “Prooftexter” (see n. 7); idem, “Eschatology” (see n. 4); Tuckett, 2 Clement (see n. 15), 34– 38.

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Christian authors such as Clement, an anachronistic criterion of unaltered borrowing has been applied.¹⁰⁹ Applying such a strict criterion could regrettably overlook the free use of source materials characteristic of Second Clement and, indeed, of most second-century Christian literature.¹¹⁰

4.4 The Likelihood that Ephesians 5 Influenced 2 Clement 14 Gregory and Foster are probably correct to conclude that the parallels between Eph 1:22– 23 (ἐκκλησία, σωτήρ, σῶμα) and 5:21– 33 (ἐκκλησία, σῶμα, ἀνήρ–γυνή, σάρξ, a citation of Genesis 2), on the one hand, and 2 Clement 14 (ἐκκλησία, σῶμα, ἆρσην-θῆλυς, σῴζω, σάρξ, a citation of Genesis 1), on the other hand, do not, by themselves, allow for a definitive conclusion about literary dependence. Nor do those parts of Ephesians offer a plausible rationale for why Clement would present the church as a woman who existed in the beginning with Christ. Moreover, the main themes in Ephesians 5 about the headship of Christ and, by extension, about the headship of ἀνήρ over γυνή play no role in 2 Clement 14. None of these concepts rules out any possible use of Ephesians, but neither do they yield conclusive proof for inferring that Clement used or was influenced by Ephesians. As a possible way forward, we return to Graham’s largely unsubstantiated – yet, nonetheless, possibly correct – thesis that “The thought of [2 Clem. 14:]1 can

 Tuckett, 2 Clement (see n. 15), 248 n. 15 points out two differences between Ephesians and Second Clement but does not address whether one writing may have impacted the other. Similarly, the valid observation that “some of what is said” in 2 Clement 14 “about the church seems to go beyond Ephesians in a significant way” (ibid., 251) is not a compelling rationale for rejecting that Ephesians may have influenced Clement. Similarly, Tuckett discounts the possibility that οἱ ἀπόστολοι refers “to some (or all) of the Pauline corpus of letters” since such a reference to Paul “would then be unique within 2 Clement” (ibid., 253). Similarly, Lindemann, Clemensbriefe (see n. 62), 241– 242, 243 highlights differences with Ephesians 5 as sufficient grounds for dismissing a literary connection.  In the same volume as Foster’s contribution, David L. Eastman, “Paul as Martyr in the Apostolic Fathers,” in The Apostolic Fathers and Paul (see n. 104), 1– 19 at 17– 18, comes to a remarkably different conclusion about the relation of Second Clement to the Corpus Paulinum. Eastman finds in 2 Clem. 5:1– 4 “imagery taken especially from 2 Tim 4:6– 8” and also from 1 Cor 9:24– 25. His very brief discussion and the absence of reflection on criteria for ascertaining a direct literary relationship render the comparisons that he draws uncompelling. Further, Eastman’s response (p. 18 n. 62) to Gregory’s 2005 essay (see n. 16) does not actually weaken Gregory’s conclusions in regard to those passages.

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be derived easily from Ephesians 1:3 ff.”¹¹¹ We will consider the possible relevance of Eph 1:3 – 5a for 2 Clem. 14:1– 2c. Εὐλογητὸς ὁ θεὸς καὶ πατὴρ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὁ εὐλογήσας ἡμᾶς ἐν πάσῃ εὐλογίᾳ πνευματικῇ ἐν τοῖς ἐπουρανίοις ἐν Χριστῷ, [4] καθὼς ἐξελέξατο ἡμᾶς ἐν αὐτῷ πρὸ καταβολῆς κόσμου εἶναι ἡμᾶς ἁγίους καὶ ἀμώμους κατενώπιον αὐτοῦ ἐν ἀγάπῃ, [5a] προορίσας ἡμᾶς εἰς υἱοθεσίαν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς αὐτόν… (Eph 1:3 – 5a)

My suggestion is that if ἐν αὐτῷ in Eph 1:4a were construed as a locative dative, the inference could follow that “we” (ἡμᾶς) existed already “in” Christ “prior to the foundation of the world.” Such a reader could likewise be take ἐν Χριστῷ as locative in the previous participial phrase (1:3b), which would arguably be supported by ἐν τοῖς ἐπουρανίοις. An identification of “us” collectively as ἐκκλησία, although consistent with Pauline thought, would not be a distinctively Pauline formulation. A search for the ἐκκλησία in close relation to Christ already at the beginning of time could then ensue. This possibility about Clement’s use of Ephesians is not an assertion about the original meaning of Eph 1:4. Whatever that deuteroPauline author may have meant there could be beside the point. Important soteriological differences between the two writings may also be noted: whereas Ephesians assumes that the saints will be “holy and blameless” (cf. Eph 1:3), Clement is deeply concerned about the readiness of his Christ-believing addressees to face the final judgment and, ultimately, be saved (esp. 2 Clem. 17:3 – 7). Furthermore, the “Paul” of Ephesians presents believers as both chosen in Christ before the foundation of the world (1:3 – 5a) and already raised and seated with Christ in the heavenly realms (2:6).¹¹² According to that apostolically ascribed letter, their salvation is not only predestined but already accomplished. Such an eschatology of an already realized resurrection may have been unpalatable, or even objectionable, to the author of Second Clement for two reasons. First, Clement shows no interest in the resurrection of Christ or in a past or future resurrection of believers. Second, an already completed resurrection may well have conflicted with Clement’s many warnings (including in 14:1, 3 – 4) that future salvation is contingent upon good conduct prior to the final judgment.¹¹³ These acute differences between the two writings’ soteriologies supply a motiva-

 Graham, Second Clement (see n. 18), 125 (discussed above).  See, above, on Muddiman, “Church” (see n. 14), 111.  See James A. Kelhoffer, “Reciprocity as Salvation. Christ as Salvific Patron and the Corresponding ‘Payback’ Expected of Christ’s Earthly Clients according to the Second Letter of Clement,” NTS 59 (2013): 433 – 456, esp. 447– 454.

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tion for why an author like Clement would both have used and modified elements of Ephesians’s ecclesiology. The explanation that Clement uses a teaching like, or the same as, Ephesians and simultaneously writes in partial opposition to such a work’s soteriology would correlate with the marked similarities and differences between the two texts.¹¹⁴ The contested standing of Paul’s legacy in the second century could be relevant here: it may not be advantageous to the author such as Clement to confront the “Paul” of Ephesians directly, or even to mention him. Our proposal about the possible influence of Eph 1:3 – 5a, or of some similar tradition, is analogous to Augustine’s interpretation of Rom 5:12 in the Vulgate:¹¹⁵ Rom :, NA

Rom :, Vulgata

διὰ τοῦτο ὥσπερ δι᾿ ἑνὸς ἀνθρώπου ἡ ἁμαρτία εἰς τὸν κόσμον εἰσῆλθεν καὶ διὰ τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος, καὶ οὕτως εἰς πάντας ἀνθρώπους ὁ θάνατος διῆλθεν, ἐφ᾿ ᾧ πάντες ἥμαρτον·

propterea sicut per unum hominem in hunc mundum peccatum intravit et per peccatum mors et ita in omnes homines mors pertransiit in quo omnes peccaverunt

In the Greek phrase ἐφ᾿ ᾧ, the relative pronoun is most likely to be understood as neuter. If ἐφ᾿ ᾧ is causal (“because of which”), it would refer to the entire preceding sentence, beginning with διὰ τοῦτο. To Augustine, however, a locative ablative construal of in quo seemed most likely, meaning that all humanity had sinned at the time of their earlier existence “inside of” (in) Adam. If a similar reading strategy were applied to Eph 1:3 – 5a, the insight could follow that when God “chose us in him [Christ] before the foundation of the world,” all believers were in some way already “in” Christ prior to the creation of the material cosmos. That would be an extremely literal reading of ἐν αὐτῷ, taking the phrase as locative (= inside of Christ) rather than, for example, instrumental (= with, or through, Christ).

 In Eph 1:22, there is a stark contrast between the spatial metaphors of what is below Christ’s feet and Christ’s place at the top, or “head,” of the body. Neither of those spatial metaphors is taken up in 2 Clement 14. In Eph 5:23, the metaphor of headship is extended from Christ’s position of sovereignty (cf. Eph 1:22) to that of “a man” (ἀνήρ = a husband?) in relation to “the woman” (τῆς γυναικός = the wife?). By contrast, Second Clement shows no interest either in Christ’s supreme position (pace Eph 1:22) or in the need to conform to patriarchal norms (pace Eph 5:23). Moreover, in Eph 5:23 ὁ Χριστός is identified as κεφαλὴ τῆς ἐκκλησίας (“head of the church”; cf. Col 1:18), whereas in 2 Clem. 14:2 ὁ Χριστός is said to be τὸ ἄρσεν (“that which is masculine”).  On this point, see Augustine, On the Merits and Forgiveness of Sins and on Infant Baptism and Mark Reasoner, Romans in Full Circle. A History of Interpretation (Louisville: Westminster John Knox, 2005), 46 – 47.

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What we would not yet have would be an explanation of why the church is identified as the woman, and Christ as the man of Gen 1:27. It may suffice to note that Christ was a man, and that ἐκκλησία is feminine. That correlation would be suggestive but not, by itself, a satisfying explanation. Besides in 2 Clement 14, the only other reference to ἐκκλησία in Second Clement is 2:1c.¹¹⁶ There, the “barren woman” of Isa 54:1 is identified as ἡ ἐκκλησία ἡμῶν: “Now what he said, ‘Rejoice, O barren woman, who bears no children,’ he spoke in regard to us, for our church was barren before children were given to it.” If one identifies the church as a woman and if one searches for confirmation that she existed in the beginning with, or “in,” Christ, Gen 1:27 may not seem like such a far-fetched verse to explore. After all, the “Paul” of Ephesians 5 had quoted from Gen 2:24 about Adam and Eve when teaching about Christ and the church, and Gen 1:27 belongs to the general prelapsarian timeframe of Gen 2:24. Admittedly, this hypothetical exegetical exercise does not prove the use of Ephesians in Second Clement. What it does suggest is that the scriptural interpretation and ecclesiological inferences drawn in 2 Clem. 14:1– 2 do not require analogies to ‘gnostic’ speculation about creation myths in order to be understood. Nor need one suppose a willful distortion of a sacred text (aka inverse exegesis). The supplying of puzzle pieces like Eph 1:3 – 5a and 5:21– 33 would also account for how Clement could attribute such a teaching to one or more written and apostolic authorities (τὰ βιβλία καὶ οἱ ἀπόστολοι). The “books” would include the early chapters of Genesis, and “the apostles” would include the “Paul” of Ephesians.

5 Conclusion In this essay we have concurred with Gregory, Foster, and other scholars that a positive case for a direct literary relationship between Ephesians and Second Clement probably cannot be made. We have also agreed with Muddiman that, when weighing the relative probability of a literary relationship, similarities between two writings in addition to exact verbal agreement can, and arguably should, be taken into consideration. One reason for the need of such an additional criterion is the nature of our source material. Nowadays scholars are in general agreement that we need criteria that do not assume the chronological priority, or an ubiquitously ascribed authority, of the writings that eventually be-

 2 Clem. 2:1c: ὃ εἶπεν· Εὐφράνθητι, στεῖρα ἡ οὐ τίκτουσα, ἡμᾶς εἶπεν· στεῖρα γὰρ ἦν ἡ ἐκκλησία ἡμῶν πρὸ τοῦ δοθῆναι αὐτῇ τέκνα.

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came canonical. Numerous early Christian authors who cited from and interpreted esteemed traditions did not assume the role of scribes entrusted with faithfully copying and preserving sacred Scripture.¹¹⁷ Further, with the notable exceptions of Heracleon’s Commentary on John and Hippolytus’s Commentary on Daniel,¹¹⁸ early Christian authors did not attempt to write commentaries on entire biblical passages or books. As a result, it may be prudent for future scholarship to assess which criteria are most apt for evaluating the complex ways that early Christian authors could both make use of, and improvise on, earlier written traditions. In the case of the preexistent church in 2 Clement 14, we have suggested a number of reasons to infer that either Ephesians or a very similar apostolically ascribed writing informed Clement’s ecclesiology: – The metaphor of the body of Christ is distinctively Pauline, occurring in both undisputed and deutero-Pauline letters. Only at 2 Clem. 14:2 does it appear in the Apostolic Fathers. – The “church” is first identified as Christ’s “body” in Colossians. That identification is made also in Ephesians and Second Clement and is distinctive to those three writings. – In the second century, a well-educated author could have based the ecclesiological musings of 2 Clement 14 using Neoplatonic hermeneutics on any number of sacred texts. Clement claims that his teaching about the church is based on “the books and the apostles” (12:2c) with which the addressees are already familiar. It is thus reasonable to ask what apostolically ascribed writings, such as Colossians and Ephesians, may have been available to Clement and his audience. – The ecclesiology of Ephesians is distinctive within the Corpus Paulinum: ἐκκλησία always refers to the universal church rather than to particular congregations or gatherings in a particular city, as is typical in the undisputed Pauline letters.  As Bart D. Ehrman, The Orthodox Corruption of Scripture. The Effect of Early Christological Controversies on the Text of the New Testament (2nd ed.; Oxford: Oxford University, 2011) lucidly argues, even later scribes could make theologically motivated emendations to biblical manuscripts.  On the former writing, see Ansgar Wucherpfennig, Heracleon Philologus. Gnostische Johannesexegese im zweiten Jahrhundert (WUNT 142; Tübingen: Mohr Siebeck, 2002) and the Uppsala dissertation in preparation by Carl Johan Berglund, “Quarreling Colleagues. Heracleon’s Exegesis of the Gospel of John and the Critical Response by Origen of Alexandria” (2019). On the latter, see Katharina Bracht, Hippolyts Schrift In Danielem. Kommunikative Strategien eines frühchristlichen Kommentars (STAC 85; Tübingen: Mohr Siebeck, 2014); eadem, Hippolyt von Rom, Danielkommentar. Eingeleitet, übersetzt und kommentiert (BGrL 80; Stuttgart: Anton Hiersemann, 2016).

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James A. Kelhoffer

According to Eph 1:3 – 5a, the elect were chosen and predestined to be adopted “prior to the foundation of the world.” Supposing that primordial point in time when God “blessed us in Christ” (Eph 1:3) could easily suggest the notion that the church existed with Christ in the beginning. Ephesians 5 discusses at length the place of “male” and “female” in analogous relation to Christ and the church. The citation of Gen 2:24 in Ephesians 5 takes readers and hearers back to the time of Adam and Eve.

These similarities have led us to form the following research question: subsequent to the writing of First Corinthians, Romans, Colossians, and Ephesians, would the language of 2 Clement 14 have more likely arisen independently of, or under the influence of, one or more Pauline letters? Given the particular ecclesiological language and the developments that can be traced within the Pauline letters, it is more plausible to infer that Ephesians or some very similar writing informed 2 Clement 14 than to infer that Clement would have made such statements about the church wholly independently of a writing like Ephesians. If our inference is compelling, it may be worthwhile to consider the possibility of influence from additional Pauline letters on Second Clement, since the earliest attestations to Ephesians are as part of a collection of Pauline letters. It could also be helpful to weigh how Platonic and even Neoplatonic hermeneutics may have affected the reception of Pauline letters in late antiquity.¹¹⁹ If Clement is interpreting Ephesians, he may also be correcting its soteriology: instead of a predestined elect who have already been raised and seated with Christ (Eph 1:3 – 5a; 2:6), he warns about the dangers of corrupting the flesh (2 Clem. 14:3 – 5), with the hope that his flock will be prepared for the final judgment (17:3 – 7). For Clement, only those who keep the flesh pure will have assurance of belonging to “the first, spiritual church” (14:1) and, as part of that church, of being reunited with Christ, with whom the church existed in the beginning (14:2).

 Curiously, Pratscher, Clemensbrief (see n. 59), 186 seems to equate “das platonische” with what is “gnostic.” Contrast Knopf, Clemensbriefe (see n. 64), 175, who, without referring to “Gnosticism,” suggests how 2 Clem. 14:3 “platonizes” (platonisiert).

VI Literary (Epistolary and Narrative) Receptions of Paul

Simon Butticaz

Paul et la mémoire lucanienne des origines Abstract: Studies of “collective memory” (e. g. Halbwachs, Assmann) have taught us that acts of memory take place in response to the needs and opportunities of the present time. The work of Luke, especially the Acts of the Apostles, is no exception. From an apologetic or socio-identity perspective, the second volume addressed to Theophilus attempts to reconstruct the memory of Christian origins. The memory of Paul, a memory that was not free of contestations in Luke’s time, belongs to this discursive reconstruction. The present study provides a detailed analysis of this process. Keywords: Luke-Acts, Social Memory Studies, “Apologetic Historiography”, Jesus and Paul, Israel.

1 Les Actes de Luc : une apologie ? 1.1 Bref retour en arrière Régulièrement dans l’histoire de l’exégèse moderne, le second tome de l’auctor ad Theophilum s’est vu assigner une visée apologétique.¹ Pour sûr : en 1720 déjà, Christoph August Heumann tenait l’œuvre de Luc pour une défense du chris-

 Notre état de la question s’adosse aux panoramas de la recherche suivants : Loveday C.A. Alexander, «The Acts of the Apostles as an Apologetic Text», in Id., Acts in Its Ancient Literary Context. A Classicist Looks at the Acts of the Apostles, LNTS 289 (London/New York : T&T Clark, 2005), 183 – 187 ; l’exégète de Sheffield répartit les hypothèses apologétiques en cinq catégories distinctes : 1) Actes comme apologie intra-ecclésiale ; 2) Actes comme défense face au judaïsme ; 3) Actes comme «propagande» face aux Grecs ; 4) Actes comme apologie politique ; 5) Actes comme autolégitimation et autodéfinition du premier christianisme ; Philip F. Esler, Community and Gospel in Luke-Acts, SNTS.MS 57 (Cambridge : Cambridge University Press, 1987), 205 – 219 ; W. Ward Gasque, A History of the Interpretation of the Acts of the Apostles (Grand Rapids, MI : Eerdmans, [1975] 1989) ; Friedrich Wilhelm Horn, « Die Haltung des Lukas zum römischen Staat im Evangelium und in der Apostelgeschichte», in The Unity of Luke-Acts, éd. Joseph Verheyden, BEThL 142 (Leuven : Leuven University Press, 1999), 212– 215 ; Alexandru Neagoe, The Trial of the Gospel. An Apologetic Reading of Luke’s Trial Narratives, SNTS.MS 116 (Cambridge : Cambridge University Press, 2004), 4– 20 ; Joshua Yoder, Representatives of Roman Rule. Roman Provincial Governors in Luke-Acts, BZNW 209 (Berlin : de Gruyter, 2014), 6 – 30. https://doi.org/10.1515/9783110533781-016

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tianisme à l’adresse de Théophile, un magistrat romain,² alors que Johannes Weiss identifiait dans cet écrit en deux volets une « apologie de la religion chrétienne face aux païens [et] contre les accusations des Juifs ».³ Une hypothèse de travail dont la recherche ultérieure ne se départira plus, une cohorte de savants – parmi lesquels l’on peut nommer Matthias Schneckenburger, Hans Conzelmann, Ernst Haenchen, Paul W. Walaskay, Philip Esler,⁴ Knut Backhaus, Luke Timothy Johnson,⁵ Todd Penner ou, encore, Gregory E. Sterling – prêtant leur talent exégétique à la démonstration de ce projet d’écriture (pour de plus amples détails, voir ci-dessous). Une unanimité aussi belle qu’éphémère. Car dès qu’il s’agit de préciser la portée herméneutique, le déploiement littéraire ainsi que le contexte de communication de cette apologétique lucanienne, les fronts se séparent.⁶ Deux grands courants, agitant en profondeur l’océan exégétique, se laissent identifier : l’apologie politique, d’une part, l’apologie intra-ecclésiale, de l’autre. Plus récemment, une troisième voie est venue redéfinir les termes mêmes du débat, requalifiant le concept d’apologie utilisé dans la recherche pour l’associer à une légitimation identitaire du christianisme naissant. Voyons cela.

1.1.1 L’apologie politique Se groupent sous cette rubrique les travaux qui perçoivent dans le rapport de Luc à l’Empire l’un des mobiles centraux de son écriture. Aussi vieille que l’exégèse néotestamentaire moderne, cette hypothèse verra ses coordonnées diversement modulées jusqu’à nos jours. Nonobstant ces immanquables variations, deux trajectoires principales, balayant cette famille exégétique, se laissent recomposer : l’apologia pro ecclesia, d’une part, l’apologia pro imperio, de l’autre.

 Christoph August Heumann, « Diessertatio de Theophilo cui Lucas Historiam Sacra, Inscripsit», BHPT, Classis IV, Bremen (1720) : 483 – 505.  Johannes Weiss, Absicht und literarischer Charakter der Apostelgeschichte (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1897), 56 (notre traduction).  Esler, Community and Gospel in Luke-Acts (note 1), surtout 201– 219.  Luke Timothy Johnson, The Acts of the Apostles, Sacra Pagina 5 (Collegeville : Liturgical Press, 1992), notamment 7– 9.  Cf. aussi Horn, «Die Haltung des Lukas zum römischen Staat im Evangelium und in der Apostelgeschichte » (note 1), 212 : «Die möglichst präzise Voraussetzung dieser Apologetik, ihre Zielsetzung und Ausführung im Doppelwerk wurde allerdings […] recht unterschiedlich bestimmt» ou encore Alexander, «The Acts of the Apostles as an Apologetic Text» (note 1), 183 : «[…] the enthusiasm with which the term [d’apologie] has been adopted masks a huge area of disagreement as how exactly the apologetic situation of Acts is to be constructed ».

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L’apologia pro ecclesia, pour commencer : c’est classiquement comme une défense du christianisme face aux autorités impériales, assortie ou non d’une dégradation de l’image du judaïsme, que les chercheurs ont considéré le projet éditorial de Luc. La genèse de cette hypothèse remonte, on l’a dit, aussi haut que le début du 18ème siècle, surgissant sous la plume de Christoph August Heumann déjà. Cela dit, refreinée par la fameuse Ecole de Tubingue – très influente dans l’exégèse du 19ème siècle et raccordant la « tendance » de Luc aux conflits internes agitant le premier christianisme –, c’est au 20ème siècle seulement que cette veine interprétative connaîtra un véritable rebond de popularité. Par l’écriture de son diptyque précisément, l’ambition de Luc aurait été de garantir à l’Eglise naissante le statut de religio licita ou quasi licita, si l’on en croit la thèse reprise en chœur par Henry Cadbury,⁷ Burton Scott Easton⁸ ou, encore, Ernst Haenchen.⁹ Au reste, la continuité tracée par Luc entre christianisme et judaïsme participerait de ce même agenda :¹⁰ démontrer que l’Eglise, une forme « authentique » de judaïsme,¹¹ mérite de Rome les mêmes exemptions et attributions que le peuple juif. Tout en reconnaissant la nature politique de l’apologétique lucanienne, Hans Conzelmann réfutera énergiquement la formulation donnée à cette thèse dans les travaux susnommés.¹² Pour l’exégète de Göttingen en effet, non seulement le terme de religio licita est impropre historiquement – constituant une rétroprojection anachronique d’un concept plus tardif et différemment attesté –, mais surtout les relations de continuité existant entre Israël et l’Eglise chez Luc relèvent de l’histoire du salut, et non d’une pragmatique politique.¹³ Partant, l’ambition apologétique de Luc se résumerait à sa plus simple expression : dé-

 Henry Cadbury, The Making of Luke-Acts (London : SPCK, 1961 [1927]), 308 – 316.  Burton Scott Easton, Early Christianity. The Purpose of Acts and Other Papers (Greenwich : Seabury, 1954), 41– 67.  Ernst Haenchen, The Acts of the Apostles. A Commentary (Philadelphia : Westminster, 1971), 630 – 631.691– 694 ; Id., « Judentum und Christentum in der Apostelgeschichte », in Id., Gesammelte Aufsätze II. Die Bibel und wir (Tübingen : Mohr Siebeck, 1968), 338 – 374, en particulier 370 – 374.  Par ex. : Haenchen, « Judentum und Christentum in der Apostelgeschichte» (note 9), 373 – 374.  Ainsi Haenchen, «Judentum und Christentum in der Apostelgeschichte» (note 9), 373 – 374, note 44, où il n’hésite pas à qualifier l’Eglise de « wahre[s] Judentum».  Hans Conzelmann, Die Apostelgeschichte, HNT 7 (Tübingen : Mohr Siebeck, 1963), 10.  Conzelmann, Die Apostelgeschichte (note 12), 10 : « In Wirklichkeit muss man zwei Perspektiven unterscheiden : die heilsgeschichtliche, aus welcher die Kontinuität zwischen Israel und Kirche sichtbar wird, und die praktisch-apologetische; hier rückt Lk die Christen von den „Juden“ energisch ab und appelliert an die Einsicht des Staates».

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montrer que « la prédication chrétienne [de la résurrection, notamment] n’affecte pas l’Empire»,¹⁴ le Paul des Actes, lui-même, étant enrôlé dans ce dessein – non en raison de sa piété juive, mais bien au nom de sa citoyenneté romaine. Quid alors des soubassements socio-historiques de cette apologie ? Une autre thèse chère au bibliste allemand en donne la clé : le retard de la parousie.¹⁵ En effet : confrontés à l’allongement de l’histoire, les premiers chrétiens auraient été appelés à composer avec l’Etat romain, s’inscrivant de manière durable dans ce cadre politique et juridique. En résumé : c’est une compatibilité réciproque entre l’Eglise et l’Empire que Luc aurait cherché à promouvoir en composant son œuvre en deux volets. Telle est, à tout le moins, l’hypothèse défendue en son temps par Hans Conzelmann. Avant de livrer une brève appréciation de cette famille d’hypothèses, on peut encore signaler une forme particulière, mais bien connue, dans laquelle elle s’est moulée : la défense de Paul devant le tribunal impérial. Par-delà l’apologie du christianisme face au monde païen, c’est la figure de l’apôtre, dans ses démêlés avec l’intelligentsia romaine, qui aimanterait le propos de Luc. Régulièrement reprise dans l’exégèse moderne des Actes, cette thèse se lit chez James I. Still et Johnnes Munck, notamment.¹⁶ Prospère dans la première moitié du 20ème siècle, ce filon exégétique s’épuisera au tournant du millénaire. En cause : les multiples incompatibilités relevées entre cette hypothèse et l’œuvre de Luc ; non seulement l’auteur à Théophile commet à plusieurs reprises des «faux-pas» politiquement incorrects, mais surtout les discours apologétiques attribués à Paul s’adressent pour une bonne part à un auditorat juif (l’ensemble du peuple en Ac 22 ; le Sanhédrin en Ac 23 ; Agrippa et Bérénice en Ac 26), et non romain.¹⁷ Last but not least : le « lecteur implicite»¹⁸ construit par l’œuvre lucanienne colle mal avec le portrait d’un magistrat de l’Empire ; le style, régulièrement nimbé de septantismes, lui aurait été probablement hermétique, tout comme le propos théologique/chris-

 Conzelmann, Die Apostelgeschichte (note 12), 10 (notre traduction ; l’explicitation entre crochets est nôtre).  Hans Conzelmann, Die Mitte der Zeit, BHTh 17 (Tübingen : Mohr Siebeck, 1954), 128.  James I. Still, St. Paul on Trial. A New Reading of the History in the Book of Acts and the Pauline Epistles (London : SCM Press, 1923), 11 ; Johannes Munck, The Acts of the Apostles (New York : Doubleday, 1986), LVII-LIX.  Cf. Yoder, Representatives of Roman Rule (note 1), 12– 13.  Sur cette notion chère à l’analyse littéraire et forgée par Wolfgang Iser, Der implizite Leser. Kommunikationsformen des Romans von Bunyan bis Beckett (München : Fink, 1972), on lira Daniel Marguerat et Yvan Bourquin, La Bible se raconte. Initiation à l’analyse narrative (Paris : Cerf ; Genève : Labor et Fides ; Montréal : Novalis, 1998), 21– 22.

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tologique développé dans ces pages.¹⁹ Une improbable inconséquence d’écriture que résume efficacement le propos souvent reproduit de Charles Kingsley Barrett : «Nul officiel romain n’aurait filtré autant de choses qui eussent été pour lui des détritus théologiques ou ecclésiastiques pour atteindre un aussi infime noyau de pertinente apologie ».²⁰ Exit donc ce qu’on a pris pour habitude de désigner, dans la recherche, sous l’étiquette d’apologia pro ecclesia. A défaut d’apologie politique à destination de l’Etat romain et de ses officiels, il serait possible d’imaginer une hypothèse qui en inverse les coordonnées : une apologie de l’Empire à l’adresse de l’Eglise lucanienne.²¹ Pour faire court : une apologia pro imperio. C’est, à tout le moins, la thèse initialement formulée et étayée par Paul W. Walaskay : dans sa brève monographie de 1983, l’exégète de Richmond, tout en confirmant l’orientation politique prise par l’apologétique lucanienne, considère qu’elle vise moins à défendre l’Eglise face à l’Empire qu’à désamorcer les velléités anti-impériales attisées par certains courants apocalyptiques du christianisme naissant.²² Reprise et prolongée par d’autres, cette thèse bute sur d’importants obstacles à son adoption. Primo : tout comme l’apologia pro ecclesia, cette hypothèse sousestime le potentiel critique avec lequel Luc sait présenter le pouvoir politique, les officiels de Rome en particulier, et cela dès la porte d’entrée de son évangile (cf. Lc 1,52).²³ Secundo : comme le fait remarquer Gregory Sterling,²⁴ ce paradigme herméneutique force l’orientation même du récit lucanien. Car sont traînés en procès non les magistrats de l’Empire, mais bien les « héros» de l’Eglise. En un

 Noté à juste titre par Jean-Noël Aletti, L’art de raconter Jésus Christ. L’écriture narrative de l’évangile de Luc, Parole de Dieu (Paris : Seuil, 1989), 224. Cf. aussi Yoder, Representatives of Roman Rule (note 1), 13.  Charles K. Barrett, Luke the Historian in Recent Study (London : Epworth, 1961), 63 (notre traduction) : « No Roman official would ever have filtered out so much of what to him would be theological and ecclesiastical rubbish in order to reach so tiny a grain of relevant apology».  Paul W. Walaskay, «And So We Came to Rome». The Political Perspective of St Luke, SNTS.MS 49 (Cambridge et al. : Cambridge University Press, 1983), 64 : « Far from supporting the view that Luke was defending the church to a Roman magistrate, the evidence points us in the other direction. Throughout his writing Luke has carefully, consistently and consciously presented an apologia pro imperio to his church».  Walaskay, «And So We Came to Rome» (note 21), 65.  Cf. aussi : Yoder, Representatives of Roman Rule (note 1), 16 – 18.  Gregory E. Sterling, Historiography and Self-Definition. Josephos, Luke-Acts and Apologetic Historiography, SupNT 64 (Leiden et al. : Brill, 1992), 382 : «The greatest difficulty with Walaskay’s view is that it reverses the perspective of the text: the narrative presents trials of Jesus and Paul. Nor is Roman justice always portrayed in the best possible light. After all, Jesus did die on a Roman cross and Paul was held without cause».

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mot : Jésus et Paul. Deux procès qui tracent, au reste, de la justice romaine un portrait mitigé, pour ne pas dire peu flatteur. Abordons par conséquent l’hypothèse alternative : une apologie ordonnée à une problématique intra-ecclésiale.

1.1.2 L’apologie intra-ecclésiale C’est dans la fameuse Ecole de Tubingue, menée tambour battant durant le milieu du 19ème siècle par le grand Ferdinand Christian Baur, qu’il faut situer l’émergence de ce paradigme interprétatif. Son leitmotiv : le développement du premier christianisme serait le théâtre d’un antagonisme entre deux trajectoires des origines chrétiennes – l’helléno-christianisme paulinien et le judéo-christianisme pétrinien. Partant, c’est dans cette problématique interne au devenir ecclésial qu’il s’agirait de localiser l’ambition apologétique des Actes, l’auteur à Théophile s’efforçant de réconcilier ces deux ailes opposées du christianisme naissant. Résultat : Pierre serait paulinisé et Paul pétrinisé ! Dans cette configuration, c’est tout spécialement la figure du Tarsiote dont l’auteur à Théophile se serait efforcé de blanchir la mémoire, l’inscrivant dans la continuité du judaïsme et encourageant sa réception favorable dans l’ensemble de la chrétienté émergente. Emise par Baur,²⁵ cette thèse sera reprise sous la forme d’un plaidoyer paulinien face aux judéo-chrétiens de Rome (Matthias Schneckenburger)²⁶ ou d’une défense de Paul – de son œuvre et de sa parole – à destination des judéo- comme des pagano-chrétiens (Eduard Zeller).²⁷  Ferdinand Christian Baur, Ueber den Ursprung des Episcopats in der christlichen Kirche (Tübingen : Ludwig Friedrich Fues, 1838), 142.  Matthias Schneckenburger, Ueber den Zweck der Apostelgeschichte (Bern : Christian Fischer, 1841), 244– 251.  Eduard Zeller, Die Apostelgeschichte nach ihrem Inhalt und Ursprung kritisch untersucht (Stuttgart : Carl Mäcken, 1854) (ibid., 363 : «Was […] unser Verfasser geben will, ist eine solche Darstellung des Apostels Paulus in seinem Verhältniss zur Urgemeinde und zu den judenchristlichen Aposteln, durch welche nicht bloss die Person des Apostels gegen die Anklagen und Verurtheile der Judaisten gerechtfertigt, sondern auch in Betreff des paulinischen Christenthums eine Verständigung angebahnt würde; für diesen Zweck soll aber nicht nur Paulus und seine Sache den Judenchristen empfohlen, sondern er soll auch auf paulinischer Seite eine Auffassung des Christenthums und eine Vorstellung vom Charakter und von der Lehre des Paulus verbreitet werden, welche den Paulinismus durch Beseitigung oder Verhüllung seiner anstößigsten Seiten zu der Verbindung mit dem Judenchristenthum geeignet machte»). A ce dessein conciliateur, Zeller attache une intention apologétique secondaire, orientée ad extra cette fois-ci : démontrer l’innocuité politique de l’Eglise face à des accusations païennes (ibid., 367– 368).

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L’affaissement de l’Ecole de Tubingue au cours du 20ème siècle ne sonnera pas le glas de cette hypothèse de lecture. Dans l’exégèse récente des Actes, Jacob Jervell, en particulier, s’en fera l’interprète dans sa forme la plus radicale.²⁸ Précisément : habitué des retours de balanciers, l’exégète scandinave imputera aux discours apologétiques des Actes la fonction d’exonérer Paul de tout reproche d’antijudaïsme porté à son encontre (cf. Ac 21,21.28). En effet : attisée par la Synagogue et colportée par une frange non-négligeable de judéo-chrétiens, une présomption d’apostasie semblait entacher l’image de Paul au sein de l’Eglise lucanienne ; si le souvenir de ses «succès missionnaires » était magnifié, ses dires au sujet d’Israël et de la Loi soulevaient la controverse et alimentaient les rumeurs dans son sillage.²⁹ Avec à la clé un enjeu ecclésiologique majeur : si l’Eglise des Actes n’excède pas les frontières de l’Israël restauré – comme le défend Jervell –, alors elle ne peut faire l’impasse sur la Torah, son character indelibilis. ³⁰ Pour être reconnue dans un milieu majoritairement judéo-chrétien (une autre thèse originale du bibliste scandinave), la mémoire de Paul réclamait de toute urgence une défense face à ces soupçons d’infidélité mosaïque.³¹

1.1.3 L’apologie socio-identitaire Délaissant progressivement le paradigme du retard de la parousie, l’exégèse des Actes a pris, depuis une génération maintenant, un virage décisif en direction de l’ecclésiologie, identifiant dans le rapport à Israël l’un des enjeux centraux du diptyque à Théophile.³² Une configuration nouvelle qui n’efface pas toute visée apologétique dans le projet lucanien, mais la reporte sur le devenir identitaire de la première Eglise. Précisément, si apologie il y a, c’est moins dans une défense

 Jacob Jervell, « Paul: The Teacher of Israel. The Apologetic Speeches of Paul in Acts», in Id., Luke and the People of God. A New Look at Luke-Acts (Minneapolis : Augsburg, 1972), 153 – 183.  Jervell, « Paul: The Teacher of Israel » (note 28), 176 (l’élément entre guillemets se lit chez Jervell ; notre traduction). Sur d’autres rumeurs anti-Paul avec lesquelles Luc a (peut-être) dû composer, livrant en retour une défense du grand apôtre et stabilisant, resp. transformant, son souvenir chahuté dans des figures littéraires, voir la référence et les indications données dans la note 69 ci-dessous.  Jacob Jervell, «The Law in Luke-Acts », in Id., Luke and the People of God. A New Look at Luke-Acts (Minneapolis : Augsburg, 1972), 141 (l’expression latine est explicitement utilisée par l’auteur).  Jervell, «Paul: The Teacher of Israel» (note 28), 176 – 177.  Au sujet de ce renouveau survenu dans la recherche des Actes, on pourra lire Simon Butticaz, L’identité de l’Eglise dans les Actes des apôtres. De la restauration d’Israël à la conquête universelle, BZNW 174 (Berlin/New York : de Gruyter, 2011), en particulier 1– 47.

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de l’innocuité évangélique face à l’Empire ou de l’héritage paulinien face aux frondes « judaïsantes » qu’il faut la situer, que dans la définition du premier christianisme au cœur du monde antique. Ce faisant, Luc inscrirait son projet littéraire dans le sillage de la littérature apologétique connue de l’Antiquité et dont l’ambition était de (re‐)construire l’identité d’un groupe par mise en valeur de son ancienneté. C’est dire également si, dans cette perspective, l’apologie n’est pas seulement défensive ou réactive, cherchant à désamorcer les charges qui fragilisent la conscience collective d’une mouvance, mais surtout proactive et constructive, s’efforçant de définir le positionnement de l’Eglise et sa légitimité face à son milieu ambiant.³³ Ont notamment développé leurs travaux et publications dans cette direction : Gregory Sterling,³⁴ Todd Penner,³⁵ Daniel Marguerat³⁶ ou, encore, Knut Backhaus.³⁷

 A ce propos, voir la définition de l’«historiographie apologétique» donnée par Sterling, Historiography and Self-Definition (note 24), 17 : «Apologetic historiography is the story of a subgroup of people in an extended prose narrative written by a member of the group who follows the group’s own traditions but Hellenizes them in an effort to establish the identity of the group within the setting of the larger world» (italiques dans l’original). Pour son application aux Actes de Luc : ibid., en particulier 311– 393. Cf. aussi : Todd Penner, In Praise of Christian Origins. Stephen and the Hellenists in Lukan Apologetic Historiography, ESEC 10 (New York : T&T Clark, 2004), 229 : « […] along with judicial and possible some deliberative emphases, apologetic literature also reveals a significant demonstrative component». Alexander, «The Acts of the Apostles as an Apologetic Text» (note 1), 201– 206 a également insisté sur la corrélation existant entre apologie et propagande dans les Actes de Luc, en particulier, et dans le Nouveau Testament, en général.  Sterling, Historiography and Self-Definition (note 24) (ibid., 378 – 379 : «At the end of the first century, the author of Luke-Acts recognized Christianity had emerged within Roman empire as a distinct movement. […] With this recognition also came the realization that Christianity had to be defined»).  Penner, In Praise of Christian Origins (note 33).  Daniel Marguerat, La première histoire du christianisme. Les Actes des apôtres, LeDiv 180 (Paris, Genève : Cerf, Labor et Fides ; 20032), en particulier 45 – 65.  Knut Backhaus, «Lukas der Maler: Die Apostelgeschichte als intentionale Geschichte der christlichen Erstepoche», in Historiographie und fiktionales Erzählen. Zur Konstruktivität in Geschichtstheorie und Exegese, éd. Id. et Gerd Häfner, BThSt 86 (Neukirchen-Vluyn : Neukirchener, 2007), 30 – 66. Cf. aussi : Knut Backhaus, « Mose und der Mos Maiorum. Das Alter des Judentums als Argument für die Attraktivität des Christentums in der Apostelgeschichte », in Josephus und das Neue Testament. Wechselseitige Wahrnehmungen. II. Internationales Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum 25.–28. Mai 2006, Greifswald, éd. Christfried Böttrich et Jens Herzer, WUNT 1.209 (Tübingen : Mohr Siebeck, 2007), 401– 428.

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1.2 Problématique et hypothèses de travail 1.2.1 Problématique Au regard du status quaestionis ainsi brossé, réduire l’épaisseur narrative et idéologique du second tome de Luc à une apologie politique ou à un simple plaidoyer paulinien ne semble guère recommandé. Avec raison, c’est dans la troisième direction que semble désormais s’engager la recherche lucanienne, donnant quittance à une problématique large de nature socio-identitaire. Ce faisant, tout n’est pas encore dit : reste à préciser les motivations et les modalités qui ont commandé la reprise d’une « mémoire paulinienne» dans ce cadre. Pour faire court : de quoi l’apôtre est-il le nom dans les Actes ? Et en quoi la réception lucanienne de Paul est-elle emblématique de l’intention « apologétique » imprimée à son diptyque par l’auctor ad Theophilum ? Trois déplacements, intervenus dans les études lucaniennes récentes, orientent notre position sur la question. Le rapport de Luc à Israël, tout d’abord. Précisément, là où l’exégèse ancienne, promue sur le devant de la scène exégétique par Hans Conzelmann et Ernst Haenchen, se cantonnait à entériner la thèse d’une rupture et d’une substitution entre Israël et l’Eglise, la nouvelle perspective ouverte par les travaux de Jacob Jervell revisite, à l’inverse, les marques de continuité existant entre christianisme et judaïsme – dans l’œuvre de Luc en général, dans le portrait de Paul singulièrement.³⁸ Comme l’écrit Odile Flichy, « [d]epuis lors, le débat concernant le judaïsme de Luc constitue l’arrière-plan de toute recherche sur le Paul des Actes».³⁹ Mieux encore : ce renouveau de la recherche rencontre un intérêt parallèle développé au sein des études pauliniennes dans ce qu’il est désormais convenu d’appeler la « New Perspective on Paul». En effet, cette déferlante a, elle aussi, interrogé à frais nouveaux le rapport du grand apôtre au judaïsme. Avec un résultat majeur à la clé : là où l’exégèse (allemande, notamment) du 19ème siècle postulait un portrait non-juif, voire anti-juif de Paul (cf. notamment l’Ecole dite de l’histoire des religions), c’est une posture nettement

 Pour un état de la question : Butticaz, L’identité de l’Eglise dans les Actes des apôtres (note 32), 1– 47.  Odile Flichy, «The Paul of Acts. A Survey of Research», in Paul and the Heritage of Israel. Paul’s Claim upon Israel’s Legacy in Luke and Acts in the Light of the Pauline Letters, éd. David P. Moessner et al., LNTS 452 (Edinburg : T&T Clark, 2012), 29 (nous traduisons) : «From this point forward [les travaux de Jacob Jervell] the debate regarding Luke’s Judaism constitutes the background of all research on the Paul of Acts ».

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plus complexe et ambivalente qui se fait jour ;⁴⁰ aux écarts – sur les plans sotériologique et sociologique, notamment – doivent être articulés d’importants facteurs de continuité qu’ils soient théologiques, culturels ou personnels.⁴¹ Ce premier dossier nous conduit par effet ricochet à en ouvrir un autre : l’étude des réceptions lucaniennes de Paul. Sur ce front également, un changement de paradigme se dessine :⁴² les derniers travaux en la matière ont renoncé à l’alternative dure – continuité vs rupture – que cultivait jusqu’alors l’exégèse biblique au profit d’une dialectique faite de proximité et de distance.⁴³ Exprimé différemment : là où l’Ecole de Tubingue ne voyait dans les Actes que « trahison » ou « déformation » de l’authentique Evangile paulinien,⁴⁴ c’est désormais en termes d’« héritage» (Johann Christiaan Beker) ou de «gestion créative» (Jens Schröter) que cette relation est examinée.⁴⁵ Appliqué à Paul, ce modèle invite à  Lire notamment : Stefan Meissner, Die Heimholung des Ketzers. Studien zur jüdischen Auseinandersetzung mit Paulus, WUNT 2.87 (Tübingen : Mohr Siebeck, 1996) ; Jörg Frey, «Paul’s Jewish Identity», in Jewish Identity in the Greco-Roman World. Jüdische Identität in der griechischrömischen Welt, éd. Id. et al., AJEC (Leiden/Boston : Brill, 2007), 285 – 289. A propos de la New Perspective et de son examen renouvelé du rapport de Paul au judaïsme, on lira : Samuel Vollenweider, «Paul entre exégèse et histoire de la réception », in Paul, une théologie en construction, éd. Andreas Dettwiler, Jean-Daniel Kaestli et Daniel Marguerat, MoBi 51 (Genève : Labor et Fides, 2004), 441– 459 et, plus largement, Magnus Zetterholm, Approaches to Paul. A Student’s Guide to Recent Scholarship (Minneapolis : Fortress Press, 2009), notamment 95 – 126 ainsi que l’introduction au présent volume, 3 – 22, surtout les pages 13 – 22.  Ainsi, par exemple : John Barclay, « Paul among Diaspora Jews: Anomaly or Apostate? », JSNT 60 (1995) : 89 – 120 ; Frey, «Paul’s Jewish Identity» (note 40), 285 – 321 ; Id., «Das Judentum des Paulus», dans Paulus. Leben – Umwelt – Werk – Briefe, éd. Oda Wischmeyer, UTB (Tübingen, Basel : Francke Verlag, 20122), 25 – 65. Cf. aussi : Simon Butticaz, « Paul et le judaïsme : des identités en construction», RHPR (2014) : 253 – 273.  A ce sujet, lire les différentes contributions réunies dans : Reception of Paulinism in Acts. Réception du paulinisme dans les Actes des apôtres, éd. Daniel Marguerat, BEThL 229 (Leuven, Paris, Walpole : Peeters, 2009). Des contributions reprises et amplifiées dans Paul and the Heritage of Israel, éd. Moessner et al. (note 39).  Singulièrement : Daniel Marguerat, «L’image de Paul dans les Actes des apôtres », in Id., L’aube du christianisme, MoBi 60 (Paris : Bayard ; Genève : Labor et Fides, 2008), 469 – 498 ; Id., «Paul après Paul : une histoire de réception», NTS 54 (2008) : 317– 337.  Cf. Paul-Gerhard Müller, «Der “Paulinismus” in der Apostelgeschichte. Ein forschungsgeschichtlicher Ueberblick», in Paulus in den neutestamentlichen Spätschriften, éd. Karl Kertelge, QD 89 (Freiburg, Basel, Wien : Herder, 1981), 180 – 193 ; il peut ainsi commenter les travaux développés par la Tendenzkritik : « Paulinismus als zweckentfremdeter Missbrauch des Paulus der Briefe war das Opfer, das Lukas zur Rekonstruktion der Catholica zu bringen bereit war, gleichzeitig aber auch der Verlust jener Dynamik des wahren Paulus in der Kirche » (ibid., 183 – 184).  A ce sujet, voir déjà : Simon Butticaz, « ‘Dieu a-t-il rejeté son peuple ?’ (Rm 11,1). Le destin d’Israël de Paul aux Actes des apôtres. Gestion narrative d’un héritage théologique », in Re-

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repenser la réception de l’apôtre non en termes de bienheureuse harmonie ou de déviation coupable face à un modèle normatif, mais de mémoire dynamique et interprétative.⁴⁶ Partant, cela nous conduit à aborder un troisième chantier émergent dans l’exégèse des Actes : l’avènement des «social memory studies ». En effet : sur un plan méthodologique également, il est à noter les nouvelles potentialités de recherche qu’ouvrent dans les sciences bibliques les théories et travaux consacrés à la mémoire sociale.⁴⁷ Précisément : ces outils d’analyse permettent de mettre au jour non seulement la manière dont un groupe social gère et (re‐)construit sa «mémoire collective» à une époque historique donnée, mais surtout les motivations «formatives » (en réponse à la question : « qui

ception of Paulinism in Acts, éd. Marguerat (note 42), 208 et 211. Pour les notions ici nommées : Johann Christiaan Beker, Heirs of Paul : Paul’s Legacy in the New Testament and in the Church Today (Edinburgh : T&T Clark, 1992) ; Jens Schröter, « Kirche im Anschluss an Paulus : Aspekte der Paulusrezeption in der Apostelgeschichte und in den Pastoralbriefen», ZNW 98 (2007) : 77– 104. Ce dernier déclare en effet : «Vielmehr tritt an die Stelle eines Dekadenz-Schemas, dem zufolge Lukas die Theologie des Paulus durch „frühkatholische“ Sichtweise ersetzt habe, dasjenige einer Verarbeitung paulinischer Thema aus neuer Perspektive» (ibid., 96), et de poursuivre, à la page 97 : «Letzere [la réception de Paul chez Luc] als „Verflachung“, „Klischee“ o. ä. zu diskreditieren oder Lukas sogar eine Kenntnis der zentralen Themen paulinischer Theologie abzusprechen, wäre jedoch unangemessen. Entscheidend ist vielmehr, die lukanische Paulusdeutung als kreativen Umgang mit dem Erbe des Paulus in einer neuen Konstellation innerhalb der frühchristlichen Geschichte zu erkennen» (nous soulignons).  Cf. Daniel Marguerat, «Préface», in Reception of Paulinism in Acts, éd. Id. (note 42), résume ainsi l’agenda qui habite dorénavant la recherche sur le paulinisme des Actes : « Comment Luc honore-t-il la mémoire de Paul en un temps où l’apôtre n’est plus, et où la chrétienté paulinienne vit dans un rapport très tendu avec la Synagogue ? Quel rôle Luc assigne-t-il à son héros à l’intention d’une chrétienté en quête d’identité ? Luc est saisi ici comme un narrateur et un interprète, tout à la fois historien et théologien. L’œuvre à Théophile doit être considérée au sein d’un vaste mouvement de réception du paulinisme dans les dernières décennies du premier siècle, qui comprend, outre les Actes, les épîtres deutéro-pauliniennes et les Pastorales. Chacun de ces écrits fixe et norme à sa manière le souvenir de l’apôtre » (ibid., XI).  Classiquement, ici et pour la suite, voir : Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire (Paris : Albin Michel, 2001 [1925]) ; Jan Assmann, La mémoire culturelle : écriture, souvenir et imaginaire politique dans les civilisations antiques, trad. Diane Meur (Paris : Aubier, 2010). Pour une présentation de ces travaux et leur application aux sciences bibliques, on se reportera en priorité à Memory, Tradition and Text : Uses of the Past in Early Christianity, éd. Alan Kirk et Tom Thatcher, SBL.SS 52 (Leiden, Boston : Brill, 2005) et, surtout, à l’article de Alan Kirk, «Social and Cultural Memory», aux pages 1– 24 du même volume ; Sandra Huebenthal, « Social and Cultural Memory in Biblical Exegesis. The Quest for an Adequate Application », in Cultural Memory in Biblical Exegesis, éd. Pernille Carstens, Trine Bjørnung Hasselbalch et Niels Peter Lemche (Piscataway : Gorgias Press, 2012), 175 – 199. Voir, désormais aussi, les études réunies dans le collectif que nous avons co-édité avec Enrico Norelli : Memory and Memories in Early Christianity, WUNT 398 (Tübingen : Mohr Siebeck, 2018).

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sommes-nous ? ») et « normatives » (face à l’interrogation : «que devons-nous faire ? ») qui régulent la sélection, la mise en scène ou l’oubli de ces vestiges du passé.⁴⁸ Dans cette optique,⁴⁹ la réception de Paul dans les Actes de Luc est à analyser comme une construction particulière de la «mémoire chrétienne des origines», située dans un « cadre social » donné et appelée à répondre à des besoins spécifiques de communication. ⁵⁰

 Sur cette double vocation de la «mémoire culturelle», on lira : Jan Assmann, Religion and Cultural Memory. Ten Studies. Trans. R. Livingstone (Stanford : Standford University Press, 2006), surtout 38 ; Id., La mémoire culturelle (note 47), 127– 128. Les éléments entre guillemets sont empruntés à Assmann et se lisent à ces mêmes pages.  Avant nous, Knut Backhaus a fait une première application à Luc des théories consacrées à la mémoire sociale, défendant la thèse d’une construction « canonique » des origines chrétiennes dans les Actes par inscription de l’identité ecclésiale dans le prolongement de l’histoire fondatrice d’Israël : Backhaus, «Mose und der Mos Maiorum» (note 37), 401– 428 (ibid., 402 : «Meine Leitthese […] lautet : ‚Lukas’ kanonisiert – namentlich in der Apostelgeschichte das Vergangenheitsbild des Christentums, und zwar durch Einzeichnung in die biblisch-jüdische ‚Urgeschichte’, als deren berufene Wahrerin er seine Gemeinschaft darstellt. Als narrativer Spezialist für das soziale Gedächtnis verortet er seine junge Gemeinschaft im monumentalen Vergangenheitsraum Israels und unterfüttert seinen aktuellen Geltungsanspruch durch den ersten literarischen Entwurf gepflegter Erinnerung im Urchristentum. Die archaische Tradition der biblischen Literatur, ‚Mose’, nutzt er dabei apologetisch zum Anschluss an die griechischrömischen Geltungsstandards, für die der mos maiorum, im weiten Sinn verstanden, Identität, Legitimation und Konkurrenzfähigkeit stiftet […]» [l’auteur souligne]). Notre propre développement exploite et prolonge cette première tentative. Dans un sens proche et pour ce qui suit, voir aussi les études de Coleman A. Baker, Identity, Memory, and Narrative in Early Christianity. Peter, Paul, and Recategorization in the Book of Acts (Eugene, Or. : Pickwick Publications, 2011) ; Daniel Marguerat, « Luc, l’historien de Dieu. Histoire et théologie dans les Actes des apôtres », RivBib 65 (2017) : 7– 37 ; Id., «De Jésus à Paul : l’invention du christianisme dans les Actes des apôtres», in Memory and Memories in Early Christianity, éd. Butticaz et Norelli (note 47), 157– 175 ; nous rejoignons par ailleurs des éléments publiés dans notre essai intitulé : « ‘Le récit des événements accomplis parmi nous’ (Lc 1,1). Œuvre de Dieu ou actes d’apôtres ? », RThPh 148 (2016) : 607– 625 dans lequel nous nous sommes efforcé de démontrer l’inscription de la «génération apostolique», de Paul singulièrement, dans la mémoire lucanienne des « faits accomplis» (Lc 1,1), ainsi que dans Simon Butticaz, « Between Jerusalem and Rome: The Acts of Luke as a People’s Foundational Myth », Rivista Biblica 65 (2017) : 39 – 69, surtout 58 – 64.  Avec Schröter, «Kirche im Anschluss an Paulus » (note 45), 97 et, dans une certaine mesure, Claire Clivaz, «La rumeur, une catégorie pour articuler autoportraits et réceptions de Paul. ‘Car ses lettres, dit-on, ont du poids… Et sa parole est nulle’ (2 Co 10,10)», in Reception of Paulinism in Acts, éd. Marguerat (note 42), 239 – 259, en particulier 251– 259. Pour l’ensemble, classiquement : Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire (note 47) ; ce dernier insiste non seulement sur le rapport au présent de tout travail de mémoire, mais aussi sur les possibilités et les contraintes induites par les «cadres sociaux» d’une époque donnée pour construire ses représentations du passé. A sa suite : Assmann, La mémoire culturelle (notre 47), 33 – 34 : «Le grand mérite de cette théorie [celle d’Halbwachs], c’est qu’elle explique non seulement le souvenir, mais aussi l’oubli.

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1.2.2 Hypothèses de lecture En conformité avec les développements récents de la recherche, c’est dans son lien avec l’identité de l’Eglise que nous situons l’enjeu de l’écrit à Théophile.⁵¹ La teneur des sommaires balisant son second tome le manifeste sans détours : «Luc est fixé sur la croissance de l’Eglise, qu’il voit coextensive à la croissance de la Parole (6,7 ; 8,14 ; 9,31 ; 11,1 ; 17,11 ; 19,20)».⁵² L’Eglise – sa genèse et son devenir –, tel est son thème directeur.⁵³ Or, dans ce cadre, le rapport au judaïsme reçoit un traitement significatif.⁵⁴ En témoigne la scène conclusive des Actes :⁵⁵ oblitérant de son horizon le procès paulinien, l’auteur à Théophile revient en clôture de son œuvre sur les relations entre l’Eglise (émergente) et la Synagogue (juive). Précisément : si Paul clame son allégeance aux «coutumes ancestrales» (28,17b) et son enchaînement au nom même de l’«espérance d’Israël» (28,20b) et si sa prédication demeure potentiellement universelle (cf. 28,30 : ἀπεδέχετο πάντας τοὺς εἰσπορευομένους πρὸς αὐτόν), la députation juive de Rome quitte, quant à elle, la scène littéraire sur un énième désaccord ; les ultima verba de l’apôtre à leur endroit sont les terribles mots d’Esaïe dénonçant la surdicécité du peuple juif (Es 6,9 – 10). C’est dire si la relation du christianisme naissant au λαός Israël – une relation suspendue entre attachement et démarcation – habite centralement la mémoire lucanienne des origines. ⁵⁶ Son enjeu ? Au moment où les chemins entre Juifs et chrétiens se séparent – à tout le moins, localement⁵⁷ – c’est à éviter à

Si un homme – et une société – ne peut se souvenir que du passé reconstructible dans les cadres de référence d’un présent donné, est oublié ce qui ne possède justement plus de tels cadres ».  Précédemment et en détail : Butticaz, L’identité de l’Eglise dans les Actes des apôtres (note 32).  Daniel Marguerat, Les Actes des apôtres (1 – 12), CNT Va (Genève : Labor et Fides, 2007), 29.  Avec Alfons Weiser, Die Apostelgeschichte, ÖTKNT 5,1– 2 (Gütersloh : Mohn, Würzburg : Echter, 1981), 34 : «Das Hauptthema der Apg ist das Christuszeugnis und die aus ihm sich bildende Kirche» (l’auteur souligne).  Partant, c’est sous un angle ecclésiologique qu’il nous a semblé nécessaire d’interroger dans notre thèse de doctorat le rapport de Luc à Israël, un dossier qui agite l’exégèse des Actes depuis les années 1970 maintenant : Butticaz, L’identité de l’Eglise dans les Actes des apôtres (note 32).  Ici et pour ce qui suit : Butticaz, L’identité de l’Eglise dans les Actes des apôtres (note 32), 383 – 456.  Sur cette ambivalence relationnelle, on lira : Butticaz, L’identité de l’Eglise dans les Actes des apôtres (note 32) et, avant nous, Marguerat, La première histoire du christianisme (note 36), 97– 122 ; Id., L’aube du christianisme, MoBi 60 (Genève : Labor et Fides, Paris : Bayard, 2008), 369 – 373. Cf. aussi : Michael Wolter, Theologie und Ethos im frühen Christentum, WUNT 236 (Tübingen : Mohr Siebeck, 2009), 261– 289.  Dans la recherche récente sur les relations judaïsme–christianisme, la mise en garde contre toute généralisation est de mise ; il est à compter avec des processus pluriels, temporellement et

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l’Eglise le soupçon de superstitio nova et malefica,⁵⁸ en démontrant son ancrage dans l’ancienneté du judaïsme, que l’écriture lucanienne semble concourir.⁵⁹ Dans ce cadre, quel traitement Luc réserve-t-il au Tarsiote ? Il est remarquable que la mémoire de Paul soit alignée sur celle de Pierre,⁶⁰ nonobstant les désaccords notoires qui en ont marqué historiquement les relations (Ga 2,11– 14). Une mémoire qui, il faut également le noter, n’est pas vierge de soupçons et d’hostilités dans le récit des Actes :⁶¹ que ce soit en Ac 21,21⁶² ou en 28,21⁶³ – deux textes encadrant la mise en accusation et les plaidoiries du Tarsiote (Ac

géographiquement différenciés et affectant diversement les plans idéologique et sociologique. Ainsi, de manière critique, John M.G. Barclay, Pauline Churches and Diaspora Jews, WUNT 275 (Tübingen : Mohr Siebeck, 2011), 20 : «To speak of ‘the parting of the ways’ between ‘Christianity’ and ‘Judaism’ is unhelpful: it implies a definitive, singular moment of ‘parting’, and is apt to confuse different forms of ‘parting’ (theological, social and institutional) ». En détail : James D.G. Dunn, The Partings of the Ways Between Christianity and Judaism and their Significance for the Character of Christianity (London : SCM, 1991) ; The Ways that Never Parted. Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, éd. Adam H. Becker et Annette Yoshiko Reed, TSAJ 95 (Tü bingen : Mohr Siebeck, 2003). Sur le rapport en partie conflictuel (localement du moins) de Luc à la Synagogue, lire : Michael Theobald, Studien zum Römerbrief, WUNT 136 (Tübingen : Mohr Siebeck, 2001), 367– 395, en particulier 378 – 386 ; Daniel Marguerat, «Le judaïsme synagogal dans les Actes des apôtres», in Les judaïsmes dans tous leurs états aux Ier – IIIe siècles (les Judéens des Synagogues, les Chrétiens et les Rabbins), éd. Claire Clivaz, Simon Mimouni et Bernard Pouderon, JAOC 5 (Turnhout : Brepols, 2015), 177– 200.  Suétone, Vies des Césars : Néron 16,2. Voir aussi Tacite, Annales 15,44,3 ; Pline, Lettres 10,96,8. Citations chez Backhaus, « Mose und der Mos Maiorum » (note 37), 408.  Pour de plus amples détails : Backhaus, «Mose und der Mos Maiorum » (note 37), 401– 428. Cf. aussi : Daniel Marguerat, «Paul et la Torah dans les Actes des apôtres », in Reception of Paulinism in Acts, éd. Id. (note 42), 98 – 99 et Butticaz, L’identité de l’Eglise dans les Actes des apôtres (note 32), 299 – 345 et passim.  Sur la syncrisis Jésus – Pierre – Paul dans la mémoire lucanienne des origines, voir les études listées en note 75 infra.  Ces critiques et rumeurs anti-Paul ont été notamment soulignées et exégétiquement valorisées par Jervell, « Paul: The Teacher of Israel» (note 28), 153 – 185, en particulier 163 – 168. Voir aussi : Claire Clivaz, « La rumeur, une catégorie pour articuler autoportraits et réceptions de Paul » (note 50), 239 – 259. Nous leur emboîtons le pas dans la suite de cette étude.  κατηχήθησαν δὲ περὶ σοῦ ὅτι ἀποστασίαν διδάσκεις ἀπὸ Μωϋσέως τοὺς κατὰ τὰ ἔθνη πάντας Ἰουδαίους λέγων μὴ περιτέμνειν αὐτοὺς τὰ τέκνα μηδὲ τοῖς ἔθεσιν περιπατεῖν. Ici et ailleurs dans cette étude, nous citons le texte grec du Nouveau Testament à partir de l’édition critique de Nestle-Aland, 28ème édition (version online disponible sur le site de la Deutsche Bibelgesellschaft : http://www.nestle-aland.com/en/read-na28-online/; dernière consultation : 04.03. 2018).  ἡμεῖς οὔτε γράμματα περὶ σοῦ ἐδεξάμεθα ἀπὸ τῆς Ἰουδαίας οὔτε παραγενόμενός τις τῶν ἀδελφῶν ἀπήγγειλεν ἢ ἐλάλησέν τι περὶ σοῦ πονηρόν.

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21,27– 26,32)⁶⁴ –, il semble nécessaire pour l’auteur à Théophile de neutraliser d’éventuelles accusations anti-Paul colportée dans certains milieux juifs ou judéo-chrétiens conservateurs.⁶⁵ Et, dans les deux cas, c’est la fidélité de l’apôtre à Israël – à son espérance ou à son ethos – qui est interrogée. Plus largement, à lire l’unique discours des Actes adressé à une communauté croyante – les adieux de Paul aux anciens d’Ephèse –, la chrétienté postapostolique à laquelle s’adresse Luc est confrontée – sur fond d’absence du grand apôtre – à l’émergence de gestions multiples et concurrentes de la mémoire des origines.⁶⁶ En un mot : aux premières «hérésies » (cf. 20,29 – 30). C’est dire si la mémoire de Paul ressemble, à la fin du 1er siècle, à un maillon faible :⁶⁷ loin d’affermir, elle inquiète un christianisme aux abois. Partant, nous formulons la thèse suivante : Luc écrit à une « mouvance» qui se réclame de Paul.⁶⁸ En bute à l’exclusion synagogale à l’externe, elle est  Cf. Jervell, « Paul: The Teacher of Israel» (note 28), 164 : «Three of these summaries [soit Ac 21,21.28 et 28,17, trois passages qui, selon Jervell, résument les charges portées contre Paul] frame the portrayal of the trial as a whole […]».  Ici et après, déjà : Simon Butticaz, «La relecture des lapsi paulinien chez Luc. Esquisse d’une typologie », in Ecritures et réécritures. La reprise interprétative des traditions fondatrices par la littérature biblique et extra-biblique. Cinquième colloque international du RRENAB, Universités de Genève et Lausanne, 10 – 12 juin 2010, éd. Claire Clivaz et al., BEThL 248 (Leuven, Paris, Walpole : Peeters, 2012), 319 – 330, en particulier 326 – 329. Contra Andreas Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion, BHT 58 (Tübingen : Mohr Siebeck, 1979), 67 : « […] das Paulusbild der Apg [trägt] kaum polemische Züge. Paulus tritt in der Apg als eine durch nichts in Frage gestellte, absolute Autorität auf […]».  Sans les spécifier, Gregory Sterling parle, lui aussi, de «competing voices » que devait affronter la chrétienté émergente à l’époque de rédaction des Actes (Id., Historiography and SelfDefinition [note 24], 380).  Avec Claire Clivaz, « La rumeur, une catégorie pour articuler autoportraits et réceptions de Paul » (note 50), 239 – 259, en particulier 251– 259.  Thèse classique, notamment défendue et argumentée par Karl Löning, «Paulinismus in der Apostelgeschichte », in Paulus in den neutestamentlichen Spätschriften. Zur Paulusrezeption im Neuen Testament, éd. Karl Kertelge, QD 89 (Freiburg et al. : Herder, 1981), 203 – 209 (ibid., 208 : «Aus der Rahmenkonzeption der Apg und der Redaktion der Ephesus-Stoffe wird ersichtlich, dass Lukas aus der Perspektive eines nachpaulinischen Heidenchristentums auf das Wirken des Paulus zurückblickt. […] Als paulinistisch ist die lukanische Perspektive vor allem insofern zu bezeichnen, als Lukas die Identität der heidenchristlichen Kirche in der Asia von der Wahrung ihrer ursprünglichen Paulinizität abhängig macht») ; elle a été notamment reprise par Daniel Marguerat dans son commentaire des Actes (cf. Id., Les Actes des apôtres [1 – 12] [note 52], 20 : «Je vois Luc appartenir à un milieu d’évangélistes perpétuant la pratique missionnaire de Paul, une mouvance paulinienne attachée à honorer la mémoire de l’apôtre des Gentils. […] Luc, reporter de talent et dépositaire de la mémoire du groupe, a consigné dans son œuvre la vision de l’histoire inhérente à cette mouvance»).

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chahutée à l’interne par le foisonnement contrasté de courants. Dans cette configuration, le souvenir paulinien – soupçonné d’infidélité à la Loi mosaïque et fragilisant par là même l’identité chrétienne en devenir – est sur la sellette. Ne vaudrait-il pas mieux oublier l’« apostat de Moïse» ? Colportés dans certains milieux proto-chrétiens, voilà, en substance, les «bruits » appartenant à la mémoire de la mouvance lucanienne qui appellent un traitement critique (cf. Lc 1,4).⁶⁹ En clair : au seuil de la troisième génération chrétienne – moment où les souvenirs du passé entrent dans une phase critique et appellent une fixation sous la forme d’une «mémoire culturelle»⁷⁰ – un travail de recomposition des origines s’impose : comment, face aux troubles qui malmènent l’ekklésia lucanienne, penser Paul comme composante de la mémoire des commencements, et

 A juste titre, Claire Clivaz («La rumeur, une catégorie pour articuler autoportraits et réceptions de Paul » [note 50], 239 – 259) insiste sur le travail lucanien de «réappropriation critique» de « rumeurs» (ibid., 253, pour les deux extraits cités) circulant à propos de Paul, des traditions émargeant à la «mémoire commune » (ibid., 251) du christianisme naissant et que l’auteur à Théophile ne peut simplement négliger ou occulter (ibid., 251– 253) ; elle peut ainsi déclarer : «Le geste n’est pas celui d’une simple répétition ou affiliation, mais bien une réappropriation critique. Le défi est donc de [ré]assurer Théophile [Lc 1,4] en raison de ce qu’il a entendu dire» ; ibid., 253 ; les éléments entre crochets font partie de la citation originale). Trois rumeurs antiPaul sont plus spécifiquement identifiées par Clivaz : son éloquence déficiente, son incarcération ainsi que ses antécédents de persécuteur des croyants ; l’auteur à Théophile se serait efforcé de les transformer, voire de les subvertir (ibid., 239 – 259), dans la figure du «prisonnier divin » (ibid., 258). Affirmant que l’Eglise postapostolique avait «fort à faire avec la mémoire de Paul » (ibid., 258), elle conclut cette étude, en déclarant à propos de Luc : « […] je dirai que l’auteur lucanien semble avoir réussi à rassurer ses destinataires, c’est-à-dire les convaincre de garder la mémoire des chaînes de Paul et les persuader de le reconnaître comme un prisonnier divin» (ibid., 259). Nous adhérons à cet argumentaire ici et dans ce qui suit.  Sandra Huebenthal, «Pseudepigraphie als Strategie in frühchristlichen Identitätsdiskursen? Überlegungen am Beispiel des Kolosserbriefs», SNTU.A 36 (2011) : 88 – 89 : « Die kulturwissenschaftliche Forschung hat gezeigt, dass sich der Fortbestand von Ideen und Traditionen meist in der zweiten und vor allem der dritten Generation entscheidet: Dann, wenn nicht mehr die Gründungsväter, sondern ihre Kinder und Enkel das Sagen haben und überlegt werden muss, ob die gemeinsam erzählte und gelebte Geschichte noch trägt. In der Regel beginnt diese Phase nach etwa vierzig Jahren und ist nach etwa einhundert Jahren abgeschlossen. Die Zeit dazwischen ist die spannende Phase der Identitätssuche und Identitätsbildung». Plus largement, dans son application au christianisme naissant : ibid., 85 – 92. Sur le glissement de la «mémoire communicationelle» en direction de la «mémoire culturelle», voir : Assmann, La mémoire culturelle (note 47), 43 – 51 ; Assmann peut aussi qualifier cette seconde forme mémorielle de « souvenir fondateur » (ibid., 46 – 47).

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non comme maillon faible ? Le souvenir du Tarsiote peut-il être un facteur unificateur de l’Eglise, et non un simple ferment de crise ?⁷¹ C’est à cette délicate tâche, pensons-nous, que s’attelle Luc dans ses Actes : inscrire Paul dans une double continuité historique – avec la tradition apostolique, d’une part, avec l’histoire d’Israël, de l’autre –,⁷² afin ce faisant d’élever le Tarsiote en grandeur essentielle des origines chrétiennes. Et c’est l’exploration cette double herméneutique de continuité régissant l’image du Paul des Actes que nous nous proposons de conduire dans la suite de cette étude – même si, à l’évidence, l’ampleur du travail ne permet pas un examen exhaustif. Pour cette raison, seuls quelques sondages pourront être faits, significatifs pour notre enquête nous l’espérons. Trois en particulier :

 Tout en minorant – excessivement à notre sens – le caractère indisputé de l’autorité paulinienne dans les Actes, Andreas Lindemann reconnaît toutefois la nécessité pour le paganochristianisme à qui s’adresse Luc de fixer la mémoire de Paul (Id., Paulus im ältesten Christentum [note 65], 68 : « Man kann […] sagen, dass zur Zeit der Abfassung der Apg das Ansehen des Paulus in der Kirche nicht ernsthaft gefährdet war, dass aber andererseits Lukas es für notwendig hielt, das Paulusbild bewusst zu fixieren »). A sa suite, Andreas Dettwiler s’est intéressé au processus d’« iconisation» de la figure de Paul dans ses réceptions anciennes, au sein des épîtres deutéropauliniennes et dans les Actes notamment, tout en notant sur ce point les particularités du Paul lucanien (en raison de ses souffrances) : Id., «Auctoritas Pauli selon la littérature deutéro-paulinienne et l’œuvre lucanienne», in Reception of Paulinism in Acts, éd. Marguerat (note 42), 305 – 323 (l’élément entre guillemets se lit à la page 307). Sur la «mémoire culturelle» (dont il forge l’expression) entendue comme facteur de singularité et d’unité identitaires, on lira Jan Assmann, «Kollektives Gedächtnis und Kulturelle Identität », in éd. Id. et Tonio Hölscher, Kultur und Gedächtnis (Frankfurt : Suhrkamp, 1988), 13 (ibid. : « Das kulturelle Gedächtnis bewahrt den Wissensvorrat einer Gruppe, die aus ihm ein Bewusstsein ihrer Einheit und Eigenart bezieht»). Cf. aussi : Backhaus, «Mose und der Mos Maiorum» (note 37), 409.  Dans diverses études consacrées au projet littéraire de Luc, Knut Backhaus insiste uniquement sur la continuité avec Israël établie dans les Actes des apôtres (Id., « Lukas der Maler » [note 37], 35 : «[…] man [wird] Apg als apologetische Rekonstruktion der christlichen Erstepoche, eingezeichnet in ihre biblisch-jüdische Urgeschichte, lesen können »), et cela à l’usage de Paul notamment (Id., « Mose und der Mos Maiorum» [note 37], 401– 428). Si ce point est correct, il est à articuler avec une autre composante centrale au livre des Actes : la mise en scène narrative de la tradition apostolique à laquelle est raccordée la figure paulinienne (avec Christopher Mount, «Paul’s Place in Early Christianity », in Paul and the Heritage of Israel, éd. David P. Moessner et al. [note 39], 99 : « [T]he author of Luke-Acts recognizes the need for apostolic traditions to be grounded in an explicit apostolic history, and Paul figures into this history»). Nous rejoignons, ce faisant et avec des accentuations propres, Gregory Sterling (Historiography and Self-Definition [note 24]). Ce dernier déclare, en effet : «Luke-Acts defines Christianity both internally and externally. The two are related by the recognition that Christianity is a movement in history. It must understand both itself and the word in which it exists. It was essential therefore to define Christianity in terms of Rome (politically innocent), Judaism (a continuation), and itself (traditio apostolica)» (ibid., 386).

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nous reviendrons, pour débuter, sur le rapport de Paul à la Loi juive. A cet endroit, nous souhaitons montrer non pas la trahison dont l’auctor ad Theophilum se serait rendu coupable, mais un déplacement d’accent face aux lettres paulines. Du temps de Luc en effet, l’urgence n’est plus à la défense d’une « religion de conversion »,⁷³ en affichant la suffisance sotériologique de l’événement Jésus Christ, mais bien à doter l’Eglise postapostolique d’une profondeur traditionnelle et mémorielle.⁷⁴ Bien loin de grever cette ambition, la mémoire lucanienne de Paul y contribue. La « paulinisation » de Jésus et de Pierre, ensuite. Les parallélismes actoriels, structurels, verbaux ou thématiques qui relient entre eux les deux volets du diptyque lucanien sont bien connus et ont été soigneusement détaillés par d’autres.⁷⁵ Partant, c’est sur un unique aspect de ce dispositif de modéli-

 Sur cette catégorie et son application au christianisme paulinien : Michael Wolter, «Die Entwicklung des paulinischen Christentums von einer Bekehrungsreligion zu einer Traditionsreligion», EC 1 (2010) : 15 – 40. Dans la suite de cet article, nous ferons référence à la version anglaise de cette étude : Id., «The Development of Pauline Christianity from a ‘Religion of Conversion’ to a ‘Religion of Tradition’ », in Paul and the Heritage of Israel, éd. David P. Moessner et al. (note 39), 49 – 69.  Dans «The Development of Pauline Christianity from a ‘Religion of Conversion’ to a ‘Religion of Tradition’» (note 73), Michael Wolter se contente de démontrer la métamorphose du christianisme paulinien à l’examen de la littérature épistolaire (orthonyme et pseudonyme). En conclusion, il signale néanmoins les potentialités heuristiques de ce modèle pour Luc-Actes. Précisément, nous pensons, avec Michael Wolter, que ce phénomène qui voit passer le paulinisme d’une « religion de conversion» en direction d’une « religion de tradition » – les deux expressions sont de l’exégète de Bonn – se reconnaît de manière emblématique dans les Actes de Luc, l’auteur offrant non seulement un passé à sa mouvance, mais aussi une tradition (ibid., 69 : «Luke’s desire to furnish Christianity with a history and a tradition. He wants to prove that Christianity, far from being a new religion of conversion, has from its very inception been and always remained a religion of tradition »). Cet ancrage mémoriel de l’identité croyante est mis en scène, comme le reconnaît Michael Wolter, non seulement au seuil du troisième évangile (en Lc 1– 2), mais aussi dans les sommaires historiques que déroulent les discours d’Etienne (Ac 7,2– 53) et de Paul (Ac 13,16 – 41) (ibid., 68). Last but not least : pour décrire avec précision ce qu’il nomme une « religion de tradition », Michael Wolter fait, lui aussi, une incursion dans les études sur la mémoire sociale, la rapprochant de la « mémoire culturelle» définie par Jan Assmann et de sa capacité à construire l’unité et l’identité d’un groupe (ibid., 51 ; là aussi, en continuité avec Assmann, « Kollektives Gedächtnis» [note 71], 13). A ce sujet et pour la suite, aussi : Backhaus, «Mose und der Mos Maiorum» (note 37), 401– 428 ; Marguerat, « Paul et la Torah » (note 59), 81– 100.  Entre autres : Jean-Noël Aletti, Quand Luc raconte. Le récit comme théologie (Paris : Cerf, 1998), 69 – 112 ; Michael D. Goulder, Type and History in Acts (London : SPCK, 1964) ; Marguerat, «De Jésus à Paul » (note 47), surtout 166 – 169 ; Walter Radl, Paulus und Jesus im lukanischen Doppelwerk. Untersuchungen zu Parallelmotiven im Lukasevangelium und in der Apostelgeschichte, EHS 23.49 (Bern, Frankfurt am M. : Lang, 1975).

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sation que nous souhaitons nous pencher : la « paulinisation » dont Jésus comme Pierre semblent l’objet sous la plume de Luc ; et ses probables intentions de communication. 3) Enfin, à la lecture du discours de Milet (Ac 20,18 – 35), nous montrerons la mémoire des origines que Luc invite la chrétienté postapostolique à conserver : une mémoire centralement paulinienne !⁷⁶ Et pourtant, si l’apôtre est ainsi situé de plain-pied dans l’histoire de la tradition apostolique remontant à Jésus,⁷⁷ il n’en est toutefois pas la garantie d’autorité ; un paradoxe qui se reconnaît à la lumière de la préface du troisième évangile (Lc 1,1– 4).⁷⁸

2 Paul et la Torah : un déplacement révélateur Démarrons par un fait bien connu : le portrait judéo-chrétien du Paul des Actes. ⁷⁹ Son palmarès est rutilant : d’obédience pharisienne (22,3 ; 23,6 ; 26,5), l’homme de Tarse y clame son allégeance intégrale aux préceptes mosaïques, circoncision incluse (16,3 ; 22,3 ; 24,14b.17– 18 ; 25,8), son respect inflexible des coutumes héritées des pères (16,20 – 21 ; 21,21– 26 ; 22,3 ; 25,8 ; 28,17) et son attachement au Temple (24,11– 12.18 ; 25,8).⁸⁰ «Inconnue », cette facette du Paul historique, Luc

 Nous reformulerons, à ce propos, ce que nous avons montré dans Butticaz, « ‘Le récit des événements accomplis parmi nous’ (Lc 1,1) » (note 49), 621– 623. Pour la suite : ibid.  Mount, «Paul’s Place in Early Christianity » (note 72), 99 : «[T]he author of Luke-Acts recognizes the need for apostolic traditions to be grounded in an explicit apostolic history, and Paul figures into this history» et de poursuivre, à la page 102 : «The author has created a cultural map to place Christianity in the Greco-Roman world. As part of this literary construct Paul belongs to a history that is defined by the life of Jesus (who is educated, enlightened Jew; compare Lk. 4.16 – 30 with Mk 6.1– 6) and his twelve apostles». Pour de plus amples détails à ce propos, on se reportera à Christopher Mount, « Luke-Acts and the Investigation of Apostolic Tradition: From a Life of Jesus to a History of Christianity», in Die Apostelgeschichte im Kontext antiker und frühchristlicher Historiographie, éd. Jörg Frey, Clare L. Rothschild et Jens Schröter, BZNW 162 (Berlin, New York : de Gruyter, 2009), 380 – 392.  A ce sujet : Michael Wolter, « Die anonymen Schriften des Neuen Testaments. Annäherungsversuch an ein literarisches Phänomen», ZNW 79 (1988) : 13 – 15.  Par exemple : Marguerat, «Paul et la Torah dans les Actes des apôtres» (note 59), 95 : « Le portrait lucanien de Paul est celui d’un judéo-chrétien pieux et respectueux des règles mosaïques».  Pour le détail, on consultera aussi : Backhaus, «Mose und der Mos Maiorum» (note 37), 422– 423 ; Id., « Lukas der Maler » (note 37), 48 – 50 ; Marguerat, « Paul et la Torah dans les Actes des apôtres» (note 59), 95 ; Id., « Les Actes des apôtres», in Introduction au Nouveau Testament. Son histoire, son écriture, sa théologie, éd. Id., MoBi 41 (Genève : Labor et Fides, 20084), 143 – 145.

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l’aurait exhumée de l’oubli, selon une thèse fameuse du norvégien Jacob Jervell.⁸¹ Une thèse qui, aujourd’hui, ne fait plus guère sourire que les ignorants. A tout le moins, si l’on en croit les résultats auxquels a abouti la New Perspective on Paul : Paul fut un Juif – peut-être iconoclaste ou « radical », comme on le pense parfois⁸² –, mais un Juif certainement ; et cela, d’une borne à l’autre de son ministère.⁸³ C’est dire si le portrait lucanien de Paul, sa judaïté singulièrement, ne peut plus être forfaitairement taxé de gauchissement fantaisiste.⁸⁴ Ici aussi, il est à compter avec un subtil jeu de continuités et de déplacements. Un point l’illustre en particulier : le rapport à la Loi de Moïse. Sur ce plan en effet, une notoire ambivalence se laisse reconnaître :⁸⁵ si le Paul des Actes dénonce, comme son homologue des épîtres, l’office sotériologique de la Torah (Ac 13,38 – 39), la jugeant impropre à justifier (cf. 13,38c : οὐκ ἠδυνήθητε ἐν νόμῳ Μωϋσέως δικαιωθῆναι), il insiste en contrepartie sur son respect inflexible des coutumes ancestrales – mobilisant à cet endroit le substantif ἔθος, au pluriel le plus souvent.⁸⁶ Qu’est-ce à dire ? Comme l’ont reconnu plusieurs chercheurs dans le sillage de Stephen Wilson⁸⁷ ou d’Augustin Geor-

 Jacob Jervell, « Paul in the Acts of the Apostles. Tradition, History, Theology», in Les Actes des Apôtres. Traditions, rédaction, théologie, éd. Jacob Kremer, BEThL 48 (Leuven : Leuven University Press, 1979), 297– 306 ; Id., «Der unbekannte Paulus », in Die paulinische Literatur und Theologie/The Pauline Literature and Theology, éd. Sigfred Pedersen (Århus : Forlaget Aros ; Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1980), 29 – 49 ; Id., The Unknown Paul. Essays on Luke-Acts and Early Christian History (Minneapolis : Augsburg Publishing House, 1984) ; Id., «Paulus in der Apostelgeschichte und die Geschichte des Urchristentums», NTS 32 (1986) : 378 – 392.  Daniel Boyarin, A Radical Jew. Paul and the Politics of Identity (Berkeley : University of California Press, 1994) ; Michael F. Bird, An Anomalous Jew. Paul among Jews, Greeks, and Romans (Grand Rapids : Eerdmans, 2016).  A ce propos, notamment : James D.G. Dunn, « Paul: Apostate or Apostle of Israel?», ZNW 89 (1998) : 256 – 271 ; Frey, «Paul’s Jewish Identity » (note 40), 285 – 321.  Avec Frey, « Paul’s Jewish Identity » (note 40), 293 : « […] the information from Acts should be included critically into our view of Paul and his Jewish roots. In fact, there is a remarkable coherence between Paul’s own hints at his Jewish identity and the information given in Paul’s speeches in Acts: According to Luke, Paul is a Jew (Acts 22:3), a member of a traditional Pharisaic family, educated according to the meticulous teaching of the ancestral laws (Acts 22:3; cf. 26:5). This fits perfectly to Paul’s own accounts».  Sur cette ambivalence bien connue, lire notamment : François Bovon, « La loi dans l’œuvre de Luc », in La Loi dans l’un et l’autre Testament, éd. Camille Focant, LeDiv 168 (Paris : Cerf, 1997), 206 – 225 ; Marguerat, «Paul et la Torah dans les Actes des apôtres» (note 59), 81– 100. La suite s’adosse, en grande partie, à ces travaux.  Ac 15,1 ; 16,21 ; 21,21 ; 26,3 ; 28,17.  Stephen G. Wilson, Luke and the Law, SNTS.MS 50 (Cambridge et al. : Cambridge University Press, 1983), 1– 11.

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ges,⁸⁸ l’usage de ce vocabulaire légal fondé sur le radical ἐθ- – quasi inédit ailleurs dans le Nouveau Testament (autres occurrences : Jn 19,40 et He 10,25) – oriente l’interprétation dans une direction bien précise : sont ainsi désignées, en analogie aux coutumes des Romains (Ac 25,16),⁸⁹ les mores du peuple juif, ses traditions nationales réputées remonter à Moïse (Ac 6,14 : τὰ ἔθη ἃ παρέδωκεν ἡμῖν Μωϋσῆς ; cf. Ac 15,1).⁹⁰ Avec quel effet de sens, demandera-t-on ? Si, comme l’avait déjà reconnu Philipp Vielhauer dans son étude du « paulinisme » des Actes, la valeur salvifique de Loi ne semble plus faire débat chez Luc,⁹¹ sa fonction ethnico-culturelle constitue à l’inverse un enjeu identitaire majeur ⁹² – un enjeu qui s’annonce, dans le récit lucanien, une fois seulement la mission auprès des païens largement engagée (cf. Ac 15) :⁹³ manifester la continuité entre Israël et l’Eglise. Précisément,  Augustin George, « Israel», in Id., Etudes sur l’œuvre de Luc, SB (Paris : Gabalda, 1978), 119.122 – 124.  Hans Helmut Esser et Klaus Haacker, art. « ἔθος», TBLNT I (19972) : 619 : « Das Vorhandensein spezifischer nationaler Sitten bei Juden (vgl. Joh 19,49; Apg 26,3) und Römern (vgl. Apg 25,16) wird im NT nicht kritisiert, sondern respektiert». Cf. aussi Lukas Bormann, Recht, Gerechtigkeit und Religion im Lukasevangelium, SUNT 24 (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 2001), 120 : «Wenn Lukas vom Gesetz im Sinne der Lebensordnung eines Volkes und dessen Einhaltung spricht, dann denkt er auch an die Hochschätzung des mos maiorum durch die Römer. Der Respekt vor den Überlieferungen der Väter beschränkt sich bei den Römern nicht auf das eigene Volk».  Roland Deines, « Das Aposteldekret – Halacha für Heidenchristen oder Christliche Rücksichtnahme auf jüdische Tabus?», in Jewish Identity in the Greco-Roman World. Jüdische Identität in der griechisch-römischen Welt, éd. Jörg Frey, Daniel R. Schwartz et Stephanie Gripentrog, AJEC 71 (Leiden, Boston : Brill, 2007), 369 : «Die lukanische Vorliebe für den Stamm ἐθ- ist unverkennbar, ebenso, dass die damit verbundenen Verhaltensweisen Ausdruck jüdischer Frömmigkeitspraxis sind, deren primärer Referenzrahmen jedoch nicht das Gesetz (obwohl natürlich viele Sitten direkt auf das Gesetz zurückgehen), sondern das jüdische Ethnos ist. An den jüdischen Sitten wird die Zugehörigkeit zum jüdischen Volk erkennbar und darauf kommt es Lukas an» ; Marguerat, «Paul et la Torah dans les Actes des apôtres » (note 59), 84 : « ἔθος désigne un style de vie, un ensemble de pratiques, dont fait partie la circoncision (15,1). […] il importe à Luc de souligner que ce style de vie est propre au judaïsme et remonte à Moïse».  Philipp Vielhauer, «On the ‘Paulinism’ of Acts» (1966), in Paul and the Heritage of Israel, éd. David P. Moessner et al. (note 39), 11– 12.  Sur ce déplacement et pour ce qui suit, nous rejoignons : Butticaz, L’identité de l’Eglise dans les Actes des apôtres (note 32), passim ; Id., «La relecture des lapsi paulinien chez Luc» (note 65), 326 – 329 ; Marguerat, «Paul et la Torah dans les Actes des apôtres » (note 59), 95 – 99.  Avec Löning, «Paulinismus in der Apostelgeschichte » (note 68), 224 : «Nach lukanischer Darstellung wird die Frage der Geltung des mosaischen Gesetzes erst zum Problem, nachdem die Heidenmission durch Petrus schon prinzipiell eröffnet und durch Barnabas und Paulus im grossen Stil praktiziert worden ist (vgl. Apg 15,1 ff im Zusammenhang mit 14, 27) », et de poursuivre (pp. 224– 225), en réfutant un propos attribué à Ernst Haenchen (Apostelgeschichte

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loin de porter ombrage au trésor culturel et mémoriel d’Israël,⁹⁴ les judéochrétiens – Paul en tête – lui garantissent une rémanence dans une Eglise par définition multiculturelle (cf. Ac 2) et démontrent ainsi l’ancienneté comme la dignité de la foi au Christ Jésus.⁹⁵ La visée est sans conteste apologétique, l’identité chrétienne en devenir contrecarrant toute accusation d’innovation religieuse et démontrant, par là même, son insigne valeur. C’est dans ce cadre aussi que les rumeurs circulant à Jérusalem et accusant l’apôtre de ruiner l’attachement des Juifs à Moïse, à la circoncision et aux coutumes juives respectivement, prennent tout leur sens : κατηχήθησαν δὲ περὶ σοῦ ὅτι ἀποστασίαν διδάσκεις ἀπὸ Μωϋσέως τοὺς κατὰ τὰ ἔθνη πάντας Ἰουδαίους λέγων μὴ περιτέμνειν αὐτοὺς τὰ τέκνα μηδὲ τοῖς ἔθεσιν περιπατεῖν (Ac 21,21).

Précisons.⁹⁶ La résurgence à cet endroit précis du vocable ἔθη n’est sûrement pas fortuite. En effet, ce qui semble entacher la réputation de Paul auprès des myriades de croyants qu’héberge la Ville sainte, n’est pas sa disqualification sotériologique de la Loi à l’intention d’Eglises pagano-chrétiennes, mais sa mise en péril des coutumes mosaïques, et cela parmi les Juifs de la Golah (cf. τοὺς κατὰ τὰ ἔθνη πάντας Ἰουδαίους).⁹⁷ C’est dire si, de Paul à Luc, le débat s’est bel et bien déplacé !⁹⁸ Et c’est à cette enseigne que la figure de l’apôtre sera recyclée, devenant sous la plume de l’auteur à Théophile non plus le défenseur d’une justification «sans-la-loi», mais le paladin de la mos maiorum ;⁹⁹ l’herméneutique de la continuité, en soutien à l’avènement d’une «mémoire culturelle » du christianisme lucanien, saute ici aux yeux.¹⁰⁰ Qu’à cet effet l’auteur des Actes ait

[Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1968] 399) : « Daher kann es für Lukas auf dem sogenannten Apostelkonzil nicht um die „endgültige Billigung der gesetzesfreien Heidenmission“ gehen, sondern um die Lösung einer Frage, die sich aus dem Faktum der Heidenmission ergibt».  Sur la valorisation d’ensemble du patrimoine juif chez Luc, on lira : Backhaus, « Mose und der Mos Maiorum» (note 37), 401– 428.  A ce sujet et pour la suite : Helmut Merkel, « Das Gesetz im lukanischen Doppelwerk», in Schrift und Tradition. Festschrift J. Ernst, éd. Knut Backhaus et Franz Georg Untergassmair (Paderborn et al. : Schöningh, 1996), 129 – 133 ; Backhaus, «Mose und der Mos Maiorum» (note 37), 401– 428 ; Butticaz, L’identité de l’Eglise dans les Actes des apôtres (note 32), 342.  A ce sujet et pour ce qui suit, déjà : Butticaz, « La relecture des lapsi paulinien chez Luc » (note 65), surtout 326 – 329.  Cf. Backhaus, « Mose und der Mos Maiorum» (note 37), 401– 428, en particulier 422– 423.  Cf. note 92 supra.  Backhaus, «Mose und der Mos Maiorum» (note 37), 422 : «So wird der Missionar zum Heros des mos maiorum […]».  Cf. aussi : Backhaus, «Mose und der Mos Maiorum» (note 37), 423.

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tiré de l’oubli une facette « inconnue» de l’apôtre des païens, comme le supposait Jervell, n’est pas impensable : le nouveau cadre de référence dans lequel la mémoire paulinienne est recomposée l’y autorisait.¹⁰¹

3 La « paulinisation » de Jésus et de Pierre en Luc-Actes De tous les écrits du Nouveau Testament externes au corpus paulinum, l’œuvre de Luc est la seule à faire un usage « paulinien» du langage de la justification.¹⁰² Précisément : se retrouvent, sous sa plume, le verbe δκαιοῦν (Lc 16,15 ; 18,14 [à la voie passive] ; Ac 13,38.39 [à la voie passive les 2x]) ainsi que l’adjectif δίκαιος (Lc 18,9), à quoi s’ajoutent le lexique de la foi (Ac 13,39 : πᾶς ὁ πιστεύων ; Ac 15,9 : τῇ πίστει) et son antithèse-négative,¹⁰³ le vocabulaire de la Loi (Ac 13,38c : οὐκ ἠδυνήθητε ἐν νόμῳ Μωϋσέως δικαιωθῆναι ; cf. Ga 3,11 ; 5,4 ; la critique de la Loi surgit aussi en Ac 15,10, mais à l’usage du vocabulaire du « joug » que Paul utilise uniquement en Ga 5,1). Ce n’est pas tout : l’orientation anthropologique et universelle que Paul imprime à cet univers de sens (par ex. :

 Assmann, «Kollektives Gedächtnis und Kulturelle Identität», citant Maurice Halbwachs, déclare ainsi : «Kein Gedächtnis vermag eine Vergangenheit als solche bewahren. Sondern nur das von ihr bleibt, „was die Gesellschaft in jeder Epoche mit ihren gegenwärtigen Bezugsrahmen rekonstruieren kann“.» (ibid., 13). Cf. aussi : note 50 supra.  A ce sujet et pour ce qui suit, nous nous adossons aux travaux suivants : Lindemann, Paulus im ältesten Christentum (note 65), 162– 173 ; Löning, « Paulinismus in der Apostelgeschichte» (note 68), 219 – 230 ; Richard I. Pervo, Dating Acts. Between the Evangelists and the Apologists (Santa Rosa, CA : Polebridge Press, 2006), 58 – 60 ; Josef Pichler, «Das theologische Anliegen der Paulusrezeption im lukanischen Werk», in The Unity of Luke-Acts, éd. Josef Verheyden, BEThL 142 (Leuven : University Press, 1999), 737– 740 ; Schröter, «Kirche im Anschluss an Paulus» (note 45), 96 – 101.103 ; Theobald, Studien zum Römerbrief (note 57), 164– 225, en particulier 196 – 207. Voir aussi Christophe Singer, Justes, justice, justification. Harmonique paulinienne dans l’évangile de Luc, BZNW 220 (Berlin, Boston : de Gruyter, 2016) ainsi que, de notre plume et dans un sens similaire : Butticaz, « La relecture des lapsi paulinien chez Luc » (note 65), 319 – 330, surtout 320 – 323. Sur le champ sémantique du message paulinien de la justification, on se reportera à Michael Wolter, Paul. An Outline of His Theology (Waco, TX : Baylor University Press, 2015), 340 – 342.  Wolter, Paul (note 102), 341 : «These terms [relatifs à la Loi] […] frequently appear in negative statements, because by them Paul constantly says expressly that they do not lead to righteousness».

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Ga 2,15 – 17)¹⁰⁴ se reconnaît aussi dans l’œuvre à Théophile – que ce soit en Lc 18¹⁰⁵ ou en Ac 13¹⁰⁶ – à l’usage du substantif ἄνθρωπος et de l’adjectif quantitatif πᾶς. Mieux encore : il est possible de noter l’opposition entre Dieu et l’humain que Luc établit en Lc 16,15 (ὑμεῖς ἐστε οἱ δικαιοῦντες ἑαυτοὺς ἐνώπιον τῶν ἀνθρώπων, ὁ δὲ θεὸς γινώσκει τὰς καρδίας ὑμῶν· ὅτι τὸ ἐν ἀνθρώποις ὑψηλὸν βδέλυγμα ἐνώπιον τοῦ θεοῦ) situant, ce faisant, le thème de la justice dans une perspective théo-anthropologique,¹⁰⁷ à l’instar de son déploiement dans la lettre de Paul aux Galates, par exemple.¹⁰⁸ Au reste, autant en Galates¹⁰⁹ qu’en Ac 15,¹¹⁰ le déclencheur de l’enseignement sur la justification est un problème de nature ecclésiale – le statut des païens dans la communauté messianique –, l’auteur à Théophile donnant sur ce point quittance à Krister Stendahl et à la New Perspective on Paul. ¹¹¹ Last but not least : à l’instar du grand apôtre, c’est, chez Luc aussi, à l’aide de la notion de grâce (χάρις) qu’est qualifié l’acte divin de salut (Ac 15,11 : διὰ τῆς χάριτος τοῦ κυρίου Ἰησοῦ).¹¹²

 Wolter, Paul (note 102), 341 et passim ainsi que, désormais aussi, Simon Butticaz, La crise galate ou l’anthropologie en question, BZNW 229 (Berlin, Boston : de Gruyter, 2018), surtout le ch. 4.  Lc 18,10a : Ἄνθρωποι δύο ἀνέβησαν εἰς τὸ ἱερὸν προσεύξασθαι ; 18,11b : ὁ θεός, εὐχαριστῶ σοι ὅτι οὐκ εἰμὶ ὥσπερ οἱ λοιποὶ τῶν ἀνθρώπων, ἅρπαγες, ἄδικοι, μοιχοί, ἢ καὶ ὡς οὗτος ὁ τελώνης ; 18,13c : ὁ θεός, ἱλάσθητί μοι τῷ ἁμαρτωλῷ ; 18,14b : ὅτι πᾶς ὁ ὑψῶν ἑαυτὸν ταπεινωθήσεται, ὁ δὲ ταπεινῶν ἑαυτὸν ὑψωθήσεται.  Ac 13,39 : ἐν τούτῳ πᾶς ὁ πιστεύων δικαιοῦται.  Avec Lindemann, Paulus im ältesten Christentum (note 65), 162.  Cf. Simon Butticaz, «Vers une anthropologie universelle ? La crise galate : fragile gestion de l’ethnicité juive», NTS 61 (2015) : 505 – 524 et Butticaz, La crise galate ou l’anthropologie en question (note 104). Pour l’opposition Dieu vs humain en Galates et sa fonction structurante, voir aussi : François Vouga, An die Galater, HNT 10 (Tübingen : Mohr Siebeck, 1998), 6 – 9.25 – 28 et passim.  Sur l’articulation des dimensions sociologiques/ecclésiologiques et thé-anthropologiques dans le cadre de la crise galate, voir désormais : John M.G. Barclay, Paul and the Gift (Grand Rapids : Eerdmans, 2015), 331– 446 ; Butticaz, La crise galate ou l’anthropologie en question (note 104).  Löning, « Paulinismus in der Apostelgeschichte » (note 68), 231 : « Als paulinisches Theologoumenon beurteilt Lukas die […] Lehre von der Rechtfertigung aus Glauben. Diese wiederum ist die Grundlage für die lukanische Ekklesiologie, für die die Vorstellung von Nebeneinander zweier kulturell unterschiedlich geprägter Kirchenregionen charakteristisch ist ».  Krister Stendahl, «The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West », HTR 56 (1963) : 199 – 215 ; Id., Paul among Jews and Gentiles and other Essays (London : SCM Press, 1977). Cf. aussi la note 40 supra.  Comme le résume correctement Daniel Marguerat, la formule sotériologique lue en Ac 15,11 combine, ce faisant, des traits pauliniens et deutéro-pauliniens ; en détail : Id., Les Actes des apôtres (13 – 28) (Genève : Labor et Fides, 2015), 96.

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1)

2)

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Cette rapide radiographie autorise deux constats d’importance :¹¹³ s’il déplace et domestique sur plusieurs points l’enseignement paulinien sur la justification,¹¹⁴ force est néanmoins de constater que Luc en reprend les éléments constitutifs.¹¹⁵ Mieux encore : à la différence de Colossiens ou d’Ephésiens, l’auteur à Théophile honore, pour sa part, la « réserve eschatologique » (bien connue, l’expression est de Ernst Käsemann) chère à l’apôtre des païens ; la qualité future de la vie éternelle ne cède pas face à une anticipation maximale du « déjà là » (cf. Lc 21,18 – 19 ; Ac 11,14.18).¹¹⁶ La distribution de ces réminiscences de la justification paulinienne n’est pas associée à la seule figure de Paul, mais relie entre eux trois protagonistes de son diptyque : le Jésus du troisième évangile (Lc 16,15 ; Lc 18,9 – 14), Paul dans son homélie à la synagogue d’Antioche-de-Pisidie (Ac 13,38 – 39)¹¹⁷ et Pierre lors de l’assemblée de Jérusalem (Ac 15,7b – 11) ;¹¹⁸ tous trois sont alignées par Luc sur le réseau isotope de la justification !¹¹⁹

 Cf. précédemment : Butticaz, « La relecture des lapsi paulinien chez Luc» (note 65), 319 – 330. Dans cet article, on trouvera également une présentation et une analyse d’autres procédures lucaniennes de relecture de Paul et de sa tradition.  En Ac 13,38 – 39, son expression est mise en relation non avec la mort du Christ (cf. Rm 3,24– 25) mais avec sa résurrection (cf. 13,37) et se voit surmontée par le syntagme ἄφεσις ἁμαρτιῶν, une formule post-paulinienne (Col 1,14b ; Ep 1,7) caractéristique de la sotériologie lucanienne (Lc 1,77 ; 3,3 ; 24,47 ; Ac 2,38 ; 5,31 ; 10,43 ; 26,18). Cf. aussi : Vielhauer, «On the ‘Paulinism’ of Acts» (note 91), 11 ; Theobald, Studien zum Römerbrief (note 57), 197– 202.  Avec Josef Pichler, Paulusrezeption in der Apostelgeschichte. Untersuchungen zur Rede im pisidischen Antiochien, IThS 50 (Innsbruck : Tyrolia, 1997), 313 ; Marguerat, «L’image de Paul dans les Actes des apôtres » (note 43), 487– 488.  Löning, «Paulinismus in der Apostelgeschichte» (note 68), 225, n. 58. Plus largement, à propos de la sotériologie lucanienne, on se reportera à Hans Jörg Sellner, Das Heil Gottes. Studien zur Soteriologie des lukanischen Doppelwerks, BZNW 152 (Berlin, New York : de Gruyter, 2007), 317– 359. Sur Colossiens et Ephésiens, consulter : Andreas Dettwiler, «L’épître aux Colossiens» et «L’épître aux Ephésiens», in Introduction au Nouveau Testament. Son histoire, son écriture, sa théologie, éd. Daniel Marguerat, MoBi 41 (Genève : Labor et Fides, 20084), 287– 299 et 301– 314.  Pour Andreas Lindemann, Paul apparaît dans le discours d’Antioche de Pisidie, un discours à ses yeux programmatique pour la fin des Actes, comme véritable « théologien de la justification» (Id., Paulus im ältesten Christentum [note 65], 67 [nous traduisons] : « […] Paulus [erscheint] auch in der Predigtdarstellung als Theologe, und in seiner ersten Rede immerhin auch und m. E. in programmatischer Absicht als Theologe der Rechtfertigung»).  Cf. Theobald, Studien zum Römerbrief (note 57), 196 : « Apg 13,38 f im Mund des Paulus und Apg 15,11 im Mund des Petrus lassen sich als Neufassungen des Lehrsatzes von der Rechtfertigung verstehen […]» (l’auteur souligne).  Cf. Pichler, «Das theologische Anliegen der Paulusrezeption im lukanischen Werk» (note 102), 737.

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Avec quelles incidences pragmatiques et herméneutiques, faut-il encore questionner ? D’une part, ce phénomène de modélisation assure l’unité et la cohérence de l’histoire du salut consignée dans la double œuvre de Luc :¹²⁰ Pierre et Paul sont les fidèles continuateurs du maître de Nazareth¹²¹ qui, dans l’ordre du récit, se voit attribuer la paternité du message sur la justification. D’autre part, cette mise en réseau inscrit l’homme de Tarse au sein même de la tradition apostolique. ¹²² Très exactement : dans les Actes, c’est moins Pierre qui est paulinisé que Paul à qui échoit un « certificat » d’apostolicité. S’il y a reprise de l’enseignement paulinien sur la justification, avons-nous dit, c’est néanmoins sur fond d’un immanquable déplacement. Sa mise en scène en Ac 13,38 – 39 le manifeste on ne peut mieux :¹²³ c’est au terme d’une longue rétrospective de l’histoire sainte, une histoire centrée sur le destin particulier du peuple choisi,¹²⁴ que surgit un épitomé de la justification paulinienne ; inaugurée dans la résurrection du Christ Jésus, cette doctrine est par là même alignée sur les dons salutaires qui ont nourri la relation millénaire de Dieu à Israël (cf. 13,17– 25), alors que le don de la Loi au Sinaï a été évacué du sommaire historique.¹²⁵ Le sens de cette relecture s’éclaire de lui-même : c’est derechef à la lumière d’une « herméneutique de la continuité»,¹²⁶ historico-salutaire singulièrement, que le message paulinien de la justification sans-la-Loi est recadré.

 Ici et après, déjà : Butticaz, « La relecture des lapsi paulinien chez Luc » (note 65), 322– 323.  Cf. aussi : Lindemann, Paulus im ältesten Christentum (note 65), 163 ; Pervo, Dating Acts (note 102), 59.  Ici et après, avec Pichler, « Das theologische Anliegen der Paulusrezeption im lukanischen Werk» (note 102), 740.  Pour davantage de détails à ce propos et pour ce qui suit : Butticaz, L’identité de l’Eglise dans les Actes des apôtres (note 32), 278 – 288 ; Marguerat, « L’image de Paul dans les Actes des apôtres» (note 43), 487– 488.  Ac 13,17 : ὁ θεὸς τοῦ λαοῦ τούτου Ἰσραὴλ ἐξελέξατο τοὺς πατέρας ἡμῶν καὶ τὸν λαὸν ὕψωσεν ἐν τῇ παροικίᾳ ἐν γῇ Αἰγύπτου ; 13,23 – 24 : τούτου ὁ θεὸς ἀπὸ τοῦ σπέρματος κατ’ ἐπαγγελίαν ἤγαγεν τῷ Ἰσραὴλ σωτῆρα Ἰησοῦν, προκηρύξαντος Ἰωάννου πρὸ προσώπου τῆς εἰσόδου αὐτοῦ βάπτισμα μετανοίας παντὶ τῷ λαῷ Ἰσραήλ.  A ce propos et pour l’ensemble du sommaire historique déroulé en Ac 13,17– 25, on lira Joachim Jeska, Die Geschichte Israels in der Sicht Lukas. Apg 7,2b-53 und 13,17 – 25 im Kontext antik-jüdischer Summarien der Geschichte Israels, FRLANT 195 (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 2001), 223.  Butticaz, L’identité de l’Eglise dans les Actes des apôtres (note 32), 297.

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4 La double mémoire de l’Eglise postapostolique (Ac 20,18 – 35)¹²⁷ De toutes les prises de parole qui jalonnent le livre des Actes, le discours paulinien face aux anciens de l’Eglise d’Ephèse est le seul à s’adresser à un auditoire « chrétien » : Paul s’y présente tel un pasteur, et non sous le manteau du missionnaire, fondateur de communautés.¹²⁸ Une singularité tout sauf anodine : dans cette fresque discursive, l’intention lucanienne de communication semble moins de dresser les conditions et modalités de la conversion à la foi nouvelle (à l’instar des discours missionnaires que contient son second tome et qui culminent dans un appel à la repentance¹²⁹) que de configurer les coordonnées d’une tradition ou d’une mémoire chrétiennes en devenir. ¹³⁰ Que le discours de l’apôtre s’apparente au genre testamentaire renforce pareille ambition.¹³¹ En effet : sous la forme d’une fiction littéraire,¹³² l’auteur à Théophile referme derrière lui un temps érigé en « souvenir fondateur »,¹³³ tout en annonçant une nouvelle période marquée par la disparition de l’apôtre et le développement d’« hérésies». A

 Pour ce qui suit, nous rejoignons des propos préalablement présentés dans Butticaz, «‘Le récit des événements accomplis parmi nous’ (Lc 1,1) » (note 49), 621– 623 et dans Id., «The Construction of Apostolic Memories in the Light of two New Testament Pseudepigrapha (2 Tim and 2 Pet)», ASE 33/2 (2016) : 341– 363, ici 344– 345.  Cf. Marguerat, Les Actes des apôtres (13 – 28) (note 112), 229.  Martin Dibelius, Aufsätze zur Apostelgeschichte, FRLANT 60 (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 19685), 142, a mis au jour, dans les discours missionnaires des Actes adressés au judaïsme, un schéma-type composé de cinq motifs : a) introduction ; b) résumé kérygmatique ; c) témoignage apostolique ; d) argumentation à partir des Ecritures ; e) injonction au repentir. Dans ce script, se reflèterait la pratique missionnaire des origines chrétiennes (voir aussi Id., Die Formgeschichte des Evangeliums [Tübingen : Mohr Siebeck, 19332], 15). Dans ce sens, également : Jacques Dupont, Etudes sur les Actes des apôtres, LeDiv 45 (Paris : Cerf, 1967), 133 – 155.  Formulation proche chez Marguerat, Les Actes des apôtres (13 – 28) (note 112), 231– 232 : «Derrière Ac 20 […], on devine une chrétienté qui n’est plus à la recherche de son identité (comme c’est le cas dans la génération de Paul), mais une chrétienté établie, consciente de ses frontières, attentive à dénoncer les doctrines qui ne s’inscrivent pas dans l’orthodoxie paulinienne». Cf. aussi : notes 73 et 74 supra.  C’est là une thèse littéraire à faire consensus dans la recherche sur les Actes : notamment Thomas Craig Alexander, Paul’s Final Exhortation to the Elders from Ephesus. The Rhetoric of Acts 20,17 – 38 (Ann Arbor : UMI, 1993), 63 – 147.  Sur Ac 20,18 – 35 comme composition de Luc : Marguerat, Les Actes des apôtres (13 – 28) (note 112), 232.  Pour cette expression de Jan Assmann, voir la note 70 supra.

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l’interface entre ces deux époques (cf. 3x νῦν en 20,22.25.32), le discours de Milet inscrit l’avenir sur fond d’un nécessaire faire-mémoire. ¹³⁴ Précisons. Prégnante dans le discours de Paul (cf. 20,18c : ἐπίστασθε ; 20,31 : μνημονεύοντες ; 20,34 : γινώσκετε et 20,35b : μνημονεύειν), l’isotopie du souvenir en ceinture le propos (vv. 18c et 35b). C’est dire si, au moment de quitter les anciens d’Ephèse, l’apôtre les appelle à la vigilance et, surtout, au travail de mémoire (cf. 20,31 : διὸ γρηγορεῖτε μνημονεύοντες). Dédoublé, le motif du souvenir mérite d’être soigneusement décrit. Premièrement : c’est la figure de Paul – sa prédication comme son exemple moral – dont ses allocutaires ont à se rappeler (20,18b – 21.24.25 – 27.31.33 – 35). Tout y est : le « dessein de Dieu » au complet (20,27 : πᾶσαν τὴν βουλὴν τοῦ θεοῦ ; cf. 20,20) ;¹³⁵ pour l’Eglise postapostolique, le Tarsiote résume, à lui seul, tout l’«apostolikon».¹³⁶ Est-ce à dire que les Douze seraient, par là-même, éclipsés de la mémoire chrétienne des origines ? Sûrement pas : avec Paul, ils incarnent une période normative située au fondement de l’Eglise.¹³⁷ Simplement, leur fonction respective n’est pas assimilable : alors que les Douze apôtres – « ceux qui furent témoins oculaires depuis le commencement et qui sont devenus serviteurs de la Parole» (Lc 1,2) – favorisent l’ancrage en amont, assurant par leur transmission fiable le lien à l’événement Jésus Christ,¹³⁸ Paul ouvre quant à lui sur l’aval, personnifiant pour les destinataires de l’œuvre l’authentique accès à l’Evangile ;¹³⁹ pour preuve, seul parmi tous les protagonistes de la première génération chrétienne, le Tarsiote tient un discours d’adieu.¹⁴⁰ C’est dire si, à l’avenir, nul ne pourra découvrir l’événement Jésus sans faire mémoire de Paul. Très exactement : inscrit dans la continuité de l’histoire d’Israël et réuni avec les Douze apôtres à

 Cf. Marguerat, Les Actes des apôtres (13 – 28) (note 112), 243.  Avec Marguerat, Les Actes des apôtres (13 – 28) (note 112), 243.  Cf. Jacob Jervell, Die Apostelgeschichte, KEK 3 (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1998), 515. L’expression d’«apostolikon » est empruntée à Marcion qui désignait ainsi son corpus des lettres pauliniennes : voir, à ce propos, l’étude de Judith Lieu, « Marcion and the Canonical Paul », 779 – 797, dans le présent volume collectif.  Cf. Jacques Dupont, «L’apôtre comme intermédiaire du salut dans les Actes des apôtres », RThPh 30 (1980) : 342– 358, en particulier 357. Cf. aussi Haenchen, The Acts of the Apostles (note 9), 98 et Mount, «Luke-Acts and the Investigation of Apostolic Tradition» (note 77), 380 – 392.  Sur cette fonction d’autorisation des Douze en Luc-Actes, notamment explicitée en Lc 1,2 : Michael Wolter, « Die anonymen Schriften des Neuen Testaments» (note 78), 13 – 15.  Pour l’ensemble, aussi : Gerhard Schneider, Lukas, Theologe der Heilsgeschichte, BBB 59 (Königstein : Hanstein, 1985), 82. Ici et ailleurs dans cette étude, les traductions des citations bibliques sont nôtres.  Cf. Andreas Lindemann, «Paulus und die Rede in Milet (Apg 20,17– 38)», in Reception of Paulinism in Acts, éd. Daniel Marguerat (note 42), 203 – 205.

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l’enseigne du récit des « choses accomplies parmi nous »,¹⁴¹ le souvenir de l’homme de Tarse devient, dans et grâce au livre des Actes, un incontournable locus memoriae ;¹⁴² un «lieu de mémoire» où se documente pour les générations futures le « canon » de la foi et où se vérifie la « solidité» (cf. ἀσφάλεια)¹⁴³ de toute paideia chrétienne (cf. Lc 1,4).¹⁴⁴ D’une mémoire chahutée, la tradition paulinienne s’est ainsi muée, sous la plume de Luc, en incontournable composante du récit des origines.¹⁴⁵ Cela dit – et c’est là le deuxième objet de souvenir établi par la scène de Milet –, cette mémoire paulinienne n’est pas auto-fondée, mais dérivée. En témoigne, en point d’orgue du discours d’adieux, l’appel à se remémorer les paroles du Seigneur Jésus lui-même, son enseignement éthique singulièrement (cf. v. 35b : μνημονεύειν τε τῶν λόγων τοῦ κυρίου Ἰησοῦ ὅτι αὐτὸς εἶπεν· μακάριόν ἐστιν μᾶλλον διδόναι ἢ λαμβάνειν).¹⁴⁶

 Pour de plus amples détails : Butticaz, «‘Le récit des événements accomplis parmi nous’ (Lc 1,1)» (note 49), 607– 625.  Cf. Marguerat, Les Actes des apôtres (13 – 28) (note 112), 243 : « […] le lien à l’origine est garanti par la présentation du ‘Paul authentique’ ». Sur la notion de locus memoriae (ou de «lieu de mémoire »), héritée de la tradition rhétorique classique et reprise dans les travaux modernes sur la mémoire : Pierre Nora, « Entre mémoire et histoire : la problématique des lieux», in Les lieux de mémoire : « La République», t. 1, (Paris : Gallimard, 1984), XVII-XLII. Une application aux lettres de Paul en a aussi été faite par David E. Aune, Jesus, Gospel Tradition and Paul in the Context of Jewish and Greco-Roman Antiquity. Collected Essays II, WUNT 1.303 (Tübingen : Mohr Siebeck, 2013), 303 – 327, surtout 320 – 327. A sa suite : Simon Butticaz, «The Transformation of “Collective Memory” in Early Christianity as Reflected in the Letters of Paul», in Memory and Memories in Early Christianity. Proceedings of the International Conference held at the Universities of Geneva and Lausanne (June 2 – 3, 2016), éd. Id. et Enrico Norelli, WUNT 398 (Tübingen : Mohr Siebeck, 2018), 99 – 131.  Karl Ludwig Schmidt, « ἀσφάλεια κτλ.», ThWNT I (1933) : 503 ; Gerhard Schneider, «ἀσφάλεια κτλ.», EDNT I (1990) : 175 – 176.  Sur cette lecture de Lc 1,4 : Ceslas Spicq, Lexique théologique du Nouveau Testament (Fribourg : Editions universitaires ; Paris : Cerf, 1991), 806 – 808. Pour l’ensemble, voir aussi : Pichler, « Das theologische Anliegen der Paulusrezeption im lukanischen Werk » (note 102), 731– 743, en particulier 742– 743.  Si Andreas Dettwiler relativise (davantage que nous) le caractère disputé de la mémoire de Paul dans l’œuvre à Théophile, il reconnaît néanmoins avec raison son statut décisif, normatif, pour la fresque lucanienne des origines chrétiennes : Id., «Auctoritas Pauli selon la littérature deutéro-paulinienne et l’œuvre lucanienne» (note 42), 305 – 323. Cf. aussi, pour l’ensemble du paragraphe en amont, les indications et références données en note 69 supra.  Avec Marguerat, Les Actes des apôtres (13 – 28) (note 112), 242.

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« La parole de la grâce» (20,32 ; cf. 20,24) et Paul, son héraut ou « l’Evangile et l’apôtre » :¹⁴⁷ centrale au devenir du premier christianisme dans son ensemble, c’est dans cette structure duelle que réside, selon Luc, la mémoire du christianisme postapostolique et, surtout, son antidote (cf. διὸ γρηγορεῖτε μνημονεύοντες) face aux « loups redoutables » (20,29 : λύκοι βαρεῖς) et aux doctrines déviantes (cf. 20,30 : ἄνδρες λαλοῦντες διεστραμμένα). Avant de clore ce rapide examen du discours de Milet, un dernier point mérite mention : sa tonalité parénétique. Si l’Evangile paulinien de la grâce y figure en bonne place (20,32 : καὶ τὰ νῦν παρατίθεμαι ὑμᾶς τῷ θεῷ καὶ τῷ λόγῳ τῆς χάριτος αὐτοῦ ; cf. 20,24), c’est toutefois l’enseignement et l’exemple éthiques de l’apôtre qui en déterminent centralement l’intention de communication.¹⁴⁸ Un déplacement face aux lettres proto-pauliniennes qui n’étonne guère : la problématique qui se dessine en filigrane de la scène de Milet et du christianisme (post‐)paulinien à laquelle elle s’adresse n’est pas – ou plus – le devenir croyant et son fondement dans un « don inconditionné »,¹⁴⁹ mais sa préservation dans la durée à la faveur d’une éthique de vigilance.¹⁵⁰ C’est bien l’avènement d’une « religion de tradition », dotée d’une histoire et d’un ethos propres, auquel contribuent l’écriture de Luc au crépuscule du 1er siècle¹⁵¹ et sa réception de la mémoire paulinienne.

 Sur la dualité structurante de « l’Evangile et l’apôtre» et pour ce qui suit, classiquement : François Bovon, «La structure canonique de l’Evangile et l’Apôtre», Cristianesimo nella storia 15 (1994) : 559 – 576 (ibid., 575 : « Divers essais avaient frayé la voie [à la structure canonique Evangile-Apôtre] : […] Luc avait articulé un récit relatif à Jésus et un récit portant sur les témoins du Ressuscité »).  Nul hasard si George A. Kennedy, New Testament Interpretation Through Rhetorical Criticism (Chapel Hill : University of North Carolina Press, 1984), 132– 133, y a vu un discours émargeant au genre délibératif, avec comme thème l’ethos paulinien. De fait, Kennedy ne rattache pas explicitement le discours de Milet au genre suasoire, mais procède par exclusion, écartant à cet endroit autant l’hypothèse épidictique que la thèse apologétique. Comme le reconnaît également Daniel Marguerat, c’est là aussi un motif récurrent dans les « discours d’adieu» : Id., Les Actes des apôtres (13 – 28) (note 112), 230 – 231.237– 242.  Nous empruntons l’expression entre guillemets à Barclay, Paul and the Gift (note 109), utilisée en page 393 par exemple.  Ici et dans la fin de ce paragraphe, nous rejoignons l’étude de Michael Wolter, signalée et présentée en notes 73 et 74 supra, ainsi que Backhaus, « Mose und der Mos Maiorum» (note 37), 401– 428 (ibid., 409 : « Das soziale Gedächtnis hat eine kollektive Bindungsfunktion, und es war Lukas, der seine ekklesiogene Kraft entdeckt hat. Wenn die Zeit ‚zerdehnt’ war, galt es ihr Tiefe zu geben. Denn nur eine Gemeinschaft, die sich erzählend auf ‚ihre Geschichte’ zu einigen weiss, kann ihre Identität markieren und ausprägen»).  Pour la datation, nous suivons l’option majoritaire qui fait de Luc-Actes une œuvre de la troisième génération chrétienne. Cf. Marguerat, Les Actes des apôtres (1 – 12) (note 52), 19.

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5 Récapitulation et conclusion De quoi le «Paul de Luc » est-il le nom ? Inscrite dans un projet d’écriture appelé à définir la compréhension de soi de la chrétienté naissante, l’image du Tarsiote fixée par Luc n’est pas à confondre avec une simple héroïsation de l’apôtre ; l’auteur des Actes n’écrit pas ad majorem Pauli gloriam, comme l’avait déjà reconnu en son temps Karl Löning.¹⁵² Au contraire, elle participe d’une construction de la mémoire des origines, à une époque où deux urgences (au moins) menacent l’identité et l’unité de l’Eglise en devenir : c’est, d’une part, le rapport à Israël – à son histoire et à son patrimoine – qui est en jeu, habité qu’il est par les tensions et rivalités ;¹⁵³ c’est, d’autre part, le développement de courants centrifuges internes au christianisme naissant et hypothéquant le devenir de la mouvance (post‐)paulinienne qui inquiète Luc.¹⁵⁴ Comment, face à ces différents foyers de déstabilisation, Paul peut-il être remémoré, voire commémoré ? Ne vaudrait-il pas mieux forclore la mémoire potentiellement dangereuse de « l’apostat de Moïse » ? Tel ne fut pas le choix de l’auteur à Théophile. Ecrivant à un auditoire d’ascendance paulinienne, c’est à raccorder le souvenir de l’apôtre aux « choses accomplies parmi nous» (Lc 1,1) qu’il s’est au contraire engagé ; une double « herméneutique de continuité», vis-à-vis d’Israël¹⁵⁵ et vis-à-vis de la traditio apostolica,¹⁵⁶ ont permis cette élévation de Paul en « figure-souvenir »¹⁵⁷ des

 Löning, «Paulinismus in der Apostelgeschichte» (note 68), 232 (l’expression latine est de Löning).  Cf. Marguerat, Les Actes des apôtres (13 – 28) (note 112), 28 : «A sa chrétienté essentiellement pagano-chrétienne et séparée de la Synagogue, Luc veut transmettre d’une part qu’elle appartient au peuple de Dieu et qu’elle hérite des promesses de salut, d’autre part que la séparation d’avec les juifs est pour les chrétiens le fruit d’une rupture indésirée. C’est pourquoi, entre Israël et la mission chrétienne, notre auteur construit une indestructible continuité théologique».  Cf. aussi Sterling, Historiography and Self-Definition (note 24), 379 – 380.  Dans différentes études, Daniel Marguerat a fortement accentué la fonction de continuité vis-à-vis d’Israël (sur fond d’ouverture universelle) assumée par la mémoire de Paul dans le projet identitaire de Luc : Id., « L’image de Paul dans les Actes des apôtres » (note 43), 469 – 498 ; Id., «Paul après Paul » (note 43), 317– 337. Dans une étude plus récente (Marguerat, « De Jésus à Paul » [note 49], 157– 175), il a souligné avec raison la «concrétion narrative» (ibid., 175) du couple «Evangile et apôtre» en Luc-Actes – via le témoignage du Christ Jésus déployé en paroles et en actes par les Douze et par Paul, notamment – et, ce faisant, la mise en scène par l’auteur à Théophile des éléments constitutifs et normatifs de l’identité chrétienne en devenir.  Une double continuité correctement notée par Sterling, Historiography and Self-Definition (note 24), 381 : «Identity as a Christian meant maintaining continuity with the tradition of the

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Simon Butticaz

origines chrétiennes, dotant l’Eglise de Luc d’une identité commune et redonnant au Tarsiote un avenir au sein de cette « chrétienté en formation ».¹⁵⁸ C’est dire si les réceptions anciennes de Paul ne sont pas à dégrader au rang de déformations malheureuses, mais à saisir comme des essais multiples et créatifs de penser l’Eglise naissante, comme le reconnaît avec raison Jens Schröter : Insgesamt zeigt sich, dass die Paulusrezeption der genannten Schriften ein in sich vielfältiges Phänomen darstellt, dessen Bedeutung nicht dadurch zu erfassen ist, dass man es als gegenüber der Theologie des Paulus defizitäre, frühkatholische Tendenz beschreibt. Ihr Beitrag für die theologische Entwicklung des frühen Christentums liegt vielmehr darin, unterschiedliche Facetten des Wirkens des Paulus mit neuen Situationen zu vermitteln und auf diese Weise Kirche im Anschluss an Paulus zu entwerfen. Apg und Past verbindet dabei, dass sie Paulus auf je eigene Weise als denjenigen darstellen, auf dem die Gestalt der Kirche gründet.¹⁵⁹

past, specifically the tradition of the apostles» et, plus bas, à la même page : «The answer [au rejet récurrent d’Israël dans l’œuvre lucanienne] Luke-Acts offers is that Christianity is not a new movement, but the continuation of Israel » (l’auteur souligne).  Assmann, «Kollektives Gedächtnis und Kulturelle Identität» (note 101), 12 : « Das kulturelle Gedächtnis hat seine Fixpunkte, sein Horizont wandert nicht mit dem fortschreitenden Gegenwartspunkt mit. Diese Fixpunkte sind schicksalhafte Ereignisse der Vergangenheit, deren Erinnerung durch kulturelle Formung (Texte, Riten, Denkmäler) und institutionalisierte Kommunikation (Rezitation, Begehung, Betrachtung) wachgehalten wird. Wir nennen das „Erinnerungsfiguren“.» ainsi que Id, La mémoire culturelle (note 47), 35 (c’est, dans ce cas aussi, la traduction de « figure-souvenir » qui a été retenue). Pour une première application aux études néotestamentaires, voir Werner Kelber, «The Works of Memory: Christian Origins as MnemoHistory – A Response», dans Memory, Tradition and Text. Uses of the Past in Early Christianity, éd. Alan Kirk et Tom Thatcher (note 47), 221– 248, surtout 242– 244.  Nous empruntons ici et traduisons l’expression de « formative Christianity» chère à Jacob Neusner dans différents travaux (par ex. : Bruce Chilton et Id., Types of Authority in Formative Christianity and Judaism. Institutional, Charismatic, and Intellectual [London : Routledge, 1999]).  Schröter, « Kirche im Anschluss an Paulus » (note 45), 103.

Hanna Roose

Der 2. Thessalonicherbrief im Verhältnis zum 1. Thessalonicherbrief Ein Gedankenexperiment Abstract: This contribution deals with the thesis of 2 Thessalonians being a reading instruction for 1 Thessalonians. It outlines the most common relations between 1 Thess and 2 Thess by analysing the relation of ‘judgement’, ‘Parousia’ and ‘affliction’ in the two letters. Based on models of literary perception, the implications of this thesis for further research are presented and conclusions drawn. Keywords: Pseudepigraphy, Pseudonymity, Reading Instruction, Eschatology, Intertextuality. Das Gedankenexperiment, um das es in diesem Beitrag gehen soll, betrifft eine These zur Verhältnisbestimmung der beiden Thessalonicherbriefe, die derzeit v. a. in der deutschsprachigen Forschung vertreten wird. Mir geht es in meinem Vortrag nicht darum, diese These mit alten und neuen Argumenten gegen andere plausibel zu machen, sondern darum, die Implikationen und Konsequenzen dieser These auszuloten. Das halte ich deshalb für gewinnbringend, weil sich an den Thessalonicherbriefen im Rahmen der zu erörternden These exemplarisch grundsätzliche Beobachtungen zur exegetischen Methodik machen lassen. Ich stelle dazu erst einmal die betreffende These vor und verorte sie knapp im Forschungsdiskurs zur Verhältnisbestimmung der beiden Thessalonicherbriefe (1). Anschließend gehe ich auf die Implikationen der These ein, die von ihren Vertreterinnen und Vertretern bisher kaum expliziert worden sind (2). Im dritten Abschnitt formuliere ich methodologische und methodische Konsequenzen, die sich aus der These ergeben (3). Abschließend wende ich diese Überlegungen exemplarisch auf bestimmte Themen der beiden Thessalonicherbriefe an (4).

https://doi.org/10.1515/9783110533781-017

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1 Die These Die These¹ umfasst folgende Aussagen: Der 1. Thessalonicherbrief ist paulinisch, der 2. Thessalonicherbrief dagegen ist deuteropaulinisch und in deutlichem zeitlichen Abstand zum 1. Thessalonicherbrief entstanden. Mit dem „Brief“, von dem in 2 Thess 2,2.15 die Rede ist, bezieht sich der pseudonyme Autor auf den – von ihm als paulinisch qualifizierten (ὡς δι΄ ἡμῶν: „wie er von uns geschrieben wurde“) – 1. Thessalonicherbrief. Der 2. Thessalonicherbrief dient als Leseanweisung für den 1. Thessalonicherbrief. Dieser These stehen mehrere alternative Verhältnisbestimmungen gegenüber. Gerade in der angelsächsischen Forschung gilt der 2. Thessalonicherbrief oftmals als authentischer Paulusbrief,² der in kurzem zeitlichen Abstand vor³ oder nach⁴ dem 1. Thessalonicherbrief verfasst wurde. Beide Paulusbriefe ergänzen sich. Überwiegend im deutschsprachigen Raum wird die These vertreten, der pseudepigraphe 2. Thessalonicherbrief sei mit der Absicht geschrieben worden, den authentischen 1. Thessalonicherbrief zu ersetzen. Marlene Crüsemann hat kürzlich die These stark gemacht, der pseudepigraphe 2. Thessalonicherbrief solle den pseudepigraphen (!) 1. Thessalonicherbrief ersetzen.⁵ Die Forschungslage stellt sich also facettenreich dar und lässt sich folgendermaßen strukturieren:

 Diese These wird in jüngerer Zeit u. a. von folgenden Exegeten vertreten: Traugott Holtz, „Thessalonicherbriefe,“ TRE 33 (2002), 412– 420; Eckhart Reinmuth, „Die Briefe an die Thessalonicher,“ in Nikolaus Walter, Eckart Reinmuth und Peter Lampe, Die Briefe an die Philipper, Thessalonicher und an Philemon, NTD 8/2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998), 161; Jürgen Roloff, Einführung in das Neue Testament (Stuttgart: Reclam, 1995), 213 – 214; Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, UTB 1830 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 82013); Gerd Theissen, Das Neue Testament, Beck’sche Reihe 2129. Wissen (München: Beck, 2002).  Während die Frage der Authentizität des 2. Thessalonicherbriefes in der englischsprachigen Forschung nach wie vor als „a truly open question“ gilt (Glenn S. Holland, „A Letter Supposedly From Us’. A Contribution to the Discussion about the Authorship of 2 Thessalonians,“ in The Thessalonian Correspondence, ed. Raymond F. Collins, BEThL 87 [Leuven: University Press, Peeters, 1990], 394– 402), urteilt Franz Laub, „Paulinische Autorität in nachpaulinischer Zeit (2 Thess)“ in The Thessalonian Correspondence, 403 – 417, hier 403: „Die Erkenntnis, dass 2 Thess kein authentischer Paulusbrief ist, hat sich nach einer annähernd 200 Jahre währenden exegetischen Diskussion inzwischen weithin durchgesetzt.“  Charles A. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians, NIGTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans; Exeter: Paternoster Press, 1990).  Colin R. Nicholl, From Hope to Despair in Thessalonica. Situating 1 and 2 Thessalonians, MSSNTS 126 (Cambridge: Cambridge University Press, 2004).  Marlene Crüsemann, Die pseudepigraphen Briefe an die Gemeinde in Thessaloniki. Studien zu ihrer Abfassung und zur jüdisch-christlichen Sozialgeschichte, BWANT 191 (Stuttgart: Kohlhammer, 2010).

Der 2. Thessalonicherbrief im Verhältnis zum 1. Thessalonicherbrief

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Forschungslage: Thesen zum Verhältnis der Thessalonicherbriefe paulinisch Ergänzung

deuteropaulinisch

 Thess →  Thess  Thess →  Thess

Leseanweisung

 Thess

 Thess

Ersatz

 Thess

 Thess

Ersatz

 Thess ←→  Thess

Ich möchte in diesem Zusammenhang das Für und Wider dieser Thesen nicht diskutieren.⁶ Mir geht es wie gesagt um ein Gedankenexperiment, bei dem ich voraussetze, dass der pseudepigraphe 2. Thessalonicherbrief als Leseanweisung für den authentischen 1. Thessalonicherbrief dienen soll (grau unterlegte Zeile in der Tabelle). Beleuchtet man die Implikationen und Konsequenzen dieser These, dann werden allerdings die genannten alternativen Verhältnisbestimmungen in neuer Weise relevant.

2 Die (bisher kaum explizierten) Implikationen der These von der Leseanweisung Was setzt die These voraus? Ich beginne zunächst mit einigen Überlegungen zur Gemeindesituation der realen Adressatinnen und Adressaten des 2. Thessalonicherbriefes: Der Autor des 2. Thessalonicherbriefes hat den 1. Thessalonicherbrief gekannt und vorliegen gehabt. Anders sind – bei Annahme der Pseudonymität des 2. Thessalonicherbriefes – die literarischen Parallelen zwischen beiden Briefen nicht zu erklären. Die realen Adressatinnen und Adressaten des 2. Thessalonicherbriefes haben den 1. Thessalonicherbrief gekannt und sich beim Hören des 2. Thessalonicherbriefes an ihn erinnert. Der 2. Thessalonicherbrief kann nur als Leseanweisung fungieren, wenn der Text, auf den er sich bezieht, bei den Adressatinnen und Adressaten bekannt ist.Vielleicht wurde das „Auftauchen“ des 2. Thessalonicherbriefes in der realen Adressatengemeinde als Anlass genommen,

 Eine entsprechende Diskussion zur Frage der Echtheit sowie zum Verhältnis der beiden Thessalonicherbriefe habe ich vorgelegt in Hanna Roose, Der erste und zweite Thessalonicherbrief, Die Botschaft des Neuen Testaments (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2016), 193 – 199.

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auch den 1. Thessalonicherbrief nochmals vorzulesen (vgl. 1 Thess 5,27). Die Auslegung des 1. Thessalonicherbriefes war umstritten, und zwar zwischen den realen Adressatinnen und Adressaten einerseits und denjenigen, die sie „verführen“, andererseits. 2 Thess 2,2.3 warnt: „Lasst euch nicht so schnell aus der Fassung bringen noch erschrecken – weder durch eine(n) Geist(offenbarung) noch durch ein Wort noch durch einen Brief, wie er von uns geschrieben wurde … Lasst euch nicht verführen, auf keinerlei Weise!“ Wenn wir die Rede vom „Brief“ auf den 1. Thessalonicherbrief beziehen, was angesichts der gleichen Verfasserund Adressatenangaben sowie angesichts der engen literarischen Parallelen nahe liegt, dann heißt das: Die realen Adressatinnen und Adressaten des pseudepigraphen 2. Thessalonicherbriefes haben den 1. Thessalonicherbrief in einer Weise gedeutet, die der reale Verfasser des 2. Thessalonicherbriefes durch sein Schreiben korrigieren wollte. Diese „falsche“ Deutung qualifiziert der Autor als „Verführung“ durch bestimmte Personen (innerhalb oder – weniger wahrscheinlich – außerhalb der Adressatengemeinde). Die „Verführer“ haben den 1. Thessalonicherbrief also ebenfalls gekannt und auf ihre Weise gedeutet. Was implizieren diese Annahmen? Sie implizieren zunächst kommunikationstheoretisch die Berücksichtigung nicht nur der Seite des Autors, sondern ebenso derjenigen der RezipientInnen. Denn es geht nicht nur darum, wie Paulus den 1. Thessalonicherbrief ursprünglich gemeint hat, sondern auch darum, wie er in nachpaulinischer Zeit verstanden wurde. „To turn from the author‘s side of the communication to the recipient‘s, we should ask for two understandings of a text: the one in the original letter situation and, secondly, the ones where the letter was read.“⁷ Bezogen auf den 1. Thessalonicherbrief bedeutet das: Es geht darum, verschiedene Lesarten dieses Schreibens zu unterscheiden, eine „original“ paulinische und mehrere deuteropaulinische. Die These vom 2. Thessalonicherbrief als Leseanweisung für den 1. rechnet mit zwei konkurrierenden Lesarten des 1. Thessalonicherbriefes: einerseits derjenigen des pseudonymen Autors des 2. Thessalonicherbriefes, andererseits derjenigen, gegen die sich der pseudonyme Autor wendet. Beide sind von der „original paulinischen“ Bedeutung des 1. Thessalonicherbriefes zu unterscheiden.⁸ Der reale Autor des 2. Thessalonicherbriefes will eine bestimmte deuteropaulinische Lesart des 1. Thessalonicherbriefes gegen eine andere (deuteropaulinische) durchsetzen. Er nimmt im Rah Lars Hartman, „On Reading Others’ Letters,“ in Id., Text-Centered New Testament Studies. TextTheoretical Essays on Early Jewish and Early Christian Literature, ed. David Hellholm, WUNT 102 (Tübingen, Mohr Siebeck, 1997), 167– 177, hier 174.  Vgl. dazu ausführlich Hanna Roose, „Polyvalenz durch Intertextualität im Spiegel der aktuellen Forschung zu den Thessalonicherbriefen,“ NTS 51 (2005): 250 – 269.

Der 2. Thessalonicherbrief im Verhältnis zum 1. Thessalonicherbrief

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men der These von der Leseanweisung kommunikationstheoretisch gesprochen eine Doppelrolle ein: Als pseudonymer Autor des 2. Thessalonicherbriefes ist er gleichzeitig „deuteropaulinischer“ Rezipient des 1. Thessalonicherbriefes. Texttheoretisch bedeutet das: Die These vom 2. Thessalonicherbrief als deuteropaulinischer Leseanweisung für den paulinischen 1. arbeitet mit drei unterschiedlichen Textmodellen: 1. Einem geschlossenen, intentionalen Textmodell: Der Autor will mit seinem Text etwas Bestimmtes sagen. Es gilt, diese bestimmte Autorintention zu eruieren. Der pseudonyme Verfasser des 2. Thessalonicherbriefes will seine Eschatologie stark machen. 2. Einem offenen, polyvalenten Textmodell: Der Rezipient versteht den Text auf eine bestimmte Art und Weise, die – ähnlich wie die Autorintention – nach Eindeutigkeit und Geschlossenheit strebt, aber nicht der Autorintention entsprechen muss. Denn: Texte sind mehrdeutig, sie umreißen Bedeutungsspielräume und können unterschiedlich verstanden werden. Deshalb entspricht die Intention des Autors nicht zwingend (und wahrscheinlich nie vollständig) der Bedeutungsgestalt, die der Rezipient konstruiert. Paulus reagiert im Jahr 50 n.Chr. auf eine konkrete Situation in der thessalonischen Gemeinde. Sein Brief wird aber auch noch Jahrzehnte später in neuen Kontexten gelesen und je neu gedeutet. 3. Einem strukturalistisch-intertextuellen Textmodell: Der rezipierte Bedeutungsspielraum kann durch die Hinzufügung eines weiteren Textes gezielt – vom Autor intendiert – verschoben werden. Der pseudonyme Autor des 2. Thessalonicherbriefes will eine bestimmte Deutung des 1. Thessalonicherbriefes durch eine andere ersetzen. Insbesondere die mit dem Modell der Leseanweisung implizit vorausgesetzte Polyvalenz findet bisher bei den Vertretern dieses Modells kaum Berücksichtigung, so dass es zu Widersprüchen kommt. Ich nenne hier kurz zwei Beispiele. Udo Schnelle, der den 2. Thessalonicherbrief als Leseanweisung für den 1. qualifiziert, konstatiert gleichzeitig einen unauflösbaren Widerspruch zwischen der Eschatologie des 1. und derjenigen des 2. Thessalonicherbriefes: „Die Eschatologie des 1 Thess ist geprägt durch die unmittelbare Parusienaherwartung […]. In 2 Thess 2,2 wendet sich der Verfasser gegen die Parole ἐνέστηκεν ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου und entwirft dann einen Fahrplan der Endereignisse, der mit der Schilderung im 1 Thess nicht vereinbar ist.“⁹

 Schnelle, Einleitung (Anm. 1), 394.

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Hier stellt sich die Frage: Welche eschatologische Leseanweisung kann der 2. Thessalonicherbrief für den 1. erteilen, wenn die Eschatologien der beiden Briefe als unvereinbar eingeschätzt werden? Der Widerspruch lässt sich erst in dem Moment bearbeiten, in dem zwischen der „paulinischen“ Bedeutung des 1. Thessalonicherbriefes und seiner späteren Rezeption durch den Autor des 2. Thessalonicherbriefes unterschieden wird. Der Widerspruch bestünde dann zwischen der ursprünglichen, paulinischen Deutung des 1. Thessalonicherbriefes und der Autorintention des 2. Thessalonicherbriefes, nicht aber zwischen der Autorintention des 2. Thessalonicherbriefes und der Rezeption des 1. Thessalonicherbriefes durch diesen Autor. Mit anderen Worten: Für den Autor des 2. Thessalonicherbriefes waren die Eschatologien beider Briefe vereinbar.¹⁰ Ein ähnliches methodisches Problem ergibt sich bei der Formulierung von Gerd Theissen, wenn er schreibt: „Der 2 Thess ahmt formal den 1 Thess nach, um inhaltlich das Gegenteil zu sagen: 1 Thess vertritt eine Naherwartung; 2 Thess warnt vor ihr. […] Ausdrücklich wird der 1 Thess bestätigt [2 Thess 2,15], nur seine Deutung soll korrigiert werden.“¹¹

 Nicholl, Hope (Anm. 4), 8 – 9, nutzt diese Überlegung als Argument für die Echtheit des 2. Thessalonicherbriefes: „It is remarkable that the majority of proponents of pseudonymity adopt the complementary hypothesis, which contends that 2 Thessalonians was intended to complement 1 Thessalonians, correcting the enthusiastic opponents’ false eschatological notion (2 Thess 2:2), which was rooted in a misunderstanding of 1 Thessalonians’ eschatological instruction, perhaps 1 Thess 5:1– 11. That would mean that the author of 2 Thessalonians himself did not perceive the eschatology of the second letter to be irreconcilable with that of 1 Thessalonians.“  Theissen, Testament (Anm. 1), 87.

Der 2. Thessalonicherbrief im Verhältnis zum 1. Thessalonicherbrief

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Theißen unterscheidet hier – anders als Schnelle – zwar im Ansatz zwischen dem 1. Thessalonicherbrief und seiner Deutung, bleibt dabei aber noch zu undifferenziert. Präziser müsste es heißen: „Der 2 Thess ahmt formal den 1 Thess nach, um inhaltlich das Gegenteil dessen zu sagen, was die ‚Gegner‘ aus ihm herauslesen: 1 Thess vertritt eine Naherwartung; 2 Thess warnt vor ihr. […] Ausdrücklich wird der 1Thess so, wie der Vf. des 2. Thess ihn verstanden wissen will, bestätigt [2 Thess 2,15], nur seine Deutung durch die ‚Gegner‘ soll korrigiert werden.“

Die These von der Leseanweisung rechnet aber nicht nur mit der Polyvalenz des Referenztextes (also in unserem Fall: des 1. Thessalonicherbriefes), sondern sie rechnet auch damit, dass sich die rezipierten Bedeutungsspielräume von Texten durch das Einspielen anderer Texte (in unserem Fall: des 2. Thessalonicherbriefes) gezielt (also vom Autor intendiert) verschieben lassen. Die texttheoretische Komplexität des Modells der Leseanweisung liegt also darin, dass es erstens auf konkreten Autorintentionen, zweitens auf geschlossenen, sich verschiebenden und auch konkurrierenden Rezeptionsgestalten und drittens auf der Polyvalenz von Texten beruht, die sich durch die Hinzufügung weiterer Texte gezielt verschieben lässt. Diese Komplexität wird texttheoretisch am ehesten im Rahmen einer strukturalistisch orientierten Intertextualitätsforschung abgebildet. Sie versucht, die – für die Intertextualität typische – „Entgrenzung, Dezentrierung und Pluralisierung [von Texten] einzudämmen“,¹² indem sie mit einem Autor bzw. einer Autorin rechnet, der bzw. die intertextuelle Spuren legt, um die Rezeption eines Textes gezielt zu lenken. Dieser Ansatz führt zu einer Hermeneutik, die – eigentlich paradox – trotz ihres strukturellen Ansatzes mit einer „Intentionalität des realen Autors“ rechnet, „der die intertextuellen Bezüge auf primärer Ebene organisiert, damit sie an die Oberfläche des Textes gelangen können und damit für einen Leser rezipierbar werden. Der Leser wird hier als eine Art Detektiv verstanden, der die intertextuellen Spuren in einem Text aufzuspüren und zu deuten versucht, um letztlich in einen hermeneutischen Verstehensprozess eintreten zu können.“¹³ Blicken wir auf dieser komplexen theoretischen Grundlage auf die reale Adressatengemeinde des 2. Thessalonicherbriefes, gilt es allerdings zu bedenken, dass die Adressatinnen und Adressaten kaum als alphabetisierte „Text-Detektive“ vorzustellen sind, die an den ihnen schriftlich vorliegenden Briefen subtile Bezüge aufspüren. Das wäre allenfalls für die Personen anzunehmen, die die Briefe

 Uwe Lindemann, „Intertextualitätsforschung,“ in Methodengeschichte der Germanistik, Hg. Jost Schneider, de Gruyter Lexikon (Berlin: de Gruyter, 2009), 269 – 288.  Lindemann, „Intertextualitätsforschung“ (Anm. 12), 272.

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in der Gemeindeversammlung vorlesen. Ansonsten muss die „Leseanweisung“ – soll sie denn „funktionieren“ – beim Hören als solche erkennbar werden. Es geht mir daher weniger um filigrane intertextuelle Bezüge, die nur auf der schriftlichen Ebene „entdeckt“ werden, als vielmehr um Bezüge, die beim Hören der Briefe nachvollzogen werden können. Die intertextuellen Bezüge, über die die Leseanweisung erteilt werden soll, müssen also so herausragend sein, dass sie auch ohne schriftliche Vorlage verstanden werden können.

3 Method(olog)ische Überlegungen Bedeutungsverschiebungen zwischen der „originalen Autorintention“ des 1. Thessalonicherbriefes und seinen spezifischen Rezeptionsweisen im Lichte des 2. Thessalonicherbriefes kommen durch den neuen zeitlichen und literarischen Kontext zustande. Der 1. Thessalonicherbrief steht beim Auftauchen des 2. Thessalonicherbriefes nicht mehr in demselben zeitlichen (und örtlichen) Kontext wie bei seiner Entstehung. Der reale Autor des 2. Thessalonicherbriefes rezipiert den paulinischen Brief – wie seine realen Adressaten einschließlich der Personen, die hinter der Parole aus 2 Thess 2,2 stehen – unter anderen historischen Bedingungen, die zu veränderten Deutungen des Schreibens führen. Das gilt insbesondere dann, wenn wir davon ausgehen, dass der 2. Thessalonicherbrief in erheblichem zeitlichen und räumlichen Abstand zum 1., in einer ganz anderen konkreten Situation, womöglich sogar ohne Anschluss an eine paulinische „Schule“,¹⁴ verfasst wurde. Mit dem Hinzutreten des 2. Thessalonicherbriefes rückt der 1. Thessalonicherbrief zudem in einen neuen literarischen Kontext ein. Leseanweisungen setzen – wie gesagt – voraus, dass sich die Deutung eines Textes durch die Hinzufügung eines weiteren Textes gezielt verschieben lässt. Methodologisch bewegt sich die These der Leseanweisung damit in einem komplexen Schnittfeld von (1) historisch orientierter Rezeptionsästhetik (Wie haben die Personen hinter der Parole aus 2 Thess 2,2 einerseits und der Autor des 2. Thessalonicherbriefes andererseits den 1. Thessalonicher rezipiert?) und (2) strukturalistisch orientierten Intertextualitätsmodellen, die mit der Intention des Autors rechnen (Wie will der Autor des 2. Thessalonicherbriefes die Lektüre des 1. Thessalonicherbriefes durch sein Schreiben steuern?).  So Thomas Schmeller, Schulen im Neuen Testament? Zur Stellung des Urchristentums in der Bildungswelt seiner Zeit, HBS 30 (Freiburg u. a.: Herder, 2001), 253; Paul Metzger, „Eine apokalyptische Paulusschule? Zum Ort des Zweiten Thessalonicherbriefs,“ in Apokalyptik als Herausforderung neutestamentlicher Theologie, Hg. Michael Becker und Markus Öhler, WUNT 2/214 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 145 – 166, hier 166.

Der 2. Thessalonicherbrief im Verhältnis zum 1. Thessalonicherbrief

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Im Blick auf die Thessalonicherbriefe besteht mein Ziel darin, eine mögliche (nicht die eine richtige) inhaltliche Füllung der These von der Leseanweisung zu plausibilisieren. Gelingt das nicht, betrachte ich die These als falsifiziert. Es geht mir also nicht um „positive“ Begründung, sondern um die Prüfung einer möglichen Falsifikation. In diesem Sinn werden einige forschungspragmatische bzw. heuristische Erwägungen notwendig: Um die Hypothetik der Gesamt(re)konstruktion möglichst gering zu halten, schließe ich mich erstens bei der Bestimmung der Autorintention des 1. und 2. Thessalonicherbriefes gut sichtbaren Auslegungen aus der Exegese an. Es geht mir hier also gerade nicht um Originalität im Sinne einer neuen, eigenen Interpretation der biblischen Texte. Ich werte zweitens die Vielfalt konkurrierender Deutungen in der Exegese als Hinweis auf die potenzielle Bedeutungsvielfalt der biblischen Texte. In den unterschiedlichen, meist als konkurrierend gedachten, exegetischen Auslegungen begegnen uns vielfältige textbezogene Deutungen, die in ihrer Gesamtheit zahlreiche Bedeutungsfacetten des biblischen Textes ausleuchten. Ich berücksichtige drittens bei der Bestimmung der konkurrierenden „deuteropaulinischen“ Lesarten des 1. Thessalonicherbriefes einerseits die Auslegung von Marlene Crüsemann, weil sie beide Thessalonicherbriefe als pseudepigraph einstuft (dabei allerdings annimmt, dass der 2. den 1. ersetzen sollte); andererseits berücksichtige ich solche (meist angelsächsische) Auslegungen, die beide Thessalonicherbriefe als authentisch einstufen und keinen unüberbrückbaren inhaltlichen Gegensatz zwischen den Briefen sehen. Die jeweiligen Auslegungen sind im Rahmen des hier vorausgesetzten Modells von der Leseanweisung auf ihre „Tauglichkeit“ zu prüfen und ggf. anzupassen. Auch hier zielt das Vorgehen nicht auf Originalität, sondern auf einen möglichst geringen Grad an Hypothetik. Die Originalität meines Gedankenexperiments liegt vielmehr in dem Versuch, das Modell der Leseanweisung texttheoretisch, methodologisch und methodisch einzuholen sowie inhaltlich exemplarisch zu füllen.

4 Der 1. Thessalonicherbrief im Licht des 2. Thessalonicherbriefes Durch seine Verfasser- und Adressatenangabe sowie durch zahlreiche literarische Parallelen selektiert der 2. Thessalonicherbrief den 1. Thessalonicherbrief als primären Bezugstext.¹⁵ Mit anderen Worten: Der 2. Thessalonicherbrief ruft bei

 Ulrich Broich, „Formen der Markierung von Intertextualität,“ in Intertextualität. Formen,

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seinen realen AdressatInnen unweigerlich den 1. Thessalonicherbrief in Erinnerung. Gegenüber dem 1. Thessalonicherbrief fällt dann unmittelbar auf, dass der 2. Thessalonicherbrief hinsichtlich seiner Eschatologie „mit der Tür ins Haus fällt“ (Kap. 1– 2), während der 1. Thessalonicherbrief erst viel später ausführlicher darauf zu sprechen kommt (Kap. 4– 5). Der 2. Thessalonicherbrief markiert die Eschatologie – und hier genauer die Gerichtsvorstellung und ihren Zusammenhang mit den „Bedrängnissen“ – als zentrales Thema. In der Ausformulierung seiner Eschatologie zeigt der 2. Thessalonicherbrief bekanntlich große Eigenständigkeit. Allerdings ruft er die Parusieschilderung aus 1 Thess 4,13 – 17 mit der Wendung „hinsichtlich der Parusie unseres Herrn Jesus Christus und unserer Vereinigung mit ihm“ (ὑπὲρ τῆς παρουσίας τοῦ κυρίου ἡμῶν ΄Ιησοῦ Χριστοῦ καὶ ἡμῶν ἐπισυναγωγῆς ἐπ΄αὐτόν) in 2 Thess 2,1 auf ¹⁶ und blickt mit der Wendung ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου in 2 Thess 2,2 auch auf 1 Thess 5,2– 11, wo vom „Tag (des Herrn)“ die Rede ist (5,2.4.5.8). Die implizite Leseanweisung lautet damit: Die eschatologischen Schilderungen beider Briefe sind aufeinander bezogen und sollen als Einheit gehört und gedeutet werden. Sie ergänzen sich gegenseitig: Während der 1. Thessalonicherbrief in 4,13 – 17; 5,1– 11 das eschatologische Schicksal der – lebenden und verstorbenen – Christustreuen in den Blick nimmt und Anweisungen gibt, wie sich die Lebenden bis zum „Tag des Herrn“ verhalten sollen, fokussiert der 2. Thessalonicherbrief in Kapitel 1 und 2 das eschatologische Schicksal der Gottlosen. Bei dem Versuch, den 2. Thessalonicherbrief als Leseanweisung für den 1. Thessalonicherbrief plausibel zu machen, gehe ich im Folgenden bei jedem der von mir ausgewählten eschatologischen Aspekte (Gericht, Naherwartung und Bedrängnisse) in einem Dreischritt vor: Ich stelle zunächst eine Deutung vor, die sich auf die Autorintention des 1. Thessalonicherbriefes bezieht. Anschließend stelle ich eine Deutung vor, die sich auf die Autorintention des 2. Thessalonicherbriefes bezieht. Im dritten Schritt frage ich danach, wie sich die im ersten Schritt rekonstruierte Bedeutung im Rahmen des 1. Thessalonicherbriefes verschieben könnte, wenn der 2. Thessalonicherbrief als Leseanweisung ernst genommen

Funktionen, anglistische Fallstudien, Hg. Ulrich Broich und Manfred Pfister, Konzepte der Sprachund Literaturwissenschaft 35 (Tübingen: Niemeyer, 1986), 31– 47, hier 43.  Zu intertextuellen Einzeltextreferenzen vgl. method(olog)isch Ulrich Broich, „Zur Einzeltextreferenz,“ in Intertextualität (s. Anm. 15), 48 – 52. Annette Merz hat diesen Ansatz für die Pastoralbriefe fruchtbar gemacht: Annette Merz, Die fiktive Selbstauslegung des Paulus. Intertextuelle Studien zur Intention und Rezeption der Pastoralbriefe, NTOA 52 (Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht; Fribourg: Academic Press, 2004). Mit einem ähnlichen methodischen Ansatz Margaret M. Mitchell, „Corrective Composition, Corrective Exegesis. The Teaching on Prayer in 1 Tim 2,1– 15,“ in 1 Timothy Reconsidered, ed. Karl P. Donfried, ACEP 18 (Leuven: Peeters, 2008), 41– 62.

Der 2. Thessalonicherbrief im Verhältnis zum 1. Thessalonicherbrief

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wird. Mit anderen Worten: Ich frage nach der pseudonymen Autorintention hinsichtlich der Rezeption des 1. Thessalonicherbriefes: Wie wollte der reale Verfasser des 2. Thessalonicherbriefes den 1. verstanden wissen? Dabei ist in pragmatischer Hinsicht zu berücksichtigen, dass die meisten der realen AdressatInnen die Briefe nicht schriftlich vorliegen hatten.

4.1 Das Gericht Im 1. Thessalonicherbrief trennen Paulus, Silvanus und Timotheus die Parusie vom Vernichtungsgericht (ὀργή). Jesus rettet die Seinen bei der Parusie aus dem kommenden göttlichen Zorn (ίησοῦν τὸν ῥυόμενον ἡμᾶς ἐκ τῆς ὀργῆς τῆς ἐρχομένης) (1,10). Sie kommen nicht in das Vernichtungsgericht, das allein „den anderen“ gilt, „die keine Hoffnung haben“ (οἱ λοιποί οἱ μὴ ἔχοντες ἐλπίδα) (4,13). „Verbindet man [1 Thess] 1,10 und 4,14– 17… auch gedanklich miteinander, ergibt sich eine geschlossene, in sich stimmige Vorstellung: Gerettet werden die Christen aus dem Zorn- / Vernichtungsgericht dadurch, dass sie (zuvor) bei der Parusie in die himmlische Welt entrückt werden.“¹⁷ Im 2. Thessalonicherbrief ist die Gerichtsthematik zentral. Insgesamt nehme ich mit nahezu all denjenigen, die den 2. Thessalonicherbrief für ein pseudepigraphes Schreiben halten, an, dass der 2. Thessalonicherbrief gegenüber dem 1. in ein stärker apokalyptisch geprägtes Milieu einrückt. Wolfgang Trilling weist darauf hin, dass nicht erst das 2. Kapitel inhaltliches Gewicht hat, sondern bereits das 1., in dem es um das Endgericht geht. Ich gehe davon aus, dass die Gerichtsthematik in der realen Adressatengemeinde des 2. Thessalonicherbriefes ebenfalls einen hohen Stellenwert hatte. Anders als im 1. Thessalonicherbrief kommen nach dem 2. Thessalonicherbrief alle ins Gericht. Aus dem Vernichtungsgericht ist ein Vergeltungsgericht geworden. Dieses Gericht hat einen doppelten Ausgang. Es kommt zu einer Umkehrung der Verhältnisse: Die Jesustreuen werden belohnt, die Gottlosen vernichtet (1,5 – 7). „Die Christen haben Drangsal gelitten, die anderen haben sie mit Drangsal gequält; jetzt erfahren die Christen Erquickung und ihre Bedränger Qual.“¹⁸

 Matthias Konradt, Gericht und Gemeinde. Eine Studie zur Bedeutung und Funktion von Gerichtsaussagen im Rahmen der paulinischen Ekklesiologie und Ethik im 1 Thess und 1 Kor, BZNW 117 (Berlin, New York: Berlin, 2003), 68 – 69.  Ernst von Dobschütz, Die Thessalonicher-Briefe, KEK 10 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, [71909] 1974), 242; zustimmend Wolfgang Trilling, Der zweite Brief an die Thessalonicher, EKK 14 (Zürich u. a.: Benziger; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1980), 50.

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Wie nun verschiebt sich die Gerichtsvorstellung aus dem 1. Thessalonicherbrief, wenn wir sie im Licht des 2. Thessalonicherbriefes sehen? Alle (auch die Jesustreuen) kommen ins Gericht mit doppeltem Ausgang. Damit verschiebt sich u. a. die Bedeutung von 1 Thess 1,10. Jesus tritt nun beim Gericht vor Gott für die Seinen ein. „Liest man in 1,10 die Vorstellung des allgemeinen Weltgerichts ein [was Konradt, anders als Lohse, im Blick auf die ‚paulinische‘ Deutung von 1 Thess nicht für angemessen hält], kann man bei ῥύεσθαι an eine Funktion Jesu darin denken, sei es, dass er vor Gott für die Seinen – etwa durch Fürbitte – eintritt, sei es, dass er selbst als Richter erscheint (vgl. 2 Kor 5,10; Röm 2,16) und ῥύεσθαι auf sein positives Urteil blickt.“¹⁹ In dieser Lesart wird 1 Thess 1,10 anschlussfähig für die Gerichtsvorstellung des 2. Thessalonicherbriefes, der den „Herrn Jesus“ als Richter vorstellt (2 Thess 1,7– 10). Damit verschiebt sich auch die Lesart von 1 Thess 4,13 – 17. Jesus kommt auch als Richter.

4.2 Die Naherwartung Der 1. Thessalonicherbrief ist geprägt von eschatologischer Naherwartung: Das Erleben der Parusie stellt für Paulus, Silvanus und Timotheus den „Normalfall“ dar. Sie sprechen von sich als den „Lebenden“, den „Übriggebliebenen bei der (bis zur) Ankunft des Herrn“ (ἡμεῖς οἱ ζῶντες οἱ περιλειπόμενοι εἰς τὴν παρουσίαν τοῦ κυρίου; 4,15.17). Reinmuth stellt fest: „Die sprachliche Gestaltung erweckt den Eindruck, dass Paulus mit weiteren Todesfällen bis zur Parusie kaum rechnet“.²⁰ Der 2. Thessalonicherbrief vertritt demgegenüber keine derart gespannte Naherwartung: Das Auftreten des Gesetzwidrigen (ὁ ἄνομος; 2,8.9) und die Sendung göttlicher Macht zur Verführung (ἐνέργειαν πλάνης; 2,11) liegen noch in der Zukunft der realen Adressatinnen und Adressaten. „In 2 Thess 2,2 wendet sich der Verfasser gegen die Parole ἐνέστηκεν ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου und entwirft dann einen Fahrplan der Endereignisse, der mit der Schilderung im 1 Thess nicht vereinbar ist.“²¹ Ist dieser Gegensatz grundsätzlich unvereinbar? Dann wäre das Modell der Leseanweisung falsifiziert. Oder lässt sich eine Rezeptionsform des 1. Thessalonicherbriefes plausibel machen, die dann doch mit dem 2. Thessalonicherbrief

 Konradt, Gericht (s. Anm. 17), 67; mit Verweis u. a. auf Eduard Lohse, „Christus als der Weltenrichter,“ in Jesus Christus in Historie und Theologie. Neutestamentliche Festschrift für Hans Conzelmann zum 60. Geburtstag, Hg. Georg Strecker (Tübingen: Mohr Siebeck, 1975), 475 – 486, hier 479 – 480.  Reinmuth, „Briefe“ (s. Anm. 1), 146.  Schnelle, Einleitung (s. Anm. 1), 394.

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kompatibel wäre? Marlene Crüsemann, die ja den 1. Thessalonicherbrief für pseudepigraph hält, bietet zwei mögliche Alternativdeutungen zu 1 Thess 4,15.17 an:²² Zum einen könnte das ἡμεῖς in 1 Thess 4,15.17 ekklesial gedeutet werden: Das „Wir“ meint dann nicht nur gegenwärtige, sondern auch zukünftige Jesustreue. Zum anderen könnte 1 Thess 4,15.17 so gelesen werden, dass die Gruppe der „Lebenden“ durch den Zusatz „die Übriggebliebenen“ eingeschränkt wird. Vorausgesetzt ist, dass von den jetzt (und zukünftig) lebenden Jesustreuen nur ein kleiner Rest bis zur (früher oder später eintretenden) Parusie übrigbleiben wird. 2 Thess 2,10 beschreibt diesen Prozess der Dezimierung: Es wird in der Zukunft bei vielen NachfolgerInnen Jesu noch zum Abfall kommen.

4.3 Die „Bedrängnisse“ Der 1. Thessalonicherbrief deutet die „Bedrängnisse“ nicht apokalyptisch (1,6; 3,3.4). Worin genau die „Bedrängnisse“, unter denen die Gemeindemitglieder leiden, bestehen, wird nicht weiter ausgeführt.Wahrscheinlich ist allerdings, dass die Bedrängnis von „Heiden“ ausgeht. Ursächlich sind die Anfeindungen durch Nachbarn, die nicht zur Gemeinde gehören (2,14): „indem ihr dasselbe von euren eigenen Landsleuten erlitten habt wie jene [Gemeinden Gottes in Judäa] von den Juden“. In 1,6 wird die Bedrängnis mit „der Freude des heiligen Geistes“ verbunden. Diese Freude ermöglicht die Annahme der Botschaft trotz der Bedrängnis, die damit verbunden ist. „Die Nachahmerschaft der Angeredeten bestand darin, dass sie das Wort unter großer äußerer Bedrängnis mit der Freude, die der Geist Gottes selber gab, aufnahmen. Paulus nimmt mit dem Stichwort ‚Bedrängnis‘ auf konkrete Erfahrungen der Thessalonicher im Verlauf und Gefolge der Gemeindegründung Bezug.“²³ Im 2. Thessalonicherbrief sind die Bedrängnisse (ebenfalls; vgl. 1 Thess 2,14– 15) durch Verfolgung verursacht (1,4– 7). Sie werden hier aber – anders als in 1 Thess 1,6 – nicht mit der „Freude des heiligen Geistes“ verbunden, sondern mit dem Vergeltungsgericht (Kapitel 1). Dadurch erhalten sie eschatologische Bedeutung. Genauer gesagt steht eine sog. „Leidenstheologie“ im Hintergrund.²⁴ Das Konzept stellt in gewisser Weise eine Verschärfung des Prinzips der ius talionis dar. Denn die guten und schlechten Taten werden beim Endgericht nicht  Crüsemann, Briefe (s. Anm. 5), 197.  Reinmuth, „Briefe“ (s. Anm. 1), 120.  Wolfgang Wichmann, Die Leidenstheologie. Eine Form der Leidensdeutung im Spätjudentum, BWANT 53 (Stuttgart: Kohlhammer, 1930). Wichmann findet frühe Belege für diese „leidenstheologische“ Vorstellung in 2 Makk 6,12– 16 und syrBar 13,3 – 10; 48,48 – 50; 52,5 – 7; 78,5.

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mehr einfach gegeneinander aufgewogen, wobei die „schwerere“ Seite über das individuelle Schicksal entscheidet, während die „leichtere“ Seite letztlich bedeutungslos ist.Vielmehr muss nun auch das, was in der „leichteren“ Waagschale liegt, abgegolten werden. Insofern ist es durchaus von Vorteil, bereits vor dem Endgericht von Gott für kleinere Verfehlungen bestraft zu werden. Denn sie fallen dann später nicht mehr ins Gewicht. Im Rahmen dieser Vorstellung können Bedrängnisse also – paradox – als Zeichen der Annahme durch Gott gelten – so wie es 2 Thess 1,4– 5 formuliert, wo es heißt: „Wir rühmen uns in den Gemeinden Gottes wegen eurer Standhaftigkeit und (eures) Glaubens in all euren Verfolgungen und Bedrängnissen, die ihr ertragt; dies ist ein Anzeichen dafür, dass Gott gerecht richtet, dass auch ihr des Reiches Gottes würdig seid, für das ihr leidet.“ Die Bedrängnisse eröffnen die Möglichkeit, im Gericht die ungeschmälerte Belohnung zu empfangen.²⁵ Rückt man den 1. Thessalonicherbrief in das Licht des 2., so erhalten auch die Bedrängnisse im 1. Thessalonicherbrief eschatologische Bedeutung. Sie stehen nun in direktem Zusammenhang mit dem göttlichen Vergeltungsgericht. Die „Freude“ in 1 Thess 1,6 wäre dann auf die Freude darüber zu beziehen, dass Gott gerecht richtet, was sich – paradoxerweise – in den „Bedrängnissen“ zeigt.

5 Der 1. Thessalonicherbrief in den Augen der „Verführer“ 2 Thess 2,3 warnt die realen Adressatinnen und Adressaten des Briefes davor, sich von den Vertreterinnen und Vertretern des Slogans aus 2 Thess 2,2c verführen zu lassen. Wie hat diese Gruppe, die hinter dem Slogan steht, den 1. Thessalonicherbrief verstanden? Worin genau bestand die „Verführung“? Zu dieser abschließenden Frage können wir nur begründete Vermutungen anstellen. Denn die Vertreter haben kein eigenes Schreiben hinterlassen, uns liegt also keine Leseanweisung von ihnen für den 1. Thessalonicherbrief vor. Aus der Art, wie der 2. Thessalonicherbrief den 1. Thessalonicherbrief ergänzt, lassen sich allerdings vorsichtige Rückschlüsse darauf ziehen, welche Art der Deutung des 1. Thessalonicherbriefes der 2. Thessalonicherbrief korrigieren möchte. Ich formuliere dazu

 Jouette M. Bassler, „The Enigmatic Sign. 2 Thessalonians 1:5,“ CBQ 46 (1984): 496 – 510. Crüsemann, Briefe (s. Anm. 5), 253.

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abschließend einige Beobachtungen und Thesen, die wesentliche Überlegungen von Helmut Koester aufnehmen.²⁶ Ich verorte mit Helmut Koester, Maarten Menken²⁷ und Paul Metzger²⁸ die Gruppe, die hinter dem Slogan steht, wie auch den realen Autor und die realen Adressatinnen und Adressaten des 2. Thessalonicherbriefes, im apokalyptischen Milieu. Das scheint mir u. a. aufgrund der Begrifflichkeit vom „Tag des Herrn“ geboten, die in einem enthusiastischen Milieu ungewöhnlich wäre. Die meisten Auslegungen nehmen an, dass sich der Slogan ἐνέστηκεν ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου in erster Linie auf 1 Thess 4,15.17 beziehe und hieraus eine extreme Naherwartung bzw. eine präsentische Eschatologie ableite. Dagegen setze der 2. Thessalonicherbrief die These, dass das Ende noch nicht so bald komme.²⁹ Marlene Crüsemann sieht dagegen in 1 Thess 2,14– 16 den primären Bezugstext für den Slogan in 2 Thess 2,2.³⁰ Zwischen beiden Texten besteht eine inhaltliche Nähe: Es geht jeweils um das Gericht, verbunden mit einem Verb im Perfekt (ἐνέστηκεν; ἔφθασεν). 2 Thess 1 und 1 Thess 2,14– 16 verknüpfen Verfolgung und Gericht. Ich vermute, dass diese Verknüpfung auch für die Gruppe hinter 2 Thess 2,2 wichtig ist, sofern sie sich auf 1 Thess 2,14– 16 beruft. Der Verfasser des 2. Thessalonicherbriefes geht gleich zu Beginn seines Schreibens auf die theologische Bedeutung der gegenwärtigen Bedrängnisse ein, die durch Verfolgung verursacht sind. Diese Positionierung lässt vermuten, dass genau diese Deutung zwischen dem realen Autor und den Personen hinter dem Slogan aus 2 Thess 2,2 umstritten war. Die Frage, die kontrovers diskutiert wurde, lautete also: Welchen theologischen Sinn haben die gegenwärtigen Leiden angesichts der endzeitlichen Ereignisse? Wir haben gesehen, welche Antwort der Verfasser des 2. Thessalonicherbriefes auf diese Frage gibt: Er deutet die aktuellen Leiden im Sinne einer Leidenstheologie. Das heißt: Die Bedrängnisse sagen über die zeitliche Nähe oder Ferne des Gerichts nichts aus. Entscheidend ist für ihn nicht die Frage des „Wann“, sondern das Vertrauen auf Gottes Gerechtigkeit, die sich bereits in der Gegenwart in den Bedrängnissen zeigt und ultimativ am Tag des Herrn zeigen wird.Wir suchen damit für die Gruppe

 Helmut Koester, „From Paul’s Eschatology to the Apocalyptic Schemata of 2 Thessalonians,“ in The Thessalonian Correspondence, Raymond F. Collins, BEThL 87 (Leuven: University Press, Peeters, 1990), 441– 458.  Martinus J. J. Menken, „Paradise Regained or still Lost? Eschatology and Disorderly Behaviour in 2 Thessalonians,“ NTS 38 (1992): 271– 289, hier 274.  Vgl. u. a. Metzger, „Paulusschule“ (s. Anm. 14), 159 mit Verweis auf Ferdinand Hahn, Frühjüdische und urchristliche Apokalyptik. Eine Einführung, BThSt 36 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1998), 108.  Pointiert Schnelle, Einleitung (s. Anm. 1), 394 und 401– 402.  Crüsemann, Briefe (s. Anm. 5), 241.

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hinter dem Slogan aus 2 Thess 2,2 nach einer konkurrierenden theologischen Deutung von Bedrängnissen, die im apokalyptischen Milieu beheimatet und mit eschatologischer Nächsterwartung verbunden ist. Hier bietet sich das apokalyptisch bezeugte Motiv der eschatologischen Wehen an. Sie zeigen an, dass die Geschehnisse der Endzeit bereits unwiderruflich in Gang gesetzt worden sind. In diesem Sinn wäre dann das ἐνέστηκεν ἡ ἡμέρα τοῦ κυρίου zu verstehen. Helmut Koester fasst diese Deutung folgendermaßen zusammen: „Nowhere is there [in 2 Thess] any indication that tribulations should be understood as the eschatological θλίψεις which must be expected to occur just before the very end. The reason for this reticence becomes evident in the course of the letter: the opponents apparently connected the experience of tribulations with their message of the nearness of the day of the Lord. … The author of the letter, in contrast to his opponents, connects the experience of tribulation … to the coming judgment which will bring equitable retribution. Therefore, those who are in tribulation can wait with patience for the revelation of the Lord Jesus from heaven (2 Thess 1,7).“³¹

6 Schluss Das Gedankenexperiment endet hier. Mein Hauptanliegen bestand darin, das Modell der Leseanweisung texttheoretisch, methodologisch und methodisch einzuholen sowie inhaltlich exemplarisch zu füllen. Das Modell der Leseanweisung lässt sich in den Thessalonicherbriefen nicht Vers-für-Vers durchbuchstabieren – schon deshalb nicht, weil wir kaum mit alphabetisierten Adressatinnen und Adressaten rechnen können, die beide Briefe schriftlich vorliegen hatten. Es geht vielmehr um eine generelle Leseanweisung, die sich im Hören erschließt. Immerhin konnte die Aufforderung aus 1 Thess 5,27 als Aufforderung verstanden werden, neben dem 2. Thessalonicherbrief auch den 1. nochmals vorzulesen. Über (weitere) traditionsgeschichtliche Bezüge ist damit noch nichts gesagt. Dass es sie auch gibt – und dass möglicherweise weitere Briefe in der realen Adressatengemeinde des 2. Thessalonicherbriefes bekannt waren –, steht außer Frage, war aber nicht Thema dieses Beitrags. Drei Aspekte möchte ich zum Modell der Leseanweisung abschließend festhalten. Erstens ist die These vom 2. Thessalonicherbrief als pseudepigrapher Leseanweisung texttheoretisch komplex. Sie impliziert „deuteropaulinische“ Lesarten des 1 Thess, insbesondere seiner eschatologischen Abschnitte (Polyvalenz) sowie die Annahme, dass Autorinnen und Autoren die Rezeption be-

 Koester, „Eschatology“ (s. Anm. 26), 456.

Der 2. Thessalonicherbrief im Verhältnis zum 1. Thessalonicherbrief

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stimmter Texte, die nicht von ihnen verfasst wurden, durch die Hinzufügung selbst verfasster Texte gezielt (intentional) steuern können. Das Modell unterstellt außerdem, dass die Leseanweisung auch beim Vorlesen für die Zuhörenden erkennbar wird. Zweitens gilt: Wer den 2. Thessalonicherbrief als pseudepigraphe Leseanweisung versteht, kann die Eschatologien beider Thessalonicherbriefe für unvereinbar halten, muss aber zeigen können, inwiefern sie für den Autor des 2. Thessalonicherbriefes vereinbar waren. Drittens bin ich der Meinung, dass – wer den 2. Thessalonicherbrief als pseudepigraphe Leseanweisung versteht – Möglichkeiten aufzeigen können muss, wie sie funktionieren sollte. Genau das war die Zielsetzung dieses Beitrags.

Christian Grappe

Hébreux et la tradition paulinienne English Abstract: The question of the relationships between Hebrews and the Pauline tradition is a complex one. It is studied here from four different angles of approach. It is the hypothesis of a secondary incorporation in that tradition by means of the addition of a short bill (Heb 13,19.22– 25) that is finally retained. Keywords: Postscriptum, P46, Canon, Paul, Pauline tradition, Letter to the Hebrews. Avant même d’aborder le sujet que nous traiterons, nous voudrions proposer une remarque préliminaire dont la suite du propos montrera, nous l’espérons du moins, la pertinence dans le cadre d’une réflexion portant sur les réceptions de Paul au sein du christianisme naissant. Cette remarque est la suivante : le sujet en lui-même est le reflet d’une évolution dans le recherche car, très longtemps, la question qui s’est posée était beaucoup plus directe et se serait formulée ainsi « Hébreux et Paul ». L’enjeu était de savoir si Paul était l’auteur de l’écrit ou non. La question de l’apostolicité de l’écrit – et, en rapport avec elle, celle de son lien avec Paul – était au centre du débat. Les acquis de la recherche historico-critique ont permis d’établir de manière définitive, il faut l’espérer, que Paul ne saurait être tenu pour l’auteur d’Hébreux. Dès lors, le débat s’est déplacé et la question ici posée reflète cet état des choses. En s’interrogeant sur « Hébreux et la tradition paulinienne », on prend acte de la distance existant entre l’écrit et l’apôtre et, dès lors, on étudie la relation d’Hébreux avec la tradition paulinienne comme on pourrait aussi scruter sa relation avec d’autres courants du mouvement chrétien naissant, exercice auquel se livrait déjà Ceslas Spicq, avec beaucoup d’acribie, dans son commentaire paru en 1952.¹ Tout cela illustre le fait que le débat s’est bel et bien déplacé. Hébreux est étudié en fonction de son message propre, bien davantage qu’en fonction de son lien avec Paul, qui est devenu aujourd’hui une question collatérale, voire relativement marginale. Il n’en demeure pas moins que la question n’est aucunement dénuée de pertinence et est même justifiée par la finale de l’écrit lui-même, nous aurons l’occasion d’y revenir.

 Ceslas Spicq, L’Epître aux Hébreux. I. Introduction, EtB 23 (Paris : Gabalda, 1952), 92– 166. Il étudie notamment et successivement les rapports d’He avec le quatrième évangile (109 – 138), 1 P (139 – 144) et les épîtres pauliniennes (144– 168). https://doi.org/10.1515/9783110533781-018

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Dès les temps les plus anciens, les rapports d’Hébreux à la tradition paulinienne ont fait l’objet d’hypothèses à la fois nuancées et complexes qui illustrent quelques-unes des difficultés qui surgissent dès lors que l’on cherche à se situer dans le débat relatif à l’évaluation de ces rapports. L’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée s’avère ici précieuse à un double titre car elle nous a conservé à la fois le témoignage de Clément d’Alexandrie (circa 150 – 215) et celui d’Origène (185 – 253). Eusèbe indique en effet que, dans les Hypotyposes, Clément d’Alexandrie « dit […] que l’Epître aux Hébreux est de Paul et qu’elle a été écrite aux Hébreux en langue hébraïque, mais que Luc, après l’avoir traduite avec soin, l’a éditée pour les Grecs ; c’est pourquoi on trouve la même apparence à la traduction de cette épître et aux Actes».² Clément poursuit en affirmant que, si « elle ne porte pas l’inscription “Paul apôtre” », c’est que, « en l’adressant aux Hébreux qui avaient une prévention contre lui et qui le soupçonnaient, ce fut d’une manière très prudente qu’il ne les rebuta pas dès le début, en y mettant son nom ».³ Il ajoute encore que, « puisque le Seigneur, qui était apôtre du Tout-Puissant, fut envoyé aux Hébreux, ce fut par modestie que Paul, comme il avait été envoyé aux Gentils, ne s’intitula pas apôtre des Hébreux, à la fois à cause du respect pour le Seigneur et parce qu’il s’adressait lui aussi aux Hébreux par surcroît, étant le héraut et l’apôtre des Gentils ».⁴ Comme on le voit ici, l’absence du nom de Paul au sein de l’écrit et dans sa suscription interpelle Clément d’Alexandrie qui tient cependant à maintenir son origine paulinienne en faisant intervenir les précautions qu’aurait prises le Tarsiote pour ne pas ruiner d’emblée son propos, que ce soit par absence de prudence ou par immodestie. Toujours selon le témoignage d’Eusèbe, Origène se montre à la fois plus perspicace et plus prudent, renonçant à une origine directement paulinienne mais posant néanmoins une claire influence paulienne : «[11] Le caractère du style de l’Epître intitulée Aux Hébreux n’a pas la simplicité dans le discours de l’apôtre [Paul] qui confesse lui-même être simple dans le langage [2 Co 11,6], c’est-à-dire sa phrase, mais l’épître est très grecque par la composition du style, et tout homme capable de juger les différences de style le reconnaîtrait. [12] D’ailleurs, que les idées de l’épître sont admirables et ne sont pas inférieures à celles des lettres apostoliques incontestées, cela aussi, quiconque prête attention à la lecture des lettres des apôtres

 Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique 6,14,1 (trad. Gustave Bardy in Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique. Livres V–VII. Texte grec, traduction et notes, SC 41 [Paris : Cerf, 1955], 106).  Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique 6,14,2 (trad. ibid., 106 – 107).  Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique 6,14,3 (trad. ibid., 107).

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pourra convenir que c’est vrai.» [13] […] « Pour moi, si je donnais mon avis, je dirais que les pensées sont de l’apôtre, mais que le style et la composition sont de quelqu’un qui rapporte la doctrine de l’apôtre, et pour ainsi dire d’un rédacteur qui écrit les choses dites par le maître. Si donc quelque Eglise tient cette lettre pour l’œuvre de Paul, qu’elle soit félicitée même pour cela, car ce n’est pas par hasard que les anciens l’ont transmise comme étant de Paul. [14] Mais qui a écrit la lettre ? Dieu sait la vérité. La tradition qui est venue jusqu’à nous parle de certains selon lesquels Clément, qui a été évêque de Rome, a écrit cette lettre, d’autres, d’après lesquels c’est Luc, l’auteur de l’Évangile et des Actes. »⁵

Cette longue citation, présentée comme telle par Eusèbe de Césarée dans son Histoire ecclésiastique, confirme à quel point les questions relatives à l’origine et à l’auteur d’Hébreux sont à la fois anciennes et difficiles. Dans l’histoire de l’exégèse, de nombreuses propositions ont été faites en vue d’identifier son auteur : Paul – opinion dont fait état Origène en la rapportant, qui plus est, aux « anciens» – ; Clément de Rome ; Luc – autres options qu’il présente –, mais encore Barnabas,⁶ Philippe,⁷ Silas,⁸ Apollos,⁹ Aquila ou plus encore Priscille,¹⁰ sans oublier Pierre,¹¹ Aristion,¹² Jude,¹³ Epaphras,¹⁴ Timothée,¹⁵ Marie,¹⁶ et d’autres encore sans doute.

 Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique 6,25,11– 14 (trad. ibid., 128).  Tertullien, De pudicitia 20 ; Franz Dibelius, Der Verfasser des Hebräerbriefes. Eine Untersuchung zur Geschichte des Urchristentums (Strassburg : Heitz, 1910), 43 – 58 ; Karl Bornhäuser, Empfänger und Verfasser des Hebräerbriefes, BFChTh 35/3 (Gütersloh : Bertelsmann, 1932), 78 – 80, et de très nombreux auteurs dont Spicq, Hébreux (note 1), n. 8, 199 – 200, dresse une liste impressionnante.  Ainsi William M. Ramsay, «The Date of Autorship of the Epistle to the Hebrews», The Expositor Fifth series 9.6 (1899) : 407– 422, qui en a convaincu d’autres (voir Spicq, Hébreux [note 1], n. 5, 203 – 204).  Thomas Hewitt, The Epistle to the Hebrews, TNTC 15 (Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1977).  Martin Luther, « Autor epistulae ad Hebreos, quisquis est, sive Paulus, sive ut ego arbitror Apollos, eruditissime allegat hunc locum», WA 44, 709 ; Spicq, Hébreux (note 1), 210 – 219 ; Jean Héring, L’épître aux Hébreux, CNT XII (Neuchâtel, Paris : Delachaux & Niestlé, 1954), 11– 12 ; 126 ; Albert Vanhoye, « Hebräerbrief», TRE 14 (1985), 494– 505, ici 496, lignes 38 – 42 (il reconnaît en même temps que l’hypothèse reste indémontrable).  Adolf von Harnack, «Probabilia über die Adresse und den Verfasser des Hebräerbriefes », ZNW 1 (1900) : 16 – 41 ; Ruth Hoppin, Priscilla, Author of the Epistle to the Hebrews, and Other Essays (New York : Exposition, 1969).  Adam Welch, The Autorship of the Epistle to the Hebrews (Edinburg : Oliphant, Anderson and Ferrier, 1898), 1– 33.  John Chapman, « Aristion, author of the Epistle to the Hebrews », RBen 22 (1905) : 50 – 64.  André-Marie Dubarle, «Rédacteur et destinataires de l’épître aux Hébreux», RB 48 (1939) : 506 – 529.  Charles P. Anderson, «The Epistle to the Hebrews and the Pauline Letter Collection », HTR 59 (1966) : 429 – 438.

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La prudence d’Origène illustre son indépendance d’esprit et sa rigueur. Elle fait d’ailleurs figure d’exception au sein de la chrétienté orientale car, comme cela est observé régulièrement, l’authenticité paulinienne était largement admise en son sein. C’est ce qu’attestent notamment, outre ceux des « anciens» et de Clément d’Alexandrie, les témoignages de Denys d’Alexandrie,¹⁷ pourtant disciple d’Origène, d’Eusèbe de Césarée,¹⁸ de Jean Chrysostome,¹⁹ de Théodoret,²⁰ de Théodore de Mopsueste,²¹ d’Aphraate,²² d’Ephrem,²³ de Grégoire de Nazianze,²⁴ de Basile de Césarée de Cappadoce,²⁵ de Grégoire de Nysse,²⁶ d’Apollinaire de Laodicée²⁷ et d’Amphiloque.²⁸ En Occident, et cela peut paraître quelque peu paradoxal – nous y reviendrons –, la réception d’Hébreux s’est avérée beaucoup plus timide, de même que son attribution à Paul. Hébreux y est pourtant connue de façon très précoce – et apparemment nettement plus tôt qu’en Orient où elle n’est évoquée qu’au début du IIIe siècle avec la mention qu’en fait Clément d’Alexandrie dans ses Hypotyposes – puisque déjà la Première épitre de Clément en fait usage et paraphrase l’écrit à plusieurs reprises.²⁹ La parenté la plus frappante est constituée

 John D. Legg, « Our Brother Timothy. A Suggested Solution top the Problem of the Authorship of the Epistle to the Hebrews», EvQ 40 (1968) : 220 – 223.  Josephine Massyngbearde Ford, «The Mother of Jesus and the Authorship of the Epistle to the Hebrews», BiTod 82 (1976) : 683 – 694.  Denis d’Alexandrie, Lettre à Fabien, citée par Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique 6,41,6.  Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique 3,3,5.  Jean Chrysostome, In Epistulam ad Hebræos, praefatio (PG 63, col. 9 – 14).  Théodoret de Cyr, Interpretatio Epistolæ ad Hebræos 542 (PG 82, col. 675 A).  Théodore de Mopsueste, In Epistula Pauli ad Hebræos commentarii fragmenta (PG 66, col. 952 A).  Aphraate, Exposés 1,16 ; 2,14 ; 8,7 ; 13,13 (dans tous ces passages, « l’Apôtre» désigne manifestement Paul).  Ephrem, In Genesim 21 (voir références complémentaires chez Spicq, Hébreux [note 1], 174, note 2).  Grégoire de Nazianze, Poemata dogmatica I,12,35 (PG 37, col. 474, l. 10).  Basile de Césarée, Homeliae I in Psalmos XIV, 1 (PG 29, col. 253, l. 4).  Grégoire de Nysse, Contre Eunome I (PG 45, col. 369D) ; II (PG 45, col. 540D).  Apollinaire de Laodicée, De la foi 38.  Amphiloque, Iambes à Seleucus 300 – 307 (PG 37, 1596 A–1597 A).  Ainsi, outre les parallèles entre 1 Clém 36 et He 1,3.4.7.13 ; 2,18 ; 3,1 ; 1 Clém 9,3 // He 11,5 (évocation similaire d’Hénoch) ; 1 Clém 10,7 // He 11,17 (exaltation de la foi d’Abraham offrant son fils) ; 1 Clém 12,1 // He 11,31 (mise en exergue de la foi de Rahab) ; 1 Clém 17,1 // He 11,37 (évocation de ceux qui ont erré en peaux de chèvres et de brebis) ; 1 Clém 19,1– 2 // He 12,1 (leçon similaire tirée du témoignage des pères dans la foi) ; 1 Clém 27,1 // He 10,23 (Dieu fidèle dans ses

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par la reprise, en 1 Clém 36, du thème du grand prêtre secourable (voir surtout He 2,18), d’éléments présents en He 1,3 – 4 (v. 2) et de trois des citations que l’on trouve en He 1,5 – 14, celles du Ps 103,4 lxx (1 Clém 36,3 // He 1,7), du Ps 2,7 lxx (1 Clém 36,4 // He 1,5) et du Ps 109,1 lxx (1 Clém 36,5 // He 1,13). Or il est à noter que, malgré sa dépendance littéraire forte à son endroit, Clément ne cite jamais He en tant que tel et ne l’impute pas à Paul. Vers le milieu du iie siècle, Hermas, qui se fait le chantre d’une attitude plus souple que celle des rigoristes en admettant la possibilité d’une unique pénitence post-baptismale, elle-même soigneusement encadrée, refuse toute nouvelle pénitence en cas de récidive, sans doute sous l’influence d’He 6,4– 6, qui est en fait plus catégorique et qui a pu, en l’occurrence, imposer à Hermas des limites à sa propre mansuétude.³⁰ Le canon de Muratori, si du moins l’on maintient son origine romaine et sa datation haute aux alentours de l’an 190, pourrait être, quant à lui, un témoin de la gêne relative occasionnée à Rome par un écrit dont on ne reconnaissait pas l’origine paulinienne et qui, de plus, proscrivait la possibilité d’une repentance post-baptismale dès lors que l’on n’en proposait pas l’interprétation très souple que l’on rencontre chez Hermas.³¹ Il n’empêche qu’Hippolyte de Rome, qui n’est pas non plus un défenseur de l’authenticité paulinienne, emprunte des thèmes caractéristiques d’He, parmi lesquels celui du «roi et prêtre parfait qui fut le seul à accomplir la volonté de son père»³² et la mise en tension des sanctuaires céleste et terrestre, le second étant conçu, à la lumière d’Ex 25,40, comme l’ombre du premier.³³ Cela étant, d’autres auteurs occidentaux ignorent totalement He ou en font relativement peu de cas, qu’il s’agisse d’Irénée, de Tertullien, qui en parle néanmoins, tient l’écrit pour l’œuvre de Barnabé et indique qu’il est plus généralement reçu que le Pasteur d’Hermas,³⁴ de Cyprien de Carthage, de l’Am-

promesses) ; 1 Clém 27,2 // He 6,18 (impossibilité pour Dieu de mentir) ; 1 Clém 27,4 // He 1,3 (rôle de la parole dans la constitution de l’univers).  C’est en tout cas ce que pense Spicq, Hébreux (note 1), 178, à la suite de Marie-Joseph Lagrange, Introduction à l’étude du Nouveau Testament. Ière partie. Histoire ancienne du Canon du Nouveau Testament (Paris : Gabalda, 1933), 36 – 37.  Kurt Aland and Barbara Aland, The Text of the New Testament. An Introduction to the Critical Editions and to the Theory and Practice of Modern Textual Criticism, trad. Eeroll F. Rhodes (Grand Rapids, MI : Eerdmans ; Leiden : Brill, 1987), 49, explique ainsi son absence dudit Canon de Muratori.  Hippolyte de Rome, Commentaire sur Daniel 4,30,9.  Hippolyte de Rome, Commentaire sur Daniel 1,17,2 (d’après le slavon).  Tertullien, De pudicitia 20.

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brosiaster…³⁵ Il semble ainsi qu’en Occident He ait été largement délaissée, sans doute au premier chef parce que, contrairement à ce qui se passait dans la chrétienté orientale, l’on doutait de son authenticité apostolique, paulinienne en l’occurrence.³⁶ Jérôme apparaît, sur ce point, comme le témoin d’un tournant. Il rappelle dans un premier temps qu’He – depuis Gaïus – est tenue pour un écrit non paulinien par les Romains³⁷ puis en vient à reconnaître sa canonicité, qu’il fonde non pas sur l’argument d’une authenticité putative mais sur son usage désormais très large au sein des assemblées ecclésiales.³⁸ Il rangera finalement, avec Augustin et Innocent Ier et au nom de l’usage ecclésiastique, He parmi les épîtres pauliniennes, admettant ainsi une authenticité commandée en quelque sorte par le statut canonique désormais reconnu à l’écrit.³⁹ A partir de là, l’authenticité ne sera plus remise en doute jusqu’à ce qu’Erasme renoue avec les objections, stylistiques notamment, des anciens et que l’exégèse moderne reconnaisse le bien fondé de ces objections. Reste à prendre la question par l’autre bout. Si l’on a rattaché He à la tradition paulinienne, était-on fondé à le faire, et, le cas échéant, jusqu’à quel point ? Nous procéderons ici en quatre temps en nous intéressant à quatre approches qui peuvent illustrer autant de facettes et d’orientations possibles de la recherche. Les travaux de Ceslas Spicq représentent un premier type d’approche, dans la mesure où, convaincu qu’He « exprime sous des formules traditionnelles une pensée originale », il estime que « Paul a pu en être la source et l’inspirateur, mais qu’il ne pas lui-même rédigée ».⁴⁰ Il reconnaît cependant des divergences : alors que Paul martèle qu’il a reçu l’Evangile directement de la part du Christ, l’auteur d’He se range parmi ceux qui

 Voir à ce sujet Spicq, Hébreux (note 1), 180 – 184.  Voir à ce sujet Spicq, Hébreux (note 1), 180 – 184. Il nous semble que, dans sa monographie, Clare K. Rothschild, Hebrews as Pseudepigraphon. The History and Significance of the Pauline Attribution of Hebrews, WUNT 235 (Tübingen : Mohr Siebeck, 2009), 29 – 33, majore l’importance du fait qu’He est connu dans la sphère occidentale et minore l’importance du fait que l’écrit n’y est pas pour autant attribué à Paul. Or la distinction a toute son importance dans le débat relatif à l’authenticité paulinienne de l’écrit.  Jérôme, Des hommes illustres 59. Il indique que Gaïus ne dénombre que treize épîtres de Paul et que, pour ce qui est la quatorzième, il dit qu’elle n’est pas de lui, considérée qu’elle est, chez les Romains, jusqu’à aujourd’hui comme n’étant pas de lui.  Jérôme, Lettre 139,3.  Sur tout cela Spicq, Hébreux (note 1), 185 – 189.  Spicq, Hébreux (note 1), 145.

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ont reçu cet Évangile par d’autres, qui l’ont eux-mêmes transmis (He 2,3) ;⁴¹ la christologie sacerdotale d’He « n’a pas de parallèle – ce qui ne veut pas dire d’attache ou d’amorce – dans l’œuvre de […] Paul » ;⁴² l’écrit s’avère résolument théocentré alors que les épîtres pauliniennes sont, pour leur part, christocentrées ;⁴³ l’auteur d’He évoque avec prédilection «le nom humain de Jésus» alors que Paul a une préférence marquée pour le Christ Jésus ; il emploie à l’état absolu le titre « Fils» à son propos alors que le Tarsiote fait de même avec « Christ » ;⁴⁴ le rôle alloué à l’Esprit Saint en He est très estompé par rapport à celui qui lui revient dans les épîtres pauliniennes ;⁴⁵ le motif de la justification est quasiment absent d’He⁴⁶ et les oppositions entre « Loi et Evangile, lettre et esprit, esclavage et liberté, œuvres et foi » ne s’y trouvent carrément pas.⁴⁷ D’ailleurs, constate Spicq, « pour Paul, c’est la Loi qui est à la base de toute l’économie mosaïque», alors que, «pour He, c’est le sacerdoce».⁴⁸ Enfin, l’ekklèsia est une autre grande absente d’He.⁴⁹ A ces différences qui touchent au fond, Spicq en ajoute d’autres, qui touchent à la forme. «Sur les neuf cent quatre-vingt-douze mots qui constitueraient le lexique de Hébr., deux cent quatre-vingt-douze ne se trouveraient pas dans […] Paul » ;⁵⁰ la langue harmonieuse d’He, « la meilleure de tout le Nouveau Testament»,⁵¹ contraste avec «l’éloquence fougueuse de […] Paul » ;⁵² l’emploi qui est fait des particules en He est très différent de celui que l’on observe chez Paul,⁵³ de même que la façon de citer l’Ecriture, non pas en tant qu’écriture mais en tant que parole.⁵⁴ Cela étant, Spicq signale aussi des ressemblances qui revêtent à ses yeux un grand poids. Si He comporte davantage d’hapax du Nouveau Testament que n’importe laquelle des épîtres pauliniennes – 152, nombre qu’il ramène à 57 en soustrayant les hapax qui se rencontrent dans les citations des LXX et les termes

             

Spicq, Spicq, Spicq, Spicq, Spicq, Spicq, Spicq, Spicq, Spicq, Spicq, Spicq, Spicq, Spicq, Spicq,

Hébreux Hébreux Hébreux Hébreux Hébreux Hébreux Hébreux Hébreux Hébreux Hébreux Hébreux Hébreux Hébreux Hébreux

(note (note (note (note (note (note (note (note (note (note (note (note (note (note

1), 145. 1), 146. 1), 146. 1), 147. 1), 147– 148. 1), 149. 1), 150. 1), 150. 1), 151. 1), 152. 1), 152. 1), 153. 1), 154. 1), 154– 155.

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que l’on y retrouve par ailleurs –, « un bon nombre correspondent au goût paulinien ».⁵⁵ « He et [Paul] ont en commun » 65 mots « qui ne se rencontrent pas ailleurs dans le Nouveau Testament ».⁵⁶ Spicq fait valoir encore une série de motifs théologiques communs, comme la présentation de la Passion sous l’angle d’une obéissance consciente (He 5,8 ; Rm 5,19 ; 2 Co 10,5 ; Ph 2,8), l’inefficacité de la Loi (He 10,1– 4 ; Rm 3,20 ; 5,20 ; Ga 3,19) et son abrogation par le Christ,⁵⁷ ainsi qu’une proximité entre la christologie d’He et celle des passages de nature hymnique que l’on trouve dans les épîtres de la captivité (Ph 2,6 – 10 ; Col 1,15 – 18 ; Ep 1,20 – 22), avec des points communs comme le Fils image de Dieu, son assimilation aux humains, son élévation au-dessus des anges et sa session à la droite de Dieu, ainsi que la réception d’un nom au-dessus de tout nom.⁵⁸ Cette approche, souvent quasi statistique ou qui s’appuie sur des affirmations christologiques assez fondamentales, nous paraît masquer ou, en tout cas, ne pas prendre suffisamment en compte l’essentiel. Il y a manifestement des différences majeures entre He et les épîtres pauliniennes et il faut voir en He des développements largement originaux au sein du Nouveau Testament, même s’ils ne le sont jamais totalement. Il y a tout d’abord le motif distinctif du Dieu qui parle, pour s’adresser le plus souvent au Fils qui très vite entre en dialogue avec lui pour endosser une mission dont les effets bénéfiques visent les destinataires (2,12), des destinataires auxquels Dieu s’adresse aussi directement, si bien que c’est l’attitude de ces derniers, leur capacité de réception, d’écoute qui est en cause (voir surtout 3,7– 4,11 ; 5,11– 14 ; 12,25 – 29) et qui est l’enjeu de la « parole d’exhortation » (He 13,22). Il ne suffit pas de signaler en note qu’en Rm 9,26 Paul introduit une citation scripturaire en faisant valoir que l’appel des païens est conforme à ce que Dieu dit en Osée 2,⁵⁹ pour atténuer cette différence marquante. Il nous semble d’ailleurs que l’on peut lire tout le sermon comme une sorte d’appel du Dieu qui parle,⁶⁰ un appel relayé par le Fils et par tous ceux qui se sont mis à son écoute dans une chaine de la Parole qui mène jusqu’aux destinataires, appelés à leur tour à se mettre à l’écoute dans l’aujourd’hui de cet appel. La manière dont

 Spicq, Hébreux (note 1), 158 – 159.  Spicq, Hébreux (note 1), 159 – 160.  Spicq, Hébreux (note 1), 160 – 161.  Spicq, Hébreux (note 1), 161– 164.  Spicq, Hébreux (note 1), n. 1, 155.  Sur l’importance du motif du Dieu qui parle, voir notamment le recueil d’articles de Knut Backhaus, Der Sprechende Gott. Gesammelte Studien zum Hebräerbrief, WUNT 240 (Tübingen : Mohr Siebeck, 2009), 65 – 67, et Knut Backhaus, Der Hebräerbrief, RNT (Regensburg : Friedrich Pustet, 2009), passim.

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est envisagée la venue du Fils en 5,7– 10 pourrait d’ailleurs s’avérer exemplaire. L’attitude qui lui est attribuée peut faire penser au récit de la vigile à Géthsémané des évangiles. Toutefois, le vocabulaire employé est caractéristique des psaumes, qui sont, par ailleurs, les textes scripturaires les plus cités ou les plus prononcés tout au long du sermon, et le code de l’écoute est tout particulièrement présent, puisqu’il est indiqué que le Fils s’est exprimé à l’aide de prières, de supplications et à grand cri. Son attitude est caractérisée par l’obéissance (ὑπακοή : v. 8), soit avec un substantif de la famille du verbe ἀκούω (écouter). Il est dit qu’il a été exaucé, avec un autre mot de la même famille (εἰσακουσθείς : v. 7) et qu’il est ainsi devenu cause de salut pour tous ceux qui lui obéissent (πᾶσιν τοῖς ὑπακούουσιν αὐτῷ : v. 9). La christologie sacerdotale, qui se déploie à l’échelle de l’œuvre tout entière, est un autre signe distinctif d’He. Certes, on peut trouver des indices d’une telle christologie ailleurs dans le Nouveau Testament, et notamment chez Lc, où le Ressuscité, prenant congé des disciples, les bénit à la manière du grand prêtre Onias en Si 50,20,⁶¹ mais nulle part ailleurs elle n’est filée avec une telle constance. De même, on peut trouver une amorce de la réinterprétation du Kippur qu’opère l’auteur d’He en Rm 3,25, où la mort de Jésus est lue de manière telle qu’elle apparaît récapituler les rites effectués ce jour-là.⁶² Cela étant, ce qui reste implicite en Rm 3,25 est longuement développé en He. Quant à l’attitude par rapport à la Loi, si les conclusions de l’auteur d’He rejoignent dans leur radicalité celles d’un Paul (He 7,18), son argumentation est très différente. Il souligne en effet le lien indéfectible et réciproque existant entre le sacerdoce ancien et la Loi de Moïse (He 7,11 et 12). Pour lui, qui s’intéresse d’abord à la médiation, la Loi est au premier chef, tout comme le sacerdoce, une institution de médiation. Et la partie essentielle de cette Loi est précisément celle qui vise à assurer une relation harmonieuse, la rencontre, la communion entre le peuple et Dieu à travers l’institution du sacerdoce. Son efficacité doit donc être jaugée à l’aune de celle du sacerdoce dont elle régit le fonctionnement. L’auteur d’He développe donc une compréhension cultuelle de la Loi.

 Nous avons développé ce point dans notre contribution « De Zacharie à Jésus ressuscité, la construction de la figure du prêtre de par et d’autres de l’Evangile selon Luc et au début des Actes», in Analyse narrative et Bible. Deuxième colloque international du RRENAB, Louvain-LaNeuve, avril 2004, éd. Camille Focant et André Wénin, BEThL 191 (Leuven : University Press, 2005), 297– 308.  Voir notamment sur ce point, Wolfgang Kraus, Der Tod Jesu als Heiligtumsweihe. Eine Untersuchung zum Umfeld der Sühnevorstellung in Römer 3,25 – 26a, WMANT 66 (Neukirchen : Neukirchener Verlag, 1991), plus particulièrement 235 – 259.

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Paul, de son côté, en a développé d’abord une compréhension éthique, refusant le postulat selon lequel l’économie du faire (Rm 7,7– 8,4 ; 10,5 – 6) confèrerait à l’homme sa justification. Selon lui, l’Evangile réside d’abord dans la proclamation de l’événement de salut qui se concentre dans la Croix et la Résurrection (1 Co 15,1– 5). C’est à partir de cette proclamation de foi qu’il a été amené à dissocier Loi et grâce et à refuser toute fonction sotériologique à la Loi pour développer au contraire sa fonction accusatrice. Cela ne l’a pas empêché toutefois, et le point est essentiel, de maintenir l’exigence éthique et de l’exprimer notamment autour du thème de l’accomplissement (et non plus du faire) de la Loi (Ga 5,4 ; 6,2 ; Rm 8,4 ; 13,8 – 10). Cet accomplissement de la Loi, envisagé comme un fruit de l’Esprit au sein de l’économie nouvelle de la justification par la foi, passe par une insistance sur le commandement d’amour (Rm 13,8.10) et s’accompagne d’une abrogation de la Loi rituelle, même si les forts peuvent être amenés à s’y plier par respect pour les faibles (Rm 14,14ss). On pourra dire que, aux yeux de Paul, la Loi est disqualifiée parce qu’elle ne peut pas donner la vie ou conférer la justification, alors que, pour l’auteur d’He, elle est disqualifiée parce qu’elle ne peut pas apporter la τελείωσις.⁶³ Ou encore, pour Paul, la Loi est inefficace parce que les hommes ne la font pas ; pour He, elle est inefficace parce que ce ne sont que des êtres humains qui l’accomplissent.⁶⁴ Tout cela montre l’écart qui sépare He des écrits pauliniens, même si la christologie et la connaissance de traditions qui circulaient au sein du mouvement chrétien naissant rendent l’existence de points communs tout à fait compréhensible. Un deuxième type d’explication est fourni par Clare K. Rothschild.⁶⁵ Elle propose, quant à elle, que l’auteur, inconnu, d’He ait d’emblée et consciemment recouru à l’imitation du style de Paul et à l’emprunt d’expressions de ses lettres pour faire passer son œuvre et ses vues souvent radicales pour pauliniennes, et contribuer plus encore à universaliser la portée du corpus paulinien en le pourvoyant d’un discours adressé par l’apôtre aux juifs. Selon elle, l’imitation de Paul ne se limite pas à He 13,20 – 25, conclusion de l’écrit au sein de laquelle le nombre de correspondances avec le corpus paulinien est particulièrement frappant comme le tableau que nous proposerons plus loin le fait apparaître. Elle estime que l’imitation consciente de Paul transparaît

 Harold W. Attridge, The Epistle to the Hebrews. A Commentary on the Epistle to the Hebrews, Hermeneia (Philadelphia : Fortress Press, 1989), 204.  Ainsi Walter Gudbrod, « νόμος», TDNT 4, 1022– 1091, ici, 1079.  Rothschild, Hebrews (note 36).

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en fait tout au long de l’œuvre et que «d’autres passages d’He démontrent aussi une dépendance par rapport aux lettres de Paul».⁶⁶ Le défaut de la démonstration que mène alors Rothschild réside, selon nous, dans le fait qu’elle privilégie trop exclusivement les parallèles que l’on peut effectuer avec la littérature paulinienne et qu’elle ne tient pas suffisamment compte de travaux qui, tels ceux de Spicq, ont montré que les parallèles ne se limitent nullement à la littérature paulinienne mais affectent de nombreux autres écrits, qu’il s’agisse notamment de la littérature johannique ou de 1 Pierre.⁶⁷ Sans les négliger, elle nous paraît trop les relativiser en mettant en avant l’argument selon lequel l’origine des motifs que l’on rencontre ailleurs au sein des épîtres, canoniques ou non, se trouve chez Paul,⁶⁸ ce qui relève de l’évidence et ne prouve rien. Elle veut aussi que les citations scripturaires que l’on rencontre en Hébreux se retrouvent aussi chez Paul, mais elle mène son enquête à l’échelle des chapitres cités et non pas seulement des versets concernés et arrive ainsi à 17 correspondances⁶⁹ au lieu de 9.⁷⁰ Les huit correspondances qui se limitent à la citation d’un même chapitre sont regroupées dans le tableau suivant : Chapitre concerné

Citation(s) chez Paul (et verset concerné)

Citation(s) en He (et verset concerné)

Gn  Gn 

 Co , (v. ) ;  Co , (v. ) Ga ,. (v. )

Dt  Dt  Dt 

 Co , (v. ) Rm , (v. )  Co , (v. ) ; Rm , et  Co , (v. )  Co , (v. ) Rm , (v. ) Rm , (v. )

He , (v. ) He , –  (v.  – ) ; He , (v. ) He , (v. ) He , (v. ) He , (v. )

Pr  Es  Es 

He , –  (v.  – ) He , (v.  – ) He , (v. ).

Quant aux neuf correspondances qui touchent un même verset, elles sont regroupées ci-après :

    

Rothschild, Hebrews Voir supra, note 1. Rothschild, Hebrews Rothschild, Hebrews Rothschild, Hebrews

(note 36), 81. (note 36), 117. (note 36), 90. (note 36), 90.

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Verset concerné

Citation chez Paul

Citation en Hébreux

Caractère de la correspondance

Gn ,

Rm ,

He ,

Gn ,

Rm ,

He ,

Dt ,

Rm ,

He ,a

Dt ,

Rm ,

He ,

 S , Ps , – 

 Co ,a  Co ,

He , He , – 

Ps , LXX

 Co ,

He ,. ; , ; , –  ; ,

En He, allusion plutôt que citation portant sur une autre partie du verset Correspondance affectant un verset qui ne joue pas un rôle majeur dans l’argumentation d’He Correspondance affectant un verset qui ne joue pas un rôle majeur dans l’argumentation d’He Citation ne portant pas sur le même segment du verset Passage cité également en Ap , Correspondance réelle, touchant un passage particulièrement important dans l’argumentnation d’He Correspondance réelle, touchant un passage particulièrement important dans l’argumentation d’He Correspondance qui n’est nuellment évidente

Jr Rm , , –  Ha ,[]- Rm , ; Ga ,

He , –  ; , –  He , – 

Correspondance affectant un verset qui ne joue pas un rôle majeur dans l’argumentation d’He

Si l’on se penche sur ces 9 correspondances, qui seules peuvent entrer en ligne de compte, on constate que certaines ne sont pas réelles. C’est ainsi l’une concerne une allusion plutôt qu’une citation, allusion qui, de plus, n’a pas directement trait au passage qui est cité chez Paul,⁷¹ qu’une autre affecte un segment de verset qui n’est pas le même que celui qui est cité en He⁷² et qu’une troisième est tout sauf évidente puisqu’il faudrait admettre que la reprise effectuée, en 10,16, par l’auteur d’He, du texte de Jr 31,33 (αὕτη ἡ διαθήκη ἣν διαθήσομαι πρὸς αὐτούς), qu’il a précédemment cité différemment – et littéralement – en 8,10⁷³ – soit inspirée par Rm 11,27, qui n’est pas une citation de Jr 31,31– 34, mais de Jr 59,20 – 21, et qui comporte, quant à elle, le pronom personnel à la troisième

 Rm 4,18 et He 11,12 (Gn 15,5). Rothschild, Hebrews (note 36), 94– 95, en fait cependant grand cas.  Rm 15,10 et He 1,6 (Dt 32,43). Rothschild, Hebrews (note 36), 97– 98, tout en reconnaissant l’apparente absence de relation intertextuelle, maintient pourtant là aussi que la citation du même passage – il faudrait dire du même verset, sans que ce soit de la même partie du verset – renforce aux yeux de lecteur ayant lu Rm – le caractère paulinien d’He.  Dans un premier temps, il a été indiqué que l’Alliance a été établie « pour la maison d’Israël (τῷ οἴκῳ Ἰσραήλ)» ; elle l’est à présent « vers [ou pour] eux (πρὸς αὐτούς) ».

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personne du pluriel employé sans préposition, pour désigner l’Alliance [établie] par Dieu « pour eux (αὐτοῖς) » !⁷⁴ Des neuf correspondances alléguées, il n’en reste plus que six. Sur ces six correspondances, deux seulement touchent des passages qui s’avèrent plus particulièrement importants dans l’argumentation de l’auteur, cela dans la mesure où ils font l’objet d’un commentaire subséquent de sa part. Il s’agit de Ps 8,7, qui est cité tant en 1 Co 15,27 qu’en Ep 1,22, mais plus brièvement qu’en He 2,6 – 8 où ce sont les versets 5 – 7 sont cités, et du Ps 109,1 (LXX), qui est cité en 1 Co 15,25, mais l’est aussi en Mc 12,36 et // et en Ac 2,34. En revanche, ni le Ps 2,7 (LXX), qui est cité à deux reprises en He 1,5a et en He 5,5, et qui apparaît à l’arrière-plan du message de la voix céleste dans les récits synoptiques du baptême de Jésus (Mc 1,11 et //)⁷⁵ ainsi que comme parole accompagnant l’exaltation de Jésus ressuscité en Ac 13,33, ni le Ps 95,7– 11, cité en He 3,7b-11, puis repris par bribes en He en 3,15 ; 4,3.5.7 et longuement commenté jusqu’en 4,11, ni le Ps 110,4, cité à trois reprises en He 5,6 et 7,17.21, ni Gn 14,17– 20, qui est utilisé en fonction d’un soigneux découpage en He 7,1– 2 et qui se trouve au cœur de l’argumentation de la suite du chapitre, ni le Ps 40,7– 9, cité en He 10,5 – 7, puis repris et commenté dans les versets qui suivent (He 10,9 – 10), ne sont produits dans les épîtres pauliniennes. Les quatre correspondances restantes touchent un passage, 2 S 7,14, dont il peut paraître problématique de dire, au sens strict, qu’il n’est cité que par Paul, dans la mesure où il l’est également en Ap 21,7,⁷⁶ et des versets qui ne jouent pas un rôle aussi important dans l’argumentation que ceux dont nous avons souligné le rôle majeur précédemment, qu’il s’agisse de Dt 32,35, cité en He 10,30a et

 Pour mesurer la difficulté de l’hypothèse, on précisera qu’il faudrait que l’auteur d’He soit passé d’une construction dans laquelle διαθήσομαι était suivi d’un complément d’attribution au datif non précédé d’une préposition (τῷ οἴκῳ Ἰσραήλ) à une construction avec le pronom personnel à la troisième personnel du pluriel à l’accusatif et précédé d’une préposition (πρός αὐτούς), cela sous l’influence d’un texte qui est lui-même construit avec le pronom personnel à la troisième personne du pluriel au datif seul !  Il est même tout à fait possible qu’il ait constitué l’intégralité dudit message dans le troisième évangile si la leçon attestée en Lc 3,22 par le codex de Bèze (D), les vieilles versions latines, Justin, Méthode, Hilaire et Augustin (υἱός μου εἶ σύ, ἐγὼ σήμερον γεγέννηκά σε) peut, comme nous le pensons avec d’autres, être préférée à la leçon retenue par les éditeurs du NestleAland, leçon qui s’aligne, quant à elle, sur les parallèles de Marc et de Matthieu et qui peut passer pour une harmonisation sans pouvoir prétendre être non plus ni lectio difficilior ni mère des variantes.  Pour Rothschild, Hebrews (note 36), 98, la citation ne ferait que renforcer l’impression qu’He est de Paul (98), cela alors même qu’elle se trouve au tout début de l’écrit et que celui-ci commence fort différemment des épîtres pauliniennes !

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Rm 12,19, d’Ha 2,[3‐]4, cité, d’une part, en He 10,37– 38 et, d’autre part, en Rm 1,17 et en Ga 3,11,⁷⁷ et enfin de Gn 21,12 (lxx), cité en He 11,18 et Rm 9,7. Quand on mesure par ailleurs l’importance du fait que les citations scripturaires sont systématiquement introduites par l’auteur d’Hébreux en tant que paroles et non pas en tant qu’Ecriture,⁷⁸ on conviendra que les arguments de Rothschild peuvent peiner ici à emporter l’adhésion quand on réexamine minutieusement le dossier. Le balayage qu’elle effectue, en 10 pages,⁷⁹ des chapitres 1 à 12 pour faire valoir qu’ils présentent des points communs avec les épîtres pauliniennes, ce dont personne ne doute, s’avère trop rapide et trop unilatéral pour s’avérer convaincant, en fonction précisément des divergences qui demeurent sur un plan plus fondamental entre Hébreux et le corpus paulinien et des ressemblances que l’on peut aussi discerner avec d’autres écrits du Nouveau Testament.⁸⁰ Rothschild, s’appuyant notamment sur le témoignage du P46, sur lequel nous aurons à revenir et qui, au sein de la tradition manuscrite, est le plus ancien témoin de l’œuvre (vers 200) et l’incorpore entre Romains et 1 Corinthiens dans ce qui apparaît comme une collection d’épîtres pauliniennes, estime encore que l’auteur serait parvenu à ses fins.⁸¹ Il aurait déployé avec succès une rhétorique de l’allusion, proposant une nouvelle révélation sur la base de l’ancienne, et aurait réussi au point que son œuvre resterait associée au corpus paulinien et serait très majoritairement attribuée au Tarsiote, du moins jusqu’à la Réforme. Il n’en demeurerait pas moins que l’écrit, en invitant les destinataires à passer d’un enseignement certes correct, mais préliminaire, aux choses véritablement solides (6,1– 2), recadrerait ou reprendrait consciemment certains enseignements de Paul, tels ceux qui ont trait à la résurrection des morts, dont les limites apparaissaient à l’auteur sur le plan historique. Ils seraient réinterprétés ici dans le cadre d’une alliance qui existe indépendamment de l’espace et du temps et

 On notera toutefois que le découpage est différent et, surtout, que la perspective n’est pas la même : Ha 2,4 joue un rôle décisif chez Paul, alors qu’on ne peut affirmer la même chose pour ce qui est d’Hébreux.  Ces citations sont introduites le plus souvent par λέγω (He 1,5.6.7.13 ; 2,6.12 ; 3,7.15 ; 4,3.4.7 ; 5,6 ; 6,13 ; 7,21 ; 8,8 ; 9,20 ; 10,5.8.9.30 ; 12,21.26 ; 13,5.6) et encore par προλέγω (He 4,7), λαλέω (He 5,5 ; 11,18), μαρτυρέω (He 7,17 ; 10,15), φημί (He 8,5) et διαλέγω (He 15,5).  Rothschild, Hebrews (note 36), 106 – 116.  Voir supra, note 1, où sont indiqués les chapitres que Ceslas Spicq consacre à la question.  Rothschild, Hebrews (note 36), 142– 144.

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qui n’est donc pas exposée aux limitations de l’histoire, cela pour compléter et réorienter une première collection de lettres de Paul.⁸² Comme nous l’avons dit, l’argumentation pour habile et riche qu’elle soit, ne nous paraît pas convaincante pour autant. Il nous semble qu’il convient en fait de partir du passage derrière lequel transparaît la figure de Paul, à savoir la finale de l’écrit, qui, en citant notamment la figure bien connue du frère et compagnon de route Timothée, désormais relâché, donne au lecteur l’impression que c’est Paul en personne qui s’apprête à venir rendre visite aux destinataires en sa compagnie (He 13,23). Il est notoire que de nombreux parallèles peuvent être établis entre cette finale et celle d’autres épîtres néotestamentaires, plus particulièrement pauliniennes, et ce sont ces parallèles dont il conviendra de prendre la mesure avant même d’étudier les deux derniers types de réponses qui ont été apportées à la question du rapport d’He à la tradition paulinienne. Nous étendrons, pour des raisons qui appraîtront plus loin, l’état des lieux à l’échelle d’He 13,18 – 25 en prenant en compte à la fois des parallèles que ces versets présentent avec le corps de l’écrit et avec d’autres épîtres du Nouveau Testament, tout particulièrement dans leurs sections finales. Texte d’Hébreux

Verset Parallèles néotestamentaires (plus particulièrement dans le cadre des finales épistolaires)

Προσεύχεσθε περὶ ἡμῶν

,  Th , : προσεύχεσθε [καὶ] περὶ ἡμῶν (couplé avec le phénomène de recours à la première personne du pluriel, déjà observable toutefois en He , ; , ; ,) Voir aussi Rm , : συναγωνίσασθαί μοι ἐν ταῖς προσευχαῖς ὑπὲρ ἐμοῦ παρακαλῶ τοῦτο ποιῆσαι , Rm , : Παρακαλῶ δὲ ὑμᾶς […] συναγωνίσα(à propos de la prière) σθαί μοι ἐν ταῖς προσευχαῖς ὑπὲρ ἐμοῦ ἵνα τάχιον ἀποκατασταθῶ ὑμῖν. , cf. ± Phm  : ἐλπίζω γὰρ ὅτι διὰ τῶν προσευχῶν ὑμῶν χαρισθήσομαι ὑμῖν. Voir aussi  Tm , : ἐλπίζων ἐλθεῖν πρὸς σὲ ἐν τάχει· Ὁ δὲ θεὸς τῆς εἰρήνης , Rm , ; , : Ὁ δὲ θεὸς τῆς εἰρήνης  Co , : καὶ ὁ θεὸς τῆς ἀγάπης καὶ εἰρήνης Ph , : καὶ ὁ θεὸς τῆς εἰρήνης  Th , : Αὐτὸς δὲ ὁ θεὸς τῆς εἰρήνης [ P , : Ὁ δὲ θεὸς πάσης χάριτος] ὁ ἀναγαγὼν ἐκ νεκρῶν τὸν ποιμένα , [Rm , : τὸν ἐγείραντα Ἰησοῦν τὸν κύριον ἡμῶν τῶν προβάτων τὸν μέγαν ἐκ νεκρῶν]

 Voir notamment Rothschild, Hebrews (note 36), 206.

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suite Texte d’Hébreux

Verset Parallèles néotestamentaires (plus particulièrement dans le cadre des finales épistolaires)

ἐν αἵματι διαθήκης αἰωνίου,

,

τὸν κύριον ἡμῶν Ἰησοῦν

,

[Ga , : τὸν ἐγείραντα Ἰησοῦν τὸν κύριον ἡμῶν ἐκ νεκρῶν] [He , : πολλοὺς υἱοὺς εἰς δόξαν ἀγαγόντα] [ Pi , : τὸν ποιμένα καὶ ἐπίσκοπον τῶν ψυχῶν ὑμῶν]  Pi , : τοῦ ἀρχιποίμενος (à propos du Christ) [He , –  : , (καὶ διαθήκης νέας μεσίτῃ Ἰησοῦ καὶ αἵματι ῥαντισμοῦ κρεῖττον λαλοῦντι παρὰ τὸν Ἅβελ)] [He , : ὁ κύριος ἡμῶν] Rm , : Ἡ χάρις τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ cf. aussi  Co , ; Ga , ; Ep , ; Ph , ;  Th , ;  Th , ;  Pi , : [Ὁ δὲ θεὸς πάσης χάριτος] […] καταρτίσει [v. l. : καταρτίσαι] Rm , : διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ,

καταρτίσαι ὑμᾶς ἐν παντὶ ἀγαθῷ εἰς , τὸ ποιῆσαι τὸ θέλημα αὐτοῦ, ποιῶν ἐν ἡμῖν τὸ εὐάρεστον ἐνώ, πιον αὐτοῦ διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ, ᾧ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας [τῶν , Rm , : ᾧ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας, ἀμήν αἰώνων], ἀμήν.  P , : αὐτῷ [Dieu] τὸ κράτος εἰς τοὺς αἰῶνας, ἀμήν. Παρακαλῶ δὲ ὑμᾶς, ἀδελφοί, , Rm , : Παρακαλῶ δὲ ὑμᾶς[, ἀδελφοί,] Rm , ;  Co , : Παρακαλῶ δὲ ὑμᾶς, ἀδελφοί,  Th , : Παρακαλοῦμεν δὲ ὑμᾶς, ἀδελφοί, ἀνέχεσθε τοῦ λόγου τῆς , [Ac , : λόγος παρακλήσεως] παρακλήσεως, καὶ γὰρ διὰ βραχέων ἐπέστειλα , Cf.  P , : δι᾽ ὀλίγων ἔγραψα παρακαλῶν ὑμῖν. Γινώσκετε τὸν ἀδελφὸν ἡμῶν Τιμό- , [ Co , : Τιμόθεος ὁ ἀδελφός] θεον ἀπολελυμένον, [Col , : Τιμόθεος ὁ ἀδελφός] μεθ᾽ οὗ ἐὰν τάχιον ἔρχηται ὄψομαι , ὑμᾶς. ᾿Aσπάσασθε πάντας τοὺς ἡγου,  Th , : ᾿Aσπάσασθε τοὺς ἀδελφοὺς πάντας μένους ὑμῶν καὶ πάντας τοὺς  P , : ἀσπάσασθε ἀλλήλους ἐν φιλήματι ἀγάπης. ἁγίους. [Rm ,......[x]...... : ἀσπάσασθε] ᾿Aσπάζονται ὑμᾶς οἱ ἀπὸ τῆς , [Rm , : ἀσπάζονται ὑμᾶς αἱ ἐκκλησίαι πᾶσαι Ἰταλίας. τοῦ Χριστοῦ.] Ἡ χάρις μετὰ πάντων ὑμῶν. , Tt , : Ἡ χάρις μετὰ πάντων ὑμῶν  Co , ;  Th , : Ἡ χάρις […] μετὰ πάντων ὑμῶν.

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suite Texte d’Hébreux

Verset Parallèles néotestamentaires (plus particulièrement dans le cadre des finales épistolaires) Rm , ;  Th , : Ἡ χάρις […] μεθ᾽ ὑμῶν. Ep , : ἡ χάρις μετὰ πάντων […] Col , ;  Tm , : ἡ χάρις μεθ᾽ ὑμῶν  Th , : Ἡ χάρις τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ μεθ᾽ ὑμῶν.

En fonction de ces parallèles fort impressionnants, un premier type d’explications – qui sera pour nous le troisième en ce qui concerne la question des rapports entre He et la tradition paulinienne – est représenté par une étude très poussée de Knut Backhaus dans une contribution portant précisément sur la question du rapport entre He et l’école paulinienne,⁸³ contribution qu’il a reprise pour l’essentiel dans son récent commentaire d’He.⁸⁴ Il part de la bénédiction (He 13,20 – 21) et des paroles d’envoi finales (He 13,22– 25) et estime, de manière parfaitement fondée nous semble-t-il, que c’est à partir de cette conclusion à caractère épistolaire que l’on est le mieux à même de rendre compte des rapports qu’entretient He avec la tradition paulienne. Cela étant, il considère que ces paroles d’envoi appartenaient déjà à l’écrit primitif, ce qui distingue son approche de la dernière de celles que nous aborderons. Il défend, dès lors, la thèse suivante : «He 13,22– 25 permet de conclure à l’existence de liens sociaux et théologiques concrets entre la communauté [destinataire] d’Hébreux – qui aurait été une communauté domestique de la capitale de l’Empire – et l’école paulinienne romaine».⁸⁵ Il fait observer que ce que nous savons ou pouvons supposer des communautés romaines à la fin du premier siècle de notre ère cadre fort bien avec le portrait que l’on peut dresser des destinataires implicites à la lumière de l’écrit : présence vraisemblable de plusieurs communautés domestiques dans la cité (He 13,24) ; existence d’une catéchèse déjà développée en leur sein ; connaissance de la figure de Timothée, mentionnée en He 13,23 comme en Rm 16,21 ; ancienneté des persécutions (He 10,32– 34) conduites à l’encontre des chrétiens dans la capitale de l’Empire ; dominante judéo-chrétienne au sein de la chrétienté ro-

 Knut Backhaus, «Der Hebräerbrief und die Paulus-Schule», BZ 37 (1993) : 183 – 208, repris in Backhaus, Der Sprechende Gott (note 60), 21– 48.  Backhaus, Hebräerbrief (note 60), 23 – 26.  Backhaus, Der Sprechende Gott (note 60), 42.

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maine au moins jusqu’à l’édit de Claude, ce qui permet de rendre compte de la familiarité avec l’arrière-plan scripturaire que suppose l’écrit.⁸⁶ Par ailleurs, la salutation de la part de ceux qui proviennent d’Italie se comprend mieux si l’écrit est précisément adressé à des destinataires qui se trouvent dans ce pays,⁸⁷ et He est connue très anciennement à Rome, ce qu’atteste 1 Clément. A cela s’ajoute le fait que le titre (pro)hègoumenoi n’est attesté, pour les responsables de la communauté, qu’à Rome (1 Clém. 1,3 ; 21,6 ;⁸⁸ Hermas, Pasteur, vision 2,2,6 ; 3,9,7⁸⁹), en dehors d’He 13,7.17.24 où revient à trois reprises hègoumenoi. ⁹⁰ Backhaus propose ainsi que les destinataires soient en fait une communauté de maison, composée de membres à la fois cultivés, plutôt aisés et d’un niveau intellectuel élevé, intéressés à comprendre leur appartenance chrétienne à la lumière de l’arrière-plan fourni par le judaïsme. Ce public, présent dans la capitale de l’Empire, aurait tout naturellement pu être en contact avec des cercles pauliniens mais aussi avec les milieux à l’origine de 1 Pierre, écrite elle-même de Rome, reconnaissable sous le nom de code « Babylone» en 1 P 5,13. L’auteur et les destinataires auraient ainsi été au fait des conventions épistolaires en vigueur dans la mouvance paulinienne et de matériaux traditionnels exploités par la tradition paulinienne et par 1 Pierre et qu’Hébreux réinterprète à sa façon⁹¹. Une autre voie, ouverte dès la fin du xviiie siècle et épisodiquement évoquée – mais aussi précisée – depuis, nous paraît être tout aussi astucieuse et finalement plus convaincante, même si elle demeure, elle aussi, indémontrable. Elle consiste à reconnaître que He 13,22– 25 à tout le moins – on verra que certains seraient tentés d’y adjoindre He 13,19 ou He 13,18 – 21 – constitue une addition secondaire et que le rattachement à la tradition paulinienne s’est donc effectué dans un deuxième temps. Le premier, à notre connaissance, à avoir envisagé qu’He 13,22– 25 puisse constituer un ajout est Johann Gottfried Immanuel Berger, qui fut répétiteur à la Faculté de Théologie de Göttingen et mourut à l’âge de 30 ans.⁹² Dès 1797, il a proposé qu’He 13,22– 25 soit une addition, imputable à l’auteur lui-même ou à

 Backhaus, Hebräerbrief (note 60), 25.  Backhaus, Hebräerbrief (note 60), 25.  Les deux titres ègoumenoi et proègoumenoi sont ici employés successivement.  Proègoumenoi est utilisé dans les deux cas.  Backhaus, Hebräerbrief (note 60), 25.  Backhaus, Hebräerbrief (note 60), 25 – 26.  On pourra se reporter sur le personnage à la notice suivante, disponible en ligne et qui précise qu’il signait ses œuvres en ne faisant pas toujours figurer l’intégralité de ses prénoms : http://kalliope-verbund.info/de/eac?eac.id=116131705 (notice consultée le 15 janvier 2017).

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un autre que lui.⁹³ Franz Overbeck a effectué un pas de plus en faisant valoir que c’est pour placer l’épître sous l’autorité de Paul que la suscription et la finale ont été ajoutées.⁹⁴ Se situant explicitement dans son sillage, William Wrede a défendu, pour sa part, les deux thèses suivantes : 1) He n’est en aucun cas une véritable lettre dirigée vers un public bien défini ; 2) par sa finale, He veut se donner malgré tout comme une épître de Paul et plus particulièrement comme une épître de la captivité.⁹⁵ Dans son commentaire d’Hébreux, Erich Grässer est encore plus net et affirme qu’He 13,22– 25 ne peut être un ajout de l’auteur d’Hébreux et qu’il s’agit en fait d’un postscriptum imputable à une main étrangère et destiné à conférer à l’écrit une dignité apostolique, opération qui a pleinement réussi dans la mesure où l’œuvre a fini par trouver sa place au sein du canon.⁹⁶ Avant lui, Albert Vanhoye avait proposé un scénario distinguant deux éditions successives de l’écrit : « 1° Le premier ouvrage est une longue prédication, composée avec application, destinée à être prononcée oralement, et qui fut prononcée de fait dans des communautés chrétiennes. Elle s’étend de l’exorde jusqu’à la première conclusion, c’est-à-dire 13,21, à l’exception de 13,19. 2° Le second ouvrage est une brève addition, d’un style hâtif, ajoutée lorsque la  [Johann Gottfried] I[mmanuel] Berger, Der Brief an die Hebräer, eine Homilie, in Göttingische Bibliothek der neuesten theologischen Literatur. hg. von Joh. Friedr. Schleusner und Carl Friedr. Stäudlin. Dritter Band (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1797), 449 – 469 (ici : 455) : «Allein dieser Schluß [He 13,22– 25] ist von der vorhergehenden Abhandlung so wohl durch seinen Inhalt als durch das vorgehende ἀμήν so sorgfältig abgesondert, daß man offenbar sieht, er gehöre nicht unmittelbar dazu. Es läßt sich daher die Schwierigkeit sehr gut dadurch heben, wenn man annimmt, die Rede sei entweder von ihrem Verfasser selbst, der sie, nachdem er sie gehalten hatte, aufgesezt habe, oder auch von einem andern, der sie entweder nachgeschrieben, oder ihre Gedanken so gut gefaßt hatte, daß er sie nachher aufsezen konnte, an irgend eine auswärtige Gemeine [sic], oder auch an mehrere geschikt [sic] worden.»  Franz Overbeck, Zur Geschichte des Kanons. Zwei Abhandlungen (Chemnitz: Ernst Schmeitzner, 1880), 16.  William Wrede, Das literarische Rätsel des Hebräerbriefs. Mit einem Anhang über den literarischen Charakter des Barnabasbriefes, FRLANT 8 (Göttingen : Vandenhoeck und Ruprecht, 1906), 43 – 45. Le travail de Wrede a donné lieu à une reprise critique ne remettant pas en cause le caractère secondaire d’He 13,22– 25 de la part d’E. Burggaller, «Das literarische Problem des Hebräerbiefes», ZNW 9 (1908) : 110 – 131, et de Richard Perdelwitz, «Das literarische Problem des Hebräerbriefs», ZNW 11 (1910) : 59 – 78.  Erich Grässer, An die Hebräer. 1. Teilband (Hebr 1 – 6), EKK XVII/1 (Zürich : Benziger ; Neukirchen-Vluyn : Neukirchener, 1990), 17– 18 ; An die Hebräer. 3. Teilband (Hebr 10,19 – 13,25), EKK XVII/3 (Zürich : Benziger ; Neukirchen-Vluyn : Neukirchener, 1990), 409 – 410. Cesare Marcheselli-Casale, Lettera agli Ebrei. Nouva versione, introduzione e commento (Milano : Pauline, 2005), 642, considère aussi que la conclusion, qu’il qualifie de post-scriptum, ne peut être ni de Paul ni de l’auteur d’Hébreux.

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prédication fut envoyée à une autre communauté. Cette lettre consiste en une phrase insérée avant la péroraison [13,19] et quelques autres ajoutées après la péroraison [13,22– 25]. Elle contient des nouvelles et des salutations.»⁹⁷ A l’appui de cette hypothèse, Vanhoye fait valoir que ces versets ont ceci «de commun qu’ils ne font pas vraiment corps avec l’ensemble du discours»,⁹⁸ et cela même si un lien peut être établi, ce qui atteste que l’addition a été faite par un auteur qui avait pris la peine de prendre connaissance du discours dans son ensemble : la demande d’He 13,19 s’articule sur celle d’He 13,18 ; des éléments de vocabulaire sont repris, comme la mention des dirigeants (οἱ ἡγουμένοι) ;⁹⁹ le verset 22 caractérise de manière adéquate l’ensemble de l’écrit comme un discours d’exhortation (λόγος τῆς παρακλήσεως). En dépit des liens que l’on peut tisser avec le discours qui précède, Vanhoye fait valoir que ces cinq versets s’en distinguent clairement dans la mesure où ce sont les seuls, en dehors d’He 11,32, dans lesquels, au sein de l’écrit tel qu’il nous est parvenu, la première personne du singulier est employée en lieu et place de la première personne du pluriel.¹⁰⁰ Il relève encore que le verbe παρακαλῶ et l’adverbe τάχιον se retrouvent à la fois en He 13,19 et 13,22¹⁰¹ et qu’He 13,22– 25 relève manifestement d’un autre genre littéraire que l’ensemble du discours, celui du «billet d’envoi ».¹⁰² Le recours à ce genre littéraire permet notamment de rendre compte de l’emploi du verbe ἐπιστέλλω, un verbe qui signifie non pas tant écrire qu’envoyer un message ou mander, ce qui cadre parfaitement avec le recours à l’expression διὰ βραχέων qui précède immédiatement, expression qui s’applique remarquablement au billet en lui-même sans qu’il soit nécessaire d’y voir quelque antiphrase pour désigner l’ensemble du discours.¹⁰³

 Albert Vanhoye, Exegesis Epistulae ad Hebræos [ad usum privatum auditorum], Romæ: Pontificium institutum biblicum, 1968), 15. Traduction française proposée par Régis Burnet, «La finale de l’épître aux Hébreux : une addition alexandrine de la fin du iie siècle ? », RB 120 (2013) : 423 – 440, ici 426. L’original latin est le suivant : 1° Primum opus est prædicatio longa, sedulo composita ut ore pronunciatur, et quæ de facto pronuntiata in cœtibus christianis. Extenditur ab exordio usque ad primam conclusionem, scl. 13,21, excepto 13,19. 2° Opus secundum est adscriptio brevis, stilo veloce, addito quando prædicatio ad alium cœtum scripto missa est. Hæ litteræ constant una sententia ante perationem additis inserta et paucis aliis post perationem additis; in eis continentur nuntia et salutiones.  Albert Vanhoye, La structure littéraire de l’épître aux Hébreux, préface du R. P. Stanislas Lyonnet S. J., Deuxième édition revue et augmentée (Paris : Desclée de Brouver, 1976), 220.  He 13,7.17.24.  Vanhoye, La structure littéraire (note 98), 220.  Vanhoye, La structure littéraire (note 98), 220.  Vanhoye, La structure littéraire (note 98), 221.  Vanhoye, La structure littéraire (note 98), 221.

Hébreux et la tradition paulinienne

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L’hypothèse telle qu’elle est formulée par Vanhoye a été reprise et précisée par Régis Burnet¹⁰⁴ après que Gert Steyn¹⁰⁵ eut introduit dans le débat le témoignage du Papyrus 46, auquel recourt aussi, nous l’avons vu, Clare Rotschild.¹⁰⁶ Ce papyrus, qui remonte, selon les spécialistes, entre 150 et 250 mais que l’on date le plus souvent, redisons-le, aux alentours de l’an 200,¹⁰⁷ présente la particularité de contenir un recueil de lettres pauliniennes dans l’ordre suivant : Romains ; Hébreux ; 1 et 2 Corinthiens ; Ephésiens ; Galates ; Philippiens ; Colossiens ; 1 Thessaloniciens.¹⁰⁸ Hébreux y figure ainsi en deuxième position, ce qui peut surprendre mais trouve une explication dans le fait que les différentes écrits ont été classées par ordre de longueur décroissante et que, pour le copiste ou le modèle qu’il a suivi, qui n’aura pas voulu dissocier par ailleurs les deux épîtres aux Corinthiens, Hébreux devait appartenir pleinement au corpus paulinien.¹⁰⁹ Pour Steyn, le fait qu’He 13,22 commence en début de ligne après le ἀμήν qui conclut He 13,21 pourrait être le signe qu’He 13,22– 25 constitue en fait une addition postérieure. Il reconnaît, dans un premier temps, que ce pourrait être là une simple coïncidence,¹¹⁰ mais fait de cette constatation, au fur et à mesure qu’il avance dans son raisonnement, un véritable argument en faveur du caractère secondaire d’He 13,22– 25, alors que, selon nous, l’examen du papyrus  Burnet, « La finale de l’épître aux Hébreux» (note 97).  Gert J. Steyn, «The Ending of Hebrews Reconsidered», ZNW 103 (2012) : 235 – 253.  Voir supra, p. 474.  Une fourchette comprise entre 200 et 225 est proposée sur le site de l’Institut für neutestamentliche Textforschung (http://ntvmr.uni-muenster.de/liste) de la Westfälische WilhelmsUniversität de Münster (consulté le 25 janvier 2017). La datation proposée par Philip W. Comfort et David P. Barrett, The Complete Text of the Earliest New Testament Manuscripts (Grand Rapids, MI : Baker Books, 1999), 193 – 197 (entre le début et le milieu du iie siècle) paraît beaucoup trop haute.  Pour une présentation de la discussion relative à l’ancienneté de ce papyrus, Steyn, «Ending» (note 105), 237. Le manuscrit lui-même, du moins ce qu’il contient de Rm, He, 2 Co, Ep, Ga, Ph et Col, est consultable, à partir de photographies d’une qualité remarquable, sur le site http://earlybible.com/manuscripts/p46.html (consulté le 27 janvier 2017). A l’origine, le papyrus 46, qui présente un certain nombre de feuillets manquants, devait contenir encore 2 Th (ainsi Bruce M. Metzger and Bart D. Ehrman, The Text of the New Testament. Its Transmission, Corruption, and Restauration [New York, Oxford : Oxford University Press, 42005], 54) et peut-être aussi Philémon (hypothèse envisagée par David C. Parker, An Introduction to New Testament Manuscripts and Their Texts [Cambridge : Cambridge University Press, 2008], 253). Jeremy Duff, «P46 and the Pastorals: A Misleading Consensus ? », NTS 44 (1998) : 578 – 590, a envisagé, quant à lui, que les Pastorales aient pu être incluses aussi, mais cela paraît peu vraisemblable en fonction de la taille initiale du papyrus qui comportait 54 feuillets (208 pages) dont neuf sont manquants (ces manques affectant de manière assez similaire le début et la fin du papyrus).  Ainsi, notamment, Steyn, « Ending » (note 105), 238.  Steyn, «Ending» (note 105), 238.

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donne à penser qu’il n’y a, en aucun cas, nouveau paragraphe et que le copiste, arrivé en fin de ligne au terme de ce qui correspond désormais pour nous à He 13,21, a tout naturellement poursuivi au début de la ligne suivante sans qu’aucun espacement ne soit observable. L’étude de Régis Burnet, qui reprend à son compte, outre les conclusions de Vanhoye, l’argument, inopérant selon nous, de Steyn, se sert également du P46 à un autre niveau tout en complétant l’argumentation de Vanhoye. A la différence formelle que représente l’emploi de la première personne du singulier, Burnet ajoute le fait que les versets 24 et 25 «constituent une “seconde fin” alors que les versets 18 à 21 avaient déjà fait figure de conclusion, renforcée par un amen final».¹¹¹ Pour ce qui est de la différence générique, le billet d’accompagnement, qu’il qualifie pour sa part de lettre, relève, de son point de vue, de la «lettre familière dont le but principal est l’échange de nouvelles et la manifestation à distance de sentiments».¹¹² Enfin, sur le plan du contenu, il constate que l’auteur, qui a jusque-là «conservé un anonymat volontaire»,¹¹³ s’en départit, tout en prenant un recul certain pour rapport à l’écrit dans son ensemble en exhortant à supporter non pas «ma» ou «cette» lettre d’exhortation, mais «la» lettre d’exhortation¹¹⁴ (He 13,22). Il en infère, étendant à l’ensemble de la finale (He 13,22– 25) une remarque que proposait Gräßer au sujet du verset 23, que ladite finale est «une étiquette collée de manière bien visible sur Hébreux».¹¹⁵ Il tire ensuite argument de l’histoire de la réception d’He pour préciser son hypothèse. Hormis les cinq versets qui y auraient été adjoints dans un deuxième temps, He aurait vu le jour à Rome.¹¹⁶ Nous ajouterions, pour notre part, que cela pourrait expliquer pourquoi, en milieu romain, on refusait la paternité paulinienne de l’écrit, dans la mesure où on aurait su depuis le départ que l’écrit n’était de Paul,¹¹⁷ tradition qui semble avoir été bien ancrée en milieu romain comme l’illustre le témoignage attribué par Jérôme à Gaïus dans son De viris inlustribus. ¹¹⁸ Quant à l’intérêt nouveau manifesté pour l’écrit dans la sphère orientale à partir de la fin du iie siècle, intérêt qui se conjugue avec l’attribution à Paul de la paternité de l’écrit, il s’expliquerait par l’intervention de la « seconde main » qui, « en adjoignant une sorte de condensé de paulinisme au sermon, [a]

       

Burnet, « La finale de l’épître aux Hébreux» (note 97), 424. Burnet, « La finale de l’épître aux Hébreux» (note 97), 424– 425. Burnet, « La finale de l’épître aux Hébreux» (note 97), 426. Grässer, An die Hebräer. 3. Teilband (note 96), 412. Burnet, « La finale de l’épître aux Hébreux» (note 97), 429. Burnet, « La finale de l’épître aux Hébreux» (note 97), 429 – 432. Ainsi déjà Spicq. Voir supra, note 36. Voir supra, note 37.

Hébreux et la tradition paulinienne

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fait brusquement passer l’écrit dans l’orbe paulinien ».¹¹⁹ Il ajoute ceci : « Manifestement consciente que ce texte est connu à Rome, la “seconde main” prend bien soin de faire saluer “ceux d’Italie” qui paraissent entourer “Paul” : cela lui permet d’expliquer pourquoi on ne l’a pas connu plus tôt et pourquoi les Romains en ont déjà entendu parler ».¹²⁰ Le P46, dont on sait que l’origine est à chercher en Egypte, serait un témoin précieux de ce tournant, dès lors qu’il comporte le billet additionnel et qu’il range He parmi les lettres pauliniennes. Sa datation autour de l’an 200 permettrait de situer l’ajout du billet dans la sphère alexandrine à peu près à ce moment-là. Cette hypothèse pourra peut-être paraître trop précise. Il n’en demeure pas moins qu’elle permet de rendre compte à la fois de la réception très précoce d’He à Rome, de la non-reconnaissance de la paternité paulinienne dans la capitale de l’Empire, et du retournement qui s’opère en Orient vers la fin du iie siècle. Par ailleurs, elle pourrait contribuer à expliquer, en fonction de l’ordonnancement particulier des épîtres au sein du P46, les conditions et les circonstances dans lesquelles ce qui a toutes les apparences d’un billet additionnel visant à rattacher He à la tradition paulinienne a été accolé au premier écrit, en lequel ce billet reconnaît à juste titre «un discours d’exhortation » qui n’a rien, quant à lui, d’épistolaire. Le P46 doit donc être tenu pour un témoin spécifique – et – en l’état de nos connaissances et des découvertes papyrologiques qui ont été faites – unique de l’intérêt qui a été manifesté pour He en tant qu’écrit « paulinien » à la fin du iie siècle. Cela étant, il est tout à fait possible que l’adjonction du billet remonte plus haut dans le temps que le P46 lui-même. Pour conclure, les arguments très forts apportés déjà et plus particulièrement par Vanhoye à l’appui du caractère additionnel et secondaire de ce billet nous paraissent être les plus forts et inviter à considérer que c’est dans un deuxième temps, et sans doute en milieu égyptien¹²¹ et non pas à Rome même,¹²² qu’He a été rattaché à la nébuleuse paulinienne pour faciliter son intégration au sein de ce qui allait devenir le canon scripturaire.¹²³  Burnet, « La finale de l’épître aux Hébreux» (note 97), 434.  Burnet, « La finale de l’épître aux Hébreux» (note 97), 434– 435.  La contribution de Burnet est, à cet égard, tout à fait importante.  L’hypothèse de Backhaus garde toute sa pertinence pour expliciter en quoi le discours luimême pourrait trouver un ancrage dans une communauté de maison romaine, mais échoue, nous semble-t-il, à rendre compte pleinement de la singularité du billet additionnel.  On retrouve ainsi l’intuition fondamentale de Grässer. Nous tenons à exprimer notre reconnaissance envers Jean-Daniel Kaestli, qui, au cours du colloque, nous a rendu plus particulièrement sensible à ce qui pouvait inviter à voir en He 13,22– 25 un billet additionnel. Ses remarques, comme celles de Jörg Frey et de Pierre de Salis, nous ont incité à reprendre en profondeur le texte de notre intervention.

VII Pauline Reception as Pauline Tradition

Jens Herzer

Paulustradition und Paulusrezeption in den Pastoralbriefen Abstract: The place of the Pastoral Epistles within the collection of Pauline letters depends decisively on two aspects: the assessment of their relation to Paul himself as well as to the other letters, and the evaluation of their literary character. Depending on these variables, the concepts of tradition, transmission, transformation, and reception are no longer sharply defined but instead represent aspects of a complex discourse. Within this discourse, each of the Pastorals has its own character: 1 Timothy reveals a relation to Paul and the Pauline tradition that is different to those in Titus and 2 Timothy. Therefore, each of these three letters shows a specific profile with regard to both the reception of Paul (or Pauline ideas) and the definition of Pauline tradition. Keywords: Pastoral Epistles, Pauline Tradition, Reception of Paul, Transmission, Transformation. Mit dem Bezug der Begriffe Paulustradition und Paulusrezeption auf die Pastoralbriefe impliziert die Überschrift dieses Beitrages komplexe Fragestellungen, die vielfach und auf unterschiedliche Weise behandelt worden sind. Was speziell die Pastoralbriefe angeht, so variiert der Grad an Komplexität je nachdem, welche grundlegenden Parameter in der Interpretation und literaturgeschichtlichen Einordnung dieser drei umstrittenen Briefe vorausgesetzt werden. Mit der Zuschreibung an Paulus stehen die Pastoralbriefe zunächst nominell ebenso in der Paulustradition wie alle anderen Briefe unter diesem Namen. Der Begriff „Paulustradition“ erweist sich daher als hochgradig unscharf – zumal unter dem Vorzeichen, dass nicht alle Briefe unter dem Namen des Paulus auch von diesem selbst stammen. Damit ist aber zugleich der Rezeptionsvorgang umrissen, der bis in die Neuzeit die Wahrnehmung der Pastoralbriefe geprägt hat: Die Pastoralbriefe werden als Paulusbriefe und damit als Paulustradition rezipiert. Als Paulustradition gilt demnach zunächst das, was Paulus selbst als Überlieferung inhaltlich geprägt hat und was – mutmaßlich in seinem Sinne – eine Nachwirkung entfaltet und auch Texte produziert, die nicht mehr auktorial mit dem Namen des Apostels verbunden sind.¹ Diese Nachwirkung spiegelt als Paulusrezeption die

 Vgl. dazu grundlegend Andreas Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des https://doi.org/10.1515/9783110533781-019

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Vielfalt des hermeneutischen bzw. interpretatorischen Potentials, welches die Briefe des Paulus in sich bergen. Sie selbst und damit die Paulusüberlieferung im engeren Sinn stehen ihrer Rezeption gleichsam als Ursprungsrelation gegenüber. Mit der Einsicht in pseudepigraphisch entstandene Paulusschriften erhebt sich daher die Frage, inwiefern diese selbst Paulustradition repräsentieren oder nicht vielmehr in die Paulusrezeption einzuordnen sind, die dadurch gewissermaßen bereits traditionsintern beginnt. Die Unterscheidung zwischen Tradition und Rezeption wird damit deutlich schwieriger; die Bereiche sind nicht mehr ohne Weiteres scharf abzugrenzen. Michael Wolter hat dieses Problem mit Bezug auf die Pastoralbriefe vor rund 30 Jahren in einer wegweisenden Studie unter dem Titel die „Pastoralbriefe als Paulustradition“² beschrieben und dabei sehr grundlegende Einsichten unter der Verhältnisbestimmung von „Priorität und Tradition“ erarbeitet. Charakteristisch sei für die Pastoralbriefe als pseudepigraphische Schriften, dass nicht mehr – wie noch bei Paulus selbst – „Einzeltexte als Tradition ausgewiesen […] oder einzelne Traditionsstücke übernommen und weitergegeben […] (werden)“, sondern „in den Pastoralbriefen wird die Tradition vielmehr als eine und summarische begriffen, und zwar als alle Einzeltraditionen um- und übergreifende einheitliche Paulustradition. Ihrem eigenen Selbstverständnis nach enthalten die Pastoralbriefe nicht Paulustradition, sie sind dies vielmehr, insofern sie mit dem Anspruch auftreten, von Paulus für ihre eigene Gegenwart formulierte und deswegen verbindliche Inhalte zu vermitteln.“³ Paulus stehe – vor allem von 1 Tim 1,15 f. her – als „Norm am Anfang“, welche die paulinische Traditionslinie der Pastoralbriefe als solche bestimmt, insofern sie diese Tradition zugleich repräsentieren. ⁴ Während sich nach Wolter der Begriff „Paulusrezeption“ auf den „Bestand von literarisch oder mündlich vermittelten, auf Paulus zurückgehenden Traditionen“ beziehe, sei „Paulustradition“ (im Singular) demgegenüber als „die faktische Bestimmtheit der theologischen Identität des Verfassers der Pastoralbriefe und seiner Gemeinde durch Paulus als den Archegeten dieser Tradition“⁵ zu beschreiben. Paulusrezeption kann somit definiert werden als die Entfaltung des in den Briefen des Apostels überlieferten Sinnpotentials unter veränderten geschichtlichen, ekklesiologischen und theologischen Bedingungen.

Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion, BHTh 58 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1979).  Michael Wolter, Die Pastoralbriefe als Paulustradition, FRLANT 146 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1988) (Hervorh. J.H.), vgl. bes. 95 – 130.  Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 96.  Vgl. Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 99 – 102.114 f.  Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 11 Anm. 3.

Paulustradition und Paulusrezeption in den Pastoralbriefen

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An die grundlegende Unterscheidung Wolters gilt es einerseits anzuknüpfen, andererseits ist sie weiter zu differenzieren, zumal sich das dieser Perspektive zugrundeliegende Paradigma der Pastoralbriefe als eines Corpus Pastorale (meines Erachtens jedenfalls) nicht als tragfähig für eine Gesamtsicht der Pastoralbriefe erwiesen hat.⁶

1 Der methodische Rahmen der Fragestellung Aus dem bisher Gesagten ergibt sich zunächst die Frage, ob die Rezeption von Paulusbriefen sowie die durch diese Rezeption geprägten Positionen und Überlieferungen durch den Bezug zu Paulus selbst zu Paulustradition werden oder davon zu unterscheiden sind.⁷ Die bereits angedeutete Unschärferelation in der Begrifflichkeit und in der Sache tritt umso deutlicher hervor, je weiter die Differenzierung zwischen Tradition und Rezeption in das Corpus der Schriften hineinreicht, die unter dem Namen des Paulus überliefert sind. Ein Spezialfall dieser Unschärferelation zwischen Tradition und Rezeption ist die Beurteilung der Autorzuschreibung als Pseudonym. Damit ändert sich die Perspektive, und die Größen „Tradition“ und „Rezeption“ werden in ihrem Verhältnis zueinander neu bestimmt. Sie stehen einander nicht mehr gegenüber als Ursprung und Wirkung, sondern treten in ein wechselseitiges Referenzsystem, das gleichsam durch eine intrapaulinische Rezeption paulinischer Tradition die Koordinaten der extrapaulinischen Rezeption verschiebt. Das Profil der letzteren ist nämlich davon abhängig, ob sie die (mutmaßliche) innerpaulinische Rezeption als solche wahrnimmt und Paulus von „Paulus“ unterscheiden kann. De facto kann dies für die kanonisch gewordenen pseudepigraphischen Paulusbriefe nicht vorausgesetzt werden. Weil und insofern die unter falschem Namen Schreibenden diesen Prozess der innerpaulinischen Rezeption bewusst instrumentalisieren,⁸ sind deren

 Vgl. dazu grundlegend Michaela Engelmann, Unzertrennliche Drillinge? Motivsemantische Untersuchungen zum literarischen Verhältnis der Pastoralbriefe, BZNW 192 (Berlin: De Gruyter, 2012); Jens Herzer, „Zwischen Mythos und Wahrheit. Neue Perspektiven auf die sogenannten Pastoralbriefe,“ NTS 63 (2017): 428 – 450.  Exemplarisch dafür ist z. B. die Diskussion um den paulinischen Charakter des 1. Petrusbriefes; vgl. dazu Jens Herzer, Petrus oder Paulus? Studien über das Verhältnis des Ersten Petrusbriefes zur paulinischen Tradition, WUNT 103 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998), hier 2– 21.  Vgl. dazu etwa Martina Janßen, „Antike (Selbst‐)Aussagen über Beweggründe zur Pseudepigraphie,“ in Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen – Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters, Hg. Jörg Frey, Jens Herzer, Martina Janßen und Clare K. Rothschild unter Mitarbeit von Michaela Engelmann,WUNT 246 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 125 – 179.

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Texte als Paulustexte rezipiert worden. In der Forschung ist diese Problematik eindrücklich repräsentiert durch Arbeiten wie die von Annette Merz⁹ oder auch Michael Theobald¹⁰. Beide haben die fiktionale Selbstreferentialität der die Paulustradition rezipierenden Autoren der Pastoralbriefe so beschrieben, dass diese sich selbst in die Paulustradition einschreiben, obwohl sie damit gleichsam „Paulus gegen Paulus“¹¹ aufstellen und unter falschem Namen nur mehr eine Lesart paulinischer Überlieferung bieten, keine Tradition im ursprünglichen Sinn. Dass es dabei – wie apokryphe Schriften zeigen – mitunter auch sehr phantasievoll zugehen kann, ist hinreichend bekannt.¹² Um das Problem an dieser Stelle in einer Frage zuzuspitzen: Was unterscheidet eigentlich eine Paulusrezeption unter dem Namen des Paulus von einer Paulusrezeption, die nicht unter dem Namen des Paulus erfolgt? Beide beanspruchen seine Autorität, aber die unterschiedliche Weise, in der das geschieht, zwingt dazu, die Rezeptionsweisen intertextuell und wohl auch sachlich (hinsichtlich der Entsprechung zu Paulus) und ideologisch (hinsichtlich der Legitimität des damit verbundenen Anspruches) voneinander zu unterscheiden. Ist also „Rezeption“ immer schon Teil von Tradition und somit dem Begriff „Tradition“ bereits inhärent? „Tradition“ wäre dann als ein dynamischer Prozess und nicht  Vgl. z. B. Annette Merz, Die fiktive Selbstauslegung des Paulus. Intertextuelle Studien zur Intention und Rezeption der Pastoralbriefe, NTOA/StUNT 52 (Göttingen, Fribourg: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004); Dies., „Amore Pauli. Das Corpus Pastorale und das Ringen um die Interpretationshoheit bezüglich des paulinischen Erbes,“ ThQ 187 (2007): 274– 294.  Vgl. z. B. Michael Theobald, Israel-Vergessenheit in den Pastoralbriefen. Ein neuer Vorschlag zu ihrer historisch-theologischen Verortung im 2. Jahrhundert n. Chr. unter besonderer Berücksichtigung der Ignatius-Briefe, SBS 229 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2016); vgl. weiterhin Ders., „Alt und Neu. Innovative Begriffsbildungen in den Pastoralbriefen als Indiz ihres pseudepigraphen Charakters,“ in Der jüdische Messias Jesus und sein jüdischer Apostel Paulus, Festschrift Rainer Riesner, Hg. Armin D. Baum, Detlef Häußer und Emmanuel L. Rehfeld, WUNT II/425 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 357– 380; Ders., „Vom Werden des Rechts in der Kirche. Beobachtungen zur Sprachform von Weisungen im Corpus Pastorale und bei Paulus,“ ZNW 106 (2015): 65 – 95.  Vgl. für die Pastoralbriefe die kurze Problemanzeige bei Michael Theobald, „Paulus gegen Paulus? Der Streit um die Pastoralbriefe,“ ThQ 187 (2007): 253 – 257; für Kolosser- und Epheserbrief vgl. Martin Hüneburg, „Paulus versus Paulus. Der Epheserbrief als Korrektur des Kolosserbriefes,“ in Pseudepigraphie, Hg. Frey, Herzer, Janßen und Rothschild (s. Anm. 8), 387– 409, sowie für den 2. Thessalonicherbrief Andreas Lindemann, „Zum Abfassungszweck des Zweiten Thessalonicherbriefes,“ in Ders., Paulus, Apostel und Lehrer der Kirche. Studien zu Paulus und zum frühen Paulusverständnis (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), 228 – 240 (= ZNW 68 [1977]: 35 – 47).  Vgl. z. B. Dennis R. MacDonald, The Legend and the Apostle. The Battle for Paul in Story and Canon (Philadelphia: Westminster John Knox Press, 1983); Markus Lau, „Enthaltsamkeit und Auferstehung. Narrative Auseinandersetzungen in der Paulusschule,“ in Aus Liebe zu Paulus. Die Akte Thekla neu aufgerollt, Hg. Martin Ebner und Markus Lau, SBS 206 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2005), 80 – 90.

Paulustradition und Paulusrezeption in den Pastoralbriefen

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oberflächlich als ein statischer Ausgangspunkt für verschiedene Arten von Rezeption zu verstehen, angefangen von theologisch bemühter Paulusinterpretation über ideologisch motivierten Missbrauch seiner Äußerungen bis hin zu Korrektur und Widerspruch. All das lässt sich in der Überlieferung aufzeigen und prägt auch die Forschung an den Pastoralbriefen. „Tradition“ ist vor diesem Hintergrund zu verstehen als ein Prozess, der interne Rezeption im Sinne der authentischen Selbstreferentialität einschließt und auf eine externe Rezeption im Sinne einer fiktiven, pseudonymen Selbstreferentialität sowie einer authentisch-nichtpaulinischen Referentialität hin ausgerichtet ist. Damit ist ein zweites Problem aufgeworfen, das sich mit den Begriffen „Tradition“ und „Rezeption“ verbindet und insbesondere im Hinblick auf die Erklärung und Plausibilisierung des pseudonymen Charakters der Pastoralbriefe bedeutsam ist, nämlich die Frage nach der Existenz, dem Profil und der mutmaßlichen Funktion einer Paulusschule. Dahinter steht – vielfach in Anlehnung an das Vorbild antiker Philosophenschulen¹³ – die Vorstellung, dass Tradition auf einen engeren Trägerkreis zu beschränken sei, der sich über einen gewissen, am „jüngeren“ Rand freilich ebenfalls kaum präzise zu bestimmenden Zeitraum hinweg in seinem Bezug auf eine führende Persönlichkeit konstituiert und auch über deren Tod hinaus in der Pflege des Erbes produktiv bleibt.¹⁴ Auch hier spielen die genannten Aspekte der internen und externen Rezeption in ihren differenzierten Referentialitäten eine Rolle. Dennoch ist die Erklärung pseudonymer Paulusschriften und Paulusliteratur mit dem Modell der Schulbildung nicht unproblematisch. Das liegt nicht nur daran, dass die Annahme einer Paulusschule oft ein unterbestimmtes Verhältnis von „Tradition“ und „Rezeption“ voraussetzt, indem der „authentische“ Paulus als Ursprungsrelation der Tradition verstanden wird, von der herkommend die „Paulusschule“ als ein ebenso abgeschlossener Raum der Traditionspflege erscheint, durch deren Rezeption Paulus überhaupt erst zu einer Tradition im genannten Sinn wird. Doch ist ein solcher Trägerkreis nicht oder nur in undeutlichen Konturen auszumachen, weshalb etwa

 Vgl. Loveday Alexander, „Paul and the Hellenistic Schools. The Evidence of Galen,“ in Paul in His Hellenistic Context, Hg. Troels Engberg-Pedersen (Minneapolis: Fortress, 1995), 60 – 83; Tor Vegge, Paulus und das antike Schulwesen. Schule und Bildung des Paulus, BZNW 134 (Berlin, New York: De Gruyter, 2006), hier 498 f. Vegge versucht darin anhand der Parallelen zu antiken Schulen zu begründen, dass die Paulusbriefe „im Rahmen einer von Paulus selbst gestifteten Schule verfaßt“ worden seien (a.a.O., XV).  Vgl. Thomas Schmeller, Schulen im Neuen Testament? Zur Stellung des Urchristentums in der Bildungswelt seiner Zeit. Mit einem Beitrag von C. Cebulj zur johanneischen Schule, HBS 30 (Freiburg i. Br.: Herder, 2001), der insgesamt im Blick auf die Existenz einer von Paulus gegründeten Schule deutlich vorsichtiger argumentiert.

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Marco Frenschkowski die Frage nach einer Paulusschule relativierend mit dem Hinweis auf eine mehr oder weniger zufällige literarische Tätigkeit des ehemaligen Missionsteams des Apostels beantwortet hatte.¹⁵ Unter sozialgeschichtlichen Gesichtspunkten ist unter dem Begriff „Paulusschule“ zumeist eine (relativ) geschlossene und inhaltlich einheitlich orientierte Gruppe vorgestellt.¹⁶ Allerdings hat sich inzwischen gezeigt und auch als Erkenntnis durchgesetzt, dass genau dies aus den mutmaßlich pseudonymen Exemplaren der Paulusbriefe gerade nicht abgeleitet werden kann. Nicht nur vermittelt etwa der 2. Timotheusbrief selbst ein Bild der personellen Zerstreuung bis hin zur Entzweiung des potentiellen Trägerkreises einer Paulustradition.¹⁷ Bekanntermaßen spiegeln auch der 2. Thessalonicherbrief in seinem oft beschriebenen Konkurrenzverhältnis zum 1. Thessalonicherbrief ¹⁸ sowie der Epheserbrief in seinem ähnlichen Verhältnis zum gleichermaßen als pseudonym geltenden Kolosserbrief ¹⁹ alles andere als ein homogenes Bild einer Paulusschule, auf deren Fahnen die Bewahrung des paulinischen Erbes stünde. Vielmehr sehen wir ein Bild des Zerfalls der Paulusgruppe vor uns – bis hin zum offenen Widerspruch gegen den Apostel und seine Rezeption durch „andere“, uns weitgehend Unbekannte und anonym Bleibende, gegen die umso heftiger polemisiert wird.²⁰  Vgl. Marco Frenschkowski, „Pseudepigraphie und Paulusschule. Gedanken zur Verfasserschaft der Deuteropaulinen, insbesondere der Pastoralbriefe,“ in Das Ende des Paulus. Historische, theologische und literaturgeschichtliche Aspekte, Hg. Friedrich W. Horn, BZNW 106 (Berlin, New York: De Gruyter, 2001), 239 – 272. Vgl. auch Hans-Martin Schenke, „Das Weiterwirken des Paulus und die Pflege seines Erbes durch die Paulus-Schule,“ NTS 21 (1975): 505 – 518; Peter Müller, Anfänge der Paulusschule. Dargestellt am zweiten Thessalonicherbrief und am Kolosserbrief, AThANT 74 (Zürich: Theologischer Verlag, 1988), bes. 325.  Vgl. zum Ganzen Hans Conzelmann, „Die Schule des Paulus,“ in Theologia crucis – signum crucis, FS Erich Dinkler, Hg. Carl Andresen und Günter Klein (Tü bingen: Mohr Siebeck, 1979), 85 – 96; eher kritisch Schmeller, Schulen (s. Anm. 14), passim.  S.u. 2. Anders etwa Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, UTB 1830 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 82013), 52: „Nachdrücklich bestätigen die Deuteropaulinen (Kol, Eph, 2Thess, Past) die Existenz einer über den Tod des Apostels hinaus existierenden Paulusschule. Dieser Nachlass von vier Paulusschülern verdeutlicht, wie das Erbe der paulinischen Theologie in einer veränderten Situation weitergepflegt und angewandt wurde.“ Weniger konturiert z. B. Oda Wischmeyer, Hg., Paulus. Leben – Umwelt – Werk – Briefe, UTB 2767 (Tübingen: A. Franke, 22012), 347: „Paulus wirkte als schreibender Apostel ‚schulbildend‘ und theologiebildend“ (im Original kursiv).  Vgl. bes. Lindemann, „Abfassungszweck“ (s. Anm. 11), sowie bereits Adolf Hilgenfeld, „Die beiden Briefe an die Thessalonicher,“ ZWTh 5 (1862): 225 – 264, und Heinrich J. Holtzmann, „Zum zweiten Thessalonicherbrief,“ ZNW 2 (1901): 97– 108.  Vgl. Hüneburg, „Paulus versus Paulus“ (s. Anm. 11), passim.  Diese widersprüchliche Paulusrezeption gleichsam auf der ganzen Linie spricht bekanntlich der 2 Petr offen an (3,16: οἱ ἀμαθεῖς καὶ ἀστήρικτοι στρεβλοῦσιν ὡς καὶ τὰς λοιπὰς γραφὰς πρὸς τὴν

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Damit sind in groben Strichen einige Rahmenbedingungen abgesteckt, unter denen nun materialiter nach der Weise der Paulusrezeption in den Pastoralbriefen gefragt werden soll. Mir geht es im Folgenden nicht einfach darum, literarische oder thematische Bezüge der Pastoralbriefe auf die übrige Paulusüberlieferung zu identifizieren. Das ist vielfach versucht worden, mit durchaus unterschiedlichem Erfolg und zum Teil sehr strittigen Ergebnissen. Angesichts der Bedeutung, welche die Pastoralbriefe für die traditionsgeschichtliche Identifizierung einer Paulustradition und Paulusschule haben, ist die eher marginale und kaum eindeutig erkennbare Rezeption von Paulusbriefen immer auffällig gewesen. Demgegenüber tritt, wie es Heinrich Julius Holtzmann einst pointiert charakterisiert hatte, „das plötzlich veränderte, bedeutend niederer gestellte Niveau der ganzen Denkart“ der Pastoralbriefe deutlich zu Tage.²¹ Diese Einschätzung war im 19. Jahrhundert – cum grano salis und nicht immer so deutlich formuliert – auch letztlich der Grund für ihre Beurteilung als pseudepigraphische Schriften. Doch ist dies auch eine Frage der Perspektive und soll hier nicht weiter erörtert werden.²² Worauf es vielmehr ankommt, ist die Frage, wie sich die Pastoralbriefe gemäß dem skizzierten dynamischen Paradigma von Traditionsbildung in der wechselseitigen Durchdringung von Tradition und Rezeption in der Paulusüberlieferung beschreiben, verstehen und verorten lassen bzw. wo innerhalb dieser Überlieferung sie jeweils ihren genuinen Platz haben und ob sich Spuren einer bereits über die Paulustradition hinausgehenden Rezeption anderer frühchristlicher Traditionen erkennen lassen. Folgt man der eingangs benannten Definition der „Pastoralbriefe als Paulustradition“ von Wolter, wonach der Begriff „Tradition“ die grundlegende Bestimmung einer Schrift oder Schriftengruppe von einer sie prägenden autoritativen Größe bezeichnet, dann wird die Bestimmung der Pastoralbriefe als Paulustradition insofern problematisch, als ihr Verhältnis zu Paulus – zumindest unter pseudepigraphischem Vorzeichen – nicht mehr im Sinne von Tradition verstanden werden kann, sondern bereits als Paulusrezeption zu beschreiben ist. Der pseudonyme Anspruch, selbst Teil der Paulustradition zu sein, stünde dann

ἰδίαν αὐτῶν ἀπώλειαν). Vgl. dazu Jörg Frey, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus, ThHK 15/II (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2015), 356– 363, hier 361– 363. Zum Phänomen der Polemik vgl. z. B. Ulrich Mell und Michael Tilly, Hg., „Gegenspieler“. Zur Auseinandersetzung mit dem Gegner in frühjüdischer und urchristlicher Literatur, WUNT (Tübingen 2018) (im Druck).  Heinrich J. Holtzmann, Die Pastoralbriefe, kritisch und exegetisch behandelt (Leipzig: Wilhelm Engelmann, 1880), 60.  Vgl. Jens Herzer, „Fiktion oder Täuschung? Zur Diskussion über die Pseudepigraphie der Pastoralbriefe,“ in Pseudepigraphie, Hg. Frey, Herzer, Janßen und Rothschild (s. Anm. 8), 489 – 536, bes. 490 – 513.

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gegen die literarhistorische Realität. Auch sollte – um Missverständnisse zu vermeiden – im Hinblick auf die Bezugsgröße von Rezeption nicht einfach der Plural „Traditionen“ verwendet, sondern besser von „Überlieferung“ gesprochen werden, weil im beschriebenen Sinne nicht eine Tradition „rezipiert“ werden kann, sondern nur ihre Ausprägungen in konkreten schriftlichen (oder gegebenenfalls auch mündlichen) Überlieferungen. Darüber hinaus lassen sich in der Art und Weise der Rezeption von Überlieferungen in den Pastoralbriefen markante Unterschiede aufzeigen, wonach das von Wolter gezeichnete Bild einer „übergreifende(n) einheitliche(n) Paulustradition“ kaum in dieser Weise überzeugend bleibt. Dies gilt umso mehr, als konkret danach zu fragen ist, was in den Briefen jeweils als die „weiterzureichende Tradition“²³ – bzw. unter dem Stichwort παραθήκη besser: Überlieferung – identifiziert und wie das Verständnis eines Traditionsprozesses durch Rezeption beschrieben werden kann. Dies kann im Folgenden nur exemplarisch geschehen, wobei der Begriff und das Konzept von παραθήκη sachgemäß einen sinnvollen Ausgangspunkt bilden. Das impliziert zugleich eine Konzentration auf den ersten und zweiten Timotheusbrief, da das entsprechende Lexem im Titusbrief nicht vorkommt.²⁴

2 „Alle haben mich im Stich gelassen“ (2 Tim 4,16) – Die Trägerkreise der Paulusrezeption oder: Kontinuität und Diskontinuität in der Paulustradition Bevor der in diesem Zusammenhang wichtige Begriff der παραθήκη und seine signifikanten Ausprägungen in den Pastoralbriefen in den Blick genommen werden, ist ein weiterer grundsätzlicher Aspekt zu bedenken. Der 2 Tim ist als ein testamentarischer Brief konzipiert²⁵ und dadurch in einem noch höheren Maße

 Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 98.  Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang auch der Befund, dass das im 1 Tim mit dem Lexem παραθήκη κτλ. (1,18: παρατίθημι, 6,20: παραθήκη) korrespondierende und für den Brief genretypisch charakteristische Lexem παραγγέλλω κτλ. (1,3.5.18; 4,11; 5,7; 6,13.17; s.u.) weder im Tit noch im 2 Tim vorkommt, obwohl ersterer im Genre mit 1 Tim vergleichbar ist und letzterer zweimal den Begriff παραθήκη (1,12.14) und einmal das entsprechende Verbum παρατίθημι (2,2) verwendet.  Vgl. dazu Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 222– 241: „testamentarische Mahnrede“ (236); Alfons Weiser, „Freundschaftsbrief und Testament. Zur literarischen Gattung des Zweiten Briefes

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als der 1 Tim und der Tit prädestiniert für Hinweise auf eine Paulustradition und eine entsprechende Rezeption paulinischer Überlieferung. Unter den Voraussetzungen einer pseudonymen Abfassung würde man genau das erwarten: Wenn der Brief in einer – wie auch immer zu beschreibenden – Paulusschule entstanden und aus deren Perspektive als ein fiktives Testament des Paulus gestaltet ist, dann wäre es ausgesprochen verwunderlich, wenn in diesem Testament zum einen die Schule des Paulus als eine traditionstragende Institution nicht entsprechend etabliert oder zumindest als eine fiktionale Größe repräsentiert wäre und zum anderen nicht Paulus selbst mit Verweis auf von ihm überlieferte Inhalte oder Themen zu Wort käme. Davon kann jedoch kaum die Rede sein. Es ist vielfach und zu Recht darauf hingewiesen worden, dass unter religionssoziologischen Gesichtspunkten gerade vom 2 Tim her alles andere als der Eindruck entsteht, dass es eine verlässliche Gruppe gegeben hätte, die sich der Bewahrung und Weitergabe der Paulustradition verpflichtet wüsste. Im Kontrast zu dem alleingelassenen Apostel wird an den Personalnotizen in 2 Tim 4,10 – 13 umso deutlicher erkennbar, dass die potentiellen Träger der Paulustradition schon aufgrund ihrer räumlichen Zerstreuung kaum so etwas wie eine Paulusschule repräsentieren können; zumal im Sinne der forschungsgeschichtlich maßgeblich gewordenen Auffassung von der Existenz eines solchen Trägerkreises mit Sitz in Ephesus.²⁶ Man kann dies – wie das gelegentlich versucht wurde – unter bestimmten Voraussetzungen positiv deuten als Indiz für ein „Netzwerk“ von Personen, welche die paulinische Tradition und ihre weite Verbreitung repräsentieren.²⁷ Aber das wäre in der Form, wie es der 2 Tim nahelegt, ein anderes Traditionsbild als das einer Schule zum Zwecke der Traditionsbewahrung. Nun könnte man meinen, dass die Fokussierung der Frage nach der Gestalt einer Paulusschule auf den 2 Tim dadurch obsolet wird, dass gemäß der verbreiteten Sichtweise alle drei Briefe im Sinne des Corpus Pastorale und von daher in ihrer komplementären Verweisstruktur in diese Betrachtung einzubeziehen

an Timotheus,“ in Zeit-Geschichte und Begegnungen, FS Bernhard Neumann, Hg. Günter Riße (Paderborn: Bonifatius, 1998), 158 – 170.  Vgl. etwa Udo Schnelle, Paulus. Leben und Denken (Berlin, New York: De Gruyter, 2003), 146: „Paulus war zweifellos der überragende Theologe seiner Zeit, der in eigenständiger Weise eine neue und wirkungsmächtige Theologie entwickelte. Zugleich entstammt er einer Schultradition und gründete selbst eine Schule, von der die Proto- und Deuteropaulinen in unterschiedlicher Weise Zeugnis ablegen.“ Als Sitz der Paulusschule biete sich Ephesus an (a.a.O., 152, im Anschluss an Hans Conzelmann).  Vgl. Alfons Weiser, Der zweite Brief an Timotheus, EKK XVI/1 (Düsseldorf u. a.: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003), 327 f.; Engelmann, Unzertrennliche Drillinge? (s. Anm. 6), 531.

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seien. Doch damit würde das Bild nur umso spannungsreicher und erst recht inkohärent. Auf Ephesus als Sitz einer paulinischen Gruppe oder gar Paulusschule im Sinne einer stabilitas loci, in Verbindung mit der Mahnung zur Abwehr falscher Lehren selbsternannter „Gesetzeslehrer“ (1 Tim 1,7) sowie dem Auftrag zur Konsolidierung einer göttlich-ökonomischen Ordnung, verweist einzig der 1 Tim. Der Tit, der im Unterschied zum 2 Tim schon aufgrund des Genres sehr viel enger mit dem 1 Tim verwandt ist, bringt diesen Aspekt überhaupt nicht zur Sprache. Im Gegenteil: Er gibt Anweisungen zur Etablierung von Aufsichtsinstanzen auf einer Insel, auf der Paulus nie missionarisch tätig war, ohne konkrete Aspekte einer Gemeindeordnung zu nennen. Die knappen, haustafelähnlichen Ermahnungen über das Zusammenleben von verschiedenen Generationen in der Gemeinde in Tit 2,2– 10 sind mit den Ordnungsstrukturen des 1 Tim nicht im Ansatz vergleichbar.²⁸ Und schließlich sind die ebenso knappen und pragmatischen Bemerkungen zu hin und her reisenden Mitarbeitern in Tit 3,12– 14 alles andere als indirekte Hinweise auf eine vernetzte Paulusschule mit einem lokalen Zentrum, die als stabiler Trägerkreis für eine Paulustradition infrage käme.

3 „Bewahre die gute Überlieferung“ (2 Tim 1,14) – Das Selbstverständnis der Pastoralbriefe im Blick auf Rezeption und Bewahrung des paulinischen Erbes Als Ausgangspunkt für die Untersuchung der Überlieferungs- bzw. Traditionsbegrifflichkeit in den Pastoralbriefen sei hier erneut an Michael Wolter angeknüpft: „Das Proprium des Traditionsverständnisses der Pastoralbriefe wird durch den aus dem antiken Depositalrecht stammenden Begriff παραθήκη markiert.“²⁹ Vor dem Hintergrund der notwendigen terminologischen Differenzierung markiert diese prägnante Formulierung Wolters zunächst ein weiteres Problem. Fragt man nach der Rezeption paulinischer Überlieferung in den Pastoralbriefen, dann kommt dem Begriff παραθήκη tatsächlich eine Schlüsselfunktion zu. Ein Problem ist das insofern, als mit diesem Begriff inhaltlich etwas bezeichnet wird, was nicht

 Vgl. Jens Herzer, „Rearranging the ‚House of God‘. A New Perspective on the Pastoral Epistles,“ in Empsychoi Logoi – Religious Innovations in Antiquity, FS Pieter Willem van der Horst, Hg. Alberdina Houtman, Albert de Jong und Magda Misset-van de Weg, Ancient Judaism and Early Christianity 73 (Leiden: Brill, 2008), 547– 566.  Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 115.

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ohne Weiteres mit den Pastoralbriefen identisch sein kann, sondern worauf sie vielmehr verweisen. Versteht man aber wie Wolter die Pastoralbriefe selbst in ihrem literarisch-pseudepigraphischen Anspruch als Repräsentation der Paulustradition, dann fragt sich, was konkret der Begriff παραθήκη bezeichnen sollte bzw. worauf konkret er sich bezieht. Die Pastoralbriefe als Paulustradition können dieser Bezugspunkt der internen Logik nach zunächst nicht sein. Auch die Gattungsmerkmale der Pastoralbriefe legen dies nahe: Die an die mandata principis angelehnte Form des Tit und des 1 Tim³⁰ sowie das testamentarische Genre des 2 Tim machen die Annahme wahrscheinlich, dass die παραθήκη nicht die Briefe selbst sind, sondern etwas, für dessen Bewahrung und Sicherung sie die Rahmenbedingungen und Voraussetzungen formulieren. Sich dies klar zu machen, ist deshalb von Bedeutung, weil dadurch der Begriff παραθήκη für die Frage nach der Rezeption paulinischer Überlieferung in den Pastoralbriefen umso wichtiger wird. Wolter hat dies zu Recht auf die Frage zugespitzt: „Was ist der Inhalt der Paratheke: Nur das Evangelium oder die Gesamtheit des in den Pastoralbriefen begegnenden lehrhaften und paränetischen Materials?“³¹ Während man sich vermutlich recht schnell darauf verständigen kann, dass das Personalpronomen in der Wendung ἡ παραθήκη μου in 2 Tim 1,12 als ein Genitivus subjectivus aufzufassen ist und Paulus als Urheber der Paratheke bezeichnet,³² so ist die Frage nach dem Inhalt der Paratheke nicht einfach zu beantworten. Während manche den Inhalt der Paratheke in den Pastoralbriefen mit dem Evangelium identifizieren,³³ ist es z. B. für Wolter dezidiert nicht das Evangelium, sondern „die Gesamtheit des in den Pastoralen vorgelegten ‚Paulus‘Gutes“.³⁴ Dass der Inhalt dieses „Paulus-Gutes“ unterbestimmt bleibt, ist dabei  Vgl. Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 164 f.; Jens Herzer, „Die Pastoralbriefe im Licht der dokumentarischen Papyri des hellenistischen Judentums,“ in Neues Testament und hellenistischjüdische Alltagskultur. Wechselseitige Wahrnehmungen. III. Internationales Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti 21.–24. Mai in Leipzig, Hg. Roland Deines, Jens Herzer und Karl-Wilhelm Niebuhr, WUNT 274 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 319 – 346, hier 342– 346.  Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 116.  Vgl. Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 116 f. Daher ist παραθήκη in den Pastoralbriefen auch nicht als unpaulinischer Begriff gegenüber dem Begriff παράδοσις anzusehen, den Paulus für ihm überkommene Fremdüberlieferung gebraucht; vgl. dazu Wolter, a.a.O., 125 – 128. Das eine hat mit dem anderen nichts zu tun.  Vgl. z. B. Gerhard Lohfink, „Paulinische Theologie in der Rezeption der Pastoralbriefe,“ in Paulus in den neutestamentlichen Spätschriften, Hg. Karl Kertelge, QD 89 (Freiburg i. Br.: Herder, 1981), 70 – 121, hier 96 – 105: „Die παραθήκη deckt sich materialiter mit dem Evangelium“ (97).  Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 118, im Anschluss an und hier als Zitat von Klaus Wegenast, Das Verständnis der Tradition bei Paulus und in den Deuteropaulinen, WMANT 8 (Neukirchen: Neukirchener, 1962), 150. Schnelle, Einleitung (s. Anm. 17), 419 f., kann beides miteinander verbinden: „Das Evangelium erscheint in den Past als παραθήκη, als der kostbarste Schatz der Kirche

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unschwer wahrzunehmen. Nach Wolter ist dies allerdings „bewußt unpräzise gehalten, weil die Paratheke an sich ein inhaltlich neutraler Interaktionsbegriff [sei]. Sie erhält“, so Wolter, „ihre Normativität nicht durch die ihr beigelegten Inhalte, sondern allein dadurch, daß sie unabhängig von jeglichen Inhalten eben Paratheke ist.“³⁵ Diese Bestimmung von Paratheke unabhängig von jeglichen Inhalten scheint mir allerdings am Befund in den Pastoralbriefen selbst zu scheitern.³⁶ Bemerkenswert ist zunächst, dass Wolter den Paratheke-Begriff vom 1 Tim her definiert. Wenn es zu Beginn des Briefes in 1 Tim 1,18 heißt: ταύτην τὴν παραγγελίαν παρατίθεμαί σοι, τέκνον Τιμόθεε, und am Schluss in 6,20 dieser Gedanke verbunden mit der wiederholten vokativen Namensnennung in der Mahnung ὦ Τιμόθεε, τὴν παραθήκην φύλαξον erneut aufgegriffen wird, dann kann man in der Tat zu Recht davon ausgehen, dass damit der Brief selbst im Sinne einer παραγγελία – einer „Anordnung“ oder „Verordnung“ – als Paratheke aufgefasst und gekennzeichnet wird. παραγγελία wird damit metonymisch gleichbedeutend mit jener ἐντολή, von der in 1 Tim 6,14 die Rede ist und den ganzen Brief bzw. dessen Inhalte als solche charakterisiert.³⁷ Nicht zuletzt diese Rahmenstellung der Begriffe legt ein solches Verständnis von Paratheke im 1 Tim nahe. Zudem wird der Unterschied zu Tit und 2 Tim dadurch markiert, dass das Lexem παραγγέλλω κτλ. in diesen Briefen nicht vorkommt.³⁸ Schon dieser formale Aspekt lässt Zweifel aufkommen, dass die für den 1 Tim signifikante Bedeutung von παραθήκη auch für die Pastoralbriefe insgesamt gelten könne. Obwohl es auch im Tit in der Sache um die „gesunde Lehre“ geht, spielt darin weder παραθήκη eine Rolle noch kommt der Wortstamm φυλασσ- vor. Auch die zweimalige Verwendung des Begriffes παραθήκη im 2 Tim ist nicht einfach mit derjenigen im 1 Tim kompatibel. Wenn der 2 Tim tatsächlich eine testamentarische Funktion hat, dann ist die Verwendung gerade dieses Begriffes

(vgl. 1Tim 6,20 f; 2Tim 1,12.14). [… D]arüber hinaus bezeichnet aber παραθήκη die Gesamtheit dessen, was in den Past als Verkündigung und ethische Unterweisung den Gemeinden aufgetragen wird.“  Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 119.  Zum Problem vgl. Lohfink, „Paulinische Theologie“ (s. Anm. 33), 98 f.  Vgl. Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 118 f.; anders etwa Jürgen Roloff, Der erste Brief an Timotheus, EKK XV (Zürich, Neukirchen-Vluyn: Benzinger, 1988), 352: „Nach alledem kann mit der ἐντολή nur der in der Ordination vermittelte Amtsauftrag gemeint sein.“ Das aber ist eine zu starke Verkürzung und berücksichtigt zu wenig die pseudepigraphisch zu bestimmende literarische Funktion des Briefes, in dem es um deutlich mehr geht als nur die Ordination. Vgl. auch Lorenz Oberlinner, Die Pastoralbriefe. Erster Timotheusbrief, HThK XI/2.1 (Freiburg i. Br. u. a.: Herder, 1994), 296 f.  Zum Befund s. o. Anm. 24.

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genrebedingt zu erwarten, ohne das damit gleich eine literarische Strategie verbunden sein muss. Anders als im 1 Tim und anders als in der Forschung behauptet, bezieht sich der Begriff παραθήκη im 2 Tim jedoch nicht auf den Brief selbst, auch nicht auf die Pastoralbriefe oder eine Paulusbriefsammlung. Die beiden relevanten Belege finden sich im ersten Kapitel (2 Tim 1,12.14) und werden am Anfang von Kapitel 2 mit der verbal formulierten Anweisung aufgenommen, Timotheus solle das von Paulus Gehörte – wie es von vielen anderen auch bezeugt und bestätigt werden kann (ἃ ἤκουσας παρ᾿ ἐμοῦ διὰ πολλῶν μαρτύρων, 2 Tim 2,2)³⁹ – an verlässliche und zur Lehre im Sinne dieses Gehörten befähigte Menschen weitergeben. Schon diese verbale Formulierung spricht gegen einen rein technischen Gebrauch des Nomens παραθήκη im Sinne eines Depositums, weil dies der personalen Dynamik in Bezug auf den Inhalt und die Weitergabe des Gehörten kaum gerecht würde. Signifikant dabei ist, dass explizit auf das Gehörte und nicht etwa auf Geschriebenes abgehoben wird, was unter pseudepigraphischer Perspektive und unter der Vorgabe von 1 Tim 1,18 und 6,20 (wie oben beschrieben) zumindest ungewöhnlich und erklärungsbedürftig wäre. Der Unterschied zwischen dem Bezug des Paratheke-Begriffes im 1 Tim und 2 Tim besteht also darin, dass er im 1 Tim den Brief und seine Anordnungen selbst umfasst, während er im 2 Tim auf eine briefexterne Größe bezogen ist. Die Korrelation der beiden Belege von παραθήκη in 2 Tim 1,12.14 mit dem Imperativ παράθου in 2,2 macht es somit unwahrscheinlich, dass der Brief selbst als Inhalt der Paratheke gedacht ist. Die Aufforderung zur Bewahrung der „guten Überlieferung“ (ἡ καλὴ παραθήκη) in 1,14 steht inhaltlich parallel und damit synonym zur Aufforderung in 1,13: Ὑποτύπωσιν ἔχε ὑγιαινόντων λόγων ὧν παρ᾿ ἐμοῦ ἤκουσας. Wie in 2,2 so geht es auch hier um das, was Timotheus von Paulus

 Hier geht es um Zeugenschaft in jenem Sinne, wie es Paulus in 1 Thess 2,10 im Hinblick auf die Gemeinde in Thessaloniki formuliert hatte: Zur Bestätigung der Richtigkeit von etwas – nämlich dessen, was Timotheus von Paulus gehört hat; vgl. zur Wendung Num 35,30 (διὰ μαρτύρων φονεύσεις τὸν φονεύσαντα); Philo, Post. 96 (πρᾶγμα δοκιμάζεται διὰ τριῶν μαρτύρων); Philo, Det. 138 (ἐπιδεδειχότες […] διὰ μάρτυρος ἀψευδεστάτου Μωυσέως). Es geht daher auch nicht darum, dass Timotheus das Gehörte „in Gegenwart vieler Zeugen“ (so die Übersetzung in Walter Bauer, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, Hg. Karl Aland und Barbara Aland [Berlin: De Gruyter, 61988], 361, s.v. διά III.2.a) vermittelt bekam; vgl. auch Heinz-Werner Neudorfer, Der zweite Brief des Paulus an Timotheus, HTA.NT (Witten: Brunnen, 2017), 118 f.; eine 2 Tim 2,2 vergleichbare Bedeutung könnte vorliegen in Philo, Legat. 187 (οὐ γὰρ ἕνεκα τοῦ διὰ μαρτύρων κλαίειν). Bei einem solchen Verständnis wäre in 2 Tim 2,2 aber eher eine Formulierung wie in 1 Tim 6,12 zu erwarten: ἐνώπιον πολλῶν μαρτύρων, hier bezogen auf das Ablegen eines Bekenntnisses. Damit ist auch die vielfache Suche nach konkreten Situationen, in denen Timotheus vor Zeugen etwas empfangen haben könnte, gegenstandslos.

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gehört hat. Seine Paratheke (1,12: ἡ παραθήκη μου) wiederum, von der Paulus überzeugt ist, dass Gott selbst sie „bis zu jenem Tage“ bewahren kann und wird, kann sich vom Kontext her nur auf das Evangelium des Apostels beziehen, auf das er in 1,8 seinen Schüler hingewiesen hat, das er in den Versen 9 – 10 in nuce zusammenfasst, dessen Verkündiger er selbst ist (V. 11) und das damit auch zum Inhalt des zu bewahrenden Erbes wird. Dem entsprechend kann Paulus in 2,8 erneut auf „sein Evangelium“ (τὸ εὐαγγέλιόν μου) verweisen. Ohne hier einen literarischen Zusammenhang ausmachen zu können, erinnert dies kaum zufällig an den Anfang des Römerbriefes, wo Paulus nicht nur eben dieses Evangelium selbst programmatisch entfaltet (Röm 1,3 – 5.16 f.), sondern die von ihm verkündigte Botschaft explizit als „sein Evangelium“ (im Unterschied zu anderen Weisen der Verkündigung) bezeichnet hatte (Röm 2,16).⁴⁰ Hinzuweisen ist in diesem Zusammenhang auch auf die konstitutive Bedeutung des Hörens bei der Verkündigung, aus dem heraus Glauben entsteht, wie es Paulus in Röm 10 entfaltet (vgl. bes. Röm 10,17). Und schließlich korrespondiert damit die Kritik im 2 Tim, dass manche sich nach ihren eigenen Bedürfnissen Lehrer „aufbürden“, die „das Hören angenehm machen“ (κνηθόμενοι τὴν ἀκοὴν) und die Aufmerksamkeit des rechten Hörens von der Wahrheit abwenden (2 Tim 4,3 f.). Gegenüber diesem dynamischen, konsequent auf das Hören ausgerichteten Verständnis im 2 Tim hat der Begriff εὐαγγέλιον in 1 Tim 1,11 als dem einzigen Beleg im 1 Tim⁴¹ eine signifikant andere Funktion und Konkretion, nämlich als das „Evangelium der Herrlichkeit des großen Gottes“ im Kontext der gleichsam hagiographisch zu nennenden Vorstellung des Paulus als des Prototypen des begnadigten Sünders (1,12– 17).

4 Rezeption und Transformation der Überlieferung Nach den grundsätzlichen Überlegungen zum Thema gilt es, exemplarisch einige konkrete Aspekte von Rezeption paulinischer Überlieferung zu benennen, und zwar im Hinblick auf die Paratheke-Vorstellungen im 1 und 2 Tim. Auch im Tit sind

 Vgl. Weiser, Der zweite Brief an Timotheus (s. Anm. 27), 167 f.; Michael Theobald, „Israel- und Jerusalem-Vergessenheit im Corpus Pastorale? Zur Rezeption des Römerbriefs im Titus- sowie im 1. und 2. Timotheusbrief,“ in Ancient Perspectives on Paul, Hg. Tobias Nicklas, Andreas Merkt und Joseph Verheyden, NTOA/StUNT 102 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013), 317– 412, hier 362– 365.  Im Tit fehlt der Begriff erneut gänzlich.

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natürlich Anklänge an andere Paulusüberlieferungen zu erkennen, jedoch ohne wahrnehmbare Abhängigkeiten direkter literarischer Art.⁴² 1 Tim und 2 Tim sind jedoch die beiden Briefe, die die Perspektive von Überlieferung und Bewahrung durch den Begriff der Paratheke ausdrücklich signalisieren und damit eben auch die Leserinnen und Leser direkt auf diese Verbindung hinweisen – wenn auch je in verschiedener Weise. Das Fehlen des Begriffes παραθήκη im Tit signalisiert, dass er für diesen Brief und sein Anliegen keine Bedeutung hat. Da der Tit und der 2 Tim nicht erkennen lassen, dass sie ihre apostolische Autorität anders konstituieren als durch den Bezug auf den Apostel als Verfasser, ist eine explizite Rezeption paulinischer Überlieferung auch nicht zu erwarten. Das gilt – unter dem erwähnten fiktiven Vorzeichen – im Prinzip auch für den 1 Tim. Im Prinzip deshalb, weil der 1Tim in seiner Paulusrezeption erkennen lässt, dass der 2 Tim und der Tit bereits zum Überlieferungsbestand hinzugehören. Bei der Suche nach Bezügen einzelner Verse und Textteile der Pastoralbriefe zu Stellen aus anderen Paulusbriefen sind unter dem Vorzeichen der „fiktiven Selbstauslegung“⁴³ viele und zum Teil recht gegensätzliche Beobachtungen gemacht worden. Im Einzelnen sind solche Bezüge nicht mehr oder weniger signifikant als es Bezüge themati-

 Insbesondere auf die Nähe des Präskriptes des Tit zum Römerbrief ist immer wieder hingewiesen worden, vgl. Lorenz Oberlinner, Die Pastoralbriefe. Titusbrief, HThK XI/2.3 (Freiburg i. Br. u. a.: Herder, 1996), 1 f.; Theobald, „Israel- und Jerusalem-Vergessenheit“ (s. Anm. 40), passim, wonach der Verfasser des Corpus Pastorale allen voran den Römerbrief (neben weiteren Paulusbriefen) als bekannt voraussetzt; ähnlich bereits Lohfink, „Paulinische Theologie“ (s. Anm. 33), 71– 79. Bei der Einschätzung solcher intertextueller Relationen bzw. sogenannter Prätextbezüge (direkte literarische Kenntnis, Bekanntheit in der Sache usw.) spielt nicht zuletzt die Gesamtperspektive auf die Pastoralbriefe eine entscheidende Rolle. Zum methodischen Problem vgl. Merz, Selbstauslegung (s. Anm. 9), bes. 5 – 71. Zu unterscheiden ist dabei zwischen Prätexten, die dem Verfasser selbst vor Augen stehen und solchen, die er zugleich bei den Leserinnen und Lesern für das Verstehen seines Textes voraussetzt. Letzteres wiederum ist insbesondere für die Interpretation der Pastoralbriefe als Briefroman entscheidend, vgl. dazu – im Anschluss an Richard I. Pervo, „Romancing an Oft-Neglected Stone. The Pastoral Epistles and the Epistolary Novel,“ Journal of Higher Criticism 1 (1994): 25 – 47 – bes. Timo Glaser, Paulus als Briefroman erzählt. Studien zum antiken Briefroman und seiner christlichen Rezeption in den Pastoralbriefen, NTOA/StUNT 76 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009), sowie jetzt auch Michael Theobald, „Von den Presbytern zum Episkopos (Tit 1,5 – 9). Zum Umgang mit Spannungen und Widersprüchen im Corpus Pastorale,“ ZNW 104 (2013): 209 – 237. Abgesehen von der Rezeptionsproblematik einer briefnovellistischen Absicht sowie der deutlichen Unterschiede der Pastoralbriefe im Hinblick auf die für die Briefromantheorie wichtigen Analogien antiker Briefsammlungen und ihrer Genremerkmale, ist altertumswissenschaftlich die Existenz einer Gattung des Briefromans umstritten, vgl. Katharina Luchner, „Pseudepigraphie und antike Briefromane,“ in Pseudepigraphie, Hg. Frey, Herzer, Janßen und Rothschild (s. Anm. 8), 233 – 266.  Vgl. Merz, Selbstauslegung (s. Anm. 9).

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scher, begrifflicher und motivischer Art zwischen den anerkanntermaßen authentischen Paulusbriefen auch sind.

4.1 Paulusrezeption im 1. Timotheusbrief Drei signifikante Bereiche der Paulusrezeption werden hier in der gebotenen Kürze herausgegriffen: a) die Rezeption genretypischer Elemente im Hinblick auf die literarisch-strategische Anlage des Briefes; b) die hagiographische Rezeption biographischer Aspekte; sowie c) die Rezeption, Transformation und Konzeptualisierung der paulinischen Ökonomie-Thematik. Hervorzuheben wäre darüber hinaus auch als Besonderheit des 1 Tim, dass er neben z.T. wörtlichen Anklängen an paulinische Texte (etwa in 5,18a an 1 Kor 9,9, vielleicht sogar unter dem Vorzeichen der Rezeption des Prätextes als „Schrift“; auch wenn hinter beiden Stellen Dtn 25,4 als Referenztext erkennbar ist) auch explizit traditionsexterne Überlieferung in Gestalt von Bekenntnisfragmenten rezipiert, worin er sich deutlich von den beiden anderen Briefen abhebt. Diese traditionsexternen Texte lassen Bezüge zu synoptischer und johanneischer Tradition (2,5 f.; 3,16; 5,18b; 6,15 f.) erkennen. Die Rezeption von Paulusüberlieferung im 1 Tim erfolgt also bereits in einem weiteren traditionsgeschichtlichen Umfeld, in welchem auch für einen sich der Paulustradition zugehörig verstehenden Autor nicht mehr nur die Überlieferungen der eigenen Tradition eine Rolle spielen.⁴⁴ Spezifisch theologische Texte, die Topoi paulinischer Theologie reflektieren würden wie etwa in 2 Tim 1,9 f.; 2,8 – 13; Tit 2,11– 14; 3,4– 7, finden sich in vergleichbarer Weise im 1 Tim erstaunlicherweise nicht.

4.1.1 Rezeption genretypischer Elemente Bereits die gewählte Form des 1 Tim als Mitarbeiterschreiben sowie das dementsprechende Genre des Mandatsbriefes⁴⁵ erweist sich als zweistufige Rezeption: der pastoralen Briefform des 2 Tim im Blick auf die Adressierung eines Mitarbeiterschreibens verbunden mit dem Namen Timotheus sowie die Verbindung dessen mit der Rezeption des Mandatum-Genres des Tit. Während der Tit in der  Vgl. Jens Herzer, „Tradition und Bekenntnis. Die Theologie des Paulus im Spiegel ihrer Rezeption im Ersten Timotheusbrief,“ in Paulus und Petrus. Geschichte – Theologie – Rezeption, FS Friedrich W. Horn, Hg. Heike Omerzu und Eckhart D. Schmidt, ABG 48 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2016), 247– 271.  Vgl. oben Anm. 30.

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Form als echter Brief gestaltet ist, mit dem ein Mandat für einen konkreten und zeitlich begrenzten Auftrag vermittelt und legitimiert wird und somit Form und Inhalt einander entsprechen, geht es im 1 Tim nicht mehr um ein Mandat in diesem Sinne, sondern vielmehr – wie wir gesehen haben – um eine Paratheke, deren zentraler Inhalt das Modell einer Ordnung der Gemeinde auf der Grundlage ihres Bekenntnisses ist (1 Tim 3,15 f.) und deren Bewahrung als οἰκονομία θεοῦ (so das inhaltliche Vorzeichen in 1,4) dauerhaft aufgetragen wird. Die aufgenommenen Genreaspekte werden also konzeptionell transformiert und einem eigenen Zweck angepasst. Damit verfolgt der Brief eine klare Strategie mit dem Ziel der Konsolidierung bestehender Gemeindestrukturen, und zwar in einem Umfeld, das gerade nicht mehr ausschließlich als Paulustradition identifiziert werden kann, sondern sich bereits darüber hinausgehenden Herausforderungen durch andere „orthodoxe“ wie auch „heterodoxe“ Gruppen und Traditionen zu stellen hat.⁴⁶ Innerhalb dieser auf die Form des Briefes bezogenen Strategie gewinnen die folgenden beiden Themen ihre Bedeutung, und zwar im Hinblick auf die Frage nach der paulinischen Identität im Kontext dieser Herausforderungen sowie im Blick auf den Bestand und das Selbstverständnis einer sich als „paulinisch“ verstehenden Gemeinde.

4.1.2 Die hagiographische Rezeption der Paulusbiographie Eine besondere, man kann sogar sagen: einzigartige Weise der Paulusrezeption findet sich in 1 Tim 1,12 – 17. Biographische Reminiszenzen begegnen verschiedentlich in den Briefen des Paulus. Wenn es um seine vorchristliche Zeit geht, so sind diese zumeist mit einem negativen oder zumindest ambivalenten Vorzeichen versehen (vgl. z. B. Gal 1,13 f.; Phil 3,4– 11; 2 Kor 11,21– 29).⁴⁷ Im Blick auf seine Lebenswende ist Paulus mit seinen Aussagen recht zögerlich und zurückhaltend, stellt sich jedenfalls an keiner Stelle selbst als Person so in den Vordergrund, wie dies in 1 Tim 1 geschieht. Selbst dort, wo er sich angesichts von Missständen in der

 Vgl. dazu näher Adela Y. Collins, „The Female Body as Social Space in 1 Timothy,“ NTS 57 (2011): 155 – 175; Jens Herzer, „Juden – Christen – Gnostiker. Zur Gegnerproblematik der Pastoralbriefe,“ BThZ 25 (2008): 143 – 168; Ders., „Was ist falsch an der ‚fälschlich so genannten Gnosis‘? Zur Paulusrezeption des 1. Timotheusbriefes im Kontext seiner Gegnerpolemik,“ EC 5 (2014): 68 – 96.  Vgl. dazu grundlegend Martin Hengel, „Der vorchristliche Paulus,“ in Paulus und das antike Judentum, Hg. Ders. und Ulrich Heckel, WUNT 58 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1991), 177– 291; KarlWilhelm Niebuhr, Heidenapostel aus Israel. Die jüdische Identität des Paulus nach ihrer Darstellung in seinen Briefen, WUNT 62 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1992).

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Gemeinde mit starken Worten als Vorbild präsentieren muss und die Gemeinde auffordert, seine „Nachahmer“ (μιμήται) zu werden (1 Kor 4,16; 11,1; vgl. 1 Thess 1,6), bezieht sich dies allein auf seinen Lebenswandel in Christus. Auch wenn die „Wende vom Verfolger zum Verkündiger […] ein fester Topos des paulinischen Selbstbildes als Apostel“⁴⁸ ist, so lässt doch die geradezu als Verklärung im Rückblick zu lesende Betonung der exemplarischen Sündhaftigkeit in seiner vorchristlichen Zeit als Voraussetzung der ebenso exemplarischen Begnadigung in 1 Tim 1,12– 17 eine deutlich veränderte Perspektive auf den Apostel erkennen. Paulus selbst hat seine „im Gesetz vollkommene“ pharisäische Existenz zwar im Hinblick auf das Christusereignis als falsch und als Irrweg erkannt und dies auch mit z.T. heftigen Worten zum Ausdruck gebracht (Phil 3,7 f.). Als ein „Tun in Unwissenheit und Unglauben“ (ἀγνοῶν ἐποίησα ἐν ἀπιστίᾳ, 1 Tim 1,13) hat er dies jedoch nie beschrieben.⁴⁹ Auch wenn Paulus sich im Kontext seiner Lebenswende als ein von Gott Begnadeter verstanden hat (vgl. 1 Kor 15,9 f.; Gal 1,15), als „Prototyp“⁵⁰ (πρῶτός εἰμι ἐγώ/ὑποτύπωσις) des begnadeten Sünders (1 Tim 1,15 f.) hat er sich selbst nie in den Vordergrund gerückt, ganz abgesehen davon, dass sein „Leben im Judentum“ (Gal 1,13),⁵¹ das sonst zu diesem Topos genuin hinzugehört,

 Karl-Wilhelm Niebuhr, „Verfolger der christlichen Gemeinde,“ in Paulus Handbuch, Hg. Friedrich W. Horn (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 75 – 80, hier 77.  Vgl. Norbert Brox, Die Pastoralbriefe, RNT 7/2 (Regensburg: Friedrich Pustet, 1969), 114; Michael Wolter, „Paulus, der bekehrte Gottesfeind. Zum Verständnis von 1. Tim 1:13,“ NT 31 (1989): 48 – 66, hier 61 f. Die in 1 Tim 1,13 vorausgesetzte Verbindung von Unwissenheit und Unglaube führt sachlich in die Nähe der lukanischen Paulusrede auf dem Areopag, wo der Apostel die Zeit der Verehrung falscher Götter als „Zeiten der Unwissenheit“ (χρόνοι τῆς ἀγνοίας, Apg 17,30) umschreibt, vgl. auch Hermann von Lips, „Paulus als ‚Erster‘ in Sünde und Gnade. Überlegungen zu 1 Tim 1,15 f.,“ in Lukas – Paulus – Pastoralbriefe, FS Alfons Weiser, Hg. Rudolf Hoppe und Michael Reichardt, SBS 230 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2014), 303 – 314, hier 307. Affinitäten zur Apg beobachtet auch Wolter, a.a.O., 62– 66, auch wenn er keine direkte Abhängigkeit der Pastoralbriefe von der Apg annimmt. Die Kenntnis der Apg setzen hingegen Martin Hengel und Anna Maria Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien. Die unbekannten Jahre des Apostels, mit einem Beitrag von Ernst Axel Knauf, WUNT 108 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998), 165 f. mit Anm. 666, voraus. Vgl. dazu auch Hans-Ulrich Weidemann, „‚Jedoch, ich fand Erbarmen …‘ (1Tim 1,13). Bekehrung und Indienstnahme des Paulus in den Pastoralbriefen,“ in Ancient Perspectives, Hg. Nicklas, Merkt und Verheyden (s. Anm. 40), 59 – 95, wonach „gerade die ‚autobiographischen‘ Passagen der Pastoralbriefe in enger Anlehnung an wichtige Partien aus dem Römerbrief formuliert sind“ (94). Zum Römerbrief als „Prätext“ der Pastoralbriefe vgl. auch Theobald, „Israel- und Jerusalem-Vergessenheit“ (s. Anm. 40), passim.  Brox, Pastoralbriefe (s. Anm. 49), 111; Lohfink, „Paulinische Theologie“ (s. Anm. 33), 79; Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 61.  Vgl. Matthias Konradt, „‚Mein Wandel einst im Ioudaismos‘ (Gal 1,13). Paulus als Jude und das Bild des Judentums beim Apostel Paulus,“ in Fremdbilder – Selbstbilder. Imaginationen des Judentums von der Antike bis in die Neuzeit, Hg. René Bloch, Simone Haeberli und Rainer C.

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im 1 Tim keine Rolle mehr spielt.⁵² Selbst der 2 Tim spricht hier (noch) eine erkennbar andere Sprache, insofern Paulus dem engen Mitarbeiter Timotheus gegenüber unter der gemeinsamen Voraussetzung der jüdischen Abstammung auf seinen Dienst für Gott „von den Vorfahren her“ hinweist (2 Tim 1,3). Beides – sowohl die jüdische Abstammung als auch der Blick auf die Vergangenheit ohne Hinweis auf die Verfolgertätigkeit – spielt im 1 Tim keine Rolle mehr und dies weist darauf hin, dass sich die Perspektive im 1 Tim deutlich verändert hat. Darüber hinaus ist die „Begnadigung“ in 1 Tim 1 offenbar von Christus aus gedacht, nicht von Gott wie sonst bei Paulus, auch wenn die passivische Form ἠλεήθην (1,13.16) in der Hinsicht nicht ganz eindeutig zu bestimmen ist.⁵³ Es handelt sich also in 1 Tim 1,15 f. um eine personalisierte Rezeption paulinischer Topoi, insbesondere eine „prototypisch“ auf den Apostel bezogene Projektion des vor allem im Römerbrief beschriebenen allgemeinen „Unglaubens“, unter den Gott alle Menschen, Juden wie Heiden, eingeschlossen habe, um sich aller zu erbarmen (Röm 11,30 – 32; vgl. die Argumentation über die Sündhaftigkeit aller in Röm 1– 3).⁵⁴ Im Hintergrund der Explikation seiner Gnadenvorstellungen schwingt bei Paulus immer auch seine eigene Erfahrung der Gnade Gottes mit,

Schwinges (Basel: Schwabe, 2010), 25 – 67; Dieter Sänger, „Ἰουδαϊσμός – ἰουσαΐζειν – ἰουδαϊκῶς. Sprachliche und semantische Überlegungen im Blick auf Gal 1,13 f. und 2,14,“ ZNW 108 (2017): 150 – 185, bes. 166 – 170.  Ob Paulus damit jedoch spezifisch zum „prototypical Gentile sinner“ stilisiert wird (so Martinus C. de Boer, „Images of Paul in the Post-Apostolic Period,“ CBQ 42 [1980]: 359 – 380, hier 371; vgl. auch Michaela Engelmann, „‚Ich, Paulus‘. Die Paulusbilder der Pastoralbriefe,“ in Paulus und Paulusbilder. Konstruktion – Reflexion – Transformation, Hg. Manfred Lang, ABG 31 [Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2013], 221– 276, hier 238) ist unwahrscheinlich, da die Unterscheidung zwischen Juden und Nichtjuden (anders etwa als im Eph) im 1 Tim nicht thematisiert wird. Das Judentum spielt keine Rolle mehr, daher war es auch nicht nötig, diesen Aspekt der Vergangenheit des Paulus zu berücksichtigen. Für Michael Theobald ist genau dies Anlass, von einer „Israel-Vergessenheit“ (s. Anm. 10 und 40) in den Pastoralbriefen zu sprechen. Für den 1 Tim trifft dies sicher zu.  So zu Recht v. Lips, „Paulus“ (s. Anm. 49), 307.Vgl. auch im Zusammenhang 2 Tim 1,6 – 14, wo von V. 6 f. her Gott das Subjekt der auf Paulus bezogenen Aussagen in V. 11 f. ist.  Anders etwa Luke T. Johnson, The First and Second Letter to Timothy. A New Translation with Introduction and Commentary, AncB 35 A (New York u. a.: Yale University Press, 2001), 181, der die Aussage deutlich schwächer im Sinne eines „example“ interpretiert; vgl. dazu v. Lips, „Paulus“ (s. Anm. 49), 309 f. Das entspricht allerdings nicht der grundlegenden Bedeutung des Begriffes ὑποτύπωσις, der zudem deutlich macht, dass πρῶτος nicht im eigentlichen Sinn zeitlich den Ersten unter Folgenden bezeichnet (vgl. Wolter, Pastoralbriefe [s. Anm. 2], 50 f.; Engelmann, „Ich, Paulus“ [s. Anm. 52], 241 f.), sondern in erster Linie qualifizierend verstanden werden kann: An dem, was Paulus widerfahren ist, ermisst sich grundsätzlich, was ein begnadigter Sünder ist (vgl. Brox, Pastoralbriefe [s. Anm. 49], 115). Weidemann, „Bekehrung“ (s. Anm. 49), 60, spricht von „Paradigmatisierung und Typisierung der Lebenswende des Apostels“.

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wenn er etwa mit einem ebenso verallgemeinernden wie inklusiven „Wir“ in Röm 5,6 – 11 davon spricht, dass Christus „für Gottlose“ (ἄσεβοι, 5,6; vgl. auch 4,5: die Rechtfertigung des Gottlosen) gestorben sei,⁵⁵ und dies mit der Klimax „als wir noch Schwache (ὄντων ἡμῶν ἀσθενῶν) waren“ (5,6), „Sünder waren“ (ἁμαρτωλῶν ὄντων ἡμῶν, 5,8), ja sogar „Feinde waren“ (ἐχθροὶ ὄντες, V. 10) anschaulich macht. Während sich Paulus jedoch hier inklusiv in das Sündersein aller einschreibt und dies auch noch im „Wir“ von Tit 3,3 – 7⁵⁶ charakteristisch zum Ausdruck kommt, wird dies in 1 Tim 1 exklusiv, idealtypisch und prototypisch personalisiert.⁵⁷ Zwar hat auch Paulus zeitlebens darunter gelitten, dass er die Gemeinde verfolgt hat, und man hat ihm das wohl auch gelegentlich vorgehalten (vgl. 1 Kor 15,9; Gal 1,13.23; Phil 3,6); die „produktive Wortbildung“⁵⁸ διώκτης in 1 Tim 1,13 lässt das unmissverständlich anklingen. Doch in der gleichsam kumulativen Zusammenstellung βλάσφημος καὶ διώκτης καὶ ὑβρίστης wird dieser Aspekt gesteigert und mit zwei weiteren Begriffen zugespitzt, um den Kontrast zur Begnadigung durch Christus umso deutlicher – eben prototypisch – herauszu-

 Vgl. dazu Konradt, „Paulus als Jude“ (s. Anm. 51), 59.  Vgl. Weidemann, „Bekehrung“ (s. Anm. 49), 65 – 68, der jedoch die Differenz zum Paulusbild des 1 Tim nicht notiert. Dass inhaltlich hinter Tit 3,3 – 7 theologische Gedanken stehen, wie sie Paulus grundsätzlich im Römerbrief erörtert hat, liegt auf der Hand, vgl. dazu auch Hans-Ulrich Weidemann, „Titus, der getaufte Heide – Überlegungen zu Tit 3,1– 8,“ in Ein Meisterschüler. Titus und sein Brief, FS Michael Theobald, Hg. Ders. und Wilfried Eisele, SBS 214 (Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2008), 31– 54, bes. 36 – 42. Eine direkte literarische Abhängigkeit ist allerdings nicht erkennbar.  Vgl. dazu Karl Löning, „,Von ihnen bin ich der Erste‘ (1Tim 1,15). Paulus als soteriologische Schlüsselfigur in den Pastoralbriefen,“ in Neutestamentliche Exegese im 21. Jahrhundert. Grenzüberschreitungen, FS Joachim Gnilka, Hg. Thomas Schmeller (Freiburg i. Br. u. a.: Herder, 2008), 131– 150; Weidemann, „Bekehrung“ (s. Anm. 49), 94: „Faktisch macht der Verfasser der Pastoralbriefe nichts anderes als die erste Person Plural von Röm 5,6 – 11, aber auch die Aussagen in Röm 11,28 – 30 über Heiden, derer sich Gott erbarmt hat, in die erste Person Singular einer Paulusbiographie zu übersetzen.“ Vgl. auch oben Anm. 42 sowie z. B. bereits Holtzmann, Pastoralbriefe (s. Anm. 21), 110; Jürgen Becker, Paulus. Der Apostel der Völker, UTB 2041 (Tübingen: Mohr Siebeck, 31998), 61. Die Engführung auf den Römerbrief als „Hauptbezugstext für die drei Pastoralbriefe“ (Weidemann, a.a.O., 61) ist jedoch nicht unproblematisch, weil dabei unklar bleibt, in welcher Weise andere (auch außerpaulinische) Texte, Traditionen und Überlieferung tatsächlich eine Rolle spielen, da die Identifikation von Bezügen stets im Auge des Betrachters liegt. Die Frage, ob und inwiefern ein Verfasser literarische Vorlagen benutzt hat, Texte nur kennt, aber nicht literarisch benutzt oder welche Rolle insbesondere im Fall der Pastoralbriefe so etwas wie eine entstehende „Pauluslegende“ (Becker, a.a.O., 60 – 66) spielt, lässt sich kaum mehr sinnvoll stellen, weil die Weisen der Überlieferung und Rezeption komplexer sind, als es in solchen Fragestellungen eingeholt werden kann.  Wolter, „Gottesfeind“ (s. Anm. 49), 48.

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stellen.⁵⁹ Vergleicht man dazu Texte wie 1 Kor 15,9 f.; Gal 1,13.23 und Phil 3,5 f., dann ist die Abhängigkeit von diesem paulinischen Topos der biographischen Reminiszenz unverkennbar, aber zugleich auch dessen Transformation in ein geradezu übersteigert verklärtes Paulusbild.⁶⁰ Für Paulus war ja gerade wichtig, dass er nicht der Erste (πρῶτος, 1 Tim 1,15.16) ist, sondern vielmehr der (unwürdige) Letzte (ἔσχατος, 1 Kor 15,8) bzw. der Geringste (ἐλάχιστος, 1 Kor 15,9). Gerade deshalb muss Paulus die Gleichwertigkeit seiner Autorität im Vergleich zu den anderen Aposteln Christi behaupten. Davon ist im 1 Tim nichts mehr zu spüren. Die Perspektive hat sich vollständig verändert: Paulus steht im verklärenden Rückblick nicht mehr in der Konkurrenz zu den Aposteln und unter dem Druck der Selbstbehauptung, sondern ist unangefochten die einzig maßgebliche Autorität.⁶¹ Im Anschluss an Raymond Collins hat Ernst Dassmann dafür nicht zu Unrecht den Begriff der „Paulushagiographie“ geprägt.⁶² Dem entspricht der Abschluss des Abschnittes mit einer geradezu liturgischen Doxologie (1,17), und darin liegt zugleich auch seine Programmatik: Nach der den Brief einführenden Anweisung an Timotheus (1,3 – 11) folgt nun nicht die eigentlich an dieser Stelle zu erwartende, an Gott gerichtete Danksagung für den oder die Adressaten, sondern ein an Christus gerichteter persönlicher Dank des Apostels, mit dem er selbst programmatisch dieses hagiographisch-doxologische Bild von sich zeichnet. Aufgrund der expliziten Übertragung des Erbarmungsschemas auf alle künftigen Generationen von Glaubenden (1,16) wird die auktoriale Bedeutung des Apostels für die Tradition festgestellt, in die man sich hineinschreibt, und damit als identitätsbildende Grundlage für die Gemeinde deutlich gemacht. Im Zentrum des Abschnittes wird ein bekenntnisartiger Spruch regelrecht zitiert, eingeleitet durch die für den 1 Tim charakteristischen Zitationsformel: πιστὸς ὁ λόγος καὶ πάσης

 Zur Besonderheit und zur Interpretation der Begriffe βλάσφημος und ὑβρίστης vgl. Wolter, „Gottesfeind“ (s. Anm. 49), passim. Wolter (a.a.O., 52) weist zu Recht darauf hin, dass die beiden Begriffe gemeinsam breit belegt sind und sachlich speziell den „Gottesfeind“ charakterisieren. Nicht in den Blick kommt bei der Untersuchung, dass gerade das Aufbrechen dieses Zusammenhangs die Mittelstellung des aus der Paulustradition bekannten Verfolgungsmotivs durch die (an die beiden anderen angepasste) Wortbildung διώκτης für das Paulusbild des 1 Tim signifikant ist: „Dadurch daß Paulus die von Gott erwählte Heilsgemeinschaft der Christen verfolgt, wendet er sich gegen Gott selbst und wird dadurch zum Gottesfeind“ (a.a.O., 53).  Vgl. Engelmann, „Ich, Paulus“ (s. Anm. 52), bes. 236 – 244.  Vgl. v. Lips, „Paulus“ (s. Anm. 49), 305.  Vgl. Ernst Dassmann, Der Stachel im Fleisch. Paulus in der frühchristlichen Literatur bis Irenäus (Mü nster: Aschendorff, 1979), 166; vgl. bereits Raymond F. Collins, „The Image of Paul in the Pastorals,“ LTP 31 (1975): 147– 173, hier 147: „traces of an emerging Pauline hagiography“.

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ἀποδοχῆς ἄξιος,⁶³ ὅτι Χριστὸς Ἰησοῦς ἦλθεν εἰς τὸν κόσμον ἁμαρτωλοὺς σῶσαι ὧν πρῶτός εἰμι ἐγώ (1,15). Inhaltlich klingt die zitierte Aussage eher an synoptische als an paulinische Tradition an (vgl. bes. Lk 19,10; Mk 2,17par), wobei die Vorstellung des Gekommenseins Christi in die Welt zusätzlich einen johanneischen Unterton einbringt und bei Paulus in Bezug auf Christus sonst ganz fehlt (übrigens auch in 2 Tim und Tit).⁶⁴ Dieses und andere Zitate zeigen, dass die Paulustradition nicht primär materialiter, sondern eher formal-auktorial für die Identitätsbildung der Gemeinde des 1 Tim eine Rolle spielt.Was gemeinhin – m. E. zu Unrecht – auf alle Pastoralbriefe bezogen wird, gilt von 1 Tim 1,12– 17 auf besondere Weise: „Aus dem verkündenden Paulus wird der ‚verkündigte‘ Paulus.“⁶⁵ Alles darauf Folgende im 1 Tim steht unter diesem Vorzeichen. Die Wendung ταύτην τὴν παραγγελίαν παρατίθεμαί σοι in 1,18 wird damit zur Einleitung in den Hauptteil des Briefes.⁶⁶ Dadurch bekommt dieser jenen Charakter der gleichsam „ewig gültigen“ Paratheke als Anweisung des Apostels. Der unmittelbare Anschluss an den Schlussakkord der geradezu „hymnischen“⁶⁷ Doxologie εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων, ἀμήν (1,17) lässt die dauerhafte Gültigkeit der brieflichen Anordnung gleichsam zu einem göttlichen Gebot werden.

4.1.3 Rezeption, Transformation und Konzeptualisierung der paulinischen Ökonomie-Thematik Im Rahmen der Strategie des 1 Tim zur Konsolidierung einer paulinischen Gemeindetradition ist für die Charakteristik der Paulusrezeption ein Aspekt in besonderer Weise signifikant, an dem sich der im Zuge der Rezeption stattfindende

 Im 1 Tim begegnet die Formel πιστὸς ὁ λόγος dreimal, zweimal davon in der o.g. erweiterten Form (1,15; 4,9). Der 2 Tim (2,11) und der Tit (3,8) verwenden sie jeweils einmal in der Grundform.  Vgl. v. Lips, „Paulus“ (s. Anm. 49), 308 f.; demgegenüber z. B. Adolf Schlatter, Die Kirche der Griechen im Urteil des Paulus. Eine Auslegung seiner Briefe an Timotheus und Titus (Stuttgart: Calwer, 1936), 61, zu 1 Tim 1,15: „Hier ist alles paulinisch gedacht.“ Schlatter verweist als Parallele für die Wendung ἦλθεν εἰς τὸν κόσμον auf Röm 5,12, doch ist hier von der Sünde die Rede, die durch einen Menschen in die Welt gekommen ist.  Joachim Wanke, „Der verkündigte Paulus der Pastoralbriefe,“ in Dienst der Vermittlung, Hg. Wilhelm Ernst, Konrad Feiereis und Fritz Hoffmann, EThSt 37 (Leipzig: Benno, 1977), 165 – 189, hier 170.  Vgl. bereits Holtzmann, Pastoralbriefe (s. Anm. 21), 300; ähnlich Oberlinner, Erster Timotheusbrief (s. Anm. 37), 51; anders z. B. Johnson, Letter to Timothy (s. Anm. 54), 184; Heinz-Werner Neudorfer, Der erste Brief des Paulus an Timotheus, HTA.NT 1 (Witten: Brunnen, 22012), 94.  Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 53, spricht von einem „Dankhymnus“.

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Transformationsprozess anschaulich machen lässt.⁶⁸ Nicht zuletzt wird hier in besonderer Weise deutlich, dass und inwiefern der 2 Tim und der Tit bereits zur Paulusüberlieferung gehören, die der 1 Tim rezipiert. Dieser Aspekt ist nicht zuletzt auch deshalb für die Frage nach der Rezeption von Paulusüberlieferung anschaulich, weil die auf der Grundlage von 1 Tim 3,15 entwickelte „ökonomische“ Ekklesiologie als das wesentliche Charakteristikum der Pastoralbriefe angesehen wird. Grundlegend hat dies Jürgen Roloff in seiner Ekklesiologie unter dem Stichwort „Gottes geordnetes Hauswesen“⁶⁹ beschrieben: „Das Bild des Hauses, die zentrale ekklesiologische Metapher der Pastoralbriefe, hat nicht das Haus als Bauwerk, sondern vielmehr als gegliederte und nach bestimmten Regeln geordnete soziale Grundstruktur im Blick.“⁷⁰ Nach Roloff liegt hier das theologische Zentrum der Pastoralbriefe.⁷¹ Rezeptionsgeschichtlich ist damit zugleich eine bewusste Transformation der paulinischen Ekklesiologie impliziert und zwar – wie es David Horrell formulierte: „from the model of an egalitarian community of ἀδελφοί toward the model of a hierarchical householdcommunity, a community with masters and subordinates, structured according to the relative positions of different social groups […] from a charismatic form of domination toward a traditional form.“⁷² Während für die paulinische Ekklesiologie das Modell einer charismatisch bestimmten, geschwisterlich-gleichrangigen Gemeinde von 1 Kor 12– 14 als charakteristisch angesehen wird, repräsentierten die Pastoralbriefe das Modell einer hierarchisch strukturierten Institution.

 Vgl. Herzer, „Rearranging the House of God“ (s. Anm. 28), passim.  Jürgen Roloff, Die Kirche im Neuen Testament, GNT/NTDErg 10 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), 250.  Roloff, Kirche (s. Anm. 69), 254. Vgl. z. B. auch David C. Verner, The Household of God: The Social World of the Pastoral Epistles, SBLDS 71 (Chico: Scholars Press, 1983), 1: „coherent concept of the church as the household of God“; Lone Fatum, „Christ Domesticated: The Household Theology of the Pastorals as Political Strategy,“ in The Formation of the Early Church, Hg. Jostein Ådna, WUNT 183 (Tü bingen: Mohr Siebeck, 2005), 175 – 207; Jochen Wagner, Die Anfänge des Amtes in der Kirche. Presbyter und Episkopen in der frühchristlichen Literatur, TANZ 53 (Tübingen: Francke, 2011), 175 – 187.  Vgl. Roloff, Timotheus (s. Anm. 37), 190; vgl. Ders., „Pfeiler und Fundament der Wahrheit. Erwägungen zum Kirchenverständnis der Pastoralbriefe,“ in Glaube und Eschatologie, FS Werner Georg Kü mmel, Hg. Ernst Gräßer und Otto Merk (Tü bingen: Mohr, 1985), 229 – 247.  David G. Horrell, „From ἀδελφοί to οἶκος θεοῦ. Social Transformation in Pauline Christianity,“ JBL 120 (2001): 293 – 311. Zum Problem vgl. auch Dietrich-Alex Koch, „Die Einmaligkeit des Anfangs und die Fortdauer der Institution. Neutestamentliche Beobachtungen zum Problem der Gemeindeleitung,“ in Ders., Hellenistisches Christentum. Schriftverständnis – Ekklesiologie – Geschichte, Hg. Friedrich W. Horn, NTOA/StUNT 65 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2008), 197– 210.

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Das ist freilich nur bedingt richtig. Abgesehen davon, dass ausweislich der in Phil 1,1 erwähnten „Aufseher/Verwalter und Diakone“ (ἐπίσκοποι καὶ διάκονοι) auch für paulinische Gemeinden mit konkreten verwaltungstechnischen Leitungsaufgaben gerechnet werden muss⁷³ und also das charismatische Modell, das Paulus im 1 Kor als ein Idealbild entwirft, nur sehr vorsichtig verallgemeinert werden darf, lässt sich die Vorstellung einer hierarchisch organisierten Institution nur für den 1 Tim plausibel machen. Nur hier ist dieses Modell auch explizit beschrieben; nur hier begegnet auch der theologische wie ekklesiologisch signifikante Begriff οἶκος θεοῦ, der sich bei Paulus selbst wie auch in den beiden anderen Pastoralbriefen nicht findet. Diesem Modell können weder die in Tit 1,5 – 9 beschriebenen πρεσβύτεροι, die als ἐπίσκοποι fungieren und sich so als „gute Ökonomen Gottes“ (Tit 1,7; vgl. 1 Kor 4,1 f.) erweisen sollen, noch die in 2 Tim 2,20 – 21 verwendete Metapher von auf verschiedene Weise nützlichen Gefäßen eines Hauses ohne Weiteres eingezeichnet werden.⁷⁴ Vielmehr erweist sich das ekklesiologische Konzept des 1 Tim bei näherem Hinsehen als eine konzeptionelle Transformationsleistung, die eine bestehende Gemeindestruktur konsolidieren soll und dabei verschiedene Aspekte paulinischer Ekklesiologie rezipiert. Ausgehend von der bereits unter haushaltsökonomischen Gesichtspunkten organisierten Struktur der Gemeinde wird deren „paulinische“ Begründung gleichsam nachgeliefert, ohne dass der Verfasser auf in der Überlieferung vorgegebene Modelle zurückgreifen könnte. Schon 1 Tim 1,4 spricht programmatisch in Bezug auf die Ordnung und den inneren Zusammenhalt der Gemeinde von der οἰκονομία θεοῦ ἡ ἐν πίστει. Die attributive Zuordnung von ἐν πίστει durch den nachgestellten Artikel benennt ein entscheidendes Charakteristikum der Ökonomie Gottes, nämlich die Treue (so die Konnotation von πίστις aufgrund des ökonomischen Kontextes) derer, die dazu gehören. Dieses Ökonomie-Konzept wird in 3,15 theologisch auf den Begriff οἶκος θεοῦ zugespitzt. Der Verfasser nimmt damit die paulinische Vorstellung von der Gemeinde als „Tempel Gottes“ (ναὸς θεοῦ, 1 Kor 3,16 f.; 2 Kor 6,16) auf und integriert sie in sein Ökonomie-Konzept, so dass  Daran ändert auch die (umstrittene) Einordnung des Phil in die „Spätphase des paulinischen Wirkens“ (Schnelle, Einleitung [s. Anm. 17], 421) nichts. Vgl. zu Phil 1,1 z. B. Ulrich B. Müller, Der Brief des Paulus an die Philipper, ThHK XI/1 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 1993), 33 – 36: „Diese Übersicht zeigt, daß es möglich ist, beide Begriffe, ἐπίσκοπος wie διάκονος, im Rahmen der paulinischen Gemeindeauffassung zu verstehen.“ Vgl. auch Wagner, Anfänge (s. Anm. 70), 155 – 169, bes. 168 f.  Vgl. Jens Herzer, „‚Gefäße zur Ehre und zur Unehre‘ (2 Tim 2,20). Metaphorische Sprache und Ethik in den Pastoralbriefen – eine Skizze,“ in Metapher – Narratio – Mimesis – Doxologie. Begrü ndungsformen frü hchristlicher und antiker Ethik, Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik/Contexts and Norms of New Testament Ethics VII, Hg. Ulrich Volp, Friedrich W. Horn und Ruben Zimmermann, WUNT 356 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 49 – 70.

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aus dem Tempel Gottes das Haus Gottes wird. Diese Integration wird möglich durch die Tatsache, dass beide Begriffe insofern als Synonyme zu betrachten sind, als in der Septuaginta der Begriff οἶκος θεοῦ eine feste Bezeichnung für den Tempel Gottes repräsentiert,⁷⁵ eine sprachliche Konvention, die dem Verfasser offenbar vertraut ist. Sowohl die alttestamentliche Tradition wie auch die paulinische Überlieferung einschließlich der in Tit 1 und 2 Tim 2 verwendeten Terminologie waren also anschlussfähig und geeignet, das neu strukturierte ekklesiologische Konzept des 1 Tim gleichsam paulinisch zu begründen bzw. im Sinne der Paulustradition zu plausibilisieren. Es ist erkennbar paulinisch geprägt, geht aber in der Konzeption deutlich über Paulus hinaus.

4.2 Der Streit um die Auferstehung der Toten – Paulustradition im 2. Timotheusbrief Damit komme ich zu einem letzten Beispiel der Paulusrezeption, und zwar anhand der in 2 Tim 2,18 zitierten Auffassung, „die Auferstehung sei schon geschehen“. Vor dem Hintergrund einer Spätdatierung der Pastoralbriefe hat man diese Position mit gnostischen oder zumindest prägnostischen Auffassungen in Verbindung gebracht.⁷⁶ Interessant in unserem Kontext ist die Dynamik der in-

 Vgl. Gen 28,17 (Bethel); Ex 23,19; 34,26; Dtn 23,19; Jos 9,23 (einschließlich der Versammlung des Volkes); 1 Kön 5,17– 19; 8,17– 20; 1 Chron 9,27; 22; 28 u. ö.; Esra 1– 10; Neh 1– 13; Ps 42,5; 52,10; 55,15; 84,11; 92,14; 135,2; Jes 2,3; Jer 35,4; Ez 10,19; 11,1; Dan 1,2; 5,3; Joel 1,13 – 16; Mi 4,2; Hag 1,14; Tob 14,5; Bar 3,24; vgl. auch Mk 2,26; Lk 6,4.  Nach dem EvPhil 90a/b ist beispielsweise (wohl in Aufnahme von Eph 2,5 f.) die Auferstehung als Konsequenz der Taufe beschrieben und eine postmortale Auferstehung explizit als Irrtum abgelehnt: „Diejenigen, die behaupten, daß sie zuerst sterben und (dann erst) auferstehen werden, irren sich. Wenn sie nicht zuerst die Auferstehung erlangen, solange sie noch leben, werden sie, wenn sie sterben, nichts empfangen. Ebenso sagen sie auch über die Taufe folgendes: ‚Die Taufe ist groß; denn, wenn sie sie empfangen, werden sie leben.‘“ Vgl. auch 76b: „Die [Taufe] führt zur Auferstehung [in der] Erlösung“ (Übersetzungen nach Hans-Martin Schenke, „Das Philippusevangelium [NHC II,3],“ in Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, Bd. 1, Evangelien und Verwandtes, Teilbd. 1, Hg. Christoph Markschies und Jens Schröter, in Verbindung mit Andreas Heiser [Tübingen: Mohr Siebeck, 2012], 527– 557). Bereits Tertullianus, praescr. 33, bezieht – unter anderem Vorzeichen – 2 Tim 2,18 im Zusammenhang mit der Gegenposition in 1 Kor 15 auf die Lehre der Valentinianer, vgl. Ernst Dassmann, „Paulus in der Gnosis,“ JAC 22 (1979): 123 – 138, hier 127– 130 (speziell zum Verhältnis zur valentinianischen Gnosis); ähnlich auch im Rheginus-Brief 45,24– 40 mit Anklang an Röm 8,17 und Eph 2,5 f. sowie Röm 6,3, vgl. Malcolm L. Peel, Gnosis und Auferstehung. Der Brief an Rheginus von Nag Hammadi (NeukirchenVluyn: Neukirchener, 1974). Damit befänden wir uns allerdings bereits am Ende des 2. Jh., wohin wohl auch die Acta Pauli gehören, welche die Auferstehung als Auferstehung in den Kindern

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nerpaulinischen Traditions- und Rezeptionsgeschichte, die mit der in 2 Tim 2,17 f. zitierten und beurteilten Auffassung im Verhältnis zu anderen Schriften der Paulusüberlieferung zutage tritt. Es handelt sich um eine Aussage, die als innergemeindliches Problem anhand zweier Namen (Hymneios und Philetos) identifiziert wird; es erfolgt keine Abgrenzung nach außen.⁷⁷ Die Genannten sind offenbar zwei Exponenten (ὧν ἐστιν) einer langsam aber spürbar um sich greifenden (ὡς γάγγραινα νομὴν ἕξει) Tendenz in Sachen Auferstehung, die zwar nicht die ganze Paulustradition gefährdet, aber immerhin „einige“ in ihrem Glauben verwirrt haben (ἀνατρέπουσιν τήν τινων πίστιν, 2,18). Ich sage bewusst hier „Paulustradition“ und nicht „Gemeinde“, weil der Brief selbst den Bezug auf eine konkrete Gemeinde nicht erkennen lässt, sondern (fiktiv oder realiter) ein Gespräch zwischen Paulus und Timotheus über gemeinsam bekannte Dritte und ihre abwegigen Auffassungen widerspiegelt, die sich nicht lokal bestimmen lassen. Das fügt sich in den Gesamtduktus des Briefes ein, der keinen konkreten Ort des Wirkens des Timotheus nennt und dessen auf andere bezogene Ermahnungen eigenartig allgemein bleiben und damit dem testamentarischen Genre durchaus gerecht werden. Erst am Schluss wird der Text dann deutlich konkreter in Bezug auf die Situation des Paulus in Erwartung der „Vollendung seines Laufes“ (4,6 – 22). Wichtig zu notieren ist zudem, dass die in 2 Tim 2,18 zitierte Auffassung von einer bereits realisierten Auferstehung offenkundig eine rhetorisch zugespitzte Verkürzung darstellt, bei der man berechtigterweise fragen kann, ob die genannten Protagonisten sich darin angemessen wiedergefunden hätten. In ihrer Zuspitzung bleibt letztlich unklar, was die zitierte Position konkret beinhaltet. Es handelt sich explizit nicht um eine generelle Bestreitung der Auferstehung, sondern um ein auf den Vollzug geistlicher Existenz ausgerichtetes Verständnis. Aber in Bezug worauf? Die oben skizzierte Nähe der Aussage zu gnostischen Texten⁷⁸ oder auch zu Eph 2,5 f. (s. dazu gleich) würde einen Bezug zur Taufe und deren Konsequenzen für das geistliche Leben nahelegen.⁷⁹ Allerdings bietet der verstehen: „[…] was er [sc. Paulus] Auferstehung nennt ist bereits geschehen durch die Kinder, die wir haben“ (ActPaul 3,14). Vgl. zum Ganzen auch Gerhard Sellin, „‚Die Auferstehung ist schon geschehen.‘ Zur Spiritualisierung apokalyptischer Terminologie im Neuen Testament,“ NT 25 (1983): 220 – 237; sowie oben Anm. 46.  Vgl. Lorenz Oberlinner, Die Pastoralbriefe. Zweiter Timotheusbrief, HThK XI/2.2 (Freiburg i. Br. u. a.: Herder, 1995), 100.  Vgl. Anm. 76.  In Tit 3,5, wo sehr deutlich ein Taufbezug vorliegt (vgl. z. B. Oberlinner, Titusbrief [s. Anm. 42], 172– 175; sowie Christiane Zimmermann, „Wiederentstehung und Erneuerung [Tit 3:5]. Zu einem erhaltenswerten Aspekt der Soteriologie des Titusbriefs,“ NT 51 [2009]: 272– 295), gibt es im Gegenüber von 2 Tim 2,17 f. keinen Hinweis darauf, dass damit ein Problem hinsichtlich der Auf-

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2 Tim keinen expliziten Hinweis auf die Taufe. Doch kann man die im Kontext ausgeführte Fundament- bzw. Siegel-Metaphorik verbunden mit den Schriftzitaten über die „Nennung des Namens des Herrn“ (2,19) durchaus in dieser Hinsicht interpretieren.⁸⁰ Auch 2 Tim 1,6 f. ruft mit der durch Handauflegung vermittelten Gabe des Geistes durch Gott Aspekte auf, die in den Kontext der paulinischen Tauftheologie gehören.⁸¹ Dass ein Taufbezug in 2 Tim 2,17 f. nur implizit angedeutet und nicht explizit reflektiert wird, könnte freilich auch ein Indiz dafür sein, dass die abgelehnte Auffassung von der bereits geschehenen Auferstehung tatsächlich ein auf die Taufe bezogenes Missverständnis repräsentiert, dem Paulus hier entgegentritt, das er aber nicht eigens thematisieren will, um ihm nicht unnötiges Gewicht zu verleihen. Die Problematik einer präsentischen Auferstehungsvorstellung in Bezug auf die Taufe ist innerhalb der paulinischen Überlieferung aus Eph 2,5 f. bekannt, und zwar als einer Haltung, die unter pseudepigraphischen Vorzeichen als eine genuin paulinische Auffassung präsentiert wird, gleichsam als paulinische Tauftheologie in nuce. Damit bezieht der Epheserbrief eine Position, die der 2 Tim gerade bekämpft. Dabei ist die Tauftheologie des Epheserbriefes nicht ohne Weiteres unpaulinisch zu nennen. Da Eph 2,5 f. literarisch von Kol 2,12 f. abhängig erstehung verbunden wäre. Aber das ist angesichts der unterschiedlichen Kontextualisierung auch nicht zwingend zu erwarten.  Vgl. in diesem Sinn u. a. Roloff, „Pfeiler und Fundament der Wahrheit“ (s. Anm. 71), 244; Ders., Timotheus (s. Anm. 37), 217; Oberlinner, Zweiter Timotheusbrief (s. Anm. 77), 102; anders Engelmann, Unzertrennliche Drillinge? (s. Anm. 6), 213 f., die einen Taufbezug wegen des inhaltlichen Bruches zum folgenden Bildwort ausschließt, was freilich kein zwingendes Argument ist. Wichtig zu notieren ist in Bezug auf das ekklesiologisch ausgerichtete Bildwort vom Haus mit verschiedenen Gefäßen in 2 Tim 2,20 f., dass dies nicht im unmittelbaren Zusammenhang zur θεμέλιος-Vorstellung zu interpretieren ist, da diese darin keine Rolle spielt. Es handelt sich in 2,19 – 21 vielmehr um eine Aneinanderreihung verschiedener ekklesiologisch konnotierter Aussagen, die allerdings kein kohärentes Bild-Konzept erkennen lassen. Daher lässt sich auch die Rede vom θεμέλιος τοῦ θεοῦ in 2 Tim 2,19 nicht mit 1 Tim 3,15 (οἶκος θεοῦ/στῦλος καὶ ἑδραίωμα) harmonisieren bzw. in sachliche Entsprechung bringen; vielmehr wird die ekklesiologische Zuspitzung in 1 Tim 3,15 auch (s.o. 4.1) von 2 Tim 2,20 her inspiriert sein.  Der Unterschied zur Vermittlung des Charisma durch das Presbyterium in 1 Tim 4,14 ist signifikant, insofern an letzterer Stelle nicht der Geist von Gott her, sondern eine Aufgabe bzw. ein Amt durch das Presbyterium vermittelt wird; man darf also nicht ohne Weiteres 2 Tim 1,6 f. von 1 Tim 4,14 her interpretieren und beides auf die „Ordination“ beziehen, vgl. in diesem Sinn grundlegend Hermann von Lips, Glaube – Gemeinde – Amt. Zum Verständnis der Ordination in den Pastoralbriefen, FRLANT 122 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1979), bes. 161– 172; sowie zum Problem auch Otfried Hofius, „Die Ordination zum Amt in der Kirche und die apostolische Sukzession nach dem Zeugnis der Pastoralbriefe,“ ZThK 107 (2010): 261– 284. Wolter, Pastoralbriefe (s. Anm. 2), 218 – 222, unterscheidet die Handauflegung als Amtseinsetzung in 1 Tim 4,14 von der Handauflegung als Ritus der Amtsübergabe bzw. Sukzession in 2 Tim 1,6 f.

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ist, muss man annehmen, dass sich diese Vorstellung innerhalb der Paulustradition entwickelt hat.⁸² Paulus selbst hat mit seinen Äußerungen zur Taufe in Röm 6 zu dieser Entwicklung einen entscheidenden und angesichts von Kol 2 und Eph 2 offenkundig missverständlichen Anstoß gegeben, wenn er das metaphorische „Mitbegrabensein“ mit Christus als Taufe auf den Tod Jesu mit der Vorstellung der Gewinnung eines neuen Lebens verbindet (Röm 6,4), Tod und Leben in starkem Kontrast gegenüberstellt (6,10 f.) und in 6,13 sogar die auf Christus Getauften auffordert, sich selbst zu verstehen ὡσεὶ ἐκ νεκρῶν ζῶντας.⁸³ An einem möglichen Missverständnis jener Aussagen des Paulus über Mit-Sterben und Mit-Leben und besonders über ein „Leben aus den Toten“ im Kontext der Taufe bzw. an deren Potential zur weiteren Entwicklung bis hin zu einer Aussage wie Eph 2,5 f. ändert auch die Tatsache nichts, dass Paulus in Röm 6,4 sehr klar von der Auferstehung in Bezug auf die Getauften als einer zukünftigen Realität spricht. Letzteres stellt auch 2 Tim 2,11 bekenntnisartig gegen die in 2,18 zitierte Auffassung sicher, die ja dann auch – gegen die Tendenz in der pseudepigraphischen Paulusüberlieferung – ausdrücklich als falsch gekennzeichnet wird.⁸⁴ Die Entstehung einer solchen missverständlichen Deutung paulinischer Auferstehungsaussagen kann zudem auch zeitlich nicht eindeutig spät verortet

 Kol 2,12 formuliert noch weit weniger konsequent präsentisch-eschatologisch, insofern der Auferstehungsgedanke im Glauben verortet wird und nicht bereits wie in Eph 2,5 f. von einer Einsetzung mit Christus im Himmel die Rede ist, vgl. Hüneburg, „Paulus versus Paulus“ (s. Anm. 11), 397 f., der u. a. darin zu Recht einen wesentlichen Grund dafür sieht, die Frage nach einer Paulusschule auf den Prüfstand zu stellen. Zum Verhältnis zwischen Eph 2,5 f. und Kol 2,12 im Sinne einer Entwicklung des Auferstehungsgedankens in Bezug auf die Taufe vgl. Michael Gese, Das Vermächtnis des Apostels. Die Rezeption der paulinischen Theologie im Epheserbrief, WUNT II/99 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 148 – 151; vgl. auch Gerhard Sellin, Der Brief an die Epheser, KEK 8 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2008), 176.  Dies wird in den einschlägigen Kommentaren zumeist übersehen bzw. unterbewertet; vgl. z. B. Sellin, Epheser (s. Anm. 82), 176 – 181; Lukas Bormann, Der Brief des Paulus an die Kolosser, ThHK X/1 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2012), 135 f.; selbst Gese, Vermächtnis (s. Anm. 82), dem daran liegt, dass auch in Kol 2 und Eph 2 (wie in Röm 6,1– 11) noch futurische Aspekte impliziert seien, rekurriert nicht auf Röm 6,13. Vergleichbar ist die Entwicklung einer Auferstehungsauffassung wie Eph 2,5 f. und 2 Tim 2,18 aus einem Missverständnis der paulinischen Taufinterpretation mit jenem Missverständnis der Eschatologie des 1 Thess in dem Sinne, als sei der Tag des Herrn schon da, wie es in 2 Thess kritisiert und abgewiesen wird. Zum Problem einer präsentischen Eschatologie bei Paulus vgl. Hans-Joachim Eckstein, „Auferstehung und gegenwärtiges Leben nach Röm 6,1– 11. Präsentische Eschatologie bei Paulus?,“ ThBeitr 28 (1997): 8 – 23.  Unwahrscheinlich ist die Annahme, Paulus formuliere Röm 6 bereits „(g)egen eine schwärmerische Bewertung der Taufe, die diese als Unterpfand bereits geschehener Auferstehung (vgl. 2Tim 218) begreifen möchte“ (Eduard Lohse, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon, KEK 9/2 [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968], 156).

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werden; nichts spricht dagegen, dass dies schon relativ früh geschehen ist, vielleicht sogar im Kontext der Leugnung einer eschatischen, leiblichen Auferstehung der Toten bei „einigen“ in Korinth (vgl. 1 Kor 15,12).⁸⁵ Es ist jedenfalls nicht erkennbar, dass die in 2 Tim 2,17 f. zitierte Auffassung in einem direkten Zusammenhang mit der Tauftheologie des Epheserbriefes oder auch der Position des Kolosserbriefes steht.⁸⁶ Vor allem der Epheserbrief zeigt, dass sich der sog. „pneumatische Enthusiasmus“ mit seinem geistlichen Vollkommenheitsbewusstsein (vgl. 1 Kor 4,8⁸⁷) in dem präsentischen Verständnis des Mit-Auferwecktseins und des Mit-Eingesetztseins im Himmel zumindest in einem Teil der Paulustradition durchgesetzt hat. Unter Berücksichtigung der signifikanten Unterschiede zwischen Kol 2 und Eph 2 wird man wohl zu Recht fragen, ob zumindest der Autor des Kolosserbriefes seine Vorstellung von der Taufe tatsächlich in der Formulierung „die Auferstehung ist schon geschehen“ wiedergefunden hätte.⁸⁸ Gerade von der Taufe her und aufgrund der Parallelität zur metaphorischen Aussage vom „Mit-Gestorbensein“ (die im Epheserbrief signifikant fehlt!) hätte er vermutlich auf dieselbe metaphorische Bedeutung der Auferweckungsaussage hingewiesen, die eine Erwartung der noch ausstehenden eschatischen Verwirklichung dieser bereits jetzt gegenwärtigen Heilswirklichkeit nicht ausschließt, wie es dann etwa in Kol 3,3 auch formuliert ist. Vor dem Hintergrund dieser Überlegungen soll die These formuliert werden, dass in 2 Tim 2,18 ein Missverständnis paulinischer Tauftheologie ablehnend rezipiert wird, welches bereits Paulus selbst spätestens mit seinen Ausführungen in Röm 6 möglich gemacht hat. „Spätestens“ deshalb, weil ein mit der Taufe verbundenes charismatisches Vollendungsbewusstsein bereits in Korinth zu Problemen hinsichtlich der Auferstehungsvorstellung geführt hat.⁸⁹ Der dahinter zu

 Vgl. Martin Dibelius und Hans Conzelmann, Die Pastoralbriefe, HNT 13 (Tübingen: Mohr Siebeck, 41966), 83; Philip H. Towner, „Gnosis and Realized Eschatology in Ephesus (of the Pastoral Epistles) and the Corinthian Enthusiasm,“ JSNT 31 (1987): 95 – 124.  Andreas Lindemann, Die Aufhebung der Zeit. Geschichtsverständnis und Eschatologie im Epheserbrief, StUNT 12 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1975), 125, erwägt, ob 2 Tim 2,18 nicht auch die „Irrlehre“ des Epheserbriefes im Blick habe.  Vgl. dazu Christian Wolff, Der erste Brief des Paulus an die Korinther, ThHK 7 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 32011), 86 f. Schlatter, Kirche (s. Anm. 64), 242 mit Anm. 1, verweist zudem auf Phil 3,12; Röm 13,11, sowie 2 Thess 2,7.  Vgl. Hans Conzelmann, „Auferstehung V. Im NT,“ RGG3 1 (1957), 695 f., hier 695, der mit Bezug auf Eph 2,6 und Kol 2,12 festhält, dass „auch hier die Erwartung einer künftigen A.[uferstehung] nicht in gnostischer Weise aufgehoben“ sei.  Vgl. dazu bes. Gerhard Sellin, Der Streit um die Auferstehung der Toten. Eine religionsgeschichtliche und exegetische Untersuchung von 1. Korinther 15, FRLANT 138 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986); Wolff, Korinther (s. Anm. 87), 421– 426.

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postulierende Diskurs hat Paulus ausweislich von 2 Kor 5 immerhin theologisch veranlasst, seine Überlegungen zu präsentischen und futurischen Aspekten seines Heilsverständnisses mit der Vorstellung vom „Angeld des Geistes“ (5,5; vgl. 1,22 sowie ferner Eph 1,13 f.) sowie der bereits (geistlich) realisierten Neuschöpfung in Christus zu präzisieren (καινὴ κτίσις – γέγονεν καινά, 5,17 [im Perfekt]; vgl. Gal 6,15). Der Kolosserbrief hat trotz der Beibehaltung des eschatologischen Vorbehalts der Vollendung (vgl. Kol 3,3 f.) diesen Diskurs offenkundig unter einer bekenntnisbildenden Absicht zugespitzt und damit dem Potential des Missverständnisses noch mehr Raum gegeben, eine Entwicklung, die ausweislich des Epheserbriefes zu einer theologischen Neuausrichtung der Paulustradition an diesem Punkt geführt hat. Damit ist zwar auch im Epheserbrief der Anspruch einer originären Paulusdeutung im Sinne des Vermächtnisses einer sich als paulinisch verstehenden Tradition verbunden,⁹⁰ aber eben doch mit einer deutlichen theologischen Differenz zu Paulus, vor der der 2 Tim noch gewarnt hat und in die er selbst nicht einzuordnen ist.⁹¹

5 Resümee Die Paulusrezeption der Pastoralbriefe stellt sich als ein komplexes Phänomen dar, dessen Matrix von grundlegenden Voraussetzungen im Blick auf die Einschätzung dieser Briefe abhängt. Was hier präsentiert werden konnte, sind nur einige wenige Aspekte, die vielfach zu ergänzen wären, etwa durch einen Vergleich von Rechtfertigungsaussagen vor allem im Titusbrief (Tit 3,5; vgl. 2 Tim 1,9),⁹² soteriologischen Aussagen über Gott bzw. Christus als Retter⁹³ oder auch

 Vgl. die Grundthese des Buches von Gese, Vermächtnis (s. Anm. 82).  Unter pseudepigraphischen Vorzeichen würde daher der 2 Tim an dieser Stelle tatsächlich eine Konkurrenzsituation der Paulusrezeption bzw. der Paulusdeutung gegenüber dem Anspruch des Epheserbriefes widerspiegeln. Doch lässt sich, wie dargestellt, die in 2 Tim 2,18 formulierte Schlagzeile als ein für die Situation des mit dem Tod konfrontierten Apostels theologisch und eschatologisch wichtiges Thema verstehen, das Paulus aus vergangenen Auseinandersetzungen kennt und das für ihn angesichts seines eigenen erwarteten Todes auf neue Weise noch einmal existentiell relevant wird.  Vgl. z. B. Lohfink, „Paulinische Theologie“ (s. Anm. 33), passim; Georg Kretschmar, „Der paulinische Glaube in den Pastoralbriefen,“ in Glaube im Neuen Testament, FS Hermann Binder, Hg. Ferdinand Hahn und Hans Klein, BThSt 7 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1982), 113 – 140; Karl Löning, „‚Gerechtfertigt durch seine Gnade‘ (Tit 3,7). Zum Problem der Paulusrezeption in der Soteriologie der Pastoralbriefe,“ in Der lebendige Gott. Studien zur Theologie des Neuen Testaments, FS Werner Thü sing, Hg. Thomas Söding, NTA 31 (Mü nster: Aschendorff, 1996), 241– 257; Christoph Heil, „Die Rezeption der paulinischen Rechtfertigungstheologie in der Apostelge-

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begrifflichen Konzepten wie Parusie und Epiphanie,⁹⁴ Glaube und Frömmigkeit,⁹⁵ Bekenntnisformulierungen⁹⁶ und dergleichen. Die ausgewählten und hier erörterten Beispiele sollten immerhin deutlich gemacht haben, dass die Frage nach der Rezeption von Paulusüberlieferung in den Pastoralbriefen – insbesondere auch bei relativ späten pseudepigraphischen Briefen des 2. Jahrhunderts wie dem 1 Tim – nicht mit einfachen Modellen literarischer Abhängigkeiten zu lösen ist, wie das lange Zeit in der Pastoralbriefeforschung maßgeblich war und gelegentlich immer noch ist. Das gilt im Übrigen ja nicht nur für die Pastoralbriefe, sondern auch sehr grundsätzlich. Eine solche Weise rezeptionsgeschichtlicher Engführung wird der komplexen Vernetzung der Pastoralbriefe mit der sich intern und extern entwickelnden Paulustradition nicht gerecht. Eine differenziertere Sicht auf die Pastoralbriefe beginnt mit der begrifflichen Unterscheidung zwischen Tradition und Überlieferung auf der einen sowie zwischen Rezeption und Transformation von Überlieferung zum Zweck der Traditionsbildung auf der anderen Seite. Eine besondere Herausforderung ist die Tatsache, dass diese Begriffe zwar zu unterscheiden, in der Sache aber nicht scharf voneinander abzugrenzen sind. Diese Differenzierung wird umso wichtiger, wenn man die Pastoralbriefe hinsichtlich ihrer Autorschaft unterschiedlich be-

schichte und in den Pastoralbriefen,“ in Hoppe und Reichardt, Lukas – Paulus – Pastoralbriefe (s. Anm. 49), 163 – 178, bes. 169 – 176.  Vgl. z. B. Christfried Böttrich, „‚Gott und Retter‘. Gottesprädikationen in christologischen Titeln,“ NZSTh 42 (2000): 217– 236, bes. 222– 228; Martin Karrer, „Jesus, der Retter (Sôtêr). Zur Aufnahme eines hellenistischen Prädikats im Neuen Testament,“ ZNW 93 (2002): 153 – 176; Franz Jung, ΣΩΤΗΡ. Studien zur Rezeption eines hellenistischen Ehrentitels im Neuen Testament, NTA.NF 39 (Mü nster: Aschendorff, 2002).  Vgl. z. B. Victor Hasler, „Epiphanie und Christologie in den Pastoralbriefen,“ ThZ 33 (1977): 193 – 209; Lorenz Oberlinner, „Die ‚Epiphaneia‘ des Heilswillens Gottes in Christus Jesus. Zur Grundstruktur der Christologie der Pastoralbriefe,“ ZNW 71 (1980): 192– 213; Andrew Y. Lau, Manifest in Flesh. The Epiphany Christology of the Pastoral Epistles, WUNT II/86 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1996).  Vgl. z. B. Otto Merk, „Glaube und Tat in den Pastoralbriefen,“ ZNW 66 (1975): 91– 102; Angela Standhartinger, „Eusebeia in den Pastoralbriefen. Ein Beitrag zum Einfluss römischen Denkens auf das entstehende Christentum,“ NT 48 (2006): 51– 82; Jens Herzer, „‚Das Geheimnis der Frömmigkeit‘ (1Tim 3,16). Sprache und Stil der Pastoralbriefe im Kontext hellenistisch-römischer Popularphilosophie – eine methodische Problemanzeige,“ ThQ 187 (2007): 309 – 329; Bernhard Mutschler, Glaube in den Pastoralbriefen. Pistis als Mitte christlicher Existenz, WUNT 256 (Tü bingen: Mohr Siebeck, 2010); Michael Theobald, „Glauben statt Grübeln. Zum Anti-Intellektualismus der Pastoralbriefe,“ EC 5 (2014): 5 – 34.  Vgl. z. B. Wolfgang Metzger, Der Christushymnus 1. Timotheus 3,16. Fragment einer Homologie der paulinischen Gemeinden, AzTh 62 (Stuttgart: Calwer, 1979); Herzer, „Tradition und Bekenntnis“ (s. Anm. 44), passim.

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urteilt und z. B. den Tit und den 2 Tim als authentische Paulusbriefe dem pseudepigraphischen 1 Tim als Werk einer spezifischen Paulusrezeption gegenüberstellt. Das ist hier nicht mehr zu erörtern.⁹⁷ Zur Paulusrezeption des 1 Tim würden dann die beiden anderen Pastoralbriefe ebenso hinzugehören wie andere authentische und nicht authentische Briefe (insbesondere der Eph). Zugleich und folgerichtig stellt sich die Frage nach der Rezeption paulinischer Tradition im Tit und im 2 Tim anders als für den 1 Tim. Weniger der Begriff der Tradition als vielmehr der Begriff der Überlieferung impliziert hinsichtlich des Charakters von Rezeptionsprozessen zugleich die Dynamik eines Diskurses, der sich nicht nur auf der literarischen, sondern auch auf der Ebene der personalen Transmission und Transformation von Inhalten, Problemen und Auseinandersetzungen sowie deren jeweiliger sprachlichen Gestaltung stattfindet. Von diesem Diskurs ist mit den erhaltenen schriftlichen Äußerungen gleichsam nur die Spitze des Eisberges erkennbar. Diese Einsicht ist freilich zugleich Teil der methodischen Problematik, eine plausible Verhältnisbestimmung dieser Zeugnisse vorzunehmen und daraus ein angemessenes Bild der Paulustradition in ihren offenkundig verschiedenen Ausprägungen zu zeichnen. Die Engführung dieser methodischen Problematik auf idealtypische Vorstellungen einer Paulusschule, verbunden mit einem vereinfachenden Umgang mit dem Phänomen der Pseudepigraphie haben nicht zu deren Lösung beigetragen, sondern die Wahrnehmung der Dynamik jenes Diskurses eher behindert. Wenn es um die Rezeption von Paulusüberlieferung in den Pastoralbriefen geht, dann ist m. E. sehr viel stärker diskursanalytisch zu arbeiten, als dies bisher der Fall war. Anders gesagt: Mit der literarischen Analyse und dem Vergleich von Texten beginnt erst die eigentliche Arbeit an der Frage nach der Rezeption von Tradition und ihren Bedingungen.

 Vgl. Herzer, „Mythos“ (s. Anm. 6), passim.

Enrico Norelli

La tradition paulinienne dans les lettres d’Ignace Abstract: Did Ignatius of Antioch know (some of) the letters included in the corpus paulinum and, if so, how did he use them in his own letters? While this question has often been discussed, there is no real consensus yet, though most now reject Wilhelm Schneemelcher’s thesis that we cannot prove the use of any Pauline (or deuteropauline) letter by Ignatius. Most scholars believe that Ignatius knew at least 1 Cor and Rom, and maybe Eph. Annette Merz recently tried to show that the Pauline corpus and especially the Pastoral Epistles deeply influenced the whole of Ignatius’ self-understanding and self-presentation. The present contribution tests a method aimed at assessing whether Ignatius used Paul’s letters and, if so, how he recast their elements in the service of his own goals. It analyses the relevant passages from Ignatius’ Ephesians and tries to show that it drew on deuteropauline Ephesians as well as on 1 Cor. It appears that Ignatius regularly adapted Pauline passages and topics to the needs of his own argument much more than he used them to work out his own theology. Ignatius’ transformation of Pauline material is chiefly based on precise features within it, often involving shifts in meaning. Keywords: Ignatius of Antioch, Reception of Deuteropauline Ephesians, Reception of 1 Corinthians, Methodology for Establishing the Use of Pauline Letters, Pauline Tradition in Asia Minor and Antioch.

A quelle époque faut-il situer les lettres d’Ignace? On ne peut pas traiter d’Ignace d’Antioche sans se prononcer sur l’authenticité et la date de ses lettres. Je suis en train de rédiger une traduction avec introduction et commentaire des lettres d’Ignace, où je discute de manière détaillée les arguments amenés tout au long de l’histoire de la recherche et je justifie ma position, favorable à l’authenticité des sept lettres de ce qu’on appelle recension moyenne (si l’on tient compte des trois lettres transmises en syriaque), ou bien recension grecque courte. Sur le point capital de l’authenticité, je m’en tiens donc, après avoir examiné les arguments en contraire, à la conclusion qui était

https://doi.org/10.1515/9783110533781-020

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celle de Zahn et de Lighfoot.¹ Du reste, après les derniers efforts de Reinhard M. Hübner et de certains de ses élèves contre l’authenticité² et le débat publié dans les trois premières années de la Zeitschrift für antikes Christentum en 1997– 1999, on a le sentiment d’un retour en force de l’option de l’authenticité, même si elle n’a pas toujours été assortie d’une réfutation détaillée des arguments portés en faveur de la falsification.³ Quant à la date, mes recherches m’ont persuadé que la datation de la mort d’Ignace sous Trajan par Eusèbe de Césarée dans sa Chronique et son Histoire ecclésiastique est déterminée par sa construction d’une persécution des chrétiens sous Trajan et n’a donc pas de valeur en elle-même, bien que nous ne puissions pas exclure absolument qu’Eusèbe ait eu une tradition qui situait Ignace sous Trajan. La chronologie d’Ignace fondée sur la liste des évêques de l’église d’Antioche doit être considérée avec une extrême prudence, non seulement parce qu’elle présuppose dès le début un monépiscopat qui commençait probablement à s’affirmer au temps d‘Ignace, mais surtout parce que la position d’Ignace dans cette liste varie. Pour Origène, Ignace aurait été le premier évêque après Pierre, tandis que pour Eusèbe, suivi par Jérôme (Les hommes illustres 16,1), il y aurait eu Evode⁴ entre Pierre et Ignace. Il y avait donc à Antioche deux  Theodor Zahn, Ignatius von Antiochien (Gotha : Friedrich Andreas Perthes, 1893), en particulier 491– 541 ; James Barber Lightfoot, The Apostolic Fathers. Part II. S. Ignatius ; S. Polycarp. Revised Texts with Introductions, Notes, Dissertations, and Translations. Second Edition, Vol. I (London : MacMillan and Co., 1889 ; j’utilise la réimpression Peabody : Hendrickson, 1989), 328 – 430. Il va sans dire qu’aujourd’hui la discussion doit tenir compte des objections formulées ces dernières décennies.  Notamment Reinhard M. Hübner, Der Paradox Eine. Antignostischer Monarchianismus im zweiten Jahrhundert, mit einem Beitrag von Markus Vinzent, SVigChr 50 (Leiden, Boston, Köln : Brill, 1999) ; Thomas Lechner, Ignatius Adversus Valentinianos? Chronologische und theologiegeschichtliche Studien zu den Briefen des Ignatius von Antiochien, SVigChr 47 (Leiden, Boston, Köln : Brill, 1999) ; et les interventions dans le débat de la Zeitschrift für antikes Christentum.  A titre d’exemples, on pourrait citer Allen Brent, Ignatius of Antioch and the Second Sophistic. A Study of an Early Christian Transformation of Pagan Culture, STAC 36 (Tübingen : Mohr Siebeck, 2006), surtout 18 – 30 ; Id., Ignatius of Antioch. A Martyr Bishop and the Origins of Episcopacy (London, New York : T&T Clark, 2007), notamment 95 – 144 (pour Brent, Ignace ne soutient pas un épiscopat monarchique) ; Manlio Simonetti in Emanuela Prinzivalli et Manlio Simonetti, Seguendo Gesù. Testi cristiani delle origini I, Scrittori greci e latini (Roma : Fondazione Lorenzo Valla ; Milano : Arnoldo Mondadori Editore, 2010), 283 – 291 ; Hermut Löhr, «Die Briefe des Ignatius von Antiochien,» in Die Apostolischen Väter. Eine Einleitung, éd. Wilhelm Pratscher, UTB 3272 (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 2009), 104– 129 est favorable à l’authenticité mais hésite sur la datation aux deux premières décennies du iie siècle. La thèse d’une datation des lettres dans la seconde moitié du iie siècle n’a bien entendu pas été abandonnée.  Enrico Norelli, « La testimonianza di Origene su Ignazio di Antiochia, » in Vangelo, trasmissione, verità. Studi in onore di Enrico Cattaneo nel suo settantesimo compleanno, éd. Agnès

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listes différentes, dont au moins l’une existait au début du iiie siècle, qui attribuaient à Ignace deux positions différentes. Par conséquent, la chronologie d’Ignace doit être déduite des lettres ellesmêmes. Ce qui ne peut aboutir qu’à un résultat approximatif. L’argument fondé sur le vocabulaire, que Robert Joly présentait comme décisif pour une datation entre 160 et 170,⁵ ne tient pas à mon avis. Une étude des termes qu’il exploitait dans ce sens (j’ai publié en 2015 la partie consacrée à χριστιανός et χριστιανισμός)⁶ montre qu’ils ne sont pas mieux à leur place dans la seconde moitié du iie siècle que dans la première. Εὐαγγέλιον ne désigne probablement pas un livre chez Ignace,⁷ comme c’est le cas depuis Marcion. Il n’y a pas de polémique antimarcionite ni contre des groupes étiquetés comme gnostiques par les polémistes chrétiens. L’usage du mot αἵρεσις est plus archaïque que celui de Justin Martyr. On ne peut pas repérer d’influence d’idées gnostiques dans le sens des systèmes du iie siècle que l’on désigne couramment, à tort ou à raison, par ce terme. La manière de se référer à la tradition sur Jésus et aux écrits considérés comme apostoliques convient mieux aux premières décennies du iie siècle qu’aux suivantes. Le monépiscopat est loin de s’être affirmé partout. Au contraire, les lettres fournissent d’excellentes raisons pour considérer que la tendance à affirmer le contrôle d’un épiscope unique sur l’église locale est vivement contestée, en Asie mineure mais probablement aussi à Antioche, par des groupes se réclamant d’autres formes d’autorité – en premier lieu charismatique – et d’une structure traditionnelle moins centralisée de l’église locale. Ces caractères et d’autres encore conduisent, à mon avis, à situer Ignace entre le début du iie

Bastit-Kalinowska et Anna Carfora, Oi christianoi 15 (Trapani : Il pozzo di Giacobbe, 2013), 169 – 182.  Robert Joly, Le dossier d’Ignace d’Antioche, Université Libre de Bruxelles, Faculté de Philosophie et Lettres 69 (Bruxelles : Editions de l’Université de Bruxelles, 1979), 61– 70.  Enrico Norelli, «Χριστιανισμός e χριστιανός in Ignazio di Antiochia e la cronologia delle sue lettere,» in Gesù e la storia. Percorsi sulle origini del cristianesimo. Studi in onore di Giorgio Jossa, éd. Maria Beatrice Durante Mangoni, Dario Garribba et Marco Vitelli, Oi christianoi 20 (Trapani : Il Pozzo di Giacobbe, 2015), 171– 189.  Dans le même sens, voir déjà Charles Thomas Brown, The Gospel and Ignatius of Antioch, StBibLit 12 (New York [etc.] : Peter Lang, 2000), surtout 15 – 21. En revanche, Charles E. Hill, «Ignatius, ‘the Gospel’, and the Gospels,» in Trajectories through the New Testament and the Apostolic Fathers, éd. Andrew F. Gregory et Christopher M. Tuckett (Oxford : Oxford University Press, 2005), 167– 285, argumente pour montrer que εὐαγγέλιον chez Ignace renvoie à des évangiles écrits. Agnès Bastit-Kalinowska, «L’interprétation des actes et des paroles de Jésus dans les Lettres d’Ignace d’Antioche,» in Vangelo, trasmissione, verità, éd. Bastit-Kalinowska et Carfora (note 4), 121– 165, reste ouverte à une présence d’évangiles écrits chez Ignace, notamment Matthieu et Jean. Le problème est discuté dans mon commentaire d’Ignace en préparation.

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siècle et 130 environ, en aucun cas après 140. Il peut donc être prudent de le situer entre 110 et 130.⁸

Quelques étapes de la recherche sur la réception des lettres de Paul par Ignace En ce qui concerne l‘état de la question au sujet de la réception de Paul par Ignace, je me limite ici à rappeler quelques travaux essentiels. On est frappé par la diversité des positions des savants qui ont exploré la présence des lettres de Paul dans celles d’Ignace. Une enquête détaillée fut menée en 1905 par Ralph William Inge dans un volume collectif consacré à la présence du Nouveau Testament dans les écrits des Pères Apostoliques.⁹ Il serait même trop facile de critiquer les deux corpus comparés : il n’y avait pas de Nouveau Testament au iie siècle et le groupe des Pères Apostoliques est une invention du xviie siècle, inspirée de présupposés théologiques sur les origines du christianisme et nullement pertinente comme corpus sur le plan historique. En ce qui concerne Ignace, Inge identifiait 104 contacts entre Ignace et des écrits du Nouveau Testament, qu’il distribuait en quatre groupes (cette méthode était appliquée dans tous les chapitres du livre), de (a) à (d), dans un ordre allant de la référence plus ou moins certaine à la référence possible, mais trop incertaine pour pouvoir soutenir l’argumentation. Sur la base de ces différents types de contacts, un classement des écrits était établi, allant de A à D, selon un ordre de probabilité tout à fait analogue. Au sujet des lettres pauliniennes chez Ignace, Inge situait dans la catégorie A seulement 1 Co, sur la base de 25 contacts dont 5 étaient classés (b), 9 (c) et 11 (d), sa conclusion étant qu’« Ignace a dû connaître cette épître presque par cœur » (p. 67) ; dans la catégorie B, Ep, sur la base de 2 contacts de type (b), 3 de type (c) et 4 de type (d) ; dans la catégorie C, Rm (3 contacts de type [c], 3 de type [d]), 2 Co, Ga, Phil, 1 Tm, 2 Tm et Tt ; dans la catégorie D, 1 Th, 2 Th, Phlm et Hb.

 Cette position est proche, bien que non identique, de celle d’Andreas Lindemann, «Paul’s Influence on ‘Clement’ and Ignatius, » in Trajectories through the New Testament and the Apostolic Fathers, éd. Gregory et Tuckett, (note 7), 9 – 24, sur ce point 24, qui parle des années trente du deuxième siècle.  William Ralph Inge, «Ignatius,» in The New Testament in the Apostolic Fathers, by a Committee of the Oxford Society of Historical Theology (Oxford : Clarendon Press, 1905), 63 – 83, sur les lettres (outre celles de Paul il n’y a que Jc qui est retenue) et les Actes 64– 76.

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Comme l’a souligné Paul Foster qui a refait le travail cent ans après,¹⁰ les contacts de type (c) et (d) de Inge sont presque tous tellement faibles qu’ils ne peuvent pas entrer en ligne de compte. Foster a également remarqué, après bien d’autres, qu’un problème de méthode se pose : en premier lieu, on ne peut pas évaluer les contacts comme on le ferait dans le cas d’un auteur écrivant à sa table de travail, ayant à sa disposition les écrits pour lesquels le problème de l’utilisation se pose. La situation d’Ignace, prisonnier en voyage, exclut qu’il ait pu se servir de tels livres et impose d’évaluer les contacts sur la base du souvenir qu’il avait de lettres qu’il avait lues et éventuellement mémorisées dans le passé. C’est là un principe fondamental, que nous aurons l’occasion de rappeler. Quant à Foster, sa nouvelle analyse des parallèles (chacun avec son commentaire, à la différence d’Inge) l’amène à ne reprendre que les deux premières catégories de Inge : dans A (« No Reasonable Doubt Concerning Knowledge of the Document ») il n’inclut que 1 Co, avec 4 contacts de type (b) et 1 de type (c) ; dans B, il place Ep avec 2 contacts de type (b) ; il ajoute qu’il conviendrait de classer 1 Co comme A* et Ep comme A, car « there can be little doubt that both were well known to Ignatius, and that he could cite large portions of each letter from memory » (p. 169). Cependant, il opère une modification importante par rapport à Inge : si ce dernier avait classé 1 et 2 Tm dans la catégorie C, précisant qu’elle étaient « nearly in Class B » (Inge, p. 73), Foster estime qu’il a été trop prudent et qu’il convient de les placer en B, même s’il laisse ouverte la question de la direction de la dépendance littéraire, se limitant à considérer une dépendance d’Ignace par rapport aux deux Pastorales comme plus probable que le contraire. En conclusion, pour Foster il y a de bons arguments pour soutenir l’usage par Ignace de quatre lettres, dans l’ordre de probabilité 1 Co, Ep, 1 Tm et 2 Tm. Il conclut en remarquant que si on accepte cela, on n’a plus du tout de raisons de considérer la phrase célèbre d’IEp 12,2¹¹ selon laquelle Paul ἐν πάσῃ ἐπιστολῇ μνημονεύει ὑμῶν ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ comme une hyperbole, car l’affirmation est vraie pour les lettres pauliniennes qu’Ignace montre avoir utilisées. Bornonsnous ici à remarquer que si cela signifie qu’Ignace aurait connu un recueil de lettres de Paul formé par ces quatre (mais ce n’est pas sûr que ce soit ce que Foster veut dire), ce serait à ma connaissance la seule attestation d’une pareille collection. Théoriquement, d’ailleurs, on pourrait aussi imaginer l’inverse, c’est-

 Paul Foster, «The Epistles of Ignatius of Antioch and the Writings that later formed the New Testament,» in The Reception of the New Testament in the Apostolic Fathers, éd. Andrew F. Gregory et Christopher M. Tuckett (Oxford : Oxford University Press, 2005), 159 – 186 ; sur les lettres de Paul (et les Actes) 164– 172.  A cause sans doute d’une coquille à la p. 172 de Foster la référence à ce passage se lit comme 16,2.

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à-dire – en supposant qu’Ignace ait mémorisé d’une manière remarquable les lettres de Paul – qu’il en ait connu d’autres mais qu’il ait choisi de privilégier, dans IEp, précisément celles qui faisaient mention d’Ephèse.¹² Par ailleurs, si on accepte qu’Ignace a fait tout spécialement usage de ces quatre lettres (qu’il en ait connu d’autres ou pas), il est intéressant de remarquer que parmi les lettres non authentiques de Paul, il a été influencé par des lettres que nous considérons appartenir à deux lignes différentes de réception de Paul sous forme de lettres pseudépigraphes. Ceci rend plus stimulante et plus complexe la question de savoir quel était le contenu du groupe de lettres de Paul qu’il connaissait et comment il avait pu se former. Après ces deux recherches globales de caractère littéraire, rappelons quelques travaux marquants qui ont abordé le problème dans une perspective historique et théologique. La position qui nie, ou du moins met en doute, la connaissance de lettres de Paul (ou circulant sous son nom) de la part d’Ignace a trouvé un représentant de taille en Wilhelm Schneemelcher. Dans un article de 1964 sur Paul dans l’Eglise grecque du iie siècle,¹³ il affirme d’abord « dass Ignatius kaum eine grössere Kenntnis der Paulusbriefe gehabt hat » (p. 5), ensuite qu’un examen soigné de tous les passages qui pourraient entrer en ligne de compte montre qu’Ignace a tout au plus utilisé 1 Co, mais que les passages de cette lettre qu’il citerait sont insignifiants et pourraient être des formulations traditionnelles (p. 6), enfin il conclut : « Es ist nicht beweisbar, ja es ist unwahrscheinlich, dass Ignatius eine […] Briefsammlung der paulinischen Briefe gekannt hat » (p. 6). A notre connaissance, cette position extrême n’est plus soutenue à présent.

 On peut bien sûr objecter que les contacts avec 1 et 2 Tm ne se limitent pas à IEp, mais apparaissent dans d’autres lettres d’Ignace. Cela réduit certainement la vraisemblance de cette possibilité. Il peut être d’ailleurs intéressant de remarquer qu’au niveau des contacts de type (c) listés par Inge (p. 71– 72), dans deux cas sur quatre (les autres sont 1 Tm 6,2 / IPol 4,3 ; 2 Tm 2,3 et IPol 6,2), là où des contacts entre 1 et 2 Tm concernent des lettres autres qu’IEp, il y a aussi un contact entre celle-ci et le même passage de 1 et 2 Tm : ainsi, 1 Tm 1,3 – 5 a un parallèle en IMg 8,1, mais aussi en IEp 14,1 et 20,1 ; 2 Tm 1,16 a un parallèle en ISm 10,2, mais aussi en IEp 2,1. Mais il me paraît difficile de tirer des conclusions de cet état de fait, autres que le fait qu’Ignace pouvait se référer aux Pastorales (s’il l’a vraiment fait) aussi bien en écrivant de Smyrne que de Troas (où il a écrit à Polycarpe) et qu’il s’est référé à plusieurs reprises à certains passages. Cela se comprendrait mieux s’il citait de mémoire, comme c’était très probablement le cas.  Wilhelm Schneemelcher, «Paulus in der griechischen Kirche des zweiten Jahrhunderts,» Zeitschrift für Kirchengeschichte 75 (1964) : 1– 20.

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Selon la monographie de Heinrich Rathke, Ignatius von Antiochien und die Paulusbriefe, publiée en 1967,¹⁴ les citations littérales des lettres de Paul chez Ignace sont très limitées, mais l’influence stylistique de certaines lettres pauliniennes est forte et l’on trouve chez Ignace « des traces de presque toutes les lettres de Paul jusque dans les plus petites subtilités du style» (p. 65) : ceci montre qu’Ignace ne voulait pas tellement exploiter des idées de Paul comme autorités en faveur de ses propres conceptions, mais qu’il considérait l’attitude de Paul dans son ensemble comme un modèle (par exemple sa lecture de sa propre condition de martyr), de sorte qu‘à certains endroits, la dépendance par rapport à Paul pourrait même être involontaire. Ignace a dû connaître plusieurs lettres de Paul ; l’utilisation de 1 Co est claire, d’autres sont probables et l’absence d’une dépendance évidente par rapport à Rm peut être due à la distance d’Ignace par rapport aux idées théologiques exprimées dans la lettre en question. Rathke insiste en particulier sur « eine besondere Nähe zum paulinischen Epheserbrief, sowohl in einzelnen Formulierungen wie auch im Aufbau (etwa Briefeingang) und in der Gedankenführung» (p. 98) ; Ignace aura donc connu Ep, mais dans ses lettres il n’y a pas d’indices sûrs qu’il l’ait attribuée à Paul. Dans sa monographie de 1979 Der Stachel im Fleisch,¹⁵ Ernst Dassmann s’est confronté de manière soignée et attentive avec la recherche antérieure. Il prend au sérieux les doutes de Schneemelcher, mais il ne partage pas tout à fait son scepticisme, soulignant que l’époque d’Ignace, encore éloignée d’une collection canonique d’écrits chrétiens, n’est pas favorable à un recours fréquent à des écrits comme porteurs légitimes de la tradition et que de ce point de vue, Ignace est même plus archaïque que l’auteur de 2 P. Compte tenu aussi des conditions dans lesquelles Ignace a voyagé et écrit, la pauvreté des contacts avec les lettres de Paul dans ses propres lettres ne peut pas encore prouver une absence de connaissance ou d’intérêt pour elles. Seulement une évaluation des contacts entre la théologie de Paul et celle d’Ignace peut permettre quelques conclusions. Une enquête dans ce sens, en confrontation constante avec la bibliographie antérieure, amène Dassmann à conclure qu’Ignace est finalement plus proche de Paul que les autres écrits proto-chrétiens, à l’exception des deutéropauliniennes. En même temps, ce ne sont pas tous les aspects de Paul qui influencent Ignace, mais surtout certains aspects de la christologie et de la sotériologie, de même que certaines idées sur l’Eglise, les sacrements et l’éthique chrétienne. Ce qui

 Heinrich Rathke, Ignatius von Antiochien und die Paulusbriefe, TUGAL 99 (Berlin : AkademieVerlag, 1967).  Ernst Dassmann, Der Stachel im Fleisch. Paulus in der frühchristlichen Literatur bis Irenäus (Münster : Aschendorff, 1979), 126 – 149.

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manque, c’est la doctrine de la justification, qui n’allait jouer presque plus aucun rôle dans l’Eglise d’Orient. La même année 1979 vit la parution d’un important ouvrage d’Andreas Lindemann sur le même sujet, mais sur une période plus limitée (jusqu’à Marcion, alors que Dassmann arrivait jusqu’à Irénée de Lyon).¹⁶ Ici, je ne prendrai en considération qu’une contribution plus brève, mais beaucoup plus récente du même auteur, publiée en 2005.¹⁷ A la différence de son volume de 1979, dans cette synthèse Lindemann ne discute pas la question des lettres du corpus paulinien que Ignace pouvait connaître (il était parvenu à regarder comme suffisamment sûre la seule connaissance de 1 Co). Il examine brièvement quatre passages d’Ignace qu’il considère comme importants pour la question de l’influence théologique de Paul : IEp 18 – 20 ; IMg 8 – 9 ; ITr 9 – 10 et IPhld 8. Dans le premier, Lindemann voit une christologie de l’incarnation qui rappelle l’ancienne formule christologique citée par Paul en Rm 1,3 – 4, ainsi qu‘un usage certain de terminologie paulinienne et du « schéma de révélation » de 1 Co 2,6 – 9, devenu important dans la littérature pseudo-paulinienne. Dans l’ensemble, estime Lindemann, il y a dans ces trois chapitres une influence substantielle de Paul, mais les catégories pauliniennes sont présupposées plus que rendues explicites pour le lecteur d’Ignace. La mise en garde d’IMg 8 – 9 contre une vie à la manière du judaïsme (κατὰ Ἰουδαισμόν) rappelle l’argument de Paul aux Galates, bien qu’une connaissance de Ga par Ignace soit peu probable, et 8,1 présente des affinités avec la description des «mythes » dans les Pastorales. Les détails de l’argumentation d’Ignace diffèrent de ceux de Paul, mais la structure de la pensée théologique semble rappeler Paul et a pu prendre son point de départ dans la théologie de ce dernier. La polémique contre une sorte de christologie docète en ITr 9 – 10 présente un mouvement semblable à ceux de 1 Th 4,13 – 18 et 1 Co 15, où Paul se réfère à une formule de foi pour en tirer des conséquences au sujet de la résurrection des morts. Enfin, l’évocation par Ignace de sa discussion avec des adversaires à propos de l’exigence de fonder la foi en l’évangile sur les « archives,» probablement les livres de la Bible juive, peut rappeler le style d’argumentation théologique de Paul. A la fin du ch. 8, Ignace utilise le mot-clé de Paul δικαιοῦμαι. Lindemann termine en soulignant que bien qu’Ignace ait été le premier après Paul à écrire des lettres à des Eglises en son propre nom, le rapport de chaque auteur aux destinataires était bien différent et par conséquent l’attente d’une reconnaissance de l’autorité de l’expéditeur l’était aussi.  Andreas Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion, BHT 58 (Tübingen : Mohr Siebeck, 1979) : sur Ignace, 199 – 221.  Lindemann, « Paul’s Influence on ‘Clement’ and Ignatius» (note 8).

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Peu avant le volume collectif édité par Gregory et Tuckett est parue une remarquable monographie d’Annette Merz sur l’intention et la réception des Pastorales,¹⁸ dont une partie conséquente (p. 72– 104) était consacrée à l’étude des Pastorales comme « prétextes (Prätexte) » dans leur réception la plus ancienne. En ce qui concerne Ignace, Merz souligne, à la suite de Robert Grant, qu’aussi bien l’indépendance théologique d’Ignace que sa situation matérielle de prisonnier, qui l’empêchait de consulter des sources écrites, rendent inutilisable dans son cas la distinction habituelle entre «écriture» et « tradition » : même des textes qu’Ignace a pu lire sous forme écrite dans le passé ne lui sont disponibles que comme tradition lorsqu’il écrit ses lettres. Ceci a pour conséquence qu’en dehors de 1 Co, la relation entre les textes d’Ignace et les lettres de Paul n’est jamais telle qu’on puisse établir de manière fiable une dépendance littéraire, ce qui rend nécessaire de se concentrer sur d’autres formes d’intertextualité pour prouver la connaissance et l’utilisation par Ignace des lettres pauliniennes – dans la recherche de Merz, il s’agit essentiellement des Pastorales. Une première application de cette méthodologie (p. 142– 143) concerne l’affirmation d’Ignace (IEp 12,2, que nous étudierons) selon laquelle Paul fait mention des croyants d’Ephèse « dans chacune de ses lettres.» Or il fait cela en 1 Co, qu’Ignace a sans doute connu d’après Merz et la grande majorité des chercheurs. Mais cela ne fait qu’une lettre. S’il a aussi connu Ep, comme il est probable, cela ne fait que deux et ne saurait être exprimé par ἐν πάσῃ ἐπιστολῇ. Considérer cette expression comme un compliment d’Ignace aux Ephésiens ne conviendrait pas, car ce serait de la mauvaise rhétorique, vu qu’elle n’a pas un fondement dans les faits. Par conséquent, il faudra reconnaître qu’Ignace et ses destinataires connaissent d’autres lettres signées sous le nom de Paul, où Ephèse était mentionné, c’est-à-dire, si on ne veut pas penser à des lettres perdues, les Pastorales, car 1 et 2 Tm sont les seules lettres du corpus paulinien dans lesquelles cela a lieu en dehors de 1 Co et d’Ep. Si le point de départ méthodologique paraît tout à fait pertinent, cette application nous persuade moins : est-ce que quatre lettres au lieu de deux, sur un corpus qui, s’il comprenait les Pastorales, devait en contenir trois fois autant, font vraiment la différence qui permettrait de dire «dans toutes ses lettres» ? Cependant, je ne vise en tout cas nullement ici une confrontation avec le livre impressionnant de Merz, dont la

 Annette Merz, Die fiktive Selbstauslegung des Paulus. Intertextuelle Studien zur Intention und Rezeption der Pastoralbriefe, NTOA / StUNT 52 (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht ; Fribourg : Academic Press, 2004) ; sur Ignace, notamment les ch. 6 « Ignatius von Antiochien und die Pastoralbriefe,» 141– 187, et 7 «Die Paulusbriefsammlung als Prätext der Ignatiusbriefe und des Polykarpbriefs – Zusammenfassung und weiterführende Überlegungen zum intertextuellen Ort, » 188 – 194.

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démarche méthodologique est toujours minutieusement appliquée. Elle met d’abord en évidence la proximité linguistique générale entre Ignace et les Pastorales, tout en reconnaissant qu’elle n’est pas encore assez spécifique pour permettre des conclusions sur son origine ; ensuite, elle commence la recherche proprement dite par les énoncés d’Ignace sur lui-même « par lesquels il désigne lui-même le lieu intertextuel de ses lettres et des énoncés qu’elles contiennent : la suivance de Paul » (p. 144). Ensuite, des références intertextuelles se révèlent comme constitutives de la suivance de Paul par Ignace dans la lutte contre les hérétiques, le conflit autour du ministère, la compréhension de soi comme martyr et son influence à travers des lettres. Une fois établi, en se servant comme outil de contrôle de 1 Co dont la recherche admet la connaissance par Ignace, que Paul représente pour Ignace un modèle à imiter, l’enquête s’élargit aux autres lettres, et surtout aux Pastorales, pour vérifier s’il existe des allusions à ces écrits concernant le même ensemble thématique. La thèse du chapitre est ainsi formulée par Merz : « Die intertextuelle Textkonstitution der Ignatianen steht weithin im Dienste der Selbstwahrnehmung und Selbstdarstellung des Ignatius als Paulusnachfolger. In bewusster Nachahmung der beiden unter dem Namen des Paulus überlieferten Briefformen verfasst Ignatius Briefe an Gemeinden und ein Schreiben an einen Amtsträger. Viele Bezugsnahmen an paulinische Texte sollen den AdressatInnen die Paulusnähe des Ignatius vor Augen stellen» (p. 145). Ma contribution ne veut pas être une confrontation avec la recherche d’Annette Merz, tâche qui s’impose désormais à toute enquête présente et future non seulement sur la réception de Paul au iie siècle, mais aussi sur Ignace d’Antioche, car la thèse, si elle est acceptée, a des implications majeures sur l’évaluation des lettres d’Ignace et du personnage lui-même. Cette confrontation a lieu dans mon commentaire cité. C’est pourquoi j’ai présenté assez longuement les lignes de fond de la recherche, qui doit bien entendu être vérifiée pas à pas mais dont la méthodologie apporte une contribution de premier ordre à la question de la réception de Paul par Ignace. Ici, je me propose d’apporter une contribution sous un angle limité mais, à mon avis, méthodologiquement significatif, d’une manière différente et complémentaire par rapport à l’approche adoptée par Merz. J’examinerai surtout (mais sans négliger complètement les autres lettres) des passages de la lettre d’Ignace aux Ephésiens¹⁹ dont l’affinité avec des passages de Paul a été remarquée depuis toujours, sans cependant qu’on parvienne à un accord sur un contact littéraire. J’essaierai d’apporter des

 Désormais : IEp, tandis qu’Ep désignera la lettre du corpus paulinien. Je désignerai les lettres ignatiennes par l’abréviation des destinataires précédée par I : IRm, ISm, ITr, etc.

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arguments en faveur d’une dépendance effective d’Ignace par rapport à Paul et d’observer dans le détail comment Ignace exploite des textes de Paul (ou du pseudo-Paul) au service de ses propres finalités. Cette approche est certainement limitée et surtout elle n’inclut pas une étude d’ensemble des relations entre la théologie d’Ignace et celle de Paul. En même temps, elle a l’avantage de se concentrer sur des sections du texte d’Ignace où l’on peut argumenter avec une bonne probabilité en faveur d’une dépendance par rapport à Paul et, par conséquent, étudier comment Ignace procède lorsqu’il s’inspire de textes du corpus paulinien.²⁰

IEp 12,2 La lettre d’Ignace aux Ephésiens est sans doute celle qui affiche le plus grand nombre de ce genre de contacts avec Paul et la tradition paulinienne, sous des formes différentes. Je ne m’arrête pas longuement sur IEp 12,2 : «Vous êtes lieu de passage de ceux qui, en passant par la mort, accèdent à Dieu ; compagnons, dans l’initiation aux mystères, de Paul, celui qui a été sanctifié, qui a reçu témoignage, digne d’être bienheureux au plus haut degré ; que je puisse être trouvé (marchant) sur ses traces lorsque j’atteindrai Dieu ; lui qui dans chaque lettre fait mention de vous en Christ Jésus.»²¹ Nous avons déjà rencontré des lectures récentes de la dernière proposition en rapport avec la question qui nous occupe ici, notamment par Annette Merz et Paul Foster. Je me borne à une ou deux remarques dans cette même perspective. L’affirmation d’Ignace présuppose que ce dernier sait qu’il y a plusieurs lettres de Paul et veut suggérer qu’Ignace les connaît «toutes.» Son affirmation présuppose en tout cas qu’il en a lu plus d’une, car sinon il s’avancerait difficilement à déclarer que Paul fait mention des Ephésiens dans toutes ses lettres. Bien sûr, le ἐν πάσῃ ἐπιστολῇ a toujours fait problème, car il ne correspond pas à la réalité du corpus paulinien tel que nous  J’ai choisi de me concentrer essentiellement sur le rapport entre IEp et Ep précisément parce que la dépendance est encore discutée (et Merz ne l’a pas abordée in recto), ce qui permet de mettre au point et d’appliquer des méthodes pour répondre à la question ; une fois établie la grande vraisemblance d’une relation intertextuelle, on peut voir comment Ignace l’a réalisée. Se concentrer sur Ignace et 1 Co aurait été moins intéressant parce que la première partie aurait eu moins de raison d’être, la dépendance d’Ignace étant déjà largement acceptée. Quant aux Pastorales, ou du moins 1 et 2 Tm, l’imposante recherche d’Annette Merz occupe en ce moment le terrain et la présente contribution n’était pas le lieu pour la vérifier en détails.  Πάροδός ἐστε τῶν εἰς θεὸν ἀναιρουμένων, Παύλου συμμύσται, τοῦ ἡγιασμένου, τοῦ μεμαρτυρημένου, ἀξιομακαρίστου οὗ γένοιτό μοι ὑπὸ τὰ ἴχνη εὑρεθῆναι, ὅταν θεοῦ ἐπιτύχω, ὃς ἐν πάσῃ ἐπιστολῇ μνημονεύει ὑμῶν ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ.

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le connaissons. La traduction « dans toute la lettre» (aux Ephésiens) a été écartée à bon droit par la recherche, car Ignace aurait alors dû écrire ἐν πάσῃ τῇ ἐπιστολῇ. La plupart des interprètes s’accordent pour dire qu’il s’agit d’une exagération rhétorique ;²² ce qui est certainement vrai, mais appelle quelques précisions. On pourrait en effet se demander si cette étrange affirmation d’Ignace n’aurait pas été inspirée par la mention d’un combat de Paul contre les fauves en 1 Co 15,32. Il s’agit d’une des deux mentions d’Ephèse dans les lettres pauliniennes authentiques, l’autre étant 1 Co 16,8 (dans le reste du corpus paulinien : 1 Tm 1,3 ; 3,15 ; 2 Tm 1,18 ; 4,6.12). Si Ignace faisait ici allusion à ce passage, on comprendrait comment la phrase finale se relie au souhait d’ « être trouvé sur les traces » de Paul lorsqu’il atteindra Dieu, vu que les deux sont unis par le combat contre les fauves qui, ayant lieu à Ephèse, représente un élément significatif dans la constitution d’une relation triangulaire entre Paul, Ephèse et Ignace. Toute la rhétorique de ce passage vise, en effet, à mettre en place cette relation à trois. La notion de συμμύσται allait prendre, chez les auteurs chrétiens, le sens d’« appartenant à la même religion » voire même de « quelqu’un qui partage les mêmes idées ou manières de vivre.»²³ Mais il est plausible qu’à l’époque d’Ignace, le mot ait gardé sa signification de personnes appartenant à un groupe restreint et se différenciant du milieu ambiant par les connaissances et la manière de vivre qui caractérisent sa relation à la divinité, ce qui implique donc un côté ésotérique. C’est dans cette direction que vont en tout cas les attestations chrétiennes les plus anciennes : Actes de Thomas recension A 39 ; Hippolyte, Commentaire sur Daniel 2,10,2.²⁴ Ainsi, lorsqu’Ignace désigne les croyants d’Ephèse comme « compagnons dans l’initiation » de Paul, il vise à instituer entre eux un lien personnel, intense et spécifique, qui les unit entre eux en tant que membres d’un groupe de personnes destinées au salut. Dans le contexte, il faut donc comprendre qu’ils partagent dans une certaine mesure la condition de Paul définie par les trois termes suivants τοῦ ἡγιασμένου, τοῦ μεμαρτυρημένου,  Ainsi, par exemple, Inge, «Ignatius» (note 9), 69 («a pardonable exageration of the fact that the Apostle makes mention of the Ephesians in five of his Epistles besides that which bears their name») ; Karin Bommes, Weizen Gottes. Untersuchungen zur Theologie des Martyriums bei Ignatius von Antiochien, Theoph. 27 (Köln : P. Hanstein, 1976), 201 ; Ernst Dassmann, Der Stachel im Fleisch. Paulus in der frühchristlichen Literatur bis Irenäus (Münster : Aschendorff, 1979), 131 («Sachlich falsch, passt die Bemerkung gleichwohl vortrefflich in den Lobpreis der ephesinischen Gemeinde durch Ignatius»).  On peut voir Geoffrey William Hugo Lampe, A Patristic Greek Lexicon (Oxford : Clarendon Press, 1961), s.v., 1284.  Pour une étude de ces passages, ainsi que des attestations de συμμύσται à l’époque hellénistique, je renvoie à mon commentaire en préparation sur IEp 12,2.

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ἀξιομακαρίστου. Par conséquent, il y a convergence entre les deux souhaits parallèles (aussi dans la formulation syntaxique) exprimés par Ignace à quelques lignes de distance : , ἐν οἷς γένοιτό μοι ἀναστῆναι τῇ προσευχῇ ὑμῶν, ἧς γένοιτό μοι ἀεὶ μέτοχον εἶναι,

, οὗ γένοιτό μοι ὑπὸ τὰ ἴχνη εὑρεθῆναι, ὅταν θεοῦ ἐπιτύχω, ὃς ἐν πάσῃ ἐπιστολῇ μνημονεύει ὑμῶν ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ

ἵνα ἐν κλήρῳ Ἐφεσίων εὑρεθῶ τῶν Χριστιανῶν, οἳ καὶ τοῖς ἀποστόλοις πάντοτε συνῄνεσαν ἐν δυνάμει Ἰησοῦ Χριστοῦ

En 11,2, le souhait concerne l’union entre Ignace et les croyants d’Ephèse, en 12,2, l’union entre Ignace et Paul : mais le motif des συμμύσται met en place une union étroite entre les Ephésiens et Paul, ce qui suggère que les premiers se trouvent déjà « sur les traces» de l’apôtre, grâce à leur étroite association avec Paul, laquelle est rendue visible par le fait que ce dernier les mentionne « dans chaque lettre.» Or il est douteux qu’Ignace ait connu les Pastorales ; en revanche, il est largement admis, comme je l’ai rappelé, qu’il a connu 1 Co et, comme nous le verrons à l’instant, il y a de bonnes raisons de penser qu’il ait connu le προοίμιον d’Ep et qu’il ait considéré cette lettre comme écrite par Paul et comme adressée aux Ephésiens. Si donc son affirmation finale en 12,2 reste bien évidemment une exagération rhétorique, il l’aura quand-même fondée sur les deux lettres de Paul qu’il a (le plus) utilisées.

IEp, inscriptio (praescriptum) Le praescriptum d’IEp contient une série de termes et de phrases présentes dans le προοίμιον de la lettre pseudopaulinienne aux Ephésiens. En même temps, ce matériel est organisé dans un discours différent. Voici d’abord une synopse visant à mettre en évidence les identités et correspondances d’une part, leur structuration différente de l’autre. Ep

IEp

 Εὐλογητὸς ὁ θεὸς καὶ πατὴρ τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὁ εὐλογήσας ἡμᾶς ἐν πάσῃ εὐλογίᾳ πνευματικῇ ἐν τοῖς ἐπουρανίοις ἐν Χριστῷ,  καθὼς ἐξελέξατο ἡμᾶς ἐν αὐτῷ πρὸ καταβολῆς κόσμου εἶναι ἡμᾶς ἁγίους καὶ ἀμώμους κατενώπιον αὐτοῦ ἐν ἀγάπῃ 

Ἰγνάτιος, ὁ καὶ Θεοφόρος, τῇ εὐλογημένῃ ἐν μεγέθει θεοῦ πατρὸς πληρώματι, τῇ προωρισμένῃ πρὸ αἰώνων εἶναι διὰ παντὸς εἰς δόξαν παράμονον, ἄτρεπτον ἡνωμένην καὶ ἐκλελεγμένην ἐν πάθει ἀληθινῷ, ἐν θελήματι τοῦ πατρὸς καὶ

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suite Ep

IEp

προορίσας ἡμᾶς εἰς υἱοθεσίαν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ εἰς αὐτόν, κατὰ τὴν εὐδοκίαν τοῦ θελήματος αὐτοῦ,  εἰς ἔπαινον δόξης τῆς χάριτος αὐτοῦ ἧς ἐχαρίτωσεν ἡμᾶς ἐν τῷ ἠγαπημένῳ.  Ἐν ᾧ ἔχομεν τὴν ἀπολύτρωσιν διὰ τοῦ αἵματος αὐτοῦ, τὴν ἄφεσιν τῶν παραπτωμάτων, κατὰ τὸ πλοῦτος τῆς χάριτος αὐτοῦ  ἧς ἐπερίσσευσεν εἰς ἡμᾶς, ἐν πάσῃ σοφίᾳ καὶ φρονήσει,  γνωρίσας ἡμῖν τὸ μυστήριον τοῦ θελήματος αὐτοῦ, κατὰ τὴν εὐδοκίαν αὐτοῦ ἣν προέθετο ἐν αὐτῷ  εἰς οἰκονομίαν τοῦ πληρώματος τῶν καιρῶν, ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα ἐν τῷ Χριστῷ, τὰ ἐπὶ τοῖς οὐρανοῖς καὶ τὰ ἐπὶ τῆς γῆς ἐν αὐτῷ.  Ἐν ᾧ καὶ ἐκληρώθημεν προορισθέντες κατὰ πρόθεσιν τοῦ τὰ πάντα ἐνεργοῦντος κατὰ τὴν βουλὴν τοῦ θελήματος αὐτοῦ  εἰς τὸ εἶναι ἡμᾶς εἰς ἔπαινον δόξης αὐτοῦ τοὺς προηλπικότας ἐν τῷ Χριστῷ.  Ἐν ᾧ καὶ ὑμεῖς ἀκούσαντες τὸν λόγον τῆς ἀληθείας, τὸ εὐαγγέλιον τῆς σωτηρίας ὑμῶν, ἐν ᾧ καὶ πιστεύσαντες ἐσφραγίσθητε τῷ πνεύματι τῆς ἐπαγγελίας τῷ ἁγίῳ,  ὅ ἐστιν ἀρραβὼν τῆς κληρονομίας ἡμῶν, εἰς ἀπολύτρωσιν τῆς περιποιήσεως, εἰς ἔπαινον τῆς δόξης αὐτοῦ.  Διὰ τοῦτο κἀγὼ ἀκούσας τὴν καθ’ ὑμᾶς πίστιν ἐν τῷ κυρίῳ Ἰησοῦ καὶ τὴν ἀγάπην τὴν εἰς πάντας τοὺς ἁγίους  οὐ παύομαι εὐχαριστῶν ὑπὲρ ὑμῶν μνείαν ποιούμενος ἐπὶ τῶν προσευχῶν μου,  ἵνα ὁ θεὸς τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὁ πατὴρ τῆς δόξης, δώῃ ὑμῖν πνεῦμα σοφίας καὶ ἀποκαλύψεως ἐν ἐπιγνώσει αὐτοῦ,  πεφωτισμένους τοὺς ὀφθαλμοὺς τῆς καρδίας [ὑμῶν] εἰς τὸ εἰδέναι ὑμᾶς τίς ἐστιν ἡ ἐλπὶς τῆς κλήσεως αὐτοῦ, τίς ὁ πλοῦτος τῆς δόξης τῆς κληρονομίας αὐτοῦ ἐν τοῖς ἁγίοις,  καὶ τί τὸ ὑπερβάλλον μέγεθος τῆς δυνάμεως αὐτοῦ εἰς ἡμᾶς τοὺς πιστεύοντας κατὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ κράτους τῆς ἰσχύος αὐτοῦ.  Ἣν ἐνήργησεν ἐν τῷ Χριστῷ ἐγείρας αὐτὸν ἐκ νεκρῶν καὶ καθίσας ἐν δεξιᾷ αὐτοῦ ἐν τοῖς ἐπουρανίοις  ὑπεράνω πάσης ἀρχῆς καὶ ἐξουσίας καὶ δυνάμεως καὶ κυριότητος καὶ

Ἰησοῦ Χριστοῦ, τοῦ θεοῦ ἡμῶν, τῇ ἐκκλησίᾳ τῇ ἀξιομακαρίστῳ, τῇ οὔσῃ ἐν Ἐφέσῳ τῆς ᾿Aσίας, πλεῖστα ἐν Ἰησοῦ Χριστῷ καὶ ἐν ἀμώμῳ χαρᾷ χαίρειν.

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suite Ep

IEp

παντὸς ὀνόματος ὀνομαζομένου, οὐ μόνον ἐν τῷ αἰῶνι τούτῳ ἀλλὰ καὶ ἐν τῷ μέλλοντι·  καὶ πάντα ὑπέταξεν ὑπὸ τοὺς πόδας αὐτοῦ καὶ αὐτὸν ἔδωκεν κεφαλὴν ὑπὲρ πάντα τῇ ἐκκλησίᾳ,  ἥτις ἐστὶν τὸ σῶμα αὐτοῦ, τὸ πλήρωμα τοῦ τὰ πάντα ἐν πᾶσιν πληρουμένου.

Ce praescriptum d’Ignace ne va pas sans poser des problèmes de traduction : j’en propose une que je ne peux pas justifier ici sur tous les points :²⁵ « Ignace, appelé aussi Théophore, à celle qui est bénie dans la grandeur grâce à la plénitude de Dieu le Père, (à celle) qui a été prédestinée avant le temps du monde à être constamment unie et élue en vue d’une gloire permanente, immuable, dans la passion véritable, dans la volonté du Père et de Jésus Christ, notre Dieu, à l’église digne d’être dite bienheureuse, qui est à Ephèse d’Asie : réjouis-toi au plus haut degré et dans une joie sans tache ! ». La dépendance d’IEp par rapport à pln Ep a été très discutée ; les avis contraires son plus nombreux que les favorables, mais il n’est peut-être pas inutile de procéder à un nouvel examen. Dans IEp, la section à considérer est l’adscriptio. En en éliminant la mention finale du destinataire, c’est-à-dire la clause τῇ ἐκκλησίᾳ τῇ ἀξιομακαρίστῳ, τῇ οὔσῃ ἐν Ἐφέσῳ τῆς ᾿Aσίας, qui est clairement une formulation ignatienne, comme le montre le seul mot significatif, ἀξιομακάριστος, l’un de ces composés avec ἀξιο- si chers à Ignace, même si – à la différence de quatre composés de ce type sur les onze contenus dans ses lettres – il n’est pas un hapax legomenon dans la littérature grecque, car il est attesté, au superlatif, par Xénophon, Apologie de Socrate 34 (et nulle part ailleurs à notre connaissance) : cette dernière clause de l’adscriptio est due à Ignace. Il convient donc de considérer la première partie de l’adscriptio, celle qui va de τῇ εὐλογημένῃ jusqu’à τοῦ θεοῦ ἡμῶν. Plus précisément, l’adscriptio proprement dite n’est que τῇ ἐκκλησίᾳ τῇ ἀξιομακαρίστῳ, τῇ οὔσῃ ἐν Ἐφέσῳ τῆς ᾿Aσίας, comme le souligne le fait que le substantif ἐκκλησίᾳ n’apparaît qu’à ce moment. Par conséquent, ce qui la précède immédiatement est construit par Ignace avec la volonté de mettre immédiatement en évidence, avant même la mention de l’église et de sa localisation, la condition de cette communauté dans le plan de Dieu. Il s’agit donc d’un bloc extrêmement compact, dans lequel Ignace vise à impressionner d’emblée les destinataires en leur faisant percevoir leur statut

 Je renvoie pour cela à mon commentaire en préparation.

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extraordinairement élevé. Or ces quelques lignes contiennent un vocabulaire de 19 mots (en comptant Ἰησοῦ Χριστοῦ comme deux mots), sans compter les articles, les prépositions et les pronoms. De ces mots, 11 sont communs aux v. 3 – 19 d’Ep 1. Cette dernière péricope est bien évidemment beaucoup plus longue que celle d’Ignace, mais il s’agit d’un seul bloc, et d’une partie unitaire de la lettre (le προοίμιον) ; en d’autres termes, dans Ep ces mots ne sont nullement dispersés mais appartiennent à une unité cohérente. De plus, puisque, si influence il y a, elle ne peut être qu’influence d’Ep sur IEp, la densité de ces mots dans le texte cible a un certain poids à mes yeux. Certes, c’est encore une considération purement quantitative. Et on se souvient de la position de Schlier, qu’il présentait lui-même comme « zugespitzt.» On pourrait plutôt supposer « dass der ntl. Epheserbrief von Ignatius geschrieben ist, als dass Ignatius ihn literarisch oder gedanklich benützt hat. Denn so sehr beide Gemeinsamkeiten zeigen, Ignatius verwendet ihn nicht wie den Paulus, den er nachsprechend gedanklich umbiegt, sondern er bewegt sich in der Redeweise des ntl. Epheserbrief. »²⁶ Mais un examen plus rapproché n’amènerait-il à être plus prudent ? Regardons. Dans les deux cas, les auteurs respectifs expriment, au début de deux lettres adressées à une église, quelques idées analogues : (1) un groupe de croyants a été béni (εὐλογέω) par Dieu le Père (2) qui a créé ce groupe par une élection (ἐκλέγω / ἐκλέγομαι) et l’a prédéterminé (προορίζω) ; (3) cet acte se situe avant l’existence du monde ;²⁷ (4) l’existence de l’Eglise est envisagée comme une expression de la grandeur (μέγεθος) de Dieu et (5) elle est orientée à la gloire (δόξα) de Dieu (certes dans Ep 1,12 le mot désigne la gloire que Dieu possède, en IEp la glorification de l’Eglise) ; (6) l’accent est mis sur la volonté (θέλημα) de Dieu (avec la différence qu’en Ep il s’agit de la volonté de Dieu et en IEp de Dieu et de Jésus Christ, dont on souligne qu’il est «notre Dieu »). Certes, les différences existent ; je viens d’en signaler quelques-unes, auxquelles j’ajoute les suivantes :

 Heinrich Schlier, Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Ignatiusbriefen, BZNW 8 (Giessen : A. Töpelmann, 1929), 177.  Ceci est exprimé par deux énoncés différents, respectivement πρὸ καταβολῆς κόσμου en Ep – cf. Jn 17,24 ; 1 P 1,20, deux textes sur la relation entre le Père et le Fils dans la préexistence divine – et πρὸ αἰώνων en IEp, à l’aide d’un mot qui, au pluriel comme ici, reviendra encore deux fois dans IEp, en 8,1 et dans le passage si discuté : 19,2. Dans ce dernier, il n’y a pas d’implications gnostiques (comme je le montre de façon détaillée dans mon commentaire en préparation) mais désigne l’univers. Au singulier, il revient chez Ignace toujours dans la formule ὁ αἰὼν ὁ οὗτος, «le monde présent, » soumis à des puissances contraires à Dieu : IEp 19,1 ; IMg 1,2 ; ITr 4,2 ; IRm 6,1 ; 7,1 ; IPhld 6,2).

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(1) Ep s’exprime ici en « nous» puis en «vous » pour revenir ensuite au « nous,» tandis qu’Ignace ne s’inclut pas lui-même dans cette condition, mais l’attribue à l’église qui est à Ephèse, en ne faisant intervenir, comme je l’ai rappelé, le mot ἐκκλησία qu’à la fin du bref développement qui contient toutes les affinités avec le προοίμιον d’Ep. Mais j’ai aussi remarqué qu’il s’agit là d’une opération rhétorique d’Ignace, qui n’insère pas ces motifs dans un προοίμιον mais dans une inscriptio (ou praescriptum) où, comme dans toutes ses lettres, le destinataire est toujours désigné comme ἐκκλησία. (2) IEp n’a pas le mot μυστήριον en rapport avec le thème abordé ici, alors que ce terme apparaît dans le contexte pertinent d’Ep (1,9 τὸ μυστήριον τοῦ θελήματος αὐτοῦ) et est cher à cette lettre (3,3.4.9 ; 5,32 ; 6,19). Cependant, ceci aussi pourrait s’expliquer par un trait «rédactionnel » d’Ignace qui n’utilise μυστήριον que trois fois dans ses lettres et toujours en rapport avec Jésus, plus précisément avec les circonstances de sa vie – naissance, passion et mort – par lesquelles l’union du divin et de l’humain réalise le salut en sa personne : IEp 19,1, sur lequel je reviendrai ; IMg 9,1 ; ITr 2,3 où il n’y a pas de mention explicite des mystères de la vie de Jésus, mais il s’agit toujours de mystères de Jésus Christ. Je tiens à préciser que je n’utilise pas ici le mot « rédactionnel » dans son sens habituel de modification du contenu ou de la forme d’une source écrite lors d’une réécriture, mais d’une sélection, réinterprétation ou modification d’une source ou d’une tradition lors de la formulation d’un discours ; nous verrons sous peu quelle est la portée de cette précision. (3) Le ἡνωμένην d’Ignace n’apparaît bien entendu pas dans Ep (ni dans le corpus paulinien, ni – si cette statistique avait un sens – dans l’ensemble du Nouveau Testament), mais il s’agit d’un verbe cher à Ignace (six occurrences dans ses lettres) qui l’utilise sur les plans de la christologie et de l’ecclésiologie, avec une orientation sotériologique qui relie entre eux ces deux niveaux. Il s’agit donc d’un élément «rédactionnel » dans le sens que je viens de préciser. Il faut dire la même chose de l’autre thème propre à Ignace dans ce passage, celui du πάθος ἀληθινόν : dans ses lettres, l’expression ne revient pas identique, mais sa substance oui, comme l’illustre par exemple ITr 9,1 ὃς ἀληθῶς ἐγεννήθη, ἔφαγέν τε καὶ ἔπιεν, ἀληθῶς ἐδιώχθη ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου, ἀληθῶς ἐσταυρώθη καὶ ἀπέθανεν, βλεπόντων τῶν ἐπουρανίων καὶ ἐπιγείων καὶ ὑποχθονίων, 2 ὃς καὶ ἀληθῶς ἠγέρθη ἀπὸ νεκρῶν ; ISm 1,2 ἀληθῶς ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου καὶ Ἡρώδου τετράρχου καθηλωμένον ὑπὲρ ἡμῶν ἐν σαρκί ; 2,1 ἀληθῶς ἔπαθεν, ὡς καὶ ἀληθῶς ἀνέστησεν ἑαυτόν.

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On constate donc qu’à côté d’affinités certaines, la comparaison met en évidence des différences qui peuvent être ramenées à ce que j’ai appelé une tendance rédactionnelle d’Ignace : cela devrait suffire pour montrer que le modèle de Schlier – avancé bien entendu à titre de provocation – ne convient pas pour rendre raison de la relation entre les deux textes. D’autre part, on pourrait m’objecter que certains des éléments en commun apparaissent aussi dans d’autres lettres d’Ignace. Ainsi, l’église destinataire est dite ἐυλογημένη aussi dans l’inscriptio d’IMg ; le πλήρωμα est mentionné aussi dans l’inscriptio d’ITr ἣν καὶ ἀσπάζομαι ἐν τῷ πληρώματι ἐν ἀποστολικῷ χαρακτῆρι ; dans la même inscriptio l’église est dite ἐκλεκτή. Le θέλημα de Dieu est mentionné dans les inscriptiones d’IRm et d’IPhld. Il est également vrai que dans toutes les inscriptiones, Ignace vise à situer l’église destinataire dans le projet divin du salut. Cependant, aucune autre lettre n’affiche dans l’inscriptio une telle densité d’affinités avec une section limitée d’un texte donné. De plus, il est pour le moins frappant que cette affinité apparaisse dans la lettre aux croyants d’Ephèse et qu’elle concerne la lettre qui nous est parvenue – et qui circulait déjà avant Tertullien²⁸ – comme lettre de Paul aux croyants d’Ephèse.

 Tertullien, Contre Marcion 5,11,13 : Praetereo hic et de alia epistola, quam nos ad Ephesios praescriptam habemus, haeretici uero ad Laodicenos ; 5,17,1 : Ecclesiae quidem ueritate epistolam istam ad Ephesios habemus emissam, non ad Laodicenos ; sed Marcion ei titulum aliquando interpolare gestiit, quasi et in isto diligentissimus explorator : Claudio Moreschini et René Braun, éd., Tertullien. Contre Marcion. Tome V (Livre V), SC 483 (Paris : Cerf, 2004), 240 et 308. Il est vrai que Tertullien ne cite pas Ep 1,1 avec les mots ἐν Ἐφέσῳ, comme le souligne Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, Second Edition (Stuttgart : Deutsche Bibelgesellschaft, 1994), 533 ; cependant, dans l’expression quam nos ad Ephesios praescriptam habemus, le verbe habeo semble avoir un sens plus fort que « tenir pour, considérer comme » qu’adopte René Braun «que nous tenons, nous, pour adressée aux Ephésiens» (p. 241). L’énoncé signifie vraisemblablement «nous la possédons avec la mention des Ephésiens (comme destinataires) dans le praescriptum» et l’énoncé de 5,17,1 va dans le même sens malgré l’absence du verbe praescribo dans ce sens technique. Pour cet usage de habere au sens de posséder, suivi d’un participe passé, cf. par exemple Contre Marcion 4,2,1 : Habes [nunc] Antithesis expeditam a nobis responsionem : Tertullien. Contre Marcion. Tome IV (Livre IV), éd. Claudio Moreschini et René Braun, SC 456 (Paris : Cerf, 2001), 66, que Braun traduit à juste titre «Tu as là de notre part, aux Antithèses, une réponse expéditive» (p. 67). Quoi qu’il en soit, c’est le fait que Tertullien connaisse cette lettre comme adressée aux Ephésiens – cela est indiscutable – qui nous intéresse ici. Je n’entre pas du tout dans la discussion sur le caractère primitif de ἐν Ἐφέσῳ en Ep 1,1 ; on peut voir, récemment, Gerhard Sellin, Der Brief and die Epheser, KEK 8 (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 2008), 66 – 70 ; pour l’option, minoritaire, du caractère primitif, ou au moins plus ancien, de la leçon ἐν Ἐφέσῳ voir toujours Andreas Lindemann, «Bemerkungen zu den Adressaten und zum Anlass des Epheserbriefes,» ZNW 67 (1976) : 235 – 251. Si la suggestion que je suis en train d’avancer est acceptable, il faudrait en déduire que Ignace connaissait cette lettre comme adressée aux Ephésiens : voir ci-dessous.

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Avant de conclure sur ce point, considérons d’un peu plus près deux des mots communs aux deux passages. Μέγεθος apparaît en Ep 1,19 dans l’expression «l’extraordinaire grandeur de sa puissance envers nous,» τὸ ὑπερβάλλον μέγεθος τῆς δυνάμεως αὐτοῦ εἰς ἡμᾶς. Dans l’inscriptio d’IEp, on peut hésiter sur la traduction de τῇ εὐλογημένῃ ἐν μεγέθει θεοῦ πατρὸς πληρώματι, qu’on pourrait rendre par « bénie dans la grandeur de Dieu le Père au moyen de sa plénitude, » en rattachant θεοῦ à μεγέθει sur la base d’une comparaison avec l’inscriptio d’IRm τῇ ἐλεημένῃ ἐν μεγαλειότητι πατρὸς ὑψίστου. Mais dans celleci il n’y a pas d’autre terme auquel on pourrait rattacher le génitif πατρὸς ὑψίστου, alors qu’en IEp il y a πληρώματι. Or déjà Lightfoot²⁹ avait souligné qu’Ignace n’utilise μέγεθος qu’en rapport avec l’église : IRm 3,3 οὐ πεισμονῆς τὸ ἔργον ἀλλὰ μεγέθους ἐστὶν ὁ χριστιανισμός ; ISm 11,2 les croyants d’Antioche εἰρηνεύουσιν καὶ ἀπέλαβον τὸ ἴδιον μέγεθος. Ceci semble autoriser la traduction « à celle qui est bénie dans la grandeur grâce à la plénitude de Dieu le Père.» Il convient cependant de préciser. Dans les deux autres passages cités, en effet, la référence à Dieu reste évidente : dans l’opposition entre πεισμονή et μέγεθος en IRm 3,3, le premier terme, « persuasion, » désigne l’œuvre humaine (cf. Ga 5,8 ἡ πεισμονὴ οὐκ ἐκ τοῦ καλοῦντος ὑμᾶς, qui exprime la même idée) et μέγεθος désigne l’œuvre de Dieu lors de la création de la communauté des croyants, qu’Ignace appelle cependant χριστιανισμός pour des raisons de stratégie rhétorique que j’ai étudiées ailleurs et que nous pouvons laisser de côté ici.³⁰ Dans ISm 11,2, la paix retrouvée de l’église d’Antioche est présentée comme l’œuvre de Dieu, ce que montrent la mention de la prière des Smyrniotes « partie vers l’Eglise d’Antioche de Syrie » en 11,1 et la formulation ἀπέλαβον τὸ ἴδιον μέγεθος καὶ ἀπεκατεστάθη αὐτοῖς τὸ ἴδιον σωματεῖον, où le verbe ἀπολαμβάνω ainsi que le passif ἀπεκατεστάθη renvoient à l’œuvre de Dieu. Le μέγεθος caractérise ainsi la communauté des croyants en Christ, mais il est toujours le résultat de l’œuvre de Dieu, car il n’y a que ce dernier qui peut le conférer. C’est ce que dit aussi notre passage : l’église d’Ephèse est bénie dans le μέγεθος (seulement) grâce au

 James Barber Lightfoot, The Apostolic Fathers. Part II. S. Ignatius ; S. Polycarp. Revised Texts with Introductions, Notes, Dissertations, and Translations. Second Edition, Vol. I (London : MacMillan and Co., 1889 ; j’utilise la réimpression Peabody : Hendrickson, 1989), 23 ; il a été suivi par Walter Bauer, Die Briefe des Ignatius von Antiochia und der Polykarpbrief, HNT.Ergänzungs-Bd. Die apostolischen Väter 2 (Tübingen : Mohr Siebeck, 1920), 192, cf. la refonte : Walter Bauer, Henning Paulsen, Die Briefe des Ignatius von Antiochia und der Polykarpbrief, HNT 18, Die apostolischen Väter 2 (Tübingen : Mohr Siebeck, 1985), 21 ; la remarque revient chez la plupart des commentateurs ultérieurs.  Norelli, « Χριστιανισμός e χριστιανός in Ignazio di Antiochia e la cronologia delle sue lettere» (note 6).

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πλήρωμα de Dieu le Père. Or Ep 1,19 exprime le même lien entre la grandeur de Dieu et la création de l’église : les membres de celle-ci peuvent connaître quelle est l’espérance de leur κλῆσις, la richesse de la gloire de son héritage dans les saints et le débordant μέγεθος de la puissance de Dieu à l’égard de «nous, les croyants.» Entre les deux écrits il n’y a donc pas, en ce qui concerne ce mot, qu’un contact purement ponctuel et formel. Rappelons par ailleurs qu’il n’y a strictement aucune raison de ramener cette occurrence de μέγεθος chez Ignace à une influence de, ou à un contact avec, des milieux «gnostiques.» Certes, au iie siècle les Valentiniens se sont servis de ce mot au sujet du Dieu suprême, selon la source utilisée par Irénée dans sa « Grande notice» (Contre les hérésies 1,1,1, etc.) ainsi que celle reproduite par Epiphane de Salamine, Panarion 31,5,1, de même que le commentaire d’Héracléon sur Jn 1,27, comme l’atteste Origène, Commentaire de l’évangile de Jean 6,39,198 ; pour Marc le Mage, cf. Irénée, Contre les hérésies 1,13,3 ; 14,7 ; 21,4. Mais le mot est utilisé pour Dieu au iie siècle dans des écrits chrétiens qui n’ont rien de gnostique, par exemple par Athénagore d’Athènes, Supplique au sujet des chrétiens 22,12 « ils déchoient de la grandeur de Dieu, » ἀποπίπτοντες τοῦ μεγέθους τοῦ θεοῦ ;³¹ il peut être intéressant de constater que les Actes de Jean appliquent cette notion à Dieu aussi bien dans leur texte primitif (77, dans une invocation au Christ : ὢ μέγεθος οἷον εἰς δουλείαν κατῆλθεν ; 111, à propos de Jean : οἰκοδομῶν καὶ καταρτίζων αὐτοὺς ἐπὶ τὸ τοῦ θεοῦ μέγεθος) que dans l’interpolation valentinienne des ch. 87– 105 et 109 (ch. 109, deux fois) ;³² de même, Irénée, qui atteste l’usage valentinien de cette dénomination, n’hésite pas à l’utiliser lorsqu’il exprime sa propre pensée : Contre les hérésies 4,38,1 ἡμεῖς οὐ δήπω ποτὲ τὸ μέγεθος τῆς δόξης αὐτοῦ βαστάζειν ἠδυνάμεθα.³³ Il me semble superflu de souligner que la présence de πλήρωμα dans ce même passage d’Ignace n’implique pas de cadre gnostique, pas plus que cela n’est le cas dans Col 1,19 – 20 ; 2,9 (la plénitude de la divinité habite dans le Christ) et Ep 1,23 (l’église comme σῶμα du Christ et πλήρωμα de celui qui remplit

 Edition Bernard Pouderon, Athénagore. Supplique au sujet des chrétiens et Sur la résurrection des morts, SC 379 (Paris : Cerf, 1992), 152 (texte), 153 (traduction).  Voir les passages en question dans Eric Junod et Jean-Daniel Kaestli, Acta Iohannis. [I] Praefatio – Textus ; [II] Textus alii – Commentarius – Indices, 2 volumes, CChr.SA 1 ; 2 (Turnhout : Brepols, 1983), respectivement 279 ; 307 ; 301 ; 303. Pour la démonstration du caractère secondaire, dans l’œuvre, des ch. 94– 102 et 109, ibid., 581– 632.  Le texte grec est conservé dans les Sacra parallela : fragment 23 dans l’édition de Adelin Rousseau [et collaborateurs], Irénée de Lyon. Contre les hérésies. Livre IV, SC 100** (Paris : Cerf, 1965), 942– 949 (cette phrase, 946 ; l’ancienne traduction latine a nos magnitudinem gloriae ipsius portare non poteramus).

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le tout en toutes ses parties) ;³⁴ 3,19 (qui a une signification ecclésiologique claire : γνῶναί τε τὴν ὑπερβάλλουσαν τῆς γνώσεως ἀγάπην τοῦ Χριστοῦ, ἵνα πληρωθῆτε εἰς πᾶν τὸ πλήρωμα τοῦ θεοῦ). Dans IEp, la plénitude est celle de Dieu le Père, mais puisque la prédetermination de l’église avant les siècles est orientée à une union et une élection qui ont lieu dans la passion véritable, par la volonté aussi bien du Père que de Jésus-Christ, il n’est pas exclu que pour Ignace aussi, comme pour Ep, la plénitude de la divinité soit transmise à l’église par le Christ, même si on ne peut pas le prouver. Si tel était le cas, cet élément aussi pourrait être une relecture ignatienne d’Ep, ou en tout cas d’une réflexion d’ « école paulinienne» qui passe par Col et Ep. L’autre mot sur lequel il convient de s’arrêter est προορίζω. Je le traduis par « prédeterminer, » tout en rappelant qu’il ne correspond pas à la prédetermination au sens de la destination d’un individu au salut mais qu’il exprime le projet divin orienté au salut universel dès avant la création.³⁵ On sait qu’il n’est pas sûr que ce verbe ait été utilisé avant Paul : il est attesté chez Démosthène, mais seulement comme variante, sans doute secondaire.³⁶ La première attestation que l’on puisse dater se situe dans les Ethiopiques de l’auteur érotique Héliodore (vécu probablement au iiie siècle de notre ère) 7,24,4. Ce verbe apparaît trois fois dans les lettres authentiques de Paul ; comme le remarque Sellin,³⁷ le parallèle le plus proche du προοίμιον d’Ep est Rm 8,29 – 30 : « Car ceux qu’il a pré-connus, il les a aussi pré-déterminés (à être) conformes à l’image de son Fils, afin qu’il soit premier-né parmi de nombreux frères ; 30 et ceux qu’il a pré-déterminés, il les a aussi appelés ; et ceux qu’il a appelés, il les a aussi justifiés ; et ceux qu’il a justifiés, il les a aussi glorifiés » (ὅτι οὓς προέγνω, καὶ προώρισεν συμμόρφους τῆς εἰκόνος τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ, εἰς τὸ εἶναι αὐτὸν πρωτότοκον ἐν πολλοῖς ἀδελφοῖς·

 Pour cet énoncé difficile, je m’en tiens ici à l’interprétation de Gerhard Sellin, qui met en évidence la portée ecclésiologique de l’expression : Sellin, Der Brief an die Epheser (note 28), 153 – 159.  Sur προορίζω, voir Mauro Belcastro, «Quelli che egli ha predestinato». Paolo e l’azione di Dio nella storia (Torino : Claudiana, 2018).  Démosthène, Discours 31 (= Contre Onétor 2), 4 : le texte retenu per les éditeurs est τὸ μὲν χωρίον καὶ νῦν οὗτός φησιν ἀποτετιμῆσθαι ταλάντου, τὴν δ’οἰκίαν ὡς προσωρίσατο δισχιλίων : «encore maintenant il déclare que le terrain a été mis en gage pour un talent et la maison, il l’avait marquée de nouvelles pierres (= il l’avait hypothéquée encore) pour 2000 drachmes» ; la variante du manuscrit F προωρίσατο (voir l’édition de Wilhelm Dindorf, Demosthenes, III [Oxonii : E typographeo academico, 1846], 910) devrait signifier « il en avait déterminé d’avance la valeur à 2000 drachmes.» Le caractère secondaire de la variante semble assuré par la reprise du discours au § 5, où ὡρισμένος se réfère certainement à des hypothèques sur le terrain et sur la maison.  Sellin, Der Brief an die Epheser (note 28), 95.

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30 οὓς δὲ προώρισεν, τούτους καὶ ἐκάλεσεν· καὶ οὓς ἐκάλεσεν, τούτους καὶ ἐδικαίωσεν· οὓς δὲ ἐδικαίωσεν, τούτους καὶ ἐδόξασεν). L’aboutissement de la chaîne est la glorification des croyants, ce qui correspond à IEp inscriptio τῇ προωρισμένῃ πρὸ αἰώνων εἶναι διὰ παντὸς εἰς δόξαν παράμονον, ἄτρεπτον ; la médiation christologique est elle aussi présente dans les deux textes. La glorification comme but et l’orientation christologique apparaissent également dans l’autre passage authentique de Paul contenant ce mot, 1 Co 2,7– 8 : λαλοῦμεν θεοῦ σοφίαν ἐν μυστηρίῳ τὴν ἀποκεκρυμμένην, ἣν προώρισεν ὁ θεὸς πρὸ τῶν αἰώνων εἰς δόξαν ἡμῶν, 8 ἣν οὐδεὶς τῶν ἀρχόντων τοῦ αἰῶνος τούτου ἔγνωκεν· εἰ γὰρ ἔγνωσαν, οὐκ ἂν τὸν κύριον τῆς δόξης ἐσταύρωσαν. Le verbe apparaît également en Ac 4,28 : Hérode, Pilate, les Gentils et le peuple d’Israël ont collaboré afin de faire contre Jésus « tout ce que la main et la volonté (de Dieu) ont prédéterminé qu’il arrive» ; ici, l’intention est autre que dans les lettres de Paul, mais la visée christologique est centrale.³⁸ Il est vraisemblable que l’auteur des Actes ait repris et réinterprété, l’appliquant à la lecture christologique des Ecritures, un mot qu’il tenait de certaines lettres de Paul ou circulant sous son nom, s’il les a connues, ou bien d’une branche de la réception de Paul. Remarquons encore le lien entre προορίζω et θέλημα en Ep 1,5 et 11 et dans l’inscriptio d’IEp ; entre προορίζω et δόξα en IEp inscriptio, Ep 1,5 – 6 et 1,11– 12 et 1 Co 2,7 ; surtout, dans ce dernier passage, la phrase ἣν προώρισεν ὁ θεὸς πρὸ τῶν αἰώνων εἰς δόξαν ἡμῶν est à comparer avec τῇ προωρισμένῃ πρὸ αἰώνων εἶναι διὰ παντὸς εἰς δόξαν de l’inscriptio d’IEp. Il me paraît vraisemblable qu’Ignace utilise ici une forme courante de discours, surtout dans des milieux de tradition paulinienne et inaugurée probablement par Paul lui-même, peut-être en développant des éléments d’une théologie déjà en cours d’élaboration à Antioche. Ce type de discours présuppose que Dieu a depuis l’éternité un projet de salut qui se réalise dans l’histoire du monde et culmine dans l’histoire de Jésus-Christ : un projet enveloppé dans le mystère mais dont Dieu accorde aux croyants de connaître certains aspects. Les éléments constitutifs de cette forme de discours semblent être : (1) le recours à προορίζω, volontiers précisé par « avant le temps » ou par une autre expression analogue ;³⁹ (2) la mention éventuelle de l’appel et/ou de l’élection ; (3) la

 Le προορίζω exprime ici l’idée que la Passion de Jésus a représenté l’accomplissement du Ps 2,1– 2, cité par l’auteur en 4,25 – 26.  1 Co 2,7 πρὸ τῶν αἰώνων ; Ep 1,4 πρὸ καταβολῆς κόσμου, directement rattaché à ἐξελέξατο mais déterminant également προορίσας ; Rm 8,28 et Ep 1,11 κατὰ πρόθεσιν, qui est certes synonyme d’autres substantifs régis par κατὰ dans le contexte immédiat d’Ep 1 (εὐδοκία v. 5.9 ; βουλή v. 11 ; cf. θέλημα rattaché à l’un et à l’autre des deux termes précédents aux v. 5 et 11, ainsi qu’à μυστήριον au v. 9), comme le remarque Sellin, Der Brief an die Epheser (note 28), 96, mais

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référence christologique ; (4) la glorification des croyants, ou en tout cas leur rapport privilégié avec la gloire de Dieu, en tant que but de la pré-détermination. Le passage des Actes représente une réception particulière et sélective de ce type de discours, dans la mesure où la prédétermination est reliée ici au Ps 2,1– 2 lu comme texte « prophétique » qui annonçait cette conjuration contre le messie, appartenant en réalité elle aussi au même projet divin. L’adoption de ce type de discours peut d’autant plus représenter une forme de réception de Paul que l’acte de parler entre les parfaits de la Sagesse de Dieu, mentionné en 1 Co 2, consistait probablement aussi en une exégèse des Ecritures visant à y retrouver les prophéties du plan divin réalisé dans la mort et la résurrection de Jésus. L’usage de cette forme de discours dans une inscriptio de lettre est propre à Ignace (dans Ep, il est dans le προοίμιον) et vise l’effet de situer d’emblée le groupe des destinataires, ainsi que la communication elle-même établie par la lettre, dans ce climat très chargé sur le plan émotionnel produit par le fait de placer le groupe au niveau très élevé du dessein divin, un climat dans lequel baigne tout le discours d’Ignace, forme et contenu, dans toutes ses lettres. Nous pouvons désormais tenter quelques conclusions au sujet de ce premier passage. Sur la base des considérations développées jusqu’ici, il me semble difficile de nier une relation entre Ignace et Ep. Il est vrai que ni l’inscriptio d’IEp, ni les autres passages que les savants ont discutés dans le cadre du problème de la réception de Paul chez Ignace ne contiennent des expressions identiques ou presque identiques assez longues pour fonder de manière incontestable la thèse d’une dépendance littéraire. En même temps, attribuer seulement à une Stimmung commune les contacts que nous avons examinés ne me paraît pas satisfaisant. Il s’agit par conséquent de s’interroger sur le modèle qui peut rendre compte de la meilleure manière des phénomènes mentionnés. Un modèle me paraît à exclure : Ignace écrivant sa lettre aux Ephésiens en ayant devant lui Ep. Si on prend au sérieux les conditions dans lesquelles Ignace pouvait dicter ses lettres, un tel modèle est a priori peu vraisemblable. Voyageaitil (enchaîné bien sûr : IRm 5,1) avec des lettres de Paul dans sa besace ? Cela ne peut pas être exclu, mais paraît difficile. En revanche, on peut bien imaginer qu’il ait connu à Antioche certaines lettres de Paul – en tout cas 1 Co et Rm, comme les savants le reconnaissent, mais aussi Ep si nos remarques sont valables –, qu’il les ait étudiées et en partie mémorisées, en en intégrant certaines phrases dans sa propre réflexion théologique et christologique. Le προοίμιον d’Ep, avec sa densité et son encadrement de l’origine et de la condition de la

qui exprime de manière explicite la collocation de cette volonté dans une antériorité qui est origine. Voir également le rapport étroit entre βουλή et προορίζω en Ac 4,28.

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communauté dans un projet cosmique de salut mis en place par Dieu, embrassant la situation des destinataires depuis le plan divin conçu avant les siècles jusqu’à la glorification finale des croyants en passant par le don de la grandeur et de la plénitude divine à la communauté à travers la personne du Christ, se prêtait bien à introduire une lettre à l’église d’Ephèse. Dans celle-ci, Ignace, étranger à cette église et non légitimé à intervenir dans les affaires internes, dans une situation de fortes tensions, se livrait au difficile exercice de demander la soumission à un évêque peu voire dépourvu de qualités charismatiques, contesté par une partie de l’église guidée vraisemblablement par des charismatiques qui pouvaient se réclamer, en tant que tels, d’un principe d’autorité déjà largement reconnu, et qui minimisent sans doute la réalité de l’incarnation, adoptant vraisemblablement une sotériologie autre que celle fondée sur l’union physique du divin et de l’humain dans l’«homme nouveau » Jésus-Christ, incontournable pour Ignace.⁴⁰ Un autre modèle serait théoriquement possible. Ignace aurait tenu cette forme de discours théologique d’une tradition qui se serait conservée à Antioche, où ses premiers éléments auraient déjà existé du temps de Paul. Cependant cette hypothèse se heurterait à des difficultés. En particulier, le document le plus proche d’Ignace est Ep, qui ne provient sans doute pas d’Antioche et qui est certainement post-paulinien. Col, qui se situe entre Paul et Ep, présente déjà beaucoup moins d’affinités avec Ignace. En d’autres termes, cette étude de détail nous a ramenés à un problème classique : d’où Ignace tient-il son paulinisme ? Y a-t-il eu, entre Paul et lui, des groupes qui ont cultivé la mémoire de Paul et  Je ne peux pas justifier ici cette caractérisation de la situation, mais je le fais dans mon commentaire en préparation à IEp ; toute la stratégie rhétorique de la lettre peut à mon avis être lue dans cette perspective. Parmi les passages qui laissent entrevoir des tensions internes à l’Eglise d’Ephèse, face auxquelles Ignace prend position sous une forme plus ou moins discrète, voir au moins 2,2– 4,2 (insistance sur la soumission à l’évêque dans l’harmonie) ; 5,2– 3 (dure polémique contre ceux qui ne sont pas « à l’intérieur du sanctuaire » ; 6,1 (défense de l’évêque «qui se tait,» c’est-à-dire, sans doute, qui ne se distingue pas par le don de la parole inspirée) ; 7,1– 2 (présence, ou accueil par certains membres de l’Eglise, de prédicateurs dont Ignace condamne la christologie) ; 8,1– 2 (exhortation à ne pas se laisser tromper par « les charnels» ; probablement, Ignace comme victime expiatoire pour les croyants d’Ephèse) ; 9,1 (mise en garde contre des itinérants porteurs d’une « mauvaise doctrine») ; 13,1 (exhortation à des réunions cultuelles plus fréquentes) ; 15,1 (la parole et l’enseignement doivent être accompagnés par une action cohérente) ; 16,1– 2 (mise en garde conte «les corrupteurs de maisons») ; 20,2 (exhortation à obéir à l’évêque et aux presbytres). On pourrait ajouter d’autres passages, mais ceux-ci suffisent pour montrer qu’Ignace a d’importants soucis au sujet de la situation de l’Eglise d’Ephèse et s’efforce, sans trop le montrer, de prendre position dans des conflits internes. Que plusieurs de ses recommandations soient accompagnées par la remarque « mais vous le faites déjà» ne change bien évidemment rien au tableau.

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élaboré sa théologie dans la métropole de Syrie ? Nos remarques semblent pointer dans une autre direction : du moins en ce qui concerne IEp, le paulinisme d’Ignace semble passer par un autre chemin, celui du paulinisme asiate, encore plus précisément celui d’Ep plutôt que celui de Col, qui pourtant constitue sans doute la source littéraire fondamentale d’Ep. Certes, il faut se garder de conclusions trop tranchées, parce que la proximité d’IEp et Ep pourrait être due à un fait littéraire, c’est-à-dire à une connaissance d’Ep et non pas de Col, ou bien au fait qu’Ignace s’adresse aux croyants d’Ephèse et donc qu’il s’inspire de la lettre paulinienne aux Ephésiens (voir immédiatement ci-dessous), plutôt que d’être due à des contacts d’Ignace avec les milieux pauliniens qui ont rédigé ou adopté Ep. Si on admet un recours à Ep de la part d’Ignace, la question de savoir s’il connaissait cette lettre comme adressée aux croyants d’Ephèse devient pertinente, car dans ce cas il aurait été d’autant plus motivé à en reprendre le προοίμιον dans son adscriptio. Cela l’aurait situé sur la même ligne que Paul dans la communication avec cette église. En particulier, le transfert des motifs du προοίμιον directement dans l’expansion de la désignation du destinataire dans l’adscriptum serait significatif et aurait une fonction rhétorique multiple : (1) captatio benevolentiae par l’exaltation de l’église d’Ephèse, encadrée d’emblée dans un projet de Dieu dont le point de départ se situe πρὸ αἰώνων ; (2) par ce même biais, renforcement identitaire de l’église d’Ephèse dont Ignace souligne l’unité inébranlable ; (3) renforcement qui se fonde sur la «passion véritable », ἐν πάθει ἀληθινῷ et qui ne s’applique par conséquent que dans la mesure où l’église est convaincue du caractère véritable de cette passion, à l’exclusion donc de tout individu ou groupe ecclésial qui nierait ou minimiserait l’humanité du Christ. Ces trois fonctions sont bien entendu liées entre elles. Bien qu’on ne puisse pas apporter d’arguments décisifs, ces considérations laissent au moins ouverte la possibilité qu’Ignace – s’il a connu Ep comme les considérations développées ci-dessus semblent l’indiquer de façon vraisemblable – l’ait déjà connue comme lettre adressée à l’Eglise d’Ephèse.

IEp 17,2 – 18,1 IEp , – ,

Paul

, Διὰ τί δὲ οὐ πάντες φρόνιμοι γινόμεθα λαβόντες θεοῦ γνῶσιν, ὅ ἐστιν Ἰησοῦς Χριστός; τί μωρῶς ἀπολλύμεθα, ἀγνοοῦντες τὸ

 Co , : Ὁ λόγος γὰρ ὁ τοῦ σταυροῦ τοῖς μὲν ἀπολλυμένοις μωρία ἐστίν, τοῖς δὲ σῳζομένοις ἡμῖν δύναμις θεοῦ ἐστιν.

LXX

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suite IEp , – ,

Paul

χάρισμα ὃ πέπομφεν ἀληθῶς ὁ κύριος; , Περίψημα τὸ ἐμὸν  Co , : ὡς περικαθάρματα πνεῦμα τοῦ κόσμου ἐγενήθημεν, πάντων περίψημα ἕως ἄρτι. τοῦ σταυροῦ, ὅ ἐστιν  Co , –  : ἡμεῖς δὲ σκάνδαλον τοῖς ἀπιστοῦσιν, κηρύσσομεν Χριστὸν ἐσταυἡμῖν δὲ σωτηρία καὶ ζωὴ ρωμένον, Ἰουδαίοις μὲν σκάναἰώνιος. δαλον, ἔθνεσιν δὲ μωρίαν,  αὐτοῖς δὲ τοῖς κλητοῖς, Ἰουδαίοις τε καὶ Ἕλλησιν, Χριστὸν θεοῦ δύναμιν καὶ θεοῦ σοφίαν. Ποῦ σοφός; ποῦ συζητητής;  Co , –  : γέγραπται γάρ· ποῦ καύχησις τῶν λεγομένων ἀπολῶ τὴν σοφίαν τῶν σοφῶν συνετῶν; καὶ τὴν σύνεσιν τῶν συνετῶν ἀθετήσω.  ποῦ σοφός; ποῦ γραμματεύς; ποῦ συζητητὴς τοῦ αἰῶνος τούτου; οὐχὶ ἐμώρανεν ὁ θεὸς τὴν σοφίαν τοῦ κόσμου;  ἐπειδὴ γὰρ ἐν τῇ σοφίᾳ τοῦ θεοῦ οὐκ ἔγνω ὁ κόσμος διὰ τῆς σοφίας τὸν θεόν, εὐδόκησεν ὁ θεὸς διὰ τῆς μωρίας τοῦ κηρύγματος σῶσαι τοὺς πιστεύοντας. Rm , : Ποῦ οὖν ἡ καύχησις; ἐξεκλείσθη.  Ὁ γὰρ θεὸς ἡμῶν Ἰησοῦς ὁ Χριστὸς ἐκυοφορήθη ὑπὸ Μαρίας κατ’ οἰκονομίαν θεοῦ «ἐκ σπέρματος» μὲν «Δαυίδ», πνεύματος δὲ ἁγίου· ὃς ἐγεννήθη καὶ ἐβαπτίσθη, ἵνα τῷ πάθει τὸ ὕδωρ καθαρίσῃ.

LXX

Es , : ἀπολῶ τὴν σοφίαν τῶν σοφῶν καὶ τὴν σύνεσιν τῶν συνετῶν κρύψω. Es , –  : καὶ μωροὶ ἔσονται οἱ ἄρχοντες Τάνεως· οἱ σοφοὶ σύμβουλοι τοῦ βασιλέως, ἡ βουλὴ αὐτῶν μωρανθήσεται. πῶς ἐρεῖτε τῷ βασιλεῖ Υἱοὶ συνετῶν ἡμεῖς, υἱοὶ βασιλέων τῶν ἐξ ἀρχῆς;  ποῦ εἰσιν νῦν οἱ σοφοί σου; Es , : ἡ ψυχὴ ὑμῶν μελετήσει φόβον· ποῦ εἰσιν οἱ γραμματικοί; ποῦ εἰσιν οἱ συμβουλεύοντες;

Ignace n’a pas composé son passage en découpant soigneusement des phrases, des demi-phrases ou des mots à partir de différents passages de 1 Co (et de Rm ?). Il a développé une lecture de sa propre condition au service de sa polémique contre les adversaires, qui exhalent « la mauvaise odeur du prince de ce monde » (17,1), à laquelle Ignace oppose l’exigence de devenir φρόνιμοι, sages ou intelligents, en accueillant la θεοῦ γνῶσις, identique à Jésus-Christ – bien entendu, tel qu’Ignace l’envisage, c’est-à-dire réellement humain et donc réelle-

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ment mort sur la croix. C’est ici qu’intervient soudain la désignation de περίψημα qu’Ignace s’applique, comme il l’a déjà fait en IEp 8,1. Il joue sur la polysémie du mot :⁴¹ de la signification de base « ce qu’on enlève en raclant lorsqu’on nettoie» était dérivé aussi bien le sens de «victime expiatoire» qui est sans doute celui de 8,1, que l’usage du terme pour se désigner avec une extrême humilité et déférence, une expression proche de «votre humble et dévoué serviteur.» Ici, Ignace semble déclarer sa propre qualité de serviteur insignifiant de la croix ; mais, de même qu’en 8,1 l’affirmation d’humilité n’est pas absente, ici il y a un écho de la notion de victime expiatoire. C’est au nom de la croix et grâce à elle qu’Ignace peut représenter, dans son manque absolu de valeur, une victime sacrificielle en faveur des croyants d’Ephèse ; c’est ce qu’il confirme en se désignant comme « rançon» (περίψυχον) à la fin de la lettre (21,1). En effet, quiconque était associé à la croix, le supplice le plus humiliant, ne pouvait être considéré, selon l’échelle des valeurs courante, que comme «écume» de la société. Et c’est là qu’Ignace reprend la contestation des valeurs par le λόγος τοῦ σταυροῦ formulée par Paul, 1 Co 1,18 – 25 : mais la sélection et la restructuration qu’il en fait est significative. Dans la péricope en question, Paul partage le monde humain d’abord en deux groupes : ceux qui vont à la perdition, pour lesquels le λόγος τοῦ σταυροῦ est folie, et « ceux qui sont sauvés, nous,» pour lesquels ce λόγος est puissance de Dieu (1,18) ; ensuite, il répartit le monde humain en trois : les juifs, pour lesquels Christ crucifié est scandale, les grecs, pour lesquels il est folie, enfin «les élus, juifs et grecs, » pour lesquels il est puissance de Dieu et sagesse de Dieu. Ignace, en revanche, divise le genre humain en « ceux qui ne croient pas,» pour lesquels la croix est scandale, et « nous,» pour lesquels il est σωτηρία καὶ ζωὴ αἰώνιος (1,23 – 24). Ignace cite vraisemblablement par cœur, mais il sait sans doute que Paul avait mentionné trois groupes : juifs, grecs et croyants en Jésus. Son opération de transformation du texte-source est donc bien consciente. Il a réuni les deux premiers groupes sous la désignation d’ἀπιστοῦντες : il n’est pas intéressé à les distinguer, comme l’avait fait Paul en raison de sa perspective théologique, mais bien plutôt à associer entre eux tous ceux qui ne croient pas au Christ (et qui donc, selon IEp

 Sur le terme, voir Gustav Stählin, « περίψημα,» in ThWNT VI (Stuttgart : Kohlhammer, 1959), 83 – 92 ; Ceslas Spicq, Lexique théologique du Nouveau Testament, Editions universitaires (Fribourg, Paris : Cerf, 1991), 1227– 1228 ; Frederick William Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature. Third Edition (BDAG) revised and edited by F. W. Danker, based on W. Bauer’s Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments […] (Chicago, London : The University of Chicago Press, 2000), s.v., 808 ; et bien entendu les commentaries sur 1 Co 4,13.

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17,2, ne sont pas φρόνιμοι et surtout n’ont pas la connaissance de Dieu) et qui avaient été disqualifiés par Paul. Ignace veut mettre la réminiscence paulinienne au service de sa polémique contre ceux qui ne se réunissent pas sous la présidence de l’évêque (IEp 13,2) et corrompent la foi par leur mauvais enseignement (16,1, où intervient l’allusion à 1 Co 6,9 – 10), qui est la mauvaise odeur du prince de ce monde (17,1) ; ainsi, il suggère que ce sont eux qui regardent la croix, c’està-dire la réalité de la mort de Jésus, comme un scandale, se retranchant du salut et de la vie éternelle. Cette sorte de fusion dans les adversaires des deux catégories condamnées par le discours de la croix selon Paul, c’est-à-dire Ἰουδαῖοι et Ἕλληνες, est cohérente avec la stratégie rhétorique mise en œuvre en IMg 10,3 ; IPhld 6,1 où il attaque des adversaires vraisemblablement non juifs les accusant de pratiquer le ἰουδαισμός, le zèle pour les pratiques judaïques, ce qu’ils ne font probablement pas dans la réalité.⁴² Du reste, ni σωτηρία ni ζωὴ αἰώνιος, bien que relativement fréquents chez Paul (14 occurrences du premier, 5 du second dans ses lettres authentiques), n’apparaissent dans la péricope de 1 Co, et même dans toute la lettre. Chez Ignace, σωτηρία n’apparaît qu’ici ; ζωὴ αἰώνιος seulement encore en IPol 2,3, où elle est présentée comme un prix à poursuivre, avec l’incorruptibilité. Incorruptibilité et vie éternelle sont associées par Paul en Rm 2,7 – avec la gloire et l’honneur – en tant que récompense dans le jugement dernier ; ailleurs chez Paul, ἀφθαρσία n’apparaît que quatre fois, toujours dans l’enseignement de 1 Co 15 sur le corps de la résurrection (15,42.50.53.54). Tout cela semble indiquer que dans notre passage, Ignace est en train d’adapter sa référence à 1 Co à sa propre polémique contre des adversaires qui présentent d’une manière inadmissible pour lui le Christ et notamment sa mort sur la croix. En niant la croix, c’est-à-dire la réalité de la mort de Jésus, ils se privent, selon Ignace, de la vie dans l’incorruptibilité. Le lien paulinien entre la croix et le renversement radical des valeurs du monde (représenté par les deux groupes qui le composent du point de vue d’un juif) reste ainsi dans l’arrière-fond, tandis que la croix désigne chez Ignace essentiellement la mort de Jésus, qui donne une valeur aussi à celle d’Ignace – περίψημα comme le crucifié – et en même temps sépare de la vie éternelle ceux qui ne la reconnaissent pas. Parmi les questions rhétoriques de 1 Co 1,20, Ignace ne garde que celles concernant le sage et l’enquêteur (sans «de ce monde »), supprimant celle sur le scribe et ajoutant celle sur l’orgueil de « ceux qui sont dits intelligents,» motif puisé dans la citation d’Es 29,14 en 1 Co

 Enrico Norelli, «Ignazio di Antiochia combatte veramente dei cristiani giudaizzanti?,» in Verus Israel. Nuove prospettive sul giudeocristianesimo. Atti del colloquio di Torino (4 – 5 novembre 1999), éd. Giovanni Filoramo et Claudio Gianotto, BCR 65 (Brescia : Paideia, 2001), 220 – 264.

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1,19 (avec une allusion possible à Rm 3,27, voir la synopse ci-dessus). Ces trois qualificatifs visent apparemment à faire frapper par Paul les adversaires d’Ignace, qui pratiquaient sans doute l’exégèse des Ecritures et la spéculation théologique (IPhld 8,2 en est l’indice le plus clair). Bien entendu, cette opération sur le texte de Paul a pu avoir lieu si Ignace avait ce texte sous les yeux ; mais elle était également possible à partir des souvenirs qu’Ignace pouvait en avoir, d’autant plus s’il avait déjà polémiqué à Antioche contre des adversaires de la prise de contrôle sur l’Eglise de la part d’un monépiscope.

IEp 16,1 ; IPhld 3,3 La dernière possibilité mentionnée explique aussi bien les deux autres passages d’Ignace qui laissent voir une allusion à un passage précis de Paul, le même dans les deux cas : il s’agit d’IEp 16,1 (que j’ai déjà évoqué) et IPhld 3,3 par rapport à 1 Co 6,9 – 10. IEp ,

IPhld ,

 Co , – 

Μὴ πλανᾶσθε, ἀδελφοί μου· οἱ οἰκοφθόροι βασιλείαν θεοῦ οὐ κληρονομήσουσιν.

Μὴ πλανᾶσθε, ἀδελφοί μου· εἴ τις σχίζοντι ἀκολουθεῖ, βασιλείαν θεοῦ οὐ κληρονομεῖ· εἴ τις ἐν ἀλλοτρίᾳ γνώμῃ περιπατεῖ, οὗτος τῷ πάθει οὐ συγκατατίθεται.

 Ἢ οὐκ οἴδατε ὅτι ἄδικοι θεοῦ βασιλείαν οὐ κληρονομήσουσιν; μὴ πλανᾶσθε· οὔτε πόρνοι οὔτε εἰδωλολάτραι οὔτε μοιχοὶ οὔτε μαλακοὶ οὔτε ἀρσενοκοῖται  οὔτε κλέπται οὔτε πλεονέκται, οὐ μέθυσοι, οὐ λοίδοροι, οὐχ ἅρπαγες βασιλείαν θεοῦ κληρονομήσουσιν.

L’utilisation de la phrase «ne vous y trompez pas » ou d’autres semblables (« que personne ne se trompe,» « que personne ne vous trompe,» « ne t’y trompe pas») n’implique bien entendu aucune dépendance littéraire.⁴³ Le syntagme est cou-

 Cf encore IEp 5,2 Μηδεὶς πλανάσθω·ἐὰν μή τις ᾖ ἐντὸς τοῦ θυσιαστηρίου, ὑστερεῖται «τοῦ ἄρτου τοῦ θεοῦ» ; ISm 6,1 Μηδεὶς πλανάσθω·καὶ τὰ ἐπουράνια καὶ ἡ δόξα τῶν ἀγγέλων καὶ οἱ ἄρχοντες ὁρατοί τε καὶ ἀόρατοι, ἐὰν μὴ πιστεύσωσιν εἰς τὸ αἷμα Χριστοῦ, κἀκείνοις κρίσις ἐστίν ; IEp 8,1 Μὴ οὖν τις ὑμᾶς ἐξαπατάτω, ὥσπερ οὐδὲ ἐξαπατᾶσθε, ὅλοι ὄντες θεοῦ. En outre, par exemple : 1 Co 15,33 μὴ πλανᾶσθε·φθείρουσιν ἤθη χρηστὰ ὁμιλίαι κακαί ; Ga 6,7 Μὴ πλανᾶσθε, θεὸς οὐ μυκτηρίζεται ; Jc 1,16 – 17 16 Μὴ πλανᾶσθε, ἀδελφοί μου ἀγαπητοί. 17 πᾶσα δόσις ἀγαθὴ καὶ πᾶν δώρημα τέλειον ἄνωθέν ἐστιν καταβαῖνον ἀπὸ τοῦ πατρὸς τῶν φώτων, παρ’ ᾧ οὐκ ἔνι παραλλαγὴ ἢ τροπῆς ἀποσκίασμα ; 1 Co 3,18 Μηδεὶς ἑαυτὸν ἐξαπατάτω εἴ τις δοκεῖ σοφὸς εἶναι ἐν ὑμῖν ἐν τῷ αἰῶνι τούτῳ, μωρὸς γενέσθω, ἵνα γένηται σοφός ; pln Ep 5,5 – 6 τοῦτο γὰρ ἴστε

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rant et caractérise en particulier le style de la diatribe.⁴⁴ Le syntagme exhorte couramment à éviter des manières de penser ou d’agir attrayantes mais fausses et surtout lourdes de conséquences néfastes pour qui les adopte. La formulation « que personne ne vous trompe» se réfère souvent à des situations où des antagonistes sont à l’œuvre, comme dans 1 Co 3,18 ; 2 Th 2,3 ; 1 Jn 3,7– 8 et sans doute Ep 5,5 – 6. Cependant, comme l’avait souligné Heinrich Rathke,⁴⁵ qu’Ignace dépende ici d’un modèle est extrêmement vraisemblable parce qu’IEp 16,1 et IPhld 3,3 sont les deux seuls passages de ses lettres où il est question de βασιλεία θεοῦ. Les deux autres occurrences de βασιλεία dans ses lettres désignent respectivement la παλαιὰ βασιλεία ruinée par l’avènement du Christ (IEp 19,3) et αἱ βασιλεῖαι τοῦ αἰῶνος τούτου qui, de même que les charmes du monde, ne seront d’aucune utilité à Ignace (IRm 6,1). De même, κληρονομέω n’apparaît chez Ignace qu’à ces deux endroits ; quant à κλῆρος (quatre occurrences : IEp 11,2 ; ITr 12,3 ; IRm 1,2 ; IPhld 5,1), il n’est jamais associé par Ignace à la participation au règne de la fin des temps, mais à l’union de chaque croyant avec le Christ à sa mort.⁴⁶ Jusqu’au milieu du iie siècle, κληρονομέω avec (τὴν) βασιλείαν (θεοῦ) comme complément ne se trouve – en dehors des deux passages d’Ignace signalés – qu’en 1 Co 6,9.10 ; 15,50 ; Ga 5,21 ;⁴⁷ Mt 25,34 (bien propre de Mt) ; Polycarpe de Smyrne, Philippiens 5,3 (évidente citation de 1 Co 6,9 – 10) ; cf. en outre Ep 5,5 πᾶς πόρνος ἢ ἀκάθαρτος ἢ πλεονέκτης, ὅ ἐστιν εἰδωλολάτρης, οὐκ ἔχει κληρονομίαν ἐν τῇ

γινώσκοντες, ὅτι πᾶς πόρνος ἢ ἀκάθαρτος ἢ πλεονέκτης, ὅ ἐστιν εἰδωλολάτρης, οὐκ ἔχει κληρονομίαν ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ Χριστοῦ καὶ θεοῦ. 6 Μηδεὶς ὑμᾶς ἀπατάτω κενοῖς λόγοις·διὰ ταῦτα γὰρ ἔρχεται ἡ ὀργὴ τοῦ θεοῦ ἐπὶ τοὺς υἱοὺς τῆς ἀπειθείας ; 2 Th 2,3 Μή τις ὑμᾶς ἐξαπατήσῃ κατὰ μηδένα τρόπον ; 1 Jn 3,7– 8 Παιδία, μηδεὶς πλανάτω ὑμᾶς·ὁ ποιῶν τὴν δικαιοσύνην δίκαιός ἐστιν, καθὼς ἐκεῖνος δίκαιός ἐστιν· 8 ὁ ποιῶν τὴν ἁμαρτίαν ἐκ τοῦ διαβόλου ἐστίν, ὅτι ἀπ’ ἀρχῆς ὁ διάβολος ἁμαρτάνει.  Cf. Epictète, Dissertations 4,6,23 περιερχόμενος κηρύσσω καὶ λέγω· Μὴ πλανᾶσθε, ἄνδρες, ἐμοὶ καλῶς έστιν· οὔτε πενίας ἐπιστρέφομαι οὔτε ἀναρχίας οὔτε ἁπλῶς ἄλλου οὐδενὸς ἢ δογμάτων όρθῶν : «Vais-je aller de tous côtés clamant et proclamant : Ne vous y trompez pas, hommes, pour moi tout va bien, je ne me soucie ni de la pauvreté, ni de la privation de charges, en un mot de rien, sauf de la rectitude des jugements» : édition et traduction par Joseph Souilhé, Epictète. Entretiens. Livre IV, CUFr (Paris : Les belles lettres, 1965), 56.  Rathke, Ignatius von Antiochien und die Paulusbriefe (note 13), 35.  Un usage qui bien entendu n’est pas inconnu des premiers écrits de croyants en Jésus, cf. par exemple, avec ζωὴν αἰώνιον comme complément, Mc 10,17 ; Mt 19,29 ; Lc 10,25 ; 18,18 ; avec σωτηρίαν, Hb 1,14 ; avec εὐλογίαν, Hb 12,17 ; 1 P 3,9.  Ga 5,19 – 21 : φανερὰ δέ ἐστιν τὰ ἔργα τῆς σαρκός, ἅτινά ἐστιν πορνεία, ἀκαθαρσία, ἀσέλγεια, 20 εἰδωλολατρία, φαρμακεία, ἔχθραι, ἔρις, ζῆλος, θυμοί, ἐριθεῖαι, διχοστασίαι, αἱρέσεις, 21 φθόνοι, μέθαι, κῶμοι καὶ τὰ ὅμοια τούτοις, ἃ προλέγω ὑμῖν, καθὼς προεῖπον ὅτι οἱ τὰ τοιαῦτα πράσσοντες βασιλείαν θεοῦ οὐ κληρονομήσουσιν.

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βασιλείᾳ τοῦ Χριστοῦ καὶ θεοῦ ; Jc 2,5 κληρονόμους τῆς βασιλείας ἧς ἐπηγγείλατο τοῖς ἀγαπῶσιν αὐτόν. Dans ces conditions, il est difficile de nier une influence de 1 Co 6,9 – 10 sur les deux passages d’Ignace. La combinaison entre l’exhortation à ne pas s’y tromper et l’affirmation que ceux qui se conduisent d’une certaine manière n’hériteront pas du règne invite à prendre au sérieux le fait qu’une conduite présente est décisive pour le destin éternel des personnes visées. Ce schéma est commun à Paul et à Ignace. Toutefois, comme il a été souvent souligné,⁴⁸ la ou les conduites en question ne sont pas les mêmes pour ces deux auteurs. En IEp 12,1, les transgresseurs mentionnés sont les οἰκοφθόροι, les coupables d’adultère qui détruisaient les familles,⁴⁹ mais ce n’est pas contre eux que se tourne Ignace, car il poursuit (16,2) : Εἰ οὖν οἱ κατὰ σάρκα ταῦτα πράσσοντες ἀπέθανον, πόσῳ μᾶλλον, ἐὰν πίστιν θεοῦ ἐν κακῇ διδασκαλίᾳ φθείρῃ. Il se sert donc d’un argument a fortiori : si ceux qui corrompent les maisonnées/familles n’héritent pas, à plus forte raison ceux qui corrompent la foi en Dieu par leur mauvaise doctrine n’hériteront pas non plus. Walter Bauer avait bien souligné la dépendance de ce chapitre d’Ignace par rapport à 1 Co 6, non seulement à propos du v. 9, mais aussi de l’affirmation de Paul selon laquelle qui se rend coupable de πορνεία (v. 18) corrompt le sanctuaire (ναός, v. 19). Il avait interprété Ignace dans la même direction, sur le fondement de l’idée bien attestée que le οἰκοφθόρος peut corrompre la maison en y introduisant le désordre sexuel, qu’Ignace aurait utilisé ici dans le sens figuré de corruption de la doctrine.⁵⁰ Certes, on pourrait objecter que, la conclusion de l’argument d’Ignace ne mentionnant précisément que la foi et la doctrine, il n’aurait pas eu besoin de mobiliser cette acception du mot. Cependant, il est vraisemblable que la mention des οἰκοφθόροι ait effectivement été suggérée à Ignace par la métaphore qu’il venait d’utiliser juste avant, en 15,3, de l’habitation (κατοικέω) de Dieu en nous, afin que nous soyons ses ναοί. Le passage par cette acception de οἰκοφθόροι est donc plus que vraisemblable. Il faut toutefois ajouter que l’argument d’Ignace ne tient pas s’il ne peut pas présupposer une sentence selon laquelle les adultères n’hériteront pas du règne. Il me semble donc qu’il a à l’esprit les transgressions de la morale sexuelle listées par Paul en 1 Co 6,9 et en particulier μοιχοί : ceci lui offrait le premier terme pour son argument. Cependant, il a remplacé μοιχοί par οἰκοφθόροι⁵¹ parce que ce

 Par exemple, par Rathke, Ignatius von Antiochien und die Paulusbriefe (note 14), 36 – 37.  On peut voir les références dans Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament (note 40), s.v., 700.  Bauer, Die Briefe des Ignatius von Antiochia (note 29), 214, avec les témoignages antiques.  Hésychius d’Alexandrie dans son Lexique s.v. οἰκοφθόρους établit la synonymie des deux termes.

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dernier lui permettait le jeu de mots sur φθείρω ; c’est cette notion (et pas celle de transgression sexuelle) qui constitue le terme moyen qui rend possible l’argument a minori ad maius. Quant à IPhld 3,3, la conduite visée est celle de ceux qui (suivent des gens qui) divisent (σχίζω) la ἑνότης τῆς ἐκκλησίας mentionnée en 3,2, où Ignace a parlé de μερισμός puis a exhorté les adversaires à se repentir en venant à l’unité de l’église (ὅσοι ἂν μετανοήσαντες ἔλθωσιν ἐπὶ τὴν ἑνότητα τῆς ἐκκλησίας). Rathke⁵² a rappelé que parmi les transgressions qui privent de l’héritage du règne selon Ga 5,19 – 21 il y a ἐριθεῖαι, διχοστασίαι, αἱρέσεις ; toutefois, les listes de vices sont traditionnelles et nous ne pouvons pas établir une influence de Ga sur les passages en question. Cependant, ici aussi, Ignace a pu penser aux μοιχοί, qui divisent les familles ; après tout, μετανοέω comme sortie d’une condition d’adultère était envisagé dans le monde grec, comme l’atteste Plutarque en citant une œuvre inconnue de Sophocle.⁵³ Il en va de même chez les chrétiens : ainsi Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon 12,3, au milieu d’une série d’exhortations à sortir de situations de péché qui, selon les commentateurs,⁵⁴ proviennent soit de catalogues de vices, soit de passages bibliques : εἴ τις ἐστὶν ἐν ὑμῖν ἐπίορκος ἢ κλέπτης, παυσάσθω· εἴ τις μοιχός, μετανοησάτω. Ces exemples montrent qu’une association d’idées a pu permettre à Ignace, en IPhld 3,2– 3, la transition entre 1 Co 6,9 – 10 et la polémique contre les fauteurs de divisions, en passant par la notion de l’adultère qui, chez Ignace, a disparu de la surface ; bien entendu, ceci reste une hypothèse. Ce qui paraît vraisemblable, c’est qu’ici aussi, Ignace a repris un module de 1 Co en l’adaptant à sa propre polémique en faveur du contrôle de l’église locale par l’ἐπίσκοπος. J’arrête ici mon examen, étant bien conscient de n’avoir abordé que de manière très partielle le sujet de la place d’Ignace dans l’histoire de la réception du paulinisme. Cependant, c’est à bon escient que j’ai limité mon enquête. M’insérant dans une histoire de la recherche qui, malgré quelques convergences qui se dessinent, n’a pas encore pu trouver un accord sur la réception des lettres de Paul par Ignace, j’ai voulu me livrer à un exercice précis. En m’en tenant largement à l’analyse des passages pertinents d’IEp, j’ai essayé de tester quelques outils qui peuvent permettre d’avancer des hypothèses aussi fondées que

 Rathke, Ignatius von Antiochien und die Paulusbriefe (note 14), 36.  Plutarque, De vitioso pudore 530 A ὥς φησιν ἡ παρὰ τῷ Σοφοκλεῖ μετανοοῦσα πρὸς τὸν μοιχὸν· ἔπεισας, ἐξέθωψας (Sophocle, fragm. 772 Nauck) : si μετανοέω remonte à Sophocle, cet usage appartient déjà à l’époque classique. Le verbe ἐκθώπτω, « séduire par des flatteries,» n’est attesté qu’ici.  Voir Philippe Bobichon, Justin Martyr. Dialogue avec Tryphon. Edition critique. Volume II. Notes de la traduction, Appendices, Indices, Par. 47/2 (Fribourg : Academic Press, 2003), 617.

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possible sur la question de quelles lettres du corpus paulinien Ignace a pu utiliser, ainsi que sur les modalités de cette utilisation. Sur le premier point, il me semble qu’à côté de l’usage de 1 Co, généralement reconnu, celui d’Ep est plus que vraisemblable. Sur le second point, il apparaît qu’Ignace a régulièrement plié les passages de Paul aux exigences de sa propre polémique plus qu’il ne les a utilisés pour construire sa propre théologie, mais de manière moins arbitraire qu’il ne pourrait paraître. Il s’est efforcé, en effet, de fonder les transformations qu’il opère sur des caractères internes au texte de Paul (voire du pseudo-Paul), souvent par glissement sémantique.⁵⁵

 Je remercie M. Luc Bulundwe, de la Faculté de théologie de l’Université de Genève, qui a soigneusement corrigé mon français.

VIII Paul as an Authoritative Figure in Early Christianity

Joseph Verheyden

Paul, Clement and the Corinthians Abstract: This essay studies the influence and use of material from Paul’s letters in 1 Clement’s efforts to intervene in the troubles at Corinth, and the reasons for using this strategy. It does not offer a full survey of all possible traces from Paul’s letters, but concentrates on three types of material: explicit references to Paul the apostle, references to the apostles as a body, and a selection of four passages in which 1 Clement may have borrowed more extensively from Paul. It is argued that 1 Clement never cites Paul directly or verbally but always offers “his version,” because he wishes to adapt the model to the situation he is dealing with. Thus, 1 Clement is a case of “using” rather than “citing” Paul for a purpose that is not alien to his dealings with Christian communities, but is not strictly bound to Paul’s positions in all respects. Keywords: 1 Clement, Letters of Paul, Corinthian Community, Intra-Christian Disputes, Literary Dependence. The apostle Paul and (some of) his letters play a rather important role in the letter addressed to the Corinthian community by an otherwise unknown author who is identified in the title by the name of Clement. This is not unexpected in a text that wishes to intervene in problems that threaten to tear apart an obviously important Christian community that could boast to have had direct contacts with the great apostle. In the following I will explore three formats in which Paul and his writings are introduced in the letter as part of the argument the author tries to build in order to halt the troubles that in his eyes have been disturbing this community (or perhaps rather one of its local groups, though this remains unclear) for far too long already. The topic has received due attention in research on 1 Clement, in commentaries on the letter, in studies on the reception of Paul as a character and author in the early Church, and in essays specifically dealing with Paul and 1 Clement.¹ It is not my intention to cover all of the evi-

 Among the more important studies to be mentioned are (in alphabetical order), James Carleton Paget, “1 Clement, Judaism, and the Jews,” EC 8 (2017): 218 – 250, here 241– 247; Alexander J. Carlyle, “Clement of Rome,” in The New Testament in the Apostolic Fathers (ed. A Committee of the Oxford Society of Historical Theology; Oxford: Clarendon, 1905), 37– 62; Donald A. Hagner, The Use of the Old and New Testaments in Clement of Rome (NovTSup 34; Leiden: Brill, 1973), 195 – 209; Joseph B. Lightfoot, S. Clement of Rome. The Two Epistles to the Corinthians (London, Cambridge: MacMillan, 1869); Andreas Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des https://doi.org/10.1515/9783110533781-021

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dence, but rather to illustrate how the three ways in which Paul is invoked in the letter work together to create a strong and uniform view on the apostle, to promote his role as the first true missionary, and also to strengthen the position of the author and of the community he belongs to as intermediator and judge in the conflicts that shook the church at Corinth.²

1 Mentioning Paul by name The author of 1 Clement mentions Paul twice by name. In 1 Clem. 5:5, he is featured, together with Peter, as one of “the pillars” who suffered persecution and even death “because of jealousy and envy” (5:2 διὰ ζῆλον καὶ φθόνον). They come after a long list of previous “champions” from Jewish history – Abel, Jacob, Moses, Aaron and his sister Miriam, and David – who all suffered badly from people who are said to have been jealous of them, though not all

Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion (BHT 58; Tübingen: Mohr Siebeck, 1979), 72– 82 and 177– 199; idem, “Der Apostel Paulus im 2. Jahrhundert,” in The New Testament in Early Christianity (ed. Jean-Marie Sevrin; BETL 86; Leuven: Peeters, 1989), 39 – 67; idem, “Paul in the Writings of the Apostolic Fathers,” in Paul and the Legacies of Paul (ed. William S. Babcock; Dallas: SMU, 1990), 25 – 45; idem, Die Clemensbriefe (HNT 17; Tübingen: Mohr Siebeck, 1992); idem, “Paul’s Influence on ‘Clement’ and Ignatius,” in Trajectories through the New Testament and Apostolic Fathers (ed. Andrew F. Gregory and Christopher M. Tuckett; Oxford: Oxford University Press, 2005), 9 – 24; Horacio E. Lona, Der erste Clemensbrief (KAV 2; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998); Clare K. Rothschild, “Reception of First Corinthians in First Clement,” in eadem, New Essays on the Apostolic Fathers (WUNT 375; Tübingen: Mohr Siebeck, 2017), 35 – 60; Larry L. Welborn, “‘Take up the Epistle of the Blessed Paul the Apostle’: The Contrasting Fates of Paul’s Letters to Corinth in the Patristic Period,” in Reading Communities, Reading Scripture. Essays in Honor of Daniel Patte (ed. Gary A. Philips and Nicole W. Duran; Harrisburg: Trinity Press International, 2002), 345 – 357. – For a recent succinct introduction to the letter, see Andreas Lindemann, “Der erste Clemensbrief,” in Die Apostolischen Väter. Eine Einleitung (ed. Wilhelm Pratscher; UTB 3272; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2009), 59 – 82.  If the letter provides some information, though less than one would have hoped for, on the events in Corinth that led to the reply from Rome, it is frustratingly unclear about its (juridical) status, the precise circumstances of its production and the identity of its author. The effect of this on the topic of this essay is probably only relative. Theses in favour of (a kind of) common authorship cannot be proven; see, e. g., Tassilo Schmitt, Paroikie und Oikoumene. Sozial- und mentalitätsgeschichtliche Untersuchungen zum 1. Clemensbrief (BZNW 110; Berlin, New York: de Gruyter, 2002), 7– 20 and passim. The letter definitely shows great interest in the communal aspect. Perhaps the best suggestion is still to assume individual authorship rooted in communal tradition: so Peter Lampe, Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten. Untersuchungen zur Sozialgeschichte (WUNT II/18; Tübingen: Mohr Siebeck, 1987, ²1989), 172– 182.

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were killed as a result of it. They are followed by “a great multitude” of anonymous Christians, men and women, who suffered for their faith. As a whole, the triad of 1 Clem. 4– 6 makes for an impressive sketch of the kind of violence that is met by the heroes of Jewish and early Christian history because of the jealousy and hatred of others. If the latter are all mentioned by name in the section on the Jewish predecessors, no such information is provided for Peter and Paul.³ The fate of the two men is pictured in rather more general terms but in similar ways, indeed in some respects almost in perfect parallel. The differences should probably not be overstated.⁴ Peter is the victim of “unjust jealousy” (5:4 διὰ ζῆλον ἄδικον), a somewhat strange phrase that should probably not be understood as if there is also such a thing as “just jealousy,” but rather as a way of characterising the opponents and perhaps also the degree of jealousy he met.⁵ Paul fell as a martyr of “jealousy and strife” (5:5 διὰ ζῆλον καὶ ἔριν), a close synonym for the phrase in 5:2. Peter is said, most generally, to have suffered hardships “many times.” Paul’s merits and suffering are described in rather more detail, including his worldwide missionary activity, but this most probably is not meant to take away something of the former’s status. They are both pillars of the Church and their ultimate fate is formulated in similar wording: 5:4 καὶ οὕτω μαρτυρήσας ἐπορεύθη εἰς τὸν ὀφειλόμενον τόπον τῆς δόξης. 5:7 καὶ μαρτυρήσας ἐπὶ τῶν ἡγουμένων, οὕτως ἀπηλλάγη τοῦ κόσμου καὶ εἰς τὸν ἅγιον τόπον ἀνελήμφθη, … 5:4 and having thus borne his witness he went to the place of glory that he deserved.

 Cf. Lona, Clemensbrief (see n. 1), 158 n. 8: “Ob der Vf. etwas über die Ursachen, die zum Tod des Petrus und Paulus geführt haben, gewusst hat, entzieht sich unserer Kenntnis.” The classical study on this whole passage remains as before Karlmann Beyschlag, Clemens Romanus und der Frühkatholizismus. Untersuchungen zu I Clemens 1 – 7 (BHT 35; Tübingen: Mohr Siebeck, 1966), 207– 299.  Nor should the order Peter/Paul probably be given any specific meaning, though Lindemann gives it quite some importance. Cf. Clemensbriefe (see n. 1), 37: “Die Reihenfolge zeigt eine Klimax, nicht etwa eine Vorordnung des Petrus,” and compare “Paul’s Influence,” 10: the last position has the “Achtergewicht.”  For the first of these, see Lona, Clemensbrief (see n. 1), 146. The phrase echoes 1 Clem. 3:4, which in turn is repeated almost verbatim in 45:4. The connection between envy and the lethal fate of the victims is spelled out most clearly in 3:4 with a hardly hidden reference to Wisd 2:24, which is cited, however, without mentioning the devil – a remarkable but significant difference that allows Clement to keep the perspective focused on the human level, as is also the case in the examples cited in 1 Clem. 4. Cf. Lindemann, Clemensbriefe (see n. 1), 34.

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5:7 bearing his witness before the rulers. And so he was set free from this world and transported up to the holy place, …⁶

However, one thing singles out Paul: he alone is said, twice, to be a model – indeed, the greatest model – of endurance (5:5 ὑπομονῆς βραβεῖον and 5:7 ὑπομονῆς γενόμενος μέγιστος ὑπογραμμός). This motif, together with that of strife and jealousy, is at the heart of Clement’s intervention. The latter of the two is mentioned time and again.⁷ It clearly refers to the cause and reason for writing the letter; the author is forced to intervene because of the strife that threatens to tear apart the Corinthian community. Things are slightly different with the former motif.⁸ It refers first of all to one of the virtues a Christian should aspire at, and in that sense it is repeatedly mentioned as part of a list of such virtues. But underneath may also well be a not-so-hidden allusion to the author’s “endurance” with his addressees. The latter have tested his (and his community’s) patience long enough for him now to have decided to act and put an end to their strife and quarrels. Paul is mentioned a second time in 47:1, in a direct reference to his first letter to the Corinthian community that is not cited but most clearly identified by recalling the details of why it was written (1 Cor 1:12). The passage is an open invitation to read once again what Paul had said there and then about strife and partisanship. By this, it also serves as an insult, for if back then the discord was caused by a dispute among believers about which of “the apostles” to follow – “a minor sin” (47:4 ἥττονα ἁμαρτίαν, see also 44:4), as Clement calls it, for it involved only honorable characters –, this time the rupture stems from a couple of nobodies and the choice is between them and some esteemed presbyters.⁹ The former, and those adhering to them, do not seem to care about the troubles  Unless otherwise indicated, all English translations are from the edition of Bart Ehrman in LCL.  See the references to ζῆλος, in a combination with φθόνος* or ἔρις**, in 1 Clem. 3:2*/**; 3:4; 4:7*, 8, 9, 10, 11, 12, 13*; 5:2*, 4, 5**; 6:1, 2, 3, 4**; 9:1**; 14:1; 39:7; 43:2; 45:4; 63:2; ἔρις in other combinations also in 14:2; 35:5; 44:1; 46:5; 54:2.  See 1 Clem. 5:5, 7; 62:2; 64:1; the verb, which may have a somewhat different connotation, also in 34:8; 35:3, 4; 45:8.  Clement distinguishes between the two “real” apostles, who are both referred to as μεμαρτυρημένοις (see 1 Clem. 5:4, 7), and Apollos, as one “approved by them,” but that is not his main point here. The current challengers and self-proclaimed leaders causing the rift can in no way be likened to these original leaders. “Der Kontrast […] ist unübersehbar” (Lona, Clemensbrief [see n. 1], 509); cf. already William Wrede, Untersuchungen zum Ersten Klemensbriefe (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1891), 25: “Was ihren Wert betrifft, so weist Klemens zwar ihre Vergleichbarkeit mit den apostolischen Männern energisch genug ab.”

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they are causing within (47:6) and even outside their own community (47:7). If there obviously was a danger on the first level, it is more difficult to say whether the conflict really was picked up in a wider circle, but even if this were not so, the rhetorical effect of the argument can hardly be underestimated,¹⁰ and it certainly adds an extra dimension to the comparison with the earlier situation in Corinth that was evoked at the beginning of the chapter.¹¹ Paul put an end to the divisions in Corinth, or at least that is what the reader is assumed to to regard as the outcome of Paul’s intervention. Clement buys into this, while adding to it a reference to the common fate of the two apostles. The two explicit references to Paul in the letter give witness as to how discord was turned into concord. Clement was obviously not the first to mention Peter and Paul “in duo”. But the way he uses them for making his case, evoking the cause of their martyrdom and recalling how Paul solved any possible tensions involving Peter that might have existed in Corinth, is truly impressive. Two major apostles, one with links to Corinth and both of them with links to Rome as well, stand united in their faith and in their fate.¹² But the core of the argument is formulated on the basis of a passage from one of Paul’s letters to the Corinthians. In this respect, the author clearly aligns himself with Paul, and not only that, he wishes the readers to ponder the importance of this stance and its consequences for dealing with his letter.¹³

 Note in particular also the links with 1 Clem. 1:1; 14:2; and 41:4 (see Lona, Clemensbrief [see n. 1], 511).  The motif is known, though, from 1 Cor 10:32 (see also 1 Thess 4:12), just as the more specific criticism in 47:7 that God’s name is blasphemed was not unknown to Paul (Rom 2:24). Cf. Lindemann, Clemensbriefe (see n. 1), 139.  Lightfoot (Clement [see n. 1], 46) may have overstated the case when speaking of a common “spiritual pedigree” between the two communities. The evidence from Dionysius emphasising this common bond he cites postdates 1 Clement. But Clement definitely plays on the fact that both apostles were said to have links with Rome and Corinth. – On the role this association with Rome may have played in the self-consciousness of the Roman community, see Otto Knoch, “Im Namen des Petrus und Paulus. Der Brief des Clemens Romanus und die Eigenart des römischen Christentums,” in ANRW II.27.1 (Berlin, New York: de Gruyter, 1992), 3 – 54. On first-century Roman Christianity, see as before Lampe, Die stadtrömischen Christen (see n. 2).  Clement’s presentation of the ending of the two apostles may in turn have influenced later authors. So Michael W. Holmes, “Paul and Polycarp,” in Paul and the Second Century (ed. Michael F. Bird and Joseph R. Dodson; LNTS 412; London: T&T Clark, 2011), 57– 69, here 65.

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2 Paul among the apostles 1 Clem. 47:1 is the second and last time Paul is explicitly called an apostle, as was Cephas (47:4). The first occurrence was in 5:3 where he and Peter are referred to as “the good apostles”. In addition, Clement mentions “the apostles” three more times as a group. In 1 Clem. 42, Clement recalls their privileged relationship to Jesus Christ and to God, the call they received to proclaim the gospel, and the enthusiasm with which they took up their task, including that of appointing their representatives and successors as heads of local communities in line with the commandment formulated in Isa 60:17LXX.¹⁴ There is good reason to think that Clement naturally also wished Paul to be included in this group. He is not mentioned by name, as are none of the apostles, or otherwise singled out in any particular way, but Clement’s description of the apostle’s reaction to the command of the Lord clearly is influenced by Pauline thought and phrases. The verb and noun πληροφορέω / -ία are typically Pauline, and a combination of the latter with “the Holy Spirit” comparable to the one in 42:3 occurs in 1 Thess 1:5.¹⁵ The phrase παραγγελίας λαβόντες in the same passage recalls 1 Thess 4:2 (cf. 1 Tim 1:5, 18); πιστόομαι ἐν is met in 2 Tim 3:14,¹⁶ and πίστος ἐν occasionally also in several of Paul’s letters, both authentic and Deutero-Pauline (Gal 3:26; Eph 1:15; Col 1:4; 1 Tim 3:13; 2 Tim 1:13 and 3:15); finally, the practice of testing (δοκιμάζω) and of appointing (καθίστημι) individuals to take up a responsibility in the community is known from 1 Tim 3:10 and Tit 1:5, but see also 2 Cor

 The passage is not cited, but clearly referred to. Lona (Clemensbrief [see n. 1], 447– 448) offers a survey of the explanations to have been proposed to explain the differences, from Harnack’s famous outcry on Paul intentionally misquoting the text to the possibility that he used a different text from the one that figures in our editions of the LXX (Hagner, as one option among others), but then settles for C.A. Evans’ suggestion that the quotation was adapted to the context in which it was used, which is quite probably what did happen, though it does not have to mean that Paul was quoting from memory, as Evans holds. See Adolf von Harnack, Einführung in die alte Kirchengeschichte (Leipzig: Hinrich, 1929), 94 (the essay is reprinted in Encounter with Hellenism. Studies on the First Letter of Clement [ed. Cilliers Breytenbach and Larry L. Welborn; AGAJU 53; Leiden: Brill, 2004], 1– 103); Craig A. Evans, “The Citation of Isaiah 60,17 in 1 Clement,” in VigChr 36 (1982): 105 – 107, here 106.  Cf. Lona, Clemensbrief (see n. 1), 444: “Die Begrifflichkeit ist durch die neutestamentliche Überlieferung geprägt” (with reference to 1 Thess 1:5). Lona with good reason also cites Rom 4:21 as evidence for the emphatic meaning of the participle, speaking of Abraham’s “Gewissheit seines Glaubens.”  “gemeint ist offenbar, dass der λόγος τοῦ θεοῦ, d. h. das biblische Wort des AT, die apostolische Verkündigung bekräftigt hat” (Lindemann, Clemensbriefe [see n. 1], 126).

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8:22,¹⁷ while the phrase “bishops and deacons” occurs in Phil 1:1, though it should be pointed out that the combination of all three these motifs is not found as such in any of Paul’s letters. Clement has passed over the fact that Paul did not belong to the group of disciples who “fully convinced through the resurrection of our Lord Jesus Christ” (42:3) went out to preach the coming of the kingdom, which rather recalls a scene such as the one that ends the gospel of Matthew. But the many words and phrases that have a parallel in his letters in a sense make up for this and allow for the conclusion that Paul is reckoned to be among these early missionaries.¹⁸ Of course, the argument only “really works” on the assumption that Clement was familiar with a broader corpus of Pauline and Deutero-Pauline letters and could expect his audience to have noted at least some of the allusions, but even if the latter were not the case, it may reflect something of the mind-set of the author. The role of “our apostles” in appointing bishops is mentioned again in 44:1. Acting as one body, as in 42:1– 3, they are said to have anticipated the difficulties that would arise about this issue and to have taken the necessary measures to cope with them by developing a formal procedure to secure the continuation of the system they had put in place (44:2 ἐπινομίδα ἔδωκαν). The formulation poses a problem. A reads ἐπινομήν, an unusual word that is best translated here as “instruction,” a meaning that is confirmed by the Latin (“legem”) and that makes good sense.¹⁹ The statement is not substantiated by any further evidence. Clement does not seem to care, or rather, uses it to his own benefit and squarely to build on it to formulate a most crucial argument for his case. He directly turns from the apostles to his own time and person and uses “their” decision to justify both his position in the conflict at Corinth and also his right to intervene. Those who had been formally appointed by “them [i. e., the apostles] or other reputable men” with the approval of the community (44:3) cannot be deposed if they have held their ministry blamelessly (44:4, 6). Three conditions have to be met. No word is said about their relative value or about the relation

 The first two passages are cited in Lona (Clemensbrief [see n. 1], 446) and Lindemann (Clemensbriefe [see n. 1], 126), respectively. The third passage refers to an unnamed “brother” who was chosen to accompany Titus on a mission to Corinth.  Lona ponders on the possibility that Matt 28:19 – 20 is somehow in sight here, but above all points out that the phrase παραγγελίας λαβόντες “ist recht impräzis” and suggests as a parallel Acts 16:24, which would definitely create a link with Paul, though of a rather unexpected nature (Clemensbrief [see n. 1], 444 and n. 2).  There is not really a need to follow Hort’s (ἐπινομίδα, “a codicil,” so Ehrman in his edition) or Lightfoot’s conjecture (ἐπιμονή, “permanence”). See the long note in Lightfoot, Clement (see n. 1), 136 – 137.

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between them. It is taken for granted that none of these have been put to question by the opponents. Also taken for granted is the right, or is it the duty, for “approved people” to intervene in case some go against the rules. Clement sees himself as being fully in line with the whole body of the apostles, which readers by now obviously know also includes “the apostle” Paul, and for him that should suffice as an argument and an explanation for why intervenes in the way he does. He sides with the apostles, and they with him, even if he cannot (or does not care to) cite any positive proof for what he says was their position on the issue. It is a dramatic move, but one he confidently thinks will stand and maybe convince the addressees. One might imagine that, if pushed to produce such evidence, Clement could have referred to Phil 1:1, if he was familiar with the letter. This passage admittedly does not actually say that it was Paul who installed the leaders of the local community, but he at least accepts their authority. So perhaps somehow Paul is lurking in the distant background.²⁰

3 Of citations and allusions A more direct way for establishing Paul’s influence on Clement are the verbal parallels with and allusions to several of Paul’s letters that can be found throughout his letter. There can be no doubt about it that Clement liked to use Paul as a weapon and an argument in trying to solve the dispute at Corinth. However, scholars are divided on which letters Clement may have known and used, on why and how he used them, and on how to explain that he seems to have missed some “good” passages to argue his case.²¹ In the following, several aspects related to these three issues will be reviewed. a. It is widely agreed that Clement was familiar with 1 Corinthians and most probably also with Romans. Quite some strong evidence can also be cited for Hebrews, if he regarded it as a letter of Paul at all.²² A case has also been built, with

 One might also note the word ἀνάλυσις for death (see 2 Tim 4:6 and Phil 1:23, so Lona, Clemensbrief [see n. 1], 469) and the phrase ἀμέμπτως καὶ ὁσίως in 44:5 that recalls 1 Thess 2:10 (Lindemann, Clemensbriefe [see n. 1], 132).  See in general, Hagner, Use (see n. 1), 179 – 237, 283 – 286, 314– 331; Lindemann, Paulus (see n. 1), 72– 82 and 177– 199.  See Hagner, Use (see n. 1), 179 – 195. Cf. also Gareth L. Cockerill, “Hebr 1,1– 14, 1 Clem 36, 1– 6 and the High Priest Title,” JBL 97 (1978): 437– 440; Michael Mees, “Die Hohepriester-Theologie des Hebräerbriefes im Vergleich mit dem Ersten Clemensbrief,” BZ 22 (1978): 115 – 124; Paul Ellingworth, “Hebrews and 1 Clement. Literary dependence or Common Tradition?” BZ 23 (1979): 262– 269.

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different degrees of certainty, for knowledge and use of Galatians, Ephesians, Philippians, 1 Timothy, and Titus. More disputed, or less obvious, is the evidence for 2 Corinthians, Colossians, 1 Thessalonians, and 2 Timothy.²³ This broad (or “optimistic”) view is also accepted here without once again surveying the whole of the material. It is based on the verbal parallels there undoubtedly are with many of Paul’s letters, on the cumulative argument that can be built on it, and also on the in se not implausible hypothesis that (more than) four decades after Paul’s death copies (of at least some) of his letters had been circulated and had reached the capital. There is probably no need for reviewing all of the material once again. This “encompassing” position is of course not without its problems and consequences. First, it does not have to mean that the letters came to Clement as an already established corpus, nor that he was instrumental in bringing them together.²⁴ The latter is possible, of course, but nothing in the letter points into that direction. Clement nowhere says, in such general terms, that he is arguing from “the Pauline letters”. Second, it is quite remarkable that Clement never cares formally to cite from any of the letters (i. e., with explicit reference to a letter mentioned by name and giving a literal quote), but this obviously does not argue against the conclusion that he indeed knew so many of them; it could also be explained as the expression of a “matter-of-fact” attitude. Third, it speaks for itself that what Clement knows from Paul does not have to coincide with what his addressees know. These are two different things, but they are also closely interconnected and have an obvious effect on how to assess Paul’s influence on Clement and the use he made of him. As he does not give any information about what he thinks his readers know about Paul’s letters, there is always the possibility that what he considered to be an allusion to the latter was lost on the addressees, which in turn may have affected the strength of the argument. b. 1 Clement is full of allusions to and verbal parallels with passages from Paul’s letters, but it contains no citations in the strict sense. Clement explicitly refers to one of the letters only once (47:1– 3),²⁵ but even then he refrains from copying it as is shown in the synopsis:

 So Hagner, Use (see n. 1), 237, who excludes 1 Thess.  There is no need to postulate the existence of a true “corpus” of Paul’s letters to accept the above formulation. See Lona, Clemensbrief (see n. 1), 506; Lindemann, Paulus (see n. 1), 20 – 35 and idem, “Der Apostel Paulus” (see n. 1) (criticising the thesis of David Trobisch).  Which for Carlyle suffices to conclude that literary dependence “cannot be doubted” (“Clement” [see n. 1], 40).

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47:1 ᾿Αναλάβετε τὴν ἐπιστολὴν τοῦ μακαρίου Παύλου τοῦ ἀποστόλου. 2 τί πρῶτον ὑμῖν ἐν ἀρχῇ τοῦ εὐαγγελίου ἔγραψεν; 3 ἐπ᾿ ἀληθείας πνευματικῶς ἐπέστειλεν ὑμῖν περὶ ἑαυτοῦ τε καὶ Κηφᾶ τε καὶ ᾿Απολλώ, διὰ τὸ καὶ τότε προσκλίσεις ὑμᾶς πεποιῆσθαι. 47:1 Take up the epistle of that blessed apostle, Paul. 2 What did he write to you at first, at the beginning of his proclamation of the gospel? 3 To be sure, he sent you a letter in the Spirit concerning himself and Cephas and Apollos, since you were even then engaged in partisanship. 1 Cor 1:11 ἐδηλώθη γάρ μοι περὶ ὑμῶν, ἀδελφοί μου, ὑπὸ τῶν Χλόης ὅτι ἔριδες ἐν ὑμῖν εἰσιν. 12 λέγω δὲ τοῦτο ὅτι ἕκαστος ὑμῶν λέγει· ἐγὼ μέν εἰμι Παύλου, ἐγὼ δὲ ᾿Απολλῶ, ἐγὼ δὲ Κηφᾶ, ἐγὼ δὲ Χριστοῦ. 13 μεμέρισται ὁ Χριστός; μὴ Παῦλος ἐσταυρώθη ὑπὲρ ὑμῶν, ἢ εἰς τὸ ὄνομα Παύλου ἐβαπτίσθητε;

One can only guess why this is so. There is little reason to think it is merely because Clement wants to keep to the ancient literary convention of using, but not verbally quoting, a source. More probable is the suggestion that he felt it was not really necessary to quote verbatim from a letter the addressees knew but all too well. ²⁶ Yet the procedure is not without any danger. Indeed, Clement could make himself liable of the charge of being negligent in referring to “the letter” of Paul in this indirect and incomplete way. He clearly was not much concerned about this. One might say there was no cause for such a concern as long as he kept to the spirit of the source. But then he also makes quite some changes, not all of them mere details. So something else may have been in play as well. He forgoes the terms σχίσματα and ἔρις, and speaks of πρόσκλισις/-κλίνω (47:3, 4) instead. Paul uses σχίσματα only in 1 Corinthians (1:10; 11:18; 12:25, here sg., but with a variant reading pl.), but ἔρις more commonly (Rom 1:29; 13:13, with ζῆλος, as in 1 Clem. 5; 1 Cor 1:11; 3:3; 2 Cor 12:20; Gal 5:20; Phil 1:15; 1 Tim 6:4; Tit 3:9); the noun πρόσκλισις is found only in 1 Tim 5:21. All three occur repeatedly in 1 Clement. The first one is met in 2:6 and 54:2, and had

 Cf. Andrew Gregory, “1 Clement and the Writings that Later Formed the New Testament,” in The Reception of the New Testament in the Apostolic Fathers (ed. Andrew Gregory and Christopher M. Tuckett; Oxford: Oxford University Press, 2005), 129 – 157, here 144– 145. Clement does not specify which letter he refers to. It does not have to mean that he assumes the addressees know only one letter, nor that the two letters to the Corinthians were regarded as one (so Lona, Clemensbrief [see n. 1], 506). The reference is to a letter that was addressed to the Corinthian community, hence could be reasonably expected to be well known. Yet Clement does give some indications about where to find the passage, for that is no doubt how “the beginning” is to be understood. Cf. Hagner, Use (see n. 1), 195 (though he also offers other options); Lindemann, Paulus (see n. 1), 190 and Clemensbriefe (see n. 1), 138; ctr. Lightfoot, Clement (see n. 1), 145, who rather thought it refers to the early days of the Christian mission, but this makes little sense here.

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been used once more just before in 46:5 and 9. The second is used in 9:1; 14:2; 35:5; 44:1, sometimes in combination with nouns, including σχίσμα*, that are somewhat synonymous (3:2; 6:4; 54:2*), once even for referring to Paul’s fate (5:5), and again quite emphatically in the preceding chapter in 46:5*, in a phrase that basically consists of synonyms for the word “dissension”.²⁷ The third had been used only once so far (21:7; also 50:2), but this can hardly have been the reason why Clement wished to switch to the rather less “Pauline” πρόσκλισις. He further omits the motif of “the party of Christ” and Paul’s excursus on his baptismal activity. The omissions are most probably to be explained by the interpretation and comment Clement adds. This is not Paul who is writing and the focus is no longer particularly on Paul. Moreover, the notion of “party of Christ”,²⁸ already a bit odd in itself when listed among the parties adhering to other apostles, as if Christ were just “one of them”, would look even more awkward in combination with Clement’s comment which qualifies these various partisanships as “a relatively minor sin” (47:4 ἥττονα ἁμαρτίαν).²⁹ This comment definitely goes beyond what Paul had in mind, who deems the situation to be most dramatic and catastrophic for the community and does not make any sort of comparisons. Clement changes this for the sake of the argument and may have felt he was not really twisting the original meaning or diminishing the threat, but he after all decided not to reproduce Paul’s words in full, which may prove to be the wiser solution. The argument from partisanship, however the latter is phrased and whatever qualification Clement adds to it, is equally crucial in Paul’s and in Clement’s letter, but it is not exactly the same argument anymore.³⁰ The personal involvement is not missing, but it is of a different character. This is no longer Paul speaking and writing. c. Somewhat more difficult to handle are the many echoes, allusions or mere verbal parallels that lead one to think that Paul’s letters are somehow in the author’s mind and that this is taken for granted also with regard to the addressees, as will be shown with a couple of examples. In chapter 35, Clement combines an  For a detailed study of this kind of politically inspired terminology in 1 Clement, see now Odd M. Bakke, “Concord and Peace”. A Rhetorical Analysis of the First Letter of Clement with an Emphasis on the Language of Unity and Sedition (WUNT II/143; Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), 84– 154.  Lindemann (Paulus [see n. 1], 139) thinks it was not meant like that, but what would be the alternative?  The term is in any case less sharp than σχίσματα (Lindemann, Paulus [see n. 1], 138).  In light of this, a comment such as, “What Paul had to say forty years ago is still valid and gives help for the argumentation and for the hoped-for repentance in the present situation” (Lindemann, “Paul’s Influence” [see n. 1], 12), while in itself not incorrect, needs perhaps to be nuanced.

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obviously positive list of God’s gifts to humanity with an equally obviously negative one of the vices the faithful has to avoid. The whole is concluded with an extensive citation from Scripture (Ps 50:16 – 23). The list of vices and the additional comment in 35:5 – 6 have a close parallel in Rom 1:28 – 32.³¹ It is one of the longest such passages, and certainly also one of the clearest allusions to one of Paul’s letters.³² 35:5 πῶς δὲ ἔσται τοῦτο, ἀγαπητοί; ἐὰν ἐστηριγμένη ᾖ ἡ διάνοια ἡμῶν πιστῶς πρὸς τὸν θεόν, ἐὰν ἐκζητῶμεν τὰ εὐάρεστα καὶ εύπο̑σδεκτα αὐτῷ, ἐὰν ἐπιτελέσωμεν τὰ ἀνήκοντα τῇ ἀμώμῳ βουλήσει αὐτοῦ καὶ ἀκολουθήσωμεν τῇ ὁδῷ τῆς ἀληθείας, ἀπορρίψαντες ἀφ᾿ ἑαυτῶν πᾶσαν ἀδικίαν καὶ ἀνομίαν, πλεονεξίαν, ἔρεις, κακοηθείας τε καὶ δόλους, ψιθυρισμούς τε καὶ καταλαλίας, θεοστυγίαν, ὑπερηφανίαν τε καὶ ἀλαζονείαν, κενοδοξίαν τε καὶ ἀφιλοξενίαν. 6 ταῦτα γὰρ οἱ πράσσοντες στυγητοὶ τῷ θεῷ ὑπάρχουσιν· οὐ μόνον δὲ οἱ πράσσοντες αὐτά, ἀλλὰ καὶ οἱ συνευδοκοῦντες αὐτοῖς. 35:5 But how will this be, loved ones? When our understanding is faithfully fixed on God, when we seek after what is pleasing and acceptable to him, when we accomplish what accords with his perfect will and follow in the path of truth, casting from ourselves all injustice and lawlessness, greed, strife, malice and deceit, gossip and slander, hatred of God, haughtiness and arrogance, vanity and inhospitality. 6 For those who do these things are hateful to God – and not only those who do them, but also those who approve of them. Rom 1:28 Καὶ καθὼς οὐκ ἐδοκίμασαν τὸν θεὸν ἔχειν ἐν ἐπιγνώσει, παρέδωκεν αὐτοὺς ὁ θεὸς εἰς ἀδόκιμον νοῦν, ποιεῖν τὰ μὴ καθήκοντα, 29 πεπληρωμένους πάσῃ ἀδικίᾳ πονηρίᾳ πλεονεξίᾳ κακίᾳ, μεστοὺς φθόνου φόνου ἔριδος δόλου κακοηθείας, ψιθυριστάς 30 καταλάλους θεοστυγεῖς ὑβριστὰς ὑπερηφάνους ἀλαζόνας, ἐφευρετὰς κακῶν, γονεῦσιν ἀπειθεῖς, 31 ἀσυνέτους ἀσυνθέτους ἀστόργους ἀνελεήμονας· 32 οἵτινες τὸ δικαίωμα τοῦ θεοῦ ἐπιγνόντες ὅτι οἱ τὰ τοιαῦτα πράσσοντες ἄξιοι θανάτου εἰσίν, οὐ μόνον αὐτὰ ποιοῦσιν ἀλλὰ καὶ συνευδοκοῦσιν τοῖς πράσσουσιν.

 “Der herangezogene Lasterkatalog deckt sich zum guten Teil mit Röm 1:29 f. Die traditionelle Gemeinsamkeit wird durch die Fortsetzung in 1 Clem. 35,6 bestätigt, wo Röm 1:32 aufgenommen wird” (Lona, Clemensbrief [see n. 1], 383).  While this is recognised by all, there is some difference in opinion about whether this is a case of literary dependence. Carlyle favors this conclusion “Clement” [see n. 1], 38). Hagner is even more outspoken: “Paul’s epistle to the Romans is the one NT epistle for which there exists an a priori probability that it was known to Clement and the Church at Rome. Written by Paul in the city of Rome […]” (Hagner, Use [see n. 1], 214). He further notes that the parallelism between the two passages is “compelling”, and adds that “Clement’s dependence upon Romans is the only satisfactory conclusion which can be drawn” (216). Lindemann seems to be less convinced and allows for early tradition to have mediated the relation (Paulus [see n. 1], 188). Gregory is critical of Hagner’s formulation and observes, “the parallels are striking, but not necessarily decisive”, though ultimately he regards literary dependence as the “probably easier” and “most plausible” solution (“1 Clement” [see n. 26], 149).

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The similarities are so massive one cannot avoid concluding there is a literary connection between the two passages.³³ Yet the same phenomenon also raises two questions. It is in itself remarkable that Clement uses but never mentions by name the one letter of Paul that was written to his own community, not even when copying so abundantly from it, as in this instance. It is not certain how this should be explained. A possible explanation could be that the Corinthian community did not know about the letter; but even then Clement could have named his source, as it enhances its importance. Perhaps he did not wish to draw too much attention to the origins of this passage because it is so utterly negative that it might give the wrong impression that Paul was admonishing the Roman community; but this impression could relatively easily be corrected by adding a word of comment or by pointing out the original context. He does nothing of this, but instead prefers to keep silent about his source.³⁴ This leads to the second question. Clement copies largely from Paul, but nevertheless also makes some changes.³⁵ The latter are probably not (or at least, not all) mere mistakes. Clement harmonizes and thereby smoothens the list by using the accusative throughout, instead of Paul’s switch from the dative to the genitive (after μεστούς) to the accusative.³⁶ The inversion of δόλου κακοηθείας is in-

 The connection between the two letters is strengthened by a good number of other allusions or references to Romans elsewhere in Clement’s letter. See the survey in Hagner, Use (see n. 1), 216 – 220.  “Es fällt auf, dass der Vf. sich nicht auf die Autorität des Apostels beruft, die seinen eigenen Worten noch mehr Gewicht hätte verleihen können” (Lona, Clemensbrief [see n. 1], 387).  Lona (Clemensbrief [see n. 1], 385) is perhaps a bit too optimistic when saying that only in the last element Clement differs from Paul. Scholars disagree on the rhetorical and stylistic quality of Clement’s version and on the way he accessed his source. Lona (ibid.) may be too generous in describing the long period Clement has constructed in linking the passage from Paul to what precedes in 35:5. Contrast Lindemann, Clemensbriefe (see n. 1), 109, who distinguishes between style and content: “(ein) relative komplizierte(r), grammatisch unvollständige(r) Satz (den drei Bedingungssätzen folgt ein Partizip, aber kein Hauptsatz), der gleichwohl theologisch sorgsam konzipiert ist.” For the latter part, Lona notes the repeated connections with καί, which create “lose Sinneinheiten” that contain terminology that had been used also before. As for the source, Lindemann (Paulus [see n. 1], 188 – 189) thinks that Clement worked from the text of Paul; Lona (Clemensbrief [see n. 1], 386) rather opts for the possibility that he worked from memory and introduced a creative touch. The two are possible, and the first does not exclude that Clement took some freedom in rendering Paul.  The most clear and most important parallels are with the list of vices, but the parallelism is not limited to these. See the phrase τὰ ἀνήκοντα and compare its opposite τὰ μὴ καθήκοντα in Rom 1:28 (cf. Hagner, Use [see n. 1], 216).

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significant, as are the minor differences in the next four terms in the list.³⁷ The word κακίᾳ may have been dropped by accident or oversight (see ἀδικίᾳ … κακίᾳ, the two follow after another in ms. C) or because it was thought to be too much of a doublet with κακοηθεία; in any case Clement has nothing against the word for he keeps it in the citation from Ps 50 in 35:8. The same double explanation goes for ὑβριστάς (cf. ὑπερηφάνους). The reading ἀνομίαν of H LS is not certain. A’s πονηρίαν might be an harmonization with Romans, or ἀνομίαν one with other passages in 1 Clement, where it is a more common word than the alternative.³⁸ If the change was intended, the term ἀνομία might have a certain importance in light of what Clement is to write about following (apostolic) instructions in chapter 42 (see above). The probably intended combination φθόνου φόνου is lacking; it may have been dropped inadvertently when leaving out μεστούς (in line with the replacement of πεπληρωμένους by ἀπορρίψαντες, a word Paul never uses, but see 1 Clem. 18:11) and changing the rest into the accusative, though it cannot be excluded that it was done on purpose: the second term never occurs in 1 Clement, while the first is limited to chapters 3 – 5 and there always occurs in the fixed combination with ζῆλος.³⁹ After ἀλαζόνας, Clement stops copying the remainder of the list (1:30b–31), missing out on no less than six vices, none of which occurs elsewhere in 1 Clement, except for ἀσύνετος (36:2; 39:1; 51:5). Instead, Clement adds two concepts of his own – κενοδοξίαν and ἀφιλοξενίαν. The first occurs only once in Paul (Phil 2:3; see the adjective in Gal 5:26) and nowhere else in 1 Clement. The other is not found in Paul or elsewhere in 1 Clement, but the form ἀφιλο- has a Pauline ring for an author who would consider the Pastoral Epistles (and Hebrews) as authentically Pauline (see 1 Tim 3:3; 2 Tim 3:3; Heb 13:5), and there is no reason to emend to

 Lona notes that of the phrase πλεονεξίαν … δόλους only the word ἔρεις has a direct bearing on the situation in Corinth and that the rest was just copied from the model (Clemensbrief [see n. 1], 385). But maybe there is more at hand. If he would have stuck only to such vices that are at stake in the conflict, Clement would have lost much of the rhetoric effect the list creates and also of the overall impression that all vices indiscriminately threaten those who have left “the path of truth” (35:5), which is to be understood in an ethical sense (cf. Lindemann, Clemensbriefe [see n. 1], 109: “im Sinne des sittlich Gebotenen […], nicht im Blick auf die Wahrheit des Glaubens”). In that sense, Lindemann is perhaps closer to the point when he describes the passage as a mixture of the kind of concepts one expects to find in such lists and a couple of terms that seem to apply more directly to the situation (ibid.).  Lona (Clemensbrief [see n. 1], 385) keeps to the reading of A.  It is another indication that Clement was not just focusing on such terms that depict the situation in Corinth (see above n. 27).

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φιλοδοξίαν.⁴⁰ If the presence of the former of the two at the end of this list remains something of a mystery,⁴¹ that of the second and last term was no doubt intended, for it not only recalls its triple use earlier in 1 Clement in connection with heroic and emblematic Old Testament figures such as Abraham, Lot and Rahab (10:7; 11:1; 12:1, 3, where the word twice occurs in combination with πίστις and once with εὐσέβεια), but also in the opening chapter of the letter as part of the lengthy eulogy with which Clement, in good literary habit, had addressed the Corinthian community: τίς γὰρ … καὶ τὸ μεγαλοπρεπὲς τῆς φιλοξενίας ὑμῶν ἦθος οὐκ ἐκήρυξεν; … (1:2). There it was all praise and glory, now Clement is forced also to recall all the things one should try to avoid. The concluding comment in 35:6 is almost identical to what Paul writes in Rom 1:32, except for two elements.⁴² Clement leaves out the opening words, but the phrase τὰ δικαίωμα τοῦ θεοῦ is well known to him and is retained in the citation from Ps 50 in 35:7 (see further also 2:8; 58:2). Instead of Paul’s ἄξιοι θανάτου (nowhere else in Paul and never in 1 Clement), Clement repeats in a variant form one of the terms he had kept (as a noun) from Paul’s list and writes στυγητοὶ τῷ θεῷ. The same word occurs again in a simpler form (without the reference to God) in 45:7 to accuse those who tried to kill the young men in the fiery furnace (Dan 3:19 ff.) and is met also in Tit 3:3 as second last in a list of vices that characterizes the former ego of the author and functions as an argument e contrario. It is perhaps the strongest or most despicable of vices, and it certainly becomes this by repeating it: these people hate God and are hated by Him.⁴³ And this not only applies to those who commit these vices, but also to those who approve of this. One last comment is needed. Paul was speaking of the guilt of humanity as a whole. He was not particularly aiming at the Roman community, which he did not know personally. He dresses a dark picture of humankind. Clement turns

 As suggested by Rudolf Knopf, Der erste Clemensbrief (TU 20/1; Leipzig: Hinrichsche Buchhandlung, 1899), 123.  Lona (Clemensbrief [see n. 1], 386) thinks it was meant to connect with the two preceding words, which is not impossible. One cannot say, however, that it was inserted because it applied well to the situation (so ibid., 387).  The switch to participles in the latter part of 35:6 is rather immaterial and must not reflect the use of a corrupt version of the letter (so rightly, Hagner, Use [see n. 1], 215, against G. Zuntz, though he then also turns the latter’s suggestion upside down and speculates about the participles being the more original version). However, his observation that Clement does not “quote,” but closely paraphrases the model may suffice to explain the difference.  “aus denen, die Gott hassen, die von ihm Gehassten werden” (Lona, Clemensbrief [see n. 1], 387). Hagner (Use [see n. 1], 215) qualifies Clement’s phrase as “slightly milder” but also as “essentially the same”, which is perhaps closer to the mark.

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Paul’s passage into another direction.⁴⁴ He is not concerned about humanity, but about a specific group. It is not yet openly said that the Corinthian community is liable of the criticism the list includes – they are still addressed as ἀγαπητοί (35:1), but at the same time they are also warned most fiercely, as is made clear once again and quite directly in the citation of Scripture that follows the list and addresses evildoers in the second person. The path to salvation (cf. 36:1, and see also 35:5, 12) is sketched, lest those addressed would have forgotten about it, but also because they have indeed forgotten in the eyes of Clement. The community is in need of warning and of admonition. Paul provides the ammunition, but it is Clement who does the talking. d. In supporting his argument in 37:5 – 38:1 that all members of the community need one another, Clement again calls in the help of Paul, this time using elements from a passage in the first letter to the Corinthians (1 Cor 12:12– 27). The latter is not mentioned by name, the reference is allusive at best, and the verbal parallels are rather limited,⁴⁵ but for readers who were most probably well familiar with Paul’s first letter to the Corinthians, such as the addressees, it may be quite obvious where Clement took his inspiration from.⁴⁶ 37:5 λάβωμεν τὸ σῶμα ἡμῶν· ἡ κεφαλὴ δίχα τῶν ποδῶν οὐδέν ἐστιν, οὕτως οὐδὲ οἱ πόδες δίχα τῆς κεφαλῆς· τὰ δὲ ἐλάχιστα μέλη τοῦ σώματος ἡμῶν ἀναγκαῖα καὶ εὔχρηστά εἰσιν ὅλῳ τῷ σώματι· ἀλλὰ πάντα συνπνεῖ καὶ ὑποταγῇ μιᾷ χρῆται εἰς τὸ σώζεσθαι ὅλον τὸ σῶμα. 38:1 Σώζεσθω οὖν ἡμῶν ὅλον τὸ σῶμα ἐν Χριστῷ ᾿Ιησοῦ, καὶ ὑποτασσέσθω ἕκαστος τῷ πλησίον αὐτοῦ, καθὼς ἐτέθη ἐν τῷ χαρίσματι αὐτοῦ. 37:5 Take our own body. The head is nothing without the feet, just as the feet are nothing without the head. And our body’s most insignificant parts are necessary and useful for the whole. But all parts work together in subjection to a single order, to keep the whole body healthy (lit.: safe). 38:1 And so, let our whole body be healthy (lit.: be saved) in Christ Jesus, and let each person be subject to his neighbor, in accordance with the gracious gift he has received.

 Cf. Lindemann, Paulus (see n. 1), 188: “Die Absicht der Argumentation ist jedoch ganz unterschiedlich.”  “Der recht frei angezogene Text” (Lona, Clemensbrief [see n. 1], 413: on the parallel with 1 Cor 12:21b–22 in 37:5a).  Cf. Carlyle, “Clement” (see n. 1), 40: “it would appear to be certain”; Hagner, Use (see n. 1), 197: “here can be no question but that his readers were immediately aware of the source of his analogy”. Gregory (“1 Clement” [see n. 26], 146) is again perhaps a bit too cautious when concluding that the parallels are “extremely suggestive, although perhaps not in themselves sufficient to demonstrate literary dependence.” Models and sources can be identified through other means than verbal citation, depending on the situation, foreknowledge, and context of author and readership.

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1 Cor 12:12 Καθάπερ γὰρ τὸ σῶμα ἕν ἐστιν καὶ μέλη πολλὰ ἔχει, πάντα δὲ τὰ μέλη τοῦ σώματος πολλὰ ὄντα ἕν ἐστιν σῶμα, οὕτως καὶ ὁ Χριστός· … 14 Καὶ γὰρ τὸ σῶμα οὐκ ἔστιν ἓν μέλος ἀλλὰ πολλά. (15 – 19 examples) 20 νῦν δὲ πολλὰ μὲν μέλη, ἓν δὲ σῶμα. 21 οὐ δύναται δὲ ὁ ὀφθαλμὸς εἰπεῖν τῇ χειρί· χρείαν σου οὐκ ἔχω, ἢ πάλιν ἡ κεφαλὴ τοῖς ποσίν· χρείαν ὑμῶν οὐκ ἔχω· 22 ἀλλὰ πολλῷ μᾶλλον τὰ δοκοῦντα μέλη τοῦ σώματος ἀσθενέστερα ὑπάρχειν ἀναγκαῖά ἐστιν (23 – 24a further illustrations of the same) 24b ἀλλὰ ὁ θεὸς συνεκέρασεν τὸ σῶμα τῷ ὑστερουμένῳ περισσοτέραν δοὺς τιμήν, 25 ἵνα μὴ ᾖ σχίσμα ἐν τῷ σώματι ἀλλὰ τὸ αὐτὸ ὑπὲρ ἀλλήλων μεριμνῶσιν τὰ μέλη. 26 καὶ εἴτε πάσχει ἓν μέλος, συμπάσχει πάντα τὰ μέλη· εἴτε δοξάζεται [ἓν] μέλος, συγχαίρει πάντα τὰ μέλη. 27 ῾Υμεῖς δέ ἐστε σῶμα Χριστοῦ καὶ μέλη ἐκ μέρους. (28 the various functions and charismata in the community)⁴⁷

Clement shortens the passage, leaving out illustrations of the principles that are laid out, but he retains the more important elements.⁴⁸ The application is the same in both texts; both times there is a link with Christ, even though the details differ. The “head/feet” contrast is present in both and serves to summarise the point in 1 Clement.⁴⁹ The usefulness of all members is a crucial idea all through the passage, but one that can easily be connected with that of hierarchical structure in the eyes of the author, for ultimately what counts is the “health” (“safety”) of the whole body as such, and in this the “higher” levels are clearly expected to be more “needed”. Those who were familiar with the source and model will inevitably also have made the connection with what follows in 1 Cor 12:28 and the importance the apostle had given to this aspect in shaping the community. Paul inspires and offers some of the wording, but Clement also goes beyond Paul and exemplifies or extends the motif all through chapter 38. Of particular importance is, of course, the application to the community life and structure. This involves some free handling of the text and of its role and meaning.⁵⁰ But even then, the concluding observation in 38:4 that all we have comes from God (ταῦτα οὖν πάντα ἐξ αὐτοῦ), who deserves our gratitude for this, may well have been perceived as a further hint to the opening words of the passage

 Selection of verses as presented by Hagner (Use [see n. 1], 197).  At the same time he uses phrases that are well familiar to the reader of 1 Clement (λάβωμεν in 23:4 and 24:4) and link 37:5 to the preceding (see δίχα in 37:4); cf. Lona, Clemensbrief (see n. 1), 413.  The contrast shows a clearly intended hierarchical aspect, or as Lona presents it, “eine vertikale Linie […], bei der die Unterordnung leicht erkennbar ist” (Clemensbrief [see n. 1], 413).  Rothschild rightly observes that in using the image of the body Clement is “at cross-purposes with the Pauline tradition. […] [Paul’s] message must be neutralized to effectively address the new historical exigencies” (“Reception” [see n. 1], 52). In a similar vein, Lindemann emphasises the contrast (Paulus [see n. 1], 189: “grundlegende Unterschiede”) between Paul’s Christologically-oriented reading of the passage and Clement’s more community-oriented application, though the former dimension is not completely missing.

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in 1 Cor 12:18 about God as the One who has organized the body and its parts.⁵¹ Unity in diversity is the motto, but even more so the awareness and recognition that all carry a responsibility for the community.⁵² The word σχίσμα to denote the dangers that threaten this unity is missing this time (see 1 Cor 12:25), but actually the motif is now formulated through its opposite, hence in a positive way, in 37:5 by pointing out the cooperation (συνπνεῖ, see the two compounds with the same preposition in 1 Cor 12:26) and sense of order (ὑποταγή) that should be aimed at.⁵³ The motif is placed most appropriately at the end of a passage that had opened with another illustration of the same theme of unity and diversity, this one taken from the army structure (37:1– 4).⁵⁴ e. Another, perhaps even more obvious⁵⁵ parallel is met in 49:5 – Clement’s version of Paul’s eulogy of Christian love as formulated in 1 Cor 13 (esp. vv. 4– 8 and 13).⁵⁶

 Cf. Lona, Clemensbrief (see n. 1), 417.  Note the imperatives in 38:1, both of which link back to 37:5. As in 37:5, the need for sharing responsibility does not translate into “democratic structures,” but rather in showing obedience to God’s will. “Jeder Gläubige wurde von Gott mit eigenen Gnadengaben beschenkt” (Lona, Clemensbrief [see n. 1], 417). Note the occurrence of the word χάρισμα in 1 Cor 12:4 (Hagner, Use [see n. 1], 198). Such language brings the passage closer to Paul than to any parallel from Stoic literature that has been proposed for the whole motif, and strengthens the conclusion that, even though the image is widespread, the prime interest of Clement was to call to mind what Paul had told the Corinthians on this matter some decades ago. The often noted absence of any reference to the Spirit, which Paul likes to connect with charisms, is remarkable (Lindemann, Clemensbriefe [see n. 1], 116; Lona, Clemensbrief [see n. 1], 417), but does not argue against such a conclusion.  The verb is well known from ancient political theory about the need for unity, in order to guarantee the survival of the whole (examples in Lona, Clemensbrief [see n. 1], 414; Lindemann, Clemensbriefe [see n. 1], 116). The noun brings out once again the equally important need for structure and hierarchy. The first motif was a topos (Lindemann, Clemensbriefe [see n. 1], 116: “es handelt sich um einen philosophischen Gemeinplatz, der keinerlei Rückschlüsse auf die Bildung des Vf zulässt”), but the second, more common term may well have made the stronger impression on the readers.  Cf. Annie Jaubert, “Les sources de la conception militaire de l’Église en 1 Clément 37,” VigChr 18 (1964): 74– 84.  Cf. Hagner, Use (see n. 1), 200: “it cannot be questioned that he is dependent on Paul,” even if he does not formally cite the apostle (so rightly Lindemann, Clemensbriefe [see n. 1], 143). Dependence is obviously not limited to mere citation.  Lona warns for reading 1 Clem. 49 exclusively against the background of 1 Cor 13 (Clemensbrief [see n. 1], 520: “methodisch nicht richtig und sachlich nicht dienlich”), but is critical of suggestions by previous scholars about possible influence from Gnostic or even Hermetic (L. Sanders) or liturgical traditions (O. Knoch). The warning is well taken, but does not apply to 49:5, that is clearly focused on Paul’s eulogy of Christian ἀγάπη, as he also recognises (526).

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49:1 ῾Ο ἔχων ἀγάπην ἐν Χριστῷ ποιησάτω τὰ τοῦ Χριστοῦ παραγγέλματα. 2 τὸν δεσμὸν τῆς ἀγάπης τοῦ θεοῦ τίς δύναται ἐξηγήσασθαι; 3 τὸ μεγαλεῖον τῆς καλλονῆς αὐτοῦ τίς ἀρκετὸς ἐξειπεῖν; 4 τὸ ὕψος, εἰς ὃ ἀνάγει ἡ ἀγάπη, ἀνεκδιήγητόν ἐστιν. 5 ἀγάπη κολλᾷ ἡμᾶς τῷ θεῷ, ἀγάπη καλύπτει πλῆθος ἁμαρτιῶν, ἀγάπη πάντα ἀνέχεται, πάντα μακροθυμεῖ· οὐδὲν βάναυσον ἐν ἀγάπῃ, οὐδὲν ὑπερήφανον· ἀγάπη σχίσμα οὐκ ἔχει, ἀγάπη οὐ στασιάζει, ἀγάπη πάντα ποιεῖ ἐν ὁμονοίᾳ· ἐν τῇ ἀγάπῃ ἐτελειώθησαν πάντες οἱ ἐκλεκτοὶ τοῦ θεοῦ, δίχα ἀγάπης οὐδὲν εὐάρεστόν ἐστιν τῷ θεῷ. 6 ἐν ἀγάπῃ προσελάβετο ἡμᾶς ὁ δεσπότης· διὰ τὴν ἀγάπην, ἣν ἔσχεν πρὸς ἡμᾶς, τὸ αἷμα αὐτοῦ ἔδωκεν ὑπὲρ ἡμῶν ᾿Ιησοῦς Χριστὸς ὁ κύριος ἡμῶν ἐν θελήματι θεοῦ, καὶ τὴν σάρκα ὑπὲρ τῆς σαρκὸς ἡμῶν καὶ τὴν ψυχὴν ὑπὲρ τῶν ψυχῶν ἡμῶν. 49:1 The one who experiences love in Christ should do what Christ commanded. 2 Who can explain the bond of God’s love? 3 Who is able to recount the greatness of its beauty? 4 The height to which love leads is beyond description. 5 Love binds us to God; love hides a multitude of sins; love bears all things and endures all things. There is nothing vulgar in love, nothing haughty. Love has no schism, love creates no faction, love does all things in harmony. Everyone chosen by God has been perfected in love; apart from love nothing is pleasing to God. 6 The Master has received us in love. Because of the love he had for us, our Lord Jesus Christ gave his blood for us, by God’s will – his flesh for our flesh, his soul for our souls. 1 Cor 13:4 ῾Η ἀγάπη μακροθυμεῖ, χρηστεύεται ἡ ἀγάπη, οὐ ζηλοῖ, [ἡ ἀγάπη] οὐ περπερεύεται, οὐ φυσιοῦται, 5 οὐκ ἀσχημονεῖ, οὐ ζητεῖ τὰ ἑαυτῆς, οὐ παροξύνεται, οὐ λογίζεται τὸ κακόν, 6 οὐ χαίρει ἐπὶ τῇ ἀδικίᾳ, συγχαίρει δὲ τῇ ἀληθείᾳ· 7 πάντα στέγει, πάντα πιστεύει, πάντα ἐλπίζει, πάντα ὑπομένει. 8 ῾Η ἀγάπη οὐδέποτε πίπτει· … 13 … μείζων δὲ τούτων ἡ ἀγάπη.

Clement evidently imitates Paul’s model; or rather, imitates and in a sense also vies with the latter in elegance and force of expression, for Clement not only rearranges the material, but also leaves out all the many comparisons Paul makes, and focuses exclusively on the topic of ἀγάπη, by which in a sense he subscribes, in his own way, to Paul’s final words in verse 13b about the uniqueness of Christian love.⁵⁷ Instead of indulging in comparisons, Clement has embedded his eulogy in a twofold reference to Christ who initially figures as the reference point and the authority for Christians who should obey his commandments, and at the end returns as the one who gave up himself for our salvation (49:6). The salvific

 Lona notes that 49:1 does not readily fit the following context and considers it to be a transition passage (Clemensbrief [see n. 1], 521). He praises “die strenge Struktur” of 49:2– 6, but may be overdoing his point when reducing the overall structure almost exclusively to several series of triads, which is not always so clearly the case. A more diversified, but probably also more correct, proposal regarding the overall structure of 49:1– 6 in Lindemann, Clemensbriefe (see n. 1), 144.

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effect of Christ’s death out of love is duly emphasized, and is as such not found in Paul’s version.⁵⁸ Paul mentions the word “love” five times in verses 4– 8a and 13b, always as the subject of a phrase. It rules each of the two positive qualifications in verse 4a, is then repeated once for the long stretch of eight negative qualifications that follows in verses 4b–6a, and is mentioned again for the one negative qualification that follows rather isolated in verse 8a and for the final conclusion in verse 13b. Clement has the word no less than fourteen times, and not only as the subject but with a variety of prepositional phrases, and once also as the object of the participial phrase that opens the section (49:1). Like Paul, he describes the nature and effects of Christian love using both positive and negative qualifications, and he also retains the generalising formula with πάντα (49:5). But apart from this, he seems to care little for copying Paul more or less verbally, and rather seems to look for variation. He adds to the forms used by Paul that of the question phrase (twice in 49:2– 3) and he actually retains only one verb – the first one in Paul’s version – that is now moved down to 49:5 (μακροθυμεῖ).⁵⁹ Yet there is no reason to speculate about a variant tradition. Clement works from Paul’s version and must have been confident that his readers would have noticed this. Some of the wording occurs elsewhere in his letter and/or in Paul’s letters. Clement had used the word παράγγελμα already in 13:3 (in combination with ἐντολή) to refer to the commandments of the Lord Jesus in a passage that closely parallels material that also occurs in Matthew’s gospel (5:7; 6:14– 15; 7:1– 2, 12, par. Luke) and may well have been borrowed directly from it.⁶⁰ Clement likes the noun ζῆλος, but never uses the verb (Paul uses both) and instead prefers the “synonyms” σχίσμα and στασιάζω (he also often uses the noun).⁶¹ The

 Here the author’s interest in triads has clearly helped to shape the phrase (so also Lona, Clemensbrief [see n. 1], 528). Of the three notions (blood, flesh, spirit), only the first receives attention elsewhere in the letter.  Lona obviously recognises the origin in 1 Cor 13:4, but rather emphasises the difference, because Clement has moved the phrase to later in the eulogy “um gleich mit einem zweiten Parallelismus fortzufahren” (Clemensbrief [see n. 1], 527). Actually, Clement does not “continue” in the same way, but changes the phraseology, switching to negatives.  Cf. Lindemann, Clemensbriefe (see n. 1), 143: “an die Bergpredigt erinnerende Forderungen.” See the survey of various positions on the relation to the gospel (tradition) in Lona (Clemensbrief [see n. 1], 215), who rather opts for oral tradition. At 49:1, he also refers to 16:1– 2 (Clemensbrief [see n. 1], 522), but this passage is not centred on the term love; Hagner thinks of John’s gospel (Use [see n. 1], 264), which is perhaps a less obvious choice. The phrasing in 49:1 has a Matthean ring (see Matt 28:19 – 20).  It makes the passage even more appropriate for quotation in the particular context Clement is writing. The audience cannot have missed this; cf. Hagner, Use (see n. 1), 200; Lindemann,

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indescribable effect love has is formulated with the rather uncommon adjective ἀνεκδιήγητος that is dear to him (20:5 and 61:1) and that is found once also in Paul’s letters (2 Cor 9:15) – an indication that Clement also knew this second letter and plays on this? If so, one might perhaps also be entitled to point out the hapax ἀρκέω in the same letter (12:9) and Clement’s ἀρκετός here. The motif of “the binding will of God” that is evoked in 49:2 is picked up again in 49:5 (κολλᾷ), after it had already been used before in 15:1 and 30:3.⁶² The verb κολλάομαι (κολλάω) is a favorite of Clement who usually has the medial form, but twice also the active (here and in 56:2, with τῷ θελήματι τοῦ θεοῦ, see 49:6). It is not unknown also to Paul who uses it both positively and negatively in 1 Cor 6:16, 17, and in singing the virtue of Christian ἀγάπη also in Rom 12:9. The verb ἀνέχομαι has a negative connotation in 2 Cor 11:4, 19 – 20, but is also used positively by Paul in 2 Cor 11:1 and more emphatically still in 1 Cor 4:12, in a passage that describes the ideal Christian believer and is therefore not unlike the one in 1 Cor 13.⁶³ None of the verbs or phrases constructed with οὐ in verses 4b–6a ever occur in 1 Clement in the form in which they are used here by Paul and the latter’s list of eight such phrases is reduced to four, two of which pick up familiar vocabulary on schism and faction, while the first two combine a hapax (in 1 Clement and nowhere in Paul; but see the negative form of the adverb in 44:3, which really is its opposite⁶⁴) with a word he uses repeatedly (as an adjective or a noun) throughout the letter and that also occurred in the parallel to Rom 1:29 – 32 in 35:5 (ὑπερήφανον).⁶⁵ The list of phrases that figure ἀγάπη as the subject ends in 49:5 with ἀγάπη πάντα ποιεῖ ἐν ὁμονοίᾳ.⁶⁶ This may not be a coincidence, but a well-chosen way of ending this part of the text, as “harmony” is a key motif in the letter and one with which Clement definitely puts his mark on this whole passage in a way that goes beyond Paul who never once uses this word.⁶⁷ The reasoning and argument are obvious: the members of a community

Clemensbriefe (see n. 1), 144 “der Bezug zur aktuellen Situation in Korinth (ist) besonders deutlich.”  Cf. Lona, Clemensbrief (see n. 1), 525.  Lona, Clemensbrief (see n. 1), 526, rather refers to Eph 4:2b (and Col 3:13 – 14).  So rightly Lona, Clemensbrief (see n. 1), 527 n. 1, against several others.  Lona is correct in pointing out the parallelism and similarity in meaning between the first two elements and the last two, and adds that this part of the passage is content-wise comparable to Paul’s version in 13:4 (Clemensbrief [see n. 1], 527).  On the semantics of these two terms, see Bakke, “Concord and Peace” (see n. 27), 72– 75 and 191– 196.  The combination of a double reference to schism and faction and its opposite in one and the same context cannot be overseen. “Alle drei Begriffe führen in das Zentrum des korinthischen Problems und spiegeln die Diagnose des Vf.s wie auch das Ideal wider, das wieder gewonnen

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ruled by love live in harmony with each other; inversely, those who lack harmony, also lack the core virtue of Christian life.⁶⁸ The motif is not the final word in the eulogy. It is followed by a contrastive phrase (with δίχα, a favorite of his), playing on the role and importance of ἀγάπη in defining one’s relationship with God.⁶⁹ Clement seems to have returned once more to this same passage in Paul’s letter later on, or at least this would explain the combined presence of a form of the verbs παραδίδωμι and ψωμίζω in 55:2 (see 1 Cor 13:3).⁷⁰ There are several other passages that can plausibly be explained as intended allusions to 1 Corinthians. Taken together they all contribute in their own way to strengthen the impression that Clement heavily relied on some of Paul’s letters, in particular those that were also known to his addressees or that he reasonably might expect them to know about.⁷¹ Of course, he uses these letters selectively, and one cannot conclude from it that he agreed with each and every word the apostle has written. But at least he uses Paul’s letters for bringing home the crucial issue his letter is addressing, and in some instances at least he also uses the selected passages rather in the same way as Paul intended them.

werden soll” (Lona, Clemensbrief [see n. 1], 527; cf. also his variant formulation on the next page).  Margaret Mitchell rightly notes the relevance of this passage in view of the specific situation Clement addresses and the reference to factionalism in 47:1– 3: Paul and the Rhetoric of Reconciliation. An Exegetical Investigation of the Language and Composition of 1 Corinthians (Louisville: Westminster John Knox, 1992), 168 – 171. Cf. also Rothschild, “Reception” (see n. 1), 57. By using such language and motifs, the addressees are painfully made aware of their “sins”; the path of reconciliation is a difficult one to walk.  Clement had passed by the contrast Paul evoked in verse 6, but he creates one of his own. Lona rather makes this contrast part of a last triad that reaches into 49:6 (Clemensbrief [see n. 1], 528), but the third part of it actually introduces or forms the transition to the final note on the salvific death of Jesus. Yet Lona agrees that the harmony motif, formally the “middle” of the structure in his view, truly is the “Höhepunkt” of the message Clement wants to convey. The first half is echoed in a similar contrastive phrase right after in 50:3 (Lindemann, Clemensbriefe [see n. 1], 144).  “Die Ausdrucksweise ist zum Teil durch 1 Kor 13,3 beeinflusst” (Lona, Clemensbrief [see n. 1], 563). Hagner (Use [see n. 1], 200) notes other traces of 1 Cor 13 in 1 Clem. (50:1 and 13:13) and suspects influence of Heb 11:6 in the final words of 49:5 (diff. Lindemann, Clemensbriefe [see n. 1], 145).  The cumulative argument is not without any significance. It is also drawn upon by Rothschild with regard to the influence of 1 Corinthians; see the list of parallels in “Reception” (see n. 1), 47.

Paul, Clement and the Corinthians

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4 By way of conclusion Where does that leave us in terms of evaluating the reception of Paul at the turn of the first century?⁷² Four observations can be made. First, part at least of Paul’s correspondence is around in certain circles and deemed important, indeed necessary, by some leading figures in the Church to address contemporary problems. Second, Paul is repeatedly taken as the rule and measure against which to measure certain aspects of Christian community life, especially, it seems, to address a crisis in the community. Third, and nuancing the previous observation, Paul is not “just” cited or openly referred to, but “used.” Paul is instrumental in formulating the argument and his voice is heard in the background and indeed sometimes also quite more directly, but ultimately it is not Paul but Clement who writes to the Corinthians. Fourth, and as a consequence of the previous, Clement does not care much about identifying the words or the longer passages from Paul’s letters, above all from Romans and 1 Corinthians, he has been using. Some at least of the allusions to 1 Corinthians will most probably not have gone unnoticed among the addressees, but Clement does not emphasise this link with Paul in any special way. This could be taken as a deficit. Citing Paul by name each time one of his letters provides material for building an argument might have added weight to the argument. Clearly, Clement did not need this. Instead it is also possible to interpret Clement’s decision as an elegant way of using Paul that creates new opportunities and gives the author more freedom. Paul inspires Clement to work with his letters and to use them for the same goal. Paul inspires, but Clement is not just his parrot. There follows from it that Clement does not openly pose as a sort of Paulus redivivus and does not make any explicit claims in this direction. But at the same time, he tacitly stands in for Paul, he in a sense re-enacts Paul, and occasionally perhaps even supersedes him, as when he freely rewrites the crucial and undoubtedly famous passage on Christian ἀγάπη. The effect of this way of handling Paul’s letters on the addressees must have been twofold. Here is an author who relies on the authority of one who was well-known in the community, but at the same time also uses

 Needless to add that 1 Clement offers only one such moment or instance of a reception history that had started already before and that would continue and indeed extend later on. See Lindemann, Paulus (see n. 1), and the essays in Bird and Dodson, eds., Paul and the Second Century (see n. 13). On the earliest stages, see the useful methodological reflections by Daniel Marguerat, “Paul après Paul: une histoire de réception,” NTS 54 (2008): 317– 337. On Paul in Acts, see, a.o., the essays edited by the same author in Reception of Paulinism in Acts – Réception du Paulinisme dans les Actes des Apôtres (BETL 229; Leuven, Paris, Walpole MA: Peeters, 2009).

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this source sovereignly and without feeling the need explicitly to position himself vis-à-vis Paul. It definitely increases the authority of the author. But the effect also goes beyond the visible traces of the use of Paul. It is difficult, as with all arguments e silentio, to speculate about why Clement did not use certain other passages from Paul’s letters that could have helped his case, but he clearly felt he did not need these and the readers who were familiar with Paul’s correspondence must have noted it. This author is not “bound” to Paul. Another way in which Clement’s use of Paul goes beyond the traces it has left in the letter is that the addressees may have been made aware that perhaps also such comments and passages that they cannot themselves trace back to any of Paul’s letters that are known to them might after all perhaps also have their origin in Paul’s authority. And Clement also supersedes Paul in yet a different way. Paul’s troubles with the Corinthian community continued well after his first letter had arrived, and he deplores it extensively in his later correspondence with it. Clement seems to be more confident that his intervention will have a lasting effect, and this may well have been the case. Every now and then Clement needs Paul, but in retrospect one might perhaps add that Paul in a sense also needed Clement to remain an authority within the Corinthian community. Reception is a matter of give and take.

Thomas J. Kraus

Apocalipsis Pauli/Visio Pauli – Warum eigentlich Paulus? Die Schau des Jenseits als Genre Abstract: Why Paul? This guiding question is not easy to answer for the Apocalypse of Paul/Visio Pauli. In this study, all relevant passages that explicitly mention Paul and provide attributes for him are examined, and the potential references to 2 Cor 12:1– 5 in the apocryphal apocalypse are also critically assessed. Subsequently, the Apocalypse of Paul/Visio Pauli is interpreted in light of other apocalypses that scholars often mention in regard to interrelations and dependencies, similar motives, and genre. Two conclusions follow from this study: on the one hand, Paul is not a unique or an absolutely necessary protagonist in the Apocalypse of Paul/Visio Pauli. On the other hand, Paul’s attributes qualify him much more closely and significantly than the main characters in parallel apocalypses. These conclusions answer the following question: for the author of the text (and possibly the audience), Paul is the representative and mediator of an extraordinary privilege offered by God, namely to see the otherworld, to be received with honor and respect by main authorities of the Old and New Testaments, and to return back in order to report about everything he saw. Keywords: Visions of the Otherworld, 2 Cor 12:1– 15, Prototypical Apocalypses, in corpore.

1 Hinführung Bewundert und gefürchtet, mit spitzer Feder und scharfer Zunge bewaffnet, keinem Disput aus dem Weg gehend, Publizist, Satiriker, Lyriker und Dramatiker in einem, Begründer und am Ende auch alleiniger Beiträger der legendären Literaturzeitschrift Die Fackel, wer, wenn nicht er, sollte in der Lage sein auf die Apokalypse, den Untergang der Menschlichkeit, den ersten Weltkrieg angemessen zu reagieren? Wer, wenn nicht er? Karl Kraus. Im Epilog zu seinem montagehaften Drama Die letzten Tage der Menschheit schickt er Folgendes voraus:¹

 Karl Kraus, Die letzten Tage der Menschheit. Tragödie in fünf Akten mit Vorspiel und Epilog, Bd. 5,1, Ausgewählte Werke (Berlin: Volk und Welt, 1978), 5. https://doi.org/10.1515/9783110533781-022

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Die Aufführung des Dramas, dessen Umfang nach irdischem Zeitmaß etwa zehn Abende umfassen würde, ist einem Marstheater zugedacht. Theatergänger dieser Welt vermöchten ihm nicht standzuhalten. Denn es ist Blut von ihrem Blute und der Inhalt ist von dem Inhalt der unwirklichen, undenkbaren, keinem wachen Sinn erreichbaren, keiner Erinnerung zugänglichen und nur in blutigem Traum verwahrten Jahre, da Operettenfiguren die Tragödie der Menschheit spielten. Die Handlung, in hundert Szenen und Höllen führend, ist unmöglich, zerklüftet, heldenlos wie jene. Der Humor ist nur der Selbstvorwurf eines, der nicht wahnsinnig wurde bei dem Gedanken, mit heilem Hirn die Zeugenschaft dieser Zeitdinge bestanden zu haben.

Das Verhalten der Menschen – denn diese als Gesamtheit sind für ihn die AntiHelden – ist Ursache für den Untergang. Und genau dieses Verhalten stellt Kraus in messerscharfer Sprache und als beißende Satire dar, nicht die konkreten Gräuel an der Front und anderswo. Die Menschen sind unwürdig, sie ließen die Grausamkeiten geschehen. Das Drama endet mit der bedauernden Stimme Gottes: „Ich habe es nicht gewollt.“² Geschult in der Betrachtung der letzten Dinge und der Literatur, die sich mit diesen beschäftigt, denken wir getrost bei solch beschriebenen letzten Tagen an Apokalyptisches, lassen uns beeinflussen von Versuchen, das unsagbar Entsetzliche in Worte, Bilder und Töne zu fassen, und kommen gleichzeitig nicht los von ebenjenem Unvorstellbaren, das nach wie vor zeitgemäß ist und eine groteske Faszination auslöst, auch auf frühere Generationen ausgelöst hat. Im Unterschied zu Karl Kraus unternimmt die Apokalypse des Paulus (ApkPl), um die es im Folgenden exemplarisch gehen wird, sehr wohl den Versuch, das Undenkbare, scheinbar Unsagbare, das Endgericht, eben die Apokalypse in sprachlichen Bildern zu malen, farbig, bisweilen abschreckend und Angst verbreitend, der menschlichen Vorstellungsweise scheinbar entrückt und doch genau dieser letztlich das Numinose vor Augen führen wollend. Vermittelt wird uns das durch einen Auserwählten, der bereits aus seinem Hier und Jetzt heraus entrückt wird – so will es die Fiktion – und dem die Schau der Sphären im Jenseits offenbart wird, auf dass er all jenen diese Schau mitteilt, denen eine solche Vision nicht zuteil wird. Sie sollen wissen, was sein wird, aber auch wem am Ende was zuteil werden wird. Ihr Verhalten im Hier und Jetzt spielt also sehr wohl eine gewichtige Rolle. Aber der Reihe nach.

 Kraus, Die letzten Tage der Menschheit (s. Anm. 1), 638. Dabei greift Kraus bewusst einen Ausspruch, eher eine „Ausflucht“ Kaiser Wilhelm II auf. Hierzu Karl Kraus, Die letzten Tage der Menschheit. Materialien und Kommentare, Bd. 5,2, Ausgewählte Werke (Berlin: Volk und Welt, 1978), 328.

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2 Die ApkPl: Einige ausgewählte Problemanzeigen Wenn eben wie selbstverständlich von der ApkPl die Rede war, dann sind dadurch bereits einige essentielle Vorannahmen getroffen und damit Problemanzeigen ausgeblendet, die aber für ein tieferes Verständnis der Komplexität dieser Apokalypse, deren Umfeld und Überlieferung notwendig sind. Die Bezeugung nämlich, die divergenten Überlieferungsstränge sowie deren komplexes zu- und miteinander stellen grundsätzlich bereits ein weites wie auch schwer näher zu bestimmendes Feld dar. Wenigstens einige wenige Vorbemerkungen sollen vor Augen führen, um was es hierbei hinsichtlich der ApkPl geht, ohne sich in zu vielen Details zu verlieren und unter Umschiffung der Gefahr, so verstanden zu werden, dass auf der Grundlage wirklich gesicherten Wissens über die ApkPl nur so wenig übrig bliebe, dass nichts Verlässliches mehr ausgesagt werden könne. Das ist mitnichten so, doch gilt es auch das Problemhafte einer tieferen Beschäftigung mit der ApkPl zu umreißen. Über was, d. h. über welche Textgrundlage werden die folgenden Aussagen eigentlich gemacht? Was wird fortan als ApkPl bezeichnet und auf welch problematischer Basis beruhen Beobachtungen und Schlussfolgerungen?³ (1) Nach wie vor sind die relevanten Einleitungsfragen für die ApkPl nicht eindeutig geklärt.⁴ Angesichts einer komplexen Überlieferungs- und Entwicklungsgeschichte einerseits und der diversen Versionen andererseits ist das nicht weiter erstaunlich. Entsprechend bleibt – wie in den meisten kritischen modernen Übersetzungen – nur, sich an der vollständigen lateinischen Version – und das hieße wiederum an der einen vollständigen lateinischen Handschrift der Langform L1 – zu orientieren, dabei jedoch nicht die weitere komplizierte Überlieferungslage zu vernachlässigen, das meint insbesondere die nur in Auszügen und in

 Ausführlicher in Thomas J. Kraus, „Wieviel ‚Paulus‘ ist in der Apokalypse des Paulus/Visio Pauli? Eine Apokalypse und ihr Protagonist,“ in Author Concepts and Strategies of Authorization in Early Jewish and Early Christian Apocalyptic Literature, Hg. Jörg Frey, Michael R. Jost und Franz Toth, WUNT (Tü bingen: Mohr Siebeck, 2018) (im Druck).  Vgl. Tobias Nicklas, „Gute Werke, rechter Glaube. Paulusrezeption in der Apokalypse des Paulus?,“ in Ancient Perspectives on Paul, Hg. Tobias Nicklas, Andreas Merkt und Joseph Verheyden, NTOA 102 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013), 150 – 169, hier 151. Für spezifische Einleitungsfragen vgl. die Beiträge in: Jan Bremmer und István Czachesz, Hg., The Visio Pauli and the Gnostic Apocalypse of Paul, Studies on Early Christian Apocrypha 9 (Leuven: Peeters, 2007).

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recht jungen Handschriften erhaltene griechische Fassung, aber ebenso etwa die koptische, syrische und armenische Version.⁵ (2) Was gehört letztlich alles zur ApkPl? Womöglich besitzen wir Fragmente von dieser, können sie aber nicht identifizieren oder eindeutig zuordnen. Hierzu ein Beispiel: Zwei Fragmente eines Pergamentkodex in der Bodleian Library in Oxford (P.Pintaudi 10 = Bodl.MS.Gr.th.g 2 [P]),⁶ aufgrund der Schrift auf die erste Hälfte des sechsten Jahrhunderts datiert, bewahren sieben Zielen auf beiden Seiten. Im oberen Rand der Haarseite sind in zwei Zeilen Buchstaben spiegelverkehrt und, im Verhältnis zum restlichen Text, auf dem Kopf stehend abgedruckt, d. h. sie stammen entweder von einem ursprünglich hierauf liegenden Blatt, auf dem die Schrift noch nicht getrocknet war, oder wohl eher von einem anderen Blatt, das fest auf dem erhaltenen Fragment lag und dessen Schrift dann, etwa aufgrund von Feuchtigkeit, hier abgedruckt wurde. Der erhaltene Text ist stark fragmentarisch und wenig aussagekräftig, die auf dem Kopf stehenden, spiegelverkehrten Buchstaben allerdings für den vorliegenden Kontext nicht. Es liegt nahe, ] . ω cοι παυλε ει̣ ε [ und]ὂαν μ̣ οι οι αδ̣ ε . [ zu lesen, das dann möglicherweise zu . ω cοι Παῦλε εἶεν δ ̓ἂν μοι οἱ ἄδελφοι führt. Besonders auffällig ist dabei der Vokativ Παῦλε und cοι sowie μοι. Paulus wird direkt aus der Ich-Perspektive angesprochen, wobei der potentielle Optativ εἶεν („sie seien“), sofern überhaupt richtig, noch die dritte Person Plural als weitere Perspektive einspielen könnte. Eine eindeutige Zuordnung zur griechischen ApkPl und insbesondere zur lateinischen Visio Pauli ist mir bis heute ebenso wenig zwingend gelungen wie eine Zuweisung zu den ActPaul. Dennoch könnte P.Pintaudi 10 ein Textzeuge einer dem Paulus zugeschriebenen apokryphen Schrift oder sogar der ApkPl sein.⁷  Hierzu Georg Röwekamp, „Paulus-Literatur,“ Lexikon der antiken christlichen Literatur (21998), 484– 486, hier 484– 485; Hugo Duensing und Aurelio De Santos Otero, „Apokalypse des Paulus,“ in Neutestamentliche Apokryphen, Bd. 2, Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, Hg. Wilhelm Schneemelcher (Tübingen: Mohr, 61997), 644– 675, hier 644; J. Keith Elliott, The Apocryphal New Testament. A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English Translation (Oxford: Oxford University Press, 1993 [paperback edition 2005]), 616.  TM 65095. Thomas J. Kraus, „Fragment eines Kodex mit Resten aus einer Paulus zugeschriebenen apokryphen Schrift (Paulus-Apokalypse[?] oder Paulus-Akten[?]),“ in Inediti offerti a Rosario Pintaudi per il suo 65° compleanno (P.Pintaudi), Hg. Diletta Minutoli (Florenz: Gonnelli, 2012), 47– 52 und Tafel VIII.  So ist beispielsweise die arabische Version der ApkPl zwar in Facetten und in ihrer handschriftlichen Darbietung bekannt, eine wirklich systematische Erschließung als Teil einer umfänglichen Darstellung der ApkPl und ihrer diversen Versionen erfolgte bislang nicht und bleibt ein äußerst diffiziles Unterfangen. Hierzu Alessandro Bausi, „A first Evaluation of the ‚Arabic Version of the Apocalypse of Paul‘,“ in Acted du 5e Congrès Internantional dʼÉtudes Arabes Chrétiennes, Lund, août 1996, Hg. Samir Khalil Samir, SJ, Parole de lʼOrient 24 (Kaslik, Libanon: Université Saint-Esprit, 1999), 131– 164.

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Eine wirklich umfassende kritische Textausgabe hätte womöglich dieses Stück ebenso zu berücksichtigen wie auch weitere relevante Überlieferungsstränge und Versionen,⁸ gerade wenn man sich die Arbeit an einer kritischen Ausgabe der arabische Version der ApkPl vergegenwärtigt, über die 1996 Alessandro Bausi ausführlich berichtete und die – offensichtlich – andere Abfolgen der Ereignisse bietet.⁹ (3) Zwar kann als communis opinio angesehen werden, dass die ApkPl zumindest inhaltlich einen Kulminationspunkt einer vorausgehenden und sich zusehends formierenden apokalyptischen Tradition darstellt.¹⁰ Und die ApkPl ist zudem als wichtiger Orientierungspunkt für nachfolgende christliche Texte (vgl. u. a. zwei dann der Jungfrau Maria zugeschriebene Apokalypsen – immerhin hat die äthiopische Version der ApkPl dann auch Maria als Protagonistin) anzusehen und wurde auch zigfach in alle Sprachen der Spätantike und des Mittelalters übersetzt, die ihrerseits wiederum jeweils ein Eigenleben aufweisen und deren Zueinander nach wie vor näherer Erforschung bedarf.¹¹ Schlussendlich aber kulminiert das Ganze später noch einmal deutlich in der als Weltliteratur epochenübergreifend die Vorstellungen der Menschheit über das Was nach dem Tod prägenden Divina commedia von Dante Alighieri (vgl. v. a. das inferno).¹² Und darüber hinaus könnte noch ein Blick in die angelsächsische und irische Version interessante Aufschlüsse liefern. Und damit letztlich auch nicht genug. Die ApkPl ist sicherlich ein Interim in der Entwicklung der Apokalypse als Genre, dabei je-

 So etwa Nicklas, „Gute Werke“ (s. Anm. 4), 151. Ferner pessimistisch Duensing und de Santos Otero, „Apokalypse des Paulus“ (s. Anm. 5), 644– 645: „Die Unterschiede der verschiedenen Texte sind so groß, daß eine Zusammenarbeitung unmöglich ist.“  Bausi, „A First Evaluation of the ‚Arabic Versin of the Apocalypse of Paul‘“ (s. Anm. 7), 131– 164.  Vgl. Emiliano Fiori, „A Reactivation of the Apocalyptic Genre in Early Egyptian Monasticism. The Apocalypse of Paul,“ in Wissen in Bewegung. Institution – Iteration – Transfer, Hg. Eva CancikKirschbaum und Anita Traninger, Episteme in Bewegung 1 (Wiesbaden: Harrassowitz, 2015), 307– 322, hier 307.  Vgl. Anthony Hilhorst, „The Apocalypse of Paul. Previous history and afterlife,“ in The Visio Pauli, Hg. Bremmer und Czachesz (s. Anm. 4), 1– 22. Ferner, dabei in aller Prägnanz Richard Bauckham, „Non-Canonical Apocalypses and Prophetic Works,“ in The Oxford Handbook of Early Christian Apocrypha, Hg. Andrew Gregory und Christopher Tuckett (Oxford: Oxford University Press, 2015), 115 – 137, hier 122 – 123.  Der Zusammenhang zwischen Divina commedia und ApkPl wird nahezu in allen modernen Übersetzungen und auch in Fachbeiträgen immer wieder betont, meist jedoch ohne klare Verbindungslinien zu benennen. Einen Versuch der näheren Bestimmung unternahm jedoch bereits Theodore Silverstein, „Did Dante know of the Vision of St Paul?,“ Harvard Studies and Notes in Philology and Literature 19 (1937): 231– 247. In dieser Hinsicht deutet sich womöglich allerdings eher eine Art Erinnerungskultur oder -tradition an.

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doch von essentieller Bedeutung. Wie aber ist diese Rolle näher zu beschreiben und zu begreifen? (4) Wenn ich hier die ApkPl nenne, beziehe ich mich nicht auf die koptische ApkPl aus Nag Hammadi (NHC V,2, d. h. Kodex fünf-zwei).¹³ Dort wird zwar Paulus ebenfalls entrückt und ihm eine Himmelsreise zuteil, die Motivation könnte dort ebenso durch 2 Kor 12,1– 5 erfolgt sein. Allerdings ist der gnostische Charakter klar erkennbar. Jaldabaoth, auch in sethianischen und ophitischen Texten erwähnt, Sohn der Sophia und gleichzeitig des Chaos, als Paulus Begleiter schickt Seelen ohne Erkenntnis (Gnosis) zurück, damit sie wiedergeboren werden. Damit ist die inhaltliche Ausrichtung eine ganz andere, obgleich ein dezidierter Vergleich der Himmelsreise und ihrer Stationen durchaus reizvoll wäre. (5) Vielmehr ist hier unter ApkPl die „wohlbekannte und in der alten Kirche weit verbreitete Paulausapokalypse gemeint“,¹⁴ die v. a. durch die lateinische und damit vollständige Langversion L1 erhalten ist, besonders repräsentiert durch P (Pariser Kodex), in Ergänzung der beiden anderen Langversionen L2 und L3 und ihren Kodizes, so wie sie auf der Basis von Theodor Silversteins erster kritischer Ausgabe sowie in einer von ihm selbst und Anthony Hilhorst nachbearbeiteten kritischen Ausgabe vorliegt.¹⁵ Für das von der griechischen Apocalypsis Pauli Erhaltene dient nach wie vor die Ausgabe von Konstantin von Tischendorf,¹⁶ für die zu berücksichtigende koptische Version jene von Ernest Alfred Thompson Wallis Budge¹⁷ und die syrische die von Montague Rhodes James¹⁸ als Textbasis.

 Hierzu Wolf-Peter Funk, „Koptisch-gnostische Apokalypse des Paulus,“ in Neutestamentliche Apokryphen, Bd. 2, Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, Hg. Schneemelcher (s. Anm. 5), 628 – 643; Jean-Marc Rosenstiehl und Michael Kaler, LʼApocalypse de Paul (NH V,2), BCNH.T 31 (Québec: Peeters, 2005). Gerade die Ausgabe von Rosenstiehl/Kaler ist besonders interessant, unterscheiden sich die Auffassungen beider Autoren der ApkPl im ersten (Einleitung und Textedition von Rosenstiehl) und zweiten Teil (Kommentierung von Kaler) teilweise sehr deutlich voneinander.  Funk, „Koptisch-gnostische Apokalypse des Paulus“ (s. Anm. 13), 628.  Vgl. Theodore Silverstein, Visio Sancti Pauli. The History of the Apocalypse in Latin together with Nine Texts, StD 4 (London: Christophers, 1935); Ders. und Anthony Hilhorst, Apocalypse of Paul. A New Critical Edition of Three Long Latin Versions, Cahiers dʻOrientalism 21 (Genève: P. Cramer, 1997).  Vgl. Konstantin von Tischendorf, Apocalypses Apocryphae Mosis, Esdrae, Pauli, Iohannis, item Mariae dormitio, additis Evangeliorum et actuum apocryphorum supplementis (Leipzig 1886 [Nachdr.: Hildesheim: Olms, 1966]), 34– 69.  Vgl. Ernest A. Wallis Budge, Miscellaneous Coptic Texts (London: Oxford University Press, 1915), 534– 574.1043 – 1084 (mit englischer Übersetzung).  Vgl. Montague R. James, Apocrypha Anecdota. A Collection of thirteen Apocryphal Books and Fragments (Cambridge: Cambridge University Press, 1893) (1– 11 [Zusammenschau von griechischer, syrischer und lateinischer Version] und 11– 42 [Textedition]), der dabei die englische

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(6) „Apocalipsis Pauli/Visio Pauli – Warum eigentlich Paulus? Die Schau des Jenseits als Genre“, so die Überschrift des Beitrags und damit zwei grundsätzliche Fragestellungen, die abschließend miteinander verbunden werden: Was ist an Paulinischem in der ApkPl? Welche Rolle spielt Paulus selbst? Oder anders gefragt: Auf welche Art wird Paulus in die Darstellungen eingebettet? Zudem, was wäre, wenn wir den Namen Paulus einfach herausstreichen würden? Damit versuche ich tiefer einzutauchen und zu erschließen, was ich in einem früheren Beitrag schon angerührt hatte.¹⁹ Und letztlich: Welche Rückschlüsse ergibt in dieser Hinsicht eine knappe Zusammenschau der ApkPl mit ihr als verwandten oder in Beziehung stehenden und damit zugeordneten Apokalypsen, gerade dann wenn die ApkPl als „prototypische“ Apokalypse aufgefasst wird, eine Bezeichnung, die kürzlich John J. Collins für eine dynamische Um- oder Neu-Definition bestimmter Apokalypsen vorgeschlagen hat?²⁰

3 Vermeintlich Paulinisches in der ApkPl Was ist so typisch Paulinisches in der ApkPl zu finden? Dafür wird gerade die ständig angeführte Relation der Apokalypse zu bzw. Motivation durch die in 2 Kor 12,1– 5 gesetzte inhaltliche Lücke für einen Augenblick zurückgestellt. Ernst Dassmann ging im Jahr 1982²¹ der Frage nach dem Paulusbild in der ApkPl nach, das sich bei einer Berücksichtigung des gesamten Corpus Paulinum ergäbe. Für Dassmann bleibt die Figur des Paulus in der ApkPl „farblos“, in anderen Worten ohne wirkliche Kontur. In Röm 8,18, 1 Kor 15,27, 2 Thess 1,10 und 2 Tim 4,7 sieht Dassmann allenfalls Anspielungen. Darauf aufbauend widmet sich Tobias Nicklas 2013²² folgenden leitenden Fragestellungen: „Wie ,paulinischʻ ist

Übersetzung von Justin Perkins, „The Revelation of the Blessed Apostle Paul. Translated from an Ancient Syriac Manuscript,“ Journal of the American Oriental Society 8 (1864): 183 – 212 (mit einem Beispiel aus dem syrischen Text auf 211– 212) und Journal of Sacred Literature and Biblical Records 12 (1865): 372– 401 sowie die deutsche von Pius Zingerle, „Die Apocalypse des Apostels Paulus, aus einer syrischen Handschrift des Vaticans übersetzt,“ Vierteljahrsschrift für deutsch- und englisch-theologische Forschung und Kritik 4 (1871): 139 – 183 (übersetzt auf der Basis von Vat.Syr. 180). Ferner zusätzlich Giuseppe Ricciotti, „Apocalypsis Pauli syriace,“ Orientalia NS 2 (1933): 1– 25.120 – 149 (Edition von Vat.Syr. 180 und Vat.Borg.Syr. 39).  Dabei beziehe ich mich auf Kraus, „Wieviel ‚Paulus‘?“ (s. Anm. 3).  Vgl. John J. Collins, „The Genre Apocalypse Reconsidered,“ ZAC 20 (2016): 21– 40.  Vgl. Ernst Dassmann, „Paulus in der ,Visio sancti Pauliʻ,“ in Jenseitsvorstellungen in Antike und Christentum, Gedenkschrift für Alfred Stuiber, Hg. Theodor Klauser, Ernst Dassmann und Klaus Thraede, JbAC.E 9 (Münster: Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1982), 117– 128.  Vgl. Nicklas, „Gute Werke“ (s. Anm. 4), 150 – 169.

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die Apokalypse des Paulus?“ und „Inwiefern begegnen Gedanken und Ideen, die wir auch im Corpus Paulinum finden? Wie sind sie aufgenommen und weiterentwickelt?“²³ Nicklas betrachtet dabei den Text der ApkPl – unterteilt in thematische und inhaltliche Einheiten – genau. Für die Grunddisposition des Menschen in ApkPl 3 – 8 und Röm 1,18 – 31 (und 2,1– 11) postuliert er „ein in wichtigen Linien so gemeinsames Grundmuster des Denkens über die Situation des Menschen, so dass man vielleicht doch wagen kann, ApkPaul 3 – 8 als eine narrative Umsetzung wichtiger Gedanken der genannten Abschnitte des Römerbriefs zu interpretieren.“²⁴ Dennoch konstatiert er, dass sich „paulinisches Denken nur noch in Fragmenten erahnen lasse[n]“.²⁵ Nicklas sieht das Schlusskapitel als zentral für das Paulusbild an, in dem Paulus nochmals dezidiert angesprochen wird. An wirklich Paulinischem bleibt somit nicht viel übrig, zumal das wenige vor allem ohne jede konkrete und klar identifizierte, eindeutige Relation zwischen Corpus Paulinum und ApkPl erscheint. Eine weitere Fehlanzeige betrifft Zitate paulinischer Texte in der Apokalypse und eindeutig verifizierbare Abhängigkeiten. Doch nun mehr zu den eben ausgesparten Versen von 2 Kor 12,1– 5, die in der Pariser Handschrift (P), dem Hauptrepräsentanten des vollständigsten lateinischen Texts L1, nach der Titulatur (Incipit visio sancti Pauli apostoli) stehen.²⁶ Das Ganze wird auch gestützt durch eine Handschrift in Graz (Gz), die (zusammen mit einem Wiener [F] und Züricher Kodex [Z]) für die lateinische Langform L2 als wichtige Grundlage fungiert.²⁷ Die Unterschiede zur Vulgata sind marginal,²⁸

 Nicklas, „Gute Werke“ (s. Anm. 4), 153.  Nicklas, „Gute Werke“ (s. Anm. 4), 158.  Nicklas, „Gute Werke“ (s. Anm. 4), 167.  Silverstein und Hilhorst, Apolaypse of Paul (s. Anm. 15), 66: Veniam autem ad uisiones et reuelaciones domini. Scio hominem in Christo ante annos quatuordecim, siue in corpore nescio siue extra corpus nescio, deus scit, raptum huiusmodi usque ad tercium caelum. Et scio huiusmodi hominem, siue in corpore siue extra corpus nescio, deus scit, quoniam raptus est in paradisum et audiuit archana uerba que non licet hominibus loqui. Pro huiusmodi gloriabor, pro me autem nihil gloriabor nisi in infirmitatibus meis. Es fehlt dabei: Gloria oportet; non expedit quidem zu Beginn.  Vgl. Nicklas, „Gute Werke“ (s. Anm. 4), 153 – 154. Ausführlich zu den Handschriften und lateinischen Langversionen Silverstein und Hilhorst, Apocalypse of Paul (s. Anm. 15), 23 – 39 und 41– 58 (Literatur). Gz (für L2 alleine an dieser Stelle) weist nur marginale Unterschiede auf (Silverstein und Hilhorst, Apocalypse of Paul, 170), endet dann aber nach 2 Kor 12,4 summarisch: scio hominem in Christo ante annos quatuordecim, siue in corpore siue extra corpus nescio, deus scit, raptum huiusmodi usque ad tercium celum. Et scio huiusmodi hominem, siue in corpore siue extra corpus nescio, deus scit, quoniam raptus est in paradysum et audiuit archana uerba que non licet homini loqui. Et cetera.

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textkritische Varianten können – bei aller grundsätzlichen Relevanz – angesichts der Zielsetzung dieser Studie vernachlässigt werden. Ergo ist hier 2 Kor 12,1– 5 deutlich angeführt. Konsequenterweise wird in der Literatur die Signifikanz dieser Zitation herausgestellt und als Initialmotivation für die ApkPl betrachtet.²⁹ Dass gerade in erster Linie die Verse 2 bis 4 in dieser Hinsicht für die ApkPl eine Rolle spielen, ist nicht von der Hand zu weisen, bieten sie mit der Entrückung die ideale Lücke für einen Autor, eben genau dies näher auszugestalten.³⁰ Doch welche Rolle spielt 2 Kor 12 hier genau und des Weiteren in der ApkPl? Das mag keineswegs so eindeutig und selbstevident sein wie vielleicht angenommen. Doch zunächst einmal die Vergegenwärtigung von 2 Kor 12,1– 5 in griechischer und lateinischer Fassung, zugeordnet die Einleitung der Pariser Handschrift (P) als Hauptrepräsentant von L1:³¹ 2 Kor 12 1Καυχᾶσθαι δεῖ, οὐ συμφέρον μέν, ἐλεύσομαι δὲ εἰς ὀπτασίας καὶ ἀποκαλύψεις κυρίου. 2 οἶδα ἄνθρωπον ἐν Χριστῷ πρὸ ἐτῶν δεκατεσσάρων, εἴτε ἐν σώματι οὐκ οἶδα, εἴτε

 2 Kor 12,1– 5 zitiert nach: Eberhard Nestle, Erwin Nestle, Barbara Aland, Kurt Aland u. a., Novum Testamentum Graece et Latine (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 32005): 1 Gloriari oportet; non expedit quidem; veniam autem ad visiones et revelationes Domini. 2 scio hominem in Christo ante annos quattuordecim sive in corpore nescio sive extra corpus nescio Deus scit raptum eiusmodi usque ad tertium caelum. 3 Et scio huiusmodi hominem sive in corpore sive extra corpus nescio Deus scit 4 quoniam raptus est in paradisum et audivit arcana verba quae non licet homini loqui. 5 Pro eiusmodi gloriabor pro me autem nihil gloriabor nisi in infirmitatibus meis.  Vgl. Duensing und de Santos Otero, „Apokalypse des Paulus“ (s. Anm. 5), 645; Elliott, The Apocryphal New Testament (s. Anm. 5), 616; Bart Ehrman, Lost Scriptures. Books that did not make it into the New Testament (Oxford: Oxford University Press, 2003), 288; Claude-Claire Kappler und René Kappler, „Apocalypse de Paul,“ in Écrits apocryphes chrétiens I, Hg. François Bovon und Pierre Geoltrain, Bibliothèque de la Pléiade 442 (Paris: Gallimard, 1997), 777 und Anm. 1 („Voir 2 Co 12,1– 4“).  Vgl. Vernon K. Robbins, „The Legacy of 2 Corinthians 12:2– 4 in the Apocalypse of Paul,“ in Paul and the Corinthians. Studies on a Community in Conflict. Essays in Honour of Margaret Thrall, Hg. Trevor J. Burke und J. Keith Elliott, NT.S 109 (Leiden, Boston: Brill, 2003), 327: „Rather than focus directly on 2 Cor 12:2– 4, this essay will explore the manner in which the third or fourth century author of the Apocalypse of Paul created an entire Apocalypse out of these verses.“ Ferner James R. Harrison, „In Quest of the Third Heaven. Paul and his Apocalyptic Imitators,“ VigChr 58 (2004): 24– 55; Riemer Roukema, „Paulʼs Rapture into Paradise in Early Christian Literature,“ in The Wisdom of Egypt. Jewish, Early Christian and Gnostic Essays in Honour of Gerard P. Luttikhuizen, Hg. Anthony Hilhorst und George H. Van Kooten, AJEC 59 (Leiden, Boston: Brill, 2005), 267– 283.  Griechischer und lateinischer Text nach Eberhard Nestle, Erwin Nestle, Barbara Aland, Kurt Aland u. a., Novum Testamentum Graece (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 282012 [4. korrigierter Druck 2015]). Deutsche Übersetzung entsprechend der revidierten Fassung der Lutherbibel von 1984 in: Eberhard Nestle, Erwin Nestle, Barbara Aland, Kurt Aland u. a., Das Neue Testament. Griechisch und Deutsch (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 261996).

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ἐκτὸς τοῦ σώματος οὐκ οἶδα, ὁ θεὸς οἶδεν, ἁρπαγέντα τὸν τοιοῦτον ἕως τρίτου οὐρανοῦ. καὶ οἶδα τὸν τοιοῦτον ἄνθρωπον, εἴτε ἐν σώματι εἴτε χωρὶς τοῦ σώματος οὐκ οἶδα, ὁ θεὸς οἶδεν, 4 ὅτι ἡρπάγη εἰς τὸν παράδεισον καὶ ἤκουσεν ἄρρητα ῥήματα ἃ οὐκ ἐξὸν ἀνθρώπῳ λαλῆσαι. 5 ὑπὲρ τοῦ τοιούτου καυχήσομαι, ὑπὲρ δὲ ἐμαυτοῦ οὐ καυχήσομαι εἰ μὴ ἐν ταῖς ἀσθενείαις.

3

2Kor 12 1 Gloriari oportet; non expedit quidem; veniam autem ad visiones et revelationes Domini. 2 scio hominem in Christo ante annos quattuordecim sive in corpore nescio sive extra corpus nescio Deus scit raptum eiusmodi usque ad tertium caelum. 3 Et scio huiusmodi hominem sive in corpore sive extra corpus nescio Deus scit 4 quoniam raptus est in paradisum et audivit arcana verba quae non licet homini loqui. 5 Pro eiusmodi gloriabor pro me autem nihil gloriabor nisi in infirmitatibus meis. Visio Pauli (P): Incipit visio sancti Pauli apostoli – Veniam autem ad uisiones et reuelaciones domini. Scio hominem in Christo ante annos quatuordecim, siue in corpore nescio siue extra corpus nescio, deus scit, raptum huiusmodi usque ad tercium caelum. Et scio huiusmodi hominem, siue in corpore siue extra corpus nescio, deus scit, quoniam raptus est in paradisum et audiuit archana uerba que non licet hominibus loqui. Pro huiusmodi gloriabor, pro me autem nihil gloriabor nisi in infirmitatibus meis.

Drei Charakteristika stellen die zentralen Berührungspunkte dar: Es geht Paulus um (1) „Erscheinungen und Offenbarungen des Herrn“ – immerhin eröffnet auch der griechische Text der ApkPl mit der Offenbarung, der ἀποκάλυψις, aber hier Singular und in Bezug auf „den heiligen Apostel Paulus“ (τοῦ ἁγίου ἀποστόλου Παύλου³²), so dass keine wortwörtliche Übernahme zu postulieren ist –, (2) den „dritten Himmel“ und (3) „die unaussprechlichen Worte“. Welche Signifikanz hat denn nun 2 Kor 12,1– 5 für die ApkPl? Und was wäre, wenn gerade diese Verse nicht als Anfang der eigentlichen bzw. ursprünglichen ApkPl angesetzt würden? Denn auffällig ist bereits bei der Lektüre dieser Apokalypse eines:³³ Obwohl die Visio Sancti Pauli sich explizit auf 2 Kor 12 bezieht, löst sich die Erzählung schnell von der biblischen Quelle. Der Abschnitt über den Aufstieg des Paulus ist ziemlich knapp und mündet in ein Bild, das weitgehend aus der Offenbarung des Petrus übernommen ist.

Ich schließe mich nicht nur der Einschätzung von Charlotte Touati in dieser Hinsicht an, sondern behaupte, dass es im Fortlauf der ApkPl – entgegen des Eindrucks, der gerade in modernen Übersetzungen durch dort angeführte Ver Text nach Tischendorf, Apocalypses (s. Anm. 16), 34.  Vgl. Charlotte Touati, „Das Schweigen sprechen lassen. Von 2 Kor 12,2 – 4 zu den apokryphen Apokalypsen,“ in Christian Apocrypha. Receptions of the New Testament in Ancient Christian Apocrypha, Hg. Jean-Michel Roessli und Tobias Nicklas, Novum Testamentum Patristicum 26 (Gö ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014), 301– 312, hier 306.

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weis- und Referenzstellen vermittelt wird – keine explizite und als zwingend zu akzeptierende Bezugnahme auf 2 Kor 12 mehr gibt. Auch deshalb ist der Anfang der ApkPl eingehender zu betrachten. In aller Kürze sei hier dargeboten, was bereits anderenorts ausführlich dargestellt wurde.³⁴ Zu (1) Von den „Erscheinungen und Offenbarungen des Herrn“ in 2 Kor 12,1 war oben schon die Rede. Weitere Bezugnahmen hierauf finden sich im Fortlauf der ApkPl nicht mehr. Zu (2) Zwar erscheint der „dritte Himmel“ eine auffällige Bezugnahme auf 2 Kor 12,2 zu sein, zumal neben der Vorrede bzw. der Einleitung auch noch ApkPl 3,³⁵ 11syr³⁶ und 19³⁷ vom „dritten Himmel“ die Rede ist.³⁸ An allen drei Stellen ist der Gedanke der Ortsveränderung, der Entrückung nach oben ausgedrückt. Näheres darüber, warum es ausgerechnet der dritte Himmel sein sollte, erfährt man nicht, genauso wenig also wie in 2 Kor 12,2. Das Motiv des dritten Himmels ist jedoch auch noch in anderen Texten vorhanden (slavHen = 2Hen 8,1 [Paradies der Gerechten]; LAE = ApkMos 37,5 [Adams Begräbnisort], 35,2 [einer der sieben Himmel, die Seth sehen darf]; 3Bar [einer der fünf Himmel]; JosAs 22,13).³⁹ 2 Kor 12 weist mit der ApkMos einige Ähnlichkeiten auf (u. a. Engel des Lichts, Satan und Schlange als zwei Wesen, dritter Himmel und Paradies). Ergo ist anzunehmen, dass Paulus mit einigen dieser Traditionen vertraut gewesen sein⁴⁰ und entsprechend den

 Vgl. Kraus, „Wieviel ‚Paulus‘?“ (s. Anm. 3).  ApkPl 3: „Während ich im Leibe war, in welchem ich entrückt wurde bis in den dritten Himmel.“ Vgl. Duensing und de Santos Otero, „Apokalypse des Paulus“ (s. Anm. 5), 648 Anm. 8, die diesen Satz in L1 ohne Angabe von Gründen als sekundär in eine Fußnote verbannen. Elliott, The Apocryphal New Testament (s. Anm. 5), 620, hat den Satz ebenso in den Fließtext gesetzt wie Kappler und Kappler, „Apocalypse de Paul“ (s. Anm. 29), 788.  ApkPl 11syr: „Und darauf nach diesem sah ich eins von den Geistwesen bei mir, und es entraffte mich im Heiligen Geist und trug mich bis zum dritten Teil des Himmels, welches der dritte Himmel ist.“ Vgl. Duensing und de Santos Otero, „Apokalypse des Paulus“ (s. Anm. 5), 650 Anm. 24: „Dieser für das Verständnis der Lage unentbehrliche Satz ist nach dem Syrer (ed. Ricciotti S. 9) eingefügt.“ Vgl. auch Elliott, The Apocryphal New Testament (s. Anm. 5), 623 (Satz der syrischen Version nur in Anm. 9); Kappler und Kappler, „Apocalypse de Paul“ (s. Anm. 29), 791– 792 (ohne Hinweise).  ApkPl 19: „Und ich folgte dem Engel, und er erhob mich bis zum dritten Himmel […].“  Vgl. die Hinweise auf 2 Kor 12,2 bei Duensing und de Santos Otero, „Apokalypse des Paulus“ (s. Anm. 5), 650 Anm. 23 und 656 Anm. 63; Elliott, The Apocryphal New Testament (s. Anm. 5), 628 Anm. 15 (zu ApkPl 19); Kappler und Kappler, „Apocalypse de Paul“ (s. Anm. 29).  Vgl. Alexander Kulik, 3 Baruch. Greek-Slavonic Apocalypse of Baruch, Commentaries on Early Jewish Literature (Berlin, Boston: De Gruyter, 2010), 196.  Die ApkPl aus Nag Hammadi (NHC V,2) nutzt den „dritten Himmel“ nur als Ausgangspunkt, während im Mittelpunkt die Erfahrungen des Paulus im vierten bis zum zehnten Himmel stehen, auch das ein klarer Unterschied zur hier behandelten ApkPl. Vgl. Funk, „Koptisch-gnostische

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„dritten Himmel“ als den Ort der Gerechten auch bewusst in 2 Kor 12 gesetzt haben dürfte. Analog mag die Setzung des „dritten Himmels“ auch in der ApkPl zu verstehen sein.⁴¹ Zu (3) Die ἄρρητα ῥήματα bzw. arcana (die „unaussprechlichen Worte“) sind kaum einem anderen Hintergrund zuweisen als 2 Kor 12,4.⁴² Eine explizite Zusammenstellung beider Lexeme findet sich nur dort und in der ApkPl in der Zitation der Paulus-Stelle in L1 oder in der griechischen Überlieferung zu Beginn.⁴³ Deshalb ist die griechische Eröffnung bzw.Vorrede der ApkPl durchaus zumindest als Anspielung aufzufassen. Das „Führen und Zeigen“ sowie die „unaussprechlichen Worte“ legen einen Zusammenhang beider Texte nahe. Im Fortlauf aber überzeugt eine Identifizierung von 2 Kor 12,4 mit Textstellen der ApkPl keineswegs. Der Pariser Kodex (P) von L1 hat für ApkPl 21:⁴⁴ Et duxit me et ostendit mihi et audiui illuc verba que non licet omini loqui. Und er führte mich und zeigte mir, und ich hörte dort Worte, die ein Mensch nicht sagen darf.

Das Ganze ist in der Apokalypse eingebettet in ein explizites Schweigegebot (Quecumque nunc ostendo tibi et quecumque audieris, ne indices ea omini in terris. „Was ich dir nun hier zeige und was du gehört haben wirst, das sollst du nie-

Apokalypse des Paulus“ (s. Anm. 13), 631 (Kodexseite 19): „Darauf entrückte ihn der heilige [Geist], der mit [ihm] gesprochen hatte, nach oben bis in den dritten Himmel, und er schritt weiter voran bis in den vierten [Himmel].“  Vgl. Kappler und Kappler, „Apocalypse de Paul“ (s. Anm. 29), 799 Anm. 19a (zu ApkPl 19): „Au troisième ciel: Paul avait été „ravi au troisième ciel“ une première fois (§3), puis était redescendu „au ciel“, dʼoù il avait vu le „firmament“ (§11b) et dʼoù son regard avait pu se porter alternativement vers le bas et vers le haut, et suivre la destinée de juste et de lʼimpie ou de lʼhypocrite après la mort, et cela jusquʼau Trône de justice. Le voici remonté au troisième ciel, pour y découvrir le séjour des justes.“  Hierzu vgl. ἄρρητα ἱερά (Demosthenes, Against Neaera 99,73; Aristophanes, Clouds 299; Xenophon, Hellenica 6,3) und ἄρρητα κακά (Demosthenes, Against Androtion 22,61; Against Meidias 21,61). Ferner ἄρρητος mit folgendem ῥήματα (Plato, Symp. 189B: ἄρρητα τὰ εἰρημένα).  Auch die dokumentarischen Papyri bieten keine wirklichen Vergleichstexte. Vgl. Peter ArztGrabner, 2. Korinther, PKNT 4 (Gö ttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014), 506 – 507 (zu SB VI 9421 und Pap.Graec.Mag. II 13, beide mit ἄρρητος).  Lateinischer Text nach Silverstein und Hilhorst, Apocalypse of Paul (s. Anm. 15), 114, deutscher nach Duensing und de Santos Otero, „Apokalypse des Paulus“ (s. Anm. 5), 657. Ferner Elliott, The Apocryphal New Testament (s. Anm. 5), 628: „And he led me and showed me; and there I heard words, which it is not lawful for a man to speak.“ Kappler und Kappler, „Apocalypse de Paul“ (s. Anm. 29), 801 Anm. 21a, verweisen auf Augustin, Tract. in Ioh. 98,8: Augustinus lässt sich nicht einmal durch den Stil dieses Satzes in seiner Ablehnung der ApkPl als unpaulinisch beirren.

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manden auf Erden mitteilen.“)⁴⁵ sowie in die Ankündigung der Schau der Dinge, die Paulus „öffentlich erzählen und berichten darf.“ Gerade die ἄρρητα ῥήματα ἃ οὐκ ἐξὸν ἀνθρώπῳ λαλῆσαι und arcana verba quae non licet homini loqui sind in der Attribuierung der „Worte“ eindeutiger als illuc verba („jene Worte“) der ApkPl, von denen – wörtlich übersetzt – „es sich (für einen Menschen) nicht gehört/ ziemt, sie zu sagen“. Die auffällige Verbindung ἄρρητα ῥήματα, d. h. dann konkret arcana verba, aus 2 Kor 12,4 findet sich also hier nicht in L1 und L3. Zwar wird in den Kodizes von L2 (F, Gz, Z) archana (vgl. arcanum „Geheimnis“, „Verborgenes“) von ApkPl 21 verwendet, doch ist es Teil der Rede des Engels über die „Geheimnisse“ und nicht als Zitat der Korintherstelle aufzufassen.⁴⁶ Ergo ist die Verbindung zwischen 2 Kor 12,4 und dem Beginn der ApkPl allenfalls über die „unaussprechlichen Worte“ herzustellen, nimmt man die griechische Fassung gerade für den Anfang der ApkPl ernst und es würde auch nichts fehlen, wenn die Korintherstelle auch am Anfang der Apokalypse ursprünglich fehlen würde. Meines Erachtens ist – da nichts mehr davon im Text vorkommt, obgleich es durchaus Motivationen gegeben hätte – die Annahme einer späteren verdeutlichenden und ausführlichen Rückbindung an Paulus und 2 Kor 12,1– 5 durch die Zitation ebendieser Verse plausibel. So beginnt etwa die wichtige syrische Version mit einer detailreichen Vorbemerkung, einer Apologie für die Abfassung der ApkPaul, wie es dann abschließend selbst heißt, und fängt dann den eigentlichen Text ohne eine Zitation von 2 Kor 12,1– 5 an.⁴⁷ Was wäre nun also, wenn 2 Kor 12,1– 5 (bzw. speziell V. 2– 4) wirklich erst später hinzugekommen wäre? Weder für die Zuweisung der Apokalypse an Paulus noch inhaltlich bedarf es der ausführlichen, programmatischen Zitation zu Beginn. Zudem werden diese Verse – entgegen des Eindrucks, der durch Verweise und Fußnoten in modernen Übersetzungen impliziert wird – im Fortgang der ApkPl nicht aufgegriffen, d. h. ist eine klare Bezugnahme auf 2 Kor 12,1– 5 nicht eindeutig belegbar. Eine potenzielle spätere Hinzufügung der Stelle aus 2 Kor 12 würde damit einer verdeutlichenden Tendenz für die Zuweisung an Paulus und in erster Linie eine weitere engere Bindung an diesen entsprechen, dann über das Aufgreifen der Motive des „dritten

 Wenngleich sprachlich dezent verschieden, so findet sich das Schweigegebot in P, StG, Esc und Arnh.  Vgl. Silverstein und Hilhorst, Apocalypse of Paul (s. Anm. 15), 114– 115.184– 185.  Vgl. Perkins, „The Revelation“ (s. Anm. 18), 184– 187. Ferner hierzu Alain Desreumaux, „Des symboles à la réalite. la préface à l’Apocalypse de Paul dans la tradition syriaque,“ Apocrypha 4 (1993): 65 – 82; Ders., „Le prologue apologétique de l’Apocalypse de Paul syriaque. un débat théologique chez les Syriaques orientaux,“ in Entrer en matière. Les prologues, Hg. Jean-Daniel Dubois und Berhard Roussel, Patrimoines: Religions du Livre (Paris: Les Editions du Cerf, 1998), 125 – 134.

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Himmels“, der „unsagbaren Worte“, damit der Ambivalenz zwischen dem, was berichtet werden darf, und dem, was nicht öffentlich gemacht werden soll, und der „Entrückung in das Paradies“. Zwar kein Beleg für eine spätere Hinzufügung des Zitats aus 2 Kor 12, so doch ein interessantes potentielles Indiz ist, dass Augustin in seinem Johannes-Traktat (Tract. in Ioh. 98,9) eine unmissverständliche Haltung der ApkPl gegenüber einnimmt: Die ApkPl sei erdichtet und nicht von der Kirche angenommen worden, weil sie gerade 2 Kor 12 theologisch widerspräche. Dies sähe man bei der Setzung von 2 Kor 12,1– 5 zu Beginn der ApkPl, aber auch an anderen Stellen ⁴⁸ Damit erteilt Augustin einer offensichtlichen Zuschreibung der ApkPl eine klare Absage. Die ApkPl weist deutliche Unterschiede zu Paulus und seinen theologischen Standpunkten aus, beruht wohl auf anderen ekklesiastischen Traditionen als das Corpus Paulinum. ⁴⁹

4 Wer ist dieser „Paulus“ in der ApkPl? 4.1 Aussagen über und Attribute für Paulus Was ist aber nun mit Paulus als zentraler Figur der ApkPl? Immerhin wurde ihm die Apokalypse auch zugeschrieben. Wie kommt er denn überhaupt vor, welche Aussagen erfolgen über ihn und welche Attribute werden mit ihm verbunden?⁵⁰ Eine Übersicht soll zur raschen Orientierung dienen, eine anschließende Erörterung weitere Details anführen und Verknüpfungen aufzeigen. Abschnitte

Bezeichnungen/Attribute

Anrede

. Person x . Person diverse . und x⁵¹ . Person

) , , 

„Heiliger (Apostel) Paulus“ „Ich“ „Paulus, Geliebter (Gottes)“ bzw. „Geliebter (Gottes), Paulus“ „Paulus“

) , 

„Bruder Paulus“

)  –  )  –  ) , , , , , , kopt

Distribution

. Person x (Elias; Maria [x]; Josef) . Person x (Heilige; Hiob)

 Hierzu Kappler und Kappler, „Apocalypse de Paul“ (s. Anm. 29), 787 (Anm. zur „Préambule“). Ferner 801 Anm. 21a.  So Harrison, „In Quest“ (s. Anm. 30), 24– 55.  Im Detail dazu vgl. Kraus, „Wieviel ‚Paulus‘?“ (s. Anm. 3).  So die Engel, Michael, der Sohn Gottes [2x], Maria, die Väter Abraham, Isaak und Jakob, die Patriarchen, Noah [2x], Zacharias und Johannes zusammen mit Abel und noch Adam.

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Fortsetzung Abschnitte kopt

) , , , 

, 

syr

Bezeichnungen/Attribute

Anrede

Distribution

„Seliger Paulus“

. Person x⁵²

1) In den Abschnitten 1– 2, der Auffindungsgeschichte⁵³ der ApkPl, – und nur dort – wird Paulus als „heiliger Paulus“ bezeichnet, über ihn natürlich in der 3. Person geschrieben. Das trifft auch auf die syrische Version zu, welche die Erzählung der Auffindung an das Ende setzt, dafür eine ausführliche apologetische Vorbemerkung hat. Es geht um das Haus in Tarsus, das dem „heiligen Paulus“ einst gehörte (1) und wo – aufgrund einer Engelsvision – die „Offenbarung des heiligen Paulus“ (᾿Aποκάλυψις τοῦ ἁγίου ἀποστόλου Παύλου bzw. reuelacio sancti Pauli) gefunden und Kaiser Theodosius zugesandt wurde, der diese im Original nach Jerusalem weiter versandte (2). Das Attribut „heilig“ könnte ein weiteres Indiz dafür sein, dass die Auffindungsgeschichte erst später der eigentlichen ApkPl vorangestellt wurde,⁵⁴ obgleich auch die Engel später hier und da als sancti bezeichnet werden (vgl. aber im griechischen Text als ἀγαθοί). 2) Die Folgeabschnitte 3 – 19 werden in der 1. Person erzählt, d. h. „ich“ – vgl. die entsprechenden sprachlichen Abbildungen im Griechischen und Lateinischen – steht sowohl für Paulus selbst als Ich-Erzähler als auch für seine Dialogpartner bzw. die eingebundenen direkten Zitate (v. a. Gott, ein oder die Engel, Stimmen in der Höhe des Himmels [16], auch das Meer [6]). Natürlich wird Paulus auch in der 2. Person direkt angesprochen. Ein weiterqualifizierendes Attribut ist in diesen Abschnitten jedoch nicht vorhanden. 3) Die Ich-Erzählung bestimmt die Perspektive auch weiterhin. In Abschnitt 20 jedoch wird Paulus nun von Henoch, dem „Schreiber der Gerechtigkeit“, als „Paulus, Geliebtester Gottes“ (Paule, dilectissime deo bzw. Παῦλε, ἀγαπητὲ τοῦ θεοῦ; vgl. sonst auch dilectissimus dei Paulus bzw. ὁ ἀγαπητὸς τοῦ θεοῦ Παῦλος; ferner das Ganze auch ohne „Gott“) begrüßt. Erst in 41 wird die wertschätzende Anrede – hier ohne Verbindung mit „Gott“ – wiederaufgegriffen, dieses Mal in der erläuternden Rede eines Engels über Paulus (vgl. auch 43). Die

 So alle Heiligen, Ezechiel, Lot [2x], Hiob, Noah [2x], in der koptischen Fassung Elias, Zacharias und Johannes zusammen mit Abel sowie Elias im syrischen Text (parallel zur koptischen Fassung).  Vgl. Pierluigi Piovanelli, „The Miraculous Discovery of the Hidden Manuscript, or The Paratextual Function of the Prologue to the Apocalypse of Paul,“ in The Visio Pauli, Hg. Bremmer und Czachesz (s. Anm. 4), 23 – 49.  Sozomenus zweifelt die Richtigkeit dieser Geschichte an, da sein Gewährsmann in Tarsus diese nicht bestätigen konnte (Historia ecclesiastica 7,19).

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Stimme Gottes gewährt „um Paulus, meines Hochgeliebten“ und „des hochgeliebten Paulus willen“ einen Tag, an dem die Qualen für die Frevler ausgesetzt werden. Maria grüßt ihn dann als „Paulus, du von Gott und den Engeln und den Menschen Hochgeliebter“ (46), Abraham, Isaak und Jakob, „die Väter des Volkes“ als „Paulus, Hochgeliebter Gottes und der Menschen“ (47), was die Patriarchen noch wiederholen. Die Bezeichnung als „Geliebter des Vaters“ in der koptischen Version (51kopt) stellt dann eine direkte Anrede im Zusammenhang mit der Anordnung des Heilands dar, dass „die Worte dieser Apokalypse in der ganzen Welt gepredigt werden“ sollen. Zuvor war Paulus im selben Abschnitt schon von Zacharias und Johannes zusammen mit Abel⁵⁵ und etwas später auch von Adam als „Geliebter Gottes“ und mit Namen „Paulus“ angesprochen worden. 4) Die viermalige Nennung des bloßen, also attributlosen Namens „Paulus“ in 20, 46 und 47 ist im Zusammenhang mit der Bezeichnung als „Paulus, Geliebter (Gottes)“ oder dergleichen zu sehen, die jeweils in diesen Abschnitten zuvor erfolgt. So führt Elias das von Henoch Gesagte einfach fort und spricht nur noch von „Paulus“ (20), verwendet Maria den Namen nach der einleitenden ausführlichen Begrüßung zweimal (46) und spricht Josef aus den Reihen der Patriarchen dann Paulus explizit so an (47). 5) Nur in den Abschnitten 48 – 49 findet sich die Anrede „Bruder Paulus“ durch Mose⁵⁶ und Hiob. Interessanterweise begrüßen die beiden Paulus nicht wie die anderen, obgleich sie sehr wohl wertschätzend und voll des Lobes ihn ansprechen. Zudem seligpreisen die beiden Paulus dann abschließend. 6) Diese Seligpreisungen sind erst in den Schlusskapiteln anzutreffen. Von „allen Heiligen“ und Hiob war schon die Rede (48 und 49). Die „Zwölf“ begrüßen ihn als „Paulus, gepriesen im Himmel und auf der Erde“, Ezechiel seligpreist ihn anschließend ebenso wie Lot zweimal, wie Hiob (49), Noah (50) sowie Elias (51kopt). Alle diese machen aber noch eines klar: Die Seligpreisung ist nicht auf Paulus alleine bezogen, sondern auch auf „das Volk“ (vgl. 48 „das Geschlecht und das Volk“), das durch Paulus zum Glauben gekommen ist oder, wie im koptischen Text (51kopt) „durch dich [= Paulus; Anm. d. Verf.] glauben wird.“ Noah aber formuliert zuerst eine andere Fassung, in der er Paulus seligpreist, sich selbst unmittelbar dann anschließt („und ich bin selig, weil ich dich, den von dem Herrn Geliebten, gesehen habe“). Ebenfalls eine Variation stellt die Seligpreisung durch

 Denn danach hat jeder der drei einen eigenen Redeanteil.  Die Rolle des Mose ist durchaus ambivalent (48): Einerseits erzählt er selbst, wie Gott, Michael, alle Engel und Erzengel, Abraham, Isaak und Jakob und alle Gerechten über die Kreuzigung Jesu geweint hätten, andererseits macht er auch klar, dass es die Tat des „Volks“ gewesen sei, woraufhin „alle Heiligen“ verkünden: „Sieh, Moses, was sie von deinem Volke dem Sohne Gottes getan haben!“

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Zacharias und Johannes zusammen mit Abel dar (51kopt), der sie „der du gerecht in allen deinen Werken bist“ anfügen. Eine umfangreichere Form hat der syrische Text für die Seligpreisung des Paulus durch Elias (51syr).⁵⁷ Zusammenfassend ist Paulus als „Bruder“, „Geliebter Gottes“ und „seliger Paulus“, der zudem Menschen zum Glauben gebracht hat, angesprochen. Er erfährt im höchsten Maße Wertschätzung von Seiten der größten Autoritäten. Die Engel, der Sohn Gottes, Maria, entscheidende alttestamentarischen Persönlichkeiten nennen ihn nicht nur so, sondern Paulus wird eingereiht unter die Gerechten. Darüber hinaus geraten die Ansprachen derer, die ihm begegnen, teilweise unter Tränen und voller Enttäuschung über das Verhalten der Menschen, zu emotionalen Lobes- und Ermutigungsreden, und diese bringen meist große Freude über die Begegnung mit ihm zum Ausdruck. Paulus erhält aufgrund seines Sonderstatus sowie unterstützt durch den Erzengel Michael einen Gunsterweis: die Gottlosen und Sünder haben wenigstens an einem Tag Pause von Bestrafung und Qual. Das erinnert an TestAbr 13 – 14 Rezension A: Abrahams Beten und Bitten wird erhört und die Gunst gewährt, so dass sich bereits in der Bestrafung Befindliche aus der Verdammnis heraus kommen. Damit stehen beide Texte nicht allein, vielmehr war offensichtlich die Möglichkeit, für jemanden, der bereits im Vollzug der Strafe befindlich ist, eine Linderung oder einen Erlass zu erwirken, ein diskussionswürdiges Thema, das auch in apokalyptischen Texten Niederhall gefunden hat.⁵⁸ Insgesamt wird über Paulus nichts dargeboten, was biographischer Natur ist oder sich deutlich an das Corpus Paulinum oder Apg rückbinden ließe. Die Qualifizierungen der koptischen Fassung am Ende erscheinen deshalb reichhaltiger und differenzierter (vgl. „Du selbst aber, mein Erwählter, Paulus […]“), weil es hier um die ApkPl als solche selbst geht, die eben von Paulus herrührt, um ihre Bedeutung, ihre Verkündigung und ihre Lektüre. Deshalb muss hier auch Paulus zum Ölberg zurückgebracht werden in den Kreis der Apostel, wovon er dann weiter in der „Ich“-, d. h. in der Augenzeugenperspektive berichtet. Ebenda ist dann wieder die Rede vom „heiligen Paulus“, „dem Lehrer der Kirche“, der zusammen mit seinen Schülern Markus und Timotheus die Apokalypse verfassen

 „Aber selig bist du, Paulus, daß dein Geschlecht und deine Schülerschaft alle Kinder des Reiches sind. Und wisse, Paulus, daß jeder, der durch dich glaubt, selig ist und Seligkeit ihm aufbewahrt ist.“  Hierzu ausführlicher Thomas J. Kraus, „Fürbitte für die Toten im frühen Christentum: ‚Ich werde … den gewähren, den sie aus der Strafe erbitten‘,“ in Das Gebet im Neuen Testament. Vierte europäische orthodox-westliche Exegetenkonferenz in Sâmbăta de Sus 4.–8. August 2007, Hg. Hans Klein, Vasile Mihoc und Karl-Wilhelm Niebuhr, WUNT 249 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 355 – 396.

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solle. Dort erfahren alle Anwesenden eine Christophanie: Petrus wird als „Krone der Apostel“, Johannes als „mein Geliebter“, Paulus als „Briefübermittler“, „Mittler des Bundes“, „Dach und Fundament der Kirche“ gegrüßt, doch nur Paulus wird im weiteren ausführlich angesprochen über die Apokalypse, d. h. das von ihm Gesehene. Auffällig bei all dem ist jedoch, dass bestimmte qualitative Attribute in konkreten Abschnitten vorkommen, davor und danach aber nicht mehr. Zudem ist ihr Vorkommen teilweise redundant, wirkt formelhaft verfestigt, gerade in den direkten Anreden durch die Autoritäten. Bei beiden Beobachtungen – die Konzentration bestimmter Attribute sowie ihrer Formelhaftigkeit – kann es sich um Indizien für eine bewusste Strukturierung einzelner Großabschnitte, mitunter aber eher um unterschiedliche Überlieferungsstränge oder Traditionen handeln, aus der die ApkPl in ihrer vorliegenden, rekonstruierten Fassung gebaut ist, was sich in großen Teilen auch anhand von L1 nachvollziehen ließe. Für eine konkretere Thesenbildung bedarf es aber noch eingehender Untersuchungen weiterer Motive und Topoi, obgleich der kompositionelle Charakter der ApkPl auch so bereits gut erkennbar ist.⁵⁹

4.2 Paulus und seine Jenseitsreise „im Körper“ Als Paulus Maria begegnet – wie so oft muss er seinen Begleiter fragen, wer die ihn grüßende oder ihm nahende Person sei –, begrüßt sie ihn wertschätzend (46) und begründet ihre und die Freude der „Heiligen“ über die Begegnung:⁶⁰ Denn alle Heiligen haben meinen Sohn Jesus, der mein Herr ist, gebeten, daß du hierher im Körper kommen möchtest, damit sie dich sähen, bevor du aus der Welt gingest, und der Herr hat ihnen gesagt: Wartet und haltet euch geduldig! Noch ein wenig, und ihr werdet ihn sehen, und er wird ewig bei euch sein. Und wiederum sagten alle gemeinsam zu ihm: Betrübe uns nicht! Wir wollten ihn nämlich (noch) im Fleisch befindlich sehen; durch diesen ist ja dein Name in der Welt sehr verherrlicht, und wir haben gesehen, daß er alle Werke der Kleinen und Großen auf sich genommen hat.

 Vgl. Duensing und de Santos Otero, „Apokalypse des Paulus“ (s. Anm. 5), 645 – 646, die auf „die vielfachen Dubletten in dem zusammengestoppelten Werk“, die Abhängigkeit „von der apokalyptischen Tradition“, auf „griechische Jenseitsvorstellungen“, die ApkPet, ApkZeph, ApkEl und weiteren Apokalypsen verweisen.  So L1 (P) in der Übersetzung von Duensing und de Santos Otero, „Apokalypse des Paulus“ (s. Anm. 5), 669. Vgl. dagegen die deutlich kürzere Fassung von L2 in (Gz) und (Z) ohne in corpore und in carne (Silverstein und Hilhorst, Apocalypse of Paul [s. Anm. 15], 202).

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Aufgenommen wird dies von den Patriarchen, die erfreut äußern (47): „Der Herr hat uns nicht betrübt, so daß wir dich noch im Körper befindlich sehen, bevor du aus der Welt gehst.“ Erinnert das alles nicht stark an die Diskussion um die leibliche Auferstehung? Ist also doch etwas klar Paulinisches vorhanden, wie es etwa in der Auseinandersetzung mit den Kritikern in Korinth vorliegt (vgl. 1 Kor 15,35 – 49, zudem 2 Kor 5,1– 10)? Sind die Aussagen Mariens und der Patriarchen im Sinne von 1 Kor 15,50 – 58 zu verstehen, dass eben bei der Auferstehung eine (leibliche) Verwandlung und der letztliche Sieg über den Tod erfolgen wird, dies also für Paulus in den beiden Szenen noch nicht zutrifft? Dies mag noch mehr gelten, wenn ApkPl 51kopt Zacharias und Johannes zusammen mit Abel es als Befreiung auffassen, Paulus „noch im Leibe“ zu sehen und Paulus kurz darauf die Freude der Gerechten und aller Engel in Worte fasst, die „sie mich im Fleisch gesehen hatten.“ Denn Zacharias gibt an, dass sein Leib nach seiner Ermordung von den Engeln zu Gott empor gebracht wurde und „kein Mensch“ den Leib daraufhin finden konnte. Erinnert dies nicht an die „Leere-Grab-Thematik“ (vgl. Mt 28,1– 8; Mk 16,1– 8; Lk 24,1– 9; Joh 20,1– 10)? Eine nähere Erläuterung der Erwähnungen „im Körper“ und „im Fleisch“ bietet die ApkPl in den jeweiligen Kontexten zunächst nicht, auch nicht hinsichtlich einer paulinischen Auslegung. Zwar ist „alles Fleisch“ in der Rede Noahs (50) sinnbildlich determiniert durch die Sünder, die nicht ablassen konnten von ihrem frevelhaften Verhalten und somit vernichtet wurden. Im Sinne der ApkPl ist die explizite Nennung „im Körper“ und „im Fleisch“ an den Textstellen Garant für die dies Wahrnehmenden, dass Paulus noch nicht verstorben und auf ewig in das Paradies gekommen sei, sondern seine Aufgaben auf Erden fortführen wird: Weiterhin standhaft sein als Glaubenszeuge und den Glauben mehren, nun auch mit Hilfe der aufzuzeichnenden Apokalypse, d. h. der ihm gewährten Schau des Jenseits als Mahnung für die Lebenden. Elias nimmt die Anwesenheit des Paulus im Paradies (20) als Beweis dafür an, dass letzterer nun auch wie die anderen Gerechten auferstanden sei, so dass er den Lohn für sein Wirken unter den Menschen erhalten habe.⁶¹ An zwei Stellen jedoch bietet die ApkPl selbst Einblicke in das Verständnis der Auferstehungsfrage: Paulus äußert den Wunsch die Seelen von Gerechten und Sündern zu sehen (14), v. a. aber „auf welche Weise sie aus dem Körper [de corpore] herausgehen.“ Das wird ihm vom Engel sofort gewährt. Paulus sieht auf Erden einen Gerechten im Sterben, dem heilige und gottlose Engel zur Seite stehen. Die gottlosen Engel finden „keinen Platz in ihm zu wohnen, die heiligen aber

 In dieser Hinsicht dürfte auch die frühe Nennung des „Im-Körper-Seins“ (3) im Moment der Entrückung in den „dritten Himmel“ zu verstehen sein, wie sie in L1 erhalten ist.

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beherrschten seine Seele [anima; ἡ ψυχή], sie führend, bis sie aus dem Körper herausging.“ Die heiligen [sancti; ἀγαθοί] Engel mahnen: „Seele, nimm Kenntnis von deinem Körper, aus dem du ausgezogen bist, denn es ist nötig, daß du am Tage der Auferstehung in denselben Körper zurückkehrst, damit du empfangest, was allen Gerechten verheißen ist.“ Und das ist die Auferstehung. Daraufhin wird die Seele in Empfang genommen, geküsst und in einer direkten Ansprache ermutigt.⁶² Später noch darf Paulus beobachten, wie sich das Schauspiel für die „Seele eines Gottlosen“ (15; anima impii; τὴν ψυχὴν τοῦ άσεβοῦς) abspielt. Hier ermächtigen sich die bösen Engel der Seele, da die guten in ihr keinen Platz finden. Als sie aus dem Körper herausgeführt wird, erinnern die Engel auch sie an die Rückkehr in ihren Körper („Fleisch“) „am Tage der Auferstehung“ und daran, dass sie dann die gerechten Strafen erfahren werde. Der Engel beschwört die Barmherzigkeit und Gerechtigkeit des Richters, Gottes, doch habe er nichts Gutes beobachtet, nur böse Werke zu berichten (16). Die Seele strebt nichtsdestotrotz gen Himmel, wo sie eingelassen, von allen Engeln und Gott geprüft und als unbarmherzig im irdischen Leben gerichtet wird. Schließlich wird sie dem Tartarus übergeben. Nimmt man noch die Konfrontation der Seele eines Sünders mit den Seelen, gegen die sie schlimme Taten in der Welt begangen hat, hinzu (18), so erinnert dies alles an die griechische Leib-Seele-Thematik und besonders an platonische Vorstellungen⁶³ oder aber sogar andere ferne Traditionen.⁶⁴ Interessant erscheinen zudem der Umgang mit den Seelen, mit denen sogar gesprochen wird, sowie die Darstellung und Aktivitäten der Engel. Doch bedarf es hierzu weiterer vertiefender Untersuchungen.

 Vgl. Duensing und de Santos Otero, „Apokalypse des Paulus“ (s. Anm. 5), 652, die die detaillierten Schilderungen des Kampfes zwischen den guten und bösen Engeln und weiteren Anfeindungen der Seele in der syrischen Version wiedergeben. Hierzu auch Elliott, The Apocryphal New Testament (s. Anm. 5), 624.  Vgl. Phaed. 113d–114c (u. a. gegenüberstellende Begegnung zwischen der Seele eines als mittelmäßig Befundenen mit den Seelen jener, denen sie Übles angetan haben; vgl. auch Tartarus und Acherusischer See [aus ApkPet] in [16], [18], [22– 23], so auch Phaed. 112e–113c). Ferner: Schönere Wohnungen für die Seelen der Ausgezeichneten und Trennung vom irdischen Leib (Phaedr. 246c); Leib als Grab der Seele (Gorg. 493a; Krat. 400c; Phaid. 62b). Hierzu vgl. Thomas J. Kraus, „Acherousia und Elysion. Anmerkungen im Hinblick auf deren Verwendung auch im christlichen Kontext,“ Mnemosyne 56 (2003): 145 – 163, bes. 153– 154.160 – 161.  Vgl.Wilhelm Bousset, „Die Himmelsreise der Seele,“ Archiv für Religionswissenschaft 4 (1901): 136 – 169.229 – 273 (Nachdruck 1960 und 1971), der für 2 Kor 12 durchaus auch an die babylonischen Vorstellungen denkt (248 – 249). Ferner für die Seelenreise u. a. Carsten Colpe, „Die ,Himmelsreise der Seele‘ als philosophie- und religionsgeschichtliches Problem,“ in Festschrift für Joseph Klein zum 70. Geburtstag, Hg. Erich Fries (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967), 85 – 104.

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Summa summarum kommt sicherlich bei der Betonung, Paulus sei „im Körper“ bzw. „im Fleisch“ im Jenseits Dialogpartnern begegnet, paulinische Theologie in den Sinn, zudem im Hinweis (an die Seele) auf den Körper für den Tag der Auferstehung. Allerdings geht das, was die ApkPl gerade hinsichtlich der Scheidung von Seele und Körper und die Aktivitäten der heiligen/guten und bösen Engel, der Gegenüberstellung der Seele eines Übeltäters und der Seelen jener, gegen die er Übles getan hat, und der thematisierten Frage der Barmherzigkeit im Detail darbietet, deutlich über das hinaus, was noch als paulinische Theologie identifizierbar ist. Vielmehr finden weitere und andere Traditionen und Vorstellungen Eingang, wie sie auch in anderen Apokalypsen, mit denen die ApkPl vornehmlich in Verbindung gebracht wird, zu finden sind.

5 Die ApkPl innerhalb des Genres „Apokalypse“ Wie eben angeführt, wird die ApkPl immer wieder innerhalb eines signifikanten Zueinanders verschiedener Apokalypsen eingeordnet, denen ähnliche Motive und Aspekte gemeinsam zueigen seien. Die Relation zwischen ApkPet und ApkPl scheint offensichtlich, die erstgenannte erfährt in der anderen detaillierte Ausgestaltung, insbesondere im Hinblick auf weitere Details der Jenseitsreise zu dem Ort, an dem die Sünder bestraft werden, sowie hinsichtlich dessen, was im Paradies geschieht. Überschneidungen sind auffällig und klar zu benennen.⁶⁵ Immer wieder werden zudem auch die Zephania-Apokalypse (ApkZeph) und die EliasApokalypse (ApkEl) als wichtige, durch ähnliche oder auch mit der ApkPl gemeinsame apokalyptische Traditionen geprägte Texte genannt.⁶⁶ Es sind diese Begegnungen oder Schauen der Orte, an denen die Gerechten und Sünder sich nach dem Tod aufhalten bzw. aufbewahrt werden. Engel spielen eine wichtige Rolle, ebenso das Aufeinandertreffen mit bestimmten herausragenden Persönlichkeiten. Die Perspektive ist die der ersten Person, in anderen Worten erlangt der Titelcharakter die Gunst einer Schau des Jenseits und erzählt in der Ich-, d. h. Augenzeugen-Perspektive wie in einem Erlebnisbericht sehr anschaulich davon. Dieses wenige Oberflächliche soll zunächst genügen, die Verbindungslinien zumindest anzudeuten. Details sollen einer zukünftigen Detailuntersuchung vor-

 Vgl. z. B. Thomas J. Kraus, „Die griechische Petrus-Apokalypse und ihre Relation zu ausgewä hlten Ü berlieferungsträ gern apokalyptischer Stoffe,“ Apocrypha 14 (2003): 73 – 98; Jan N. Bremmer, The Rise and Fall of the Afterlife. The 1995 Read-Tuckwell Lectures at the University of Bristol (London, New York: Routledge, 2002), 63 – 64.  Duensing und de Santos Otero, „Apokalypse des Paulus“ (s. Anm. 5), 646; Elliott, The Apocryphal New Testament (s. Anm. 5), 616.

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behalten bleiben. Doch welche Rolle spielen jeweils die Titelhelden bzw. jene Personen, denen die Apokalypse namentlich zugeschrieben wurde? (a) In der Petrus-Apokalypse (ApkPetr)⁶⁷ wird in den erhaltenen griechischen Fragmenten Petrus nicht namentlich genannt, d. h. der Ich-Erzähler nicht mit Petrus identifiziert. Die äthiopische Fassung dagegen lässt keinen Zweifel, dass Petrus erzählt und auch als Dialogpartner mit Christus fungiert (2). Im Fortgang wird er auch von Christus zweimal direkt als „Petrus“ angesprochen (3 und 14). Wirklich eindeutige biographische oder andere Details über Petrus, die einer engeren Bindung der Erzählung an ihn dienlich wären, findet man nicht. Die Aufforderung Christus an die zwölf Jünger auf den Berg (griech.) bzw. an die Jünger auf den Heiligen Berg (äth.) zu gehen sowie die Stimme aus dem Himmel, die wie in Mt 17,5 par. „auf meinen Sohn, den ich liebe“, verweist, hat durch Pronomina der ersten Person im Plural auch keinen klaren Bezug auf etwas für Petrus Typisches. Rein textlich betrachtet ist die Bindung der Apokalypse an Petrus lose und nur durch die Anreden durch Christus und die Selbstidentifikation bestimmt. Eindeutige mit Petrus zu verbindende Aspekte aus dem Neuen Testament sucht man vergeblich. (b) Die Zephania-Apokalypse (ApkZeph)⁶⁸ lässt sich an die ApkPl gerade durch Übereinstimmungen mit deren koptischer Version rückbinden bzw. für letztere die Kenntnis der ersteren voraussetzen. Leider fehlt ein wie auch immer einzuschätzender Anfangsteil, da das sahidische Manuskript mit seinen zwei Seiten und der achmimische Text mit seinen achtzehn erst Mitten im Geschehen einsetzt. Nur in der sahidischen Handschrift ist Zephaniah (bzw. Sophonias) als Seher und Empfänger der Vision mit dem Ich-Erzähler identifiziert, in anderen Worten nur dort ist er genannt („Wahrlich, ich, Zephaniah, sah diese Dinge in

 Vgl. Caspar D.G. Müller, „Offenbarung des Petrus,“ in Neutestamentliche Apokryphen, Bd. 2, Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, Hg. Schneemelcher (s. Anm. 5), 562– 577; Thomas J. Kraus und Tobias Nicklas, Das Petrusevangelium und die Petrusapokalypse. Die griechischen Fragmente mit deutscher und englischer Übersetzung, GCS NF 11 = Neutestamentliche Apokryphen 1 (Berlin, New York: De Gruyter, 2004), 79 – 138.  Vgl. Georg Steindorff, Die Apokalypse des Elias, eine unbekannte Apokalypse und Bruchstücke der Sophonias-Apokalypse, TU17 NF 2,3a (Leipzig: J.C. Hinrichs, 1899); Orval S. Wintermute, „Apocalypse of Zephaniah,“ in The Old Testament Pseudepigrapha, Bd. 1, Hg. James H. Charlesworth (New York: Yale University Press, 1983), 497– 507 (Einleitung), 508 – 515 (englische Übersetzung mit Anmerkungen). Ferner vgl. die editio princeps von Urbain Bouriant, Les papyrus dʼAkhmim, Mémoires publiées par les membres de la mission archéologique française au Caire 1,2 (Paris: Le Claire, 1885), 260 – 279, und die Vorschläge für die Rekonstruktion und ursprüngliche Länge der ApkZeph von Carl Schmidt, Der Kolophon des Ms. Orient. 7594 des Britischen Museums. eine Untersuchung zur Elias-Apokalypse, Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-Historische Klasse (Berlin: De Gruyter, 1925), 312– 321.

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meiner Vision“).⁶⁹ Sicherlich mag man darüber spekulieren, ob nicht sinnvollerweise Zephaniah generell ursprünglich in den nicht erhaltenen Anfangskapiteln genannt sein müsste. Im erhaltenen Textbestand findet sich jedoch keine weitere wie auch immer verortbare Rückbindung an Zephaniah. Warum dann also überhaupt Zephaniah? (c) Die ApkZeph führt unmittelbar zur Elias-Apokalypse (ApkEl),⁷⁰ die sich in beiden Manuskripten der ApkZeph zusammen mit dieser findet und für die sich Analoges konstatieren lässt, selbst wenn die Anlage und Genre-Ausrichtung anders wirkt, da sie sich aus einer homiletischen Eröffnung, einer prophetischen Beschreibung zukünftiger Ereignisse vor der Ankunft des Antichristen, einer Darstellung des Antichristen selbst, drei Martyrien und Orakel über die Geschehnisse an jenem letzten Tag zusammensetzt. Allerdings finden sich auch hier genügend Analogien und Überlappungen mit der ApkPl, etwa die angekündigten, im Detail beschriebenen Strafen (27– 28, 30, 36), das Gericht (41), die besondere Erwähnung der Erlösten (39) und etliches mehr. Nur am Ende des Akhmim-Manuskripts ist eine spezifische Zuschreibung an Elias vorhanden. Ansonsten ist zweimal von der Doppelung Henoch und Elias in der dritten Person die Rede. Zu Beginn, auch das auffällig, wird nicht der Ich-Erzähler von einem Engel begleitet, um eine Schau des Jenseits zu erhalten. Nein, das „Ich“ leitet selbst ein: „Das Wort des Herrn erging an mich. Menschensohn. Sag diesem Volk.“ Ab da teilt eben auch das Ich eine Prophezeiung mit. Menschensohn bezeichnet allerdings eher Ezekiel (Ez 2,1) und die Doppelung der beiden Namen legt auch keine Präferenz für Elias nahe. Näheres über den Ich-Erzähler erfahren wir nicht, so dass Gründe für die Zuschreibung eher spekulativ bleiben. Die Situation wird noch diffuser, wenn man die Nennung der beiden Namen Henoch und Elias als christliche In-

 Neben weiteren Details ist die unmittelbare Bewertung der Seelen und deren anschließende Aufnahme in das Paradies bzw. ihre Verdammung an einen Ort der Bestrafung, wo sie jeweils auf das Kommen des Herrn warten müssen, für einen Vergleich mit der ApkPl ebenso von Interesse wie die Möglichkeit des Bittens um Erbarmen für die verdammten Seelen durch die Heiligen.  Vgl. Steindorff, Die Apokalypse des Elias (s. Anm. 68); Jean-Marc Rosenstiehl, L’Apocalypse d’Élie. Introduction, Traduction, et Notes, Textes et Études pour servir à l’histoire du Judaïsme Intertestamentaire I (Paris: P. Geuthner, 1972); Wolfgang Schrage, Die Elia-Apokalypse, JSHRZ 5,3 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1980); David Frankfurter, Elijah in Upper Egypt. The Apocalypse of Elijah and Early Egyptian Christianity, Studies in Antiquity & Christianity (Minneapolis: Trinity Press International, 1993), 301– 302: Synopse mit der ApkPl 3 – 4; Orval S. Wintermute, „Apocalypse of Elijah,“ in The Old Testament Pseudepigrapha, Hg. Charlesworth (s. Anm. 68), 721– 734 (Einleitung), 735 – 753 (Text). Zu unterscheiden ist die koptische ApkEl sowie eine verkürzte Fassung in rabbinischem Hebräisch. Zu letzterer vgl. Moses Buttenwieser, Die hebräische EliasApokalypse und ihre Stellung in der apokalyptischen Literatur des rabbinischen Schrifttums und der Kirche (Leipzig: Pfeiffer, 1897).

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terpolation annimmt. Es bleibt also wenig übrig für Antworten auf die Fragen: Warum dann Elias? Und warum nicht jemand anderes? Auf die Behandlung weiterer relevanter Visionen wie das Testament Abrahams, die Apokalypse Abrahams, 1Henoch (äth. Henoch-Apokalypse), 2Henoch (slaw. Henoch-Apokalypse), das Testament Levi, die Acensio Isaiah, 3Baruch (griech. Baruch-Apokalypse) wird hier aus Zeit- und Platzgründen verzichtet. Auch auf die Gedulat Moshe ⁷¹ und den syrischen Transitus Mariae kann in diesem Zusammenhang leider nicht näher eingegangen werden, obgleich 3Bar und Gedulat Moshe mit ApkPl ein ähnliches Muster teilen, v. a. hinsichtlich des zentralen Interesses am Schicksal der Toten (bzw. der Seelen).⁷² In allen vier genannten Apokalypsen – ApkPetr, ApkPl, ApkZeph und ApkEl – ist die Titelfigur dahingehend wichtig, dass ihr eine Vision gewährt wird bzw. im Falle der ApkEl sie das „Wort des Herrn“ empfängt und folglich über das Gesehene, Erfahrene und Mitgeteilte umfang- und detailreich berichtet kann. Auf den ersten Blick allerdings erscheint die Titelfigur jeweils verzichtbar, für die Narration allenfalls von periphärem Belang, in erster Linie gerade einmal für eine autoritative Zuschreibung bedeutsam und ansonsten auch durch einen anderen Namen ersetzbar zu sein. Zentraler für die vier hier näher betrachteten Apokalypsen ist vielmehr anderes. Die Mitteilung bzw. Vermittlung der Offenbarung „is mediated by an otherworldly being to a human recipient, disclosing transcendent reality which is both temporal, insofar as it envisages eschatological salvation, and spatial, insofar as it involves another, supernatural world“,⁷³ so John J. Collins 1979, der für das Genre „Apokalypse“ noch als Charakteristikum „a narrative framework“ nennt.⁷⁴ Collins unterschied zudem zwischen den Apokalypsen des historischen Typus und jenen, die durch das Motiv der „other-worldly journey“ näher bestimmt seien, dazu noch bestimmte weitere Unterkategorien auf der Grundlage ihrer kosmischen oder individuellen Eschatologie.⁷⁵ Generell wird und kann mit gutem Grund diese Art der Definition immer noch als Standard

 Hierzu Helen Spurling, „Hebrew Visions of Hell and Paradise,“ in Old Testament Pseudepigrapha. More Noncanonical Scriptures, Hg. Richard Bauckham, James Davila und Alexander Panayotov (Grand Rapids: Eerdmans, 2013), 699 – 753, hier 699 – 724.  Vgl. Alan F. Segal, Life after Death. A History of the Afterlife in Western Religion (New York: Doubleday, 1989), 487– 488, der zitiert aus Richard Bauckham, The Fate of the Dead. Studies on the Jewish and Christian Apocalypses (Leiden, Boston, Köln: Brill, 1998), 78 – 80.  John J. Collins, „Introduction. Towards the Morphology of a Genre,“ Semeia 14 (1979): 1– 20, hier 9.  Collins, „Introduction“ (s. Anm. 73), 9.  Vgl. Collins, „Introduction“ (s. Anm. 73), 14– 15.

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betrachtet und dem Genre auf dieser Basis sehr gut die ApkPl zugerechnet werden.⁷⁶ Derselbe Autor stellt allerdings kürzlich fest, dass der Definition von 1979 eine elementare Dimension abgehe. Es ist die konkrete Frage nach der Funktion des Genres. Denn die Funktion selbst kann nur immer für einen individuellen Text in einem speziellen Kontext sinnvoll angegangen werden.⁷⁷ Einerseits sind Definitionen statisch und synchron, andererseits Genres einem Entstehungs-, Entwicklungs- und Veränderungsprozess unterworfen, damit also diachron zu sehen. Was sich auf dem ersten Blick zu widersprechen droht, muss – nach Collins – „be seen as complementary rather than as mutually exclusive“,⁷⁸ etwas das er für die jüdischen Apokalypsen bereits hinsichtlich ihrer Funktion in ihren historischen Kontexten berücksichtigt hat.⁷⁹ Um eine möglichst klare Linie zwischen einem Genre und nahe verwandten Texten ziehen zu können, schlägt Collins die „prototype theory“ vor, wie sie von John Frow beschrieben wird.⁸⁰ Ihm zufolge sei die Zugehörigkeit zu einer Kategorie immer eine Frage des Grades, d. h. eine Apokalypse mag mehr Übereinstimmungen mit den Wesensmerkmalen der Kategorie haben, eine andere wiederum weniger, so dass die ersten mehr im Zentrum, die zweiten eher am Rand einer Kategorie anzusiedeln seien. Frow stellt das mit der Kategorie „Vogel“ vor, für die wir eher an ein Rotkehlchen oder einen Spatz denken als an einen Straußenvogel, oder bei „Stuhl“ eher an einen Küchenstuhl als an einen Thron oder einen Klavierhocker.⁸¹ Es kommt aber noch etwas hinzu, und das wird für die hier verfolgte Zielsetzung signifikant. So formuliert Collins wiederum:⁸² It should be noted that prototypical exemplars of a genre are not necessarily historical archetypes: classic works that became models for later writers. Late exemplars may also be prototypical, if they exemplify especially well the typical features of the genre.

Und damit gehen synchrone Definition und diachrone Prozesse für das Genre eine Art Symbiose für die Betrachtung von Apokalypsen ein. Und das bedeutet für die vier Apokalypsen ApkZeph, ApkEl, ApkPetr, und ApkPl Folgendes: Alle vier ent-

 So, Fiori, „Reactivation“ (s. Anm. 10), 308 (dort [in Anm. 5] mit Verweis auf Collins, „Introduction“ [s. Anm. 73], 14– 15).  Vgl. Collins, „The Genre“ (s. Anm. 20), 33 – 34.  Collins, „The Genre“ (s. Anm. 20), 35.  Vgl. John J. Collins, The Apocalyptic Imagination. an Introduction to Jewish Apocalyptic Literature, The Biblical Resource Series (Grand Rapids: Eerdmans, 32016).  Vgl. John Frow, Genre, The New Critical Idiom (London: Taylor & Francis, 2006), 54.  Vgl. Frow, Genre (s. Anm. 80), 54.  Collins, „The Genre“ (s. Anm. 20), 32.

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sprechen sehr gut der synchronen Definition einer Apokalypse. Wir finden einen menschlichen Empfänger, ein jenseitiges, die Vision vermittelndes Wesen, eine Vision selbst, eine zeitliche Dimension, bzw. auch eine endzeitliche, und räumliche, d. h. eine Entrückung in einen andere jenseitige Welt und letztlich eine narrative Darstellung. Dabei sind die Überlappungsbereiche individuell verschieden voneinander, ein gemeinsamer Kern bleibt aber. Besonders frappierend verhält es sich bei der bewusst hier ausgewählten ApkEl, in der die Narration angesichts der homiletischen und prophetischen Passagen nicht so konsequent gehalten werden kann wie in den drei anderen Apokalypsen. Zudem erhält das „Ich“ das „Wort des Herrn“ und den Auftrag dieses den Völkern mitzuteilen, was es dann auch ausführlich tut und dabei zahlreiche Motive und inhaltliche Aspekte birgt, die sich gut mit den anderen drei Texten in Analogie stellen lässt. Es steht also nicht die eigene Schau des Jenseits im Vordergrund. Entsprechend würde die ApkEl wohl weniger im Zentrum der Kategorie „Apokalypse“ anzusiedeln sein als die drei anderen Apokalypsen. Möglicherweise denken wir bei der Kategorie „Apokalypse“ dann eher an die Offenbarung des Kanons, da wir mit ihr eher vertraut sind, vielleicht ab heute alle aber auch mehr an die ApkPl (und damit impliziert auch die ApkPetr), die als Ganzes und in Details in ein eindeutiges, facettenreiches und beeindruckendes Nachleben überging, weniger womöglich an die ApkZeph und noch weniger an die ApkEl. Gerade die ApkPl wurde zu einer Art Rollenmodell für weitere und spätere christliche Apokalypsen bzw. Jenseitsreisen bis hin zu ihren spürbaren und sicheren, aber im Detail nicht eindeutig identifizierbaren Eingang in Dante Alighieris Meisterwerk, die Divina comedia. Aber warum gerade die ApkPl, warum nicht eine der drei anderen Apokalypsen? Warum etwa nicht die ApkPetr, insbesondere deren eindringlicher Strafenkatalog? Hat deren Gebrauch, eventuell durch unerwünschte Gruppen, wie wir das auch von anderen Texten, etwa den apokryphen Apostelakten, kennen, denen dies zur Ablehnung und Verurteilung gereichte, dafür Rechnung getragen? Oder aber doch eher die in der ApkPl wiederholten, von ihr aufgesaugten und schon traditionell vorhandenen apokalyptischen Motive, etwa eben jene Strafen der ApkPetr? Was die ApkPl dann mitteilte, war nichts Neues oder Unbekanntes. Möglicherweise war es ein Revival oder, in den Worten von Emiliano Fiori, „reactivation“ eines Genres, dessen traditionelle apokalyptische Bilderwelt bereits inaktiv war, lange bevor die ApkPl entstand.⁸³ Sicherlich nicht die entscheidende Rolle hierbei, so doch einen kleinen Statistenauftritt hat die Präsenz der Titelperson „Paulus“. In der ApkPl ist sie zwar auch scheinbar auswechselbar – das ist dann synchron gesehen – und wird nicht

 Fiori, „Reactivation“ (s. Anm. 10), 308.

Apocalipsis Pauli/Visio Pauli – Warum eigentlich Paulus?

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durch biographische Daten identifizierbar gemacht. Im Unterschied zu den drei anderen Vergleichstexten finden sich jedoch eine mehrfache eindeutige Identifizierung mit Paulus selbst und unterschiedliche, teilweise formelhafte Attribute, welche die Autorität, den Status und das Ansehen des Paulus vehement untermauern, etwas das in den zum Vergleich herangezogenen Apokalypsen bei Weitem so nicht zu beobachten ist.

6 Fazit und Ausblick: Die Bedeutung des Paulus für die ApkPl Worin besteht die Bedeutung des Paulus für die ApkPl? Er ist – wie eben angeführt – eine wichtige Größe, deren Beten bei Gott Gehör findet (43) und dem die Gunst gewährt wird – zusammen mit Michael versteht sich, der sein Anliegen unterstützt –, dass „alle die in Qualen sind“ eine Nacht und einen Tag, d. h. den Sonntag, als „Erquickung“ erhalten, und das nicht einmalig sondern „für immer“ (44). Nur um des „hochgeliebten Paulus willen, der zu euch hinabgestiegen ist“, kommt es zur Erquickung am Sonntag (Dublette). Allerdings ist das nicht das Außergewöhnliche und schon gar kein Alleinstellungsmerkmal. Vielmehr ist die ApkPl, obgleich sie nichts eindeutig Paulinisches, Biographisches und auch kein Zitat aus dem Corpus Paulinum aufweist und ursprünglich ohne 2 Kor 12,1– 5 zu Beginn auskam, das erst später als Verdeutlichung aufgenommen wurde, ein wesentlicher Kulminationspunkt innerhalb der Entwicklung des Genres „Apokalypse“, eine Art Gelenk, in das frühere Traditionen und Motive Eingang finden, das dann sich dynamisch drehen und neu ausrichten und für einen neuen sozialen und religiösen Kontext, eben jenen des (sich weiterentwickelnden) Christentums, als Orientierungspunkt und Einflussgröße dienen kann. Die engere Rückbindung an Paulus über dessen Namen und die ihm zugeschriebenen, von vielerlei Seiten wertschätzend verliehenen Attribute mögen als Rezeption gelten, sofern man hier nichts inhaltlich klar Identifizierbares und einen deutlichen Prozess erkennen muss. Für die weitere Rezeption der ApkPl spielt jedoch solch eine Bindung an Paulus als Autorität mit besonderem Status sehr wohl eine Rolle. Paulus wird gerühmt in wiederholten Seligpreisungen für seine Leistung, eben dafür, dass Menschen zum Glauben gekommen sind. Er ist es, der erwählt ist „im Körper“ zu sehen, was andere nicht sehen dürfen, er soll schweigen über bestimmte Dinge und doch andere weitergeben. Gänzlich auswechselbar ist Paulus in der ApkPl also nicht, und das dürfte dann einen wichtigen Punkt für die weitere Bedeutung dieser Apokalypse gehabt haben. Paulus wird nicht nur mit einfachen Attributen versehen. Auf der Bezie-

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hungsebene und damit eher emotional und wertschätzend angesprochen ist er der, der für uns alle das Jenseits schaut. Durch ihn können wir wissen und sehen, wie dies gerade in den Kapiteln 11– 51 immer wieder durch die Einstreuung seines Namens und die fast schon redundant angeführten, programmatisch wirkenden Qualifizierungen, die womöglich auf unterschiedliche Entwicklungs- und Überlieferungsstränge hindeuten, rückgebunden wird. Doch bleibt – wie mehrmals im Laufe dieser Studie angeführt⁸⁴ – noch viel zu tun und genauer zu untersuchen, und das unter Berücksichtigung aller wesentlichen Versionen und einer kritischen Bewertung von deren Zu- und Miteinander.

 Dies meint in erster Linie die genauere Untersuchung (a) der Struktur der ApkPl (Rolle der Paulus-Anreden und -Attribute, Dubletten, Brüche etc.), (b) von in corpore bzw. in carne und der Seelen (d. h. die Leib-Seele-Thematik, auch in Relation zu anderen Apokalypsen), (c) eine detaillierte Verhältnisbestimmung der ApkPl zu anderen Apokalypsen (d. h. gemeinsame und unterschiedliche Topoi und Motive, Strukturen, Theologie, etc.) und (d) der Relationen der lateinischen (L1, L2 und L3), griechischen, koptischen und syrischen Versionen zu- und miteinander (z. B. im Hinblick auf den Anfang und das Ende der ApkPl).

Outi Lehtipuu

Apostolic Authority and Women in Second-Century Christianity Abstract: This article deals with the receptions of Paul in the second century in relation to women. Its starting point is the diversity of the receptions of Paul and the variety of ways in which his apostolic authority was used in ancient discussions on women. Scholars often refer to the opposites of a submissive wife and an independent virgin, illustrated by the pastoral epistles, on the one hand, and the Acts of Paul and Thecla on the other. In this essay I add further nuances and complications to this picture. I argue that the receptions of these two above mentioned female prototypes were not mutually exclusive and that the second-century texts are not very helpful in constructing the real-life situations of women or in postulating particular communities behind these texts. Keywords: Acts of Paul and Thecla, Pastoral Epistles, Tertullian, Women. The early Christ movement was never exclusively male. Paul’s letters form an important early source material that attests to women’s active participation in the movement and makes the question of Paul’s reception in relation to women an important one. Even though women appear much less frequently than do men in the available sources, questions pertaining to women are hardly minority issues, as approximately half of any given population is usually female. There is no reason, therefore, not to think that women constituted a substantial part in early Christian groups. If we, as scholars, seek to achieve a balanced picture of the past, we cannot ignore the existence of women in early Christianity nor that of slaves and other less privileged people similarly underrepresented in ancient sources. Since our reconstructions of the past in turn impact and reflect our present-day attitudes, the quest for an inclusive picture of the past is furthermore an ethical imperative. In this essay, I approach the reception of Paul in the second century from the point of view of how his apostolic authority was conveyed and used in sources from the second (and early third) century that speak about women. While earlier scholarship has often postulated a sharp distinction between the prototypes of a submissive wife and an autonomous virgin – illustrated by the pastoral epistles, on the one hand, and the Acts of Paul and Thecla, on the other – my aim is to add further nuances and complications to this picture. While I acknowledge both the differences between the teachings of Paul and later representations thereof https://doi.org/10.1515/9783110533781-023

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concerning women in these texts and the ample evidence that points to competing memories of Paul in the second century, I also believe that this is hardly the entire story. I argue that it is impossible to reconstruct distinct communities behind these textual corpora – some that accept women in public activities and others that do not. It is more likely that different texts could have been read (and heard) by common audiences individuals among which would have employed different interpretative strategies to make sense of the ambiguous features in different representations of Paul’s teachings on women. Already the earliest Pauline texts, the so-called “undisputed” letters, contain several such approaches to questions pertaining to women, an ambiguity that hardly dissipated in the second century. It is also worth keeping in mind that reception is an on-going process; that is, texts from the second century are not contained to their own time but themselves have a reception history of their own. To begin this analysis, it is necessary first to briefly discuss questions such as whom or what are we talking about when discussing “Paul in the second century” and where and when his reception begins.

Paul in the Second Century There is now wide scholarly agreement that, when we discuss Paul’s influence in the second and subsequent centuries, we need to talk about the receptions of Paul – i. e., in plural.¹ For the past three or four decades, Paul’s legacy has increasingly been viewed as “ambiguous,” “diverse,” and “multiform”² or as “a

 This new understanding of Pauline reception was heralded by the influential monographs of Andreas Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion (BHT 58; Tübingen: Mohr Siebeck, 1979) and Ernst Dassmann, Der Stachel im Fleisch. Paulus in der frühchristlichen Literatur bis Irenäus (Münster: Aschendorff, 1979), both of which appeared in 1979. Cf. the volume of collected essays by William S. Babcock, ed., Paul and the Legacies of Paul (Dallas: Southern Methodist University Press), published in 1990. More recent important contributions include Richard Pervo, The Making of Paul. Constructions of the Apostle in Early Christianity (Minneapolis: Fortress, 2010) and Benjamin White, Remembering Paul. Ancient and Modern Contests over the Image of the Apostle (Oxford: Oxford University Press, 2014). See also the essays in Paul and the Second Century (ed. Michael F. Bird and Joseph R. Dodson; LNTS 412; London: T&T Clark, 2011) and Ancient Perspectives on Paul (ed. Tobias Nicklas, Andreas Merkt and Joseph Verheyden; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013).  Outi Lehtipuu, “The Example of Thecla and the Example(s) of Paul. Disputing Women’s Role in Early Christianity,” in Women and Gender in Ancient Religions. Interdisciplinary Approaches

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complex set of fragmented trajectories,” as Benjamin White puts it in his recent monograph Remembering Paul. Ancient and Modern Contests over the Image of the Apostle. ³ By the second century, Paul had become the Apostle par excellence, the most frequently cited early Christian authority,⁴ striking considering that Paul’s own letters indicate that he was a controversial figure in his time who had constantly to defend his own position and apostleship.⁵ However, since, soon after his death, letters were penned under his name and stories circulated about his travels, preaching, and miracles, he must also have enjoyed broad respect, an important reminder that Paul’s letters are rhetorical constructions, not direct reports of the incidents of his life. By the second century, Paul had become an important authority figure and a guarantor of the true faith for most Christians.⁶ No longer was the apostle himself controversial – rather, what was disputed was who represented him and his legacy in the right way.⁷

(ed. Stephen Ahearne-Kroll, Paul Holloway and James A. Kelhoffer; WUNT 263; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 351; James W. Aageson, Paul, the Pastoral Epistles, and the Early Church (Peabody, MA: Hendrickson, 2008), 2; Daniel Marguerat, “Paul après Paul. Une histoire de reception,” in NTS 54 (2008): 321.  White, Remembering Paul (see n. 1), 66.  Outi Lehtipuu, “‘Flesh and Blood Cannot Inherit the Kingdom of God’. The Transformation of the Flesh in the Early Christian Debates Concerning Resurrection,” in Metamorphoses. Resurrection, Taxonomies and Transformative Practices in Early Christianity (ed. Turid K. Seim and Jorunn Økland; Ekstasis 1; Berlin: de Gruyter, 2009), 161.  Cf. 2 Cor 11 but also Gal 1:10 – 2:14; 1 Cor 15:8 – 10. See further Heikki Räisänen, The Rise of Christian Beliefs. The Thought World of Early Christians (Minneapolis: Fortress, 2010), 61– 63, 307– 308.  Contra the view championed in earlier scholarship, according to which Paul was known in the second century as the “apostle of the heretics” until Irenaeus “saved” his reputation. See Outi Lehtipuu, Debates over the Resurrection of the Dead. Constructing Early Christian Identity (Oxford Early Christian Studies; Oxford: Oxford University Press, 2015), 87– 90. Certainly, opposition to Paul persisted, but this seems to have been a minority position. According to Irenaeus, Haer. 1.26.2, the so-called Ebionites “repudiate the Apostle Paul, maintaining that he was an apostate from the law.” It is, however, far from certain who these people were and how trustworthy Irenaeus’s description of them is. See further Sakari Häkkinen, “Ebionites,” in A Companion to Second-Century Christian “Heretics” (ed. Antti Marjanen and Petri Luomanen; VCSup 76; Leiden: Brill, 2005), 247– 78. The so-called pseudo-Clementine literature is also characterized by “an express anti-Paulinism”; F. Stanley Jones, “Jewish-Christianity of the Pseudo-Clementines,” in A Companion to Second-Century Christian “Heretics,” 332.  See Judith M. Lieu, “The Battle for Paul in the Second Century,” in ITQ 75/1 (2010): 3 – 14, and “‘As Much My Apostle as Christ is Mine’. The Dispute over Paul between Tertullian and Marcion,” in EC 1 (2010): 41– 59; Lehtipuu, Debates over the Resurrection of the Dead (see n. 6), 86 – 108.

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Another important shift in scholarship that has emerged side-by-side with the notion of diverse receptions of Paul is the focus on images of the apostle (Paulusbilder) as a key to understanding how Paul’s letters were interpreted.⁸ In other words, Paul’s image as an authoritative figure is the foremost reason why he is cited and his texts circulated and read. It thus matters how one imagines Paul – the interpretation of his texts follows this image, not vice versa. Moreover, the receptions of Paul are not only receptions of his letters but also of Paul himself.⁹ Often, more important than texts ascribed to the apostle were the traditions told about him. Even when Paul’s letters began to circulate, oral traditions about him continued. Written texts influenced orally transmitted stories and vice versa; Paul’s letters thus formed only one part of the Pauline traditions.¹⁰ For example, the Acts of the Apostles certainly belongs to the “reception of Paul” and can be called “Pauline,” even though it never presents the apostle as a writer of letters nor shows an awareness of or interest in Paul’s letters. Typical of our present-day bookish culture, scholars have debated whether the author of Acts even knew Paul’s letters.¹¹ Be that as it may (and I am inclined to think he did know them – if he did not, we must presume that Paul’s letters did not have a wide circulation at the time of the writing of Acts),¹² it is certain that his Paul was not an “epistolary” Paul but something else: a preacher, a missionary, and a healer.¹³ The same can be said of the apocryphal Acts of Paul. Although the composite work includes Paul’s correspondence with the Corinthian community (the so-called 3 Corinthians), this is a separate part of the work that remains rather unconnected with the rest of the narrative. In the story of Thecla,  White, Remembering Paul (see n. 1), 79. Cf. Lindemann, Paulus im ältesten Christentum (see n. 1), who uses the expression passim.  Cf. Aageson, Paul, the Pastoral Letters, and the Early Church (see n. 2), 1– 2: “The adaptation of Paul and his words by the early Christians was more than an issue of simple textual reinterpretation. It was also a matter of an evolving Pauline image merging with developing concerns of the day, where the words and ideas of the apostle came to bear on the circumstances and conflicts of the church.”  White, Remembering Paul (see n. 1), 89. On the other hand, though Joseph R. Dodson acknowledges the importance of Paul’s “persona” as part of his legacy, he measures the extent of Paul’s influence in the second century by posing “questions such as: how often did second-century authors refer to Paul? How often did the authors cite, paraphrase, echo, or imitate the form of the apostle’s work?” Dodson, “Introduction,” in Paul and the Second Century (ed. Bird and Dodson; see n. 1), 1– 17 (quote on p. 4).  See, e. g., Richard I. Pervo, Dating Acts. Between the Evangelists and the Apologists (Santa Rosa, CA: Polebridge, 2006), 54– 55.  Cf. Martin Wessbrandt, “Transformed Readings. Negotiations of Cult in Paul, Hebrews, and First Clement” (Ph.D. Diss. Lund University, 2017), 91– 93.  Cf. Marguerat, “Paul après Paul” (see n. 2), 323 – 324.

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which is the part of the Acts of Paul of primary interest here, Paul’s letters do not play a role at all. The image of Paul in this text is rather based on the deeds and preaching of the apostle, not on a repetition of the words of his epistles.¹⁴ It goes without saying that there were several diverging images of Paul. In the second century (and beyond), there was not yet an institutionalized means to control these images, and, consequently, the available sources attest to several struggles over the question of “who got Paul right.” Since Paul represented the true apostolic faith, the debate raged over who could be said to represent this legacy – who were genuine Christians and who were not.¹⁵ For example, at the end of book four of his Against Heresies, Irenaeus claims that those he calls “heretics” have completely misunderstood Paul, so he devotes the fifth book of his work expounding upon what the apostle really meant, how Paul was the “preacher of truth” – truth being what Irenaeus conceived of to be the Christian message.¹⁶ Thus, with the circulation of his letters, Paul had not only “become a book” in the second century,¹⁷ he also continued to be the hero of many stories in both oral and written traditions. These receptions of Paul included competing, sometimes diametrically opposite memories of the apostle; sometimes, more than one image of Paul appear in one and the same text – and “Paul” as a text was fluid, as texts were not only copied but also “corrected” not necessarily with consistency or coherence in mind. Paul’s legacy was ambiguous, and the ambiguity lived on in his legacy, a nature clearly reflected in texts that invoke the apostle’s authority in their teaching concerning women.

 The Acts of Paul and Thecla includes a speech by Paul delivered in the house of Onesiphorus consisting of a series of thirteen macarisms. While some of these contain echoes of Paul’s letters, most notably the expression “those who have wives as though they had none” (οἱ ἔχοντες γυναῖκας ὡς μὴ ἔχοντες; 1 Cor 7:29; cf. Acts of Paul and Thecla 5), one can detect very little direct influence on the part of the Pauline texts. For a thorough analysis of the macarisms, see Martin Ebner, “Paulinische Seligspreisungen à la Thekla. Narrative Relekture der Makarismenreihe in ActThecl 5 f,” in Aus Liebe zu Paulus? Die Akte Thekla neu aufgerollt (ed. Martin Ebner; Stuttgart: Katolisches Bibelwerk, 2005), 64– 79.  Outi Lehtipuu, “Who Has the Right to Be Called a Christian? Deviance and Christian Identity in Tertullian’s On the Prescription of Heretics,” in Methods, Theories, Imagination. Social Scientific Approaches in Biblical Studies (ed. David Chalcraft, Rebecca Watson and Frauke Uhlenbruch; Sheffield: Phoenix Press, 2014), 80 – 98.  Haer. 4.41.4. In several Pauline letters, the apostle claims to represent “the word of truth” (2 Cor 6:7; Eph 1:13; Col 1:5; 2 Tim 2:15), the same expression taken up in several later writings representing quite different “truths”; cf. Treat. Res. (NHC I 4) 43.25 – 34; Pseudo-Justin, Res. 1.1; Theophilus, Autol. 2.14.)  Cf. Pervo, Making of Paul (see n. 1), 23 – 61.

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Where and When Does the Reception of Paul Begin? Who of all the different Pauls of the second century is the “real” Paul?¹⁸ In the provocative words of Richard Pervo, “the only real Paul is the dead Paul”¹⁹ – which I understand to mean that the only Paul we can reach is Paul as he was remembered. By the second century, Paul had long been dead, as were those with first-hand experiences of the apostle. Memories of him lived on in stories about the apostle and the letters written by him – and in stories and letters that arose posthumously. The traditional scholarly view makes a sharp distinction between the seven “undisputed” letters by the “historical Paul” and the later pseudo-Pauline letters, ascribed to the apostle but authored by someone else. The “authentic” message of Paul, it is claimed, should be sought only in the former, while the latter represent the earliest receptions of Paul.²⁰ Recently, this assumption, as so many other scholarly truths, has been called into question. We lack even the basic evidence about the earliest textual history of Paul’s letters. How and where were they copied and circulated? Who gathered them together and why? What criteria did he (or she) have in mind when choosing what to include (or exclude)? How much editing was involved? How closely does the edited text correspond to what Paul wrote (or dictated)? Answers to these questions may vary from letter to letter. For example, if 2 Corinthians is a compilation of two or more letters, as the majority of scholars believes,²¹ the text we have now is as much a product of the compiler as it is of Paul. How much, then, does 2 Corinthians reflect Paul’s ideas, and what can we learn about the contexts, both literary and social, wherein these ideas were first produced?²² Whatever the answers to these and similar such questions may be, they show that we cannot simply construct the “historical Paul” based on his letters.

 Cf. Lieu, “The Battle for Paul” (see n. 7), 5 – 6.  Pervo, Making of Paul (see n. 1), 2.  Cf., e. g., Neil Elliott, Liberating Paul. The Justice of God and the Politics of the Apostle (Minneapolis: Fortress, 1995).  Cf. Pervo, Making of Paul (see n. 1), 38 – 43.  Cf. the much more optimistic assessment of Lars Aejmelaeus: “We would know much less about his life and have a much more one-sided picture of him if this document [= 2 Corinthians] were lacking.” Lars Aejmelaeus, “‘Christ Is Weak in Paul’. The Opposition to Paul in Corinth,” in The Nordic Paul. Finnish Approached to Pauline Theology (ed. Lars Aejmelaeus and Antti Mustakallio; London: T&T Clark, 2008), 117.

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Even if the ipsissima vox of Paul is stronger in his letters than is the ipsissima vox Jesus in the gospels, even the so-called undisputed letters must be acknowledged as representations of the apostle and, in the form accessible to us today, must therefore belong to the reception of Paul.²³ While there are certainly different layers of tradition, and it is possible to discern earlier layers (say, Romans or Galatians) from later ones (e. g., pastorals), these do not ameliorate the problem that the only Paul we can access is a figure of tradition, Paul as he was remembered.²⁴ The distinction between an authentic Paul and a pseudo-Paul is a product of modern academic scholarship and makes little sense when investigating the receptions of Paul in the second and subsequent centuries. Until the birth of historical-critical scholarship, the Paul of the deutero-Pauline and pastoral letters was just as “authentic” as the Paul of the “undisputed” letters. A case in point are the (in)famous words in 1 Corinthians 14 concerning women and their behavior in the Corinthian cultic assembly: As in all the churches of the saints, women should be silent in the churches. For they are not permitted to speak, but should be subordinate, as the law also says. If there is anything they desire to know, let them ask their husbands at home. (vv. 33b–36)²⁵

Present-day biblical scholars may have good grounds for claiming that these verses are an interpolation made in the spirit of the pastoral epistles²⁶ and, thus, do not represent what Paul himself thought about women’s behavior,

 Recent reception-historical theories emphasize that all meaning-making, scholarly study included, belongs to the sphere of reception. Cf. James E. Harding, “What Is Reception History, and What Happens to You if You Do It?,” in Reception History and Biblical Studies. Theory and Practice (ed. Emma England and William John Lyons; London: Bloomsbury T&T Clark, 2015), 31– 44.  Cf. White, Remembering Paul (see n. 1), 70 – 107. “Questions like Do the Pastoral Epistles or the Acts of Paul and Thecla better represent the ‘historical’ Paul? suggest that there is some Archimedean point from which we as twenty-first-century scholars can reconstruct an untraditioned Paul” (p.106).  All biblical quotations are according to the New Revised Standard Version if not otherwise noted.  This has become a standard view of scholarship; see, e. g. Bart D. Ehrman, Misquoting Jesus. The Story Behind Who Changed the Bible and Why (New York: HarperCollins, 2005), 183 – 86, and Jay Eldon Epp, Junia. The First Woman Apostle (Minneapolis: Fortress, 2005), 14– 20. There are, however, powerful opposing voices, including many feminist scholars such as Elizabeth Schüssler Fiorenza, In Memory of Her. A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (London: SCM Press, 1986), 230 – 233, and Antoinette Clark Wire, The Corinthian Women Prophets. A Reconstruction through Paul’s Rhetoric (Minneapolis: Fortress, 1990), 149 – 152.

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but, for centuries, readers of Paul took these verses as the authoritative words of Paul, the impact of which has been profound.²⁷ As none of the known manuscripts omits the verses, I agree with Elizabeth Schüssler Fiorenza that “it is exegetically more sound to accept them as original Pauline statements.”²⁸ For the purposes of second-century reception, it makes little difference whether it was Paul himself who actually wrote those words; they carried apostolic authority, and their authorship was not questioned. We may also ask what we have gained, should the interpolation theory be proven true. Would it “liberate Paul” from charges of misogyny?²⁹ But why should Paul need to be liberated in the first place – if not for the fact that Paul the apostle remains an authoritative figure for many individuals, and we thus wish for him to represent the values of our time?³⁰ Therefore, it is not only second-century but also modern interpreters whose readings of Paul are informed by their Paulusbilder. Paul’s world – as well as the second-century world – was thoroughly gendered, and there is enough evidence to claim with Jorunn Økland that “Paul does not turn out to be less patriarchal if only 14.33b–36 are considered a gloss.”³¹ Økland argues that we should not expect Paul to have a consistent “view of women” at all; on the contrary, contradictions are “what we must expect.”³² Typical of a male in an androcentric world, Paul is indifferent toward women – at least until women become an explicit problem. This indifference simultaneously accentuates his esteem toward certain women – they are not primarily women but his co-workers in Christ.³³  Cf. Mary Daly, who writes the following in her pioneering book Beyond God the Father: “From the point of view of scriptural scholarship the distinction between the deutero-Pauline authors and ‘the real Paul’ is important, no doubt. However, the discussion is hardly central to women’s concern with the oppressiveness of patriarchal religion. The point is that for nearly two thousand years the passages have been used to enforce sexual hierarchy.” Mary Daly, Beyond God the Father. Toward a Philosophy of Women’s Liberation (Boston: Beacon Press, 1973), 5.  Schüssler Fiorenza, In Memory of Her (see n. 26), 230. A few manuscripts locate the verses only after v. 40, but this, in my view, cannot be taken as conclusive evidence; see further David W. Odell-Scott, “Editorial Dilemma. The Interpolation of 1 Cor 14:34– 35 in the Western Manuscripts of D, G, and 88,” in Biblical Theology Bulletin 30/2 (2000): 68 – 74.  Cf. Elliott, Liberating Paul (see n. 20), 52– 54.  Cf. Aejmelaeus who admits belonging among those “who still admire Paul after two thousand years.” “Christ Is Weak in Paul” (see n. 22), 117.  Jorunn Økland, Women in Their Place. Paul and the Corinthian Discourse of Gender and Sanctuary Place (JSNTSup. 269; London, New York: T&T Clark, 2004), 8. Cf., e. g., 1 Cor 11:1– 16.  Økland, Women in Their Place (see n. 31), 20 – 22.  Such as Phoebe, Prisca, Mary, Junia, Tryphaena, Tryphosa, Persis, and other women mentioned in Romans 16.

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In the deutero-Pauline and pastoral letters, there is a development toward restricting women’s activities and subordinating them under male control. However, there is no way of knowing whether the “historical” Paul objected to this gender relation – in light of how he envisions the hierarchical gendered universe in 1 Corinthians 11 this seems unlikely. All in all, the Pauline legacy in relation to women is complex and inconsistent, making it possible to read many different “views of women” from his texts. Similar inconsistencies can also be found in the letters penned under his name and other ancient texts. For example, despite the hierarchical patterns of the household codes, Colossians mentions a woman, Nympha, who hosts a congregation in her house,³⁴ and Ignatius of Antioch, who also refers to hierarchical gender structures, greets female, in the fashion of Paul, among the male recipients of his epistles.³⁵

Receptions of Paul in Relation to Women An oft quoted and illuminating example of the diverging receptions of Paul in relation to women is offered by Tertullian in the following excerpt from his treatise on baptism: But if the writings which wrongly go under Paul’s name, claim the example of Thecla for allowing women to teach and to baptize, let them know that, in Asia, the presbyter who compiled that document, thinking to add to Paul’s reputation, was found out, and though he confessed he had done it for love of Paul, resigned from his position. How could we believe that Paul should give a female power to teach and to baptize, when he did not allow a woman even to learn in her own right? Let them keep silent, he says, and ask their husbands at home.³⁶

 Col 4:15. On Nympha and other women hosts of Christian house churches, see Kaisa-Maria Pihlava, Forgotten Women Leaders. The Authority of Women Hosts of Early Christian Gatherings in the First and Second Centuries C.E. (Publications of the Finnish Exegetical Society 113; Helsinki: Finnish Exegetical Society, 2017). On the masculinizing tendencies of the name in manuscript tradition, see Schüssler Fiorenza, In Memory of Her (see n. 26), 51.  Ign. Pol. 4– 5 and 8:2– 3; cf. Ign. Smyrn. 13:1– 2. See further Margaret Y. MacDonald, “Rereading Paul. Early Interpreters of Paul on Women and Gender,” in Women & Christian Origins (ed. Ross S. Kraemer and Mary R. D’Angelo; New York: Oxford University Press, 1999), 199 – 218.  Bapt. 17.5, translation slightly modified from Ernest Evans, Tertullian’s Homily on Baptism (London: SPCK, 1964). For the textual problems concerning the passage, see Anthony Hilhorst, “Tertullian and the Acts of Paul,” in The Apocryphal Acts of Paul and Thecla (ed. Jan N. Bremmer; Kampen: Pharos, 1996), 150 – 163 and the appendix in Dietrich Schleyer, Tertullian De Baptismo, De Oratione—Von der Taufe, Vom Gebet (FC 76; Turnhout: Brepols, 2006), 280 – 287.

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This passage demonstrates two opposing ways of invoking Paul’s authority and understanding his position toward teaching activity on the part of women. On the one hand, there were those according to whom Paul had allowed his female disciple Thecla to teach and perform baptisms; on the other hand, were those who, like Tertullian, claimed the apostle had forbidden women from teaching. There were certainly female teachers – according to Tertullian himself, he wrote his treatise in order to counteract a “female viper” (vipera), whose teaching “destroys baptism.”³⁷ Who she was and what her teaching entailed is not reported, but the wording indicates that she did not baptize herself. It seems that the reason Tertullian opposes her is because she rejects baptism. Whether Tertullian knew or had encountered other women who actually did perform baptisms is not entirely clear.³⁸ The words “unless some new serpent appears” seem to indicate that, in his view, having women perform baptism is the worst imaginable scenario, perhaps the inevitable next step if women are allowed to teach.³⁹ Be that as it may, the above passage shows that Tertullian knew of traditions that told of Paul’s commissioning of Thecla and thereby acknowledged the “danger” inherent in them. These traditions he counters by claiming them as forgeries; the “real Paul,” according to Tertullian, would never have done such a thing. To show what Paul himself thought, Tertullian quotes the words of the apostle in 1 Corinthians 14; in reality, Tertullian explains, the apostle did not even allow a woman to learn in her own right, let alone teach others, but rather ordered her to keep silent. Tertullian reminds his audience that this “female monster” (monstrosissima), because she is a woman, has “no right to teach even correctly” – another reference to Paul’s words, this time to 1 Timothy: “I permit no woman to teach.”⁴⁰ In fact, 1 Timothy and other pastoral epistles have often been juxtaposed with the Acts of Paul and Thecla, as these two bodies of texts seem to represent opposing views on women.⁴¹ According to the teachings of the “pastoral Paul,”

 Bapt. 1.2.  Cf. Praescr. 41.5.  Bapt. 17.4. The Latin text runs as follows: petulantia autem mulieris quae usurpavit docere utique non etiam tinguendi ius sibi rapiet, nisi si quae nova bestia venerit similis pristinae, ut quemadmodum illa baptismum auferebat ita aliqua per se [eum] conferat. I take it to mean that, according to Tertullian, even though the woman dares to teach, she has not “seized” (rapiet) the right to baptize, which would require the appearance of “a new beast, similar to the original one” (cf. Gen 3:1).  Bapt. 1.3; cf. 1 Tim 2:12.  See, e. g., Shelly Matthews, “Thinking of Thecla. Issues in Feminist Historiography,” in JFSR 17 (2001): 39 – 55; Annette Merz, Die fiktive Selbstauslegung des Paulus. Intertextuelle Studien zur Intention und Rezeption der Pastoralbriefe (NTOA 52; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004),

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the proper place for women is at home, where they are to lead a quiet life, in full subordination to their husbands. Their most important role is bearing children – a role closely connected to their salvation:⁴² Let a woman learn in silence with full submission. I permit no woman to teach or to have authority over a man; she is to keep silent. […] Yet she will be saved through childbearing, provided they continue in faith and love and holiness, with modesty.⁴³

In the Acts of Paul and Thecla, the teaching of the apostle is of the opposite view. Paul is here a preacher of an ascetic message, according to which both women and men should renounce all sexual relations, where “those who have wives should be as though they had none.”⁴⁴ In this text, salvation does not come through childbearing; on the contrary, “there is no resurrection for you, except you remain chaste, and do not defile the flesh, but keep it pure.”⁴⁵ Thecla heeds Paul’s teaching and acts accordingly. She deserts her fiancé and becomes an ardent follower of the apostle. Convinced by her steadfastness in the face of her recent trials and tribulations, Paul commissions Thecla to “go and teach the word of God,” which she does and thereby “enlightens many.”⁴⁶ Thus, the narrative conjures up an alternative role for women: to stay celibate, act independently, and gain an authoritative role as a teacher. The author of 1 Timothy would have none of that. In the name of Paul, he warns his audience that “some will renounce the faith by paying attention to deceitful spirits and teachings of demons […] They forbid marriage and demand abstinence from foods […]”⁴⁷ He is especially concerned about young widows, who, in his view, are “gadding about from house to house; and they are not merely

316 – 333; Elisabeth Esch-Wermeling, Thekla – Paulusschülerin wider Willen? Strategien der Leserlenkung in den Theklaakten (Münster: Aschendorff, 2008), 32– 63; Matthijs den Dulk, “I Permit No Woman to Teach Except for Thecla. The Curious Case of the Pastoral Epistles and the Acts of Paul Reconsidered,” in NovT 54 (2012): 176 – 203.  For a detailed treatment of the passage, see Anna Rebecca Solevåg, Birthing Salvation. Gender and Class in Early Christian Childbearing Discourse (BibInt 121; Leiden: Brill, 2013), 85 – 135.  1 Tim 2:11– 12, 15.  Acts of Paul and Thecla 5.  Acts of Paul and Thecla 12. This is at least how Paul’s deceitful companions characterize his teaching, the untrustworthy character of whom has compelled several scholars to doubt the accuracy of this description. However, the narrator summarizes Paul’s teaching as “the word of God concerning continence and the resurrection,” and the macarisms Paul proclaims in this text also fit the idea. Cf. Acts of Paul and Thecla 5 – 6.  Acts of Paul and Thecla 41, 43.  1 Tim 4:1– 3.

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idle, but also gossips and busybodies, saying what they should not say.”⁴⁸ The remedy is remarriage, bearing children, and taking care of the household. According to the influential theory posed by Dennis MacDonald more than three decades ago, the pastoral epistles were written to oppose oral traditions that allowed women to teach and perform baptisms, traditions which, in his view, also underlie the Acts of Paul and Thecla.⁴⁹ Female teachers who traveled from house to house were slandered as busybodies and their teachings styled as “old wives tales”⁵⁰ and idle gossiping. Despite the many difficulties in his theory, it nevertheless lives on in some variations.⁵¹ While it is evident that the Acts of Paul and Thecla and 1 Timothy offer very different receptions of Paul and very different possibilities for women, it is far too simplistic to assume that these two texts are, in one way or another, directly commenting on each other. Moreover, the roles of women in ancient Christianity included more variations than the binary division of the submissive wife and the independent virgin can allow. In what follows, I will discuss some aspects which point to a more complex picture of the receptions of Paul in discourses related to women. First, despite their obvious differences, the Acts of Paul and Thecla and the pastoral letters also have common features. Both sets of texts present Paul as a heresy fighter, though they understand heresy partly in different ways.⁵² Both share many concerns and present purity, chastity, and self-control as Christian ideals⁵³ – even though, again, they seem to evidence opposing views as to

 1 Tim 5:13 – 14.  Dennis R. MacDonald, The Legend and the Apostle. The Battle for Paul in Story and Canon (Philadelphia: Westminster, 1983.)  Cf. 1 Tim 4:7.  MacDonald shows accurately that the Acts of Paul and Thecla and the pastoral epistles share many details, such as names of certain persons and places. The difficulty, however, is, while all of these names appear only in 2 Timothy, Paul’s denigrating statements on women all appear only in 1 Timothy; see Merz, Fiktive Selbstauslegung (see n. 41), 215 – 216; den Dulk, “I Permit No Woman to Teach” (see n. 41), 190 – 195. Moreover, MacDonald wrote his study before the historians of ancient Christianity had become aware of the complexities inherent in narrative representations, raised by the so-called linguistic turn. Several scholars nowadays admit that they are “less confident” of and “more skeptical” about the possibility of reconstructing women’s history on the basis of these texts; see Stephen J. Davis, “From Women’s Piety to Male Devotion. Gender Studies, the Acts of Paul and Thecla, and the Evidence of an Arabic Manuscripts,” in HTR 108/4 (2015): 582– 584. However, MacDonald’s work still enjoys wide popularity, especially among Anglophone scholars.  Cf. the accusations of false asceticism in 1 Tim 4:1– 3, mentioned above. On the other hand, the Acts of Paul and Thecla and 2 Timothy teach similarly concerning resurrection; cf. 2 Tim 2:16 – 18 and Acts of Paul and Thecla 14.  2 Tim 1:3; 2:22; Titus 1:8, 15; 2:5, 14. Cf. Acts 24:25.

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how these ideals should be put into practice; for example, whether “chastity” amount to being a pious wife or a devout virgin. One might ask whether the ancient audiences of these texts would have understood their visions of these two roles as mutually exclusive. Susan Hylen has recently argued that modesty and humbleness were important ideals for all women, regardless of their sexual status.⁵⁴ The manuscript evidence shows that the Acts of Paul and Thecla was highly popular in different parts of the early Christian world.⁵⁵ On the other hand, the pastoral epistles were incorporated into the Pauline corpus and eventually became part of the canonical writings. It is improbable that the Christians who held the Acts of Paul and Thecla in high esteem would have ignored or dismissed the pastoral letters or vice versa.⁵⁶ Those who knew of and respected both texts were probably capable of merging the two different Pauls into one. This is not to deny the diverging visions of the two texts. I find the attempts to harmonize their differences unconvincing. Peter Dunn has argued that there are no real differences between the texts; he claims, for example, that Thecla only instructs women in Tryphaena’s house and thus does not exceed the commands of the Paul of the pastoral letters, as he only prohibits women from teaching men but encourages older women to teach younger ones.⁵⁷ This kind of reasoning does not take into account that, in the narrative, Thecla is a young woman who teaches an older woman – something that would probably have been opposed according to the hierarchical ideals reflected in the pastoral letters. Moreover, not only young women but also young men are said to follow Thecla;⁵⁸ furthermore, at the end of the story, after Paul has commissioned Thecla to go out and teach the word of God – and he does not restrict this activity to women only – the subjects of her mission are referred to in masculine terms.⁵⁹ Secondly, the simplified division between the submissive wife and the autonomous virgin ignores the fact that Thecla only appears as an independent actor in one part of the story. Especially in the beginning of the narrative, Thecla is

 Susan E. Hylen, A Modest Apostle. Thecla and the History of Women in the Early Church (Oxford: Oxford University Press, 2015), 4, 73.  In addition to nearly 50 manuscripts in Greek, there are ancient translations in, e. g., Latin, Coptic, Syriac, Armenian, Arabic, Ge’ez, and Old Slavonic.  Hylen points out that Tertullian’s harsh attitude toward the Acts of Paul seems exceptional in light of other ancient evidence; Modest Apostle (see n. 54), 103 – 104.  Titus 2:4– 5.  Acts of Paul and Thecla 40.  Acts of Paul and Thecla 43. The teaching activity of Thecla is reported briefly: “She enlightened many by the word of God.” Noteworthy is that the “many” is in masculine (πολλούς, instead of the feminine πολλάς), indicating that there was at least one man among those “enlightened” by Thecla.

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characterized as “Paul’s lamb-like model disciple,”⁶⁰ thus fulfilling the ideals of the silent and submissive woman of the pastoral letters. Thecla’s role remains ambiguous and her story, on the whole, still evidences a “patriarchal edge.”⁶¹ On the other hand, it would also be an underestimation to say that she only fulfills a rhetorical function in the male conquest for power – as if questions of power, authority, and social order only concerned men.⁶² Moreover, the Paul of the Acts of Paul and Thecla is just as much a literary figure as is Thecla – just like her, he also fulfills a rhetorical function and is used “to think with,” as Glenn Snyder puts it.⁶³ It is also worth pointing out that traditions surrounding Thecla did not end with the story we have in the Acts of Paul and Thecla; rather, along with different Paulusbilder, there were also different Theklabilder: a martyr, ideal virgin, miracle worker, etc.⁶⁴ Thirdly, the binary opposition between the subordinate married woman and the independent celibate does not account for the differences among women of varying socio-economic status and age. Not all women had the opportunity to remain celibate had they wanted to, nor did all women who wanted to (re) marry have the wherewithal to do so.⁶⁵ Moreover, not all women who could remain celibate – such as wealthy widows – chose to do so; for them, remarriage did not seem to lead to the loss of any newly acquired independence. Rather, a new marriage often meant an improved social status, extended networks, and

 Esch-Wermeling, Thekla – Paulusschülerin wider Willen (see n. 41), 44.  White, Remembering Paul (see n. 1), 57.  Matthews, “Thinking of Thecla” (see n. 41), 50.  Glenn Snyder, Acts of Paul. The Formation of a Pauline Corpus (WUNT II/352; Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 137, 145.  For the reception of Thecla, see the recent collection Thecla. Paul’s Disciple and Saint in the East and West (ed. Jeremy W. Barrier, Jan N. Bremmer, Tobias Nicklas and Armand Puig i Tàrrech; Studies in Early Christian Apocrypha 12; Leuven: Peeters, 2017). Another curious example is the Ge’ez version of the Book of Thecla (as the narrative is entitled in the Ethiopic manuscripts). This version remains silent about Thecla’s teaching and does not report that she baptizes herself. Instead, her role as a martyr is emphasized. One important aspect of the story is the healing of the governor who condemns Thecla and is therefore punished with a swollen ear. When the governor hears that Thecla has been saved from the wild beasts (in the Ge’ez version, she does not fight beasts in the arena but is shut with them in a cave), he asks her to pray for him. Thecla refuses, requesting that Paul is summoned. He comes and prays, and the governor is healed. The Ge’ez text is published in Edgar J. Goodspeed, “The Book of Thecla,” in American Journal of Semitic Languages and Literatures 17/2 (1901): 65 – 95.  The older (i. e., postmenopausal) and the more socio-economically inferior the woman was, the more difficult it was for her to find a second husband; Jens-Uwe Krause, Witwen und Waisen im römischen Reich 1 (Stuttgart: Franz Steiner, 1994), 192– 193.

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other resources, as Susan Hylen points out.⁶⁶ Likewise, for many male writers, celibacy was the ideal lifestyle, and they do not express any anxiety about virgins and widows being excessively independent from or uninhibited by male control.⁶⁷ Paul’s authority was also frequently invoked in discussions about remarriage. Those opposed to a second marriage had to find ways to interpret the apostolic exhortation to have younger widows remarry (1 Tim 5:14) in a way that suited their viewpoint. One common strategy was to emphasize another apostolic saying, the wish that widows remain unmarried, as Paul himself (1 Cor 7:7– 8).⁶⁸ Lastly, how helpful are these texts in reconstructing the history of women and their social reality? Can they truly help us postulate particular kinds of communities behind these texts? Even though scholars have become aware of the fact that ancient texts are highly rhetorical representations that do not, as such, reflect historical reality, it is still common to designate the Acts of Paul and Thecla as a text from which “we get a glimpse into the struggle to deal with women’s roles.”⁶⁹ Thecla, however, is, in many ways, an exceptional figure who, instead of truly challenging the social order, retreats from it to a world not available to most ordinary women, as Susan Calef argues.⁷⁰ It may similarly be asked how much the pastoral letters reflect real-life situations. Do the prohibition of women to teach and the denigration of young widows as gossipers and busybodies prove that there actually were wandering female teachers whom the author wanted to silence? Could it not just as well be fantasy, an undesirable worst case scenario – something the author uses “to think with”?⁷¹ No matter how fictional the female characters and their situations in these texts are, real women heard and read about them. Unfortunately, there is little evidence on how they reacted and in what ways they were inspired by the particular example of Thecla or the ideals offered by the pastoral letters. In fact, the figure of Thecla was not only an example for women, as she also inspired men.⁷²

 Hylen, Modest Apostle (see n. 54), 36 – 37.  Lehtipuu, “Example of Thecla” (see n. 2), 364.  Outi Lehtipuu, “To Remarry or Not to Remarry. 1 Timothy 5:14 in early Christian ascetic discourse,” in Studia Theologica 1 (2017): 29 – 50.  Aageson, Paul, the Pastoral Letters, and the Early Church (see n. 2), 193.  Susan A. Calef, “Thecla ‘Tried and True’ and the Inversion of Romance,” in Feminist Companion to the New Testament Apocrypha (ed. Amy-Jill Levine with Maria Mayo Robbins; Feminist Companion to the New Testament and Early Christian Writings 11; London, New York: T&T Clark, 2006), 184– 185.  See Marianne Bjelland Kartzow, Gossip and Gender. Othering of Speech in the Pastoral Epistles (BZNW 164; Berlin: de Gruyter, 2009), 208 – 209.  Cf. Davis, “From Women’s Piety to Male Devotion” (see n. 51), 586 – 587.

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No matter the extent of their devotion to her, however, little can be said of the attitudes of such men toward women in general. For example, Tertullian speaks highly of female prophets whose speech, in his view, is legitimized by the Spirit – just like Paul seems to accept the prophetic speech of the Corinthian women (1 Cor 11:2– 16).⁷³ Yet, as we have seen, Tertullian is critical of women actively engaging in ecclesiastical roles and he invokes apostolic authority to bolster his critique.⁷⁴ The receptions of Paul in relation to women in the second century were realized in the many forms of the apostle. There was the Paul who encouraged women to teach the word of God, and there was the Paul who wanted to silence them. There were also many other real Pauls – perhaps as many as there were ways of remembering him.

 See, e. g., An. 9.4; Prax. 1.5. Cf. Marc. 5.8.11, where Tertullian explicitly treats Paul’s acceptance of female prophets and his ordering of women to remain in silence in Corinth. On this dilemma, see further Lee A. Johnson, “Women and Glossolalia in Pauline Communities. The Relationship between Pneumatic Gifts and Authority,” in BibInt 21/2 (2013): 196 – 214.  Antti Marjanen, “Female Prophets among Montanists,” in Prophets Male and Female. Gender and Prophecy in the Hebrew Bible, the Eastern Mediterranean, and the Eastern Near East (ed. Jonathan Stökl and Corrine L. Carvalho; Atlanta: SBL, 2013), 131– 132.

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Pauline Reception in Valentinian and Basilidian Gnosis Abstract: Allusions to and quotations of Pauline Letters and deutero-Pauline Letters are examined in second-century Gnostic sources. Among the Valentinians, fragments of Valentinus are compared with extracts of his disciples (Theodotus, Mark, and Ptolemy). The Nag Hammadi Codices (for example, Codex I) confirm that undisputed and deutero-Pauline Letters were read and very much appreciated among Valentinians. Meanwhile, the Basilidian Gnostics quote less from Paul, and Basilidian texts from Nag Hammadi (VII.2– 3) use Paul to criticize the Christology and the baptismal rites of their adversaries. Keywords: Valentinus, Valentinians, Theodotus, Mark, Ptolemy, Nag Hammadi Codex I, Basilides, Basilidians, Nag Hammadi Codex VII.2– 3; Pauline Christology, Baptismal Rites. When Elaine Pagels published The Gnostic Paul in 1975¹, the research on what she called “The Gnostic exegesis of the Pauline Letters” had just started. At that time the first complete set of translations of the Coptic Nag Hammadi collection, The Nag Hammadi Library in English, under the leadership of James M. Robinson, was prepared for its publication in 1977. In other words, Elaine Pagels was among the first scholars to try to study the Pauline reception among Gnostics, in the second and third centuries, with the help of the new Coptic texts from Nag Hammadi, and not only with the views of the Fathers of the Church who refuted the Gnostics. At that time also, not all the Coptic texts had been translated in different languages, nor were they even analyzed. More than forty years after Elaine Pagels’ publication, the situation of the research has changed. Numerous studies have been published on the Valentinians, a little less on the Basilidians. And yet, E. Pagels’ work is still valid and suggestive.

* École Pratique des Hautes Études, PSL Research University, Paris – CNRS, Laboratoire d’études sur les monothéismes (UMR 8584).  Elaine Pagels, The Gnostic Paul, Gnostic Exegesis of the Pauline Letters (Philadelphia: Fortress Press, 1975; Paperback Edition: New York, London: Continuum International Publishing Group, 1992). https://doi.org/10.1515/9783110533781-024

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When E. Pagels started her study, she was confronted to a kind of dilemma. After monographies like Walter Schmithals, Gnosticism in Corinth ² or Paul and the Gnostics, ³ she was trying to deal with a portrait of Paul fighting against a sort of Gnosis in the first century and yet to examine Gnostic sources of the second century that were using freely Pauline Letters. She noticed the paradox in her introduction: “Instead of repudiating Paul as their most obstinate opponent, the Naassenes and the Valentinians revere him as the one of the apostles who – above all others – was himself a Gnostic initiate.”⁴ So, instead of understanding second century sources with preoccupations of New Testament scholars specialized in the Pauline Letters, she tried to propose a reading of these Letters, chapter by chapter, with specific Gnostic comments, found in Gnostic texts or Fathers of the Church. It gave a picture centered on the New Testament texts, and it is sometimes difficult to avoid repetitions or general expressions like the “Gnostic exegetes” or “the Valentinians”; besides there is another obstacle: Paul’s thought is mixed up with Gnostic interpretations. We suggest to start differently and examine, in some Gnostic texts, quotations and allusions to all the Pauline Letters, at least to what Christians of the second century considered as Pauline Letters. But it will imply a necessary thematic presentation of Gnostic texts as quotations and allusions are too numerous to be considered individually. By choosing to deal only with Valentinian and Basilidian Gnostics, we stay on safe ground: in the second century, there are enough literary traces of Valentinus and his disciples in Greek (Theodotus, Ptolemy, Heracleon or Marcus) to present a substantial portrait of the Pauline reception in that century. Even if the term “Gnosticism” is questioned by certain scholars, the study of Valentinian and Basilidian thoughts cannot be achieved without a serious study of the Coptic sources from the Nag Hammadi collection. As there is a dozen texts that can be attributed to the Valentinian milieu, from Codex I, II, V and XI, we can confirm E. Pagels’ study and develop some of her insights. For the Basilidians, we are less fortunate; a few Greek quotations have survived, but the two texts from Nag Hammadi Codex VII, the Second Logos of the Great Seth and the Revelation of Peter, can help for a better understanding of what the refutations of Irenaeus and of the Elenchos transmit as Basilidian doctrine. We will proceed with Valentinian documents of the second century before treating the documentation from Nag Hammadi.

 Walter Schmithals, Gnosticism in Corinth. An Investigation of the Letter to the Corinthians (Nashville: Abingdon Press, 1971).  Walter Schmithals, Paul and the Gnostics (Nashville: Abingdon Press, 1972).  Pagels, The Gnostic Paul (see n. 1), 1, referring to Irenaeus, Haer. 3.2.1– 3.1.

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1 Valentinus and his disciples 1.1 Valentinus Given the dates of Valentinus teaching in Alexandria around the years 130 – 140, then in Rome until at least the middle of the century, it is no surprise that what is left of Valentinus himself cannot be treated as a source of typical Valentinian doctrine. Thanks to Christoph Markschies’ seminal study on Valentinus Gnosticus?, ⁵ we can consider Valentinus as a theologian of the second century. But the early date of this theologian explains that it is difficult to trace precise Pauline quotations as the New Testament is still under formation. Among the ten or so authentic fragments of Valentinus, the Fragment n° 6, according to the list of Walther Völker⁶, is preserved in Clement of Alexandria, Stromateis, 6.52.3 – 4⁷. It is one of the clearest fragments where a Pauline allusion is manifest: “But even the leader of those who extol fellowship, Valentinus, writes in his sermon On Friends the following words: ‘Much of what is written in the publicly available books is in fact found also written in the Church of God. What is shared are the words that come from the heart: the law written in the heart. This is the people of the Beloved One, the one that he loves and that loves him’. Whether by ‘publicly available books’ he means the Jewish Scriptures or those of the philosophers, he regards the truth as a thing that is held in common.”⁸ The opening and closing sentences of Clement of Alexandria indicate that Clement is using Valentinus for his apologetic perspective: the works of the philosophers serve as a preparation to grasp the content of the Scriptures. In fact, the revelation of God does not stand only in the Jewish Scriptures. And Clement agrees partly with Valentinus in so far as the search for truth can be found in the Church of God and as well among the Gentiles⁹. In his sermon On Friends, Valentinus is employing a general category that is not specifically Christian; even if

 Christoph Markschies, Valentinus Gnosticus? Untersuchungen zur valentinianischen Gnosis mit einem Kommentar zu den Fragmenten Valentins (WUNT 65; Tübingen: Mohr Siebeck, 1992).  Walther Völker, Quellen zur Geschichte der christlichen Gnosis (Tübingen: Mohr Siebeck, 1932), 59.  GCS Clemens Alexandrinus (vol. 2; ed. Otto Stählin, Ludwig Früchtel and Ursula Treu; Berlin: Akademie-Verlag, 19854), 458, 11– 18; cf. also Clément d’Alexandrie, Les Stromates (vol. 4; ed. Paul Descourtieux; SC 446; Paris: Cerf, 1999), 166 – 169; and Markschies, Valentinus (see n. 5), 186 – 204.  According to the translation of Einar Thomassen, The Spiritual Seed, The Church of the ‘Valentinians’ (NHMS 60; Leiden: Brill, 2006), 473 – 474.  Markschies, Valentinus (see n. 5), 189.

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it has a Johannine flavor (for ex. 11.11; 15.13 – 15), Valentinus is referring to a wider audience which could understand the meaning of the term “friends of God,” a term that could also designate the perfect Gnostics according to Clement (Strom., 7.68). The real difficulty of Valentinus’ fragment lies in the interpretation of the “publicly available books” opposed to the Scriptures of the Church. Should we take the sentence of Valentinus as a sign of the existence of a biblical canon that is slowly being established during the second century? In that case, Valentinus would oppose the Jewish Scriptures as “publicly available books” to the writings of the Church. But as Christoph Markschies has demonstrated, there are so few quotations of the New Testament in the authentic fragments of Valentinus¹⁰; it is therefore unlikely that this expression designates the Bible of the Jews or of the Christians as opposed to secret traditions of the Gnostics. So, the opposition lies more between the Biblical Scriptures and philosophical writings, just as Clement concludes in his interpretation of Valentinus’ perspective. What is common in the Scriptures and in the writings of philosophers leads to a statement about the value of the heart governing any human conscience. A reflection on the heart filled with lots of desires is the subject of the Fragment 2 of Valentinus. In Fragment 6, “the law written in the heart” could be a reference to Jeremiah 31:33, and perhaps also to Romans 10:8 where the Word of God is in the mouth and in the heart as an allusion to Deuteronomy 30:14. In the context of an opposition between the Gentiles and the Church of God in this Fragment 6, there is a rather clear reference to Romans 2:14– 15 where the Gentiles, without the Law of the Jewish Scriptures, have “the law written in their heart” when they accomplish what is meant in the Law. In his commentary, C. Markschies is right to underline that such a position has many parallels in contemporary Hellenistic philosophy,¹¹ and especially among the Stoics about the unwritten law present in nature. According to Philo, for example, the Jewish Law incorporates this unwritten law (De Decalogo 1). In his conclusion, Valentinus includes all the sages outside the Church of God in the “People of the Beloved One”; and once again a Johannine reference (15:14) makes explicit the Christological dimension of this people of “friends,” as Christ loves his people and it loves him. There is another fragment of Valentinus which alludes to the Epistle to the Romans. In the very famous Fragment 5, about the creation of Adam according to his model in the living eon, Valentinus asserts the inferiority of a portrait to the

 Markschies, Valentinus (see n. 5), 195.  Markschies, Valentinus (see n. 5), 200 – 201.

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human model, or the human image of Adam to the living person in the eon. As a copy is always inferior to its model, a name can fill out the deficiency of the artefact. Here Valentinus is certainly using a reference to the gift of the name in a Christian baptism to explain how a human being can reach perfection through the name of God or the name of Christ that can be found in any human being. He therefore concludes: “For the invisibility of God as well contributes to faith in the created work.”¹² In other words, through an explicit reference to Romans 1:20, Valentinus confirms that the invisible perfection of God can be approached by a certain knowledge of his creation. Of all the fragments of Valentinus, – the equivalent of about two pages of Greek texts – less than a dozen Biblical references can be found, and even less of possible allusions. Besides the Fragments 5 and 6 that we have just seen, there are only two possible allusions to Pauline letters. In Fragment 4 on reflections of Valentinus about immortality,¹³ there might be an allusion to Romans 6:3 ff. about dying and rising with Christ, while in the hymn of the Fragment 8,¹⁴ the role of the Spirit could evoke the eminent place of Christ at the top of the universe, in Hebrews 1:3. All these references or allusions are exploited in the context of the creation of the universe, and as we said beforehand, Valentinus is not yet quoting a fixed canon of the Scriptures, like his disciple Theodotus.

1.2 The Excerpts of Theodotus After the middle of the second century, Theodotus shows a predilection for quoting Biblical references that come mostly from the first chapters of Genesis, the Gospel of John and Pauline Letters, just over fifty references only to Pauline Letters. Thanks to the achievement of Clement of Alexandria, we can have access to eighty-six extracts of Valentinian works, some of them being explicitly coming from Theodotus.¹⁵ Nevertheless, for the sake of convenience, we will use the usual term Excerpts of Theodotus gathered by Clement as they attest real Valentinian doctrine expressed in Greek, at about the time Irenaeus of Lyon prepared his refutations of all heresies.

 According to Einar Thomassen’s translation, The Spiritual Seed (see n. 8), 465.  Clement of Alexandria, Stromateis 4.89.1– 6.  Elenchos 6.37.7.  Cf. the edition of François Sagnard, Clément d’Alexandrie, Extraits de Théodote (SC 23; Paris: Cerf, 1970 = 19481).

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Compared to Valentinus, Theodotus quotes long Paulinian passages, introduced by the formula “As the Apostle says”: in Excerpts 22.1, he is quoting 1 Corinthians 15:29; according to Excerpts 23.2, Paul has become the “Apostle of the resurrection” (cf. 1 Cor 15:12); in 49.1 Theodotus is using Romans 8:20; in 67.1, he is referring to Romans 7:25; in 48.2, he is quoting successively Ephesians 6:12 and 4:30, while in 85.3 he is citing Ephesians 6:16 and alludes to 6:11. At the time of Theodotus, the formula “As the Apostle says” shows that a collection of Pauline Letters is circulating among the Gnostics. Besides, this collection does not make a difference between Pauline and what we call today Deutero-Pauline epistles. In Excerpts 41.3 the formula “the Apostle says” even qualifies the apostle John as there is a reference to the light of the prologue of John (1:9); and in 74.1 it designates the apostle Luke (2:14), while in 12.3, it refers to the apostle Peter (1 Pet 1:18, after 1 Pet 1:12). It shows that Theodotus is sharing a common practice of the second century. As we have just seen that the figure of the Apostle could designate the apostle John, we could also see this special usage in another Valentinian treaty: The Letter of Ptolemy to Flora; in 3.6 the Apostle John is also referred to in relation to John 1:3 about the whole creation done by the Logos.¹⁶ The other two mentions of the formula “as the Apostle says” are used of “Paul the Apostle” in the Letter to Flora 5.15 and 6.6 about the sacrifice of the pascal lamb (cf. 1 Cor 5:7). In these two occurrences, the name of Paul has been added not to confuse him with any other apostle. In the Valentinian Treatise on the Resurrection (NHC I.45.24), the formula “as the Apostle says” introduces a series of Biblical references starting with Rom 8:17. The treaty on the Exegesis of the Soul (NHC II.131.2– 3) starts a Pauline quotation with the sentence: “Paul writing to the Corinthians…” in relation to 1 Cor 5:9 – 10. And in a non-Valentinian text also, the Hypostasis of the Archons quotes Paul in Colossians 1:13 and Ephesians 6:11– 12 with the formula “The Great Apostle told us” (NHC II.86.21– 22). All these Gnostic references do not mean that it is specific use of the Gnostics; the formula “as the Apostle says” in relation to Paul can also be found in the Fathers of the second century.¹⁷ If we now turn to the different sorts of Pauline references in the Excerpts of Theodotus, it is not too striking to count many references to Paul’s chapter on resurrection (1 Cor 15). It is a chapter that can inspire Valentinians about their anthropology. Adam is taken from the earth (56.1; cf. 1 Cor 15:47); he is born in corruption (80.2; cf. 1 Cor 15:42) and death (58.1; cf. Rom 5:12 ff.; 7:10). He carries

 Cf. the edition of Gilles Quispel, Ptolemée, Lettre à Flora (SC 24; Paris: Cerf, 19662), 52– 53.  For ex. Irenaeus, Haer. 5.6.2; 7.2. The term “Apostle” used for Paul without a reference to his name is also common (ex. Tertullian, Marc. 5.15.6 – 7).

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the image of the terrestrial (80.3; cf. 1 Cor 15:49); he nevertheless is a living soul (50.3: cf. Gen 2:7 and 1 Cor 15:45), and like an abortion (68; cf. 1 Cor 15:8) that can be regenerated to eternal life (3.2 and 80.2; cf. 1 Cor 15:42 and 45). Born in the flesh (67.1, cf. Rom 7:5; and 52.1, cf. Rom 7:23), a Valentinian can renounce to evil powers through baptism and find a new life in the Savior (77.1; cf. Rom 6:3 ff.; Col 2:12; 3:3). Adam had a spiritual seed planted in him without his knowing (53.2; cf. Gal 3:19 – 20); as a potential spiritual being he is grafted in the olive tree (56.4 and 58.2; cf. Rom 11:16, 17, 24, 25 and 26) and as such, he is like the legitimate son of the free woman (56.4; cf. Gal 4:23). The Christology of the Excerpts of Theodotus is also based on Pauline quotations. In 33.1, the Valentinian says: “Christ thus was adopted as a Son, since in relation to pleromas he became ‘elect’ and ‘first-born’ of the things there.”¹⁸ The Valentinian interpretation of Romans 8:15 applies to Christ what is promised to all the children of God who receive the Holy Spirit. So Christ is an adopted son of the worlds from above, the pleromata; he is an “elect,” a model for the spiritual beings of the Valentinians, and the “first-born” (Col 1:15) of all his brethren (Rom 8:29) of the terrestrial economy. The Excerpts 58.1 and 2 pass quickly over the “empire of death” (Rom 5:12 ff.) and the role of the law (Rom 7:10) to end up with a full quotation of Romans 11:16: “if the first-fruits are holy, so is the dump; if the root is holy, so are the branches.” In between, there is an allegorical explanation about the Savior who assumes the “elect,” or the spiritual element, and the “called” (Rom 8:30), or the “psychic” element. The spiritual element is progressively “formed” through gnosis (Exc. 59.1; cf. also Irenaeus, Haer. 1.8.3). Consubstantial to the light of the Savior, this element forms the Church, before the foundation of the universe (41.2; cf. Rom 8:28 – 30; Eph 1:4– 12). The Christology of the Valentinians implies an ecclesiology based on some quotations of the Deutero-Pauline epistles. If Christ is the first-born of the pleroma (Exc. 33.1), in him inhabits the whole pleroma (31.1; cf. Col 1:19; 2:9; Eph 1:23). He is the head of the Church (42.2; cf. Eph 1:22; 4:15; 5:23; Col 1:18), and its members have to fight against the evil spirits (48.2; cf. Eph 6:12), taking up arms of the Lord against the devil (85.3; cf. Eph 6:11 and 16). The Excerpts 43.2– 5 summarize these references: (2)… He became head of all thing after the Father. (3) For ‘in him all thing were created, the visible and invisible, thrones, dominions, kingdoms’ (Col 1:16), divinities and jurisdictions. (4) ‘Wherefore God has exalted him and given him the name above every name, that every knee should bow and every tongue confess that the Lord of glory is Jesus-Christ’ (Phil

 According to the translation of Werner Foerster and Robert McL. Wilson, Patristic Evidence (vol. 1 of Gnosis, A Selection of Gnostic Texts; Oxford: Clarendon, 1972), 227.

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2:9 – 11), the Savior, the same one ‘who ascended and descended’. (5) What does ‘ascended’ mean but that he also ‘descended’? The one who descended into the lowest parts of the earth is the same who ascended above the heavens¹⁹ (Eph 4:9 – 10).

The Valentinian use of the Hymn of Philippians 2:6 – 11 stands at the heart of the theological system; beside the Excerpts 43.4 just mentioned, the incarnation of the Savior appears again in 35.1 where the kenosis of the Savior receives a symbolical meaning: the Savior came out the Limit of the pleroma dragging down with him the angels of the superior seed in order to initiate the remission of sins for the spiritual beings on earth. In 22:1– 7 there is another presentation of the incarnation when Jesus assumes the human condition that is in a state of deficiency. In a long explanation about the enigmatic “baptism for the dead” of 1 Corinthians 15:29, a baptism that the angels are to receive because of the name which will help them reentering the pleroma. As a result, Jesus also needed to be baptized according to the Valentinian rite of ‘redemption’ (22.7): ‘Redemption’ was necessary even for Jesus, in order that he might not be detained by the Ennoia of deficiency in which he was placed, though conducted (thereto) through Sophia, as Theodotus says.²⁰

Other Valentinian commentaries of the Hymn to Philippians 2 exist in the Coptic documentation of Nag Hammadi. In the Gospel of Truth, for example (NHC I.38 – 40) three poetic pages are devoted to express the value of the Name of the Father that is given to the Son (Phil 2:9) and that reveals the identity of the Father: “The Name of the Father is the Son” (38.6 – 7). In the Interpretation of Knowledge (NHC XI.1, p. 12.15 – 38), the descent of Jesus in the “places of humiliation” expresses the purpose of the Valentinian soteriology: He deprived himself and he deprived himself of […]; he received mockery in exchange of the Name. For us he has persevered facing mockery and he appeared in the flesh. […] He is a provider. He has no need of the glory that is not his; he has his own glory by the Father as Son. And he came that we might become glorious through the humiliated one that dwells in these places of humiliation. And through him who was mocked we receive the forgiveness of sins. Through him who was mocked and was redeemed we receive grace. But what did redeem the one who was mocked? It is the effusion of the Name. For just as the flesh has need of a name, so also is the flesh an Aeon that Wisdom has emitted. It received the maj-

 According to the translation of Foerster and Wilson, Gnosis I (see n. 18), 146.  Foerster and Wilson, Gnosis I (see n. 18), 225.

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esty that descended so that the Aeon might enter the one who was mocked in order that we might escape the disgrace of the carcass and might be regenerated in the flesh […].²¹

To conclude about the use of Pauline references in Theodotus, it is interesting to see a large use of different epistles of Paul, about resurrection, anthropology Christology, and soteriology. Rarely words are quoted without the rest of the phrase or even the whole context of the citation (cf. for example Rom 6:11 and 1 Cor 15). When the Deutero-Pauline Epistles are quoted, it is mainly about the cosmic dimension of the Church in its relation to Christ. The Epistle to the Hebrews is also used for a few allusions: in 38.2, Theodotus is interpreting the domain of the psychics in relation to an allegorical meaning of the yearly entry of the High-Priest into the Holy of Holies in the Jerusalem Temple (Heb 9:7). In 72.2, the angels exist for a special service (Heb 1:14); and in 80.2, death has been destroyed by death (Heb 2:14). What is slowly appearing in the usage of Scriptures among the Valentinians, a text is very often understood in its symbolic sense or in an allegorical meaning. This can also be illustrated by other Valentinians of the second century.

1.3 Ptolemy, Letter to Flora The authentic Letter to Flora has been transmitted through Epiphanius’ Panarion 33.3 – 7.²² As the content of this letter deals with the Christian interpretation of the Jewish Bible, they are not many Pauline references besides New Testament quotations of the gospels where Jesus is interpreting the Law of the Old Testament. Nevertheless, among passages of the Old Testament that receive a new symbolic meaning, a reference to the sacrifice of the pascal lamb (1 Cor 5:7) is given in 33.5.15 and repeated in 33.6.6; as the Law is divided in three categories, the part of the Law that is divine and pure of all injustice is qualified as “holy” because “the commandment is saint, just and good” like in Romans 7:12. But the Law and its commandments mixed with injustice is to be abolished (Eph 2:15). As for the conception of God, there is a clear separation between the just God

 There is an English translation of this passage by John D. Turner in Nag Hammadi Codices XI, XII, XIII (ed. Charles W. Hedrick; NHS 28; Leiden: Brill, 1990), 57; but the above translation was done on the basis of the new edition of the Coptic text by Wolf-Peter Funk, Louis Painchaud and Einar Thomassen, L’interprétation de la gnose (BCNH 34; Québec: Les Presses de l’Université Laval, 2010), 85 – 87.  The reference to the edition in given above in note 16.

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who is engendered while the perfect God above justice is not engendered. From him comes everything like in 1 Corinthians 8:6.

1.4 Mark the Magician Mark is only accessible through the paraphrase of Irenaeus in his Adversus haereses 1.13.1– 16.2.²³ It’s no wonder that Irenaeus presents him as a prophet who seduces women in a way which could remind us of some exhortations against heretics in the Deutero-Pauline Letters (1 Tim 3:10 – 12; Tit 3:10; 2 Thess 3:14– 15). So we have to read between the lines if there are allusions to Pauline epistles when Irenaeus quotes Mark’s expressions or liturgical fragments. In Haer. 1.13.2, Mark is expressing a wish that grace would fill the heart of a women prophet in the following words “May Grace fill your inner man and multiply in you her knowledge”; the expression “inner man” may recall Ephesians 3:16. In Haer. 1.14.1, technical explanations about the formulation of the secret name of God might evoke the hymn of Philippians (2:9). The expression “sons of light” in Haer. 1.14.6 could be an echo of Ephesians 5:8 or 1 Thessalonians 5:5. But all these possible references do not make Mark a faithful Pauline exegete of the second century.

1.5 Heracleon On the contrary, Heracleon is well known for his exegetical work on the Gospel of John that was refuted by Origen in his own commentary on the Gospel of John. What is preserved in Origen’s commentary correspond to forty-eight extracts²⁴ attributed to Heracleon; but sometimes, it’s also necessary to examine the refutation of Origen to discover more elements of the original work of Heracleon. As Heracleon wrote a commentary of the Gospel of John, Origen does not stop himself refuting it with numerous biblical quotations, including Pauline quotations. So we need to restrain ourselves at examining fragments where explicit Pauline

 Cf. Niclas Förster, Marcus Magus (WUNT 196; Tübingen: Mohr Siebeck, 1999).  Alan E. Brooke, ed., The Fragments of Heracleon (Texts and Studies 1/4; Cambridge: Cambridge University Press, 1891). These fragments have been the object of the monograph of Ansgar Wucherpfennig, Heracleon Philologus, Gnostische Johannesexegese im zweiten Jahrhundert (WUNT 142; Tübingen: Mohr Siebeck, 2002). For the text of Origen’s commentary, cf. Origène, Commentaire sur S. Jean (5 vol.; ed. Cécile Blanc; SC 120, 157, 222, 290, 385; Paris: Cerf, 1966 – 1992). We will refer to the paragraphs of this edition.

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quotations or allusions can be detected. Heracleon, like the Valentinian Theodotus, quotes enough passages which show that he had access to a collection of Pauline Letters, including the epistle to the Hebrews. In Fragment 24, on John 4:24 about the spiritual worship (Origen, Fr. Jo. 13.25 § 148), Heracleon uses a regular formula of introduction corresponding to “As the Apostle says”: For those who have the same nature as the Father are themselves spirit, and they worship in truth and not in error, as the Apostle teaches when he calls this kind of piety ‘a rational service’²⁵ (λογικὴ λατρεία, Rom 12:1).

In the same context, the Fragment 21 on John 4:22 (Origen, Fr. Jo. 13.17 § 103), Heracleon alludes to Romans 2:29 with the figure of the Jew in secret, or to Galatians 4:10 and Colossians 2:16 with the worship of angels, months and moons. The following Fragment 22 on John 4:22 (Origen, Fr. Jo., 13.19, § 114– 118) gives a mix of several Pauline allusions: about the expression “salvation is of the Jews,” Heracleon reduces its meaning by saying Jesus was born in Judea but not among the Jews, because “he was not pleased with all of them” (a sentence coming from 1 Corinthians 10:5 about the people of Israel in the desert), and because “from that people salvation and the Logos came forth into the world” (a sentence coming from Romans 10:18, after Psalm 19:5). Heracleon’s commentary ends in the following way: For the previous worshippers worshipped in flesh and in error him who is not the Father, so that, according to him, all the worshippers of the demiurge were in error. And Heracleon adds, ‘they worshipped the creation and not the true creator’ (Rom 1:25) who is Christ.²⁶

It is interesting in this last extract that the real quotation of Romans 1:25 has been slightly modified with a typical Gnostic adjunction: “they worshipped not the true creator.” The adjunction of “true” indicates that the Gnostics insisted on the role of Christ in the creation, according to the Prologue of John, and did not consider the demiurge as the highest transcendent God. Real Pauline quotations are rare, but they do exist: in Fragment 13 on John 2:14 about the entry of Jesus in the Jerusalem Temple, Heracleon uses, like the Valentinian Theodotus, an allegorical explanation based on the yearly entry of the High Priest in the Holy of Holies (based on Hebrews 9:7). In Fragment 50 preserved not in Origen but in Clement of Alexandria (Stromates 4.9, § 71– 72), Heracleon develops his understanding of confession of faith in words and acts; if a

 Foerster and Wilson, Gnosis I (see n. 18), 172.  Foerster and Wilson, Gnosis I (see n. 18), 172.

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Gnostic is in Christ, “he can never deny himself” (a sentence taken from 2 Timothy 2:13); but in 2 Timothy, it is meant of Christ while here it rather refers the Gnostic. In Fragment 40 on the royal officer of John 4:46 – 53 (Origen, Fr. Jo. 13.60, § 416 – 426), Heracleon thinks that the soul is capable of reaching salvation (§ 418), according to a direct reference to 1 Corinthians 15:53 – 54 where “it is the perishable which puts on imperishability and the mortal which puts on immortality when its death is swallowed up in victory.” A few lines later, Heracleon is also interpreting the demand of the royal officer “Come, before my child dies” (John 4:49) in the following way: “death is the goal and end of the law which kills through sins”; Heracleon here gives a summary of Romans 7:9 – 13 (or 6:23) about the role of the Law. And the distinction between the “inner man” and “the outer man” (of Romans 7:22; 2 Cor 4:16; Eph 3:16) is also present in Heracleon’s interpretation of the lamb of God of John 1:29: for him “the lamb of God” refers to Christ’s body, and “the one who takes away the sin of the world” refers to more than a prophet, that is “to him who is in the body” (Origen, Fr. Jo., 6.60 § 306).²⁷ Pauline allusions in Heracleon can still be found here and there. In Fragment 17 on John 4:14 about the water given by the Savior, Heracleon affirms that “the grace and the gift of our Savior cannot be taken away,” a sentence that is inspired by Romans 5:15. In Fragment 36 on John 4:38 about the seeds that have been sown by the apostles, Heracleon means they are the “angels of the economy through whom – as mediators –, the seed was sown and brought up”; this could be a vague allusion to Galatians 3:19. In Fragment 48 about John 8:50 and the figure of the judge (Origen, Fr. Jo. 20.38 § 358), Heracleon portraits Moses as “the one who avenges me, the servant commissioned for that purpose, who does not bear the sword in vain” with a reference to Romans 13:4. All these references show that Heracleon who did a textual commentary of the Gospel of John was quite familiar with a Pauline corpus that was diffused among the Valentinian circles during the second century. As we noticed before with Theodotus, the Pauline references are mainly serving the anthropology of the Valentinians, including possible references to the resurrection in 1 Corinthians 15. Nevertheless, it may be useful here to remark that a precise analysis of the Pauline references in Heracleon’s Fragments is still to be done. The different editions and translations are concentrated on the Johannine references given by Origen, but not on a systematic examination of all the Biblical references that are used by Heracleon doing his textual commentary of the fourth gospel. It’s just an idea for a future doctoral thesis!

 Cf. Wucherpfennig, Heracleon Philologus (see n. 24), 211– 221.

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1.6 The refutations of the Fathers After examining the direct sources of the Valentinians in Greek, it should be of a good method to see if there are any Pauline references in the refutations of the Fathers against the Valentinians. Unfortunately there are only a few allusions that are meant to ridicule the thoughts of the Gnostics. It confirms at least that the Valentinians also used Paul to build their system. For example, in Adversus haereses, 1.3.1, Ireneaus complains that the Valentinians keep referring to their genealogies of aeons while the Biblical text of Ephesians 3:21 only mentions the “generations, for ever and ever.” In 1.3.4, Irenaeus gathers a series of Pauline references used by the Valentinians when they refer to “the all”: in Colossians 3:11: “Christ is all things”; in Romans 11:36: “All things are for him and come from him”; in Colossians 2:9: “in him reside the fullness (or: the pleroma) of divinity.” Obviously, in all these passages, the Valentinians used to refer to the all, τὰ πάντα, as the pleromatic universe. In 3.5, Irenaeus goes on to criticize the use of the word “Limit” (ὅρος) that the Valentinians see in the word “cross” (σταυρός) in different Pauline passages (1 Cor 1:18 or Gal 6:14). If we turn to the Elenchos attributed to a Pseudo-Hippolytus, we can also find that 1 Corinthians 15 was suited for the Gnostic resurrection; the numerical speculations of Marcus the Magician about the sixth day of the creation or the sixth hour of the Holy Friday would correspond to 1 Corinthians 15:45 when the last human appeared for the rebirth of the first human (El. 6.47). But once again the Pauline text is interpreted by the Valentinians as Paul was opposing the first Adam, a being gifted with life, to the last Adam, a spiritual being giving life. Enough is being said about these small allusions. It is now time to check a few examples taken from the Coptic texts of Nag Hammadi in order to see if we discover the same kind of Pauline reception among the Valentinians.

2 Valentinians texts of Nag Hammadi In the last thirty years much has been said about defining a corpus of Valentinians texts in the Nag Hammadi collection.²⁸ For the sake of convenience, we will  Einar Thomassen, “Notes pour la délimitation d’un corpus valentinien à Nag Hammadi,” in Les textes de Nag Hammadi et le problème de leur classification. Actes du Colloque tenu à Québec du 15 au 19 septembre 1993 (ed. Louis Painchaud et Anne Pasquier; BCNH.E 3; Québec: Les Presses de l’Université Laval, 1995), 243 – 259; Idem, The Spiritual Seed (see n. 8), 2006; Idem, “Le valentinisme à Nag Hammadi,” in Les textes de Nag Hammadi. Histoire des religions et ap-

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take mostly the Valentinian Codex I from Nag Hammadi; but we should also consider the other Valentinian treatises of Nag Hammadi: the Gospel of Philip of Codex II, the Revelation of Paul of Codex V, the First Revelation of James of Codex V, the Interpretation of Knowledge and the Valentinian Exposition of Codex XI, with the various Fragments on Onction, Baptism and Eucharist that are closed to the Gospel of Philip. A real study of the Pauline reception in all these treatises would carry us well beyond the scope of these pages. We will then limit ourselves to a few comments. Any scholar interested in Valentinianism is unfortunately still too dependent on what the research has produced for the last hundred years about what we know from Ireneaus treatment of the Valentinians. Too many views on the Valentinians still depend on what the refutations present of the Valentinian doctrine. With all the new Coptic sources, the study of the very long Tripartite Tractate of Codex I has not yet produced enough effects. Too many studies keep being attached to contradictions between the different sources, Theodotus, Irenaeus, the Pseudo-Hippolytus’ Elenchos, instead of taking into account all the documentation at our disposal in the Nag Hammadi tractates.

2.1. The apocryphal Prayer of the Apostle Paul (NHC I.1) This prayer at the start of Codex I places the whole codex under the sponsorship of the apostle Paul. It’s not surprising to see Paul as one of the main Biblical sources of the Valentinians Gnostics in the second century; E. Pagels had already noticed it.²⁹ And there is no reason to refuse also what Clement of Alexandria tells us of the Valentinians claiming to have inherited secret traditions of Paul, transmitted through Theodas, a disciple of Paul.³⁰ The fact that the Codex V contains an Revelation of Paul different from the well-known apocryphal Apocalypse of Paul is another proof of the same veneration of Paul among the Valentinians. This prayer of Codex I evokes a mixture of Gospels and Pauline allusions. The invocation to the Savior as an Intellect (A.6) could be, for example, an allusion to 1 Corinthians 2:16 “we have the νοῦς of Christ!” Jesus-Christ designed as “Lord of the Lords and King of the aeons” (A.14) could refer to the hymns of 1 Timothy 1:17 and 6:15. This prayer collects a series of Christological titles proches contemporaines (ed. Jean-Pierre Mahé, Paul-Hubert Poirier and Madeleine Scopello; Paris: AIBL – Boccard, 2010), 239 – 249.  Cf. supra note 1.  Stromateis 7.106.4; cf. also Irenaeus, Haer. 3.2.1.

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which can be compared to the Tripartite Tractate 87.5 ff. and 66.5 ff. The title of “First-born” (A.24 and 38) comes from Colossians 1:15 – 18, and the Valentinian exegesis of this hymn³¹; it seems associated with the Johannine title of “First-Begotten” (A.38) like in the commentary of Clement of Alexandria (Theodotus 10.5) and the Tripartite Tractate 57.24. The revelation demanded by the Gnostic is a spiritual begetting through the invocation of the Name which is above all names (Phil 2:9); it’s content takes up the biblical cento quoted in 1 Corinthians 2:9 “what no angel eye has seen, no archon ear has heard and what has not entered into the human heart” (A.26 – 29).³²

2.2 The apocryphal Epistle of James This revelation to James is addressed in a context of discussion with the apostle Peter, so the apostle Paul is not much present in this scenario. Nevertheless, a few Pauline allusions confirm the presence of Paul among the Valentinians. The exhortation to consider the short sufferings yet to come, with the eternity of the real life, can evoke Romans 8:18, and 2 Corinthians 4:17. The trilogy of 1 Corinthians 13:13 (faith, hope and love) is changed into “faith, hope and works” as if Paul should be read in association with the canonical Epistle of James (2:14– 18). The threefold partition of body, soul and spirit serves to emphasize the Valentinian soteriology and in particular the role of the Spirit saving the soul on its way back up to the pleroma (14.99; cf. Eph 4:9).

2.3 The Gospel of Truth Like the fragments of Valentinus, the Gospel of Truth has been written at a time the Pauline epistles were not circulating in one collection with the Gospels. Yet allusions exist from the prologue onwards: the word of truth recalls Ephesians 1:13; Colossians 1:5; and the hope of the gospel, Colossians 1:23. Jesus-Christ, the hidden mystery, could remind us of Romans 16:23; Ephesians 3:9; Colossians 1:26. Expressions like “they knew, there were known” (19.32 – 33) could evoke Galatians 4:9; the depth of the Father (22.25; cf. Rom 11:33; 1 Cor 2:10; Eph 3:18); those he knew in advance (21.25 – 27; cf. Rom 8:29 – 30); the opposition  Exc. of Theodotus 33.1; 7.3b–c; 43.2; Irenaeus, 1.4.5 and 12.3.  Jean-Daniel Dubois, “L’utilisation gnostique du centon biblique cité en 1 Corinthiens 2, 9,” in ‘Selon les Septante’, Hommage à Marguerite Harl (ed. Gilles Dorival and Olivier Munnich; Paris: Cerf, 1995), 371– 379.

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of light and shadows (28.24– 29; cf. Eph 5:8 – 14); the knowledge of the Father and the revelation of his Son (30.24– 25; cf. Phil 3:10); the perfume of his knowledge (34.4– 5; cf. 2 Cor 2:14). The cross as a way to publish the decree of the Father (20.25 – 26) seems inspired by Colossians 2:14. Paul’s chapter on resurrection could explain expressions like “life clothing the crucified” (20.29 – 30; cf. 1 Cor 15:53 – 54), or “consuming death by life” (20.18 – 19; cf. 1 Cor 15:54; 2 Cor 5:4). The hymn of Philippians 2 serves several times to explain the incarnation: the likeness (31.2; cf. Phil 2:7), “drawing himself down to death” (20.28 – 29; cf. Phil 2:8); “he abolished the form in which he served” (24.21– 24; cf. Phil 2:7– 8). Last but not least, the Gospel of Truth contains three full pages of speculations on the Name of God revealed in the Son which can come from Phil 2:9, but also Ephesians 1:21 and Hebrews 1:4.

2.4 The Epistle to Rheginos This treaty is one among many of the second century dealing with resurrection. As we noticed earlier on, it’s a tractate quoting explicitly the Apostle (45.24) with a series of references from Romans 8:17; 2 Timothy 2:11– 12 and Colossians 2:12– 13. There are several Pauline expressions like “death as the law of nature” (44.20 – 21; cf. Rom 8:2), “you should not ignore” (45.15; cf. Rom 1:13; 1 Cor 10:1; 12:1; 2 Cor 1:8); “to swallow up death” (45.14– 15; cf. 1 Cor 15:54) or “destroying it” (46.16 – 19; cf. 1 Cor 15:26; 2 Cor 4:18; 2 Tim 1:10); “what I received” (49.37; cf. 1 Cor 15:1– 4); “wearing Christ” (45.30; cf. Rom 13:12– 14; Eph 4:22– 24; Col 3:8 – 12). And some formulations normally go back to 1 Corinthians 15: members of the resurrected body (47.37 ff.; cf. 1 Cor 15:51– 52); resurrection as a “change” (48.35) or a “transformation” (48.38 – 49, 2; cf. 1 Cor 15:51; Rom 12:2). Answering questions about the kind of resurrection or the existence of a resurrected body, the author of this epistle exhorts his Gnostic readers to experience a possible spiritual resurrection already in the Gnostic community (45.40). It could be a proof that the criticism of 2 Timothy 2:18 against those who thought that resurrection had already happened is founded.

2.5 The Tripartite Tractate The first part of this long tractate is devoted to speculations about the transcendent God of the Valentinians. He is an ineffable God described not only with categories of the Middle-Platonic philosophers but also Biblical quotations. What is trying to define the love of Christ in Ephesians 3:18 serves in the Tripartite

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54.20 – 23 to qualify the ineffability of the transcendent God, with his greatness, his depth, his height, and his extent. In their edition Einar Thomassen and Louis Painchaud correctly translate the first three words and take the fourth one, οỿωϣε, with the common meaning of “will.”³³ The edition of the Nag Hammadi Studies of Harold Attridge and Elaine Pagels who had access to the thesis of Thomassen in 1982 do the same.³⁴ Hans-Martin Schenke who knew the meaning of the term which does not come from the root of the will, well translated in the following way: “wegen seiner unfaßbaren Weite.”³⁵ Unfortunately the revised translation of the Tripartite in the Pléiade volume of French translations in 2007 is using the correct meaning “étendue” but puts it in brackets as if it is a conjecture of a badly preserved passage. To say it in short: a mistranslation of the Coptic term misses the biblical reference to Ephesians. This tells a little about the state of the research on biblical references in this tractate. We have already mentioned the Valentinian use of the Christological title “First-Born”; according to the Tripartite Tractate, there is a link between the πρωτότοκος of Colossians 1:15 and the μονογενής of the prologue of John (1:18); so like the Father, the Son exists as the one before whom there was no other, and after whom no other son exists. Therefore, he is a first-born and an only Son, “first-born” because no one exists before him and “only Son” because no one is after him (p. 57.18 – 23).

The Son is also the “Well-Pleasing” of the Father (87.8; cf. Col 1:19), an “image of the All” (116.30; cf. Col 2:9); he willingly takes part to suffering (114.33 – 34; cf. Phil 2:7– 8; Heb 2:10; 4:15). He is the Head of the Church (118.23; cf. 1 Cor 11:3; Col 1:18; Eph 1:22 – 23; 4:16) like in Theodotus (42.2– 3) or the Interpretation of Knowledge (17.14– 18.38). The Church is consubstantial to the Savior (122.13 – 14; 118.23; cf. 1 Cor 12:12– 13; Col 1:24; Eph 1:23; Exc. Theod. 1.1), just like the third glorification in the pleroma brings up the premises of immortal beings (69.3; cf. Rom 11:16; 1 Cor 15:20). The spiritual Logos is like a hope (111.27– 28; cf. Rom 8:20). The Savior is the only one to give life (117.6 – 7; cf. Rom 5:15).

 Louis Painchaud and Einar Thomassen, Le Traité Tripartite (NH I, 5) (BCNH 19; Québec: Les Presses de l’Université Laval, 1989), 59.  Harold W. Attridge and Elaine Pagels, in Nag Hammadi Codex I (ed. Harold W. Attridge; NHS 22; Leiden: Brill, 1985), 237. We will quote their translation.  Hans-Martin Schenke, in Nag Hammadi Deutsch, Studienausgabe (Berlin: de Gruyter, 2007 = 2001, 2003), 39.

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Several metaphors may also have been borrowed from Pauline Epistles: the clothing metaphors in a baptismal context (128.21; cf. Rom 13:12– 14; 1 Cor 15:49; Eph 4:22– 24; Col 3:9 – 10); the kiss of salutation (58.24; cf. Rom 16:16; 1 Cor 16:20; 2 Cor 13:12); the mirror (104.25; cf. 1 Cor 13:12); the trumpet (138.8; cf. 1 Cor 15:52); the perfume (72.2– 6; cf. 2 Cor 2:15; Phil 4:18; Eph 5:2). Besides, expressions like “before the aeons” (58.31; cf. 1 Cor 2:7), or “aeons of the aeons” (58.33; cf. Rom 16:27; Gal 1:5; Eph 3:21; Phil 4:20 etc.), or “those he knew in advance” (127.16; cf. Rom 8:29). Rarely a whole verse is quoted like in 108.5 – 6 about the reign of death because of the sin of the first man (Rom 5:12– 14), or in 132.23 – 28 where the series “there is no man nor woman, no slave nor free man” comes from Gal 3:28 (cf. also 1 Cor 12:13; Col 3:11). The phraseology of the Tripartite Tractate looks like being impregnated with expressions that are familiar to an audience who has heard of the Pauline Letters. But differently from Theodotus or Heracleon who are exegetes, the author of the Tractate is more interested in creating links between the good news of the gospels and the reflections of the Middle-Platonic philosophers. This may explain why in such a long treaty we find so few real original interpretations of Pauline Letters.

3 The Basilidians Gnostics If the Valentinian documentation has shown a usage of Pauline Epistles that is very positive, we still want to illustrate another side of the positions of second century Gnostics. We don’t know much about the Basilidians: a few fragments only have been preserved mostly by Clement of Alexandria, just like in the case of Valentinus. They have been commented by Winrich Löhr³⁶ who also presented the refutations of Irenaeus and the Pseudo-Hippolytus’ Elenchos about the Basilidians. It is rather difficult to make a coherent picture of the Basilidian doctrine. But the Coptic documentation of Nag Hammadi offers two tractates that can be assigned to Basilidian Gnosis: the Second Discourse of Great Seth and the Revelation of Peter of Codex VII. They can help us reaching some coherence in the left overs of Basilidian thought.

 Winrich Löhr, Basilides und seine Schule (WUNT 83; Tübingen: Mohr Siebeck, 1996).

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3.1 Basilides Fragments Basilides is well known for his exegetical work on the gospels and his theological orientation toward ethics, like his “son” Isidoros. Pauline reflections are then present in several of his preserved fragments. In Fragment 4, he is dealing with the role of the Law (like Rom 3:20). In Fragment 6 he is interpreting Romans 7, and the fragment quotes Isidoros on marriage, alluding to Romans 7:5 and 7:9. In the same line, the Fragment 18 is quoting Basilides interpretation of Romans 7:9 and 7:10, on life under the Law. The Fragment 8 is a paraphrase of Romans 7:7 on not to desire. In Fragment 10 on ignorance, there is an allusion to ignore divine justice (Rom 10:3). In Fragment 13, Basilides explains the new creation, being inspired by Galatians 6:15 and 2 Corinthians 5:17. In Fragment 14, Basilides evokes the possibility of several worlds after the ascension of Paul to the third heaven (2 Cor 12:2).

3.2 Irenaeus, Adversus haereses The few paragraphs devoted to Basilides in Irenaeus’ refutation (1.24.3 – 7) do not show much of a Pauline reception. Just the mention of the crucifixion of Jesus being done by error and ignorance (1.24.4) could be an allusion to 1 Corinthians 2:8.

3.3 Pseudo-Hippolytos, Elenchos The very long presentation of the Basilidian doctrine in the Elenchos manifests a much larger Pauline reception, about two generations later after Basilides. Already in the first paragraphs about the ineffable God, the Elenchos may allude to Ephesians 1:21 about the name which is above all names (7.20.3; and 25.5). After the creation of the universe, the third filiality is suffering waiting for the revelation, like a woman in labor with an explicit reference to Romans 8:22, 19 (7.25.1, and 5; 27.1). The next paragraph (7.25.2) quotes Romans 5:13 – 14 about sin having reigned from Adam to Moses. In 7.25.3 (and 7.26.7), during the reign of the Great Archon, the mystery was hidden to the generations before the coming of the Savior (cf. Eph 3:3 – 5; Col 1:26 – 27). In 7.26.3, the wisdom was also hidden according to 1 Corinthians 2:7 and 13. The third filiality stays in a world of mixture like an abortion (7.26.7; cf. 1 Cor 15:8); but the “inner man” (Eph 3:16) will take up its proper soul before coming to his appointed place (7.27.6). As the Elenchos is paraphrasing the Basilidian doctrine, some of these references

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could come from the Biblical knowledge of the author. But the number of explicit quotations and references seem to indicate that they belong to the original doctrines of the Basilidians.

3.4 The Basilidian documentation of Nag Hammadi Once again, all these traces of Pauline reception show a familiarity of these doctrines with the Pauline corpus. In a different manner, the Second Discourse of Great Seth (NHC VII,2) opens with a direct polemic with Paul’s understanding of baptism: It is a slavery that we should die with Christ with imperishable and undefiled thought. This is an incomprehensible wonder! The scripture of the ineffable water which is from us is this word: It is I who am in you and you are in me just as the Father is in you without deceit (p. 49,26 – 35).

The Great Seth is referring to Romans 6:1– 11 with a particular quotation of verses 4– 5 which uses the metaphor of the graft already mentioned a little earlier in the Great Seth (p. 49,19 – 20). The Great Seth, like the Revelation of Peter, is here involved in a direct polemic about baptism and rituals of penance. Obviously, some verses of Paul are used about baptism by the adversaries of the Basilidians. Against a certain Pauline understanding of baptism, “dying with Christ,” the Great Seth is rather for a spiritual baptism inspired by the Gospel of John: “I am in the Father and the Father in me” (John 14:10 – 11) or “You are in me and I am in you” (John 17:21– 23). And to qualify the Pauline understanding of baptism as a “slavery” is coherent with what Irenaeus says of the Basilidian understanding of the crucifixion; it is also a slavery to believe that the crucified on the cross is the real Savior (Haer. 1.24.4). In that particular case the Basilidian understanding of the crucifixion does not deny the reality of the body of the crucified,³⁷ but the Basilidian position is also an attack on Paul and his “I only know Jesus-Christ and a crucified Jesus-Christ” (1 Cor 2:2). Several passages in these two Coptic treatises could be evoked about the belief in a dead Savior on the cross. For the Basilidian author of these tractates, the Savior has a pneumatic and noetic reality which is above the cross. It is “the laughing Savior” of these two tractates.

 Cf. Jean-Daniel Dubois, “Le docétisme des christologies gnostiques revisité,” NTS 63 (2017): 279 – 304.

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With such an amount of Pauline references in Valentinian and Basilidian texts, there is no hesitation to conclude that Valentinian and Basilidian Gnostics were accustomed to read and quote Paul in the second century. Obviously, more references could be listed in other tractates from Nag Hammadi. But it is important to realize that the reorganization of the Church in Alexandria, by the end of the second century under the bishop Demetrius, pushed the Basilidians to use Paul and engage a fight against baptismal and ritual practices of their bishop. This is also part of the Pauline reception among the Gnostics of the second century.

IX Anti-Paulinism and Conflicts about Paul in Early Christianity

Samuel Vollenweider

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Paulus und seine Konflikte mit Rivalen, Feinden und Gegnern Abstract: The article deals with Paul’s opponents. As Philippians shows, there is a broad spectrum of phenomena: rivals and opponents whom the apostle does not consider threatening, external gentile opponents, and, finally, opponents who in Paul’s view are destroying the congregation. With regard to the latter, the historical question of a united front, that is, of an orchestrated anti-Pauline mission, is discussed. In regard to the adversaries in Second Corinthians, there is much to suggest that Paul’s use of the stereotype of blaming of the sophists restricts the ability of scholars to reconstruct those opponents historically. Keywords: Apostle Paul, Polemics, Rivals, Opponents, Adversaries, Competitors, Philippians, 2 Corinthians, Anti-Paulinism, Anti-Pauline Mission, Stereotypes, Ancient Blaming of the Sophists. In der Geschichte des Christentums sind Leben und Werk des Paulus von Anfang an mit einer eigentümlichen Ambivalenz verbunden. Er ist selber zu einem σημεῖον ἀντιλεγόμενον (Lk 2,34) geworden, zu einem „Zeichen, das Widerspruch auslöst“. Indem der Apostel seine Wirksamkeit als Christenverfolger in seine „Geburtsgeschichte“ eingeschrieben hat (1 Kor 15,8 f.; vgl. Gal 1,13; Phil 3,6), zählt die Kontroverse gleichsam zu seiner apostolischen DNA. Die Opposition gegen sein Evangelium begleitet nicht nur seine Lebenszeit, sondern erstreckt sich auch noch tief in das zweite und dritte Jahrhundert.¹ Auch dort, wo man sich auf Paulus

 Vgl. die Darstellung von Matthias Konradt, „Antipaulinismus und Paulinismus im neutestamentlichen Schrifttum,“ in Paulus Handbuch, Hg. Friedrich W. Horn (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 552– 557, sowie Ders., in diesem Band 675 – 728. Für nach-neutestamentliche Entwicklungen vgl. Andreas Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion, BHTh 58 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1979), 101– 109; 367– 371; Gerd Lüdemann, Paulus, der Heidenapostel, Bd. 2, Antipaulinismus im frühen Christentum, FRLANT 130 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983); Jürgen Wehnert, „Antipaulinismus in den Pseudoklementinen,“ in Ancient Perspectives on Paul, Hg. Tobias Nicklas, Andreas Merkt und Joseph Verheyden, NTOA 102 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013), 170 – 190. Zum apostolus haereticorum (Tert., Marc. 3,5:4 [CCSL 1, 513 = SC 399, 74]) vgl. Jörg Ulrich, „Der ‚Apostel der Häretiker‘. Beobachtungen zur Paulusrezeption Tertullians,“ in Paulus. Werk und Wirkung, FS Andreas Lindemann, Hg. Paul G. Klumbies und David du Toit (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 565 – 581. https://doi.org/10.1515/9783110533781-025

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beruft, steht seine Auslegung nur zu oft im Zeichen der Auseinandersetzung. Seine Briefe selber sind Dokumente von Kontroversen, in denen die schärfsten Waffen der antiken Streitkultur zum Einsatz kommen, wie etwa die Charakterisierung von Opponenten als Lügenapostel und Satansdiener (2 Kor 11,13 – 15) oder als Hunde und Kastraten (Phil 3,2). Es fällt nicht leicht, hinter den Petarden von paulinischer Rhetorik und Polemik die historischen Profile der Gegner zu rekonstruieren. Die Gefahr von Rückprojektionen ist erheblich, etwa wenn Züge der von Luther angefeindeten Schwärmer oder Papisten auf die Paulusgegner übertragen werden.² Erschwerend kommt hinzu, dass die Opponenten je nach Brief und Gemeindesituation verschieden aussehen und sich nicht leicht miteinander identifizieren lassen. Auch innerhalb der einzelnen Briefe ist möglicherweise mit unterschiedlichen Gruppen zu rechnen. In den nachstehenden Zeilen gehe ich zunächst vom Philipperbrief aus, wo sich je ganz verschiedene Grenzziehungen im Umgang mit anderen Christusverkündigern finden. Anschließend werfen wir einen Blick auf die Gegnerbilder im Galaterbrief und im zweiten Korintherbrief.

1 „Neid und Streitlust“ (Phil 1,15 – 18) Im einleitenden Teil des Philipperbriefs kommt Paulus auf verschiedene Haltungen zu seiner Person zu sprechen, und zwar speziell im Hinblick auf seine Situation als Gefangener.³ Seine „Ketten“ scheinen einen erheblichen missionarischen Erfolg zu zeitigen, der auch andere, „Brüder“ und, so dürfen wir ergänzen, Schwestern, stimuliert (1, 12– 14). Paulus konstatiert aber eine markante Differenz hinsichtlich der Motivation seiner verkündigenden Mitchristen. Auf der einen Seite zeigen sich „Neid“ und „Streitlust“ (V. 15), die eine „unlautere“ Gesinnung erweisen (V. 17: οὐχ ἁγνῶς). Paulus etikettiert diese Motivation mit dem Terminus ἐριθεία, einem nicht sicher identifizierbaren Stichwort.⁴ Da es an unserer Stelle als  Dies war das Memento von Klaus Berger, „Die impliziten Gegner. Zur Methode des Erschließens von „Gegnern“ in neutestamentlichen Texten,“ in Kirche, FS Günther Bornkamm, Hg. Dieter Lührmann und Georg Strecker (Tübingen: Mohr Siebeck, 1980), 373 – 400; Abdruck in Ders., Tradition und Offenbarung. Studien zum frühen Christentum (Tübingen: Francke, 2006), 281– 307, hier 295. Vgl. die methodischen Überlegungen bei Wilhelm Pratscher, „Gegner der paulinischen Mission,“ in Paulus Handbuch, Hg. Horn (s. oben Anm. 1), 257– 266, hier 257.  Ohne weitere Begründung gehe ich davon aus, dass es sich beim Philipperbrief um ein integrales Schreiben handelt.  Vgl. Walter Bauer, herausgegeben durch Kurt Aland und Barbara Aland, Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur (Berlin: De Gruyter, 61988), 626 („Was es in uns. Lit. bed., kann nur vermutet werden“); Ceslas Spicq, Lexique

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Antonym zur „Liebe“ fungiert, legt sich „Selbstsucht“ nahe (was sich durch einen Seitenblick auf Phil 2,3 bestätigen lässt). Summiert wird der negative Katalog durch das Stichwort „Vorwand“ (V. 18: πρόφασις), also durch „Schein“. Auf der anderen Seite kommen „guter Wille“ (V. 15: εὐδοκία) und „Liebe“ (V. 16: ἀγάπη) zu stehen; summiert durch „Wahrheit“ (V. 18). Paulus greift in diesem kleinen Diptychon offenkundig auf Elemente der Freundschafts-Sprache zurück.⁵ Wahre Freunde und scheinbare Freunde, die nicht notwendig Feinde sein müssen, lassen sich auf diese Weise unterscheiden. Im Fall des negativen Pols liegt es auf der Hand: Neid, Streitlust,Vorwand und Selbstsucht stehen im Widerspruch zu echter Freundschaft. Beim positiven Pol lassen sich zwar nicht ganz direkte pagane Parallelen zum „guten Willen“ und zur Agape nachweisen, aber nahe Analogien wie „Bereitwilligkeit“ (προθυμία) und natürlich „Freundschaft/Zuneigung“ (φιλία) haben denselben Stellenwert. Für das Gesamtverständnis des Philipperbriefs ist die Beobachtung wichtig, dass Paulus nicht nur Sprachelemente der Freundschaft einspielt, sondern auch solche aus der politischen Sphäre. Neid, Streitlust und Selbstsucht bilden wesentliche Triebkräfte städtischer Politik. Dasselbe gilt für die Seite der Tugenden: Ein vorbildlicher und loyaler Bürger zeigt guten Willen (προθυμία) und Zuneigung (φιλία). Die negativen Motive ihrerseits reichen in der paulinischen Literatur weit über die Charakterisierung von Mitarbeitern hinaus. Briefliche Ermahnungen warnen vor Lastern wie Neid, Rivalität, Selbstsucht und Falschheit. Selbstsucht führt sogar direkt in die Hölle (Röm 2,8; Gal 5,20). Paulus erklärt dies alles für unerheblich. Was allein zählt, ist die Verkündigung Christi „auf jede Weise“ (V. 18). Der Gefangene rückt alles unter denselben Schirm: Sie alle verkündigen Christus; das Evangelium macht sie zu Brüdern (V. 14). Die Gemeinschaft, die Jesus Christus stiftet, reicht tiefer als die Ebene der Motivationen. Der Apostel zeigt hier eine erstaunliche Großherzigkeit; dass seine Mitgenossen nur „das Ihre suchen, nicht die Sache Jesu Christi“ (2,21), spielt keine Rolle. Offenkundig sind in dieser Passage Lehrer in der Art von Phil 3,2 ff oder des Galaterbriefs nicht im Blick. Es gibt eine gemeinsame Basis sowohl im Lebensvollzug wie in der theologischen Orientierung, die Spannungen persönlicher Art und Motivationsantriebe dem Bereich der adiaphora zuschlägt. Diese werden durch εἴτε – εἴτε markiert. Indifferenz heißt allerdings nicht Gleichgültigkeit, weder beim Apostel noch sonst bei den antiken Ethikern. Paulus’ Einstellung wird zu einer Quelle der Freude. Beide Linien, die Orientierung an Christus wie an der

théologique du Nouveau Testament (Fribourg: Cerf, 1991), 580 f. Zur Diskussion vgl. John Reumann, Philippians, AYB 33b (New Haven: Yale University Press, 2008), 181 f.  Vgl. das Material bei Reumann, Philippians (s. Anm. 4), 206.

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Indifferenz, setzen sich vertieft fort in der folgenden Passage, namentlich in V. 19 – 26.⁶ Leider sind die brieflichen Andeutungen so knapp, dass wir nicht wissen können, was sich genau innerhalb und außerhalb des Gefängnisses abgespielt hat.⁷ Um was geht es hinsichtlich jener, die „meinen, sie könnten mich, den Gefesselten, in Bedrängnis bringen“ (V. 17)? Man hat vermutet, dass Paulus’ Berufung auf sein römisches Bürgerrecht zu Debatten innerhalb der lokalen Gemeinde geführt hat.⁸ Aber die Textaussagen geben keine greifbaren Hinweise dafür her. Wir müssen uns mit der Feststellung begnügen, dass der Apostel die Intention der genannten Kollegen als Aggression gegen ihn als Gefangenen gedeutet hat. Wie sie selber wirklich agiert haben, ist nicht bekannt. Auch für die Lokalisierung des Gefängnisses helfen uns die Andeutungen nicht. Dissens und Spannungen innerhalb einer Gemeinde und speziell im Verhältnis zu Paulus sind gut vorstellbar für Ephesus, ein paulinisch gewordenes Zentrum: Man kann Spannungen zwischen den – unbekannten – Gemeindegründern und dem überaus erfolgreichen Zuzügler imaginieren. Als ebenso attraktiv bietet sich die Option Rom an, wo der erste Clemensbrief „Eifersucht und Neid“ als Triebkräfte für die Martyrien der Apostel, Petrus und Paulus, nennt (5,3 – 7). Im Ganzen zeigt sich: Paulus distanziert sich von seinen eigenen Meinungen zugunsten einer Haltung großmütiger Toleranz. Indem er etwas viel Größeres anvisiert, gibt er einer theologischen Bewegung Raum: Er kehrt sich von seiner subjektiven Haltung ab und wählt eine göttliche Perspektive. Die positive Kehrseite seiner Indifferenz ist die Verherrlichung Gottes und seines Christus. In 1Kor 15,9 – 11 findet sich eine interessante Analogie zu dieser theologischen Figur. Paulus bezeichnet sich auf der einen Seite als den „geringsten unter den Aposteln“. Auf der anderen Seite „habe ich mehr als sie alle gearbeitet“. Beides, Defizit wie Leistungsausweis, zählt letztlich nicht; zentral ist allein die Verkündigung. Wieder werden die nicht den Ausschlag gebenden Dinge mit εἴτε – εἴτε markiert. Wie in Phil 1 ist „freundliche Konkurrenz“ im Blick.⁹ Ebenso wie hier wendet sich der Blick weg von den Menschen zum göttlichen Wirken. Paulus

 Die adiaphora werden auch wieder mit εἴτε – εἴτε markiert.  Einen Bezug zur Dissonanz der beiden Frauen in 4,2 f. (vgl. unten bei Anm. 15) kann ich nicht erkennen; anders etwa (auch aus literarkritischen Gründen) Christoph Kähler, „Konflikt, Kompromiss und Bekenntnis. Paulus und seine Gegner im Philipperbrief,“ KuD 40 (1994): 47– 64, hier 58 – 61.  So Jean-François Collange, L’épître de saint Paul aux Philippiens, CNT 10a (Neuchâtel: Labor et Fides, 1973), 25 f.; 51 f.  Zur Unterscheidung von „freundlicher“ und „feindlicher Konkurrenz“ vgl. Thomas Schmeller, „Paulus und die Konkurrenz,“ WiWei 67/2 (2004): 163 – 178.

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äußert die Überzeugung, dass nicht er selber, sondern die „Gnade Gottes mit mir“ die Arbeit geleistet hat. Noch mehr als in Phil 1 fällt die enorm kompetitive Haltung auf. Sie ist typisch für Paulus’ Persönlichkeit, verstärkt durch die Umgebungen, in denen er lebte.

2 Verdammungswürdige Widersacher (Phil 1,28 – 30) Wir wenden uns nun einer Passage zu, wo Paulus zu einer geschlossenen Haltung gegenüber „Widersachern“ aufruft (ἀντικείμενοι, Phil 1,28; vgl. 1 Kor 16,9). In einem Satz, dessen syntaktische Struktur nicht ganz klar ist, erwartet der Apostel für diese Gegner eine endzeitliche Vernichtung,¹⁰ während die philippischen Christen auf „Rettung“ hoffen dürfen. Es gibt kaum Zweifel daran, dass es sich bei diesen Gegnern um Repräsentanten der paganen Umgebung der Gemeinde Philippis handelt, und hier wohl besonders um römische Amtsträger. Der Terminus selber ist nicht ein Träger einer spezifisch politischen oder militärischen Semantik, sondern bietet ein weites Spektrum „biblischer“ Sprache an (vgl. z. B. Ex 23,22; Jes 66,6). Die Philipper sollen sich nicht einschüchtern lassen von ihren Gegnern. Es ist wahrscheinlich am einfachsten, die aufgerufene Furchtlosigkeit mit den „Zeichen“ von Verderben und Rettung zu identifizieren: An der aufrechten Haltung der Christen angesichts ihrer Widersacher zeigt sich der genannte doppelte endzeitliche Ausgang. V. 29 gibt eine besondere Begründung für diese furchtlose Einstellung: Die Glaubenden sind eingeladen, ihr (mögliches) Leiden als Gottesgabe zu deuten, ein Leiden, das Christus zugutekommt. Dabei verbindet der Apostel das Leiden seiner Adressaten mit seinem eigenen Ringen. Die christologisch geprägte Figur des „Leidens für“ deutet an, dass beide Leidensgestalten, das ekklesiale wie das apostolische, transparent sind für Christi eigenes Leiden. Bestimmt man die ἀντικείμενοι von V. 28 im breiten Sinn von „Gegnern Gottes und seines Volkes“, so ist es attraktiv, eine Brücke zu 2,15 zu schlagen. Hier werden die Christen als „Lichter in der Welt“ angesprochen, „mitten unter einem verkehrten und verdrehten Geschlecht“. Die betreffenden Gruppen werden überaus allgemein gekennzeichnet, befördert durch die Anspielungen auf apokalyptische Traditionen und speziell auf Dan 12,3 – eine der im Philipperbrief relativ seltenen Bezugnahmen auf das Alte Testament. Das „verkehrte Ge-

 Zu ἀπώλεια vgl. Mt 7,13; Röm 9,22; 2 Petr 2,1; Apk 17,8; Albrecht Oepke, ThWNT 1 (1933), 395 f.; NIDNTTE 1, 359 f. und den Exkurs „The Fate of the Wicked according to Paul“ in Paul Holloway, Philippians, Hermeneia (Minneapolis: Fortress Press, 2017), 107 f.

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schlecht“, von dem auch die Jesusüberlieferung spricht (Mt 17,17 par. Lk 9,41; vgl. Apg 2,40), bezieht sich nicht mehr auf Israel (so Dtn 32,5; Jes 57,4), sondern auf die Menschheit als ganze. Alle diejenigen, die sich außerhalb der christlichen Gemeinschaft befinden, sind „Verlorene“ und gehören der Finsternis an. Diese beiden Referenzen auf nichtchristliche Gegner, die zerstreut im Philipperbrief begegnen, wirken auf den ersten Blick recht marginal. Das Bild verändert sich aber markant, wenn man den Brief als eine implizite Reflexion über die Identität einer christlichen Gemeinschaft in der römischen Kolonie von Philippi liest. Die programmatische Ermahnung von 1,27 rückt die Gemeinde als eine politische Körperschaft vor Augen, die sich durch eigene Regeln und eine eigene Bürgerschaft auszeichnet. Die Forschung hat vielfach zu Recht unterstrichen, dass der Philipperbrief die Kirche als eine Art idealer Gemeinschaft entwirft, in deren Raum sich das Christenleben abspielt.¹¹ Es ist naheliegend, dass ein Gemeinwesen, das sich von äußeren Feinden gefährdet fühlt, Einheit und Solidarität der Mitbürger mobilisiert, sind sie doch zu gemeinsamer Verteidigung verpflichtet. Diese Bereitschaft wird nicht nur in 1,27– 2,4 in eingefordert, sondern auch in der beanspruchten Tadellosigkeit der Gotteskinder in 2,15: Nur auf diese Weise bieten sie den Gegnern keine Einfallsmöglichkeit. In 1,28 wird die Standhaftigkeit derjenigen, die ihr Gemeinwesen gegen äußere Feinde verteidigen, sogar als Erweis der Errettung gekennzeichnet – „und das von Gott her.“

3 Bissige Hunde, Kastraten und Kreuzesfeinde (Phil 3,2 – 21) Wir wenden uns nun der letzten Passage zu, wo Dissidenten im Blick sind; es ist zugleich die am meisten konfrontative Stellungnahme. Die Ausführung hat Leute im Blick, die als „Hunde“, „schlechte Arbeiter“, „Verschnittene“ (V. 2) und „Feinde des Kreuzes“ (V. 18) geschmäht werden. Die gesamte Passage stellt vor viele Fragen; wir konzentrieren uns auf einige wenige Punkte. Es gibt gute Gründe dafür, die anvisierten Gegner mit judenchristlichen Missionaren zu identifizieren, deren Profil uns auch aus dem Galaterbrief bekannt ist.Wir kommen unten darauf

 Vgl. zu dieser Thematik meinen Aufsatz: „Politische Theologie im Philipperbrief?,“ in Paulus und Johannes, Hg. Dieter Sänger und Ulrich Mell,WUNT 198 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 457– 469; Angela Standhartinger, „Die paulinische Theologie im Spannungsfeld römisch-imperialer Machtpolitik. Eine neue Perspektive auf Paulus, kritisch geprüft anhand des Philipperbriefs,“ in Religion, Politik und Gewalt, Hg. Friedrich Schweitzer, VWGTh 29 (Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 2006), 364– 382.

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zurück. Seine Einschätzung dieser Rivalen fällt äußert negativ aus; der Apostel zieht alle Register polemischer Rhetorik. Ihr endzeitliches Geschick, das „Verderben“ (3,19), teilen sie mit den heidnischen Gegnern (1,28). Im ganzen Abschnitt fällt auf, wie Paulus zielgerichtet auf ein Selbstporträt zusteuert, das sich durchaus als Selbstlob, als Gestaltung einer Periautologia, fassen lässt.¹² Das Ziel einer Selbstdarstellung, die die Briefadressaten zu einer entsprechenden Deutung ihrer eigenen Identität einlädt (3,15 – 17), schließt aber eine Referenz auf reale Kontrahenten keineswegs aus.¹³ Gerade weil sie eine vitale Bedrohung der paulinischen Gemeinden bilden, hat Paulus vor ihnen öfter gewarnt (3,18). In diesem Kontext fällt wiederum die politische Semantik auf, nämlich in der Klimax, wo in feierlichem Stil das „Irdische“ mit dem „Bürgerrecht im Himmel“ kontrastiert wird (V. 19 – 21). Die Gegner von Kap. 3 sind weder Rivalen unter dem einenden Dach des gemeinsamen Evangeliums noch äußere Feinde, sondern Zerstörer der Gemeinschaft und Verräter am Evangelium (vgl. Gal 1,6 f.) mitten im Raum der Gemeinde. Für jedes Gemeinwesen handelt es sich um den gefährlichsten Typ von möglichen Gegnern. Dabei arbeitet der gesamte Argumentationsgang mit einer „Umwertung aller Werte“. Die Rhetorik ist stark von Pathos getragen, insbesondere in den Formulierungen von V.7/8. Der Apostel bietet sich der Leserschaft dar als Muster für christliches Verhalten (V. 17). Voraussetzung dafür ist der Verzicht auf alle Vorteile und Privilegien, die an Ethnos und Status hängen. Paulus schließt dabei die Exzellenz, die die Gegner seiner Darstellung zufolge für sich beanspruchen können, mit seiner eigenen Herkunft zusammen (V. 4 f.): Er beschreibt seine Lebenswende als Sprung vom Niveau „meiner eigenen Gerechtigkeit“ zur „Gerechtigkeit von Gott her aufgrund des Glaubens“ (V. 9). Die agonale Metapher des Rennens in V. 12– 14 baut ein impressives Gegenbild auf zu den ethnischen Privilegien von V.4– 7, die im „Fleisch“ wurzeln (V. 3); Bewegung ist das Bessere als Status. Das dynamische Moment, das mit dem Fahrenlassen aller Privilegien einhergeht, gründet in der Christusge-

 Vgl. Christine Gerber, „ΚΑΥΧΑΣΘΑΙ ΔΕΙ, ΟΥ ΣΥΜΦΕΡΟΝ ΜΕΝ … (2 Kor 12,1). Selbstlob bei Paulus vor dem Hintergrund der antiken Gepflogenheiten,“ in Paul’s Graeco-Roman Context, Hg. Cilliers Breytenbach, BETL 277 (Leuven: Peeters, 2015), 213–251, hier 238 – 242; z.T. im Anschluss an Brian Dodd, Paul’s Paradigmatic ‚I‘. Personal Example as literary Strategy, JSNTS 177 (Sheffield: A&C Black, 1999), 171– 195.  In diese Richtung tendieren aber, je mit eigener Begründung Eve-Marie Becker, „Polemik und Autobiographie. Ein Vorschlag zur Deutung von Phil 3,2– 4a,“ in Polemik in der frühchristlichen Literatur, Hg. Oda Wischmeyer und Lorenzo Scornaienchi, BZNW 170 (Berlin: De Gruyter, 2011), 233 – 254 (gibt es keine Anzeichen dafür, dass Paulus „reale Gegner oder Konkurrenten oder konkrete Konflikte im Blick hätte“, 247); Gerber, „ΚΑΥΧΑΣΘΑΙ“ (s. Anm. 12), 240 („dann wird die Frage, welche Gegner aktuell in Philippi oder sonst im Bereich der paulinischen Mission agieren, obsolet“).

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meinschaft, in der Teilhabe an Christi Auferstehungsmacht wie an seinem Leiden (V. 10). Paulus bezieht sich also wie in Kap. 1 auf eine externe göttliche Größe. Unsere Passage endet mit einem Preis auf Christi „Macht, mit der er sich auch das All zu unterwerfen vermag“ (V. 21).

4 Ein kurzer Blick auf Konkurrenten in anderen Briefen Wir orientieren uns in den folgenden Zeilen wieder an den drei Typen von Rivalen bzw. Gegnern, denen wir im Philipperbrief begegnet sind.Vorsorglich ist hier aber zu notieren, dass eine Dimension von Opposition gegen Paulus ausgeblendet wird, da sie sich fast nicht fassen lässt, nämlich eine solche in den vom Apostel selber gegründeten Gemeinden. Bei einer solchen internen Paulusgegnerschaft, die aus ganz verschiedenen Gründen spontan entstanden sein mag, kann es sich um Episoden und temporäre Phänomene handeln, sie kann sich in ganz unterschiedlicher Stärke bilden und eher gruppendynamische Prozesse zwischen Subgruppen der Gemeinde als stabile Opposition zum Ausdruck bringen. In Korinth könnte man solche Haltungen allenfalls in der Kephas-Partei finden.¹⁴ Später hören wir von einem „Beleidiger“ (2 Kor 2,5 ff.; 7,12). Sicher haben die von außen kommenden Gegner bei einem Teil der Korinther die Distanzierung von Paulus verstärkt. Mehrheitlich wird man aber davon ausgehen können, dass Dissonanzen innerhalb der Gemeinden auf ganz andere Ursachen als auf die Einstellung zum Gemeindegründer zurückgingen. Ein Beispiel dafür wäre die Rivalität zwischen Euodia und Syntyche (Phil 4,2).¹⁵ 1. Im großen Ganzen bestätigen sich die am Beispiel des Philipperbriefs gemachten Beobachtungen in den anderen Paulusbriefen. Mit Rivalen im Sinn von „freundlicher Konkurrenz“ unter dem gemeinsamen Schirm der Christusverkündigung haben wir es wenigstens im 1. Korintherbrief zu tun. Den Vergleich mit anderen Aposteln, denen Paulus einerseits nachsteht, sie andrerseits aber markant übertrifft, haben wir bereits angesprochen (1Kor 15,9 – 11). In dieselbe Kategorie dürfte das Verhältnis zwischen Paulus und Apollos, dem alexandrinischen Besucher in Korinth, fallen (1 Kor 3,4– 4,6).¹⁶ Blendet man die Spannungen in-

 So etwa Lüdemann, Paulus, Bd. 2 (s. Anm. 1), 120 – 123.  Anderweitige Hypothesen, die hier mit Paulusgegnerschaft rechnen, weist zu Recht zurück Holloway, Philippians (s. Anm. 10), 182 Anm. 5. Vgl. auch oben Anm. 7.  Vgl. die informative Darstellung von Jürgen Wehnert, „Apollos,“ in Alexandria, Hg. Tobias Georges, Reinhard Feldmeier und Friedrich Albrecht, Civitatum Orbis Mediterranei Studia 1

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nerhalb der Korinther Gemeinde und die Inanspruchnahme von Autoritäten durch einzelne Fraktionen aus, so geben Paulus’ Hinweise wenig Anhalt für weitreichende Vermutungen über Dissonanzen in der Beziehung zwischen ihm selber und Apollos (vgl. 1 Kor 16,12).¹⁷ Selbst wenn man mit einer ernsten Rivalität zwischen beiden zu rechnen haben sollte, befinden wir uns immer noch auf einer von beiden geteilten Plattform, nämlich dem Fundament Jesu Christi (3,11). Mit dem Verhältnis von „Pflanzer“ und „Bewässerer“, von Gemeindegründer und Aufbau-Arbeiter (3,6 – 11), ist es sicher besser bestellt als mit demjenigen zwischen dem gefangenen Paulus und den als übel gekennzeichneten Rivalen von Phil 1,15 – 18. Apollos gehört eher in die Kategorie derjenigen positiv bewerteten Mitarbeiter des Apostels, die ihm nicht untergeordnet sind, sondern unabhängig und doch kollegial verbunden das gleiche Werk betreiben. 2. Vertretern der zweiten Kategorie, nämlich äußeren Feinden wie Repräsentanten der staatlichen Institutionen oder synagogaler Gemeinschaften begegnen wir öfter in den Briefen (vgl. 1 Thess 2,14– 16; „Ungläubige“ in 2 Kor 6,14 f.). Sie interessieren uns hier aber nicht, da sie im Unterschied zu Phil 1,28 – 30 von vornherein klar als Außenstehende gekennzeichnet werden (οἱ ἔξω, 1 Kor 5,12 f; 1 Thess 4,12). 3. Am meisten Interesse ziehen die Gegner im engeren Sinn auf sich, also christliche Missionare mit einem Verkündigungsprofil, das Paulus als dem seinen diametral entgegengesetzt porträtiert. Fassbar sind sie neben Phil 3 im Galaterbrief, im 2. Korintherbrief sowie in Röm 16,17 f. Der Umgang des Apostels mit diesen Lehrern ist trotz einiger Nuancen durchwegs hart und kompromisslos, wie wir am Beispiel von Phil 3 gesehen haben. Nicht zufällig finden wir in den einschlägigen Briefpassagen auch die deutlichsten Hinweise auf das Verdammungswirken Gottes an ihnen, das im Jüngsten Gericht ergeht (2 Kor 11,15; Gal 5,10b; Phil 3,18 f).¹⁸ Die Gerichtsankündigung wird komplementiert durch dämonologische Zuschreibungen, werden doch die Gegner mit Satan und seinem Reich assoziiert (2 Kor 11,13 – 15; vgl. Röm 16,20).

(Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 403 – 412; ferner Donald P. Ker, „Paul and Apollos – Colleagues or Rivals?,“ JSNT 77 (2000): 75 – 97.  Vgl. meinen Aufsatz: „Apollos of Alexandria. Portrait of an Unknown,“ erscheint in Alexandria – Hub of the Hellenistic World, Hg. Benjamin Schliesser u. a.,WUNT (Tübingen: Mohr Siebeck, 2018).  Vgl. dazu Michael Wolter, Paulus. Ein Grundriss seiner Theologie (Neukirchen: Neukirchener, 2011), 221 Anm. 101, zu den „Stigmatisierungen der jeweiligen Gegner“: „Paulus will auf diese Weise die Adressaten der Briefe davon abhalten, sich mit ihnen einzulassen. Er suggeriert zu diesem Zweck die Möglichkeit, dass das künftige Unheilsgeschick der Gegner in diesem Fall auch auf diejenigen übergreifen könnte, die sich ihnen anschließen.“

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5 Eine orchestrierte Gegenmission? Die historische Frage, ob wir mit einer einigermaßen einheitlichen Gegnerfront rechnen dürfen, gegen die sich Paulus in verschiedenen Gemeinden zur Wehr setzt, begleitet die neuzeitliche Paulusforschung.¹⁹ Leider lässt sie sich kaum schlüssig beantworten, da außer den überaus parteiischen paulinischen Hinweisen keine anderen Quellen zur Verfügung stehen. In wissenschaftsästhetischer Perspektive wäre ein Einheitsmodell am attraktivsten, weil es dem Sparsamkeitsprinzip folgt.²⁰ Ein solches Modell ist vertretbar, wenn man den Galaterbrief und Phil 3 in wesentlichen Zügen konvergieren lässt. Widerstand setzt vor allem der 2. Korintherbrief einer Einheitsdeutung entgegen.²¹ Die Frage hängt auch davon ab, wie der Umfang unseres Wissens über die Geschichte(n) des Urchristentums taxiert wird. Je mehr man mit weiten weißen Flächen rechnen muss, desto mehr hat man auf unifizierende Hypothesen zu verzichten und sich mit  Dazu nur zwei Reminiszenzen von gelungener Wissenschaftsprosa: William Wrede, Paulus, RV I.5/6 (Tübingen: Mohr, 1907), 40; 44: „Der Heidenmission des Paulus trat in der entstehenden Kirche selbst eine Gegenströmung von größter Macht in den Weg. Sie ging aus von der Missionsauffassung der sogenannten Urgemeinde, d. h. der Judenchristen in Jerusalem. Wie ein Bleigewicht hat sich diese Auffassung an den vorwärtsschreitenden Apostel gehängt und ihm einen Kampf aufgenötigt, in dem seine Arbeit viel Kraft verzehren musste, aber freilich auch wahrhaft erstarkte. […] das Judenchristentum organisierte in den eigenen Gemeinden des Paulus eine förmliche Gegenmission“; Hans Lietzmann, Geschichte der Alten Kirche, Bd. 1 (Berlin: De Gruyter, 4 1961), 108 f: „Allen seinen Schritten folgen ‚Judaisten‘, […] immer haben diese Sendboten Fühlung mit Jerusalem und machen es den Gemeinden glaubhaft, dass Jakobus und die Urapostel hinter ihnen stünden […] Aber wer genauer zusieht, lernt es, zwischen den Zeilen seiner Briefe zu lesen, und erkennt hinter den Satansdienern und Lügenaposteln und falschen Brüdern die Schatten der Großen von Jerusalem. Paulus stand in seiner neuen Christenwelt einsam und hatte die schlimmsten Gegner im Rücken.“ – Zur mit Ferdinand Ch. Baur einsetzenden Forschungsgeschichte vgl. Jerry L. Sumney, „Studying Paul’s Opponents. Advances and Challenges,“ in Paul and his Opponents, Hg. Stanley E. Porter, Pauline Studies 2 (Leiden: Brill, 2005), 7– 58.  Forschungsgeschichtlich ist eine solche Position allerdings zur Minderheitsmeinung geworden. „Die Mehrzahl der Exegeten sieht jetzt in den einzelnen paulinischen Briefen Auseinandersetzungen mit jeweils verschiedenen Gegnern“, Reimund Bieringer, „Die Gegner des Paulus im 2. Korintherbrief,“ in Studies on 2 Corinthians, Hg. Ders. und Jan Lambrecht, BETL 112 (Louvain: Peeters, 1994), 181– 221, hier 183. In jüngerer Zeit spricht sich für ein Einheitsmodell aus Gerd Theißen, „Die Gegenmission zu Paulus in Galatien, Philippi und Korinth,“ in Beiträge zur urchristlichen Theologiegeschichte, FS U.B. Müller, Hg. Wolfgang Kraus, BZNW 163 (Berlin: De Gruyter, 2009), 277– 306.  So rechnet die umfassende Monographie zu den Gegnern von Jerry L. Sumney, Identifying Paul’s Opponents, JSNT.S 40 (Sheffield: A&C Black, 1990), 303 – 311, mit wenigstens zwei Fronten: „the Corinthian ‚super-apostles’ and the Philippian ‚dogs’ who may have originated from the Galatian teachers“ (309).

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mehr oder weniger zusammenhangslosen Einzelphänomenen zu begnügen. Zu denken gibt auf alle Fälle der eigenartige Sachverhalt, dass in mindestens zwei paulinischen Zentren, in Korinth und in den galatischen Gemeinden, Lehrer mit dezidiert jüdischem Profil auftauchen und nicht unerhebliche Resonanz erzeugen. Unter den erhaltenen Paulusbriefen scheint nur gerade der 1. Thessalonicherbrief, also das relativ frühste Schreiben des Apostels, keine Irritationen über die Wirksamkeit von Dissidenten auszudrücken.²² Dazu gesellt sich der 1. Korintherbrief, da sich die den 2. Korintherbrief bestimmenden Auseinandersetzungen hier erst am Horizont abzuzeichnen beginnen.²³ Die übrigen Briefe verweisen mit markanten Statements auf Gegner. Der Befund legt es m. E. doch nahe, das Ausmaß unseres historischen Unwissens nicht zu überschätzen und mit einer relativ einheitlichen Gegnerfront zu rechnen. Eine solche „Gegenmission“ würde der Wirksamkeit des Paulus zuwiderlaufen und ihre Resultate zu revidieren suchen. In den folgenden Zeilen wird versucht, skizzenartig zu prüfen, ob sich der Befund, der sich in Phil 3 abzeichnet, mit Informationen der anderen Briefe korrelieren lässt. Methodisch empfiehlt sich bei diesem Vorgehen ein restriktives Vorgehen; viele der für Gegner in Anspruch genommenen Kennzeichen sind viel eher Produkte paulinischer Rhetorik, Argumentation und Theologie. Zugleich dürfen wir, im Einklang mit Tendenzen der neueren Forschung, eine pikante Galerie von Gespenstergegnern getrost schließen. „Gnostiker“, „göttliche Männer“ und vollends „pneumatische Libertinisten“ haben den Status von valablen exegetischen Hypothesen verloren.

 Dabei ist aber zu beachten, dass 1 Thess 2,1– 12 in der Forschung öfter auf „Gegner“ bezogen worden ist. Richtig daran ist nur, dass V. 3 – 6 mit Topoi von scheinbaren Philosophen arbeitet. Auf diese Spur hat geführt Abraham J. Malherbe, „Gentle as a Nurse. The Cynic Background to I Thess 2,“ in Light from the Gentiles. Hellenistic Philosophy and Early Christianity, Hg. Ders., NT.S 150 (Leiden: Brill, 2014), 53 – 67. „We find, then, no opponents combatted in 1 Thessalonians,“ Sumney, Identifying (s. Anm. 21), 227.  Die externen Gegner des 2 Kor hat man in den „anderen“ von 1 Kor 9,2 finden wollen, so z. B. Lüdemann, Paulus, Bd. 2 (s. Anm. 1), 124; vgl. 108; 113. Kritisch dazu Wolfgang Schrage, Der erste Brief an die Korinther, Bd. 2, EKK VII/2 (Neukirchen: Neukirchener; Ostfildern: Patmos, 1995), 289 f.; Dieter Zeller, Der erste Brief an die Korinther, KEK 5 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010), 301.

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6 „Die Beschneidung“ im Philipperbrief und im Galaterbrief 1. Wir kommen nochmals auf den Philipperbrief zu sprechen, der in Kap. 3 deutliche Hinweise auf judenchristliche Missionare bietet.²⁴ Entscheidend ist das Stichwort Beschneidung in V. 2c, das sicher mit deren theologischem bzw. ekklesiologischem Selbstverständnis zu tun hat, ganz unabhängig von der Frage, ob sie diese explizit von Heiden gefordert haben. Die Beschneidung bringt als Würdetitel die Erwählung Israels als Eigentumsvolk Gottes zum Ausdruck; Paulus dreht das Ehrenzeichen zum Schandmal um („Zerschneidung“), hier einem antijüdischen Stereotyp folgend (vgl. Gal 5,12). Wahrscheinlich spielt der Apostel mit dem ebenso polemischen Topos in V. 19, nämlich mit „Bauch“ und „Schande“, auch auf den Stellenwert von Speisegeboten und Beschneidung in ihrer Verkündigung an.²⁵ Ihre exzellente jüdische Herkunft kontert Paulus mit seiner eigenen ethnischen Vorzüglichkeit (V. 5 – 7). Die „Arbeiter“ (V. 2b) weisen auf christliche Missionare; auch die heftige Invektive macht Christusanhänger wahrscheinlicher als nichtchristliche Juden. Mehr kann man unserem Abschnitt kaum entnehmen; weder die Vollendungsterminologie (V. 13 – 15) noch die Bürgerrechtsthematik in V. 19 f. lässt sich zuverlässig für die Gegner reklamieren. Es hat den Anschein, dass Paulus nicht auf reale Aktivitäten solcher Missionare reagiert, sondern dass er einen „preemptive strike“ führt, also mit der zukünftigen Möglichkeit derartiger Interventionen rechnet.²⁶ In jedem Fall wäre Philippi für Wandermissionare des aus dem Galaterbrief bekannten Typs, die mit einer dezidiert jüdischen Symbolik und Theologie operieren, ein hartes Pflaster

 Die ältere Forschung wird so präzis wie schonungslos gemustert von Günter Klein, „Antipaulinismus in Philippi. Eine Problemskizze,“ in Jesu Rede von Gott und ihre Nachgeschichte im frühen Christentum, FS Willi Marxsen, Hg. Dietrich-Alex Koch u. a. (Gütersloh: Mohn, 1989), 297– 313. Seine „Summa“: „Es handelt sich um Judaisten“; nahe „liegt ein Zusammenhang mit den Falschbrüdern von Gal 2,4“ (313).  So eine von vielen Forschern geteilte Annahme. Gegen sie spricht nicht, dass mit dem „Bauch“ auch ein bekannter polemischer Topos, besonders gegen die Epikureer gerichtet, zum Einsatz kommt. Zu letzterem vgl. Karl O. Sandnes, Belly and Body in the Pauline Epistles, MSSNTS 120 (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), der die polemische Tradition allerdings unnötig als Alternative zur Deutung auf jüdische Rituale statuiert (159 – 164).  Weder das dreifache βλέπετε („gebt acht“ bzw. „hütet euch vor“) in V. 2 noch der Hinweis auf Wiederholung in V. 1 noch die schon vielfach ergangene Rede von solchen „Kreuzesfeinden“ in V. 18 lassen sich in Anspruch nehmen für die Annahme, Gegner seien schon auf dem Plan.

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gewesen.²⁷ Viel eher handelt es sich also bei den Gegnern um „phantom opponents“.²⁸ 2. Das deutlichste Profil lässt sich bei den Gegnern erkennen, die Paulus im Galaterbrief attackiert. Es dürfte sich um Christen handeln,²⁹ da sie dem Apostel zufolge ein „Evangelium“ verkünden – dass es sich um ein „anderes“ Evangelium handelt (1,6 – 9; vgl. auch 6,12c), signalisiert einen prägnanten Unterschied zu der von Paulus selber vertretenen Botschaft.³⁰ Auf ihre Herkunft aus einem dezidiert judenchristlichen Milieu weist ihre Forderung an die galatischen Heidenchristen, sich beschneiden zu lassen (5,2; vgl. 6,12 f) und bestimmte kultische Gebote (vgl. 4,10) einzuhalten.³¹ Es ist naheliegend, dass ihre grundsätzliche Orientierung an der Tora auch ihr Bundesverständnis formiert; der Konnex von Erwählung und Beschneidung Abrahams (Gen 17,9 – 14), des ersten Konvertiten, dürfte gerade angesichts von bekehrten Heiden einen paradigmatischen Stellenwert bekommen  Die römische Kolonie zeigt bis tief in das dritte Jahrhundert keine Spuren jüdischer Besiedlung; eine Synagoge ist bekanntlich erst bezeugt für das dritte oder vierte Jahrhundert; vgl. zusammenfassend Peter Pilhofer, Philippi, Bd. 1, Die erste christliche Gemeinde Europas, WUNT 87 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1995), 231– 234; dazu die Inschrift 387a Pilhofer. Die legendarische Erzählung in Apg 16,13 – 16 bestätigt indirekt diese Einschätzung, da sie lediglich von einer jüdischen Gebetsstätte außerhalb der Stadt zu berichten weiß. Bei der philippischen Gemeinde handelt es sich fast sicher um eine weitestgehend griechische Bevölkerung. Das Argument, Paulus warne mit seinem Hinweis auf das himmlische Politeuma davor, Schutz zu suchen im Gefüge eines jüdischen Politeuma, macht im römischen Philippi kaum Sinn. Wenn die „Feindschaft“ gegenüber dem Kreuz (3,18) neben ihrer theologischen Dimension auch einen religionspolitischen Aspekt hat, ist sie eher als Reminiszenz an die wahrscheinlich in Galatien verfolgte Strategie der Gegner zu deuten, bei den Konvertiten mit dem geschützten Status jüdischer Gemeinschaften zu werben (vgl. Gal 6,12; 5,11) – jedenfalls unter der Voraussetzung einer Datierung von Phil nach Gal. Es ginge dann nicht um ein aktuelles Angebot in Philippi; anders Karl-Wilhelm Niebuhr, Heidenapostel aus Israel. Die jüdische Identität des Paulus nach ihrer Darstellung in seinen Briefen, WUNT 62 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1992), 96 f.; Demetrius K. Williams, Enemies of the Cross of Christ. A rhetorical Analysis of the Terminology of the Cross and Conflict in Philippians, JSNTS 223 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2002), 247 f.  So die Formulierung von Morna Hooker, „Philippians. Phantom Opponents and the real Source of Conflict,“ in Fair Play. Pluralism and Conflicts in Early Christianity, FS Heikki Räisänen, Hg. Ismo Dunderberg u. a., NT.S 103 (Leiden: Brill, 2001), 377– 395.  Anders etwa die Hypothese von Nikolaus Walter, „Paulus und die Gegner des Christusevangeliums in Galatien,“ in Ders., Praeparatio evangelica. Studien zur Umwelt, Exegese und Hermeneutik des Neuen Testaments,WUNT 98 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 273 – 280, wonach es sich bei den Gegnern um nichtchristliche Juden handelt.  Vgl. Martinus de Boer, Galatians, NTLi (Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press, 2011), 50 – 62, bes. 51: „it is highly probable that the new preachers want to replace Paul’s (version of the) gospel of Christ with their own (version).“  Die Forderung, Speisegebote zu befolgen, wird bestritten von Sumney, Identifying (s. Anm. 21), 155 f., dagegen m.R. Theißen, „Gegenmission“ (s. Anm. 20), 287 Anm. 27.

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haben (vgl. 3,6 – 18). Man scheint Paulus in Abhängigkeit von den Uraposteln gesetzt und damit in eine inferiore Rolle gerückt zu haben – beides weist dieser emphatisch zurück (1,1.11 f.16 f.).³² All dies ist gut bekannt und in der Forschung weithin konsensfähig. Es gibt keinen schwerwiegenden Einwand dagegen, die Gegner des Galaterbriefs in die Nähe von denen des Philipperbriefs zu rücken; was sich in Philippi lediglich als eine für Paulus bedrohliche Möglichkeit am Horizont abzeichnete, ist in Galatien der Fall.³³ Manches spricht außerdem dafür, dass das gegnerische Werben für den Anschluss an das toratreue Bundesvolk mit der Aussicht auf Minimierung von Konflikten mit staatlichen Instanzen verbunden war (6,12). Attraktiv ist schließlich die Vermutung, die Verkündiger hätten den Galatern eine faszinierende Lehre von einer durch die Zeiten konstituierten Weltordnung vermittelt, in die sich die Konvertiten aufgrund ihres umfassenden Toragehorsams einfügen würden (4,10).³⁴ Viele andere für Theologie und Programm der Gegner namhaft gemachte Indizien müssen demgegenüber ausscheiden, beispielsweise der Anspruch, durch toragemäße Eingliederung in das Bundesvolk das Christentum erst richtig zu vollenden (vgl. 3,3) oder die Verknüpfung von Geistesgabe und Beschneidung (vgl. 3,1– 5.14). Die äußerst negative Rolle, die „Falschbrüder“ (2,4) und „einige von Jakobus“ (2,11) im narrativen Briefteil spielen, scheint eine Brücke von den damaligen Opponenten der liberalen Heidenmission zu den aktuellen Gegnern zu suggerieren. Die Vermutung,

 Dabei ist es gut möglich, dass die Gegner vordergründig Paulus nicht angreifen; vgl. Theißen, „Gegenmission“ (s. Anm. 20), 286: „Die Gegner greifen also Paulus nicht frontal an, sondern vereinnahmen ihn. […] Paulus kündigt den Konsens auf, nicht seine Gegner“, im Anschluss an Sumney, Identifying (s. Anm. 21), 159. Dafür, dass die Gegner aber faktisch gegen Paulus arbeiteten und sein Werk zu revidieren suchten, spricht der Sachverhalt, dass Paulus in Jerusalem offenbar aufgelaufen ist: Die Dissonanz zwischen toratreuen Judenchristen und dem Heidenapostel muss sich bereits aufgebaut haben und reicht womöglich doch schon in die Zeit von Konzil und Zwischenfall zurück.  Dieser Punkt spricht m. E. eher dafür, Phil 3 zeitlich später als Gal anzusetzen. Das Argument (und damit die Entstehungsabfolge von Phil und Gal) ließe sich, worauf mich Jens Schröter hinweist, auch anders drehen: In Philippi ist noch nicht eingetreten, was Paulus dann in Galatien konstatieren muss. Der letztere Fall setzt drei events voraus: Paulus empfängt Nachrichten über Gegner, die schon irgendwo (wo?) agieren; er befürchtet dasselbe in Philippi; es geschieht in Galatien. Sparsamer ist die erstgenannte Hypothese, die mit zwei events auskommt (die Galaterkrise erzeugt Paulus’ Befürchtung); sie verdient m. E. den Vorzug.  So die ansprechende Hypothese von Dieter Lührmann, „Tage, Monate, Jahreszeiten, Jahre (Gal. 4,10),“ in Werden und Wirken des Alten Testaments, FS Claus Westermann, Hg. Rainer Albertz (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1980), 428 – 445. Die Frage, ob die „Elemente“ auch in diesen umfassenden Tora-ontologischen Zusammenhang gehören, können wir hier offenlassen; negativ Martinus C. de Boer, „The Meaning of the Phrase ta stoicheia tou kosmou in Galatians,“ NTS 53 (2007): 204– 224; Ders., Gal (s. Anm. 30), 252– 256.

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dass die galatischen Lehrer genealogisch auf die seinerzeitigen Hardliner zurückgehen, hat einiges für sich.³⁵ Es würde sich so gesehen bei ihnen nicht um ‚hellenistische Judenchristen’ handeln,³⁶ sondern um Leute, die sich im Gravitationsfeld der Jerusalemer Urgemeinde bewegten. Ob es hier verschiedene Fraktionen gegeben hat, ob Jakobus selber zwischen ihnen und etwa den antiochenischen Christen zu vermitteln versuchte, ob sich die urgemeindliche Orientierung an der gesamten Tora im Lauf der Jahrzehnte verstärkt hat, nicht zuletzt aufgrund der im Vorfeld des Jüdischen Kriegs zunehmenden religiösen und religionspolitischen Spannungen, bleibt unserem Wissen entzogen. 3. Am Rand ist hinzuweisen auf die überaus allgemein gehaltene Warnung vor Unruhe stiftenden Lehrern am Ende des Römerbriefs (16,17– 20), die man nicht für eine Interpolation halten muss.³⁷ Die meisten Züge ihrer Charakterisierung entsprechen dem, was wir aus anderen Briefen kennen: die überaus negative Zeichnung, die politischen Assoziationen (V. 17: „Spaltungen“),³⁸ die Reduktion auf den „Bauch“ (V. 18), schließlich die Dämonisierung (V. 20). Wir wissen nicht, ob Paulus kurz vor dem Abschluss seines Briefschreibens sehr unspezifische Nachrichten aus Rom erhalten hat. Die Warnung stellt jedenfalls eine vorsorgliche Maßnahme dar, ähnlich wie in Phil 3. Über das Profil der Gegner lässt sich dem Text nichts entnehmen; auf der Basis des von uns verfolgten Einheitsmodells legt es sich nahe, davon auszugehen, dass der Apostel diejenige Front anvisiert, mit deren Bekämpfung er auch sonst befasst ist.³⁹

7 „Satansdiener“ im 2. Korintherbrief Hinsichtlich der Gegner im 2. Korintherbrief kumulieren sich die Aporien, noch einmal verstärkt durch Briefteilungshypothesen und entsprechend rekonstruierte Interaktionen im Verhältnis zwischen dem Apostel und der Gemeinde.⁴⁰ Für das

 So etwa Lüdemann, Paulus, Bd. 2 (s. Anm. 1), 144– 152.  So etwa Thomas Söding, „Die Gegner des Apostels Paulus in Galatien. Beobachtungen zu ihrer Evangeliumsverkündigung und ihrem Konflikt mit Paulus,“ in Ders., Das Wort vom Kreuz. Studien zur paulinischen Theologie, WUNT 93 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 132– 152, hier 145 f.  Vgl. M. Wolter, Der Brief an die Römer, EKK VI/1 (Neukirchen: Neukirchener; Ostfildern: Patmos, 2014), I 26 f.  Vgl. Robert Jewett, Romans, Hermeneia (Minneapolis: Hermeneia, 2007), 989 Anm. 31.  So auch Ulrich Wilckens, Der Brief an die Römer, Bd. 3, EKK VI/3 (Neukirchen: Neukirchener; Ostfildern: Patmos, 1982), 144 f. Vgl. zur Frage von aktuellen Gegnern in Rom ferner Stanley E. Porter, „Did Paul have Opponents in Rome and what were they opposing?,“ in Ders., Opponents (s. Anm. 19), 149 – 168.  Vgl. dazu das hilfreiche Referat von Bieringer, „Gegner“ (s. Anm. 20).

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oben favorisierte Einheitsmodell der Paulusgegner stellt insbesondere die Absenz des Geltendmachens von Tora-Geboten, namentlich der Beschneidung, für Heiden ein Problem dar. Handelt es sich überhaupt um Gegner eines ähnlichen Typs wie im Galater- und Philipperbrief? Im Folgenden halten wir uns wieder an das Sparsamkeitsprinzip:⁴¹ Es sind nur wenige belastungsfähige Informationen, die uns der Briefverfasser an die Hand gibt, um das Profil der Gegner zu detaillieren.⁴² Dass es sich um christliche Missionare handelt, darf man dem Stichwort „Evangelium“ (11,4; hier auch „Jesus“, „Geist“) sowie den Titeln „Apostel“, „Arbeiter“ und „Diener Christi“ (11,5.13.23; 12,11) entnehmen.⁴³ Auf jüdische Herkunft weisen die „Hebräer“, „Israeliten“ und „Nachkommen Abrahams“ (11,22). Schließlich hatten sie Empfehlungsbriefe vorzuweisen (3,1), die wohl in Jerusalem ausgestellt worden sind.⁴⁴ Das ist im Grund schon alles. Züge der theologischen Position und des religionspolitischen Programms lassen sich den Ausführungen von Paulus kaum entnehmen. Bei der Annahme, dass sich die Gegner auf Moses „Herrlichkeit“ berufen oder sonst eine Art von „Herrlichkeitstheologie“ vertreten hätten, handelt es sich lediglich um ein Postulat. Das meiste von dem, was die Forschung unter dem Etikett hellenistisch-jüdischer Wandermissionare verhandelt hat, samt

 An diesem Punkt mit Jens Schröter, Der versöhnte Versöhner. Paulus als unentbehrlicher Mittler im Heilsvorgang zwischen Gott und Gemeinde nach 2 Kor 2,14 – 7,4, TANZ 10 (Tübingen: Francke, 1993), 7.  In den nachstehenden Zeilen folge ich zunächst ein Stück weit Thomas Schmeller, der mit nüchterner und präziser Analyse einige exegetische Sackgassen identifiziert, das wenige Übrigbleibende zusammenstellt und zu einem hyperbolischen Schluss gelangt: „Die Gegner lassen sich nicht greifen, weil es sie nicht gab“: „Der Konflikt in Korinth. Sozialgeschichtliche Überlegungen zu den Gegnern im zweiten Korintherbrief,“ in Alte Texte in neuen Kontexten. Wo steht die sozialwissenschaftliche Bibelexegese?, Hg. Wolfgang Stegemann und Richard E. DeMaris (Stuttgart: Kohlhammer, 2015), 33 – 52 (Zitat: 49). Vgl. Ders., „Paulus und seine Gegner im 2. Korintherbrief. Die Inszenierung einer Kontroverse,“ in Kontroverse Stimmen im Kanon, Hg. Martin Ebner, Gerd Häfner und Konrad Huber, QD 279 (Freiburg: Herder, 2016), 108 – 137; Ders., Der zweite Brief an die Korinther, Bd. 2, EKK VIII/2 (Neukirchen: Neukirchener; Ostfildern: Patmos, 2015), 149 – 171.  Zur Identität der „Superapostel“ und der „Falschapostel“ hat etwa schon Hans Lietzmann das Richtige gesagt: „Es geht nicht an, diese ψευδαπόστολοι von den im vorhergehenden und folgenden bekämpften Gegnern zu trennen“, An die Korinther, Bd. 1 und 2, HNT 9 (Tübingen: Mohr, 4 1949), 148; vgl. Schmeller, 2Kor, Bd. 2 (s. Anm. 42), 154– 156.  Es ist nicht wahrscheinlich, dass die Empfehlungsbriefe von 3,1 lediglich die verbreitete Praxis, von der vorher besuchten Gemeinde weiter empfohlen zu werden, widerspiegeln (so etwa Schröter, Versöhner [s. Anm. 41], 56 f.). Ein so üblicher Brauch kann die erhebliche Irritation von Paulus nicht erklären, die ihn dazu führt, die Empfehlungsbrief-Motivik mittels der Antithesen von Stein und Herz, von Buchstabe und Geist (3,1– 6) zur Kontrastierung der Herrlichkeit des Neuen Bundes und seines Apostolats mit derjenigen des Alten Bundes und des Mosedienstes zu amplifizieren (3,4– 4,6).

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Theios-Anēr-Christologie und entsprechendem Selbstverständnis,⁴⁵ hält einer nüchternen Prüfung kaum stand. Auch ihre Kennzeichnung als Charismatiker oder Pneumatiker hat wenig Anhalt an den Texten selber. Sogar hinsichtlich des Selbstlobs, d. h. der sophistischen Kultur der self-promotion, ist man gut beraten, es nicht zu schnell den Gegnern zuzuschreiben.⁴⁶ „Die Gegner des Paulus bleiben für uns in vielem ein Rätsel“ (Thomas Schmeller).⁴⁷ Zudem ist vielfach mit Interferenzen zwischen den externen Opponenten und gemeindeinterner Paulusablehnung zu rechnen, die sich zwischen der Abfassungszeit des 1. Korintherbriefs und der Eskalation des korinthischen Konflikts aufgebaut hat. Weil Paulus das Gespräch ausschließlich mit den tonangebenden Exponenten der Korinther Gemeinde führt, ist es noch schwieriger, die Gegner selber irgendwie zu fassen.⁴⁸

7.1 Philosophen versus Sophisten Wichtig ist vor allem die folgende Beobachtung: Eines der zentralen Bezugsfelder, in dem Paulus die Dreiecksbeziehung von Gemeinde, Gegnern und sich selbst zur Darstellung bringt, ist der Komplex der Sophistenschelte,⁴⁹ die auf die traditi Einflussreich v. a. Dieter Georgi, The Opponents of Paul in Second Corinthians. A Study of religious Propaganda in late Antiquity (Edinburgh: T&T Clark, 1987), 229 – 313. In diese Richtung tendiert auch Udo Schnelle, „Der 2. Korintherbrief und die Mission gegen Paulus,“ in Der zweite Korintherbrief. Literarische Gestalt – historische Situation – theologische Argumentation, FS Dietrich-Alex Koch, Hg. Dieter Sänger, FRLANT 250 (Göttingen:Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 300 – 322, hier 316 – 318; Ders., Die ersten 100 Jahre des Christentums 30 – 130 n. Chr. Die Entstehungsgeschichte einer Weltreligion, UTB 4411 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015), 284 f.  Vgl. das caveat von Gerber, „ΚΑΥΧΑΣΘΑΙ“ (s. Anm. 12), 219 f.  Schmeller, 2 Kor, Bd. 2 (s. Anm. 42), 170.  Für Schmeller sind sie weitgehend zu von Paulus generierten Schemen geworden: „Paulus schuf sich die Gegner zu großen Teilen selbst. Er überzeichnete und polemisierte, und es ist kein Wunder, dass das Ergebnis eine Chimäre ist“, „Konflikt“ (s. Anm. 42), 49; vgl. Ders., 2 Kor, Bd. 2 (s. Anm. 42), 171; Ders., „Paulus“ (s. Anm. 42), 114.  Hierzu grundlegend Beatrice Wyss aufgrund einer systematischen Aufarbeitung des Lexems σοφιστής in der griechischen Literatur: „Der gekreuzigte Sophist“, EC 4 (2014): 503 – 527; vgl. Dies., „Σοφιστής in der Kaiserzeit. Gescholtener Lehrer oder gefeierter Redner?,“ in Sophisten in Hellenismus und Kaiserzeit. Orte, Methoden und Personen der Bildungsvermittlung, Hg. Dies., Rainer Hirsch-Luipold und Solmeng-Jonas Hirschi, STAC 101 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2017), 177– 212. Wyss verfolgt, wie ein Gegner als „Sophist“ beschimpft wird, den man für intellektuell ebenbürtig und deshalb für gefährlich hält. Unabhängig von der vorliegenden Studie wird der Vergleich zwischen der von Wyss untersuchten Anti-Sophisten-Polemik und dem Umgang von Paulus mit seinen Gegnern überzeugend vorangetrieben durch Matthias Becker, „A Template for Picturing Rivals? Paul’s Depictions of Opponents and the Elements of Anti-Sophistic Polemic,“ erscheint in: BN.

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onsreiche Entgegensetzung von Philosophie und Rhetorik zurückgeht. Die breite Palette von Vorwürfen, Anschuldigungen und Selbstverteidigungsmanövern, die die Hauptteile des 2. Korintherbriefs beherrscht, zählt zum Ensemble der Auseinandersetzung zwischen Philosophie und Sophistik (bzw. Fachwissenschaften), die mit dem Aufkommen der zweiten Sophistik die Agenda von Denkern und Rednern weithin bestimmt. Schon im 1. Korintherbrief spielt der Gegensatz von Rhetorik und philosophischer Weisheit eine wichtige Rolle (1 Kor 1,17 ff.). Man darf die im 2. Korintherbrief dokumentierte Konfrontation auch als ein Indiz dafür in Anspruch nehmen, dass sich die zweite Sophistik nicht erst mit dem zweiten Jahrhundert Bahn bricht, sondern schon um die Mitte des ersten Jahrhunderts entwickelt.⁵⁰ Viele der Friktionen zwischen Paulus, den Korinthern und den Gegnern gehören in dieses Setting von polemischen Topoi,⁵¹ die nicht einfach für das, was faktisch der Fall gewesen sein mag, in Anspruch genommen werden können.⁵² So steht es etwa mit dem „Verhökern“ bzw. dem schnöden Gewinnstreben (vgl. 2 Kor 2,17), mit der Frage des Unterhaltsverzichts, also der Finanzierung von Lehrleistungen (2,17; 11,20; 12,16) und überhaupt mit der Selbstbereicherung (etwa des Paulus an der Kollekte, 12,14– 18). Vor allem der Stellenwert der Rhetorik hat hier ihren Ort: Man wirft den Anderen vor, leeres Wortgetöse zu erzeugen, während das eigene Geschäft in genuiner Wahrheitssuche besteht – Schein steht gegen Sein, Schaumschlägerei gegen kunstlose Authentizität. Die paulinischen Notizen 11,6 und 10,10 f. sind deshalb nicht einfach zum Nennwert zu nehmen (dazu unten). Sodann ist auch der ganze Komplex des „Rühmens“ im Kontext der öffentlichen Inszenierung durch Auftritt und Redekunst, also der Selbstdarstellung, zu verorten, die von philosophischer Seite problematisiert wird. Worteschwall und Aufblähung kommen Schlichtheit und Wahrheitsfindung entgegenzustehen. Ein schönes Beispiel für das Gesagte ist die Kontrastierung von Pfau und Eule in einer Rede Dions von Prusa, die die unterschiedlichen Geschäfte von Sophisten und Philosophen illustrieren.⁵³ Dass ausgerechnet die unansehn-

 Zu dieser Frühdatierung vgl. Simon Swain, Hellenism and Empire. Language, Classicism, and Power in the Greek World AD 50 – 250 (Clarendon: Clarendon Press, 1996), speziell 2– 5; Tim Whitmarsh, The Second Sophistic (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 3 – 5, Ders., „Greece. Hellenistic and early imperial Continuities,“ in The Oxford Handbook of the Second Sophistic, Hg. Daniel S. Richter und William A. Johnson (Oxford: Oxford University Press, 2017), 11– 23.  In die Mitte der Problemlage gerückt besonders von Schmeller, 2 Kor, Bd. 2 (s. Anm. 42), 164– 170; Ders., „Konflikt“ (s. Anm. 42), 40 – 48; Ders. „Paulus“ (s. Anm. 42), 111– 113.  Wyss, „Σοφιστής“ (s. Anm. 49), 178 spricht vom Bild des Sophisten als „einem schillernden Hologramm“.  Dion, or. 12,1– 16 (zur Eule vgl. or. 72,13 – 16), wo auch auf eine Fabel Äsops zurückgegriffen wird.Vgl. Hans-Josef Klauck und Balbina Bäbler (Hg.), Dion von Prusa. Olympische Rede, oder Über

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liche und unbeholfene „Eule“ selber, also der philosophierende Dion, eine brillante Rhetorik zum Zug kommen lässt, vervollständigt das Bild. Mit dem schillernden Charakter des Sophisten verbindet sich sodann auch gern das Bild des Gestaltenwandlers Proteus, mit dem Unwahrhaftigkeit, Wankelmut und Opportunismus assoziiert wird. In Korinth hat man dem Apostel offenbar vorgeworfen, nicht verlässlich zu sein (vgl. 1,13.17).⁵⁴ Die philosophische Tradition setzt dagegen auf die Übereinstimmung von Lehre und Leben. Schließlich ist zu verweisen auf die „Rhetorik des Unbestimmten“,⁵⁵ die etwa im 2. Korintherbrief das Gegnerbild kennzeichnet: ⁵⁶ Eine solche begleitet gern die antike Polemik gegen Sophisten; diese erscheinen als apersonaler anonymer Schwarm.⁵⁷ Für das Verständnis der Kommunikation zwischen Paulus und den Korinthern wichtig ist der Sachverhalt, dass die Topoi gegenseitig austauschbar und entsprechend auch gegenseitig appliziert worden sind. So wie sich Philosophenschulen wechselseitig der Sophisterei bezichtigt haben, ist wahrscheinlich auch von korinthischer und/oder von gegnerischer Seite Paulus als Typ des Scharlatans bzw. Sophisten perhorresziert worden, während man für sich selber die bessere Position reklamiert hat.⁵⁸ Dies betraf wohl nicht nur das Thema Un-

die erste Erkenntnis Gottes, Sapere 2 (Darmstadt: WBG, 22002), 164 f. Synesios, Dion 3,3 f., unterscheidet dementsprechend zwei verschiedene Stiltypen bei Dion, vor seiner Konversion zur Philosophie den prunkenden des Pfaus, danach einen zurückhaltenden und sachlichen Stil. Auf or. 12 hat bereits verwiesen Hans Windisch, Der zweite Korintherbrief, KEK 96 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1924 [= 1970]), 332; vgl. Hans D. Betz, Der Apostel Paulus und die sokratische Tradition, BHTh 45 (Tübingen: Mohr, 1972), 64– 66. Zur äsopischen Tradition vgl. Heinz-Günther Nesselrath (Hg.), Dion von Prusa. Der Philosoph und sein Bild, Sapere 13 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 157 f. Anm. 240.  Eine entsprechende Kritik zeichnet sich bereits im 1. Korintherbrief ab (vgl. 9,22). Zum proteischen „allen alles werden“ vgl. Samuel Vollenweider, Freiheit als neue Schöpfung. Eine Untersuchung zur Eleutheria bei Paulus und in seiner Umwelt, FRLANT 147 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989), 216 f.  So Manuel Vogel, ,,‚Seine Briefe sind gewichtig und gewaltig‘ (2 Kor 10,10). Polemik im 2. Korintherbrief,“ in Polemik, Hg. Wischmeyer und Scornaienchi (s. Anm. 13), 183 – 208, hier 192 u.ö.; vgl. zu den Gegnern im Galaterbrief Dieter Sänger, „Literarische Strategien der Polemik im Galaterbrief,“ in ebd., 155 – 178, hier 177 („Um wen es sich näherhin handelt, wird verschwiegen. Die Gegner bleiben im anonymen Dunkel“).  Für Röm 16,17 f. stellt Wilckens, Röm, Bd. 3 (s. Anm. 39), 143 die Anonymität und Unschärfe der Falschlehrer heraus, die „zum Stil solcher Polemiken“ zählt.  Vgl. Wyss, „Sophist“ (s. Anm. 49), 512.  Vgl. Schmeller, „Paulus“ (s. Anm. 42), 113: „Paulus konnte seine Gegner als eine negative Spielform von Philosophen, nämlich als harte, herrschsüchtige Kyniker hinstellen, deren Behandlung sich die Gemeinde unbegreiflicherweise gefallen ließ. Umgekehrt konnte er selbst das Ziel antisophistischer Kritik werden.“

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terhalt und Finanzen, sondern auch das Verhältnis von Wahrheitsrede und Geschwätzigkeit.

7.2 Spurensuche nach den historischen Gegnern Das erhebliche Ausmaß von Topik und Stereotypie, das die Apologetik des 2. Korintherbrief kennzeichnet, hat Folgen für das historische Rekonstruktionsgeschäft. Diejenigen Forscher, die die Gegnerbilder in hohem Ausmaß der Produktivität des Briefautors zuschreiben, neigen verständlicherweise dazu, die historischen Fragen ganz zu suspendieren. Dazu gibt es aber keine Nötigung. Ich versuche, über die angedeuteten Aporien hinaus doch einen Schritt zugunsten des hier verfolgten moderat einheitlichen Modells der Gegner zu wagen. Für ein solches spricht v. a. die jüdische Provenienz der Gegner: Die „Hebräer“ müssen zwar nicht notwendig aus dem Heiligen Land stammen, aber die auffällig archaisierende kulturelle Bezeichnung, die die Gegner mit Paulus teilen (11,22 f.; vgl. Phil 3,5), weist am ehesten in ein vom palästinischen Judentum und seinen Sprachen geprägtes Milieu,⁵⁹ so sehr sich dieses auch weitreichend hellenisiert hat. In diesen gerade auch von der Apokalyptik bestimmten Traditionshorizont gehört auch eine Kultur des Umgangs mit „Visionen und Offenbarungen“ (12,1), auf die sich die Gegner wie Paulus selber verstehen. Die Prädikate „Israeliten“ und „Nachkommen Abrahams“ (11,22) signalisieren Erwählung und Verheißung. Die mutmaßlichen Selbstbezeichnungen passen gut zu dem, was sich aus dem Galaterbrief erheben lässt. Die Spuren führen am ehesten doch in das Umfeld der Urgemeinde von Jerusalem, das man sich nicht notwendig als uniform vorzustellen hat. Die Empfehlungsbriefe (3,1) weisen die Missionare noch nicht als „Visitatoren“ aus, signalisieren aber doch einen gewissen Rückhalt auf Seiten der dortigen Entscheidungsträger.

 Vgl. zu Ἑβραῖος κτλ. Martin Hengel, „Der vorchristliche Paulus,“ in Ders., Paulus und Jakobus. Kleine Schriften, Bd. 3,WUNT 141 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2002), 68 – 192, hier 111 f. („Weder in 2. Kor 11,22 noch in Phil 3,5 kann Ἑβραῖος kaum etwas anderes heißen als ein Ἑβραϊστί, d. h. ein die Heilige Sprache bzw. Aramäisch sprechender Palästinajude oder ein Diasporajude, der in seiner Herkunft und Bildung aufs engste mit dem Mutterland verbunden ist“); Ders., „Zwischen Jesus und Paulus. Die ‚Hellenisten‘, die ‚Sieben‘ und Stephanus,“ ebd. 1– 67, hier 19 f. (bedeutet „den aus Palästina – d. h. dem Heiligen Land – stammenden oder mit Palästina besonders verbundenen Juden“); Niebuhr, Heidenapostel (s. Anm. 27), 106 f.; Dietrich-Alex Koch, „Abraham und Mose im Streit der Meinungen. Beobachtungen und Hypothesen zur Debatte zwischen Paulus und seinen Gegnern in 2Kor 11,22– 23 und 3,7– 18,“ in Ders., Hellenistisches Christentum. Schriftverständnis, Ekklesiologie, Geschichte, NTOA 65 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2008), 71– 89, hier 72– 76. Anders, aber ohne Begründung, Wolter, Paulus (s. Anm. 18), 441 Anm. 16.

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Erhebliche Probleme bereiten einem Einheitsmodell der Gegner zwei andere Punkte, nämlich die fehlende Beschneidungsforderung und die rhetorische Kompetenz der Gegner. Beide Einwände sind indessen nicht unüberwindbar. Unter den Gründen dafür, dass in Korinth offenbar keine umfassende Tora-Observanz eingefordert worden ist, mögen solche taktischer bzw. propädeutischer Natur eine Rolle gespielt haben. Der von Josephus berichtete Fall der Konversion des Königs von Adiabene zum Judentum zeigt mögliche Optionen und Stufen.⁶⁰ Auch in Phil 3 wird, aus welchem Grund auch immer, aus dem Würdeattribut der Gegner keine Verhaltensnorm für Heiden abgeleitet. Implizit steht eine solche doch im Raum, was die Heftigkeit der paulinischen Invektive ein Stück weit erklärt.

7.3 Asianische Prunkredner in Korinth? Schwieriger zu beurteilen ist die Rhetorik, mit der die Gegner die Korinther beeindruckt zu haben scheinen (2 Kor 11,6; 10,10 f.). Sie passt am wenigstens zu dem, was wir im Umfeld der Jerusalemer Urgemeinde, bei Fischern und Zimmerleuten, erwarten würden.⁶¹ In 11,6 präsentiert sich Paulus im direkten Vergleich mit seinen Gegnern (V. 5)⁶² als „Amateur“ in der Redekunst, der dafür aber Erkenntnis bietet. Dass sich der Apostel als rhetorischen Laien gibt (11,6), ist in dieser Konstellation zunächst als Bescheidenheitstopos zu lesen,⁶³ der selber einen rheto-

 Jos., ant. 20,34– 48. Vgl. Theißen, „Gegenmission“ (s. Anm. 20), 287, der aber für Korinth eine andere religionspolitische Position der römischen Administration voraussetzt als etwa für Philippi (296 – 300) und deshalb die fehlende Beschneidungsforderung anders deutet. Der historische Stellenwert des Claudius-Edikts wird hier m. E. weit überschätzt.  Vgl. Schmeller, „Konflikt“ (s. Anm. 42), 36: „Was die Gemeinde an den Gegnern fand, vermisste sie an Paulus. Das spricht dafür, dass die Gegner in die kulturelle Welt des Hellenismus gehörten, die Erwartungen des Publikums an Redner kannten und sie besser als Paulus erfüllen konnten, und es spricht dagegen, dass sie galiläische Bauern und Fischer waren.“  Der Vergleich mit den Gegnern setzt sich fort im Thema des Unterhaltsverzichts, wo Paulus auch wieder eine Alternative markiert. Um eine eigentliche Synkrisis handelt es sich aber keineswegs, so wenig wie in 10,12 und 12,1 (mit Schmeller, 2 Kor, Bd. 2 [s. Anm. 42], 179). Zur kontroversen Salärfrage vgl. Lars Aejmelaeus, „The Question of Salary in the Conflict between Paul and the ‚Super Apostles‘ in Corinth,“ in Fair Play, Hg. Dunderberg (s. Anm. 28), 343 – 376.  So mit vielen Autoren, etwa Thomas J. Bauer, „Einen missglückten Auftritt retten. 2 Kor 10,10 f. und die rhetorische Kultur der frühen Kaiserzeit,“ in Logos der Vernunft – Logos des Glaubens, Hg. Ferdinand R. Prostmeier und Horacio E. Lona (Berlin: De Gruyter, 2010), 77– 108, hier 101 f.; Schmeller, „Paulus“ (s. Anm. 42), 126. Nicht überzeugend argumentiert dagegen Ryan S. Schellenberg, Rethinking Paul’s Rhetorical Education. Comparative Rhetoric and 2 Corinthians 10 – 13, SBLECL 10 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2013), 286 – 294.

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rischen Kunstgriff bildet:⁶⁴ Paulus stellt der Briefleserschaft umso prominenter das entscheidende Argument vor Augen, nämlich seine Überlegenheit im Bereich der theologischen Erkenntnis. Nun ist oft beobachtet worden, dass der Apostel trotz seines Statements rhetorische Stilmittel raffiniert und gezielt einzusetzen weiß – zumal im vorliegenden Kontext der „Narrenrede“. Gerade die Eigenwilligkeit der paulinischen Rhetorik, die nicht den Standardregeln gehorcht, sichert ihr besondere Wirkung. Die Topik, die die Selbstdarstellung des Paulus als rhetorischer Laie bestimmt, ist aber nur die eine Hälfte der Angelegenheit. Die Exegese hat m. E. viel zu wenig auch bei der anderen Hälfte, der Zuschreibung von rhetorischer Kompetenz an die Gegner, gefragt, inwieweit hier nicht ‚Realien‘, sondern Stereotype zum Zug kommen. Wenn die Annahme richtig ist, dass der Apostel im vorliegenden Zusammenhang weiträumig mit der Topik der Sophistenschelte arbeitet, ist es geradezu zwingend, dass die Gegner auf die Seite von sophistischen Professionals zu stehen kommen, die lediglich mit erkenntnisarmer Rede und Scheininhalten punkten können. Tatsächlich hat man in den Auseinandersetzungen rund um die zweite Sophistik auch Orakeldeuter, Priester, Propheten, Wundertäter und andere Angehörige fremder Kulte als „Sophisten“ denunziert⁶⁵ – also Personen, bei denen es sich um alles andere als um  Lehrreich ist wiederum Dions Gleichnis von Eule und Pfau (or. 12,15; vgl. oben Anm. 53): „Ich muss euch indes frei heraus sagen, dass ihr, die ihr in so großer Zahl hier erschienen seid, euch gerade darum bemüht, einem Mann zuzuhören, der weder schön ist von Gestalt noch kräftig, dessen besten [sic!] Lebensjahre bereits hinter ihm liegen, der so gut wie kein Können oder Wissen zu vermitteln verspricht, weder auf hoch achtbaren noch auf geringerwertigen Gebieten. Er beherrscht weder die Seherkunst noch die sophistische Technik, hat weder rednerische noch schmeichlerische Fähigkeiten (τέχνην δὲ ἢ ἐπιστήμην οὐδεμίαν ὑπισχνουμένου σχεδὸν οὔτε τῶν σεμνῶν οὔτε τῶν ἐλαττόνων, οὔτε μαντικὴν οὔτε σοφιστικὴν ἀλλ᾽ οὐδὲ ῥητορικήν τινα ἢ κολακευτικὴν δύναμιν), ist auch kein wortgewaltiger Schreiber und hat überhaupt nichts vollbracht, was des Lobes oder eures Eifers würdig wäre. […] Ihr müsst vielmehr Nachsicht üben, da ihr ja einem Mann zuhört, der ein blutiger Laie ist und ein langatmiger Schwätzer (ἀνδρὸς ἰδιώτου καὶ ἀδολέσχου)“ (übers. Klauck, 55; vgl. 117 Anm. 79 [„systematische Selbstverkleinerung, die Dion hier betreibt“, mit Verweis auf or. 42,2]). Ähnlich äußert sich Dion in or. 32,39 („sie sind große, mächtige Sophisten und Zauberer.Was ich zu sagen habe, ist den Worten nach bescheiden und gering, allerdings nicht dem Inhalt nach. Die Worte an sich sind nicht bedeutend, aber sie haben es mit sehr Bedeutendem zu tun“); 35,1; 42,3 (ἰδιώτης); vgl. dazu auch Betz, Apostel (s. Anm. 53), 64– 66; Gerard Mussies, Dio Chrysostom and the New Testament, SCHNT 2 (Leiden: Brill, 1972), 178 f.; Lars Aejmelaeus, Schwachheit als Waffe. Die Argumentation des Paulus im Tränenbrief (2. Kor. 10 – 13), SESJ 78 (Göttingen:Vandenhoeck & Ruprecht, 2000), 126 f.; Schmeller, 2 Kor, Bd. 2 (s. Anm. 42), 209. Für das Stilmittel hat Hans von Arnim, Leben und Werke des Dio von Prusa (Berlin: Weidmann, 1898), 444 f., die Bezeichnung προσποίησις ἰδιωτισμοῦ geprägt.  Wyss, „Sophist“ (s. Anm. 49), 504– 511 („Alle Beispiele zeigen deutlich, dass die Bezeichnung σοφιστής für numinoses Personal nicht an eine bestimmte Weltanschauung der Autoren gebunden war“, 511).

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professionelle Redner handelt. Für Lukian ist ausgerechnet der Galiläer Jesus ein „gekreuzigter Sophist“.⁶⁶ Den Topos auch auf „hebräische“ Wanderprediger zu applizieren, wäre keineswegs ungewöhnlich. Diese Überlegung wird gestützt durch die indirekte Weise, mit der Paulus den Gegnern rhetorische Kompetenz zuschreibt. Er kommuniziert ja lediglich mit den Korinthern, und hier namentlich mit tonangebenden Leuten, die sich an ähnlichen Bildungsstandards wie er selber orientieren. Offenbar artikulieren beide Seiten, Briefverfasser wie Rezipienten, Figuren und Muster der rhetorischen Topik, die mit dem Kontrast von Sophisten und Philosophen arbeitet. Das Gegensatzpaar von rhetorischem Amateur und Prunkrednern spiegelt so gesehen nicht die ‚Realien‘, sondern die jeweiligen Stereotype, und zwar auf beiden Seiten. Wir wissen nicht genau, worin die Attraktion der Besucher und ihrer Verkündigung für die Korinther bestand. Es muss sich nicht zwingend um sophistische Meisterschaft gehandelt haben. Denkbar ist auch ein ganz anderer Typ von rednerischer Performanz, etwa in Gestalt einer „barbarischen Philosophie“, die durchaus eine eigene – keineswegs schulgemäße – Rhetorik mit sich führt. Aber nicht einmal eine solche ist zwingend. Die Gegner können auch in anderer Hinsicht imponiert haben. Die Vermutungen der älteren Forschung, die den „Hebräern“ Vertrautheit mit Jesusüberlieferungen samt jüdischen Auslegungstraditionen zuerkannte, hätten hier ihr relatives Recht, auch wenn Aussagen wie 5,16 und 10,7 dafür keine Andockstelle hergeben. Allzu tief sollte man zudem das Bildungsniveau auch derjenigen Jesusanhänger, die sich um die Urgemeinde scharen, nicht ansetzen⁶⁷ – weder die theologische Produktivität der frühesten Judenchristen noch die erhebliche geschichtliche Wirkung des Herrenbruders Jakobus lassen sich sonst verständlich machen. Im Gegenzug muss man sich vergegenwärtigen, dass das Bild von christlichen asianischen Prunkrednern, die aus dem Nichts in Korinth auftauchen, um dann sogleich wieder für immer zu verschwinden, selber auch wenig Plausibilität hat. Sie wären wirklich Chimären!⁶⁸ Predigten im Stil asianischer Rhetorik sind uns je-

 Lukian, Peregr. 13. Vgl. Peter Pilhofer, Manuel Baumbach, Jens Gerlach und Dirk U. Hansen, Hg., Lukian. Der Tod des Peregrinos. Ein Scharlatan auf dem Scheiterhaufen, Sapere 9 (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2005), 64 f.; 104– 107.  Der legendäre Bericht Hegesipps vom Verhör der Judasenkel durch Domitian (Euseb, hist. 3,20,1– 7) signalisiert einerseits niedrige Bildung: Die Brüder „hätten ihre Hände vorgezeigt und als Beweis dafür, dass sie selber arbeiteten, die Härte ihres Körpers und die Schwielen, die sich infolge der stetigen Arbeit auf ihren Händen gebildet hatten, vorgewiesen“. Andrerseits stehen sie in Rom vor dem Kaiser! Vgl. die Übersetzungsausgabe von Frank Schleritt, Hegesipp (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2016), 41– 46.  So von den Paulusgegnern Schmeller, 2 Kor, Bd. 2 (s. Anm. 42), 170; Ders., „Konflikt“ (s. Anm. 42), 49; Ders., „Paulus“ (s. Anm. 42), 114.

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denfalls erst aus erheblich späterer Zeit überliefert, nämlich im Hebräerbrief und, nochmals nach fast einem Jahrhundert, in Melitons Passa-Homilie. Auch die zweite Passage, die auf hohe rhetorische Kompetenz der Gegner hinweisen könnte, nämlich 10,10 f. (vgl. 10,1), transportiert eine doppelbödige Botschaft. Die Skizze des suboptimalen Auftritts des Apostels, in markantem Kontrast zu seinem schriftstellerischen Können, wird sogleich in der folgenden Aussage konterkariert (V. 11): Bei seinem nächsten Besuch „kann“ Paulus in direkter Kommunikation dasselbe, was er abwesend als Briefschreiber „kann“. Zudem nimmt die Passage kaum Bezug auf die Gegner, besagt also nichts über deren Vorzüge. Um einem nahe liegenden Missverständnis vorzubeugen: Es soll nicht bestritten werden, dass sich Paulus etwa bei seinem ‚Zwischenbesuch’ einen missglückten Auftritt geleistet hat⁶⁹ und auch sonst nicht durchwegs überzeugt hat. Aber seine literarische Hinterlassenschaft und sein enormer missionarischer Erfolg sprechen trotzdem für eine erhebliche rednerische Kompetenz. In Entsprechung zu diesem mehrdeutigen textlichen Befund ist auch im Blick auf die andere Seite, die Gegner, festzuhalten: Selbstverständlich ist es möglich, ihnen rhetorische Kunstfertigkeit und intime Vertrautheit mit Bildungsstandards der hellenistisch-römischen Kultur zu bescheinigen. Aber die wenigen Andeutungen, die der 2. Korintherbrief diesbezüglich macht, spiegeln vor allem das zwischen Briefautor und Adressaten spielende gegenseitige Artikulieren von rhetorischen Topoi und Figuren auf der Basis ihrer gemeinsamen Bildungsressourcen. Dem historischen Porträt der Gegner fügen sie so wenig einen markanten Pinselstrich hinzu⁷⁰ wie sie umgekehrt einen ungenügenden Leistungsnachweis von Paulus’ rednerischem Können dokumentieren.

8 Eine hermeneutische Zwischenüberlegung Versuchen wir, eine Bilanz zu ziehen. Der 2. Korintherbrief setzt einem moderaten Einheitsmodell der Gegner zwar keine unüberwindbaren Hindernisse entgegen. Ernüchternd nimmt sich aber das geringe Maß an verlässlicher Informationen aus:⁷¹ Wir erfahren nur wenig über die Gegner. Ein Stück weit resultiert diese

 Vgl. Bauer, „Auftritt“ (s. Anm. 63), bes. 91 f.  Ich nehme hier das Anliegen von Gerber auf, wonach der Einsatz der „rhetorischen Pharmaka“ von Paulus gerade bei der „Rekonstruktion der jeweiligen Gegnerschaft mehr als bislang berücksichtigt werden sollte“: „ΚΑΥΧΑΣΘΑΙ“ (s. Anm. 12), 249.  Außerdem wissen wir, etwa im Fall von Korinth, leider nicht, wieviel Kenntnisse über seine Gegner wir Paulus überhaupt zuschreiben können.

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Sichtweise, die in der jüngeren Exegese an Zustimmung gewinnt, allerdings aus der methodischen Entscheidung, inhaltliche Positionen der Gegner nicht durch „mirror reading“ zu erheben. Je weniger man die paulinische Argumentation einer Hermeneutik der Kontra-Dependenz unterwirft, wonach der Apostel im Reaktionsmodus operiere, desto mehr schrumpft das Ausmass der für die Gegner in Anspruch zu nehmenden Theologumena.⁷² Erschwerend tritt der Sachverhalt hinzu, dass es im 2. Korintherbrief nicht zu einer fundamentaltheologischen Auseinandersetzung mit den Gegnern kommt⁷³ – im Zentrum stehen vielmehr Auseinandersetzungen um die Missionsgebiete (vgl. 10,12– 16) und um die Exklusivität der Beziehung zwischen Gründer und Gemeinde. Allerdings ist umgekehrt zu fragen, ob sich die Verhältnisse in den übrigen Briefen wirklich so anders ausnehmen. Das mit der Gegner-Invektive eingeleitete Selbstporträt von Paulus in Phil 3 lässt sich jedenfalls nicht als inhaltliche Auseinandersetzung mit gegnerischen Positionen lesen. Offenbar bieten die polemischen Stilmittel im 2. Korintherbrief und im Philipperbrief, ob sie nun dem epideiktischen oder dem apologetischen Genre angehören, keine Plattform für eine inhaltliche Debatte. Selbst im Galaterbrief dürfte sich das Ausmaß der spezifischen Auseinandersetzung mit den Überzeugungen der Gegner in Grenzen halten. Sie greift vor allem in der Frage, welcher Stellenwert Abrahams Beschneidung zukommt. Es empfiehlt sich, methodisch sorgfältig zu unterscheiden zwischen der Frage danach, wo sich Paulus mehr oder weniger explizit mit gegnerischen Positionen auseinandersetzt, und der Frage, wo der Apostel die konfrontative Ausgangslage zum Anlass nimmt, eine eigene theologische Agenda zu verfolgen. Selbstverständlich spielen in diesem zweiten Fall Vorstellungen, die Paulus selber über die theologischen Einstellungen seiner Kontrahenten hat, eine Rolle. So sieht er sich

 Schmeller ist deshalb zum Urteil gelangt, dass sich Paulus und die korinthischen Gegner sowohl in ihrer Theologie wie in ihrem Selbstverständnis sehr ähnlich waren: „Wir erfahren also nicht etwa deshalb so wenig über sie, weil sie Paulus so fremd waren, sondern gerade deshalb, weil sie ihm so nahe standen“ („Paulus“ [s. Anm. 42], 110; vgl. 136; Ders., 2 Kor, Bd. 2 [s. Anm. 42], 157.170 f.; Ders., „Konflikt“ [s. Anm. 42], 49; vgl. Vogel, „Briefe“ [s. Anm. 55], 201: „faktische weitgehende Nichtunterscheidbarkeit der Gegner von Paulus“). Sollte der exegetische Sachverhalt damit zutreffend erfasst sein, stellen sich drängende historische Fragen. Wo und wie sind diese Leute christlich sozialisiert worden? Geht man von einem prägnanten Verständnis ihrer „hebräischen“ Herkunft aus, würden sie tatsächlich viel mit Paulus, der selber in den theologischen Milieus des Mutterlands zuhause ist, teilen, unbeschadet ihres möglicherweise anderen Verständnisses des „Evangeliums“ (11,4).  Vgl. Bieringer, „Gegner“ (s. Anm. 20), 217 („Schwierigkeit, dass es Paulus nicht darum ging, die Inhalte der gegnerischen Lehre zu beschreiben, ja nicht einmal darum, sie zu widerlegen“). Anders z. B. Koch, „Abraham“ (s. Anm. 59).

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im Galaterbrief angesichts der gegnerischen Berufung auf Abraham genötigt, grundsätzlich über das Verhältnis von Christus und Gesetz, von Rechtfertigung und Glaube nachzudenken.⁷⁴ Seine theologische Reflexion ist dann nicht mehr als reaktiv, sondern vielmehr als kreativ zu charakterisieren. Erst recht ist der Apostel dort gefordert, wo er sich wie im Römerbrief gegen Verdrehungen seiner eigenen Lehre zur Wehr setzen muss (vgl. Röm 3,8.31; 6,1.15; 7,7a). Hier kämpft er noch mehr als im Galaterbrief gleichsam auf eigenem Terrain. Die gegnerischen Positionen spielen dabei keine maßgebliche Rolle. Dieser Typ von Gedankenführung, der nicht mehr der Logik der Kontra-Dependenz gehorcht, begegnet auch im 2. Korintherbrief. Ein Beispiel dafür ist Paulus’ Kontrastierung des Mosedienstes mit seinem eigenen apostolischen Dienst (2 Kor 3,7– 18). Es ist weder möglich noch sinnvoll, gegnerische Mosevorstellungen oder sogar entsprechende Skripte im Texthintergrund zu postulieren. Der Apostel entwickelt in 3,1– 4,6 eine fulminante Theologie der Herrlichkeit, der er im folgenden Briefteil (4,7– 5,10) eine Theologie der Verborgenheit zur Seite stellt. Beides hat mit gegnerischen Positionen nichts zu tun. Aber das paulinische Argument funktioniert pragmatisch nur dann, wenn sowohl der Briefautor wie die Rezipienten „Mose“ in einen Zusammenhang mit den Gegnern bringen können. Ganz ohne Anhalt an der geschichtlichen Wirklichkeit geht das schwerlich; hier passt es gut zum Profil der „hebräischen“ Lehrer (vgl. 2,17; 3,1). Insofern haben die impliziten Annahmen, die die Briefe über die theologischen Positionen der Gegner transportieren, durchaus einen heuristischen Wert für die historische Fragestellung. Ähnlich steht es in Phil 3, wo der Autor seine Leserschaft dazu animiert, einen Bezug zwischen den „Hunden“ (V. 1) und der von ihm abgetanen „Gerechtigkeit, die aus dem Gesetz kommt“, herzustellen. Die Hypothese, wonach Paulus ‚judaistische Gegner‘ anvisiere, kann an diese Korrelation andocken.

9 Ertrag: Apostel wie Gegner im Kreuzfeuer Wir kommen zum Schluss auf eine Frage zurück, die sich eingangs am Beispiel des Philipperbriefs gestellt hat: Während sich Paulus in Phil 1 tolerant gibt, nimmt

 Vgl. Sänger, „Strategien“ (s. Anm. 55), 160 f., für den wir es im Galaterbrief mit „zwei unterschiedlich ausgestalteten, genauer noch: miteinander unvereinbaren Konzeptionen hinsichtlich der Funktion, Bedeutung und Begründungsstruktur des Glaubens zu tun“ haben. Ähnlich Simon Butticaz, La crise galate ou l’anthropologie en question, BZNW 229 (Berlin : De Gruyter, 2018), 226 f. (der Apostel ist „échangeant la question socio-identitaire de ses adversaires [Comment être membres à part entière du peuple juif?] pour une interrogation centralement anthropologique [Qu’est-ce qui détermine la relation de l’être humain – de tout homme – face au Dieu Juge ?]“).

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er in Phil 3 eine strikte Grenzziehung vor.⁷⁵ Wo handelt es sich für ihn lediglich um Rivalität bzw. um (mehr oder weniger) „freundliche“ Konkurrenz und wo um eine elementare Streitfrage, sozusagen um den status confessionis? Sieht man für die Erklärung der differenten Stellungnahmen in demselben Schreiben von Verlegenheitsauskünften wie Nachrichten-Updates, Stimmungsschwankungen u. ä. ab, so lässt sich im Blick auf Paulus’ Verständnis des Evangeliums sagen: Wo ein „anderes“ Evangelium verkündigt wird als das von ihm selber vertretene, gibt es keinen Spielraum. Dies ist seinem Zeugnis zufolge der Fall in Galatien (Gal 1,6 f.) und in Korinth (2 Kor 11,4), und analog, wenigstens virtuell, auch in Philippi, nicht aber dort, wo er den Philipperbrief verfasst (1,15.17 f.). Was macht nun die Andersheit des Evangeliums aus, die laut Gal 1,7 einen Selbstzerstörungseffekt mit sich bringt? Die Antwort muss differenziert ausfallen: Angesichts der in den galatischen Gemeinden aktiven Lehrer spielen offenkundig Inhalte eine zentrale Rolle, nämlich der Stellenwert der Reichweite von Torageboten für die Zugehörigkeit zum Gottesvolk. In Korinth ist hingegen, wenigstens vordergründig, nicht Fundamentaltheologie angesagt, sondern Beziehungsarbeit: Auf dem Spiel steht das singuläre ‚evangelische Narrativ‘ der Gemeinde, das in der exklusiven Beziehung zwischen ihr und ihrem Gründer besteht. Diese wird von den Fremdmissionaren zerrüttet (vgl. 2 Kor 11,1– 3, wo Paulus geradezu als Brautführer erscheint).⁷⁶ Am Gefangenschaftsort des Philipperbriefs stellen sich beide Probleme nicht: Weder erfolgt hier eine an der Tora orientierte Verkündigung noch handelt es sich um eine vom Apostel selber gegründete Gemeinde, deren Beziehung zu ihm durch Nebenbuhler gestört wird. In Korinth geht das eine ins andere über: Innere Dissonanzen („Spaltungen“), die den Grund des gemeinsamen Evangeliums vorerst nicht erschüttern, mutieren später unter dem Einfluss von externen Akteuren zu bedrohlichen Rissen im Fundament – jedenfalls in der Sichtweise von Paulus. Ungeachtet der markanten Überschreibung der historischen ‚Fakten‘ durch die Pragmatik und Rhetorik, die der Briefverfasser verfolgt, sollte die historische Frage nach den Gegnern wachgehalten werden. Unsere Analysen zu den drei wichtigsten Briefen, in denen externe Akteure eine Rolle spielen, haben ergeben, dass ein moderates Einheitsmodell vertretbar bleibt, auch wenn die Produktivität des Briefautors Paulus hinsichtlich der Gegnerbilder als hoch taxiert werden muss. Im Hintergrund der Auseinandersetzungen zwischen Paulus und seinen judenchristlichen Opponenten stehen wahrscheinlich konträre Interpretationen

 Eine literarkritische Operation als Erklärung für diese inhaltliche Spannung wird hier nicht verfolgt.  Vgl. Schmeller, 2 Kor, Bd. 2 (s. Anm. 42), 204– 207.

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der Vereinbarungen des Apostelkonzils.⁷⁷ Historisch legen sich genealogische Beziehungen zwischen den Gegnern und den seinerzeitigen „Falschbrüdern“ (Gal 2,4; vgl. 2 Kor 11,26) sowie „einigen von Jakobus“ beim Antiochenischen Zwischenfall (Gal 2,12) nahe. Man braucht bei den Opponenten nicht direkt an Jerusalemer Emissäre zu denken (im Sinn von „apostolischen Visitatoren“). Umgekehrt wird die Gegenmission auch nicht völlig unabhängig von der Urgemeinde aufgegleist worden sein. Da wir deren Aktivitäten und Entwicklungen nicht kennen, kann man nur vermuten – nicht zuletzt im Blick auf die Verhaftung von Paulus –, dass sich Jakobus und sein Kreis angesichts der zunehmenden politischen und religiösen Spannungen in Palästina mehr denn je an der Tora orientiert und sich von der paulinischen Heidenmission distanziert haben (vgl. Apg 21,28), um ihren fragilen Status als Glied der jüdischen Gemeinschaft zu sichern. Es scheint sich jedenfalls spätestens in den 50er Jahren eine Paulusopposition aufzubauen, deren Spuren sich nachher auch in anderen frühchristlichen Schriften wie der Johannesapokalypse, dem Matthäusevangelium oder dem Jakobusbrief abzeichnen. Wir kehren zu unserem Ausgangspunkt, nämlich zur Vielfalt von Rivalen und Gegnern im Spiegel des Philipperbriefs, zurück. In den Schreiben des Apostels zeigt sich eine aufschlussreiche Variation der Bilder und Figuren, die er wider seine Gegner aufbietet. Während Paulus im Galaterbrief primär ein christomorphes Verständnis von „Israel“ als dem Gottesvolk entwirft (vgl. Gal 6,15 f.), orientiert er sich im Philipperbrief eher an der „Stadt“ als bedrohtem und verheißungsträchtigem Gemeinwesen.⁷⁸ Immer aber geht es zentral um sein Verhältnis zu der jeweils von ihm gegründeten Gemeinde. Im 2. Korintherbrief zeigt Paulus, jedenfalls in Kap. 10 – 13, an der christologisch begründeten Dialektik von Schwäche und Stärke, was die Korinther an ihm haben und in welche Richtung er diese bewegen möchte. Die Bindung der Gegnerthematik an seine eigene Person, an sein Selbstverständnis als Apostel Jesu Christi, macht das Authentische wie das Befremdliche seines Umgangs mit ihnen aus. Paulus bildet in dieser Hinsicht auch für heutige Leserinnen und Leser ein σημεῖον ἀντιλεγόμενον.

 Basisinformationen bietet dazu Dietrich-Alex Koch, Geschichte des Urchristentums (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2014), 223 – 245.  Dabei zeigt Phil 3,2 („wir sind die Beschneidung“), dass die Israel-Thematik mitinvolviert ist, wie umgekehrt die Freiheitsmotive im Galaterbrief auch städtische Topoi zum Zug bringen (Gal 2,4; 4,26).

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Antipauliner oder Zeugen eines nichtpaulinischen Christentums? Kritische Überlegungen zum Verhältnis des Jakobusbriefes und des Matthäusevangeliums zur paulinischen Tradition Abstract: Matthew’s Gospel and the Epistle of James are typically considered as close relatives. This article examines whether their affinities also imply a similar relationship to Paul or Pauline tradition. The epistle of James is usually classified as anti-Pauline. In recent research, some have postulated an anti-Pauline orientation for Matthew’s Gospel too. Contrary to these approaches, this article questions the (implicit) premises of “pan-Pauline” tendencies in mapping emerging Christianity and argues that neither the epistle of James nor the Gospel of Matthew is directed against Paul. Rather, both James and Matthew are witnesses to a non-Pauline branch of emerging Christianity. Keywords: Pan-Paulinism, Anti-Paulinism, Epistle of James, Gospel of Matthew. Suchte man eine theologische Landkarte des entstehenden Christentums zu entwerfen, würden wohl die allermeisten das Matthäusevangelium und den Jakobusbrief in unmittelbarer Nähe zueinander platzieren. Nicht selten wird auf dieser Grundlage auch ein historischer Zusammenhang postuliert, nach dem der Verfasser des pseudepigraphen Jakobusbriefes¹ entweder mit Jesustradition in der Form vertraut war, wie sie im Umfeld des ersten Evangelisten tradiert wurde,² oder  Zur Begründung dieser These s. Matthias Konradt, „‚Jakobus, der Gerechte‘. Erwägungen zur Verfasserfiktion des Jakobusbriefes,“ in Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen. Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters, Hg. Jörg Frey, Jens Herzer, Martina Janßen und Clare K. Rothschild, WUNT 246 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 575 – 597. – Der Einfachheit halber nenne ich den Verfasser des Jakobusbriefes im Fortgang dennoch „Jakobus“.  Ich gebe nur einige ausgewählte Beispiele. So postuliert Wesley H.Wachob, The Voice of Jesus in the Social Rhetoric of James, MSSNTS 106 (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 143, „that the rhetoric of the pre-Matthean SM, or a collection of sayings very like it, is firmly set and functioning in the environment from which the letter of James originates.“ Patrick J. Hartin, James and the Q Sayings of Jesus, JSNTS 47 (Sheffield: A&C Black, 1991), 186 f.195 f. geht davon aus, dass der Briefverfasser mit der Weiterentwicklung der Logienquelle in der matthäischen Gemeinde (QMt) vertraut war, nicht aber die matthäische Redaktion kannte; „markinischer“ Stoff sei über die matthäische Gemeinde vermittelt. Dale C. Allison, „The Fiction of James and Its Sitz im Leben,“ https://doi.org/10.1515/9783110533781-026

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aber, was m. E. ganz unwahrscheinlich ist, das Matthäusevangelium selbst schon kannte.³ In der Tat sind die theologischen Konvergenzen zwischen diesen beiden Texten auffällig. Beide bezeugen eine ungebrochen positive Haltung zur Tora, die sich im Liebesgebot zusammenfassen lässt (Mt [19,19]; 22,34– 40; Jak 2,8 f.), ohne dass damit die Geltung anderer Gebote in Frage gestellt wird; beide betonen daneben in besonderer Weise Dekaloggebote der zweiten Tafel (Mt 5,21 f.27 f.; 15,19; 19,18 f.; Jak 2,10 f.) und rücken überdies in ihrer Ethik die Barmherzigkeit ins Zentrum (Mt 5,7; 9,13; 12,7; Jak 1,27; 2,13.15 f.). Mögen diese Konvergenzpunkte noch nicht als spezifisch genug gewertet werden, um eine engere theologische Verwandtschaft zu begründen, und ist die angesprochene Gemeinsamkeit zudem noch dadurch mit einem Vorbehalt zu versehen, dass im Jakobusbrief unklar ist, ob die sog. „rituellen“ Gebote noch (wie bei Matthäus⁴) eine Rolle spielen⁵, so ist RB 108 (2001): 529 – 570, hier 565 zufolge war „[t]he Christianity behind James […] probably a near relative of the Christianity reflected in Matthew, for the two writings share much.“ Franz Mußner, Der Jakobusbrief, HThKNT XIII/1 (Freiburg, Basel, Wien: Herder, 51987), 52 vermutet aufgrund der Nähe des Jakobusbriefes zum Matthäusevangelium konkret, dass der „Raum der ‚Kirche des Matthäus‘“ den geographischen Kontext des Briefes bildet.  Gerade die engste Übereinstimmung zwischen dem Jakobusbrief und dem Matthäusevangelium, das Schwurverbot in Jak 5,12; Mt 5,33 – 37, spricht gegen eine Kenntnis des Evangeliums durch den Verfasser des Briefes, denn die These, dass die Fassung in Jak 5,12 ein gegenüber Mt 5,33 – 37 älteres überlieferungsgeschichtliches Stadium repräsentiert, ist plausibler als die Annahme, dass Jak 5,12 auf Kenntnis von Mt 5,33 – 37 beruht (s. dazu Bernd Kollmann, „Das Schwurverbot Mt 5,33 – 37/Jak 5,12 im Spiegel antiker Eidkritik,“ BZ NF 40 [1996]: 179 – 193, hier 189 f.; Martin Vahrenhorst, „Ihr sollt überhaupt nicht schwören“. Matthäus im halachischen Diskurs, WMANT 95 [Neukirchen-Vluyn: Vandenhoeck & Ruprecht, 2002], 256 – 258). – Für eine Kenntnis des Matthäusevangeliums votieren hingegen u. a. Massey H. Shepherd, „The Epistle of James and the Gospel of Matthew,“ JBL 75 (1956): 40 – 51 („We suspect that the Gospel of Matthew was known to him from hearing it read in his Church.“ [47]); Felix Gryglewicz, „L’Épître de St. Jacques et l’Évangile de St. Matthieu,“ RTK 8 (1961): 33 – 55; Dale C. Allison, James, ICC (New York u. a.: Bloomsbury, 2013), 59 – 62 (verbunden mit einer Spätdatierung des Jakobusbriefes ca. 100 – 120 n.Chr. [3 – 32]) sowie auch Rainer Metzner, Der Brief des Jakobus, ThHK 14 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2017), 36, der – ebenfalls auf der Basis einer späten Datierung des Jakobusbriefes um 130 – 140 (18 – 23, bes. 22) – davon ausgeht, „dass Jakobus das Evangelium aus kirchlicher Lesung, Predigt oder Unterweisung kannte und aus dem Gedächtnis rezipierte.“ – Ist es hingegen unwahrscheinlich, dass der Verfasser des Jakobusbriefes das Matthäusevangelium kannte, wird zugleich eine späte Datierung des Jakobusbriefes unwahrscheinlich (zur Datierung s. noch unten in Abschnitt 4).  Siehe dazu exemplarisch Anthony J. Saldarini, Matthew’s Christian-Jewish Community, CSHJ (Chicago, IL, London: University of Chicago Press, 1994), 126 – 147.  Zu dieser Frage Matthias Konradt, Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief. Eine Studie zu seiner soteriologischen und ethischen Konzeption, StUNT 22 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1998), 203 – 205 sowie Karl-Wilhelm Niebuhr, „Tora ohne Tempel. Paulus und der Jakobusbrief im Zusammenhang frühjüdischer Torarezeption für die Diaspora,“ in Gemeinde ohne Tempel. Zur

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die beiden gemeinsame Rede von der Vollkommenheit, die jeweils mit der Erfüllung des im Gesetz niedergelegten Willens Gottes verbunden ist (Mt 5,48; 19,21; Jak 1,4; 3,2), schon auffälliger⁶, wenngleich wiederum zur Präzisierung anzufügen ist, dass die spezifische matthäische Verbindung des Vollkommenheitsmotivs mit der radikalen Interpretation des Liebesgebots im Jakobusbrief kein Pendant findet⁷ und überdies Jakobus zwischen Vollkommenheit und Gerechtigkeit differenziert⁸, während im Matthäusevangelium die Vollkommenheitsforderung in Mt 5,48 die Rede von der „besseren Gerechtigkeit“ in 5,20 aufnimmt. Den genannten Hauptpunkten steht nicht nur eine ganze Reihe weiterer kleinerer inhaltlicher Konvergenzen zur Seite,⁹ sondern auch der traditionsgeschichtliche Befund, dass mehrere Logien im Jakobusbrief spezifische Entsprechungen im Matthäusevangelium besitzen (Jak 5,12//Mt 5,33 – 37; Jak 2,13//Mt 5,7; Jak 3,18//Mt 5,9¹⁰).¹¹ Es ist daher durchaus möglich, dass die theologische Affinität¹² mit konkreten historischen Bezügen sowie geographischer Nähe einhergeht.¹³ Sucht man nun in einem weiteren Schritt, das Matthäusevangelium und den Jakobusbrief zu Paulus bzw. zur Paulustradition ins Verhältnis zu setzen, stellt

Substituierung und Transformation des Jerusalemer Tempels und seines Kultes im Alten Testament, antiken Judentum und frühen Christentum, Hg. Beate Ego, Armin Lange und Peter Pilhofer, WUNT 118 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), 427– 460, hier bes. 454 mit Anm. 107.  Hinzuweisen ist in diesem Zusammenhang noch auf Did 6,2, doch dürfte die Didache das Matthäusevangelium bereits voraussetzen.  Zur Verknüpfung der Vollkommenheitsvorstellung mit dem Liebesgebot im Matthäusevangelium s. Matthias Konradt, „The Love Command in Matthew, James and the Didache,“ in Ders., Studien zum Matthäusevangelium, Hg. Alida Euler, WUNT 358 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 95 – 112, hier 100.  Siehe dazu Konradt, Existenz (s. Anm. 5), 239 f.267– 285.  Zu Details s. Konradt, Existenz (s. Anm. 5), 325 f.  Zu den letzten beiden Texten fügt sich ein, dass auch die Seligpreisung der im Herzen Reinen (Mt 5,8) im Jakobusbrief einen Widerhall findet (Jak 4,8b).  Der Befund wird meist einseitig im Sinne der Möglichkeit der Abhängigkeit des Jakobusbriefes von Jesustradition diskutiert, doch besteht mit mindestens gleicher Wahrscheinlichkeit auch die Option, dass die Parallelen dadurch zu erklären sind, dass Matthäus in den betreffenden Passagen Gemeindeparänese, von denen auch Jakobus beeinflusst ist, sekundär zu Jesusworten transformiert hat. Zu dieser Option s. Matthias Konradt, „Der Jakobusbrief im frühchristlichen Kontext. Überlegungen zum traditionsgeschichtlichen Verhältnis des Jakobusbriefes zur Jesusüberlieferung, zur paulinischen Tradition und zum 1. Petrusbrief,“ in The Catholic Epistles and the Tradition, Hg. Jacques Schlosser, BETL 176 (Leuven: Peeters, 2004), 171– 212, hier 197– 200.  Siehe dazu die Beiträge in: Huub van de Sandt und Jürgen Zangenberg, Hg., Matthew, James, and the Didache. Three Documents in Their Jewish and Christian Settings, SBLSymS 45 (Atlanta, GA: SBL, 2008).  Zur Lokalisierung der Abfassung des Jakobusbriefes und des Matthäusevangeliums s. unten in Abschnitt 4.

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sich die Frage, ob die Gemeinsamkeit zwischen dem ersten Evangelium und der „strohernen Epistel“ auch eine gemeinsame antipaulinische Frontstellung einschließt. Dass hier unterschiedliche theologische Positionen begegnen, ist nicht zu bestreiten. Auch wenn man zu Jakobus und Paulus beachtet, dass beide πίστις, ἔργα und δικαιοῦσθαι, um mit dem Verhältnis von Jak 2,14– 26 zu paulinischen Rechtfertigungsaussagen gleich den Kern der exegetischen und theologischen Debatte anzusprechen, nicht im selben Sinne verwenden, und man bedenkt, dass eine adäquat durchgeführte Bestimmung des Verhältnisses zwischen den beiden nicht Einzelaussagen, sondern Konzeption miteinander vergleichen müsste,¹⁴ sind Differenzen, etwa im Gesetzesverständnis, nicht zu leugnen. Und zwischen Matthäus und Paulus besteht nach dem pointierten Urteil von Ulrich Luz „eine tiefe sachliche Spannung, um nicht zu sagen: ein[ ] Abgrund.“¹⁵ Die Frage nach der theologischen Verhältnisbestimmung ist hier aber nicht weiter zu verfolgen. Im Folgenden soll es vielmehr allein um die historische Frage gehen, ob für das Matthäusevangelium und/oder den Jakobusbrief eine antipaulinische Ausrichtung plausibel zu machen ist. Für den Jakobusbrief wird die Annahme einer solchen antipaulinischen Frontstellung von der großen Mehrheit der Ausleger, zuweilen geradezu fraglos, geteilt, wenngleich in der neueren Forschung auch vermehrt kritische Stimmen zu verzeichnen sind. Im Blick auf das Matthäusevangelium ist die These einer antipaulinischen Ausrichtung hingegen noch nicht über den Status einer Minderheitenposition hinausgelangt. Hier wie dort zählt aber nicht die Quantität der „Zeugen“, sondern die Belastbarkeit der Argumente und Indizien. Diese gilt es im Folgenden zu prüfen. Vorangestellt seien einige grundsätzliche Erwägungen über  Treffend Christoph Burchard, Der Jakobusbrief, HNT 15/1 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 131: „Wie immer man das Verhältnis Jakobus – Paulus historisch beurteilt, sie meinen mit πίστις, ἔργα und δικαιοῦσθαι nicht dasselbe und formulieren manches verschieden, was sie eint […]. Will man sie vergleichen, dann nicht Wörter oder Sätze, sondern Themen oder Konzepte, und das eingedenk der verschiedenen Situationen.“ – Versuche, Paulus und Jakobus miteinander zu harmonisieren, sind nicht selten. Siehe exemplarisch Patrick J. Hartin, James, SaPaSe 14 (Collegeville, MN: Michael Glazier, 2003), 163 – 171.  Ulrich Luz, Die Jesusgeschichte des Matthäus (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1993), 166. Ein harmonischeres Bild zeichnen z. B. John P. Meier, „Antioch,“ in Raymond E. Brown und John P. Meier, Antioch and Rome. New Testament Cradles of Catholic Christianity (New York, NY: Paulist Press, 1983), 12– 86, hier 62 f. und Joel Willitts, „The Friendship of Matthew and Paul. A Response to a Recent Trend in the Interpretation of Matthew’s Gospel,“ HTS 65 (2009): 150 – 157, bes. 156. – Ausführlich zu den jeweiligen ethischen Perspektiven sowie zum Verständnis des Gesetzes Roger Mohrlang, Matthew and Paul. A Comparison of Ethical Perspectives, MSSNTS 48 (Cambridge: Cambridge University Press, 1984). Vgl. ferner Matthias Konradt, „Law, Salvation and Christian Identity in Paul and Matthew,“ in Concepts of Law in Sciences, Legal Studies, and Theology, Hg. Michael Welker und Gregor Etzelmüller, RPT 72 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 181– 204.

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die Schwierigkeit, verlässlich konkrete Beziehungen zwischen den Texten annehmen zu können.

1 Vorüberlegungen Folgt man dem Entwurf der Entwicklung des entstehenden Christentums in den ersten einhundert Jahren von Udo Schnelle, so ist diese Entwicklung grundlegend dadurch bestimmt, „dass alle relevanten Strömungen des frühen Christentums im Für oder Wider von ihm [sc. Paulus, M.K.] beeinflusst sind.“¹⁶ Für Lukas ist dies ausweislich der Apostelgeschichte evident, wobei anzumerken ist, dass sich Lukas durch seine Verehrung des Völkerapostels als Heldengestalt der frühchristlichen Mission nicht davon abhalten ließ, theologisch eigene Wege zu gehen. Im Blick auf das Markusevangelium legt sich für Schnelle „aus den […] begrifflichen und theologiegeschichtlichen Kontinuitäten“ wie etwa der Verwendung des εὐαγγέλιον-Begriffs und aus „den Übereinstimmungen in der theologischen Grundausrichtung“, allem voran der zentralen Bedeutung, die jeweils dem Gekreuzigten beigemessen wird, „eine Kenntnis und eigenständige Verarbeitung paulinischer Gedanken durch den ältesten Evangelisten nahe.“¹⁷ Anders als man dies für Lukas behaupten kann, besteht nach Schnelle also zwischen Paulus und Markus das Verhältnis einer theologischen Kontinuität, die auf der Vertrautheit von Markus mit paulinischer Theologie beruht. In das auf Paulus hin geordnete Netzwerk wird ferner der johanneische Kreis eingestellt. Schnelle konzediert zwar, dass sich „keine direkten Hinweise auf eine Kenntnis paulinischer Briefe durch Johannes [finden]“, doch gäbe es wiederum „starke traditionsgeschichtliche Verbindungen und Übereinstimmungen im theologischen Profil“¹⁸ zu verzeichnen – wie etwa christologisch die Präexistenzvorstellung und wiederum die Kreuzestheologie oder die Zentralität der Rede vom Glauben und das jeweilige Gesetzesverständnis –, die nicht auf der Basis gemeinsamer Traditionen zu erklären seien, sondern nur als Anknüpfung von Johannes an Paulus gedeutet werden könnten, für die sich Ephesus als „geographische Klammer“¹⁹ anbiete.

 Udo Schnelle, Die ersten 100 Jahre des Christentums 30 – 130 n. Chr. Die Entstehungsgeschichte einer Weltreligion (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015), 497. Vgl. das Fazit von Schnelle, Jahre, 526: „Alle neutestamentlichen Autoren positionierten sich in offener oder verdeckter, polemischer oder versöhnlicher Form zu Paulus, dessen herausragende Position als Former des frühen Christentums als eigenständiger Bewegung […] damit indirekt bestätigt wird.“  Schnelle, Jahre (s. Anm. 16), 511.  Schnelle, Jahre (s. Anm. 16), 514.  Schnelle, Jahre (s. Anm. 16), 516.

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Eingebunden wird sodann nicht nur der 2. Petrusbrief (s. 3,15 f.), sondern auch der 1. Petrusbrief, dessen Theologie von „[z]entrale[n] Begriffen und Vorstellungen der paulinischen Theologie“ – Schnelle verweist unter anderem auf die Rede von Gnade, Freiheit sowie Erwählung und Berufung – bestimmt sei²⁰, ferner auch der Hebräerbrief ²¹ und die Johannesoffenbarung²². Schließlich sieht Schnelle nicht nur den Jakobusbrief, sondern auch das Matthäusevangelium in einer Beziehung zu Paulus stehend: Im Jakobusbrief sei ein offener, im Matthäusevangelium ein verdeckter Antipaulinismus anzutreffen.²³ Nun ist in der Tat schwerlich zu bestreiten, dass es unter den frühchristlichen Gemeinden, wie Schnelle dies annimmt, einen intensiven Austausch gegeben hat. Sein Modell setzt darüber hinaus jedoch durchgehend voraus, dass die neutestamentlichen Texte durch Diskurse bestimmt sind, die sich durch uns bekannte Größen erhellen lassen. Der das Modell bestimmende Panpaulinismus, nach dem die Verfasser aller neutestamentlichen Texte entweder an Paulus anknüpfen oder sich gegen ihn wenden, steht im Wesentlichen unter dieser Voraussetzung. Aber so verständlich die sich bei Schnelle (und anderen) manifestierende Neigung, die aufgrund der Quellenlage bekannten Größen direkt miteinander in Beziehung zu setzen, auch ist und so einleuchtend das auf dieser Grundlage entstehende Gesamtbild prima vista auch sein mag, so nachdrücklich sind gegen diesen Rekonstruktionsansatz Bedenken geltend zu machen. Ich beginne mit der „Sogwirkung“ durch das Fehlen von mit den paulinischen Briefen zeitgleichen literarischen Zeugnissen: Die sieben unbestritten echten paulinischen Briefe sind bekanntlich die ältesten (erhalten gebliebenen) literarischen Zeugnisse, und sie sind als solche konkurrenzlos. Alle erhaltenen Texte, die anderen Strömungen des entstehenden Christentums im 1. Jahrhundert n.Chr. (oder kurz danach) entstammen, sind deutlich später verfasst. Wenn man aus Affinitäten zwischen späteren Texten und paulinischen Briefen Beziehungen bzw. Bezugnahmen ableitet, basiert dies aufgrund der Quellenlage notwendig immer darauf, dass es zu den paulinischen Briefen keine „Konkurrenztexte“ gibt. Eine Fixierung auf die paulinischen Briefe als Referenzpunkte für die in den späteren Schriften zum Ausdruck kommenden Manifestationen frühchristlicher Strömungen dürfte aber

 Schnelle, Jahre (s. Anm. 16), 521.  Schnelle, Jahre (s. Anm. 16), 522 f. – Für eine andere Sicht s. exemplarisch Knut Backhaus, „Der Hebräerbrief und die Paulus-Schule,“ in Ders., Der sprechende Gott. Gesammelte Studien zum Hebräerbrief, WUNT 240 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 21– 48.  Schnelle, Jahre (s. Anm. 16), 524 f.  Schnelle, Jahre (s. Anm. 16), 508. – Für eine antipaulinische Frontstellung in beiden Schriften vgl. z. B. Richard I. Pervo, The Making of Paul. Constructions of the Apostle in Early Christianity (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2010), 122 – 125.188 – 191.242– 244.

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schon im Ansatz ein unterkomplexes Modell sein, denn eine solche Fixierung dürfte den lebendigen und mannigfaltigen Kommunikations- und Traditionsbildungsprozessen schwerlich gerecht werden. Das vorherrschende Medium, das die Entwicklungsgeschichte des entstehenden Christentums in den ersten Jahrzehnten bestimmt hat, ist nicht die Schrift, sondern die mündliche Kommunikation. Wir wissen einfach nicht, wer welche Positionen, die in den paulinischen Briefen begegnen, so oder so ähnlich auch vertreten hat. Man kann nur mutmaßen, um wieviel profilierter das Wissen um die Anfänge des Christentums wäre, wenn herausragende Köpfe wie der Herrenbruder Jakobus, Petrus, der Zwölferjünger Johannes, Barnabas oder Philippus mit Briefen kommuniziert oder für die Gemeinden ein Enchiridion christlichen Glaubens geschrieben hätten. Der skizzierte Sachverhalt sollte grundsätzlich zur Zurückhaltung mahnen, aus gewissen Konvergenzen zwischen paulinischen Briefen und späteren Schriften sogleich Einflüsse spezifisch von Paulus auf diese abzuleiten. Hier liegt ein schwerwiegendes methodisches Problem. Denn es ist grundsätzlich zu bedenken, dass das Faktum, dass frühchristliche Grundüberzeugungen in den paulinischen Briefen zum ersten Mal literarisch hervortreten, nicht in jedem Fall, um das Mindeste zu sagen, automatisch bedeutet, dass Paulus ihr spiritus rector war. Vielmehr lässt sich kaum sinnvoll bestreiten, dass Paulus vieles von anderen übernommen hat.²⁴ Das wird auch in der Tat allgemein nicht geleugnet, nur muss man daraus auch die Konsequenzen ziehen. Paulus ist ja nicht mit der Konversion vor Damaskus gewissermaßen über Nacht zum unumstrittenen Kopf der christusgläubigen Gemeinden geworden, sondern ist zunächst einmal als ein Glied innerhalb einer in sich differenzierten Bewegung zu sehen, wenngleich sicher nicht als ein gewöhnliches, sondern als eines, das für sich eine besondere Aufgabe sah und das neben einer bestaunenswerten Einsatzbereitschaft über eine außergewöhnliche intellektuelle Kapazität verfügte. Ohne die herausragende Bedeutung von Paulus für die Entwicklung des Christentums auch nur peripher schmälern zu wollen, ist aber zugleich festzuhalten, dass Paulus, wie er an manchen Stellen selbst sagt, ein Empfangender war (s. z. B. 1 Kor 15,3). An vielen Stellen kann man dabei nur begründet mutmaßen. So ist es, um nur ein Beispiel anzuführen, durchaus plausibel, dass sich im 1. Thessalonicherbrief mit seiner starken Ge-

 Wenn Schnelle, Jahre (s. Anm. 16), 523 z. B. für die These der Anbindung des Hebräerbriefes an Paulus unter anderem als Indiz vorbringt, dass sich „Sühnopfervorstellungen […] sowohl in Röm 3,25 als auch in Hebr 2,17 f“ finden, wird man anmerken müssen, dass Paulus in Röm 3,25 – 26a eine Tradition aufgreifen dürfte (s. dazu exemplarisch Wolfgang Kraus, Der Tod Jesu als Heiligtumsweihe. Eine Untersuchung zum Umfeld der Sühnevorstellung in Römer 3,25 – 26a, WMANT 66 [Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1991], 15 – 20; Eduard Lohse, Der Brief an die Römer, KEK 4 [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003], 129.133 – 136).

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wichtung der Erwählungsvorstellung manches findet, was man in Antiochien so oder so ähnlich auch sonst formulierte.²⁵ Sicher wissen kann man dies aber nicht. Zugleich ist die umgekehrte Option einzubeziehen, dass Paulus selbst vielfach Akzente gesetzt hat, die dann aber in die allgemeine frühchristliche Sprache eingegangen sind und denen in den lebendigen Verkündigungssituationen und mündlichen Überlieferungsprozessen selbstredend nicht das Etikett anhaftete, ursprünglich von Paulus zu stammen. Beachtet man dies, stellt sich z. B. der vermeintliche „Paulinismus“ des 1. Petrusbriefes (inkl. des Gebrauchs der Wendung „in Christus“ in 1 Petr 3,16; 5,10.14) deutlich differenzierter dar.²⁶ Ebenso ist die Option zu bedenken, dass kritische Reaktionen auf Paulus in den Kontroversen in den 50er Jahren des 1. Jahrhunderts n.Chr. zur sprachlichen Ausformung von Traditionen, die bei gegenüber Paulus ablehnend eingestellten Christusgläubigen gepflegt wurden, beigetragen haben können (darauf wird noch zurückzukommen sein). Das im Voranstehenden skizzierte Problem der „Sogwirkung“, das durch das Fehlen von zeitgleichen Texten lauert, wird durch einen weiteren Sachverhalt noch schärfer beleuchtet: Zusätzlich zum Fehlen von literarischen Zeugnissen von führenden Gestalten der ersten Generation des entstehenden Christentums ist der insgesamt äußerst fragmentarische Charakter des Einblicks in die Entstehung und frühe Entwicklung des Christentums zu bedenken, den die Quellen gewähren. Man kann für jedes Fenster, das einen Blick in das Gebäude des entstehenden Christentums erlaubt, nur dankbar sein. Zugleich ist offenkundig, dass viele Bereiche des Hauses nicht einsehbar sind. Oder anders: Auf der Landkarte des entstehenden Christentums sieht man dank der (erhalten gebliebenen) literarischen Zeugnisse – insbesondere dank der lukanischen Apostelgeschichte – einige erleuchtete Flecken; sehr vieles aber bleibt im Dunkeln. Ich beschränke mich auf wenige Bespiele und beginne mit dem bekanntesten: 1) Sehr wahrscheinlich im Jahre 49 n.Chr. sind christusgläubige Juden unter Claudius aus Rom ausgewiesen worden;²⁷ Lukas selbst gibt darauf mit der Notiz über Priska und Aquila in Apg 18,2 einen Hinweis. Es muss demnach schon Christusgläubige in Europa gegeben haben, (lange) bevor Paulus ca. 49 n.Chr. zum ersten Mal als Missionar in

 Vgl. dazu Jürgen Becker, „Die Erwählung der Völker durch das Evangelium. Theologiegeschichtliche Erwägungen zum 1Thess,“ in Studien zum Text und zur Ethik des Neuen Testaments, FS Heinrich Greeven, Hg. Wolfgang Schrage, BZNW 47 (Berlin, New York: De Gruyter, 1986), 82– 101.  Vgl. dazu die Studie von Jens Herzer, Petrus oder Paulus? Studien über das Verhältnis des Ersten Petrusbriefes zur paulinischen Tradition, WUNT 103 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998).  Siehe die Notiz bei Suetonius, Cl. 25,4 in Verbindung mit Orosius, Adv. Paganos 7,6,15 (s. dazu Michael Wolter, Der Brief an die Römer, Teilbd. 1, Röm 1 – 8, EKK VI/1 [Neukirchen-Vluyn, Ostfildern: Neukirchener, 2014], 33 – 38).

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Neapolis europäisches Festland betrat. Wie, durch wen und mit welchen Inhalten genau der Christusglaube nach Rom gekommen ist, wissen wir nicht.²⁸ 2) Der bereits oben erwähnte Barnabas gehörte zweifelsohne zu den Leitfiguren der frühen christusgläubigen Bewegung. Über ihn und sein (missionarisches) Wirken gibt es aber abseits der gemeinsamen Mission mit Paulus, an dem sich die lukanische Darstellung orientiert (Apg 13 – 14), kaum Informationen. Wir erfahren auch nicht, wie sich die antiochenische Mission nach der Trennung von Paulus (dazu unten) entwickelte, welche Erfolge sie wo zeitigte und wie sie sich im Nachgang des antiochenischen Zwischenfalls (Gal 2,11– 14) theologisch verortete. 3) Selbst bei einer so zentralen Figur wie Petrus liegt im Blick auf sein nachösterliches Wirken sehr vieles im Dunkeln. In der Apostelgeschichte verliert sich seine Spur bekanntlich schon mit dem Apostelkonvent (Apg 15,7– 11).²⁹ Nach 1 Kor 9,5 wurde er auf seiner Wandermission von seiner Frau begleitet, aber wir wissen nicht, wo er – nach den im nördlichen Umfeld von Jerusalem liegenden Aktivitäten von Apg 8,14– 25 (Samaria) und 9,32– 10,48 (Lydda, Joppe, Cäsarea) – wirkte, nachdem er Jerusalem unter Agrippa ca. 42/43 n.Chr. verlassen musste (Apg 12,3 – 19). In Korinth gibt es eine Petrusfraktion, doch wissen wir nicht, wie diese entstanden ist. Schon gar nicht lassen sich präzise Aussagen über die petrinische Theologie machen. Evident ist nur, dass Petrus eine der führenden Gestalten war, und es gibt keinen Grund, ihn theologisch zu unterschätzen.³⁰

Auch über Jakobus, den Bruder Jesu und Leiter der Jerusalemer Urgemeinde, über Philippus oder Apollos, um nur drei weitere zu nennen, haben wir nur ganz rudimentäre Kenntnisse, doch beende ich die Aufzählung der Beispiele hier, denn die voranstehende Skizze sollte genügen, um deutlich zu machen, dass vieles auf der frühchristlichen Landkarte für uns im Dunkeln liegt. Für die Rekonstruktion von Beziehungen zwischen den im Neuen Testament gesammelten schriftlichen Manifestationen frühchristlichen Denkens hat die Einsicht in den äußerst fragmentarischen Charakter des Einblicks in die frühchristliche Entwicklungsgeschichte eine evidente Konsequenz, die das unterstreicht, was oben zur nötigen Vorsicht gegenüber der „Sogwirkung“ gesagt wurde, die durch die Konkurrenz-

 Martin Hengel und Anna M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien. Die unbekannten Jahre des Apostels, WUNT 108 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1998), 389 – 391 gehen davon aus, dass das Aufkommen des Christusglaubens in Rom sich Kontakten zwischen Jerusalem und der jüdischen Bevölkerung in Rom verdankt und in die Regierungszeit Caligulas (37– 41 n.Chr.) fällt.  Dies ist insofern umso bedauerlicher, als, wie Martin Hengel, Der unterschätzte Petrus. Zwei Studien (Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 78 wohl treffend notiert, die auf den Apostelkonvent folgenden „ca. 15 – 17 Jahre bis zur neronischen Verfolgung von entscheidender Bedeutung für sein großes Ansehen in den – allmählich mehr und mehr ‚heidenchristlich‘ werdenden – Missionsgemeinden des Westens zwischen Antiochien und Rom gewesen sein“ müssen (Hervorhebung im Original).  Vgl. Hengel, Petrus (s. Anm. 29), passim.

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losigkeit der paulinischen Briefe als der ältesten literarischen Zeugnisse entsteht: Die Neigung, bekannte Größen aufeinander zu beziehen, steht in der Gefahr, voreiligen Schlüssen Vorschub zu leisten. Aus (mehr oder weniger dichten) Berührungspunkten auf eine konkrete historische Beziehung zu schließen, steht im Grundsatz immer unter dem Vorbehalt, dass plausibilisiert werden können muss, dass es sich um ein paulinisches Alleinstellungsmerkmal oder zumindest ein signifikantes Charakteristikum der paulinischen Verkündigung handelt. Ein weiterer Aspekt kommt hinzu, bei dem man von einem „kanonbasierten Trugschluss“ sprechen kann. Durch das große Corpus Paulinum und den Umstand, dass mit der Apostelgeschichte die einzige Darstellung der frühen Entstehungsgeschichte des Christentums von einem Verfasser stammt, der ein Paulusverehrer war, tritt Paulus als die Leitfigur der christusgläubigen Bewegung in der ersten Generation hervor. Wiederum ohne die herausragende Bedeutung von Paulus schmälern zu wollen, wird man das Gewicht, das Paulus im Kanon einnimmt, kaum auf die historischen Konstellationen im 1. Jahrhundert projizieren können. Das Bild war, wie sich durch die obige Skizze schon angedeutet haben sollte, bunter, komplexer, differenzierter, nur lassen sich aufgrund der Quellenlage eben nicht alle Details des Bildes noch erkennen. Deutlich ist aber: Wer das Bild rekonstruieren will, sollte einen feinen Pinsel wählen und weniger paulinische Farbe einsetzen, als im Kanon vorhanden ist. Im Lichte dieser grundsätzlichen Überlegungen gilt es nun, in den folgenden beiden Abschnitten die Befunde im Matthäusevangelium und im Jakobusbrief einer nüchternen kritischen Analyse hinsichtlich der These ihrer antipaulinischen Stoßrichtung zu unterziehen.

2 Das Matthäusevangelium als ein antipaulinisches Evangelium?³¹ Die These einer antipaulinischen Frontstellung ist in der neueren Matthäusforschung vorrangig mit der Matthäusdeutung von David C. Sim verbunden, der diesen Interpretationsansatz in einer ganzen Reihe von Publikationen³² und für

 Ich beschränke mich im Folgenden auf eine knappe Skizze. Für eine ausführlichere Darstellung s. Matthias Konradt, „Matthäus als Zeuge eines unpaulinischen Christentums. Anmerkungen zur These einer antipaulinischen Ausrichtung des Matthäusevangeliums,“ in: Ders., Studien (s. Anm. 7), 69 – 94.  Siehe David C. Sim, The Gospel of Matthew and Christian Judaism. The History and Social Setting of the Matthean Community, SNTW (Edinburgh: T&T Clark, 1998), 188 – 211; David C. Sim,

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eine ganze Reihe von matthäischen Textpassagen, namentlich für Mt 5,17– 19; 7,21– 23; 13,24– 30.36 – 43; 16,17– 19 und 28,16 – 20, vorgetragen hat.³³ Sim sieht in „Matthew’s Anti-Paulinism. A Neglected Feature of Matthean Studies,“ HTS 58 (2002): 767– 783; David C. Sim, „Matthew 7.21– 23. Further Evidence of its Anti-Pauline Perspective,“ NTS 53 (2007): 325 – 343; David C. Sim, „Matthew, Paul and the Origin and Nature of the Gentile Mission. The Great Commission in Matthew 28:16 – 20 as an Anti-Pauline Tradition,“ HTS 64 (2008): 377– 392; David C. Sim, „Matthew and the Pauline Corpus. A Preliminary Intertextual Study,“ JSNT 31 (2009): 401– 422; David C. Sim, „The Reception of Paul and Mark in the Gospel of Matthew,“ in Paul and Mark. Comparative Essays, Part I, Two Authors at the Beginnings of Christianity, Hg. Oda Wischmeyer, David C. Sim und Ian J. Elmer, BZNW 198 (Berlin, Boston: De Gruyter, 2014), 589 – 615, hier 590 – 603. Siehe ferner auch David C. Sim, „Polemical Strategies in the Gospel of Matthew,“ in Polemik in der frühchristlichen Literatur. Texte und Kontexte, Hg. Oda Wischmeyer und Lorenzo Scornaienchi, BZNW 170 (Berlin, New York: De Gruyter, 2011), 491– 515, hier 499 – 503 und David C. Sim, „Fighting on All Fronts: Crisis Management in the Gospel of Matthew,“ in Ancient Jewish and Christian Texts as Crisis Management Literature, Hg. David C. Sim und Pauline Allen, LNTS 445 (London, New York: Bloomsbury, 2012), 62– 78, hier 68 – 73. – Einen Vorläufer hat Sims Ansatz in Samuel G.F. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church. A Study of the Effects of the Jewish Overthrow of A.D. 70 on Christianity (London: Wipf & Stock, 21957), 232– 237, dessen Argumente Sim selbst als unzureichend wertet, sodass die Zurückweisung von Brandons These in der nachfolgenden Forschung (s. z. B. William D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, [Cambridge: Cambridge University Press, 1964, reprint Atlanta, GA: Brown Judaic Studies, 1989], 316 – 341) verständlich sei (Sim, „Matthew’s Anti-Paulinism“ [s. oben], 769). Der Ansatz von Sim ist selbst nicht unwidersprochen geblieben. Siehe z. B. Jürgen Zangenberg, „Matthew and James,“ in Matthew and His Christian Contemporaries, Hg. David C. Sim und Boris Repschinski, LNTS 333 (London, New York: T&T Clark, 2008), 104– 122, hier 120; Willitts, „Friendship“ (s. Anm. 15); Paul Foster, „Paul and Matthew. Two Strands of the Early Jesus Movement with Little Sign of Connection,“ in Paul and the Gospels. Christologies, Conflicts and Convergences, Hg. Michael F. Bird und Joel Willitts, LNTS 411 (London, New York: T&T Clark, 2011), 86 – 114; Kelly R. Iverson, „An Enemy of the Gospel? Anti-Paulinisms and Intertextuality in the Gospel of Matthew,“ in Unity and Diversity in the Gospels and Paul, FS Frank J. Matera, Hg. Christopher W. Skinner und Kelly R. Iverson, ECIL 7 (Atlanta: SBL, 2012), 7– 32; B.L. White, „The Eschatological Conversion of ‘All the Nations’ in Matthew 28.19 – 20. (Mis)reading Matthew through Paul,“ JSNT 36 (2014): 353 – 382, hier 362– 367 sowie auch Angelika Strotmann und Markus Tiwald, „Das Matthäusevangelium – eine Paulus-Polemik? Überlegungen zum Toraverständnis des ersten Evangelisten,“ in Kontroverse Stimmen im Kanon, Hg. Martin Ebner, Gerd Häfner und Konrad Huber, QD 279 (Freiburg, Basel, Wien: Herder, 2016), 64– 106. Etwas positiver gestimmt ist Daniel J. Harrington, „Matthew and Paul,“ in Matthew and His Christian Contemporaries, Hg. David C. Sim und Boris Repschinski, LNTS 333 (London, New York: T&T Clark, 2008), 11– 26, hier 25: „While the evidence for Sim’s hypothesis may not seem totally convincing to all, at the very least he has provided a stimulus for us to rethink our largely canon-influenced tendency to harmonize Paul and Matthew.“  Neben Sim ist ferner noch zu verweisen auf Gerd Theißen, „Kritik an Paulus im Matthäusevangelium? Von der Kunst verdeckter Polemik im Urchristentum,“ in Polemik, Hg. Wischmeyer und Scornaienchi (s. Anm. 32), 465 – 490, der zum Teil noch andere Matthäustexte ins Spiel gebracht hat (s. unten Anm. 43), sowie auf Theißens Schüler Eric Kun Chun Wong, Evangelien im

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der Bekämpfung von Paulus sogar einen der Gründe, der Matthäus zur Abfassung seines Evangeliums bewogen hat: „the evangelist was motivated, at least to some extent, to write his Gospel in order to discredit Paul and to falsify the Pauline version of the Gospel.“³⁴ Für keinen der von Sim vorgebrachten Texte lässt sich die These einer antipaulinischen Stoßrichtung allerdings plausibel begründen. Im Einzelnen: 1. In Mt 5,17– 19 weist der matthäische Jesus zunächst die Ansicht zurück, er sei gekommen, um das Gesetz oder die Propheten aufzulösen, um dem dann als (einen) Sinn seines Gekommenseins entgegenzuhalten, das Gesetz und die Propheten zu erfüllen; V.18 – 19 präzisiert dies, indem die Geltung aller Gebote herausgestellt wird. Es ist in der Matthäusexegese umstritten, wie die Front zu bestimmen ist, gegen die sich Matthäus hier wendet. Die einen lesen 5,17 als Zurückweisung eines pharisäischen Vorwurfs, dass die Christusgläubigen sich nicht torakonform verhalten,³⁵ die anderen sehen als Gegenüber eine (libertinistische) christusgläubige Gruppierung, die mit dem Auftreten Jesu die Abrogation der Tora verbindet.³⁶ Für Ersteres kann man geltend machen, dass die Kommunikationssituation des Evangelisten ganz wesentlich durch einen ernsten Konflikt mit Pharisäern bestimmt zu sein scheint, die im matthäischen Umfeld in den Synagogen die Oberhand gewonnen haben, und sich dies im Blick auf die Torafrage in der matthäischen Jesusgeschichte dergestalt manifestiert, dass 5,20 – 48

Dialog mit Paulus. Eine intertextuelle Studie zu den Synoptikern, NTOA/StUNT 89 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012), 107– 130.  Sim, „Matthew’s Anti-Paulinism“ (s. Anm. 32), 769.  Siehe z. B. J. Andrew Overman, Matthew’s Gospel and Formative Judaism. The Social World of the Matthean Community (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1990), 88 f.; Graham N. Stanton, A Gospel for a New People. Studies in Matthew (Edinburgh: T&T Clark, 1992), 49; Marlies Gielen, Der Konflikt Jesu mit den religiösen und politischen Autoritäten seines Volkes im Spiegel der matthäischen Jesusgeschichte, BBB 115 (Bodenheim: Philo, 1998), 78 f.284. – Matthew Thiessen, „Abolishers of the Law in Early Judaism and Matthew 5,17– 20,“ Bib. 93 (2012): 543 – 556 hat versucht, den Vorwurf der Pharisäer konkreter zu fassen: Er verweist darauf, dass der Vorwurf, das Gesetz aufzulösen, in den zeitgenössischen jüdischen Texten zum einen im Kontext der Hellenistischen Reformer und der Verfolgung unter Antiochus IV. sowie in Josephus’ Bellum ferner als Vorwurf an die Zeloten begegne und dort mit der Tempelzerstörung verbunden wird. Auf diesem Hintergrund bringt Thiessen die Option vor, dass die matthäische Gemeinde mit dem Vorwurf konfrontiert war, „that they were law-abolishers who were responsible for the Temple’s destruction“ (552).  Siehe exemplarisch Gerhard Barth, „Das Gesetzesverständnis des Evangelisten Matthäus,“ in Günther Bornkamm, Gerhard Barth und Heinz J. Held, Überlieferung und Auslegung im Matthäusevangelium,WMANT 1 (Neukirchen: Neukirchener, 71975), 54– 154, hier 62– 70.149 – 154; J. Leslie Houlden, „The Puzzle of Matthew and the Law,“ in Crossing the Boundaries, FS Michael D. Goulder, Hg. Stanley E. Porter, Paul Joyce und Daniel E. Orton, BiInS 8 (Leiden, New York: Brill, 1994), 115 – 131, hier 118 f.

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Jesu Gesetzesauslegung gegenüber dem nach Matthäus insuffizienten Gesetzesverständnis der Schriftgelehrten und Pharisäer profiliert und die Gesetzeskontroversen mit den Pharisäern in der nachfolgenden Erzählung³⁷ stets so konfiguriert sind, dass die Vorwürfe der Pharisäer ins Leere laufen: Nach Matthäus hat Jesus die Tora und die Propheten fest auf seiner Seite, während den Pharisäern chronisch Schriftunkenntnis bescheinigt wird (Mt 9,13; 12,3.5.7; 19,4, ferner auch 21,42). Für die zweite Option kann man geltend machen, dass die Einleitung des Logions in 5,17 mit μὴ νομίσητε eher erwarten lässt, dass auf eine im Kreis der Nachfolger Jesu virulente Position Bezug genommen wird. Auch der Verweis auf die grundsätzliche Geltung selbst der kleinen Gebote, mit denen Bereiche wie das Zehntgebot (23,23) oder die Speisegebote (15,1– 20) gemeint sind, passt gut zu innerchristlichen Kontroversen. Man muss die beiden Optionen nicht als einander ausschließende Optionen betrachten, sondern kann sie auch miteinander kombinieren. Matthäus kontert die Kritik der Pharisäer an der Torapraxis der matthäischen Christusgläubigen damit, dass in Wirklichkeit die Pharisäer die Tora nicht verstehen, während Jesus fest auf dem Boden von Tora und Propheten steht; zugleich tritt Matthäus einer innerchristlichen Abwertung oder gar Außerkraftsetzung der Tora entgegen. Dabei ist zu bedenken, dass die Vorwürfe von pharisäischer Seite Aufwind erhalten mussten, wenn unter den Christusgläubigen im Umfeld der matthäischen Gemeinden torakritische Positionen laut wurden. Daran konnte Matthäus in der für ihn wichtigen Auseinandersetzung mit den Pharisäern nicht gelegen sein; solchen Positionen galt es daher entschieden zu wehren. Die Frage ist nun, ob sich das Aufkommen torakritischer Stimmen im matthäischen Umfeld spezifisch mit Paulus verbinden lässt, wie dies zuweilen behauptet wurde.³⁸ Harte Indizien dafür gibt es nicht. Der Hinweis, dass die – semantisch auffällige – Rede vom Erfüllen des Gesetzes in Mt 5,17 bei Paulus in Röm 8,4 sowie 13,8.10 und Gal 5,14 ein Pendant finde, kann einen Zusammenhang mit Paulus in keiner Weise begründen. Erstens ist die Verbindung von πληροῦν mit νόμος oder ähnlichem als Objekt vereinzelt auch frühjüdisch belegt.³⁹ Zweitens ist der matthäische Sprachgebrauch in 5,17 im Kontext der sonstigen, christologisch

 Siehe Mt 12,1– 14; 15,1– 20; 19,3 – 9; 22,34– 40, vgl. auch 9,9 – 13.  Als einen Hauptbeleg für die antipaulinische Ausrichtung des Matthäusevangeliums werten 5,17– 19 neben Sim, Christian Judaism (s. Anm. 32), 199 – 211, bes. 207– 209 auch Christine Heubült, „Mt 5,17– 20. Ein Beitrag zur Theologie des Evangelisten Matthäus,“ ZNW 71 (1980): 143 – 149, hier 145; Theißen, „Kritik“ (s. Anm. 33), 471– 475; Wong, Evangelien (s. Anm. 33), 126.  Siehe besonders TestNaph 8,7: Καὶ γὰρ αἱ ἐντολαὶ τοῦ νόμου διπλαῖ εἰσι καὶ μετὰ τέχνης πληροῦνται, ferner Sib 3,246; Philo, Praem. 83.

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aufgeladenen Verwendung von πληροῦν im Matthäusevangelium zu lesen.⁴⁰ Und drittens ist zu bedenken, dass Paulus an den genannten Stellen gerade positiv von der Erfüllung des Gesetzes spricht, also Mt 5,17 gerade keine Antithese zu diesen Stellen bildet. Es ist zwar nicht zu bestreiten, dass Paulus sich mit dem Vorwurf konfrontiert sah, dass er das Christusgeschehen fehldeute, wenn er aus ihm ableitete, dass Christusgläubige aus den Völkern nicht auf die Tora als solche zu verpflichten seien. Aber die verbale Konvergenz zwischen Mt 5,17 und den genannten paulinischen Stellen ist gerade kein Indiz dafür, dass Matthäus hier spezifisch Paulus im Blick hat, da sich mit der Rede von der Erfüllung der Tora bei Paulus ebenfalls eine positive Aussage verbindet. Wenn man angesichts der schmalen Spur der Verwendung von πληροῦν im Kontext der Torathematik die Option, dass Matthäus und Paulus diesen ungewöhnlichen Sprachgebrauch unabhängig voneinander gewählt haben, für unwahrscheinlich erachtet und einen – indirekten – Zusammenhang zwischen den Belegen für die plausiblere Möglichkeit hält, ist eher umgekehrt zu erwägen, inwiefern die Paulusbelege Licht auf eine mögliche Vorgeschichte des positiven Glieds der Aussage in Mt 5,17 werfen (nicht notwendig der Aussage als Ganzer), nämlich dergestalt, dass judenchristliche Kreise bereits zur Zeit des Paulus mit dem Auftreten Jesu das Moment verbanden, dass durch seine Lehre die vollständige Erfüllung der Tora möglich geworden sei. Paulus hätte dann in seiner Auseinandersetzung mit seinen Gegnern dieses Moment aufgenommen und positiv eingebunden, indem er vertritt, dass seine Haltung zur Tora gerade nicht, wie ihm vorgeworfen wurde (vgl. Röm 3,8), der Sünde Tor und Tür öffnet, sondern im Gegenteil durch den Geist eben das (auch) unter den Christusgläubigen aus den Völkern Realität zu werden vermag, was seine judenchristlichen Gegner als Anspruch formulieren: eine Lebenspraxis, die der Rechtsforderung der Tora voll und ganz entspricht.⁴¹ Dass Paulus Begriffe seiner Opponenten zu „kapern“ und seinem eigenen Anliegen zu integrieren vermag, zeigt notabene exemplarisch die Aufnahme des Weisheitsbegriffs in 1 Kor 1– 3. Wenn es richtig sein sollte, dass Paulus’ Rede von der Erfüllung des Gesetzes aus dem genannten Kontext zu erklären ist, würde sich daraus für Mt 5,17 allein ergeben, dass Matthäus hier in der Traditionslinie einer älteren judenchristlichen Position steht, die mit Jesus die „Erfüllung“ der Tora verbindet. Aber die Frage, wen Matthäus konkret bei der in 5,17 in μὴ νομίσητε ὅτι ἦλθον καταλῦσαι τὸν νόμον ἢ τοὺς προφήτας anklingenden Abgrenzung im Blick hat, ist nicht damit entschieden, dass Paulus sich 25 bis 30 Jahre vor der Abfassung des Evangeliums Vorwürfen zu seiner Toraposition ausgesetzt sah.

 Aktivisch 3,15, sonst passivisch in der Einleitung der Reflexionszitate (s. 1,22; 2,15.17.23 usw.). Zur Deutung von πληροῦν in Mt 5,17 s. Matthias Konradt, „Die vollkommene Erfüllung der Tora und der Konflikt mit den Pharisäern im Matthäusevangelium,“ in Ders., Studien (s. Anm. 7), 288 – 315, hier 290 – 292.  Vgl. zu Röm 8,4 Wolter, Römer (s. Anm. 27), 480: „Bei πληρωθῇ sollte das im Verb steckende semantische Element der Vollständigkeit nicht nur mitgehört, sondern in den Mittelpunkt gestellt werden. In ihm artikuliert sich der Anspruch, dass die christlichen Wir der Rechtsforderung des Gesetzes nicht weniger als gänzlich und restlos nachkommen.“

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Zurückzuweisen ist ebenso der Vorschlag, ἐλάχιστος in 5,19 auf Paulus zu beziehen,⁴² denn Matthäus nimmt hier überhaupt nicht eine bestimmte Person in den Blick, sondern trifft eine allgemeine Aussage, in der zudem die Bezeichnung „der Kleinste“ im Himmelreich aus der vorangehenden Rede von den kleinsten Geboten hervorgeht. Überdies ist eine Beziehung zur Bezeichnung von Paulus als ὁ ἐλάχιστος τῶν ἀποστόλων (1 Kor 15,9) bzw. als ὁ ἐλαχιστότερος πάντων ἁγίων (Eph 3,8) bestenfalls als gesucht zu bewerten, denn die thematischen Kontexte sind völlig unterschiedlich. In Mt 5,19 geht es um den Rang im Himmelreich, davon ist weder in 1 Kor 15,9 noch in Eph 3,8 die Rede.⁴³ Dem Fehlen tragfähiger Pfeiler, die eine Brücke von Mt 5,17– 19 zu Paulus zu stützen vermochten, steht, geht man von der Zwei-Quellen-Theorie bzw. der – nicht sinnvoll zu bestreitenden – Markuspriorität aus, ein hartes Indiz gegenüber: Durch das Markusevangelium wurde Matthäus innerchristlich mit einem Gesetzesverständnis konfrontiert, das er nicht teilte und dessen Einfluss er zu wehren suchte.⁴⁴ 5,17 lässt sich problemlos in diesem Zusammenhang verstehen, zumal sich auch die Präzisierung von V.17 in V.18 f. hier nahtlos einfügt, da Mk 7,19 die prinzipielle Außerkraftsetzung der Speisegebote vertritt. Im Blick auf die vermutete innerchristliche Stoßrichtung von Mt 5,17– 19 ist mit dem Markusevangelium eine den Passus hinreichend erklärende Kontextualisierung gegeben, die gegenüber allen Postulaten einer Reaktion auf Paulus den unschlagbaren Vorteil hat,

 Gegen Pervo, Making (s. Anm. 23), 190; Theißen, „Kritik“ (s. Anm. 33), 472– 474; Wong, Evangelien (s. Anm. 33), 127 sowie auch Schnelle, Jahre (s. Anm. 16), 514.  Eine ähnliche Kritik wie gegen die Deutung von Mt 5,19 ist auch gegen das Postulat von Theißen, „Kritik“ (s. Anm. 33), 481 f. vorzubringen, dass in Mt 18,6 verdeckte Polemik gegen Paulus vorliege (warum dann nicht auch in Mk 9,42?!). Auch hier handelt es sich um eine allgemeine Aussage; sie ist zudem, das legt zumindest der Kontext in Mt 18 nahe, doch wohl auf das Problem des innergemeindlichen Umgangs miteinander zu beziehen (s. dazu Matthias Konradt, Das Evangelium nach Matthäus, NTD 1 [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2015], 285 f.). Eine Spitze gegen Paulus lässt sich hier exegetisch nicht begründen; man kann sie höchstens – mit einiger Phantasie – in den Text hineinlesen. Ebenso wenig lässt sich 23,15 als verdeckte Polemik gegen den ehemaligen Pharisäer Paulus lesen (gegen Theißen, „Kritik“ [s. Anm. 33], 482– 484; Wong, Evangelien [s. Anm. 33], 122 f.). Der Vers ist integraler Bestandteil der finalen Abrechnung des matthäischen Jesus mit den Schriftgelehrten und Pharisäern (zur Komposition in Mt 21– 23 s. Konradt, Evangelium nach Matthäus [s. oben], 320.327.353 – 355) – und mit niemandem sonst. Zudem schließt die Wendung ποιῆσαι … προσήλυτον die Beschneidung ein; Paulus aber hat „Heiden“ gerade nicht zu Proselyten gemacht.  Siehe dazu Jesper Svartvik, „Matthew and Mark,“ in Matthew and His Christian Contemporaries, Hg. Sim und Repschinski (s. Anm. 32), 27– 49; David C. Sim, „Matthew’s Use of Mark. Did Matthew Intend to Supplement or to Replace His Primary Source?,“ NTS 57 (2011): 176 – 192; Matthias Konradt, „Das Matthäusevangelium als judenchristlicher Gegenentwurf zum Markusevangelium,“ in Ders., Studien (s. Anm. 7), 43 – 68.

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auf einem historisch soliden Datum zu beruhen. Es kommt zudem noch hinzu, dass ein Bezug auf Markus auch inhaltlich besser passt. Denn Paulus beruft sich für seine Position, etwa zu den Speisegeboten, nirgends auf das irdische Wirken Jesu. ⁴⁵ Markus’ Aussage in 7,19 (καθαρίζων πάντα τὰ βρώματα) bietet hingegen eine präzise Gegenfolie zu Mt 5,17 f., denn hier begegnet die von Matthäus zurückgewiesene Ansicht, dass es zur Aufgabe Jesu während seines irdischen Wirkens gehörte, die Geltung (von Teilen) der Tora aufzuheben. 2. Lässt sich eine Bezugnahme auf Paulus von 5,17– 19 selbst her nicht begründen, so könnte die Option, dass in 5,17– 19 neben Markus auch Paulus in der Kritik steht, allerdings dadurch plausibilisiert werden, dass zur hier in Frage stehenden Thematik an anderer Stelle eine antipaulinische Front sichtbar wird. David Sim zufolge ist dies in 7,21– 23 der Fall. Sim ortet hier nicht nur in der auf Ps 6,9 zurückgreifenden Kennzeichnung der Abgewiesenen als οἱ ἐργαζόμενοι τὴν ἀνομίαν (Mt 7,23) ein Indiz für die antipaulinische Stoßrichtung des Passus. Vielmehr wird auch für 7,21 und für 7,22 im Ganzen, d. h. sowohl für das „Herr, Herr“Sagen als auch für die gesamte Trias: im Namen Jesu a) als Propheten reden, b) Dämonen austreiben und c) Machttaten vollbringen, Paulus als Referenzpunkt geltend gemacht.⁴⁶ Matthäus’ Position, dass „Herr, Herr“-Sagen nicht reicht, gewinne ihr polemisches Profil vor dem Hintergrund von paulinischen Aussagen wie 1 Kor 12,3 und Röm 10,9 – 13: Nach 1 Kor 12,3 weise schon das Bekenntnis zu Jesus als Kyrios einen Menschen als „a true Christian“⁴⁷ aus, Röm 10,9 zufolge sei es in soteriologischer Hinsicht hinreichend, Jesus als Kyrios zu bekennen und an seine Auferweckung aus den Toten zu glauben.⁴⁸ Um Paulus ein Verständnis des Grundbekenntnisses κύριος Ἰησοῦς zu unterstellen, nach dem bloßes „Herr, Herr“-Sagen soteriologisch genügt, muss man die genannten Texte allerdings völlig aus ihrem Zusammenhang reißen und ihre Intention im Kontext missachten.⁴⁹ Zudem ist das Problem folgenloser Lip-

 Auch aus Röm 14,14 geht dies nicht hervor. Paulus’ Rede vom Überzeugtsein „in dem Herrn Jesus“ verweist nicht auf ein Jesuswort, sondern darauf, dass Paulus die folgende Erkenntnis „im Herrn“ gewonnen hat. Vgl. exemplarisch Heikki Räisänen, „Zur Herkunft von Markus 7,15,“ in Ders., The Torah and Christ. Essays in German and English on the Problem of the Law in Early Christianity, SESJ 45 (Helsinki: Kirjapaino Raamattutalo, 1986), 209 – 218, hier 214 f. Für eine ausführliche Thematisierung von Röm 14,14 samt Kontext und Beziehung zu Mk 7 s. Christine Jacobi, Jesusüberlieferung bei Paulus? Analogien zwischen den echten Paulusbriefen und den synoptischen Evangelien, BZNW 213 (Berlin, Boston: De Gruyter, 2015), 299 – 386.  Zu 7,21 s. Sim, „Matthew 7.21– 23“ (s. Anm. 32), 328 – 334, für 7,22 a.a.O., 334– 341.  Sim, „Matthew 7.21– 23“ (s. Anm. 32), 331.  Siehe wiederum Sim, „Matthew 7.21– 23“ (s. Anm. 32), 331.  In 1 Kor 12,3 geht es Paulus darum, den Aspekt des Geistbesitzes gegenüber der korinthischen Fixierung auf außeralltägliche Geistphänomene wie die Glossolalie und angesichts des elitären

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penbekenntnisse ganz offenkundig kein spezifisch paulinisches, es wird vielmehr schon im Alten Testament hinreichend thematisiert.⁵⁰ Nicht zuletzt ist darauf hinzuweisen, dass – abgesehen davon, dass die Anrufung κύριε κύριε in Mt 7,21 (und 7,22a) auf die Logienquelle zurückgeht (vgl. Lk 6,46) – κύριε im Matthäusevangelium die übliche Anrede Jesu durch die Jünger ist.⁵¹ Die Annahme eines spezifischen Bezugs auf Paulus ist unbegründet. Selbiges gilt auch für die genannte Trias „Prophetie – Exorzismen – Machttaten/Heilungen“ in 7,22. Im Unterschied zur Anrufung κύριε κύριε ist es gut möglich, dass diese Trias angesichts der Differenz zu Lk 13,26 auf matthäischer Redaktion beruht,⁵² was man als Hinweis auf eine für Matthäus aktuelle Konstellation werten kann. Ist dies richtig, kennt Matthäus in seinem Umfeld also – nach V.15 von außen kommende (οἵτινες ἔρχονται πρὸς ὑμᾶς) – Christusgläubige, die prophetisch reden und/oder als Exorzisten auftreten und/oder wundersame Taten/Heilungen zu vollbringen vermögen, denen der Evangelist aber aufgrund ihres – seiner Ansicht nach – nicht torakonformen Lebenswandels keine günstige soteriologische Prognose zu geben vermag. Wiederum sind aber keine handfesten spezifischen Bezüge auf Paulus namhaft zu machen. Im paulinischen Kontext spielen zwar Prophetie (Röm 12,6; 1 Kor 12,10.28 f.; 14; 1 Thess 5,20) und Heilungen (1 Kor 12,9 f.30, vgl. 2 Kor 12,12) eine Rolle, doch lässt sich beides offenkundig nicht als Proprium paulinischen Christentums ausweisen,⁵³ und die pneumatologische Dimension von Prophetie und Heilungen, die Sim als für Paulus charakteristisch anspricht⁵⁴, spielt in Mt 7,22 f. keine Rolle. Prophetische Rede und Heilungen werden in Mt 7,22 „im Namen Jesu“ vollzogen, und dies ist, wie Sim selbst einräumt,⁵⁵ alles andere als eine spezifisch auf einen paulinischen Traditionskontext Gebarens der Pneumatiker gewissermaßen zu „demokratisieren“: Jeder Christ hat den Geist, denn der Geistbesitz manifestiert sich grundlegend in dem Bekenntnis zu Jesus als dem Herrn. Darüber hinaus ist nicht auszuklammern, dass für Paulus die Liebe eine zentrale und unabdingbare Manifestation des Geistes ist (1 Kor 13; Gal 5,22).  Vgl. alttestamentlich z. B. die prophetische Kritik in Texten wie Jes 1,11– 17; 29,13 (von Matthäus in 15,8 f. zitiert!); 58,1– 12; Am 5,21– 24; Mi 6,6 – 8. Frühchristlich z. B. 1 Joh 1,6; 2,4.9; 4,20; Apk 3,15 f.; Herm Sim 8,9,1.  Mt 8,21.25; 14,28.30; 16,22; 17,4; 18,21; 26,22. – Daneben wird Jesus im Matthäusevangelium auch von Hilfe Suchenden mit κύριε angeredet (Mt 8,2.6.8; 9,28; 15,22.25.27; 17,15; 20,30.31.33).  Vgl. zu dieser Frage die differenzierte Erörterung bei Ulrich Luz, Das Evangelium nach Matthäus, Teilbd. 1, Mt 1 – 7, EKK I/1 (Düsseldorf, Zürich, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 52002), 523.  Matthäus selbst spricht von (christlichen) Propheten – im positiven Sinne – in Mt 10,41 und 23,34 (s. auch 5,12); zudem sollen die Jünger in der Lage sein, Heilungen zu vollbringen (10,8; 17,14– 20), und in 10,1 überträgt Jesus den Zwölfen „Vollmacht über die unreinen Geister, um sie auszutreiben und jede Krankheit und Schwäche zu heilen“.  Sim, „Matthew 7.21– 23“ (s. Anm. 32), 335.  Sim, „Matthew 7.21– 23“ (s. Anm. 32), 336.

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weisende Formel. Zudem findet sich zum dritten Glied, dem Austreiben von Dämonen, bei Paulus überhaupt kein Pendant.⁵⁶ Zum Vorwurf der Gesetzlosigkeit in 7,23 ist schließlich zu beachten, dass den Abgewiesenen nicht angelastet wird, dass sie Gesetzlosigkeit lehrten;⁵⁷ kritisiert werden sie wegen ihrer Praxis, und für diesen Vorwurf genügt es, dass jemand sich nicht im matthäischen Sinn, wie er exemplarisch in Mt 5,20 – 48 entfaltet wird, torakonform verhält.⁵⁸ Zieht man aus dem Voranstehenden ein Fazit, so ist auch zu Mt 7,21– 23 festzuhalten, dass sich ein spezifischer Bezug auf Paulus bzw. auf von Paulus geprägte Christusgläubige nicht begründen lässt. Will man die in 7,21– 23 Anvisierten identifizieren, kann man nur sagen, dass die Leute, die das Markusevangelium im matthäischen Kontext verbreiteten, kaum auszunehmen wären. Darüber hinausgehende Aussagen sind angesichts der Datenlage nicht möglich.⁵⁹ 3. Für die These einer antipaulinischen Stoßrichtung ist sodann auch das Gleichnis vom Unkraut unter dem Weizen und seine Deutung in Mt 13,24– 30.36 – 43 angeführt worden, indem das Bildmotiv des Unkrauts auf dem Acker mit dem gesetzesfreien bzw. paulinischen Flügel der christusgläubigen Bewegung identifiziert wird.⁶⁰ Paulus’ „law-free gospel […] was initiated by the devil to ruin

 Dies räumt auch Sim, „Matthew 7.21– 23“ (s. Anm. 32), 336 ein, doch versucht er dieses Defizit durch einen Verweis auf die in Apg 16,16 – 18; 19,11 f.13 – 20 dargebotene Paulustradition auszugleichen. Selbst dann aber, wenn Lukas hier ältere Traditionen über Paulus aufnimmt, ist damit – abgesehen davon, dass sich über die lokale Verbreitung solcher Traditionen (im Osten des Reiches) nichts sagen lässt (die Aussage von Sim, „Matthew 7.21– 23“ [s. Anm. 32], 337: „it is entirely plausible that Matthew knew some of these traditions that were circulating around the early church“ ist rein spekulativ) – nichts gewonnen. Denn Exorzismen sind jedenfalls nichts, was man in der frühchristlichen Tradition spezifisch mit Paulus hätte verbinden können. Sims weiteres Postulat, dass mit dem fremden Exorzisten in Mk 9,38 – 40 Paulus gemeint sei, Matthäus sich dessen bewusst gewesen sei und wegen dieses Bezugs Mk 9,38 – 40 übergangen habe (Sim, „Matthew 7.21– 23“ [s. Anm. 32], 337– 339), ist ebenfalls nichts anderes als reine Spekulation. Matthäus hat die von Markus in Mk 9,38 – 40 bezogene Position in der Tat nicht geteilt; Mt 7,22 spiegelt ebendies wider. Aber ein Bezug auf Paulus lässt sich hier in keiner Weise stichhaltig erweisen. Auch Theißen, „Kritik“ (s. Anm. 33), 475, Anm. 32 vermag Sim an dieser Stelle nicht zu folgen: „Exorzismen gehören nicht zu den typischen Merkmalen des paulinischen Auftretens. Falls man das Markusevangelium in die Nähe des Paulus rückt, kann Paulus außerdem aus Sicht des Evangelisten kaum ein fremder Exorzist sein“ (Hervorhebung im Original).  Ebenso Luz, Evangelium nach Matthäus I5 (s. Anm. 52), 524.  Vgl. die entsprechende Überlegung bei Luz, Evangelium nach Matthäus I5 (s. Anm. 52), 524.  Ähnlich urteilen William D. Davies und Dale C. Allison, The Gospel According to Saint Matthew, Vol. 1, ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1988), 702: „Prudence reminds us that we just do not have enough data on which to base a firm decision“.  Siehe Sim, Christian Judaism (s. Anm. 32), 203 – 207; Theißen, „Kritik“ (s. Anm. 33), 479 f. sowie auch Wong, Evangelien (s. Anm. 33), 116 – 118.127 f.

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the good work which Jesus had begun.“⁶¹ Wie zu 7,23 soll dabei das Motiv der ἀνομία (13,41) den Bezug auf Paulus stützen. Problematisch an dieser Deutung ist aber bereits die ihr zugrundeliegende Voraussetzung, dass 13,36 – 43 als eine Darstellung der christusgläubigen Bewegung als eines corpus mixtum zu lesen sei. Denn die „βασιλεία des Menschensohns“ (13,41, vgl. 16,28 sowie auch 20,21) ist nicht mit „the Christian movement“⁶² zu identifizieren, sondern gewinnt ihre Dimension vielmehr durch das Wort des Auferstandenen in 28,18b⁶³, dass ihm „alle Vollmacht im Himmel und auf Erden“ gegeben ist.⁶⁴ In 13,36 – 43 findet dies darin eine Bestätigung, dass der Acker in 13,38 mit dem Kosmos identifiziert wird. Mit 13,24– 30.36 – 43 will der Evangelist die Situation der ecclesia angesichts der Gegnerschaft und Feindschaft, die sie von außen erfährt, verstehbar machen, indem diese Konstellation als Konsequenz des in der Zeit zwischen Auferstehung und Parusie Jesu noch fortbestehenden Antagonismus zwischen Gott/Jesus einerseits und dem Teufel andererseits gedeutet wird.⁶⁵ Die Frage, an wen Matthäus bei den „Söhnen des Bösen“ vorrangig gedacht haben wird, lässt sich dabei im Lichte der matthäischen Jesusgeschichte im Ganzen ziemlich eindeutig beantworten. Denn Anfeindung erfahren die matthäischen Gemeinden vor allem von jüdischer, genauer pharisäischer Seite (10,17; 23,34).⁶⁶ Zur Rede von den „Söhnen des Bösen“ passt in diesem Zusammenhang, dass Matthäus die Schriftgelehrten und Pharisäer nicht nur als wesenhaft „böse“ qualifiziert (12,34) bzw. als „böses (und ehebrecherisches) Geschlecht“ tituliert (12,39.45), sondern zugleich auch den Beelzebulvorwurf (12,24) auf sie zurückfallen lässt, indem er umgekehrt die Schriftgelehrten und Pharisäer dämonisiert (12,43 – 45).⁶⁷ Zudem wird im Matthäusevangelium auch den Schriftgelehrten und Pharisäern „Gesetzlosigkeit (ἀνομία)“ angelastet (23,28). Kurzum: Nichts spricht dafür, dass Matthäus in 13,24– 30.36 – 43 binnenkirchliche Flügelkämpfe zu führen und eine andere frühchristliche Strömung zu delegitimieren sucht. Das Gleichnis und seine Deutung erläutern den Nachfolgern, dass trotz der Aufrichtung der Herrschaft des

 Sim, Christian Judaism (s. Anm. 32), 204.  Sim, Christian Judaism (s. Anm. 32), 203.  Vgl. zu diesem Zusammenhang Konradt, Evangelium nach Matthäus (s. Anm. 43), 223.  Zur Vorstellung vom Reich des Menschensohns s. Jürgen Roloff, „Das Reich des Menschensohnes. Ein Beitrag zur Eschatologie des Matthäus,“ in Eschatologie und Schöpfung, FS Erich Gräßer, Hg. Martin Evang, Helmut Merklein und Michael Wolter, BZNW 89 (Berlin, New York: De Gruyter, 1997), 275 – 292 sowie Matthias Konradt, „‚Ihr wisst nicht, was ihr erbittet‘ (Mt 20,22). Die Zebedaidenbitte in Mt 20,20 f und die königliche Messianologie im Matthäusevangelium,“ in Ders., Studien (s. Anm. 7), 171– 200, hier 184– 190.  Ausführlicher dazu Konradt, Evangelium nach Matthäus (s. Anm. 43), 217– 219.221– 224.  Zur Bedrängnis- und Verfolgungssituation s. ferner Mt 5,10 – 12.44; 10,16 – 39; 13,21; 24,9 – 13.  Zur Deutung von Mt 12,43 – 45 vgl. Konradt, Evangelium nach Matthäus (s. Anm. 43), 205.

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Menschensohns das Böse in der Welt noch fortbesteht und erst mit dem Endgericht ausgemerzt werden wird. Als Beleg für einen etwaigen Antipaulinismus im Matthäusevangelium aber kann (auch) dieser Passus nicht dienen. 4. Als einen Hauptbeleg für die These einer antipaulinischen Stoßrichtung des Matthäusevangeliums wertet Sim die Replik des matthäischen Jesus auf das Petrusbekenntnis (16,16) in 16,17– 19,⁶⁸ mit der Matthäus „certain claims of Paul“⁶⁹ zurückzuweisen suche. So sei das Wort, dass nicht Fleisch und Blut, sondern der himmlische Vater dem Zwölferapostel seine christologische Einsicht offenbart habe, eine Spitze gegen den Offenbarungsanspruch, den Paulus in Gal 1,12.15 f. ebenfalls unter Verwendung des Begriffspaars σὰρξ καὶ αἷμα sowie des Verbs ἀποκαλύπτειν für sich reklamiert hat.⁷⁰ Sim bindet diese These nicht an die Voraussetzung einer literarischen Kenntnis des Galaterbriefes durch Matthäus – dies sei lediglich eine Option –, sondern postuliert, dass Paulus das in Gal 1 Ausgeführte in ähnlicher Weise „on countless occassions“ vorgetragen habe; es sei daher „doubtless well known by all factions in the early church“ gewesen. „In this case Matt. 16:17– 19 was merely responding to general Pauline claims and not to the written text of Galatians“.⁷¹ Dass sich Sims Annahmen zur Verbreitung des paulinischen Anspruchs in der genannten Formulierung durch nichts beweisen lassen und Sim insofern eine äußerst fragwürdige Eindeutigkeit („doubtless“) suggeriert, sei dahingestellt. Entscheidend ist die Frage, ob sich für Mt 16,17 ein polemischer Bezug auf einen paulinischen Anspruch plausibilisieren lässt. Gegen Sims These lässt sich m. E. nicht einwenden, dass V.17 zusammen mit V.18 f. ein Matthäus vorgegebenes Traditionsstück bildete,⁷² so dass umgekehrt die Option eröffnet ist, dass Paulus sich in der Formulierung seines Anspruchs von dieser Tradition inspirieren ließ.⁷³ Zwar ist nicht auszuschließen, dass die Ver-

 Siehe Sim, „Pauline Corpus“ (s. Anm. 32), 411: „perhaps the clearest example of this intertextual relationship“.  Sim, Christian Judaism (s. Anm. 32), 201.  Eine gegen Paulus gerichtete Auswertung hat Mt 16,16 f. bereits in den Pseudoklementinen gefunden (s. Homilie 17,18,1 f.). In der modernen Auslegungsgeschichte s. z. B. bereits Johannes Kreyenbühl, „Der Apostel Paulus und die Urgemeinde,“ ZNW 8 (1907): 163 – 189, der in Mt 16,17– 19 die Reaktion der Jerusalemer Urgemeinde auf den Galaterbrief erhalten sieht (165).  Alle Zitate Sim, Christian Judaism (s. Anm. 32), 203.  Vgl. dazu die Erörterung bei William D. Davies und Dale C. Allison, The Gospel According to Saint Matthew, Vol. 2, ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1991), 604– 615.  Kenntnis einer Mt 16,17– 19 ähnlichen Tradition durch Paulus nehmen hingegen Davies und Allison, Matthew II (s. Anm. 72), 609 f. an. Siehe ferner z. B. Bernard P. Robinson, „Peter and his Successors. Tradition and Redaction in Matthew 16.17– 19,“ JSNT 21 (1984): 85 – 104, hier 89 zu Mt 16,17: Paulus „knew of the tradition subsequently enshrined in Matt. 16.17 and was consciously staking out for himself a claim comparable with that made for Peter.“

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bindung von Petrusbekenntnis und Petrusverheißung in V.18(f.) auf einer vormatthäischen Tradition beruht,⁷⁴ doch liegt auch dann für V.17 die Annahme näher, dass es sich bei diesem Vers um eine matthäische Einfügung handelt.⁷⁵ Nur spricht nichts dafür, dass der Evangelist damit den Offenbarungsanspruch von Paulus im Blick hatte und kontern wollte. Ein näherer Vergleich der Texte zeigt nämlich schnell, dass die Bezüge der einzelnen Elemente zueinander nicht identisch sind.⁷⁶ Erstens eröffnet Paulus in Gal 1,16 – im Unterschied zu Mt 16,17 – nicht die Alternative Offenbarung durch Gott oder durch „Fleisch und Blut“, sondern in dem Bestreben, seine Unabhängigkeit von Jerusalem darzutun, betont Paulus, dass er nach dem Empfang der Gottesoffenbarung nicht die Beratschlagung mit Menschen (= „Fleisch und Blut“) gesucht habe. Die Option „Offenbarung durch Fleisch und Blut“ steht hier also gar nicht zur Debatte,⁷⁷ dies ist eine für Mt 16,17 eigentümliche Formulierung. Zweitens zeigen sich unterschiedliche Referenzpunkte der Wendung „Fleisch und Blut“. Paulus meint damit „andere Menschen“, deren Rat er nicht gesucht hat;⁷⁸ in Mt 16,17 bezieht sich die Wendung hingegen zumindest in erster Hinsicht auf Petrus selbst: Zur Einsicht in die Messianität und Gottessohnschaft Jesu ist er nicht aufgrund seiner eigenen kreatürlichen Erkenntnisfähigkeit gelangt, sondern der himmlische Vater hat ihm zu dieser Erkenntnis verholfen. Dabei ist zu bedenken, dass Matthäus mit dem Begriffspaar „Fleisch und Blut“ (oder auch „Blut und Fleisch“) eine durchaus geläufige Redeweise aufnimmt, die auch anderorts dazu dient, den Menschen in seiner geschöpflichen Begrenztheit und Vergänglichkeit (oder auch seiner moralischen Anfälligkeit) zu bezeichnen.⁷⁹ Die jeweilige  Neben anderen ging auch Rudolf Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, FRLANT 29 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 91979), 277 f. bereits davon aus, dass Mt 16,13 – 20 die überlieferungsgeschichtlich gegenüber Mk 8,27– 30 ältere Version präsentiert und Markus den in 16,17– 19 enthaltenen ursprünglichen Schluss „weggebrochen“ habe (277).  Vgl. Joachim Gnilka, Das Matthäusevangelium, Bd. 2, HThKNT 1/2 (Freiburg, Basel, Wien: Herder, 21992), 54; Ulrich Luz, Evangelium nach Matthäus, Teilbd. 2, Mt 8 – 17, EKK I/2 (Zürich, Braunschweig, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1990), 454. – Auffällig ist die Analogie zwischen V.16 und V.18: σὺ εἶ Πέτρος in V.18 ist direkt analog zu σὺ εἶ ὁ χριστός in V.16 gebildet.  Ebenso Iverson, „Enemy“ (s. Anm. 32), 20 f.  Dies gilt notabene, streng genommen, auch für Gal 1,12: Die Alternative, die hier im Blick auf die Herkunft des von Paulus verkündigten Evangeliums aufgemacht wird, lautet „von einem Menschen – durch Offenbarung Jesu Christi“, nicht aber: „durch Offenbarung von Menschen – durch Offenbarung Jesu Christi“.  Vgl. exemplarisch Franz Mußner, Der Galaterbrief, HThKNT 9 (Freiburg, Basel, Wien: Herder, 4 1981), 89 f.  Siehe Sir 14,18; 17,31; 1Hen 15,4; LAB 9,2; 62,6; TestAbr B 13,7; (Philo, Her. 57); 1 Kor 15,50; Eph 6,12; Hebr 2,14, vgl. auch Joh 1,13 sowie – im Rahmen eines von Philo mehrfach, mit leichten Variationen, angeführten Euripides-Zitats – Philo, Jos. 78; LA III 202; Prob. 25.99. Die Wendung ist

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Verwendung des Begriffspaars σὰρξ καὶ αἷμα in Verbindung mit dem Verb ἀποκαλύπτειν (Matthäus) bzw. im Umfeld der Verwendung von ἀποκαλύπτειν (Paulus) lässt sich daher zumal angesichts der im Detail unterschiedlichen Gestalt der Verknüpfung am plausibelsten als eine zufällige Koinzidenz werten,⁸⁰ die sich aus gemeinsamen Traditionsvoraussetzungen ergibt.⁸¹ Die Verbindung ist jedenfalls nicht hinreichend signifikant, um ein Abhängigkeitsverhältnis in die eine oder andere Richtung zu begründen. Es kommt hinzu, dass sich der Sinn der Einfügung von V.17 vollumfänglich im Rahmen der der matthäischen Jesusgeschichte eigenen Darstellungsintention erschließt. Matthäus hat das Petrusbekenntnis im Vergleich zu Mk 8,29 um die Worte ὁ υἱὸς τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος ergänzt. Matthäus markiert damit die Differenz zwischen der messianischen Erkenntnis der Jünger und der der Volksmengen. Matthäus zufolge ist Jesus nämlich als davidischer Messias an seinem heilenden Wirken zu erkennen und wird von den Volksmengen sukzessiv auch als solcher erkannt (12,23; 21,9, vgl. auch 21,15).⁸² Die christologische Einsicht der Jünger hingegen geht darüber hinaus, denn ihnen erschließt sich aufgrund der spezifisch ihnen zuteilwerdenden Erfahrungen mit Jesus, dass dieser der Sohn Gottes ist (14,33). Die Differenz zwischen den Jüngern und den Volksmengen ist dabei auch im vorangehenden Kontext bereits offenbarungstheologisch profiliert worden. Nach 13,16 f. ist den Jüngern im Unterschied zu den Volksmengen (von Gott) gegeben, die Geheimnisse des Himmelreiches zu kennen. Mt 16,17 greift diese Aussage, auch in der Form des Makarismus, auf und spitzt sie unter dem Einfluss von 11,25 – 27 (πατήρ, ἀποκαλύπτειν)⁸³ sowie im Lichte der christologischen Einsicht, die den Jüngern in 14,22– 33 durch die Manifestation göttlicher Macht beim

auch in der rabbinischen Literatur verbreitet (s. die Belege in Hermann L. Strack und Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, Bd. 1, Das Evangelium nach Matthäus [München: C.H. Beck, 1922], 730 f.), wobei häufig die auch in Mt 16,17 vorliegende Gegenüberstellung des Menschen als „Fleisch und Blut“ mit Gott begegnet (s. dazu auch LAB 62,6; Joh 1,13 und cum grano salis TestAbr 13,7). Vgl. für das in Frage stehende Begriffspaar ferner auch die Belege in Ez 32,5LXX; Zef 1,17LXX; 1 Makk 7,17; 4 Makk 6,6; 10,8; 1Hen 7,5; Sib 3,697; 5,473 sowie auch Joh 6,53 – 56.  Gegen Sim, „Pauline Corpus“ (s. Anm. 32), 412: „These verbal agreements cannot be attributed to coincidence.“  John Nolland, The Gospel of Matthew. A Commentary on the Greek Text, NIGTC (Grand Rapids, MI, Cambridge, Bletchley: Eerdmans, 2005), 665 etwa führt den Befund auf das jeweilige Einwirken einer „broader tradition about divine revelation“ zurück.  Siehe dazu Matthias Konradt, Israel, Kirche und die Völker nach dem Matthäusevangelium, WUNT 215 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 42– 47.102– 105.316 f.  Vgl. Gnilka, Matthäusevangelium II (s. Anm. 75), 54: Matthäus hat 16,17„nach Analogie zu 11,25 und 27 gebildet“.

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Seewandel Jesu und der Errettung des Petrus aus den Fluten eröffnet wurde, auf Petrus als primus inter pares des Jüngerkreises zu.⁸⁴ 11,25 – 27; 13,10 – 17 und 14,22– 33 machen dabei deutlich, dass Petrus in 16,17 nicht als singulärer, sondern als für die Jünger repräsentativer Offenbarungsempfänger ausgezeichnet wird. Dem fügt sich schließlich ein, dass die Erkenntnis, die in 16,17 auf das Offenbarungshandeln Gottes zurückgeführt wird, nichts anderes ist als das Grundbekenntnis aller Jesusnachfolger: Kirche ist für Matthäus, wie der Zusammenhang von 16,16 und 16,18 anzeigt, dort, wo Jesus als Sohn Gottes bekannt wird.⁸⁵ Entsprechend kann die Offenbarungsaussage in 16,17 zwar dazu dienen, das christliche Bekenntnis gegenüber Außenstehenden zu legitimieren, wie sich dies innerhalb der matthäischen Erzählung analog auch in der Konstellation in 13,10 – 17 wie auch in 11,25 – 30 abbildet,⁸⁶ doch eignet sie sich nicht für eine binnenchristliche Legitimation von Petrus gegenüber anderen Ausformungen des Evangeliums. Deutlicher formuliert: Die inhaltliche Füllung dessen, was Petrus vom Vater offenbart wurde, durch die Gottessohnschaft Jesu wäre schlechthin dysfunktional, wenn 16,17 dazu dienen sollte, in Konkurrenz zu anderen christlichen Offenbarungsansprüchen eine spezifisch von Petrus geprägte Gestalt des „Evangeliums“ legitimieren zu wollen. Zieht man die Petrusverheißung in 16,18 f. hinzu, so ergibt sich auch hier kein Anhalt für eine polemische Bezugnahme auf Paulus. Sim deutet 1 Kor 3,11 und 1 Kor 10,4 als Ablehnung „of Peter’s fundamental role in establishing the Christian movement“,⁸⁷ auf die Matthäus in 16,18 f. reagiere. Selbst wenn Paulus in seiner Argumentation gegen die korinthische Gruppenbildung nicht, wie heute zumeist angenommen wird, primär die Apollosleute, sondern die Petrusgruppe im Blick haben sollte,⁸⁸ ist im Blick auf die postulierte antipetrinische Stoßrichtung von 1 Kor 3,11 zu bedenken, dass Paulus hier gar nicht von einem Felsen (πέτρα), sondern von einem Fundament (θεμέλιον) spricht.⁸⁹ Letzteres ist zwar in 1 Kor 10,4

 Ausführlicher dazu und insbesondere zum Verhältnis von 16,17 zu 14,28 – 33 Konradt, Evangelium nach Matthäus (s. Anm. 43), 261.  Vgl. dazu Konradt, Evangelium nach Matthäus (s. Anm. 43), 262.  Siehe dazu Konradt, Evangelium nach Matthäus (s. Anm. 43), 187– 190.211– 215.  Sim, Christian Judaism (s. Anm. 32), 201.  Für Vertreter der jeweiligen Positionen s. die Literaturverweise in Matthias Konradt, Gericht und Gemeinde. Eine Studie zur Bedeutung und Funktion von Gerichtsaussagen im Rahmen der paulinischen Ekklesiologie und Ethik im 1 Thess und 1 Kor, BZNW 117 (Berlin, New York: De Gruyter, 2003), 258 f., Anm. 293.  Kritisch zu einer antipetrinischen Stoßrichtung von 1 Kor 3,11 z. B.Wolfgang Schrage, Der erste Brief an die Korinther, Teilbd. 1, 1Kor 1,1 – 6,11, EKK VII/1 (Zürich, Braunschweig, Neukirchen-Vluyn: Benziger, 1991), 295. Anders z. B. Gerd Lüdemann, Paulus, der Heidenapostel, Bd. 2, Antipaulinismus im frühen Christentum, FRLANT 130 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983), 120 – 122.

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anders, doch ist in der Identifizierung Christi mit dem „geistlichen Felsen“, der Israel in der Wüste Wasser spendete (Ex 17,6; Num 20,7– 11, vgl. Ps 78,15 f.), nicht einmal im Ansatz eine gegen Petrus gerichtete Spitze erkennbar.⁹⁰ Letzteres konzediert auch Sim,⁹¹ doch postuliert er, dass Matthäus 1 Kor 10,4 vor dem Hintergrund von 3,11 als gegen Petrus gerichtet gelesen habe.⁹² Überzeugen kann dies schon deshalb nicht, weil Paulus in 1 Kor 3,11; 10,4 nicht für sich selbst den Anspruch erhebt, Fundament der Kirche zu sein, sondern von Christus als dem Fundament bzw. als dem Felsen spricht⁹³ und nicht einsichtig zu machen ist, wieso Matthäus Paulus’ christologische Aussagen als Affront gegen Petrus verstanden haben sollte. Dies gilt umso mehr, als Matthäus selbst – neben der auf Petrus bezogenen Felsmetapher – mit einem Schriftzitat (Ps 118,22 f.) von Christus als Eckstein spricht (Mt 21,42), offensichtlich ohne zwischen den beiden Aussagen irgendeine Spannung zu sehen.⁹⁴ 5. David Sim hat schließlich auch für Mt 28,16 – 20 eine antipaulinische Stoßrichtung postuliert: Paulus’ Anspruch, dass τὸ εὐαγγέλιον τῆς ἀκροβυστίας ihm anvertraut worden sei (Gal 2,7), werde damit gekontert, dass der – um Judas reduzierte – Zwölferkreises mit der Völkermission beauftragt werde.⁹⁵ Die antipaulinische Signatur dieser Sendung macht Sim dabei des Näheren daran fest, dass Matthäus der paulinischen Völkermission eine Mission entgegensetze, in der von Heidenchristen die Beschneidung verlangt wurde. Das diesbezügliche Schweigen in 28,19 f. bedeutet nach Sim also gerade nicht, dass die Beschneidung

 Zu Paulus’ Argumentation in 1 Kor 10,1– 14 und der Funktion des Rekurses auf die Wüstengeneration darin s. Konradt, Gericht (s. Anm. 88), 370 – 386.  Siehe Sim, „Pauline Corpus“ (s. Anm. 32), 415: „Of course Paul is here not referring at all to Peter.“  Siehe Sim, „Pauline Corpus“ (s. Anm. 32), 415: „Given that Paul in 1 Cor. 3.11 has described Christ as the foundation of the church, thereby denying Peter this role, the evangelist may well have seen the reference to Christ as the rock later in the epistle as a further attack on the privileged position of the disciple.“ – Anzumerken ist, dass Sims Hypothesengebilde ein Wechselspiel zwischen den Texten voraussetzt: Erst habe Paulus sich in 1 Kor 3,11 gegen Petrus’ Anspruch gewendet – dazu muss man annehmen, dass Paulus Kenntnis von einer Tradition à la Mt 16,18 gehabt hat. Dann habe Matthäus sich durch Paulus’ Bestreitung der Rolle des Petrus, wie sie aus 1 Kor 3,11; 10,4 hervorgehen soll, provoziert gesehen und habe Petrus’ Rolle durch Mt 16,17– 19 gegen Paulus zur Geltung gebracht.  Vgl. White, „Conversion“ (s. Anm. 32), 365.  Vergleichen kann man die Kombination der Vorstellungen in Eph 2,20: Die Apostel und Propheten bilden das Fundament des Baus, dessen Eckstein Jesus Christus ist. Dabei fällt auf, dass in dieser deuteropaulinischen Ausformung der Vorstellung nicht Paulus in Abgrenzung von anderen führenden Gestalten als Fundament deklariert wird, sondern offen in der Mehrzahl von den Aposteln die Rede ist.  Sim, „Origin and Nature“ (s. Anm. 32).

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in der Völkermission keine Rolle spielt; sie sei vielmehr ganz selbstverständlich vorausgesetzt, da Matthäus in 5,18 die fortwährende Geltung aller Gebote propagiere.⁹⁶ Die Anfragen und Einwände, die gegen Sims These vorzubringen sind, sind auch hier wieder vielfältig. Sie beginnen damit, dass man Gal 2,7 schwerlich ohne Weiteres als eine historisch adäquate Wiedergabe der beim Apostelkonvent (Gal 2,1– 10, vgl. Apg 15,1– 29) erzielten Übereinkunft werten kann. Gal 2,7 dürfte historisch vielmehr als eine personalisierende Zuspitzung des Konventbeschlusses zu werten sein, in der sich die Kommunikationssituation des Galaterbriefes auswirkt und sich Paulus’ Selbstverständnis gegenüber den galatischen Adressaten zur Zeit der Abfassung des Briefes ausdrückt.⁹⁷ Jedenfalls ist das Gesamtbild der frühchristlichen Mission viel zu differenziert, um in der von Paulus in Gal 2,7 gebotenen Formel suffizient abgebildet werden zu können. Ebenso wäre es unterkomplex, in der Alternative „Petrus/Jerusalem oder Paulus“ den alles bestimmenden Grundantagonismus in der Entwicklungsgeschichte des frühen Christentums zu sehen, so dass die Anknüpfung an den einen immer zugleich bedeuten würde, sich von dem anderen abzusetzen. Durchaus lehrreich ist hier ein Seitenblick auf die Apostelgeschichte, denn sie zeigt eindrücklich, dass man die Öffnung für die Völker mit Petrus verbinden kann (Apg 10,1– 11,18), ohne ein Antipauliner zu sein. Kurzum: Aus dem bloßen Sachverhalt, dass in Mt 28,16 – 20 der Kreis um Petrus mit der universalen Mission betraut wird, lässt sich in keiner Weise zwingend eine Spitze gegen Paulus ableiten. Dazu müsste es weitere Indizien geben. Das Beschneidungsthema kommt dafür nicht in Frage. Dabei ist nicht einmal entscheidend, dass die traditionelle Sicht, dass Matthäus in 28,19 f. von einer beschneidungsfreien Völkermission ausgeht, um das Mindeste zu sagen, deutlich wahrscheinlicher ist als die entgegengesetzte Annahme.⁹⁸ Denn selbst wenn es anders wäre, ist es für die These einer Spitze gegen die beschneidungsfreie Völkermission von Paulus äußerst misslich, dass der in diesem Fall zentrale Punkt in 28,19 f. überhaupt nicht angesprochen wird. Als wichtiger Punkt tritt in 28,20a allerdings hervor, die Menschen in allem zu unterweisen, was Jesus geboten hat. Dieser Verweis auf die Lehre des irdischen Jesus unterscheidet die matthäische

 Siehe Sim, „Origin and Nature“ (s. Anm. 32), 383 – 388; David C. Sim, „Paul and Matthew on the Torah. Theory and Practice,“ in Paul, Grace and Freedom, FS John K. Riches, Hg. Paul Middleton, Angus Paddison und Karen J. Wenell (London, New York: T&T Clark, 2009), 50 – 64.  Siehe zu dieser Frage die Ausführungen unten in Abschnitt 4.  Für eine ausführliche Erörterung dieser Frage s. Matthias Konradt, „Matthäus im Kontext. Eine Bestandsaufnahme zur Frage des Verhältnisses der matthäischen Gemeinde(n) zum Judentum,“ in Ders., Studien (s. Anm. 7), 3 – 42, hier 23 – 37.

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Völkermission von der paulinischen, zumal darin auch die torabezogene Lehre Jesu eingeschlossen ist, so dass der – für 28,19 f. m. E. anzunehmende – Beschneidungsverzicht in keiner Weise auf generelle Gesetzesfreiheit hinausläuft.⁹⁹ Um daraus eine Spitze gegen Paulus ableiten zu können, muss man einen kritischen Bezug auf Paulus aber a priori voraussetzen. Aus 28,16 – 20 ableiten lässt er sich hingegen nicht; der matthäische Text weist vielmehr überhaupt kein polemisches Kolorit auf. Letzteres gilt überdies auch für die Figurenkonstellation in 28,16, die textintern an die Beauftragung der Jünger in Mt 10 anknüpft, wo der Zwölferkreis in V.1– 4 eingeführt wurde. Liegt der Hauptakzent in 28,16 – 20 auf der Ausweitung der Mission auf alle Völker,¹⁰⁰ so ist die personale Verbindung der Anfänge (!) der Völkermission mit den Elfen für Matthäus deshalb relevant, weil diese Jesus begleitet haben und daher qualifiziert sind, die authentische Weitergabe seiner Lehre, die Matthäus für die kirchliche Verkündigung als elementar ansieht (28,20a), zu garantieren. Aus 28,16 – 20 geht hingegen mit keinem Wort hervor, dass in dieser positiven Aussage zugleich eine polemische Delegitimation anderer (wie Paulus) mitgesetzt ist. 6. Die kritische Prüfung der für eine antipaulinische Ausrichtung des Matthäusevangeliums vorgebrachten Texte ergibt einen eindeutigen Befund. In keinem einzigen Fall lässt sich ein solcher Bezug auf der Grundlage handfester Indizien plausibel begründen. Für die These, Matthäus sei antipaulinisch, lassen sich nirgends hinreichend enge bzw. auffällige Konvergenzen im Wortlaut oder gar eindeutige (antithetische) Bezugnahmen auf Paulusbriefe namhaft machen. Die bloße Möglichkeit aber, dass sich ein Passus als gegen Paulus gerichtet verstehen ließe, besagt nicht, dass Matthäus sich tatsächlich gegen Paulus gewandt hat. Kurzum: Das Matthäusevangelium selbst bietet nirgends substantielle Indizien, die die These einer antipaulinischen Ausrichtung zu begründen vermögen.

 Sims Tendenz, allein die Extreme (völlig) „gesetzesfreie“ Völkermission und volle Verpflichtung auf die Tora inkl. Beschneidung gegeneinander zu stellen, bedeutet hier eine in die Irre führende Komplexitätsreduktion. Die Relevanz der Differenzierung zwischen „beschneidungsfreier“ und „gesetzesfreier“ Völkermission ist allerdings auch gegenüber Foster, „Paul and Matthew“ (s. Anm. 32), 109 f. zur Geltung zu bringen, der im Blick auf die von Sim postulierte Inklusion der Beschneidung in 28,19 f. anmerkt: „It […] remains beyond the available evidence to determine whether Matthew envisaged a law-free or law-observant mission to Gentiles […]“. Angesichts des Rückverweises, der in Mt 28,20 in διδάσκοντες αὐτοὺς τηρεῖν πάντα ὅσα ἐνετειλάμην ὑμῖν (unter anderem) auf die Bergpredigt enthalten ist, ist Matthäus im Lichte von 5,17– 48; 7,12 in keiner Weise eine gesetzesfreie Völkermission zuzuschreiben.  Zur Verankerung der Abfolge der beiden Aufträge in der narrativen christologischen Konzeption des ersten Evangelisten s. Konradt, Israel (s. Anm. 82), bes. 17– 94.285 – 348.

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Diesem negativen Befund könnte man nur dadurch aufhelfen, dass sich anhand textexterner Daten erweisen ließe, dass im matthäischen Umfeld zur Zeit der Abfassung des Evangeliums Kontroversen um Paulus virulent waren, oder zumindest wahrscheinlich zu machen ist, dass Paulus oder spezifisch paulinisch geprägte Traditionen im Umfeld des Evangelisten rezipiert wurden und eine Rolle spielten. Ich komme auf diese Frage in Abschnitt 4 zurück. Zuvor aber ist der Befund im Jakobusbrief in die Analyse miteinzubeziehen.

3 Der Jakobusbrief als ein antipaulinisches Schreiben? 1. Zu den nicht wenigen Kritikpunkten, die Martin Luther gegen den Jakobusbrief vorzubringen wusste, gehört zentral der Vorwurf, dass er „stracks widder Sanct Paulon vnnd alle ander schrifft, den wercken die rechtfertigung gibt“ (WA, DB 7, 384,9 f.). Stellt man allein Einzelsätze neben- bzw. gegeneinander, scheint der Widerspruch in der Tat offenkundig zu sein. Hält Paulus dafür, dass „der Mensch durch Glauben gerechtfertigt wird ohne Werke des Gesetzes“ (Röm 3,28: λογιζόμεθα γὰρ δικαιοῦσθαι πίστει ἄνθρωπον χωρὶς ἔργων νόμου), so vertritt Jakobus, „dass der Mensch aus Werken gerechtfertigt wird und nicht aus Glauben allein“ (Jak 2,24: ὁρᾶτε ὅτι ἐξ ἔργων δικαιοῦται ἄνθρωπος καὶ οὐκ ἐκ πίστεως μόνον). Wenn man diese Einzelsätze in die jeweiligen soteriologischen Gesamtkonzeptionen einbindet, stellt sich die Frage nach einem sachlichen Widerspruch komplexer dar, doch ist dies hier nicht im Einzelnen zu verfolgen,¹⁰¹ denn im Folgenden soll es ausschließlich um das historische Verhältnis zwischen den Texten und dabei um die These gehen, dass Jak 2,14– 26 gegen die paulinische Rechtfertigungslehre gerichtet sei. Unter denen, die Bezugnahmen des Jakobusbriefes auf Paulus oder Paulustradition annehmen, sind die Optionen in der neueren Forschung vielfältiger, die Ansätze hypothesenfreudiger und die Extrempositionen an den Rändern ausgereizt worden. Denn der üblichen Auffaltung der Varianten, ob Jakobus sich – sei es auf der Basis der Kenntnis von Paulusbriefen oder des bloßen Hö-

 Zum Ort der jakobeischen Rechtfertigungsaussagen innerhalb der im Brief ansichtig werden soteriologischen Gesamtkonzeption s. Konradt, Existenz (s. Anm. 5), 234– 240 sowie Ders., „Werke als Handlungsdimension des Glaubens. Erwägungen zum Verhältnis von Theologie und Ethik im Jakobusbrief,“ in Jenseits von Indikativ und Imperativ. Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik, Bd. 1, Hg. Friedrich W. Horn und Ruben Zimmermann, WUNT 238 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 309 – 327, bes. 320 – 322. Vgl. ferner oben Anm. 14.

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rensagens – gegen die paulinische Rechtfertigungslehre selbst bzw. ihre authentische Nachwirkung wende¹⁰² oder aber eine Paulus missverstehende bzw. verkürzende Rezeption derselben zurechtzurücken suche,¹⁰³ stehen inzwischen weitere Varianten zur Seite. Während dabei Martin Hengel¹⁰⁴ (verbunden mit der Annahme der Echtheit des Jakobusbriefes) nicht nur 2,14– 26, sondern den Jakobusbrief im Ganzen als antipaulinische Polemik liest, die über weite Strecken so subtil und verdeckt ist, dass sie nur Eingeweihte verstehen können,¹⁰⁵ sieht  Verbunden mit der These einer literarischen Kenntnis von Paulusbriefen z. B. vertreten von Jack T. Sanders, Ethics in the New Testament. Change and Development (Philadelphia, PA: Fortress, 1975), 119 – 121; Andreas Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion, BHTh 58 (Tübingen: Mohr, 1979), 243 – 252; Lüdemann, Paulus (s. Anm. 89), 198; Migaku Sato, „Wozu wurde der Jakobusbrief geschrieben? Eine mutmaßliche Rekonstruktion,“ AJBI 17 (1991): 55 – 76, hier 67– 68; Hans Hübner, Biblische Theologie des Neuen Testaments, Bd. 2, Die Theologie des Paulus und ihre neutestamentliche Wirkungsgeschichte (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1993), 382.384; Martina Ludwig, Wort als Gesetz. Eine Untersuchung zum Verständnis von „Wort“ und „Gesetz“ in israelitisch-frühjüdischen und neutestamentlichen Schriften. Gleichzeitig ein Beitrag zur Theologie des Jakobusbriefes, EHS.T 502 (Frankfurt am Main u. a.: Peter Lang, 1994), 187– 191; Manabu Tsuji, Glaube zwischen Vollkommenheit und Verweltlichung. Eine Untersuchung zur literarischen Gestalt und zur inhaltlichen Kohärenz des Jakobusbriefes, WUNT II/93 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1997), 189 – 193; Friedrich Avemarie, „Die Werke des Gesetzes im Spiegel des Jakobusbriefs. A Very Old Perspective on Paul,“ ZThK 98 (2001): 282– 309, hier 289 – 294. Vorsichtig auch Allison, James (s. Anm. 3), 62– 67.444– 457 sowie Matt Jackson-McCabe, Logos and Law in the Letter of James. The Law of Nature, the Law of Moses, and the Law of Freedom, NT.S 100 (Leiden, Boston, Köln: Brill, 2001), 243 – 252, bes. 251 f., der literarische Kenntnis von Paulusbriefen (zumindest Gal und Röm) erwägt, aber keine hinreichende Grundlage sieht, um sich auf diese Option festzulegen. – Zu den Ansätzen von M. Hengel, K. Syreeni und M. Mitchell s. im Folgenden.  So z. B. Georg Eichholz, Jakobus und Paulus. Ein Beitrag zum Problem des Kanons, TEH NF 39 (München: Chr. Kaiser, 1953), bes. 38 – 40; Eduard Lohse, „Glaube und Werke. Zur Theologie des Jakobusbriefes,“ ZNW 48 (1957): 1– 22, hier 6 f.; Jean-Luc Blondel, „Le fondement théologique de la parénèse dans l’épître de Jacques,“ RThPh 111 (1979): 141– 152, hier 143.146; Sophie Laws, A Commentary on the Epistle of James, BNTC (London: Baker Academic, 1980), 128 – 132; Franz Schnider, Der Jakobusbrief, RNT (Regensburg: Pustet, 1987), 69.76 – 80; Wiard Popkes, Der Brief des Jakobus, ThHK 14 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2001), 36 – 39; Ferdinand Hahn, Theologie des Neuen Testaments, Bd. 1, Die Vielfalt des Neuen Testaments. Theologiegeschichte des Urchristentums (Tübingen: Mohr Siebeck, 2002), 403.  Martin Hengel, „Der Jakobusbrief als antipaulinische Polemik,“ in Tradition and Interpretation in the New Testament, FS E. Earle Ellis, Hg. Gerald F. Hawthorne und Otto Betz (Grand Rapids, MI, Tübingen: Eerdmans, 1987), 248 – 278.  So könne man hinter der Kritik an den großspurigen Planungen der Kaufleute in 4,13 – 16 einen Angriff auf die in damaliger Zeit einzigartige, in großen Distanzen und Zeiträumen denkende Planung der Missionsreisen bei Paulus vermuten (Hengel, „Jakobusbrief“ [s. Anm. 104], 255 – 259), während bei der Polemik gegen die Reichen die Unterstützer der paulinischen Mission ins Visier genommen würden (262– 264). Bei den Ausführungen über die Gefährlichkeit der Zunge

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Kari Syreeni¹⁰⁶ – unter der Voraussetzung, dass der Jakobusbrief ein Pseudepigraphon ist und der tatsächliche Autor Kenntnis des Römerbriefes, der Korintherkorrespondenz sowie eventuell des Galaterbriefes besaß¹⁰⁷ – in dem Autor des Briefes, der ähnlich wie bei Hengel weit über die Rechtfertigungsaussagen hinaus auf Paulus und seine Rezeption Bezug nehme,¹⁰⁸ einen Vertreter einer Minderheit innerhalb des paulinischen Christentums in Korinth,¹⁰⁹ der gegen die massiven sozialen Schieflagen vorzugehen suche¹¹⁰ und sich gegen die Hartherzigkeit wohlhabender Pseudopauliner richte. Wiederum anders sieht Margaret Mitchell¹¹¹ im Verfasser des Jakobusbriefes einen „paulinist“, der die unterschiedlichen Stimmen der innerpaulinischen Polyphonie in einen harmonischen Klang zu überführen suche. Ausgangspunkt ihrer These ist die Annahme, dass der Verfasser des Jakobusbriefes nicht nur mit dem Galaterbrief (und dem Römerbrief), sondern auch mit dem 1. Korintherbrief literarisch vertraut war¹¹² und die zwischen diesen Briefen bestehenden Spannungen auszugleichen sucht. Mitchells ebenso interessante wie gewagte These stellt mit Fug und Recht heraus, dass der Jakobusbrief theologisch nicht einfach in einem Verhältnis des Widerspruchs oder der Dissonanz zur paulinischen Theologie steht. Die These im

in 3,1– 12 stünden „die nicht wenigen Maßlosigkeiten paulinischer Polemik“ (260, Hervorhebung im Original) im Hintergrund. Und die Rede von Eifersucht und Selbstsucht, Unordnung und Streitigkeiten als Folge des Mangels an Weisheit in 3,14– 4,3 könne, um nur noch ein weiteres Beispiel anzuführen, auf Paulus und den von ihm verschuldeten Zustand seiner Gemeinden anspielen (259 f.). Im Ganzen ergibt sich für Hengel, dass der Jakobusbrief durch eine Doppelstrategie gekennzeichnet ist: Auf der einen Seite erscheine „er als eine lockere, weisheitlichrhetorisch stilisierte Mahnrede mit verschiedenen, zumindest zum Teil traditionellen Themen“ (265), auf der anderen Seite biete der Brief „gezielte antipaulinische Polemik, die mit dem persönlichen Verhalten des Paulus, seiner Missionspraxis und gefährlichen Tendenzen seiner Theologie abrechnet“ (ebd.).  Kari Syreeni, „James and the Pauline Legacy. Power Play in Corinth,“ in Fair Play. Diversity and Conflicts in Early Christianity, FS Heikki Räisänen, Hg. Ismo Dunderberg, Christopher Tuckett und Kari Syreeni, NT.S 103 (Leiden, Boston, Köln: Brill, 2002), 397– 437.  Syreeni, „James“ (s. Anm. 106), 400.431.  So findet Syreeni, „James“ (s. Anm. 106), 410 in Jak 1,2– 4 einen kritischen Bezug auf Röm 5,3 – 5: Jakobus weise hier „the Pauline notions of a stagnant faith and God as the originator of afflictions“ zurück. Jak 1,13 wende sich – als Reaktion auf Röm 7– „against Paul’s insinuation that God (by giving the law) is the initiator of lust and sin“ (412). Und die jakobeische Rede vom δίψυχος (Jak 1,8; 4,8) beziehe sich auf das Ich von Röm 7 (413).  Syreeni, „James“ (s. Anm. 106), 431– 434.  Syreeni, „James“ (s. Anm. 106), 406.  Margaret M. Mitchell, „The Letter of James as a Document of Paulinism?,“ in Reading James with New Eyes. Methodological Reassessments of the Letter of James, Hg. Robert L. Webb und John S. Kloppenborg, LNTS 342 (London, New York: T&T Clark, 2007), 75 – 98.  Mitchell, „Document“ (s. Anm. 111), 88 – 93.

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Ganzen kann aber nicht überzeugen. Denn wenn Jak 2,14 – 26 auf paulinischen Traditionen, ja, wie Mitchell voraussetzt, auf literarischer Kenntnis des Galaterbriefes (und Römerbriefes) fußt, dann ist Jak 2,14 – 26 als Antithese zu den paulinischen Aussagen formuliert. Neben der Ausdifferenzierung der These, dass der Verfasser des Jakobusbriefes auf Paulus oder Paulusrezeption reagiert, ist die jüngere Forschung allerdings zugleich auch durch eine zunehmende Zahl von Stimmen gekennzeichnet, die diese Voraussetzung überhaupt in Frage stellen. Auch hier kann man Untervarianten ausdifferenzieren. Die einen gehen davon aus, dass es keinerlei Kontakt zwischen Jak 2,14– 26 und paulinischer Tradition gibt; die Berührungen werden auf der Basis gemeinsamer Traditionen erklärt.¹¹³ Andere bestreiten zwar ebenfalls, dass Jak 2,14– 26 gegen eine von Paulustraditionen geprägte theologische Front gerichtet sei, denken aber, dass die verbalen Konvergenzen so auffallend sind, dass Paulus’ sprachliche Vorarbeit vorausgesetzt ist; nur spielen die zurückliegenden Kontroversen in der Kommunikationssituation des Jakobusbriefes eben keine Rolle mehr.¹¹⁴ Zuletzt hat z. B. Rainer Metzner in diesem Sinne dafür votiert, „dass Jakobus die durch die paulinischen Briefe bekannte Zusammenschau ‚Glaube – Werke – Rechtfertigung‘ in einer bereits verselbstständigten

 In diesem Sinn Ernst Baasland, „Der Jakobusbrief als neutestamentliche Weisheitsschrift,“ StTh 36 (1982): 119 – 139, hier (127–)133; Peter H. Davids, The Epistle of James. A Commentary on the Greek Text, NIGTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1982), 21.128; Roman Heiligenthal, Werke als Zeichen. Untersuchungen zur Bedeutung der menschlichen Taten im Frühjudentum, Neuen Testament und Frühchristentum, WUNT II/9 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1983), 49 – 52; Klaus Berger, Theologiegeschichte des Urchristentums. Theologie des Neuen Testaments (Tübingen, Basel: Francke, 21995), 188 f.; Walther Bindemann, „Weisheit versus Weisheit. Der Jakobusbrief als innerkirchlicher Diskurs,“ ZNW 86 (1995): 189 – 217, hier 210; Luke T. Johnson, The Letter of James. A New Translation with Introduction and Commentary, AncB 37 A (New York u. a.: Yale University Press, 1995), 58 – 64.249 f.; Luke T. Johnson, Brother of Jesus, Friend of God. Studies in the Letter of James (Grand Rapids, MI, Cambridge: Eerdmans, 2004), 10 – 17; Todd C. Penner, The Epistle of James and Eschatology. Re-reading an Ancient Christian Letter, JSNTS 121 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996), 47– 74; Konradt, Existenz (s. Anm. 5), 210 – 213.241– 246; Klaus Haacker, „Justification, salut et foi. Étude sur les rapports entre Paul, Jacques et Pierre,“ ETR 73 (1998): 177– 188, hier bes. 180 – 182; Richard Bauckham, James. Wisdom of James, Disciple of Jesus the Sage, New Testament Readings (London, New York: Routledge, 1999), 127– 131. Siehe auch Donald J. Verseput, „Reworking the Puzzle of Faith and Deeds in James 2.14– 26,“ NTS 43 (1997): 97– 115, hier 115 sowie Hubert Frankemölle, Der Brief des Jakobus. Kapitel 2 – 5, ÖTBK 17/2 (Gütersloh, Würzburg: Gütersloher Verlagshaus, 1994), 473.  Siehe Burchard, Jakobusbrief (s. Anm. 14), 125 f., als Option in Konradt, „Kontext“ (s. Anm. 11), 172– 190, bes. 186 f.190. Vgl. ferner Oda Wischmeyer, „Polemik im Jakobusbrief. Formen, Gegenstände und Fronten,“ in Polemik, Dies. und Scornaienchi (s. Anm. 32), 357– 379, hier 374. Zu Metzner s. im Folgenden.

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Form kannte, mit bekannten jüdischen Abraham- und (bei Paulus nicht belegten) Rahabtraditionen verband und in Reaktion auf untätige Christen zu einer eigenständigen Argumentation in der vorliegenden Gestalt ausbildete, ohne dabei Paulus im Blick zu haben, gegen ihn oder seine Anhänger vorgehen zu wollen. […] Paulus – so der Eindruck – liegt bereits so weit zurück, dass er für Jakobus kein Thema mehr ist.“¹¹⁵ Auch wenn, wie angedeutet wurde, die Diskussion zuweilen auf andere Briefabschnitte ausgeweitet wurde, steht Jak 2,14– 26 nach wie vor im Zentrum der Diskussion. Die These einer Bezugnahme auf Paulus oder Paulusrezeption muss sich an diesem Passus erweisen; erst auf dieser Grundlage wäre eine Basisplausibilität gegeben, um für andere Briefabschnitte, wie die Rede vom „Gesetz der Freiheit“ in 1,25; 2,12¹¹⁶ oder den Rekurs auf das Gebot der Nächstenliebe¹¹⁷, einen paulinisch bestimmten Kontext überhaupt in Erwägung ziehen zu können. Die Berührungen zwischen Jak 2,14– 26 und paulinischen Rechtfertigungsaussagen sind auf den ersten Blick in der Tat frappierend: 1. Die paulinische Gegenüberstellung von „Glauben“ (πίστις) und „Werken des Gesetzes“ (ἔργα νόμου) findet im Jakobusbrief ihr Pendant in der Unterscheidung von Glauben und Werken. Allerdings fehlt im Jakobusbrief das Syntagma „Werke des Gesetzes“. 2. Das Gegenüber von Glauben und Werken ist verbunden mit dem Verb δικαιοῦσθαι (Röm 3,26.28; 4,2 f.; 5,1; Gal 2,16; 3,8.24; Jak 2,21– 25). 3. Des Näheren begegnet die von Jakobus durchgehend verwendete Konstruktion δικαιοῦσθαι ἐκ/ἐξ (2,21.24.25) auch bei Paulus (Röm 3,20.30; 4,2; 5,1; Gal 2,16; 3,8.24), der allerdings auch andere Konstruktionen gebraucht.¹¹⁸

 Metzner, Brief (s. Anm. 3), 166.  Siehe dazu Wiard Popkes, „The Law of Liberty (James 1:25; 2:12),“ in Festschrift Günter Wagner, Hg. Faculty of Baptist Theological Seminary Rüschlikon/Switzerland, ITSt 1 (Bern u. a.: Peter Lang, 1994), 131– 142, hier 136 – 138; Jackson-McCabe, Logos (s. Anm. 102), 249. Siehe dagegen Konradt, Existenz (s. Anm. 5), 93 – 99, bes. 97.  Behauptet wird zuweilen, dass Jak 2,8 – 11 sich gegen die Hervorhebung des Nächstenliebegebots als Summe des Gesetzes bei Paulus (Gal 5,14; Röm 13,8 – 10) richte (s. z. B. Ludwig, Wort [s. Anm. 102], 185 – 187; Jackson-McCabe, Logos [s. Anm. 102], 248 – 249). Aber Jakobus sieht im Liebesgebot selbst mehr als ein Einzelgebot neben anderen (s. dazu Konradt, Existenz [s. Anm. 5], 184– 187).  In Röm 3,28 formuliert Paulus das positive Glied durch einen instrumentalen Dativ (πίστει) und das verneinte Glied mit χωρὶς ἔργων νόμου statt wie in Gal 2,16 mit καὶ οὐκ ἐξ ἔργων νόμου. In Röm 3,30 steht διὰ τῆς πίστεως (vgl. Gal 2,16) neben ἐκ πίστεως.

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Überhaupt ist ἐκ πίστεως (Jak 2,24) eine für Paulus charakteristische Wendung; sie findet sich in der griechischen Bibel ansonsten nur noch in Hab 2,4 und in der Zitation des Habakukverses in Hebr 10,38.¹¹⁹ Die Allgemeingültigkeit der Aussage wird nicht nur in Röm 3,28; Gal 2,16, sondern auch in Jak 2,24 durch die Verwendung von ἄνθρωπος zum Ausdruck gebracht. Paulus und Jakobus berufen sich für ihre Position auf Abraham und zitieren dabei Gen 15,6. Die Zitationen von Gen 15,6 in Röm 4,3 und Jak 2,23 stimmen an zwei Stellen gegen den Septuagintawortlaut überein: Paulus und Jakobus benutzen jeweils die Partikel δέ statt καί und verwenden den erst in Gen 17,5 eingeführten Namen ᾿Aβραάμ statt Αβραμ.¹²⁰

Nimmt man diese Berührungspunkte als Indizien für eine direkte Beziehung, dann kann die Beziehungsrichtung, da der Jakobusbrief ein Pseudepigraphon und damit zugleich nachpaulinisch zu datieren ist, nur so bestimmt werden, dass der Verfasser des Jakobusbriefes auf Paulus reagiert.¹²¹ Wenn überdies der siebte Punkt, die gemeinsamen Übereinstimmungen gegen den LXX-Wortlaut von Gen 15,6, aussagekräftig sein sollte, wäre damit des Näheren ein Indiz für die literarische Kenntnis des Römerbriefes gegeben. Der Befund ist im Folgenden kritisch zu prüfen, allerdings nicht allein oder auch nur vorrangig in der Hinsicht, auf welcher Grundlage Jakobus auf Paulus reagiert. Vielmehr ist grundsätzlicher zu fragen, ob die Annahme einer jakobeischen Reaktion auf Paulus in 2,14– 26 stichhaltig ist. Denn der Befund ist bei näherem Hinsehen wesentlich komplexer und führt nicht geradlinig zur These einer jakobeischen Auseinandersetzung mit paulinischen Rechtfertigungsaussagen. 2. Einzusetzen ist mit der in Jak 2,14– 26 verhandelten Problemkonstellation. Jakobus führt in 2,14 einen Jemand ein, der – wohl im Blick auf seine soteriologischen Zukunftsaussichten – auf seinen Glauben verweist, bei dem aber keine Werke anzutreffen sind. Angesichts dieser Situation vertritt Jakobus die Meinung, dass der Glaube in einem solchen Fall nicht zu retten vermag (V.14b), denn Glaube, der keine Werke hat, ist soteriologisch nutzlos (2,17). Um die Genese einer solchen Konstellation verständlich zu machen, bedarf es keineswegs eines spezifischen Rekurses auf paulinische Rechtfertigungsaussagen, zumal zu beachten  Außerbiblisch kommt die Wendung vor (s. z. B. Dionysius Halikarnassus, Hist.Rom. 2,75,4; Iamblichus, Vit.Pyth. 11,55), aber sie ist selten.  Zu Gal 3,6 s. unten Anm. 135.  Anders aber Joseph B. Mayor, The Epistle of James, Neudr. der 3. Aufl. London 1913, mit einem Vorwort v. C.J. Barber (Grand Rapids, MI: Kregel Classics, 1990), xci–xcviii.

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ist, dass Jakobus in seiner Fallschilderung noch gar nicht von Rechtfertigung, sondern von Rettung (σῴζειν) spricht; der Wechsel zur Rechtfertigungsterminologie erfolgt erst später im Zusammenhang des Rekurses auf Abraham. Denn die Überzeugung, dass Glaube rettet, begegnet im entstehenden Christentum auch abseits des Corpus Paulinum, ja sie bildet geradezu einen ökumenischen Basiskonsens, den, wie sich zeigen wird, in qualifizierter Weise auch Jakobus teilt. Zu verweisen ist nicht nur – und nicht an erster Stelle – auf die Beheimatung des Motivs vom rettenden Glauben in synoptischen Heilungserzählungen (Mt 9,22 // Mk 5,34 // Lk 8,48; Mk 10,52 // Lk 18,42; Lk 17,19),¹²² sondern es ist vor allem auf jene Stellen zu rekurrieren, in denen im Zusammenhang der Konversion vom rettenden Glauben die Rede ist ([Ps]Mk 16,16; Lk 8,12; Apg 16,30 f.; KgPt Fragm. 3b).¹²³ Drei für das entstehende Christentum fundamentale Aspekte kommen hier zusammen: Das entstehende Christentum ist erstens eine Bekehrungsreligion. Zweitens hat sich πίστις in den frühen christusgläubigen Gruppen als der Leitbegriff etabliert, um die Bejahung des Wirkens Jesu und seines Geschicks als Handeln Gottes und die dadurch bestimmte Ausrichtung auf Gott hin zu bezeichnen, so dass das „Christ“-Werden geläufig und geradezu technisch als ZumGlauben-Kommen formuliert wird.¹²⁴ Drittens bestand das, was die frühen christusgläubigen Gruppen denen, die sich ihnen anschlossen, verhießen, wesentlich im Zugang zum (endzeitlichen) Heil. Zieht man dies zusammen, kann es nicht überraschen, dass der Zusammenhang von πίστις und σωτηρία verschiedentlich expressis verbis in den frühchristlichen Texten zum Ausdruck kommt (vgl. ferner z. B. noch Lk 7,50; 1 Petr 1,5.9; 1 Klem 12,1; IgnPhld 5,2; Herm vis

 Hingegen findet Haacker, „Justification“ (s. Anm. 113), 182 spezifisch in diesem Kontext den Hintergrund von Jak 2,14.  Text in Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, Bd. 2, Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, Hg. Wilhelm Schneemelcher (Tübingen: Mohr Siebeck, 51989), 40.  Mit ingressivem Aorist von πιστεύειν Lk 8,12; Apg 2,44 v.l.; 4,4.32; 8,13; 9,42; 11,17.21; 13,12.48; 14,1; 15,7; 16,31; 17,12.34; 18,8; 19,2.4; Röm 10,14; 13,11; 1 Kor 3,5; 15,2.11; Gal 2,16; Eph 1,13; 2 Thess 1,10; Hebr 4,3; 11,6; 1 Joh 3,23; Barn 11,11; 2 Klem 2,3; 15,3; Herm vis 3,6,1; Herm mand 4,3,3; 10,1,4 f.; Herm sim 8,3,2; 8,6,3; 9,13,5; 9,17,4; 9,22,3. Ferner im Perfekt oder Plusquamperfekt Apg 14,23; 15,5; 16,34; 18,27; 19,18; 21,20.25; Tit 3,8; Herm vis 3,6,4; 3,7,1 sowie in Wendungen mit dem Substantiv πίστις Apg 14,27 (Tür zum Glauben aufgetan); 15,9; 20,21; 26,18 (vgl. Gerhard Barth, „πίστις κτλ,“ EWNT III [21992], 216 – 231, hier 222; Klaus Haacker, „Glaube im Neuen Testament,“ in Ders., Biblische Theologie als engagierte Exegese. Theologische Grundfragen und thematische Studien [Wuppertal, Zürich: SCM R. Brockhaus, 1993], 122– 138, hier 131). Die Verwendung von πίστις im thematischen Zusammenhang von Mission/Bekehrung hat vereinzelte alttestamentlich-frühjüdische Ahnen, s. Jona 3,5 (vgl. PseudPhiloJona 108); Jdt 14,10; (Sap 12,2); Philo, Her. 90 – 99; Abr. 69 f. (dazu Egon Brandenburger, „Pistis und Soteria. Zum Verstehenshorizont von ‚Glaube‘ im Urchristentum,“ ZThK 85 [1988]: 165 – 198, hier 178 – 186).

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3,8,3).¹²⁵ Die genannten Belege lassen sich dabei jedenfalls nicht insgesamt als Wirkungen paulinischer Theologie verstehen. Der Zusammenhang von Glaube und Rettung, der im Übrigen auch bereits vorchristlich begegnet (s. 1 Makk 2,59), ist kein spezifisch paulinisches Theologoumenon, sondern gehört vielmehr zum Paulus vorgegebenen Gut.¹²⁶ Die Rede vom „rettenden Glauben“ ist allerdings, sobald es nicht mehr um das Konversionsgeschehen geht, sondern um das Alltagsleben, in hohem Maße explikationsbedürftig. Denn es versteht sich, zumal in einem paganen Kontext, nicht von selbst, dass die Bindung an den einen Gott das gesamte Leben durchdringt und in diesem Sinne den Wandel nach dem Willen des einen Gottes einschließt. In Jak 2,14– 26 kann man den Verfasser des Briefes damit beschäftigt sehen, dies zu explizieren – und damit zu erläutern, dass die Rede vom rettenden Glauben auf einen Glauben blickt, der Werke bei sich hat. Der Dämonenglaube, auf den Jakobus in 2,19 rekurriert, spiegelt die Problematik, um die es ihm geht, in eindrücklicher Weise. Denn es passt gut zum angeführten Konversionskontext als einem Hauptsitz der Verbindung von Glaube und Rettung, dass Jakobus hier auf das monotheistische Grundbekenntnis rekurriert. Bloßes Für-wahr-Halten, dass es nur einen Gott gibt, oder auch dessen, was in der Missionsverkündigung über sein Handeln an Jesus Christus vorgebracht wurde, ist offenkundig keine suffiziente Bestimmung des Glaubens. Und Glaube erschöpft sich auch nicht in dem Vertrauen auf Gott (in bestimmten Situationen), sondern schließt den Lebenswandel nach Gottes Willen ein, was im Übrigen bei Paulus – ausweislich der Bestimmung des Glaubens als πίστις δι᾽ ἀγάπης ἐνεργουμένη in Gal 5,6 – nicht anders ist. Schließlich: Damit, dass Jakobus das Defizit des Jemand in 2,14 mit den Worten beschreibt, dass er keine ἔργα hat, bewegt er sich im Rahmen eines frühjüdisch wie frühchristlich geläufigen und alles andere als auffälligen Sprachgebrauchs.¹²⁷ Kurzum: Die Genese des aufgeworfenen Problems sowie die sprachliche Gestalt der jakobeischen Situationsschilderung kann man verständlich machen, ohne spezifisch auf paulinische Theologoumena rekurrieren zu müssen. Es ist zwar völlig richtig, dass die Formulierung des Problems, dass sich die religiöse Orientierung im Lebenswandel nicht (hinreichend) manifestiert,

 Vgl. ferner auch Hebr 11,7; Jud 3; Herm mand 9,6.  Vgl. Brandenburger, „Pistis“ (s. Anm. 124), 186 – 193. – Röm 10,9 bestätigt dies, wenn es richtig ist, dass hier vorpaulinische Tradition rezipiert ist (s. Ulrich Wilckens, Der Brief an die Römer, Teilbd. 2, Röm 6 – 11, EKK VI/2 [Zürich, Neukirchen-Vluyn: Benziger, 21987], 227).  Die pluralische Redeweise ergibt sich hier ohne Weiteres aus dem Zusammenhang. Für den Plural vgl. nur TestAbr A 13,11 B 9,8; TestDan 6,9; TestNaph 2,10; TestBen 5,3; 3Bar 15,2; Mt 5,16; 23,3.5; Joh 3,21; 6,28; 7,7; 8,39.41; Apg 7,22; 9,36; Röm 2,6; Hebr 10,24; 1 Petr 2,12; Apk 2,2.5.19.23.26; 3,2; 20,13.

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durch die Worte, dass jemand sagt, er habe Glauben, bei ihm aber keine Werke anzutreffen sind, keine frühjüdischen Vorläufer hat.¹²⁸ Aber es genügt ein Verweis auf die Entwicklung der Verwendung von πίστις/πιστεύειν in den frühen christusgläubigen Gruppen, insbesondere in konversionstheologischem Zusammenhang, um die Formulierung der Problemkonstellation in Jak 2,14 verständlich machen zu können. 3. Der zweite für die Fragestellung wichtige Bereich ist der Rekurs auf Abraham in Jak 2,21– 23. Jakobus bezieht sich dabei nicht nur – wie Paulus – auf Gen 15,6, sondern auch auf die Bindung Isaaks in Gen 22. Beide Passagen spielen in der frühjüdischen Abrahamrezeption eine bedeutende Rolle.¹²⁹ Mehr noch: Sie sind auch vor Jakobus bereits kombiniert worden. Das heißt: Jak 2,21– 23 ruht unbestreitbar auf dem breiten Fundament frühjüdischer Abrahamtradition. Im Einzelnen: Jesus Sirach stellt im Rahmen des Lobes der Väter (Sir 44– 50) im Passus über Abraham (44,19 – 21) dessen Gesetzesgehorsam heraus (V.20a: συνετήρησεν νόμον ὑψίστου), wofür Gen 26,5 den Anknüpfungspunkt bietet, ferner den Bund (V.20b: καὶ ἐγένετο ἐν διαθήκῃ μετ᾽ αὐτοῦ, vgl. Gen 15,7– 21), der sodann als Beschneidungsbund präzisiert wird (V.20c: ἐν σαρκὶ αὐτοῦ ἔστησεν διαθήκην, vgl. Gen 17), sowie schließlich Abrahams Glaubenstreue, als er versucht bzw. geprüft wurde (V.20d: καὶ ἐν πειρασμῷ εὑρέθη πιστός). Πειρασμός bezieht sich auf die Bindung Isaaks (vgl. Gen 22,1: ὁ θεὸς ἐπείραζεν τὸν Αβρααμ); πιστός kann sich nur auf Gen 15,6 beziehen, denn dieser Vers ist der einzige Passus, in dem in der Erzählung der Genesis explizit von Abrahams πιστεύειν die Rede ist.¹³⁰ Noch deutlicher ist die Aufnahme von Gen 15,6 in 1 Makk 2,52. Kontext ist hier, dass der sterbende Mattathias seine Söhne in seiner Abschiedsrede an die ruhmreichen Taten der Väter erinnert (2,51). Dies geschieht jeweils in ganz knappen Aussagen. Zu Abraham, mit dem die Reihe, der biblischen Erzählfolge entsprechend, beginnt, wird wieder auf die Bindung Isaaks rekurriert, die als

 Siehe z. B. die Argumentation bei Jackson-McCabe, Logos (s. Anm. 102), 247.  Zur frühjüdischen Rezeption von Gen 15,6 vgl. Beate Ego und Armin Lange, „‚Und es ward ihm zur Gerechtigkeit angerechnet‘ (4QpsJuba 2 I 8). Gen 15,6 im Pseudo-Jubiläentext von Qumran und in der antik-jüdischen Literatur,“ in Der Mensch vor Gott. Forschungen zum Menschenbild in Bibel, antikem Judentum und Koran, FS Hermann Lichtenberger, Hg. Ulrike Mittmann-Richert, Friedrich Avemarie und Gerbern S. Oegema (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2003), 171– 192, zu Gen 22 Lukas Kundert, Die Opferung/Bindung Isaaks, Bd. 1, Gen 22,1 – 19 im Alten Testament, im Frühjudentum und im Neuen Testament, WMANT 78 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1998), 83 – 179.  Zum Abrahampassus in Sir 44,19 – 21 vgl. Georg Sauer, „Die Abrahamgestalt im ‚Lob der Väter‘. Auswahl und Intention,“ WJTh 1 (1996): 387– 412, bes. 401– 411; Anke Mühling, „Blickt auf Abraham, euren Vater“. Abraham als Identifikationsfigur des Judentums in der Zeit des Exils und des Zweiten Tempels, FRLANT 236 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2011), 159 – 164.

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Erweis seiner Glaubenstreue verstanden wird, doch wird nun im Vergleich zu Sir 44,20d zusätzlich noch Gen 15,6b zitiert: Αβρααμ οὐχὶ ἐν πειρασμῷ εὑρέθη πιστός, καὶ ἐλογίσθη αὐτῷ εἰς δικαιοσύνην; Da das Abrahambeispiel in 1 Makk 2,52 eine Reihe eröffnet, die τὰ ἔργα τῶν πατέρων ἃ ἐποίησαν ἐν ταῖς γενεαῖς αὐτῶν illustriert, sind hier alle wesentlichen Elemente von Jak 2,21– 23 in komprimierter Weise vorhanden: Zur Gerechtigkeit angerechnet wurde Abraham ein Glaube, der sich in seinen Werken manifestierte. Die Bindung Isaaks ist dabei wohl als das bedeutendste Glaubenswerk Abrahams pars pro toto genannt. Ist dies richtig, fungiert Gen 15,6 hier als Leitsatz über Abrahams Leben im Ganzen. Dass diese Deutung von 1 Makk 2,52 im Kontext frühjüdischer Abrahamrezeption plausibel ist, wird eindrücklich durch das Jubiläenbuch belegt, das die Abrahamgeschichte so erzählt, dass Abraham seinen Glauben in zehn Versuchungen bewährte. Unter diesen ist wiederum Gen 22 besonders hervorgehoben. Im Jubiläenbuch geschieht dies dadurch, dass der Nacherzählung von Gen 22 ein himmlisches Vorspiel vorausgeht (Jub 17,15 – 18): Auf eine Himmelsstimme hin, die Abraham rühmt, glaubend zu sein in allem, was Gott zu ihm geredet habe (17,15), fordert der Fürst Mastema Gott auf, er solle Abraham befehlen, seinen Sohn als Brandopfer auf dem Altar hinaufzubringen, um zu prüfen, ob er tatsächlich „glaubend ist in allem, womit du ihn versuchst“ (17,16). In 17,17 f. werden ausdrücklich die vorangegangenen Ereignisse im Leben Abrahams als Glaubenserweise interpretiert. Mit 17,15 f. korrespondierend wird das Glaubensmotiv dann auch in die auf die bestandene Glaubensprüfung folgende, Gen 22,15 – 18 aufnehmende Verheißungsrede in Jub 18,16 eingefügt: „Und ich habe es sie alle wissen lassen, dass du mir glaubenstreu warst in allem, was ich dir gesagt habe.“ Auch hier ist also Gen 22 als Glaubenswerk Abrahams verstanden. Einzustellen ist hier ferner 4Q225 Fragm. 2 I,3–II,14. Auf die Paraphrase von Gen 15,2 – 6 (I,3 – 8) folgt direkt eine knappe Notiz über die Geburt Isaaks (I,8 – 9), an die sich unmittelbar die Wiedergabe von Gen 22 anschließt (I,9–II,14). Auslöser ist auch hier eine Intervention des „Fürstens der Anfeindung“ (I,9), und wiederum wird die Bindung Isaaks als Probe gedeutet, ob Abraham als „glaubenstreu (‫“)נאמן‬ (II,8) befunden wird. Auch hier wird deutlich: Der von Abraham gezeigte Glaube war kein nur momentaner, sondern Kennzeichen seiner ganzen Existenz und bewährte sich in der Bindung Isaaks; dort wurde Abraham als glaubenstreu befunden. Diesem Befund ist schließlich zur Seite zu stellen, dass Philo Gen 15,6 des Öfteren zitiert oder auf den Vers anspielt.¹³¹ In seinem Traktat De Abrahamo stellt

 Siehe Philo, LA III 228; Imm. 4; Migr. 44; Her. 90.94; Mut. 177.186; Abr. 262, vgl. auch Virt. 216; Praem. 27.

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Philo am Ende (262– 276) das in der Schrift – in der Gestalt von χρησμοί (262.270) – über Abraham enthaltene Lob zusammen und erläutert dieses: Erstens „glaubte er Gott (ἐπίστευσε τῷ θεῷ)“ (262)¹³²; zweitens wird er – in Gen 24,1LXX – als „der Ältere (πρεσβύτερον)“ bezeichnet; und drittens, als größtes Lob, wird über ihn gesagt: „dieser Mann hat das göttliche Gesetz und die göttlichen Gebote gehalten (τὸν θεῖον νόμον καὶ τὰ θεῖα προστάγματα πάντα ἐποίησεν ὁ ἀνὴρ οὗτος)“, womit, wie in Sir 44,20a, Gen 26,5 aufgenommen wird. Abrahams Glaube und sein Lebenswandel in Übereinstimmung mit dem göttlichen Gesetz bilden auch hier eine Einheit. Zugleich ist Gen 15,6 auch hier als ein Wort verstanden, das über dem ganzen Leben Abrahams steht (vgl. LA III 228). Ferner ist darauf hinzuweisen, dass auch Philo Gen 22 und Gen 15,6 direkt miteinander verbindet (Imm. 4). Zudem: Philo benutzt in allen Anspielungen auf oder Zitationen von Gen 15,6, in denen der Eigenname genannt wird, immer den Namen ᾿Aβραάμ;¹³³ und in der Zitation in Mut. 177¹³⁴ findet sich mit der Partikel δέ auch die zweite Abweichung, in der Jak 2,23 mit Röm 4,3¹³⁵ übereinstimmt.¹³⁶ Ob dies ein Indiz für eine LXXFassung ist,¹³⁷ in der δέ stand, sei dahingestellt; Philo ist im Partikelgebrauch an dieser Stelle insgesamt schwankend.¹³⁸ Der Befund macht aber in jedem Fall deutlich, dass es in keiner Weise zwingend ist, dass der Wortlaut des Zitats in Jak 2,23 von Röm 4,3 abhängig ist. Überblickt man den im Voranstehenden skizzierten frühjüdischen Befund, so ist evident, dass dem Jakobus und Paulus gemeinsamen Rekurs auf Gen 15,6 eine breite Bezugnahme auf diesen Genesisvers im (sonstigen) Frühjudentum zur Seite

 Vgl. Abr. 270: Die χρησμοί bezeugen Abraham „den Glauben an das Seiende, die Königin der Tugenden“.  Philo, LA III 228 bietet ein vor allem in der zweiten Vershälfte freies Zitat: ᾿Aβραάμ γέ τοι ἐπίστευσε τῷ θεῷ, καὶ δίκαιος ἐνομίσθη. Philo, Migr. 44 rekurriert auf Gen 15,6 mit den Worten: καὶ γὰρ αὖθις λέγεται, ὅτι ἐπίστευσεν ᾿Aβραὰμ τῷ θεῷ. Der gleiche Wortlaut findet sich auch in Philo, Her. 90. In der Anspielung auf Gen 15,6a in Philo, Mut. 186 (nach der wörtlichen Wiedergabe in Mut. 177, dazu unten Anm. 134) ist unter anderem das Tempus des Verbs verändert, aber wieder ist der Name ᾿Aβραάμ: πεπίστευκεν οὖν ᾿Aβραὰμ τῷ θεῷ.  Philo, Mut. 177: ἐπίστευσε δὲ ᾿Aβραὰμ τῷ θεῷ, καὶ ἐλογίσθη αὐτῷ εἰς δικαιοσύνην.  In Gal 3,6 fehlt die Partikel wie auch – aufgrund des vorangehenden καθὼς ᾿Aβραάμ – die (erneute) Namensnennung.  Dieselben beiden Differenzen zu Gen 15,6aLXX finden sich im Übrigen auch noch in 1 Klem 10,6 und Justin, Dial. 92,3. Der Beleg bei Justin dürfte aber von Röm 4,3 abhängig sein, wenngleich Justin – wie Philo, Mut. 177 – ἐπίστευσε statt ἐπίστευσεν schreibt.  Wolter, Römer I (s. Anm. 27), 282, Anm. 20 verneint dies mit Verweis auf Gal 3,6, doch ist seine Begründung, dass „Paulus Gen 15,6 in Gal 3,6 mit καί zitiert“, falsch (relevant ist der Partikelgebrauch bei ἐπίστευσεν, nicht in der zweiten Satzhälfte).  Siehe die Belege in Anm. 133.

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steht¹³⁹ und zudem Jakobus’ Verbindung von Gen 15,6 und Gen 22 samt dem darin implizierten Verständnis des Glaubens Abrahams als eines Glaubens, der sich in seinem Lebenswandel manifestierte, nahtlos an frühjüdische Abrahamrezeptionen anschließt. 4. Mit den beiden vorangehenden Punkten ist nun allerdings lediglich aufgewiesen, dass die Berührungen zwischen Jak 2,14– 26 und Paulustexten in über die beiden Bereiche hinausgehende Kontexte einzubetten sind und Jak 2,14– 26 auf diesem Fundament ohne spezifische Bezugnahme auf Paulus plausibel verstanden werden kann. Es ist damit aber noch nicht erwiesen, dass Unabhängigkeit von Paulus die plausiblere Option ist, bzw. ist noch keineswegs ausgeschlossen, dass es in Jak 2,14– 26 eine – im Detail wie auch immer zu bestimmende – Beziehung zu Gal 3 und/oder Röm 3 – 4 bzw. zu davon inspirierter paulinischer Tradition gibt. Denn immerhin ist in dieser Hinsicht anzumerken, dass zwar die Verbindung von Gen 15,6 und Gen 22 frühjüdisch breit bezeugt ist, nirgends aber wie in Jak 2,21– 23 über diese Kombination das Verhältnis von Glaube und Werken erörtert wird. Dies aber ist explizit Thema in der Rezeption von Gen 15,6 in Röm 4. Fragt man allerdings danach, was die jakobeische Argumentation in 2,14– 26 als Gegenüber voraussetzt, ergibt sich ein weiteres gewichtiges Argument, das Zurückhaltung gegenüber der These einer antipaulinischen Stoßrichtung gebietet. Zunächst wieder zur in 2,14 sowie im Fortgang vorausgesetzten Problemkonstellation. Jakobus lässt, wie gesehen, in V.14 jemanden zu Wort kommen, der (in soteriologischer Hinsicht) auf seinen Glauben verweist. Er bietet aber nicht jemanden auf, der vertritt, dass Glaube ohne Werke rettet.¹⁴⁰ Denn das Fehlen des Glaubens ist nicht Teil der Worte des Jemand, sondern Kommentar von Jakobus, mit dem er den defizitären Zustand des Glaubens des Jemand (vgl. V.17: „der Glaube, wenn er [= der Glaube!] nicht Werke hat“) benennt. Jakobus erweckt hier nicht den Eindruck, dass er sich gegen einen theologischen Gegner wendet, sondern er lässt ein schlecht informiertes müßiggehendes Gemeindeglied auftreten, das theologische Nachhilfe braucht.¹⁴¹ Zur weiteren Konturierung der Problemkonstellation mag ein Seitenblick auf Jak 1,22– 25 hilfreich sein. Dort

 Siehe neben den bereits genannten Texten ferner noch Jub 14,16; PseudPhiloSimson 25, ferner wohl auch LAB 23,6.  Dies wird vielfach nicht beachtet. Siehe z. B. die Behauptung von Jackson-McCabe, Logos (s. Anm. 102), 247 f.: „the author of James clearly assumes the existence of the position that faith apart from works is sufficient for righteousness and eschatological salvation.“ Oder Allison, James (s. Anm. 3), 443: „James is rejecting a view which allegedly claims that faith does not need works“. Die Werke sind in der Äußerung des Jemand in 2,14 weder positiv noch negativ im Blick.  Ausführlicher dazu Konradt, Existenz (s. Anm. 5), 208 – 213. In diesem Sinne jetzt auch Metzner, Brief (s. Anm. 3), 139. Siehe ferner Burchard, Jakobusbrief (s. Anm. 14), 111– 113.

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schärft Jakobus den Adressaten ein, dass zum rechten Hören des Wortes das Tun des Wortes unabdingbar dazugehört und der Nur-Hörer sich selbst betrügt (1,22), da allein der, der das Wort auch tut, selig sein wird (1,25). Auch hier greift er nicht Leute an, die aus fester Überzeugung nichts tun, sondern Müßiggänger. In 2,14– 26 dekliniert er dieselbe Problematik im Blick auf den Glauben durch, der rettet, wenn er, mit V.22b gesprochen, durch Werke zur Ganzheit gelangt ist, der aber als werkloser Glaube soteriologisch nicht zum Ziel führt. Diese Perspektive hält sich im Fortgang durch. In 2,18 lässt Jakobus, diatribischem Stil entsprechend, einen Zwischenredner auftreten. Das genaue Verständnis des Verses inkl. der Abgrenzung des Einwandes ist eine notorische crux interpretum. M. E. umfasst dieser nur die Worte σὺ πίστιν ἔχεις, wobei es im Lichte des vorangehenden Kontextes um ein Haben des Glaubens im Blick auf das endzeitliche Heil geht. Σὺ πίστιν ἔχεις meint also paraphrasiert: „Du hast (doch auch) Glauben (von dem Du Rettung erwartest).“ Jakobus lässt hier einen Zwischenredner auftreten, der durch die vorangehende Problematisierung der Überzeugung vom rettenden Glauben irritiert ist und die Präzisierung, die Jakobus durch den Verweis auf das Fehlen von Werken vorzunehmen sucht, nicht verstanden hat. Der Einwand dient Jakobus, wie es diatribischem Stil entspricht, als Sprungbrett, um seine Argumentation weiterzuführen und nun positiv darzulegen, was für ein Glaube in der Überzeugung, dass der Glaube rettet, gemeint ist. Dazu verweist er mit den ersten Worten seiner Replik auf den Einwand auf die entscheidende Differenz zum Glauben des Jemand von V.14: „Ich habe Werke.“ Die Werke stehen dabei für Jakobus nicht neben dem Glauben oder kommen zum Glauben hinzu, sondern qualifizieren diesen, d. h. Jakobus unterscheidet zwischen einem werklosen Glauben (V.14.17) und einem sich in Werken manifestierenden Glauben. Entsprechend kündigt er in V.18b an, aus seinen Werken (rettenden) Glauben aufzuweisen.¹⁴² Kurzum: Auch der Zwischenredner in V.18a, den Jakobus in V.20 einen „törichten Menschen“ schilt, ist kein echter Gegner, sondern ein unverständiger Gemeindechrist. In das bisher gewonnene Bild fügt sich nicht zuletzt auch Jak 2,21– 23 ein. Wenn der Passus Reaktion auf Paulus sein soll, wundert es, dass der Passus mit keinem Wort zu erkennen gibt, dass Jakobus sich gegen eine andere Abrahamrezeption richtet. Vielmehr rekurriert Jakobus unter der Voraussetzung des Einverständnisses seiner Adressaten auf Abraham. Der Passus ist so aufgebaut, dass V.21 den Erkenntnisgrund liefert, aus dem in V.22 f. die Konsequenz gezogen wird. V.21 ist dabei als rhetorische Frage formuliert, die einen bestehenden Konsens

 Für eine ausführliche Begründung dieser Deutung von Jak 2,18 s. Konradt, Existenz (s. Anm. 5), 217– 224.

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voraussetzt: „Wurde Abraham, unser Vater, nicht aus Werken gerechtfertigt, da er seinen Sohn Isaak auf dem Altar darhöhte?“ Mit anderen Worten: Jakobus hat sein Argument so angelegt, dass er die Position der oben dargelegten frühjüdischen Abrahamrezeption als bekannt und unbestritten voraussetzt.¹⁴³ Würde Jakobus sich gegen die paulinische Inanspruchnahme Abrahams richten, wäre wohl zu erwarten gewesen, dass er sein Argument formal anders gestaltet. Das Fehlen einer jeglichen auf eine andere Abrahamexegese zielenden Stoßrichtung setzt sich in V.22 f. fort. Mit βλέπεις wird dem törichtem Zwischenredner signalisiert, dass nun folgt, was sich aus der evidenten Tatsache, die er in V.21 angeführt hat, ergibt. Dabei ist kontextuell zu beachten, dass Jakobus mit V.21– 23 seine Ankündigung von V.18bβ einlöst, aus Werken Glauben aufzuweisen, der rettet.¹⁴⁴ Wenn Jakobus also als Erkenntnisgrund vorbringt, dass Abraham bekanntlich aus Werken gerechtfertigt wurde, geht es im Lichte von V.18bβ betrachtet darum, dass damit rettender Glaube aufgewiesen wird. Es ist daher folgerichtig, dass Jakobus in V.22 f. vom Glauben Abrahams spricht und aus V.21 erstens die Erkenntnis abgeleitet wird, dass (bei Abrahams Rechtfertigung) der

 Auf diesen Aspekt hat bereits Willibald Beyschlag, Der Brief des Jacobus, KEK 15 (Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 41882), 36 hingewiesen: „Seit wann ist es denn Vernunft und Sitte, etwas Controverses, das ein Andersdenkender zu seinen Gunsten benutzt hat, als etwas für die entgegengesetzte These selbstverständlich Sprechendes in triumphirendem Frageton vorzuhalten, wie Jacobus 2, 21– 25 mit den Exempeln Abrahams und der Rahab thut? Diese Art der triumphirenden Frage, die eine entgegengesetzte Verwerthung beider Exempel gar nicht für möglich hält, schliesst unter der Voraussetzung, dass man einen vernünftigen Schriftsteller vor sich habe, eine polemische Rücksichtnahme auf Röm 4, 3 um so sichrer aus, je weniger diese paulinische Stelle, wenn die Leser sie vor Augen gehabt hätten, durch jene Wendung des Jacobus hätte für widerlegt gelten können“ (s. auch a.a.O., 130 zu Jak 2,21: „Dieser Satz beweist […] gegen eine antipaulinische Polemik, indem eine solche das Gerechtfertigtsein Abrahams aus Werken gegen Röm. 4 zu beweisen gehabt hätte, mit nichten aber sie als zugestanden hätte voraussetzen können.“). Siehe ferner Bernhard Weiß, Der Jakobusbrief und die neuere Kritik (Leipzig: Deichert, 1904), 32; Christoph Burchard, „Zu Jakobus 214–26,“ ZNW 71 (1980): 27– 45, hier 40 („Daß Abraham aus Werken gerechtfertigt wurde [v. 21], hält also auch der Einwender für richtig.“); Burchard, Jakobusbrief (s. Anm. 14), 125 f. (V.21 ist „Frage, die mit Einverständnis rechnet; das konnte Jak nicht herstellen, indem er Paulus einfach verneinte, sondern er setzt voraus, daß die Adressaten die Tradition mindestens auch kennen, wenn nicht anerkennen.“); Konradt, Existenz (s. Anm. 5), 245 und jetzt auch Metzner, Brief (s. Anm. 3), 152 f.: „Das Einverständnis, das Jakobus beim Leser erzielen möchte, hätte er nicht schaffen können, wenn er Paulus nur verneint. Vielmehr ruft er bekanntes Wissen ab, das die Adressaten kennen und anerkennen.“  Nur löst Jakobus dies nicht, wie eigentlich angekündigt, an sich selbst ein – das wäre ein unangemessenes Sich-Rühmen –, „sondern mit der höheren Autorität des Schriftbeweises auf Grund von Abrahams und Rahabs Taten“ (Burchard, Jakobusbrief [s. Anm. 14], 122).

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Glaube mit dessen Werken zusammenwirkte¹⁴⁵, und zweitens ausgeführt wird, was die Werke für den Glauben selbst bedeuten: Aus den Werken wird der Glaube vollendet, ganz (ἐτελειώθη). Diese Aussage in V.22b bereitet, geht man im Kontext weiter, das Zitat von Gen 15,6 in V.23 vor, indem sie deutlich macht, dass der Glaube, der Abraham zur Gerechtigkeit angerechnet wurde, aus Werken vollendeter Glaube war. Es besteht daher im jakobeischen Sinn überhaupt keine Spannung zwischen der Aussage, dass Abraham aus Werken – aus denen man nach V.18bβ Glauben (als rettenden) aufweisen kann – gerechtfertigt wurde, und dem Zitat von Gen 15,6, nach dem Abraham sein Glaube zur Gerechtigkeit angerechnet wurde.¹⁴⁶ Die Zitation von Gen 15,6 klappt nicht unpassend nach, sondern geht organisch aus dem Voranstehenden hervor. Der Rekurs auf Gen 15,6 wird zudem in keiner Weise gegen eine andere Form der Berufung auf diesen Vers abgegrenzt. Jakobus zitiert den Beleg vielmehr mit allergrößter Selbstverständlichkeit für seine Position, und diese Selbstverständlichkeit, mit der Jakobus auf Gen 15,6 zurückgreift, kann auch gar nicht überraschen, wenn man als relevanten traditionsgeschichtlichen Kontext die frühjüdische Rezeption des Genesistextes heranzieht. Der Befund wird durch die jakobeische Anfügung an das Zitat von Gen 15,6 „und er wurde Freund Gottes genannt“ noch untermauert, denn auch diese weist auf frühjüdische Tradition als Fundament und Kontext.¹⁴⁷ Von einer paulinisch geprägten Front ist hier hingegen nichts zu sehen.

 ἡ πίστις συνήργει τοῖς ἔργοις in V.22a liest sich, im Kontext betrachtet, als positives Gegenstück zu ἡ πίστις χωρὶς τῶν ἔργων ἀργή ἐστιν in V.20. Ohne die Werke ist der Glaube wirkungslos, mit den Werken zusammen aber wirkt er. Ergänzen muss man, was er wirkt; dem Kontext nach ist dies die Rechtfertigung. Alternativ kann man V.22a so verstehen, dass der Glaube bei Abrahams Werken je und je (iteratives Imperfekt) mitwirkte.  Die These, dass Jak 2,21 die eigentliche Meinung des Verfassers enthalte, während er zur Rede vom Glauben in V.22 und insbesondere zur Aufnahme der zu seiner Position eigentlich konträren Aussage von Gen 15,6 durch ein gegnerisches Gegenüber genötigt sei (s. z. B. Martin Dibelius, Der Brief des Jakobus, mit Ergänzungen von Heinrich Greeven, mit einem Literaturverzeichnis und Nachtrag, Hg. Ferdinand Hahn, KEK 15 [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 12 1984], 200; Markus Lautenschlager, „Der Gegenstand des Glaubens im Jakobusbrief,“ ZThK 87 [1990]: 163 – 184, hier 179; Martin Klein „Ein vollkommenes Werk“. Vollkommenheit, Gesetz und Gericht als theologische Themen des Jakobusbriefes, BWANT 139 [Stuttgart, Berlin, Köln: W. Kohlhammer, 1995], 77 sowie auch Allison, James [s. Anm. 3], 450), ist m. E. ein Fehlurteil, das aus der Fixierung auf das Verhältnis von Jakobus und Paulus erwächst und sich einer Lektüre von Jak 2,14– 26 mit paulinischer Lesebrille verdankt, die dem dargelegten frühjüdischen Traditionskontext nicht gebührend Rechnung trägt.  Zur Bezeichnung Abrahams als Freund Gottes s. Jub 19,9; ApkAbr 9,6; 10,6; TestAbr A 1,4; 2,3.6; 4,7; 8,2.4; 9,7; 15,12.13.14; 16,5.9; 20,14; B 4,10; 8,2; 12,5; 14,6; CD 3,2; Philo, Sobr. 56 (vgl. Abr. 50.89.273); BerR zu 13,8; TPsJon zu Gen 18,17, vgl. auch 1 Klem 10,1; 17,2 sowie Jdt 8,22 (Vg).

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5. Überblickt man den bisher erörterten Befund, so sind folgende Ergebnisse festzuhalten: Die Genese des in 2,14 aufgeworfenen Falls, dass jemand selbstgewiss meint, mit seinem Glauben das Eintrittsbillet für das Himmelreich vorzuweisen, lässt sich ohne Weiteres auf der Basis der allgemein-frühchristlichen Rede vom rettenden Glauben und damit abseits der spezifisch paulinischen Zuspitzung durch die Antithese von „Glauben – Werken des Gesetzes“ verständlich machen; Jakobus’ Rekurs auf Abraham schreibt frühjüdische Abrahamtradition fort; die Anlage der Argumentation lässt 2,14– 26 nicht als eine Entgegnung auf eine reflektierte theologische Position erscheinen, sondern als eine Auseinandersetzung mit dem Problem müßiggehender Gemeindeglieder, die zu Unrecht meinen, sich auf ihren Glauben verlassen zu können. Zieht man 2,14– 26 zusammen, so ergibt sich als eine mögliche Schlussfolgerung, dass Jak 2,14– 26 von paulinischer Tradition völlig unabhängig ist.¹⁴⁸ Es bleibt aber immer noch der Befund, dass die sprachlichen Konvergenzen zwischen Jak 2,21– 23 und den paulinischen Rekursen auf Abraham sowie zwischen Jak 2,24 und Röm 3,28; Gal 2,16 frappierend sind. Wenn man es nicht für plausibel hält, dass diese sich unabhängig voneinander aufgrund gemeinsamer Tradition – und auf der Basis der frühchristlichen Sprachentwicklung zu πίστις – ergeben haben,¹⁴⁹ die Berührungspunkte aus den angeführten Gründen aber auch nicht auf eine antipaulinische Stoßrichtung von 2,14– 26 verweisen, bleibt als Option, dass die sprachliche Gestalt der von Jakobus in 2,21– 23 rezipierten Abrahamtradition durch die Konflikte, in die sich Paulus ca. Mitte der 50er Jahre verwickelt sah, mitgeprägt wurde, diese Konflikte aber für den Verfasser des Jakobusbriefes in keiner Weise mehr von Belang waren. Paulus hat die Rechtfertigungslehre erstmals im Galaterbrief vorgebracht, wahrscheinlich hat er die Rede von der Rechtfertigung durch Glauben ohne Werke des Gesetzes überhaupt erst in der Auseinandersetzung mit den galatischen Gegnern ausformuliert.¹⁵⁰ Als Reaktion auf die Gegner dürfte überdies auch der Rekurs auf Abraham zu lesen sein, d. h. die gegnerischen Christusverkündiger haben sich auf Abraham berufen, und dem musste Paulus etwas entgegenhalten. Dabei geht es zentral um die Frage nach den Konditionen der Abrahamkindschaft, welche die Gegner im Lichte von Gen 17 an die Beschneidung (für Männer) banden, während Paulus sich eben auf Gen 15,6 berief (Gal 3,6) und die die „Heiden“

 Vgl. oben Anm. 113.  Für einen Versuch, die Übereinstimmungen zwischen Jak 2,21– 24 und Röm 4,2 f.; Gal 2,16 auf der Basis des frühjüdischen Abrahamdiskurses zu erklären, s. exemplarisch Bauckham, James (s. Anm. 113), 129 – 131.  Siehe zu dieser Option z. B. Michael Wolter, Paulus. Ein Grundriss seiner Theologie (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2011), 345 – 348.

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einschließende Bedeutung dieser Aussage durch den Rekurs auf die Segensverheißung in Gen 12,3; 18,18 absicherte¹⁵¹ – im Jakobusbrief spielt die Frage der Abrahamkindschaft notabene keine Rolle, Abraham ist einfach „unser Vater“. Im Römerbrief hat Paulus nicht nur seine Rechtfertigungsaussagen aufgegriffen, sondern auch den Rekurs auf Abraham. Über Differenzen zwischen Röm 4 und Gal 3 ist hier nicht zu handeln, da dies für die hier verfolgte Fragestellung nichts Entscheidendes austrägt. Relevant ist allerdings, die kommunikativen Kontexte der paulinischen Äußerungen zu bedenken und damit ihre frühen Auswirkungen in den Blick zu nehmen. Dabei ist grundlegend zu beachten, dass man nicht voraussetzen kann, dass die gegnerischen Christusverkündiger die galatischen Gemeinden bereits verlassen hatten, als Paulus’ Brief eintraf. Waren sie noch vor Ort, werden sie auf Paulus’ Abrahamexegese reagiert haben. Auf der Basis frühjüdischer Abrahamtradition, die, wie oben angedeutet, unter anderem die Gesetzestreue Abrahams betonte, konnten sie Paulus’ Ausführungen z. B. damit konterten, dass Abraham kein Beispiel für eine Rechtfertigung aus Glauben ohne Werke (des Gesetzes) sei. Zieht man Röm 4 hinzu, so fällt auf, dass Paulus hier eingangs eine Position zurückweist, die Jak 2,21a genau entspricht: εἰ γὰρ ᾿Aβραὰμ ἐξ ἔργων ἐδικαιώθη, ἔχει καύχημα, ἀλλ᾽ οὐ πρὸς θεόν. Klaus Haacker sieht in dem „Wenn-Satz von V.2 eine im Raum stehende These“ wiedergegeben, „mit der sich Paulus im folgenden auseinandersetzt“.¹⁵² Röm 4,2a ist wohlgemerkt der einzige Fall, in dem Paulus die Rede von Werken im Zusammenhang von Rechtfertigungsaussagen nicht durch das Genitivattribut νόμου spezifiziert, was man allerdings nicht damit erklären muss, dass Paulus hier eine andere Position zitiert, sondern auch schlicht daran liegen kann, dass eben von Abraham die Rede ist. So oder so ist mit 4,2a die Frage aufgeworfen, ob Paulus hier eine Äußerung aufnimmt, die – möglicherweise veranlasst durch seine Inanspruchnahme Abrahams im galatischen Konflikt – gegen ihn vorgebracht wurde. Dem Gesamtcharakter des Römerbriefes, in dem Paulus auf gegen ihn vorgebrachte Einwände und Vorwürfe reagiert und

 Zum Abrahamrekurs in Gal 3 und seinem Kontext Matthias Konradt, „‚Die aus Glauben, diese sind Kinder Abrahams‘ (Gal 3,7). Erwägungen zum galatischen Konflikt im Lichte frühjüdischer Abrahamtraditionen,“ in Kontexte der Schrift, Bd. 1, Text, Ethik, Judentum und Christentum, Gesellschaft, FS Wolfgang Stegemann, Hg. Gabriella Gelardini (Stuttgart: Kohlhammer, 2005), 25 – 48.  Klaus Haacker, Der Brief des Paulus an die Römer, ThHK 6 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 1999), 100 (Hervorhebung im Original). Siehe dazu auch Haacker, „Justification“ (s. Anm. 113), 184 f.

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einen „dialogus cum Iudaeo“ führt,¹⁵³ würde sich dies jedenfalls gut einfügen. Man muss den Blick dabei nicht einmal zwingend auf die galatischen Christusverkündiger fokussieren; auch anderorts konnte entsprechend auf die paulinische Inanspruchnahme Abrahams reagiert werden. Bezieht man die Frage nach frühen (Aus‐)Wirkungen der paulinischen Rekurse auf Abraham im Kontext seiner Rechtfertigungsaussagen ein, ergibt sich im Blick auf Jak 2,21– 23 die Option, dass sich als Reaktion auf Paulus in judenchristlichen Kreisen auf der Basis frühjüdischer Abrahamrezeptionen eine Tradition ausbildete, die die Berufung auf Gen 15,6 damit vermittelte, dass Abrahams Glaube sich in seinem Lebenswandel manifestierte und Abraham insofern aus Werken gerechtfertigt wurde. Röm 4,2 lässt sich zwanglos als ein früher Beleg dafür lesen. Vor allem aber wird der Passus in Jak 2,21– 23 – mit seiner Mischung aus sprachlichen Formulierungen, die an Paulus erinnern, einerseits und einer die Zustimmung der Adressaten als selbstverständlich voraussetzenden rhetorischen Ausrichtung andererseits – vor diesem Hintergrund verständlich: Jak 2,21– 23 basiert auf einer judenchristlichen Abrahamtradition, die inhaltlich das frühjüdische Bild des glaubenden und gesetzestreuen Abrahams fortschreibt und sprachlich durch die paulinischen Kontroversen der 50er Jahre mitgeprägt ist. Letztere liegen für den Verfasser des Jakobusbriefes allerdings nicht nur schon lange zurück, sondern haben im Blick auf die Adressatensituation auch keine aktuelle Bedeutung, denn Jak 2,21– 23 gibt, wie gezeigt wurde, nicht zu erkennen, dass Jakobus sich hier gegen eine andere unter den Adressaten virulente Auffassung richtet, sondern der Passus erscheint als argumentative Erinnerung an prinzipiell bekanntes Wissen um „Abraham, unsern Vater“. Jak 2,24 verallgemeinert das an Abraham Gezeigte. Formal wendet sich Jakobus nun von dem Zwischenredner aus V.18 ab und wieder direkt den Adressaten zu. Aus βλέπεις ὅτι wird ὁρᾶτε ὅτι; an die Stelle von Abraham tritt der generelle Ausdruck ἄνθρωπος (vgl. 1,19; 3,8); aus dem auf Abraham rückblickenden ἐξ ἔργων ἐδικαιώθη wird präsentisch ἐξ ἔργων δικαιοῦται. In dem negativ abgrenzenden Glied καὶ οὐκ ἐκ πίστεως μόνον ist das Adverb μόνον bedeutsam, weil Jakobus den Glauben ja gerade nicht aus der Rechtfertigung ausklammert, sondern lediglich meint, dass er nicht rechtfertigt, wenn er keine Werke hat (vgl.V.17); „Glaube allein“ ist also negatives Gegenstück zum aus Werken vollendeten Glauben (V.22b). Ergibt sich die Formulierung von V.24 auch in ihrer sprachlichen Gestalt nahtlos aus dem Voranstehenden, so bildet die Affinität von Jak 2,24 zu

 Ulrich Wilckens, Der Brief an die Römer, Teilbd. 1, Röm 1 – 5, EKK VI/1 (Zürich, NeukirchenVluyn: Neukirchener, 21987), 32.34.

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Gal 2,16 (und Röm 3,28) kein gegenüber der Beurteilung von Jak 2,21– 23 unabhängiges Argument. Es ist überdies zu beachten, dass Jakobus das in V.21– 23 vorgebrachte Abrahambeispiel in V.25 noch durch einen zweiten Schriftbeleg, nämlich durch einen Verweis auf Rahab, untermauert. Der Vers läuft parallel zu V.21. Rahabs Glaube ist dabei vorausgesetzt, muss aber nach dem Voranstehenden nicht mehr expliziert werden; V.22 f. findet daher keine Entsprechung. Das Rahabbeispiel dürfte ebenfalls auf Tradition beruhen, denn Rahab fungiert in Heb 11,31 und 1 Klem 12,1.7 f. als Glaubensexempel (im 1 Klem notabene neben Abraham, s. 1 Klem 10). Die Zusammenstellung von Abraham und Rahab lässt sich jedoch nicht auf der Basis paulinischer Tradition erklären, wie dies ebenso für die Anfügung καὶ φίλος θεοῦ ἐκλήθη in Jak 2,23 gilt. 6. Ich fasse die Ausführungen zu Jak 2,14– 26 zusammen: Das Grundproblem, das Jakobus in 2,14 aufwirft, kann man auch in seiner sprachlichen Formulierung abseits des Zugriffs auf spezifisch paulinische Positionen verständlich machen. Zu Jak 2,21– 24 ist der Befund komplex. Auf der einen Seite ist evident, dass Jakobus an frühjüdische Abrahamtradition anknüpft und diese fortschreibt; auf der anderen Seite sind in 2,21– 24 signifikante Berührungen mit Formulierungen zu verzeichnen, die für Paulus charakteristisch sind. Gegen die Option, dass Jakobus hier auf die paulinische Inanspruchnahme Abrahams reagiert, spricht aber, dass die rhetorische Anlage von 2,21– 24 es in keiner Weise als plausibel erscheinen lässt, dass Jakobus sich hier kritisch gegen eine andere Abrahamdeutung richtet. Er argumentiert mit Abraham vielmehr in einer Weise, die nicht damit rechnet, dass man die Dinge auch ganz anders sehen kann. Dem steht zur Seite, dass Jak 2,14– 26 im Ganzen nicht den Eindruck vermittelt, dass Jakobus hier gegen eine reflektierte andere theologische Position vorzugehen sucht; sein Anliegen ist vielmehr wie zuvor in 1,22– 25, müßiggehende Gemeindeglieder wachzurütteln. Dieser prima vista spannungsvolle Befund zu Jak 2,21– 24 lässt sich zu einem harmonischen Gesamtbild formen, wenn man die Frage nach Hintergrund und früher Rezeption von Röm 4 und Gal 3 einbezieht, mit der vielfältige traditionsgeschichtliche Optionen erscheinen, die nicht a priori auszuklammern sind. Die Frage nach dem Verhältnis von Jak 2,21– 23 zur paulinischen Tradition ist also wesentlich komplexer zu verhandeln, als dies in der klassischen Annahme einer direkten Reaktion auf Paulus oder Paulusanhänger erscheint. Konkret: Jakobus nimmt eine die frühjüdische Überlieferung weiterführende judenchristliche Abrahamtradition auf, die sprachlich durch die paulinischen Kontroversen der 50er Jahre, d. h. durch die Replik auf Paulus in judenchristlichen Kreisen mitgeprägt ist. Er setzt diese Abrahamtradition als bei seinen Adressaten nicht nur bekannt, sondern auch unbestritten voraus. Jak 2,14– 26 nimmt weder Paulus selbst ins Visier, noch sucht Jakobus hier die Auseinandersetzung mit einem die

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paulinischen Rechtfertigungsaussagen aufnehmenden Christentum. Die Warnung von Christoph Burchard, man verderbe „sich die Auslegung, wenn man Jak durchlaufend von Paulus weg oder auf ihn zu interpretiert“¹⁵⁴, kann man daher nur mit Nachdruck unterstreichen.

4 Gegenprobe: Textexterne Indizien zur Frage der Bedeutung von Paulus im Entstehungskontext des Matthäusevangeliums und des Jakobusbriefes Im Voranstehenden ist zum einen deutlich geworden, dass es im Matthäusevangelium keinen einzigen Passus gibt, der eine signifikante und spezifische Affinität zu Äußerungen von Paulus aufweist. Wenn man Bezüge zu Paulus herstellen möchte, muss man vielmehr bereits vorab davon überzeugt sein, dass Paulusbriefe bzw. paulinische Positionen im Umfeld des Evangelisten bekannt waren und Einfluss ausübten.¹⁵⁵ Im Jakobusbrief sind zwar in 2,14– 26, in Sonderheit in 2,21– 24, enge sprachliche Übereinstimmungen mit Paulus zu verzeichnen, doch führen diese angesichts der rhetorischen Anlage der jakobeischen Argumentation nicht dazu, dass eine antipaulinische Stoßrichtung plausibel erscheint. Zu prüfen ist nun in einem nächsten Schritt, inwiefern textexterne Indizien vorliegen, die darauf schließen lassen, dass Diskussionen um Paulus und/oder spezifisch paulinisch bestimmte Überzeugungen im Adressatenmilieu bekannt und relevant waren.

 Burchard, Jakobusbrief (s. Anm. 14), 126.  Instruktiv ist hierzu die Argumentation bei Wong, Evangelien (s. Anm. 33), 129. Wong konzediert, dass es dafür, dass „Matthäus und seine Gemeinde […] von Paulus und seiner Theologie gehört haben“, „keine eindeutigen Belege […] im Matthäusevangelium gibt“. Der Satzzusammenhang im Ganzen lautet aber: „Aus historischer Sicht müssten Matthäus und seine Gemeinde eigentlich von Paulus und seiner Theologie gehört haben. Obwohl es keine eindeutigen Belege dafür im Matthäusevangelium gibt, können wir die Möglichkeit einer Nachwirkung des Paulus im Matthäusevangelium nicht ausschließen.“ Ausgangspunkt sind hier also nicht textinterne Indizien im Matthäusevangelium. Vielmehr wird die Bekanntheit von Paulus vorausgesetzt und dann auf dieser Basis geprüft, was im Matthäusevangelium als Bezugnahme auf Paulus gelesen werden könnte.

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Im Blick auf das Matthäusevangelium gehen die allermeisten davon aus, dass das Evangelium in Syrien entstanden ist,¹⁵⁶ vermutlich um 80/85 n.Chr.¹⁵⁷ Einige denken speziell an Antiochien, doch ist dies nicht mehr als eine Option; m. E. liegt der Süden Syriens (z. B. Damaskus) näher, weil man so die auf Syrien deutenden Indizien¹⁵⁸ besser mit der Bedeutung verbinden kann, die die Pharisäer im matthäischen Umfeld in den Synagogen eingenommen haben,¹⁵⁹ doch kann die Frage hier offenbleiben. Für den Jakobusbrief, der etwa zwischen 70 und 85 entstanden sein dürfte,¹⁶⁰ nehmen viele ebenfalls eine Entstehung im syrischen Raum an. Allerdings gibt es für die Verortung des Briefes keine harten Indizien im Text selbst. Man kann nur auf die relative Nähe eben zum Matthäusevangelium¹⁶¹ sowie vor allem darauf verweisen, dass Syrien in der frühen Geschichte der christusgläubigen Bewegung als ein Bereich erscheint, in dem der Herrenbruder Jakobus Einfluss genoss,¹⁶² und insofern in diesem Raum plausibel ist, dass der Verfasser sich für sein Schreiben auf die Autorität des Herrenbruders stützt. Ist Syrien der Entstehungskontext des Matthäusevangeliums und für den Jakobusbrief zumindest die beste Option, so gilt es im Folgenden also zu fragen, ob es

 Als Alternative hat zuletzt die Option einer Verortung in Galiläa einige Fürsprecher gefunden, doch hat dies wenig Wahrscheinlichkeit für sich. Siehe dazu David C. Sim, „The Gospel of Matthew and Galilee. An Evaluation of an Emerging Hypothesis,“ ZNW 107 (2016): 141– 169.  Siehe zur Datierung des Matthäusevangeliums exemplarisch Luz, Evangelium nach Matthäus I5 (s. Anm. 52), 103 f.  Vgl. exemplarisch Luz, Evangelium nach Matthäus I5 (s. Anm. 52), 100 – 103.  Vgl. dazu Konradt, Evangelium nach Matthäus (s. Anm. 43), 22 f. – Die Existenz pharisäischer Gruppen ist bis jetzt für das Diasporajudentum nicht nachgewiesen (s. dazu Martin Hengel, „Der vorchristliche Paulus,“ in Paulus und das antike Judentum, Hg. Martin Hengel und Ulrich Heckel, WUNT 58 [Tübingen: Mohr Siebeck, 1991], 177– 291, hier 225 – 232).  Zur Datierung s. die Überlegungen in Konradt, Existenz (s. Anm. 5), 336 f.  Vgl. Konradt, Existenz (s. Anm. 5), 327.334. – Die Nähe zum Matthäusevangelium reicht allerdings nicht aus, um beide Texte in genau demselben Gemeindekontext zu verorten. Denn der Jakobusbrief weist ein deutlich stärkeres hellenistisches Kolorit auf (s. z. B. die Rolle der Begierde in 1,14 f., die Rede vom „Gesetz der Freiheit“ in 1,25; 2,12, die Rückführung der Streitigkeiten auf die Lüste in 4,1– 3 oder die Vorstellung von Gott als dem wesenhaft und unveränderlich Guten in 1,17) als das Matthäusevangelium.  Vgl. Gal 2,12 und die historisch wohl zutreffende Rückführung der Klauseln des sog. „Aposteldekrets“, die aller Wahrscheinlichkeit nach zur Lösung des antiochenischen Konflikts dienten, auf Jakobus in Apg 15,20. Siehe dazu u. a. Alfons Weiser, „Das ‚Apostelkonzil‘ (Apg 15,1– 35). Ereignis, Überlieferung, lukanische Deutung,“ BZ NF 28 (1984): 143 – 167, hier 152; Lothar Wehr, Petrus und Paulus – Kontrahenten und Partner. Die beiden Apostel im Spiegel des Neuen Testaments, der Apostolischen Väter und früher Zeugnisse ihrer Verehrung, NTA NF 30 (Münster: Aschendorff, 1996), 174; Jürgen Wehnert, Die Reinheit des „christlichen Gottesvolkes“ aus Juden und Heiden. Studien zum historischen und theologischen Hintergrund des sogenannten Aposteldekrets, FRLANT 173 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997), 66 f.68 – 70.

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Indizien gibt, dass Paulus oder spezifisch paulinische Überzeugungen unter den christusgläubigen Gruppen im syrischen Raum zur Zeit der Abfassung der Texte eine Rolle spielten. Nun gehört es zu den grundlegenden Daten der frühen Entwicklungsgeschichte des entstehenden Christentums, dass Paulus in Syrien Mission trieb (Gal 1,21), er längere Zeit als antiochenischer Missionar wirkte (Apg 11,25 f.)¹⁶³ und er, wie schon seine Zugehörigkeit zur antiochenischen Delegation beim Apostelkonvent (Apg 15; Gal 2,1– 10) zeigt, zweifelsohne in dieser Zeit einer der führenden Köpfe der antiochenischen Mission war. Folgte man Paulus’ Darstellung des Konvents und seiner Vorgeschichte in Gal 2,1– 10, war er sogar mehr, nämlich die führende Kraft, denn Paulus rückt sich hier selbst in den Mittelpunkt der antiochenischen Delegation: Er habe den Jerusalemer das Evangelium vorgelegt, das er unter den Heiden verkündet, damit er nicht ins Leere laufe oder gelaufen sei (V.2). Das Ergebnis sei gewesen, dass ihm nichts auferlegt wurde (V.6), weil man sah, dass ihm das Evangelium für die Unbeschnittenen anvertraut sei (V.7), und man die ihm gegebene Gnade erkannte (V.9a). Die historischen Rahmendaten lassen allerdings kaum einen anderen Schluss zu als den, dass Paulus hier seine Rolle überbetont (der antiochenische Kontext wird von Paulus in Gal 2,1– 10 mit keinem Wort explizit erwähnt) und Gal 2,1– 10 Ausdruck des Selbstverständnisses und der Situation des Apostels bei der Abfassung des Galaterbriefes ist: Die Darstellung zielt auf die galatischen Adressaten, gegenüber denen es tatsächlich um Paulus’ Evangelium geht (vgl. Gal 1,6 – 9). Im Blick auf die Missionszusammenarbeit von Barnabas und Paulus vor dem Konvent und ihre Rollenverteilung in der antiochenischen Delegation wird man indes gut beraten sein, die Bedeutung von Barnabas nicht zu unterschätzen.¹⁶⁴ In Apg 13,1 eröffnet Barnabas die Liste der Propheten und Lehrer in Antiochien, was seine prominente Stellung als führende Persönlichkeit der Gemeinde widerspiegeln dürfte. Apg 11,25 f. zufolge war es Barnabas, der Paulus einst nach Antiochien geholt hatte, und im gemeinsamen Missionsteam hat Barnabas, um das Mindeste zu sagen, sicherlich keine untergeordnete Rolle gespielt.¹⁶⁵ Beim Apostelkonvent stand denn auch

 Theißen, „Kritik“ (s. Anm. 33), 487 und Wong, Evangelien (s. Anm. 33), 107.129 werten dies als Beleg für die Bekanntheit des Paulus im Entstehungskontext des ersten Evangeliums.  Zu Barnabas s. die monographische Studie von Markus Öhler, Barnabas. Die historische Person und ihre Rezeption in der Apostelgeschichte, WUNT 156 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003).  Instruktiv ist neben dem bereits Angeführten in dieser Hinsicht die Notiz in Apg 14,12: Die Einwohner von Lystra nannten Barnabas Zeus, Paulus aber Hermes, denn darin schimmert noch durch, dass in der Tat Barnabas der leitende Kopf des Missionsteams war. Lukas’ missglückte Erläuterung „weil Paulus das Wort führte“ versucht, dies zu überdecken (vgl. Jürgen Roloff, Die Apostelgeschichte, NTD 5 [Göttingen, Zürich: Vandenhoeck & Ruprecht, 21988], 217). Auffallend ist

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nicht die Akzeptanz des paulinischen Evangeliums zur Debatte, sondern die Legitimität der antiochenischen Missionspraxis.¹⁶⁶ Diesem Befund steht zur Seite, dass Paulus’ Ruhm zumindest primär aus der Zeit seiner eigenständigen Mission in Kleinasien und Griechenland gründet, also aus der Zeit nach der Trennung von Barnabas, die ausweislich Apg 15,36 – 41 kurz nach dem Apostelkonvent erfolgte. Für den hier verfolgten Zusammenhang spielt dabei keine Rolle, ob die Trennung durch den in Gal 2,11– 14 geschilderten Konflikt verursacht wurde oder der von Lukas in Apg 15,36 – 41 genannte Streit um die erneute Mitnahme von Johannes Markus den Grund für die Entzweiung bildete, während der sog. antiochenische Zwischenfall (Gal 2,11– 14), was m. E. die historisch wahrscheinlichere Option ist, mit den in Apg 18,22 genannten Besuch von Paulus in Antiochien (ca. 52 n.Chr.) zu verbinden ist.¹⁶⁷ Denn unabhängig, wie man sich hier entscheidet, ist mit der konflikthaften Trennung des Paulus von Antiochien ein fundamentales Datum gegeben: Zwischen dieser und der Abfassung des Matthäusevangeliums sowie des Jakobusbriefes liegen im Blick auf Letzteren bei einer eher frühen Datierung (mindestens) zwei Jahrzehnte und hinsichtlich des Matthäusevangeliums etwa dreißig Jahre Entwicklungszeit des syrischen „Christentums“, in denen man nicht a priori davon ausgehen kann, dass Paulus als Gestaltungsfaktor eine Rolle spielte. Beim antiochenischen Zwischenfall stand er, wie er selbst in seiner Schilderung in Gal 2,11– 14 durchscheinen lässt, auf verlorenem Posten; nichts wird hier von einer „paulinischen Fraktion“ sichtbar, die ihm zur Seite stand. Paulus konnte sich bei dem Konflikt offenbar nicht durchsetzen. Wäre es anders gewesen, hätte er dies gegenüber den Galatern sicher erwähnt. Sein Schweigen ist in diesem Fall beredt.¹⁶⁸ Paulus sah sich isoliert und verließ Antiochien. Eine Lösung des Konflikts in Antiochien erfolgt durch die Klauseln des sog. Aposteldekrets, als deren spiritus rector Lukas in Apg 15,13 – 21 wohl nicht zu Unrecht den Herrenbruder Jakobus nennt.¹⁶⁹ Die Ge-

ferner, dass Barnabas auch in Apg 15,12.25 (wie zuvor in 11,30; 12,25; 13,2.7; 14,14, vgl. die Übersicht bei Öhler, Barnabas [s. Anm. 164], 236) trotz der sonstigen lukanischen Tendenz, Paulus in den Mittelpunkt seiner Darstellung zu rücken, voransteht (vgl. zu diesen Indizien Öhler, Barnabas [s. Anm. 164], 66.72 [mit Anm. 244].227.282.431).  Zu Paulus’ Formulierung in Gal 2,7 s. auch oben in Abschnitt 1.5.  Siehe dazu Matthias Konradt, „Zur Datierung des sogenannten antiochenischen Zwischenfalls,“ ZNW 102 (2011): 19 – 39.  Über die Annahme, dass Paulus sich in Antiochien nicht durchzusetzen vermochte, besteht ein weit reichender Konsens (vgl. exemplarisch James D.G. Dunn, „The Incident at Antioch [Gal. 2:11– 18],“ JSNT 18 [1983]: 3 – 57, hier 38). Anders allerdings Ruth Schäfer, Paulus bis zum Apostelkonzil. Ein Beitrag zur Einleitung in den Galaterbrief, zur Geschichte der Jesusbewegung und zur Pauluschronologie, WUNT II/179 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 235 f.240 – 242.452.  Siehe dazu oben Anm. 162.

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meinde verfolgte fortan einen anderen theologischen Weg, als Paulus ihn eingeschlagen hat.¹⁷⁰ Die Konsequenz, die sich aus diesem Befund ergibt, liegt auf der Hand: Lässt sich aus den vorhandenen Daten über Paulus’ Wirken in Syrien bzw. als antiochenischer Gemeindemissionar nicht ableiten, dass es vor der Entzweiung von Barnabas und Paulus im strengen Sinn paulinische Gemeinden in Antiochien oder im Umfeld der Metropole gegeben hat, so spricht erst recht nichts dafür, dass solche Gemeinden nach dem antiochenischen Zwischenfall existierten. Um Missverständnissen vorzubeugen: Mit dem oben Ausgeführten soll selbstredend nicht insinuiert werden, dass über Paulus in den syrischen Gemeinden sogleich nach dem antiochenischen Zwischenfall nicht mehr diskutiert wurde und die Konflikte, die es im Fortgang um Paulus gab, hier nicht zur Kenntnis genommen wurden. Wohl aber ist darauf zu insistieren, dass von hier aus keine gerade Linie zur Kommunikationssituation des Matthäusevangeliums oder des Jakobusbriefes führt, weil man eben, wie oben angemerkt, bedenken muss, dass zwischen Paulus’ Wirken und den Konflikten um ihn bis hin zur wahrscheinlichen Distanzierung der Jerusalemer von Paulus bei dessen Kollektenbesuch (Röm 15,25 – 32; Apg 21,18 – 26)¹⁷¹ auf der einen Seite und der Abfassung der beiden Schriften auf der anderen eine erhebliche Zeitspanne liegt und weder vorausgesetzt werden kann, dass Paulus’ Wirken in Kleinasien und Griechenland die Fernwirkung gezeitigt hat, dass sich in Syrien Gruppen formierten, die dem umstrittenen Völkerapostel freundlich zugetan waren, noch plausibel zu machen ist, dass die Konflikte um Paulus, zumal über einen so langen Zeitraum hinweg, in Syrien ein derart prägender Gesprächsstoff waren, dass die Paulusdebatte zu einem maßgeblichen Faktor der kirchlichen Entwicklung in Syrien avancierte. Die syrischen Christusgläubigen waren in diesem Zeitraum zweifelsohne – von außen wie von innen – mit ganz anderen Problemen konfrontiert, die sie beschäftigten und herausforderten; das Matthäusevangelium und der Jakobusbrief geben davon ein durchaus beredtes Zeugnis.¹⁷²

 Dieser Weg bedeutete aber nicht, wie Sim, Christian Judaism (s. Anm. 32), 92– 107 postuliert, einen Rückfall hinter den Beschluss des Apostelkonvents über den Verzicht auf die Beschneidung von Heidenchristen. Dafür gibt es in den Quellen keinerlei Anhalt (s. dazu Konradt, „Kontext“ [s. Anm. 98], 28 f.).  Vgl. Konradt, „Datierung“ (s. Anm. 167), 31 mit Anm. 45.  Im Blick auf die Bedrängnis von außen bietet der Konflikt mit den Pharisäern, den das Matthäusevangelium spiegelt, exemplarisches Anschauungsmaterial. Zieht man den Jakobusbrief hinzu, zeigt sich als Gefährdung von innen z. B. das Problem, dass Begüterte in fragwürdiger Weise hofiert werden und das Streben nach Besitz die soziale Harmonie gefährdet.

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Als Zwischenfazit ist damit festzuhalten: Paulus ist in den zwanzig, dreißig Jahren, die vor der Abfassung des Jakobusbriefes und des Matthäusevangeliums liegen, nicht als eine maßgebliche Einflussgröße im geographischen Raum des syrischen Christentums greifbar.¹⁷³ Ein Seitenblick auf die Deuteropaulinen oder auch auf die – wohl erst in die Anfangsjahrzehnte des 2. Jahrhunderts n.Chr. gehörende – Apostelgeschichte,¹⁷⁴ auf die sich Sim im Rahmen seiner These zum Antipaulinismus des Matthäusevangeliums beruft,¹⁷⁵ um die auch nach seinem Tod fortwährende Bedeutung von Paulus zu erweisen, fügt sich dieser Einschätzung harmonisch ein. Denn kein deuteropaulinischer Brief wurde nach gängigen Lokalisierungen in Syrien verfasst, und auch das lukanische Doppelwerk weist nicht nach Syrien als Entstehungskontext. Die Bedeutung des Wirkens von Paulus für die Entwicklung des Christentums kann man gar nicht intensiv genug würdigen; und es wäre offenkundiger Unsinn zu behaupten, dass Paulus nach seinem Tod erst einmal vergessen war. Aber man wird die Landkarte der frühchristlichen Entwicklungsgeschichte doch mit einem feineren Pinsel zeichnen müssen, als dies z. B. bei Sim der Fall ist.¹⁷⁶ Ohne Bild gesprochen: Gegenüber vorschnellen Verallgemeinerungen verdienen lokal bzw. regional differenzierte Argumentationen den Vorzug. Es geht nicht grobschnittig darum, ob das Andenken von Paulus in den frühen Gemeinden hochgehalten wurde und ob es Kontroversen um den Apostel gab, sondern differenziert darum, wo dies der Fall war. Und hier gilt, dass das syrische Christentum in dem in Frage stehenden Entwicklungszeitraum

 Vgl. die treffende Bemerkung von Foster, „Paul and Matthew“ (s. Anm. 32), 108: „Given that Paul may have been dead for two decades when Matthew wrote, and that the Gospel makes no explicit reference to Paul, one wonders whether the apostle was a real issue for the Matthaean evangelist.“  Zur Datierungsproblematik s. jetzt deren ausführliche Erörterung von Knut Backhaus, „Zur Datierung der Apostelgeschichte. Ein Ordnungsversuch im chronologischen Chaos,“ ZNW 108 (2017): 212– 258, der zu dem Ergebnis kommt, dass „die relative Spätdatierung (ca. 100 – 130 n. Chr.) als insgesamt tragfähigste Lösung“ (258) den Vorzug verdient.  Siehe Sim, „Reception“ (s. Anm. 32), 600: „This hagiographical tradition testifies to the importance of Paul in this period.“  In seiner jüngsten Veröffentlichung zum Thema versucht Sim den gegen seine These vorgebrachten Verweis auf die Möglichkeit, dass Paulus im Entstehungskontext des Matthäusevangeliums keine (bedeutende) Rolle gespielt haben mag, der Lächerlichkeit preiszugeben: „One might be able to argue in this fashion if Matthew were written in the first century in Chinese for Chinese readers, or in some other faraway and exotic location“ (Sim, „Reception“ [s. Anm. 32], 598). Diese „Pointe“ verweist aber nur eben auf den „breiten Pinsel“, mit dem Sim die Entwicklungsgeschichte des entstehenden Christentums zeichnet. Denn bei einer Zeichnung mit feinerem Pinsel ist nicht zwischen dem Mittelmeerraum und dem fernen Osten, sondern zwischen den unterschiedlichen Regionen des antiken Mittelmeerraums zu differenzieren.

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im Lichte der vorhandenen Datenlage als ein nichtpaulinisches Christentum zu klassifizieren ist. Bezieht man als nächsten Schritt die Jahrzehnte unmittelbar nach der Abfassung des Jakobusbriefes und des Matthäusevangeliums mit ein, ergibt sich ebenfalls kein Grund, um zu einer anderen Einschätzung zu gelangen. Sim beruft sich auf die Kenntnis von Paulusbriefen bei Ignatius von Antiochien¹⁷⁷ und sucht aus dieser abzuleiten, dass schon Matthäus Briefe von Paulus gekannt haben dürfte.¹⁷⁸ Die Zeitspanne zwischen Matthäus und Ignatius wird dabei großzügig überbrückt: „This Ignatian evidence is significant because it demonstrates that a substantial corpus of Pauline texts existed towards the end of the first century, the same period in which Matthew wrote.“¹⁷⁹ In Wirklichkeit liegen auch dann, wenn man die – in der Forschung umstrittene – Echtheit der Ignatiusbriefe akzeptiert und ihre Datierung noch in die Zeit Trajans, also vor 117 n.Chr., voraussetzt, zwischen der Abfassung des Matthäusevangeliums (und des Jakobusbriefes) und den Ignatiusbriefen ca. drei Jahrzehnte. Das ist wiederum eine lange Zeit, die Raum für Entwicklungen gibt. Die Ignatiusbriefe können entsprechend nicht plausibel belegen, dass Paulusbriefe bereits um 80 n.Chr. in Antiochien oder gar in anderen Gebieten Syriens verbreitet und Matthäus oder Jakobus zugänglich waren. Es bleibt daher dabei: Es gibt keinen einzigen Beleg für einen irgendwie bedeutsamen paulinischen Einfluss in den syrischen Gemeinden um ca. 75 bis 85 n.Chr. Das Matthäusevangelium weist nirgends auf eine Auseinandersetzung mit spezifisch paulinischen Positionen hin. Und wenn der Jakobusbrief in Syrien entstanden ist, lässt sich der zu Jak 2,14– 26 verzeichnete Befund in das im Blick auf das Matthäusevangelium gewonnene Bild nahtlos einordnen: Denn wenn die in 2,21– 24 rezipierte Tradition durch die Auseinandersetzungen um Paulus ca. in der Mitte der 50er Jahre beeinflusst ist, aber nicht erkennbar ist, dass Paulus aktuell in den Gemeinden, die der Verfasser im Blick hat, eine Rolle spielt, passt dies hervorragend zum syrischen Kontext. Denn es ist – zumal im Lichte des Ausgangs des antiochenischen Zwischenfalls – plausibel, dass in (judenchristlich geprägten) syrischen Gemeinden eine Tradition umlief, die in Reaktion auf paulinische Äußerungen sich auf Abraham in der Weise berief, wie dies in Jak 2,21– 23 begegnet. Und es ist plausibel, dass Jakobus zwanzig bis dreißig Jahre später diese Tradition aufgreifen konnte, um müßiggehende Christusgläubige in ihrer seines Erachtens falschen Heilsgewissheit, die sich aus der gemeinchristlichen Über-

 Siehe Sim, „Pauline Corpus“ (s. Anm. 32), 407 f.  Siehe Sim, „Pauline Corpus“ (s. Anm. 32), 402.408.  Sim, „Pauline Corpus“ (s. Anm. 32), 408.

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zeugung nährte, dass Glaube rettet, wachzurütteln, ohne dass dies mit einer aktuellen Auseinandersetzung mit Paulinern verbunden war.

5 Fazit Die eingangs notierte Nähe zwischen dem Matthäusevangelium und dem Jakobusbrief wird in der Tat durch deren gemeinsames Verhältnis zur paulinischen Tradition substantiiert – aber nicht dergestalt, dass beide Schreiben durch eine antipaulinische Stoßrichtung charakterisiert sind. Beide verweisen vielmehr auf einen Entstehungskontext, in dem Paulus zur Zeit der Abfassung der Texte keine Rolle spielte.¹⁸⁰ Im Blick auf den Jakobusbrief ist es wahrscheinlich, dass die in 2,21– 23 rezipierte Abrahamtradition durch die Kontroversen um Paulus in den 50er Jahren mitgeformt wurde. Im Blick auf Überlieferungsgut, das im Matthäusevangelium Aufnahme gefunden hat, ist anzufügen, dass es z. B. für 5,18 nicht auszuschließen ist, dass ein solches Logion sich der Gegenreaktion auf Tendenzen verdankt, die unter anderem von Paulus getragen wurden. Aber selbst wenn dies so wäre, kann man hier wie dort nicht voraussetzen, dass solchen Traditionen in der lebendigen mündlichen Kommunikation über Generationen hinweg eine antipaulinische Stoßrichtung anhaftete. Für das Matthäusevangelium wie auch für den Jakobusbrief ist jedenfalls festzuhalten, dass sie als Zeugen eines nichtpaulinischen Zweigs der christusgläubigen Bewegung im 1. Jahrhundert n.Chr. zu klassifizieren sind.¹⁸¹ Beide Texte weisen sehr wahrscheinlich in syri Positiv steht dem zur Seite, dass der Verfasser des Jakobusbriefes mit seiner Verfasserfiktion Kontinuität zur Jerusalemer Urgemeinde signalisiert, und Matthäus dem mit den Jerusalemer Anfängen der christusgläubigen Bewegung verbundenen Zwölferkreis und in diesem Petrus eine maßgebliche Bedeutung zuerkannt hat. Matthäus hat zudem auch die negative Zeichnung der Familie Jesu in Mk 3,20 f. nicht übernommen. Hier werden Bindungen sichtbar, die sich wiederum harmonisch zusammenfügen. Zugleich ist aber in den vorliegenden Schriften nicht erkennbar, dass diese Bindungen eine explizite negative Stellungnahme zu Paulus einschließen.  Im Blick auf das Matthäusevangelium vgl. Graham N. Stanton, A Gospel for a New People. Studies in Matthew (Edinburgh: T&T Clark, 1992), 314 („Matthew’s gospel as a whole is neither anti-Pauline, nor has it been strongly influenced by Paul’s writings; it is simply un-Pauline.“); Luz, Jesusgeschichte (s. Anm. 15), 163 f. („Nirgendwo gibt es im Matthäusevangelium Andeutungen, daß sein Verfasser Paulus oder seine Briefe gekannt haben könnte. Aber auch eine Polemik gegen Paulus, diesen Erzfeind vieler späterer Judenchristen, ist nirgendwo zu spüren.“ [164]); Foster, „Paul and Matthew“ (s. Anm. 32), 86.114 („[…] the Gospel contains no explicit reference to Paul or his writings; the points of contact between the two bodies of literature appear so general that there is no way of establishing the case of dependence. In fact, from the available evidence one could not even infer that Matthew had significant awareness of Paul. […] Paul and his writings left no significant imprint on Matthew’s Gospel.“ [114]). Foster stellt angesichts der Datenlage den

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sches Gebiet zwischen 75 und 85 n.Chr. Angesichts der eingangs notierten panpaulinischen Tendenzen in der Rekonstruktion der frühchristlichen Entwicklungsgeschichte ist auch die „negative“ Klassifizierung beider Schriften als nichtpaulinisch und nicht gegen Paulus gerichtet im Blick auf die theologiegeschichtliche Topographie des entstehenden Christentums von einiger Bedeutung.

phänomenologischen Vergleich ins Zentrum. Für eine Konzentration auf einen in diesem Sinne deskriptiven Zugang s. ferner Harrington, „Matthew and Paul“ (s. Anm. 32), 13 – 24 und Joel Willitts, „Paul and Matthew. A Descriptive Approach from a Post-New Perspective Interpretative Framework,“ in Paul and the Gospels, Hg. Bird Willitts (s Anm. 32), 62– 85.

Frédéric Amsler

La construction de l’homme ennemi ou l’anti-paulinisme dans le corpus pseudo-clémentin Abstract: At first this contribution presents the history of the research and the methodological problems raised by the concept of anti-paulinism in the pseudo-clementines Homilies, since the apostle of nations is never called by his name. It seems nevertheless possible to distinguish better the reception of Paul himself from the reception of the paulinism, if one combines more systematically doctrinal and lexical criteria. Following, for example, the use of some typical technical terms of the pauline lexikon (the oppositions between “false Gospel” and “true Gospel,” between “the true preaching” or “herald of the truth” and “heralds of the error”), it is possible to enrich the collection of so-called anti-pauline passages with some other, in particular in connection with the figure of Barnabe. Keywords: Homilies Pseudo-clementines, Anti-paulinism, Modificated Biblical Quotation, Barnabe.

1 Introduction Dans l’éventail des réactions suscitées par Paul de Tarse dans le premier christianisme, le corpus pseudo-clémentin affiche certainement la réception la plus négative. Ce long récit fictionnel, placé sous l’autorité de Clément de Rome, relate une série de disputes publiques entre l’apôtre Pierre et Simon le magicien, dans lesquelles affleure une polémique virulente contre la pensée paulinienne et ses différents développements, notamment marcionites et gnostiques. Classé dans la tendance dite « judéo-chrétienne » par la critique, le roman du pseudoClément développe son anti-paulinisme dans plusieurs registres. Bien que l’apôtre des nations ne soit jamais nommé – ce qui complique la détection des sections de caractère vraiment anti-paulinien –, les indices prosopographiques, c’est-à-dire liés à des épisodes de sa vie, sont parfois suffisants pour le reconnaître dans certains passages, par exemple, lorsqu’il est qualifié d’« homme ennemi » en Rec 1,70.

https://doi.org/10.1515/9783110533781-027

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En outre, ses épîtres ne sont jamais citées,¹ alors qu’elles étaient évidemment connues des différents auteurs ou rédacteurs pseudo-clémentins, qui, si on retient la datation la plus haute envisagée par la critique, n’ont pas été actifs avant la fin du IIe siècle. Il est dès lors difficile d’échapper à l’impression que ces rédacteurs ont volontairement passé sous silence les écrits de leur adversaire, ce qui rend d’autant plus significative la présence ici ou là d’expressions ou de termes pauliniens, comme par exemple 1 Co 15,8 et Ga 2,11 en Hom XVII,19,4. Sur le plan doctrinal, les pseudo-clémentines prennent sur bien des points le contrepied des grandes affirmations des épîtres. Ainsi par exemple, en christologie, la croix et la résurrection ne jouent aucun rôle. Cet anti-paulinisme vigoureux a bien entendu suscité l’intérêt des chercheurs et c’est assez naturellement qu’après une présentation des écrits pseudoclémentins, la première partie de cette contribution sera consacrée à l’histoire de la recherche et aux problèmes méthodologiques qui ont balisé sa route. Dans la seconde partie de cette étude, la recherche passée sera prolongée et renouvelée sur la base d’une enquête lexicographique et prosopographique visant à mettre en lumière des aspects inexplorés de l’anti-paulinisme pseudo-clémentin.

2 Présentation du corpus pseudo-clémentin Le corpus dit du pseudo-Clément est constitué, comme on le sait, de deux pièces majeures, les Homélies, ² conservées en grec, au nombre de vingt, et les Recon-

 Voir Jürgen Wehnert, « Petrus versus Paulus in den pseudoklementinischen Homilien 17», in Christians as a Religious Minority in a Multicultural City. Modes of Interaction and Identity Formation in Early Imperial Rome : Studies on the Basis of a Seminar at the Second Conference of the European Association for Biblical Studies, éd. Jürgen Zangenberg et Michael Labahn, (EABS) from July 8 – 12, 2001, in Rome, European Studies on Christian Origins JNTS. Supplement Series 243 (London, New York : T&T Clark, 2004), 179. Voir aussi Frédéric Amsler, «Les citations évangéliques dans le roman pseudo-clémentin. Une tradition indépendante du Nouveau Testament ? » in Le canon du Nouveau Testament. Regards nouveaux sur l’histoire de sa formation, éd. Gabriella Aragione, Eric Junod et Enrico Norelli, MdB 54 (Genève : Labor et Fides, 2005), 141– 167.  Die Pseudoklementinen I. Homilien (1952), Bernhard Rehm, éd., 3. verbesserte Auflage von Georg Strecker, GCS (Berlin : Akademie-Verlag, 31992). Georg Strecker, Die Pseudoklementinen III. Konkordanz zu den Peudoklementinen. Zweiter Teil. Griechisches Wortregister, syrisches Wortregister, Index nominum, Stellenregister, GCS (Berlin : Akademie-Verlag, 1989). «Roman pseudoclémentin. Homélies,» texte présenté par Alain Le Boulluec, traduit par Marie-Ange Calvet, Dominique Côté, Pierre Geoltrain, Alain Le Boulluec, Bernard Pouderon et André Schneider in Écrits apocryphes chrétiens II, éd. Pierre Geoltrain et Jean-Daniel Kaestli, Bibliothèque de la Pléiade 516 (Paris : Gallimard, 2005), 1193 – 1589. C’est cette traduction que nous citons. Jürgen

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naissances ³ (᾿Aναγνωρισμοί), découpées en dix livres et connues seulement par la traduction latine qu’en a donnée Rufin d’Aquilée (vers 345 – 410) avant 406 sur la base d’un texte grec, dont ne sont parvenues que de brèves citations patristiques. Le texte syriaque qui reproduit plus ou moins complètement Rec I – IV,1,14 et Hom X,1– XII,2,4 et XIII,1– XIV,2,4 est attesté par deux manuscrits (Londres, addit 12150, daté de 411; Londres, addit 14609 du IXe siècle), dont le premier est le plus ancien témoin du roman, toutes langues confondues. Le texte grec connu du traducteur syriaque à la fin du IIIe siècle est donc aussi ancien sinon plus ancien que celui qu’a connu Rufin. L’édition du texte syriaque, accompagnée d’une rétroversion grecque qu’avait établie Wilhelm Frankenberg,⁴ est reprise à frais nouveaux par Stanley Jones qui a publié récemment une traduction anglaise complète du syriaque.⁵ Aux Homélies et aux Reconnaissances proprement dites, il faut ajouter trois pièces nettement plus brèves : une Lettre de Pierre à Jacques, un Engagement solennel de Jacques ou Diamartyria et une Lettre de Clément à Jacques, pièces qui figurent en tête des Homélies, tandis que la seule Lettre de Clément à Jacques est placée à la suite des Reconnaissances dans un certain nombre de manuscrits. Si la critique s’est longtemps focalisée presque exclusivement sur la comparaison des Homélies et des Reconnaissances pour tenter de retracer l’histoire de leur composition,⁶ un courant de la recherche actuelle estime qu’il faut

Wehnert, Pseudoklementinische Homilien. Einführung und Übersetzung, Kommentare zur apokryphen Literatur 1 (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 2010).  Die Pseudoklementinen II. Rekognitionen in Rufins Übersetzung (1965), Bernhard Rehm, éd., 2. verbesserte Auflage von Georg Strecker, GCS (Berlin : Akademie-Verlag, 21994). Georg Strecker, Die Pseudoklementinen II. Konkordanz zu den Peudoklementinen. Erster Teil. Lateinisches Wortregister, GCS (Berlin : Akademie-Verlag, 1986). Les Reconnaissances du pseudo Clément. Roman chrétien des premiers siècles. Introduction et notes par Luigi Cirillo, Traduction par André Schneider, Apocryphes 10 (Turnhout : Brepols, 1999). « Roman pseudo-clémentin. Reconnaissances,» texte traduit par André Schneider, présenté et annoté par Luigi Cirillo et André Schneider in Écrits apocryphes chrétiens II (note 2), 1591– 2003.  Wilhelm Frankenberg, Die syrischen Clementinen mit griechischem Paralleltext, Texte und Untersuchungen 48/3 (Leipzig : J. C. Hinrichs, 1937).  The Syriac Pseudo-Clementines. An Early Version of the First Christian Novel, translated into English by F. Stanley Jones, Apocryphes 14 (Turnhout : Brepols, 2014).  Pour l’histoire de la recherche, voir Jan N. Bremmer, «Pseudo-Clementines : Texts, Dates, Places, Authors and Magic » in The Pseudo-Clementines, éd. Jan N. Bremmer, Studies on Early Christian Apocrypha 10 (Leuven : Peeters, 2010), 1– 23 (voir bibliographie pp. 306 – 325). Frédéric Amsler, «État de la recherche récente sur le roman pseudo-clémentin» in Nouvelles intrigues pseudo-clémentines. Plots in the Pseudo-Clementine Romance. Actes du deuxième colloque international sur la littérature apocryphe chrétienne, Lausanne – Genève, 30 août – 2 septembre

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considérer les Homélies et les Reconnaissances pour elles-mêmes, sans éclairer les unes par les autres, et indépendamment de toute perspective génétique.⁷ La lecture harmonisante est une tentation qui guette toute recherche sur un thème commun aux deux récits, mais il est méthodologiquement indispensable d’y résister, pour espérer mieux comprendre le travail rédactionnel propre de l’homéliste et du recognitioniste. Le propos se limitera donc ici à illustrer le traitement spécifique de l’anti-paulinisme dans les Homélies, avec une exception importante, Rec I,27– 73. L’approche proposée est de type synchronique et ne présuppose aucune théorie littéraire sur la composition des Homélies.

3 Histoire de la recherche 3.1 Comparaison des listes de passages retenus par les chercheurs La réception de Paul dans le corpus pseudo-clémentin a fait l’objet de plusieurs études dans la seconde moitié du XXe siècle, mais ce sujet semble en panne depuis une bonne dizaine d’années, comme s’il avait été épuisé. La présente contribution se propose de le relancer en reprenant notamment certains points méthodologiques. Le premier problème est celui de la définition de l’anti-paulinisme pseudo-clémentin, comme il ressort de la comparaison des listes de passages du roman supposés anti-pauliniens, retenus par les différents chercheurs. En raison de son importance dans l’histoire de la recherche, l’ouvrage de synthèse de Georg Strecker, Das Judenchristentum der Pseudoklementinen, ⁸ constituera le point de départ de ce bref historique. Dans son chapitre sur l’antipaulinisme (p. 187– 196), l’exégète de Göttingen examine deux péricopes, Hom

2006, éd. Frédéric Amsler, Albert Frey, Charlotte Touati, Renée Girardet, PIRSB 6 (Prahins : Éditions du Zèbre, 2008), 25 – 45 (voir bibliographie, 469 – 479). Pour les hypothèses de composition du roman voir en dernier lieu : Bernard Pouderon, La genèse du Roman pseudoclémentin. Études littéraires et historiques, CREJ 53 (Louvain : Peeters, 2012) ; F. Stanley Jones, Pseudoclementina elchasaiticaque inter judaeochristiana, Orientalia Lovaniensia analecta 203 (Louvain : Peeters, 2012).  Dominique Côté, Le thème de l’opposition entre Pierre et Simon dans les Pseudo-Clémentines, CEAug Série Antiquité 167 (Paris : Institut d’Études Augustiniennes, 2001) ; Meinolf Vielberg, Klemens in den pseudoklementinischen Rekognitionen. Studien zur literarischen Form des spätantiken Romans, TU 145 (Berlin : Akademie Verlag, 2000).  Georg Strecker, Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen, TU 702 (Berlin : AkademieVerlag, 21981).

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XI,35 et XVII,13 – 19. Mais une année auparavant, Antoine Salles a publié dans la Revue biblique une étude détaillée sur la question, que Strecker cite dans la bibliographie mais qu’il n’a probablement pas lue. En 1957, Salles⁹ étudie, en effet, quatre passages qu’il rattache, en suivant la critique des sources d’Hans Waitz,¹⁰ aux hypothétiques Kérygmes de Pierre, tenus pour une réfutation judéo-chrétienne de Paul, en particulier de l’épître aux Galates : Hom XVII,13 – 19 ; Hom III,17– 18/VIII,10 – 11/III,18 – 21 ; Lettre de Pierre à Jacques ; Hom XI,35,2– 6. En 1983 dans une étude qui fera date, Gerd Lüdemann¹¹ élargit la base documentaire, puisqu’il examine six passages : Rec I,33 – 71 ; Hom XVII,13 – 19 ; Lettre de Pierre à Jacques ; Diamartyria ; Hom II,17,3 – 4 ; Hom XI,35,3 – 6//Rec IV,34. En 2000, Simon Légasse¹² reprend le choix de péricopes opéré par Lüdemann, soit Rec I,33 – 71 ; Lettre de Pierre à Jacques ; Diamartyria ; Hom XVII,13 – 19 ; Hom XI,35,3 – 6 ; Hom II,17,3 – 4. En 2001, Luigi Cirillo¹³ complète une première étude parue en 1989¹⁴ et prend en compte Rec I,70 – 71 ; Hom II,17,3 – 4//Rec. III,61; Hom II,19 – 32//Rec 2,5 – 15; Hom XI,35,3 – 6//Rec IV,35 – 36; Hom. XVII,13 – 19 ; Lettre de Pierre à Jacques ; Diamartyria ; Epître de Clément à Jacques.

 Antoine Salles, «La diatribe antipaulinienne dans le ›roman pseudo-clémentin‹ et l’origine des ›Kérygmes de Pierre‹,» Revue biblique 64 (1957) : 516 – 551.  Hans Waitz, Die Pseudoklementinen Homilien und Rekognitionen. Eine Quellenkritische Untersuchung, TU 25,5 = NF 10,4 (Leipzig : J. C. Hinrichs, 1904). Waitz postule l’existence de cinq sources : 1) Un roman païen. 2) Les Kérygmes de Pierre, qui sont une réfutation de Paul. 3) L’Itinéraire de Pierre qui complétait les Kérygmes. 4) Une apologie juive contre le paganisme. 5) Un certain nombre de sources secondaires.  Gerd Lüdemann, Paulus, der Heidenapostel, t. 2, Antipaulinismus im frühen Christentum (Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1983).  Simon Légasse, L’antipaulinisme sectaire au temps des Pères de l’Église, CRB 47 (Paris : J. Gabalda, 2000).  Luigi Cirillo, « L’antipaolonismo nelle Pseudoclementine. Un riesame della questione » in Verus Israel. Nuove prospettive sul giudeocristianesimo. Atti del Colloquio di Torino (4 – 5 novembre 1999), éd. Giovanni Filoramo et Claudio Gianotto, BCR(B) 65 (Brescia : Paideia Editrice, 2001), 280 – 303.  Luigi Cirillo, «L’antipaolinismo nelle Pseudoclementine» in Antipaolinismo. Reazioni a Paolo tra il I e il II secolo, Atti del 2. Convegno nazionale di studi neotestamentari, éd. Romano Penna (Bressanone, 10 – 12 settembre 1987) Ricerche storico bibliche 1/2 (Bologne : Edizioni Dehoniane Bologna, 1989), 121– 137.

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En 2004 enfin, Jürgen Wehnert¹⁵ se livre à une étude très synthétique d’un seul et classique passage des Homélies, Hom XVII,13 – 20, mais en retraçant l’histoire de la recherche depuis Ferdinand Christian Baur et son fameux article de 1831.¹⁶ En dépit de son titre, la contribution de Pierluigi Piovanelli¹⁷ de 2008 n’entre pas dans le champ de la présente enquête, car elle ne se livre à aucune analyse de textes et se concentre sur des considérations méthodologiques en rappelant qu’après avoir longtemps buté sur la critique des sources, la recherche explore maintenant plus volontiers l’état final du texte. En résumé, les passages considérés par la critique sont, dans l’ordre du récit : – Les trois écrits liminaires : Lettre de Pierre à Jacques, Diamartyria et Epître de Clément à Jacques. – Hom II,17,3 – 4//Rec. III,61 – Hom II,19 – 32//Rec 2,5 – 15 – Hom III,17– 18/VIII,10 – 11/III,18 – 21 – Hom XI,35,2– 6//Rec IV,34– 36 – Hom XVII,13 – 19 – Rec. I,33 – 71. Ces listes de passages examinés par les chercheurs permettent plusieurs observations : 1) Le nombre de passages est très variable. Dans le sillage de F. Chr. Baur, Wehnert ne prend en considération qu’un seul passage, Strecker deux, tandis que Salles en retient quatre, Lüdemann et Légasse six (les mêmes) et Cirillo huit.

 Jürgen Wehnert, «Petrus versus Paulus in den pseudoklementinischen Homilien 17» in Christians as a Religious Minority in a Multicultural City. Modes of Interaction and Identity Formation in Early Imperial Rome. Studies on the Basis of a Seminar at the Second Conference of the European Association for Biblical Studies (EABS) from July 8 – 12, 2001, in Rome, éd. Jürgen Zangenberg et Michael Labahn, European Studies on Christian Origins JNTS. Supplement Series 243 (London, New York : T&T Clark, 2004), 175 – 185.  Ferdinand Christian Baur, « Die Christuspartei in der korinthischen Gemeinde, der Gegensatz des petrinischen und paulinischen Christenthums in der ältesten Kirche, der Apostel Petrus in Rom,» TZTh 3/4 (1831), 61– 206.  Pierluigi Piovanelli, «›L’ennemi est parmi nous‹. Présences rhétoriques et narratives de Paul dans les Pseudo-clémentines et autres textes apparentés» in Nouvelles intrigues pseudo-clémentines. Plots in the Pseudo-Clementine Romance (note 6), 241– 248.

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2)

De manière générale, on ne peut pas dire que le nombre de passages retenus se soit accru avec le temps, même si on peut tout de même estimer que, de Lüdemann à Cirillo, la recherche a été cumulative. 3) Aucun des six auteurs n’a les mêmes textes, sauf Lüdemann et Légasse.¹⁸ Plus significatif est que Strecker, Lüdemann, Légasse, Cirillo et Wehnert ne reprennent pas tous les passages repérés par Salles qu’ils connaissent, et ne s’en expliquent pas. 4) Les chercheurs ne traitent pas tous les textes qu’ils ont en commun dans le même ordre. Salles, Lüdemann et Légasse affirment aller du plus sûr au moins sûr mais n’ont pourtant pas le même ordre, tandis que Cirillo suit l’ordre du récit, sauf pour les écrits liminaires. Lüdemann, Légasse et Cirillo accordent la première place à la source «judéo-chrétienne» de Rec I. 5) Depuis le travail de Lüdemann, l’impression générale qui se dégage est que la recherche sur l’anti-paulinisme dans le corpus pseudo-clémentin semble enlisée dans une certaine tradition de recherche et n’a pas beaucoup progressé. Pire, elle s’est même arrêtée au début des années 2000. Ces divergences ont toutefois le mérite de mettre le doigt sur une double difficulté. La première consiste à savoir ce que l’on entend exactement par antipaulinisme, car il est protéiforme dans les pseudo-clémentines. La seconde est liée à son caractère toujours implicite. Comme signalé en introduction, Paul n’est jamais nommé dans le corpus pseudo-clémentin, pas plus que Marcion ou les théologiens gnostiques. Les attaques étant toujours masquées, c’est au lecteur de les identifier. L’anti-paulinisme des pseudo-clémentines varie donc au gré de l’encyclopédie du lecteur et de son attention aux signaux placés dans le texte, comme le révèlent les études mentionnées ci-dessus. En outre, il n’est pas sûr que ces auteurs travaillent avec le même concept d’anti-paulinisme. De manière très schématique, on pourrait dire que Strecker, suivi par Wehnert, a une compréhension restrictive de la notion : est anti-paulinien ce qui s’oppose aux idées exprimées dans les épîtres authentiques de Paul. Lüdemann élargit le concept à la tradition paulinienne, en particulier aux Actes des apôtres et inclut dans le paulinisme la réception lucanienne de Paul. Luigi Cirillo se montre encore plus accueillant en ouvrant le paulinisme à la réception gnostique et marcionite de Paul avec Hom II,19 – 32.

 L’ouvrage de Simon Légasse est en réalité un opuscule de vulgarisation, fondé sur le travail de Gerd Lüdemann, et qui n’apporte rien au débat scientifique.

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En outre, il n’est pas certain que l’idée que des auteurs des IIe, IIIe ou IVe siècles pouvaient se faire du paulinisme soit la même que celle qui a cours actuellement. Ainsi par exemple, Rec I est un sommaire de l’histoire sainte raconté par Pierre, qui propose une reconstitution des origines chrétiennes complètement différente de celle des Actes des apôtres et dans lequel apparaît l’« homme ennemi » qu’on peut raisonnablement identifier à Paul à partir d’Ac 7,58. Dans ce cas, la polémique anti-paulinienne vise en réalité davantage le Paul des Actes des apôtres que celui des épîtres. Par extension, si notre connaissance du marcionisme était moins partielle, il serait plus aisé de savoir si l’anti-paulinisme pseudo-clémentin vise réellement Paul ou plutôt Marcion. Enfin, les attaques du paulinisme sont multiformes et opèrent à différents niveaux, aussi un élargissement et une diversification du questionnaire de recherche permettront d’ajouter plusieurs autres passages au dossier.

3.2 L’étude d’Antoine Salles Antoine Salles étudie quatre fragments des hypothétiques Kérygmes de Pierre. Sans surprise, le premier passage étudié par cet auteur est Hom XVII,13 – 19, qui conteste la légitimité du statut d’apôtre obtenu à la faveur d’apparitions ou de visions, tel que le revendiquait Paul, et défend la fréquentation du maître ou l’autopsia comme critère pour être apôtre. La seconde section combine deux passages, Hom III,17– 18/VIII,10 – 11/ III,18 – 21, et polémique contre l’interprétation paulinienne d’Adam comme premier pécheur qui a entraîné l’humanité dans la mort, alors que l’auteur pseudo-clémentin comprend Adam comme une créature parfaite, incapable de pécher et douée de la prescience divine, car issue des mains même de Dieu. La Lettre de Pierre à Jacques s’en prend à l’herméneutique biblique de Paul qui conduit à abolir la Loi, l’auteur pseudo-clémentin professant comme règle herméneutique absolue la doctrine du vrai prophète ou prophète de vérité qui assure la validité permanente de la Loi. Le dernier passage, Hom XI,35,2– 6, qui complète le premier, est une philippique contre tout apôtre, docteur ou prophète (cf. 1 Co 12,28) qui n’est pas en accord avec l’enseignement de Jacques. Le mérite de cette étude est de mettre en évidence trois traits doctrinaux du paulinisme que l’auteur pseudo-clémentin combat : l’apostolicité, la doctrine du péché originel et l’herméneutique. Toutefois, cette approche est problématique, du point de vue méthodologique, pour deux raisons :

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Premièrement, les passages étudiés sont une sélection, faite selon des critères qui ne sont pas explicités et n’offrant pas une image complète de l’antipaulinisme des pseudo-clémentines. Deuxièmement, l’étude se fonde sur le modèle de composition du roman énoncé par Hans Waitz, qui utilise notamment l’anti-paulinisme comme critère pour distinguer des couches rédactionnelles dans le roman. Dès lors, le raisonnement devient circulaire. L’anti-paulinisme des Kérygmes de Pierre sera évidemment à la mesure du critère doctrinal utilisé pour les reconstituer. Pour cette raison, l’article de Salles a été discrédité, en particulier par Lüdemann.¹⁹ Mais on a jeté peut-être un peu vite le bébé avec l’eau du bain. Si on entend par anti-paulinisme toute doctrine qui s’oppose aux idées exprimées dans les épîtres de Paul authentiques, il est clair que la polémique contre l’interprétation paulinienne d’Adam, le premier pécheur, fait partie de l’anti-paulinisme des pseudoclémentines et Hom III,17– 18/VIII,10 – 11/III,18 – 21 devrait donc être réintégré au dossier.

3.3 Les difficultés soulevées par l’analyse de Gerd Lüdemann Dans l’ouvrage de Gerd Lüdemann sur l’anti-paulinisme, Rec I,33 – 71 fait clairement l’objet de l’analyse la plus développée.²⁰ Cela tient au fait qu’à la suite de nombreux chercheurs, il a comparé les traditions sur le martyre de Jacques²¹ en procédant à une analyse synoptique de ce récit chez Hégésippe, dans l’Apocalypse de Jacques (NHC V) et en Rec I,66 – 70.²² Il vaut la peine de citer ce passage des Reconnaissances, non seulement parce qu’y apparaît l’« homme ennemi,» mais aussi parce qu’il illustre l’ambiguïté de la notion d’anti-paulinisme dans les pseudo-clémentines. A Jérusalem en haut des marches du Temple, Jacques prêche aux habitants de Jérusalem que Jésus est le Christ, sur la base de la Loi et des prophètes.

 Lüdemann pointe les difficultés méthodologiques soulevées par les analyses fondées sur une critique littéraire insatisfaisante du roman pseudo-clémentin. Il n’existe aucune reconstitution du Grundschrift (Lüdemann, Paulus [note 11]), 229. Lüdemann relève également qu’une reconstitution est compliquée par le fait qu’il n’y a pas d’indice littéraire qui permette d’isoler les passages de G (ibid., 229).  Lüdemann, Paulus (note 11), 230 – 248.  Flavius Josèphe, Antiquités juives XX,9,200 – 203 (= Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique II,23,21– 24) ; Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique II,23,4– 18 et Rec I,66 – 70 ; Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique II,1,4– 5 et Clément d’Alexandrie, Hypotyposes VII.  Lüdemann, Paulus (note 11), 231– 237, qui aboutissent à un stemma à la page 237.

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« 70. 1. Déjà on en était au point où ils allaient venir se faire baptiser ; un homme ennemi, pénétrant alors dans le temple avec quelques autres, peu nombreux, se mit à crier et à dire : 2. « Que faites-vous, hommes d’Israël ? Pourquoi vous laissez-vous entraîner si facilement ? Pourquoi vous précipitez-vous sous la conduite d’hommes misérables, bernés par un magicien ? » 3. Et alors qu’il tenait ces propos, mais que, à l’ouïe des répliques de l’évêque Jacques, il se sentait en état d’infériorité, il se mit à exciter le peuple et à provoquer des désordres, afin que les gens ne pussent même pas entendre ce qui se disait. 4. Il se prit donc à tout jeter dans la confusion par ses clameurs, à bouleverser ce qui avait été arrangé à grand-peine et, en même temps, à accuser les prêtres, à les enflammer par ses vitupérations et ses reproches et, comme un fou, à exciter chacun au meurtre […]. » Lüdemann remarque à juste titre que le Paul de cette section est le Paul préchrétien, juif rigoriste qui empêche Jacques de convertir la population de Jérusalem. Paradoxalement, comme le relève clairement Légasse,²³ les rôles sont inversés : c’est Jacques qui défend une interprétation libérale de la Loi et Paul une interprétation stricte. Or ce Paul légaliste n’est pas le Paul des épîtres, sinon éventuellement du seul passage de Ga 1,13 – 15. En fait Lüdemann défend l’idée qu’il s’agit d’une réécriture polémique d’Ac 9,1– 2.13 – 14.21²⁴ et opte donc clairement pour un anti-paulinisme large. Pour couronner le tout, le savant de Göttingen conclut que c’est le rédacteur de la source « judéo-chrétienne » (R I-Quelle) qui a introduit la dimension antipaulinienne dans le récit du martyre de Jacques.²⁵ Dès lors, de quel anti-paulinisme parle-t-on ? S’il est permis d’ironiser, Lüdemann retient comme anti-paulinien, un texte traditionnel, le martyre de Jacques, qui n’est pas anti-paulinien, dans lequel le rédacteur proto-pseudoclémentin a inséré un Paul, juif rigoriste, tenu pour un ennemi, parce qu’il défend la Loi encore plus farouchement que Jacques. En reprenant cette source, l’auteur pseudo-clémentin condamne donc un Paul aux antipodes du Paul des épîtres ! L’anti-paulinisme de Rec I n’est donc pas de nature doctrinale, à moins de dire que Paul balise les extrémités de l’erreur, à savoir le respect de la Loi au mépris de l’Evangile et la proclamation de l’Evangile au mépris de la Loi. On pourrait aussi dire que l’anti-paulinisme est simplement proposopographique, Paul étant la figure type du repoussoir.

 Voir Légasse, L’antipaulinisme sectaire au temps des Pères de l’Église (note 12), 38.  Voir Lüdemann, Paulus (note 11), 245 – 247.  Voir Lüdemann, Paulus (note 11), 247– 248.

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Lüdemann élargit ensuite l’enquête à d’autres passages potentiellement anti-pauliniens, comme les deux écrits liminaires, la Lettre de Pierre à Jacques et la Diamartyria.²⁶ Le fil rouge qui lui permet de rattacher ces écrits à l’antipaulinisme est qu’il y est également question d’un « homme ennemi » en EpPetr 2,3,²⁷ mais qui, cette fois, dispense une prédication antinomiste non conforme à l’enseignement de Pierre. Il est intéressant de noter que, du point de vue doctrinal, l’anti-paulinisme a varié du tout au tout. En Rec I, l’homme ennemi est un légaliste farouche et ici, un antinomiste. Ensuite, l’exégète allemand ouvre une piste qui ne sera pas exploitée par la recherche ultérieure mais sera empruntée dans la seconde partie de cet article. Il repère, en effet, en Hom II,17,3 – 4, la mention d’un faux évangile porté par un trompeur,²⁸ qui précède le véritable évangile, l’évangile pétrinien. En outre, ce motif est couplé à une critique du Temple, puisque ce n’est qu’après la destruction du Temple que peut s’épanouir l’évangile vrai de Pierre.²⁹ Ce « faux évangile » a d’autant plus de chance de signaler une section directement antipaulinienne pour trois raisons : d’abord le passage traite aussi du problème de l’ouverture de la mission aux païens. Ensuite, comme le remarque Cirillo, y apparaissent les deux seules occurrences du terme εὐαγγέλιον dans les Homélies. Enfin le faux évangile a été proclamé avant la chute du Temple, la période de la vie de Paul, tandis que le véritable évangile sera proclamé après cet événement par Pierre, selon la chronologie quelque peu acrobatique de l’auteur pseudo-clémentin.³⁰ En finale, Lüdemann reconnaît qu’il y a des tensions internes dans le corpus pseudo-clémentin entre ces différentes péricopes présumées anti-pauliniennes, mais il n’apporte pas de solution. Sur la question de l’ouverture de la prédication aux non-juifs, par exemple, la Diam 1,1 exclut que les livres soient transmis aux païens, mais Hom II,17 voit positivement la mission aux païens après la chute du Temple, alors que l’EpPetr 1,2 et 3,1, se situe entre les deux. Si ces passages

 Voir Lüdemann, Paulus (note 11), 251.  «2.3. Car certains parmi les Nations ont rejeté la prédication conforme à la Loi qui était la mienne, pour adopter un enseignement contraire à la Loi, les sornettes de l’homme ennemi.»  πρῶτον ψευδὲς δεῖ ἐλθεῖν εὐαγγέλιον ὑπὸ πλάνου τινος (Hom II,17,4)  Voir Lüdemann, Paulus (note 11), 252– 253. Dans ces passages, Lüdemann (pp. 254– 255) détecte une proximité forte avec les Elchasaïtes décrits par l’Elenchos IX,15 (anti-paulinisme, hostilité cultuelle, destruction de Jérusalem comme début de la mission aux païens, vénération de Jacques).  Voir Cirillo, « L’antipaolonismo nelle Pseudoclementine. Un riesame della questione » (note 13), 290. Cirillo relève les deux adverbes «plus tard » (ὕστερον) et «aujourd’hui» (νῦν) en Hom XI,35,5, qui désignent le temps de Paul et le temps des disciples de Paul, selon le même découpage qu’en Hom II,17,3 – 4.

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proviennent de sources indépendantes, on pourra effectivement tenir la Diamartyria et la Lettre de Pierre pour anti-pauliennes, mais s’ils font système, il sera méthodologiquement délicat de les dissocier les uns des autres.

3.4 Le classement proposé par Luigi Cirillo Pour tenter de faire droit aux tensions signalées par Gerd Lüdemann, Luigi Cirillo propose de partir non des sources supposées du roman pseudo-clémentin, mais des formes que revêt cet anti-paulinisme dans l’œuvre et il en distingue trois :³¹ 1) L’anti-paulinisme de nature historique, fondé sur la biographie de Saul/ Paul, en particulier sur sa période préchrétienne, marquée par son zèle à persécuter les chrétiens (Rec I,70 – 71). 2) L’anti-paulinisme de nature hérésiologique (Hom II,17,3 – 4//Rec III,61; Hom XVII,13 – 19 ; Hom XI,35,3 – 6//Rec IV,35 – 36). Il se décline en deux aspects : l’un ecclésiologique, c’est la critique de l’ouverture de la mission aux païens et l’autre proprement hérésiologique, Paul devenant, à l’instar de Simon dans la tradition hérésiologique depuis Justin (Apologie I,26,1– 3), le père des hérésies. 3) L’anti-paulinisme doctrinal, c’est-à-dire la doctrine paulinienne comme falsification de la doctrine authentique de Pierre et de Jacques (Epître de Pierre à Jacques, Diamartyria ou Réponse de Jacques à Pierre ; Epître de Clément à Jacques). Ces distinctions sont intéressantes, car elles clarifient implicitement le problème de la confusion entre le Paul des épîtres et celui de la réception paulinienne. Si l’on s’en tient aux trois passages relevant de l’anti-paulinisme hérésiologique, on remarquera, en effet, qu’ils contiennent tous des mots, des motifs ou des formules remontant aux écrits authentiques de l’apôtre des nations :³² (1 Th 1,5 ; Ga 1,6 – 7 passim en Hom II,17,3 – 4//Rec III,61; Ga 2,11 en Hom XVII,13 – 19 ; 1 Co 12,28 – 30 en Hom XI,35,3 – 6//Rec IV,35 – 36).

 Cirillo, « L’antipaolonismo nelle Pseudoclementine. Un riesame della questione » (note 13), 280.  Mais dans les pages qu’il consacre à l’anti-paulinisme hérésiologique (Cirillo, « L’antipaolonismo nelle Pseudoclementine. Un riesame della questione » [note 13], 288 – 299), Cirillo commence par commenter Hom II,19 – 32//Rec II,5 – 15 en sollicitant d’autres passages tant des Homélies que des Reconnaissances pour montrer que derrière Simon se cachent non seulement Paul mais également Marcion, Apelle et les gnostiques (pp. 288 – 294).

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Comme toute classification, celle proposée par Cirillo a des limites. Par exemple, dans les écrits liminaires, en particulier en EpPet 2,3 – 6, Cirillo détecte surtout une attaque contre la doctrine de la justification par la foi (cf. Ga 2,16).³³ Mais ce passage aurait aussi pu conduire à ranger l’EpPet dans la première catégorie, puisqu’y apparaît l’«homme ennemi. » Dans l’EpClem, la polémique anti-paulinienne consiste à garantir la vraie doctrine contre les interprétations fantaisistes des pauliniens³⁴ et à faire de Pierre l’unique apôtre de l’Occident.³⁵ Dans cette dernière attaque, ce n’est évidemment pas le Paul des épîtres qui est visé, mais la figure tutélaire de Rome en concurrence avec Pierre.

4 Un anti-paulinisme à géométrie variable Cette seconde partie se propose de montrer que le critère doctrinal gagnerait à être complété d’arguments philologiques pour faire le partage entre la polémique contre Paul et celle contre la tradition paulinienne. Dans la brèche ouverte par Lüdemann et Cirillo à propos du terme εὐαγγέλιον, il est possible de s’engouffrer en exploitant davantage les excellentes concordances des Reconnaissances et des Homélies.

4.1 Vraie et fausse prédication Idéalement, il conviendrait d’examiner la présence de tout le vocabulaire paulinien dans le corpus pseudo-clémentin, mais on se contentera ici d’un exemple, celui du terme κήρυγμα,³⁶ dont l’emploi très caractéristique en 1 Corinthiens (1 Co 1,21 ; 2,4 ; 15,14) trouve un écho pseudo-clémentin. L’homéliste reprend clairement l’usage technique paulinien du terme pour qualifier sa foi. A la première occurrence, en Hom II,12,3, l’expression ἀληθὲς

 Cirillo, « L’antipaolonismo nelle Pseudoclementine. Un riesame della questione » (note 13), 300.  Cirillo, « L’antipaolonismo nelle Pseudoclementine. Un riesame della questione » (note 13), 300 – 301.  Cirillo, « L’antipaolonismo nelle Pseudoclementine. Un riesame della questione » (note 13), 302.  Hom II,12,3 (contenu de la prédication véritable) ; VII,11,1 (prédication véritable de Pierre) ; XI,33,2 (prédication du Prophète et de Jonas) ; XI,35,4 ; XII,1,1 (prédication de Pierre) ; XV,4,3 (prédication de Pierre) ; XVII,19,5 (prédication de Pierre calomniée par Simon).

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κήρυγμα n’introduit rien moins que le credo « judéo-chrétien» de Pierre. Les autres occurrences renvoient également à la prédication de Pierre, hormis Hom XI,33,1 qui fait référence à la prédication de Jonas de Mt 12,41. Au surplus et à titre de confirmation de leur caractère anti-paulinien, on notera les occurrences dans les deux passages d’Hom XI,35,4 et XVII,19,5. Le kérygme pétrinien vient clairement se substituer au kérygme paulinien. Il y aurait donc lieu de voir derrière le terme κήρυγμα une réfutation du Paul des épîtres. Si on prolonge l’enquête avec le terme κῆρυξ,³⁷ l’opposition de deux kérygmes se confirme avec la présence de prédicateurs³⁸ ou hérauts de la vérité et de prédicateurs de l’erreur. En Hom I,16,2, Barnabé est héraut de la vérité (τὸν τῆς ἀληθείας κήρυκα), en Hom XII,7,4, Pierre est qualifié de héraut de Dieu (τῷ τοῦ θεοῦ κήρυκα) par Clément, par opposition aux hérauts de l’erreur (τῷ πλάνης κήρυκες) évoqués par Pierre en Hom III,16,1. Encore une fois, le terme apparaît dans le passage anti-paulinien d’Hom XI,35,5 pour désigner un prédicateur prédécesseur de Simon, c’est-à-dire Paul.

4.2 Barnabé Que Barnabé soit qualifié de «héraut de la vérité» éveille la curiosité, car, à part Pierre, il est le seul à porter ce titre dans le roman. Les occurrences de Barnabé documentent un second exemple d’anti-paulinisme prosopographique à côté de celui de Paul, mais il est très difficile de savoir si l’auteur polémique contre le Barnabé des épîtres ou contre celui des Actes des apôtres ou contre les deux. La figure de Barnabé a été examinée par Maïeul Rouquette dans sa thèse de doctorat.³⁹ Bien que l’origine chypriote de Barnabé ne soit jamais évoquée dans le corpus pseudo-clémentin, tout comme dans les épîtres authentiques de Paul d’ailleurs, et les résultats convaincants auxquels il est parvenu sont sommairement repris ici. Pour rappel, dans les écrits pauliniens,⁴⁰ Barnabé apparaît subitement en 1 Co 9,6 dans un passage où Paul défend son autorité apostolique et associe

 Hom I,11,4.11 ; I,11,12 ; I,12,1 ; I,16,2 (XII,23,6 et XX,19,5) ; III,16,1 ; XI,35,5 ; XII,7,4.  La fonction de prédicateur, porteur du kérygme, n’est pas égale à apôtre, prophète, didascale. C’est un mot construit (1 Tm 2,7 ; 2 Tm 1,11 ; 2 P 2,5) sur le kérygme paulinien ([Rm 16,25] ; 1 Co 1,21 ; 2,4 ; 15,14 ; 2 Tm 4,17 ; Tt 1,3).  Maïeul Rouquette, Étude comparée sur la construction des origines apostoliques des Églises de Crète et de Chypre à travers les figures de Tite et de Barnabé (Lausanne, Thèse de doctorat Université de Lausanne – Aix Marseille Université, 2017).  Voir Rouquette, Étude comparée (note 39), 27– 36.45 – 49.

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Barnabé dans l’apostolat. En Ga 2,9, Paul dit avoir serré la main des colonnes Jacques, Céphas et Jean, avec Barnabé. Enfin en Ga 2,13, lors de l’incident d’Antioche, Barnabé prend le parti de Pierre, au grand dam de Paul. Barnabé est donc très probablement comme Paul, un circoncis, issu de la Diaspora et partageant sa mission en tant qu’apôtre auprès des non-juifs. Dans les Actes des apôtres,⁴¹ Barnabé est présenté comme un lévite originaire de Chypre, qui s’appelle Joseph de son vrai nom (Ac 4,36 et 1,23 selon le texte occidental⁴²). Il possédait un champ qu’il vendit pour en apporter le montant aux apôtres (Ac 4,37), apparaissant ainsi comme le modèle de l’action droite au contraire d’Ananias et Saphira.⁴³ Barnabé introduit Paul auprès des apôtres à Jérusalem en Ac 9,27. Il pourrait également avoir fait partie des frères qui ont conduit Paul à Césarée après sa conversion en Ac 9,30, mais cela n’a rien d’explicite. En Ac 11,22– 26, Barnabé, homme droit, rempli d’Esprit Saint et de foi est délégué par l’Eglise de Jérusalem à Antioche et de là va chercher Saul à Tarse pour l’amener dans la capitale syrienne, où il sera chargé avec Saul de la collecte pour l’Eglise de Jérusalem (Ac 11,30) et où il sera actif (Ac 13,1– 3) avant de partir avec Paul pour le premier grand voyage missionnaire (Ac 13,1– 14,28).⁴⁴ En Ac 15,1– 3, à Antioche, Paul et Barnabé s’opposent à des Judéens sur la question de la circoncision et sont envoyés à Jérusalem pour y discuter avec les apôtres. Ils traversent la Phénicie et la Samarie, mais il n’est pas dit explicitement qu’ils passent à Césarée. De même lorsqu’ils repartent pour Antioche en Ac 15,30.⁴⁵ Dans les Homélies ⁴⁶ enfin, Barnabé prêche l’évangile à Alexandrie, parmi les philosophes (Hom I,9,1). C’est là que le trouve Clément. Barnabé est Hébreu (Hom I,9,1) et il a connu Jésus (Hom I,9,1). Au terme du débat avec les philosophes, Barnabé retourne en Judée pour la fête (Hom I,13,4), où Clément va le rejoindre après avoir recouvré une créance. En Hom I,15,4– 5, Barnabé est à Césarée où il accueille Clément (Hom I,15,5) qu’il introduit auprès de Pierre (Hom I,15,5 – 9). Ainsi donc, selon les Actes, Barnabé connaît les apôtres et Jérusalem, où il semble établi. Mais, à la différence de l’apocryphe, il ne séjourne jamais à Césarée, ni à Alexandrie et n’est jamais présenté comme un collaborateur de Pierre, quoiqu’il le connaisse. Bien qu’on puisse toujours imaginer une solution pour faire concorder les données sur Barnabé du roman avec celles des Actes, il

     

Voir Voir Voir Voir Voir Voir

Rouquette, Rouquette, Rouquette, Rouquette, Rouquette, Rouquette,

Étude Étude Étude Étude Étude Étude

comparée comparée comparée comparée comparée comparée

(note (note (note (note (note (note

39), 59 – 73. 39), 60 – 61. 39), 61– 63. 39), 64– 71. 39), 71– 73. 39), 105 – 116.

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n’y a aucune information positive indiquant que le rédacteur pseudo-clémentin contredise frontalement les Actes des apôtres, quoiqu’il les connaisse. Le seul élément éventuel est son établissement à Jérusalem, mais cet enracinement palestinien pourrait aussi se déduire de Ga 2, puisque Barnabé va passer dans le camp des Jérusalémites lors de l’incident d’Antioche. Autrement dit, le roman pseudo-clémentin ne tire des Actes aucune information sur Barnabé, car tout peut se déduire des épîtres aux Corinthiens et aux Galates. Il y a en revanche un argument décisif qui conduit à penser que le pseudoClément vise le Paul des épîtres. Le Barnabé pseudo-clémentin partage, en effet, avec le Barnabé paulinien le fait d’être circoncis et de prêcher aux non-juifs. Mais tandis qu’il fluctue sur la question du respect de la Loi en Galates, il est un disciple indéfectible de Pierre dans le roman. Et surtout, Barnabé est élevé au rang apostolique dans les deux corpus, mais de manière bien différente. Alors que Paul fait de Barnabé un co-apôtre, mais sans dire comment ni pourquoi, le pseudo-Clément fabrique un personnage qui est explicitement un juif de Palestine et un témoin oculaire du Christ, ce qui le légitime en tant qu’apôtre authentique et lui permet d’avoir une prédication de vérité, en particulier sur le vrai Prophète (Hom II,4,1– 3). Ainsi, le statut apostolique de Barnabé fait système avec Hom XVII,13 – 19, passage anti-paulinien par excellence qui n’accepte l’apostolicité que par ὀπτασία de Jésus (comme dans les Actes des apôtres) et refuse celle par apparition. En outre, l’apocryphe coupe court aux tergiversations de Barnabé selon Ga 2 pour l’ancrer exclusivement dans la sphère pétrinienne. Des épîtres pauliniennes (et des Actes des apôtres) au pseudo-Clément, on assiste donc au transfert de Barnabé de l’intimité de Paul à celle de Pierre.⁴⁷ En bref, le roman pseudo-clémentin procède à une construction prosopographique de Barnabé, caractérisée par son apostolicité par optasia et son pétrinisme, qui peut, à bon droit, être versée dans le dossier de l’anti-paulinisme pseudo-clémentin.

4.3 Les arguments scripturaires Un dernier angle d’attaque permet de prendre la mesure de la polémique antipaulinienne à l’œuvre dans le corpus pseudo-clémentin. Ce dernier point ne

 Il n’est pas inintéressant de relever que dans les Reconnaissances, dans la fameuse section de Rec I,27– 71, il est dit : «Barnabé, appelé aussi Matthias, qui, comme apôtre, avait pris la place de Judas» (Rec I,60,5). Barnabé devient explicitement un des Douze.

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documente pas directement la réception de Paul ou du paulinisme, mais illustre l’influence de l’anti-paulinisme dans le roman. Dans son instruction sur le vrai Prophète en Hom III, Pierre affirme que toutes les prophéties du vrai Prophète, c’est-à-dire du Christ, se sont toujours réalisées, car il a l’esprit de vérité. A l’appui de son affirmation, Pierre cite l’exemple du Temple : «15. 1. Notre maître, lui, n’a jamais fait ainsi le sorcier, mais, comme je viens de le dire, en prophète qui savait tout toujours grâce à l’Esprit inné et perpétuel, il faisait des proclamations avec assurance, car il prédisait clairement les vicissitudes, les lieux, les temps déterminés, les modalités, les limites. 2. Il a dit par exemple, dans sa prédiction sur le sanctuaire : “Vous voyez ces bâtiments ? En vérité je vous le dis, on ne laissera ici pierre sur pierre qui ne soit détruite”. Et : “Cette génération ne passera pas, sans que la destruction ne commence. Car ils viendront, ils s’installeront ici, ils mettront autour des palissades, et ils égorgeront ici vos enfants”.» A l’appui de son affirmation, Pierre fait deux citations composites : Mt 24,2 et Mc 13,2, puis Mt 24,34 et Lc 19,43 – 44. Hom III,15,2 Ὁρᾶτε τὰς οἰκοδομὰς ταύτας; ἀμὴν ὑμῖν λέγω. λίθος ἐπὶ λίθον οὐ μὴ ἀφεθῇ ὧδε. ὃς οὐ μὴ καθαιρεθῇ. Mt 24,2 ὁ δὲ ἀποκριθεὶς εἶπεν αὐτοῖς· οὐ βλέπετε ταῦτα πάντα; ἀμὴν λέγω ὑμῖν, οὐ μὴ ἀφεθῇ ὧδε λίθος ἐπὶ λίθον ὃς οὐ καταλυθήσεται. Mc 13,2 καὶ ὁ Ἰησοῦς εἶπεν αὐτῷ· βλέπεις ταύτας τὰς μεγάλας οἰκοδομάς; οὐ μὴ ἀφεθῇ ὧδε λίθος ἐπὶ λίθον ὃς οὐ μὴ καταλυθῇ. Hom III,15,2 Οὐ μὴ παρέλθῃ ἡ γενεὰ αὕτη. καὶ ἡ καθαίρεσις ἀρχὴν λήψεται. ἐλεύσοντα γὰρ καὶ καθιοῦσιν ἐνταῦθα καὶ περιχαρακώσουσιν καὶ τὰ τέκνα ὑμῶν ἐν ταῦθα κατασφάξουσιν. Mt 24,34 ἀμὴν λέγω ὑμῖν ὅτι οὐ μὴ παρέλθῃ ἡ γενεὰ αὕτη ἕως ἂν πάντα ταῦτα γένηται. Lc 19,43 – 44⁴⁸ ὅτι ἥξουσιν ἡμέραι ἐπὶ σὲ καὶ παρεμβαλοῦσιν οἱ ἐχθροί σου χάρακά σοι καὶ περικυκλώσουσίν σε καὶ συνέξουσίν σε πάντοθεν, 19,44 καὶ ἐδαφιοῦσίν σε καὶ τὰ τέκνα σου ἐν σοί, καὶ οὐκ ἀφήσουσιν λίθον ἐπὶ λίθον ἐν σοί, ἀνθ’ ὧν οὐκ ἔγνως τὸν καιρὸν τῆς ἐπισκοπῆς σου.

 Lc 19,43 – 44 (TOB, 2010) : « 43 Oui, pour toi des jours vont venir où tes ennemis établiront contre toi des ouvrages de siège ; ils t’encercleront et te serreront de toutes parts ; 44 ils t’écraseront, toi et tes enfants au milieu de toi ; et ils ne laisseront pas en toi pierre sur pierre, parce que tu n’as pas reconnu le temps où tu as été visitée.»

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Si la première citation est relativement fidèle au texte des évangiles, il n’en va pas de même de la seconde. Depuis l’édition de Bernhard Rehm, la critique estime qu’il s’agit d’une combinaison de Mt 24,34 et Lc 19,43 – 44, mais à y regarder plus attentivement, le texte des Homélies suit de près celui de Matthieu, qu’il prolonge avec du texte propre qui est très éloigné de celui de Luc. Sa perspective est toute différente. La chute du Temple est mise en rapport avec l’égorgement de ses propres enfants. L’explication la plus plausible de l’origine de ces montages est que ces deux citations, en particulier la seconde, semblent fabriquées pour justifier le martyre de Jacques au Temple. Comme l’ont signalé Lüdemann et surtout Cirillo cités cidessus, il y a dans le corpus pseudo-clémentin une construction historiographique des origines chrétiennes qui conçoit la période antérieure à la chute du Temple comme un temps mauvais, celui de l’apôtre Paul, auquel succédera le véritable Evangile, celui de Pierre (Hom II,17,4). Pour asseoir cette théorie sur un fondement scripturaire, le rédacteur pseudo-clémentin n’hésite pas à tronquer des paroles de Jésus. Enfin, on notera que ce passage sur la chute du Temple précède immédiatement la mention des « hérauts de l’erreur » (Hom III,16,1) qui ne connaissent pas la règle syzygique et l’enseignement sur Adam (Hom III,17– 21), dont le caractère anti-paulinien a été souligné.

5 Conclusion Le parcours proposé a débuté par une présentation des quelques études consacrées à l’anti-paulinisme dans le roman pseudo-clémentin. En raison de l’anonymat dans lequel y est maintenu l’apôtre Paul et du caractère protéiforme du personnage de Simon, derrière lequel il s’agit de retrouver le Tarsiote, la recherche s’est heurtée à deux problèmes évidemment liés, celui de la définition du paulinisme et celui des critères pour considérer un passage comme antipaulinien. Avec le concept d’anti-paulinisme, l’histoire de la recherche n’a pas établi une frontière nette entre Paul et la tradition paulinienne, notamment entre le Paul des épîtres authentiques et celui des Actes des apôtres. Il convient toutefois de souligner que les chercheurs ont hérité du flou du corpus pseudo-clémentin lui-même qui ne nomme jamais Paul et le cache tantôt sous le sobriquet d’homme ennemi, tantôt sous le masque de Simon le magicien pour disqualifier tant l’apôtre des nations que sa réception lucanienne, marcionite ou gnostique. S’intéresser à la réception de Paul, qu’elle soit négative ou positive, nécessite de clarifier autant que possible ce point.

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Quant aux critères utilisés dans les enquêtes antérieures, ils n’ont jamais été véritablement discutés et systématisés. Le plus souvent, la critique a opéré sur la seule base de critères doctrinaux, certains arguments lexicographiques venant en appoint. Ce flou méthodologique explique sans doute pourquoi les passages tenus pour anti-pauliniens dans les Homélies varient à ce point d’une étude à l’autre. La seconde partie de cette contribution a souhaité attirer l’attention sur la possibilité d’une définition plus stricte du paulinisme ou de l’anti-paulinisme, en distinguant mieux la réception de Paul de la réception du paulinisme, si on combine plus systématiquement critères doctrinaux et lexicaux. En outre, en suivant le fil rouge de certains termes techniques typiques du lexique paulinien, il a été possible d’enrichir le dossier de quelques passages et d’illustrer de nouveaux aspects de l’anti-paulinisme pseudo-clémentin. Ainsi les oppositions entre « faux évangile» et « vrai évangile, » entre « vraie prédication » ou « héraut de la vérité» et « hérauts de l’erreur » peuvent être considérées comme des traits anti-pauliniens, en particulier quand ils se combinent avec la réfutation de doctrines pauliniennes. La lexicographie a également contribué à montrer que le personnage de Barnabé était construit en parfaite opposition au compagnon que Paul nomme dans ses épîtres et que l’anti-paulinisme infiltrait par conséquent aussi la prosopographie pseudo-clémentine. Enfin, l’examen rapide d’une citation évangélique composite a permis d’observer que la polémique contre Paul pouvait faire sentir ses effets jusque dans la fabrication de paroles de Jésus. Loin d’épuiser le sujet, les quelques exemples évoqués ci-dessus auront rempli leur office s’ils incitent à relancer l’étude de la réception négative de Paul dans les pseudo-clémentines.

X Constructing the “Canonical” Paul

Thomas Schmeller

Ungetrennt und unvermischt?

Die Frage nach Kompilationen und Interpolationen in den echten Paulusbriefen Abstract: The unity of Paul’s letters has often been questioned in traditional research. Today, the judgment of most biblical scholars is much more restrained in terms of positing interpolations and, especially, in assuming that particular letters were originally compilations of letter fragments. The present article surveys this development and asks about its reasons. The article also suggests some promising new approaches. Keywords: Pauline Letters, Literary Criticism, Interpolation, Compilation, Redaction.

Einleitung Der Bezug zur christologischen Formel von Chalkedon, den der Titel meines Beitrags enthält, soll natürlich vor allem Aufmerksamkeit wecken. Er weist aber auch auf ein Problem hin, das sich schon den Konzilsvätern von 451 stellte und das noch heute die Literarkritiker umtreibt: die Vereinbarkeit von Einheit und Mehrheit. Uns interessiert jetzt nicht die Frage, wie die beiden Naturen Christi sich zueinander verhalten, sondern uns interessiert die Frage, wie sich der eine Text und seine zwei – oder mehr – Quellen, die von Literarkritikern herausgearbeitet werden, zueinander verhalten. Dass die ursprünglichen Quellen im Endtext ungetrennt sind, ist klar, aber ebenso klar ist, dass sie unvermischt sein müssen, jedenfalls nicht vollständig vermischt, denn sonst wäre eine Quellenscheidung gar nicht möglich. Nur weil und wenn es Anzeichen eines Nebeneinanders verschiedener Texte in dem einen Endtext gibt, also Grenzen der Vermischung, können wir literarkritisch arbeiten. Ein quasi monophysitischer Redaktor, der die Quellen zu einer perfekten Einheit bringt, würde uns ebenso an der Nase herumführen wie ein quasi nestorianischer Autor, dem es nichts ausmacht, gegensätzliche Positionen miteinander zu verbinden. Nur auf der Basis der Kompromissformel von Chalkedon haben wir eine Chance. Damit stehen wir schon vor einer der großen Fragen, die heute im Rahmen der Literarkritik diskutiert werden: der Frage nach dem Verhältnis von Autor und Redaktor. Gibt es prinzipielle Unterschiede bei ihrer jeweiligen Beschäftigung mit https://doi.org/10.1515/9783110533781-028

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demselben Text? Kann man bestimmte Textphänomene nur dem Autor oder nur dem Redaktor zutrauen? Ist z. B. die Freiheit des Redaktors beim Umgang mit dem Text größer oder kleiner als die des Autors? Das sind wichtige Fragen, die uns beschäftigen werden. Bevor wir uns aber diesen und anderen methodischen Fragestellungen zuwenden, werde ich zunächst die gegenwärtige Forschungssituation vorstellen und nach deren Bedingungen fragen. Mein Beitrag wird also die folgenden drei Punkte behandeln: Zunächst biete ich einen sehr knappen Einblick in den Stand der Literarkritik an den echten Paulusbriefen. Es wird sich zeigen, dass die Forschung in den letzten Jahrzehnten einen erstaunlichen Wandel erlebt hat. In einem zweiten Punkt frage ich nach möglichen Ursachen für diesen Wandel: Kann man ihn mit bestimmten wissenschaftlichen oder gesellschaftlichen Entwicklungen in Verbindung bringen? Mein dritter Punkt wird dann methodische Neuansätze behandeln. Hier wird es um das Verhältnis von Autor und Redaktor, aber auch um einige andere Fragen gehen, die zwar bereits in der Diskussion sind, denen wir aber noch mehr Aufmerksamkeit schenken sollten.

1 Zur Entwicklung der Literarkritik an den echten Paulusbriefen Es wäre natürlich vermessen, hier alle literarkritischen Fragen ansprechen zu wollen, die in der Exegese auch nur der letzten 50 Jahren eine Rolle gespielt haben.¹ Ich kann keine Vollständigkeit bieten und ich kann auch nicht ins Detail gehen. Die hochkomplizierten und stark verästelten Argumentationen, die hinter vielen literarkritischen Thesen stehen, kann ich bestenfalls andeuten. Es wird allerdings sehr schnell deutlich werden, dass die literarkritische Diskussion stark an Umfang und Bedeutung verloren hat. Viele Probleme, die früher zu heftigen Auseinandersetzungen führten, werden heute kaum oder gar nicht mehr als solche wahrgenommen. Natürlich gibt es dabei auch Grenzen: Nicht alle derartigen Probleme sind aus der Welt geschafft, manche sind sogar neu hinzugekommen. Im Folgenden fragen wir also exemplarisch: Wo steht die paulinische Literarkritik heute? Vorab eine kurze Begriffsklärung: Im Untertitel meines Beitrags habe ich zwischen Kompilationen und Interpolationen unterschieden. Unter einer Kompilation verstehe ich die sekundäre Verbindung von zwei oder mehr ursprünglich selbständigen Brieftexten zu einem einzigen Brief. Wie diese Verbindung aus Einen guten Überblick zur Literarkritik seit ihren Anfängen bietet Otto Merk, „Literarkritik II,“ TRE 21 (1991), 222– 233, hier 223 – 229.

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sieht – ob ganze Briefe oder nur Brieffragmente verarbeitet werden, ob die ursprünglichen Texte aneinander angehängt oder ineinander verschachtelt werden, wie viele solcher ursprünglicher Einzeltexte es gab – spielt dabei zunächst keine Rolle. Unter einer Interpolation verstehe ich den Einschub eines Textes in einen bestehenden Briefzusammenhang. Ob der eingeschobene Text vorher selbständig oder als Teil eines anderen Textes existierte oder erst für den neuen Zusammenhang formuliert wurde, spielt dabei zunächst ebenso wenig eine Rolle wie die Frage, ob der eingeschobene Text vom selben oder von einem anderen Autor als der neue Rahmentext stammt. In der Fachliteratur wird statt „Interpolation“ z.T. auch bedeutungsgleich von „Glosse“ gesprochen. Andere differenzieren zwischen beiden Begriffen und sehen – was philologisch korrekter ist – in einer „Glosse“ eine erläuternde Einfügung, die ursprünglich am Rand oder zwischen den Zeilen stand und irgendwann beim Abschreiben Teil des Texts wurde. Wegen dieser uneinheitlichen Begriffsverwendung spreche ich lieber von „Interpolationen“. Eine Unterscheidung zwischen Kompilationen und Interpolationen ist, wenn wir die gerade gebotenen Definitionen voraussetzen, nicht in jedem Fall möglich. Angenommen, ein Redaktor fügt einen nur unwesentlich gekürzten Paulusbrief in einen anderen Brief ein, dann ist das sowohl eine Kompilation als auch eine Interpolation. Das ist allerdings ein Extremfall. In der Regel bietet die Abgrenzung zwischen den beiden Begriffen keine großen Schwierigkeiten. Bei der Kompilation liegt das Erkenntnisinteresse auf der Geschichte von zwei oder mehr Texten, aus denen ein einziger wird. Bei der Interpolation liegt das Erkenntnisinteresse vor allem auf der Veränderung, die ein Text durch die Einfügung eines anderen Textes erfährt. Die Geschichte des eingefügten Textes ist nicht in gleicher Weise von Bedeutung. Ich beschränke mich auf die sieben heute allgemein als echt angesehenen Paulusbriefe und beginne mit denen, die in den letzten 50 Jahren nicht oder kaum Gegenstand literarkritischer Operationen geworden sind. Von dort gehe ich weiter zu den heftiger diskutierten Briefen. Dass ich keine Vollständigkeit bieten kann, möchte ich noch einmal betonen. Der einzige Brief, zu dem mir keine literarkritischen Analysen vorliegen, ist der Philemonbrief. Das mag mit seiner Kürze zu tun haben. Wenn wir hier noch Interpolationen extrahieren oder eine Kompilation rekonstruieren würden, bliebe nicht viel mehr übrig als eine Postkarte. Aber sicher ist die allgemeine Anerkennung seiner Einheitlichkeit vor allem dem relativ leicht nachvollziehbaren Gedankengang geschuldet, der keine anstößigen Brüche oder Wiederholungen aufweist. Beide Überlegungen hängen natürlich mit einander zusammen. Je länger ein Text ist, desto höher wird die Wahrscheinlichkeit, dass schon der ursprüngliche Autor ihn nicht völlig homogen gestaltete, weil er nicht mehr alle Textaussagen gleichzeitig präsent haben konnte. Das bedeutet: Mit zunehmender

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Länge nimmt die Erkennbarkeit literarkritischer Eingriffe ab. Eine Spannung, die man bei einem kurzen Text nur einem Redaktor zutrauen würde, kann man bei einem längeren Text u.U. auch dem Autor selbst zutrauen. Nicht ganz so einmütig ist die Forschung im Blick auf den Galaterbrief. Es gibt mehrere Versuche, ihn aufzuteilen, auch wenn die weit überwiegende Mehrheit der Exegeten ihn für einheitlich hält. Zu nennen ist besonders die im Jahr 2000 publizierte Dissertation von Thomas Witulski,² der Gal 4,8 – 20 für einen sekundär eingefügten Text hält.³ Dieser Abschnitt sei ursprünglich ein Brief an die Gemeinde im pisidischen Antiochien gewesen. Dass eine Briefkompilation vorliegt, macht Witulski vor allem an den Versen 4,9 f. fest. Die Warnung vor einer Rückkehr zur Verehrung der στοιχεῖα τοῦ κόσμου sieht er als eine Warnung vor dem römischen Kaiserkult, während Gal sonst ja vor einer Übernahme des jüdischen Gesetzes warnt. Wer den Brief für einheitlich hält, muss s. E. den in 4,8 – 20 „kritisierten tatsächlichen oder kurz bevorstehenden Rückfall der Galater in ihre vorchristlich-heidnische Religiosität mit dem offensichtlichen Kampf gegen eine judenchristliche Agitation […] harmonisieren“.⁴ Alle diesbezüglichen Versuche hält er für gescheitert. Nur die Annahme, 4,8 – 20 sei ein ursprünglich selbständiger Brief, der sich mit einem anderen Problem als der Rest des Gal auseinandersetze, könne diese Spannung auflösen. Außerdem sei es nicht vorstellbar, dass Paulus die „von den Galatern vorchristlich verehrten heidnischen Götter […] als Repräsentanten des alttestamentlich-jüdischen νόμος“⁵ deute. Eine so negative Einschätzung des Judentums will Witulski Paulus nicht zutrauen, wohl aber einem Redaktor, dem es darum ging, „im Namen des Paulus die jüdische Religion und den Kaiserkult – als Paradigma für sämtliche heidnischen Kulte – gleichzusetzen hinsichtlich der Unmöglichkeit, durch sie das Heil zu erlangen“.⁶ Die

 Thomas Witulski, Die Adressaten des Galaterbriefes. Untersuchungen zur Gemeinde von Antiochia ad Pisidiam, FRLANT 193 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2000).  Witulski hat mindestens zwei Vorläufer: John C. O’Neill, The Recovery of Paul’s Letter to the Galatians (London: SPCK Publishing, 1972), 56 – 62, sah in 4,1– 10.17.19 (und in einer Reihe anderer Abschnitte des Gal) Interpolationen. Michael Widmann, „Literarkritische Untersuchung des Galaterbriefs,“ in Glauben ermöglichen, FS Günter Stachel, Hg. Eugen Paul und Alex Stock (Mainz: M. Grünewald, 1987), 183 – 196, hält 3,6 – 4,10 (und weitere Abschnitte des Gal) für redaktionelle Zusätze aus dem 2. Jahrhundert Widmanns Kriterium für die Unterscheidung zwischen paulinischen und deuteropaulinischen Versen ist einfach: Nur persönliche, situationsbezogene Aussagen stammen von Paulus; dagegen sind „die lehrhaften, situationslosen, allgemeinchristlichen Epistel-Stücke“ (184) sekundär. Auffällig ist, dass es für Widmann keine Frage zu sein scheint, ob der Gal überhaupt redaktionell bearbeitet worden ist, sondern nur, wo.  Witulski, Adressaten (s. Anm. 2), 71.  Witulski, Adressaten (s. Anm. 2), 72.  Witulski, Adressaten (s. Anm. 2), 223.

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These hängt also an einer bestimmten Deutung von zwei Briefversen (nämlich an der Entscheidung, die στοιχεῖα τοῦ κόσμου und das Folgende nicht mit dem Judentum, sondern mit dem römischen Kaiserkult in Verbindung zu bringen) und an einer bestimmten Beurteilung der paulinischen Theologie (nämlich seiner Einschätzung des Judentums). Sie zeichnet sich dadurch aus, dass sie sich Gedanken über die Motive der Redaktion macht – eine Frage, die sonst oft nicht gestellt wird. Mit dem 1. Thessalonicherbrief kommen wir jetzt zu den Briefen, die häufig literarkritisch bearbeitet worden sind. Bei diesem und bei den folgenden Briefen werde ich jeweils nur einen knappen Überblick geben und dann exemplarisch einen neueren, besonders relevanten Versuch herausgreifen. Zum 1 Thess gibt es sowohl Interpolations- wie Kompilationsthesen. Ich beginne mit den vermuteten Interpolationen. In 2,13 – 16 (evtl. auch nur in 2,14– 16 oder 2,15 f.) wird manchmal eine Interpolation gesehen,⁷ vor allem deshalb, weil die vernichtende Kritik am Judentum zur sonstigen Haltung des Paulus nicht passe und weil der Text auf pagane Polemik gegen das Judentum zurückgreife. Eine zweite Interpolationsthese betrifft 5,1– 11: Dieser eschatologische Text gilt manchen u. a. deshalb als „der apologetische Einschub eines Späteren“,⁸ weil hier die Naherwartung des Paulus entschärft und die Frage nach dem Termin der Parusie als völlig unwichtig gezeigt werde. Beide Interpolationsannahmen⁹ werden nach wie vor mindestens als möglich angesehen,¹⁰ auch wenn sich die meisten dagegen entscheiden.¹¹

 Vgl. zuletzt William O. Walker jr., Interpolations in the Pauline Letters, JSNT.S 213 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2001), 210 – 220.  So der Titel eines Aufsatzes von Gerhard Friedrich, „1. Thessalonicher 5,1– 11, der apologetische Einschub eines Späteren,“ ZThK 70 (1973): 288 – 315.  Weitere Interpolationen vertritt Winsome Munro, Authority in Paul and Peter. The Identification of a Pastoral Stratum in the Pauline Corpus and in 1 Peter, MSSNTS 45 (Cambridge: Cambridge University Press, 1983), 86 – 93.  Raymond Brown, An Introduction to the New Testament, ABRL (New York: Doubleday, 1997), 463, und François Vouga, „Les épîtres de Paul,“ in Introduction au Nouveau Testament. Son histoire, son écriture, sa théologie, Hg. Daniel Marguerat, MoBi (G) 41 (Genf: Labor et Fides, 42008), 181– 283, hier 268, lassen die Entscheidung zu 2,13 – 16, Hans Conzelmann und Andreas Lindemann, Arbeitsbuch zum Neuen Testament, UTB 52 (Tübingen: Mohr Siebeck, 142004), 229, lassen die Entscheidung zu 5,1– 11 offen.  Vgl. z. B. Ingo Broer und Hans-Ulrich Weidemann, Einleitung in das Neue Testament. Studienausgabe (Würzburg: Echter, 42016), 322; Stanley E. Porter, The Apostle Paul. His Life, Thought, and Letters (Grand Rapids: Eerdmans, 2016), 214 f.; Udo Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, UTB 1830 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 82013), 68 f.; Georg Strecker, Literaturgeschichte des Neuen Testaments, UTB 1682 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1992), 61.

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Kompilationstheorien zum 1 Thess wurden in den 60er bis 90er Jahren in unterschiedlicher Form vertreten.¹² Ausgangspunkt waren in der Regel verschiedene Wiederholungen von Briefelementen, die in anderen Paulusbriefen nur einmal erscheinen: Es finden sich im 1 Thess mehrere Danksagungen (1,2; 2,13; 3,9) und es finden sich zwei Gebetswünsche, die jeweils den Briefschluss anzuzeigen scheinen (3,11– 13; 5,23 f.). Die jüngste Kompilationshypothese stammt von E.J. Richard. In seinem Kommentar von 1995 nimmt er an, ein älterer Brief, von dem nur 2,13 – 4,2 erhalten sei (ohne 2,14– 16), sei sekundär in einen jüngeren Brief (1,1– 2,12; 4,3 – 5,28) eingefügt worden.¹³ Der ältere Brief habe das Thema der apostolischen Präsenz, d. h. die zwangsweise Trennung des Paulus von der Gemeinde und die Sendung eines Boten, behandelt. Der jüngere Brief sei eine Antwort auf mündliche und schriftliche Anfragen aus Thessalonich gewesen. Große Akzeptanz hat diese These nicht gefunden. H.-J. Klauck benennt zwei Schwachpunkte: Unklar bleiben leider die Motive des Endredaktors, die ihn zu genau diesem und keinem anderen Vorgehen bewegt haben sollen […]. Entscheidend ist aber, ob die Beobachtungen am Text soviel Gewicht haben, daß sie zu einer Postulierung von zwei Briefen mit zwei unterschiedlichen Situationen wirklich zwingen, und das wird man doch verneinen müssen.¹⁴

Statt die genannten Wiederholungen literarkritisch auszuwerten, sehen Klauck u. a. in ihnen ein Charakteristikum dieses Schreibens. Der mehrfach geäußerte Dank und die wiederholten Gebetswünsche sind kein Zeichen von sekundärer Überarbeitung, sondern sind der besonderen Situation geschuldet: Die Beziehung des Paulus zur thessalonischen Gemeinde war noch jung, unproblematisch und voller Hoffnung. Wir kommen zum Röm. Hier sind drei verschiedene Komplexe von Problemen wenigstens anzudeuten, wobei die Trennung von Text- und Literarkritik z.T. schwierig ist: 1. Die Frage nach der Ursprünglichkeit von Kap. 16 insgesamt, aber

 Vgl. den Überblick bei Reinhold Bohlen, „Die neue Diskussion um die Einheitlichkeit des 1. Thessalonicherbriefes,“ TTZ 96 (1987): 313 – 315. Bekannt wurde vor allem die Rekonstruktion von zwei Briefen (A: 2,13 – 16.1– 12; 2,17– 3,5; 4,1– 8; 3,11– 13; B: 1,1.2– 10; 3,6 – 10; 4,9 – 12.13 – 18; 5,1– 11.12– 22.23 – 27.28) durch Rudolf Pesch, Die Entdeckung des ältesten Paulus-Briefes. Paulus – neu gesehen. Die Briefe an die Gemeinde der Thessalonicher, HerBü 1167 (Freiburg i.Br.: Herder, 1984).  Vgl Earl J. Richard, First and Second Thessalonians, SaPaSe 11 (Collegeville: Michael Glazier, 1995), 1– 17.  Hans-Josef Klauck, Die antike Briefliteratur und das Neue Testament. Ein Lehr- und Arbeitsbuch, UTB 2022 (Paderborn: Ferdinand Schöningh, 1998), 284.

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insbesondere nach der Ursprünglichkeit der umstrittenen Verse 16,17– 20a.24.25– 27. 2. Die Frage nach einer Reihe von postulierten Interpolationen, verteilt über den ganzen Röm. 3. Die Frage nach einer möglichen Briefkompilation. Im Blick auf den ersten Komplex, Röm 16, scheint sich in der Forschung die Überzeugung zu konsolidieren, dass dieses Kapitel bereits Teil des ursprünglichen Röm war.¹⁵ Die These, hier liege ein Text vor, der sich an Ephesus gerichtet und eine Abschrift des Röm an die dortige Gemeinde begleitet habe, stützt sich auf Argumente, die heute nur noch selten als überzeugend angesehen werden: Die vielen Grüße und die besondere Art der Grüße werden heute nicht mehr literarkritisch ausgewertet, sondern mit dem besonderen Charakter des Schreibens an eine nicht von Paulus gegründete Gemeinde und mit dem Anliegen der Distanzüberwindung erklärt. M.a.W.: Sie sollen den Zugang zur Gemeinde erleichtern. Die Frage der einzelnen umstrittenen Verse am Ende des 16. Kapitels hat nicht nur literarkritische, sondern z.T. auch textkritische Aspekte. Der Gnadenwunsch in V. 24 ist nur von wenigen und nicht den besten Handschriften bezeugt, vor allem von solchen, die in V. 20 keinen solchen Gnadenwunsch überliefern. Viele halten den Vers für sekundär, evtl. für eine Versetzung des Gnadenwunschs ganz ans Ende des Röm.¹⁶ Die Doxologie in V. 25 – 27 wird sehr oft, aber nicht immer¹⁷ als sekundär beurteilt. Eine m. E. überzeugende textkritische Begründung dafür hat vor kurzem Michael Wolter geliefert: Die Varianten in der handschriftlichen Überlieferung von Röm 14– 16 sprechen dafür, „dass 16,25 – 27 ursprünglich nicht zu 16,23(24) hinzugekommen sein kann, sondern nur zu einer Fassung des Rö-

 Gegen diese Tendenz der Forschung (z. B. vertreten von Broer und Weidemann, Einleitung [s. Anm. 11], 454 f.; Porter, Apostle [s. Anm. 11], 313 f.; Schnelle, Einleitung [s. Anm. 11], 144– 146; Michael Theobald, Der Römerbrief, EdF 294 [Darmstadt: WBG, 2000], 13 f.) halten Strecker, Literaturgeschichte (s. Anm. 11), 62 f., und (mit Einschränkungen) Carl Holladay, A Critical Introduction to the New Testament. Interpreting the Message and Meaning of Jesus Christ (Nashville: Abingdon Press, 2005), 367, am sekundären Charakter von Röm 16 fest. Vouga, Épîtres (s. Anm. 10), 186 f., lässt die Entscheidung offen.  Vgl. Roger L. Omanson, A Textual Guide to the Greek New Testament (Stuttgart: Hendrickson Publ., 2006), z.St. Es gibt allerdings auch andere Stimmen, z. B. Peter Lampe, „Zur Textgeschichte des Römerbriefes,“ NT 27 (1985): 273 – 277, hier 274 f.; (Klaus Haacker, Der Brief des Paulus an die Römer [Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 1999], 330). – Überraschend ist, dass die neue Einheitsübersetzung V. 24 als Teil des Textes abdruckt, ohne auch nur eine Anmerkung für nötig zu halten (während die Doxologie V. 25 – 27 im Text fehlt, ebenfalls ohne erklärende Anmerkung, aber in Spannung zur Einleitung zum Röm, wo es heißt: „Ein großer Lobpreis [16,25 – 27] bildet den feierlichen Abschluss“). In der neuen Lutherübersetzung dagegen steht V. 24 nur in einer Fußnote.  Unentschieden sind Broer und Weidemann, Einleitung (s. Anm. 11), 453 f. Etwas unklar äußert sich Porter, Apostle (s. Anm. 11), 314.

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merbriefs, die mit 14,23 endete“.¹⁸ Wenn also die Kapitel 15 und 16 zum Römerbrief gehören, können die Verse 16,25 – 27 nicht dazugehören. Demgegenüber wird der sogen. „Ketzerschluss“ in 16,17– 20a auch heute nicht aus text-, sondern aus literarkritischen Gründen von einigen Stimmen für sekundär gehalten,¹⁹ vor allem weil er nach ihrer Ansicht ebenso in Spannung zum Mikrokontext (er unterbricht die Grußbestellungen) wie zum Makrokontext steht (von Leuten, die in der Gemeinde „Zwietracht und Skandale verursachen“, ist im Röm sonst nichts zu entdecken). Andere sehen diese Beobachtungen nicht als hinreichend an,²⁰ denn die Verse trennen die eigenen, mit V. 16 deutlich abgeschlossenen Grußbitten des Paulus von den Grüßen anderer Personen ab V. 21. Außerdem sind sie so allgemein gehalten, dass ein direkter Bezug auf die römische Gemeinde nicht nötig ist. Der zweite Komplex, die Annahme einer ganzen Reihe von Interpolationen, die über den Röm verteilt sind, geht vor allem auf einen einschlägigen Aufsatz von R. Bultmann zurück.²¹ Vermutet wurden Interpolationen, die meist die Form von erläuternden Glossen haben sollen, in 2,1.16; 5,7; 6,17c; 7,25b; 8,1; 10,17; 13,5 (bzw. 13,1– 7).²² Ob ein Redaktor oder ein Abschreiber sie eingefügt oder Paulus selbst Änderungen am Exemplar der Reinschrift vorgenommen hat, ist umstritten. Von diesen Stellen wird aber eigentlich nur noch 7,25b bis heute öfter als sekundär angesehen,²³ weil hier „ein Redaktor/Glossator in einem sentenzartigen Satz sein Verständnis der schwierigen Erörterung über die innere Zerrissenheit des sündigen Menschen Röm 7 auf einen fasslichen Nenner zu bringen versucht hat“,²⁴ allerdings nach der Danksagung 7,25a, was wohl bedeutet, dass er den Zwiespalt auf die Situation der Getauften bezogen hat.

 Michael Wolter, Der Brief an die Römer, Teilbd. 1, Röm 1 – 8, EKK VI/1 (Neukirchen-Vluyn: Patmos, 2014), 19. Für diese verkürzte Form macht Wolter einen „mechanischen Defekt“ verantwortlich (20).  So z. B. von Schnelle, Einleitung (s. Anm. 11), 146; Theobald, Römer (s. Anm. 15), 19 f. Weitere Vertreter dieser These bei Wolter, Römer I (s. Anm. 18), 26 Anm. 45. Unentschieden zeigen sich Broer und Weidemann, Einleitung (s. Anm. 11), 456.  So z. B. Wolter, Römer I (s. Anm. 18), 26 f.  Rudolf Bultmann, „Glossen im Römerbrief,“ in Ders., Exegetica. Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments, Hg. Erich Dinkler (Tübingen: Mohr Siebeck, 1967), 278 – 284.  Eine Liste von Vertretern dieser Interpolationen bietet Theobald, Römer (s. Anm. 15), 20 f. Vgl. ferner Munro, Authority (s. Anm. 9), 56 – 67.  Vgl. z. B. Conzelmann und Lindemann, Arbeitsbuch (s. Anm. 10), 283; Schnelle, Einleitung (s. Anm. 11), 146; Theobald, Römer (s. Anm. 15), 22. Darüber hinaus hält Theobald auch 6,17 f. und halten Conzelmann und Lindemann auch 2,16 für eventuelle Interpolationen. Für Walker, Interpolations (s. Anm. 7), 166 – 189.221– 231, sind 1,18 – 2,29; 13,1– 7 Interpolationen.  Theobald, Römer (s. Anm. 15), 21.

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Auch im dritten oben genannten Bereich, der Frage nach einer möglichen Briefkompilation, ist es still geworden. Die bekannteste These ist die von W. Schmithals, der in mehreren Veröffentlichungen in den 80er Jahren eine Dreiteilung in – vereinfacht gesprochen – Kap. 1– 11, Kap. 12– 15 und Kap. 16²⁵ vertreten und auch theologisch begründet hat.²⁶ Seine wichtigsten Argumente sind die unterschiedlichen Besuchspläne in Kap. 1 und Kap. 15, die er für nicht vereinbar hält, sowie der unterschiedliche literarische Charakter der allgemeinlehrhaften Kap. 1– 11 und der sehr viel konkreteren Kap. 12– 15. Diese und andere Teilungshypothesen werden heute kaum mehr vertreten.²⁷ Aufs Ganze gesehen würden m. E. heute viele Kolleg/innen der Formulierung von M. Wolter zustimmen, der alle diese Interpolations- und Kompilationsthesen darauf zurückführt, dass der Text nicht zu den bei den Autoren vorhandenen Vorstellungen von der paulinischen Theologie sowie der literarischen und historischen Eigenart des Römerbriefes passt. Anstatt aber ihre Vorstellungen nach dem Text zu überprüfen und gegebenenfalls zu korrigieren, geben sie dem vorliegenden Text die Schuld an der fehlenden Übereinstimmung und passen ihn durch eine literarkritische oder textkritische Operation ihren eigenen Vorstellungen an.²⁸

Dieses Zitat markiert eine starke Tendenz in der gegenwärtigen Forschung. Dass es aber nach wie vor auch andere Stimmen gibt, habe ich gezeigt. In den 70er und 80er Jahren des letzten Jahrhunderts war die literarkritische Aufteilung des Phil eine Selbstverständlichkeit. Strittig war allein, ob man zwei oder drei ursprünglich selbständige Briefe rekonstruieren sollte. Ein einflussreicher Verfechter der Zweiteilung war Joachim Gnilka. Nach seiner Überzeugung und der Überzeugung vieler anderer kann man den Bruch zwischen 3,1a und 3,1b nur so erklären, dass hier eine Naht zwischen zwei Quellen vorliegt.²⁹ Ab 3,1b sind laut Gnilka Stimmung und Tonfall verändert, außerdem ist die Situation der an-

 Genauer sieht die Aufteilung so aus (vgl. Walter Schmithals, Der Römerbrief. Ein Kommentar [Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1988], 29): Röm A: 1,1– 4,25; 5,12– 11,36; 15,8 – 13 Röm B: 12,1– 21; 13,8 – 10; 14,1– 15,4a.7.5.6; 15,14– 23; 16,21– 23; 15,33 Röm C: 16,1– 20.  Vgl. Walter Schmithals, „Literarkritik und Theologie,“ in Paulus, die Evangelien und das Urchristentum, FS Walter Schmithals, Hg. Cilliers Breytenbach, AGJU 54 (Leiden: Brill, 2004), 165 – 173.  Gute Diskussionen der These von Schmithals bieten Conzelmann und Lindemann, Arbeitsbuch (s. Anm. 10), 282 f.; Theobald, Römer (s. Anm. 15), 25 f.  Wolter, Römer I (s. Anm. 18), 27.  Vgl. zum Folgenden Joachim Gnilka, Der Philipperbrief, HTK X/3 (Freiburg i.Br.: Herder, 21976), 6 – 11.

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gesprochenen Gemeinde eine andere: In Kap. 1– 2 wird sie von außen bedroht, in Kap. 3 von innen, nämlich durch eine Häresie, die von Gemeindemitgliedern vertreten wird. Darüber hinaus scheint auch die Situation des Paulus nicht dieselbe zu sein: In Kap. 1– 2 und 4 ist mehrfach davon die Rede, dass das Schicksal des im Gefängnis sitzenden Apostels mit dem des Evangeliums verbunden ist (1,7.12.16; 2,22; 4,3), während in Kap. 3 vom Evangelium und von der Gefangenschaft gar nicht die Rede ist. Der Kampfbrief in Kap. 3 geht bis 4,1, aber auch 4,8 f. gehört noch dazu. Dafür sprechen der doppelte Friedenswunsch in 4,7.9b und die Einführung von 4,8 mit τὸ λοιπόν, einer Art Schlussformel. Dagegen will Gnilka den Dank in 4,10 – 20 nicht aus dem Zusammenhang herausnehmen. Die oft vorgetragenen Argumente, der Dank für die Gabe der Philipper hätte früher, nicht erst nach einer wochenlangen Erkrankung des Überbringers Epaphroditus abgestattet werden müssen und hätte im Brief nicht erst so weit hinten seinen Platz finden dürfen, überzeugen ihn nicht – andere Sorgen waren für Paulus wichtiger als der Dank. Daraus ergeben sich als Brief A (Gefangenschaftsbrief) die Abschnitte 1,1– 3,1a; 4,2– 7.10 – 23, als Brief B (Kampfbrief) 3,1b–4,1.8 f. Gnilka machte sich auch Gedanken über Anliegen und Vorgehen der Redaktion, die beide Briefe miteinander verband – das war damals noch keineswegs selbstverständlich. Dass die Briefe überhaupt kompiliert wurden, erklärt er mit der großen Autorität des Paulus nach seinem Martyrium: Jetzt wurden die ursprünglich eng auf eine konkrete Situation bezogenen Briefe auch für Christen in anderen Situationen interessant und relevant. Die redaktionelle Kompilation sollte die Briefe leichter zugänglich machen und ihnen einen allgemeineren Bezug geben. Das Vorgehen, die beiden Briefe nicht aneinander anzuhängen, sondern ineinander zu verschachteln, habe damit zu tun, dass im Gefangenschaftsbrief A das Ergehen des Paulus bis hin zu seinem möglichen Martyrium im Mittelpunkt stand, das für die spätere Gemeinde von besonderem Interesse war. Deshalb ging die Redaktion von Brief A aus und bettete Brief B, mit Ausnahme der Verse 4,8 f., zusammenhängend in ihn ein. Die Platzierung dieser beiden Verse liege an ihrem Inhalt: Die Aufforderung, treu an der überkommenen Lehre des Apostels festzuhalten, hatte in der neuen Situation nach seinem Tod an Bedeutung gewonnen und wurde durch die Einbettung in den Rahmen unterstrichen.³⁰ Damit sind eigentlich die Argumente genannt, die bis heute von denen, die den Phil als Briefkompilation betrachten, immer wieder vorgebracht, z.T. auch verfeinert und ergänzt werden.³¹ Eine unterschiedliche Bewertung erfährt z.T. der Abschnitt 4,10 – 20, der oft als ältester von drei ursprünglich selbständigen Briefen

 Zum Vorgehen der Redaktion vgl. Gnilka, Philipperbrief (s. Anm. 29), 14– 17.  Vgl. bes. die Liste von neun Argumenten bei Porter, Apostle (s. Anm. 11), 335 – 339.

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gilt. Insgesamt ist aber auch beim Phil sehr deutlich, dass seit den 90er Jahren die Attraktivität von Teilungshypothesen stark zurückgegangen ist. Es gibt sie nach wie vor,³² aber die Annahme eines einheitlichen Briefs ist die Regel geworden.³³ Dabei spielt immer wieder eine Rolle, dass das unterstellte Verfahren der Redaktion nicht als überzeugend angesehen wird. Kann man der Redaktion wirklich so weitgehende Eingriffe zutrauen? Werden durch die Kompilation die Briefe wirklich leichter zugänglich, bekommen sie wirklich einen allgemeineren Bezug? Außerdem werden stärker Kohärenzsignale wahrgenommen, also über den ganzen Brief verteilte Stichwörter und Themen, die für die Einheitlichkeit sprechen. Der trotz allem doch sehr auffällige Neueinsatz in 3,1b oder 3,2 wird heute gern mit zwei Faktoren erklärt: erstens mit Unterbrechungen bei der Abfassung, die vielleicht auch mit der Situation der Gefangenschaft zu tun hatten; zweitens mit dem Eintreffen neuer Nachrichten, auf die Paulus reagiert.³⁴ Damit stehen wir bei der Korrespondenz mit den Korinthern. In beiden Korintherbriefen sind Hinweise sowohl auf Kompilationen als auch auf Interpolationen gefunden worden, und zwar so vielfältige Hinweise, dass ich nicht einmal die wichtigsten Argumente und Hypothesen benennen kann.

 Vgl. Hans D. Betz, Studies in Paul’s Letter to the Philippians, WUNT 343 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 9 f.; Holladay, Introduction (s. Anm. 15), 370; John Reumann, Philippians. A New Tranlsation with Introduction and Commentary, AB 33B (New Haven: Yale University Press, 2008), 3; Michael Theobald, „Der Philipperbrief,“ in Einleitung in das Neue Testament, Hg. Martin Ebner und Stefan Schreiber, KStTh 6 (Stuttgart: Kohlhammer, 22013), 371– 389, hier 378 – 380. Andere Stimmen wollen sich zumindest nicht auf eine Entscheidung zwischen Kompilation und Einheitlichkeit festlegen, so z. B. Broer und Weidemann, Einleitung (s. Anm. 11), 366; Brown, Introduction (s. Anm. 10), 496 – 498; Jörg Frey, „Der Philipperbrief im Rahmen der Paulusforschung,“ in Der Philipperbrief des Paulus in der hellenistisch-römischen Welt, Hg. Ders. und Benjamin Schiesser, WUNT 353 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2015), 1– 31, hier 5.  Vgl. z. B. Conzelmann und Lindemann, Arbeitsbuch (s. Anm. 10), 249 f.; Klauck, Briefliteratur (s. Anm. 14), 241; Karl-Wilhelm Niebuhr, „Die Paulusbriefsammlung,“ in Grundinformation Neues Testament. Eine bibelkundlich-theologische Einführung, Hg. Ders., UTB 2108 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 42011), 196 – 293, hier 258; Porter, Apostle (s. Anm. 11), 241 f.; Bo Reicke, Reexamining Paul’s Letters. The History of the Pauline Correspondence, Hg. David P. Moessner und Ingalisa Reicke (Harrisburg: Trinity Press International, 2001), 99; Schnelle, Einleitung (s. Anm. 11), 168; Gerd Theißen, Die Entstehung des Neuen Testaments als literaturgeschichtliches Problem, AHAW.PH 40 (Heidelberg: Universitätsverlag Winter GmbH Heidelberg, 22011), 130 f.; Samuel Vollenweider, „Dienst und Verführung. Überlegungen zur Kommentierung des Briefs ‚An die Philipper‘,“ in Philipperbrief, Hg. Frey und Schiesser (s. Anm. 32), 373 – 393, hier 381; Vouga, Épîtres (s. Anm. 10), 255 f. Weitere Vertreter der Einheitlichkeit nennt Detlef Häußer, Der Brief des Paulus an die Philipper, HTA 12 (Gießen: Brunnen, 2016), 33.  Vgl. James D.G. Dunn, „Epistles, Pauline,“ EBR 7 (2013), 1099 – 1107, hier 1101; Häußer, Philipper (s. Anm. 33), 33; Theißen, Entstehung (s. Anm. 33), 130 f. Etwas vorsichtiger Frey, „Philipperbrief“ (s. Anm. 32), 5; Vollenweider, „Dienst“ (s. Anm. 33), 381.

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Die vielen Teilungshypothesen³⁵ zum 1 Kor gehen meist von Spannungen aus, die die Briefsituation betreffen. Ein Beispiel: In 4,18 – 21 kündigt Paulus an, dass er „bald“ (ταχέως) nach Korinth kommen wird, so Gott will, um gegen einige „Aufgeblasene“ in der Gemeinde vorzugehen. Bei den Reiseplänen am Briefschluss ist davon nicht mehr die Rede, sondern in 16,5 – 9 sieht es eher so aus, als werde es bis zur Ankunft in Korinth noch einige Zeit dauern, weil Paulus zunächst in Ephesus bleiben wolle und dann den Umweg über Makedonien nehmen werde. Dass sich diese Angaben zwingend gegenseitig ausschließen, wird man nicht sagen können. Nicht unbedingt überzeugend sind aber auch die Erklärungen durch Vertreter der Einheitlichkeit. So heißt es etwa im Arbeitsbuch von Conzelmann/Lindemann: „Paulus hält sein vorläufiges Verbleiben in Ephesus für dringlicher, ohne die Absicht, ‚schnell‘ nach Korinth zu reisen, damit aufzugeben; 1 Kor ist ein Ersatz für den sofortigen Besuch“.³⁶ Diese und andere Spannungen, die für die Uneinheitlichkeit des 1 Kor angeführt werden,³⁷ sind m. E. weder völlig überzeugend noch sind sie restlos auszuräumen. Ein gewisses Unbehagen bleibt. Dieses Unbehagen geht zumindest bei mir, aber offenbar auch bei den meisten anderen nicht so weit, Briefteilungen wie die von Walter Schmithals für akzeptabel zu halten, der aus den beiden Korintherbriefen insgesamt 13 ursprünglich selbständige Schreiben rekonstruiert hat.³⁸ Solche sehr kreativen und spekulativen Vorschläge werden heute kaum mehr akzeptiert. Mein Unbehagen reicht aber aus, einen Vorschlag wie den von Gerhard Sellin³⁹ mit einer gewissen Sympathie zu prüfen. Für Sellin ist unser 1 Kor eine Verbindung von drei Briefen. Brief A umfasst 11,2– 34; 5,1– 8; 6,12– 20; 9,24– 10,22; 6,1– 11. Zu Brief B gehören 5,9 – 13; 7,1– 9,23; 10,23 – 11,1; 12,1– 16,24.

 Überblicke bieten Broer und Weidemann, Einleitung (s. Anm. 11), 342– 346; Conzelmann und Lindemann, Arbeitsbuch (s. Anm. 10), 260 f.; Schnelle, Einleitung (s. Anm. 11), 82– 84; Vouga, Épîtres (s. Anm. 10), 205 – 207; Dieter Zeller, Der erste Brief an die Korinther, KEK 5 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2010), 53. Weitere Überblicke nennt Thomas Schmeller, „Der erste Korintherbrief,“ in Einleitung, Hg. Ebner und Schreiber (s. Anm. 32), 308 – 330, hier 314.  Conzelmann und Lindemann, Arbeitsbuch (s. Anm. 10), 261.  Eine lange Liste solcher Probleme mit der Einheitlichkeit bietet Schmeller, „Korintherbrief“ (s. Anm. 35), 313 f.  Vgl.Walter Schmithals, Die Briefe des Paulus in ihrer ursprünglichen Form, ZWKB (Zürich: TVZ, 1984), 19 – 85. Weitere, ebenfalls sehr weitgehende Teilungshypothesen werden referiert von John C. Hurd jr., The Origin of 1 Corinthians (London: SPCK Publishing, 1965), 43 – 47, und vertreten von Wolfgang Schenk, „Der 1. Korintherbrief als Briefsammlung,“ ZNW 60 (1969): 219 – 243 (1 Kor als Kompilation aus vier Briefen); David Trobisch, Die Paulusbriefe und die Anfänge der christlichen Publizistik (Gütersloh: Chr. Kaiser, 1994), 110 – 124 (1/2 Kor als Kompilation aus sieben Briefen).  Gerhard Sellin, „1 Korinther 5 – 6 und der ‚Vorbrief‘ nach Korinth. Indizien für eine Mehrschichtigkeit von Kommunikationsakten im ersten Korintherbrief,“ NTS 37 (1991): 535 – 558.

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Brief C besteht aus 1,1– 4,21. Das sieht zunächst sehr kompliziert aus, und zu Recht wird komplizierten Thesen allgemein geringere Plausibilität zugebilligt als einfachen. Im Fall von Sellins These zeigt sich aber schnell, dass ihr ein einfaches Prinzip zugrunde liegt. Sellin prüft den 1 Kor daraufhin, wo in ihm Teile des sogen. Vorbriefs, der in 5,9 erwähnt wird, enthalten sein könnten. Er findet solche Stücke in einigen Briefteilen, die er zu Brief A zusammenschließt. Was diese Stücke verbindet und was ein Charakteristikum des Vorbriefs ausmacht, ist die Kritik an Missständen, die mit der paganen Vergangenheit der Korinther zu tun hatten. Wie der Kontext von 5,9 zeigt, bereitete der Vorbrief den Korinthern Verständnisprobleme. Sie richteten deshalb einen Fragebrief an Paulus. Diese Anfragen sind zwar verloren, erhalten sind aber die Antworten des Paulus, die im 1 Kor oft mit περὶ δέ eingeleitet werden. Das Werk der Redaktion bestand nun einfach darin, die beiden Briefe einander zuzuordnen: „Der Redaktor hat die einander korrespondierenden Abschnitte aus Vorbrief und Antwortbrief jeweils zusammengestellt“,⁴⁰ wobei die relevanten Teile des Vorbriefs den Antworten entweder vorangehen oder sie rahmen. Den Abschnitt 1,1– 4,21 sieht Sellin wegen der Briefschlusselemente in 4,14– 21 als eigenen Brief C, den die Redaktion einfach en bloc der Kompilation aus A und B vorangestellt hat. Der Redaktion ging es also darum, die ursprüngliche Abfolge der Kommunikation aufzulösen und die drei Briefe nach Themen zu ordnen. Das Ziel war, die Allgemeingültigkeit der paulinischen Aussagen zu erhöhen. Auch dieser Vorschlag hat sich trotz seiner Einfachheit nicht wirklich durchgesetzt. Das hat wohl damit zu tun, dass zwei Fragen in der Diskussion zunehmend wichtiger werden: 1. Sind Briefkompositionen, bei denen Briefe ineinander verschachtelt werden, in der griechisch-römischen Antike grundsätzlich denkbar? Gibt es dazu irgendwelche Analogien? 2. Gibt es im Brief neben unbestreitbaren Inkohärenzsignalen nicht auch Kohärenzsignale? Kann man z. B. ein gemeinsames Thema finden, das die verschiedenen Stücke miteinander verbindet? Beide Fragestellungen werden nicht nur von Sellin, sondern auch von den übrigen Vertretern von Kompilationen zu wenig berücksichtigt. Ich komme in Punkt 3 darauf zurück. Im 1 Kor wurden neben Kompilationen auch viele Interpolationen entdeckt.⁴¹ Die wichtigsten und z.T. bis heute vertretenen stehen in 1,2b und in 14,33b–36. Zunächst zu 1,2b: Die Adressatenangabe in 1,2a lautet: „An die Gemeinde Gottes in Korinth, Geheiligte in Christus Jesus, berufene Heilige“. Sie wird in V. 2b folgen Sellin, „1 Korinther 5 – 6“ (s. Anm. 39), 555.  Eine Liste von Interpolationsannahmen bietet Gerhard Sellin, „Hauptprobleme des Ersten Korintherbriefes,“ in ANRW II,25,4 (Berlin: De Gruyter, 1987), 2940 – 3044, hier 2982. Vgl. auch Walker, Interpolations (s. Anm. 7), 66 – 165.232– 236, und Munro, Authority (s. Anm. 9), 67– 82.

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dermaßen fortgeführt: „mit allen, die den Namen unseres Herrn Jesus Christus anrufen an jedem Ort, ihrem und unserem“. Versteht man diesen Zusatz als Erweiterung des Adressatenkreises, dann soll sich der Brief an alle Christen weltweit richten. So gelesen, kann es sich eigentlich nur um eine Interpolation handeln, die man mit Johannes Weiss dem Sammler des ersten Corpus Paulinum zuschreiben könnte.⁴² Es gibt aber noch zwei andere Möglichkeiten, den Zusatz zu verstehen: Entweder bringt man ihn in Verbindung mit mehreren direkten oder indirekten Ermahnungen im Brief, sich an dem auszurichten, was für alle Paulusgemeinden gilt (4,17; 7,17; 11,16). Dann würde sich das „zusammen mit“ in V. 2b auf die „Geheiligten“ und „Berufenen“ beziehen, mit denen die Korinther Gemeinschaft halten sollen. Das würde zu dem Anliegen des ganzen 1 Kor passen, „die korinthische Praxis aus dem weiteren Blickwinkel der übrigen Gemeinden zu beleuchten“.⁴³ Möglich ist vielleicht auch, den Zusatz – so ein Vorschlag von H. Lietzmann⁴⁴ – mit dem folgenden Gnaden- und Segenswunsch zu verbinden: Dieser Wunsch gilt nicht nur den Korinthern, sondern auch ihren Glaubensgenossen weltweit. V. 2b sei deshalb nicht als Interpolation aufzufassen, sondern Paulus „stellt die Korinther […] damit in eine große Gemeinschaft des Bekenntnisses, aber auch des Segens“.⁴⁵ Die zweite mögliche Interpolation, 14,33b–36, ist schwieriger und mit mehr Konsequenzen verbunden. Ist es wirklich Paulus, der hier den Frauen verbietet, in der Gemeindeversammlung zu sprechen? Das Für und Wider einer Interpolation ist kompliziert und kann hier nicht ausgebreitet werden.⁴⁶ Es hängt auch mit der Frage nach anderen Interpolationen zusammen: Vor kurzem hat Dieter Zeller vorgeschlagen, 11,2– 34 als Teil des Vorbriefs anzusehen, der sekundär in den 1 Kor integriert wurde.⁴⁷ Wenn das so wäre, fiele der wichtigste Grund weg, 14,33b–36 als Interpolation anzusehen. Die Spannung mit 11,5, wo prophetisches Reden von Frauen in der Versammlung bezeugt ist, wäre dann erträglicher. In 11,5

 Johannes Weiss, Der erste Korintherbrief, KEK 59 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1910), 4.  Zeller, 1 Kor (s. Anm. 35), 75.  Vgl. Hans Lietzmann, „Zwei Notizen zu Paulus,“ in Ders., Kleine Schriften, Bd. II, Studien zum Neuen Testament, Hg. Kurt Aland, TU 68 (Berlin: Akademie-Verlag, 1958), 284– 291, hier 284– 287.  Zeller, 1 Kor (s. Anm. 35), 76.  Vgl. die Diskussion bei Conzelmann und Lindemann, Arbeitsbuch (s. Anm. 10), 131.261 f.; Johannes R. Nothaas, „1. Kor 14,34 – Teil einer Interpolation?,“ FKTh 23 (2007): 123 – 137; Schmeller, „1 Kor“ (s. Anm. 35), 317 f.; Walker, Interpolations (s. Anm. 7), 66 – 90; Zeller, 1 Kor (s. Anm. 35), 444– 447.  Vgl. Zeller, 1 Kor (s. Anm. 35), 56 – 58.447.

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wäre eine ältere Praxis vorausgesetzt, die in Kap. 14 durch eine neue Anordnung überholt würde.⁴⁸ Mein Eindruck ist, dass heute die exegetische Mehrheit zu der Annahme tendiert, die VV. 33b–36 (oder einen Teil davon) als sekundären Text anzusehen.⁴⁹ Vielleicht wurde er bei der Entstehung des Corpus Paulinum eingeschoben, um 1 Tim 2,11 f. vorzubereiten, wo das Schweigegebot für Frauen sicher bezeugt ist. Ein Urteil in dieser Frage ist deshalb besonders heikel, weil sie direkt Interessen der Ausleger/innen berührt. Hat die Annahme einer Interpolation vielleicht mit dem Wunsch zu tun, Paulus vom Vorwurf der Frauenfeindlichkeit freizusprechen? Das gilt natürlich auch umgekehrt: Haben die vielfältigen Harmonisierungsversuche mit 11,5, wo Frauen eben nicht schweigen,⁵⁰ vielleicht mit dem Wunsch zu tun, den überlieferten Text oder die traditionelle Frauenrolle in der Kirche zu stützen? Als den literarkritisch ergiebigsten Brief behandle ich zum Abschluss dieses Punkts 2 Kor. Im ersten Band meines Kommentars zu 2 Kor, der 2010 erschienen ist, habe ich zur Frage der Einheitlichkeit festgestellt: Bei 2 Kor „tendiert der exegetische Mainstream nach wie vor zur Annahme einer Briefkompilation“,⁵¹ während nur „[e]ine wachsende Minderheit von Exeget/innen […] die Einheitlichkeit des 2Kor [vertritt]“.⁵² Heute scheint mir diese Minderheit so stark angewachsen, dass sie bereits die Mehrheitsposition sein könnte – jedenfalls dann, wenn man sich auf die Veröffentlichungen der letzten zehn Jahre beschränkt. Dennoch ist klar, dass der 2 Kor dem Versuch, ihn als einheitliches Schreiben zu lesen, besondere Schwierigkeiten bereitet. Er ist praktisch die letzte Bastion der

 Zeller, 1 Kor (s. Anm. 35), 447.  So z. B. Conzelmann und Lindemann, Arbeitsbuch (s. Anm. 10), 131.261 f.; Martin Ebner, „Der christliche Kanon,“ in Einleitung, Hg. Ders. und Schreiber (s. Anm. 32), 9 – 52, hier 36; Klauck, Briefliteratur (s. Anm. 14), 233; Petr Pokorný und Ulrich Heckel, Einleitung in das Neue Testament. Seine Literatur und Theologie im Überblick, UTB 2798 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 238; Schnelle, Einleitung (s. Anm. 11), 85; Vouga, Épîtres (s. Anm. 10), 208; Walker, Interpolations (s. Anm. 7), 90; (Broer und Weidemann, Einleitung [s. Anm. 11], 345).  Solche Versuche, die beiden Texte miteinander zu vereinbaren, sind: Man rechnet mit unterschiedlichen Situationen (Haus vs. Gottesdienst), Personen (unverheiratete Frauen vs. verheiratete Frauen) oder Aktionen (prophetisches Reden vs. störende Zwischenfragen). Einen neuen Versuch hat Johannes R. Nothaas unternommen („1. Kor 14,34“ [s. Anm. 46], bes. 136): In 11,5 sei von charismatischem Sprechen von Prophetinnen die Rede, während in 14,33 – 36 die offizielle Wortverkündigung des kirchlichen Amtes gemeint sei; nur letztere werde von Paulus Männern vorbehalten.  Thomas Schmeller, Der zweite Brief an die Korinther, Teilbd. 1, 2Kor 1,1 – 7,4, EKK VIII/1 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2010), 20.  Schmeller, 2 Kor, Teilbd. 1 (s. Anm. 51), 25.

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Kompilationsvertreter, die früher bei fast allen Paulusbriefen die Meinungsführer waren.⁵³ Ich beschränke mich wie bei den beiden anderen Briefen darauf, einen Zugang exemplarisch zu behandeln, in diesem Fall meinen eigenen.⁵⁴ Meine Analyse des 2 Kor kommt zu dem Ergebnis, dass eine redaktionelle Einfügung von 2,14– 7,4, der sogen. „Apologie“, nicht wahrscheinlich ist. Vielmehr wird ab 2,14 die vorher behandelte Thematik ins Grundsätzliche ausgeweitet. Nicht plausibel erscheint mir auch eine chronologische Umstellung der großen Briefteile 1– 9 und 10 – 13, wie sie dann vorausgesetzt wird, wenn die Kap. 10 – 13 als der Tränenbrief gelten. Ebenso wenig lassen sich für eine sekundäre Einfügung von Kap. 8 und/ oder Kap. 9 schwerwiegende Gründe finden. Die wirklich gravierenden literarkritischen Probleme entstehen m. E. bei der Auslegung von 6,14– 7,1 im Kontext und bei der Erklärung der Abfolge von Kap. 9 und 10. Der Text 6,14– 7,1 ist deshalb besonders auffällig, weil hier Probleme der Kontextstellung und der Verfasserschaft zusammentreffen. Er lässt sich in seinem jetzigen Kontext nur sehr schwer erklären und er weist viele unpaulinische Merkmale auf. Beides ist oft gesehen, aber meist nicht aufeinander bezogen worden. Es gibt andere Texte, die zu ihrem Kontext in einer gewissen Spannung stehen, aber fraglos von Paulus stammen (z. B. 2 Kor 2,14– 7,4), und es gibt andere Texte, die wohl nicht paulinisch sind, aber offenbar von Paulus in den betreffenden Kontext eingefügt wurden (z. B. 1 Kor 15,3b–5). Soweit ich sehe, treffen nur in 2 Kor 6,14– 7,1 beide Arten von Problemen zusammen.⁵⁵

 Es gibt auch heute noch Vertreter von sehr weitgehenden Kompilationsthesen. So rekonstruieren z. B. Conzelmann und Lindemann, Arbeitsbuch (s. Anm. 10), 270 – 274, aus dem 2 Kor sechs ursprünglich selbständige Briefe. Eve-Marie Becker, Schreiben und Verstehen. Paulinische Briefhermeneutik im Zweiten Korintherbrief, NET 4 (Tübingen: Francke, 2002), 96, und Margaret M. Mitchell, „Korintherbriefe,“ RGG4 IV (2001), 1688 – 1694, hier 1691– 1693, rekonstruieren je fünf Briefe, allerdings unterschiedlich. – Detailliertere Überblicke zu den verschiedenen Kompilationsthesen bieten Peter Arzt-Grabner, „Die Sammlung des Corpus Paulinum,“ in Paulus Handbuch, Hg. Friedrich W. Horn (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 11– 16, hier 12– 14; Broer und Weidemann, Einleitung (s. Anm. 11), 394– 408; Brown, Introduction (s. Anm. 10), 548 – 551; Martin Meiser, „Exegese des Neuen Testaments,“ in Ders., Uwe Kühneweg u. a., Proseminar II. Neues Testament – Kirchengeschichte. Ein Arbeitsbuch (Stuttgart: Kohlhammer, 2000), 15 – 125, hier 59 f.; Peter Pilhofer, Das Neue Testament und seine Welt. Eine Einführung, UTB 3363 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 239 – 242; Schmeller, 2 Kor, Bd. 1 (s. Anm. 51), 21– 26; Ders., „Der zweite Korintherbrief,“ in Einleitung, Hg. Ebner und Schreiber (s. Anm. 32), 331– 352, hier 337– 339; Schnelle, Einleitung (s. Anm. 11), 99 – 109; Ders., Einführung in die neutestamentliche Exegese, UTB 1253 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 82014), 103 f.; Vouga, Épîtres (s. Anm. 10), 224– 227.  Vgl. Schmeller, 2 Kor, Bd. 1 (s. Anm. 51), 378 – 382; Ders., „Der ursprüngliche Kontext von 2Kor 6,14– 7,1. Zur Frage der Einheitlichkeit des 2. Korintherbriefs,“ NTS 55 (2006): 219 – 238.  Vgl. dazu Schmeller, 2 Kor, Bd. 1 (s. Anm. 51), 22 f.369 – 371.

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Die zweite große Schwierigkeit, der unvermittelte Anschluss von Kap. 10 an Kap. 9, ist ebenfalls schwer zu erklären. Der plötzliche Wechsel von einem eher sachlichen zu einem ausgesprochen heftigen, polemischen Ton ist umso auffälliger, als Paulus die Gemeinde unmittelbar zuvor zur Beteiligung an der Kollekte aufgefordert hatte. Die Härte, die er in Kap. 10 – 13 an den Tag legt, dürfte den Spendeneifer der Gemeinde nicht gerade fördern. Außerdem ist seltsam, dass Paulus in Kap. 1– 9 immer wieder großes Vertrauen zu den Adressaten äußert, dass in Kap. 10 – 13 von Vertrauen auf einen guten Ausgang aber kaum mehr etwas zu spüren ist.⁵⁶ Meine These⁵⁷ ist nun: Diese beiden Schwierigkeiten könnten mit einander zu tun haben. Der Übergang von 9 zu 10 ist deshalb so abrupt, weil ein Brückentext fehlt, der ursprünglich hier stand. Dieser Text war 6,14– 7,1. Gerade weil er so unpaulinisch (manche meinen sogar: antipaulinisch) wirkt, wurde er später herausgenommen, allerdings – als ein rätselhaftes, irgendwie mit der autoritativen Vergangenheit in Beziehung stehendes Zeugnis – separat aufgeschrieben und weiter überliefert. Bei der redaktionellen Sammlung der Paulusbriefe wurde auch dieses Fragment wiederentdeckt und, um das paulinische Erbe möglichst vollständig zu erhalten, trotz seiner merkwürdigen, unpaulinischen Züge neu in den 2 Kor integriert, allerdings an der falschen Stelle.Versetzt man den Text an seinen ursprünglichen Ort zwischen Kap. 9 und 10, kann er eine Brücke zwischen diesen Kapiteln bilden und bekommt zugleich selbst einen besseren Kontextbezug. Die Lösung, die ich vorschlage, ist also keine Kompilations-, sondern eine Interpolationsthese. Bisher hat diese These nicht gerade viel Zustimmung erfahren. Ich danke meinen Kritikern für den Hinweis, dass sie unbeweisbar ist. In der Tat: Sie ist unbeweisbar. Das hat sie mit allen anderen literarkritischen Thesen gemeinsam. Sie hat anderen Thesen aber voraus, dass sie eine Antwort auf eine sonst unlösbare Frage zu geben versucht. Wie gesagt: Das Zusammentreffen von Problemen der Kontextstellung und der Verfasserschaft ist sehr ungewöhnlich und führt dazu, dass 6,14– 7,1 bisher keine sinnvolle Deutung erfahren hat.⁵⁸ Wer hier am überlieferten Text festhalten will, steht m. E. vor einem unlösbaren Rätsel.⁵⁹

 Vgl. dazu Schmeller, 2 Kor, Bd. 1 (s. Anm. 51), 24 f.; Ders., Der zweite Brief an die Korinther, Teilbd. 2, 2Kor 7,5 – 13,13, EKK VIII/2 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 2015), 109 f.  Ausführlich entfaltet wird diese These bei Schmeller, 2 Kor, Bd. 1 (s. Anm. 51), 369 – 371.378 – 382.  Die Kontextstellung wird von manchen als ursprünglich, von anderen als redaktionell beurteilt, die Verfasserschaft von manchen als paulinisch, von anderen als unpaulinisch. Alle denkbaren Kombinationen werden vertreten: 1. Der Text wurde von Paulus für den Kontext, in dem er heute steht, verfasst. 2. Der Text wurde zwar von Paulus verfasst oder verwendet, stand aber

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Es ist Zeit für einen Rückblick. Drei Ergebnisse können wir nach diesem Durchgang durch die echten Paulusbriefe festhalten: 1. Tendenziell sind Verfechter von Kompilationsthesen heute in der Defensive. Es gibt sie nach wie vor, aber ihre Anzahl und die Plausibilität ihrer Vorschläge ist geringer geworden. Angesichts dieser Entwicklung ist es erstaunlich, dass immer noch Textzugänge vorgestellt werden, deren Überzeugungskraft ganz wesentlich davon abhängt, dass man die Kompilationsthese des jeweiligen Autors teilt.⁶⁰ 2. Bei der Annahme von Interpolationen gibt es keine solche einheitliche Tendenz – sie sind zwar im Einzelfall heftig umstritten, werden aber grundsätzlich viel eher für möglich gehalten. 3. Es scheint sich eine gewisse Frustration im Blick auf die klassischen literarkritischen Argumente breit zu machen. Sie werden zwar nicht nur wiederholt, sondern auch neu gewichtet und ständig verfeinert, aber es wird immer deutlicher, dass sie zu keiner Lösung führen (wobei „Lösung“ nicht mehr bedeuten soll als eine Auffassung, die von einem größeren Teil der Fachvertreter akzeptiert werden kann). Deshalb wird zunehmend mehr Wert auf neuartige Argumente gelegt. In meinem 3. Punkt werde ich solche Neuansätze vorstellen. Zuvor möchte ich aber, wie angekündigt, kurz der Frage nachgehen, wie es denn kommt, dass die paulinische Literarkritik aus der Offensive in die Defensive geraten ist: Kann man diesen Wandel mit bestimmten wissenschaftlichen oder gesellschaftlichen Entwicklungen in Verbindung bringen?

2 Mögliche Faktoren dieser Entwicklung Ich beanspruche nicht, in diesem Bereich der Ursachenforschung Experte zu sein. Aber es scheint mir nicht sinnvoll, einen auffälligen Wandel im exegetischen Umgang mit Paulustexten zu referieren, ohne wenigstens kurz darüber nachzudenken, was diesen Wandel bewirkt haben könnte. Deshalb dazu ein paar knappe, unfertige und unsystematische Überlegungen.

ursprünglich in einem anderen Kontext. 3. Der Text ist ein von Paulus selbst an dieser Stelle eingefügter Fremdtext. 4. Der Text stammt weder von Paulus noch wurde er von ihm an dieser Stelle eingefügt (Nachweise bei Schmeller, 2 Kor, Bd.1 [s. Anm. 51], 369).  Vgl. Victor P. Furnish, II Corinthians, AB 32 A (New York: Yale University Press, 1984), 383: „[T]his passage […] remains an enigma within 2 Cor, neither its origin nor its place in the context being entirely clear“.  Ein schönes Beispiel ist das Buch von Paul Duff, Moses in Corinth. The Apologetic Context of 2 Corinthians 3, NT.S 159 (Leiden: Brill, 2015): Nur weil er 2 Kor nicht für einheitlich hält, kann er zwischen der Gegnerschaft in 2,14– 7,4 und in 10 – 13 unterscheiden, was für seine Auslegung von 2 Kor 3 eine wesentliche Voraussetzung ist.

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Kaum jemand wird bestreiten, dass heute in Deutschland, aber auch in den USA und in anderen westlichen Gesellschaften, konservative Haltungen mit neuem Selbstbewusstsein vertreten werden. Während die 70er bis 90er Jahre des letzten Jahrhunderts von kritischem und emanzipatorischem Denken geprägt waren, das auch mit der Studentenbewegung zu tun hatte, sind im neuen Jahrhundert traditionelle, konservative Wertvorstellungen wieder hoffähig geworden. Dass sich im Rahmen solcher Entwicklungen auch Plausibilitätsvorstellungen bei der Beurteilung der Wirklichkeit wandeln, scheint mir naheliegend. Texte, die von der Autorität jahrhundertelanger Tradition und religiöser Wirkung geschützt sind, werden nicht mehr so unbefangen zerlegt, sondern eher als Einheit bewahrt und akzeptiert, solange es irgendwie möglich ist. Unter den eventuell relevanten wissenschaftlichen Faktoren ist vor allem die veränderte Vorstellung von dem zu nennen, was eigentlich ein Text ist und wie ein Text wirkt. Man kann das an dem wichtigen Buch von John Kloppenborg, „Excavating Q“, verdeutlichen.⁶¹ Dort geht es u. a. um die redaktionelle Bearbeitung der Quelle Q. Der Titel suggeriert, man könne, ähnlich wie in der Archäologie, am Q-Text Schichten abtragen.⁶² Je tiefer man grabe, desto älteres Material erreiche man. Die Schichtung sei also objektiv vorgegeben, man müsse sie nur nachvollziehen. Das ist eine Vorstellung, die möglicherweise zur Zeit der Abfassung des Buchs plausibel war, die aber heute nicht mehr in die Forschungslandschaft passt. Sehr plakativ gesprochen, haben Einflüsse der Sprach- und Literaturwissenschaften dazu geführt, dass auch in der Exegese zwei Überzeugungen dominant geworden sind:⁶³ Zum einen ist das der Vorrang der Synchronie vor der Diachronie, also des Endtexts vor möglichen Wachstumsstufen. Ein Text hält demnach für den Rezipienten alles bereit, was dieser für das Verständnis braucht. Eine Erforschung der Vorgeschichte kann unter Umständen hilfreich sein, aber nur subsidiär und erst dann, wenn zuvor der Endtext in allen seinen Facetten wahrgenommen worden ist.⁶⁴ Zum anderen wird in neuerer Zeit die Bedeutung

 John S. Kloppenborg Verbin, Excavating Q. The History and Setting of the Sayings Gospel (Edinburgh: Fortress Press, 2000).  Kloppenborg schränkt die Analogie der Archäologie zwar ein, spricht aber dennoch von „stratigraphy“ (Excavating [s. Anm. 61], 117).  Vgl. dazu Moisés Mayordomo, „Exegese zwischen Geschichte, Text und Rezeption. Literaturwissenschaftliche Zugänge zum Neuen Testament,“ VuF 55 (2010): 19 – 37; Günter Röhser, „Von der Welt hinter dem Text zur Welt vor dem Text. Tendenzen der neueren Exegese,“ TLZ 64 (2008): 271– 293.  Schon 1978 hat Michael Theobald diesen Primat beschrieben („Der Primat der Synchronie vor der Diachronie als Grundaxiom der Literarkritik. Methodische Erwägungen an Hand von Mk 2,13 – 17/Mt 9,9 – 13,“ BZ 22 [1978]: 161– 186) und war damit der Exegese seiner Zeit voraus. Zum Verhältnis von Synchronie und Diachronie vgl. auch Angelika Reichert, „Offene Fragen zur

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der jeweiligen Leser/innen und Interpretationsgemeinschaften betont, die z.T. den Sinn eines Textes erst erschaffen. Der Text besitzt einen Sinnüberschuss, der bei keiner Lektüre vollständig ausgeschöpft wird. Durch die Konfrontation des Texts mit neuen Rezipienten entstehen neue Aktualisierungen seines Sinnpotentials. Zu solchen sprach- und literaturwissenschaftlichen Einflüssen kommt ein weiterer Neuansatz, der auf die Geschichtswissenschaft zurückgeht: Historisches Arbeiten ist demnach ein Ineinander von Rekonstruktion und Konstruktion. Eine direkte Aneignung der Vergangenheit gibt es nicht. Zur Geschichtsschreibung gehören notwendig fiktive Elemente.⁶⁵ Angewendet auf die literarkritische Behandlung von Paulusbriefen heißt das: Die Begründung von Kompilationen und Interpolationen mit Situationsangaben, die miteinander in Spannung stehen sollen, ist schwieriger geworden. Schon Paulus bietet in seinen situationsbezogenen Erinnerungen nicht einfach nur Rekonstruktionen, sondern auch Konstruktionen, und die Einbeziehung solcher Erinnerungen in eine Rekonstruktion seines Kommunikationsgeschehens mit einer bestimmten Gemeinde hat ebenfalls konstruierende Anteile. In einer wissenschaftlichen Situation, in der die Synchronie weit wichtiger ist als die Diachronie, in der der Textsinn zum guten Teil vom Leser produziert wird und in der Spannungen zwischen verschiedenen Situationsangaben wenig Aussagekraft für die Textentstehung haben, ist es nur noch sehr bedingt möglich, Vorstufen eines Textes zu rekonstruieren. Dass die Literarkritik so sehr an Bedeutung verloren hat, dürfte mit solchen Faktoren zu tun haben. In einem letzten Punkt komme ich nun zu der Frage: Gibt es angesichts der erwähnten Frustration im Blick auf die klassischen literarkritischen Argumente irgendwelche methodischen Neuansätze, die der gegenwärtigen Forschungssituation besser entsprechen?

Auslegung neutestamentlicher Text im Spiegel neuerer Methodenbücher,“ TLZ 126 (2001): 993 – 1006, hier 999 – 1002.  Vgl. Jens Schröter, Von Jesus zum Neuen Testament. Studien zur urchristlichen Theologiegeschichte und zur Entstehung des neutestamentlichen Kanons, WUNT 204 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007) (bes. Kap. 1: Neutestamentliche Wissenschaft jenseits des Historismus. Neuere Entwicklungen in der Geschichtstheorie und ihre Bedeutung für die Exegese urchristlicher Schriften [9 – 22]; Kap. 3: Konstruktion von Geschichte und die Anfänge des Christentums. Reflexionen zur christlichen Geschichtsdeutung aus neutestamentlicher Perspektive [37– 54]).

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3 Neuansätze⁶⁶ 3.1 Rhetorik Seit dem Ende des 20. Jahrhunderts hat die neutestamentliche Exegese die Rhetorik wiederentdeckt. Es gibt eine Fülle von rhetorischen Zugängen zu den Paulusbriefen, die sowohl in der Methodik wie in den Ergebnissen sehr differenziert sind und z.T. literarkritische Relevanz beanspruchen. Ein lehrreiches Beispiel für die Vielfalt solcher Anwendungen ist wieder der 2 Kor. Hier sprechen manche rhetorische Analysen für die Einheitlichkeit (etwa, wenn Kap. 10 – 13 als peroratio identifiziert werden),⁶⁷ andere für die Annahme einer Kompilation (wenn z. B. Kap. 1– 7 als rhetorisch in sich geschlossene und vollständige Einheit gesehen werden).⁶⁸ In beiden Fällen wird der ursprüngliche Umfang des Briefs dadurch bestimmt, dass man im Anschluss an antike Handbücher die übliche Abfolge und Funktion rhetorischer Elemente erhebt und im 2 Kor entsprechende Elemente  Zusätzlich zu den im Folgenden behandelten Neuansätzen wären mindestens noch zwei weitere zu nennen: die Argumentation mit der Epistolographie (vgl. dazu Walther Schmithals, „Methodische Erwägungen zur Literarkritik der Paulusbriefe,“ ZNW 87 [1996]: 51– 82, hier 79 – 81; Duane F. Watson, „A Reexamination of the Epistolary Analysis Underpinning the Arguments for the Composite Nature of Philippians,“ in Early Christianity and Classical Culture, FS Abraham J. Malherbe, Hg. John T. Fitzgerald, Thomas H. Olbricht und L. Michael White, NT.S 110 [Leiden: Brill, 2003], 157– 177; Heiko Wojtkowiak, Christologie und Ethik im Philipperbrief. Studien zur Handlungsorientierung einer frühchristlichen Gemeinde in paganer Umwelt, FRLANT 243 [Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2012], 75) und der Verweis auf den Einfluss traditioneller theologischer Rezeptionsmuster (vgl. dazu Klaus Haacker, „Rezeptionsgeschichte und Literarkritik. Anfragen an die communis opinio zum Corpus Paulinum,“ TZ 65 [2009]: 209 – 228).  Vgl. z. B. Paul Barnett, The Second Epistle to the Corinthians, NIC (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 18; Frederick W. Danker, „Paul’s Debt to the De Corona of Demosthenes. A Study of Rhetorical Techniques in Second Corinthians,“ in Persuasive Artistry. Studies in New Testament Rhetoric, FS George A. Kennedy, Hg. Duane F. Watson, JSNTS 50 (Sheffield: Sheffield Academic, 1991), 262– 280, hier 280; James W. Thompson, „Paul’s Argument from Pathos in 2 Corinthians,“ in Paul and Pathos, Hg. Thomas H. Olbricht und Jerry L. Sumney, SBLSymS 1 (Atlanta: SBL, 2001), 127– 145, hier 128.143 – 145. Eine ähnliche Argumentation für die Einheitlichkeit des Phil bieten Duane F. Watson, „A Rhetorical Analysis of Philippians and Its Implications for the Unity Question,“ NT 30 (1988): 57– 88; Ralph Brucker, „Christushymnen“ oder „epideiktische Passagen“? Studien zum Stilwechsel im Neuen Testament und seiner Umwelt, FRLANT 176 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1997), 290 – 300 (weitere vergleichbare Versuche bei Theobald, „Der Philipperbrief“ [s. Anm. 32], 378).  Vgl. z. B. David A. DeSilva, „Measuring Penultimate against Ultimate Reality. An Investigation of the Integrity and Argumentation of 2 Corinthians,“ JSNT 52 (1993): 41– 70, hier 52– 54.57; HansMichael Wünsch, Der paulinische Brief 2Kor 1 – 9 als kommunikative Handlung. Eine rhetorischliteraturwissenschaftliche Untersuchung, Theol[Lit] 4 (Münster: Lit Verlag, 1996), 76.

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findet. Einem Konsens in der Literarkritik des 2 Kor hat uns dieser Zugang bisher nicht nähergebracht – zu disparat sind die Ergebnisse. Es ist aber m. E. auch fraglich, ob die Rhetorik nicht überfordert ist, wenn sie literarkritische Hilfestellung leisten soll. Briefe und Reden liegen nach antikem Urteil nicht so eng beisammen, dass sie nach denselben Vorgaben abgefasst worden wären oder analysiert werden könnten.⁶⁹

3.2 Textlinguistik In der Textlinguistik wird das, was in der Literarkritik üblicherweise als „Kohärenz“ gilt, genauer gefasst. Für exegetische Literarkritiker ist ein Text dann kohärent, wenn er keine sprachlichen, stilistischen, strukturellen oder inhaltlichen Spannungen oder Widersprüche enthält. In dieser Definition sind allerdings zwei verschiedene Ebenen miteinander verknüpft, die von der Textlinguistik unterschieden werden, nämlich die der Kohärenz und der Kohäsion. Kohäsion liegt allein auf der sprachlichen und textlichen Ebene. Sie ist dann gegeben, wenn eine Reihe von Sätzen stimmig verbunden ist, wenn also in Wortgebrauch, Grammatik, Stil usw. keine auffälligen Brüche erkennbar sind. Kohärenz dagegen hat, textlinguistisch gesehen, auch mit außertextlichen Faktoren zu tun. Sie hängt mit den Wahrnehmungsbedigungen der Leser/innen zusammen: „Ein Rezipient […] bewertet eine Sprachfolge als kohärent und versteht sie folglich als ‚Text‘, wenn er nicht nur die in ihr enthaltenen kohäsiven Mittel sprachgrammatisch wahrnimmt, sondern die Sprachfolge kognitiv am Horizont seiner sprachlichen Welt als wie auch immer geartete Einheit adaptieren kann“.⁷⁰ Die Unterscheidung zwischen Kohärenz und Kohäsion impliziert, dass ein Text beim Leser „Sinn machen“, d. h. den Eindruck von Kohärenz hervorrufen kann, selbst wenn er lexikalisch, syntaktisch und semantisch unzureichend verknüpft, also inkohäsiv, ist. Spannungen auf der sprachlichen Ebene machen einen Text demnach nicht notwendig inkohärent. Umgekehrt ist die Kohäsion eines Textes keine hinreichende Voraussetzung für seine Kohärenz. Ob ein Text beim Leser den Eindruck von Kohärenz erzeugt, ist auch von dessen sprachlicher Welt abhängig. Antike und moderne Leser könnten durchaus unterschiedliche Kriterien bei der Beurteilung von Texten haben. Es ist nicht gesagt, dass bestimmte Spannungen, die wir heute an einem Text als Inkohärenz wahrnehmen, auch in der Antike unbedingt so

 Vgl. Klauck, Briefliteratur (s. Anm. 14), 166.179.  Eve-Marie Becker, „Was ist ‚Kohärenz‘? Ein Beitrag zur Präzisierung eines exegetischen Leitkriteriums,“ ZNW 94 (2003): 97– 121, hier 109.

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wahrgenommen worden wären. Es gibt Überlegungen, die dafür sprechen, dass antike Leser eher bereit waren als moderne Leser, einem Text Kohärenz zu bescheinigen,⁷¹ insbesondere dann, wenn es um Gebrauchstexte ging. Klare Vorgaben für die Literarkritik lassen sich hieraus natürlich nicht ableiten, aber immerhin eine Warnung: Man sollte Inkohäsionen, also Spannungen auf sprachlicher und textlicher Ebene, nicht zu viel Gewicht beimessen. Außerdem wird heute gefordert, einen Text nicht nur nach möglichen Inkohäsionen und Inkohärenzen, sondern auch nach seiner Kohäsion und Kohärenz zu befragen. Nicht nur sprachliche und inhaltliche Spannungen und Widersprüche sind zu suchen, sondern auch ihr Gegenpart, nämlich das, was einen Text zu einer Einheit macht. Diese Forderung geht u. a. auf einen wichtigen Aufsatz von Helmut Merklein zum 1 Kor von 1984 zurück⁷² und wird inzwischen breit unterstützt.⁷³ Zwar kann Kohärenz auch sekundär hergestellt werden. Auch ein Redaktor kann für den Eindruck von Einheitlichkeit verantwortlich sein, aber je mehr Kohärenz er herstellt, desto weniger ist er noch als Redaktor erkennbar. Ich komme in Punkt 3.4 darauf zurück.

3.3 Textpragmatik Unter „Textpragmatik“ soll hier sehr schlicht das verstanden werden, was ein Autor mit seinem Text bewirken will. In unserem Zusammenhang ist damit die Frage gemeint, ob manche Spannungen in einem Text vielleicht gar nicht mit seiner Vorgeschichte zu tun haben, sondern dadurch zu erklären sind, dass der Autor mit diesem Text eine bestimmte, nicht auf den ersten Blick erkennbare Intention verfolgte. Diese Fragestellung ist, soweit ich sehe, in größerem Umfang bisher nur auf den 2 Kor angewendet worden. Hier hat sie sich allerdings als sehr fruchtbar erwiesen.

 Vgl. dazu Malcolm Heath, Unity in Greek Poetics (Oxford: Clarendon Press, 1989), 150. Vgl. ferner Merk, „Literarkritik“ (s. Anm. 1), 223.229.  Helmut Merklein, „Die Einheitlichkeit des ersten Korintherbriefes,“ ZNW 75 (1984): 153 – 183.  Vgl. Merk, „Literarkritik“ (s. Anm. 1), 228 f.; Haacker, „Rezeptionsgeschichte“ (s. Anm. 66), 226 f.; Wilhelm Egger und Peter Wick, Methodenlehre zum Neuen Testament. Biblische Texte selbständig auslegen, GrTh (Freiburg i.Br.: Herder, 62011), 230. Vgl. auch Schnelle, Einleitung (s. Anm. 11), 95: „Teilungshypothesen sind […] methodisch erst dann gerechtfertigt, wenn es für die vorliegende Gestalt eines Paulusbriefes ausgehend vom Prinzip der Textkohärenz und seinen verschiedenen Dimensionen als Syntaxkohärenz, semantische Kohärenz und pragmatische Kohärenz keine Erklärung auf paulinischer Ebene gibt“ (Hervorhebung übernommen).

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Ein Beispiel: Wir haben bereits gesehen, dass das Verhältnis des Paulus zur adressierten Gemeinde in Kap. 1– 9 wesentlich besser zu sein scheint als in Kap. 10 – 13. In Kap. 1– 9 äußert er immer wieder großes Vertrauen zu den Adressaten, während in Kap. 10 – 13 von einem solchen Vertrauen auf einen guten Ausgang kaum mehr etwas zu spüren ist. Daraus auf unterschiedliche Abfassungssituationen zu schließen, ist nicht die einzige Erklärungsmöglichkeit. Es könnte auch sein, dass diese Verschiebung von Paulus bewusst eingesetzt wird. Weder die positiven, das Verhältnis idealisierenden Aussagen in 1– 9 noch die negativen, distanzierten Aussagen in 10 – 13 sind m. E. als ungefärbte Beschreibungen der Situation zu verstehen. In 1– 9 betont und übertreibt Paulus die Nähe; in 10 – 13 betont und übertreibt er die Distanz. Während die Nähe anziehend und motivierend wirken soll, ist es das Ziel der distanzierenden Aussagen, erschreckend und aufrüttelnd zu wirken. In 1– 9 wird manchmal das Bild einer versöhnten Beziehung gezeichnet. Viele Beobachtungen sprechen aber dafür, dass dieses Bild zum Zeitpunkt der Abfassung nur z.T. Realität war. Es wurde nicht entworfen, um die Realität abzubilden, sondern um eine solche Realität zu schaffen. In 10 – 13 wird umgekehrt manchmal das Bild einer Beziehung gezeichnet, die bereits auf der Kippe steht und die bald in Feindschaft enden wird, wenn die Gemeinde sich nicht endlich von den Gegnern befreit und klar auf die Seite des Paulus stellt. Auch dieses Bild entspricht nur teilweise der Realität, soll aber durch seine Drastik gerade verhindern, dass es so weit kommt.⁷⁴ Auch wenn diese Skizze noch viele Fragen offenlässt,⁷⁵ scheint sie mir doch einer Briefteilung vorzuziehen. Sie kann besser erklären, warum das Verhältnis zur Gemeinde nicht nur zwischen den beiden großen Briefteilen scheinbar differiert, sondern warum es auch innerhalb jedes dieser beiden Teile zu changieren scheint.Wir haben hier m. E. ein Beispiel dafür, dass der textpragmatische Zugang einer literarkritischen Analyse überlegen sein kann.

3.4 Bedingungen der Redaktion Es gibt in älteren literarkritischen Veröffentlichungen eine Art stillschweigenden Einverständnisses darüber, dass erstens mit einem Redaktor zu rechnen ist, der zu jeder Art von Eingriffen fähig war und sich dazu auch legitimiert fühlte, und dass zweitens die redaktionellen Eingriffe von modernen Interpreten zu erkennen sind.  Vgl. Ivar Vegge, 2 Corinthians – A Letter about Reconciliation. A Psychagogical, Epistolographical and Rhetorical Analysis,WUNT II/239 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 254– 359; Schmeller, 2 Kor, Bd. 2 (s. Anm. 56), 113 f.  Vgl. dazu Schmeller, 2 Kor, Bd. 2 (s. Anm. 56), 114– 119.

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Diese als selbstverständlich vorausgesetzten Annahmen machten es weitgehend überflüssig, über Ziele, Bedingungen und Grenzen einer redaktionellen Bearbeitung nachzudenken. Wie der Forschungsüberblick in Punkt 1 gezeigt hat, sind diese gemeinsamen Überzeugungen inzwischen allerdings ins Wanken geraten. Wer heute noch mit Interpolationen und besonders mit Kompilationen rechnet, legt in der Regel darüber Rechenschaft ab, wie man sich das redaktionelle Vorgehen näher hin vorstellen soll. Dabei tauchen drei Fragestellungen immer wieder auf. Zunächst geht es um das Problem, wie sich die Bearbeitung der Briefe zu ihrer Sammlung verhält. Kann man unabhängig von der Sammlung, die zum Corpus Paulinum führte, mit der Bearbeitung einzelner Briefe rechnen oder nur in deren Rahmen?⁷⁶ Von allgemeinen Überlegungen ausgehend macht es einen Unterschied, ob am Anfang dezentrale Kleinsammlungen durch einzelne Gemeinden standen oder ob Paulus selbst oder einer seiner Mitarbeiter oder eine zentrale kirchliche Redaktion für die Sammlung verantwortlich war.⁷⁷ Im ersten Fall, bei unabhängigen lokalen Kleinsammlungen, ist es schwer zu erklären, wie Gemeinden, denen es um die Wahrung des autoritativen paulinischen Erbes ging, sich dazu berechtigt fühlen konnten, Teile der ursprünglichen Briefe bei der Kompilation zu vernichten. Außerdem müsste man – wenn man mit mehr als nur einem uneinheitlichen Paulusbrief rechnet – plausibel machen, dass solche Kompilationen an verschiedenen Orten unabhängig voneinander vorgenommen wurden. Beides ist leichter vorstellbar, wenn es eine zentrale Redaktion gab, entweder durch Paulus selbst oder durch Personen, die sich als seine Schüler verstanden. Wenn man also für die dezentrale Lösung plädiert, ist die Wahrscheinlichkeit zumindest von Kompilationen geringer als bei der zentralen Lösung. Das zweite Problem betrifft die Motivation und das Vorgehen eines Redaktors.⁷⁸ Grundsätzlich gilt ja, dass die Literarkritik nur dann auf die Uneinheitlichkeit eines Briefs schließen kann, wenn sie auffällige Spannungen oder Wiederholungen feststellt. Nur dann, wenn ein Redaktor Ungereimtheiten hinterlassen hat, können wir erkennen, dass er am Werk war. Wenn keine solchen Auffälligkeiten vorliegen, kann natürlich ebenfalls eine redaktionelle Überar-

 Sehr dezidiert hat sich hier Schmithals, „Erwägungen“ (s. Anm. 66), 56, geäußert: „Es gibt […] keine einleuchtenden Gründe für eine nicht durch die Sammlung bedingte Briefkomposition, sondern für die Komposition einzelner Briefe wie etwa des Zweiten Korinther- oder des Philipperbriefes“.  Zur Forschungslage vgl. Arzt-Grabner, „Sammlung“ (s. Anm. 53); Friedrich W. Horn, „Zur Literarkritik der Paulusbriefe,“ in Paulus, Hg. Breytenbach (s. Anm. 26), 745 – 763, hier 759 f.  Vgl. dazu Schmeller, 2 Kor, Bd. 1 (s. Anm. 51), 31– 33.

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beitung stattgefunden haben, aber eben eine, die wir nicht von Paulus unterscheiden können. Wenn dagegen solche Auffälligkeiten gegeben sind, stellt sich natürlich die Frage, warum sie einem Redaktor, nicht aber Paulus selbst zugetraut werden können. Sind die Kohärenzanforderungen bei einem redaktionell bearbeiteten Brief geringer als bei einem nicht bearbeiteten? Diese Frage kann man sinnvollerweise nur dann bejahen, wenn man mit einer konservativen Redaktion oder mit einer zufälligen bzw. technisch bedingten Bearbeitung rechnet. Ein konservativer Redaktor beschränkt sich auf die zurückhaltende Bearbeitung eines existierenden Texts und erlaubt sich bei Streichungen, Umstellungen und Neuformulierungen nur geringe Freiheiten. Deshalb muss er Inkohäsionen und/oder Inkohärenzen in Kauf nehmen, die ein Autor leicht vermieden hätte. Alternativ könnte man höchstens annehmen, die Bearbeitung sei zufällig entstanden (etwa durch Blattverlust oder -vertauschung) oder sie sei technisch bedingt gewesen (etwa durch die Verbindung mehrerer Briefe an denselben Adressaten unter Weglassung der Anfangs- und Schlussgrüße, um Schreibmaterial zu sparen) – beides recht unwahrscheinliche Möglichkeiten. Rechnet man mit einer konservativen Redaktion, dann ist die Frage nach der Motivation aber umso dringlicher: Es kann dann nicht Ziel der Redaktion gewesen sein, einen einheitlichen Paulusbrief zu fingieren. Warum hat es also einen redaktionellen Eingriff gegeben? Genügt es hier wirklich, auf Zahlensymbolik zu verweisen, wie Walter Schmithals es tut?⁷⁹ Oder darauf, dass eine Kompilation für die Verlesung im Gottesdienst besser geeignet war?⁸⁰ Oder dass das Schreiben dadurch größere Situationsunabhängigkeit und Allgemeingültigkeit gewinnen sollte?⁸¹ M. E. wird hier immer mit einem souverän agierenden Redaktor gerechnet, dessen Eingriffe aber dann doch merkwürdig halbherzig geblieben sind. Das dritte Problem wiegt wohl am schwersten: Gibt es in der nichtchristlichen Antike Analogien zu solchen Briefbearbeitungen, insbesondere im Rahmen von Briefsammlungen?⁸² Wenn die christliche Textüberlieferung in der Antike nicht ganz eigenen Regeln gefolgt ist, sollte man solche Analogien erwarten. Der Be-

 So Schmithals, „Erwägungen“ (s. Anm. 66), 55: Das Ziel, genau sieben und nicht mehr Paulusbriefe zu haben, sei dafür verantwortlich gewesen, die Anzahl durch die Verschmelzung mehrerer Schreiben zu reduzieren.  So Theobald, „Der Philipperbrief“ (s. Anm. 32), 380.  So Gnilka, Philipperbrief (s. Anm. 29), 15.  Vgl. dazu Hans-Josef Klauck, „Compilation of Letters in Cicero’s Correspondence,“ in Early Christianity, Hg. Fitzgerald, Olbricht und White (s. Anm. 66), 131– 155; Thomas Schmeller, „Der Beitrag der Cicerobriefe zur Frage nach der Einheitlichkeit des 2. Korintherbriefs,“ ZNW 95 (2004): 181– 208; Ders., 2 Kor, Bd. 1 (s. Anm. 51), 33 – 36.

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fund ist ernüchternd: Es gibt zwar Briefkompilationen, aber nur in der Form serieller Addition, d. h. als Verschmelzung chronologisch geordneter Briefe, nicht als Verschachtelung von Briefen ineinander. Bisher sind eigentlich nur die Sammlungen der Cicerobriefe in dieser Hinsicht untersucht worden. Die Bedingungen und Ziele dieser Sammlungen sind aber vom 2 Kor so verschieden, dass auch sie keine echte Analogie darstellen. Es fehlen also nach wie vor nichtchristliche Belege für vergleichbare Briefkompilationen.⁸³ Etwas anders ist der Befund für Interpolationen. Hier gibt es eine Fülle von nichtchristlichen Beispielen sowohl in klassischen Texten wie – für uns besonders relevant – in Philosophenbriefen.⁸⁴ Das bedeutet: Die Beweislast für die Annahme von Briefbearbeitungen liegt zwar in jedem Fall bei deren Vertretern.⁸⁵ Sie ist aber für die Annahme von Kompilationen höher als für die von Interpolationen.

4 Rückblick Auf eine Kurzformel gebracht, die ihre Begriffe wieder aus Chalcedon bezieht: Die ältere literarkritische Forschung rechnete fest damit, dass Paulus ein „monophysitischer“ Autor und dass sein Bearbeiter ein „nestorianischer“ Redaktor war. Heute hat sich diese Gewissheit, wie viele andere auch, aufgelöst. Es ist in heutiger Sicht möglich, dass schon Paulus selbst „Nestorianer“ war, d. h. dass er keine Probleme mit einer Verbindung spannungsreicher Elemente hatte, die im 20. Jahrhundert vielen als unerträglich galt. Es ist aber auch möglich, dass die Redaktion – wenn es sie denn gab – „monophysitisch“ vorging und bestehende Spannungen gerade eliminierte statt sie zu schaffen. Der Wandel im Wirklichkeits- und im Textverständnis, der sich hier niederschlägt, sagt vermutlich mehr über uns aus als über die Paulusbriefe.

 Vgl. Broer und Weidemann, Einleitung (s. Anm. 11), 403 f.; Frey, „Philipperbrief“ (s. Anm. 32), 5.  Vgl. Walker, Interpolations (s. Anm. 7), 26 – 28.  So die meisten, z. B. Broer und Weidemann, Einleitung (s. Anm. 11), 403; Meiser, „Exegese“ (s. Anm. 53), 61; Pokorný und Heckel, Einleitung (s. Anm. 49), 237; Schnelle, Einleitung (s. Anm. 11), 94 f.; Ders., Exegese (s. Anm. 53), 102; Vollenweider, „Dienst“ (s. Anm. 33), 381. Versuche, die Beweislast gleichmäßig auf beide Seiten zu verteilen (so z. B. Schmithals, „Erwägungen“ [s. Anm. 66], 66.68; Ders., „Literarkritik“ [s. Anm. 26], 162), sind wenig überzeugend.

Judith M. Lieu

Marcion and the Canonical Paul Abstract: There is no single model of Marcion’s relationship with Paul. Rather, there are shifting relationships reflecting the different ways in which Paul himself is configured: in terms of ten letters bearing his name or of thirteen, of the collection of letters viewed as a unity greater than the sum of the parts, or of a text that is incomplete without exposition and discrimination. Yet Marcion’s relationship is always with a textualised Paul, and he cannot in any meaningful sense be said to belong to a Pauline school. Keywords: Marcion, Apostolikon, Canonical Paul, Pauline Text, Interpreted Paul. That Paul was a seminal figure for Marcion can hardly be questioned, but whether Marcion was a seminal figure in the reception of Paul prompts rather more debate. Two opposing views dominate classical accounts: for some Marcion was the ultimate source of, or at least the initial catalyst for, the impetus which drove the early church to embrace Paul, albeit on its own terms, after a period during which he was largely ignored; for others Marcion was a secondary figure who attempted, ultimately unsuccessfully, to hijack and also to distort the Paul whose significance was already widely acknowledged. Such a simple binary alternative is no longer valid in a setting where it is recognised that the reception of Paul was not linear, not a tree with many branches all from same trunk. The question first has to be asked, which Paul is being received? In this paper it will also be argued that the “canonical Paul” is not a static entity but an evolving one with different profiles in different contexts. Yet it should also be remembered that contemporary experience of a “canonical Paul” is different from that of the early church where whole Bible codices were rare.

The canonical Paul against Marcion Although self-evident, it needs regular repeating that our primary sources for Marcion are the heresiologists, and that the “real Marcion” of the mid-second century is always refracted through their polemical interests. Any reconstruction has no choice but to start from them, but should do so with a high awareness of

https://doi.org/10.1515/9783110533781-029

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their specific agendas.¹ In practice, even when this is not a conscious decision, most accounts of Marcion still start from Tertullian’s extensive polemic against him (Against Marcion), in this case his detailed analysis of Marcion’s Pauline corpus or “apostolikon” (Marc. 5). Tertullian’s overarching charge was that Marcion’s adoption of Paul entailed the mutilation of his letters through a process of tendentious editing and excision, extending even to their number, namely through the rejection of the letters to Timothy and Titus (Marc. 5.1.9; 21).² As shall be seen, most of Tertullian’s effort in response was directed towards demonstrating that Paul’s letters, even in their redacted form, offered no support to Marcion’s absolute separation between the Creator God, attested in the scriptures, and the unknown Father who had sent his son into a world that was essentially alien to them. To this end he was also determined to locate the one whom he ironically labels “the apostle of the heretics” (Marc. 3.5.4) firmly within a coherent and unified account of the preaching of Jesus and of the apostles, as anticipated prophetically in the scriptures.³ It is in this context that he claimed that the Marcionites also rejected the Acts of the Apostles, and thereby rejected the true account of Paul’s relations with his fellow apostles, replacing it with Marcion’s own far less harmonious one (Marc. 5.2.7).⁴ In a further step he had countered Marcion’s assertion that Paul was called almost literally “out of the blue” by the hitherto unknown Father,⁵ by appealing to Genesis 49:27, the ravening wolf of the tribe of Benjamin, as well as to the pattern of Saul who persecuted and was then reconciled to David (Marc. 5.1.5 – 6). For Tertullian it was axiomatic that the calling of Paul, as one who was not one of Jesus’ original apostles, could not have been unforeseen: hence for him the “canonical Paul” is the Paul who is thoroughly embedded within the total canonical narrative represented by the two testaments or instrumenta as he calls them. Most modern readings will conclude that the appeal to Genesis 49 was a secondary apologetic, whether or not it originated with Tertullian himself, and that

 See further Judith M. Lieu, Marcion and the Making of a Heretic. God and Scripture in the Second Century (Oxford: Oxford University Press, 2015), 15 – 180.  Surprisingly, Tertullian attempts no explanation of Marcion’s omission of the Pastorals, noting only that he had included another letter to an individual, Philemon.  Although Irenaeus also refers to those who thought Paul alone knew the truth (Haer. 3.13), Tertullian’s epithet should not be cited as evidence for a “heretical take-over” of Paul: in context he is showing that Paul himself affirms the law whose divine origin the “heretics” deny.  Note the move to the second person plural, “respuatis.”  Gal 1:1, 11– 16; 2 Cor 12:1– 4 appear to have been formative for Marcion’s understanding of Paul’s calling.

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it presupposes earlier steps, as represented by Galatians and perhaps Acts, in the development of a canonical Paul.⁶ It is also widely agreed that Marcion himself probably had no knowledge either of Acts, whose reception before the mid-second century is obscure, or indeed of the Pastoral Epistles. However, in this case the appeal to these writings as integral elements within the (church’s) canonical Paul does not begin with Tertullian but arguably with Irenaeus, and probably was not exclusively directed against Marcion. Irenaeus himself does not say that Marcion rejected the Pastoral Epistles or Acts, and, as shall be seen, it seems unlikely that he had any detailed knowledge of Marcion’s version of the Pauline letters. Yet, the Pastorals clearly do help shape Irenaeus’ attack against the “falsely-named knowledge,”⁷ and he uses the narrative of Acts 15 as a master narrative embracing Galatians 2 to rebuff any attempt to set Paul over against Peter (Haer. 3.13).⁸ Nonetheless, a number of scholars have argued that Irenaeus’ apologetic use of the Pastorals and Acts does accurately represent something of their original purpose, namely that they were devised specifically as a rebuttal of Marcion’s theological position and of his reading of Paul.⁹ From this perspective, then, Marcion was a catalyst for the apologetic or defensive production of the canonical Paul, namely the Paul who is a product of a thirteen-letter (or eventually a fourteen-letter) corpus, which includes his handing on of the secure teaching of the faith against alternative teaching, and which is contextualised so as to be read alongside a narrative account that integrates him into the apostolic origins of Christianity while making no mention of his role as a letter-writer.¹⁰ However, such theories of the origins of either Acts or the Pastorals are far from compelling; although it is possible to take various elements in the Pastorals and to suggest that they would not have accorded with Marcion’s position as later reported, this only becomes evident retrospectively, and there is much in the Pastorals that can not be explained as against Marcion except by a degree of special pleading. Similarly, it may be that the harmony between the apostles, including Paul, and  Darrell D. Hannah, “The Ravenous Wolf. The Apostle Paul and Genesis 49.27,” NTS (2016): 610 – 627, attempts to posit the case that this appeal might go back to Paul’s own self-consciousness, although the argument is highly hypothetical.  See Benjamin L. Wright, Remembering Paul. Ancient and Modern Contests over the Image of the Apostle (Oxford: Oxford University Press, 2014), 135– 158.  See further Judith M. Lieu, “Marcion and the Corruption of Paul’s Gospel,” ZAC 21 (2017): 121– 139, 124– 126.  Joseph B. Tyson, Marcion and Luke-Acts. A Defining Struggle (Columbia: University of South Carolina, 2006); Martin Rist, “Pseudepigraphic Refutations of Marcion,” JR 22 (1942): 39 – 62.  Although there is little manuscript evidence of the early circulation of Acts with the Pauline letters, this does not prevent Irenaeus or Tertullian from reading them closely together.

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the strong affirmation of a continuity with the work of God in the scriptures, in Acts would be equally uncongenial to Marcion, but that any reader would have immediately recognised the polemical intent of this as the dominant message of the work as a whole is unlikely. Moreover, only to a limited extent can Acts and the Pastorals be said to represent a common front. It is certainly the case that in the multiform reception of Paul these writings represented (a) very different trajectory/ies from that which led to Marcion; it is also arguable that it was in the defence against Marcion that they proved their usefulness, thus helping secure their longer-term survival. In these terms alone it remains possible that Marcion played some, albeit indirect, role as a catalyst towards the canonical Paul. A further step alongside this trajectory would be the argument that the inclusion if not the composition of the so-called catholic letters, insofar as they are attributed to those who according to Marcion’s scheme represented the perverted Gospel, namely James, Peter, and John (cf. Gal 2:9), ensured that the canonical Paul was further moderated and controlled by the presence of their voices.¹¹ It is not the task of this paper to address that further hypothesis except to note that on its own it does not give a satisfactory account either of the uneven reception history of those letters or of their contents.¹² Certainly for the early polemicists these letters do not provide a counter-framework for the interpretation of Paul in the way that the Acts of the Apostles undoubtedly does: indeed, Tertullian’s failure to appeal to the letters written by these apostles, or at least by Peter and John, while defending the authority of the last two in the church might be taken as counter-evidence to such a theory.¹³

Marcion and the ten-letter Paul According to both Tertullian and Epiphanius, Marcion’s “Apostolikon” consisted of ten letters – namely without the Pastorals (or Hebrews).¹⁴ In addressing the question of Marcion’s relationship with its formation, three major issues are to be identified: (i) the origins of a ten-letter corpus; (ii) the particular order of

 David R. Nienhuis, Not by Paul Alone. The Formation of the Catholic Epistle Collection and the Christian Canon (Waco, TX: Baylor, 2007), 236 – 238.  Wolfgang Grünstäudl, “Was lange währt … Die Katholischen Briefe und die Formung des neutestamentlichen Kanons,” EC 7 (2016): 71– 94, demonstrates the complexities of the formation of the corpus, and recognises the interconnections with the role of these apostles in Acts without drawing conclusions from these (p. 86).  Tertullian is undoubtedly aware of 1 John and 1 Peter.  On Epiphanius’addition of Laodicaeans as an eleventh see below.

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the letters, specifically of the initial four which both polemicists agree Marcion took as Galatians, 1 and 2 Corinthians, and Romans;¹⁵ and (iii) the textual form and contents of those letters. Even though both as regards order and textual form there is no normative Pauline form, each of these issues might be seen as signalling an aspect of the canonical Paul and his emergence, provoking the question whether Marcion was the originator or at least near the beginning of the process, or whether he was derivative from earlier, fairly well-established forms? If he is shown to be derivative, should his activity to be understood in neutral terms, alongside other largely fortuitous variation, or was it part of his explicit “heretical” agenda, as his opponents and their successors assumed?¹⁶ The origins of the ten-letter Pauline corpus have been extensively debated without producing any lasting consensus.¹⁷ In the period arguably prior to Marcion particular letters of Paul identified by their recipients are attested by 1 Clement (47), by Ignatius (Eph. 12.2), and by Polycarp (Phil. 3.2), although none of these references are without problems; at the same time, more or less certain allusions, but without specific identification, have been found more extensively in early Christian writings including in some internal to the eventual canon. On the basis of such evidence it has proved possible for some to argue that the Pauline corpus was the outcome of the gathering of initial smaller, perhaps geographically focussed, clusters of letters, but equally for others to favour it being the consequence of a single exercise or “big bang.” In either position, it remains the case that Marcion, at least if correctly reported by his opponents, appears to have been the earliest person not only explicitly to know all ten of the letters but also to treat them as a corpus which could be read as such, that is as a unitary body, and not as a haphazard collection. The question of the order of the letters therefore evidently overlaps with that of their origin. In particular, did Marcion deliberately move Galatians to the fore from a prior more junior position because of its pivotal role in his narrative of Paul, thus disrupting an earlier sequence? Or did he himself create a corpus and locate Galatians at its front on principles that were for he himself to decide? Or, thirdly, did he receive an existing ten-letter corpus that already followed this sequence? Numerous other factors independent of the question of Marcion’s own

 Followed by 1 & 2 Thessalonians, Ephesians, Colossians, Philippians, with Philemon positioned either at the end (Tertullian) or after Colossians (Epiphanius).  Since Tertullian is the first to provide detailed information it is impossible to tell whether all these features can be traced back to Marcion himself.  See the comprehensive but inconclusive overview by Stanley E. Porter, “When and How was the Pauline Canon Compiled. An Assessment of Theories,” in The Pauline Canon, ed. idem (Leiden: Brill, 2004), 95 – 127.

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activity have been fed into this debate, including analysis of what, if any, principles might have determined the various “original” sequences that have been hypothesised, and assessment of the significance of the different orders of the letters implied, among others, by the Muratorian Canon and by ď46.¹⁸ A contributory or sister debate has been provided by a set of prologues to the Pauline letters, which have frequently been dubbed “Marcionite”; these survive extensively in later Latin manuscripts but many scholars have argued for an original core to be dated as early as the second century.¹⁹ On the basis of internal cross-referencing they appear to presuppose the order of churches addressed by Paul as Galatians, Corinthians, Romans, Thessalonians, Laodicaeans, Colossians, Philippians. Two examples illustrate some of the key elements in their discussion: The Galatians are Greeks. They at first accepted the word of truth from the apostle, but after his departure they were tempted by false apostles to be converted to the law and circumcision. The apostle calls them back to the faith of truth, writing to them from Ephesus. … The Colossians, they too are Asians, just as the Laodiceans. And they themselves had been reached by pseudo-apostles, nor did the apostle himself approach them, but he corrects them also through an epistle. For they had heard the word from Archippus, who also accepted the ministry to them. The apostle therefore, already arrested, writes to them from Ephesus.

One of the consistent themes in the Prologues is the advent of “false apostles” who endanger the churches and necessitate Paul’s letter to them, and it is this which has encouraged their identification as Marcionite: as shall be seen, in Marcion’s picture “false apostles” constituted a persistent threat to Paul’s preaching of the Gospel.²⁰ Further, the Colossians Prologue presupposes a letter to the Laodicaeans, presumably that subsequently transmitted as Ephesians; this

 The Muratorian Canon orders the seven churches to which Paul wrote, “To the Corinthians first, to the Ephesians second, to the Philippians third, to the Colossians fourth, to the Galatians fifth, to the Thessalonians sixth, to the Romans seventh.” In ď46 Hebrews follows Romans, with the smaller letters in the sequence Ephesians, Galatians, Philippians, Colossians, 1 and 2 Thessalonians. On the various theories as to original order and the role of length or other features, see Porter, “When and How” (see n. 17); Harry Gamble, “The Redaction of the Pauline Letters and the Formation of the Pauline Corpus,” JBL 94 (1975): 403 – 418.  The debate is summarized by Eric W. Scherbenke, Canonizing Paul. Ancient Editorial Practice and the Corpus Paulinum (Oxford: Oxford University Press, 2013), 85 – 93, who accepts their Marcionite origin.  See below, pp. 797– 799.

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matches Tertullian’s report that Marcion thus falsified (interpolare) the title of the letter “we have as sent to the Ephesians,” although he appears to be not overly concerned about this: nihil autem de titulis interest (Marc. 5.17.1).²¹ If the Prologues are Marcionite in origin they do not add significantly to the debate. However, it has been argued that their wide circulation in the fourth century militates against an origin in circles rejected as “heretical.” In this case they may therefore rather be an earlier and independent witness to a generalising tendency to attribute Paul’s letters to false teaching associated with the Pauline “false apostles” (2 Cor 11:13); indeed, the “false apostles” appear in them as a somewhat generic group whereas in Marcion they were more closely identified with James, Peter and John, and their acolytes.²² If the Prologues are not Marcionite, they could be evidence not only of this topos but also of this sequence of letters, and of the ascription of Laodicaeans, independently of Marcion himself, and possibly prior to him.²³ Other fragmentary evidence of a sequence that put Galatians first might also then testify to this as one of a number of potential sequences, whether original or determined by other criteria.²⁴ The matter is not easily decided and scholars continue to opt for one or other side of the debate without any new evidence or criteria to determine the conclusion. On their own these other sources hardly disprove that Marcion was the first to be attested to have read Paul’s letters as part of a collection, probably of ten letters.²⁵ Yet it is not easy to envisage that he alone was responsible for the idea of the collection, and that those who subsequently rejected his reading of Paul were nonetheless compelled to expand his exemplar, perhaps with reference to scattered copies of its component parts.²⁶ If the collection of his letters is a

 Epiphanius, who dealt with Ephesians in its proper place, then lists “to the Laodicaeans” as an eleventh letter from which he cites a single scholion (cf. Eph 4:4) which he recognises as harmonious with Ephesians but dangerously distorted (Pan. 42.12.3, 40).  See further below.  See Nils A. Dahl, “The Origin of the Earliest Prologues to the Pauline Letters,” in The Poetics of Faith. Essays offered to Amos Niven Wilder, ed. William A. Beardslee (Semeia 12; Missoula, MT: Scholars, 1978), 233 – 277; also Ulrich Schmid, Marcion und sein Apostolos. Rekonstruktion und historische Einordnung der marcionitischen Paulusbriefausgabe (ANT 25; Berlin: de Gruyter, 1995), 294– 296.  For example, a Syriac stichometry which begins with Galatians, 1 and 2 Corinthians, and Romans but then deviates from the Marcionite order; see Lieu, Marcion (see n. 1), 240.  It would be possible to query whether Marcion knew, for example, Philemon, about which the polemicists have nothing to say.  Here the model is somewhat different from the alternative scenarios with regard to his Gospel.

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fundamental stage in the emergence of the canonical Paul, the achievement of that stage, and Marcion’s role in it, remains stubbornly in the dark. This need not mean that the order of the letters immediately became a matter of ecclesial identity. Tertullian makes no comment on the order of the letters as he encounters them in Marcion’s “Apostolikon”; when he turns from Romans to “the shorter letters” beginning with 1 Thessalonians, he makes no comment on where Galatians might have fitted by length (Marc. 5.15.1). Indeed, he himself, when appealing to the earliest message shared by all the apostolic churches, evoked in turn the Corinthians, the Galatians, the Philippians, the Thessalonians, the Ephesians, and the Romans (Marc. 4.5.1). However, by the time Epiphanius took up his pen, order was an intrinsic element in canonical status and he draws attention to Marcion’s deviation, numbering each letter “by them and by us” (Pan. 42.9.4; 12.1).

Marcion and the textual Paul The form and stability of the text of Paul’s letters cannot be separated from the question of the formation of a Pauline collection: if the latter emerged at a single moment should we expect that there was also an “original text,” however this may have related to text as it left Paul’s pen (or that of his amanuensis) or of any subsequent redaction of the letters? Irenaeus had already claimed that Marcion had subjected Paul’s letters to tendentious revision, implicitly in parallel to his treatment of the Gospel of Luke, although what he says is couched in terms of his own theological priorities: In addition to this, he mutilates the Gospel according to Luke, doing away with everything that is written about the birth of the Lord, and removing much about the teaching of the words of the Lord in which the Lord is described as openly acknowledging the builder of this universe as his own father; so he persuaded his disciples that he himself was more to be trusted than those apostles who handed down the Gospel, handing down himself not the Gospel but a piece of Gospel. Similarly, he cut away at the letters of Paul the apostle, removing whatever was explicitly said by the Apostle about that God who made the world, that he is Father of our Lord Jesus Christ, and whatever the Apostle taught making use of the prophetic announcements of the coming of the Lord. (Haer. 1.27.2)

In line with this report, Marcion’s “editing” of the Pauline corpus has been widely treated in parallel with that of the Gospel. Thus it might be supposed that “Marcion and the canonical Paul” has to be viewed in the light of “Marcion and the canonical Luke,” and vice versa. In recent scholarship Irenaeus’ assump-

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tion, adopted by all subsequent opponents, that canonical Luke was primary, and Marcion’s Gospel derivative, has been challenged. Instead, a variety of theories have been proposed that would make the Gospel Marcion produced, or an earlier Gospel which he edited, prior to canonical Luke, and even that would identify the additional material in Luke – namely that which Marcion supposedly omitted – as part of a later deliberate anti-Marcionite redaction.²⁷ If such proposals are found credible, the question must follow whether the same might be said about the relationship between the “Marcionite apostolikon” and the “canonical apostolikon”? Or, put differently, can the issue of the priority of the Gospel be addressed without some reference to that of Marcion’s apostolikon, and vice versa? To ask the question is, however, to recognise the problem: whereas the classic heresiological account assumes that both the Gospel of Luke and the Pauline corpus are self-contained and unitary textual entities, contemporary scholarship locates Luke within a dynamic process of literary and oral tradition which can be scrutinized through source and redaction criticism; in effect, Marcion’s Gospel can be situated within the familiar strategies of the Synoptic problem, allowing for multiple solutions to patterns of similarity, difference, addition and omission. In terms both of textual history and of critical analysis what analogies are there between this and the relationship between Marcion’s Pauline corpus and the so-called canonical corpus, beyond the particular question of the origins of the Pastoral letters? However, Tertullian’s account raises some doubts about the parity implied by Irenaeus between Marcion’s approach to the Gospel and to the Pauline letters. The five volumes of the Against Marcion were probably published over an extended number of years, and Tertullian’s first-hand experience of his opponent’s methods and texts developed in this period. When he wrote Book 3 Tertullian still appealed to “our shared teacher, Paul,” without any suggestion that Marcion had “corroded” the letters in the same way that he already charged him with regard to the Gospels (sic).²⁸ By the time he wrote Book 4 he had, perhaps for the

 Discussion goes back to the mid-nineteenth century debates associated with the Tübingen school, and in English scholarship was promoted by John Knox, Marcion and the New Testament. An Essay in the Early History of the Canon (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1942). For recent advocates of the priority of Marcion’s Gospel see especially Matthias Klinghardt, Das älteste Evangelium und die Entstehung der kanonischen Evangelien (2 vols.; Tübingen: Francke, 2015); Markus Vinzent, Marcion and the Dating of the Synoptic Gospels (St.Pat.Supplement 2; Leuven: Peeters, 2014).  “habes communem magistrum nostrum, Paulum” (Marc. 3.14.4); ctr. “Quis tam comesor mus Ponticus quam qui euangelia conrosit?” (Marc. 1.1.5).

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first time, encountered actual copies of Marcion’s version of the Gospel, to whose analysis this Book is dedicated, and perhaps also of other authoritative texts. Before directly addressing the Gospel Tertullian begins by challenging what he represents as Marcion’s initial appeal to Paul’s letter to the Galatians as demonstrating that Paul’s Gospel had been corrupted in its earliest stages by “false apostles.” Tertullian assumed that this provided the grounds for Marcion’s efforts to correct or restore that Gospel, which he also assumed was embodied in some sense in the Gospel according to Luke (Marc. 4.3 – 5).²⁹ There is good reason to conclude that Tertullian found this interpretation of Paul’s need to defend his Gospel not in Marcion’s version of Galatians in the apostolikon but in a parallel account that stood as a preface to Marcion’s Gospel. This preface may have been part of the work that Tertullian labels the “Antitheses” of Marcion, although again his account of the latter is too unsystematic to allow confident reconstruction. In any case, although he knows that the ultimate source of the narrative was Galatians he does not at this stage imply that it was a different, or “corrupted,” Galatians from that which he knew: But Marcion has got hold of Paul’s epistle to the Galatians, in which he rebukes even the apostles themselves for not walking uprightly according to the truth of the gospel, and accuses also certain false apostles of perverting the gospel of Christ: and on this ground Marcion strives hard to overthrow the credit of those gospels which are the apostles’ own and are published under their names, or even the names of apostolic men, with the intention no doubt of conferring on his own gospel the repute which he takes away from those others. And yet, even if there is censure of Peter and John and James, who were esteemed as pillars, the reason is evident. It was that they appeared to be altering their manner of life through respect of persons. Yet since Paul himself made himself all things to all men so that he might gain them all, Peter too may well have had this in mind in acting in some respect differently from his manner of teaching. And besides, if false apostles also had crept in, their character too is indicated: they were insisting on circumcision, and the Jewish calendar. (Marc. 4.3.2– 4)

Here Tertullian apparently accepts Marcion’s account when it described the opponents as “false apostles” rather than as “false brothers” (Gal 2:4), and he also follows the sequence of “pillars” as “Peter, John and James” (Gal 2:9).³⁰ However, it seems evident that it was only in Book 5, which was written some time after

 See Lieu, “Marcion and the Corruption” (see n. 8), 128 – 131, 137– 138 on Tertullian’s somewhat equivocal ascription to Marcion of an identification of Paul’s Gospel with Luke, and on whether Marcion is likely to have made this textual assumption himself.  In Marc. 1.20.4 he had assumed the reading “false brothers” although he apparently did accept that these were identical to the people Paul accuses of seeking to divert the Galatians to another Gospel (Gal 1:6). When discussing Galatians at 5.3.2– 5 he has “false brothers.”

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Book 4 and at the end of the long production-process of the Against Marcion, that he came to pay close attention to the corpus of Paul’s letters as found in Marcion’s apostolikon. Yet even here his initial admission is relatively understated, namely that “already the form of the heretic’s Gospel ought to have led us to expect that these [the letters] were mutilated even in number,” namely, in anticipation of the omission of the Pastorals. (Marc. 5.1.9).³¹ Certainly as Book 5 proceeds Tertullian identifies regular evidence of Marcion’s falsification of the text, yet even so, whereas he regularly refers to “Marcion’s Gospel,” he never labels “Marcion’s Paul” in the same way.³² It is also striking that he avoids describing Marcion’s treatment of Paul’s letters with the word “adultero,” which is his almost formulaic term with reference to Marcion’s Gospel;³³ similarly, he does not ascribe to Marcion any explanation of the corruption of Paul’s letters except in his own ironical comment, “Unless our false apostles and Jewish preachers introduced this of their own accord” (Col 1:16; Marc. 5.19.5). Nonetheless, in practice Tertullian’s procedure and primary objective as he worked through Marcion’s Pauline corpus followed the same approach that he had adopted towards the Gospel, namely to prove from the text even as presented by Marcion the identity in person and activity of the Creator and the Father who was revealed by the Christ he sent, and who also sent Paul. As with the Gospel, it is axiomatic for attempts to reconstruct Marcion’s text of Paul as Tertullian read it that, even when he makes no comment, the text Tertullian cites is that of Marcion, although he was, if he wished, able to cross-refer to the version with which he was familiar in the church. The unresolved uncertainty whether the texts he read had already been translated into Latin or whether he made his own translation adds further complexities.³⁴ In addition, Tertullian does accuse Marcion of major as well as of minor omissions – for example that “Marcion made more ditches particularly in this letter [Romans] by removal” (Marc. 5.13.4) – but he is often imprecise as to their extent; yet his own method of citation, and his increasingly rushed gallop through the letters produce silences or potential omissions, which may or may not have been present in Marcion’s text. Thus having triumphantly noted that Rom 8:11 clearly indicates the resurrection of the body, denied by Marcion, he continues, “I also leap here the greatest abyss

 It is also only in Book 5 that he accuses the Marcionites (plural) of rejecting Acts (5.2.7).  Marc 5.1.9 can be satisfactorily read as “ex ipsis utique epistolis Pauli” without emendation to “ex ipsius utique epistolis Pauli.”  See Lieu, “Marcion and the Corruption” (see n. 8), 136 – 138.  Schmid, Marcion und sein Apostolos (see n. 23), 40 – 59, has an extensive discussion, concluding that Tertullian “translated the Marcionite text ad hoc from the Greek,” but acknowledges the complexity of the broader issue whether Tertullian also knew a “catholic” Latin version.

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of severed scripture, but I take hold of the apostle as he asserts for Israel, ‘that they have zeal for God’ – their own indeed – ‘but not through knowledge’” (Rom 10:2; Marc. 5.14.6). Interpreters may well be right in concluding that Rom 8:12 – 10:1 was absent from Marcion’s apostolikon, but Tertullian’s language is ambiguous and reveals nothing of what for him filled that “abyss.” It is not the task of this paper to undertake a detailed critique of attempts to reconstruct Marcion’s Pauline text, or to offer its own; for this the testimony of Epiphanius, “Adamantius,” and other patristic references would also be important, as also would comparison with the regular citation technique and text form used more generally by these authors. Ulrich Schmid, who has undertaken the most methodologically rigorous and systematic analysis of the evidence, has shown that the text that tentatively may be attributed to Marcion also has to be located within the known broad streams of textual variation, as well as within the parameters of normal patterns of scribal change.³⁵ Such an approach challenges the presupposition, established by the heresiologists, that any idiosyncracies in Marcion’s text were the result of deliberate theological alteration. A further example may suffice: after quoting and discussing Gal 3:13, Tertullian continues: Therefore he [Paul] says “we receive(d) the spiritual blessing through faith” [Gal 3:14b] from which indeed the just lives³⁶ according to the Creator. This is indeed what I maintain, that the faith pertains to the one to whom belongs the model of the grace of faith. But when he adds, “You are all sons of faith” [Gal 3:26] it is evident what the heretical energy has erased above: that is mention of Abraham, by which the apostle affirms that we are sons of Abraham through faith [cf. Gal 3:6– 7], according to which mention here also he identifies “sons of faith.” Otherwise how “sons of faith”; and whose faith if not that of Abraham? (Marc. 5.3.11)

Jerome states explicitly what is less precise here, that Marcion’s text omitted Gal 3:6 – 9, by implication because of the reference to Abraham who belonged to the Creator’s dispensation.³⁷ Tertullian does not, however, make any reference to Gal 3:14a; it may be assumed that this too, with its reference to the blessing of Abraham, was missing, although Schmid suggests that on text-critical principles it could have been omitted in Marcion’s source by homoioarcton.³⁸ Yet Tertullian,  Schmid, Marcion und sein Apostolos (see n. 23). See also the reconstruction by Jason BeDuhn, The First New Testament. Marcion’s Scriptural Canon (Salem, OR: Polebridge, 2013), 203 – 319.  A reference back to Gal 3:11 with its quotation from Habakkuk.  Jerome, Comm. Gal. ad loc.  Namely because 14a and 14b are introduced by ἵνα; Schmid, Marcion und sein Apostolos (see n. 23), 123, 249.

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and therefore presumably Marcion, reads “blessing” in v. 14b (rather than “promise” accepted by NA28), which is the noun used in 14a but which also has wider attestation in 14b (ď46 D* F G etc.). It also seems arguable that Tertullian’s direct transition from Gal 3:14b to 3:26 followed Marcion’s text; the omission of the interim verses was arguably also due to their Abrahamic content,³⁹ although again Schmid proposes a possible omission by homoioteleuton.⁴⁰ Finally, following Tertullian, Marcion’s text of 3:26 apparently omitted “of God” after “sons,” and “through” before “faith” (“For you are all sons of God through faith [in Christ Jesus]”). It would be difficult to ascribe this to any theological tendency on Marcion’s part but neither is there any close parallel within the textual tradition; on the other hand, it is possible to explain this reading through a number of hypothetical text-critical steps.⁴¹ The issues identified here both in reconstructing and in explaining Marcion’s text are characteristic of the enterprise as a whole. In many cases Marcion’s text, to the limited extent that it can be reconstructed, does appear to belong to the broad streams of textual variation in the second century and beyond. As has long been noted, it seems to have particular affinities with some forms of the so-called Western text-tradition, and had perhaps already been coloured by a somewhat anti-Jewish tone.⁴² If it is considered unlikely that Marcion introduced these, often minor, variants into the textual tradition, then it must be supposed that they were already present in the exemplar he received. It would also not be surprising if, either in its original formation or in its subsequent transmission, distinctive variants emerged within the Marcionite text through the regular processes of scribal change. It is more generally the case that the distinction between accidental and theologically-intentional scribal changes can be blurred, and the former may lead to the latter. In these terms it would be inappropriate to argue either for the priority of or for the derivation of Marcion’s Pauline text in direct relation to any other. Undoubtedly, there do remain more substantial distinctive

 Tertullian (Marc. 5.4.2) later denounces the shame of “Marcion’s sponge” for the erasure of Gal 3:16. A further complication arises because Tertullian, following Marcion, takes Gal 3:15a, “I speak in a human way,” directly with 4:3 (Marc. 5.4.1); Schmid finds some echoes of an assimilation of 3:15 to 4:1 in the textual and commentary tradition, leaving it uncertain whether Marcion simply reflects this (Marcion und sein Apostolos [see n. 23], 123 – 124).  Namely because of the phrase (διὰ) τῆς πίστεως in 3:14 and 3:25 or 3:26 (Marcion und sein Apostolos [see n. 23], 249).  So Schmid, Marcion und sein Apostolos (see n. 23), 114– 116.  Schmid, Marcion und sein Apostolos (see n. 23), 294– 296. Whether minor changes such as the addition of “their” to “prophets” at 1 Thess 2:15 and the omission of “and prophets” following “apostles” at Eph 2:20 (Marc. 5.15.1; 17.15) go back to Marcion or his source text can therefore be debated.

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characteristics of Marcion’s Pauline canon compared with that which became canonical. Undoubtedly, too, some of these can be related to the theological principles attributed to him, although there is an inevitable degree of circularity here, both by ancient and by more recent commentators: evidence of his concerns is deduced from the same texts whose form is then attributed to those principles.⁴³ On the other hand, when he appears inconsistent, as for example in his retention of Abraham at Gal 4:22, scholars have to decide whether this was evidence of his inability to sustain his programme, as suggested by Tertullian (Marc. 5.4.8), or should lead to a re-evaluation either of his source-text or of his principles in using it. Certainly, the conventional picture fostered by Irenaeus of consistent and substantial “cutting” requires considerable nuancing. Yet there are also points at which Marcion’s text appears to represent a significant early, if not earlier, form of the tradition. The most obvious example of this is the ending of Romans; Tertullian’s final comment on Romans is on 14:10, described as “in the conclusion” (Marc. 5.14.14), while Origen explicitly states that Marcion had removed completely 16:25 – 27 from the letter, “and not just this, but from the place where it is written ‘everything which is not from faith is sin’ [Rom 14:23] up to the end he cut everything up” (Comm. Rom. 10.43).⁴⁴ A range of other evidence, combined with the unstable position of the doxology (16:25 – 27), which is also found at the end of chapter 14 (and of chapter 15), has led to the broadly accepted theory that a fourteen-chapter version of Romans did have considerable circulation in the early Church.⁴⁵ One solution would follow the heresiologists in ascribing this to Marcion, although with the addition that his followers may have been responsible for supplying a doxology, underlying, if not identical with, the subsequently “catholicized” 16:25 – 27.⁴⁶ Yet the extent

 At Eph 2:14 Tertullian says that Marcion has removed “his” after “flesh” so that it becomes “enmity belonging to flesh” rather than a reference to Christ’s flesh which Marcion denied. In other circumstances the loss of a personal pronoun would be seen as a familiar textual variant (Marc. 5.17.14).  It would be possible to distinguish between what Marcion supposedly removed entirely (16:25 – 27), and the rest which he “cut up,” perhaps leaving some behind, but the absence of other evidence for chapters 15 – 16 in Marcion’s text and their broader textual history probably militate against this.  Harry Gamble, The Textual History of the Letter to the Romans. A study in textual and literary criticism (StD 42; Grand Rapids: Eerdmans, 1977); idem, “The Redaction of the Pauline Letters” (see n. 18).  So Adolf von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom Fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche, with Neue Studien zu Marcion (Leipzig: Hinrichs, 19242), 110*, 164*–166*; Charles E.B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans (ICC; 2 vols.; Edinburgh: T&T Clark, 1975, 1979), 1: 5 – 11; 2: 808 – 809.

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of the circulation of the fourteen-chapter version makes it more likely that it arose independently of, and therefore prior to, Marcion. In this case the origins of the abridgement become more hypothetical: whether it was a consequence of a deliberate editorial decision or of accident (for example, damage to the end of a manuscript), and also whether it originated in an independently circulating copy of Romans, or only within the context of a collection of the letters.⁴⁷ Here Marcion becomes just one representative, even if the best-attested one, of a distinctive textualised Paul. Evidently, theories of the independent origins of Rom. 16 will further complicate the relationship between Paul the letter-writer and the reception of the letters ascribed to Paul, the canonical Paul. This relationship can no longer be mapped on a single pathway, but involves multiple tracks largely lost to our view.

Marcion and the interpreted Paul This means that Marcion need no longer be positioned as either instigator or disrupter of the canonical Paul, but rather within a model of concurrent Pauline epistolary trajectories which only over time resulted in what might now be called the “canonical Paul.” This does not deny that Marcion was involved in a process of revision and editing; however, in recent scholarship such processes have not been understood in the framework of classic text-critical pictures of scribal alteration so much as within the setting of the school activity of working with the authoritative texts of the past, characteristic of the second century. In this setting the expectation that texts have been corrupted is not an aberration but a commonplace, and the attempt to clarify what the luminary undoubtedly intended was a normal undertaking. Within this framework Marcion’s reception of Paul should not be limited simply to a process of textual adaption. On several occasions Tertullian directly or indirectly alludes to Marcion’s own alternative interpretation of the text, sometimes allusively but at others quite precisely. For example at 2 Cor 4:4 he admits that oral emphasis or punctuation can create ambiguity, and states that Marcion seized this by reading “In whom the God of this age,” so as to identify the Creator in contrast to a God of another age. Tertullian would have preferred to take “of this age” with “unbelievers” but he was aware that this is not en-

 See the discussion by Schmid, Marcion und sein Apostolos (see n. 23), 289 – 294, who contends against Gamble (see n. 45) that the abbreviation was accidental, and that it originated within a specific edition of the Pauline collection.

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tirely satisfactory and so he was prepared to take the reference as to the devil (Marc. 5.11.9 – 11). Irenaeus had already condemned the reading “God of this age” and had been clear that it was unbelievers who were so designated, but he had ascribed the error in general terms to his opponents (Haer. 3.7.1– 2). It is possible, therefore, that Tertullian here and elsewhere has applied specifically to Marcion positions that were advocated more broadly in earlier exegetical debates about Pauline passages, whether anonymous or ascribed to other teachers (cf. 2 Peter 2:15 – 16); yet it is equally possible that Marcion himself was part of such an exegetical trajectory rather than its inventor. As both Tertullian and Irenaeus recognise, this was not a matter of textual change but of reading out loud, of how phrases were held together or differentiated through pauses. However, whether there might have been any textual guidance on the parsing, or whether it was a matter of the exposition of the text remains uncertain. On the other hand, although Tertullian reports no textual changes in Philippians,⁴⁸ he does claim that the Marcionites think that the apostle supports their understanding of Phil 2:6 – 9 that there was “a phantasm of flesh in Christ” because it says “he emptied himself taking the form of a servant, not in truth (non veritate), and was in the likeness of man, not in man (non in homine), and was found in fashion as a man, not in substance, that is not in flesh” (Marc. 5.20.3). From his report it remains unclear whether or not the explanatory comments took the form of annotations to the Marcionite text of Philippians itself, perhaps in the margin.⁴⁹ In this case particularly, but also even if this were a matter of known interpretive strategies, there is a seamless continuity from the textually-contested Paul to the interpreted Paul, both being aspects of the canonical Paul. Interpretation emerges and develops in the context of disagreement; What we trace through Tertullian’s engagement with Marcion is not the latter rejecting already accepted patterns of interpretation, so much as the former being challenged by the claims of the latter, even if this drives him to solutions that modern exegetes find less than persuasive. Given that in practice Marcion was long dead when Tertullian encountered Marcionite texts and interpretations, it is likely that the latter may themselves have been developed in the context of earlier disputes.

 Neither does Epiphanius.  As always, it cannot be excluded that Tertullian is putting words in the mouths, or on the pens, of his opponents.

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Marcion and the epistolary Paul What is beyond doubt is that Marcion’s Paul was the epistolary Paul. Just as he shows no knowledge of Acts or of Pauline traditions preserved or created therein, so he also shows no knowledge of any other independent Pauline traditions such as are found in the Apocryphal Acts or other pseudo-Pauline works. That he was interested in Paul as a writer of letters is uncertain; unlike some other Pauline trajectories, the only evidence that he or his followers composed additional letters in Paul’s name is the garbled statement in the Muratorian Canon, “There is current one to the Laodiceans, another to the Alexandrians, [both] forged in Paul’s name for the heresy of Marcion, and several others which cannot be received into the catholic church for it is not fitting that gall be mixed with honey.” There is no other trace of a pseudo-Pauline letter to the Alexandrians, while few would accept that the extant Letter to the Laodicaeans is Marcionite in origin.⁵⁰ Unlike Mani, we have no knowledge of how Marcion styled himself in the one letter to which Tertullian refers, although if he had mimicked Paul we might have expected his opponents to comment on this.⁵¹ Rather, Marcion appears to have drawn entirely on the Paul whose biography, and the biography of whose Gospel, could be traced through the letters. As already noted, Galatians played a formative role here; Tertullian’s account suggests that Marcion combined Paul’s complaint about those who were perverting the Gospel (Gal 1:7– 9), his report of the false-brothers or -apostles whose activity endangered the truth of the Gospel (2:4– 5), and his challenge to Peter and his fellow-apostles, James and John (2:9, 11– 14) into a single scenario which provided the template for Paul’s ministry and for the fate of the Gospel with which he was entrusted directly by God or Christ (1:11– 12, 15 – 16).⁵² It seems unlikely  See Philip L. Tite, The Apocryphal Epistle to the Laodicaeans. An Epistolary and Rhetorical Analysis (TENT 7; Leiden: Brill, 2012).  Tertullian, Marc. 1.1.6; 4.4.3 – 4; Carne 2.  See above, p. 790. See also Tertullian, Marc. 1.20, “They allege that in separating the Law and the Gospel Marcion did not so much invent a new rule of faith as refurbish a rule previously debased. So then Christ, our most patient Lord, has through all these years borne with a perversion of the preaching about himself, until, if you please, Marcion should come to his rescue. They object that Peter and those others, pillars of the apostleship, were reproved by Paul for not walking uprightly according to the truth of the gospel – by that Paul, you understand, who, yet inexperienced in grace, and anxious lest he had run or was running in vain, was then for the first time conferring with those who were apostles before him. So then if, as still a neophyte, in his zeal against Judaism he thought something in their conduct called for reproof, their indiscriminate associations in fact, though he himself was afterwards to become in practice all things to all men – to the Jews as a Jew, to those under the law as himself under the law – do

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that Marcion was the first to identify a deep fissure between Paul and the other apostles. Irenaeus challenges those “who say that Paul alone knew the truth” by a careful retelling of the conference of Acts 15 interwoven with quotations from Galatians 2, but he does not specifically name Marcion, neither does he refer to the claims that false apostles had perverted Paul’s Gospel which were pivotal in Marcion’s account (Haer. 3.12.15 – 13.3). This may be a deliberate silence to avoid acknowledging his opponents’ use of Galatians, but it may indicate that Marcion found in Galatians much more extensive evidence of an earlier and simpler tale of apostolic rivalry. Inter-textual threads in Tertullian’s quotations from Marcion’s text, where Paul implies he is the subject of opposition or threat, and in his apologetic defence, suggest that Marcion expanded the quasi-narrative supplied by Galatians with the help in particular of key passages in the Corinthian correspondence. This expanded textual base allowed a number of inter-textual references that had a profound effect on the narrative. First, it reinforced the picture of Paul as called by God through unprecedented revelation and without mediation, the Paul of 2 Corinthians 12:2 (cf. 1 Cor 2:9 – 10). Secondly, it located the opposition Paul faced within a broader theological and specifically demiurgical framework, where the false apostles could be exposed as disguised agents of the “god of this age” or his angelic representatives (cf. Gal 1:7– 9; 1 Cor 2:8; 2 Cor 4:2– 4; 11:13 – 15). Thirdly, it reinforced a non-negotiable antithesis between the Gospel Paul proclaimed, commissioned by the supreme God about the Son he had sent, over against the precepts and principles promulgated by the demiurge, the Creator God of the scriptures.⁵³ Tertullian asserts that Marcion characterised those precepts and principles as “Law” and/or as “Judaism” in contrast to the truth of the “Gospel” and even of “Christianity.” Certainly, Marcion’s key sources would have provided some of this terminology, but given Tertullian’s own antithetical rhetorical style, and his positive adoption of these binaries, it is difficult to be certain how far he has hardened Marcion’s own language.⁵⁴ If Marcion did you allege that that reproof, concerning conduct and nothing more, conduct which its critic was afterwards to approve of, must be supposed to refer to some deviation in their preaching concerning God? On the contrary, in respect of the unity of their preaching, as we have read earlier in this epistle, they had joined their right hands, and by the very act of having divided their spheres of work had signified their agreement in the fellowship of the gospel: as he says in another place, Whether it were I or they, so we preach. Also, although he writes of how certain false brethren had crept in unawares, desiring to remove the Galatians to another gospel, he himself shows clearly that that adulteration of the gospel was not concerned with diversion of the faith towards another god and another Christ, but with adherence to the regulations of the law.”  Lieu, “Paul and the Corruption” (see n. 8), 132– 135.  Lieu, Marcion (see n. 1), 398 – 410.

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use the term Judaism, however, it is likely that he found that Judaism within the church, not, as did Tertullian, outside. To pursue this would take us beyond Marcion into the further reception of Paul, the apostle of Law and Gospel.

Marcion and the Canonical Paul Despite the fact that Marcion has been viewed as Paul’s most ardent interpreter of the second century, any assessment of his reception of Paul must start with some negatives. There is no evidence that he himself claimed any direct link with Paul either by succession or by revelation: if he had, his opponents would have made much of it. Neither is there any evidence that he belonged to a trajectory of Pauline tradition, independent of the letters or through secondary orality, or that he was the heir to other Pauline tradents. In this sense it would be misleading to say that Marcion belongs to a Pauline school if by that is meant some form of actual continuity in people and their sense of their heritage: there is no obvious trajectory that can be traced from Paul’s time to his own. His reception of Paul was entirely a reception of the letters, within the framework of a rewriting of Christian origins in terms of primitive loss – a topos that is far from unusual in this or any other period. In turn he undoubtedly stimulated further steps within the multiform stream of Pauline reception. He does also serve to highlight the many uncertainties embedded in those streams, not least about the emergence of a corpus of Pauline letters which is fundamental to any idea of a canonical Paul. His role in this should not be underestimated, even if in the end it provokes questions as much as answers; interest in him, however, should be as much in the multiple possibilities of interpretation that Paul’s letters inspired, and their refusal to be constrained by ecclesial certainties.

Jens Schröter

Sammlungen der Paulusbriefe und die Entstehung des neutestamentlichen Kanons Abstract: This article examines collections of Paul’s letters as part of the emerging New Testament. Already Paul himself not only formulated ethical instructions for his communities but also claimed to interpret the gospel of Jesus Christ in a compelling and normative way. Paul’s missionary activity and the theology outlined in his letters were taken up and developed further in pseudepigraphic letters, in the Acts of the Apostles, and in other early Christian writings. Witnesses to knowledge of at least some of Paul’s letters can be recognized from the late first century onwards. It is only with Marcion, however, that a collection of Paul’s letters (both authentic and inauthentic, from a modern historical-critical view) with a distinct order and text form appears for the first time. Collections with different arrangements and sizes are preserved in Papyrus 46 and in the Muratorian fragment. The connection of Jesus and Paul appears already in Luke-Acts. In addition, 1 Clement refers to “words of our Lord Jesus” and to letters of Paul. Towards the end of the second century, Irenaeus established a distinct relationship between the four Gospels and the letters of Paul. This was a decisive step in the formation of the “New Testament” of which Paul’s letters became an essential part. Keywords: Collections of Paul’s letters, Marcion, Canon Muratori, Papyrus 46, Irenaeus.

1 Die Paulusbriefe im Umkreis der verbindlichen Schriften des frühen Christentums Das Neue Testament ist zu einem wesentlichen Teil eine „Sammlung von Sammlungen“. Nach dem heute weithin anerkannten Modell zur Entstehung des neutestamentlichen Kanons sind aus den einzelnen Schriften, die je für sich verfasst wurden,¹ zunächst kleinere Sammlungen entstanden, die dann auf einer

 Eine Ausnahme dürften die Pastoralbriefe darstellen, die vermutlich als zusammengehöriges Corpus entstanden sind. Das wird zwar in der neueren Diskussion gelegentlich infrage gestellt, ist aber immer noch die nächstliegende Annahme. Die übrigen Schriften des Neuen Testaments sind, ungeachtet der engen sprachlichen und inhaltlichen Zusammengehörigkeit von LkEv und Apg https://doi.org/10.1515/9783110533781-030

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nächsten Stufe zusammengefügt wurden. Das spiegelt auch der Manuskriptbefund wider. Frühe Papyri enthalten häufig eine neutestamentliche Schrift, gelegentlich finden sich mehrere Evangelien oder Briefe in einem Kodex. Die Zusammenfügung der verschiedenen Einzelsammlungen – der Evangelien, des Corpus Paulinum sowie der „Katholischen Briefe“ – ist nicht vor den Kodizes des 4. und 5. Jahrhunderts bezeugt, also vor allem durch Sinaiticus, Vaticanus und Alexandrinus. Der Sinaiticus und der Alexandrinus enthalten darüber hinaus weitere frühchristliche Schriften,² vom Vaticanus fehlen die letzten Seiten, ab Hebr 9,14. Es kann aber davon ausgegangen werden, dass die übrigen Paulusbriefe und die Apk, evtl. noch weitere Schriften, auch hier vorhanden waren. Die genannten Kodizes versammeln diejenigen Schriften, die im Christentum als verbindlich galten und gelesen werden sollten. Diese entsprechen in etwa den Aufzählungen, die sich bei kirchlichen Autoren sowie in Listen aus Konzilsakten seit dem 4. Jahrhundert finden. In seinem bekannten 39. Osterfestbrief zählt Athanasius „Bücher des Alten Testaments“ und „des Neuen Testaments“ auf.³ Ein weiteres wichtiges Zeugnis aus der Mitte des 4. Jahrhunderts findet sich in den Taufkatechesen des Cyrill von Jerusalem.⁴ Zu verweisen wäre auch auf Kanon 60 der Synode von Laodicea über die „Bücher des Alten Testaments, die zu lesen sind“ und die „Bücher des Neuen Testaments“, der aber vermutlich erst später hinzugefügt wurde.⁵ Die Vorstellung vom „Neuen Testament“ als der Verbindung von Evangelien und apostolischem Zeugnis ist jedoch älter als diese Kodizes und Aufzählungen. Sie begegnet bereits im 2. Jahrhundert und ist Teil jener Entwicklungen, durch die sich im frühen Christentum ein als verbindlich betrachteter

sowie JohEv und JohBr, als Einzelschriften verfasst worden, was nicht zuletzt durch ihre frühe Rezeptionsgeschichte sowie durch die Manuskriptüberlieferung belegt wird.  Im Sinaiticus finden sich nach der Apk noch Barn und Herm, der Alexandrinus enthält am Schluss 1 und 2 Klem. Die zwei Briefe des Klemens werden auch in Kanon 85 der Canones Apostolorum genannt.  Vgl. Theodor Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, Bd. 2, 1. Hälfte (Erlangen, Leipzig: Deichert, 1893), 203 – 212.  Cyrill, Cat. 4,36. Zahn, Geschichte (s. Anm. 3), 172– 180. Genannt werden die vier Evangelien, die „Taten der Apostel“, die sieben katholischen Briefe sowie die 14 Briefe des Paulus. Ausdrücklich abgewiesen wird das angeblich von den Manichäern verfasste „Evangelium nach Thomas“. Wie auch in anderen frühen Aufzählungen fehlt die Apk.  Vgl. Zahn, Geschichte (s. Anm. 3), 193 – 202. Der Kanon zählt vier Evangelien, Apg, Katholische Briefe sowie die Paulusbriefe, einschließlich Hebr, auf. Zu weiteren Verzeichnissen der biblischen Bücher vgl. Zahn, Geschichte (s. Anm. 3), 212– 318, sowie Christoph Markschies, „Haupteinleitung,“ in Antike christliche Apokryphen, Bd. 1, Evangelien und Verwandtes, Hg. Ders. und Jens Schröter (Tübingen: Mohr Siebeck, 2012), 115 – 146.

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Schriftenbestand herausbildete, der als Grundlage des Glaubens an Jesus Christus diente. Dieser Schriftenbestand war zunächst weder fest abgegrenzt noch galt er als „kanonisch“ in dem Sinn, dass diesen Schriften der Status der Heiligkeit oder einer unantastbaren Textgestalt zuerkannt worden wäre. Das ist, wie wir noch sehen werden, im Blick auf die Paulusbriefe und die Geschichte ihrer Überlieferung und Zusammenstellung durchaus von Belang. Die frühchristlichen Schriften waren zunächst vor allem Gebrauchsschriften, die zur Lesung in gottesdienstlichen Versammlungen, zur Unterweisung, aber auch zu privater Lektüre, verwendet wurden.⁶ Darauf verweist bereits die Form, in der diese Schriften begegnen. Sie wurden in vergleichsweise kleinen, in ihrer Aufmachung wenig spektakulären Kodizes produziert, die jedenfalls nicht den Eindruck „heiliger Texte“ erwecken, auf deren Herstellung eine besondere Sorgfalt verwendet worden wäre. Warum das so ist – warum die frühen Christen für ihre Schriften also offenbar von Beginn an das Format vergleichsweise bescheiden produzierter Kodizes wählten – ist eine vieldiskutierte, letztlich vielleicht nicht völlig zu klärende Frage.⁷ Es können verschiedene Gründe eine Rolle gespielt haben – etwa die Verwendung von Notizbüchern zur Aufzeichnung von Jesusworten und Schriftzitaten;⁸ der Gebrauch von Schriften bei der frühchristlichen Mission, die deren leichten Transport und unkomplizierte Handhabung zum Vortrag erforderlich machten; die Intention, mehrere Schriften, wie die Evangelien oder die Paulusbriefe zusammenzustellen und gemeinsam zu benutzen;⁹ oder auch das vergleichsweise günstige und praktische Format des Kodex gegenüber der Rolle, das dem sozialen Status vieler  Auf häusliche Bibellektüre verweist bereits Origenes, Hom. in Gen. 11,3. Vgl. Martin Wallraff, Kodex und Kanon. Das Buch im frühen Christentum, Hans-Lietzmann-Vorlesungen 12 (Berlin, Boston: De Gruyter, 2013), 12, Anm. 26; Adolf von Harnack, Über den privaten Gebrauch der Heiligen Schriften in der Alten Kirche, Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament 5 (Leipzig: Hinrichs, 1912).  Vgl. Wallraff, Kodex (s. Anm. 6), 8 – 25; David C. Parker, An Introduction to the New Testament Manuscripts and their Texts (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 13 – 20; Harry Y. Gamble, Books and Readers in the Early Church. A History of Early Christian Texts (New Haven:Yale University Press, 1995), 42– 81; Larry W. Hurtado, The Earliest Christian Artefacts. Manuscripts and Christian Origins (Grands Rapids, MI, Cambridge, U.K.: Eerdmans, 2006), 43 – 93.  So Graham H. Stanton, „Why were early Christians addicted to the Codex?,“ in Ders., Jesus and Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 165 – 191.  Nach Gamble, Books (s. Anm. 7), 58 – 65, hängt die Verwendung des Kodexformats mit der Entstehung der Paulusbriefsammlung zusammen. Vgl. auch E. Randolph Richards, „The Codex and the Early Collections of Paul’s Letters,“ BBR 8 (1998): 151– 166. Nach Richards hat Paulus Exemplare seiner Briefe aufbewahrt. Diese Kopien, die er mit in Rom gehabt habe, hätten den Grundstock der späteren Paulusbriefsammlung gebildet.

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Christen und der Stellung christlicher Gemeinden in den ersten Jahrhunderten eher entsprochen haben dürfte als aufwändig hergestellte Schriftrollen. Auf jeden Fall stellen diese Schriften – das ist ein für die Entstehung der christlichen Bibel durchaus bemerkenswerter, jedoch selten notierter Umstand – schon in ihrer äußeren Erscheinung gegenüber den Rollen mit den Schriften Israels, die die frühen Christen natürlich durch den Gebrauch in der Synagoge kannten,¹⁰ ein Novum dar.¹¹ Neben der Verwendung des Kodexformats wird das auch durch die nomina sacra als einem spezifischen System zur Schreibung wichtiger Namen und Begriffe¹² und nicht zuletzt durch die Bezeichnung „Neues Testament“ deutlich, die die frühen Christen für ihre Schriften verwendeten. Der Ausdruck „Neues Testament“ hatte allerdings eine weitere Bedeutung und war jedenfalls nicht auf die Bezeichnung von Schriften beschränkt. Das ist wenig erstaunlich, denn es gab keinen Kodex, der diejenigen Schriften enthalten hätte, die später den neutestamentlichen Teil der christlichen Bibel bildeten und der dementsprechend den Titel Καινὴ διαθήκη hätte tragen können. David Parker hat deshalb zu Recht formuliert: „the concept ‘New Testament’ does not help us to understand the Greek manuscripts“.¹³ Das „Neue Testament“, so könnte man weiterführend und zuspitzend sagen, erweist sich im 2. und 3. Jahrhundert vornehmlich als ein theologisches Konzept frühchristlicher Theologen, das noch keine Entsprechung in Form eines Buches besitzt, das den Titel „Neues Testament“ tragen würde. Die Wendungen βιβλία bzw. γραφαὶ παλαιᾶς und καινῆς διαθήκης bei den oben genannten Autoren, aber auch bereits bei Melito von Sardes und Euseb,¹⁴ bezeichnen dementsprechend auch kaum Kodizes, die „Altes Testament“ und „Neues Testament“ hießen, sondern entsprechende theologische Konzepte, die durch die entsprechenden Schriften repräsentiert wurden.¹⁵

 Lukas schildert in Lk 4,16 – 20 eine Szene, in der Jesus das Buch (βιβλίον) des Propheten Jesaja gereicht wird, das er auf- (ἀναπτύσσω) und nach Gebrauch wieder zusammenrollt (πτύσσω). Lukas denkt also ganz offensichtlich an eine Jesajarolle, nicht an einen Kodex.  Das wird von Wallraff, Kodex (s. Anm. 6), 19, zu Recht betont.  Ursprung und Verwendungsgrund der sog. nomina sacra sind nach wie vor strittig. Vgl. Hurtado, Artefacts (s. Anm. 7), 95 – 135; Gamble, Books (s. Anm. 7), 74– 78; Christopher M. Tuckett, „‘Nomina sacra’. Yes and No?,“ in The Biblical Canons, Hg. Jean-Marie Auwers und Henk J. de Jonge, BETL 163 (Leuven: Peeters, 2003), 431– 458.  David C. Parker, Textual Scholarship and the Making of the New Testament (Oxford: Oxford University Press, 2012), 64.  Melito nennt in seinen ᾽Εκλογαί „Bücher des Alten Testaments“ (Euseb, Hist. eccl. 4,26,13 f.), Euseb, Hist. eccl. 3,25,1 f., „Schriften des Neuen Testaments“, in 4,26,12 „anerkannte Schriften des Alten Testaments“ (ὁμολογούμενα τῆς παλαιᾶς διαθήκης γραφαί).  Das gilt auch dann, wenn die Bezeichnung Καινὴ διαθήκη für Evangelium und Apostolos auf Markion zurückgeht, wie Wolfram Kinzig argumentiert hat.Vgl. Ders., „Καινὴ διαθήκη. The Title of

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Dieser Befund korrespondiert der Entstehungsgeschichte des Neuen Testaments. Dessen früheste und zugleich wichtigste Sammlungen sind diejenigen der vier Evangelien und der Paulusbriefe. Die Anfänge beider Sammlungen liegen im frühen 2. Jahrhundert, wogegen die Katholischen Briefe erst später als Corpus in den Blick treten. Auch die Bezeichnung „Katholische Briefe“ für diese Sammlung ist zuerst bei Euseb belegt.¹⁶ Dessen Äußerungen lassen zudem erkennen, dass der Status dieser Briefe durchaus noch umstritten ist. In der Manuskriptüberlieferung entspricht diesem Befund, dass mit P45 (Chester Beatty Papyrus I) ein Kodex des 3. Jahrhunderts vorliegt, der die vier Evangelien und die Apostelgeschichte enthält, mit P46 (Chester Beatty Papyrus II), der um 200 entstanden sein dürfte, ein weiterer, der die Paulusbriefe, einschließlich des Hebräerbriefes, aber ohne die Pastoralbriefe, versammelt.¹⁷ Der älteste Textzeuge für mehrere „Katholische Briefe“ – ein Ausdruck der für diesen Papyrus allerdings anachronistisch und sachlich fragwürdig ist – ist P72 (Papyrus Bodmer VII und VIII), der ins 3. oder 4. Jahrhundert datiert wird. Auf diesem Papyrus, der Schriften ganz unterschiedlichen Charakters enthält, findet sich an vierter Stelle der Judasbrief, am Ende stehen der 1. und 2. Petrusbrief. Dem Judasbrief voran gehen die Geburt Marias (das Protevangelium des Jakobus) der 3. Korintherbrief sowie die 11. Ode Salomos, zwischen dem Judasbrief und den Petrusbriefen stehen diverse andere Schriften.¹⁸ Der Kodex lässt demnach erkennen, dass die „Katholischen Briefe“ noch kein geschlossenes Corpus waren und zum Teil mit anderen, nicht-kanonischen Schriften zusammengestellt werden konnten. Bei den Evangelien und den Paulusbriefen stellt sich der Befund insofern anders dar, als die genannten Kodizes des 3. Jahrhunderts Zeugnisse einer Entthe New Testament in the Second and Third Centuries,“ JTS 45 (1994): 519 – 544. Auch wenn Markion diese Bezeichnung als Titel für seine Sammlung verwendet haben sollte, folgt daraus nicht, dass sie sich dadurch als Buchtitel eingebürgert hätte.  Hist. eccl. 2,23,24 f.; 6,14,1. Euseb bezieht sich dabei an der ersten Stelle auf den Jakobus- und den Judasbrief, an der zweiten auf den Judasbrief, von denen er jeweils sagt, dass sie zu den καθολικαὶ ἐπιστολαί gehören würden. An der ersten Stelle spricht er zudem von sieben katholischen Briefen (ἑπτὰ λεγομέναι καθολικαί [sc. ἐπιστολαί]), womit offenbar außer den genannten die Briefe des Petrus und des Johannes gemeint sind. Vgl. zum Ganzen Wolfgang Grünstäudl, „Was lange währt … Die Katholischen Briefe und die Formung des neutestamentlichen Kanons,“ EC 7 (2016): 71– 94, sowie Darian R. Lockett, Letters from the Pillar Apostles. The Formation of the Catholic Epistles as a Canonical Collection (Eugene, Or.: Pickwick Publications, 2016).  Auf dem Papyrus fehlen der 2. Thessalonicher- und der Philemonbrief. Da die letzten Seiten fehlen, ist die Vermutung plausibel, dass der Kodex diese Briefe ursprünglich enthielt. Ich komme darauf noch zurück.  Vgl. dazu Tobias Nicklas und Tommy Wasserman, „Theologische Linien im Codex Bodmer Miscellani?,“ in New Testament Manuscripts. Their Texts and Their World, Hg. Tobias Nicklas und Thomas J. Kraus, TENTS 2 (Leiden: Brill, 2006), 161– 188.

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wicklung sind, die an die Anfänge der Entstehung verbindlicher Schriftensammlungen im Christentum zurückreicht. Für die Evangelien lassen sich diese Anfänge vermutlich bereits in der Anfügung des Nachtragskapitels Joh 21 an das JohEv sowie im sekundären Markusschluss greifen, durch die die vier zu dieser Zeit existierenden Evangelien¹⁹ stärker aufeinander bezogen wurden. Ein wichtiges Zeugnis liegt dann bei Irenäus vor, der bekanntlich die Vierzahl der Evangelien theologisch begründet und von anderen Evangelien abgrenzt, die von frühchristlichen Theologen als „apokryph“ oder „gefälscht“ bezeichnet werden.²⁰ Dabei sind Entwicklungen vorausgesetzt, die im Verlauf des 2. Jahrhunderts zur Zusammenstellung eben dieser vier Evangelien geführt hatten. Den Ausführungen des Irenäus lassen sich Bemerkungen von Klemens von Alexandrien und Origenes an die Seite stellen, die ebenfalls zu erkennen geben, dass die Vierevangeliensammlung am Ende des 2. Jahrhunderts bereits eine weitreichende Anerkennung gefunden hatte.²¹ Bei den Paulusbriefen lässt sich ein analoger Befund feststellen. Auch diese wurden bereits seit dem 2. Jahrhundert, evtl. sogar früher, zusammengestellt, so dass der bereits genannte P46 ein Zeuge vorausgehender Entwicklungen ist, die sich in diesem Kodex in bestimmter Weise widerspiegeln. Darauf wird noch zurückzukommen sein. Eine Zusammenfügung der verschiedenen Teile des „Neuen Testaments“ erfolgt dagegen erst in den Kodizes des 4. und 5. Jahrhunderts, wobei, wie bereits erwähnt, auch diese Schriften enthalten, die nicht zu den als „kanonisch“ geltenden gerechnet werden. Die inhaltliche Zusammengehörigkeit des Zeugnisses von Jesus und den Aposteln ist spätestens bei Irenäus deutlich greifbar, der von den „beiden Testamenten“ sprechen kann, womit nicht zwei „Bücher“ oder gar zwei Teile eines Buches, sondern die frühere Gesetzgebung und das Leben gemäß dem Evangelium bezeichnet sind.²² Verdankt sich demnach die Verknüpfung von Evangelien, Paulusbriefen und weiteren Schriften theologischen Reflexionen des späteren 2. sowie des 3. Jahrhunderts, so ist auch die Zusammenstellung der vier Evangelien und der Paulusbriefe ihrerseits nicht einfach selbstverständlich. Es wäre für die frühe Kirche wesentlich einfacher gewesen, nur ein Evangelium als verbindlich zu erklären oder aber mehrere Evangelien zu einem zu vereinigen, wie es Tatian in seiner Evangelienkomposition getan hat. Die Probleme, die sich aus einer Zusammen-

 Dass „apokryphe“ Evangelien bereits früher existierten, ist unwahrscheinlich. Diese Schriften treten, wie auch die apokryphen Briefe und Apostelakten, erst im späteren 2. Jahrhundert in den Blick.  Irenäus, Haer. 3,11,7– 9.  Klem.Al., Strom. 3,93,1; Origenes, Comm. in Luc. 1,2.  Haer. 4,9,1.

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stellung von vier Evangelien ergeben – insbesondere aus der Verbindung des Johannesevangeliums mit den synoptischen Evangelien –, sind den frühchristlichen Theologen keineswegs verborgen geblieben und haben zu verschiedenen Versuchen geführt, diese Diskrepanzen als unerheblich zu erklären.²³ Bezüglich der Paulusbriefe liegen die Dinge zwar insofern anders, als es sich hier um Schreiben eines Autors handelt, dessen Person und Theologie bereits früh rezipiert wurden und maßgeblichen Einfluss auf die Entstehung des Christentums ausübten.²⁴ Gleichwohl lag auch hier ihre Zusammenstellung sowie ihre Bedeutung für die entstehende Kirche nicht einfach auf der Hand. Die Briefe des Paulus sind an einzelne Gemeinden bzw. im Fall des Phlm an eine Privatperson gerichtet und behandeln spezifische Probleme und Konflikte, die in diesen Gemeinden bzw. im Haus des Philemon aufgetreten waren. Es war deshalb nicht einfach selbstverständlich, dass diese Briefe auch für andere Gemeinden von Interesse oder gar für sie verbindlich sein sollten.²⁵ Eine gewisse Sonderstellung nimmt der Römerbrief ein, der sich durchaus dafür angeboten hätte, als grundlegende Bestandsaufnahme der Theologie des Paulus zu fungieren, als die er vermutlich von Paulus selbst auch gemeint war.²⁶ Als solcher ist er auch vom Kanon Muratori zutreffend charakterisiert worden.²⁷ Freilich leitet sich daraus noch nicht die allgemeine Geltung der Paulusbriefe in der Kirche ab. Wie aber ist diese zu erklären? Zunächst ist diesbezüglich auf den Anspruch zu verweisen, den Paulus mit seinen Briefen verbindet. Dieser erschöpft sich nicht in situationsgebundenen Weisungen, die über den konkreten Anlass hinaus keine Relevanz besitzen würden. Vielmehr tritt Paulus seinen Gemeinden mit der Autorität des von Gott zur Verkündigung des Evangeliums berufenen Apostels gegenüber, der sich auf eine Erscheinung des Auferstandenen berufen kann und dessen Weisungen den Rang einer Anordnung des Herrn besitzen.²⁸ Dieser Anspruch lässt sich auch daran

 Vgl. Helmut Merkel, Die Widersprüche zwischen den Evangelien. Ihre polemische und apologetische Behandlung in der Alten Kirche bis zu Augustin, WUNT 13 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1971).  Von der Unterscheidung zwischen proto- und deuteropaulinischen Briefen kann dabei abgesehen werden. Diese hat bei der Entstehung des Corpus Paulinum keine Rolle gespielt.  Vgl. Nils A. Dahl, „The Particularity of the Pauline Epistles as a Problem in the Ancient Church,“ in Neotestamentica et Patristica, Freundesgabe für Oscar Cullmann zum 60. Geburtstag, Hg. Willem Cornelis van Unnik, NovTSup 6 (Leiden: Brill, 1962), 261– 271.  Vgl. Michael Wolter, Der Brief an die Römer, Teilbd. 1, Röm 1 – 8, EKK VI/1 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Theologie; Ostfildern: Patmos, 2014), 41– 56.  Die Formulierung in Z. 30 lautet: romanis aute or[ni]dine scripturarum sed et principium earum [osd] esse xpm intimans prolexius scripsit („den Römern aber hat er, kundtuend, dass das Ordnungsprinzip der Schriften und auch ihr Leitprinzip Christus sei, ausführlicher geschrieben“).  Vgl. Gal 1,15 f.; 1 Kor 9,1 sowie 15,8; 14,37.

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erkennen, dass Paulus seine Briefe über die konkreten Adressaten hinaus an „alle, die den Namen des Herrn anrufen“ (1 Kor 1,2) oder „alle Heiligen in ganz Achaia“ (2 Kor 1,1) richtet und seine Weisungen als für alle Gemeinden gültig bezeichnen kann.²⁹ Diese generalisierenden Bemerkungen, die sich im 1. Korintherbrief konzentrieren, aber auch für die anderen Briefe vorauszusetzen sind, lassen erkennen, dass Paulus mit dem Anspruch auftritt, das Evangelium von Jesus Christus in derjenigen Form zu verkünden, die der Wahrheit entspricht und zum Heil führt.³⁰ Bucht man die genannten Bemerkungen in 1 Kor dagegen auf das Konto einer späteren Redaktion – was gelegentlich vorgeschlagen wurde –, würde eine solche Bearbeitung eine Tendenz verstärken, die dem Selbstverständnis, in dem Paulus seine Briefe verfasst hat, und der Geltung, die er mit diesen verbindet, durchaus entspricht. Der Anspruch der Paulusbriefe, grundlegendes Zeugnis des Evangeliums und nicht nur situationsbezogene Kommunikation zu sein, ist ein wichtiger Impuls zu ihrer Anerkennung in der frühen Kirche als grundlegender Bestandteil des entstehenden Neuen Testaments. Das zeigt sich etwa an der Berufung auf Paulus in 1 Klem und 2 Petr, aber auch an der Fortschreibung seiner Theologie und der Anknüpfung an seine Autorität in den deutero- und tritopaulinischen Briefen. Darauf ist noch zurückzukommen. Die allgemeine Bedeutung der Paulusbriefe wurde im Kanon Muratori zudem mit der Theorie von den sieben Gemeinden begründet, an die Paulus geschrieben habe und die die Gesamtheit der einen Kirche repräsentieren. Bei Irenäus wurde ihre allgemeine Geltung anhand der Einbindung in das allgemeine Zeugnis über Jesus und die Apostel dargelegt. In beiden Fällen ist dabei eine Umstrittenheit der Paulusbriefe zu erkennen, der gegenüber ihre Bedeutung für die gesamte Kirche betont wird. Das im frühen Christentum strittige und schließlich in der kirchlichen Tradition wirksam gewordene Pauluszeugnis bezieht dabei die aus historisch-kritischer Perspektive als deutero- oder tritopaulinisch beurteilten Briefe³¹ – und zwar sowohl bei Autoren wie Polykarp, Irenäus und Tertullian als auch bei Markion und den Valentinia-

 Vgl. 1 Kor 4,17; 7,17; 14,33b.  Das geht etwa aus 1 Kor 15,1 f. und Röm 1,16 f. deutlich hervor. An der ersten Stelle macht Paulus deutlich, dass die Korinther durch das Evangelium gerettet werden τίνι λόγῳ εὐηγγελισάμην ὑμῖν. Das in Röm 1,16 als δύναμις θεοῦ εἰς σωτηρίαν παντὶ τῷ πιστεύοντι charakterisierte Evangelium ist das Evangelium in der Gestalt, in der es Paulus im Folgenden darlegen wird.  Dazu gehören Kol, 2 Thess, Eph und die Past. Auch wenn dies bei einzelnen dieser Briefe gelegentlich infrage gestellt wird, spricht viel dafür, dass diese Briefe bereits zur Rezeption von Person und Theologie des Paulus gehören.

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nern – selbstverständlich ein.³² Die Unterscheidung von „echten“ und „gefälschten“ Paulusbriefen bezog sich demnach im frühen Christentum nirgends auf diejenigen Briefe, die als Paulusbriefe Teil des Neuen Testaments wurden. Dass die frühe Kirche derartige Unterscheidungen durchaus vorgenommen hat, zeigt der Kanon Muratori, der nach der Aufzählung der anerkannten Schriften die Briefe an die Laodicener und die Alexandriner als angebliche Paulusbriefe nennt, die im Sinne der Häresie Markions gefälscht worden seien.³³ Des Weiteren nennt er einige Schriften minderen oder unklaren Status’, wie den Judasbrief und zwei Johannesbriefe oder den Hirten. Euseb grenzt in ähnlicher Weise die Schriften des Neuen Testaments als ὁμολογούμενα von den ἀντιλεγόμενα und den νόθοι ab.³⁴ Bezüglich der Paulusbriefe bemerkt er dabei lediglich, dass sie nach der „heiligen Vierzahl der Evangelien“ einzureihen seien. Die Zugehörigkeit der Paulusbriefe zum entstehenden Neuen Testament war demnach nicht strittig. Begründungsbedürftig waren dagegen ihre allgemeine Bedeutung sowie ihre Einbindung in das allgemeine Zeugnis von Jesus und den Aposteln. Diese mussten gegenüber ihrer Inanspruchnahme durch Markion und andere als „häretisch“ betrachtete Verwendungen verteidigt werden. Die Entstehung von Paulusbriefsammlungen und ihre Einbindung in das werdende Neue Testament ist innerhalb einer solchen Konstellation zu betrachten.

2 Zeugnisse für die Verwendung mehrerer Paulusbriefe Wie lässt sich die Zusammenstellung der Paulusbriefe erklären? Dazu sind in der Forschung verschiedene Überlegungen vorgetragen worden, die zum Teil eine bemerkenswerte Hypothesenfreudigkeit und historische Phantasie ihrer Schöpfer erkennen lassen.³⁵ Ich gehe darauf nicht im Einzelnen ein, halte aber fest, dass diese Thesen mitunter über das tatsächlich Erweisbare deutlich hinausgehen.

 Eine gewisse Ausnahme liegt bei den Past vor, die Markion offenbar nicht gekannt hat.  Bei den Evangelien und den Apostelakten werden bekanntlich analoge Unterscheidungen zwischen anerkannten und gefälschten, „apokryphen“ Schriften vorgenommen.  Euseb, Hist. eccl. 3,25,3 – 7.  So vermutet E.J. Goodspeed, die Paulusbriefe seien bald nach dem Tod des Paulus in Vergessenheit geraten und erst durch die Apg wieder ins Bewusstsein gerückt. Daraufhin habe ein Redaktor die Paulusbriefe auf der Grundlage der in der Apg geschilderten Reiseroute gesammelt, mit den ihm bereits bekannten Kol und Phlm zusammengestellt und Eph als Einleitung in diese Sammlung sowie als Zusammenfassung der Theologie des Paulus verfasst. Vgl. Edgar J. Goodspeed, The Meaning of Ephesians (Chicago: University of Chicago Press, 1933). Nach W. Schmithals

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Frühe Zeugnisse für die Rezeption der Paulusbriefe finden sich in denjenigen Schriften, die zum Corpus Paulinum des Neuen Testaments geworden sind. Einen Sonderfall stellt hier die Apg dar. In ihr lässt sich eine sprachliche und inhaltliche Nähe zu Paulusbriefen, insbesondere zu 1 Thess und zu Röm, aber bemerkenswerterweise auch zu den Past, konstatieren.³⁶ Auffällig ist allerdings, dass in der Apg nirgends erwähnt wird, dass Paulus Briefe geschrieben hat. Dass der Actaverfasser darum wusste, kann nicht zweifelhaft sein. Allerdings rezipiert er diese innerhalb seiner Erzählung vom Wirken und Geschick des Paulus, also auf indirekte Weise. Die Apg gehört deshalb vor allem zur biographischen Paulusrezeption. Kenntnis von Paulusbriefen liegt des Weiteren in Eph vor, der neben Kol auch Röm und 1 Kor, vermutlich auch weitere Paulusbriefe, verwendet hat. Auch für die Past, lässt sich die Kenntnis von Röm und 1 Kor, vermutlich auch von Kol/Phlm wahrscheinlich machen. Diese Briefe sind außerdem Zeugnisse für die biographische Paulusrezeption. Eph präsentiert Paulus als Gefangenen, dem das Mysterium des Hinzukommens der Heiden offenbart wurde (3,1– 3), in 1 Tim 1,12– 17 wird er als der erste der bekehrten Sünder dargestellt, in 2 Tim 3,11 sein Wirken in Antiochia, Ikonium und Lystra genannt. Die Verfasser dieser Briefe sind demnach

wurden die Paulusbriefe aus zahlreichen Einzelschreiben zusammengefügt, um der Kirche ein wirksames Instrument im Kampf gegen die Gnosis zu verschaffen. Vgl. Walter Schmithals, „Zur Abfassung und ältesten Sammlung der paulinischen Hauptbriefe,“ in Ders., Paulus und die Gnostiker. Untersuchungen zu den kleinen Paulusbriefen, ThF 35 (Hamburg: Reich, 1965), 175 – 200 (kritisch dazu Harry Y. Gamble, „The Redaction of the Pauline Letters and the Formation of the Pauline Corpus,“ JBL 94 [1975]: 403 – 418). D. Trobisch zufolge hat Paulus selbst die Sammlung und Edition seiner Briefe initiiert, indem er seine verschiedenen Korrespondenzen zusammengefasst und damit den Grundstock für die späteren Sammlungen gelegt habe.Vgl. David Trobisch, Die Entstehung der Paulusbriefsammlung. Studien zu den Anfängen der christlichen Publizistik (Freiburg, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1989). Damit vergleichbar ist die These von Richards (s. oben, Anm. 9). Hans-Martin Schenke nimmt eine Paulusschule an, in der die Briefe des Paulus gesammelt und ediert worden seien. Vgl. Ders., „Das Weiterwirken des Paulus und die Pflege seines Erbes,“ NTS 21 (1975): 505 – 518. Diese Annahme spielt in der gegenwärtigen Forschung häufiger eine Rolle.  Bereits das LkEv weist eine deutlich größere sprachliche Nähe zu den Paulusbriefen auf als die anderen Evangelien. Vgl. Adolf von Harnack, Lukas der Arzt. Der Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte, Beiträge zur Einleitung in das Neue Testament I (Leipzig: J.C. Hinrich, 1906), 14 f. mit Anm. 1. In der Apg finden sich etliche Wendungen, die auf eine Verwandtschaft mit Paulus hinweisen. Vgl. z. B. οἱ ἐπικαλούμενοι τὸ ὄνομα (Apg 9,14; 1 Kor 1,2); βαπτίζειν εἰς τὸ ὄνομα bzw. εἰς Χριστὸν Ἰησοῦν (Apg 8,16; 19,5; 1 Kor 1,13.15; Röm 6,3); ἐπιστρέφειν ἐπὶ τὸν θεόν (Apg 14,15; 15,19; 26,18.20; 1 Thess 1,9; Gal 4,9); πᾶς ὁ πιστεύων δικαιοῦται (Apg 13,39; Röm 1,16 f.; Gal 1,16); οἱ ἐκ περιτομῆς (Apg 10,45; 11,2; Röm 4,12; Gal 2,12; auch Kol 4,12; Tit 1,10); ἀκροβυστία (Apg 11,3; Röm 2,25 – 27; 3,30; 4,9 – 12 u. ö.).

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mit Paulustraditionen und Paulusbriefen gut vertraut und rezipieren diese aus je eigener Perspektive. Die Rezeption und Fortschreibung seiner Theologie in den deutero- und tritopaulinischen Briefen hat zweifellos eine wichtige Rolle bei der Sammlung der Paulusbriefe und deren Einfluss im frühen Christentum gespielt. Damit in Zusammenhang steht, dass seine Person und seine missionarischen Aktivitäten zum Gegenstand biographischer Darstellungen gemacht wurden. In diesem Prozess könnten auch Bearbeitungen und Ergänzungen der Paulusbriefe vorgenommen worden sein, die sich zum Teil in der Textüberlieferung niedergeschlagen haben, zum Teil durch literarkritische Beobachtungen wahrscheinlich machen lassen – auch wenn letztere naturgemäß hypothetisch bleiben. Eine direkte Verbindung zu Sammlungen der Paulusbriefe könnte in Röm 16,25 – 27 vorliegen. Wenn es sich dabei um eine nachträgliche Ergänzung des Römerbriefes handelt, wofür vieles spricht, könnte diese mit einer Zusammenstellung von Paulusbriefen in Zusammenhang stehen, in der Röm an letzter Stelle stand.³⁷ Die biographischen Anknüpfungen und Fortschreibungen der Theologie des Paulus stellen ein facettenreiches Spektrum dar, zu dem so unterschiedliche Phänomene gehörten wie: – die Etablierung der paulinischen Theologie gegenüber einer abweichenden, als „Philosophie“ bezeichneten Lehre in einer spezifischen Region Kleinasiens in Aufnahme von Personaltraditionen eines echten Paulusbriefes (Kol); – die Abfassung eines allgemeinen Traktats über die Bedeutung der paulinischen Theologie für Juden und Heiden in enger Anlehnung an einen anderen (seinerseits vermutlich pseudepigraphen) Paulusbrief (Eph); – die „Ersetzung“ eines echten Paulusbriefes durch die Korrektur der dort vertretenen Naherwartung (2 Thess); – die Präsentation der engsten Mitarbeiter des Paulus als seine Nachfolger und Sachwalter seines Erbes, bei gleichzeitiger Etablierung einer Gemeindeordnung, die an der Hierarchie von Episkopos, Presbytern und Diakonen orientiert ist (Past); – die Nachzeichnung der Biographie des Paulus von seiner Berufung bis zu seiner Gefangenschaft in Rom, einschließlich eines Rückblicks auf seine Geburt in Tarsus und seine Ausbildung in Jerusalem, aber ohne Erwähnung der Tatsache, dass er Briefe verfasst hat (Apg).

 Eine Sammlung mit Röm am Ende wird durch den Kanon Muratori und Tertullian, Marc. 4,5,1, bezeugt. Vgl. dazu Ulrich Schmid, Marcion und sein Apostolos. Rekonstruktion und historische Einordnung der Marcionitischen Paulusbriefausgabe, ANTF 25 (Berlin, New York: De Gruyter, 1995), 295 f., sowie bereits Zahn, Geschichte (s. Anm. 3), 344– 349.

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Zu diesen frühen Rezeptionen in denjenigen Schriften, die noch ins Neue Testament gelangt sind, treten im 2. Jahrhundert die Epistula Apostolorum und die Paulusakten, die mit dem sogenannten 3. Korintherbrief einen weiteren pseudepigraphen Brief enthalten, sowie das Gebet des Paulus (NHC I,1) und die Paulusapokalypse aus Nag Hammadi (NHC V,2) später dann die Pseudoklementinen und die „Visio Pauli“ sowie der fiktive Briefwechsel zwischen Paulus und Seneca. Diese Schriften können im weiteren Sinn zur „biographischen“ Paulusrezeption bzw. zur Anknüpfung an die Tradition von Paulus als Briefautor gerechnet werden. Von den gleich zu besprechenden Paulusrezeptionen unterscheiden sich diese Zeugnisse dadurch, dass sie sich direkt unter die Autorität des Paulus stellen bzw. sich als von einem Paulusbegleiter verfasst präsentieren.³⁸ Zu beachten sind des Weiteren Anknüpfungen an paulinische Themen wie die leibliche Auferstehung, die Gestalt der Kirche oder das Verhältnis von Fleisch und Geist, die auf durch Paulus jedenfalls mit initiierte Diskurse verweisen, etwa im Rheginusbrief, im 2. Klemensbrief und im Philippusevangelium. Wie schon häufig notiert wurde, weisen Bemerkungen im 1. Klemensbrief, bei Ignatius, im 2. Petrusbrief sowie bei Polykarp von Smyrna auf die Kenntnis mehrerer Paulusbriefe hin.³⁹ Der Verfasser von 1 Klem kennt auf jeden Fall 1 Kor,⁴⁰ wahrscheinlich Röm,⁴¹ evtl. auch Hebr,⁴² wobei er ihn, wenn er ihn kannte, vermutlich nicht als Paulusbrief betrachtet hat. Eine Nähe besteht auch zu den Past, wobei auch hier eine literarische Benutzung nicht nachweisbar ist. Am Ende des 1. Jahrhunderts waren also offenbar 1 Kor und Röm, möglicherweise auch Hebr, in

 Auf die Diskussion über die Wir-Passagen der Apg gehe ich an dieser Stelle nicht ein, sondern merke nur an, dass die Annahme einer zeitweiligen Paulusbegleiterschaft des Actaverfassers die m. E. plausibelste Erklärung dieses Phänomens ist. Vgl. dazu bereits Martin Dibelius, „Der erste christliche Historiker,“ in Ders., Aufsätze zur Apostelgeschichte (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 51968), 108 – 119. Daraus folgt nicht, dass der Verfasser deshalb mit dem in Phlm 24; Kol 4,14 oder gar 2 Tim 4,11 genannten „Lukas (dem Arzt)“ zu identifizieren wäre.  Vgl. Andreas Lindemann, „Die Sammlung der Paulusbriefe im 1. und 2. Jahrhundert,“ in Biblical Canons, Hg. Auwers und de Jonge (s. Anm. 12), 321– 351, hier 337– 342; Clare K. Rothschild, „The Reception of Paul in 1 Clement,“ in The Apostolic Fathers and Paul, Hg. Todd D. Still und David E. Wilhite, Pauline and Patristic Scholars in Debate 2 (London: Bloomsbury T&T Clark, 2017), 101– 135.  Vgl. 1 Klem 47,1– 4, aber etwa auch 38,1 f. Dass der Verfasser auch 2 Kor kannte, ist nicht erweisbar. Es wäre nur dann der Fall, wenn mit „dem Brief des seligen Paulus“, der in 47,1 genannt wird, beide Korintherbriefe gemeint wären. Das ist aber nicht naheliegend.  Vgl. 1 Klem 10,5 – 7; 35,5 f.; 50,6.  Vgl. etwa die Aufzählung der Zeugen aus der Geschichte Israels in 1 Klem 9,2– 12,8 mit den Glaubenszeugen aus Hebr 11 sowie 1 Klem 36,2– 5 im Vergleich mit Hebr 1,3 – 5.7.13. Die Verwendung der Hohepriestermetaphorik in beiden Schriften weist allerdings nicht auf literarische Benutzung hin, Gleiches trifft auf die Nennung der ἡγούμενοι zu.

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Rom vorhanden. Bei Röm ist das unproblematisch, da er nach Rom adressiert war, im Fall von Hebr könnte an eine Abfassung in Rom gedacht werden, wobei eine Kopie in Rom verblieben wäre. Mit 1 Kor liegt ein weiterer, ursprünglich nach Korinth gerichteter Brief einige Jahrzehnte später auch in Rom vor. Der Verfasser von 1 Klem kennt diesen Brief genau, wie aus dem Rekurs auf die Parteienproblematik sowie auf Kephas und Apollos sowie aus weiteren Bezügen hervorgeht, er setzt außerdem voraus, dass der Brief auch in Korinth konsultiert werden konnte.⁴³ Wie 1 Kor nach Rom gelangt ist, lässt sich nur vermuten. Eine Sammlung von Paulusbriefen oder deren Austausch unter den Gemeinden lässt sich aus 1 Klem jedenfalls nicht entnehmen. Zu beachten ist zudem, dass sich der Verfasser auf einen Brief des Paulus an eben die Gemeinde beruft, an die er auch selber schreibt. 1 Klem ist deshalb allenfalls ein indirekter Zeuge für eine allgemeine Verbindlichkeit der Paulusbriefe.⁴⁴ Das ist bei Ignatius und in 2 Petr anders. Ignatius spricht von „jedem Brief“,⁴⁵ 2 Petr von „allen Briefen“⁴⁶ des Paulus, was die Kenntnis mehrerer Paulusbriefe, ja sogar deren Gesamtheit voraussetzt. Zwar ist die Datierung sowohl der Ignatiusbriefe als auch von 2 Petr unsicher, aber eine Abfassungszeit um die Mitte des 2. Jahrhunderts,⁴⁷ bei Ignatius möglicherweise sogar etwas früher, erscheint plausibel.⁴⁸ Die Verweise auf alle Briefe geben zu erkennen, dass Ignatius und 2 Petr auf das Corpus der Paulusbriefe als Ganzes Bezug nehmen, also dessen Abgeschlossenheit voraussetzen. Das lässt den Schluss auf eine Verbreitung der Paulusbriefe jedenfalls in denjenigen Regionen zu, die zum paulinischen Missionsgebiet gehörten, also im ägäischen Raum und in Rom. Die Anfänge dieser Praxis könnten darin liegen, dass die Gemeinden die Briefe untereinander aus 1 Klem 47,1: ᾿Aναλάβετε τὴν ἐπιστολὴν τοῦ μακαρίου Παύλου.  Dabei ist vorausgesetzt, dass 1 Klem ein echter Brief aus Rom nach Korinth ist. Das wird von Rothschild, „Reception“ (s. Anm. 39) bestritten. Sie betrachtet den Brief als ein paulinisches Pseudepigraphon, das die Situation eines Schreibens aus Rom nach Korinth nur fingiert. Die dafür genannten Gründe sind jedoch wenig überzeugend.  Eph 12,2.  2 Petr 3,15 f.  Für 2 Petr vgl. Jörg Frey, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus, THKNT 15/2 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2015), 186 f.  Für eine Spätdatierung und pseudepigraphe Abfassung der Ignatianen um 170/180 treten Reinhard Hübner, „Thesen zur Echtheit und Datierung der sieben Briefe des Ignatius von Antiochien,“ ZAC 1 (1997): 44– 72, sowie sein Schüler Thomas Lechner ein: Ignatius adversus Valentinianos? Chronologische und theologiegeschichtliche Studien zu den Briefen des Ignatius von Antiochien,VigChrSup 47 (Leiden u. a.: Brill, 1999). Zur kritischen Auseinandersetzung mit Hübner vgl. die Antwort von Andreas Lindemann, ZAC 1 (1997): 185 – 194, sowie dessen Rezension von Lechner in ZAC 6 (2002): 157– 161. Lindemann plädiert mit plausiblen Gründen für eine Datierung in die Zeit um 130.

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tauschten, wozu bereits in Kol 4,16 ausdrücklich aufgefordert wird. Auffällig ist ferner, dass sowohl bei Ignatius als auch in 2 Petr ein Bezug zwischen Paulus und den Adressaten hergestellt wird. Bei Ignatius heißt es, Paulus erwähne die Adressaten (also die Epheser) in jedem Brief, 2 Petr zufolge hat Paulus den Adressaten geschrieben.⁴⁹ Beides lässt sich nur als Hinweis auf die Allgemeingültigkeit der Paulusbriefe sinnvoll verstehen. Erkennbar ist weiter eine Umstrittenheit der Paulusbriefe, auf die sich offenbar in einer Weise berufen wurde, die der Autor von 2 Petr als „verdrehen“ (στρεβλόω) bezeichnet. Hinter den „Unkundigen und Ungefestigten“ (οἱ ἀμαθεῖς καὶ ἀστήρικτοι) lässt sich allerdings keine konkrete Richtung oder Gruppe identifizieren. Deutlich ist indes, dass der Verfasser die Paulusbriefe seinen Gegnern nicht überlässt, sondern sie für seine eigene Position reklamiert. Damit liegen erste Zeugnisse für die Einbindung des Paulus in das allgemeine Zeugnis der Kirche vor – im Falle von 2 Petr durch die Fiktion eines gemeinsamen Zeugnisses von Petrus und Paulus.⁵⁰ Schließlich gehört auch der Brief (bzw. gehören die Briefe) des Polykarp⁵¹ an die Philipper zu den frühen Zeugnissen einer Benutzung mehrerer Paulusbriefe.⁵² Polykarp nennt „Briefe“, die Paulus der Gemeinde während seiner Abwesenheit zur Erbauung geschrieben habe,⁵³ spricht an anderer Stelle allerdings davon, dass die Philipper „am Beginn seines Briefes“ seien.⁵⁴ Der Widerspruch zwischen beiden Aussagen ist am einfachsten so aufzulösen, dass Polykarp an der ersten Stelle in verallgemeinernder Weise von Briefen spricht, die Paulus an die christlichen Gemeinden geschrieben hat, zu denen eben auch die Gemeinde von Philippi gehört, an der zweiten dagegen auf den Philipperbrief des Paulus Bezug nimmt.⁵⁵ Dem entspricht, dass Polykarp an anderer Stelle darauf verweist, Paulus habe gelehrt, dass die Heiligen die Welt richten werden.⁵⁶ Hier wird eine Weisung des Paulus aus einem nicht an die Philipper gerichteten Brief (nämlich aus 1 Kor)

 2 Petr 3,15: Παῦλος κατὰ τὴν δοθεῖσαν αὐτῷ σοφίαν ἔγραψεν ὑμῖν.  Vgl. Frey, Brief des Judas (s. Anm. 47), 361– 363.  Die Frage der Einheitlichkeit der Polykarpbriefe kann für die hier verfolgte Fragestellung vernachlässigt werden.  Vgl. Andreas Lindemann, Paulus im ältesten Christentum. Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion, BHT 58 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1979), 87– 91.221– 232; David E. Wilhite, „Polycarp’s Reception of Paul and Rhetorical Structure. Can One Inform The Other?,“ in Apostolic Fathers, Hg. Still und Wilhite (s. Anm. 39), 203 – 232.  Pol.Phil 3,2: ἄπων ὑμῖν ἔγραψεν ἐπιστολάς.  Pol.Phil 11,3: qui estis in principio epistuale eius.  Vgl. Lindemann, Paulus (s. Anm. 52), 88 f.  Pol.Phil 11,2: Aut nescimus, quia sancti mundum iudicabunt, sicut Paulus docet. Vgl. auch den Hinweis auf das Lehren des Paulus in 3,2.

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auch für diese geltend gemacht. Darüber hinaus finden sich Wendungen aus verschiedenen Paulusbriefen, vor allem aus 1/2 Kor, Röm, Gal und Eph.⁵⁷ Polykarp ist zudem mit 1/2 Tim vertraut; sein Brief ist insgesamt von frühchristlicher Bekenntnissprache geprägt, mit Bezügen nicht nur zum Corpus Paulinum, sondern auch zu den Evangelien sowie zu 1 Petr, 1 Joh, den Ignatianen und 1 Klem.⁵⁸ Der Brief des Polykarp, der vermutlich nicht lange nach den Briefen des Ignatius zu datieren ist, ist demnach ein weiterer Zeuge dafür, dass sich frühchristliche Theologen um die Mitte des 2. Jahrhunderts zur Stärkung ihrer eigenen Belehrungen auf die Autorität des Paulus und seine Briefe beziehen konnten. Wie bei 2 Petr und Ignatius ist die Auseinandersetzung mit den Gegnern auch bei Polykarp nicht auf Markion bezogen, der in dem Brief nicht erwähnt wird und auf den sich die Polemik auch inhaltlich nicht beziehen lässt. Die Verteidigung des paulinischen Zeugnisses gegenüber Markion ist demnach erst bei Irenäus und Tertullian anzutreffen. In den zuletzt besprochenen Zeugnissen zeigt sich eine ,katholisierende‘ Tendenz, durch die Weisungen, die bei Paulus noch an bestimmte Gemeinden gerichtet waren, nunmehr als allgemeingültige Lehre dargestellt werden, die auch für die Adressaten des Ignatius, von 2 Petr und Polykarp als verbindlich geltend gemacht wird. Das liegt auf der oben notierten Linie, durch die Paulus selbst die Verbindlichkeit seiner Weisungen für alle Gemeinden betont hatte. Diese Tendenz zeigt sich schließlich auch darin, dass Paulus in 2 Petr als „unser geliebter Bruder Paulus“ bezeichnet und als Autorität für diejenigen Weisungen aufgerufen wird, die Petrus als fiktiver Autor des Schreibens mitteilen will. Bei Polykarp – wie auch schon in 1 Klem – wird Paulus als μακάριος bezeichnet, zudem als ἔνδοξος und begabt mit außergewöhnlicher Weisheit,⁵⁹ was ebenfalls auf seine Autorität und die Verehrung hinweist, die ihm entgegengebracht wird.⁶⁰ Hinweise auf Zusammenstellungen der Paulusbriefe lassen sich den genannten Stellen dagegen noch nicht entnehmen. Einzelne Paulusbriefe werden nur in den Fällen explizit genannt, wo sie an dieselbe Gemeinde gerichtet sind, an die auch der Verfasser schreibt (so in 1 Klem und bei Polykarp), auf ihre Zusammenstellung oder gar Anordnung wird nicht verwiesen. Es lässt sich deshalb auch nicht eindeutig feststellen, ob Ignatius, Polykarp oder der Autor von 2 Petr Kodizes

 Pol.Phil 2,2: 1 Kor 6,14/2 Kor 4,14; 6,2: Röm 14,10.12/2 Kor 5,10.  Vgl. Michael W. Holmes, „Polycarp’s Letter to the Philippians and the Writings that later formed the New Testament,“ in The Reception of the New Testament in the Apostolic Fathers, Hg. Andrew Gregory and Christopher Tuckett (Oxford: Oxford University Press, 2005), 187– 227.  1 Klem 47,1; Pol.Phil 3,2.  Vgl. auch Ign.Röm 4,3: οὐχ ὡς Πέτρος καὶ Παῦλος διατάσσομαι ὑμῖν. ἐκεῖνοι ἀπόστολοι, ἐγὼ κατάκριτος, ἐκεῖνοι ἐλεύθεροι, ἐγὼ δὲ μέχρι νῦν δοῦλος.

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mit mehreren Paulusbriefen kannten, und ob sie Kenntnisse mehrerer Paulusbriefe auch bei ihren Adressaten voraussetzten. Das ist nicht ausgeschlossen, aber man gelangt hier über Vermutungen kaum hinaus. Feststellen lässt sich indes, dass Paulus um die Mitte des 2. Jahrhunderts als Autorität galt, auf dessen Briefe sich zur Belehrung christlicher Gemeinden berufen werden konnte. Dass zu dieser Zeit bereits Sammlungen von Paulusbriefen mit einem festen Umfang und fixierter Textgestalt, geschweige denn ein „Urcorpus“, vorlagen, lässt sich dagegen nicht erweisen.⁶¹ Dem entspricht die von Kurt Aland formulierte Schlussfolgerung aus der Durchsicht der Textüberlieferung der Paulusbriefe, dass nämlich den „ersten größeren Sammlungen, den ,Ur-Corpora‘, ältere Kleinsammlungen vorausgegangen“ sind.⁶² Diese selektiven und überblicksartigen Hinweise zeigen, dass sich die Entstehung der Paulusbriefsammlungen innerhalb eines breiten Spektrums vielfältiger Anknüpfungen bewegt. Der sich post festum möglicherweise einstellende Eindruck, die Aufnahme und Fortschreibung der echten durch die pseudepigraphen Paulusbriefe habe gewissermaßen automatisch und – um ein Modewort zu verwenden: – alternativlos zur Entstehung der Paulusbriefsammlung als eines Teils des späteren neutestamentlichen Kanons geführt, mag verführerisch sein, ist aber vermutlich zu undifferenziert. Die kanonische Paulusbriefsammlung ist demnach wohl eher das Ergebnis komplexer Prozesse, bei denen verschiedene Faktoren eine Rolle gespielt haben. Bevor wir auf Zeugnisse für Paulusbriefsammlungen eingehen, deshalb noch einmal die Frage: Welche Faktoren aus der Frühzeit der Paulusrezeption lassen sich für die Entstehung von Sammlungen der Paulusbriefe wahrscheinlich machen? Erweist sich eine durch Paulus selbst inaugurierte Herausgabe seiner Briefe als zu hypothetisch und lassen sich auch externe Faktoren – etwa die Bekämpfung der „Gnosis“ oder die Wiederentdeckung eines in Vergessenheit geratenen Paulus – kaum als Grund für die Sammlung der Paulusbriefe wahrscheinlich machen, sind die entsprechenden Vorgänge offenbar anders zu erklären. Bei der Entstehung einer Pauluserinnerung im frühen Christentum hat zweifellos der oben bereits genannte Anspruch, mit dem die Briefe des Paulus verfasst sind, eine wichtige Rolle gespielt. Dazu beigetragen hat weiter die Bewahrung und Deutung seines Weges vom Verfolger der Jesusanhänger zum Verkünder des Evangeliums sowie der dabei erlittenen Verfolgungen und Inhaftie Vgl. Gamble, „Redaction“ (s. Anm. 35), 414 f.  Kurt Aland, „Die Entstehung des Corpus Paulinum,“ in Ders., Neutestamentliche Entwürfe, TB 63 (München: Chr. Kaiser, 1979), 302– 350, hier 335. Vgl. a.a.O., 334: „Das einheitliche ,Urcorpus‘ des 1. Jahrhunderts, von dem alles Weitere abhängt, ist eine Phantasie bzw. eine Wunschvorstellung, die Entstehung des Corpus Paulinum ist offensichtlich sehr viel komplizierter“.

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rungen, von denen die Apg, aber auch die Pastoralbriefe und die Paulusakten berichten. Ein weiterer Faktor dürfte die Tatsache sein, dass von Paulus in vergleichsweise früher Zeit eine beachtliche Zahl von Briefen vorlag – nämlich 13 unter seinem Namen, zu denen dann noch der Hebr kommt, der zum erweiterten Umfeld des paulinischen Schrifttums gehört, in 13,22– 25 einen „paulinisierenden“ Schluss besitzt und bereits im 2. Jahrhundert in das Corpus Paulinum integriert wurde. Vergleicht man dies mit dem nächstliegenden Kandidaten für einen vergleichbaren apostolischen Einfluss, nämlich Petrus, lassen sich zwar die biographischen Erinnerungen des 1. und 2. Jahrhunderts mutatis mutandis denen des Paulus an die Seite stellen,⁶³ allerdings gibt es nur einen Brief, der für eine den Paulusbriefen vergleichbare Stellung in Frage kommen würde, nämlich 1 Petr, wogegen 2 Petr kanonsgeschichtlich eine andere Stellung besitzt. Die Paulusbriefe haben also auch aus dem einfachen Grund Bedeutung erlangt, dass sie unter den Schriften des 1. Jahrhunderts ein einzigartiges Zeugnis für die literarische Produktion eines Autors darstellen, der auch als Person greifbar ist und dessen missionarisches Wirken vor allem in der Apg und in den Paulusakten auch biographisch festgehalten wurde. Der bislang dargestellte Befund zeigt somit, dass die Zeugnisse vom Ende des 1. bis ca. zur Mitte des 2. Jahrhunderts eine Verwendung von Paulusbriefen und Paulustraditionen erkennen lassen, ohne dass dabei bereits eine Briefsammlung mit bestimmtem Umfang und konkreter Textgestalt erkennbar würde. Es wird vielmehr allgemein auf Briefe des Paulus und darin zu findende Weisungen Bezug genommen, seine Person genießt Autorität, seine Bekehrung und seine missionarischen Aktivitäten werden als biographische Erinnerungen bewahrt. Bei den im folgenden Abschnitt zu besprechenden Zeugnissen ist das anders.

3 Sammlungen der Paulusbriefe Das erste Zeugnis für eine Sammlung der Paulusbriefe, in der diese einzeln und in einer bestimmten Anordnung begegnen, liegt bei Markion vor. Markion greift vermutlich seinerseits auf eine bereits existierende Sammlung zurück, deren Text er bearbeitet. Zu dieser Bearbeitung wird mitunter auch die Platzierung des Gal gerechnet, den Markion aus inhaltlichen Gründen an den Beginn seiner Samm Zu verweisen wäre auf seine Rolle in den synoptischen Evangelien, vor allem auf das Jesuswort in Mt 16,17– 19; auf Joh 21; auf die Darstellung der Apg, wo Petrus bis Kap. 15 eine tragende Bedeutung als führende Gestalt des Zwölferkreises besitzt, sowie auf die Petrusakten. 1 und 2 Petr können nur in eingeschränkter Weise für eine „biographische“ Erinnerung in Anspruch genommen werden (vgl. immerhin 1 Petr 5,12– 14; 2 Petr 1,12– 18).

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lung gestellt habe.⁶⁴ Allerdings hat Markion diese Abfolge, die durch Tertullian und Epiphanius bezeugt wird, vermutlich bereits vorgefunden.⁶⁵ Dafür spricht, dass eine vergleichbare Abfolge der Briefe mit Gal am Beginn auch in den altlateinischen sog. „markionitischen“ Prologen zu den Paulusbriefen sowie im Kanon Sinaiticus, einem syrischen stichometrischen Verzeichnis der Bücher des Alten und des Neuen Testaments, anzutreffen ist. Markion hat also offenbar eine Sammlung von 10 Paulusbriefen in der Reihenfolge Gal – 1/2 Kor – Röm – 1/2 Thess – Laod (Eph) – Kol – Phil – Phlm bereits vorgefunden.⁶⁶ Diese Sammlung, die vermutlich chronologisch orientiert war,⁶⁷ hätte Markion bearbeitet, um einen seiner Auffassung nach korrumpierten Text wiederherzustellen. Bekanntlich verband er diesen darüber hinaus mit einer von ihm ebenfalls bearbeiteten Fassung des Lukasevangeliums.⁶⁸ Möglicherweise stammt auch die Bezeichnung Καινὴ διαθήκη für dieses Corpus von Markion.⁶⁹ Durch Markion wurde demnach die Frage nach der Zusammengehörigkeit des Jesuszeugnisses mit demjenigen des Paulus sowie diejenige nach der konkreten textlichen Gestalt dieser Zeugnisse aufgeworfen. Irenäus wird u. a. darauf reagieren, wenn er einige Jahrzehnte später das Viererevangelium und die Paulusbriefe gemeinsam mit der Apostelgeschichte und weiteren Apostelbriefen zum für die Kirche verbindlichen Zeugnis erklärt.⁷⁰

 Vgl. z. B. Nils A. Dahl, „Welche Ordnung der Paulusbriefe wird vom Muratorischen Kanon vorausgesetzt?,“ ZNW 52 (1961): 39 – 53, hier 47; Aland, „Entstehung“ (s. Anm. 62), 329. Anders urteilt Dahl allerdings in seinem späteren Beitrag: „The Origin of the Earliest Prologues to the Pauline Letters,“ Semeia 12 (1978): 233 – 277, hier 262.  Vgl. Harry Y. Gamble, The New Testament Canon. Its Making and Meaning (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2002), 41; Ders., „The New Testament Canon. Recent Research and the Status Questionis,“ in The Canon Debate, Hg. Lee M. McDonald und James A. Sanders (Peabody, MA: Hendrickson, 2002), 267– 294, hier 283 f.; Schmid, Marcion (s. Anm. 37), 284– 289.  Der Röm des Markion enthielt nur 14 Kapitel. Origenes, Comm. in Rom. ad 16,25 – 27, führt die Tilgung der beiden letzten Kapitel auf Markion selbst zurück, bemerkt jedoch im selben Zusammenhang, dass auch andere Manuskripte die Doxologie an derselben Stelle wie Markion (also am Ende von Kap. 14) überliefern. Dass die Streichung der letzten beiden Kapitel auf Markion zurückgeht, ist aufgrund des textgeschichtlichen Befundes sehr unwahrscheinlich. Näher liegt, dass es sich um einen physischen Defekt des Manuskriptes handelt.Vgl. Schmid, Marcion (s. Anm. 37), 289 – 294.  Vgl. Schmid, Marcion (s. Anm. 37), 294 f.  Auf das Verhältnis des von Markion verwendeten Evangeliums zum „kanonischen“ LkEv, über das es in jüngerer Zeit eine intensive Diskussion gegeben hat, gehe ich an dieser Stelle nicht ein.  Vgl. Kinzig, „Καινὴ διαθήκη“ (s. Anm. 15).  Das dürfte bei Hans von Campenhausen durchaus richtig gesehen sein, auch wenn er die Rolle Markions für die Kanonentstehung überbetont und die von Irenäus entwickelte Position zu einlinig als Reaktion auf Markion interpretiert. Vgl. Ders., Die Entstehung der christlichen Bibel (Tübingen: Mohr Siebeck, 1968 [Studienausgabe 2003]), 207– 244.

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Ohne an dieser Stelle auf die Bearbeitung der Paulusbriefe durch Markion im Einzelnen einzugehen, kann doch festgehalten werden, dass sein Interesse ein primär philologisches war.⁷¹ Markion wollte einen seiner Auffassung nach verderbten Text wiederherstellen, um auf diese Weise die ursprüngliche Botschaft von Jesus und Paulus wiederzugewinnen. Die ihn dabei leitende hermeneutische Überzeugung war nach Tertullian der Gegensatz von alt und neu, von Gesetz und Evangelium.⁷² Die Annahme, dass Markion seiner Revision einen bereits bestehenden „Kanon“ zugrunde gelegt und diesen bearbeitet habe, geht aber vermutlich zu weit. Der entscheidende Schritt Markions ist vielmehr seine konsequente Orientierung an einer konkreten Textgestalt von Evangelium und Paulusbriefen.⁷³ Es wäre deshalb überzogen, Markion als den Inaugurator eines Kanons des Neuen Testaments zu betrachten. Sowohl die oben diskutierten Zeugnisse von Berufungen auf Paulus als auch die Entwicklungen zur Vierevangeliensammlung sowie zur Ausdifferenzierung zwischen anerkannten, umstrittenen und abgelehnten Schriften lassen sich nicht auf eine Reaktion auf Markion reduzieren, sondern stehen in einem weiteren Kontext. Im Blick auf die Paulusbriefe war durch Markion demnach die Frage nach deren Umfang, also ihrer Zahl und ihrer Anordnung, als auch diejenige nach ihrer konkreten Textgestalt gestellt. Markion hat deshalb, wie die Auseinandersetzungen mit ihm bei Irenäus, Tertullian und Origenes zeigen, für die Herausbildung einer verbindlichen Schriftensammlung der Kirche zweifellos eine katalysierende Wirkung gehabt. Es hat aber auch vor, neben und nach Markion Entwicklungen gegeben, die zur Herausbildung verbindlicher Schriftensammlungen führten. Zu beachten ist auch, dass Markion seine philologische Arbeit offenbar nicht als definitiven Abschluss der Erstellung eines Textes von Evangelium und Paulusbriefen betrachtete. Vielmehr ging die philologische Arbeit nach Markion in seinen eigenen Kreisen weiter. Die durch Markion aufgeworfene Frage war somit vor allem diejenige nach der Einbettung von Evangelium und Paulusbriefen in eine breitere Tradition.

 Diese Auffassung findet sich in Ansätzen bereits bei Adolf von Harnack, der Markion als einen radikalen Paulusinterpreten betrachtete. Vgl. Ders., Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche (Leipzig: J.C. Hinrichs, 2 1924 [Nachdruck Darmstadt 1996]). Sie wird in der neueren Forschung vielfach geteilt.  Tert., Marc. 1,19,4: Separatio legis et euangelii proprium et principale opus est Marcionis. Vgl. Judith Lieu, Marcion and the Making of a Heretic. God and Scripture in the Second Century (Cambridge: Cambridge University Press, 2015), 398 – 410.  Vgl. Enrico Norelli, Markion und der Biblische Kanon, Hans-Lietzmann-Vorlesungen 11/15 (Berlin, Boston: De Gruyter, 2016), 1– 27, hier 16 – 21.

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Neben der von Markion benutzten Sammlung der Paulusbriefe existierte diejenige, die durch P46 bezeugt wird. In dem Kodex steht Röm am Anfang, gefolgt von Hebr, 1/2 Kor, Eph, Gal, Phil, Kol, 1 Thess. Die letzten Seiten des Papyrus fehlen. Es ist also möglich bis wahrscheinlich, dass der Kodex auch 2 Thess und Phlm enthalten hat. Für die Past hätte der Platz auf den fehlenden Seiten nicht ausgereicht. Ob der Schreiber ihre Aufnahme intendiert hatte, ist unsicher. Die dafür vorgebrachten Argumente können jedenfalls den positiven Erweis ihrer Existenz in dem Kodex nicht erbringen.⁷⁴ Diese Sammlung, die offenbar von Beginn an auch den Hebr enthalten hat, ist diejenige, die sich auch in etlichen anderen Manuskripten findet, wobei allerdings die Stellung von Hebr wechselt. In lateinischen Manuskripten fehlt er mitunter ganz, in anderen Manuskripten steht er zwischen den Gemeinde- und den Privatbriefen (so auch in Sinaiticus und Alexandrinus). Ob hinter P46 eine ältere Sammlung von 10 Paulusbriefen, ohne Hebr und Past und nach abnehmender Länge geordnet, liegt, ist nicht eindeutig zu erweisen.⁷⁵ Es ist allerdings sehr wahrscheinlich, dass die Past weder in der Sammlung Markions noch in P46 enthalten waren. Das könnte bedeuten, dass ihre Zugehörigkeit zum Corpus Paulinum im 2. Jahrhundert noch nicht selbstverständlich war. Schließlich ist auf die Aufzählung der Paulusbriefe im Kanon Muratori einzugehen. Diese ist darin auffällig, dass sie zum einen die Theorie von sieben Gemeinden anführt, an die Paulus geschrieben habe, zum anderen drei Briefe – nämlich 1 Kor, Gal und Röm – eigens nennt, bevor die Briefe in ihrer Reihenfolge insgesamt aufgeführt werden. Im Kanon Muratori begegnet demnach zum einen die Vorstellung einer bestimmten chronologischen Abfolge der Paulusbriefe, zum anderen diejenige, dass er an sieben Gemeinden geschrieben habe. Letzteres dient dazu, die Allgemeingültigkeit der Paulusbriefe zu begründen, die – wie auch die sieben Briefe der Apokalypse – an die über den gesamten Erdkreis ausgebreitete Kirche gerichtet sind. Dementsprechend werden die vier Briefe an Philemon, Titus und Timotheus separat angeführt. Im Blick auf die Abfolge der Paulusbriefe fällt auf, dass der Kanon Muratori betont, dass Paulus zuerst an die Korinther, zweitens an die Galater und auch an die Römer geschrieben habe. Für diese drei Briefe wird zudem der Grund des Schreibens eigens genannt: den Korinthern habe Paulus die Häresie der Spaltung untersagt, den Galatern die Beschneidung, den Römern habe er dargelegt, dass Christus die Ordnung und das Leitprinzip der Schriften sei.

 Vgl. Jeremy Duff, „P46 and the Pastorals. A Misleading Consensus,“ NTS 44 (1998): 578 – 590, sowie die Reflexionen bei Parker, Introduction (s. Anm. 7), 253 f.  Vgl. Gamble, Books (s. Anm. 7), 59; Ders., „Recent Research“ (s. Anm. 65), 285.

Sammlungen der Paulusbriefe und Entstehung des neutestamentlichen Kanons

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Die separate Nennung dieser drei Briefe vor der Aufzählung der Gemeindebriefe in der Reihenfolge 1 Kor – Eph – Phil – Kol – Gal – 1 Thess – Röm lässt sich vermutlich am besten dadurch erklären, dass diese Schreiben bezüglich ihres Inhalts charakterisiert und in ihrer Bedeutung hervorgehoben werden sollten. Das könnte in Verbindung mit einer Überlegung stehen, die Nils Dahl angestellt hat. Demzufolge setzt der Kanon Muratori diejenige Ordnung voraus, die auch von P46 präsentiert wird und hebt diejenigen Briefe eigens heraus, die von der dort gebotenen Ordnung abweichen.⁷⁶ Allerdings bleibt festzuhalten, dass der Kanon Muratori Hebr nicht nennt, 2 Kor sowie 2 Thess separat als zweite Schreiben anführt und auch die Briefe an Einzelpersonen als eine eigene Kategorie aufführt. Zudem wird eine vergleichbare Reihenfolge wie im Kanon Muratori mit den Korintherbriefen am Beginn und dem Röm am Ende auch von Tertullian bezeugt.⁷⁷ Ob sich die Beziehungen zwischen diesen verschiedenen Anordnungen der Paulusbriefe bis in jedes Detail aufklären lassen, sei dahingestellt. Für die hier verfolgte Fragestellung wichtiger ist, dass sich bei Markion, in P46 und im Kanon Muratori Anordnungen der Paulusbriefe herauszubilden beginnen. Diese können sich mit Reflexionen über die Reihenfolge, in der Paulus die Briefe abgefasst hat, über deren konkrete Textgestalt und auch über deren Zahl – so in der Theorie von sieben Gemeinden als den Adressaten des Paulus – verbinden. Derartige Überlegungen sind nur sinnvoll, wenn dabei Kodizes vorausgesetzt sind, die die Paulusbriefe enthalten, denn diese gaben offenbar Anlass, Theorien über Anzahl und Reihenfolge dieser Briefe aufzustellen. Mit P46 liegt ein derartiger Kodex tatsächlich vor. Es ist aber davon auszugehen, dass bereits früher im 2. Jahrhundert Kodizes mit Briefen des Paulus entstanden. Die entscheidende Differenz zu den im vorigen Abschnitt besprochenen Zeugnissen liegt demnach darin, dass von der durch Markion bezeugten Sammlung bis zu den Zeugnissen am Beginn des 3. Jahrhunderts ein Prozess feststellbar ist, in dem die Paulusbriefe nunmehr auch in Form von Kodizes, also als schriftliche Corpora, greifbar sind. Diese Corpora gehen offensichtlich nicht auf ein „Urcorpus“ zurück. Wahrscheinlicher ist, dass sich verschiedene Anordnungen herausgebildet haben, bei denen Kriterien wie Länge, Reihenfolge der Entstehung oder Zahl der Adressaten eine Rolle gespielt haben. Eine feste Ordnung hat sich dann in den Kodizes des 4. Jahrhunderts herausgebildet. In dieser ist Hebr an eine spätere Stelle gerückt, nämlich zwischen die Gemeindebriefe und die Privatbriefe. Dahinter könnten Diskussionen über die Autorschaft dieses Briefes stehen, wie sie etwa bei Origenes reflek-

 Dahl, Ordnung (s. Anm. 64).  Tert., Marc. 4,5,1.

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tiert werden.⁷⁸ Zudem sind Gal und Eph in der Reihenfolge vertauscht. In dieser Form sind die Paulusbriefe zum Bestandteil der von der Kirche anerkannten Schriftensammlung geworden.

4 Die Paulusbriefe und die Entstehung des Neuen Testaments Die voranstehenden Beobachtungen haben deutlich gemacht, dass die Anfänge der Paulusrezeption zum einen in der Fortschreibung seiner Theologie, zum anderen in der biographischen Rezeption seines Wirkens als Apostel liegen. Diese Rezeptionen erfolgten zunächst unpolemisch und verdanken sich dem Anspruch, mit dem Paulus seine Briefe verfasst hat, sowie der Tatsache, dass seine Theologie durch seine Mitarbeiter und Nachfolger fortgeschrieben wurde und durch seine Gemeindegründungen einflussreich geworden war. Kontroversen um Paulus zeichnen sich in 2 Petr ab und nehmen dann in der Auseinandersetzung mit Markion und anderen Gruppen – vor allem den Valentinianern – an Schärfe deutlich zu. Eine Konsequenz dieser Konflikte ist die Einbettung des paulinischen Zeugnisses in das Gesamtzeugnis von Jesus und den Aposteln, wie es in den Evangelien, der Apg und den anderen Apostelbriefen bezeugt ist. Wie sind die Paulusbriefe zum Bestandteil des neutestamentlichen Kanons geworden? Für diese Frage sind die bisher angestellten Überlegungen zumindest ansatzweise in den weiteren Horizont der Herausbildung einer in der Kirche anerkannten Schriftensammlung zu stellen. Das durch die Rezeption der paulinischen Briefe seit dem Ende des 1. Jahrhunderts allmählich entstehende Corpus Paulinum wird zunächst nur vereinzelt mit anderen Traditionsbereichen des frühen Christentums – der Jesusüberlieferung und weiteren Apostelbriefen – verbunden. Ansätze dazu lassen sich aber gelegentlich erkennen. Eine deutliche Verbindung von Jesus und Paulus liegt natürlich im lk Doppelwerk vor, das deshalb nicht zufällig auch als „The First New Testament“ bezeichnet worden ist.⁷⁹ In 1 Tim 5,18 wird das Wort ἄξιος ὁ ἐργάτης τοῦ μισθοῦ (Mt 10,10/Lk 10,7) neben einem weiteren⁸⁰ als „Schrift“ zitiert, allerdings wird die Herkunft beider nicht genannt. Eine bewusste Verbindung von Jesus- und Paulusüberlieferung liegt hier also nicht vor. In 2 Petr wird einerseits auf Paulusbriefe verwiesen, andererseits stellt sich der Autor in die Tradition eines

 Euseb, Hist. eccl. 6,25,11– 14.  C. Kingsley Barrett, „The First New Testament?,“ NovTest 38 (1996): 94– 104.  βοῦν ἀλοῶντα οὐ φιμώσεις (Dtn 25,4).

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Zeugen des Wirkens Jesu und spielt sowohl auf die Augenzeugenschaft des Petrus bei der Verklärung Jesu als auch auf einen früheren Brief des Petrus an.⁸¹ Der Brief hat damit im Blick auf die Verbindung von Jesus- und Pauluszeugnis eine mit der Apg vergleichbare Stellung, die hier allerdings in Form der Fiktion eines Augenzeugen des Wirkens Jesu, der zugleich die Paulusbriefe kennt, realisiert wird. 1 Klem bezieht sich in seinen Mahnungen an die korinthische Gemeinde sowohl auf „Worte unseres Herrn Jesus“⁸² als auch auf Weisungen des Paulus. Auch Ignatius und Polykarp kennen neben den Paulusbriefen Jesustraditionen.⁸³ Allerdings lässt sich eine Kenntnis der Evangelien bei diesen Autoren nicht erweisen. Umgekehrt ist bei Justin eine deutliche Orientierung an der Jesustradition der Evangelien erkennbar, die er auch explizit als Schriften nennt, die die „Erinnerungen der Apostel“ enthalten, wogegen er sich nirgendwo auf Paulus bezieht. Eine deutliche Verbindung von Corpus Paulinum, Jesusüberlieferung und apostolischer Tradition außerhalb von Paulus liegt erst bei Irenäus vor, kurz danach dann auch im Kanon Muratori. Auch wenn dies in beiden Fällen im Kontext polemischer Auseinandersetzungen mit anderen Positionen steht, ist deutlich, dass Entwicklungen vorausgesetzt sind, die zur Herausbildung der Vierevangeliensammlung, Sammlungen der Paulusbriefe und der Anerkennung der Apostelgeschichte und weiterer Apostelbriefe geführt haben. Für die Paulusbriefe als Bestandteil des Neuen Testaments ist dabei entscheidend, dass sie nunmehr in einen Traditionsbestand eingebettet werden. Für Irenäus wie auch für den Kanon Muratori ist wichtig, dass das Jesuszeugnis in vier Evangelien vorliegt und dass Lukas als Bindeglied zwischen den Aposteln und Paulus fungiert. Irenäus stellt außerdem die Übereinstimmung des Paulus mit den anderen Aposteln heraus. Für die Entstehung des Neuen Testaments – und damit auch für die Einbindung des Corpus Paulinum – war demnach die Betonung der Einheit dieses Zeugnisses von grundlegender Bedeutung. Dabei wurden zweifellos Spezifika der einzelnen Schriften und Schriftencorpora zugunsten einer übergreifenden Gesamtheit des Schriftzeugnisses hintangestellt. Derartige Besonderheiten sind von Interpreten wie Markion schärfer, zuweilen wohl überscharf, herausgestellt worden. Im Blick auf die Bedeutung des paulinischen Zeugnisses bzw. des Corpus Paulinum innerhalb des Neuen Testaments bleibt jedoch zu bedenken, dass sich dessen Bedeutung stets im Zusammenspiel mit  2 Petr 1,16 – 18; 3,1.  1 Klem 46,7 f.; 47,1– 4.  Ignatius spielt häufiger auf Jesusüberlieferungen an, ohne dass dabei notwendig ein schriftliches Evangelium vorausgesetzt ist. Pol.Phil. führt in 2,3; 7,2 Lehren des κύριος mit entsprechenden Einleitungswendungen an.

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anderen Stimmen – mit der Jesusüberlieferung sowie mit anderen Apostelbriefen – bewähren muss. In diesem Verhältnis von Vielfalt und Einheit liegt das bleibende Recht des neutestamentlichen Kanons.

XI Pauline Reception: Archeological and Epigraphic Evidence

Cilliers Breytenbach

Epigraphic Evidence for the Impact of Paul in Central Asia Minor Abstract: From the third century onwards, the influence of Paul’s name, phrases from his letters, and indications that his preference for an encratic lifestyle was followed are detectible in Christian funerary inscriptions from the southern part of the province of Galatia. By the end of the fourth century, the homilies of bishop Amphilochius of Iconium drew on Paul’s letters. These impacts of Paul are best understood in light of his visits to that region, as is reported in Acts 13 – 14, 16:1– 6 and 18:23. Keywords: Paul, Thecla, Galatians, Encraty, Iconium, Lystra, Amphilochius.

Introduction There are several overviews of the early iconographic depiction of Paul in the Catacombs of Thecla and the complex history of the grave of Paul in the basilica named after him outside the walls of Rome.¹ A section of the fresco showing Paul and Thecla from the cave of Paul and Thecla in Ephesus is on the program of this conference.² Rather than repeating such useful overviews, a regional approach is chosen. If we take Paul’s vita as point of departure, is it possible to detect his influence on the area where he has laid the foundations for Christian communities? This is a question that can be posed for Achaia, especially Corinth, and for

 Cf. the references in: Jens Schröter, “Archäologische und ikonographische Zeugnisse der frühen Paulusverehrung,” in Paulus Handbuch (ed. Friedrich-Wilhelm Horn; Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 568 – 574; David Eastman, Paul the Martyr. The Cult of the Apostle in the Latin West (Atlanta: SBL, 2011); Giorgio Filippi, “La tomba dell’Apostolo Paolo. nuovi dati dai recenti scavi. Notizie storiche e archeologiche,” in Paulo apostolo martyri. L’apostolo San Paolo nella storia, nell’arte e nell’archeologia (ed. Ottavio Bucarelli and Martin M. Martín; Rome: Gregoriana & Biblical Press, 2011), 97– 118.  Renate Pillinger, “The Grotto of St. Paul,” in Wall Painting in Ephesos from the Hellenistic to the Byzantine Period (ed. Norbert Zimmermann and Sabine Ladstätter; Istanbul: Ege Yayinlari, 2011), 174– 181 and 217; idem., “VIII. Thekla in der Paulusgrotte von Ephesos,” in Thecla. Paul’s Disciple and Saint in the East and West (ed. Jeremy W. Barrrier, Jan N. Bremmer, Tobias Nicklas and Armand Puig i Tàrrech; Leuven: Peeters, 2017), 205 – 218. https://doi.org/10.1515/9783110533781-031

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Macedonia, more particularly for Philippi, and for central Anatolia, for the regions around Lystra, Iconium and Laodicea Combusta.³

1 Paul’s founding visits According to the narrative in Acts 13 – 14 Barnabas and Paul spread the message of Christianity in Antiochia ad Pisidiam and its territory, in Lycaonia, in Iconium and in Lystra and Derbe, including the surrounding areas.⁴ They stayed longer in Derbe and revisited the three Roman colonies on their way back, appointing presbyters. Later, according to Acts 16:16a, Paul and Silas revisited Derbe, Lystra, and Iconium. We infer from the narrative of Acts and geography that they took the road north of the Sultan Dağları through Laodicea Combusta, Tyriaeum, and Philomelium. From the reference to his final journey through the area in Acts 18:23a, we conjecture that Luke meant his Paul to travel again through Derbe, Lystra, Iconium, Laodicea Combusta, Tyriaeum, and Philomelium. This was his third visit to Derbe and his fourth to Lystra and Iconium. For a second time, he travelled via Laodicea Combusta (and perhaps after an excursion to Sinanlı in the Axylon?) to Tyriaeum and Philomelium. Everywhere he went, he strengthened the disciples (Acts 18:23b). We leave the story world of Acts and ask for substantiating evidence for a historical construction. Did these visits have a notable longer term impact on the region? The first visit of Paul and Barnabas is reflected in 2 Tim 3:11. The activity of Paul and Thecla according to the Acts of Paul and Thecla is reminiscent of Pauls’ work along the main road and presupposes devotion to Paul and Thecla in the region around Iconium, but the Acts do not add anything of historical value to Paul’s life.

 For more detail, cf. Cilliers Breytenbach and Christiane Zimmermann, Early Christianity in Lycaonian and adjacent areas. From Paul to Amphilochius of Iconium (ECAM 2; AJEC; Leiden: Brill, 2017).  Cf. the maps in David H. French, Milestones, Fasc. 3.9 An Album of Maps (vol. 3 of Roman Roads & Milestones of Asia Minor; RRMAM 3.9; British Institute at Ancyra: Electronic Monographs, 2016), 11.13.15. See: http://biaa.ac.uk/uploads/album-1.viii.16.pdf.

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2 The later use of the name of Paul and his co-workers in Lycaonia The first clear evidence of Paul’s impact on this region is the extraordinary high frequency of the name Παῦλος. Nowhere else in the world of early Christianity was the name used as frequently as in those regions where the apostles Barnabas and Paul founded the first congregations: in the south of the province of Galatia (Iconium and Lystra) and in the Phrygian-Galatian borderland, areas that Paul, Silas, and Timothy visited on the second missionary journey (Acts 16:1– 6) and Paul, Timothy, and Titus on the third (Acts 18:23; 19:1). The name Paul thus became popular where the apostle Paul exerted influence in the 1st century. This Wirkungsgeschichte of the name Paul is best explained by the initial influence of the apostle himself.⁵ One example should suffice. An inscription for the martyr Paul was found east of Aydoğmuş.⁶ The text of the inscription reflects the formulation common in the 2nd and 3rd centuries. The name of the martyr is not surprising in a region visited several times by the apostle on his journeys. That those responsible for the burial were clearly not kin to this Paul, might have to do with his special status. His fellow Christians take the place of the family and take its obligations on themselves. In addition, after the Martyrium Polycapri the epitaph provides one of the earliest examples of the use of the title “martyr” for a Christian (Παῦλον τὸν μάρτυραν). When one maps the locations where the name Paulus has been found,⁷ with the exception of a late inscription from Barata there is no clear evidence from the southeastern rim and eastern edge of the Lycaonian plain. It is obvious that the places where the name Paulus is attested are the locations where the apostles Barnabas and Paul founded the first congregations in the south of the province of Galatia (Iconium and Lystra) and the Phrygian-Galatian borderland, which Paul and his co-workers had visited on the second (Acts 16:1– 6) and third missionary journeys (Acts 18:23). Although people were not directly named after Paul the apostle, the name Paulus clearly became popular where the apostle Paul had exerted influence in the 1st century.

 On this cf. Cilliers Breytenbach, “What’s in the Name ‘Paul’? On Early Christian Inscriptions in Lycaonia,” in Paulus – Werk und Wirkung. Festschrift für Andreas Lindemann zum 70. Geburtstag (ed. Paul-G. Klumbies and David S. du Toit; Tübingen: Mohr Siebeck, 2013), 463 – 477.  ICG no. 644. Full text, translation and photo in http://repository.edition-topoi.org/collection/ ICG.  Cf. map # 1.

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Did the impact of Paul go beyond his name? What about the names of his coworkers? By the middle of the 3rd century, naming after the apostles was common. The name Paulus is the most frequently used male name in the area, but notably the name of his companion Barnabas is not attested. Naming after the apostles became popular,⁸ but sometimes Latin or Greek names which were generally popular were used. The notable fact is, however, that those names which have a higher frequency of use in Christian inscriptions from Lycaonia, were also the names of Paul’s co-workers. The name of Paul’s primary co-worker Τιμόθεος (Honourer of God) is an old and popular Greek name and was used across the Mediterranean.⁹ Not only the local tradition that Timothy came from the region and revisited it twice accompanying Paul, but also the occurrence of the name in the New Testament enhanced its use by Christians.¹⁰ That it is attested 15 times in Timothy’s native Lycaonia is not surprising.¹¹ What is surprising, though, is that almost half of them come from Laodicea and vicinity, although the name is attested for Christians throughout the region.¹² The name was used by Christian families, some of whom were rather affluent¹³ and most of whom held offices in the church. With few exceptions, the bearers of the name are either deacons or presbyters, or fathers or sons of presbyters, or a servant of the Lord, or son of a doctor.¹⁴ After the name Paul, it seems to have been the preferred male name for clerics.¹⁵ The influence of the Pastoral Epistles on Christian name-giving is also notable.

 Apart from Paulus only the name Ἰωάννης and to a lesser extent Πέτρος were used more often. Thomas is used only once.  Cf. A Lexicon of Greek Personal Names (Vol. 1– 5b; Oxford: University Press, 1987– 2014) http:// clas-lgpn2.classics.ox.ac.uk/cgi-bin/lgpn_search.cgi.  Cf. Acts 16:1; 17:14– 15; 18:5; 19:22; 20:4; 16:21; 1 Cor 4:17; 16:10; 2 Cor 1:1, 19; Phil 1:1; 2:19; Col 1:1; 1 Thess 1:1; 3:2, 6; 2 Thess 1:1; 1 Tim 1:2, 18; 6:20; 2 Tim 1:2; Phlm 1; Heb 13:23.  Cf. with different spelling ICG nos. 184, 230 and 367 (Τειμόθεος), 68, 127, 184, 262, 423, 785, 838, 839 (Τιμόθεος), 23 (probably Τιμοθέυος), 261 (Αὐρίλλιος Τιμόθις), 446 (Τιμόθιος), and 258 (Τιμόσιος).  ICG nos. 23, 184, 230, 367, 258, 423, 446 (all Laodicea and vicinity), 127 and 828 (Iconium; depending on the reading of the name also no. 54), 68 (Gdanmaa), 838 (Mistea; see also no. 839), 828 (Yenisu), and 805 (Aydoğmuş).  ICG nos. 127 (sarcophagus), 54(?), 184, and 785 (opulently decorated monuments).  ICG nos. 258 and 446 (deacons), 230 and 423 (presbyters), 23 and 423 (fathers of presbyters), 68 and 423 (sons of presbyters), 184 (servant of the Lord), and 785 (son of a doctor).  The frequency of use of the names ᾿Aπφία, Φιλήμων, Ὀνήσιμος, Δημᾶς and Εὔτυχος is also notably higher than the average might thus also be due to the influence of traditions from and about Paul; cf. Breytenbach and Zimmermann, Lycaonia (see n. 3), 5.2.2.1.

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Many Christians had names reflecting the virtues propagated by these letters written in the name of Paul.¹⁶ One general observation made on the basis of funerary inscriptions is of particular interest. The 50 or so persons named Παῦλος in the Christian inscriptions on the tombstones from Lycaonia were married and had a fixed role within their families. There is no indication that the name was associated with the Apostle Paul’s encratic lifestyle. There are exceptions however, where the absence of any mention of wife or children of a Paul might indicate abstinence.¹⁷ Did Paul’s ethic and lifestyle leave their mark on Christian tombstones?

3 Paul and Lycaonian encraty Both, the great number of inscriptions that mention Christians who decided to live encratic lives and the narrative tradition concerning Thecla in the Acts of Paul and Thecla, point to a special encratic trend of Christianity in Lycaonia. According to Epiphanius, the roots of encraty go back to Tatian, a disciple of Justin, but he was not referring to the roots of the encratic thought in general but to the roots of an encratic heresy. The beginnings of such ideas about an encratic lifestyle had already been formulated by Paul and addressed to the Lycaonian Christians in his Letter to the Galatians: “But the fruit of the Spirit is love, joy, peace, patience, kindness, goodness, faithfulness, gentleness, self-control (ἐγκράτεια); against such there is no law” (Gal 5:22– 23). This might be expressed ambivalently, but after his death his message was constantly associated with the theme of encraty. Acts depict Paul speaking to Felix about justice, self-control, and the coming judgment (Acts 24:25 λεγομένου δὲ αὐτοῦ περὶ δικαιοσύνης καὶ ἐγκρατείας καὶ τοῦ κρίματος τοῦ μέλλοντος). His exemplary status to which he himself refers in 1 Cor 7:7 was incorporated into a new story about Paul and Thecla (Acts Paul 5), both of whom lived encratic lives. In an intellectual climate that considered an encratic life desirable from a medical and philosophical perspective and put it into practice in religious cults, such instructions on the conduct of life found it easy to flourish and prosper;¹⁸ the post-Pauline documents exhibit intense interest in these concrete questions regarding the conduct of life. It is therefore conceivable that following the preaching of Paul in Lycaonia, which is still partly known from his Epistle to the Galatians, the ideal of encraty –

 Cf. Breytenbach and Zimmermann, Lycaonia (see n. 3), 5.2.2.3.  ICG nos. 644, 770, 853, 768, 773.  On this, cf. Breytenbach and Zimmermann, Lycaonia (see n. 3), 3.4.

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mentioned in Gal 5:23 and also visible in 1 Cor 7:7– 9 – became central to Pauline teaching as seen in Acts 24:25 and Acts Paul 5. The legend of Paul and Thecla in the Acts of Paul and Thecla connects this preaching in the form of a novel with a probably historical person, Thecla, who was born in Iconium and died in Seleucia. I briefly refer to the spread of the very specific Christian name Thecla. It is concentrated around the cities of Iconium and Loadicea where we have evidence of many Christians who belonged to the upper class and had contacts with the imperial administration.¹⁹ The encratic tendency in Lycaonian Christianity, which might have developed after Paul’s journeys in Lycaonia in a climate conducive for ascetic ideals, left traces in the Acts of Paul and Thecla, composed by the end of the 2nd century, possibly in Lycaonia, and followed ultimately by a variety of documents that bear witness to numerous Christians living an ascetic life in northern Lycaonia in the 3rd and 4th centuries.²⁰ The 5th-century Vita Theclae is based on these traditions but adds numerous miracles to Thecla’s life, possibly because of the growing importance of Thecla and her cult, by that time already rooted in Seleucia.

4 Pauline influence on Christian self-designation Pauline influence in this area was not limited to the popularity of his name or the emergence of an encratic lifestyle. The designation Χριστιανός/ή was avoided. Lycaonian Christians had no clear single self-designation. One important way of distinguishing them from non-Christian groups is the use of the Pauline terminology δούλη/ος Θεοῦ or Χριστοῦ. Although the form δοῦλος with a genitive attribute is not exclusively Christian,²¹ the reference to God or Christ distinguishes them from the servants of other masters. To be a servant of God or Christ however, was not an office, at least not after the 5th century.²² Amongst some 20 references to servants, the evidence for the use of the designation δούλη/ος Θεοῦ is widespread and could be called the most faithful serv-

 Cf. map #2.  Cf. Breytenbach and Zimmermann, Lycaonia (see n. 3), 6.7.  Cf. MAMA i nos. 29 and 41.  This is well illustrated by an anonymous presbyter from Madenşehri and a nun from Iconium, both called servants of God. See the last lines of ICG nos. 703 (πρ(εσβύτερος) δοῦ(λος) || Χρ(ιστοῦ)) and 736 (… μωναχῆς κ̣ α̣ὶ δ̣ [ού]λης | τοῦ Θ(εο)ῦ̣ ). Dorylotus from Madenşehri was a presbyter and servant of Christ; cf. ICG no. 99.

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ant of God²³ as early as in the 3rd century,²⁴ for example Papias from Isaura Nova. Women were called δούλη Θεοῦ, and one of them, Cyrille, who lived south of Tuz Gölü, could also have been from the 3rd century.²⁵ The evidence for the designation δούλη/ος Χριστοῦ seems to be later and concentrated in and around Laodicea Combusta from the 5th century²⁶ to the 6th century.²⁷ Another late regional designation is found in Caballucome, northeast of Iconium, where the names of those buried are qualified by the addition of πιστή or πιστός on the tombstone.²⁸ In the long run, Paul’s qualification of those belonging to Christ as faithful or the servants of God or Christ became part of the way in which Lycaonian Christians referred to themselves. The question however arises if there is evidence of the knowledge of Paul’s letters.

5 The influence of Paul’s letters Given Paul’s influence in Lycaonia, it is not surprising that there are several allusions to his letters. On a monument east-southeast of Konya, the Pauline phrase “in Christ Jesus” heads the text, which closes with an invocation “pray for us”, also with Pauline overtones.²⁹ A funerary inscription from Sarayönü expresses the idea of the coming judgement by alluding to the trumpet, as Paul

 ICG no. 872.16 – 17: Παπία[ς] ἐσ̣ π̣[……… κ]αὶ πισ|τότατος θεο[ῦ] δοῦλος. Full text, translation and illustration in http://repository.edition-topoi.org/collection/ICG. Cf. also ICG nos. 476 and 631.  Athenodorus, an οἰκέτης θεοῦ from Laodicea (ICG no. 363), could even be from the 2nd century.  ICG no. 1510. Full text, translation and illustration in http://repository.edition-topoi.org/col lection/ICG. See also nos. 472, 428, 552, 1511, 1514, and 873. For the 4th century and later, cf. ICG nos. 476 and 631. For δούλη Θεοῦ, cf. ICG nos. 322, 900 and 736 and for δούλος Θεοῦ nos. 457, 459, and 99.  ICG no. 302. Full text, translation and illustration in http://repository.edition-topoi.org/col lection/ICG. Cf. also nos. 524, 358, 362, 394, 793, and possibly ICG no. 94, too.  Matrone, Leos (Leon?), and Nicephorus from Laodicea, and Ana Placidina from Philomelium call themselves servants; following biblical usage, they address the Lord as Κ(ύριε). ICG nos. 19, 184, 393, 621.  Cf. ICG nos. 116 – 122, and 610 from Congussus.  ICG no. 1504. Full text, translation and illustration in http://repository.edition-topoi.org/ collection/ICG. The text on two monuments from Zazadın Hanı, east of Konya, used terms like πραΰτης and ἁρπάζω in the sense Paul used them; cf. ICG nos. 480 and 481.

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did.³⁰ These cases of Pauline “reminiscence” need explanation. Sarcophagi from Iconium³¹ show that some imprecations against desecrators of graves drew on a phrase from the Letter to the Romans to warn intruders: “Whoever intrudes, shall give account to God” (ὃς δ’ ἐὰν ἐπισβιάσητε, δώσει θεῷ λόγον).³² Several funerary inscriptions from the 3rd and 4th century in Laodicea Combusta have a similar formula warning the violator that he shall render account to God (… δώσει λόγον [τῷ] θεῷ).³³ It echoes Rom 14:12 (ἄρα [οὖν] ἕκαστος ἡμῶν περὶ ἑαυτοῦ λόγον δώσει [τῷ θεῷ]) and appears in several variants on several other Christian monuments in the region,³⁴ although this is not the only form of such a warning.³⁵ The last line of an inscription on a monument put up in the 3rd or 4th century extends the formula from Rom 14:12, ending as follows: “If anyone, therefore, attempts to inter another, he shall give account of it to the Lord in the day of judgement” (εἴ τις οὖν θελήσῃ ἕτερον ἐπενβάλιν, δώσι λόγον τῷ Κυρίῳ ἐν ἡμέρᾳ κρίσεως).³⁶ Drawing on biblical tradition, the added phrase ἐν ἡμέρᾳ κρίσεως is rooted in Jewish and Christian tradition. It expresses what is entailed in other inscriptions, too: the final consummation will bring desecrators to justice.³⁷ In a similar vein, an inscription from the 3rd or 4th century described a tomb in Laodicea Combusta as guardian of the body “until the trumpet sounds exceedingly” (ἄ[χ]ρι σάλπιξ ἠ̣ χ̣ηέσσα + ἐκπάγλως) and the dead are raised to God’s judgment.³⁸ The context in which the trumpet sounds recalls Paul’s corresponding utterances in First Thessalonians³⁹ and First Corinthians.⁴⁰

 ICG no. 518. Full text, translation and illustration in http://repository.edition-topoi.org/col lection/ICG.  For descriptions and discussion, cf. Breytenbach and Zimmerman, Lycaonia (see n. 3), 4.2.1.  ICG nos. 307 and 321. Full text, translation and illustration in http://repository.edition-topoi. org/collection/ICG.  ICG nos. 380, 360, and 381.  See Breytenbach and Zimmerman, Lycaonia (see n. 3), 5.6.2.2.  Cf. Breytenbach and Zimmerman, Lycaonia (see n. 3), 5.6.2.1 and 5.6.2.3.  ICG no. 1524.4– 7 (trans. Thonemann, MAMA xi no. 274).  The phrase ἐν ἡμέρᾳ κρίσεως is also added to δώσι λόγον θεῷ in IK 10 nos. 552, 555, and 559; IK 66 no. 85; SEG 41 nos. 572B and 572C. The latter two have crosses.  ICG no. 518. See note 30 above.  1 Thess 4:16: “For the Lord himself, with a cry of command, with the archangel’s call and with the sound of God’s trumpet, will descend from heaven, and the dead in Christ will rise first” (trans. NRSV).  1 Cor 15:51– 52: “Listen, I will tell you a mystery! We will not all die, but we will all be changed, in a moment, in the twinkling of an eye, at the last trumpet. For the trumpet will sound, and the dead will be raised imperishable, and we will be changed” (trans. NRSV).

Epigraphic Evidence for the Impact of Paul in Central Asia Minor

833

In a few cases an allusion to Paul’s letters is possible, but not so clear as in the above mentioned cases.⁴¹ Some monuments keep to the Pauline idea that the deceased are sleeping, and with the help of God or Christ the Lord they should sleep well.⁴² Aurelius Alexander, for example, hoping for the later joy of eternal life, built his “sleeping place” in Congussus.⁴³ Those who are asleep in Christ shall stay until the final trumpet shall sound, waking the mortal for God’s judgment.⁴⁴ From the 4th century on, Paul’s letters were used as the basis of sermons.

6 Reception of Paul’s Letters in the Sermons of Amphilochius of Iconium For this bishop of Iconium from the last quarter of the 4th century, Scripture was divine and the Bible was the basis and norm for Christian education. He exposed his audiences to various books of the canon. Amphilochius’s own list of undisputed books of the New Testament includes two times seven letters of Paul (Romans, 1 and 2 Corinthians, Galatians, Ephesians, Philippians, Colossians, 1 and 2 Thessalonians, two letters to Timothy, one each to Titus and Philemon, and Hebrews, which is unjustly regarded as inauthentic by some).⁴⁵ Amphilochius’s sermons are based on a central passage from Scripture, but in his argument he alludes to several other passages, too. We may assume that they were addressed to audiences in Iconium; they thus give us an impression of the use of Pauline texts in the region at the end of the 4th century. Amphilochius’s seventh homily De recens baptizatis,⁴⁶ celebrates the newly baptised at Easter. In describing the meaning of baptism, Amphilochius combines several aspects of Paul’s letters, stating that the old sin has disappeared. Adam is renewed, Eve restored into heaven. He introduces a quotation from 2 Cor 5:17: ἰδοὺ γέγονεν πάντα καινά. In the First Letter to the Corinthians, Paul descri-

 Cf. Phil 2:15 with ICG nos. 602; 1 Cor 15:40 with ICG nos. 480 and 481; Phil 2:16 with 595 (also 1 John 1:1), Gal 4:26 with ICG no. 609, (see Rev 21:16, 18, 23), 1 Cor 3:12 with ICG no. 371.14.  Cf. ICG nos. 73 and 1494. Cf. 1 Thess 4:13 – 15; 1 Cor 15:20.  ICG no. 605.1– 3: Αὐρ. ᾿Aλέξανδρ[ος …….…] | ἐλπίσας ἐπὶ [τὴν τῆς ἔπει]|τα ζόης χαρὰ[ν ἐώνιον ζῶν …  ICG no. 518.6 – 9. Full text, translation and illustration in http://repository.edition-topoi.org/ collection/ICG.  Cf. Amph. Seleuc. 263 – 319 (Oberg, 92– 95).  Cf. Amph. De recens baptizatis (Datema, 155 – 162).

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Cilliers Breytenbach

bed the Exodus through the Red Sea in terms of Christian baptism.⁴⁷ Aware of this line of interpretation,⁴⁸ Amphilochius requested his audience to rise with him and the choir to sing the song of Mary, the sister of Moses, from ExodLXX 15:21. “Let us sing to the Lord, for gloriously he has glorified himself.” What had he done? “Horse and rider he threw into the sea.”⁴⁹ He then comments that the Lord plunged the horse, the sin of being besotted with women, and the rider, the daemon crouching on this sin, in the baptism of the water bath.⁵⁰ He then repeats the first stichos from Exod 15:21 (“Let us sing to the Lord, for gloriously he has glorified himself”) and adds Exod 15:4 “…he cast Pharaoh and his power into the sea.” In his homily, Amphilochius interprets: “This is the devil and the dark and polluted army of his demons he (the Lord) surrounded with sea.”⁵¹ Baptism is more, however, than the drowning of evil forces. It might be possible to interpret a recent find from Cappadocia, now in the Yozgat Museum, in this light.⁵² The frieze on this white marble stone shows the moment before the wagons of Pharaoh will be covered by the water as depicted in Ex 15:8 “…the waters were congealed like a wall; the waves were congealed in the midst of the sea”.⁵³ It shows to the left the chariot of Pharaoh, to the right a wave of the Red Sea, Moses, the people and the pillars of cloud and fire. To return to Amphilochius’s sermon: He no longer fears hearing Gen 3:19, “for earth you are and to earth you will depart.” Combining key quotations from central passages from the letters of Paul, he says: “In baptism I lay off earth and put on heaven and I hear, ‘heaven you are and to heaven you shall return,’ ‘for as many of you as were baptized into Christ have clothed yourselves with Christ.’ And ‘as was the man made of earth, so are those who are of the

 Cf. 1 Cor 10:1– 2.  Cf. also Tertullian, Bapt. 9.1.  Amph. De recens baptizatis 56 – 57 (Datema, 157): ᾌσωμεν τῷ κυρίῳ, ἐνδόξως γὰρ δεδόξασται. Τί γὰρ πεποίηκεν; Ἵππον καὶ ἀναβάτην ἔρριψεν εἰς θάλασσαν. The quotation follows Codex Vaticanus (B).  Amph. De recens baptizatis 57– 59 (Datema, 157): ἵππον μὲν τὴν θηλυμανῆ ἁμαρτίαν, ἀναβάτην δὲ τὸν ἐπὶ τῇ ἁμαρτίᾳ καθήμενον δαίμονα ἐν τῷ βαπτίσματι τοῦ λουτροῦ κατεπόντισεν (sc. Kύριος).  Amph. De recens baptizatis 60 – 63 (Datema, 157): … τουτέστιν τὸν διάβολον καὶ τὸ σκοτεινὸν καὶ ἐναγὲς τῶν δαιμόνων αὐτοῦ στρατόπεδον ἐν τῷ λουτρῷ τοῦ βαπτίσματος ἐθαλάσσωσεν (sc. Kύριος).  ICG no. 2306. Full text, translation and illustration in http://repository.edition-topoi.org/ collection/ICG.  Translation NETS.

Epigraphic Evidence for the Impact of Paul in Central Asia Minor

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earth; and as is the heavenly man, so also are those who are of heaven.’”⁵⁴ To prove that he and his audience are bound to ascend with the clouds and to return into heaven, Amphilochius quotes the “testimony” of Paul: “… we will be caught up in the clouds to meet the Lord in the air; and so we will be with the Lord forever.”⁵⁵ From the text of these quotations, it is clear that Amphilochius had access to a text almost identical with that of Codex Vaticanus. The quotations he selects from Paul’s letters and the way he strings them together illustrate a good knowledge of the letters and take up key elements of Paul’s preaching. In several other sermons Amphilochius documents his deep knowledge of Paul’s letters, especially the Letter to the Romans and the First Letter to the Corinthians. The fifth homily, In diem sabbati sancti, draws heavily on 1 Cor 15.⁵⁶ Death unwittingly “devoured” Christ the Lord,⁵⁷ but by referring to the resurrection Amphilochius teaches not to fear decay (of the body), for it will not prevail over incorruptibility.⁵⁸ This is not the place to analyse Amphilochius’s use of Paul’s letters. He refers to adoption by God (υἱοθεσία θεοῦ, cf. Gal 4:5; Rom 8:3) and to motivate his moral exhortation uses phrases from Romans (12:1, 17, 21) and Philippians (2:15 and 3:20) in the final exhortations in his homily.

7 Conclusion There are many studies illustrating the reception of Paul’s letters or theological ideas by later authors. These are all literary processes, which can be dated but not easily located as in the case of 1 Clem documenting the use of Paul’s letters in Rome. In this essay I have opted for an approach to investigate the impact of

 Amph. De recens baptizatis 63 – 68 (Datema, 157): Οὐκέτι φοβοῦμαι ἀκούειν· Γῆ εἶ καὶ εἰς γῆν ἀπελεύσῃ·ἐν γὰρ τῷ βαπτίσματι τὴν γῆν ἀπεθέμην καὶ οὐρανὸν ἐνεδυσάμην καὶ ἀκούω·οὐρανὸς εἶ καὶ εἰς οὐρανοὺς ἀπελεύσῃ·ὅσοι γὰρ εἰς Χριστὸν ἐβαπτίσθητε Χριστὸν ἐνεδύσασθε (Gal 3:27), καί·οἷος ὁ χοϊκός, τοιοῦτοι καὶ οἱ χοϊκοί, καὶ οἷος ὁ ἐπουράνιος, τοιοῦτοι καὶ οἱ ἐπουράνιοι (1 Cor 15:48). The quotations match Codex Vaticanus (B).  Amph. De recens baptizatis 68 – 71 (Datema, 157): Δεῖ ἡμᾶς νεφέλαις ἐπιβῆναι καὶ εἰς οὐρανοὺς ἀναδραμεῖν· οὐκ ἀμάρτυρος ὁ λόγος, ἄκουε τοῦ Παύλου λέγοντος·Ἁρπαγησόμεθα ἐν νεφέλαις εἰς ἀπάντησιν τοῦ κυρίου εἰς ἀέρα·καὶ οὕτως πάντοτε σὺν κυρίῳ ἐσόμεθα (1 Thess 4:17). The quotation matches Codex Vaticanus (B).  Cf. Amph. In diem sabbati sancti (Datema, 133 – 136).  Cf. Amph. In diem sabbati sancti 15 (Datema, 133): Κατέπιεν ἀγνοήσας. Cf. the use of καταπίνω in 1 Cor 15:54; 2 Cor 5:4.  Cf. Amph. In diem sabbati sancti 5 – 6 (Datema, 133): οὐ δεδοίκαμεν τὴν φθοράν, μὴ κατισχύσῃ τῆς ἀφθαρσίας. Cf. 1 Cor 15:53: Δεῖ γὰρ τὸ φθαρτὸν τοῦτο ἐνδύσασθαι ἀφθαρσίαν.

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Paul and the reception of his letters and the Pastoral letters written in his name in the specific area of the south of the Province of Galatia from the end of the 2nd until the 4th century. Hundreds of funerary inscriptions and the Acts of Paul and Thecla illustrate the continuing influence of Paul, the founding apostle, on this region. It is significant that whilst the Pastorals and the use of the name Τιμόθεος for clerics or in their families document that Timothy, a native of the region, was kept in memory, there is no evidence that Barnabas was remembered. The impact of Paul is illustrated by the high occurrence of the Latin cognomen Παῦλος among Christians, used more than 50 times. More than twice as much as the most frequent Greek name Alexander. Not only Paul’s name, but also his encratic lifestyle was influential. This imitation of Paul is not only depicted narratively in the Acts of Paul and Thecla which might have originated in the area, it is also documented by various inscriptions, praising the encratic lifestyle of particularly women and the rise of ascetic Christian groups around Laodicea Combusta. Mayor aspects of Paul’s gospel are still detectable in epitaphs from the 3rd century onwards. In Pauline vein, Christians designated themselves and other Christians as “servants of God,” later as “servants of Christ”, or simply “believers”. In death they are still “in Christ” and sleeping in their sleeping place (κοιμητήριον), awaiting resurrection as Paul preached. The influence of the Pastorals on the way in which fulfilment of the duties of overseers and presbyters was evaluated is evident from monuments put up in memory of clergy, especially bishops.

Epigraphic Evidence for the Impact of Paul in Central Asia Minor

Map 1 The spread of the name Paulus (Used by courtesy of Breytenbach and Zimmerman, Lycaonia)

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Map 2 The spread of the name Thecla (Used by courtesy of Breytenbach and Zimmerman, Lycaonia)

List of Contributors Frédéric Amsler is Professor of Christian Apocryphal Literature and History of Early Christianity at the University of Lausanne (Switzerland). Reimund Bieringer is Professor of New Testament Exegesis at the Faculty of Theology and Religious Studies, KU Leuven (Belgium). Lukas Bormann is Professor of New Testament at the University of Marburg (Germany). Cilliers Breytenbach is Professor for History, Literature and Religion of Early Christianity at the Humboldt-Universität zu Berlin and Professor extraordinary for New Testament and Ancient Studies at Stellenbosch University. Simon Butticaz is Professor of New Testament and Early Christian Traditions at the University of Lausanne (Switzerland). Andreas Dettwiler is Professor of New Testament Studies at the University of Geneva (Switzerland). Jean-Daniel Dubois is an Emeritus Directeur d’études (Chair of Gnostic and Manichaean Studies) at the Ecole Pratique des Hautes Etudes, PSL Research University, Paris (France) and a member of the French National Research Center (CNRS, Laboratoire d’études sur les monothéismes, UMR 8584, 94801 Villejuif). Jörg Frey is Professor of New Testament with focus on Ancient Judaism and Hermeneutics at the Theological Faculty of the University of Zurich (Switzerland). Christine Gerber is Professor for New Testament at the Fachbereich Evangelische Theologie, University of Hamburg (Germany). Daniel Gerber is Professor of New Testament Exegesis at the Faculty of Protestant Theology, University of Strasbourg (France). Christian Grappe is Professor of New Testament at the Faculty of Protestant Theology, University of Strasbourg (France). Jens Herzer is Professor of New Testament at the University of Leipzig (Germany). Christine Jacobi is a Research Assistant at the Department of New Testament Exegesis and Theology and Early Christian Apocrypha at the Humboldt University of Berlin (Germany). James A. Kelhoffer is Professor of New Testament Exegesis at Uppsala University (Sweden).

https://doi.org/10.1515/9783110533781-032

840

List of Contributors

John S. Kloppenborg is Professor of Religion and Chair of the Department for the Study of Religion at the University of Toronto (Canada). Matthias Konradt is Professor of New Testament at the Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg (Germany). Thomas J. Kraus is Research Fellow at the Department of Greek, Latin and Classical Studies of the University of the Free State, Bloemfontein (South Africa) and is working on a “habilitation” project at the University of Zürich (Switzerland). Outi Lehtipuu is Senior Lecturer at the University of Helsinki (Finland). Judith Lieu is the Lady Margaret Professor of Divinity at the University of Cambridge and Fellow of Robinson College, Cambridge (UK). Andreas Lindemann, Professor (retired) of New Testament at the Kirchliche Hochschule Wuppertal/Bethel in Bethel (Germany). Tobias Nicklas is Professor of Exegesis and Hermeneutics of the New Testament at the University of Regensburg (Germany) and Research Associate at the Department of New Testament (University of the Free State, Bloemfontein, South Africa). Enrico Norelli is Emeritus Professor of Early Christian History at the University of Geneva (Switzerland) and Invited Professor at the Facultad de Literatura Cristiana y Clásica San Justino in Madrid (Spain). Markus Öhler is Professor for New Testament Studies at the Faculty for Protestant Theology, University of Vienna (Austria). Hanna Roose is Professor of Practical Theology at the Ruhr-University Bochum (Germany). Thomas Schmeller is Professor of New Testament Exegesis and Theology at Goethe University, Frankfurt am Main (Germany). Jens Schröter is Professor of New Testament Exegesis and Theology and Early Christian Apocrypha at the Humboldt University of Berlin (Germany). Joseph Verheyden is Professor of New Testament Studies at the KU Leuven (Belgium). Samuel Vollenweider is Professor of New Testament Exegesis and Early Christian Literature at the University of Zuerich (Switzerland). Francis Watson holds a Research Chair in Early Christian Literature at Durham University (U.K.), and is a Visiting Professorial Fellow at Australian Catholic University (Melbourne).

Index of Ancient Sources (German and French Abbreviations will only be named if the authors use them.)

Old Testament/Septuagint Gen/Gn 1 1:26 1:26 – 27 1:27 2 2–3 2:2 2:7 2:22 2:24 3 3:1 3:13 3:19 3:21 10 12:3 14:17 – 20 15:2 – 6 15:5 15:6 15:6LXX 15:6aLXX 15:6b 15:7 – 21 16 17 17:5 17:9 – 14 18:18 21 21:12 21:12LXX 22 22:1 22:15 – 18 22:18 24:1LXX

391 f. 370 364 378, 395, 397, 400, 406 390, 471 148 471 182, 362, 370, 471, 629 182 390, 406, 408, 471 384 616 182 834 370 136 16, 717 473 710 472 55 f., 706, 709 – 712, 715 f., 718 54 711 710 709 384 709, 716 55, 706 659 717 384 472 474 54 f., 471, 709 – 712 709 710 471 711

https://doi.org/10.1515/9783110533781-033

26:5 28:17 49 49:27 49:27eth 49:27LXX

709, 711 511 780 780 201 201 f.

Exod/Ex 15:4 15:8 15:21LXX 17:6 23:19 23:22 25:40 34:26 34:29

834 834 834 698 511 651 465 511 138, 186

Lev 19:13

276

Num 4:16 20:7 – 11 35:30

217 698 499

Dtn/Dt 17 17:6 17:7 23:19 25:4 29 29:4 29:18 30:14 32 32:5 32:17

471 471 471 511 502 471 471 471 626 471 473, 652 471

842

32:21 32:35 32:36 32:43

Index of Ancient Sources

471 472 471 472

Jos 9:23

511

472, 473

1Kgs/1Kön 5:17 – 19 8:17 – 20 19:10 19:14 19:18

511 511 147 147 134

1Chron 9:27 22 28

511 511 511

Ezra/Esra 1 – 10

511

Neh 1 – 13

511

Jdt 8:22 14:10

455

4Macc/4Makk 6:6 10:8

696 696

2:1 – 2 2:7LXX 6:9 8:5 – 7 8:7 19:5 40:7 – 9 42:5 50 50:16 – 23 52:10 55:15 78:15 – 16 84:11 92:14 95:7 – 11 103:4LXX 109:1LXX 110:4 118:22 – 23 135:2

169, 278 540, 541 465, 473 690 472 473 633 473 511 568 f. 566 511 511 698 511 511 473 465 465, 472, 473 473 698 511

Prov/Pr 715 707

Tob 14:5

6:12 – 16

Ps

2Sam/2S 7:14

2Macc/2Makk

3 3:4 3:11 – 12 25:21

471 471 471 279

511 Wis/Weish

1Macc/1Makk 1:51 2:51 2:52 2:59 7:17

217 709 709 f. 708 696

1:7 2:24 12:2

372 557 707

Sir/Si 11:12

279

Index of Ancient Sources

13:22 14:18 17:31 44 – 50 44:19 – 21 44:20a 44:20b 44:20c 44:20d 50:20 51:7

279 695 695 709 709 709, 711 709 709 709 f. 469 279

Hos/Os 2

468

Amos/Am 5:21 – 24

691

Mic/Mi 4:2 6:6 – 8

511 691

Joel 1:13 – 16

511

6:9 – 10 8 8:14 8:17 – 18 19:11 – 12LXX 22:13 25:8 29:13 29:14LXX 33:18LXX 49:1 – 6 52:7 52:7LXX 52:15 53 53:1 53:12 54 54:1 57:4 57:19LXX 58:1 – 12 60:17LXX 61:1 61:1LXX 66:6 66:18 – 19

423 471 471 471 544 279 362 691 544, 546 544 16 139, 86 75 f., 86, 106 139 471 76, 471 471 395 406 652 106 691 560 76 85 f. 651 136

Jona 3:5

707

Hab/Ha 2:[3] – 4 2:4

472, 474 474, 706

Zeph/Zef 1:17LXX

Jer/Jr 1:5 7:11 31:31 – 34 31:33 31:33 – 34 35:4 59:20 – 21

16 392 472 472, 626 472 511 472

696 Bar

Hag 1:14

3:24

511

511 Ezek/Ez

Isa/Jes/Es 1:11 – 17 2:3

278 691 511

2:1 10:19 11:1 15:2

601 511 511 372

843

844

Index of Ancient Sources

15:6 22:25eth 32:5LXX

372 201 696

3:19 ff. 5:3 10:7 – 8 12:13

569 511 204 651

Dan 1:2

511

Early Jewish Writings Jos. Asen./JosAs

Apoc. Ab./ApkAbr 9.6 10.6

602 715 715

Apoc. El./ApkEl

22:13

Josephus/Flavius Josèphe Ant./Ant. Jud./Antiquités juives

596, 599, 601 – 604 Apoc. Zeph./ApkZeph 596, 599 – 604 2Bar./syrBar 13:3 – 10 48:48 – 50 52:5 – 7 78:5

455 455 455 455

3Bar. 15.2

589, 602 708

1En./äthHen/1Hen 7:5 15:4

602 696 695

2En./slavHen 8:1

602 589

602 589

Gedulat Moshe 602

1.127 6.46 8.181 9.208 17.41 20.9.200 – 203 20.34 – 48

326 136 198 136 136 199 737 667

B.W./Bell. 1.110 2.162

326, 686 199 199

Vita 1 2 5 8 14 15 30 191

148 148 148 148 148 148 148 199

Jub. 14.6 17.15 17.15 – 16 17.15 – 18

712 710 710 710

Index of Ancient Sources

17.16 17.17 – 18 18.16 19.9

710 710 710 715

LAE = ApkMos 35:2 37:5

589 589

715 707 715 710 f. 711 711 715

626

Mut. 710 f. 710 f.

Post. 96

499

Praem. 27 83

710 687

25.99

695

Sobr.

Det. 499

56

715

Virt.

Her. 57 90 90 – 99 94

710 f.

Prob.

Decal.

138

499

Migr.

177 186

Abr.

1

187

44

Philo 50 69 – 70 89 262 262 – 276 270 273

Legat.

695 710 f. 707 710

216

710

Ps.Philo Jona 108

707

Imm. 4

710 f.

Ios./Jos. 78

695

9.2 23.6 62.6

695 712 695 f.

De Sampsone/Simson

Leg. 3/LA III 202 228

LAB

695 710 f.

25

712

Sib. Or./Sib 3.246

687

845

846

Index of Ancient Sources

3.697 5.473

696 696

T. Benj./TestBen 5.3

708

T. Dan/TestDan 6.9

708

T. Levi 602 T. Naph./TestNaph 2.10 8.7

708 687

T. Ab./TestAbr 602

1.4 2.3 2.6 4.7 4.10 8.2 8.4 9.7 9.8 12.5 13 – 14 13.7 13.11 14.6 15.12 15.13 15.14 16.5 16.9 20.14

715 715 715 715 715 715 715 715 708 715 595 695 f. 708 715 715 715 715 715 715 715

I, 3 – II, 14 I, 8 – 9 I, 9 I, 9 – II, 14 II, 8

710 710 710 710 710

Dead Sea Scrolls CD 3, 2

715

4Q225 Fragm. 2 I, 3 – 8

710

Rabbinic Works Gen. Rab./BerR ad 13:8

Tg. Ps.-J./TPsJon 715

ad Gen 18:17

715

3:15 4:17 4:23 5:7 5:8 5:9 5:10 – 12 5:12 5:16

688 80 77, 79, 82, 84 574, 676 f. 677 677 693 691 708

New Testament Matt/Mt

1:22 2:15 2:17 2:23

12, 34, 56, 674 f., 678, 680, 684, 720 f., 723 – 726 688 688 688 688

Index of Ancient Sources

5:17 5:17 – 18 5:17 – 19 5:17 – 48 5:18 5:18 – 19 5:19 5:20 5:20 – 48 5:21 – 22 5:27 – 28 5:33 – 37 5:44 5:48 6:2 – 4 6:14 – 15 7:1 – 2 7:12 7:13 7:15 7:21 7:21 – 23 7:22 7:22a 7:22 – 23 7:23 8:2 8:6 8:8 8:21 8:25 9:9 – 13 9:13 9:22 9:28 9:35 10 10:1 10:1 – 4 10:2 – 4 10:8 10:10 10:16 – 39 10:17 10:18 10:41 11:25

53, 686 – 689 690 53, 685 f., 689 f. 700 699, 727 686, 689 52 f., 689 677 692 676 676 676 f. 693 677 285 574 574 574, 700 651 691 690 f. 685, 690, 692 690 – 692 691 691 690, 692 f. 691 691 691 691 691 687 676, 687 707 691 77, 80, 82, 84 700 691 700 205 691 95, 820 693 693 80 691 696

11:25 – 27 11:25 – 30 11:27 12:1 – 14 12:3 12:5 12:7 12:23 12:24 12:34 12:37 12:39 12:41 12:43 – 45 12:45 13:10 – 17 13:16 – 17 13:21 13:24 – 30 13:25 13:36 – 43 13:38 13:41 13:55 14:22 – 33 14:28 14:28 – 33 14:30 14:33 15:1 – 20 15:8 – 9 15:19 15:22 15:25 15:27 16:1 – 2 16:13 – 20 16:16 16:16 – 17 16:17 16:17 – 19 16:18 16:18 – 19 16:22 16:25 16:28 17:4

847

696 f. 697 696 687 687 687 676 696 693 693 54 693 742 693 693 697 696 693 685, 692 f. 53 685, 692 f. 693 692 f. 204 696 f. 691 697 691 696 687 691 676 691 691 691 574 695 694 f., 697 694 694 – 697 685, 694 f., 698, 815 695, 697 f. 694 f., 697 691 81 693 691

848

17:5 17:14 – 20 17:15 17:17 18 18:21 19:3 – 9 19:4 19:18 – 19 19:19 19:21 19:29 20:21 20:30 20:31 20:33 21 – 23 21:9 21:13 21:15 21:42 22:34 – 40 23:3 23:5 23:15 23:23 23:28 23:34 24:2 24:9 – 13 24:9 – 14 24:14 24:34 25:31 – 46 25:34 26:13 26:22 28:1 – 8 28:16 28:16 – 20 28:18b 28:19 – 20 28:20 28:20a

Index of Ancient Sources

600 691 691 652 689 691 687 687 676 676 279, 677 81, 548 693 691 691 691 689 696 392 696 687, 698 676, 687 708 708 689 687 693 691, 693 745 693 80 77, 80, 82, 84 745, 746 286 548 80 f., 84 691 597 700 685, 698 – 700 693 53, 561, 574, 698 – 700 183, 700 699 f.

Mark/Mk/Mc 1:1 1:1 – 16:8 1:2 – 8 1:11 1:14 1:14 – 15 1:15 2:17par 2:26 3:14 – 15 3:20 – 21 5:34 6:1 – 6 6:3 6:6 – 13 7 7:19 8:23 8:27 – 30 8:29 8:32 8:35 9:9 9:38 – 40 9:42 10:13 10:17 10:29 10:52 11:17 12:36 13:2 13:9 – 13 13:10 14:9 14:61 15:39 16:1 – 8 16:6 – 7 16:15 16:16

6, 34, 77 f., 679 62, 77 f., 80 f. 83 77 79, 473 79 f., 82 f. 62, 75, 79, 81 79 f., 83 508 511 122 727 707 429 204 122 690 689 f. 206 695 696 62 80 f. 196 692 689 80 548 80 f., 83 707 392 473 745 80 78, 80 f., 84 78, 80 f., 84 79 79 597 64 77 f., 80 707

Index of Ancient Sources

Luke/Lk/Lc

1–2 1:1 1:1 – 4 1:2 1:4 1:52 1:77 2:14 2:34 3:3 3:22 4:16 – 20 4:16 – 30 4:18 6:4 6:15 – 16 6:46 7:22 7:50 8:12 8:48 9:24 9:41 10:7 10:25 12:33 13:26 16:15 16:19 – 31 17:19 18 18:9 18:9 – 14 18:10a 18:11b 18:13c 18:14 18:14b 18:18 18:29 18:42 19:10 19:43 – 44

37, 49, 574, 786 f., 799, 808, 816 428 441 429 438 426, 439 415 435 628 647 435 473 802 429 85 f., 267 511 205 691 85 707 707 707 81 652 95, 820 548 285 691 433, 435 286 707 434 433 435 434 434 434 52, 433 434 548 81 707 508 745, 746

19:46 21:13 21:18 – 19 24:1 – 9 24:39 24:47

849

392 80 435 597 372 435

John/Joh/Jn 1:1 1:3 1:9 1:13 1:14 1:18 1:27 1:29 1:42 1:45 – 49 2:14 3:21 4:14 4:22 4:24 4:38 4:46 – 53 4:49 6:28 6:53 – 56 6:67 6:70 6:71 7:7 8:39 8:41 8:50 9:6 11:11 12:24 14:10 14:10 – 11 14:22 15:13 – 15 15:14 16:25 17:21 – 23

12, 52, 57, 574, 632, 800 207 628 628 695 f. 207 639 538 634 205 205 633 708 634 633 632 634 634 634 708 696 205 205 205 708 708 708 634 206 626 372 207 642 205 626 626 196 642

850

17:24 19:13 19:17 19:40 19:49 20:1 – 10 20:24 21 21:2

Index of Ancient Sources

534 203 203 431 431 597 205 804, 815 205

Acts/Apg/Ac

1:13 1:23 1:23 – 26 1:25 2 2:34 2:38 2:40 2:41 2:44 2:45 4:4 4:25 – 26 4:28 4:32 4:34 4:35 4:36 4:36 – 37 4:37 5:31 6:1 6:1 – 7 6:7 6:8 6:14 6:15 7:2 – 53 7:22

6, 9, 18, 21, 23, 25, 32, 37, 118, 154, 175 f., 191, 197 f., 265, 334, 577, 610, 679, 684, 725, 780, 782, 789, 795, 799 f., 807, 809 f., 816 205 743 208 124 432 473 190, 435 652 229 707 267 229, 707 540 540, 541 707 267 267 743 266 743 435 286 123 423 186 431 186 428 708

7:58 7:58 – 9:11 7:58 – 13:7 8:3 8:5 – 40 8:13 8:14 8:14 – 25 8:16 9 9:1 – 2 9:1 – 19a 9:3 – 4 9:4 9:4 – 5 9:4 – 6 9:7 9:8 9:10 – 18 9:11 9:11 – 13:7 9:13 – 14 9:14 9:15 9:17 9:18 9:19b 9:20 9:21 9:25 9:27 9:30 9:31 9:32 – 10:48 9:36 9:42 10 10:1 – 11:18 10:43 10:45 10:48 11:1 11:2 11:3 11:14 11:17 11:18

52, 200, 736 198 198 200, 204 201 707 423 683 190, 808 39 201, 204, 738 130 203 198 171 199 203 203 204 119, 204 198 738 808 199 198 206 205 205 738 205 743 743 423 683 708 229, 707 135 699 435 808 190 423 808 808 435 707 435

Index of Ancient Sources

11:19 – 20 11:21 11:22 – 26 11:24 – 26 11:25 – 26 11:26 11:27 11:27 – 30 11:30 12:3 – 19 12:17 12:25 13 13 – 14 13:1 13:1 – 2 13:1 – 3 13:1 – 14:28 13:2 13:2 – 3 13:6 13:7 13:9 13:12 13:13 13:15 13:16 – 41 13:17 13:17 – 25 13:21 13:23 – 24 13:33 13:37 13:38 13:38c 13:38 – 39 13:39 13:43 13:48 14:1 14:4 14:12 14:14 14:15 14:21 14:23 14:27

266 707 743 229 722 135, 267 162 267 723, 743 683 39 267, 723 198 39, 267, 683, 825 f. 162, 266, 722 180 743 743 723 266 198 198, 723 198 180, 707 198 476 428 436 436 198 436 473 435 433 430, 433 430, 435, 436 433, 434, 808 229 229, 707 184, 707 39, 122 f. 722 39, 122 f., 723 808 229 707 431, 707

15 15:1 15:1 – 3 15:1 – 29 15:1 ff. 15:5 15:7 15:7 – 11 15:7b – 11 15:9 15:10 15:11 15:12 15:13 – 21 15:14 15:19 15:20 15:22 15:25 15:27 15:29 15:30 15:32 15:35 15:36 – 41 16:1 16:1 – 6 16:2 16:3 16:13 16:13 – 15 16:13 – 16 16:14 – 15 16:16 – 18 16:16a 16:20 – 21 16:21 16:24 16:25 – 34 16:30 – 31 16:31 16:34 16:40 17:4 17:5 – 9 17:11

851

39, 430, 722, 781, 796, 815 430, 431 743 699 431 707 77, 82, 707 39, 683 435 433, 707 433 434, 435 39, 723 723 39 808 267, 721 204 723 204 267 39 162, 204 180 723 828 825, 827 184 429 40 272 659 40 692 826 429 430, 828 561 272 707 707 707 40 229 271 423

852

17:12 17:14 – 15 17:19 17:30 17:34 18:2 18:3 18:5 18:8 18:10 18:11 18:19 – 21 18:22 18:23 18:23a 18:23b 18:24 – 26 18:26b 18:27 19 19:1 19:2 19:4 19:5 19:9 19:9 – 10 19:11 – 12 19:13 – 20 19:18 19:20 19:22 20 20:4 20:5 – 21:18 20:16 – 38 20:17 – 18 20:18 – 35 20:18b – 21 20:18c 20:20 20:21 20:22 20:24 20:25 20:25 – 27 20:27 20:29

Index of Ancient Sources

229, 707 828 180 504 707 187, 682 40, 283 828 229 f., 284, 707 229 180 319 723 825, 827 826 826 40 40 707 39, 319, 326 827 707 707 190, 808 273 153 692 692 229, 707 423 828 437 273, 281, 283, 828 38 38 319 429, 437 438 438 180, 438 20, 707 437 77, 82, 438, 440 437 438 438 440

20:29 – 30 20:30 20:31 20:32 20:33 – 35 20:34 20:35 20:35b 21:8 21:18 – 26 21:20 21:21 21:21 – 26 21:25 21:27 – 26:32 21:28 21:39 21:40 22 22:1 – 21 22:2 22:3 22:4 22:6 22:6 – 16 22:7 22:9 22:11 22:13 23 23:6 23:16 24 – 25 24:11 – 12 24:14b 24:17 – 18 24:18 24:25 25:8 25:16 26 26:3 26:4 – 5 26:5 26:9 – 18

425 440 438 438, 440 273, 438 438 279, 286 438, 439 123 724 199, 229, 707 19, 180, 417, 424, 425, 430, 432 429 267, 707 425 19, 180, 417, 425, 674 119 198 414 179 198 119, 128, 199 f., 429, 430 201 203 130 198 203 203 198 414 429 126 185 429 429 429 429 618, 829 f. 429 431 414 430, 431 199 429, 430 130

Index of Ancient Sources

26:9 – 23 26:10 – 11 26:11 26:13 26:13 – 14 26:14 26:18 26:20 26:27 – 29 28:17 28:17b 28:20 28:20b 28:21 28:30 28:30 – 31 28:31

179 201 201 203 203 198 435, 707, 808 179, 808 205 425, 429, 430 423 169 423 424 423 38 180

Rom/Röm/Rm

1 1–3 1 – 11 1:1 1:1 – 2 1:1 – 3 1:1 – 4:25 1:2 1:2 – 4 1:3 1:3 – 4 1:3 – 5 1:5 1:7 1:8 – 12 1:9 1:11 – 12 1:13 1:14 1:15

6, 23, 36, 42, 46, 51, 75 f., 82, 155, 192, 257, 328, 501, 504, 562, 568, 577, 613, 702, 704, 783 – 786, 805, 810 f., 818 f., 833 759 505 293, 759 65, 75, 82, 90, 91, 121, 124, 139, 333 91 92 759 75 75 75, 82 77, 131, 526 500 136, 157, 343 34, 333 f. 334 65, 69, 75, 82, 91 335 638 137 75, 92

1:16 1:16 – 17 1:17 1:18 – 31 1:18 – 2:29 1:18 – 3:20 1:20 1:25 1:28 1:28 – 32 1:29 1:29 – 30 1:29 – 32 1:30 1:31 1:32 2:1 2:1 – 11 2:6 2:7 2:8 2:14 – 15 2:16 2:24 2:25 – 27 2:29 3 3–4 3:8 3:20 3:24 3:24 – 25 3:25 3:25 – 26a 3:26 3:27 3:28 3:30 3:31 4 4:1 4:2 4:2a 4:2 – 3 4:3

853

65, 75, 82, 90, 91, 103, 135, 806 500, 806, 808 137, 472, 474 586 758 347, 349 627 633 566 f. 566 564, 566, 575 566 575 171, 566 277, 566 566, 569 758 586 708 546 649 626 75, 82, 90, 91, 454, 500, 758 559 808 633 757 712 19, 171, 672, 688 468, 641, 705 134, 321 435 131, 349, 469, 681 681 705 544, 547 134, 701, 705 f., 716, 719 705, 808 19, 128, 672 54, 712, 714, 717, 719 54 54, 705, 717 f. 717 705, 716 54 – 56, 706, 711, 714

854

4:5 4:7 4:9 – 12 4:12 4:17 4:18 4:21 4:24 5 5:1 5:2 5:3 – 5 5:6 5:6 – 11 5:7 5:8 5:9 – 10 5:10 5:12 5:12 ff. 5:12 – 14 5:12 – 11:36 5:13 – 14 5:15 5:19 5:20 5:20 – 21 6 6:1 6:1 – 11 6:3 6:3 ff. 6:4 6:5 6:8 6:10 – 11 6:11 6:13 6:15 6:17 – 18 6:17c 6:23 7 7:4 7:5 7:7 7:7a

Index of Ancient Sources

506 56 808 808 56 472 560 475 384 f. 705 337 703 506 506 758 506 321 349, 506 405, 508 628 f. 640 759 641 634, 639 468 468 170 191, 304, 322, 385, 514 f. 672 360, 514, 642 191, 511, 808 627, 629 514 357 357 514 631 514 672 758 758 634 132, 641, 703, 758 385 f. 629, 641 641 672

7:7 – 25 7:7 – 8:4 7:9 7:9 – 13 7:10 7:12 7:12 – 25 7:22 7:22 – 23 7:23 7:25 7:25a 7:25b 8:1 8:2 8:3 8:4 8:11 8:12 – 10:1 8:15 8:17 8:17b 8:18 8:19 8:19 – 22 8:20 8:22 8:23 8:28 8:28 – 30 8:29 8:29 – 30 8:30 9 – 11 9:1 – 5 9:3 9:3 – 5 9:4 9:7 9:22 9:26 9:33 10 10:2 10:3 10:5 – 6 10:6

147 f., 172 470, 641 172, 641 634 628, 641 631 152 634 368 629 628 758 758 758 638 835 470, 687 f. 789 790 337, 629 103, 511, 628, 638 360 585, 637 641 157 628, 639 641 337 540 629 364, 629, 640 539 – 540, 637 629 18, 75 f. 128 129 126 337 472, 474 651 468 471 500 790 641 470 110

Index of Ancient Sources

10:8 10:9 10:9 – 13 10:14 10:15 10:15 – 16 10:16 10:17 10:17a 10:18 10:19 11 11:1 11:2 – 5 11:3 11:4 11:5 11:8 11:13 11:16 11:17 11:24 11:25 11:26 11:27 11:28 11:28 – 30 11:30 – 32 11:32 11:33 11:36 12 – 15 12 – 16 12:1 12:1 – 2 12:1 – 21 12:2 12:3 12:4 – 5 12:6 12:8 12:9 12:13 12:14 – 21 12:17 12:19 12:19 – 20

102, 167, 626 690, 708 690 707 75 f., 86, 92 75 f., 86 76, 82, 90, 91, 104, 471 189, 500, 758 175, 188 633 471 133, 327 126, 130, 171 130 147 134 133 471 336 629, 639 629 629 109, 179, 338, 629 629 472 76, 82, 90, 91 506 505 170 637 635 293, 759 76 333, 633, 835 311 759 638 44, 343 339 f., 385 f. 691 281 575 273 311 835 472, 474 312

12:20 12:21 13:1 – 7 13:4 13:5 13:8 13:8 – 10 13:9 13:10 13:11 13:12 – 14 13:13 13:14 14 14 – 15 14 – 16 14:1 14:1 – 15:4a 14:10 14:11 14:12 14:14 14:23 15 15 – 16 15:3 15:5 15:6 15:7 15:8 – 13 15:10 15:14 – 23 15:15 15:16 15:16 – 29 15:18 15:19 15:19 15:20 15:21 15:23 15:24 15:25 15:25 – 27 15:25 – 28 15:25 – 32 15:26

279 835 311, 758 634 758 470, 687 311, 470, 705, 759 312 470, 687 515, 707 638, 640 564 364 792, 816 338 757 271 759 792, 813 312 813, 832 470, 690 758, 792 245, 758 f., 792 792 312 759 759 759 759 472 759 335, 343 76, 82, 90, 91, 139 139 157, 335 82, 90, 136 76 76, 92 139 139, 334 136 129 20 280 724 268 f.

855

856

15:30 15:30 – 33 15:33 16 16:1 – 2 16:1 – 16 16:1 – 20 16:3 16:5 16:6 16:7 16:8 16:9 16:10 16:11 16:12 16:13 16:14 16:15 16:16 16:17 16:17 – 18 16:17 – 20 16:17 – 20a 16:18 16:20 16:21 16:21 – 23 16:22 16:23 16:24 16:25 16:25 – 27 16:26 16:27

Index of Ancient Sources

475, 476 19 475, 759 230 f., 614, 756 – 759, 793 187, 283 334 759 187, 476 283, 476 476 123, 169, 476 476 476 476 259, 476 476 476 476 476 476, 640, 758 476, 661 655, 665 19, 661 757 f. 661 475, 476, 477, 655, 661, 757 477, 758 759 146 282 f., 637, 757 757 76, 82, 90, 109, 742 8, 757 f., 792,809 476 476, 640

1Cor/1Kor/1Co

1–3 1–4

10, 33, 46, 65, 70 f., 148, 189, 192, 230 f., 329, 562, 577, 663, 703, 773, 785, 810 – 812, 816, 818 f. 688 42

1:1 1:1 – 2 1:1 – 3 1:1 – 4:21 1:2 1:2a 1:2b 1:3 1:10 1:11 1:12 1:13 1:14 1:14 – 17 1:15 1:16 1:17 1:17 ff. 1:18 1:18 – 25 1:18 – 2:5 1:19 1:19 – 21 1:20 1:21 1:23 1:23 – 24 1:25 1:26 1:27 1:28 2 2:1 2:1 ff. 2:2 2:3 – 4 2:4 2:6 2:6 – 9 2:6 – 16 2:7 2:7 – 8 2:8 2:9 2:9 – 10 2:10 2:13

121, 124, 155, 806 333 333 763 8, 806, 808 763 763 f. 333 564 280, 564 147, 558, 564 190, 564, 808 283 f. 98, 181, 190 808 230, 284 92, 93, 98, 110, 181 664 543, 545, 635 98, 545 95 547 544 546 741, 742 102, 167 544, 545 271 276 271 276 541 109 338 642 185 741, 742 360 526 30, 50 109, 540, 640 f. 540 796 50, 637 796 637 641

Index of Ancient Sources

2:16 3 3:3 3:4 3:4 – 4:6 3:5 3:5 – 6 3:5b 3:6 3:9 3:9 – 10 3:9 – 11 3:9 – 15 3:10 3:10 – 11 3:10 – 12 3:11 3:12 3:16 3:16 – 17 3:18 3:22 – 23 4:1 4:1 – 2 4:8 4:8 – 13 4:12 4:13 4:14 4:14 – 16 4:14 – 21 4:15 4:16 4:17 4:18 – 21 4:25 5:1 – 8 5:3 5:7 5:9 5:9 – 10 5:9 – 11 5:9 – 13 5:12 – 13 5:13 6

636 338 f., 344 564 147 654 707 20 101 147, 209 339 20 339 338 343 339 338 697 f. 833 339 338 f., 510 547, 548 20 109 510 515 344 271, 273, 575 544, 545 345 346 335, 763 5, 70, 82, 84, 90, 93, 97, 108, 110 333, 346, 504 102, 167, 764, 806, 828 762 131 762 147 628, 631 763 628 32, 58 762 655 471 549

6:1 – 8 6:1 – 11 6:7 – 8 6:9 6:9 – 10 6:9b – 10 6:10 6:11 6:12 – 20 6:14 6:15 6:15a 6:16 6:16 – 18 6:17 6:18 6:19 7 7:1 7:1 – 9:23 7:1b 7:7 7:7 – 8 7:7 – 9 7:10 7:12 7:17 7:21 7:21 – 22 7:25 7:25 – 26 7:29 7:30 – 31 7:31 8 8 – 10 8:1 8:4 – 6 8:6 9 9:1 9:2 9:3 – 18 9:4 9:5 9:5 – 6 9:6

857

276 762 276 548, 549 546, 547, 548, 549, 550 277 548 190, 312 762 813 385 385 f. 471, 575 277 575 277, 549 549 193, 318, 346 187 762 181 829 344, 621 830 96, 145, 147 145 8, 96, 764, 806 277 277 145 344 611 277 296 277, 338 31 57 128 632 93, 137 96, 130, 178, 805 124, 657 278 94 190, 344, 683 122 147, 266, 742

858

9:9 9:12 9:12a 9:12b 9:12 – 18 9:14 9:14a 9:14b 9:15 9:16 9:16ab 9:17 9:18 9:18a 9:18b 9:19 9:22 9:22b 9:23 9:23a 9:23b 9:24 – 25 9:24 – 27 9:24 – 10:22 9:26 9:27 10:1 10:1 – 2 10:1 – 4 10:4 10:5 10:8 10:16b – 17 10:17 10:20 10:22 10:23 – 11:1 10:25 – 31 10:32 11 11:1 11:2 – 16 11:2 – 34 11:3

Index of Ancient Sources

49 65, 70, 82, 90, 93, 108, 110 94 94 70 71 f., 90, 91, 93, 95, 108, 110, 145 82 69, 82 147 92, 93, 110, 137 71 94, 137 90, 92, 93, 96, 108, 110 82 69, 71, 82 96 665 96 70 f., 82, 90, 93, 96, 108, 110 71 71 403 97 762 147 102 638 834 698 697 f. 633 277 385 340 471 471 762 277 559 40, 615 163, 346, 504 622 762, 764 389 f., 639

11:4 – 5 11:5 11:16 11:17 – 34 11:18 11:21 – 22b 11:22 11:23 11:23 – 26 11:33 11:34 12 12 – 14 12:1 12:1 – 16:24 12:3 12:4 12:9 – 10 12:10 12:12 12:12 – 13 12:12 – 27 12:12 – 31 12:13 12:13b 12:14 12:15 – 17 12:15 – 19 12:18 12:20 12:21 12:21b – 22 12:22 12:22 – 24a 12:23 – 24a 12:24b 12:24b – 25 12:25 12:25 – 26 12:26 12:25 – 27 12:27 12:28 12:28 – 29 12:28 – 30 12:29

42 764 f. 8, 764 276 564 274 274 145 145 276 96, 276 278, 290 509 638 762 690 572 691 691 386, 571 639 339, 385, 570 385 304, 340, 385, 640 157 571 385 571 385, 572 571 385, 571 570 571 385 571 571 385 564, 571 f. 386 571 f. 386 386, 571 162, 167, 278, 331, 385, 571, 736 691 740 102

Index of Ancient Sources

12:29 – 31 12:30 12:31 – 13:13 13 13:1 13:2 13:3 13:4 13:4a 13:4b – 6a 13:4 – 8 13:4 – 8a 13:6 13:7 13:8 13:8a 13:12 13:13 13:13b 14 14:2 14:26 – 33 14:29 14:33b 14:33 – 36 14:33b – 36 14:34 14:34 – 35 14:35 14:37 14:40 15

15:1 15:1 – 2 15:1 – 4 15:1 – 5 15:1 – 5a 15:1 – 11 15:2 15:3 15:3 – 5 15:3b – 5 15:3b – 5a 15:5

386 691 311 572, 575 f., 691 279 109, 279 279, 576 573 – 575 574 574 f. 572 574 573, 576 573 573 574 640 573, 637 573 f. 338, 613, 616, 691, 765 109 42 162 42, 806 765 613 f., 763 – 765 41 40, 42 41 805 613 37, 210, 279, 323, 355, 362 – 364, 371, 511, 526, 628, 631, 634 f., 835 70, 82 f., 90, 91, 92, 93, 108, 179 99, 806 638 71, 77, 470 70 20, 92, 99 92, 93, 707 99, 131, 681 131, 183 64, 145, 766 70 122

15:7 15:8 15:8 – 9 15:8 – 10 15:9 15:9 – 10 15:9 – 11 15:10 15:10 – 11 15:11 15:12 15:13 15:14 15:18 15:20 15:24 – 27 15:25 15:26 15:27 15:29 15:32 15:32b – 34 15:33 15:35 – 49 15:37 15:39 – 44 15:40 15:42 15:42 – 46 15:44 15:44 – 46 15:44 – 54 15:45 15:47 15:48 15:49 15:50 15:50 – 58 15:51 15:51 – 52 15:51 – 55 15:52 15:53 15:53 – 54 15:54

859

123 130, 629, 641, 805 5, 647 609 160, 163, 171, 210, 343, 384, 506, 689 107, 343, 504, 507 178, 650, 654 133, 343 147, 344 102, 210, 707 515, 628 357 741, 742 730 639, 833 323 472, 473 638 472, 473, 585 628, 630 319, 530 279 547 597 363 364 833 546, 628 f. 371 371 371 363 362, 471, 629, 635 370, 374, 628 835 355, 362, 640 357 – 361, 363, 374, 546, 548, 695 30, 597 109, 179, 338, 638 638, 832 362 640 372, 546, 835 362 f., 634, 638 371, 546, 638, 835

860

Index of Ancient Sources

16 16:1 16:1 – 2 16:1 – 4 16:2 16:3 16:5 – 9 16:8 16:9 16:10 16:10 – 11 16:12 16:15 16:15 – 16 16:17 16:19 16:19a 16:19b 16:20 16:21

246, 280 96, 268 f., 272, 284 281 243, 245 f., 269 268 246 762 319, 530 651 828 279 20, 655 280, 284, 476, 655 230 280 283 384 384, 387 640 146

2Cor/2Kor/2Co

1 1–7 1–9 1:1 1:1 – 2 1:2 1:8 1:12 1:13 1:16 1:17 1:19 1:22 2:5 ff. 2:12 2:14 2:14 – 7:4 2:14 – 7:5 2:15

7, 31, 33, 72 f., 117, 192, 563, 612, 647, 656 f., 661, 762, 765, 772 f., 775, 777, 783, 816, 818 f. 333 771 766 f., 774 121, 124, 155, 384, 387, 476, 828 333 333 638 281, 343 665 280 665 828 516 654 72, 82 137 f., 344, 638, 766 766, 768 138 640

2:17 3 3:1 3:1 – 6 3:1 – 4:6 3:4 – 4:6 3:6 3:7 – 18 3:18 4:2 – 4 4:3 4:4 4:5 4:6 4:7 – 5:10 4:10 – 11 4:11 4:14 4:16 4:17 4:18 5 5:1 – 4 5:1 – 10 5:3 5:4 5:5 5:10 5:14 5:16 5:17 5:18 5:18 – 19 5:20 6:2 6:4 6:7 6:10 6:14 – 15 6:14 – 7:1 6:16 6:18 7:12 7:14 8 8–9

280, 664, 672 768 662, 666, 672 662 672 662 101 138, 672 364 796 72, 82, 90 72, 74, 82, 91, 105, 130, 793 72, 102 130 672 157 363 813 634 637 363, 638 516 363 597 363 362, 638 516 454, 813 137 669 133, 516, 641, 833 344 349 102 813 101 611 275 665 766 f. 510 472 654 279 766 244 f., 271, 280

Index of Ancient Sources

8:1 8:2 8:2 – 3 8:6 8:8 8:9 8:14 8:17 – 18 8:18 8:18 – 19 8:19 8:22 8:23 8:23 – 24 8:24 9 9:3 9:11 9:13 9:15 10 10 – 13 10:1 10:5 10:7 10:10 10:10 – 11 10:11 10:12 10:12 – 16 10:12 – 18 10:14 10:16 11 11 – 12 11:1 11:1 – 3 11:1 – 4 11:2 – 3 11:4 11:5 11:6 11:7 11:8 11:8 – 9

384 281 271, 273 279, 281 272 272, 278 279 281 65, 72, 82, 90, 384 388 384 561 123, 281, 384 388 384 281, 766 f. 281 281 72, 82, 281 575 766 f. 124, 153, 674, 766 – 768, 771, 774 101, 156, 670 468 669 6, 185 6, 664, 667, 670 670 667 671 335 72 f., 82 73, 92 609 183 575 673 335 398 73 f., 82 f., 90, 102, 575, 662, 673 125, 662, 667 462, 664, 667 73, 82 f., 90, 91, 92, 280 384 270

11:13 11:13 – 15 11:15 11:16 – 12:10 11:16 – 12:13 11:19 – 20 11:20 11:21 – 29 11:22 11:22 – 23 11:22 – 28 11:22 – 33 11:22b – 12:10 11:23 11:24 11:26 11:26 – 27 11:28 11:32 12 12:1 12:1 – 4 12:1 – 5 12:1 – 10 12:2 12:2 – 4 12:4 12:7 12:9 12:10 12:11 12:12 12:13 12:14 – 18 12:16 12:20 13:3 – 4 13:11 13:12 13:13

861

125, 280, 662, 785 648, 655, 796 655 172 120 575 664 503 126, 171, 662, 666 129, 666 119 344 147, 152 101, 169, 662 129 674 137 384, 388 135 587 – 592, 598 120, 589, 666 f. 780 579, 584 – 588, 591 f., 605 119, 185 50, 589, 641, 796 587, 591 586, 590 f. 344 575 171 125, 662 691 384 278, 664 664 564 271 475 640 476

Gal/Ga 46, 73 f., 192, 293, 563, 613, 648, 652, 656, 662, 665, 671 f., 702 – 704,

862

1 1–2 1:1 1:3 1:5 1:6 1:6 – 7 1:6 – 9 1:7 1:7 – 9 1:8 1:9 1:10 – 2:14 1:11 1:11 – 12 1:11 – 16 1:11 – 22 1:11 – 2:15 1:12 1:13 1:13 – 14 1:13 – 15 1:13 – 24 1:13 – 2:14 1:14 1:15 1:15 – 16 1:16 1:16 – 17 1:17 1:18 1:19 1:20 1:21 1:21 – 24 1:23 2 2:1 – 9 2:1 – 10

Index of Ancient Sources

784 – 786, 816, 818 – 820 694, 783 147, 153, 210, 345 121, 124, 208, 333, 476, 660, 780 333 640 65, 73 f., 82 f., 90, 788 653, 673, 740 659, 722 65, 69, 74, 82, 90, 673 795 f. 75, 92, 124 92 609 65, 74, 82 f., 90, 91, 92, 99, 179 660, 795 780 179 119 147, 167, 179, 345, 694 f. 171, 178, 202, 504, 506 f., 647 129, 171, 503 738 5 f. 147, 153 136, 172, 199 16, 130 f., 133, 137, 179, 344 130, 179, 343, 345, 504, 694, 795, 805 92, 130, 157, 179, 204, 695, 808 208, 660 20, 122, 135, 202 122 123 6 135, 722 203 92, 171, 506 f. 43, 135, 744, 781, 796 269 39, 209, 699, 722

2:2 2:4 2:4 – 5 2:5 2:6 2:7 2:7b 2:7c 2:8 2:9 2:9a 2:10 2:11 2:11 – 14 2:11 – 21 2:12 2:13 2:14 2:15 2:15 – 17 2:16 2:19 2:19 – 21 2:20 3 3:1 – 5 3:3 3:6 3:6 – 7 3:6 – 9 3:6 – 18 3:6 – 4:10 3:8 3:11 3:13 3:14 3:14a 3:14b 3:15 3:15a 3:16 3:19

65, 74, 82 f., 90, 91, 102, 157, 167, 722 658, 660, 674, 788 795 74, 82, 90, 91, 100 209, 722 69, 74, 91, 135, 698 f., 722 f. 82 82 124 44, 122, 157, 209, 343, 743, 782, 788, 795 722 267 – 269 660, 730, 740 43, 53, 135, 267, 424, 683, 723, 795 209 99, 209, 674, 721, 808 743 74, 82, 90, 91 128, 171, 345 434 321, 705 – 707, 716, 719, 741 147 133 204 712, 717, 719 660 209, 660 706, 711, 716 384, 790 790 660 754 471, 705 433, 472, 474, 790 790 660, 791 790 f. 790 f. 791 791 471, 791 96, 468, 634

Index of Ancient Sources

3:19 – 20 3:24 3:25 3:26 3:27 3:27 – 28 3:28 4:1 4:1 – 10 4:3 4:5 4:8 – 20 4:9 4:9 – 10 4:10 4:12 – 16 4:13 4:17 4:19 4:21 – 31 4:22 4:23 4:24 4:25 – 26 4:26 5:1 5:2 5:4 5:6 5:8 5:10b 5:11 5:12 5:14 5:19 – 21 5:20 5:21 5:22 5:22 – 23 5:23 5:24 – 25 5:25 5:26 6:2 6:7 6:10 6:11

629 705 791 560, 790 f. 835 190, 304 40, 42, 157, 346, 640 791 754 791 337, 835 754 637, 808 754 633, 659 f. 185 92, 271 754 5, 335, 754 384 f. 792 629 384 384, 398 384, 674, 833 433 101, 156, 659 433, 470 708 537 655 167, 659 658 311 f., 687, 705 548, 550 564, 649 548 311 f., 691 829 830 175, 187, 193 312 568 470 547 311 146

6:12 6:12c 6:12 – 13 6:14 6:15 6:15 – 16 6:17 6:18

863

659 f. 659 659 147, 635 516, 641 674 157 476

Eph/Ep

1 1–3 1:1 1:1b 1:1 – 2 1:2 1:3 1:3 ff. 1:3 – 5 1:3 – 5a 1:3 – 6 1:3 – 12 1:3 – 14 1:3 – 19 1:3 – 23 1:3b 1:4 1:4 – 5a 1:4 – 12 1:4a 1:5 1:5 – 6 1:6 1:7 1:7 – 8 1:9 1:10

8, 10, 31, 35, 43, 46, 144, 159, 164, 289, 305, 313, 320, 330, 359, 377 f., 388 f., 490, 492, 505, 516, 518, 563, 783 f., 806 f., 809, 813, 816, 818 – 820, 833 540 331, 347 34, 317, 333 f., 342, 536 f. 388 333 333, 337 323, 404, 408 346, 397, 404 377 404 f., 408 349 345 333, 347, 381 534 531 – 533 404 337, 350, 388, 399, 404, 540 377 629 404 337, 540 540 337, 350 324, 337, 349, 351, 435 350 109, 338, 535, 540 323

864

1:11 1:11 – 12 1:12 1:13 1:13 – 14 1:14 1:15 1:15 – 16 1:16 1:17 ff. 1:18 1:19 1:20 1:20 ff. 1:20 – 22 1:20 – 23 1:21 1:22 1:22 – 23 1:22 – 23a 1:22b – 23a 1:23 2 2:1 – 2 2:1 – 3 2:1 – 10 2:2 2:3 2:4 2:4 – 8 2:5 2:5 – 6 2:6 2:7 2:8 2:8 – 10 2:9 2:10 2:11 2:11 – 12 2:11 – 13 2:11 – 18

Index of Ancient Sources

337, 349, 540 347, 540 350, 534 100, 106, 110, 337, 345, 347, 611, 637, 707 516 337, 349 f. 143, 319, 335, 337, 345, 560 333 335 346 337, 350 337, 537, 538 323, 346 322 468 323 638, 641 337, 388, 399, 405, 473, 629 339, 403, 639 389 377, 385 339, 538, 629, 639 321, 344, 514 f. 345 347, 350 349 321 345, 347 337 324 337, 349 f., 511 322, 324, 360, 369, 511 – 514 323, 346, 350, 360, 377, 388, 404, 408, 515 322, 337, 346, 350, 352 34, 337, 349 321 34, 321 350 336, 352 321, 345 348 324, 345, 348 f.

2:11 – 22 2:12 2:12 – 13 2:14 2:14 – 16 2:14 – 18 2:15 2:16 2:17 2:17 – 18 2:18 2:19 – 20 2:19 – 22 2:20 2:21 – 22 3 3:1 3:1 – 3 3:1 – 4 3:1 – 13 3:2 3:2 – 3 3:2 – 13 3:3 3:3 – 4 3:3 – 5 3:3 – 8 3:4 3:5 3:5 – 6 3:6 3:6 – 7 3:7 3:8

3:8 – 9 3:9 3:10 3:11 3:12

20, 347 107, 337 327 163, 337, 352, 792 326, 347 – 349, 351 326 f. 337, 631 339 f., 352, 385 106, 110, 337, 345 348 337, 514 348 161, 339 161 f., 317, 331, 338 – 342, 352, 698, 791 339 342 143, 160 f., 163, 169, 336, 344 f., 348 808 348 154, 160, 317, 336, 340 f., 343, 348 337, 341, 343, 348 319, 342, 344 160 109, 341, 343, 535 329, 332, 338, 345 641 343 109, 346, 535 161, 317, 331, 338, 340 – 343, 352 331, 348 108, 162, 337, 339 f., 342, 348 f. 101, 108 161, 163, 337 107, 110, 143, 160, 163, 173, 179, 337 f., 341 – 344, 350, 689 343 f., 535 109, 344, 638 163, 323, 337, 341, 346, 388, 398 349 337

Index of Ancient Sources

3:12 – 13 3:13 3:14 3:14 – 19 3:15 3:16 3:17 3:18 3:19 3:20 – 21 3:21 4–6 4:1 4:1 – 6 4:1 – 6:9 4:1 – 6:20 4:2 4:2b 4:3 4:4 4:4 – 6 4:5 4:7 4:9 4:9 – 10 4:10 4:11 4:11 – 12 4:11 – 16 4:12 4:12b 4:13 4:14 4:15 4:15 – 16 4:16 4:17 4:17 ff. 4:17 – 6:9 4:20 – 24 4:22 – 24 4:25 4:25c 4:29 4:30

348 163, 336, 344 160 346 323 632, 634, 641 337 637 f. 337, 350, 539 350 337, 635, 640 347 143, 161, 163, 169, 333, 337, 344 20 331 326 337 575 337 337, 339 f., 385, 785 352 337, 352 337 637 630 323 161 f., 167, 331, 341 f., 346, 352 163, 173 346 338 f., 385 390 337 346 337, 389, 629 339 f. 337 – 339, 639 336 326, 346 350 336 364, 638, 640 339 390 337 f. 337, 628

4:31 5 5:1 5:1 – 2 5:2 5:5 5:5 – 6 5:6 5:8 5:8 – 14 5:21 – 32 5:21 – 33 5:22 – 25 5:22 – 28 5:22 – 30 5:22 – 33 5:22 – 6:9 5:23 5:23 – 25 5:23 – 33 5:24 5:25 5:25 – 27 5:25 – 30 5:27 5:28 5:28a – b 5:28c 5:28 – 29 5:29 5:30 5:31 5:31 – 32 5:32 5:32 – 33 5:33 6:2 – 3 6:9 6:10 – 17 6:11 6:11 – 12 6:12 6:15 6:16 6:17

865

171 389, 398, 400, 403 f., 406, 408 163, 346 f. 347 337, 346, 351, 640 548 547, 548 352 632 638 390 388 f., 403, 406 324 339 339 318, 337, 346 326, 328, 336, 346 337, 339, 385, 389, 398 f., 405, 629 388 398 389 337 389 339 388 337, 339 389 389 390 388, 390, 398 339, 372, 385, 390 312, 352, 390 398 109, 143, 388, 535 390 337 312, 352 323 30, 163, 173, 331 628 f. 628 323, 628 f., 695, 106, 110, 337 337, 346, 628 f. 337

866

6:18 6:18 – 19 6:18 – 20 6:19 6:19 – 20 6:20 6:21 6:21a 6:21 – 22 6:21 – 24 6:23 6:24

Index of Ancient Sources

344 335 341, 344 108, 109, 337, 535 102, 338 161, 163, 169 333 329 325, 329, 341 333 333 f., 337 334, 337, 354, 476, 477

Phil/Ph

1 1–2 1:1 1:1 – 3:1a 1:2 1:5 1:7 1:12 1:12 – 14 1:12 – 18 1:13 1:13 – 14 1:14 1:15 1:15 – 18 1:16 1:17 1:17 – 18 1:18 1:28 – 30 1:19 – 26 1:23 1:27 1:27 – 2:4 1:28 1:28 – 30

7, 46, 65, 67 f., 117 f., 124, 189, 192, 197 f., 563, 647, 662, 775, 783 f., 812, 816, 818 f. 74, 650 f., 654, 672 760 155, 184, 510, 561 f., 828 760 333 67 f., 82, 84, 90 67 f., 82, 90, 91, 146, 169, 760 68, 83, 90, 91, 760 344, 648 68 169 146, 169 68, 649 68, 564, 648 f., 673 648, 655 68, 83, 90, 91, 649, 760 68, 169, 648, 650 673 68, 649 651, 655 650 562 65, 68 f., 82 f., 90, 91, 652 652 651 – 653 651, 655

1:29 2 2:3 2:6 – 9 2:6 – 10 2:6 – 11 2:7 2:7 – 8 2:8 2:9 2:9 – 11 2:10 – 11 2:11 2:15 2:16 2:17 2:19 2:21 2:22 2:24 2:25 2:26 – 27 3

3:1 3:1a 3:1b 3:1b – 4:1 3:2 3:2b 3:2 ff. 3:2 – 11 3:2 – 21 3:3 3:3 – 11 3:4 – 5 3:4 – 6 3:4b – 6 3:4 – 7 3:4 – 11 3:4b – 11 3:5 3:5 – 6 3:5 – 7 3:6

103, 651 638 568, 649 794 468 145, 184, 630 368, 638 638 f. 468, 638 630, 632, 637 f. 629 f. 136 372 312, 651 f., 833, 835 833 168 828 649 68, 90, 91, 760 335 123 271 179, 653, 655 f., 657 f., 660 f., 667, 671 – 673, 760 658, 672 759 759, 761 760 648, 652, 658, 674, 761 658 649 153 19, 652 653 5 653 126 f. 172 653 119, 172, 503 147, 172 178, 199, 345, 666 129, 171, 506 658 132, 136, 171, 199, 506, 647

Index of Ancient Sources

3:6 – 11 3:7 3:7 – 8 3:7 – 9 3:8 3:9 3:10 3:11 3:12 3:12 – 14 3:13 – 15 3:15 – 17 3:17 3:18 3:18 – 19 3:19 3:19 – 20 3:19 – 21 3:20 3:21 4 4:1 4:2 4:2 – 3 4:2 – 7 4:3 4:5 4:7 4:8 4:8 – 9 4:9 4:9b 4:10 – 20 4:10 – 23 4:12 4:15 4:16 4:18 4:20 4:23

655 653 504 199 130, 653 653 638, 654 655 137, 515 653 658 653 183 f., 335, 653 652 f., 658 f. 655 653, 658 658 653 835 357, 654 760 760 654 650 760 68 f., 90, 91, 760 311 760 760 311, 760 475 760 272, 760 760 272 68 f., 83, 90, 91, 270 270, 272 272, 640 640 476

Col/Kol/Col 6, 8, 19, 31, 34 f., 43, 144, 154 f., 159, 164, 290, 314, 317, 320, 327, 330 f., 334, 341, 359,

1–2 1:1 1:1 – 2 1:1 – 2:5 1:2 1:3 1:3 – 23 1:4 1:5 1:7 1:7 – 8 1:9 1:9b – 10a 1:9 – 14 1:10 1:11 1:12 – 14 1:12 – 23 1:13 1:14b 1:15 1:15 – 18 1:15 – 20 1:16 1:18 1:19 1:19 – 20 1:20b 1:20 – 22 1:21 – 23 1:23

1:24 1:24 – 2:5 1:24 – 3:4 1:25 1:25 – 26 1:26 1:26 – 27

867

386 f., 490, 492, 563, 783 f., 806 f., 809, 816, 818 f., 833 305 156, 476, 828 333 293 333 335 297 560 100, 110, 300, 611, 637 156, 315 334 316 293 293 316 163 293 156 304, 628 435, 639 387, 468, 637 30, 298 – 300, 306, 315 629, 789 339, 385 f., 389, 405, 639 629, 639 538 300 349 306 101, 107, 108, 110, 143, 157, 161 f., 167, 173, 293, 309, 315, 638 157, 163, 308, 335, 385 f., 639 156 f., 160, 293, 309, 316 292 143, 156 f., 161, 167, 173, 309 179 109, 638 309, 338, 641

868

1:27 1:28 1:29 2 2:1 2:1 – 5 2:2 2:2 – 3 2:4 2:4 – 5 2:5 2:6 2:6 – 7 2:6 – 15 2:6 – 3:4 2:8 2:9 2:9 – 15 2:12 2:12 – 13 2:14 2:16 2:16 ff. 2:16 – 23 2:17 2:19 2:20 3 3–4 3:1 3:1 – 4 3:1 – 4:1 3:2 3:3 3:3 – 4 3:4 3:5 3:5a 3:5 ff. 3:5 – 9a 3:5 – 15 3:5 – 17 3:5 – 4:1 3:5 – 4:6

Index of Ancient Sources

109, 162 f. 157 f., 162, 293, 309 f., 315 143, 158 305, 514 f. 156, 335 158 109, 338 316 158, 293, 305 308 163, 315, 335 293 f., 299 315 297 292 f. 293 538, 629, 635, 639 306 298, 304, 360, 369, 388, 514 f., 629 322, 513, 638 638 633 307 294, 305, 316 387 339 302, 304 296, 300, 305 295 298, 304, 388 294, 297, 306 f. 294 302 302, 515 f., 629 516 306 292, 302 295 293 f., 297, 300 295, 302 297 295, 303 – 305 292, 307 289, 292 – 294, 297, 305 f., 309

3:6 3:8 3:8 – 12 3:9 – 10 3:9b – 11 3:10 3:11 3:12 3:12a 3:12 – 14 3:12 – 17 3:13 3:13 – 14 3:14 3:14b 3:15 3:16 3:16b 3:17 3:18 3:18 – 4:1 3:20 3:22 3:23 – 24 3:24b 3:24 – 25 4:1 4:2 4:2 – 4 4:2 – 6 4:3 4:3 – 4 4:4 4:4a 4:4 – 5 4:4 – 14 4:5 4:5 – 6 4:6 4:7 4:7 – 8 4:10 4:10 – 11 4:12 4:12 – 13

312 171 638 640 295, 304 304, 364 157 f., 162, 300, 635, 640 301, 304 295, 301 301, 316 295, 302 300 f., 303 575 301, 303, 311 303 300, 303, 340, 387 297, 300, 310, 315 303 294 f., 297, 301, 312 295, 301 295 f., 301 f., 307, 312 f., 316 301 301 301 301 312 295, 301 295 295 295, 297, 303, 309 109, 161, 169, 309, 338 158 309 309 311 335 297 295, 297, 309 309 156 329 52, 156 f., 169 157 156, 808 335

Index of Ancient Sources

4:14 4:15 4:15 – 16 4:16 4:18

52, 810 156, 335, 387, 615 291, 387 33, 37, 385, 812 161, 169, 335, 477

1Thess/1Th

1:1 1:1 – 2:12 1:2 1:2 – 10 1:4 1:4 – 5 1:5 1:6 1:9 1:9 – 11 1:10 2 2:1 – 12 2:2 2:3 – 6 2:4 2:7 2:7 – 12 2:8 2:9 2:10 2:12 2:13 2:13 – 16 2:13 – 4:2 2:14 2:14 – 15 2:14 – 16 2:15 2:15 – 16 2:17 – 3:5 2:18 3:2 3:3

8, 65 f., 172, 443 – 445, 447, 449 – 451, 492, 563, 681, 783 f., 786, 816, 818 f. 35, 155, 189, 756, 828 756 756 756 66 105, 109 65 f., 90, 560, 740 163, 271, 455 f., 504 189, 808 175, 189 66, 453 f. 335 66, 657, 756 65 f., 82, 90, 91, 171 657 65 f., 82, 90 5, 121, 123, 270 345 65, 67, 82, 90 65 f., 82 f., 90, 91, 102, 270 499, 562 105 756 755 f. 756 203, 269, 455 455 457, 655, 755 f. 791 755 756 101, 139 65, 67, 69, 82, 90, 828 271, 455

3:3 – 4 3:4 3:6 3:6 – 10 3:7 3:9 3:11 – 13 4–5 4:1 4:1 – 8 4:2 4:3 – 5:28 4:6 4:6a 4:9 – 12 4:11 4:12 4:13 4:13 – 15 4:13 – 17 4:13 – 18 4:13 – 5:11 4:14 4:14 – 17 4:15 4:16 4:17 5:1 – 11 5:2 5:2 – 11 5:4 5:5 5:8 5:12 – 22 5:14 5:15 5:20 5:21 5:23 5:23 – 24 5:23 – 27 5:25 5:26 5:27 5:28

269 455 85, 92, 828 756 271 756 756 452 333 756 560 756 270 270 756 270 559, 655 453 833 452, 454 137, 526, 756 35 357 453 454 f., 457 832 454 f., 457, 835 448, 452, 755 f. 452 452 452 452, 632 452 271, 756 271, 476 311 691 311 475 756 756 475 476 30, 446, 458 476, 477, 756

869

870

Index of Ancient Sources

1:11

2Thess/2Th

1 1–2 1:1 1:3 – 12 1:4 – 5 1:4 – 7 1:5 – 7 1:7 1:7 – 10 1:8 1:10 2:1 2:2 2:2c 2:3 2:7 2:8 2:10 2:11 2:14 2:15 3:4 3:14 – 15 3:17 3:18

6, 8, 10, 32, 144, 154, 172, 289, 443, 445, 451, 459, 492, 783 f., 803, 806, 809, 816, 818 f., 833 455, 457 452 828 104 456 455 453 458 454 104 585, 707 452 35, 327, 444, 446 – 448, 450, 452, 454, 457 f. 456 446, 456, 548 515 454 455 454 104, 108 180, 444, 449 180 632 35 476

1Tim/1Tm

1 1:2 1:3 1:3 – 5 1:3 – 11 1:4 1:5 1:7 1:10

18, 35 f., 46, 164 f., 487, 495, 497, 501, 517 f., 563, 813, 818, 833 503, 505 f. 828 494, 530 524 506 503, 510 494, 560 496 109, 167

1:12 1:12 – 13 1:12 – 16 1:12 – 17 1:13 1:14 1:15 1:15 – 16 1:16 1:17 1:18 1:20 2:2 2:3 – 4 2:5 – 6 2:7 2:9 2:11 – 12 2:11 ff. 2:11 – 12 2:11 – 15 2:12 2:13 – 15 2:15 3:3 3:10 3:10 – 12 3:13 3:14 3:15 3:15 – 16 3:16 4:1 4:1 – 3 4:6 4:6 – 11 4:7 4:9 4:10 4:11 4:13

105, 108, 143, 167 f., 180, 500 494 103 131, 166, 170 – 173 179, 500, 503 f., 508, 808 170 f., 504 – 506 170, 494 143, 167, 170 – 172, 179, 507 f. 170, 344, 489, 504 143, 170, 505, 507 507 f., 636 494, 498 f., 508, 560, 828 171 494 178 502 101, 102, 143, 167, 181, 742 285 181, 617, 765 42 181, 617, 765 42, 48 616 384 182, 617 568 560 632 560 475 509 f., 513, 530 503 502 109, 167 617 f. 109, 167, 179 179 618 508 179 179 f., 494 109, 167

Index of Ancient Sources

4:14 4:16 5:3 – 16 5:7 5:13 – 14 5:14 5:17 5:18 5:18a 5:18b 5:21 6:1 6:2 6:3 6:3 – 19 6:4 6:12 6:13 6:14 6:15 6:15 – 16 6:17 6:18 6:20 6:20 – 21

513 109, 167 286 494 618 621 109, 167 95, 110, 820 502 502 564 109, 167, 171 180, 524 109, 167 286 171, 564 499 494 498 636 502 494 285 109, 494, 498, 828 498 f.

2Tim/2Tm

1:2 1:3 1:3 – 5 1:5 1:6 – 7 1:6 – 14 1:8 1:9 1:9 – 10 1:10 1:10 – 11 1:11 1:11 – 12

35, 46, 142, 165, 487, 492, 501, 509, 518, 563, 813, 818, 833 828 166, 172, 505, 618 172 172 505, 513 505 84, 103, 108, 110, 169, 180, 500 516 500, 502 105, 108, 110, 167, 180, 638 101, 108 102, 143, 167, 181, 500, 742 505

1:12 1:13 1:14 1:16 1:18 2 2:2 2:3 2:8 2:8 – 9 2:8 – 13 2:9 2:10 2:11 2:11 – 12 2:13 2:15 2:16 – 18 2:17 – 18 2:18 2:19 2:19 – 21 2:20 2:20 – 21 2:22 3:2 – 5 3:3 3:10 3:11 3:14 3:15 3:16 4:2 4:3 4:3 – 4 4:6 4:6 – 8 4:6 – 22 4:7 4:8 4:10 – 13 4:11 4:12 4:14 4:16 4:17

871

109, 169, 497 – 500 170, 499, 560 109, 496, 498 f. 169, 524 530 511 180, 499 524 108, 180, 500 103, 110 502 169 169 508, 514 638 634 611 618 512 f., 515 511 f., 514 – 516, 638 513 513 513 510, 513 618 171 568 109, 167 169, 808, 826 560 560 109, 167 180 109, 167, 180 f. 500 143, 167 f., 170, 530, 562 169, 403 512 585 143 495 52, 168, 810 530 169 169, 494 742

872

Index of Ancient Sources

Titus/Tit/Tt

1 1:1 1:3 1:5 1:5 – 9 1:7 1:8 1:9 1:10 1:11 1:15 2:1 2:2 – 10 2:4 – 5 2:5 2:7 2:10 2:11 – 14 2:14 3:3 3:3 – 7 3:4 – 7 3:5 3:8 3:9 3:10 3:12 – 14 3:15

35, 164, 166, 314, 487, 494 f., 497 f., 500 f., 509, 518, 563, 818, 833 511 189 143, 167 f., 742 143, 167 f., 560 510 510 618 109, 167, 181 808 181 618 109, 167 496 619 171, 618 109, 167 109, 167 502 618 569 506 502 512, 516 508, 707 564 632 496 476

Phlm/Phm

1 3 9 9 – 10 10 13 16 19

23, 33, 68 f., 118, 124, 160, 335, 753, 783, 785, 803, 805, 807, 816, 818, 833 146, 161, 169, 828 333 146, 161, 169 169 98, 169, 188 68 f., 83 f., 91, 169 188 101

22 23 24

335, 475 169 52, 810

Heb/Hebr/He

1 – 12 1:3 1:3 – 4 1:3 – 5 1:4 1:5 1:5a 1:5 – 14 1:6 1:7 1:13 1:14 2:3 2:6 2:6 – 8 2:10 2:12 2:13 2:14 2:17 – 18 2:18 3:1 3:7 3:7b – 11 3:7 – 4:11 3:15 4:3 4:4 4:5 4:7 4:11 4:15 5:5 5:6 5:7 5:7 – 10 5:8 5:9

23, 562, 670, 680, 782, 784, 803, 811, 818 f., 833 474 464, 465, 472, 627 465 810 464, 638 465, 472, 474 473 465 472, 474 464, 465, 474, 810 464, 465, 472, 474, 810 548, 631 467 474 472, 473 476, 639 468, 474 471 631, 695 681 464, 465 464 474 473 468 473, 474 473, 474, 707 471, 474 473 473, 474 473 639 473, 474 473, 474 469 469 468, 469 469

Index of Ancient Sources

5:11 – 14 6:1 – 2 6:4 – 6 6:13 6:13 – 14 6:18 7:1 – 2 7:11 7:12 7:14 7:17 7:18 7:21 8:1 8:5 8:8 8:8 – 12 8:10 9:7 9:12 – 14 9:14 9:20 9:28 10:1 – 4 10:5 10:5 – 7 10:8 10:9 10:9 – 10 10:10 10:12 – 13 10:15 10:16 10:16 – 17 10:23 10:24 10:25 10:28 10:30 10:30a 10:32 – 34 10:34 10:37 – 38 10:38 11 11:5 11:6

468 474 465 474 471 465 473 469 469, 473 476 474 469 473, 474 472 474 474 472 472 633 476 800 474 471 468 474 473 474 474 473 386 472 474 472 472 399, 464 708 431 471 471, 474 472, 473 477 285 472, 474 706 810 464 576, 707

11:7 11:12 11:17 11:18 11:31 11:32 11:37 12:1 12:2 12:5 – 6 12:15 12:17 12:21 12:25 – 29 12:26 13:5 13:6 13:7 13:17 13:18 13:18 – 21 13:18 – 25 13:19 13:20 13:20 – 21 13:20 – 25 13:21 13:22 13:22 – 25 13:23 13:23 – 24 13:24 13:25 15:5

873

708 471, 472 464 472, 474 464, 719 480 464 399, 464 472 471 471 548 474 468 474 474, 568 474 478, 480 478, 480 475, 480 478, 482 475 12, 461, 475, 478, 479, 480 475, 476 477 470 476, 479, 481, 482 51, 468, 476, 480, 481, 482 12, 461, 477, 478, 479, 480, 481, 482, 483, 815 145, 474, 477, 828 51 476, 477, 478, 480, 482 482 474

Jas/Jak/Jc

1:1 1:2 – 4 1:4 1:8 1:13

12, 27, 674 f., 680, 684, 723 f., 803 53, 189 703 677 703 703

874

1:14 – 15 1:16 – 17 1:19 1:22 1:22 – 25 1:25 1:27 2:1 – 3 2:5 2:7 2:8 – 9 2:8 – 11 2:10 – 11 2:12 2:13 2:14 2:14 – 18 2:14 – 26

2:14b 2:15 – 16 2:15 – 17 2:17 2:18 2:18a 2:18b 2:19 2:20 2:21 2:21 – 23 2:21 – 24 2:21 – 25 2:21a 2:22 2:22 – 23 2:22a 2:22b 2:23 2:24 2:25 3:1 3:1 – 12 3:2 3:8

Index of Ancient Sources

721 547 718 713 712, 719 705, 713, 721 676 285 549 190 676 705 676 705, 721 676 f. 706 – 709, 712 f., 716, 719 637 53 – 55, 678, 701 f., 704 – 706, 708, 712 f., 715 f., 719 f., 726 706 676 285 53, 706, 712 f., 718 713 713, 718 713 – 715, 718 708 53 f., 713, 715 54, 705, 713 – 715, 719 54, 709 f., 712 – 714, 716, 718 f., 726 f. 716, 719 f., 726 705, 714 717 715 713 f., 719 715 713, 715, 718 54, 706, 711, 715, 719 701, 705 f., 716, 718 705, 719 55 703 677 718

3:14 – 4:3 3:18 4:1 – 3 4:8 4:8b 4:13 – 16 4:13 – 5:6 5:12

703 677 721 703 677 702 286 676 f.

1Pet/1Petr/1P

1:5 1:9 1:12 1:18 1:20 2:12 2:16 2:25 3:3 3:9 3:16 5:4 5:10 5:11 5:12 5:12 – 14 5:13 5:14

43, 145, 680, 782, 803, 813 707 707 628 628 534 708 189 476 285 548 682 476 475, 476, 682 476 476 815 52, 478 476, 682

2Pet/2Petr

1:1 1:12 – 18 1:16 – 18 1:19 – 21 2:1 2:5 2:15 – 16 3:1 3:2 3:8 – 13 3:14 3:15

46, 803, 806, 810, 813, 820 43 f. 815 821 45 651 742 794 43, 821 43 43 43 812

Index of Ancient Sources

3:15a 3:15b 3:15 – 16 3:15b – 16 3:16 3:16a

43 43 7, 20, 45, 145, 680, 811 43 43, 45, 492 44

1Joh/1Jn 1:1 1:6 2:4 2:9 3:7 – 8 3:23 4:20

782, 813 833 691 691 691 548 707 961

Jude/Jud 3

43, 803, 807 708

Rev/Apk/Offb/Ap 1:1 2:2 2:5 2:19 2:20 2:23 2:26 3:2 3:15 – 16 7:2 – 3 14:6 17:8 20:13 21:7 21:16 21:18 21:23

674, 680, 800 189 708 708 708 189 708 708 708 691 189 84 651 708 473 833 833 833

4:12 4:13 5 5:2 5:3 5:3 – 7 5:4 5:5 5:5 – 7 5:7 6:1 6:2 6:3 6:4 9:1 9:3 10 10:1 10:5 – 7 10:6 10:7 11:1 12:1

558 558 41, 564 556 – 558 560 20, 650 41, 557 f. 557 f. 41 557 f. 558 558 558 558, 565 558, 565 464 719 715 810 711 464, 569 569 464, 569, 707, 719

Apostolic Fathers Barn./Barn 13:7

55

1 Clem./1 Klem

1:1 1:2 1:3 1:30b – 31 2:6 2:8 3–5 3:2 3:4 4 4–6 4:7 4:8 4:9 4:10 4:11

7, 10, 30, 555, 577, 799 f., 806, 835 559 569 478 568 564 569 568 558, 565 556 – 558 557 557 558 558 558 558 558

875

876

12:3 12:7 – 8 13:3 13:13 14:1 14:2 15:1 17:1 17:2 18:11 19:1 – 2 20:5 21:6 21:7 23:4 24:4 27:1 27:2 27:4 30:3 32:4 – 33:1 34:8 35 35:1 35:3 35:4 35:5 35:5 – 6 35:6 35:7 35:8 35:12 36 36:1 36:2 36:2 – 5 36:3 36:4 36:5 37:1 – 4 37:4 37:5 37:5a 37:5 – 38:1 38 38:1 38:1 – 2

Index of Ancient Sources

569 719 574 576 558 558 f., 565 575 464 715 568 464 575 41, 478 41 f., 565 571 571 464 465 465 575 42 558 565 570 558 558 558, 565 – 567, 570, 575 566, 810 566, 569 569 568 570 464, 465 570 568 810 465 465 465 572 571 570 – 572 570 570 571 386, 570, 572 810

38:4 39:1 39:7 41:4 42 42 – 44 42:1 – 3 42:3 43:2 44:1 44:2 44:3 44:4 44:5 44:6 45:4 45:7 45:8 46:5 46:7 – 8 47 47:1 47:1 – 3 47:1 – 4 47:2 47:3 47:4 47:6 47:7 49 49:1 49:1 – 6 49:2 49:2 – 3 49:2 – 6 49:3 49:4 49:5 49:6 50:1 50:2 50:3 50:6 51:5 54:2 55:2

571 568 558 559 560, 568 42 561 560 f. 558 558, 561, 565 561 561, 575 561 562 561 557 f. 569 558 558, 565 821 783 42, 558, 560, 564, 810 f., 813 563, 576 810, 821 564 564 558, 560, 564 f. 559 559 572 573 f. 573 573, 575 574 573 573 573 572 – 576 573, 575 f. 576 565 576 810 568 558, 564 f. 277, 576

Index of Ancient Sources

56:2 58:2 61:1 62:2 63:2 64:1

575 569 575 558 558 558

2 Clem./2 Klem 1:2 2:1 2:1c 2:1e 2:1 – 3 2:3 5:1 – 4 8:1 – 3 8:6 9:1 – 5 9:5 11:4 11:6 12 12 – 13 12:1 – 13:4 12:2b 12:2c 12:3 – 5 12:5 12:5 – 6 12:6 12:6a 12:6b 13 13:3 – 4 14 14:1 14:1 – 2 14:1 – 2c 14:1 – 4 14:1 – 5 14:1 – 2a 14:1a 14:1a – b 14:1a – 2c

56, 800, 810 396 395 f. 395, 406 396 395 707 403 357 357 395, 397 396 387 399 378, 400 f. 378 378 378, 397 407 378, 397 378 378 378 397 378, 397 378 392 10, 377 f., 395 f. 377, 384 f., 395, 397, 400 f., 403 f., 408 378, 401, 406 404 392 392 f., 396, 398 395 377, 392, 395, 400 392, 396 393

14:1b 14:1c 14:2 14:2a 14:2a – c 14:2b 14:2c 14:2d 14:3a 14:3b 14:3c – d 14:3d 14:3d – 5 14:3e 14:3 – 4 14:3 – 5 14:4a 14:4 14:5 15:3 17:3 – 7

392, 400 395 377, 385 f., 397, 399 f., 405, 407 f. 377 f., 393, 395 f., 398, 400 399 395 379, 393, 395 393, 399 396 394, 396 395 394, 396 394 394 404 377, 408 396 394 394, 396 707 377, 392, 404, 408

Did. 5:2 6:2 13:4

12 286 677 286

Diogn./Dg 9:4 – 5 12

30 57 57

Herm./Hermas/Pasteur d’Hermas 357, 800, 807 Mand. 4.3.3 9.6 10.1.4 – 5

877

707 708 707

878

Index of Ancient Sources

Sim./sim. 5.7.2 8.3.2 8.6.3 8.9.1 9.13.5 9.17.4 9.22.3 9.26.2

358 707 707 691 707 707 707 286

Vis./vision 2.2.6 3.6.1 3.6.4 3.7.1 3.8.3 3.9.7

478 707 707 707 707 f. 478

17:2 17:2 – 18:1 18 – 20 18:1 18:2 19:1 19:2 19:3 20:1 20:2 21:1 Magn./IMg

Ignatius

Inscriptio 1:2 8–9 8:1 9:1 10:3

Eph./IEp

Phld./IPhld

Praescriptum Prologue 2:1 2:2 – 4:2 5:2 5:2 – 3 6:1 7:1 – 2 8:1 8:1 – 2 9:1 11:2 12:1 12:2 13:1 13:2 14:1 15:1 15:3 16:1 16:1 – 2 16:2 17:1

531 – 532, 535, 537, 540, 541 381 524 542 547 542 542 542 534, 545, 547 542 542 531, 548 549 381, 523, 527, 529, 530, 531, 783, 811 542 546 524 542 549 546, 547, 548 542 549 544, 546

543, 546 543 526 544 544 534, 535 534 548 524 542 545

Inscriptio 3:2 3:2 – 3 3:3 5:1 5:2 6:1 6:2 8 8:2

536 534 526 524, 526 535 546

536 550 550 547, 548, 550 548 707 546 534 526 47, 547

Pol./IPol 2:3 4–5 4:3 6:2 8:2 – 3

546 615 524 524 615

Rom./IRm Inscriptio 1:2 3:3 4:2 4:3

536 548 537 386 813

Index of Ancient Sources

5:1 5:3 6:1 7:1

541 386 534, 548 534

Smyrn./ISm 1:2 2:1 6:1 10:2 11:1 11:2 13:1 – 2

535 535 547 524 537 537 615

Trall./ITr Inscriptio 2:3 4:2 8 9 – 10 9:1 9:2

536 535 534 526 526 535 535

12:3

879

548

Mart.Pol. 14:2 17:2 19:2

827 386 386 386

Polycarp/Poycarpe de Smyrne 810 Phil./Philippiens 2:2 2:3 3:2 5:3 7:2 8:1 11:2 11:3

46 813 821 783, 812 f. 548 821 386 812 812

2 3 3.2 3.14 4 5 5–6 7 9 9.5 9.6 10 11 12 14 14 – 16 15 16 17 18 19

185 185 118 512 189 181 f., 611, 617, 829 f. 617 181, 188 181, 204 204 204 f. 187 180, 187 180 – 182, 617 618 184 180 181 177, 179 f., 183, 185 f. 179 f., 183, 185 185

Ancient Christian Apocrypha Acts of Andreas/Akten des Andreas 175 Acts of John/Actes de Jean 77 87 – 105 109 111

538 538 538 538

Acts of Matthew/Akten des Matthias 175 Acts of Paul/Acta Pauli/ActPl

1 1 – 25

18, 29, 37, 47 f., 175 f., 178, 193, 511, 607, 610, 613, 616, 620 f., 826, 836 181, 183 f., 186 177

880

Index of Ancient Sources

20 21 22 24 25 26 26 – 39 26 – 43 27 30 34 38 39 40 40 – 41 41 42 43 44 – 45

180, 192 183, 185, 191 186, 191 186 181, 186, 190 190 177 177 189 188 190 f. 189 189 190, 619 177 180, 182 f., 617 177, 181, 186 177, 192, 617, 619 177

Acts Scilitian Martyrs/Akten der Scilitischen Märtyrer

14.99

1 Apoc. Jas./1 Apocalypse de Jacques (NHC V,3) 4, 636 2 Apoc. Jas./2 Apocalypse de Jacques (NHC V,4) 4 Apoc. Pet. (ethiopic/greek; äth./griech.) 2 3 14

602 – 604 600 600 600

Apoc. Pet. (NHC VII,3)

47

4, 596, 598 – 602, 624, 642

Acts of Thecla Ascen. Isa.

See Acts of Paul

602

Acts of Thom./Actes de Thomas Recension A 39

637

530

3 Cor./3Kor 29, 37, 176, 610, 803, 810

Acts of Titus/Akten des Titus 192 Disc. Seth Apoc. Paul/ApcPl

(NHC VII,2)

(NHC V,2) 12, 50, 584, 589, 636, 810

49.19 – 20 49.26 – 35 Ep. Apos./EpAp

Ap. Jas. (NHC I,2) 2.8 – 15 7.1 – 5

624, 642 624, 642 642

637 207 196

1.1 1.2 2.1

13, 18, 810 207 205 205, 207

Index of Ancient Sources

3.11 3.12 5.14 7.1 19.16 19.28 25(36) 27.1 27.2 28.3 30.1 30.2 30.3 30.4 31 – 33 31.1 31.1 – 2 31.1 – 4 31.1 – 12 31.5 – 9 31.10 – 12 31.11 31.12 31.12 – 32.1 32.1 – 5 32.2 32.3 33.1 33.1 – 9 33.2 33.3 33.7 – 8 33.9 37.3 38.3 42.9 50.1 51

206 208 207 205 206 206 358 206 206 206 197, 206 197 197 197 195 f. 197 f. 199, 206, 208 206 196 200 206 208 196 195 196 195 196 206 196 201 208 206, 208 211 202 202 206 202 200

Ep. Lao./Laod. 795 Ep. Paul Sen. 37, 810

881

Ep. Pet. Phil. (NHC VIII,2) 4 Exeg. Soul (NHC II,6) 131.2 – 3

628

Gos. James 803 Gos. Mary/EvMar 8.14 – 15 8.18 – 19 9.5 – 12 9.21 – 22

181, 197 197 197 197 197

Gos. Pet./EvPetr 4 Gos. Phil./EvPhil (NHC II,3) 20 22 23 23 – 24 23a 23a – c 23b 23c 24 26a 44a 63c 76b 82a 90a/b 97 99 99a

355, 365, 375, 636, 810 374 373 360, 362, 371 366 f. 363, 371 358 359, 361, 363, 372, 374 361, 367 372 f. 374 369 373 511 374 511 373 363 373

882

Index of Ancient Sources

99b 123a subscription

373 373 356

Gos. Thom./EvThom 181, 800 Gos. Truth/EvVer

Pr. Paul/PrecPl (NHC I,1) A.6 A.14 A.24 A.26 – 29 A.38

50, 636 f., 810 636 636 637 637 637

(NHC I,3) 19.32 – 33 20.18 – 19 20.25 – 26 20.28 – 29 20.29 – 30 21.25 – 27 22.25 24.21 – 24 28.24 – 29 30.24 – 25 31.2 34.4 – 5 38 – 40 38.6 – 7

637 f. 637 638 638 638 638 637 637 638 638 638 638 638 630 630

Interp. Know. (NHC XI,1) 12.15 – 38 17.14 – 18.38

636 630 f. 639

Mart. Paul/MartPl 142, 176 Nat. Rulers (NHC II,4) 86.21 – 22

628

Odes Sol./OdSal 11

30 803

Transitus Mariae 602 Treat. Res./Rheg (NHC I,4)

43.25 43.25 – 34 43.25 – 45.21 44.3 – 6 44.13 – 14 44.13 – 15 44.20 – 21 44.21 45.11 45.14 – 15 45.14 – 23 45.15 45.15 – 16 45.17 – 18 45.19 45.19 – 21 45.21 – 23 45.22 – 23 45.23 45.24 45.24 – 40 45.26 – 28 45.28 – 31 45.29 – 46.2 45.30 45.39 – 46.2 45.40 45.40 – 46.2

51, 355, 358, 367, 372 f., 375, 810 356 611 359 356 368 360 368, 638 363 368 356, 364, 638 362 363, 638 363 368 356 364 360 356 363 628, 638 511 359 f. 364 374 638 364, 370 365, 638 363

Index of Ancient Sources

46.15 – 17 46.16 – 19 46.18 – 21 46.18 – 24 47.4 – 6 47.4 – 8 47.6 – 8 47.34 – 35 47.37 ff. 47.38 47.38 – 48.4 48.33 – 35 48.35 48.38 – 49 49.3 – 4 49.9 49.37 50.15 – 16

368 638 369 369 360 371 368 368 638 363 367 f. 365 638 638 364 356 638 356

Tri. Trac. (NHC I,5) 54.20 – 23 57.18 – 23 57.24 58.24 58.31 58.33 66.5 ff. 69.3 72.2 – 6 87.5 ff. 87.8 104.25 108.5 – 6 111.27 – 28 114.33 – 34 116.30 117.6 – 7 118.23 122.13 – 14 127.16 128.21 132.23 – 28 138.8

636, 638 f. 638 f. 639 637 640 640 640 637 639 640 637 639 640 640 639 639 639 639 639 639 640 640 640 640

883

Val. Exp. (NHC XI,2) 636 Vis. Paul/ApkPl

1–2 3 3–4 3–8 3 – 19 11 – 51 11 14 15 16 18 19 20 21 22 – 23 27 – 28 30 36 39 41 43 44 46 47 48 48 – 49 49 50 51

12 f., 579 – 585, 587 f., 599 f., 602 – 604, 180 592 f. 589 601 586 592 f. 606 589 597 598 598 598 589 592 – 594, 597 590 f. 598 601 601 601 601 592 f., 601 592 f., 605 592, 605 592, 594, 596 592, 594, 597 592 – 594 594 592 – 594 593 f. 592, 594 f., 597

Ps.-Clem./PsClem 810 Contestations/Engagement solennel de Jacques/Diamartyria 731, 733 f., 739 f.

884

Index of Ancient Sources

Ep. Clem. Jas/Lettre de Clément à Jacques 731, 733 f., 740 Ep. Pet. Jas/Lettre de Pierre à Jacques 1.2 2.3 2.3 – 6 3.1

739 21, 739 741 739

Hom. 1.9.1 1.11.4 1.11.11 1.11.12 1.12.1 1.13.4 1.15.4 – 5 1.15.5 1.15.5 – 9 1.16.2 2.4.1 – 3 2.12.3 2.17 2.17.3 – 4 2.17.4 2.19 – 32 3.15.1 3.15.2 3.16.1 3.17 – 18 3.17 – 21 3.18 – 21 7.11.1 8.10 – 11 10.1 – 12.2.4 11.33.1

743 742 742 742 742 743 743 743 743 742 744 741 739 733, 734, 739, 746 733, 734, 745 745 742, 746 733, 734, 746 733, 734, 741 733, 734, 731 742

11.33.2 11.35 11.35.2 – 6 11.35.3 – 6 11.35.4 11.35.5 12.1.1 12.7.4 12.23.6 13.1 – 14.2.4 15.4.3 17.13 – 19 17.13 – 20 17.18.1 – 2 17.19.4 17.19.5 20.19.5

741 733 733, 734. 736 733, 740 741, 742 742 741 742 742 731 741 733, 734, 736, 740, 744 734 694 730 741, 742 742

Recognitions/Reconnaissances

739, 740 735, 740

736, 737 736, 737 736, 737

1 1 – 4.1.14 1.27 – 71 1.27 – 73 1.33 – 71 1.60.5 1.66 – 70 1.70 1.70 – 71 2.5 – 15 3.61 4.34 4.34 – 36 4.35 – 36 70.1 70.2 70.3 70.4

736, 739 731 744 732 733, 734, 737 744 737 729 733, 740 733, 734, 740 733, 734, 740 733 734 733, 740 738 738 738 738

60 – 63 63 – 68 68 – 71

834 835 835

Ancient Christian Authors Amphilochius/Amphiloque De recens baptizatis 56 – 57 57 – 59

833 834 834

Index of Ancient Sources

In diem sabbati sancti

Tract. Ev. Jo./Tract. In Ioh.

5–6 15

98.8 98.9

835 835

Seleuc./Iambes à Seleucus

Basilides

263 – 319 300 – 307

Fragments

833 464

Aphrahat/Aphraate Demonstrations/Exposés 1.16 2.14 8.7 13.13 20

464 464 464 464 269

Apollinaris of Laodicea/Apollinaire de Laodicée De fide/De la foi 38

464

4 6 8 10 13 14 18

39

800

H. Ar./Hist. Arian 61.1.3

269

Athenagoras/Athénagore d’Athènes Leg./Supplique au sujet des chrétiens 22.12

538

Res. 368

Augustine/Augustin Spir. et litt./De Spiritu et Littera 7

198

590 592

641 641 641 641 641 641 641 641

Basil of Ceasarea/Basile de Césarée Homiliae in Psalmos I 14.1

464

Clement of Alexandria Exc./Exc. ex Theod.

Athanasius Ep. fest.

885

1.1 3.2 7.3b – c 7.5 10.5 12.3 22.1 22.1 – 7 22.7 23.2 23.2 – 3 31.1 33.1 35.1 38.2 41.2 41.3 42.2 42.2 – 3 43.2 43.2 – 5 43.4

627 f. 639 629 637 370 637 628 628 630 630 628 356 629 629, 637 630 631 629 628 629 639 637 629 630

886

Index of Ancient Sources

48.2 49.1 50.3 52.1 53.2 56.1 56.4 58.1 58.2 59.1 67.1 68 72.2 74.1 77.1 80.2 80.3 85.3

628 f. 628 629 629 629 628 629 628 f. 629 629 628 f. 629 631 628 629 628 f., 631 629 628 f.

Hyp./Hypotyposes 7

737

Strom. 3.93.1 4.9.71 – 72 4.89.1 – 6 6.52.3 – 4 7.68 7.106.4

804 633 f. 627 625 626 636

Cyril/Cyrill Cat. 4.36

800

Haer. 30.11 30.18

225 225

Pan./Panarion 12.1 31.5.1 33.3 – 7 33.5.15 33.6.6 42.9.4 42.12.3 42.12.40

786 538 631 631 631 786 785 785

Eusebius/Euseb/Eusèbe de Césarée Hist. eccl./Histoire ecclésiastique 2.1.4 – 5 2.23.4 – 18 2.23.21 – 24 2.23.24 – 25 3.3.5 3.19.1 – 20.8 3.20.1 – 7 3.25.1 – 2 3.25.3 – 7 3.32.5 – 6 4.26.13 – 14 6.14.1 6.14.2 6.14.3 6.25.11 – 14 6.41.6

737 737 737 803 464 204 669 802 807 204 802 803 462 462 463, 820 464

Ephrem

Gregory of Nazianzus/Gégoire de Nazianze

In Genesim

Poemata dogmatica

21

464

1.12.35

464

Epiphanius/Epiphane de Salamine

Gregory of Nyssa/Grégoire de Nysse

Adamantius

Against Eunomius/Contre Eunome 790

1

464

Index of Ancient Sources

Hegesippus 27

Heliodorus/Héliodore Aeth./Ethiopiques 7.24.4

539

Heracleon Commentary on John 632 f.

Hippolytus/Hippolyte de Rome Comm. Dan./Commentaire sur Daniel 1.17.2 2.10.2 4.30.9

465 530 465

3.12.15 – 13.3 3.13 4 4.9.1 4.18.5 4.38.1 4.41.4 5.2.3 5.6.1 5.6.2 5.7.2 5.9.1 5.28.4 12.3 14.7 21.4

887

796 780 f. 611 804 358 538 611 358, 372 360 628 628 358, 370, 375 46 637 538 538

Jerome Comm. Gal.

Irenaeus/Irenäus/Irénée

3.6 – 9

Haer./hear./Contre les hérésies

John Chrysostom/Johannes Chrysostomos/Jean Chrysostome

1.1.1 1.3.1 1.3.4 1.3.5 1.4.5 1.5.5 1.8.3 1.13.1 – 16.2 1.13.2 1.13.3 1.14.1 1.14.6 1.14.7 1.21.4 1.24.3 – 7 1.24.4 1.26.2 1.27.2 3.1.1 3.2.1 3.2.1 – 3.1 3.7.1 – 2 3.11.7 – 9

641 538 635 635 635 637 370 629 632 632 538 632 632 538 370 641 641 f. 19, 609 786 207 636 624 794 804

790

Hom. Rom. 32

283

In Epistulam ad Hebræos praefatio (PG 63 col. 9 – 14) 464

Jerome/Jérôme Vir. ill./Des hommes illustres 16.1 59

520 466

Lettre 139.3

466

Justin/Justin Martyr Apol./Apologie 1.26.1 – 3

740

888

Index of Ancient Sources

Dial./Dialogue avec Tryphon 12.3 23.4 92.3

30 550 56 711

6.60.306 13.17.103 13.19.114 – 118 13.25.148 13.60.416 – 426 13.60.418 20.38.358

670

Hom. Gen.

Melito Passa-Homilie

Methodius of Olympus/Methodios von Olympos Res.

Nikephoros Kallistou Xanthopulos Hist. eccl.

368 368 19 19

Comm. Jo./Commentaire de l’évangile de Jean 632 538

Comm. Luc. 1.2

7.6.15

Ps.Hippolytus

6.37.7 6.47 7.20.3 7.25.1 7.25.2 7.25.3 7.25.5 7.26.3 7.26.7 7.27.1 7.27.6 9.15

635 f., 641 f. 627 635 641 641 641 641 641 641 641 641 641 739

Ps.Justin Res.

804

1.1

Comm. Matt./Comm. in Matt.

Ps.Tertullian

16.6.165 – 180

Adv. omn. haer.

269

4.5

Comm. Rom. ad 10:43 ad 16:23 ad 16:25 – 27

682

Elenchos/Réfutation

Cels.

6.39.198

801

Orosius

118

Origen 2.55 – 70 5.14 5.61 5.65

11.3

634 633 633 633 634 634 634

Adv. Paganos 373

1.2.37

Fr. Jo.

792 283 816

611

358

Index of Ancient Sources

Ptolomy Flor. 3.6 5.15 6.6

628 628 628

Sozomenus Historia ecclesiastica 7.19

593

Tertullian An. 9.4

622

Bapt./De baptismo 1.2 1.3 9.1 17.4 17.5

616 616 834 616 47, 615

780 780, 789 780, 789 269 788 790 791 791 792 622 794 536 789 790 792 786, 791 628 536, 785 792 789 794 791 780

Praescr.

Carne 2

5.1.5 – 6 5.1.9 5.2.7 5.3 5.3.2 – 5 5.3.11 5.4.1 5.4.2 5.4.8 5.8.11 5.11.9 – 11 5.11.13 5.13.4 5.14.6 5.14.14 5.15.1 5.15.6 – 7 5.17.1 5.17.14 5.19.5 5.20.3 17.15 21

889

795

33 41.5

511 616

Marc./Adv Mark 1.1.5 1.1.6 1.19.4 1.20 1.20.4 3 3.5.4 3.14.4 4 4.2.1 4.3 – 5 4.3.2 – 4 4.4.3 – 4 4.5.1 5 5.1.1 – 2 5.1.5

210 202, 787 795 817 795 788 787 49, 647, 780 787 787, 789 536 788 788 795 786, 809, 819 780, 788 f. 210 202

Prax. 1.5

622

Pud./De pudicitia 20

465

Res./De res. mort. 368

Theodore of Mopsuestia/Théodore de Mopsueste In Epistula Pauli ad Hebræos commentarii fragmenta PG 66 col. 952 A

464

890

Index of Ancient Sources

Theodoret/Théodoret

Valentinus

Interpretatio Epistolæ ad Hebræos

Fragm.

542 (PG 82 col. 675 A) 464

2 4 5 6 8

Theophilus Autol. 2.14

611

626 627 626 f. 626 f. 627

On Friends 625 f.

Greek and Roman Authors and Works Aristophanes

Neaer./Against Nearea

Nuh/Clouds

99.73

299

590

Aristotle/Aristoteles Rhet./Rhetorik 1358b

2

539

Vitae phil. 7.169

259

Cicero

97

Dion of Prusa Or.

Att. 1.16.11

Onet./Contre Onétor

Diogenes Laertius/Diogène Laërce 292

Cass. Dio 61.34.4

590

238 f.

Fam./Ad Familiares 3.11.2 = Epistulae 74 308 15.16.1 = Epistulae 215 308

Demosthenes/Démosthène

12 12.1 – 16 12.15 32.39 35.1 42.3 72.13 – 16

665 664 668 668 668 668 664

Andr./Against Androtion

Dionysius of Halicarnassus/Dionysius Halikarnassus

22.61

Ant. rom./Hist.Rom.

590

Mid./Against Meidias 21.61

590

2.75.4

706

Index of Ancient Sources

Epictetus/Epictète

Phaed.

Diatr./Dissertations

112e – 113c 113d – 114c

4.6.23

548

Hesychius of Alexandria/Hésychios d’Alexandrie Lexicon/Lexique

Iamblichus 706

Dial. meretr./Hetärendialoge 277

62b

8

3.207

669

Philodemus of Gadara/Philodem von Gadara Anthol. Pal. 277

Plato/Platon 369

369

369

590

Pliny the Younger/Plinius d.J./Pline le jeune Ep./ep./Lettres 10.93 10.96 10.96.1 10.96.8

279 230 181 424

Vit. pud./De vitioso pudore 530a

Apol./Apologie de Socrate 94 94 533

Gorg. 493a

598

Plutarch/Plutarque

Alc. Maj.

28e 33c 34

598

Symp. 189b

Peregr.

1.133c4

246c

Spec.

Lucian/Lukian

5.126

Phaedr.

Sacr.

Vit.Pyth.

13

598 598

Phaid. 549

11.55

598

550

Porphyry fr. 34 92

368 368

Suetonius/Suétone Claud./Cl.

Krat. 400c

891

25.4 598

682

892

Index of Ancient Sources

Nero/Vies des Césars : Néron

15.44.3

16.2

Xenophon/Xénophon

424

424

Synesius/Synesios von Kyrene

Apol./Apologie de Socrate

Dion

34

3.3 – 4

665

Tacitus/Tacite

533

Hell./Hellenica 6.3

590

Ann./Annales 14.27.1

381

Papyri P.Cair. 30606

P.Pintaudi 235

Pap.Graec.Mag. II 13

582

P.Tebt. 590

PGrenf I 31

10

III/2 894

263

SB 279

III 7182 VI 9421

263 590

6.1052 6.1030 6.1060 6.9102 10.5796 11.1031 11.5737 11.6053 11.6378 14.255 14.2112

235 232 232 233 238 239 235 238 238 235 217, 238 f.

P.LilleDem. 31

235

Inscriptions AE 1946. 210 239 Agora 16:161

240

CCID 373

235

CIL 3.633 III 5.4501 6.647

CIRB 235 239 235

1260

235

Index of Ancient Sources

Dig. 50.6.6.12

239

Dura Europos 904 – 905

235

GRA I5 I 11 I 17 I 22 I 50 I 51 I 61 II 105 II 111 II 127

245 245 245 245 245, 263, 279 234, 263 263 260 261 262

I.Borea 27 241 f. 27 face B, 11, 1 – 12 241 ICG 19 23 54 68 73 94 99 116 – 122 127 184 230 258 261 262 302 307 321 322 358 360 362

831 828 828 828 833 831 830 f. 831 828 828, 831 828 828 828 828 831 832 832 831 831 832 831

363 367 371.14 380 381 393 394 423 428 446 457 459 472 476 480 481 518 518.6 – 9 524 552 595 602 605.1 – 3 609 610 621 631 644 703 736 768 770 773 785 793 805 828 838 839 853 872.16 – 17 873 900 1494 1504 1510 1511

831 828 833 832 832 831 831 828 831 828 831 831 831 831 831, 833 831, 833 832 833 831 831 833 833 833 833 831 831 831 827, 829 830 830 f. 829 829 729 828 831 828 828 828 828 829 831 831 831 833 831 831 831

893

894

Index of Ancient Sources

1514 1524.4 – 7 2306

831 832 834

ID 1520 1522.8 1522.10 1522.17

234 216 216 216

I.Deleos 1758

235

IDionysosJ 94 147

235 262

IEph 20

262

IG II2 II2 II2 II2 II2 II2 II2 II2 II2 II2 II2 II2 II2 II2 II2 II2 II2 II2 II2 II2 II2 II2 II2

337 999 1012 1252 1256.8 1261 1262 1263 1263.22 1271 1273AB 1275 1277 1278 1278.11 – 12 1283 1284 1284.30 – 31 1291 1292 1297 1314 1315

240 240 240 240 245 240 240 240 245 240 240 240 240 240 245 240 240 245 240 240 240 240 240

II2 1316 II2 1323 II2 1324 II2 1325 II2 1327 II2 1328 II2 1334 II2 1337 II2 1343 II2 1361 II2 1368 II2 2347 II2 2348 II2 2354 II2 2355 II2 2358 II2 2361 II2 2499 II2 10248 V/1 210 – 212 VII 33 VII 2463 IX/12 670 XII,1 49 XII,1 50 XII,1 731 XII,3 329.12

240 240 240 240 240 f. 240 240 240 240 240 217, 234 240 235 240 235 240 240 240 240 235 232 235 263 216 216 216 216

IGUR 160

233

IJO II 36

260

IK 10:552 10:555 10:559 66:85

832 832 832 832

IKyme 17 37 39

260 260 260

Index of Ancient Sources

ILBulg 139

IRhamnous 242

ILindos II 208 II 378

216 216

239

262

I.Miletos 796 798

235 235

IPergamon 374

13 – 15 15 – 16

245 245

MAMA

IMagnMai 117

240

ll.

ILS 7290a

II 59

261

I 29 I 41 XI 274

830 830 832

SEG 2:9 31:122 36:228 41:572B 41:572C 42:157 46:800 49:814

240 245, 279 240 832 832 240 235 235

895

Index of Modern Authors Aageson, J.W. 609 f., 621 Abasciano, B.J. 278 Abrams, R. 252 Adams, E. 232, 235, 284 Ådna, J. 509 Adogame, A. 159 Aejmelaeus, L. 612, 614, 667 f. Aernie, J.W. 183 Ahearne-Kroll, S. 609 Aland, B. 65, 78, 96, 424, 465, 473, 499, 587, 648 Aland, K. 65, 78, 96, 424, 465, 473, 499, 587, 648, 764, 814, 816 Albertz, R. 660 Albrecht, F. 654 Aleith, E. 24 Aletti, J.-N. 101 f., 107, 109, 298, 316, 415, 428 Alexander, L.C.A. 411 f., 418, 491 Alexander, T.C. 437 Alföldy, G. 256 Alkier, S. 250 f. Allen, P. 685 Allison, D.C. 675 f., 692, 694, 702, 712, 715 Alston, Ri. 222, 228 Alston, Ro.D. 228 Amsler, F. 12, 19, 730 – 732 Anderson, C.P. 463 Andreev, M.N. 221 Andresen, C. 31, 492 Aneziri, S. 221 Antela-Bernárdez, B. 222 Aragione, G. 730 Arbandt, S. 169 Armitage, D.J. 267 f., 271 Arnal, W.E. 284 Arnaoutoglou, I. 219 f., 222, 241 Arnim, H. von 668 Arnold, B.J. 30, 42, 47, 57 Arzt-Grabner, P. 146, 188, 590, 766, 775 Ascough, R.S. 215, 223, 227 f., 243, 270 f., 284 https://doi.org/10.1515/9783110533781-034

Assmann, J. 19, 21, 411, 421 f., 426 – 428, 433, 437, 442 Atkins, E.M. 256, 259 Attridge, H.W. 196, 470, 639 Aubert, J.-J. 222 Aulock, S. E. 256 Aune, D.E. 146, 389, 439 Aus, R.D. 136 Ausbüttel, F.M. 221 Auwers, J.-M. 33, 802, 810 Avemarie, F. 702, 709 Baasland, E. 382, 704 Babcock, W.S. 26, 50, 556, 608 Bäbler, B. 664 Backhaus, K. 145, 412, 418, 422, 424, 427 – 429, 432, 440, 468, 477 f., 483, 680, 725 Baker, C.A. 422 Bakke, O.M. 565, 575 Balch, D.L. 232 Baltensweiler, H. 64 Bang, P.F. 237 Banks, R.J. 230 Barber, C.J. 520, 537, 706 Barclay, J.M.G. 119, 127, 133, 137, 157, 186, 278, 292, 295 f., 299, 302, 306, 349, 420, 424, 434, 440 Bardy, G. 462 Barnett, A.E. 24 Barnett, P. 771 Barrett, C.K. 67, 198, 205, 292, 415, 820 Barrett, D.P. 481 Barrier, J.W. 176 – 179, 184, 186, 620 Barth, G. 686, 707 Barth, K. 117 Bartlet, J.V. 397 Baslez, M.-F. 220 Bassett, S. 222 Bassler, J.M. 165, 456 Bastit-Kalinowska, A. 521 Bauckham, R. 230, 381, 583, 602, 704, 716

Index of Modern Authors

Bauer, T.J. 143 f., 667, 670 Bauer, W. 96, 499, 537, 545, 549, 648 Baum, A.D. 490 Baumbach, M. 669 Baur, F.C. 44, 416, 656, 734 Bausi, A. 582 f. Beardslee, W.A. 785 Becker, A.H. 20, 424 Becker, E.-M. 20, 116, 149, 653, 766, 772 Becker, J. 14, 52, 161, 293, 506, 682 Becker, M. 450, 663 BeDuhn, J. 790 Beker, J.C. 420 f. Belayche, N. 219 Belcastro, M. 539 Belezos, C.J. 231 Bendlin, A. 220, 238 Benko, S. 218 Bennington, G. 151 Berger, J.G.I. 478 f. Berger, K. 648, 704 Berghahn, C.-F. 152 Berglund, C.J. 407 Bernard, J. 224 Berner, U. 159 Besnier, M. 218 Bethge, H.-G. 50, 357 Betz, H.D. 308, 665, 668, 761 Betz, O. 294, 702 Bevere, A.R. 292 Beyer, H.-W. 121 Beyschlag, K. 557 Beyschlag, W. 714 Bienert, W. 24 Bieringer, R. 6, 13 – 15, 75, 656, 661, 671 Billerbeck, P. 696 Billings, B.S. 284 Bindemann, W. 704 Binder, H. 69, 516 Bird, M.F. 17, 21, 29, 40, 48 – 50, 57, 402, 430, 559, 577, 608, 610, 685, 728 Bjørnung Hasselbach, T. 421 Blanc, C. 632 Blasius, J. 149 Bloch, R. 504 Blomkvist, V. 381 Blondel, J.-L. 702

897

Blue, B.B. 231 Bobichon, P. 550 Bockmuehl, M.N.A. 4, 338 Bohlen, R. 756 Böhlig, H. 127 Bollmann, B. 222 f. Bollók, J. 48, 186 Bommes, K. 530 Bormann, L. 18, 144, 146, 148 f., 152, 155, 158 f., 289, 308, 334, 343, 431, 514 Bornhäuser, K. 463 Bornkamm, G. 28, 648, 686 Boteva, D. 242 Böttrich, C. 418, 517 Bouriant, U. 600 Bourquin, Y. 414 Bousset, W. 14, 28, 598 Bouttier, M. 102 f., 106 f. Bovon, F. 29, 430, 440, 587 Boyarin, D. 430 Bracht, K. 407 Brandenburger, E. 707 f. Brandon, S.G.F. 685 Brashear, W.M. 220 Braun, R. 536 Brawley, R.L. 4 Bremmer, J.N. 37, 48, 176, 186, 581, 583, 593, 599, 615, 620, 731, 825 Brent, A. 520 Breytenbach, C. 13, 75, 560, 653, 759, 775, 826 – 830, 832, 837 f. Brisson, L. 94 Brocke, C. vom 270 Broer, I. 117, 755, 757 f., 761 f., 765 f., 777 Broich, U. 451 f. Brooke, A.E. 632 Brookins, T.A. 282 Brown, C.T. 521 Brown, R.E. 66, 70, 678, 755, 761, 766 Brox, N. 358, 360, 370, 372, 375, 504 f. Bruce, F.F. 69, 203 Brucker, R. 771 Bucarelli, O. 825 Bücher, K. 250 f. Budge, W. 584 Buell, D.K. 286 Bühner, J.-A. 122

898

Index of Modern Authors

Bultmann, R. 28, 316, 695, 758 Burchard, C. 53 f., 122, 678, 704, 712, 714, 720 Burggaller, E. 479 Burke, T.J. 20, 587 Burnet, R. 480 – 483 Burtchaell, J.T. 225 f. Buttenwieser, M. 601 Butticaz, S. 4, 13, 17 – 19, 21, 290, 417, 419 f., 422 – 425, 429, 431 – 437, 439, 672 Byrskog, S. 143, 146, 155 Cadbury, H. 413 Cadwallader, A.H. 146 Calder, W.M. 251 Calef, S.A. 621 Calvet, M.-A. 730 Campenhausen, H. von 816 Cancik-Kirschbaum, E. 583 Caragounis, C.C. 231 Carfora, A. 521 Carlier, P. 220 Carlyle, A.J. 555, 563, 566, 570 Carson, D.A. 126 Carstens, P. 421 Cartledge, P. 222 Carvalho, C.L. 622 Cébeillac-Gervasoni, M. 222 Cebulj, C. 9, 491 Chalcraft, D. 611 Chankowski, V. 239 Chapman, J. 463 Charlesworth, J.G. 600 f. Chester, S.J. 226 Childs, B.R. 9 Chilton, B. 442 Cirillo, L. 3, 731, 733 – 735, 739 – 741, 746 Clemente, G. 222 Clivaz, C. 6, 422, 424 – 426 Cockerill, G.L. 562 Collange, J.-F. 650 Collins, A.Y. 503 Collins, J.J. 221, 585, 602 f. Collins, R.F. 97, 444, 457, 507 Colpe, C. 598 Comfort, P.W. 481

Constantakopoulou, C. 219 Conzelmann, H. 31, 63, 66, 412 – 414, 419, 454, 492, 495, 515, 755, 758 f., 761 f., 764 – 766 Corsten, T. 260 Côté, D. 730, 732 Cranfield, C.E.B. 792 Crook, Z.A. 132 Crüsemann, M. 444, 451, 455 – 457 Cullmann, O. 64, 805 Czachesz, I. 581, 583, 593 Dahl, N.A. 381, 785, 805, 816, 819 Dale, G. 251 Daly, M. 614 Damour, F. 14 D’Angelo, M.R. 615 Danker, F.W. 545, 549, 771 Dassmann, E. 13, 21, 25 f., 28, 507, 511, 525 f., 530, 585, 608 Davids, P.H. 704 Davies, W.D. 126, 685, 692, 694 Davila, J. 602 Davis, S.J. 618, 621 de Boer, M.C. 307, 505, 659 f. de Cazanove, O. 221 de Cenival, F. 220 de Jong, A. 496 de Jonge, H.J. 33, 802, 810 de Ligt, L. 222 de Man, P. 149, 151 f., 173 de Oliveira, A. 298 de Robertis, F.M. 219 de Santos Otero, A. 582 f., 587, 589 f., 596, 598 f. de Vos, C.S. 231, 235 Deines, R. 118, 126, 431, 497 Deissmann, A. 116, 131, 236, 249 del Hoyo, T.N. 222 Delling, G. 303 Demandt, A. 251 DeMaris, R.E. 662 Demel, S. 179 den Dulk, M. 617 f. Derrenbacker, R.A. 284 Derrida, J. 151 DeSilva, D.A. 771

Index of Modern Authors

Despotis, S. 231 Desreumaux, A. 591 Dettwiler, A. 4, 8, 100, 156, 291 f., 298 f., 304, 306 – 308, 310, 312, 314 f., 420, 427, 435, 439 Dibelius, F. 463 Dibelius, M. 437, 515, 715, 810 Dietrich, W. 17, 221 Dillmann, C.F.A. 201 Dindorf, W. 539 Dinkler, E. 31, 492, 758 Diosono, F. 219 f. Dittmann-Schöne, I. 221 Dobbeler, A. von 123 Dobschütz, E. von 453 Dodd, B. 143, 147, 653 Dodson, J.R. 21, 29, 40, 48 – 50, 57, 402, 559, 577, 608, 610 Dondin-Payre, M. 221 Donfried, K.P. 396, 452 Downs, D.J. 237 – 239, 275 Drexhage, H.-J. 251, 256, 259 Drummond, J. 397 Dschulnigg, P. 286 du Toit, D.S. 47, 56, 399, 647, 827 Dubarle, A.-M. 463 Dübbers, M. 298 f. Dubois, J.-D. 3, 11, 355, 591, 637, 642 Duensing, H. 582 f., 587, 589 f., 596, 598 f. Duff, J. 481, 818 Duff, P. 274 f., 768 Duncan-Jones, R.P. 238 Dunderberg, I. 659, 667, 703 Dunn, J.D.G. 15 f., 20, 119, 132, 148, 155, 303, 424, 430, 723, 761 Dunn, P. 619 Dupont, J. 437 f. Duran, N.W. 556 Durante Mangoni, M.B. 521 Eastman, D.L. 192, 403, 825 Easton, B.S. 413 Ebel, E. 119, 263, 272, 284 Ebner, M. 231, 318, 490, 611, 662, 685, 761 f., 765 f. Echtler, M. 159 Eckstein, H.-J. 514

899

Eco, U. 317, 329 Egelhaaf-Gaiser, U. 219 Egger, W. 773 Ego, B. 677, 709 Ehrman, B.D. 205, 380 f., 407, 481, 558, 561, 587, 613 Eichholz, G. 702 Eisele, W. 506 Ellingworth, P. 562 Elliott, J.K. 582, 587, 589 f., 598 f. Elliott, M. W. 29 Elliott, N. 612, 614 Ellis, E.E. 294, 702 Ellis-Evans, A. 244 Elmer, I.J. 52, 64, 90, 685 Engberg-Pedersen, T. 152, 491 Engelmann, M. 165 f., 489, 493, 495, 505, 507, 513 England, E. 4, 613 Epp, J.E. 613 Erlemann, K. 41 f. Ernst, J. 432 Ernst, W. 508 Esch-Wermeling, E. 617, 620 Esler, P.F. 411 f. Esser, H.H. 431 Etzelmüller, G. 678 Euler, A. 677 Evang, M. 693 Evans, C.A. 560 Evans, E. 202, 615 Fatum, L. 509 Faust, E. 318, 325 – 327, 331 Feiereis, K. 508 Feldmann, E. 3 Feldmeier, R. 145, 654 Fellmeth, U. 222, 228, 233 f. Feyel, C. 246 Filippi, G. 825 Filoramo, G. 546, 733 Finley, M.I. 251 f. Fiori, E. 583, 603 f. Fischer, K.M. 341 Fitzgerald, J.T. 771, 776 Fitzmyer, J.A. 63, 69, 76, 85 Flambard, J.-M. 222, 238

900

Index of Modern Authors

Flebbe, J. 331 Flichy, O. 419 Flint, T.P. 291 Focant, C. 430, 469 Foerster, W. 629 f., 633 Ford, J.M. 464 Fornberg, T. 308, 381 Förster, N. 632 Foster, P. 57, 377, 402 f., 406, 523, 529, 685, 700, 725, 727 Foucart, P. 216, 224, 241 France, R.T. 78 Frankemölle, H. 704 Frankenberg, W. 731 Frankfurter, D. 601 Freiberger, O. 159 French, D.H. 826 Frenschkowski, M. 32, 44 f., 492 Frey, A. 732 Frey, J. 6, 13, 17 f., 20, 31, 34 – 37, 43 – 46, 51, 117 – 121, 123, 126 – 128, 134, 137, 143, 145, 184, 186, 221, 327, 420, 429 – 431, 483, 489 f., 493, 501, 581, 675, 761, 777, 811 f. Friedrich, G. 755 Friedrich, J. 321 Fries, E. 598 Friesen, S.J. 236 f., 240, 249 f., 253 – 258, 265, 274 f., 280, 282 f. Fröhlich, P. 220, 244 Frow, J. 603 Früchtel, L. 625 Fugger, V. 283 Funk, W.-P. 584, 589, 631 Furnish, V.P. 72, 292, 380 f., 768 Gabrielsen, V. 219 f. Gadamer, H.-S. 4, 117 Gager, G. 17 Gager, J. 15 Gamble, H.Y. 9, 784, 792 f., 801 f., 808, 814, 816, 818 Gardner, I. 3 Garnsey, P. 238 Garribba, D. 521 Gasque, W.W. 411 Gass, W.H. 150

Gaston, L. 15, 17 Gaventa, B.R. 132, 147 Gelardini, G. 717 Gempf, C. 231 Geoltrain, P. 587, 730 George, A. 431 George, M. 17 Georges, T. 431, 654 Georgi, D. 663 Gerber, C. 5, 8, 20, 104, 160, 270, 317, 321, 324, 331, 334 f., 338, 340, 345 f., 388 f., 653, 663, 670 Gerber, D. 6, 104 Gerberet, D. 299 Gerlach, J. 669 Gese, M. 321, 325 f., 331 f., 337, 341, 345, 514, 516 Gianotto, C. 546, 733 Giardina, A. 228 Gielen, M. 686 Gierke, O.F. von 222 Gill, D.W.J. 231 Gillihan, Y.M. 221 Girardet, R. 732 Glaser, T. 501 Gnilka, J. 80, 307, 340 f., 506, 695 f., 759 f., 776 Goldblatt, D. 230 Goodrich, J.K. 282 Goodspeed, E.J. 620, 807 Gotsis, G.N. 251 Gottesman, A. 220 Goulder, M.D. 428, 686 Gounaropoulou, L. 241 Gourgues, M. 103 Graeber, A. 219 Graham, H.L. 382, 397 f., 403 f. Grant, R.M. 185, 382, 527 Grappe, C. 12 Gräßer, E. 18, 51, 482 f., 479, 509, 693 Grébaut, S. 195 Greeven, H. 682, 715 Gregory, A.F. 37, 46, 48, 55, 307, 377, 380 – 382, 399, 402 f., 406, 521 – 523, 527, 556, 564, 566, 570, 583, 813 Greschat, K. 49 Gripentrog, S. 13, 126, 221, 431

Index of Modern Authors

Gruen, E. 127 Grünstäudl, W. 782, 803 Gryglewicz, F. 676 Gudbrod, A.W. 470 Guerrier, L. 195 Gutsfeld, A. 221 f., 228 Haacker, K. 119, 130, 140, 431, 704, 707, 717, 757, 771, 773 Haeberli, S. 504 Haenchen, E. 38 f., 201, 412 f., 419, 431, 438 Häfner, G. 418, 662, 685 Hagner, D.A. 555, 560, 562 – 564, 566 f., 569 – 572, 574, 576 Hahn, F. 25, 123, 457, 516, 702, 715 Häkkinen, S. 609 Halbwachs, M. 411, 421 f., 433 Hamon, P. 220, 244 Hannah, D.D. 201, 781 Hansen, D.U. 669 Harding, J.E. 613 Harland, P.A. 215, 223, 260 – 263, 279, 284 Harnack, A. von 11, 24, 216, 249, 397, 463, 560, 792, 801, 808, 817 Harrill, J.A. 188, 277 Harrington, D.J. 685, 728 Harris, M.J. 72 f. Harris, W.V. 222, 252, 259 Harrison, J.R. 133, 256, 587, 592 Hartenstein, J. 195 Hartin, P.J. 675, 678 Hartmann, L. 294 Hasler, V. 517 Hatch, E. 215 – 217 Hatzopoulos, M.V. 241 Häußer, D. 490, 761 Hawthorne, G.F. 294, 702 Hays, C.M. 189 Heath, M. 773 Heckel, U. 318, 503, 721, 765, 777 Hedrick, C.W. 631 Heesemann, M. 119 Heil, C. 516 Heilig, C. 138 Heiligenthal, R. 704

901

Heininger, B. 29 Heinrici, G. 216, 223 – 225, 227 Heiser, A. 511 Held, H.J. 686 Hellholm, C.D. 308 Hellholm, D. 274, 308, 381, 446 Hengel, M. 28, 67, 118 f., 126 f., 129 f., 133, 207, 503 f., 666, 683, 702 f., 721 Hentschel, A. 69, 186, 280 Héring, J. 463 Herzer, J. 8, 18, 31 f., 35 f., 43, 136, 165, 327, 418, 489 f., 493, 496 f., 501 – 503, 509 f., 517 f., 675, 682 Heubült, C. 687 Heumann, C.A. 411 – 413 Hewitt, T. 463 Hezser, C. 230 Hilgenfeld, A. 492 Hilhorst, A. 583 f., 586 f., 590 f., 596, 615 Hill, C.E. 521 Hills, J.V. 195, 206 Hinard, F. 238 Hirsch-Luipold, R. 663 Hirschi, S.-J. 663 Hitzl, K. 261 Hoehner, H.W. 318 f. Hoffmann, F. 508 Hoffmann, M.R. 316 Hoffmann, P. 78 Hofius, O. 513 Hogan, P.N. 40 Holladay, C. 757, 761 Holland, G.S. 444 Holloway, P. 609, 651, 654 Holman, S.R. 286 Holmberg, B. 292 Holmén, T. 3 Holmes, M. W. 46, 393 f., 559, 813 Hölscher, T. 21, 427 Holtz, T. 66, 444 Holtzmann, H.J. 492 f., 506, 508 Hooker, M.D. 67, 148, 659 Hopkins, M.K. 230, 252 Hoppe, R. 504, 517 Hoppin,R. 463 Horbury, W. 126

902

Index of Modern Authors

Horn, F.W. 31 f., 37, 39, 43, 48, 126, 128, 135, 411 f., 492, 502, 504, 509 f., 647 f., 701, 766, 775, 825 Hornschuh, M. 199 Horrell, D.G. 95, 284 f., 311, 509 Houlden, L.J. 686 Houtman, A. 496 Hovhanessian, V. 37 Huber, K. 662, 685 Hübner, H. 43, 69, 388, 702 Hübner, R.M. 520, 811 Huebenthal, S. 421, 426 Hüneburg, M. 34, 159, 327, 330, 332, 490, 492, 514 Hurd, J.C. jr. 216, 762 Hurtado, L.W. 129, 801 f. Hylen, S. 619, 621 Ingarden, R. 351 Inge, R.W. 522 – 524, 530 Iser, W. 351, 414 Ismard, P. 220 Iverson, K.R. 685, 695 Jaccottet, A.-F. 221 Jackson-McCabe, M. 702, 705, 709, 712 Jacobi, C. 11, 690 James, M.R. 584 Janßen, M. 31, 489 f., 493, 501, 675 Jaubert, A. 572 Jeremias, J. 230 Jervell, J. 13, 18, 21 f., 198, 417, 419, 424 f., 430, 433, 438 Jeska, J. 436 Jewett, R. 284, 661 Joas, E.M. 115 John, F. 316 Johnson, L.A. 622 Johnson, L.T. 412, 505, 508, 704 Johnson, W.A. 664 Johnson Hodge, C. 16 f., 246 Joly, R. 521 Jones, F.S. 609, 731 f. Jones, N.F. 220 Jost, M.R. 581 Joyce, P. 686 Judge, E.A. 218, 249

Jung, C.G. 131 Jung, F. 517 Junod, E. 538, 730 Kaelble, H. 222 Kaestli, J.-D. 4, 420, 483, 538, 730 Kähler, C. 650 Kaiser, U. U. 357 Kaler, M. 584 Kappler, C.-C. 587, 589 f., 592 Kappler, R. 587, 589 f., 592 Karakolis, C. 231 Karavidopoulos, J. 65 Karrer, M. 51, 517 Kartzow, M.B. 621 Käsemann, E. 11, 24 f., 46, 321, 435 Kayser, W. 169 Keith, P. 299 Kelber, W.H. 442 Kelhoffer, J.A. 10, 175, 184 f., 378 f., 381 – 384, 386 f., 395, 401 f., 404, 609 Kennedy, G.A. 440, 771 Ker, D.P. 655 Kertelge, K. 21, 25, 101, 420, 425, 497 Kessler, R. 250 f. Kim, S. 20 King, K.L. 398 Kinzig, W. 802, 816 Kirk, A. 3 f., 21 f., 421, 442 Klauck, H.-J. 48, 231, 664, 668, 756, 761, 765, 772, 776 Klein, G. 31, 44, 363, 492, 658 Klein, H. 516, 595 Klein, J. 598 Klein, M. 715 Klinghardt, M. 221, 232, 274, 787 Kloppenborg, J.S. 7, 215 f., 219, 223, 244, 246, 260, 262, 264, 268, 275, 281, 284, 703, 769 Klumbies, P.-G. 47, 56, 399, 647, 827 Knauf, E.A. 504 Kneissl, P. 221 Knoch, O. 559, 572 Knopf, R. 393, 398, 408, 569 Knox, J. 208, 787 Koch, D.-A. 33, 38, 221, 509, 658, 663, 666, 671, 674

Index of Modern Authors

Koester, H. 380 f., 457 f. Kok, J. 189 Kollmann, B. 676 Konen, H. 251, 256, 259 Konradt, M. 12, 39, 43, 51, 53 – 55, 286, 331, 453 f., 504, 506, 647, 675 – 678, 684, 688 f., 693, 696 – 701, 704 f., 712 – 714, 717, 721, 723 f. Koschorke, K. 50 Kraemer, R.S. 615 Kraus, K. 579 f. Kraus, T.J. 13, 581 f., 585, 589, 592, 595, 598 – 600, 803 Kraus, W. 306, 469, 656, 681 Krause, J.-U. 620 Krauter, S. 37, 132 Kremer, J. 430 Krentz, E. 35 Kretschmar, G. 516 Kreyenbühl, J. 694 Kuhlmann, P. 144 Kühneweg, U. 766 Kulik, A. 589 Kümmel, W.G. 132 Kurek-Chomycz, D. 68 La Piana, G. 218 Laato, A. 148 Labahn, M. 730, 734 Ladstätter, S. 825 Lagrange, M.-J. 465 Lake, K. 397 Lambrecht, J. 656 Lamoine, L. 222 Lampe, G.W.H. 530 Lampe, P. 123, 143, 275, 444, 556, 559, 757 Landmesser, C. 324 Lanfranchi, P. 56 Lang, M. 34, 108, 144, 155, 160, 273, 307, 505 Lange, A. 677, 709 Last, R. 260, 263 f., 273, 275 f., 283 – 285 Lau, A.Y. 517 Lau, M. 490 Laub, F. 444 Lautenschlager, M. 715

903

Laws, S. 702 Layton, B. 371 Le Boulluec, A. 730 Le Dinahet-Couillard, M.-T. 242 Le Guen, B. 221 Lechner, G.M. 118 Lechner, T. 46, 520, 811 Légasse, S. 104 f., 733 – 735, 738 Legg, J.D. 464 Lehtipuu, O. 10, 608 f., 611, 621 Lejeune, P. 144, 150 Lemche, N.P. 421 Levine, A.-J. 165, 621 Lichtenberger, H. 132, 709 Liebengood, K.D. 257, 268, 275 Lietzmann, H. 147, 656, 662, 764, 801, 817 Lieu, J. 9, 50, 438, 609, 612, 780 f., 785, 788 f., 796, 817 Lightfoot, J.B. 392 f., 397, 520, 537, 555, 559, 561, 564 Liljeström, K. 400 Lincicum, D. 148, 381, 400 Lincoln, A. 291, 318, 320, 336, 342 Lindemann, A. 9, 11 – 13, 21, 25, 29, 33 – 35, 41, 46 f., 50, 52, 57, 64, 90, 93, 95, 273, 275, 279, 322, 341, 360, 362, 392 f., 397 – 399, 427, 433 – 436, 438, 487, 490, 492, 515, 522, 526, 536, 555 – 557, 559 – 568, 570 – 574, 576 f., 608, 610, 647, 702, 755, 758 f., 761 f., 764 – 766, 810 – 812, 827 Lindemann, U. 449 Linderski, J. 221 Lips, H. von 504 f., 507 f., 513 Liu, J. 221 f., 239 Lockett, D.R. 803 Loening, E. 217 Logue, D.M. 227 Lohfink, G. 102, 104, 109, 497 f., 501, 504, 516 Löhr, H. 28, 520 Löhr, W. 640 Lohse, E. 69, 454, 514, 681, 702 Lona, H.E. 359, 556 – 564, 566 – 576, 667 Longenecker, B.W. 236 – 238, 241, 250, 257 f., 265, 268 f., 271 – 275, 279 – 284

904

Index of Modern Authors

Löning, K. 425, 431, 433 – 435, 441, 506, 516 Lorenzer, S. 151 Losemann, V. 221 Lovering, E.H. Jr. 292 Luchner, K. 501 Lüdemann, G. 13 f., 19, 21, 26 f., 42, 55, 57, 647, 654, 657, 661, 697, 702, 733 – 735, 737 – 741, 746 Lüders, O. 224 Ludwig, M. 702, 705 Lührmann, D. 648, 660 Luomanen, P. 609 Luttenberger, J. 165, 170 Luttikhuizen, G. 37, 587 Luz, U. 4, 17, 161 f., 293, 296, 303, 305, 307, 312 f., 321, 330, 678, 691 f., 695, 721, 727 Lyonnet, R.P.S. 480 Lyons, W.J. 4, 613 MacDonald, D.R. 490, 618 MacDonald, M.Y. 389, 615 Macheiner, W. 169 Mahé, J.-P. 636 Maier, H.O. 307 Maisch, I. 155, 313 Malherbe, A.J. 66, 185, 249, 657, 771 Malkin, I. 219 Marcheselli-Casale, C. 479 Marcus, J. 64 Marguerat, D. 4, 11, 17, 38, 40, 57 f., 100, 155, 198, 204, 273, 290, 307, 414, 418, 420 – 425, 427 – 431, 434 – 441, 577, 609 f., 755 Marjanen, A. 609, 622 Markschies, C. 366, 511, 625 f., 800 Martín, M.M. 825 Martínez, M. 342 Martini, C.M. 65 Martyn, J.L. 209 Marxsen, W. 63, 658 Matera, F.J. 685 Mathy, D. 169 Matthews, S. 616, 620 May, G. 49, 632 Mayor, J.B. 706

Mayordomo, M. 769 McDonald, L.M. 816 McFarland, O. 133 McLean, B. 216 Meeks, W.A. 237, 249, 274, 283, 291, 294, 300, 302 Mees, M. 562 Meggitt, J.J. 237, 256, 275 Meier, J.P. 678 Meiser, M. 49, 766, 777 Meissner, S. 14, 420 Mell, U. 52, 493, 652 Menke, C. 149 Menken, M.J.J. 148, 457 Merianos, G. 251 Merk, O. 316, 509, 517, 752, 773 Merkel, H. 164 f., 167, 171, 432, 805 Merklein, H. 76, 81, 90, 93, 101, 109, 305, 325, 328, 341, 693, 773 Merkt, A. 56, 58, 178, 500, 504, 581, 608, 647 Merz, A. 36, 42, 46, 190, 452, 490, 501, 519, 527 – 529, 616, 618 Metzger, B.M. 65, 481, 536 Metzger, P. 450, 457 Metzger, W. 517 Metzner, R. 676, 704 f., 712, 714 Meur, D. 421 Meyer, E. 250 f. Middleton, P. 699 Mihoc, V. 595 Millett, P. 222 Mimouni, S.C. 20, 219, 424 Minutoli, D. 582 Misch, G. 149 Misset-van de Weg, M. 496 Mitchell, M.M. 452, 576, 702 – 704, 766 Mittmann-Richert, U. 709 Moessner, D.P. 6, 20, 307, 419 f., 427 f., 431, 761 Mohrlang, R. 678 Moll, S. 49 Mommsen, T. 224 Moreschini, C. 536 Morris, I. 256 Moss, C. 191 Mount, C. 427, 429, 438

Index of Modern Authors

Moyise, S. 148 Muddiman, J. 377, 381, 384, 388, 390 f., 399 – 402, 404, 406 Mühling, A. 709 Müller, C.D.G. 600 Müller, P. 44, 146, 156, 291, 298, 305 – 307, 310, 312, 315, 420 Müller, P.-G. 307, 340, 420, 492 Müller, U.B. 510, 656 Müller, W.G. 308 Munck, J. 414 Munro, W. 755, 758, 763 Murphy-O’Connor, J. 230, 284 Murray, J.S. 381 Mußner, F. 161 f., 307, 340, 676, 695 Mussies, G. 668 Mustakallio, A. 612 Mutschler, B. 517 Nanos, M.D. 17 Neagoe, A. 411 Nesselrath, H.-G. 665 Nestle, Eb. 65, 78, 424, 473, 587 Nestle, Er. 65, 78, 424, 473, 587 Neudorfer, H.-W. 499, 508 Neumann, B. 495 Neusner, J. 129, 442 Nicholl, C.R. 444, 448 Nicklas, T. 18, 56, 58, 176, 178 f., 183, 186, 188 f., 192, 500, 504, 581, 583, 585 f., 588, 600, 608, 620, 647, 803, 825 Niebuhr, K.-W. 126, 497, 503 f., 595, 659, 666, 676, 761 Niederhofer, V. 118, 177, 187 f. Niederwimmer, K. 208 Nielsen, I. 219 f., 223, 236 Nienhuis, D.R. 782 Nigdeli, P. 241 Nock, A.D. 222 Nolland, J. 696 Nora, P. 439 Norelli, E. 4, 10, 291, 421 f., 439, 520 f., 537, 546, 730, 817 Nothaas, J.R. 764 f. Novick, P. 17 Oakes, P.

237, 249, 257 f., 284

905

Öberg, M. 393 Oberlinner, L. 96, 102 f., 105, 498, 501, 508, 512 f., 517 O’Brien, P.T. 126 Odell-Scott, D.W. 614 Oegema, G.S. 709 Oepke, A. 121, 651 Ogereau, J.M. 272 Öhler, M. 7, 39, 220, 260, 266 f., 278, 283 f., 450, 722 f. Økland, J. 609, 614 Olbricht, T.H. 771, 776 Ollrog, W.-H. 69 Omanson, R.L. 757 Omerzu, H. 39 f., 145, 502 O’Neill, J.C. 754 O’Reilly, B. 385 O’Rourke, J.J. 218 Orton, D.E. 686 Osborne, R. 256, 259 Overbeck, F. 479 Overman, J.A. 686 Paddison, A. 699 Pagels, E. 623 f., 636, 639 Paget, J.C. 55 f., 555 Painchaud, L. 631, 635, 639 Panagopoulou, K. 219 Panayotov, A. 602 Parker, D.C. 481, 801 f., 818 Parrott, D.M. 197 Parsons, M.C. 307 Pascal, R. 149 f. Pasquier, A. 635 Patterson, J.R. 220, 222, 238 f. Paul, E. 754 Paulsen, H. 44 f., 537 Peachin, M. 219 Pearse, J.L.D. 238 Pedersen, S. 430 Peel, M.L. 364, 368, 371, 511 Penna, R. 733 Penner, T.C. 412, 418, 704 Perdelwitz, R. 479 Perrin, N. 50 Perry, J.S. 219 f.

906

Index of Modern Authors

Pervo, R.I. 176, 178, 199, 204, 433, 436, 501, 608, 610 – 612, 680, 689 Pesch, R. 78 – 80, 756 Petersen, S. 181 Pfister, M. 131 Pfister, O. 452 Pfleger, M. 179 Philips, G.A. 556 Pichler, J. 433, 435 f., 439 Pihlava, K.-M. 615 Pilhofer, P. 20, 116, 149, 659, 669, 677, 766 Pillinger, R. 825 Piovanelli, P. 593, 734 Plisch, U.-K. 28, 48, 50 Pöhlmann, W. 321 Poirier, P.-H. 636 Pokorny´, P. 64, 104, 109 f., 159 f., 162, 167, 318, 331, 765, 777 Poland, F. 218 Polanyi, K. 251 f. Pollefeyt, D. 13 – 15 Popkes, E.E. 35, 49, 316, 324 Popkes, W. 702, 705 Porter, S. E. 3, 11, 57 f., 188, 656, 661, 686, 755, 757, 760 f., 783 f. Pouderon, B. 20, 424, 538, 730, 732 Pratscher, W. 28, 56, 358, 392 f., 396, 399, 401, 408, 520, 556, 648 Prinzivalli, E. 520 Prostmeier, F.R. 55, 667 Puig í Tàrrech, A. 119 Quispel, G.

628

Radl, W. 428 Raimbault, C. 298 Räisänen, H. 609, 659, 690, 703 Rajak, T. 127 Ramsay, W.M. 463 Rantzow, S. 322 f. Rathbone, D. 259 Rathke, H. 525, 548 – 550 Redalié, Y. 103 – 105 Reden, S. von 222, 250 – 252 Reed, A.Y. 20, 424 Rehfeld, E.L. 490

Rehm, B. 730 f., 746 Reichardt, M. 504, 517 Reichel, M. 144 Reichert, A. 769 Reicke, B. 64, 761 Reicke, I. 761 Reimer, I.R. 40 Reinhardt, W. 230 Reinmuth, E. 123, 143, 149, 444, 454 f. Rengstorf, K.-H. 122 Repschinski, B. 685, 689 Reumann, J. 67, 649, 761 Reuter, R. 322 Reynier, C. 100, 103, 106 f. Ricciotti, G. 585, 589 Richard, E.J. 756 Richards, E.R. 146, 801, 808 Riches, J.K. 699 Richter, D.S. 664 Riesner, R. 119, 136 f., 490 Rihll, T.E. 246 Riße, G. 495 Rist, M. 781 Robbins, V.K. 587, 621 Robinson, B.P. 694 Robinson, J.M. 365, 623 Roessli, J.-M. 588 Rohde, D. 219 Röhser, G. 156 f., 310, 769 Roitto, R. 292, 297, 332 Rollens, S. E. 260 Roller, O. 155 Roloff, J. 123, 164 f., 167, 171, 323 f., 444, 498, 509, 513, 693, 722 Roose, H. 8, 144, 445 f. Rosenstiehl, J.-M. 584, 601 Rosner, B.R. 20 Roth, D.T. 189 Rothschild, C.K. 12, 31, 51 f., 118, 429, 466, 470 – 475, 489 f., 493, 501, 556, 571, 576, 675, 810 f. Roukema, R. 587 Rouquette, M. 742 f. Rousseau, A. 538 Roussel, B. 591 Röwekamp, G. 582 Royden, H.L. 222

Index of Modern Authors

Ruffing, K. 251, 256, 259 Ruggini, L.C. 219, 221 Runesson, A. 228 Rydryck, M. 250 f. Sagnard, F. 356, 370, 627 Saldarini, A.J. 676 Saller, R.P. 256 Salles, A. 733 – 737 Samir, K.S. 582 San Nicolò, M. 220 Sanday, W. 217, 223 Sander, H.-J. 15 Sanders, E.P. 15 Sanders, J.A. 702, 816 Sanders, J.T. 702 Sanders, L. 572 Sandnes, K.O. 94, 658 Sänger, D. 33, 52, 274, 320, 505, 652, 663, 665, 672 Sato, M. 702 Sauer, G. 709 Schäfer, A. 219 Schäfer, R. 723 Schäferdiek, K. 24 Schaible, M. 149 Scheffel, M. 342 Scheidel, W. 236, 250, 253 – 258, 265 Schellenberg, R.S. 667 Schenk, W. 762 Schenke, H.-M. 357, 365 f., 492, 511, 639, 808 Scherbenke, E.W. 784 Schiesser, B. 761 Schlarb, E. 166 Schlatter, A. 508, 515 Schleritt, F. 669 Schleusner, J.F. 479 Schleyer, D. 615 Schlier, H. 268, 534, 536 Schließer, B. 134, 137 Schlögel, H. 189 Schlosser, J. 677 Schmeller, T. 7, 9, 72, 125, 138, 146, 231, 272, 281, 319, 329, 450, 491 f., 506, 650, 662 – 665, 667 – 669, 671, 673, 762, 764 – 768, 774 – 776

907

Schmid, U. 49, 78, 785, 789 – 791, 793, 809, 816 Schmidt, C. 195, 200, 202, 210, 600 Schmidt, E.D. 145, 502 Schmidt, K.L. 439 Schmithals, W. 46, 624, 759, 762, 771, 775 – 777, 807 f. Schmitt, T. 556 Schnackenburg, R. 78, 106 f., 123, 160, 163, 305 Schneckenburger, M. 412, 416 Schneemelcher, W. 24, 48, 204, 519, 524 f., 582, 584, 600, 707 Schneider, A. 730 f. Schneider, G. 438 f., 730 f. Schneider, H. 251, 730 f. Schneider, J. 449 Schnelle, U. 19, 30, 34, 38, 108, 117, 144, 153 f., 158, 161, 173, 304, 380 f., 444, 447, 449, 454, 457, 492, 495, 497, 510, 663, 679 – 681, 689, 755, 757 f., 761 f., 765 f., 773, 777 Schnider, F. 702 Schnöckel, K.H. 220 Schoeps, H.-J. 14, 127 Scholer, D.M. 218 Scholtissek, K. 298 Schowalter, D.N. 282 Schrage, W. 95, 97, 276, 290, 601, 657, 682, 697 Schreiber, S. 270 f., 318, 761 f., 765 f., Schriewer, J. 222 Schröter, J. 8, 17, 37 f., 40, 48, 118, 157, 366, 420 – 422, 429, 433, 442, 511, 660, 662, 770, 800, 825 Schulz, S. 25, 41 Schulz-Falkenthal, H. 219, 222 Schulze, W. 144 Schüssler Fiorenza, E. 613 – 615 Schwartz, D.R. 13, 126, 221, 431 Schweitzer, F. 652 Schweizer, E. 100, 108, 292 Schwemer, A.M. 118, 130, 504, 683 Schwindt, R. 318 f., 337 f. Schwinges, R.C. 505 Schwyzer, E. 146 f. Scopello, M. 636

908

Index of Modern Authors

Scornaienchi, L. 653, 665, 685, 704 Scott, J.M. 136 Segal, A.F. 132 f., 602 Seifrid, M.A. 126 Seim, T.K. 609 Sellin, G. 34, 159 f., 162, 318 – 320, 331, 343, 345, 347 f., 512, 514 f., 536, 539 f., 762 f. Sellner, H.J. 435 Senft, C. 96 f. Sevrin, J.-M. 50, 556 Shepherd, M.H. 676 Sider, R.D. 50 Silverstein, T. 583 f., 586, 590 f., 596 Sim, D.C. 52, 64, 90, 230, 684 – 687, 689 – 694, 696 – 700, 721, 724 – 726 Simonetti, M. 520 Singer, C. 433 Skinner, C.W. 685 Smith, D.E. 232, 235 Smith, J.Z. 226 Snyder, G.E. 176, 187, 620 Söding, T. 516, 661 Solevåg, A.R. 617 Sommer, M. 251 Sommer, S. 221 Souilhé, J. 548 Souri, G. 241 Spaeth, J. 132 Spicq, C. 92, 103, 303, 439, 461, 463 – 468, 471, 474, 482, 545, 648 Spjut, P. 398 Spurling, H. 602 Stachel, G. 754 Stählin, G. 545 Stählin, O. 625 Standhartinger, A. 517, 652 Stanton, G.N. 686, 727, 801 Stäudlin, C.F. 479 Stauf, R. 152 Steetskamp, J. 189 Stegemann, E.W. 256 Stegemann, W. 256, 662, 717 Steindorff, G. 600 f. Steinhauer, J. 220 Steinkühler, L. 52 Stemberger, G. 127

Stendahl, K. 15, 131, 434 Stenger, W. 307 Stephan, E. 261 Sterck-Degueldre, J.-P. 272 Sterling, G.E. 307, 412, 415, 418, 425, 427, 441 Stewart, Z. 222 Steyn, G. 481 f. Still, J.I. 414 Still, T.D. 49, 402, 810, 812 Stock, A. 754 Stökl, J. 622 Stowers, S. 17, 152, 246, 308 Strack, H.L. 696 Strawbridge, J.R. 29 f., 50 Strecker, C. 314 Strecker, G. 63 f., 66, 90 f., 128, 454, 648, 730 – 735, 755, 757 Strotmann, A. 685 Stuhlmacher, P. 85, 321 Stump, E. 291 Sturdy, J. 126 Sumney, J.L. 292, 656 f., 659 f., 771 Svartvik, J. 689 Swain, S. 664 Syreeni, K. 702 f. Taussig, H. 232 Temin, P. 237, 250 Thatcher, T. 4, 21, 421, 442 Theißen, G. 116, 131, 249, 274, 276 f., 449, 656, 659 f., 667, 685, 687, 689, 692, 722, 761 Theobald, M. 33, 35 f., 42, 46 – 49, 165 f., 170 f., 178, 318, 424, 433, 435, 490, 500 f., 504 – 506, 517, 757 – 759, 761, 769, 771, 776 Thielman, F. 318 Thiessen, J. 134 Thiessen, M. 686 Thomassen, E. 365, 369, 625, 627, 631, 635, 639 Thompson, E.A. 584 Thompson, J.W. 771 Thomsen, C.A. 220 Thornton, C.-J. 38, 129 Thümmel, H.G. 28

Index of Modern Authors

Thüsing, W. 516 Tilly, M. 493 Tischendorf, K. von 584, 588 Tite, P.L. 795 Tiwald, M. 126, 685 Toth, F. 581 Touati, C. 588, 732 Towner, P.H. 515 Trainor, M. 146, 156 Tran, N. 220 f., 223 Traninger, A. 583 Trebilco, P. 319, 241 Treu, U. 625 Trilling, W. 453 Trobisch, D. 7, 30, 119, 563, 762, 808 Trowitzsch, M. 363 Trummer, P. 165 Trümper, M. 220 Tsuji, M. 702 Tuckett, C.M. 37, 46, 55 f., 104, 380 – 383, 392 – 394, 399, 401 – 403, 521 – 523, 527, 556, 564, 583, 703, 802, 813 Turner, J.D. 631 Tyson, J.B. 781 Uhlenbruch, F. 611 Ulrich, J. 47, 49, 647 Ulrichs, K.F. 182 Untergassmair, F.G. 432 Ustinova, Y. 241 Vahrenhorst, M. 139 f., 676 Valve, L. 148 van de Sandt, H. 677 van der Horst, P.W. 496 van der Knaap, E. 17 Vandorpe, K. 239 Vanhoye, A. 463, 479 – 483 van Kooten, G.H. 159, 298, 587 Van Minnen, P. 228 van Nijf, O.M. 221 f., 238 van Unnik, W.C. 127, 805 Várhelyi, Z. 222 Vegge, T. 9, 31, 491, 774 Venticinque, P.F. 220 Verboven, K. 219, 222 f., 239

909

Verheyden, J. 7, 10, 32, 56, 58, 178, 183, 260, 411, 433, 500, 504, 581, 608, 647 Verner, D.C. 509 Verseput, D.J. 704 Veyne, P. 239 Vielberg, M. 732 Vielhauer, P. 431, 435 Vinzent, M. 520, 787 Vitelli, M. 521 Vitringa, C. 223 – 225 Vogel, M. 665, 671 Völker, W. 625 Vollenweider, S. 4, 12, 14 f., 17, 19 f., 22, 28 f., 53, 55, 299, 420, 665, 761, 777 Volp, U. 510 Vouga, F. 434, 755, 757, 761 f., 765 f. Wachob, W.H. 675 Wagner, G. 705 Wagner, J. 509 f. Waitz, H. 733, 737 Wajnberg, I. 195 Walaskay, P.W. 412, 415 Walker, W.O. jr. 755, 758, 763 – 765, 777 Wallace-Hadrill, A. 257 Wallraff, M. 801 f. Walter, N. 123, 143, 363, 444, 659 Walters, J.C. 282 Waltzing, J.-P. 218 Wanamaker, C.A. 444 Wanke, J. 508 Warns, R. 397 Wasserman, T. 803 Watson, D.F. 771 Watson, F. 13 Watson, R. 611 Wedderburn, A.J.M. 291 Wegenast, K. 497 Wehnert, J. 58, 647, 654, 721, 730 f., 734 f. Wehr, L. 721 Weidemann, H.-U. 36, 117, 504 – 506, 755, 757 f., 761 f., 765 f., 777 Weinel, H. 131 Weinfeld, M. 221 Weiser, A. 164, 167 – 171, 423, 494 f., 500, 504, 721 Weiß, A. 282

910

Index of Modern Authors

Weiß, B. 714 Weiß, J. 99, 412, 764 Welborn, L.L. 152, 231, 235, 256, 259, 276, 556, 560 Welch, A. 463 Welker, M. 678 Wenell, K.J. 699 Wengst, K. 69, 393, 397 Wénin, A. 469 Werner, M. 62, 64 Wessbrandt, M. 610 Wetz, C. 316 White, B.L. 685 White, B.L. 4, 6, 24, 29, 37, 608 – 610, 613, 620, 685, 698 White, L.M. 771, 776 Whitehead, D. 245 Whitmarsh, T. 664 Whittaker, C.R. 228 Wichmann, W. 455 Wick, P. 184, 773 Widmann, M. 754 Wilckens, U. 132, 268, 661, 665, 708, 718 Wilhite, D.E. 402, 810, 812 Wilk, F. 278 Wilken, R.L. 218 Williams, D.K. 659 Williams, M.A. 382, 398 Williams, T.B. 253 Willitts, B. 728 Willitts, J. 678, 685, 728 Wilson, R.McL. 629 f., 633 Wilson, S.G. 67, 219, 430 Wilson, W.T. 292 Windisch, H. 397, 665 Winger, M. 143, 147 Winninge, M. 292 Wintermute, O.S. 600 f. Wire, A.C. 613 Wischmeyer, O. 13, 29, 31, 52, 58, 64, 90, 116 f., 119 f., 126, 420, 492, 653, 665, 685, 704

Wischmeyer, W. 29, 31, 58 Witulski, T. 322, 754 Woelfel, K. 149 Wojtkowiak, H. 771 Wolff, C. 94, 515 Wolff, D. 116 Wolter, M. 4, 21, 34, 69, 90 – 93, 99, 131 f., 136, 164, 166 f., 289 f., 292, 294 f., 300, 303, 306 f., 309, 312 – 316, 328, 331 f., 334, 423, 428 f., 433 f., 438, 440, 488 f., 493 f., 496 – 498, 504 – 508, 513, 655, 661, 666, 682, 688, 693, 711, 716, 757 – 759, 805 Wong, E.K.C. 52 f., 64, 685, 687, 689, 692, 720, 722 Wrede, W. 14, 116, 127, 479, 558, 656 Wright, B.L. 781 Wright, N.T. 16 Wrigley, E.A. 252 Wucherpfennig, A. 407, 632, 634 Wünsch, H.-M. 771 Wyss, B. 663 – 665, 668 Yee, T.-L.N. 321, 347 Yoder, J. 411, 414 f. Zahn, M.M. 151 Zahn, T. 520, 800, 809 Zamfir, K. 182 f. Zangenberg, J. 677, 685, 730, 734 Zeller, D. 70 f., 95 – 97, 145, 182, 274 f., 657, 762, 764 f. Zeller, E. 416 Zetterholm, M. 15, 17, 420 Ziebarth, E.G.L. 217 Zimmermann, Ca. 221 Zimmermann, Ch. 512, 826, 828 – 830 Zimmermann, N. 825 Zimmermann, R. 510, 701 Zugmann, M. 266 Zuntz, G. 569