Re-visione della psicologia

Citation preview

James Hillman

Re -visione della psicologia

S í- /

Adelphi

Dopo aver messo in questione, nel M ito dell'analisi , i fondam enti della terapia psi­

coanalitica, H illm an ha com piuto in que­ sto suo libro, che e del 1975, il passo deci­ sivo per ricondurre la psicologia al suo si­ gnificato di discorso dell’anima. Perché si ap ra la possibilità di questo che è «il più lungo dei viaggi» occorre risvegliare la m ente alla dim ensione del Vimmaginale, a un m odo di percepire la vita delle im m a­ gini che è stato considerato con sem pre m aggiore sospetto nel corso della storia della nostra cultura: così Yimagìnalio vera degli alchimisti, regina delle facoltà, è finita per diventare la fo lle du logis , nella celebre form ulazione di M alebranche. Per H illm an il luogo dell’anim a non e in­ nanzitutto quella torretta di controllo, abitata da un «io» sem pre vigile e acci­ gliato, che tanti analisti vogliono rinfor­ zare, m a una casa piena di voci e di stan­ ze, dove si alternano ospiti disparati, insi­ diosi e seducenti. Ciascuno di questi ospi­ ti è una parola che è una persona - c l'attività peculiare della psicologia per H illm an, quel «fare anim a» di cui ha parlato Keats, è proprio il tentativo di riconosce­ re le persone (dèi, angeli e dem oni) che nelle parole si celano. D inanzi alla novità radicale di questa visione, che si appella non solo a J u n g m a al grande rom antici­ smo tedesco e al Rinascim ento erm etico c mnem otecnico di Ficino e di Bruno, mol­ te tendenze psicoanalitiche e psichiatriche degli anni recenti si rivelano nella loro fondam entale inconsistenza. Il di­ scorso dell’anim a è un pathos , un doloroso districarsi, un operare oscuro: di tutto questo ben poco ci hanno saputo dire sia le varie specie d d l ’antipsichiatria, che hanno accollato ogni male alla «società

cattiva», sia le molte scuole analitiche che, sulla base di u n a edulcorata mistica della naturalezza, celebrano la sponta­ neità e il sentim ento. Per vie opposte, si tratta ogni volta di tentativi di aggirare il vero luogo del pericolo e dell’emozione, che è l’anim a stessa, con i suoi dèi am bi­ gui, esaltanti e ingannatori. Ed è il luogo che torna ad aprirsi in queste pagine nel­ la sua im m ane vastità, quella a cui accen­ nava la parola di Eraclito: « P e r quanto tu cam m ini, e anche percorrendo ogni strada, non potrai raggiungere i confini dell’anim a: tanto profonda e la sua vera essenza». A Jam es H illm an si devono i m aggiori svi­ luppi, in questi ultim i anni, della psicoanalisi di derivazione ju ng hian a. Fra le sue opere: Emotion (1960), Suicide and the Soul (trad. it. // suicidio e I ’anima, Rom a, 1972), An Essay on Pan (trad. it. Saggio su Pan, M ilano, 19792), The Myth o f Anali sis (trad. it. Il mito dell’analisi. M ilano, 1979), Loose Ends (1975), The Dream and the Underworld (1979), Intervista su anima e psiche, Bari, 1983, il saggio Psychology: Mono­ theistic or Polytheistic (ed. it. con D. I,. M iller in Il nuovo politeismo, M ilano, 1983).

DELLO STESSO AUTORE:

Saggio su Pan Il m ito dell’analisi

James Hillman RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

©

A D E L P H I E D IZ IO N I

TITOLO ORIGINALE

Re-Visioning Psychology

Traduzione di Aldo Giuliani

© 1975 BY JAMES HILLMAN 1983 ADELPHI EDIZIONI S.P.A. MILANO 398933

INDICE

Per cominciare... I. PERSONIZZAZIONE O IMMAGINAZIONE DELLE COSE

U n’anticipazione di questo capitolo Breve storia della tradizione depersonificatrice Digressione sull’allegorizzazione L ’anima delle parole Dove siamo ora « Personificazione », « antropomorfismo », « animismo » Le ragioni della personizzazione La personizzazione in Freud e Jung Le persone archetipiche di Jung: « il piccolo popolo » L’impero dell’io romano: declino e disgrega­ zione Digressione sul « ritorno alla Grecia » La personizzazione e la psiche politeistica Archetipi o Dei? Le discipline m oderne dell’immaginazione

13 27 29 33 38 41 44 46 49 55 62 66 70 75 83 86

Anima Depersonalizzazione Personalizzazione e personalismo La fede psicologica

94 97 100 107

II. PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

109 113

La psicopatologia in medicina e in religione T re stili di negazione: i. Il nominalismo li. Il nichilismo in. La trascendenza Digressione sulle differenze tra anima e spirito La riunione di anim a e sintomo Residui del modello medico Il professionismo e la patologizzazione errata La psicopatologia come fantasia archetipica La patologizzazione come linguaggio metaforico Digressione sull’errore naturalistico Il crollo della psicologia normale Sfondi immaginali per la patologizzazione: i. L ’alchimia n. L’arte della memoria Digressione sulla patologia come crocifissione in. I m iti La patologizzazione: una perorazione III. PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA

117 121 126 131 135 139 142 147 153 157 161 166 168 174 180 187 203 205 213 218 221 225 227 229

Le idee psicologiche La visione delle idee La psicologizzazione archetipica Digressione sull’idea dell’anima vuota Ci sono Dei nelle nostre idee Riassunto e implicazioni prelim inari Psicologizzazione, psicologia, psicologismo Che cos’è la psicologizzazione: alcune distin­ zioni 235

Perché, come, che cosa — e chi Il processo della visione in trasparenza La psicologizzazione della psicologia La psicologizzazione: attraverso il letterale giun­ gere al metaforico Digressione sulle finzioni La psiche e i m iti Digressione sull’errare Il Cavaliere Errante IV. DISUMANIZZAZIONE O FARE ANIMA

Prologo: la psicologia politeistica, ossia una psi­ cologia con Dei, non è una religione La psicologia archetipica non è un umanesimo L ’anima e il corpo La disumanizzazione dell’emozione e la de­ moralizzazione Critica della psicologia dell’umanesimo mo­ derno 1. Il sentimento come Dio 2. L ’insufficienza dell’amore 3. L’egoismo del perdono La giusta misura del genere um ano è l’uomo; quella della psicologia è l’anima L ’inum anità dell’umanesimo greco Verso una psicologia del Rinascimento Digressione sugli inizi del Rinascimento (aprile 1336) Il neoplatonismo rinascimentale e la psicologia archetipica Marsilio Ficino, patrono rinascimentale della psicologia archetipica La patologizzazione rinascimentale Ade, Persefone e una psicologia della morte 'L'anima nel Rinascimento Digressione sulla prospettiva in pittura e sul­ la polifonia in musica

241 244 252 258 261 267 274 277 283 285 292 295 299 306 308 311 316 320 323 326 330 333 337 341 344 352 355

La retorica della psicologia archetipica T ra fallimento e rinascimento: la psicologia re-visionata Ancora una volta religione e psicologia Il corteo esce

357 365 377 381

note

383

INDICE ANALITICO

437

R E V IS IO N E D E L L A P S IC O L O G IA ... l’uomo è ben misera cosa, giacca stracciata su uno stecco, a meno che l’anim a non batta le m ani e canti, canti più forte ad ogni strappo nella sua veste mortale, né vi è altra scuola di canto se non studiare i m onum enti della sua magnificenza... y e a t s , Sailing to Byzantium

A R afael e Pat e Valerie e B ill e Van

T re termini di uso ricorrente in questo saggio, to enact, to see through e insight, presentavano difficoltà di tradu­ zione univoca. Per evitare frequenti note a piè di pagi­ na e mantenere una certa uniform ità, si è preferito tra­ durre to enact con « attuare », to see through con « ve­ dere in trasparenza » e insight, a seconda dei casi, con « intuizione » e con « visione interiore ». Là dove l’uso italiano imponeva un’espressione diversa, si è messo il term ine inglese tra [ ]. Si è inoltre reso con « personizzazione » l’inglese personifying, attività personificatrice della mente, per evi­ tare l’ambiguo « personificazione », che è stato riservato al senso specifico di idea o concetto personificato. Si ve­ dano a questo proposito le pp. 46-49.

P E R C O M IN C IA R E ..

Q uesto libro parla del fare anim a. Esso è un ten­ tativo di elaborare u n a psicologia d e ll’anim a, u n sag­ gio d i re-visione della psicologia dal p u n to di vista dell’anim a. È perciò un libro all’antica e radicalm en­ te nuovo, perché rip ren d e bensì le nozioni classiche dell'anim a, m a avanza idee che la psicologia attuale non ha nep pu re com inciato a prendere in considera­ zione. Poiché no n è possibile com prendere l’anim a per mezzo della sola psicologia, la nostra visione ab­ bandona a d d irittu ra il cam po della psicologia co m e com unem ente inteso, e spazia con lib ertà attraverso la storia, la filosofia e la religione. P u r m irando q u e­ sto libro a u n nuovo m odo d i pensare e di sentire psicologici, le sue radici affondano sem pre nella zona centrale della nostra cu ltu ra psicologica; suo n u tri­ m ento sono le in tu izio ni accum ulatesi nella tradizio­ ne occidentale a com inciare dai greci, attraverso il R inascim ento e i rom antici, fino a F reu d e Jun g. L ’espressione fare anim a viene dai poeti rom antici. L ’idea, già co n ten u ta nel Vaia di W illiam Blake, è chiarita d a Jo h n Keats in una le ttera al fratello: « C hiam ate, vi prego, il m ondo “ la valle del fare

14

RE VISIONE DELLA PSICOLOGIA

anim a A llora scoprirete a che serve il m ondo... ».' Osservata da questa prospettiva, l’avventura um ana è un vagabondare per la valle del m ondo col fine di fare anim a. L a nostra vita è psicologica, e lo scopo della vita è quello di far di essa psiche, di trovare nes­ si tra vita e anim a. T u ttav ia, la nozione di fare anim a esige più preci­ sione quando a farne uso non è u n poeta rom antico m a uno psicologo terapeuta, giacché no n basta evo­ care l ’anim a e cantarne le lodi. Il lavoro della psi­ cologia è qu ello d i offrire u n a via e di trovare un posto per l’anim a nel cam po che le è proprio. P er fare questo ci occorrono dei fondam enti psicologici. N ei q u a ttro capitoli che seguono ho ten tato di elabo­ rare q u attro idee fondam entali indispensabili per il processo del fare anim a. M entre lavoravo alla prim a stesura di questi capi­ toli — che vennero alla luce com e le D w ight H arrington T e rry Lectures del 1972 alla Yale U niversity2 — avevo sul m uro d i fronte alla m ia scrivania questa frase del filosofo e saggista psicologico spagnolo Ortega y Gasset: « A che prò scrivere, se questa fin trop­ po facile azione d i spingere un a penna su un foglio non è resa rischiosa com e una corrida e se no n af­ frontiam o argom enti che siano insiem e pericolosi, agili e bicorni? ».3 Il prim o di tali argom enti bicorni è l ’anim a stessa: com e definirla, come descriverla, come, anzi, scriver­ ne alcunché? I lib ri di psicologia di solito evitano di raccogliere questa sfida, risparm iandosi così un bel p o ’ di rischi. M a dal m om ento che 1’« anim a » è il tem a dom inante di tu tta la m ia opera, vorrei iniziare cercando di circoscrivere alcuni aspetti della q u e ­ stione. P er « anim a » io intendo, prim a di tu tto , p iù che u n a sostanza, u n a prospettiva, più che u n a cosa in sé, u n a visuale sulle cose. Q uesta prospettiva è riflessiva; essa m edia gli eventi e determ in a le differenze tra noi stessi e tu tto ciò che accade. T ra noi e gli eventi, tra

PER COMINCIARE.

15

l ’agente e l’azione, c’è u n m om ento riflessivo — e fare anim a significa differenziare questa zona interm edia. È com e se la coscienza poggiasse su u n sostrato do­ tato di esistenza autonom a e d i im m aginazione — un luogo in tern o o u n a persona più 'profonda o u n a p re­ senza costante — che co n tin u a a esserci anche qu and o tu tta la nostra soggettività, il nostro io, la nostra co­ scienza si eclissano. L ’anim a si dim ostra u n fattore indipend ente dagli eventi nei q u ali siam o im m ersi. N on posso identificarla con nessun’altra cosa, m a non posso nep pu re afferrarla da sola, isolata dalle altre cose, forse perché è sim ile a u n riflesso in un o spec­ chio fluido, o alla lu n a che trasm ette soltanto luce non sua. M a è prop rio l’in tervento di questa pecu­ liare e paradossale variabile che dà all’in dividuo il senso di avere o d i essere u n ’anim a.4 M algrado tu tta la sua in tan g ib ilità e indeterm inatezza, l’anim a pos­ siede u n a elevatissim a im portanza nelle gerarchie dei valori um ani, spesso anzi viene identificata con il principio vitale o con lo stesso principio divino. In u n m io precedente tentativo di definizione, ho detto che il term ine potrebbe indicare qu ella com po­ nente sconosciuta che rende possibile il significato, che trasform a gli eventi in esperienze, che viene co­ m unicata n ell’am ore e che ha u n ’ansia religiosa. Ave­ vo già proposto queste q u a ttro caratteristiche alcuni anni fa5 e allora avevo preso ad usare questo term ine liberam ente, per lo p iù in m odo interscam biabile con psiche (dal greco) e anim a (dal latino). O ra vorrei ag­ giungere tre indispensabili m odifiche. In prim o lu o ­ go, « anim a » si riferisce a ll’approfondirsi degli eventi in esperienze; in secondo luogo, la densità di signifi­ cato che l ’anim a ren d e possibile, n e ll’am ore o n el­ l’ansia religiosa, deriva dal suo speciale rapporto con la m orte. In terzo luogo, per « anim a » io in ten do la possibilità im m aginativa insita nella nostra natura, il fare esperienza attraverso la speculazione riflessiva, il sogno, l ’im m agine e la fantasia — in breve, qu ella m o­

16

RE-VI SIONE DELLA PSICOLOGIA

dalità che riconosce ogni realtà com e prim ariam ente sim bolica o m etaforica. A ltre e più specifiche im plicazioni dell’anim a ri­ sulteranno p iù chiare nei capitoli seguenti, i q u ali possono forse esser le tti com e u n prolun gato incon­ tro con la nozione di anim a e com e u n tentativo di scoprire e ren d er viva l ’anim a attraverso il m io scri­ vere e il vostro leggere. Q uesto prim o argom ento bicorne ne invita u n se­ condo e a ltrettan to ostico. Che cose la fantasia? Su questo p u n to io seguo m olto da vicino C.G . Jun g. Egli considerava le im m agini fantastiche che attra­ versano i nostri sogni a occhi aperti e q u elli n o ttu rn i, e che sono inconsciam ente presenti in tu tta la nostra coscienza, com e i d ati prim ari della psiche. O gni cosa che sappiam o e sentiam o, ogni nostro enunciato ha una base fantastica, deriva cioè da im m agini psichi­ che. Q ueste no n sono m eri re litti m nestici alla deriva, la riprod uzio ne di percezioni, gli avanzi rio rd in ati di q u an to è stato immesso nella nostra vita. Al contrario, sulla scia d i Jun g, io uso l’espressio­ ne im m agine fantastica in senso poetico,6 e considero le im m agini com e i dati basilari della vita psichica, aventi origine autonom a, ricchi di inventiva, sponta­ nei, com piuti in se stessi e organizzati in configura­ zioni archetipiche. Le im m agini fantastiche sono, a un tem po, le m aterie prim e e i prod otti finiti della psiche, e costituiscono il m odo privilegiato d ’accesso alla conoscenza dell’anim a. N on c'è n u lla che sia più prim ario. O gni nozione della nostra m ente, ogni per­ cezione del m ondo e sensazione interiore, deve pas­ sare attraverso u n ’organizzazione psichica per poter anche solo « avvenire ». C iascun sentim ento od osser­ vazione si m anifesta com e evento psichico innanzi tu t­ to attraverso la form azione di u n ’im m agine fanta­ stica. M io scopo in questo libro è l ’elaborazione di u n a psicologia d e ll’anim a che abbia com e suo fondam ento un a psicologia dell'im m agine. Ciò che propongo è

PER COM INCIARE..

17

sia u n a base poetica della m ente sia u n a psicologia che abbia il suo p u n to d i partenza no n nella fisiologia del cervello, no n nella stru ttu ra del linguaggio, no n n ell’organizzazione della società o n e ll’analisi del com ­ portam ento, bensì nei processi deH’im m aginazione. In questo iniziale richiam o a Jun g, riconosco in parte il debito fondam entale che la psicologia arche­ tipica ha verso di lu i. Egli è l’antenato p iù prossim o in un a lunga linea che, attraverso F reud, D ilthey, Coleridge, Schelling, Vico, Ficino, P lo tin o e P latone risale fino a E raclito — e che ha m olte altre ram ifica­ zioni ancora tu tte da esplorare. E raclito è vicino alle radici di questo ancestrale albero del .pensiero, poi­ ché egli fu il prim o a fare della psiche il suo arche­ tipico prin cip io prim o, a im m aginare l ’anim a com e flusso e a parlare delle sue insondabili profondità. « Psicologia del profondo », il nom e del m oderno cam po di studio che ha per oggetto i livelli inconsci della psiche — cioè i più profondi significati dell’an i­ m a — non è a sua volta un term ine m oderno. « P ro ­ fondo » risuona di significato, vi si avverte l ’eco di uno dei prim i filosofi d ell’antichità. T u tta la psicolo­ gia del profondo è già riassunta in questo fram m ento eracliteo: « P er q u an to tu cam m ini, e anche percor­ rendo ogni strada, no n potrai raggiungere i confini dell’anim a (psychè): tan to profonda (bathun) è la sua vera essenza (logos) ».7 D acché E raclito riu n ì in u n ’u­ nica form ulazione anim a e profondo, la dim ensione dell’anim a è la profon dità (non l’am piezza o l’altez­ za) e la dim ensione in cui procede il nostro viaggio d ’anim a è verso il basso. L ’opera di Ju n g , come del resto la sua vita, app ar­ tiene a questa grande tradizione d i psicologia im m a­ ginativa. Così com e Ju n g offre u n a via d ’accesso a questo filone psicologico, il presente lib ro offre una via d ’accesso a Ju n g — m a anche u n a via per uscire da Jun g, so p rattu tto dalla sua teologia. P erché aderire in m odo esclusivo a q u est’unico pensatore significhe­

18

RE VISIONE DELLA PSICOLOGIA

rebbe rim anere ju ng hian i, il che, com e ebbe a dire Io stesso Jun g, è possibile soltanto per Jun g. Essenzia­ le per il fare anim a è il fare psicologia, cioè dar for­ m a a concetti e a im m agini che esprim ono i bisogni dell’anim a come essi em ergono in ciascuno di noi. Poiché la m ia anim a, la m ia costituzione psicolo­ gica, è diversa da qu ella di F reud e da qu ella di Jung, anche la m ia psicologia sarà necessariam ente diversa dalle loro. O gni psicologia è u n a confessione, e il va­ lore che una psicologia ha per un altro no n sta là do­ ve egli può iclentificarvisi perché soddisfatto in certi suoi bisogni psichici, bensì là dove essa lo stim ola a elaborare in risposta una psicologia propria. F reud e Ju n g sono due m aestri della psicologia no n nel senso che si debba seguirli e diventare freu dian i o ju n g h ia­ ni, m a nel senso che, seguendoli, possiam o divenire psicologici noi stessi. La psicologia viene q u i concepi­ ta come u n ’attiv ità necessaria della psiche, che costrui­ sce contenitori e li infrange allo scopo di app ro fo n­ dire e intensificare l ’esperienza. Q uesto dare im portanza alla profondità e a ll’in ten ­ sità rivela u n ’altra fondam entale angolatura di q u e­ sto libro. Io vedo tu tta la psicologia com e psicologia del profondo. D i solito, la psicologia del profondo, o terapeutica, occupa soltanto un a zona m arginale del cam po accadem ico. L ’area centrale è rivendicata da altri — psicologi sociali, behavioristi, psicologi del­ l ’età evolutiva. M a incom inciare con l’anim a signifi­ ca che la psicologia va im m ediatam ente nelle profon­ dità e con conseguenze terapeutiche. La dom anda che ci guida in questo viaggio è: che cosa im plica per l’anim a questa osservazione, questa ricerca? Dove c’è un nesso con l’anim a, c’è psicologia; dove non c’è, m eglio dare a ll’attività in corso il nom e di statistica, antropologia fìsica, giornalism o cultu rale o zootecnia. T e ra p ia è una parola gravosa, che evoca le sofferen­ ze della m alattia e i patim enti della cura. Q uesto libro porta la terapia den tro le peculiarità sintom atiche di ciascun individuo, la consapevolezza dei prop ri com ­

PER COMINCIARE..

19

plessi, m a la fa anche em ergere dall’altra parte. La terapia, o l’analisi, non è solo qualcosa che gli ana­ listi fanno ai pazienti, essa è u n processo che si svolge in m odo in term itten te nella nostra individuale esplo­ razione dell’anim a, negli sforzi per capire le nostre com plessità, negli attacchi critici, nelle prescrizioni e negli incoraggiam enti che rivolgiam o a no i stessi. N ella m isura in cui siam o im pegnati a fare anim a, siam o tu tti, in in terro ttam en te, in terapia. Ciò che vo­ glio dire è che, se siam o tu tti pazienti psicologici, sia­ mo anche tu tti psicoterapeuti. L ’analisi viene fatta non solo dentro le cliniche, m a anche n ell’im m agina­ zione dell’anim a. Ed è questo senso in teriore della te­ rapia che vi chiedo di tenere presente m entre proce­ diam o. U n ’ultim a parola che dobbiam o in tro d u rre è arche­ tipo. La curiosa difficoltà che si ha nello spiegare che cosa siano di preciso gli archetipi è indice di u n a loro specifica qualità. Essi tendono a essere, cioè, più m eta­ fore che cose. Ci accorgiam o di no n saper parlare de­ gli archetipi in term in i letterali, e siam o come po r­ tati a descriverli con im m agini. C i è, a q u an to pare, im possibile toccarli o indicarli in m odo diretto, ne parliam o invece per mezzo di sim ilitu dini. G li arche­ tipi ci obbligano a u n discorso di stile im m aginativo. Ju n g anzi — che reintrodusse l’antica idea di arche­ tipo nella psicologia m oderna — ne parla prop rio co­ m e di m etafore, insistendo sulla loro in detinibilità.3 Ne segue che la scelta d ’una prospettiva archetipica in psicologia porta a u n a visione della fondam entale n atu ra e stru ttu ra d e ll’anim a secondo m odalità im ­ m aginative, e a privilegiare l’im m aginazione quale mezzo per accostarsi agli interrogativi fondam entali della psicologia. Im m aginiam o q u in d i gli archetipi com e i m odelli p iù profondi del fu nzio na m en to psichico, com e le ra­ dici dell’anim a che governano le prospettive attra ­ verso cui vediam o noi stessi e il m ondo. Essi sono le im m agini assiom atiche a cui rito rn an o con tinuam en­

20

RE VISIONE DELLA PSICOLOGIA

te la vita psichica e le teorie che form uliam o su di essa. A ssom igliano ad altri prin cìpi prim i assiom atici, i cosiddetti m odelli o paradigm i, che troviam o in altri cam pi. P erché « m ateria », « D io », « energia », « vita », « salute », « società », « arte », sono a loro volta m etafore fondam entali, forse archetipi an ch ’essi, che danno coesione a in teri m ondi e tu ttav ia non .possono m ai essere m ostrati, m otivati, o anche solo soddisfacentem ente delim itati. T u tti i discorsi sugli archetipi sono traduzioni da una m etafora ad u n ’altra. A nche le sobrie definizio­ ni operative espresse nel linguaggio della scienza o della logica no n sono m eno m etaforiche d i un a im ­ m agine che presenti gli archetipi com e idee radicali, organi psichici, figure del m ito, stili tipici d ’esisten­ za o fantasie do m inan ti che governano la coscienza. Vi sono m olte altre m etafore per descriverli: poten­ ziali im m ateriali della stru ttu ra, com e i cristalli in­ visibili di u n a soluzione o la form a latente nelle pian­ te, rivelantisi aH’im p ro w iso in d eterm in ate condi­ zioni; m odelli di com portam ento istintuale che, co­ m e q u elli degli anim ali, dirigono le azioni lungo per­ corsi im m utabili; i generi e i topoi della letteratura; le tipicità rico rren ti della storia; le sindrom i fondam entali della psichiatria; i m odelli di pensiero para­ digm atici della scienza; le figure, i ritu a li e le rela­ zioni che l’antropologia trova presenti in tu tto il m ondo. M a u n a cosa è assolutam ente essenziale per la no­ zione di archetipo: il loro effetto possessivo ed em oti­ vo, qu el loro abbagliare la coscienza fino a renderla cieca verso la prop ria posizione. L ’archetipo, in q u a n ­ to creatore di un universo volto a tenere sotto il dom i­ nio del suo cosmo tu tto ciò che facciam o, vediam o e diciam o, è so p rattu tto paragonabile a u n D io. E gli Dei, com e dicono a volte le religioni, più che ai sensi e all’intelletto, sono accessibili alla visione im m agi­ nativa e a ll’em ozione d e ll’anim a. La prospettiva archetipica offre il vantaggio di o r­

PER COM INCIARE..

21

ganizzare in fasci o costellazioni un a m o ltitu d in e di eventi che provengono da aree diverse della vita. L ’a r­ chetipo d e ll’eroe, ad esem pio, appare in n an zitu tto nel com portam ento, com e pulsione ad agire, a esplo­ rare il m ondo esterno, a reagire a ogni sfida, ad af­ ferrare, ten er stretto, am pliare. A ppare poi nelle im ­ m agini d i Ercole, A chille, Sansone (o i lo ro equiva­ len ti cinem atografici) im pegnati nelle loro specifiche im prese; in terzo luogo, si presenta in un o stile di coscienza caratterizzato da sentim enti di in d ip en d en ­ za, di forza, d i am bizione, dalle idee d i azione deci­ siva, resistenza alle difficoltà, progettazione, virtù, trionfo (sull’anim alità), e infine nelle psicopatologie della battaglia, della m ascolinità diro m p ente e della determ inazione ossessiva. O vviam ente, questo esem pio zoppica, perché l’ar­ chetipo d ell’eroe appare non tanto in u n elenco di contenuti q u an to piuttosto nel persistere àeW atteggiam ento eroico verso tu tti gli eventi, u n atteggia­ m ento orm ai così ab itu ale che abbiam o finito per chiam arlo « io », dim enticando che si tra tta d i uno solo dei tan ti stili archetipici. A vrem o m olte altre cose da dire su ll’io eroico e contro di esso nelle pa­ gine che seguono. M a il nostro scopo in tu tto questo libro è qu ello di aggirare l ’io eroico e la sua psicolo­ gia egoica p er lasciarceli definitivam ente alle spalle. Sicché, questo è u n lib ro di psicologia nel quale non si parla di sforzi conativi, d i m otivazioni o ap p ren d i­ m ento, di lib era volontà o scelta. L ’esem pio dell’eroe, tuttavia, serve a m ettere in evidenza l ’aspetto collettivo che è prop rio di ogni ar­ chetipo. In nan zitutto, per mezzo di esso possiam o rac­ cogliere eventi personali disparati e scoprirvi un sen­ so e u n a profon dità che vanno oltre le nostre a b itu ­ dini e bizzarrie individuali. In secondo luogo, la p ro­ spettiva archetipica dà m odo d i collegare q u an to av­ viene in ogni singola anim a a q u an to avviene in tu tti gli in divid ui in ogni luogo e tem po. Essa perm ette una com prensione psicologica a u n livello collettivo.

22

RE VISIONE DELLA PSICOLOGIA

In altre parale, archetipico significa fond am entalm en­ te um ano. Il lettore avrà notato che abbiam o sem pre parlato di archetipi al plurale. P artiam o in fatti dalla prem es­ sa che ogni evento psicologico pu ò essere osservato da m olti p u n ti di vista, tu tti egualm ente validi, e che questi p u n ti di vista hanno tu tti un a base archetipi­ ca. P er prim a cosa, la nostra è u n a psicologia politeistica, no n tan to per confessione religiosa q u an to piuttosto per necessità psicologica. La m u ltilateralità della n atu ra um ana, la varietà dei p u n ti di vista com ­ presenti persino entro un singolo individuo, richiede il p iù am pio spettro possibile di stru ttu re fondam en­ tali. Se una psicologia vuole rappresentare fedelm en­ te la reale diversità dell’anim a, no n può com inciare con un a petizione di principio e insistere, con pregiu­ dizio m onoteistico, su ll’u n ità della personalità. L ’idea di unità, dopo tu tto , è solo u n a tra le tante prospet­ tive archetipiche. Q uesto libro si distacca dalla tendenza m onoteisti­ ca che ha governato il pensiero psicologico al quale siam o ab itu ati, e va alla ricerca d i nuove stru ttu re e di m iti p iù vasti. Le nostre confusioni in tern e sono una 'latente ricchezza. P er valutarle come m eritano è necessario uno sfondo differenziato. Sovente condan­ niam o certe im m agini ed esperienze come erronee, deboli, m alate o folli sem plicem ente perché n o n ne abbiam o scoperto il senso archetipico. Il pregiudizio m onoteistico che pesa sulla nostra m ente ci fa dim en­ ticare di vedere le cose anche attraverso altri colori dello spettro pluralistico. Il politeism o, che m olti de­ finiscono u n ’eresia, im plica u n relativism o radicale; è un altro argom ento bicorne che ci incalzerà per tu t­ to il cam m ino. E ora alcune necessarie spiegazioni sulla stru ttu ra del libro. Le q u a ttro p arti in cui è suddiviso rap p re­ sentano le q u attro conferenze originali, di cui rip ro ­ ducono i titoli, i tem i e il m ovim ento principale. C ia­ scuna si m uove entro u n ’area tradizionale: m itologia,

PER COMINCIARE..

23

psichiatria, filosofia e le cosiddette discipline um an i­ stiche. (R eligione e psicologia sono sem pre presenti, come deve essere in un libro sull’anim a). Q uesta suddivisione, tuttavia, non è osservata rigo­ rosam ente, giacché l’approccio psicologico a questi cam pi no n riconosce com e suoi i vecchi confini. Vi sono, ad esem pio, freq u en ti rim an d i alla storia — del­ la psichiatria, delle idee e di specifici periodi della n o ­ stra cultura. L a storia percorre tu tto il libro, così co­ me percorre tu tta la nostra vita. P u r rispettando il la­ voro degli storici, leggiam o i loro resoconti con occhi diversi. La storia ha la funzione psicologica di offrir­ ci una sorta di m ito genealogico, d i raccontarci gli inizi e lo svolgersi degli eventi. O sservate da u n p u n ­ to di vista psicologico, le figure della storia sono i p ro­ genitori, gli an ten ati cultu rali, delle idee della nostra m ente. Il nostro rivolgerci alla storia, a questo depo­ sito della m em oria culturale, è in parte un esercizio terapeutico. C erchiam o i m iti che si celano nei fatti, i m odelli archetipici capaci d i am pliare e app ro fo n­ dire i nostri nessi in teriori, offrendo alle nostre espe­ rienze dolorosam ente n u de il calore della cultura. A differenza degli storici, nel servirci dei testi e nel re­ digere le note no n ci lim itiam o alle « fonti dirette »: il m etodo psicologico, così com e viene presentato nel terzo capitolo, ci obbliga a considerare com e fonte d i­ retta qualsiasi m ateriale. U n secondo esem pio del nostro superam ento dei confini tradizionali è quello della psichiatria. La psi­ copatologia n o n app artien e in fatti a un cam po di spe­ cialisti. Essa è qualcosa di cui soffriam o nella nostra personale esperienza e una prospettiva che adottiam o verso certi tipi d i esperienze, talché può, a sua »volta, aprirsi a u n a nuova intuizione psicologica. Q uesto è il tem a principale del secondo capitolo. Il m ovim ento del lib ro è episodico e circolare; no n ha un prin cipio o u n a conclusione rigidam ente fissati. N on procede in linea retta dall’inizio alla fine, poiché non è stato scritto com e un ragionam ento che m uove

24

RE-VI SIONE DELLA PSICOLOGIA

verso u n a conclusione. L a psicologia politeistica ha p iù d ’una cosa da dire e p iù d ’u n m odo per dirla, e le sue m olte e diverse angolazioni possono essere m e­ glio colte se n o n sono costrette in u n a stru ttu ra rigida. L ’obiettivo di questi capitoli è di riap rire le q u e­ stioni dell’anim a e di ap rire l ’anim a a nuove q u e­ stioni. Io voglio fare luce su problem i oscuri, m a non la luce che m ette fine alla ricerca. N el porre le fondam enta di u n a psicologia archetipica, questi ca­ pito li m ostrano anche com e lavorare questo nuovo cam po. E q u an d o insisto sul fatto che il lib ro non è l ’elaborazione d ’u n singolo tem a procedente in m odo organico e lineare verso u n pu n to d ’arrivo, io sono in arm onia con l’esperienza psicologica di base, cioè, che l’anim a è im pegnata in u n continolo discorso su se stessa fatto di m otivi perenn em ente rico rren ti con va­ riazioni sem pre nuove, com e nella m usica; che q u e ­ st’anim a è incom m ensurabilm ente profonda e può essere illu m in ata soltanto da intuizioni, da lam pi di luce in u n a vasta caverna di incom prensione; e che nel regno dell’anim a l’io è ben m isera cosa. P rocederem o così a u n a vasta esplorazione, e con in ten to polem ico. Polem os (la contesa), è sem pre E ra­ clito a parlare, è il padre di tu tto . M i aug uro n a tu ­ ralm ente che queste pagine evochino il grande desi­ derio dell’anim a per u n a psicologia del profondo fat­ ta di com prensione, m a sono anche convinto che per ottenere un a luce siffatta si debba battere con forza l’acciarino sulla pietra e provocare scintille irritan ti. P erché sia necessario avventurarsi tanto lontano e con tan ti com pagni di viaggio è cosa che spero si chia­ rirà nel corso della lettu ra. L a psicologia no n ha con­ fini q u an d o è fedele a ll’anim a senza confini d i cui parla E raclito. T u ttav ia, anche se com piere u n a re­ visione della psicologia significa percorrere grandi spazi, i m iei viaggi no n m i hanno portato in O rien te o tra i prim itivi o tra le bestie selvagge, né sono stati u n a fuga nel fu tu ro o u n a privata esplorazione in te­ riore. Q uesto lib ro si m uove nei lim iti geografici, sto­

PER COMINCIARE..

25

rici e religiosi della nostra tradizione occidentale, che oggi produce in terro gativi d ’anim a sorprend enti. P ro ­ prio a questi interrogativi d ’anim a d e ll’O ccidente contem poraneo io ten to ora d i parlare con la passio­ ne e l’im m aginazione che i daim ones vo rrann o m et­ tere, benevolenti, in m io potere. Serio ludere. H o più che u n sem plice deb ito verso C ynthia O w en P hilip. Essa ha com piuto la re-visione del libro, lo ha pensato da cim a a fondo con m e per grandi linee e nei particolari, e ha reso possibile questa stesura finale delle m ie disordinate conferenze. Jam es Fitzsim m ons m i ha generosam ente messo a disposizione nel 1973 le pagine del suo « A rt In tern atio n al » (Lugano) dove, in q u e ll’anno, sono stati pubb licati in u n a prim a ste­ sura i capitoli secondo e terzo. E dw ard Casey a Yale e D avid M iller a Syracuse m i han no incoraggiato nel m om ento del bisogno; A dam D im ent m i è stato prov­ vido di u tili suggerim enti; A nnabel L earned ha passa­ to al vaglio u n ultim o dattiloscritto ancora infestato dai m iei tenaci erro ri. Lyn Cowan e C ornelia Schroeder hanno preparato l ’indice, condensando qu ante p iù voci possibile nello spazio a disposizione. J.H . Casa G abriella, Moscia, Svizzera 29 m aggio 1974

I

PE R SO N IZ Z A Z IO N E O IM M A G IN A Z IO N E D E L L E COSE

« molte sono le forme dei demoni » e u r ip id e , Alcesti

u n ’a n t i c i p a z i o n e d i q u e s t o c a p i t o l o

In questo lib ro userò frequentem ente « psiche » o « anim a » come soggetto della frase, e scriverò ad esem pio: « la psiche afferm a, bram a, ha bisogno », « l’anim a vede », « la psiche riflette su se stessa ». Q uesto m odo d i parlare ha im plicazioni che vanno oltre l ’aspetto pu ram en te retorico. D are soggettività e intenzionalità a u n sostantivo significa in fatti q u al­ cosa di più che p ren d er parte a uno speciale tipo di gioco linguistico; significa en trare veram ente in u n ’al­ tra dim ensione psicologica. Il sostantivo assum e co­ scienza, diviene personificato. L ’attiv ità personificatrice, che è sem pre stata fondam entale per l ’im m aginazione religiosa e poetica, è oggi fondam entale per l ’esperienza — e per la rifles­ sione su ll’esperienza — della psicologia archetipica. M a non possiam o n ep p u re com inciare a com prendere perché questa attività, che io chiam o personizzazione, sia cruciale per l’esperienza religiosa e psicologica, né servirci liberam en te del term ine, se prim a no n dissi-

30

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

piam o parte dell’om bra gettata su di essa dalla nostra m oderna visione del m ondo. T ale visione lim ita l’idea della soggettività alle per­ sone um ane, uniche cui è perm esso di essere soggetti, di essere agenti e creatori, di avere coscienza e anim a. Essa poggia sull’idea cristiana della persona um ana come vero centro focale del divino e sola portatrice di anim a. Q uesto concentrarsi della visione cristiana sulle concrete persone viventi ha inoltre portato a una troppo angusta identificazione della psiche con la personalità dell’io. U n altro fondam ento d e ll’idea m oderna di persona è la psicologia di Descartes, che im m agina un universo suddiviso in soggetti viventi e oggetti m orti, senza uno spazio per alcunché d’in ter­ m edio, di am biguo e di m etaforico. Q uesta prospettiva così ristretta ci ha po rtato a cre­ dere che tu tte le en tità diverse dagli esseri um ani che assum ano q u a lità soggettive in terio ri no n siano nient’altro che oggetti « antropom orfizzati » o « personifi­ cati », e non 'vere e prop rie persone nel senso ricono­ sciuto di questa parola. Se troviam o persone che non sono entro corpi um ani viventi, ne concludiam o che tali persone sono state trasferite « là fuori » da « d en ­ tro di noi ». Siam o convinti di aver messo in loro inconsciam ente le nostre esperienze; sono persone fit­ tizie o im m aginarie. Le abbiam o fabbricate noi allo stesso m odo che le persone dei nostri sogni sono, nel­ l’opinione com une, esperienze del nostro io. N on cre­ diam o che le persone im m aginarie possano veram ente essere così com e si presentano, cioè dei validi soggetti psicologici con u n a prop ria volontà e con sentim enti sim ili, ancorché non rid u cib ili, ai nostri. D iciam o che un siffatto m odo d i pensare è legittim o soltanto per i popoli anim istici prim itivi, per i bam b ini o per i folli. Inoltre, secondo questo pu n to d i vista, ciascun cor­ po individuale no n può contenere p iù d ’un a persona psichica: come abbiam o un corpo solo, così siam o una sola anim a. T ro v are altre persone en tro di sé, esse­

PERSONIZZAZIONE O IMMAGINAZIONE DELLE COSE

31

re divisi in num erose anim e, u n cam po di personalità m ultiple — idea peraltro sovente avanzata anche nel­ la nostra cu ltu ra occidentale — è u n a « aberrazione » chiam ata pensare attraverso personificazioni. Le per­ sone che, nel m ondo o in m e stesso, si m anifestano come diiferenziate dalla m ia personalità egoica, sono dette personificazioni: la loro vitalità è considerata un effetto della m ia, la loro anim azione un derivato del m io respiro. La psicoterapia si affanna per rip o rtare questi pro­ fughi dal m ondo là fuori, o dall’inconscio entro di noi, al luogo che gli psicoterapeuti ritengono la lo­ ro vera dim ora, cioè n ell’essere um ano conscio in ­ centrato su ll’io. Si è an d ati in tal m odo sopprim en­ do la diversificazione della personalità e, con essa, an ­ che la possibilità di differenziarla e di ren d erla viva. L ’« integrazione della personalità » è diventata il com ­ pito m orale della psicoterapia. Così com e la tradizione cristiana e la filosofia cartesiana, anche la psicoterapia è scesa in gu erra contro le personificazioni. Anzi, gli psicologi in generale denigrano il personificare e ti­ chettandolo di volta in volta m odo difensivo di per­ cezione, proiezione, « pathetic fallacy », regressione a m odi di ad attam ento deliranti, allucin ato ri o illusori. Nel m igliore dei casi, essi lo considerano u n tropo fantasioso, un a sorta di gioco, op pu re uno strum ento terapeutico per mezzo del quale l ’io può im parare a conoscere le prop rie paure e i prop ri desideri. La psicologia, che pu re deriva il suo nom e dal­ l’anim a (psyché), ha im pedito a q u ella stessa a n i­ ma di app arire se non dove sanzionato da questa m o­ derna visione del m ondo. C om e la scienza e la m eta­ fisica m oderne han no ban dito la soggettività delle anim e dal m ondo esterno degli eventi m ateriali, così la psicologia ha negato l ’autonom ia e la diversità del­ le anim e al m ondo in tern o degli eventi psicologici. Le intenzioni, i com portam enti, le voci, i sentim enti che io non controllo con la m ia volontà o ai quali non posso collegarm i m ediante la ragione sono d i­

32

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

chiarati con trari, negativi, psicopatologici. T u tta la m ia soggettività e tu tta la m ia in terio rità debbono, alla lettera, essere m ie, cioè p ro p rietà della m ia per­ sonalità egoica conscia. T u tt’al più, noi abbiam o del­ le anim e; m a nessuno dice che noi siam o anim e. La psicologia a d d irittu ra no n usa la parola anim a: un a persona è d etta un sé op p u re u n io. T a n to il m ondo là fuori q u an to q u ello den tro di noi hanno subito il m edesim o processo di depersonificazione. Siam o stati tu tti privati d i anim a. O vviam ente, noi ci allontanerem o da questo troppo b attu to sentiero. E splorerem o la giungla anim istica in accordo con le sue idee; presterem o ascolto alla m olte­ plicità delle sue voci rispettandone l ’auton om ia e fa­ cendo attenzione a ciò che esse dicono, e poiché sare­ m o privi degli stru m en ti in terp retativ i della m oderna psicologia, forse perderem o ogni con tatto con il grosso della com itiva. M a in questa spedizione penetrerem o nel regno in teriore d ell’anim ism o. P erché ciò che noi cerchiam o è anim a, l’anim a. P artiam o m u n iti del pre­ supposto che la stretta connessione tra il m ondo per­ sonificato dell’anim ism o e anim a — l’anim a — è più che verbale, e che personificare è un m odo di fare anim a. P resupponiam o cioè che il fare anim a dipende dalla capacità di personificare, il che a sua volta di­ pende dall’anim a. Q u anto più ci addentrerem o nel suo territo rio , tan to p iù com pleta si farà la spiegazio­ ne di anim a in q u an to term ine, funzione e figura. R ifiutando di avvalerci dei soliti argom enti contro il personificare, contiam o di trovare u n a strada nuova o di ren d ern e nuovam ente agibile u n a antica che ci porti: (a) a rid are vita ai nostri rap p o rti col m ondo circostante, (b) a saper affrontare la nostra fram m enta­ zione individuale, le nostre m olte stanze e m olte voci, e (c) a stim olare l’im m aginazione fino a che essa non ci m ostri tu tto lo splendore delle sue form e. Il no­ stro desiderio è di salvare i fen o m en i della psiche im ­ maginale. Perciò, dobbiam o liberare la visione della psiche dagli angusti pregiudizi della psicologia m o­

PERSONIZZAZIONE O IMMAGINAZIONE DELLE COSE

33

derna, e m ettere così in grado la psiche di percepire se stessa — i suoi rap p o rti, le sue realtà, le sue patolo­ gie — in un m odo del tu tto in dip en d en te dalla pro­ spettiva m oderna della psicologia. La m oderna visione d ell’uom o e del m ondo ha fi­ nito per incapacitare la nostra im m aginazione. Essa ha dettato il nostro m odo di vedere la personalità (psicologia), la follia (psicopatologia), la m ateria e gli oggetti (scienza), il cosm o (metafisica) e la n atu ra del divino (teologia). N on solo, ha anche d ettato i m eto­ di di tu tte queste discipline, le q u a li così ora presen­ tano un fronte unico contro l ’anim a. C ’è stato chi, disperato, si è rivolto alla stregoneria, alla m agia e aH’occultism o, agli stupefacenti e alla pazzia, dispo­ sto a tu tto p u r di riaccendere l’im m aginazione e tro ­ vare un m ondo infuso d ’anim a. M a queste reazioni non sono sufficienti. Ciò di cui abbiam o bisogno è una revisione radicale, un fondam entale spostam ento di prospettiva che ci faccia uscire da questo pericoloso stato di assenza d ’anim a che chiam iam o coscienza m oderna. E ora possiam o com inciare. P er prim a cosa d o bb ia­ mo fare un passo in d ietro e addentrarci nella storia dell’atteggiam ento ostile alla personificazione, così da poter valutare appieno con q u an ta forza esso do m ini la nostra m ente. BREVE STORIA DELLA TRADIZIONE DEPERSONIFICATRICE

L ’opposizione cristiana al personificare si fonde con qu ella cartesiana in M arin M ersenne (8 settem ­ bre 1588 - 1 settem bre 1648). C orrispondente, am ico o nem ico di Descartes, G alileo, Pascal, F ludd, T o rricelli, R ichelieu, H obbes, G rozio, H uygens e d i al­ tri grandi contem poranei, egli fu u n a delle figure centrali dell’epoca1 e si oppose con grande vigore a una visione anim istica e personificata della n a tu ­

34

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

ra. B attezzato nello stesso giorno della sua nascita, educato dai gesuiti a La Flèche (dove era di otto ann i avanti a Cartesio), m em bro dell’ordine dei m i­ nim i derivato dai francescani, vegetariano rigoroso al pu n to di non toccare carne, latte o uova, M ersenne aderì a qu ella guerra santa che continuava, m ai sopi­ ta, fin dal tem po d i C ostantino: la battaglia per af­ ferm are la psicologia cristiana contro q u ella d ell’an ­ tichità politeistica. Egli personifica un o stile di co­ scienza presente in ciascuno di noi allorquando ci op­ poniam o alle persone im m aginarie in nom e della ra ­ gione, della scienza o della fede. Il p iù vasto sfondo su cui va collocata l’opera di M ersenne è il pensiero rinascim entale del qu in d ice­ sim o secolo, che si era diffuso servendosi in parte di im m agini, restitu ite a nuova vita, di potenze perso­ nificate.2 A strologia, alchim ia e m edicina, le allego­ rie della p ittu ra e della poesia, la letteratu ra latin a e l’erm etism o greco, orfismo e neoplatonism o — ognu­ no di questi cam pi m ostrava il m ondo della n atu ra e della psiche in term ini personificati. M entre i secoli precedenti avevano di solito confinato la loro folla di im m agini personificate alle S critture, ai Santi e alle V irtù e ai Vizi, il R inascim ento rito rn ò , per le sue im ­ m agini, alla tradizione « classica » e q u in d i anche pa­ gana e politeistica. L ’anim ism o rinascim entale porta­ va al pluralism o, e questo rappresentava un a m inac­ cia per l’universale arm onia cristiana, perché qu and o l’anim a in tern a e il m ondo esterno si riflettono l’un l’altra com e anim e e sostanze dotate d i vita, e qu and o le im m agini di queste anim e e sostanze sono pagane, allora le fam iliari figure del cristianesim o si riducono a un o solo tra i m olti sistem i possibili. T ra il 1619 e il 1648, con febbrile attiv ità e perso­ nale torm ento, M ersenne condusse una p ro p ria guer­ ra dei tre n t’an n i contro la m inacciosa recrudescenza delle schiere del paganesim o. A vvolto nel suo lungo, nero abito talare, chiuso nella sua cella m onacale pa­ rigina presso la Place Royale, m a anche im pegnato in

PERSOiNIZZAZIONE O IMMAGINAZIONE DELLE COSE

35

viaggi per discussioni e riu n io n i, egli divenne il cen­ tro della tela di ragno della cu ltu ra europea, sem pre occupato ad attaccare il prim o R inascim ento e la sua « m agia » — so p rattu tto l ’alchim ia — n e ll’in ten to di prom uovere il R inascim ento p iù tardo e la sua « m ec­ can ica» .3 I suoi scritti, salvo che n e ll’àm bito della musica e della m atem atica, no n app ortaron o m olti co n trib u ti nuovi; il suo grande valore fu piuttosto nella perspicacia con cui egli presentì il pericolo in tel­ lettuale che l ’anim ism o rappresentava per il cristiane­ simo e n ell’ardore con cu i sostenne ogni sorta di opere scientifiche che potessero contrastare con mezzi razio­ nali quel pericolo.4 È precisam ente la m odalità letterale della sua m en­ te ciò che fa di M ersenne un personaggio cruciale, sia per la religione sia per la scienza. Egli è inflessi­ bilm ente schierato dalla parte della conoscenza con­ creta dei fatti. C om e Bacone, preferì l ’esperienza em ­ pirica del suo tem po alle opinioni degli antichi. C on­ vinto che solo i fatti avrebbero p o tu to aver ragione dello scetticism o nella religione e della m agia nella scienza, egli affrontava a livello letterale enu n ciati che erano m etaforici, per esem pio dom andandosi « scien­ tificam ente »: « Q u anto è alta la scala di G iacobbe? ». Anche la questione m istica dell’U n ità e della T rin ità di Dio fu da lu i trasposta in un problem a scientifico da risolversi m ediante uno specchio parabolico in grado di rid u rre im m agini m u ltip le e visibili a un punto unico. La sua dedizione alla scienza lo portò ad d irittu ra a lasciare istruzioni affinché il suo cada­ vere venisse sezionato per accertare le cause della m orte.5 Il m ondo del Seicento non aveva posto per un a po­ polazione im m aginale. E qu ella popolazione venne dannata e relegata nel dem onism o che, in parallelo con la nuova scienza d i M ersenne, raggiunse allora la sua p iù ricca fioritura. L ’anim a fu confinata alle persone di C risto e dei battezzati in suo nom e, ogni altra cosa venne rid o tta alle ceneri del no n essere o

36

RE VISIONE DELLA PSICOLOGIA

condannata a un m oto m eccanico in u n ’o rb ita pre­ fissata. G li anim ali furono privati della psiche,6 e i bam bini, anche dopo essere stati battezzati, no n ave­ vano la piena realtà di anim e.7 Sia la scienza m oderna allora in via di form azione sia il cristianesim o m oder­ no allora in via di rifo rm a richiedevano che le sogget­ tività fossero espurgate ovunque e da qualsiasi cosa eccetto il luogo autorizzato delle persone: l’adulto cristiano e razionale. O gni esperienza no n conform e era eresia e stregoneria. M ersenne è in effetti un a personificazione della fi­ g u ra che ritroviam o e nella nostra storia occidentale collettiva e den tro di noi ogni volta che c’è esalta­ zione della ragione a spese dell’im m aginazione. È la voce di M ersenne che udiam o qu and o chiediam o di conoscere i fatti, q u and o diciam o che le anim e deb­ bono essere ubicate in corpi letterali, q u and o cerchia­ m o di rid u rre le im m agini e le m etafore della psiche a dogm i da u n lato, o alla m isurazione scientifica, dal­ l’altro. Sua è la posizione che non am m ette alcun ter­ zo posto tra la teologia e la scienza, alcuno spazio per la psiche. Se M ersenne rappresenta l’attacco contro la realtà dell’im m agine, u n ’a ltra forza intellettuale sta da tem ­ po attaccando la realtà della parola. M i riferisco al nom inalism o, che ha collaborato an ch ’esso a deperso­ nificare la nostra esistenza. Il nom inalism o svuota le grandi parole del loro contenuto; i nom inalisti considerano le leggi universali e i tip i generali come dei sem plici no m i (nom ina). Le parole n o n hanno nessuna sostanza intrinseca. A partire dal q u atto rd i­ cesimo secolo (o daH’undicesim o, se iniziam o con Roscellino) fino a W ittg enstein e ai suoi attu ali eredi, assistiam o a u n a sem pre più rapid a decadenza delle idee am pie, astratte, polivalenti in favore di picco­ li, concreti, particolari e univoci nom i. L a parola s’è trasform ata da potenza autonom a in uno strum en­ to nelle m ani di specialisti chiam ati filosofi. A bbiam o sofferto « u n ’ondata di m area di nom inalism o », come

PERSOMZZAZIONE O IMMAGINAZIONE DELLE COSE

37

dice C.S. Peirce. Descartes, Locke, Berkeley, H um e, Leibniz, K ant e H egel — « tu tta la filosofia dell’èra m oderna, di qualsiasi setta, è stata nom inalista ».8 Q uesta grande ondata, che è la nostra principale tradizione occidentale di pensiero, devastò la psiche ripetendo senza sosta che le grandi parole sono solo delle etichette a ttrib u ite dalla m ente e hanno un a realtà pu ram en te soggettiva. Le parole no n partico­ lari, prive di referenti fisicam ente add itabili possono essere m anipolate dai loro u ten ti in m odo da significa­ re qualsiasi cosa. G li invisibili, i princìpi, i term ini ge­ nerali e le potenze universali — come V erità, T erro re, T em po — sono d ei sem plici nom i, definiti in rap p o r­ to alle operazioni in cui li im pieghiam o e tali da avere senso soltanto all’in terno di giochi di parole m entali. Essi no n han no alcuna sostanza, diceva il nom inalism o: no n sono reali. L ’anim a finì così per diffidare del prop rio linguaggio fatto di realtà spiri­ tuali e im m aginali. Q ueste realtà, secondo il nom i­ nalism o, erano del tu tto secondarie, ricavate per astra­ zione o per inferenza da casi particolari del m ondo concreto e percettibile. U na posizione opposta, deri­ vata sop rattutto da Platone, rim ase fedele alla realtà di queste grandi parole, realtà che vide come q u al­ cosa di insito in esse, e fu chiam ata realism o. M a nel corso del tem po il nom inalism o arrivò perfino a dare un nuovo nom e al realism o, sicché oggi « realista » è colui che p u n ta il dito sui fatti senza curarsi delle idee che li concernono e guarda con sospetto le pa­ role universali scritte con la m aiuscola. R ifiutando di accordare a questi invisibili e a q u e ­ ste potenze universali una realtà equ ip ollente a q u el­ la dei particolari concreti — equ ip ollente anche al­ l’esperienza che se ne ha (poiché V erità, T e rro re e T em po possono avere altrettan to im patto sull’anim a qu anto baccalà, liq u o re o vento) — il nom inalism o privò le grandi parole della loro sanità m entale. Il com une uom o di buonsenso con le m ani piene di fatti è un nom inalista e la sua visione della realtà è

38

RE VISIONE DELLA PSICOLOGIA

quella che ha oggi prevalso. D i conseguenza, si ritiene che solo i folli considerino i fantasm i della m ente com e cose reali, e il con ten uto della follia è orm ai definito, in parte, da qu ei soggetti che il nom inalism o ha respinto. D opo che il R inascim ento aveva liberato la follia dai suoi ceppi m edievali, il Seicento, il secolo di D escartes e di M ersenne, della scienza e della teologia nom inalistiche, la im prigionò u n ’altra volta in nuovi e im m ensi reclusori. La psichiatria, la cui storia è stata scritta so p rattu tto da positivisti progressisti, ha celebrato questo sviluppo come un m odo illum inato e caritatevole di guardare alla follia. Se tu ttav ia stabi­ liam o un parallelism o tra gli sviluppi avvenuti nel regno della ragione (scienza, filosofia e teologia) e lo sviluppo delle stru ttu re di carcerazione d ell’irrazio­ nalità,9 vediam o che la battaglia tra nom inalism o e realism o, tra il fatto e la finzione o tra ragione e im ­ m aginazione, venne dal Seicento in poi trad o tta in azione, nella lo tta tra professioni nom inalistiche (giu­ risprudenza, m edicina, teologia) e pazienti realistici. U no di questi pazienti, Jo h n Perceval (ora sottratto all’anonim ato della follia grazie all’opera di G regory B ateson10), m entre era incarcerato nel 1831-32 conver­ sava con quei veri e prop ri sp iriti che sono C o n tri­ zione, G ioia, Letizia, G iovialità, A llegria, D erisione, O nestà, Sincerità, Sem plicità, o dava questi nom i alle persone che gli erano vicine.

D igressione su ll’allegorizzazione C ’era un altro luogo in cui le parole personificate e scritte con la lettera maiuscola erano ammesse, e cioè la poesia. Ma anche lì il pensare per personificazioni confi­ nava con un pensare malato. Quando all’inizio del Set­ tecento il critico letterario Joseph Addison prese in esame

PERSONIZZAZIONE O IMMAGINAZIONE DELLE COSE

39

l’immaginazione scoprì che l’attività personificatrice ten­ deva a manifestarsi con sentimenti veementi, come pro­ dotto del sogno o della trance, con irregolarità e sfre­ natezza di immagini, in stati contraddistinti da pronun­ ziata irrazionalità.11 Le personificazioni erano il risultato d’uno speciale stato della psiche, non più in possesso del­ le sue solite caratteristiche di razionalità e meccanicità. La psicologia di Addison era basata su quei sobri pensa­ tori che erano Hobbes e Locke. Addison però aveva rico­ nosciuto in gioventù l’importanza immaginativa della personificazione per la creazione d'un m ondo ulteriore, fatato. Ma, invecchiando, egli stigmatizzò l’uso delle per­ sonificazioni pagane come « im perdonabile in un poeta che abbia passato i sedici anni *.12 Quando la poesia del Settecento personificava, com’es­ sa amava oltremisura fare, confinava le sue persone nel regno razionale deH’allegoria. Lo scopo ultim o d’un sif­ fatto personificare illum inato era l’insegnamento: per mezzo della personificazione « le finzioni della mente » divenivano « oggetti visibili », cosicché il lettore dive­ niva anche spettatore.13 Le immagini personificate scrit­ te con la maiuscola venivano usate per dar forza a idee astratte e universali: Giustizia, Armonia, Natura. Ma l’uso allegorico di tali immagini, m entre sembra dar loro nuova forza, in realtà le guasta. Come ogni sistema che spiega un mondo di immagini mitologiche, lo stesso allegorismo offerto a giustificazione di queste persone mi­ tiche finiva di fatto per depotenziarle. E questo per due ragioni. In primo luogo, l’allegoria tiene a freno l’autonom ia e la realtà degli Dei. In quanto « usati » in esempi m orali o in omelie didascaliche,14 essi cessano di essere delle potenze e diventano piuttosto espedienti tecnici, categorie, concettosità. Invece di esse­ re le forme stesse che organizzano la ragione, ne diven­ tano gli strum enti. Ci soffermeremo in modo particola­ reggiato su tale questione nel terzo capitolo, e là vedre­ mo che sono gli Dei a governare il modo in cui pensiamo, tanto che sono i nostri pensieri a diventare u n ’allegoria dei loro stili, e non essi delle allegorie del nostro pensie­ ro. Che gli Dei non possano essere prigionieri della ra­ gione, del tentativo allegorico di far di loro emblemi di concetti, è am piamente dimostrato dalla poesia del Sette­ cento: diventò Romanticismo, Blake, Keats, Shelley, gli

40

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

Dei di nuovo all’attacco, Prometeo Liberato, non più allegorie.15 In secondo luogo, noi trattiam o le persone mitiche come allegorie ogni volta che desideriamo dimenticare o negare la loro peculiare natura patologica. Allora ne fac­ ciamo qualcosa di poetico. Diventano graziose, curiose, affascinanti — e perdono la loro efficacia. La mitologia, una volta privata del suo lato patologico fatto di mostri animali, crudeli uccisioni, progetti perversi, stupri lasci­ vi, disastrose penitenze, non tocca più le passioni, non parla più dell’anim a individuale e all’anim a individuale nella sua angoscia. È la tesi che elaboreremo nel secondo capitolo. Per ora ci limitiamo a dire che l’allegoria è una reazione difensiva della mente razionale contro il pieno potere dell’irrazionale propensione dell’anima a personifi­ care. Così, Dei e dem oni diventano niente altro che allu­ sioni poetiche. L ’uso dell’allegoria come difesa continua ancor oggi nelle interpretazioni dei sogni e delle fantasie. Quando le immagini cessano di sorprenderci, quando possiamo prevedere il loro significato e conoscere le loro intenzioni è perché abbiam o le nostre « simbologie » dai significati ormai stabiliti. I sogni sono stati aggiogati ai sistemi che li interpretano, appartengono a scuole — ci sono « sogni freudiani », « sogni junghiani », eccetera. Se per i freu­ diani gli oggetti allungati sono peni, per gli junghiani le cose scure sono ombre. Le immagini vengono trasfor­ mate in concetti già definiti, come passività, potere, ses­ sualità, angoscia, femminilità, in modo non dissimile dal­ le convenzioni della poesia allegorica. Come quest’ultima, e valendosi di analoghe tecniche allegoriche, anche la psicologia può diventare una difesa contro il potere psi­ chico delle immagini personificate. Se nel nostro sogno la madre, la persona amata o il vecchio mentore dicono e fanno ciò che ci attendiam o da loro, o se l’analista interpreta queste figure in modo convenzionale, esse sono state private in ambedue i casi della loro autorità in quanto immagini e persone mi­ tiche, sono state ridotte a pure convenzioni allegori­ che e a stereotipi moralistici. Sono diventate le concet­ tosità personificate di u n ’allegoria, puro strum ento di persuasione che costringe il sogno o la fantasia a sotto­

p e r s o n iz z a z io n e o im m a g in a z io n e d e l l e c o s e

41

mettersi alla dottrina. L ’immagine allegorizzata è ora immagine al servizio di un ammaestramento. La psicologia archetipica sostiene invece che il vero iconoclasta è l’immagine stessa, che frantum a la crosta della falsità dei suoi significati allegorici e libera nuove e sorprendenti intuizioni. Perciò, le immagini che nei so­ gni e nelle fantasie sono più angosciose, quelle dalle quali fuggiamo, tanto è il disgusto delle loro distorsioni e perversioni, sono precisamente quelle che spezzano l’in­ telaiatura allegorica di ciò che pensiamo di sapere su questa o quella persona, questo o quel tratto di noi stes­ si. Le immagini « peggiori » sono perciò le migliori, giac­ ché sono quelle che restituiscono a una figura il suo ori­ ginario potere di persona num inosa attiva nell’anima.

L ’ANIMA DELLE PAROLE

U na p iù generale conseguenza del nom inalism o è la « logofobia », u n a pau ra delle parole, specialm ente delle grandi parole che potrebbero celare delle ir­ realtà. I nostri d u b b i di fronte alla parola archetipo e all’aver visione della realtà delle im m agini e delle idee archetipiche sono anch’essi un effetto del nom i­ nalism o. Siam o avvinti alle parole con un peculiare doppio legam e: esse ci affascinano e insiem e ci rip u ­ gnano. Q uesto perché, grazie al nom inalism o, le pa­ role si sono a un tem po gonfiate d ’im portanza e p ro ­ sciugate di contenuto. N ei m oderni giochi linguistici di W ittgenstein le parole sono i fondam enti stessi del­ l’esistenza conscia, e tu ttav ia sono anche disgiunte dalle cose e dalla verità. Esistono in un m ondo tu tto loro. N ella m oderna linguistica stru ttu rale le parole non hanno alcun senso intrinseco, dal m om ento che le si può rico n d u rre tu tte q u an te a u n ità fondam en­ tali con caratteristiche pressoché m atem atiche. L a chi­ m era dell’esistenza di un num ero di elem enti fondam entali non u lteriorm ente rid u cib ili da cui sia possi­

42

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

bile derivare la to talità del linguaggio è un a tecnica notom izzante della m ente analitica che applica l’ato­ m ism o logico al Logos stesso — in breve, u n suicidio della parola. Ecco perché c’è u n vuoto di credibilità: per noi p iù nessuna parola m erita fiducia com e vera porta­ trice di significato. Ecco perché in psichiatria le pa­ role sono divenute schizogene, causa e fonte esse stes­ se di m alattia m entale. Ecco perché viviam o in un m ondo di slogan, di frasi fatte e di com unicati stam ­ pa, che ricordano da vicino la « neolingua » di O rw ell in 1984. M entre u n a dopo l ’altra le arti e le discipline ac­ cadem iche cadono nelle paralizzanti spire d ell’osses­ sione per il linguaggio e la com unicazione, la parola soccom be a u n a nuova angoscia sem antica. Persino la psicoterapia, che iniziò com e « cu ra con le parole » — la riscoperta della tradizione orale di raccontare la pro p ria storia — sta abbandonando il linguaggio in favore del contatto, del grido e del gesto. N on abb ia­ m o il coraggio di essere elo qu enti. O ggi la psicotera­ pia ci dice che per essere appassionati dobbiam o es­ sere fisici o prim itivi. U na psicoterapia siffatta inco­ raggia una nuova barbarie. La nostra angoscia sem an­ tica ci ha fatto dim enticare che anche le parole b ru ­ ciano e si fanno carne m entre parliam o. A bbiam o bisogno di un a nuova angelologia delle parole, per poter avere di nuovo fede in esse. Senza l ’inerenza dell’angelo nella parola — e angelo significa in origine « em issario », « po rtatore d ’un messag­ gio » — com e potrem m o dar voce a cose che no n siano o p in ion i personali, costrutti della nostra m ente sog­ gettiva? E com e potrebbe alcunché dotato di valore e d’anim a trasm ettersi da un a psiche a ll’altra, in un a conversazione, ad esem pio, in una lettera, o in u n li­ bro, se nelle profondità delle nostre parole non vi fos­ sero pregnanze archetipiche? A bbiam o bisogno di ricordare 'l’aspetto angelico della parola, di riconoscere le parole com e portatrici

p e rs o n iz z a z io n e o im m a g in a z io n e d e l l e c o s e

43

autonom e di anim a tra una persona e l’altra. A bbia­ mo bisogno di ricordare che le parole no n sono solo qualcosa che noi inventiam o o im pariam o a scuola, o che dom iniam o pienam ente in ogni m om ento. Le parole, come gli angeli, sono potenze che esercitano su di noi un potere invisibile. Sono presenze perso­ nali dotate di in tere m itologie: generi, genealogie (etim ologie concernenti le origini e le creazioni), sto­ rie e voghe; e han no in oltre specifici effetti p ro te tti­ vi, blasfem i, creativi e ann ien tan ti. P erché le parole sono persone. Q uesto aspetto delle parole trascende le loro definizioni e i loro contesti nom inalistici ed evoca nelle nostre anim e un a risonanza universale. Senza l’inerenza dell’anim a nelle parole, il linguag­ gio non potrebbe stim olarci, le parole non offrireb­ bero form e per sostenere la nostra v ita e d a r senso al­ la nostra m orte. « M orte >» stessa, « anim a », « D ei », « persone » diverrebbero, com e disse A n tifon te il So­ fista m igliaia di ann i fa, m ere convenzioni e costru tti um ani.16 Personificare sarebbe sem plicem ente un m o­ do del linguaggio nom inalistico. È questa persona nella parola, il suo potere ange­ lico, che il nom inalism o tem e. Il nom inalism o no n è soltanto un a posizione filosofica che vorrebbe sven­ trare le parole, svuotarle e farne o tri di cornam usa, flatus vocis; esso è anche un a difesa psicologica con­ tro la com ponente psichica della parola. La grandezza che tem e e che vorrebbe ridim ensionare rigu ard a la natura com plessa delle parole, che agiscono su di noi come com plessi e attivano com plessi en tro di noi. La filosofia lavora esclusivam ente con le parole ed è perciò obbligata a im porre un ordine razionale alle loro com plessità. Q uesto è il com pito del linguaggio razionale, tan to nella logica e nella teologia, q u an to nella scienza. Anzi, l’uso razionale delle parole era ciò che la parola « sanità » significava originariam en­ te in latino. Perciò il nom inalism o rifiuta di ricono­ scere la persona nella parola o di personificare la pa­ rola, il farlo è un segno di insania.

44

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

Riconosco che il sentiero del personificare sul q u a­ le siam o incam m inati è in effetti deviante, se non del tu tto folle. M a è da questa prospettiva psicologica che dobbiam o gu ardare tu tti i giudizi contro il perso­ nificare. Perché questi giudizi nascono da un a trad i­ zione che ha progressivam ente depotenziato tanto le im m agini q u an to le parole per poter difendere un a particolare visione dell’uom o, della ragione e della realtà. Q uesta visione suddivide il m ondo in oggetti e in io e accorda all’anim a un o spazio non più gran­ de di un pisello: tale è in fatti la dim ensione della ghiandola pineale, l’isola al centro del cervello dove Descartes esiliò la psiche agli inizi d ell’èra m oderna. DOVE SIAMO ORA

La spinta del progresso si è lasciata d ietro una scia di cadaveri. I totem , gli idoli e i personaggi del m ito furono i prim i a essere derisi e disprezzati. Poi fu la volta delle im m agini, di qualsiasi tipo: Dei, dem oni, santi, le forze della n atu ra, le q u alità del carattere, i sostantivi della m etafisica. A m età del C inquecento, il C oncilio di T ren to , che stabilì la d o ttrin a cattolica dell’èra m oderna, privò tu tte le im m agini sacre di sostanza e di virtù. A m età del Seicento, i pii prote­ stanti di Crom w ell strapparono via dalle cattedrali inglesi e fecero a pezzi le statue e i d ip in ti di Cristo, di M aria e dei Santi perché, per la loro m ente p u ri­ tana, le im m agini no n erano cristiane. Esse erano par­ ticolarm ente esecrabili perché nelle im m agini si può dare u n aspetto visibile alla soggettività; farle a pezzi incoraggiava la distruzione dei p o rtato ri visibili del­ l ’attiv ità personificatrice. Q uesta venne espulsa dalle chiese e rinch iusa nei m anicom i. G li uom ini di Crom w ell avevano m en ti più con­ crete delle pietre che fecero a pezzi. Essi tradussero in atti concreti il nuovo letteralism o che stava per­

p e r s o n iz z a z io n e o im m a g in a z io n e d e l l e c o s e

45

dendo il contatto con l’im m aginazione m etaforica. Il loro m onoteism o astratto e la loro visione u n ila­ terale della d o ttrin a avevano alle spalle il concreti­ smo psicologico. M a essi avevano perd u to l’im m agi­ nazione, poiché l’intolleranza delle im m agini è anche intolleranza dell’im m aginazione ed è la conseguenza d ’una im m aginazione orm ai perduta. Per noi, oggi — so p rattu tto in u n ’epoca in cui sia­ mo inondati di im m agini (com m erciali, cinem ato­ grafiche, elettroniche, eccetera) e abbiam o incorpo­ rato la parola im m agine nel linguaggio com une in sostituzione dei term in i idea, nozione, stile — è diffi­ cile ricordare la lunga paura storica dell’im m agine e della fantasia nella nostra tradizione.17 Lo svilim en­ to deH’im m agine n e ll’ebraism o m onoteistico e della phantasia nella filosofia ellenistica riap p are nella R i­ form a protestante e nella C ontroriform a cattolica, le quali non sono altro che due espressioni particolar­ m ente violente d i q u ella fobia dell’im m agine che r i­ troviam o in tu tta la produzione scritta teologica e fi­ losofica dell’O ccidente. I sistem i che operavano dentro e attraverso le im m agini, com e lo gnosticism o, il neoplatonism o, l’alchim ia, il rosicrucianesim o e il p en ­ siero di Sw edenborg, no n ebbero accesso alla p rin ci­ pale corrente della nostra tradizione, vennero invece cacciati a forza n ell’occulto o a d d irittu ra dichiarati eretici. Da u n a parte, la distruzione dell’im m agine perso­ nificata condusse infine al disprezzo del N ovecento per la p ittu ra figurativa: nessuna presenza di im m a­ gini riconoscibili, di persone — tu tto , e indiscrim ina­ tam ente, per l’occhio, niente per l’anim a. D all’altra, essa causò la distruzione della parola personificata: in una piena dem ocrazia della parola le lettere m inusco­ le sostituiscono le m aiuscole: tu tte sono eguali, nessu­ na è p iù nobile, p iù privilegiata, nessuna ha d iritto divino. Oggi abbiam o perd u to sia le m aiuscole poeti­ che del Settecento sia qu elle retoriche usate n ell’O t­ tocento per infondere potere e sostanza in sciovinism i

46

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

qu ali L ibertà, Progresso e Im pero. I nostri « dèi » si sono tu tti rim piccioliti, salvo uno, e fatta eccezione per poche residue convenzioni nei nom i p ro p ri e geo­ grafici e nei titoli, e per le m aiuscole senza senso del­ le sigle sociali (il nom inalism o è capitalism o, le let­ tere diventano u n ità di scam bio), la sola esaltazione che con tinua ad essere m aiuscola rigu ard a l’unica per­ sona ancora in vita in u n m ondo depersonificato: Io.* Soltanto Io e D io, l’uno di fronte all’altro, e talun i dicono che D io è m orto. « PERSONIFICAZIONE » , « ANTROPOM ORFISM O » , « A N IM ISM O »

Con tu tto il loro fare a pezzi l’im m aginazione e svuotare le parole, rifo rm ato ri e nom inalisti scopri­ rono peraltro u n m odo per accogliere senza clam ore l’attiv ità personificatrice nella loro visione raziona­ le. Essa ricevette descrizioni accettabili — personi­ ficazione, antropom orfism o, anim ism o — anche se la pratica in sé restava inaccettabile per l ’uom o civile, lecita soltanto presso i feticisti, i m istici, i poeti; pres­ so le « masse le cui facoltà m entali sono insufficienti a percepire le cose in m odo chiaro e distinto » (Spi­ noza);18 presso coloro che, prig ion ieri della lingua, concretizzano i generi m aschile e fem m inile e i sog­ getti di verbi d ’azione; presso i bam b ini, com e form a infantile d i ragionam ento (Piaget),19 e specialm ente presso i « prim itivi ». L ’antropom orfism o, cioè « l’attribuzion e di form a o di carattere um ano... il conferim ento di u n a ttrib u to o di personalità um ani a cose im personali o irraziona­ li »,20 entra nella ling ua inglese del 1753 attraverso il francese. L ’anim ism o, cioè « l ’attribuzion e d i u n ’an i­ m a vivente a oggetti inanim ati e fenom eni n a tu ra li» ,21 I (« io ») si scrive in inglese sem pre con la m aiuscola [A'.d.T.].

p e r s o n iz z a z io n e o im m a g in a z io n e d e l l e c o s e

47

fa la sua com parsa u n secolo più tardi nel senso a t­ tuale reso fam iliare da P rim itive C ulture (1871) del­ l’antropologo T ylor. Il prim o giunge all’inglese com e emissario d eirillu m in ism o francese, così pron to a rea­ gire all’irrazionalità della religione e così ben dispo­ sto verso il m ondo cartesiano di oggetti m o rti e im ­ personali. Il secondo è un prodotto dello scientism o progressista vittoriano. Sono en tram b i u n retaggio del nom inalism o ed en tram b i privano della sua ori­ ginaria validità q u ella m odalità di esperienza a cui professano di riferirsi. N oi perciò no n userem o i ter­ m ini antropom orfism o e anim ism o, userem o invece il term ine personizzazione col quale indicherem o l ’at­ tività psicologica basilare — lo spontaneo avere espe­ rienza, avere visione e parlare delle configurazioni dell’esistenza com e presenze psichiche — nella speran­ za di im pedire che questa attiv ità autentica venga condannata com e personificazione. Personificazione è uno psicologismo. D ietro di essa c’è un essere um ano che crea D ei a im m agine dell’uo­ mo, un po’ com e un o scrittore crea personaggi traendoli dalla propria personalità.22 Q uesti D ei illustrano i suoi bisogni; sono sue proiezioni. La personificazione non riesce a im m aginare che queste presenze psichi­ che (Dei, dem oni e altre persone del regno m itico) siano dotate d i u n a realtà sostanziale e autonom a. N on riesce a im m aginare che uno scrittore, ad esem­ pio, si trovi obbligato a portare i messaggi dei « suoi » personaggi, che sia la loro volontà q u ella che viene fatta, che egli sia il loro scriba e che prop rio m entre è im pegnato a crearli siano loro a creare lu i. Le fin­ zioni di uno scrittore sono spesso più significative della sua stessa realtà perché contengono più sostanza psichica, che p erd u ra assai p iù a lungo del loro « crea­ tore ». Ciò che un o scrittore crea, lo crea soltanto su autorità loro. L ’idea stessa dell’intrinseca autonom ia delle finzioni letterarie vien fatta oggetto di visione con la sua personificazione in u n a M usa, senza il cui aiuto l’in tera im presa dello scrivere diviene precaria.

48

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

T u tti e tre i term in i — antropom orfism o, an im i­ smo, personificazione — contengono u n ’un ica idea basilare:23 esiste u n a « m odalità di pensiero » che prende u n evento in tern o e lo colloca all’esterno, fa­ cendo nello stesso tem po di questo con ten uto q u al­ cosa d i vivo, di personale, a d d irittu ra di divino. Q ue­ sti tre term ini, in q u a n to dicono che gli esseri um ani tendono a trasform are im m aginativam ente le cose in anim e, descrivono di fatto una m aniera di fare anim a. M a chiam are questa attiv ità una « m odalità di pen­ siero » ne fa u n atto — conscio o inconscio — che noi com piam o, invece che qualcosa di cui abbiam o espe­ rienza im m ediata. Q uesti tre term ini presuppongono che è il pensiero a fare l’anim a, la personizzazione in ­ vece riconosce che l’anim a esiste prim a della riflessio­ ne. La personizzazione è un m odo di essere nel m ondo e di avere esperienza del m ondo com e cam po psicolo­ gico, dove insiem e con gli eventi vengono date delle persone, talché gli eventi sono esperienze che ci toc­ cano, ci m uovono, ci attraggono. M a, com e ha detto van der Leeuw , cercare d i con­ futare la teoria dell’anim ism o è fiato sprecato. N on di m eno, possiam o riconoscerla per qu ello che è in real­ tà: u n ’asserzione psicologica rivelatrice, p iù che del­ l’anim a dei prim itivi, dell’anim a prim itiva di coloro che scrivono di essi. L ’anim ism o è una descrizione antropologica dell’anim a dell’antropologia. « N ella sua stru ttu ra e tendenza com plessive » dice van der Leeuw « questa teoria si attaglia m olto m eglio alla seconda m età del diciannovesim o secolo che no n al m ondo prim itivo ».24 L a teoria d e ll’anim ism o rappresenta una condizio­ ne dell’anim a (anima) che può trovare anim a soltanto se questa è p ro iettata nel com portam ento infantile, nella psicopatologia del feticism o, nella gente com une del m odo di pensare collettivo, o nei luoghi oscuri e nei com portam enti bizzarri d i gen ti esotiche in isole lontane o nei m anicom i. A ttraverso questi concetti — personificazione, antropom orfism o, anim ism o — la

PERSONIZZAZIONE O IMMAGINAZIONE DELLE COSE

49

ragione saprebbe davvero rid ar vita alle pietre e per­ sino creare anim e e Dei. L a tradizione razionale, per­ duto il suo fondam ento nella psiche, tentava di risco­ prirlo attraverso l ’antropologia dell’anim ism o.

LE RAGIONI DELLA PERSONIZZAZIONE

Vi era però u n ’altra tradizione, che con tinuò a con­ siderare la personizzazione come m odo necessario per com prendere il m ondo ed essere in esso. Q uesta tra­ dizione ebbe inizio con i greci e i Tomani, che personizzarono forze psichiche q u ali la Fam a, l’Insolenza, la N otte, la Bruttezza, la T em pestività, la Speranza, per non no m inarne che alcune. Esse erano rite n u te « veri dem oni da venerare e propiziarsi e non sem pli­ ci invenzioni d ell’im m aginazione. E, com ’è ben noto, erano effettivam ente venerati in ogni città greca. N el­ la sola A tene troviam o santuari e altari della V ittoria, della F ortuna, dell’Am icizia, d ell’O blio, della M ode­ stia, della Clem enza, della Pace e di m olti altri... ».H M olti considerano questa pratica com e puram ente anim istica, m a in realtà essa era un atto d ’infusione di anim a; giacché non v’è du bb io che la personizza­ zione dei greci e dei rom ani antich i offriva altari per le configurazioni dell’anim a. Q uando non si provvede loro, qu and o a qu esti D ei e dem oni non viene accor­ dato lo spazio e il riconoscim ento dovuti, essi diven­ tano m alattie — come è stato sovente sottolineato da

Jung-

Il bisogno di fornire dei con ten ito ri per le m olte configurazioni d ell’anim a fu form ulato nel terzo se­ colo d.C. dal p iù grande di tu tti i filosofi platonici, Plotino. In un a sezione delle sue E nneadi in titolata appropriatam ente « P roblem i dell’A nim a » troviam o questo passo: « C redo perciò che gli antichi saggi, che cercarono

50

RE VISIONE DELLA PSICOLOGIA

di ottenere la presenza degli esseri divini erigendo! tem pli e statue, dim ostrarono di aver ben visto nella n atu ra del T u tto ; essi in tu iro n o che, p u r se que-j st’anim a è docile ovunque, è tanto più facile ottener-* ne la presenza là dove venga escogitato u n ricettacolo; acconcio, u n luogo particolarm ente atto a ricevere! u n a qualche porzione o fase di essa, qualcosa che la, riprod uca o la rappresenti e che riesca, come uno specchio, ad afferrare u n ’im m agine di essa ».25 Q uando, nel passo che segue (IV, 3, 12), P lotino parla delle « anim e degli uom ini, che videro le loro im m agini nello specchio di D io n iso » , egli sem bra nuovam ente alludere alla prop rietà dell’anim a di sud­ dividersi in m olte p arti e a q u ella delle sue parti e fasi di riflettere le varie im m agini delle persone divine. La personizzazione, oltre a favorire la discrim ina­ zione, offre anche u n ’altra via per am are, per im m a­ ginare le cose sotto form a personale, sì che possia­ m o avere accesso a esse col cuore. Le parole con la lettera m aiuscola possiedono u n a carica em otiva, saltan fuori dalle loro frasi e divengono im m agini. La tradizione della depersonizzazione ebbe precisa con­ sapevolezza che le parole personizzate tendono a di­ venire oggetto di culto e sacre, influenzando così la ragione del cuore. Perciò, i nom inalisti disprezza­ no lo stile personificato d ’espressione, considerandolo retorico e senza altro significato che quello em otivo. M a questo stesso riconoscim ento, che la personizza­ zione suscita em ozioni, sposta la discussione dal no­ m inalism o all’im m aginazione, dalla testa al cuore. L ’im m agine del cuor27 fu un a delle idee centrali dell’opera di M ichelangelo, il qu ale subì fortem ente l’influenza della tradizione platonica. Im m aginare col cuore si riferisce a u n m odo di percezione che no n si arresta ai nom i e all’aspetto fisico, m a pen etra fino a u n ’im m agine in teriore personizzata, va, cioè, dal cuore al cuore. Q uando M ichelangelo ritrasse Lo­ renzo e G iuliano de’ M edici nella Sacrestia di San Lo­

p e r s o n i z z a z i o n e o im m a g i n a z i o n e DELLE COSE

51

renzo, le fattezze che egli diede loro erano in n atu rali, non quali apparivano nella vita, bensì trasfigurate così da diventare conform i alla vera im m agine della loro persona nel cuore. M entre il R inascim ento scien­ tifico (Bacone e G alileo) insisteva sul prim ato della percezione sensoriale, l’im m agine del cuor di M iche­ langelo intendeva dire che la percezione è subordina­ ta all’im m aginazione. Spingendosi a ll’in tern o e al di là di ciò che vede l ’occhio, l ’im m aginazione giunge alla visione delle im m agini prim ordiali, le q u ali si presentano in form e personizzate. Più vicino ai nostri tem pi, u n altro m editerraneo, lo spagnolo M iguel de U nam uno, rito rn ò sul rap p o r­ to tra il cuore e le im m agini personificate e spiegò la necessaria in terdipendenza tra am ore e personizza­ zione : « Per aver com passione di tu tto , per am ar tutto, l’um ano e l’extraum ano, il vivente e l’inesistente, b i­ sogna sentir tu tto d en tro di sé, dar a tu tto u n a per­ sona. Poiché l ’am ore personifica ogni cosa che am a, ogni cosa di cui ha com passione... Si am a soltanto chi ci som iglia... è l’am ore stesso... q u ello che ci ri­ vela la nostra som iglianza con loro... l’am ore perso­ nifica tu tto ciò che am a. Ci s’innam ora di u n ’idea unicam ente personificandola ». U nam uno così riassum e il suo pensiero: « Il sen­ tim ento del m ondo, su cui si fonda la sua com pren­ sione, è necessariam ente antropom orfico e m itopeico >>.28 A m are è u n m odo di conoscere, e per poter co­ noscere l’am ore deve personizzare. La personizzazione è perciò un m odo di conoscere; in particolare, di co­ noscere ciò che è invisibile, nascosto nel cuore. In questa prospettiva la personizzazione non è un m odo di conoscenza inferiore e prim itivo bensì un m odo più sottile. N ella teoria psicologica essa presen­ ta il tentativo d i integrare il cuore nel m etodo e di restituire i pensieri astratti e la m ateria senza vita alle loro form e um ane. Poiché la personizzazione è una

52

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

epistem ologia del cuore, un pensare del sentim ento, sbagliam o a giudicarla m odo di pensare inferiore e arcaico, bu on o solo per coloro cui è consentito di esprim ersi in term in i em otivi e di seguire u n a logi­ ca guidata dagli affetti — i bam bini, i pazzi, i poeti e i prim itivi. Il m etodo, in psicologia, non deve osta­ colare le operazioni dell’am ore, ed è stolto bollare di in ferio rità i mezzi stessi m ediante cui l ’am ore com prende. Se non abbiam o com preso la personizzazione, è perché la tradizione do m inan te si è sem ­ pre sforzata di spiegarla invece che di com prenderla. Q uesta distinzione tra il conoscere attraverso la com prensione e il conoscere attraverso la spiegazione ha il suo grande inizio col berlinese W ilhelm D ilthey (1833-1911).29 Egli rilevò che m entre declinava l’im m a­ ginazione religiosa personificata, cresceva al suo po­ sto, e a sue spese, l ’oggettività scientifica. E vide al­ tresì che siam o passati dai m etodi che ci aiutavano a com prendere ad altri che ci aiu tan o a spiegare. D il­ they tentò di rifo nd are la psicologia sulla base della com prensione: la psicologia deve trovare il proprio fondam ento fuori del lab orato rio e all’in tern o della com prensione soggettiva. M algrado l’ostilità esisten­ te tra di essi,30 D ilthey condivise con N ietzsche una radicale idea psicologica: che la soggettività occupa un posto fondam entale in tu tto il pensiero um ano. L a m ia anim a non è il risultato di fatto ri oggettivi che richiedono u n a spiegazione; al contrario, essa r i­ flette esperienze soggettive che richiedono com pren­ sione. P er poter com prendere alcunché, dobbiam o riuscire ad averne visione com e di cosa dotata di u n ’esistenza in teriore in dipend ente e soggettiva, capa­ ce di fare esperienze, strettam en te legata a u n a storia e m otivata da propositi e intenzioni. D obbiam o sem ­ pre pensare antropom orficam ente, o a d d irittu ra per­ sonalm ente. « Il segreto della “ persona ”, » scrisse D ilthey « stim ola a com piere, per am or suo, sforzi di com prensione sem pre nuovi e sem pre più pro­ fondi ».31 Persino le intenzioni, i propositi e gli altri

f e r s o n iz z a z io n e o im m a g in a z io n e d e l l e c o s e

53

processi secondari che intervengono n e ll’esperienza non possono soggiacere a spiegazioni; an ch ’essi si schiudono soltanto a u n a com prensione antropom orfi­ ca Perciò, gli stu di d e ll’essere um ano, tu tti gli studi um ani, per conoscere il loro soggetto debbono neces­ sariam ente essere antropom orfici. N el suo denso stile tedesco D ilthey ricapitolò ponderosam ente la visione personizzata della psicologia ricavata dalle sue ricer­ che sui greci, sul R inascim ento e su G iam battista Vico. Vico (1668-1744) — voce solitaria contro le po ten ti influenze parigine diffuse dall’opera di M ersenne — fu il prim o dei m od ern i a cogliere il nesso tra il pensiero personizzato e la com prensione « m itopeica », come la chiam ò U nam uno.32 O v un qu e questa tradizione em erga, nella N apoli di Vico o nella B er­ lino di D ilthey, ovunque fiorisca, nel pensiero neo­ platonico di M ichelangelo, in qu ello rom antico di Blake o in qu ello critico di Cassirer, ciò che essa sottolinea sop rattutto è la necessità della personizzazione per la prospettiva m itica. P er en trare nel m ito dobbiam o personizzare; personizzare ci trasporta nel m ito. Alla prospettiva m itica il m ondo si presenta per­ sonizzato, il che significa intensa partecipazione a es­ so. N oi non chiediam o: « Le cose sono vive o m or­ te? » oppure: « G li D ei sono reali o sono invece del­ le proiezioni sim boliche?». Siffatte dom ande « so ­ no da considerarsi illegittim e » dice il p iù psicologo di tu tti i classicisti, E .R . D odds « fintantoché la crea­ zione di m iti è u n m odo vivente di pensiero, il porla di fronte a questa sorta di b ru tale ‘ aut-aut ’ significa obbligarla a u n a scelta che distrugge il suo stesso esse­ re » .33 La coscienza m itica risponde con Cassirer: « C ertam ente q u i non vi è un ‘ esso ’ com e m orto oggetto, com e ‘ sem plice ’ cosa ».34 Soggetto e oggetto, uom o e Dei, Io e T u , no n sono separati e isolati l ’uno dall’altro, ciascuno con u n a differente sorta di essere, l’una vivente o reale, l ’altra m orta o im m aginaria. Il

54

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

m ondo e gli Dei sono m orti o vivi a seconda della con-j dizione delle nostre anim e. U na visione del m ondq che percepisce il m ondo com e m orto, o che dichiarai gli D ei proiezioni sim boliche, deriva da u n soggettai percipiente che ha cessato di far esperienza in modo! personizzato, che ha p erd u to la p ro p ria im m agine delj cuor. P er riaccendere questa vita, noi prendiam o lei mosse dall’anim a e reim m aginiam o i suoi processi in­ tern i in term ini antropom orfici. Q uesto conduce alla inevitabile conclusione che, in realtà, no n siam o affatto noi che personizziam o. La coscienza m itica è un m odo di essere nel m ondo che porta con sé persone im m aginali. Esse sono date insiem e con l’im m aginazione stessa e sono i suoi dati. Dove regna l’im m aginazione, lì avviene anche la personizzazione. D i questo noi abbiam o esperienza spon­ tanea di no tte nei sogni. C om e no n siam o noi a creare i nostri sogni, m a essi, per così dire, avvengono a noi, p arim en ti n o n inventiam o n ep p u re le persone del m ito e della religione; an ch ’esse sono qualcosa che ci avviene. Le persone si presentano com e esi­ stenti prim a di ogni nostro sforzo di personificare. Per la coscienza m itica, le persone dell’im m aginazione sono reali. W alter F. O tto, il filologo classico tedesco che con m aggiore perspicuità colse la n a tu ra delle persone m itiche, ribadisce questo m edesim o principio in un attacco contro i suoi colleghi razionalisti e rid u ttiv i: « La personificazione non esiste, esiste solo una de­ personificazione — così com e no n esiste un a m itologizzazione (in senso autentico), m a solo u n a dem itologizzazione. Schelling disse che dom andarsi come abbia m ai fatto l’uom o ad arrivare a D io no n ha sen­ so; esiste unicam ente la dom anda: com e ha m ai fatto l’uom o ad allontanarsi da Dio? I cosiddetti concetti e term ini astratti n o n avrebbero m ai po tu to avere accesso alla sfera personale se fin dall’inizio n o n fos­ sero stati essi stessi personali, cioè form e divine ».35

la

PERSONIZZAZIONE IN FREU D E IN JU N G

T u ttav ia non fu attraverso i classici o la filosofia, così come non lo fu attraverso lo studio dei prim itivi, dell’um anesim o rinascim entale o della poesia ro m an ­ tica, che la personizzazione venne rip ristin ata com e idea valida. Essa si aprì la strada da sola nel nostro tem po attraverso la psicopatologia, attraverso l ’opera di Freud e di Jun g. Fu riscoperta qu ale fondam entale idea psicologica no n nelle aule del sapere m a nel gabi­ netto del m edico e nel m anicom io. A ll’estrem a im por­ tanza della psicopatologia per la nostra visione della psiche e della sua psicologia sarà dedicato tu tto il pros­ simo capitolo, m a i pensieri che presenterem o là ven­ gono già adom brati q u i di seguito nelle testim onianze sulla personizzazione. Fu in fatti la psicopatologia — personalità m ultiple, dissociazioni isteriche, allucinazioni — che sollecitò l’attenzione di F reud e Jun g, e attraverso di essi q u ella della nostra epoca, sulla ten ­ denza della psiche a personizzare. Le personificazioni della psicoanalisi ci sono fam i­ liari, ancorché dissim ulate: il Censore, il Super-io, l’O rda P rim itiva e la Scena P rim aria, l ’A ngoscia lib e­ ram ente fluttuante, il B am bino perverso polim orfo. A ltre personificazioni si introducono in m odo p iù sottile. A d esem pio, i ricordi in fan tili no n sono p ro ­ priam ente qu elle rem iniscenze di persone reali che sem brano essere. Q uesta fu una delle prim e scoper­ te di Freud. I ricordi d i un bam bino sono sem pre inestricabilm ente m escolati a im m agini fantastiche e da esse ingigantiti. Le scene e le persone che « r i­ cordiam o » dall’infanzia sono prop riam en te com ples­ si, desideri e tim o ri personizzati che no i situiam o in q u ell’epoca lo ntana e che chiam iam o M adre e Sorella, Padre e Fratello. Q ueste persone non sono tan to es­ seri um ani storici ap p arten en ti a un passato storico, q u anto piuttosto fantasie dell’anim a che rito rn an o con sem bianze um ane. N oi però preferiam o p ren d er­ le alla lettera e credere che siano « realm ente esisti­

56

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

te », che la m adre n e ll’im m agine del m io ricordo sia la m ia m adre reale, perché questo perm ette di evi­ tare il disagio della realtà psichica. È p iù facile sop­ portare la verità dei fatti che la verità delle fantasie; preferiam o letteralizzare i ricordi. P erché riconoscere che la psiche costruisce ricordi significa accettare la realtà del fatto che le esperienze stesse sono qualcosa che l ’anim a crea traendolo da se stessa e in d ip en d en ­ tem ente dalle operazioni svolte dall’io nel suo cosid­ detto m ondo reale. Significa, in breve, che esiste un continuo processo di personizzazione; l ’anim a « in ­ venta » con tinuam en te persone e scene e ce le pre­ senta con le sem bianze di ricordi. La m em oria no n si lim ita a registrare, essa confa­ bula, cioè inventa avvenim enti im m aginari, eventi in ­ teram ente psichici. Il ricordo è un a form a che l’im ­ m aginazione può prend ere in prestito per far sem ­ brare del tu tto reali le sue im m agini personizzate. E poiché l’esperienza che abbiam o di questi eventi è nel « passato », li crediam o fatti realm ente accaduti. R iconoscendo questa facoltà inventiva e im m aginativa della m em oria, F reud riscoprì la Tealtà psichica. Es­ senziali a tale scoperta furono le persone psichiche. F reud com prese che, p u r no n avendo u n a realtà let­ terale e fattuale, esse nondim eno presentavano la ve­ rità e la validità della realtà psichica. Così com e la m em oria si dibatte tra il fatto e la fantasia, anche F reud si trovò d ib a ttu to tra i due grandi m odi del pensiero, il concettuale e il m iti­ co, che, specialm ente all’inizio di questo secolo, si opponevano l ’un o a ll’altro. Egli tentò di costruire una psicologia concettuale scientifica m a, com e Pla­ tone, presentò le sue in tuizioni psicologiche serven­ dosi di procedim enti m itici. Ad esem pio, egli credeva che le persone dei sogni fossero travestim enti di pro­ cessi istintuali. Cercò q u in d i di rid u rre la n atu rale personizzazione del sogno a term ini concettuali: lib i­ do, esaudim ento di desideri, protezione del sonno; m a espresse questi term ini concettuali per mezzo di

p e r s o n iz z a z io n e o im m a g in a z io n e d e l l e c o s e

57

anim ism i antropom orfici, il più famoso dei q u ali è il complesso di E dipo. L a sua scienza divenne, volente o nolente, una m itologia. La psicoanalisi è u n vasto racconto, una finzione fantastica che abbraccia l ’an i­ ma um ana, la sua genealogia, i suoi cataclism i preisto­ rici, i suoi regni transpersonali e le potenze che gover­ nano il suo destino. E i suoi successi li ha no n com e scienza, m a com e finzione cosm ologica. G iovanni Papini in un a intervista im m aginaria con il m aestro viennese riferisce questa «confessione» di F reu d: « L etterato per istinto e m edico per forza concepii l’idea di trasform are u n ram o della m edicina — la psichiatria — in letteratu ra. F ui e sono poeta e ro m an ­ ziere sotto figura di scienziato. La Psicanalisi no n è altro che il transferto di una vocazione letteraria in term ini di psicologia e di patologia ».M Freud, va ricordato, no n vinse il prem io N obel per la m edicina, bensì il prem io G oethe per la letteratu ra. Q uesto dibattersi di F reud tra form ulazione con­ cettuale della psicologia e form ulazione m itica appa­ re, personizzato, nel contrasto tra lu i e L ou A ndreasSalomé, che fu la sua allieva p iù vicina per u n breve periodo negli an n i della sua tarda m atu rità e con ti­ nuò ad essergli am ica in tim a fino alla vecchiaia. L ’an ­ tropom orfism o divenne il p u n to focale d ell’influen­ za di lei sullo spirito di F reud.37 D u ran te il loro cru­ ciale prim o anno (1912) essa gli portò le idee di Nietzsche e di D ilthey,38 sottolineando l ’essenziale d i­ pendenza m etodologica della psicoanalisi dal pensiero antropom orfico, e si batté per un a psicologia che m i­ rasse alla com prensione e che non si lim itasse a spie­ gare (come era costum e di Freud) per mezzo di co­ strutti astratti, q u a n tita tiv i e topografici in u n lin ­ guaggio «o g g ettiv o » . Come D iotim a con P latone,39 L ou Salom é insegnò a F reud che l’am ore esige la personizzazione. Essa era convinta che si potesse stabilire u n rap p o rto em o­ tivo « soltanto con quelle cose che sperim entiam o an-

58

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

tropom orfìcam ente, le sole che possiam o racchiude­ re nel nostro am ore. Se, viceversa, esploriam o la n atu ra in term in i oggettivi e scientifici, ci alieniam o gli oggetti » e vanifichiam o l’in ten to stesso della psi­ coanalisi.40 Essa sottopose a psicologizzazione la psico­ logia di F reud, vedendo oltre lo scherm o delle sue spiegazioni concettuali e sforzandosi di m antenerla antropom orfica, ricca d ’am ore e di vita. I concetti di F reud, ad esem pio la lib id o 41 — e spe­ cialm ente Eros, T han ato s ed E dipo — sono in verità im m agini antiche apertam ente attin te da u n a lunga storia d i personificazione m itologica. (Il m ondo greco esercitò sem pre un grande fascino su F reud che, da ragazzo, ten ne a d d irittu ra un taccuino scritto in gre­ co).42 A ltri suoi term ini — proiezione, sublim azione, condensazione — appartenevano u n tem po alla poe­ tica deiralchim ia. F reu d stesso scrisse: « L a teoria de­ gli istinti è, per cosi dire, la nostra m itologia. G li istinti sono esseri m itici, grandiosi nella loro in deter­ m inatezza ».43 E l ’Es di F reud, «sottoposto al dom i­ nio di m u ti m a possenti istinti di m orte »,M può es­ sere paragonato, com e io ho fatto in m odo più p arti­ colareggiato in altra sede, al m ondo infero dell’invisi­ bile A de.45 La valutazione che W ittgenstein dà dell’opera di F reu d ne individua chiaram ente il fondam ento m i­ tico: F reu d « non ha d ato un a spiegazione scientifica dell’antico m ito: ha proposto un nuovo m ito s.46 La sua traduzione delle im m agini personizzate in proces­ si e funzioni concettuali no n riesce di fatto a farci dim enticare le radici m itiche della psicoanalisi. I con­ cetti sono m iti espressi in altri term ini. L ’angoscia di castrazione, l ’invidia del pene, la coazione a ripetere — tu tti agiscono su d i noi come un a volta facevano gli invisibili daim ones. N oi cadiam o in loro potere e siam o sotto il loro dom inio. Oggi i dinam ism i sono depersonizzati e ubicati sotto la pelle o den tro il cra­ nio, op p u re in to rno agli orifizi del corpo (le zone erogene). E com e u n tem po i vecchi dem oni veniva­

PERSONIZZAZIONE O IMMAGINAZIONE DELLE COSE

59

no esorcizzati, adesso i nuovi possono essere abreagiti. U na delle p rin cipali differenze sta nella loro visua­ lizzazione com e personificazioni: u n a volta vedevam o em ergere dagli orifizi creature alate e lu n g h i serpenti, oppure m inuscole persone-anim a; adesso invece per descrivere i dinam ism i della psiche abbiam o dia­ fram m i geom etrici o form ule algebriche. Q uel che qui ci interessa no n è rid u rre i dem oni a com ples­ si o ricon du rre i com plessi a u n a vecchia dem ono­ logia, bensì sottolineare il fatto che la psicologia ha un tale bisogno di m itologia che ne crea una a m ano a mano che procede. P arlare per m iti è fondam entale per il m odo in cui l’anim a esprim e se stessa. E, in ve­ rità, P apini e W ittg enstein han no ragione in questo senso: la psicologia del profondo è la form a attuale della m itologia tradizionale, la grande po rtatrice del­ la tradizione orale, il racconto di storie inverosim ili. I nom i dati da Ju n g sono anche p iù radicalm ente anim istici: l’O m bra, il Vecchio Saggio, la G ran d e M a­ dre, l’A nim a e l ’A nim us, sono vere e prop rie perso­ ne. « Il fatto che l ’inconscio personifichi spontanea­ m ente... è la ragione per cui ho ripreso queste per­ sonificazioni nella m ia term inologia e le ho form ulate come nom i ».47 Per alcuni, la p iù im portante scoperta di Ju n g è quella del complesso psicologico, per altri qu ella del­ l’archetipo, m a forse il suo co n trib u to principale sta non tan to in queste idee q u a n to nella loro radicale form ulazione personizzata. È ben vero che a p a rti­ re da L eibniz e K ant il pensiero filosofico aveva accettato l’esistenza, nei recessi della m ente, d i un cam po di rappresentazioni confuse e di m otivi scono­ sciuti. M a m entre i filosofi avevano concepito tali forze alla stregua d i eventi m entali, Ju n g li descrisse come persone. Egli riprese le form e del pensiero r i­ nascim entale, ellenico e arcaico; la sua, più che una scoperta fu u n a riscoperta: la personizzazione ritro ­ vata. L ’opera giovanile di Ju n g sulle associazioni verbali

60

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

no n si arrestò alla quantificazione dei risu ltati; egli li personizzò. Scoprì com plessi dotati di sentim enti, di intenzioni, d i autonom ia e di fram m enti di coscien­ za. E rano en tità in d ip en d en ti perché com e tali si com ­ portavano. U no stesso com plesso può alterare l’asso­ ciazione verbale, m anifestarsi sotto form a di sinto­ m i sgradevoli e app arire com e persona in un so­ gno.48 Le persone dei sogni sono com plessi che cam ­ m inano e agiscono; i sintom i sono l’irruzione di q u e­ ste persone nella nostra vita norm ale. Le nostre com ­ plessità personali sono veram ente le persone dei nostri complessi. Laddove altri psicologi per spiegare qu egli stessi distu rb i avrebbero po tu to valersi di u n linguaggio cosiddetto oggettivo e n eu trale a base d i nu m eri, stru ttu re o funzioni, Ju n g rito rn ò coraggiosam ente al m odo d ire tto della personizzazione.49 Egli difese con fermezza il suo m etodo term inologico, paragonandolo esplicitam ente al discorso spontaneo del folle e del prim itivo. Ciò che allora fu u n atto di in au d ita auda­ cia, ora ci appare scontato, tan to facilm ente riuscia­ m o a im m aginarci com e im pegnati in u n a rappresen­ tazione scenica o in u n gioco, o come u n com posto di personaggi diversi. Forse l’anim ism o di Ju n g è p iù radicale di quello di F reu d a causa dei loro differenti re tro te rra clinici. Ju n g p ro iettò le proprie idee sullo sfondo d ei casi li­ m ite di psicosi di u n m anicom io, m entre F reu d ri­ fletté le sue in tu izio ni sui nevrotici di uno studio di analisi. I soggetti di Ju n g erano più estraniati, p iù posseduti; com e la psicosi può essere d istin ta dalla nevrosi in parte per la forza con cui si crede nei deliri e nelle allucinazioni, così il diverso valore che F reud e Ju n g attribuiscono alla personificazione esem plifica la differenza dei loro rispettiv i am bienti di partenza. La predilezione di Ju n g per l’anim ism o da u n lato e la ricerca di u n a psicologia scientifica da parte di F reud d a ll’altro, possono essere altresì viste com e espressioni particolari della psicologia archetipica di

p e r s o n iz z a z io n e o im m a g in a z io n e d e l l e c o s e

61

ciascuno d i essi: F reu d più governato dal m onoteisti­ co paterno e dal m aschile, Ju n g dal politeistico fem ­ m inile e d all’« a n im a » (im m agine-anim a).50 N ella fantasia freudiana l’io eroico, così com e Edipo, si svi­ luppa attraverso l ’uccisione del padre; nella fantasia junghiana l’io eroico com batte per affrancarsi dalla m adre. F reud inventò il padre prim itivo e l ’orda p ri­ m itiva, l’inflessibile super-io, la pau ra della castrazio­ ne e il censore con la sua funzione protettiva. In vec­ chiaia, F reud scrisse su M osè; Ju n g nei suoi u ltim i scritti esalta M aria e Sofìa. I prim i e prin cipali allievi di Freud furono uom ini. Ju n g inventò la G rande M adre, scrisse solo u n saggio poco rilevante sul padre, ma ne dedicò vari e im p ortanti alla m adre e all’an i­ ma. I suoi prim i e principali allievi furono donne. L’anim ism o di Ju n g è strettam ente legato alla sua nozione di anim a,51 term ine che egli usa per indicare l’im m agine-anim a personale e personizzata. L ’A n im a è una persona, anim a è u n a nozione concettuale e « anim a » significa ap p u n to anim a. Ju n g ne parla usando il pronom e riservato alle persone di sesso fem ­ m inile; essa è colei che crea confusioni e attrazioni conflittuali, che ci po rta um ori e desideri e sintom i neurovegetativi, che accende qu elle peculiari fascina­ zioni della fantasia che ci fanno girar la testa, e tu tta ­ via com unica anche un vago senso di in terio rità, un senso di anim a. Con lei si può conversare: un poeta, ad esem pio, parla con la propria m usa, un filosofo col suo daim on, un m istico col suo angelo protettore, u n pazzo con la sua allucinazione. La troviam o in m itologia sotto in ­ num erevoli form e, la p iù esplicita delle qu ali è la fanciulla Psiche. Ju n g ha definito l’anim a « un a perso­ nificazione dell’inconscio in generale », talché essa è quella particolare figura archetipica operante n ell’attività della personizzazione e nelle confusioni psico­ logiche che accom pagnano l’attività stessa »,52 Esam i­ nerem o le im plicazioni di ciò q u an d o discuterem o 1 esperienza dell’im m aginazione.

LE PERSONE A RCHETIPICH E DI JU N G : « IL PICCOLO POPOLO »

N ella pratica ju n g h ian a i term ini O m bra, Sé, Io, A nim a e sim ili indicano le com ponenti stru ttu rali della personalità. Q ueste stru ttu re basilari sono sem ­ pre im m aginate com e delle personalità parziali, e i loro rap p o rti vengono im m aginati in u n a form a che è più qu ella del racconto o del rom anzo che quella della scienza fisica. P iù che un cam po di forze, noi siam o ciascuno u n cam po di rap p o rti personali in­ terni, una sorta d i com unità interiore, di organism o politico. La psicodinam ica diventa psicodram m atica; la nostra vita non è tan to la risu ltan te di pressioni e di forze, q u an to piuttosto l ’attuazione di scenari m itici. Inoltre, queste com ponenti della personalità recitan ti le loro scene m itiche, che noi chiam iam o i nostri problem i di vita, noi le indichiam o con dei pronom i personali. N e parliam o con fam iliarità: « Lei (il com plesso m aterno) m i paralizza », « L ui (il com ­ plesso paterno) no n la sm ette m ai di assillarm i, m i vuole p e rfe tto » . E lottiam o con u n a personalità na­ scosta e com plem entare, che Ju n g chiam ò O m bra perché la releghiam o n ell’oscurità; essa getta om bra sulla nostra vita con le sue intenzioni segrete. Ju n g chiam ò tu tte queste figure « il piccolo popolo ». T u t­ tavia, a dispetto del nom e un po’ ironico, egli ri­ conobbe che la loro im portanza n ell’orien tare il de­ stino è m aggiore di qu ella del nostro usuale « Io » .53 A pprofondendo le sue in tuizioni su queste com ­ plesse persone, le persone dei nostri com plessi, Ju n g scoprì che la loro autonom ia e intenzionalità deriva da figure p iù profonde dotate di un significato m olto più am pio. Q ueste figure sono gli archetipi, cioè quelle persone cui dobbiam o in ultim a istanza la no­ stra personalità. P arlando di esse, egli dice che « sia­ m o costretti a in vertire la nostra serie causale raziona­ listica e a derivare, non tali figure dalle nostre condi­ zioni psichiche, m a piuttosto queste da quelle... N on

PER SO N IZ ZA ZIO N E

o IMMAGINAZIONE DELLE COSE 63

siamo noi che le personifichiam o; esse hanno fin dal­ l’inizio una n atu ra personale ».54 L ’avere Ju n g fonda­ to la psiche su stru ttu re personizzate — invece che su concetti m u tu ati dalla scienza o dalla filosofia — m an­ tiene la sua m etapsicologia nella sfera della psicolo­ gia. Egli non abbandona m ai la psiche per ricercare princìpi esplicativi esterni al suo m ondo im m aginale. A nche al livello p iù astratto di discussione si parla sempre di persone poiché questi fondam enti sono anch’essi delle persone archetipiche. La posizione di Ju n g qu i dichiara che i fatti fondam entali d e ll’esistenza sono le « im m agini fantastiche » della psiche. La coscienza dipende in teram en te da queste im m agini. O gni altra cosa — idee della m ente, sensazioni del corpo, percezioni del m ondo circostan­ te, credenze, sentim enti, app etiti — per poter essere oggetto di esperienza, deve presentarsi sotto form a di im m agine: « N ella sua form a più elem entare, 1’“ esperienza ” è un a stru ttu ra estrem am ente com plicata di im m agini m entali ».55 Se ci dom andiam o: che cosa è la psiche, precisam ente? C he cosa si in ten de per esperienza psichica e realtà psichica? La risposta è: im m agini fantastiche. « L ’im m agine è psiche » dice Jung.56 « La psiche è form ata essenzialm ente di im m a­ gini... è una “ raffigurazione ” di attiv ità vitali ».57 In principio è l’im m agine; prim a viene l’im m agi­ nazione e poi la percezione; prim a la fantasia e poi la realtà. O, com e dice Jung: « L a psiche crea giorno per giorno la realtà. A questa attiv ità no n so dare altro nom e che qu ello di fantasia ».58 L ’uom o è in p ri­ mo luogo un artefice di im m agini e la nostra sostanza psichica è form ata di im m agini; il nostro essere è un essere im m aginale, u n ’esistenza n ell’im m aginazione. Siamo davvero fatti della stessa sostanza di cui son fatti i sogni. Giacché in m odo d iretto e im m ediato noi possiam o conoscere soltanto le im m agini della fantasia, ed è a partire da queste im m agini che creiam o i nostri m on­ di e li chiam iam o realtà, noi viviam o in un m ondo

64

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

che no n è né « in tern o » né « esterno ». Il m ondo psi chico è piuttosto u n m ondo im m aginale, così comi l ’im m agine è psiche. E, paradossalm ente, queste inj m agini sono in noi e, nello stesso tem po, noi viviami in mezzo a loro. A bbiam o esperienza em pirica de m ondo psichico com e presente den tro di noi e tutta via esso ci avvolge con le sue im m agini. Io sogno < ho esperienza dei m iei sogni com e presenti den tro d m e, ma, in pari tem po, io m i m uovo all’in tern o del m iei sogni e sono den tro di essi. f Poiché la nostra sostanza psichica è com posta d| im m agini, fare im m agini è un a via regia per fard anim a. La produzione della sostanza dell’anim a ri| chiede il sogno, il fantasticare, l’im m aginare. Vivere psicologicam ente significa im m aginare le cose; essere in contatto con l ’anim a significa vivere in u n rap p o r­ to sensuoso con la fantasia. Essere n ell’anim a significa avere esperienza della fantasia in ogni realtà e della! fondam entale realtà della fantasia. Le im m agini della fantasia, che sono la sostanza e i valori deH’anim a, sono stru ttu rate dagli archetipi. Essi « dirigono tu tta l’attività della fantasia lungo i suoi sentieri prestab iliti » dice Ju n g .59 Q uesti sentieri sono m itologici; o piuttosto, vediam o che la fantasia sfocia in particolari m otivi (m itologem i) e in p arti­ colari costellazioni di persone im pegnate in azioni (m item i). Q ueste conform azioni si trovano nei m iti di tu tto il m ondo e nella letteratura, n ell’arte, nelle teorie scientifiche e nelle do ttrin e teologiche; e inol­ tre nei sogni, persino in qu elli dei bam bini, e nei sistem i d eliran ti dei folli — in breve, ovunque l’im ­ m aginazione si m anifesti nei prod otti della m ente. D entro queste im m agini fantastiche ci sono le persone archetipiche dei m iti. Le loro interrelazioni sono i prin cìpi stru ttu ra li della vita psichica. Q uesta in ter­ relazione tra i m iti e l’anim a verrà esam inata più avanti nel terzo capitolo, che è dedicato all’attività della psicologizzazione o del « vedere in trasparenza » gli eventi fino ad arrivare ai loro m iti.

PER SO N IZZA ZIO N E

o IM M A G IN A Z IO N E DELLE C O S E 65

Va a lode di Jun g, q u an d o si trovò di fronte alla personizzazione nel contesto patologico della m olte­ plicità schizoide, essersi m antenuto, per spiegarla, en ­ tro il m edesim o contesto. Egli non abb and on ò la pato­ logia dalla qu ale erano nate le sue in tu izio ni — né la patologia sua propria, né q u ella del suo paziente, né il cam po stesso della patologia. M i riferisco q u i ai suoi prim i casi e al suo prim o grande libro, Sim boli della trasform azione (1912), che po rta com e sottoti­ tolo « A nalisi del prelu dio a u n caso di schizofrenia ». E mi riferisco anche alla discesa dello stesso Ju n g nel m ondo infero (così vividam ente descritta nella sua autobiografia), dove egli incontrò un a m o ltitu d in e di figure — dapprim a un nano, poi il vecchio Elia, che ben presto si trasform ò nel pagano Filem one im m er­ so in u n ’« atm osfera egiziano-ellenistica », e la fan­ ciulla cieca Salom è60 — e tu tti questi personaggi egli li considerò con la stessa serietà che dedicava alle fi­ gure incontrate dai suoi pazienti; dipinse le loro for­ me nei suoi taccuini, parlò alle voci che gli parlavano e mise per iscritto q u ello che esse dicevano. A nche se la personizzazione si presentava in qu ello che allora era considerato un contesto patologico, Ju n g no n ne diede un giudizio preconcetto secondo param etri psi­ chiatrici. Al contrario, ne fece esperienza im m aginale e in questo m odo l ’aprì alla visione interiore. La via aperta da Ju n g in questo territo rio im m agi­ nale ha dischiuso u n a nuova visione della personalità, non più m onocentrica m a policentrica. G razie alle psicologie del profondo di F reu d e di Jun g, dispo­ niam o di u n più com pleto m odello di no i stessi. O ra concepiam o la nostra n a tu ra psicologica com e q u al­ cosa di n aturalm ente suddiviso in parti e in fasi, com e un com posto di livelli storici antich i e p iù recenti, di varie zone e strati evolutivi, di m olti com plessi e persone archetipiche. N on siam o più esseri singoli fatti a im m agine di u n singolo Dio, bensì sem pre com posti da u n a m olteplicità di parti: bam bino m a­ lizioso, eroe o eroina, au to rità vigilatrice, psicopatico

66

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

asociale e così via. E avendo infine com preso che cia­ scuno d i noi è norm alm ente un flusso di figure, non dobbiam o più sentirci m inacciati dall’idea di perso­ n alità m ultipla. Io posso vedere visioni e ud ire voci, posso parlare con loro e sentirle parlare tra di loro senza per questo essere m inim am ente folle. L ’IM PERO d e l l ’io ROMANO: DECLINO E DISGREGAZIONE

N ei prim i ann i di questo secolo, i casi di persona­ lità m ultip la provocarono notevole sensazione. M a non certo perché fossero cosa nuova. L ’esser posseduti da u n diavolo, la glossolalia, la scrittu ra autom atica, l ’esperienza del D oppelgänger e del déjà v u ed altre form e di « dissociazione della personalità » erano da lungo tem po fenom eni ben noti. L ’idea di u n ’anim a divisa, l ’idea stessa di sm em bram ento, è anche più antica del m ito greco; epp ure fu soltanto nei prim i an n i di questo secolo che venne coniato il term ine « schizofrenia » e che questa sindrom e ricevette una descrizione accurata. Soltanto a questo estrem o livello di sofferenza psichica la personizzazione poteva di nuovo im porsi alla nostra coscienza m onocentrica. L a personalità m u ltip la m etteva fine al regno della ragione, sicché era naturale che questo fenom eno d i­ venisse il p u n to focale dei difensori della ragione: gli psichiatri. Essi debbono spesso affrontare le preoc­ cupazioni critiche di un a cu ltu ra nella loro m anifesta­ zione estrem a, cioè sotto form a di sintom i. D u ran te gli A n ni T re n ta e Q u aran ta abbiam o vissuto in q u el­ la che è stata chiam ata l ’E tà dell’A nsia. D i recente, le « allucinazioni » (LSD) hanno messo in du bb io la n o ­ stra teoria m aterialistica della percezione e la visione del m ondo costruita su di essa; la « depressione » ci ha aperto gli occhi sul totale asservim ento della no­ stra cu ltu ra a u n a m aniacale superficialità di crescita e di m ovim ento; e 1’« autism o » ci ricorda che la psi­

PERSONIZZAZIONE O IMMAGINAZIONE DELLE COSE

67

che pu ò rifiutarsi del tu tto di en trare nel m ondo, può rinserrarsi nel castello interiore. Il term ine « schizofrenia » fu coniato ufficialm ente nel periodo im m ediatam ente precedente la prim a G uerra M ondiale, u n periodo che vide u n a corrispon­ dente fram m entazione in p ittu ra, in m usica e in le t­ teratura, e u n a analoga relativizzazione della posizio­ ne dell’io nelle scienze n atu rali. I casi di personalità m u ltip la furono im p o rtan ti perché com provavano la m olteplicità d e ll’in dividuo in u n ’epoca in cui il m e­ desimo fenom eno stava venendo alla luce nella cul­ tu ra in generale. A ttraverso questa prospettiva schi­ zoide m ultip la, no i vedem m o u n m ondo no n più te­ nuto insiem e dalla ragione, un m ondo che aveva or­ mai com pletam ente perd uto coesione e centro. Al suo posto c’erano spontaneità p ertu rb atrice, relatività, discontinuità, disarm onia e u n a sovrappopolazione di spiriti e di im m agini d ’anim a viventi — il rito rn o del­ le persone archetipiche. I fenom eni di dissociazione — distacco, scissione, personificazione, m oltiplicazione, am bivalenza — sem ­ breranno sem pre u n a m alattia all’io, così com e esso è venuto definendosi. M a se prendiam o il contesto del cam po psichico nella sua totalità, questi fenom eni di fram m entazione possono essere intesi com e rivendica­ zioni dell’in divid ualità delle parti contro l’au to rità centrale. A vvertiam o u n a « intenzionalità »61 ostinata eli fare e dire cose che sono estranee all’io, com e acqui­ stare oggetti che no n vogliam o, m angiare p iù di quel che intendiam o, adottare le ab itu d in i della m adre o del padre o di u n nuovo, im provviso am ico. N ascono nuove personalità parziali, ciascuna con p ro p ri senti­ m enti, op in ion i e bisogni. U n sociologo parlerebbe di sottoculture, uno studioso di scienze politiche di d iritti degli stati o di governo delle forze di base. Q uale che sia la categoria in questione, il com ando centrale sta perdendo il controllo. Se oggi sono freq u en ti le fantasie che proiettan o la nostra cu ltu ra sullo sfondo di qu ella dell’antica R o­

68

RE VISIONE DELLA PSICOLOGIA

m a, ciò avviene in parte perché la nostra psiche ha sub ito un a prolungata Pax R om ana. La graduale estensione e civilizzazione di rem ote province barba­ riche non è altro che sviluppo dell’io. La descrizione classica d i questo processo di rom anizzazione della psiche ci è stata data da F reud: « ... rafforzare 1 Io,... renderlo più in dipend ente dal Super-Io,... am pliare il suo cam po percettivo e perfezionare la sua orga­ nizzazione, così che possa annettersi nuove zone dell ’Es. Dove era l’Es, deve subentrare l’Io. È u n ’opera di civiltà... ».62 Egli conclude questa lezione col paragone del p ro­ sciugam ento delle paludi per bonificare il territorio, che era anche una delle preoccupazioni degli antichi rom ani. O tto Fenichel, il b rillan te allievo di F reud, il cui autorevole testo offre un com pendio della teoria psicoanalitica della nevrosi, conferm a questa fantasia im perialistica: « Il com une denom inatore di tu tti i fenom eni nevrotici è u n a carenza del norm ale appa­ rato di controllo ».63 L ’io debole è un io nevrotico; la nevrosi è u n io difettoso; la cura sta nel controllo esercitato dal q u a rtie r generale. D all’alto del bastio­ ne di R om a, le reazioni (che io non ho ordinato) da parte di altre persone nella m ia psiche appaiono come straniere e verranno registrate dal com pilatore del caso clinico come peculiari personificazioni dei m iei en tro terra prim itivi, bizzarri com portam enti in onore di D ei bizzarri. Inoltre, la fantasia della « decadenza rom ana », ivi com prese la disintegrazione e la paganizzazione della società, descrive ciò che accade alla psiche allorché il suo vecchio io si indebolisce e la coscienza non è più schiava del centro egoico. A llora la coscienza viene li­ berata dalla sua identificazione rom ana, dal governo centralizzato diretto dalla volontà e dalla ragione. Q uesta identificazione va a tu tto danno della psiche, perché le erige contro la nozione dell’inconscio com e fram m entazione e disintegrazione. A m bedue queste posizioni sono degli stereotipi e debbono essere sotto­

PERSONIZZAZIONE O IMMAGINAZIONE DELLE COSE

69

poste a una revisione che le m ostri com e stili di co­ scienza diversi. Il centro e la periferia, R om a e le province, presentano sistem i di valore, m odelli di fantasia e gradi d i forza diversi. M a l’io rom ano con la sua cen tralità non è affatto p iù « conscio » di q u a n ­ to lo siano gli stili esotici degli altri com plessi. La coscienza pu ò essere rid istrib u ita senza per questo venirne sm inuita; può far rito rn o alla boscaglia e ai cam pi, alle sue radici policentriche situate nei com ­ plessi e nei I o t o nuclei personizzati, cioè a un a co­ scienza fondata su una psicologia politeistica. L a psicologia politeistica rim anda all’intrinseca dis­ sociabilità della psiche e all'ubicazione della coscien­ za in figure e centri m u ltip li.64 U n politeism o psico­ logico offre co n ten ito ri archetipici per differenziare la nostra fram m entazione e, cosa questa di estrem a im portanza, anche una nuova prospettiva da cui g u ar­ dare la patologia. L ’interconnessione esistente tra le « psichi fram m entate » delle nostre persone m ultip le e i m olti Dei e D ee del politeism o è messa in luce in questo passo di Ju n g : « Se nella psiche um ana non fossero insite delle tendenze dissociative, no n si sarebbero m ai distaccati in essa dei sistem i psichici fram m entari; in altre pa­ role no n sarebbero m ai n ati né spiriti, né dèi. È per la stessa ragione che il nostro tem po è divenuto così radicalm ente ateo e profano: siam o privi di qualsiasi conoscenza della psiche inconscia e perseguiam o il culto della coscienza escludendo ogni altra cosa. La nostra vera religione è u n m onoteism o della coscien­ za, è un venir posseduti da essa, e insiem e un a fana­ tica negazione dell’esistenza d i sistem i fram m entari autonom i ».65 Q uando il m onoteism o della coscienza non è più in grado di negare l’esistenza di sistem i fram m entari autonom i e no n sa più come far fronte alla condizio­ ne effettiva della nostra psiche, allora nasce la fanta­ sia d ’un rito rn o al politeism o greco. Perché il « rito r­

70

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

no alla G recia » ci offre un m odo di far fronte all’in ­ debolim ento del nostro centro e alla disgregazione delle cose. L ’altern ativ a politeistica non im pone un a conflittualità tra la bestia e B etlem m e, tra caos e u n i­ tà; al contrario, essa favorisce la coesistenza di tu tti i vari fram m enti psichici e offre loro dei m odelli nel­ l ’im m aginazione della m itologia greca. U n « rito rn o alla G recia » fu vissuto in tem pi di rivoluzione nella stessa R om a antica, n e ll’Italia rinascim entale e nella psiche rom antica. In an n i recenti è stato un a par­ te intrinseca nella vita di artisti e pensatori qu ali Strawinsky, Picasso, H eidegger, Joyce e F reud. Il « r i­ torno alla G recia » è una risposta psicologica alla sfi­ da del collasso; esso offre u n m odello di disintegrata integrazione.

D igressione sul « ritorno alla Grecia » Molto si è scritto per offrire una giustificazione filo­ sofica, estetica e culturale del « ritorno alla Grecia ». È di tutti la tendenza a guardare alla Grecia per trovarvi la gloria del passato, la perfezione, la bellezza formale e la lucidità dello spirito. E ad essa ci siamo rivolti anche quando eravamo alla ricerca delle « origini », poiché è in Grecia che la nostra cultura ebbe inizio. Ma qui ci ri­ volgiamo alla Grecia per trovarvi comprensione psicolo­ gica: qui tenteremo di capire che cosa sia questa « Gre­ cia » che tanto attrae la psiche e che cosa la psiche trovi in essa. Quando la visione dom inante che tiene unita un’epo­ ca culturale si incrina, la coscienza regredisce in conte­ nitori più antichi, in cerca di fonti di sopravvivenza che offrano anche fonti di rivitalizzazione. I critici hanno ragione quando vedono il « ritorno alla Grecia » come un regressivo desiderio di morte, come una fuga dai con­ flitti contemporanei alle mitologie e alle speculazioni di un mondo fantastico. Ma guardare indietro rende possi­ bile andare avanti, perché guardare indietro ravviva la

PERSONIZZAZIONE O IMMAGINAZIONE DELLE COSE

71

fantasia dell’archetipo del fanciullo, fons et origo, il qua­ le è sia il momento dell’inerme debolezza sia il dischiu­ dersi del futuro. « Rinascimento » sarebbe una parola priva di significato senza l’implicita dissoluzione, la m or­ te stessa da cui quella rinascita proviene. I critici non colgono la validità e la necessità della regressione. Essi non colgono neppure la necessità d ’una regressione che sia peculiarm ente « greca ». La nostra cultura mostra due vie alternative di regres­ sione, alle quali è stato dato il nome di ellenismo ed ebraismo; esse rappresentano le alternative psicologiche della m olteplicità e dell’unità. Le vediamo nei momenti critici della storia occidentale, ad esempio al tempo del declino di Roma che accompagnò Costantino nel cristia­ nesimo (tale era il nuovo nome dell’ebraismo). Le vedia­ mo di nuovo al tempo del Rinascimento e della Riforma, quando l’Europa meridionale ritornò all’ellenismo e l’Europa settentrionale all’ebraismo. L ’ebraismo riafferma il monoteismo della coscienza egoica. Questa via è appropriata quando la coscienza di un’epoca o d ’un individuo sente di aver soprattutto biso­ gno, per la propria sopravvivenza, di un modello arche­ tipico di eroismo e di unità. Nelle prim e raffigurazioni di Cristo confluivano il militaresco M itra e il muscoloso Ercole, e la conversione di Costantino, che volse infine il corso degli eventi contro il politeismo classico, fu an­ nunziata da una visione marziale che egli ebbe prim a di scendere in campo. Similmente, l’ebraismo della Riforma, pur con la sua tolleranza per la protesta, la varietà e le scissioni, è archetipicamente ispirato dalla fantasia d ’una energia eroica unificata; l’individuo è concepito come u n ’indivisa unità di responsabilità armata, ritta davanti a Dio, faccia a faccia, in un incontro prim ario. Oggi ci troviamo a seguire la via monocentrica ogni volta che cerchiamo di risolvere una crisi dell’anima per mezzo della psicologia dell’io, ogni volta che tentiam o di « ri­ formare ». La psiche in crisi ha, ovviamente, anche altre fantasie. Le molte strade dell’ellenismo e la strada unica dell’ebrai­ smo non sono le sole vie d’uscita dal dilemma patologico della psiche. C’è la fuga nel futurismo e nelle sue tecno­ logie, il viaggio in Oriente e dentro di sé, la scelta di una vita prim itiva e naturale, e l’ascesa fino alla totale

72

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

scomparsa nella trascendenza. Ma queste alternative sono meno autentiche. Sono semplicistiche; trascurano la no­ stra storia e la presa che le sue immagini hanno su di noi; inoltre, sollecitano a fuggire le difficoltà, invece di approfondirle fornendo loro uno sfondo culturale e una struttura differenziata. Le fantascienze e le fantasie della scienza, gli insegnam enti di maestri pellerossa o orientali, per brillanti e saggi che siano, non ci aiutano a ricordare la nostra sto­ ria immaginale occidentale, le immagini operanti nelle nostre anime. Eludendo la nostra tradizione immaginale, ce ne distaccano ancor di più. E allora le vie alternative all’ebraismo e aH’ellenismo operano come rimozioni, com­ plicano la condizione di assenza d ’anima che i loro mes­ saggi vorrebbero aiutare a risolvere. L’ebraismo non riesce a fronteggiare il dilemma attuale semplicemente perché è troppo ben radicato, troppo identico alla nostra visione del mondo: sul comodino di ogni vagabondo c’è una Bibbia, m entre assai meglio vi figurerebbe l’Odissea. Nella tradizione conscia del nostro io non troviamo nes­ sun rinnovamento, solo un rinforzo per le aride abitudini di una mente monocentrica che vorrebbe tenere assieme il suo universo con sermoni colpevolizzanti. L ’ellenismo invece porta la tradizione dell’immaginazione inconscia; la complessità politeistica greca è indizio delle nostre complicate e inesplorate situazioni psichiche. L’ellenismo favorisce la rivitalizzazione offrendo un più ampio spazio e una benedizione di altro genere all’intera gamma di immagini, sentimenti e peculiari princìpi morali che so­ no la nostra vera natura psichica. Essi non hanno biso­ gno di essere liberati dal male se non li immaginiamo già all’inizio come maligni. Se nella nostra disintegrazione non possiamo mettere tutti i nostri fram m enti in un’unica psicologia egoica monoteistica, o non riusciamo più a illuderci col futuri­ smo progressivo o col primitivismo naturale che un tempo funzionavano così bene, e se abbiamo bisogno di una complessità che sia pari alla nostra raffinatezza, allora ci rivolgiamo alla Grecia. « Nessun’altra mitologia a noi nota — evoluta o prim itiva, antica o moderna — può van­ tare un grado di complessità e sistematicità pari a quello della mitologia greca ».“ La Grecia offre una struttura policentrica form ata dal politeismo più riccamente eia-

PERSONIZZAZIONE O IMMAGINAZIONE DELLE COSE

73

borato di tutte le culture,67 e può così contenere il caos delle personalità secondarie e degli impulsi autonom i di una disciplina, di u n ’epoca o di un individuo. Questa varietà fantastica oflre alla psiche fantasie m ultiform i con cui riflettere le sue molte possibilità. Dietro e dentro tutta la cultura greca — nell’arte, nel pensiero e nell’azione — c’è il suo sfondo mitico policen­ trico. Questo era il m ondo psichico immaginale da cui venne la « gloria che fu la Grecia ». Questo sfondo mitico era forse meno legato al rituale e agli effettivi culti reli­ giosi che non le mitologie di altre culture superiori. In altre parole, il mito greco serve non tanto, specificamente, come religione, quanto, più generalmente, come psicolo­ gia, operando nell’anima in pari tempo come stimolo e come contenitore differenziato della straordinaria ricchez­ za psichica dell’antica Grecia. Ma la « Grecia » alla quale noi ci volgiamo non è let­ terale; essa comprende tutte le epoche dalla minoica al­ l’ellenistica, tutte le località dall’Asia M inore alla Sicilia. Questa « Grecia » rim anda a una regione storica e geo­ grafica psichica, a una Grecia fantastica o mitica, a una Grecia interiore della mente che è soltanto indirettam en­ te connessa con la geografia e la storia effettive — talché queste finiscono per perdere il loro valore: « ... prim a del Romanticismo, la Grecia era soltanto un museo, abitato da gente cui si guardava con assoluto disinteresse i*.68 Petrarca, che nel quattordicesimo secolo si adoperò più di chiunque altro per riportare in vita la letteratura clas­ sica, non leggeva il greco. W inckelmann, nel diciottesi­ mo, che più d ’ogni altro si batté per riportare in vita il classicismo e che inventò il moderno culto della Grecia, non vi mise mai piede e con ogni probabilità non ebbe mai occasione di vedere un solo originale delle grandi sculture greche. Né vi andarono Racine, Goethe, Hölder­ lin, Hegel, Heine, Keats e neppure lo stesso Nietzsche. Nondimeno essi tutti ricostituirono nelle loro opere la « Grecia ». Byron è l’assurda — e fatale — eccezione. Na­ turalm ente in quei secoli la lingua e la letteratura greca erano conosciute, si venerava Socrate, si copiavano la sta­ tuaria, l’architettura e la metrica, ma furono pochi quel­ li che si recarono nella Grecia empirica o che anche solo arrivarono a consultare i testi greci nell’originale. Era 1’« immagine sentimentale della Grecia » a dominare.69

74

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

E quest’immagine ha m antenuto la sua carica d’emozione per mezzo di un corpo ininterrotto di m iti (i « m iti gre­ ci » e la m etafora « Grecia ») che perdura nella coscienza dai tempi post-ellenici fino ad oggi. La « Grecia » perm ane come paesaggio interiore piut­ tosto che come paesaggio geografico, come metafora del regno immaginale ove sono stati collocati gli archetipi sot­ to forma di Dei. Possiamo perciò leggere tutti i documen­ ti e i fram m enti del m ito rimasti dall’antichità anche co­ me resoconti o testimonianze dell’immaginale. L’archeo­ logia diventa archetipologia, più che una storia letterale essa rivela le eterne realtà dell’immaginazione e ci parla di ciò che è in atto ora nella realtà psichica. Il ritorno alla Grecia non è un ritorno né a un tempo storico passato né ad un tempo immaginario, a una uto­ pica Età dell’Oro che fu o può ancora ritornare. La « Grecia », al contrario, ci offre la possibilità di rivedere la nostra anim a e la psicologia per mezzo di luoghi e di persone immaginali invece che di date e di personaggi storici, ci delinea uno spazio piuttosto che un tempo. Noi usciamo completamente dal pensiero temporale e dalla storicità, e muoviamo verso una regione immaginale, ver­ so un differenziato arcipelago di ubicazioni, dove sono gli Dei e non quando essi furono o saranno. La Grecia come fatto potrà scontrarsi con la Grecia come fantasia, perché la cultura storica e letteraria con­ sidera per tradizione la sua Grecia in termini letterali, e ciascuna generazione di studiosi si diletta a smaschera­ re la fantasiosa interpretazione dei fatti perpetrata dalla generazione precedente. In verità, si può dire che la Gre­ cia interiore dell’immaginazione esercita un’influenza sulle prospettive della filologia classica — una disciplina così assorta in ciò che è sepolto, m utilo, residuo, in radi­ ci e origini sconosciute, in m iti e Dei, da essere partico­ larm ente soggetta all’influenza degli archetipi nell’orga­ nizzazione e interpretazione dei suoi « fatti ». Gli Dei sembrano darsi battaglia proprio in questo campo, e gra­ zie a questa passione archetipica le lingue morte, che du­ rano fatica a provare razionalmente la loro pertinenza all’età presente, sono tenute in vita dalla psiche stessa a causa della loro importanza per l’immaginazione. Noi ritorniam o alla Grecia per poter riscoprire gli ar­ chetipi della nostra mente e della nostra cultura.70 La

PERSONIZZAZIONE O IMMAGINAZIONE DELLE COSE

75

fantasia vi ritorna per diventare archetipica. Rientrando nel mitico, in quello che è non fattuale e non storico, la psiche può reim maginare le proprie difficili situazioni fattuali e storiche da una diversa angolazione. La Grecia diventa una serie di specchi di ingrandim ento nei quali la psiche può riconoscere le proprie persone e i propri processi in configurazioni che escono dai confini della natura, ma che tuttavia concernono la vita delle nostre personalità secondarie.

LA PERSONIZZAZIONE E LA PSIC H E POLITEISTICA

D opo questo esame retrospettivo della personizzazione e delle controversie da essa suscitate nella storia della coscienza occidentale, possiam o ora esam inarla sotto il profilo più strettam en te psicologico e d o m an­ darci: Q ual è il servizio p iù profondo che la personizzazione rende all’anim a? T rattan d o si di una a tti­ vità così strettam en te associata alla psicopatologia, da quale particolare angolatura essa fa sì che l ’anim a ve­ da se stessa? E se è tanto spontanea, tan to basilare sia alla com prensione sia all’am ore, perché l’abbiam o ab­ bandonata? Dove possiam o trovarla ora nella nostra vita? Il p u n to di partenza per alcune delle nostre rispo­ ste sta nella psicopatologia, e precisam ente nel feno­ m eno della m olteplicità psichica, in cui la personizzazione si presenta spontaneam ente. L a m oltiplicazione delle persone può presentarsi in d u e diversi tip i di condizioni cliniche. P rim o, q u an d o un dato indivi­ duo assum e agli occhi d ’un paziente u n ’im portanza così soverchiarne da obbligarlo a scinderne l’im m a­ gine, m oltiplicandola in parti p iù facilm ente control­ labili. Il paziente si trova così ad avere due o più dot­ tori con lo stesso nom e (oppure un a serie di nom i per lo stesso dottore), due o p iù am ate o spose defunte, o anche due o p iù sé. Q u i la personizzazione ha una

76

RE VISIONE DELLA PSICOLOGIA

funzione protettiva, perché im pedisce la concentra­ zione in u n ’unica figura di una q u an tità intollerabile di potere num inoso.71 Secondo, la m oltiplicazione delle persone può es­ sere utilizzata come strum ento terapeutico per far com prendere che « il complesso dell’io non è il solo complesso della psiche ».72 Im m aginando attivam ente la psiche in u n a configurazione di persone m ultiple, im pediam o all’io di identificarsi con ciascuna figura del sogno o della fantasia, con ciascun im pulso e voce. P erché l’io non è tu tta la psiche, bensì soltanto il m em bro di un a com une. La terapia opera attraverso un paradosso: am m ettere che tu tte le figure e tu tti i sentim enti della psiche sono interam en te « m iei », m a nello stesso tem po riconoscere che queste figure e sentim enti sono in d ip en d en ti dal m io controllo e dal­ la m ia id entità, insom m a, che non sono affatto « m iei ». La personizzazione ci aiu ta a situare le esperienze soggettive « là fuori »; in questo m odo possiam o esco­ gitare sistem i per proteggercene e per stabilire dei rap p o rti con esse. La m olteplicità ci perm ette di rag­ giungere un a m aggiore differenziazione in teriore e di acquistare così la consapevolezza della p luralità delle nostre parti. E q u a n d ’anche l’obiettivo da con­ seguire fosse l’u n ità della personalità, sappiam o dagli antich i psicologi alchem ici che « soltanto ciò che è separato può essere u n ito ».73 P rim a viene la separa­ zione, che è u n m odo per guadagnare distanza. Q ue­ sta separatìo (nel linguaggio d ell’alchim ia) consente un in tern o distacco, com e se si creasse più spazio in teriore dove m uoversi e situare gli eventi, m entre prim a c’era un tenace agglom erato di parti o una m onolitica identificazione con tu tte qu ante, la sensa­ zione di essere bloccati nel prop rio problem a. Essenziale per questa separazione in tern a è l’a ttri­ buzione di nom i alle varie personalità;74 com e se sol­ tan to dan do il nom e agli anim ali n ell’E den A dam o fosse p o tu to divenire qu ello che era. A ttraverso il

PERSONIZZAZIONE O IMMAGINAZIONE DELLE COSE

77

nom e, gli anim ali divennero loro; sicché A dam o potè riconoscerli e distinguere le proprie caratteristiche da quelle di ciascuno di essi. I suoi aspetti leonino, lu ­ pesco e scim m iesco non erano più « lu i », ovvero suoi, ma stavano « là fuori », ab itan ti del m edesim o giar­ dino. Q uesto m odo personizzato di oggettivare ci evi­ ta di ricorrere ad altri m etodi oggettivi che la psico­ logia im piega per scopi analoghi. La denom inazione per im m agini e m etafore ha il vantaggio, rispetto al­ la denom inazione per concetti, che i nom i personizzati non si rid u co n o m ai a strum enti privi di vita. Le im m agini e le m etafore si presentano sem pre come soggetti psichici viventi con cui io sono obbligato a rim anere in rappo rto. Essi m antengono viva in me la consapevolezza del potere delle parole di cui m i servo, laddove i concetti rischiano di farm i cadere nel no­ m inalism o. Lo scopo della personizzazione, avvenga essa nel pa­ ziente com e protezione op pu re in u n terapeu ta come mezzo per operare delle distinzioni, è sem pre lo stes­ so: salvare la diversità e l’autonom ia della psiche dal dom inio di u n qualsiasi potere singolo, si tra tti di una figura del prop rio am biente da cui em ana un senso di soggezione archetipica oppure della prop ria egomania. La personizzazione è la risposta dell’anim a al­ l’egocentrism o. O ltre alle sue m anifestazioni cliniche, la personiz­ zazione avviene in ciascuno di noi, ogni notte, nei so­ gni. Il sogno è il m iglior m odello d e ll’effettivo aspetto della psiche, perché m ostra la contem poranea presen­ za in un a singola scena di vari stili di coscienza. Q ue­ sti stili si incarnano in persone legate tra loro in rap ­ porti com plessi. Sicché gli psicologi dicono: i sogni ti rivelano i tu oi conflitti. M a i conflitti presuppon­ gono desideri, p u n ti di vista, in teri stili di persona­ lità diversi dal com plesso egoico. E sono questi che noi vediam o nel teatro del sogno, che è anche una critica del com plesso egoico fatta dal p u n to di vista di ciascuno degli a ltri atto ri della com pagnia. D i so­

78

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

lito, nella vita di veglia le personalità secondarie rie­ scono a criticare il dom inio d ell’io soltanto per mezzo di interferenze di ord in e sintom atico (psicopatologie), m a nei sogni esse, per così dire, rovesciano la situa­ zione e m ostrano a ll’io i suoi lim iti. C iascuna di queste persone oniriche influenza la personalità abituale, che anche noi, com e Ju n g , chia­ m iam o « personalità N um ero U n o ».7S L a N um ero U no di solito governa il m ondo diurno; essa ha un buon senso di responsabilità, non è discontinua ed è accettata dalla società; q u an d o si guarda allo spec­ chio essa vede lo stesso corpo fam iliare di sem pre. Le personalità secondarie tendono invece ad essere fram ­ m entarie, in term itten ti, con tradd ittorie, e d i solito no n godono della sanzione sociale. Il sogno è lo spec­ chio in cui esse si m anifestano, e i loro corpi hanno m olti e sorprend enti livelli di realtà. In q u an to N u ­ m ero U no, noi abbiam o un nom e, il d iritto di espri­ m ere u n voto e u n nu m ero di previdenza sociale, e questo sebbene la nostra realtà psichica nel suo insie­ m e sia m u ltip la e possa essere fram m entaria. N oi in­ tuiam o la presenza di queste altre persone e le chia­ m iam o « ru o li » — m adre, am ante, figlia, strega, m e­ gera, nutrice, m oglie, bam bina, ninfa, locandiera, schiava, regina, prostitu ta, danzatrice, sibilla, m usa. M a possono esistere ru o li senza persone che li in ter­ pretino? C hiam arli ru o li e giochi è già di per sé un gioco m ediante il quale la N um ero U no può negare l’autonom ia di queste persone e tenerle tu tte sotto il prop rio controllo. Le m olte personalità del m ondo n o ttu rn o si infon­ dono negli atteggiam enti che dom inano la nostra vita diurna. N oi possiam o prevedere questo processo di infusione allorché un a specifica figura com incia ad app arire con u n a certa frequenza nei sogni. U n a figu­ ra della fantasia, divenendo u n com pagno n o ttu rn o costante, com incia a influenzare la m ia coscienza così com e farebbe u n am ico col q u ale io vivessi du ran te il giorno. Com e dice Jun g: « M olto spesso l ’attività

PERSONIZZAZIONE O IMMAGINAZIONE DELLE COSE

79

di tali figure ha u n carattere anticip ato rio: viene cioè fatto qualcosa che il sognatore farà in seguito ».76 U na definizione della m ia persona che si basi sul m io stato di veglia trascura queste figure e le loro influenze. Q uando ciò accade, io divento tirannico, perché rifletto il geloso m onoteism o della N um ero U no, che no n vuole riconoscere l’esistenza di perso­ nalità parziali in d ip en d en ti e, negandole, le situa nel m ondo esterno, sicché le influenze in tern e dei com ­ plessi diventano pau re paranoiche di invasioni ne­ m iche. D a u n a parte, abbiam o l ’alienazione m en­ tale d e ll’individuo; d all’altra, abbiam o dissennate proiezioni collettive su a ltri individui, su in tere razze e nazioni. Se invece accetto di essere definito anche dal piccolo popolo dei sogni, questo m i libera dall’au to tiran n ia. È per questa ragione che i sogni hanno u n a cruciale im portanza in ogni terapia del profondo, in ogni te­ rapia il cui in ten to sia quello di fare anim a e non soltanto di costruire l’io. I sogni sono im p o rtan ti per l ’anim a no n per i messaggi che l’io ne ricava, né per i ricordi che essi fanno riaffiorare o per ciò che rive­ lano; qu ello che so p rattu tto sem bra interessare l’a n i­ m a è l ’in con tro n o ttu rn o con u n a p lu ralità di om bre in un m ondo infero, com e se i sogni fossero u n a pre­ parazione alla m orte, la liberazione d ell’anim a dalla sua id en tità con l ’io e con lo stato di veglia. Si è detto spesso che nei sogni l’anim a « vaga » in ten dend o con questo no n u n cam m inar letterale p e r il m ondo, ben­ sì l’abb and on o del cam po di attiv ità d e ll’io. N ei so­ gni, i vari fram m enti sono ten u ti assieme dalle scene e intrecciati in u n racconto. Q uello che noi ap p ren ­ diam o dai sogni è ciò che la n atu ra psichica veram en­ te è, la n a tu ra della realtà psichica: no n io, m a noi; no n uno, m a m olti. N on la coscienza m onoteistica che volge in basso lo sguardo d all’alto della sua m on­ tagna, m a la coscienza politeistica che vaga d ap p er­ tu tto , nelle valli e lungo i fium i, nei boschi, nel cielo e sotto la terra.

80

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

U tilizzando il sogno com e m odello della realtà psi­ chica e ideando una teoria della personalità basata sul sogno, noi im m aginiam o la stru ttu ra basilare del­ la psiche com e un panoram a interiore popolato di im m agini personizzate. C onsiderata in tu tte le sue conseguenze, questa stru ttu ra im plica che la psiche presenta le proprie dim ensioni im m aginali, op era li­ beram ente senza bisogno di parole ed è costitu ita di personalità m ultiple. Possiam o descriverla com e un universo policentrico di im m agini no n verbali e non spaziali. I m iti offrono il m edesim o tipo di m ondo. A nch’esso è policentrico, con uno spazio im m aginale popo­ lato di innum erevoli personificazioni. Così com e le im m agini oniriche non sono sem plicem ente delle pa­ role travestite — ben di rado sogniam o con parole o testi, udiam o o leggiam o nei nostri sogni — n ep p u ­ re le antiche personificazioni dei m iti sono dei con­ cetti m ascherati. Il sogno gu aritore è un ritu ale esculapico di cura m ediante il sonno en tro il recinto del tem pio. N ell’an tich ità esso richiedeva che si ve­ nisse toccati dal D io, in persona o nella sua form a anim ale di serpente o di cane.77 La cura era la pre­ senza del D io in persona e la guarigione no n ri­ chiedeva un a traduzione d i im m agini in concetti, di cane in « istinto ». O ppure, per dare un altro esem ­ pio, il D io Pan suscitava panico qu and o appariva al­ l’ora del m eriggio o in una delle sue form e di incubo n o ttu rn o .78 M a Pan non era la personificazione del concetto di « panico », giacché egli stesso veniva visto in fuga precipitosa in p red a al panico. La persona di Pan fu vista nello stato di panico prim a dell’insorgere del concetto di « panico ». Pan e il suo panico, Escu­ lapio e la sua azione gu aritrice com paiono sim ulta­ neam ente; il D io no n è u n a concettualizzazione o u n ’allegoria successiva dello stato em otivo. Così, le fi­ gure che vediam o sui vasi greci coi nom i, ad esem pio, di Fato, M orte, V ecchiaia, no n sono parole raffigurate

PERSONIZZAZIONE O IMMAGINAZIONE DELLE COSE

81

com e persone, a tti antropom orfici di personificazione. Q ueste figure sono enu n ciati im m aginali che ricono­ scono la n a tu ra im m aginale della parola, e le iscrizio­ ni sottolineano che nella prospettiva m itica anche le parole sono persone. Q ueste persone con tinuan o ad apparire nei nostri sogni. N infe e sirene, eroi e dem o­ ni, satiri priapici, m ostri, anim ali parlan ti, non si tro ­ vano soltanto sull’u rn a greca; essi attraversano tu m u l­ tuosi i nostri sogni vestendo ab iti m oderni. E sim il­ m ente nei com plessi dei nostri sogni appaiono anche gli aspri scontri tra D ei e Dee contrapposti e le trage­ die che essi creano. Q uando un com plesso viene im m aginato come una entità nettam ente separata, com e una vera e propria « persona », pari per intenzioni, um ori e caparbietà alla m ia nozione di io, solo allora i m iei rap p o rti con i m iei com plessi sono come q u elli esistenti in u n so­ gno, dove i com plessi no n sono né più né m eno reali dell’« io » onirico. Q uando il com plesso è pienam ente personizzato, posso percepire le sue specifiche q u alità e accordargli lo specifico rispetto che esso richiede. Nel senso inteso da L ou Salomé, io ora posso am arlo. Q uello che u n a volta era u n ’em ozione, u n sintom o, u n ’ossessione, adesso è un a figura con la qu ale posso discorrere. N el senso inteso da Jun g, invertiam o la di­ rezione della storia nella nostra anim a, perché con la personizzazione io restituisco alla m alattia il suo D io e dò al D io qu ello che gli è dovuto. « Servire una m ania è odioso e indecoroso, m a servire un Dio è cosa ricca di significato ».79 Secondo Jun g, questo D io deve essere sperim en­ tato come personificazione, « essenziale precondizio­ ne » dell’idea di un D io.80 A ttraverso la personizza­ zione, il D io straniero di un com plesso che m i invade può trovare qu ella com prensione di cui parla D ilthey. La com prensione può trasform are l’essere stesso di un complesso, consentendogli l’accesso alla realtà psi­ cologica. Sicché ora possiam o vedere gli allucinati

82

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

anim ism i della follia come tentativi di ricostruire, nel senso di U nam uno, un cosmo di am ore e d i com pas­ sione, di ristab ilire u n rap p o rto di sentim ento con le im m utabili personificazioni che, in ogni m om ento, governano tu tta la vita. M a debbo ripetere che questo ingresso della co­ scienza nella realtà psicologica viene vissuto all’inizio com e fen om eno patologico; q u an d o l’uno diviene m olti le cose si disgregano. Il riconoscim ento delle persone m u ltip le della psiche è sim ile a ll’esperienza della personalità m ultip la. Personizzazione significa policentricità, personizzare è essere coinvolti in un a rivoluzione della coscienza: dal m onoteistico al politeistico. Ciò sarà sentito com e collasso e regressione. A questo p u n to ci troviam o nella condizione del vec­ chio C rono che inghiottiva tu tti i suoi figli, o in q u el­ la degli antichi P adri della Chiesa che « facevano p ri­ gioniero ogni pensiero per C risto ».81 La roccia si sgre­ tola; dall’in terno e dal fondo nasce ribellione. In term ini clinici, questa po licentricità verrebbe condannata come fram m entazione schizoide, dim o­ strazione d e ll’am bivalenza di un centro che non tiene più. M a in term ini m itici potrem m o cercare un Dio nella m alattia, forse Erm es-M ercurio, op pu re il B ric­ cone. Perché la policentricità schizoide non è solo un a m alattia, bensì anche uno stile di coscienza; e questo stile prospera nella p lu ra lità dei significati, nel discorso enigm atico e am biguo, n ell’evitare le defini­ zioni, nel rifiuto di assum ere posizioni eroiche e im pe­ gnate, n ell’am bisessualità, nel distacco e nella separa­ zione psichica delle p arti corporee. O ppure, potrem m o dare a questo stile di coscien­ za un altro nom e clinico, cioè isteria.82 A llora po­ trem m o andare in cerca di D ioniso e della sua co­ m unità, in cui l’auto-divisione, lo sm em bram ento e una fluida m olteplicità fanno parte d ’un m odello m i­ tico. A nche in questo caso, la coscienza non è eroica e localizzata, bensì diffusa, come per partecipazione m istica in u n a processione di personificazioni, m e­

PERSONIZZAZIONE O IMMAGINAZIONE DELLE COSE

83

scolata, entusiasta, suggestionabile, labile. Sia essa schizoide e m ercuriale op pu re isterica e dionisiaca, nel suo in tern o operano m odelli archetipici, D ei che agiscono sullo stile della nostra coscienza. A RCHETIPI

o

DEI?

Q u and o li consideriam o com e Dei, gli archetipi personificati diventano qualcosa di più che inclina­ zioni costituzionali e form e istin tu ali di com porta­ m ento, qualcosa di p iù che stru ttu re o rd in atrici della psiche, fondam ento delle sue im m agini e organi vitali delle sue funzioni. O ra li riconosciam o com e vere e proprie persone, ciascuna con suoi stili di coscienza o, nel linguaggio di Jun g, « m odi tipici di apprensio­ ne ».83 C iascuno di essi si presenta com e un o spirito guida (spiritus rector) con posizioni etiche, reazioni istintuali, m odi di pensiero e di parola, richieste di partecipazione em otiva. Q ueste persone governano i m iei com plessi e, attraverso di essi, la m ia vita, la quale è la varietà dei m iei rap p o rti con loro. Com e persone, esse non differiscono dagli Dei, dagli eroi e dai dem oni; è soltanto com e concetti nelle astrazioni di una scienza che li possiam o distinguere dalle figure del m ito e del culto. L ’uom o inventa i concetti, essi sono i suoi stru m en ti per afferrare, classificare e sm on­ tare. M a non inventa D ei e dem oni, che possono esse­ re an ch ’essi, in ultim a istanza, com e stru ttu re di co­ scienza, all'origine di concetti. I concetti sono sostitui­ bili, possiam o persino farne del tu tto a m eno, m a le persone archetipiche sono organi vitali, e « per l ’ar­ chetipo non esiste alcun surrogato ‘ razionale ’, così come non esiste per il cervelletto o per i ren i ».M Essi sono altrettan to indispensabili per la vita della psiche q u an to gli D ei lo sono per l’universo che tengono in vita. « T u tte le epoche che ci hanno preceduto hanno creduto in dèi aventi questa o quella form a. È stato

84

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

necessario l’im poverim ento senza precedenti del sim ­ bolism o per farci riscoprire gli dèi com e fattori psi­ chici, cioè com e archetipi dell’inconscio ».85 M a oggi è precisam ente lì che noi scopriam o gli D ei — nella psiche inconscia — e prop rio perché si tratta di inconscio, siam o incapaci di distinguere gli D ei dagli archetipi o gli archetipi dagli eroi e dai de­ m oni.86 Q uesto rende le nostre descrizioni degli arche­ tipi necessariam ente analoghe alle descrizioni classi­ che degli Dei, degli eroi e dei dem oni. In am bedue i casi ci scontriam o con gli stessi interrogativi: Dove sono situati? È possibile conoscerli — e se sì con q u ali mezzi? E in che m odo possiam o « dim ostrare » la loro esistenza? Q ual è la loro origine? Q u anti sono? Sono o rd in ati secondo gerarchie e sottoclassi? Si trasform a­ no, invecchiano, vivono la storia? Che tipo di « cor­ po » hanno? Con quale rap id ità un a psicologia degli archetipi finisce per som igliare a un a m itologia di Dei! E com ’è necessario parlare di am bedue in un linguaggio m etaforico...87 O gni volta che tentiam o di dare una definizione concettuale d ’un D io o d ’u n archetipo scopriam o che né l’uno né l’altro possono essere afferrati in m odo soddisfacente con stru m en ti concettuali. In q u an to prin cìpi m etafìsici essi eludono la nostra conoscenza. I greci im paravano a conoscere i loro D ei attraverso un a m itologia no n scritta. N oi im pariam o a conosce­ re i nostri archetipi attraverso la psicologia vissuta. G li u n i e gli altri possono essere com presi m eglio di tu tto come persone. Oggi siam o talm ente inconsci di queste persone che chiam iam o il lo ro regno l ’inconscio. U n tem po essi erano il popolo dell’im m aginazione, così com e l’inconscio era una volta il regno im m aginale della m em oria. M a ora no n sappiam o distinguere tra fan­ tasticheria a rb itraria [fancy] e fantasia, tra im m agi­ nario, im m aginativo e im m aginale.88 E ci affanniam o in u tilm en te con la sem antica concettuale dell’allego­ ria, della m etafora, del m odello, del paradigm a, del

PERSONIZZAZIONE O IMMAGINAZIONE DELLE COSE

85

sim bolo. E sitanti tra delirio e profezia, tra visioni e illusioni, no n riusciam o a discrim inare le apparizioni le un e dalle altre. I testi di retorica e di psichiatria contengono, è vero, definizioni d i questi aspetti dell’im m aginale, m a le definizioni no n han no segnato la tela dell’esperienza in cui questi eventi im m a­ ginali restano intessuti saldam ente. Q uello che un tem po era chiarissim o ai neoplatonici, agli gnosti­ ci, ai cabbalisti e agli alchim isti — e fors’anche al com une credente, col suo m ondo di im m agini e il suo calendario di santi — ciascuno dei q u ali disponeva di sistem i assai com plessi per distinguere le persone dell’im m aginale e discernere gli spiriti, quel sapere ci è orm ai sconosciuto. N aturale, perciò, che gli D ei della m itologia divengano « fattori psichici » e gli arche­ tipi della psicologia D ei m itologici. Ci troviam o a no n saper cogliere le differenze tra le varie specie di navigazioni im m aginarie. N on sap­ piam o distinguere e suddividere i pesci tirati a riva dagli avv enturieri odierni. Com e classificare gli ab i­ tan ti delle profon dità dell’anim a? E questi avventu­ rieri — sono i poeti visionari della nuova età dell’A c­ qu ario oppure dei drogati? S tanno esplorando o an ­ negando nelle profon dità di u n ’im m aginazione m ai percorsa prim a — o forse annegano solo qu and o un suono di voci um ane li ridesta? È così che ap p ari­ rebbero oggi gli in trep id i Cortez e Cook, im pegnati a tracciare m appe d ’u n m ondo inesplorato di geogra­ fia in teriore, d ’una A tlan tid e som m ersa? E perché le relazioni di questi viaggiatori nostri contem po­ ranei sono sem pre red atte nel linguaggio della « so­ m iglianza » e non, invece, in quello del biologo m a­ rino, coi suoi sistem i lin n eian i di nom i, di m isura­ zioni, di com portam enti? Essi rip o rtan o dai loro viag­ gi un linguaggio trasform ato dal m are: ora parlano per analogie, per m etafore, descrivono qu el m ondo col linguaggio dell’« è com e» . Sono forse stati con le sirene, vittim e d’u n a allucinazione, perché la loro è stata u n a visione privata, che nessun altro ha vi­

86

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

sto, non prevedibile, né rip etib ile a volontà, riserva­ ta solo a me? M a che cose, infine, q u est’idea del « so­ lo a m e »? Perché l’idea della realtà deve necessa­ riam ente essere correlata con la pubblica rip etib ilità e sottom essa al controllo d ’un io che esprim e il potere della volontà; e che cosa sono le allucinazioni? Forse è un dare trop pa fede e trop pa realtà alle im m agini, o forse invece è no n dargliene abbastanza, costringen­ dole a im porci a forza la loro realtà? Se non abbiam o fede in esse, allora l’im m agine spontanea, la visione incom parabile, la voce sommessa — q u ei lucignoli a cui s’afferra la fiam m a di ogni vita individuale — ci sem breranno sem pre delle fantasie in atten dibili. A b­ biam o bisogno d ’un io im m aginale che si senta a p ro­ prio agio nel regno im m aginale, d ’un io che possa in­ traprend ere il com pito principale oggi di fro nte alla psicologia: la differenziazione dell’im m aginale m e­ diante la scoperta delle sue leggi, delle sue configu­ razioni e atteggiam enti di discorso e delle sue neces­ sità psicologiche. F ino a q u an d o no n conoscerem o queste leggi e queste necessità continuerem o a dire che le attività im m aginali sono « patologia », con­ dannando in tal m odo l’im m aginazione alla m alattia e le sue persone a m anifestarsi quasi esclusivam ente attraverso fenom eni patologici. D ’altra parte, il fon­ dam entale lavoro psicologico di differenziazione dell ’im m aginale può com inciare solo se lasciam o che q u e ­ st’ultim o parli così com e esso appare, e cioè personizzato. Q u in d i la personizzazione è, nello stesso tem po, un m odo per fare esperienza psicologica e un m etodo per afferrare e ordinare questa esperienza. LE D ISCIPLIN E MODERNE D ELL’IMMAGINAZIONE

Lo sforzo per differenziare l ’im m aginale in epoca m oderna ha inizio nel 1916 con 1’« im m aginazione attiva », il m etodo ideato da Ju n g per im pegnare le

PERSONIZZAZIONE O IMMAGINAZIONE DELLE COSE

87

persone della psiche in un dialogo diretto. D a allora, altri in psicoterapia hanno seguito questa strada: ba­ sta pensare alle tecniche messe a p u n to da Desoille, L euner, Assagioli e G erard,89 e all’approccio al sogno della psicologia della G estalt. Il m erito di tali disci­ pline sta nel fatto che esse incoraggiano l’esplorazio­ ne del m ondo in terio re e riconoscono l’esistenza delle nostre m olte parti. T u ttav ia, il p u n to da chiarire in tu tti i m etodi che prom uovono u n a presa di contatto d iretta con l ’im ­ m aginazione è: C hi sta eseguendo l ’attività? Se ad agi­ re è la personalità d ell’io col suo ab itu ale atteggia­ m ento, allora si tra tta di u n ’intrusione, che non può che tu rb are l ’auton om ia del cam po in cui avviene. Le figure della psiche im m aginale vengono costrette a reazioni conform i ai bisogni e ai m odelli dell’io, a reazioni in centrate su ll’io. Esse perdono cosi la lo­ ro autonom ia, ovvero possono m anifestarla soltanto scom parendo. Ercole, q u an d o discese agli Inferi, co­ strinse il dio Ade a fuggire dal suo trono dopo aver­ gli inflitto una ferita alla spalla. L ’eroe penetrò nel regno delle om bre per prendervi qualcosa, e m entre si trovava laggiù, lottò, sguainò la spada, trucidò e fu perplesso sulla realtà delle im m agini. C iascuno di noi ha la tendenza a diventare Ercole n e ll’io allorché en­ tra in contatto con le figure im m aginali. La psiicologia della G estalt sem bra aggirare questo ostacolo avvicinando tu tte le figure attraverso l ’em ­ patia. Si p en etra em paticam ente in ciascuna persona e scena d ’un sogno o d ’un a fantasia e si arriva a ricon o­ scere che sì, anche questo è nostro. Identificandom i con i loro sentim enti, io li faccio m iei, sicché posso a ttrib u ire senz’altro a ll’io le im m agini autonom e che non sono m ie. M a anche se questo approccio ci aiu ta a superare la paura delle im m agini e il nostro senso di estraniam ento da esse, il suo scopo finale rim ane p u r sem pre il loro depotenziam ento e il rafforzam en­ to dell’io e dei suoi sentim enti. A ltri approcci offrono di solito un sistem a per

88

RE VISIONE DELLA PSICOLOGIA

esplorare il « m o ndo in te rn o » . Vi sono discese nelle caverne o rito rn i alle scene dell’infanzia, un a guida in tern a con soste prestabilite d u ran te il viaggio, m odi per superare blocchi e shock, e il calm o consiglio del terapeu ta che conosce il posto per esservi già stato. Q uesta via ci rin ch iu d e di nuovo entro la posizione autoritaria, sia pu re garbata e raffinata, tipica delle discipline spirituali. T o rn iam o ad essere prig ion ieri d ’un io fatto di volontà e di ragione, che d all’alto d ’un a visuale superiore im pone alla psiche u n p ro­ gram m a e governa e guida l’esperienza im m aginale. Il fine è la realizzazione non tanto delle im m agini (come, ad esem pio, n ell’arte) q u an to piuttosto della personalità che esegue l ’esercizio, cioè l’io. L ’im portanza che la terapia attribuisce all’adde­ stram ento della personalità m ediante il confronto di­ retto con le sue im m agini è un m odo preconcetto di accostarsi all’immagiinale. L ’idea stessa che l’im m agi­ nazione sia u n a giungla selvaggia e paurosa o una sorta di m anicom io che solo u n a m ano ben addestrata pu ò tenere in ordine ci costringe in u n a fantasia eroi­ ca, così come l ’idea che l ’im m aginazione sia un m i­ stero profondo e irrazionale che richiede sagaci con­ sigli ci situa nella fantasia del vecchio saggio. Il n o ­ stro approccio all’im m aginazione è perciò determ in a­ to già dall’idea che abbiam o di essa. Le discipline del­ l’im m aginazione si trasform ano in stru m en ti per di­ sciplinare le im m agini. Senza n ep p u re accorgercene, assum iam o già in partenza un atteggiam ento preve­ n u to nei confronti del m ondo nel quale vorrem m o entrare. Così, l ’im m aginazione attiva si perverte in controllo della m ente e ottiene conoscenza, forza e saggezza a spese delle im m agini dell’anim a. Il m io grido di protesta contro questi m etodi non sarà m ai trop po forte. In essi si ann id a l ’abuso della prim a lib ertà dell’anim a: la lib ertà di im m aginare. È questa la fonte della nostra peculiare in divid ualità e della nostra arte, della nostra scienza e della nostra cultu ra. L ’autonom ia della fantasia è l’ultim o rifugio

PERSONIZZAZIONE O IMMAGINAZIONE DELLE COSE

89

della dignità d ell’anim a, la sua garante contro tu tte le oppressioni, l’unica cosa che possiam o p o rtar con noi nelle baracche dietro il filo spinato. Se siam o disposti ad accettare dei controlli in tern i su ll’im m aginazione, significa che ci siam o già arresi n e ll’anim a a quello stesso autoritarism o che vorrebbe dom inare la vita pubblica. Il nesso tra la sottom issione alla m anipola­ zione tecnica dell’im m aginazione e la sottom issione ai controlli esterni è sottile, m a reale. I sistem i di m editazione trascendentale, le idee skinneriane di controllo e la Siberia sono m olto più vicini tra loro di q u an to no n ci si ren d a conto, e si fanno p iù vicini a ciascuno di n o i allorché trascuriam o l’im portanza della lib ertà e della dignità della fantasia. N oi pecchiam o contro l’im m aginazione ogni volta che interroghiam o u n ’im m agine per conoscerne il si­ gnificato, preten den do che le im m agini siano trado tte in concetti. Il serpente attorcigliato n e ll’angolo non può essere trado tto nella m ia paura, nella m ia ses­ sualità o nel m io com plesso m aterno senza venirne ucciso. Q u and o ascoltiam o della m usica, tocchiam o un a scultura o leggiam o un racconto no n lo faccia­ m o per ricavarne un significato, m a per am ore del­ l’im m aginazione. P uò darsi che l’arte nasconda in sé m olta ignoranza psicologica, m a alm eno no n chiede alle im m agini q u ale sia il loro significato. Le in terp re­ tazioni o anche solo le am plificazioni delle im m agini, ivi com preso l’in tero arm am entario dei dizionari di sim boli e d i paralleli etnologici, diventano fin troppo spesso stru m en ti di allegoria. Invece di ravvivare l ’im m aginazione m ettendo in relazione il nostro in tel­ letto concettuale con le im m agini dei sogni e delle fantasie, esse preferiscono all’im m agine il suo com ­ m ento o il suo riassunto. E queste interpretazioni dim enticano di essere loro stesse fantasie in do tte dall'im m agine, n o n p iù significative dell'im m agine stessa. La disciplina dell’im m aginazione no n deve diventa­ re un program m a per l ’im m aginazione. G li psicologi

90

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

alchem ici lavoravano con intensa disciplina e devo­ zione etica alla loro opera, avvalendosi di form ule accurate e perseguendo in ten ti elevati. E tuttavia, l’in tera operazione alchem ica è contrassegnata da li­ bertà e diversità, con am pio spazio per il bizzarro e l’eretico. C iascun alchim ista lavorava con le sue im ­ m agini e a m odo suo, e nessuno si sarebbe sognato di credere che il segno distintivo di u n ’operazione ben riuscita fosse la sua rip e tib ilità e conform ità. D agli psicologi alchem ici im pariam o a lasciare che le im ­ m agini op erino sullo sperim entatore; im pariam o a divenire noi stessi l ’oggetto dell’opera, o a d d irittu ra u n oggetto, o u n ’im m agine oggettivata, dell’im m a­ ginazione. Si tratta perciò no n tan to di un a questione di p ro­ gram m a q u an to piuttosto d i un atteggiam ento, di un abbandonarsi alle im m agini e coltivarle per qu ello che sono. Il regno im m aginale ha vie d ’esplorazione sue proprie, che han no inizio con q u a lu n q u e cosa venga alla m ente — qualsiasi fantasia o im m agine — ed è assai sim ile in questo all’alchim ia, che parte da u n a prim a m ateria chiam ata con alm eno sessanta no­ m i diversi. E poiché può p artire da un pu n to q u al­ siasi, può anche in terro m p ersi in un p u n to qualsiasi. L a fantasia non ha bisogno di raggiungere u n a m eta. Essa si sottrae alle istruzioni precise delle discipline spirituali, che im pongono intensa concentrazione, scelte in funzione di m ete preordinate, im pegno m o­ rale ed esercizi fortificanti. N ella prospettiva d e ll’an i­ ma, questo tipo di approccio può essere definito un errore spirituale, che s’avvale di discipline religiose o m editative come m odelli per lavorare con le im m a­ gini. Il lavoro della fantasia, p iù che alla contem pla­ zione e allo yoga, è vicino alle arti, allo scrivere, al dipingere e al far m usica. L ’attiv ità im m aginativa è insiem e gioco e lavoro, u n penetrare ed essere pene­ trati, e a m ano a m ano che le im m agini acquistano so­ stanza e indipendenza, la forza e l’autoorazia dell’io tendono a dissolversi. M a la dissoluzione d ell’io non

PERSONIZZAZIONE O IMMAGINAZIONE DELLE COSE

91

vuol dire disordine, giacché tu tta la fantasia è guidata da un più profondo ordine archetipico. Del resto, l’ordine stesso dell’io è fondato sui prin cìp i arch etip i­ ci del m ito dell’eroe. Q uesti prin cìpi deH’im m aginazione, che ne redigono le leggi sulla base d i persone, tem i e m odelli m itici, elem enti basilari, q u alità e direzioni spaziali, sono stati descritti da Jun g, da G aston B achelard e, p iù di recente, da G ilb ert Duran d e dalla sua scuola, nelle loro opere sulle tem ati­ che dell’im m aginazione.90 Essi han no iniziato a trac­ ciare m appe della archetipologia n atu rale dell’im m aginale. L ’esplorazione del m ondo psichico in tern o ci sti­ m ola a diventare naturalisti dell’im m agine o ritra tti­ sti di angeli e d i anim ali, a distinguere i vari com ­ plessi, le loro caratteristiche e i loro com portam enti e a discernere tra i com ponenti del piccolo popolo. T u ttav ia, no n si tra tta di disegnare carte e m appe dei cieli o di terre selvagge in vista di u n a fu tu ra coloniz­ zazione, giacché le distinzioni che u n giorno risaltano nitid am ente possono, il giorno dopo, scom parire nel sottobosco o nascondersi dietro a una nuvola. Il fatto straordinario d ell’im m aginazione è ap p u n to la sua straordinarietà; per q u a n to la si possa conoscere, essa m antiene in alterata la sua capacità di sorprendere, di sconvolgere, di colm are d’orrore o di esplodere in una bellezza incantevole. Le distinzioni che facciam o nell’esplorarla no n possono m ai essere fatte da postazioni già note; anzi, l ’esperienza stessa dell’im m aginazione abbatte queste postazioni. La m iglior prova di au ten ­ ticità per le nostre discipline di esplorazione dell’im ­ m aginale è il disagio che coglie l’io abitu ale e la sua incapacità di identificarsi con le im m agini. Q ueste debbono essere straniere anche ove siano fam iliari, sconosciute ancorché am anti, arcane anche se a esse ci affidiamo. D ebbono avere piena autonom ia; l’io pene­ tra nel loro regno dapprim a come inseguitore fu rti­ vo, poi com e allievo, e infine com e m anu tentore del­ l’edificio, per qualche piccola m odifica di assestam en­

92

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

to, qualche riparazione, per ricaricare le caldaie e as­ sicurarsi che ci sia sem pre caldo. A vere questo rap p o rto con le im m agini significa dar loro pieno credito; significa restaurare gli idoli cadu ti e le icone spezzate che riform e e C ontroriform e hanno rid o tto a pallide sem bianze di nom i u n tem po sacri. T u ttav ia, la restaurazione dell’im m agine non si­ gnifica rip ristin o letterale d ell’idolatria, bensì un rip o rtare l ’im m agine entro il cam po visivo — non tan to in quello che vediam o q u a n to piuttosto nel m odo in cui lo vediam o.91 Significa portare in tu tto ciò che vediam o la prospettiva im m aginale, la fanta­ sia. A llora ogni cosa viene trasform ata in im m agini ricche di im portanza, e alla luce di questo m utam en­ to possiam o vedere in m odo diverso anche noi stessi; vedere, cioè, che anche noi siam o fondam entalm ente u n a com posizione di im m agini e che la nostra perso­ na è la personificazione della loro vita n e ll’anim a. U na volta in cam m inati in questa direzione, d o b ­ biam o subito fare i conti con u n prim o ostacolo di o rd in e psicologico. Possiam o esplorare ben poco dell ’im m aginale fino a che no n abbiam o superato il no­ stro egocentrism o, q u e ll’/o m aiuscolo che appare nel m onoteism o della coscienza (Jung), nella scienza e nella m etafisica m onoteistiche92 e nella causa prim a di tu tto ; il m onoteism o deH’um anesim o cristiano con la sua tolleranza solo per u n ’unica, irrip etib ile perso­ nificazione storica del divino. L a psiche egocentrica con il suo unico occhio fisso su ciò che è interezza e u n ità può forse am m ettere a denti stretti la personifi­ cazione com e operazione retorica, m a in nessun caso può concedere che il regno im m aginale e le sue p er­ sone siano presenze reali e potenze vere. Siam o perciò costretti a trarre qualche insegnam en­ to dalla psicopatologia e a trattare le persone im m a­ ginali altrettan to seriam ente (se no n con altrettan ta letteralità) q u a n to colui che parla con i prop ri deliri e la p ro p ria allucinazione. In tal caso la nostra idea del­ la personizzazione arriverebbe a includere le sue piene

PERSONIZZAZIONE O IMMAGINAZIONE DELLE COSE

93

im plicazioni « patologiche ». Q uesto significa né più né m eno che detronizzare la fantasia che ora ci dom i­ na facendoci vedere il m ondo come qualcosa di fon­ dam entalm ente un itario , facendoci credere che il ve­ ro significato, la vera bellezza e verità presuppongono una visione unificata. Significa, inoltre, abbandonare l’idea di personalità com e, in ultim a istanza, un ità del sé. In tal caso, invece di sforzarci di curare la fram m entazione patologica ovunque essa si presenti, lascerem m o che fosse il con ten uto di questa fanta­ sia a curare la coscienza della sua ossessione per l’u n i­ tà. U na volta che il p u n to d i vista pluralistico delle « psichi scisse » fosse assorbito nella nostra coscienza, si creerebbe un nuovo rappo rto con la m olteplicità, e non sarem m o p iù obbligati a chiam arla sconnessa fram m entazione schizoide. La coscienza, e la nostra nozione di essa, rifletterebbero una visione del m on­ do non p iù u n itaria, m a variata e m utevole. N on solo m utereb bero le nostre idee psicologiche sul sé, sulla coscienza e su Dio stesso; no n solo la pre­ cisa distinzione delle q u alità soppianterebbe la m isu­ razione delle q u a n tità come m etodo di conoscenza psicologica; m a noi stessi ci scoprirem m o non più soli nella nostra soggettività. Il nostro concetto possessivo di « ciò che è prop rio », qu ello privatizzante d i privacy — il sé privato — e il concetto stesso dell’un ità come base della fantasia di noi stessi, no n offrirebbero più il m odello sul q u ale è edificata la nostra casa di fram m enti. T u tto se ne andrebbe via insiem e: u n ità e unicità, identità, integrazione e in teg rità intesa co­ me sem plicità, nonché l ’in divid ualità intesa com e es­ sere indivisi. V enendo m eno il dom inio della fantasia un itaria, cesserebbe anche la sua em ozione do m inan­ te: la solitudine. P erché la casa nella quale veram ente abita la psiche è un insiem e di corridoi intercom unicanti, di vari livelli, con finestre ovunque e con am pie aggiunte pe­ rennem ente « in costruzione » e im provvisi angoli ciechi e fori n ell’im p iantito ; e questa casa è già piena

94

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

di abitan ti, di altre voci in altre stanze, che riflettono la n a tu ra viva e rim andano nuovam ente l’eco del G rande D io P an vivente, un panteism o riacceso dalla convinta accettazione da parte della psiche delle pro­ prie im m agini personificate. Q u i c’è spazio per acco­ gliere l’im m igrazione di massa, la resurrezione del rim osso, m entre A ngeli e A rconti, D em oni e N infe, Potenze e Sostanze, V irtù e Vizi, lib erati dalle riserve m entali che im prigionano queste prim itiv ità e dalle carceri concettuali delle descrizioni a lettere m in u ­ scole, ora rito rn an o per entrare di nuovo nel com ­ m ercio della nostra vita quotidiana. ANIMA

Q uesta visione può essere attu a ta [enacled] solo se accettiam o l’assoluta realtà delle persone archeti­ piche. P er fare esperienza della realtà im m aginale è necessario che sia attiva un a funzione psichica, cioè la specifica funzione dell’anim a im m aginativa. Q ue­ sta persona dell’anim a è la persona dei nostri um ori, delle nostre autoriflessioni e fantasticherie, del n o ­ stro sensuoso tendere a ciò che va oltre il sensata­ m ente concreto, è colei che svolge il filo della fan ta­ sia, la personificazione di tu tte le facoltà psichiche ignote ancora in attesa, che con la loro enigm atica seduzione ci attiran o entro l’oscurità della foresta in ­ tatta e nelle profondità sottom arine. A n im a significa sia psiche sia anim a, e noi l’incontriam o nelle sue num erose incarnazioni come anim a delle acque sen­ za le q u ali inaridirem m o, com e anim a della vegeta­ zione che inverdisce la nostra speranza o colpisce con la lebbra dei sintom i, com e Signora degli A nim ali che cavalca le nostre passioni. Essa è figlia del padre e figlia della m adre e m ia sorella e m ia anim a. Ed è anche il succubo torm entoso che succhia la nostra linfa vitale, u n ’u n g h iu ta arpia, un freddo e bianco

PERSONIZZAZIONE O IMMAGINAZIONE DELLE COSE

95

spettro dalle insane m anie — m a in pari tem po una nutrice, u n ’ancella, una n in fetta C enerentola, incer­ ta e priva di storia, una tabula rasa in attesa della parola. Ed è anche la Sofia della sapienza, la M aria della com passione, la Persefone della distruzione, l’ir­ resistibile Necessità e M oira e la M usa. La m olteplicità delle sue form e nelle finzioni n ar­ rative e nella vita e la realtà intensam ente personifi­ cata e intensam ente soggettivizzata della sua n atu ra rivelano un m ondo nel quale essa ci chiam a e sul quale essa regna. Vico, Cassirer e O tto hanno colle­ gato la personizzazione col m odo m itico, D ilthey e U nam uno con la com prensione e con l’am ore. Lou Salom é ha personificato queste idee per Freud, e Ju n g ha dichiarato specificam ente che l ’anim a è la personificazione dell’inconscio. Sotto q u e st’ultim a form a, l’anim a 'ha u n a serie di significati.93 In n an zitu tto (a) essa è la personificazione della nostra incoscienza — le nostre stupidità, le no­ stre follie, i nostri problem i in trattab ili. Poi (b) essa è un a personificazione specifica che com pare in un da­ to m om ento — ragazza squillo, commessa, studentes­ sa — e che presenta u n ’im m agine precisa delle em ozio­ ni esistenti in q u el m om ento n ell’anim a. Essa è anche (c) il sentim ento di in terio rità personale. T rasform an­ do gli eventi in esperienze che significano « m e », m i dà il senso di avere una vita interiore. Essa rende pos­ sibile il fondam ento in tern o della fede in m e stesso come persona, instillando la convinzione che q u anto accade ha valore per l’anim a e che l’esistenza indivi­ duale è personale e im p ortante.94 Essa, perciò, (d) per­ sonalizza l ’esistenza. L ’anim a, inoltre, è (e) la perso­ na per mezzo della quale veniam o iniziati alla com ­ prensione im m aginale, la persona che rende possi­ bile fare esperienza attraverso le im m agini, poiché incarna l ’attività riflessiva, reattiva e speculare del­ la coscienza. Sotto il profilo funzionale, l ’anim a ope­ ra come il com plesso che m ette in rap p o rto la no­ stra usuale coscienza con l’im m aginazione, stim olan­

96

RE VISIONE DELLA PSICOLOGIA

do il desiderio o incupendoci con fantasie e fantasti­ cherie, oppure renden do p iù profonda la nostra ri­ flessione. Essa, in q u an to personifica l’im m aginazione dell’anim a, è in pari tem po il ponte verso l’im m agi­ nale e l ’altra sponda. L ’anim a è psiche personificata, così com e Psiche, n ell’antica storia n arrata da A p u­ leio, personificava l’anim a. Il m ovim ento che conduce n ell’esistenza psicolo­ gica procede du nq ue, in una form a o n e ll’altra, a ttra ­ verso di lei. Il m ovim ento che dal m ondo sistem ati­ cam ente o rd in ato dei concetti e delle cose m orte con­ duce d en tro u n a coscienza anim istica, soggettiva e m i­ tica, in cui la fantasia è viva in u n m ondo anch’esso vivo e significa « m e » , questo m ovim ento segue l ’anim a. Essa insegna la personizzazione, e la sua p ri­ m issim a lezione concerne la realtà della sua persona­ lità in dipend ente in contrasto con i m odi ab itu ali di fare esperienza, m odi con i q u a li a tal p u n to ci iden­ tifichiam o che li chiam iam o « io ». La seconda lezione è l’am ore: essa to rn a in vita attraverso l’am ore e gli r i­ m ane ostinatam ente legata, prop rio come Psiche nel­ l’antica favola è per sem pre la sposa di Eros.95 M a forse l’am ore viene prim a. Forse, soltanto at­ traverso l’am ore possiam o riconoscere la persona del­ l’anim a. E questo legam e tra am ore e psiche significa am ore per tu tto ciò che è psicologico, per ogni sin to­ m o o abitu din e, significa trovargli posto nel cuore d ell’im m aginazione, trovare un a persona m itica che ne è sostegno e fondam ento. Il legam e tra am ore e psiche significa altresì gu ardare con occhio psicolo­ gico tu tte le m anifestazioni deH’am ore — capire che tu tte le sue bram e folli e distorte sono in definitiva una ricerca del rap p o rto con la psiche. Sia che concepiam o questa persona in teriore come A nim a o com e un A ngelo, u n D em one, un G enio o un Paredros, op pu re com e una delle anim e personifi­ cate delle tradizioni d ell’antica G ina e dell’antico E gitto, questa figura è indispensabile alla nozione di personalità um ana. A lcune tradizioni, anzi, hanno

PERSONIZZAZIONE O IMMAGINAZIONE DELLE COSE

97

asserito che un individuo privo della sua figura d ’an i­ m a non è u n essere um ano. È uno che ha perd u to anim a. DEPERSONALIZZAZIONE

In term ini clinici, la p erd ita d ell’anim a viene chia­ m ata « depersonalizzazione j»,96 condizione in cui il « coefficiente personale » che sta dietro l ’io e il suo rapporto con il sé e il m ondo risultano d ’u n tratto assenti. T u tte le specifiche funzioni della coscienza dell’io operano com e prim a; le funzioni dell’asso­ ciazione, del ricordo, della percezione, del sentim en­ to e del pensiero rim angono in tatte. M a il p ro­ prio convincim ento di essere persona e il senso della realtà del m ondo sono scom parsi. O g ni cosa, com presi noi stessi, diviene autom atica, irreale, svuotata. Il senso di q u ella che potrem m o chiam are « m eità », dell’im portanza em otiva, si dissolve e il m ondo appa­ re come al di là di u n vetro; la prospettiva della p ro­ fondità sem bra no n funzionare più m entre il vicino e il lontano si fondono in u n ’unica distesa piatta. La depersonalizzazione non è specifica di alcune date condizioni psichiatriche. Essa com pare nelle m a­ lattie organiche del cervello e negli stati tossici, n el­ l’epilessia, nella m elanconia e n e ll’isteria; nelle psi­ cosi schizofreniche e m aniaco-depressive, nelle nevro­ si, e colpisce anche gli esseri um an i norm ali. P uò avere u n decorso di pochi attim i o p erdu rare come disturbo cronico; pu ò verificarsi nella p u b ertà o in vecchiaia. L a depersonalizzazione non app artien e a un a sindrom e m a a un a persona — ovvero, a ll’assenza del senso di essere persona. Com e prevedibile, lo stesso term ine « depersona­ lizzazione » indica un a « filosofia dell’universo, che non considera più le forze n atu rali come m anife­ stazioni di agenti sovrannaturali o di D ei ».97 Così

98

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

com e la stessa parola vale per am bedue i m ondi, « den tro di noi » e « là fuori », p arim en ti un o stesso fattore, l ’anim a, anim a il m ondo (anim ism o) e dà il senso della personalità, trasform ando gli eventi in esperienze che significano « m e » . L a depersonalizza­ zione clinica, in fatti, dim ostra che, perché sia possi­ bile avere esperienza della realtà del sé e del m ondo, deve en trare in gioco un fattore diverso dall’io, u n cosiddetto « coefficiente personale ». Ecco la descri­ zione che ne dà Ju n g : « L ’anim a è un fattore nel vero senso della parola. L ’uom o no n pu ò farla; al contrario, essa è sem pre l ’elem ento a priori dei suoi um ori, delle sue reazioni e im pulsi e di tu tto ciò che vi è di spontaneo nella vita psichica. È qualcosa che ha u n a vita p ro p ria e che ci fa vivere; è la vita che è dietro la coscienza e che no n può essere com pletam ente integrata con la coscienza, la quale, anzi, prop rio da lei ha origine »." U anim a no n è q u i u n a proiezione bensì il p ro iet­ tore. La nostra coscienza è il risultato della sua pre­ esistente vita psichica. U a nim a diviene perciò la por­ tatrice prim ordiale di psiche, l ’archetipo della psiche stessa e il fattore cruciale della vocazione psicologica e di ogni psicologia che voglia fondarsi sulla psiche così com e viene realm ente sperim entata. L ’essenza del suo lavoro in q u an to « fattore » con­ siste nel suo fare persone. L ’anim a fa im m agini in form a personificata; il coefficiente personale opera spontaneam ente attraverso i sentim enti personali e le im m agini personificate. Ciò è stato da tem po ricon o­ sciuto, al negativo, dalla nostra tradizione di ostilità all’im m aginale e alla personizzazione, che si è sfor­ zata di tenere sotto controllo la spontaneità e il n a­ tu rale politeism o dell’anim a controllando l’uso delle im m agini. I P adri d ella Chiesa, ad esem pio, riu n iti nel 787 nel secondo C oncilio di N icea, dichiararono che « la com posizione delle im m agini religiose non va lasciata a ll’iniziativa degli artisti, m a deve confor­

PERSONIZZAZIONE O IMMAGINAZIONE DELLE COSE

99

m arsi ai prin cìpi enu nciati dalla C hiesa C attolica e dalla tradizione religiosa » . " I p itto ri dovevano esse­ re dei sem plici tecnici e seguire le istruzioni dei fu n ­ zionari della chiesa circa il soggetto, la scelta e la d i­ sposizione delle im m agini. Q uesto m etodo rim ase va­ lido in via di prin cipio e in generale per vari secoli. M a, com e è stato osservato dallo storico dell’arte E .H . G om brich, l’anim a, questa subdola signora, sgu­ sciò tra le m ani dei suoi carcerieri. Le im m agini p er­ sonificate co n tinuaron o ad apparire. « ... N oi di solito n o n vi badiam o n ep p u re, m entre dovrem m o essere incuriositi da questa straordinaria popolazione, in prevalenza fem m inile, che ci acco­ glie dai portici delle cattedrali, affolla i m on um enti pubblici, contrassegna le nostre m onete e le nostre banconote e fa la sua com parsa fin nei nostri fu m etti e nei nostri cartelloni p u b b licitari; queste figure fem ­ m in ili variam ente abbigliate diventavano vive, n a tu ­ ralm ente, nel teatro m edievale; esse salutavano il P rincipe al suo ingresso in una città, venivano invo­ cate in in nu m erevo li discorsi, litigavano o si abbrac­ ciavano in in term in ab ili poem i epici dove lottava­ no per l ’anim a dell’eroe o per dare il via all’azio­ ne... ».,0° La signora continuò le sue com parse in pubblico negli stu p en d i personaggi d ’invenzione dei rom anzi, nei n u d i della p ittu ra e nei ritra tti del bel m ondo, nel teatro; qualcosa del suo fascino ancora traluce nei film. M a ora i nostri rom anzi si sono spopolati, i nostri m o n u m en ti e le nostre tele sono astrazioni e i nostri edifici sono stati spogliati delle loro sculture. Persino la pornografia ha sostituito l ’eccitante im m a­ gine personificata con in q u ad ratu re d i organi deper­ sonalizzati.

PERSONALIZZAZIONE E PERSONALISM O

Se la personizzazione ha u n ’im portanza così basi­ lare per il nostro am ore e per la nostra com prensione, ed è in u n rap p o rto così stretto con l ’anim a nonché con l’esperienza della vitalità e della realtà nostre e del m ondo, dove possiam o scoprirla in atto oggi nella nostra vita? Dove sono gli angeli e i dem oni e le con­ figurazioni archetipiche, ora che a queste persone è stato negato l’accesso al m ondo teologico, a qu ello na­ tu rale e a qu ello psicologico? O vviam ente, queste persone scom parse le possiam o trovare nella psicopatologia dove, per q u an to id en­ tificate con la m alattia, sono se non altro riconosciute come autentiche. M a oggi la personizzazione si trova so p rattu tto nella cosiddetta personalizzazione — nel­ l ’enorm e im portanza data alla vita personale — che, forse, è u n a m alattia travestita da salute. B andita dalla coscienza, la personizzazione rito rn a di soppiatto come personalizzazione. U n assiom a della psicologia del profondo dice che quello che respingiam o dalla nostra consapevolezza fa irruzione in m odi crudi, ossessivi e letteralistici, influenzando la coscienza con quelle stesse q u alità che essa si sforza di tenere lontane. L a personizzazione che no n è accolta com e visione m etaforica rito rn a in form a concreta: ci attacchiam o alla gente, ci afferria­ m o alle altre persone. Esse vengono investite di im ­ m agini rim osse, talché crescono d ’im portanza, vengo­ no idealizzate e idolizzate, e la psiche si trova a subire il fascino di questi in d iv id u i concreti, a essere com e incollata ad essi senza scam po, m olto più di q u an to no n lo sarebbe stata con le persone m etaforiche che stanno alla radice della 'proiezione sulla gente. Senza persone m etaforiche, siam o costretti ad aggrapparci disperatam ente ai letteralism i. Siam o così più ossessivam ente asserviti alle form e sublim ate della cu ltu ra che no n alle stesse m etafore originali. V iviam o il sesso in m odi più pornografici

PERSONIZZAZIONE O IMMAGINAZIONE DELLE COSE 101

della nostra stessa sessualità, siam o dom inati da un a visione del potere che è più aggressiva della nostra stessa am bizione, siam o più affam ati e condizionati di quel che no n richiedano i nostri bisogni, vittim iz­ zati con p iù m asochism o di q u an to non esigano le nostre sofferenze. I letteralism i in cui costringiam o le nostre pulsioni ci legano più solidam ente delle pulsioni stesse. Il letteralism o ossessivo della nostra fede negli a ltri ci vincola più strettam ente d ’ogni totem o feticcio personificato. Com e fanno presto gli altri a diventare angeli o dem oni, ninfe o eroi! Q u an ­ to ci attend iam o da loro, e q u anto ci deludono! A ltri portano la nostra anim a, altri diventano la nostra fi­ gura d ’anim a, fino a giungere a estrem i tali che senza questi idoli cadiam o nella disperazione della solitu­ dine e cerchiam o scam po nel suicidio. G li altri, così usati da noi per restare vivi, prendo­ no gradatam ente il posto dei feticci e dei totem e di­ ventano i veri e p ro p ri reggitori della nostra vita. Il culto del personale ha fatto dei rap p o rti personali il luogo in cui, così asserisce la nuova teologia, si può scoprire il divino. Q uella stessa condizione dalla q u a ­ le la m oderna coscienza razionale vorrebbe distoglier­ ci, cioè la personizzazione, rito rn a nei nostri rap p o rti e crea un m ondo anim istico di idoli personificati. È naturale perciò che, gravati di u n peso archetipico, questi ra p p o rti finiscano per rom persi, che richieda­ no un a costante attenzione propiziatoria; è naturale che ci si rivolga ai sacerdoti di questo culto (analisti e consulenti specializzati) perché ci istruiscano sul giusto ritu ale da seguire nel rappo rto con le persone. Q ueste ultim e, infatti, non sono più dei sem plici es­ seri um ani; la loro deificazione le ha disum anizzate. I nostri fine settim ana dedicati agli incontri, le no­ stre sedute di grup po e le esercitazioni collettive per stim olare la sensibilità, sono fenom eni religiosi: sono la testim onianza che il luogo ove ora risiedono le per­ sone divine sono gli esseri um ani. N oi accettiam o senza discutere il luogo com une se­

102

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

condo cui la personizzazione è patologica, e poiché cerchiam o la redenzione nelle persone, finiam o per distruggere le nostre am icizie, i nostri m atrim oni, i nostri am ori e le nostre fam iglie. C erchiam o la sal­ vezza negli in con tri personali, nei rap p o rti personali, nelle soluzioni personali. Le persone um ane sono i tem pli e le statue in cui oggi abita la personizzazione. Il cenno di approvazione del vicino è u n cenno d i­ vino. Il nostro culto adora o propizia persone con­ crete — la fam iglia, la persona am ata, la cerchia degli am ici — e in tan to ignora le persone della psiche che com pongono l ’anim a e da cui essa dipende. Il culto del personale appare persino in filosofia, sotto il nom e di « personalism o », em erso come forza in tellettuale q u an d o com inciò a declinare la perso­ nizzazione. Esso divenne basilare per tu tti q u e i filo­ sofi che ponevano la persona com e suprem o fonda­ m ento d e ll’essere, e vide la sua m assim a fioritura co­ me fantasia filosofica nella coscienza postkantiana e protestante della G erm ania, d ell’In g h ilterra e degli Stati U n iti, m entre in Francia m ise fuori un vigoroso ram o n u trito di pensiero cristiano. E m m anuel M ou­ nier, il personalista francese (1905-1950), disse senza mezzi term ini: « Il personale è il m odo prop riam en­ te um ano di esistenza ».'01 II suo contem poraneo am e­ ricano E.S. B rightm an pose il principio personale an­ cor più in alto: « Il personalism o considera la perso­ nalità del sé com e il prim o e autentico prin cipio che unisce e spiega ogni altro prin cip io prim o ».102 Il personalism o è un a protesta contro i nuovi m o­ delli sociali, biologici e m eccanici d ell’uom o; è un grido di aiu to della psiche contro la schiacciante impersonalizzazione dell'universo. M a le alienazioni di cui soffriam o no n si risolvono sem plicem ente col ri­ dare u n ’energia meta-fisica alla personalità indivi­ duale. Il m ondo là fuori, così come la m ia vita in te­ riore, resta depersonizzato fino a che non sia reso di nuovo vivo dal m odo personizzato della coscienza m itica. Il personale può anche essere il prin cip io p ri­

PERSONIZZAZIONE O IMMAGINAZIONE DELLE COSE 1 0 3

mo e il m odo p iù propriam ente um ano d ’esistenza, in q u anto esprim ente l’anim a personificata, m a il con­ vincim ento che le cose stiano prop rio così n o n d i­ pende da u n a posizione m etafisica bensì da un fattore psicologico, l’anim a, cioè dallo stato dell’anim a stessa. Il culto della persona che la psicologia celebra in ognuna delle sue a ttu ali m anifestazioni — sviluppo della personalità, test della personalità, psicodinam i­ ca personale, ricerche sulle differenze e sulle op in io n i personali e il fascino che esse esercitano com e argo­ m enti d i ricerca — si fonda su un letteralism o ideo­ logico: il personalism o. La psicologia ha preso la m e­ tafora della personizzazione e l’ha letteralizzata, fa­ cendone u n ’ontologia di persone. N oi abbiam o per­ sonalizzato l’anim a, l ’abbiam o spinta tu tta q u an ta a forza dentro l ’essere um ano. La psicologia stessa è un a parte di questo con tinuo ritrarsi d e ll’anim a negli angusti confini della pelle um ana. L ’ultim o stadio di questo processo è la co­ strizione dell’anim a entro il suo unico e più angusto spazio, l ’io, e la conseguente dilatazione di questo « io » in quella inflazione chiam ata « psicologia d el­ l’io ». P erché la psicologia dell’io è tu tto ciò che oggi rim ane alle nostre anim e; si tra tti di io corporeo, di io del sentim ento o di io che si individua, la psico­ logia è tu tta presa dal ‘ fare io ’ e no n dal fare a n i­ m a. Il cam po che è dedicato fin nel nom e alla psiche dissipa le sue risorse per rafforzare e sviluppare u n fantasm a che può in ogni m om ento cader preda della depersonalizzazione. Identificando l’anim a e il lavoro psicologico con l’io soggettivo e con i suoi scopi, la psicologia diviene satanica. P erché prop rio in questa identificazione deH’anim a o della personalità con il soggetto che fa esperienza si trova, secondo lo psico­ logo visionario W illiam Blake, la via di Satana.103 L'« io » [/] ha la sua funzione, espressa dall’iniziale m aiuscola. Q uesta m aiuscola è legittim a no n perché l ’io sia la principale persona della psiche, m a perché anch’esso ha un a sua parte m itica da recitare nel

104

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

teatro della psiche, come unica personificazione la cui prospettiva necessaria consiste nel considerarsi lette­ ralm ente reale. La caratteristica specifica di un io, e la sua specifica funzione, è quella di rappresentare la visione letterale: esso considera reali se stesso e la propria visione. Il letteralism o è un p u n to di vista egoico, significa esser rinch iusi in u n io. La psicolo­ gia egoica deriva dall’essere in trap p o lati dall’io nella sua prospettiva, sicché gli altri personaggi sulla scena sono visti soltanto com e m ie q u alità particolari, m ie proiezioni. Soltanto « io » sono letteralm ente reale. T u ttav ia, da questo letteralism o possono salvarci i nostri sintom i. Ed è per questo che abbiam o verso di loro un grande debito, e li tratterem o con particolare considerazione nel prossim o capitolo. I sintom i ci di­ cono che no n possiam o m ai rivendicare la proprietà degli eventi causati dal piccolo popolo della psiche. I sintom i ci ricordano l’autonom ia dei com plessi; essi rifiutano di sottom ettersi alla visione egoica d ’una persona unificata. Inoltre, n ien te m i rende più certo della m ia esistenza m etaforica — cioè di essere an ch ’io un a personificazione, la cui realtà poggia su qualcosa di diverso dalla m ia volontà e dalla m ia ragione — del­ la depersonalizzazione, cioè del sintom o che m i dà il senso di essere autom azione, op p u re — com e dice P la­ to ne104 — di essere nelle m ani degli Dei. L a prospettiva m itica verso me stesso e la m ia esistenza può aver inizio direttam ente in psicopatologia, con la dissolu­ zione della m ia persona e di tu tte le sue passioni ed esperienze personali. Essa non dipende da « m e ». Q uesto « me », anche n e ll’esperienza più profonda che posso farne, com e se salisse dalle fondam enta stes­ se d ell’essere, in apparenza cosi unico, così veram ente m io, è in realtà assolutam ente collettivo. Perché la psiche non è m ia, e gli enu nciati che esprim ono la m ia più profonda persona, ad esem pio « ti am o », « ho pau ra », « prom etto », sono degli universali collettivi il cui valore risiede proprio nella loro im personalità, nel fatto che sono detti da ognuno e dovunque. In

PERSONIZZAZIONE O IMMAGINAZIONE DELLE COSE 1 0 5

qu anto universali collettivi, queste dichiarazioni so­ no personali in senso archetipico, non in senso let­ terale. Parlare della « m ia » anim a e della « m ia » anim a significa dar voce all’errore personalistico. A nche se queste esperienze archetipiche del personale danno sa­ le e sostanza alla m ia personalità individuale, facendo­ mi sentire che c’è veram ente u n ’anim a, questa « meità » non è m ia. P rendere tali esperienze alla lettera come m ie situa l’anim a dentro di m e e la rende m ia. Q uanto più profondam ente archetipiche sono le m ie esperienze dell’anim a, tan to p iù riconosco come esse siano al di là di m e e m i vengano offerte com e un pre­ sente, un dono, anche qu and o m i appaiono come m ia proprietà m assim am ente personale. Sotto il dom inio dell 'anim a, il nostro sentim ento d ’anim a ci fa sentire unici, speciali, predestinati — e tuttavia, paradossal­ m ente, questo accade prop rio q u an d o la nostra in d i­ vidualità è p iù debole e la nostra collettività più for­ te. Perché tali esperienze derivano d a ll’archetipo del personale e ci fanno sentire nel m edesim o istante ar­ chetipici e personali insiem e. Possiam o riassum ere q u an to abbiam o detto con queste parole di Jun g: « L ’uom o deriva la sua perso­ nalità um ana... la sua coscienza d i se stesso come per­ sonalità... dall’influenza di archetipi a carattere per­ sonale ».10S L ’anim a rappresenta « la n a tu ra persona­ le »106 di questi sistem i autonom i; essa è la loro anim a e la nostra. Persino le dim ensioni dell’« io » — il fatto che esso possa restringersi e dilatarsi fino a raggiungere le p ro­ porzioni cliniche che chiam iam o depressione e infla­ zione — sono un suo dono: è una grandeur che essa conferisce alla personalità q u an d o questa è infusa d’anim a. L ’anim a am plifica con la bellezza, con la na­ tu ra e con il passato arcaico a noi lontano e straniero, e ancora, col pandem onio del fantastico. C iò fa parte del suo ruolo archetipico. Q uando l’anim a è assente, noi avvizziamo — non più bellezza, né natura, né fan­

106

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

tasia. U na volta depersonalizzati, il sapore svanisce e con esso la fragranza, e il sale che preserva dalla corru­ zione. C on la sua presenza im m aginale, invece, nella quale io in terp reto u n a parte, « si stabilisce u n a psico­ logia delle m aiuscole ».107 L ’im portanza cresce. Perciò, qu and o le voci ci parlano, la nostra grandeur aum en­ ta. E si tratta di m egalom ania, di fo lie de grandeur, soltanto q u and o a « m io » viene dato un valore lette­ rale, invece che il senso del « com e se ». A volte q u e­ ste voci m andano u n chiacchierio stridulo, m a il loro silenzio è peggiore. Irrid o n o , denigrano, am m onisco­ no, e nondim eno è a m e che si rivolgono, m e che si­ gnificano. Esse vengono a vivere nella m ia casa — o no n sono piuttosto io che vivo nella loro casa e vi fisso la m ia dim ora? Senza queste visitazioni del piccolo popolo, chi c’è che m i sostenga? In casa no n c’è che 1’« io ». Per mezzo delle personificazioni il m io senso di persona diventa più vivido, poiché io porto conti­ nu am ente con m e la protezione dei m iei daìm ones: le im m agini dei defun ti che ebbero im portanza per me, delle figure ancestrali della m ia stirpe, le persone famose della cu ltu ra e della storia e le persone delle favole che forniscono im m agini esem plari — u n a m ol­ titu d in e di protetto ri. Essi proteggono il m io destino, lo guidano, prob abilm ente sono il m io destino. « For­ se, chissà! » scrive Ju n g « q u este im m agini eterne so­ no ciò che noi intendiam o per destino ».10S N oi abb ia­ m o bisogno di questo aiuto; chi può, infatti, reggere da solo il proprio destino? Il fattore prim ario — e fattore significa artefice — che m i introduce a queste im m agini è l'anim a. Da essa dipende la m ia fede nella realtà del m ondo ester­ no e la m ia fede in m e stesso in q u a n to persona. La realtà del m ondo e del sé dipendono dalla fede che q u est’anim a rip o n e in me. N on si tratta più di deci­ dere se io credo n ell’anim a, m a se l’anim a crede in m e, se m i concede la capacità di aver fede in lei, cioè nella realtà psichica.

LA FEDE PSICOLOGICA

Il lavoro del fare anim a si preoccupa essenzialm en­ te di evocare la fede psicologica, q u ella fede che n a­ sce dalla psiche e che si rivela com e fede nella realtà del-l’anim a. G iacché la psiche è in n an zitu tto im m a­ gine e l’im m agine è sem pre psiche, questa fede si m anifesta n ell’accettazione della realtà delle im m agi­ ni: essa è « id olatra », eretica, per i m onoteism i a n i­ conici della m etafisica e della teologia. La fede psico­ logica com incia nell ’am ore delle im m agini e fluisce sop rattutto attraverso le form e delle persone presenti nelle fantasticherie, nelle fantasie, nelle riflessioni e im m aginazioni. Q u anto più esse acquistano vita, tan ­ to p iù cresce in noi il convincim ento di avere, e poi di essere, u n a realtà in terio re dotata di u n significato profondo e che trascende la nostra vita personale. La fede psicologica è riflessa in un io che dà cre­ dito alle im m agini e si rivolge ad esse nella propria oscurità. La sua fiducia è riposta n e ll’im m aginazione come sola realtà incontrovertibile, offerta in m odo diretto e im m ediatam ente sentita. La fiducia n e ll’imm aginale e la fiducia n e ll’anim a procedono m ano n el­ la m ano, com e han no riconosciuto gli psicologi del profondo.109 M a anche il contrario è vero: qu and o l’im m aginazione no n viene evocata, si ha u n a profon­ da sfiducia nella possibilità di im m aginare fantasie connesse ai pro p ri problem i e di liberarsi dalle letteralizzazioni dell’io, dal suo senso di essere in trap p o ­ lato nella « realtà ». La m ancanza d i fede psicologica è com pensata da u n ’esagerata personalizzazione, da un bisogno fantastico di gente (e da un bisogno di persone fantastiche), di cui il transfert sull’analista è soltanto u n a m anifestazione. Il fare anim a, com e lavoro su ll’anim a per mezzo delle im m agini, offre un a via per risolvere le dipen­ denze del transfert. P erché il com pito di preservare la m ia anim a da ogni tradim en to no n spetta né al­ l’analista né a nessun altro, m a soltanto alle persone

108

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

archetipiche degli D ei verso i q u ali l’anim a agisce co­ m e u n ponte. D are form a ai suoi um ori am orfi, alle sue sulfuree passioni, ai suoi am ari risentim enti, alle sue rib o llen ti frenesie, facendone delle personalità distinte è il principale lavoro dell’analisi terapeutica o fare anim a. Essa, perciò, lavora n ell’im m aginazio­ ne, con l’im m aginazione o per l’im m aginazione. P orta alla luce una personalità e le dà form a rivelando e plasm ando le personalità m ultip le dell’anim a celate nella massa confusa prim aria fatta di voci litigiose e di richieste assillanti. P rim a di occuparci di questa massa confusa del­ l’anim a — che d ’ora in avanti chiam erem o ¡psicopato­ logia — rito rn iam o sulla prin cip ale intuizione di q u e­ sto capitolo. La psicologia ha sem pre l’o p p o rtu n ità di vedere in trasparenza le sue convenzioni e i suoi postulati principali. Essa può dirigere la riflessione psicologica su se stessa e così dissolvere la fede lettera­ le nelle persone ripersonizzandole in m etafore. A q u e­ sto pu n to è possibile im m aginare la personalità in un m odo nuovo: io sono u n a persona im personale, una m etafora che attu a una varietà di personificazioni, m im esi di qu elle im m agini del cuore che sono il m io destino; e q u est’anim a di cui io sono la proiezio­ ne ha p rofon dità archetipiche rem ote da me, in um a­ ne e im personali. La m ia cosiddetta personalità è una persona attraverso cui parla l’anim a. Essa può cadere nella depersonalizzazione e non è m ia, bensì dipende totalm ente dal dono della fede in m e stesso; un a fede nel m io valore com e po rtatore di anim a, che m i a rri­ va attraverso l ’anim a. N on sono io che personifico, ma è l’anim a che personizza me, ovvero l ’anim a fa anim a di se stessa attraverso di m e, dando alla m ia vita il suo senso — il suo intenso fantasticare è la m ia « m eità » e 1’« io » è un ricettacolo psichico la cui esistenza è u n a m etafora psichica, un « essere com e se », in cui ogni singolo convincim ento è un letteralism o, trann e il convincim ento d ell’anim a, la cui fede m i postula e m i rende possibile com e personificazione della psiche.

II PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

« Signore e Signori, so che cono­ scete l’importanza che ha il punto di partenza nei vostri personali rapporti, siano essi con persone o con cose. Così è stato anche per la psicoanalisi: per lo sviluppo che essa ha avuto e per l’accoglienza che ha trovato, non è stato indif­ ferente che abbia iniziato il suo la­ voro con lo studio del sintomo, della parte più estranea all’Io ». FREUD

La nostra indagine si svolgerà ora in u n ’area, q u el­ la della (psicopatologia, che è al centro d ell’esperien­ za dell’anim a. In questo capitolo cercherem o di capi­ re perché gli eventi patologizzati abbiano u n a fu n ­ zione così essenziale per l ’anim a e, di conseguenza, per ogni psicologia che si fondi su ll’anim a. A ffron­ terem o le confusioni che circondano le sofferenze, i disturbi e i sintom i psichici nella speranza di riuscire ad accostarci alla tendenza patologizzante della psiche in m odo nuovo, e così com prenderla da u n a diversa angolazione. In breve, tenterem o di avere della patologizzazione u n a visione psicologica. Il p u n to di partenza della nostra (ricerca è nella principale tradizione della psicologia del profondo; infatti, com e F reu d n ell’epigrafe di questo capitolo,1 anche noi com inciam o no n con il fam iliare io, m a con il sintom o stravagante, incom prensibile e stranie­ ro, e com e in tu tta la psicologia del profondo, anche noi ricaviam o le nostre in tu izio ni su ciò che è fam i­ liare da ciò che è straniero e diverso, secondo il p rin ­ cipio che E rik E rikson ha così riassunto: « L a pato-

112

RE-VI SIONE DELLA PSICOLOGIA

grafia resta la fonte tradizionale dell’intuizione psico­ analitica ».2 Le in tuizioni della psicologia del profondo d eri­ vano dalle anim e in extrem is, dalle condizioni m ala­ te, sofferenti, anorm ali e fantastiche della psiche. La nostra anim a rivela psicopatologie in privato, a noi stessi, o in un rap p o rto in tim o con u n ’altra persona, o ad d irittu ra in pubblico. O gni anim a, in questa o quella circostanza, m anifesta illusioni e depressioni, idee sopravvalutate, fughe e collere m aniacali, ango­ sce, coazioni e perversioni. Forse la nostra psicopato­ logia è in tim am ente connessa con la nostra in divi­ dualità, sicché la pau ra di essere ciò che realm ente siam o deriva in parte dal fatto che tem iam o l ’aspetto psicopatologico d e ll’individualità. Perché siam o tu tti q u an ti peculiari, abbiam o tu tti q u a n ti dei sintom i, e tu tti q u an ti, benché anim ati di speranza e di buone intenzioni, conosciam o l’insuccesso, senza riuscire a capire dove abbiam o sbagliato e perché. N on siam o capaci di m ettere le cose a posto, di com prendere ciò che sta accadendo, e non siam o com presi da coloro che ten tan o di farlo. L a nostra m ente, i nostri senti­ m enti, la volontà e i com portam enti abbandonano i percorsi norm ali. Le nostre in tuizioni sono im poten­ ti, q u an d o no n del tu tto assenti. I sentim enti scom ­ paiono n e ll’apatia, ci angustiam o e al tem po stesso siam o indifferenti. D a noi trasuda, per sue vie, la d i­ struzione e non sappiam o redim ere le fedi, le speranze e gli am ori infranti. Lo studio delle biografie e la cura delle anim e si­ gnificano so p rattu tto u n incontro prolungato con ciò che distrugge e che viene distrutto, con ciò che viene in franto e fa soffrire — cioè, con la psicopatologia. T ra le righe di ogni biografia, nei segni di ogni vol­ to possiam o leggere una lo tta con l ’alcool, con la d i­ sperazione suicida, con u n a spaventosa angoscia, con lascive ossessioni sessuali, con intim e crudeltà, allucinazioni segrete, o spiritualism i paranoici. La vecchiaia p o rta con sé la solitudine dell’anim a, m om enti di

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

1 13

^cuto dolore psichico e ricordi ossessivi che accom pa­ gnano il disintegrarsi della m em oria. Il m ondo n o t­ tu rn o nel qu ale sogniam o m ostra l’anim a scissa in antagonism i; n o tte dopo no tte siam o terrorizzati, ag­ gressivi, colpevoli, falliti. T a li sono le realtà — la concreta confusione del­ l'esistenza psicologica nella sua fenom enicità, sogget­ tività e individ ualità — in cui voglio situare questi capitoli. A ttraverso di esse, spero di scoprire n ell’at­ tività di patologizzazione dell’anim a una qualche n e­ cessità psicologica. LA PSICOPATOLOGIA IN MEDICINA E IN RELIGIONE

Il term ine stesso patologia, che usiam o per indica­ re queste penose esperienze, m ostra q u a n to sia pre­ sente la m edicina nella concezione che la psicologia ha della psiche. La stragrande m aggioranza dei term i­ ni specifici della psicopatologia, com e paranoico, schi­ zoide, psicopatico, sono en trati nel nostro linguag­ gio attraverso la m edicina psichiatrica, cosicché q u a n ­ do pensiam o alla psicopatologia noi pensiam o im m e­ diatam ente alla m alattia. In questi u ltim i anni, tuttavia, si è com inciato a d u bitare della validità del m odello m edico per la psicologia del profondo. Si è detto che gli stati pe­ culiari d e ll’anim a e i disturbi che essa presenta po­ trebbero non essere condizioni di m alattia in senso m edico. Né, del resto, tali stati e distu rb i reagiscono a trattam en ti basati sul m odello m edico. A p artire da Freud, ci siam o resi conto che il trattam en to della psicopatologia richiedeva m etodi psicologici e non le solite procedure m ediche (esame fisico, prescrizio­ ni farm aceutiche, eziologie fisiologiche). E, in realtà, nella psicologia del profondo è solitam ente con troin­ dicato pensare al da farsi non solo in term ini di pre­ scrizioni m ediche in generale, m a anche in term ini

114

RE VISIONE DELLA PSICOLOGIA

di cause e sostrati m ateriali. Poco alla volta, abbiam o dovuto concludere che forse questi stati che da sem ­ pre chiam iam o psicopatologie no n sono patologie ve­ re in senso m edico. Inoltre, in seguito alla m ancata risposta della psi­ che alla nozione m edica di trattam en to , la psicotera­ pia ha com inciato a rifiutare il m odello m edico e con esso la sua idea fondam entale, la patologia. Oggi la psicoterapia si sforza d i in ten dere i disturbi dell’an i­ m a come u n aggrovigliarsi di com unicazioni, o com e u n nesso sociale sconvolto, op pu re come u n a realizza­ zione spirituale frustrata, e abbandona il m odello m e­ dico in favore di altri m odelli: linguistico, sociologi­ co e so p rattu tto religioso. N el panoram a dei nostri tentativi di com prendere le afflizioni psichiche, il m odello religioso vanta una storia ancora p iù lu ng a di qu ello m edico; i due m o­ delli di solito vengono accostati l’un o all’altro, o p p u ­ re sono offerti com e alternative. N oi soffriam o, si è sem pre detto, o perché siam o m alati o perché siam o peccatori, sicché la cura della nostra sofferenza deve venire o dalla scienza o dalla fede. M a in en tram b i i casi la patologizzazione ha avuto im plicazioni negati­ ve. Perché sia la m alattia sia il peccato im plicano che la patologizzazione è m ale. Al fine di avviare u n contatto nuovo con la psico­ logia della patologia, ho in tro d o tto il term ine patolo­ gizzazione, a indicare sia la capacità autonom a della psiche di creare m alattie, stati m orbosi, disordini, anorm alità e sofferenze in ogni aspetto del suo com ­ portam ento, sia q u ella di avere esperienza della vita e di im m aginarla attraverso questa prospettiva defor­ m ata e torm entata. A bbiam o bisogno d ’un nuovo p u n to di partenza. Siam o stati così a lungo p rig ion ieri di analogie m edi­ che a religiose che la psicologia non è m ai riuscita ad accostarsi a quelli che sono fenom eni essenzial­ m ente psicologici da u n a prospettiva sua propria. E forse gli eventi patologizzati non app arireb bero così

PATOLOGIZZAZIONE 0 DISGREGAZIONE

115

sbagliati se fossero osservati da prospettive non m u­ tuate dal m aterialism o della m edicina e dallo sp iritu a­ lism o della religione. N on è q u i nostra intenzione trovare u n sostituto per il concetto di m alattia o per quello di peccato, né m ettere in du bb io l’au tenticità delle percezioni m edica e religiosa della psiche. Il nostro scopo è qu ello di vederle am bedue, cioè di ri­ velarle [see through], com e prospettive, sostenendo al tem po stesso u n ’altra visione, diversa dalle loro e a u ­ tenticam ente psicologica. La patologizzazione, una volta scopertane la necessità psicologica, no n sarebbe più giusta o sbagliata, m a solo necessaria, legata a intenzioni che finora abbiam o percepito erro neam en­ te e a valori che devono di necessità presentarsi in form a distorta. Q uesto è il genere di interrogativi che abbiam o di fronte. Il nostro tentativo di raggiungere una visione psi­ cologica della patologizzazione significa trovarle un luogo, trovare un m odo per poterla accettare, in ge­ nerale e nella sua interezza. V ogliam o scoprire che co­ sa essa può dirci sull’anim a e che cosa può dire l ’an i­ ma attraverso di lei. E questo atteggiam ento deve pre­ cedere ogni mossa intesa a trattarla, condannarla, giustificarla o com unque ad agire sia per lei sia contro di lei. D obbiam o com inciare con la psicopatologia così com ’è, il che significa non scartare il term ine pa­ tologia né alcuna delle sue etichette e categorie dia­ gnostiche, da autism o a zoofilia. P erché questi term i­ ni rappresentano u n prolungato investim ento psicolo­ gico i cui interessi vanno accum ulandosi col passar del tem po. G ettarli via perché n ati per lo più nel cam po della m edicina o perché spesso aureolati di im ­ plicazioni religiose — ricom inciare da zero a coniare un nuovo vocabolario — significherebbe trascurare ciò che rende so p rattu tto im p o rtan ti qu esti term ini e la patologia in particolare; la parola « patologia » chiam a direttam ente in causa la m alattia e la sofferen­ za, ed è precisam ente questo che non vogliam o elu ­ dere.

116

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

I term ini di questo cam po — nevrosi, com plesso, rim ozione, andhe q u i per no n m enzionarne che alcu­ n i — si riferiscono a una consaipevolezza altam ente differenziata delle condizioni dell’anim a, che si è for­ m ata attraverso le osservazioni e le riflessioni psico­ logiche accum ulatesi nel corso degli ultim i due secoli. Q uesti term ini ci offrono stru m en ti per operare di­ stinzioni e riflettono certe realtà dell’anim a. D obbia­ m o solo m ettere da parte il m odello m edico dal quale essi provengono e nel qu ale perm angono echi del m odo di pensare della m edicina. Perciò, in questo capitolo terrem o bensì presenti le nostre m alattie e i nostri peccati, m a non situerem o le nostre patolo­ gie né sullo sfondo della m edicina né su qu ello della religione. È giu n to il m om ento di batterci per i d irit­ ti della psiche patologica: per farlo dovrem o tratten er­ ci in essa q u an to basta per poter rivendicare la validi­ tà, l ’au tenticità e la necessità della patologizzazione. Perché negare od om ettere la patologizzazione dal­ lo studio dell’anim a, rifiutando questa sua m odalità di vita, questo suo linguaggio, questo mezzo di au ­ toriflessione, significa negare a ll’anim a q u est’area del­ la sua fenom enologia. U n libro di psicologia o un sistem a psicologico che non riconoscano la piena va­ lid ità della psicopatologia, o la collochino da un lato facendone un cam po a sé chiam ato « psicolo­ gia anorm ale », sono insufficienti, se non a d d irittu ­ ra pericolosi. Essi dividono nella teoria ciò che no n è diviso nella realtà. T ra tta re la patologizzazione come qualcosa di secondario e di estraneo invece che di p ri­ m ario e in eren te trascura il fatto reale che la patolo­ gizzazione non è un settore m a un fondam ento, un filo che percorre tu tto il nostro essere ed è intessutc» in ogni complesso. Essa è p ro p rietà di ciascun p en ­ siero e di ciascun sentim ento, e volto di ogni persona della psiche. N on riconoscere la basilare validità del­ le im m agini e d ell’esperienza di m alattia dell’anim a deform a la nostra nozione di anim a e il lavoro che facciam o con essa. L ’afferm azione di E rikson che « la

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

117

patografìa rim ane la fonte tradizionale d ell’in tu izio­ ne psicoanalitica » e qu ella di F reud che « il p u n to di partenza » è il « sintom o » non sono sem plicem ente m etodologiche, cioè funzionali a ll’analisi dell'anim a. Esse sono asserzioni ontologiche, asserzioni che ri­ guardano l’essere stesso dell’anim a, che ha nella sua in nata patologia u n a fonte per le sue in nate in tu i­ zioni. M a prim a d i po rtare avanti la nostra rivendicazio­ ne dobbiam o affrontare le prin cipali opposizioni al­ l’idea della sostanziale im portanza della patologizzazione. T a li opposizioni sono anche i prin cipali m odi in cui viene oggi negata la psicopatologia. TRE ST IL I DI NEGAZIONE: I. IL NOM INALISM O

Il prim o di questi stili potrem m o chiam arlo nega­ zione nom inalistica, giacché esso prende di m ira le parole, ossia la denom inazione e la classificazione dei disturbi psichici. P er tu tto il Settecento e per tu tto l ’O ttocento fu di gran m oda in psichiatria isolare specifici disturbi m ediante l’invenzione di nuovi nom i. Q uasi tu tti i term in i che oggi ci sono così fam iliari vennero co­ n iati allora — alcolismo, autism o, catatonia, claustro­ fobia, esibizionism o, omosessualità, masochìsmo, schi­ zofrenia e anche psichiatria, psicopatologia e psicoterapia. L ’Illu m inism o sognava — ed è il sogno di tu tte le persone razionali di ogni epoca — di classifi­ care per categorie il m ondo della m ente, analogam en­ te al m ondo delle piante e degli anim ali, con sotto­ classi, generi e specie. L ’uso d i term in i diversi da parte della psicologia m edica francese, inglese e tede­ sca fece ben presto nascere dispute tra le varie scuole. U na tipica e lam osa controversia, trascinatasi fino ai giorni di F reud, fu qu ella che oppose F rancia e G er­ m ania a proposito dell’isteria: i tedeschi sostenevano

118

RE VISIONE DELLA PSICOLOGIA

che, dal m om ento che la parola hystera significa u te­ ro, questo disturbo poteva presentarsi soltanto nelle donne, e se la psichiatria francese scopriva l’isteria anche negli uom ini, 'le conclusioni che se ne poteva­ no trarre riguardavano assai p iù gli uom ini francesi che no n l’isteria. Com e m olte altre attiv ità nate dallo sforzo um ano di im porre u n controllo razionale sulla natura, l’ap­ proccio classificatorio raggiunse il suo culm ine, e in form e m onum entali, all’epoca della prim a G uerra M ondiale. In q u el periodo il m onacense E m il Kraepelin presentò u n a nuova edizione del suo esaustivo te­ sto di psichiatria in q u a ttro volum i, ove osservazioni e pregiudizi erano cuciti assiem e con un filo così in­ visibile e al tem po stesso così resistente che il sistem a da lu i usato per classificare ogni form a conosciuta di psicopatologia ha perm eato, se non prop rio dom inato, le nom enclature psichiatriche di tu tto il m ondo fino ai nostri giorni. M a nello stesso periodo, per bizzarria della sorte, K arl Jaspers, anch’egli tedesco e a quel tem po psi­ chiatra, pubblicò la sua im ponente critica filosofica della psicopatologia, m ettendo radicalm ente in d u b ­ bio categorie e classificazioni.3 Q ual è il loro effettivo valore? A che cosa si riferiscono veram ente? Q u anta soggettività c’è in esse? G li psichiatri sanno, ad esem ­ pio, che lo stesso paziente con lo stesso qu ad ro clinico può ricevere diagnosi e prognosi diverse a seconda dello psichiatra e dei suoi m etodi, della città in cui vive e della sua lingua. In o ltre, due psichiatri che usino definizioni rigorosam ente identiche tratte da uno stesso testo possono dar loro connotazioni diffe­ renti, con effetti radicali sul paziente. U n ’etichetta diagnostica è il fru tto della particolare concatenazio­ ne di alm eno q u a ttro g ru p p i di circostanze: una n o ­ m enclatura, un am biente, un dottore e u n paziente. Le perm utazioni sono sottili, e no n si è m ai sicuri del­ l ’esatta n atu ra di ciò che si nom ina. O ltre a queste specifiche dispute sulla n o m en d atu -

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

119

ra, altri critici, valendosi di argom enti d i tipo sem an­ tico, politico o sociologico, han no inferto d u ri colpi a ll’intero sistem a della term inologia ¡psichiatrica, ai suoi effetti sulla gente e all’idea stessa di classificazio­ ne.4 A ncor oggi la descrizione e la classificazione {no­ sologia e tassonom ia) delle m alattie e delle sofferenze dell’anim a rappresentano un problem a q u a n to m ai torm entato.5 La nosologia e la tassonom ia della patologia psichi­ ca sono state attaccate so p rattu tto n e ll’area del ra p ­ porto tra le parole usate e gli eventi che esse dovreb­ bero significare. A rigo r di term ini, queste parole so­ no, com e abbiam o visto nel prim o capitolo, dei vuoti nom ina. Esse no n han no alcun legam e intrinseco con gli stati che le etichette descrivono con tan ta cura, né poggiano su ragioni profonde. D ’altra parte, questa decisione di evitare le spiega­ zioni e le ragioni profonde e di attenersi piuttosto a una scrupolosa term inologia descrittiva ha le sue ra ­ dici storiche. L ’Illum inism o, dal qu ale deriva la m o­ derna psicologia m edica, aveva avuto a che fare con fin troppe spiegazioni e ‘ cause profonde ’ a base di streghe, m aledizioni, um ori e astri, ed era stato fin troppe volte testim one di terapie fond ate su questi ‘ prin cìpi ’. T hom as Sydenham e Jo h n Locke (que­ st’ultim o m edico, o ltre che filosofo e pensatore poli­ tico) sostennero che il com pito del m edico è la tera­ pia, e che la terapia è una pratica em pirica in cui le idee più am pie sono solo d ’ostacolo.6 La teraipia no n ha bisogno di conoscere le cause per poter p ro d u rre delle cure; tan to m eno poi se queste ‘ cause ’ sono speculazioni fantasiose che distraggono l’attenzione dal q u ad ro del caso che si sta trattando . Sia o no cinica, com e taluno ha pensato, questa presa di posizione è l’atteggiam ento fondam entale sotteso alle nom enclature psichiatriche. I term ini tec­ nici (ora sovente in uso anche com e insulti) descri­ vono accurati q u a d ri clinici sintom atici, il loro esor­ dio e decorso e il loro esito statisticam ente prevedi­

120

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

bile. P er applicare un a di queste etichette psicopato­ logiche no n è necessario sapere altro sulla n atu ra del­ la persona che esibisce la sindrom e o sulla n atu ra del­ la sindrom e stessa. Il com portam ento schizofrenico pu ò essere descritto con precisione e a ttrib u ito a un a persona in dipend entem en te d all’esistenza d i eventua­ li ragioni p iù profonde: genetiche, tossiche, psicodi­ nam iche, biochim iche, sociali, fam iliari, sem antiche. L ’em pirism o nom inalistico no n necessita di conoscen­ ze più ricche o più profonde di quelle date dalla pa­ dronanza d i u n vocabolario tecnico. Scopriam o così che n ell’approccio classificatorio la m ano sinistra Tinnega q u ello che sta facendo la de­ stra. La negazione nom inalistica, m algrado la sua os­ sessiva attenzione per la term inologia psicopatologica, no n ha nessun fondam entale interesse per la psicopatologia, per la n atu ra, le ragioni o il significato d el­ le afflizioni che cataloga con tan to puntiglio. I suoi term ini sono privi di intrinseca necessità psichica, giacché non si riferiscono né a ciò che una persona ha, né a ciò che u n a persona è. Le parole non si rife­ riscono a n u lla che vada oltre le descrizioni, e le de­ scrizioni no n descrivono alcunché d i reale. P uò anzi no n esservi nessuna sottostante patologia, nessuna vera e propria m alattia. U na logica delle descrizioni va bene per le cose inanim ate e spersonificate, per il m ondo della scienza, m a non per la psicopatologia, che si riferisce al m ondo dell’anim a. Le parole im ­ piegate a descrivere le sue afflizioni, per poter vera­ m ente essere conform i a ciò che dichiarano di descri­ vere, richiedono u n a soggettività che esprim a e con­ tenga i dolorosi e bizzarri d istu rb i d e ll’anim a. E per fare questo, abbiam o bisogno di un a psicopatologia archetipica. Fino a che non scoprirem o la persona ar­ chetipica insita in queste parole, dando loro q u e ll’im ­ portanza che nasce dalla connessione delle sindrom i con gli archetipi,7 il nom inalism o con tinuerà a riem ­ pire i suoi term ini vuoti personalizzandoli con per­ sone concrete.

PATOLOGIZZAZIONE O DI SGREGAZIONE

1 21

P erché questo è q u a n to in effetti avviene. I term i­ ni, ancorché arb itrari e vuoti, vengono applicati alle persone, le quali, divenendo in tal m odo « alcolisti », « su ic id i» , «sch izo frenici», «o m osessuali», sem bra­ no ap p u n to dare sostanza alle parole, conferire loro con la prop ria persona visibile u n a realtà psichica ed em pirica. I term in i ricevono così sostanza dai corpi cui danno nom e, traggono vita, parassiticam ente, da ciò che li esem plifica. E gli esem pi, questi casi di « depressione paranoica », di « episodi psicotici acu­ ti », di « personalità isterica », conferm ano e giustifi­ cano em piricam ente il sistem a term inologico. E tichet­ te q u ali « psicopatico » o « m aniaco-depressivo » po r­ tano chiarezza in tellettu ale e, nello stesso tem po, rin ­ chiudono in vasi sigillati il contenuto di ciò che si no­ m ina; e la persona così no m inata viene relegata su uno scaffale contrassegnato « psicologia anorm ale ». II. IL N IC H ILISM O

L a co n tin u a invenzione di neologism i vuoti porta infine a u n secondo stile di negazione, il nichilism o anarchico. L a negazione anarchica dice p iù o m eno così: le classificazioni sono delle convenzioni lin g u i­ stiche derivanti la loro au to rità esclusivam ente dal consenso degli esperti, dalla tradizione e dai lib ri di testo. Q ueste parole diventano parole di potere, p a­ role politiche, parole di una casta sacerdotale psichia­ trica. Sono m odi per avvolgere i pregiudizi in un cam ice bianco, così da poter condannare im p unem en­ te certi stili politici, m edici e cultu rali. Esse giovano a chi dà i nom i e nuocciono a chi li riceve; sono im ­ p o rtan ti soltanto p e r coloro che vincono in quel gioco linguistico chiam ato psicopatologia. Inoltre, poiché le vere cause, le vere condizioni e i veri significati dei m alesseri d ell’anim a sono scono­ sciuti e p rob abilm ente inconoscibili, e poiché tu tti i

122

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

no stri sistem i n o n sono n iente altro che dei nom i che possiam o prendere e lasciare a volontà — nom i usati in senso generale, m a che a u n atten to esam e si rife­ riscono soltanto ai particolari, essendo ciascun caso diverso dall’altro — perché m ai, dichiarano qu esti n i­ chilisti, avere un a « psicologia anorm ale »? T iriam o fuori il fam oso rasoio filosofico di Occam e tagliam o via questo cam po in trattab ile. T ogliam o di mezzo la psicopatologia u n a volta per tu tte. Q uesta negazione trova rifugio neH ’esistenzialism o. T rattiam o , esso dice, l ’altra persona com e fondam en­ talm ente e rispettosam ente altra, nella sua esistenza concreta. Le diagnosi debbono essere elim inate, per­ ché non fanno altro che attirare un a persona nella situazione esistenziale di m alattia del dottore e in qu ella sua fantasia del fu tu ro detta prognosi. N on ci sono nevrosi, soltanto casi; no n ci sono casi, soltanto persone in situazioni. E allora, getta via tu tto , parti dal n u lla (n ih il), sii sem plicem ente presente con sem ­ plice autenticità, com unica, incontra. Sii aperto, usa l’intuizione — m a, innanzi tu tto , consenti all’altro di esistere in q u alu n q u e stile di vita, « folle » o « sano », egli preferisce. Il confine tra follia e sanità, che, si­ tu and o alcuni eventi al di q u a e altri al di là, ha crea­ to il cam po della psicopatologia, è u n a invenzione positivistica e n o n u n a realtà esistenziale. Così parla­ no i nichilisti esistenziali. S ubito d ietro la negazione anarchica c’è il filosofo esistenzialista K arl Jaspers. L a sua m agistrale critica aveva messo in luce i profondi interrogativi sull’uo­ m o sollevati dalla psicopatologia e messo in du b b io le possibilità del cam po stesso; i pensatori m eno va­ lidi che lo seguirono, piuttosto che procedere a una revisione totale, preferirono b u tta r via tu tto . A ltri ispiratori sono i filosofi che han no rifiutato la vali­ dità del m etodo oggettivo della scienza ai fini di uno studio dell’uom o. Essi sono convinti che in psicologia l’osservazione e la spiegazione oggettive di se stessi o degli altri sono u n m etodo errato per principio. Sono

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

123

cose che abbiam o già ascoltato da D ilthey (e da L ou Salomé). E le ascoltiam o di nuovo da Nietzsche, il quale scriveva: « M ai osservare per osservare! C iò de­ term ina u n ’ottica falsa, u n a vista obliqua, qualcosa di coatto e di iperbolico... U no psicologo per costituzio­ ne si guarda istintivam ente dal vedere per vedere... ».8 Al posto delle categorie basate su scrupolose osserva­ zioni cliniche deve esserci l’esperienza soggettiva e l ’em patia in tu itiva, il che conduce all’elaborazione personale della p ro p ria psicopatologia in anarchica libertà. Oggi gli im pavidi fuorilegge del nichilism o, del­ l ’anarchism o e dell’esistenzialism o abbondano in m ol­ ti settori. In F rancia c ’è M ichel Foucault, il quale ve­ de nella psicopatologia so p rattu tto il risultato del si­ stem a di potere della società strettam en te connesso con la sua idea di ragione.9 N egli Stati U n iti c’è T h o ­ mas Szasz, il qu ale si è coraggiosam ente b a ttu to per denunziare i dan ni politici e sociali causati dalle clas­ sificazioni diagnostiche: « Classificare il com porta­ m ento um ano significa m etterlo in prigione ».10 Ne segue, per alcuni, che liberare il com portam ento um a­ no significa abolire i term in i psichiatrici e la psichia­ tria stessa. In Svizzera gli studi di E rw in A ckerknecht, b rillante e rigoroso storico della m edicina, han no d i­ m ostrato il relativism o etnologico dei giudizi psichia­ trici — ciò che è m alato è m alato soltanto in questa società e in questo periodo: i n o rm ali di u n ’epoca e di un a c u ltu ra sono gli anorm ali di u n ’altra epoca e di u n altro luogo.11 S pinto alle sue estrem e conseguenze, questo relativism o potrebbe far concludere che se no n esistono m alattie m entali universalm ente presenti, gli universali della psicopatologia svaniscono: resta solo un sacco vuoto detto « psicopatologia » in cui ciascu­ na società rinch iud e, per sbarazzarsene, alcuni suoi m em bri, colpevoli di esibire classi disapprovate di eventi psichici. Il sacco peraltro no n ha in sé alcun significato che vada oltre le occasioni che serve a con­ tenere.

124

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

Il più estrem ista di tu tti è lo scozzese R onald Laing, il qu ale capovolge l’in tera questione e avanza l ’ipotesi che ila follia può essere per m olti versi m i­ gliore della sanità, o è forse u n tentativo d i sanità o la vera via che conduce alla piena sanità, op pu re è ad d irittu ra sanità in u n m ondo insano, rovesciando in tal m odo il significato e l’im portanza della psicopatologia.12 P roclam are con tan to vigore la positività della psicopatologia, giungere a d d irittu ra a racco­ m andare lo stile schizofrenico com e terapia, com porta un radicale spostam ento del valore della psicopatolo­ gia, e q u in d i la p erd ita del suo senso intrinseco. L aing trasferisce il fardello della follia schizofrenica d a ll’in­ dividuo alla società, dicendo ad esem pio: « Se la for­ m azione si trova fuori rotta, l’uom o che è veram ente " sulla ro tta giusta ” deve 'lasciare la form azione ».13 M a il problem a della psicopatologia resta; ha solo cam biato casa. Si prova, è vero, u n gran sollievo a po ter dire: io sono sano in u n m ondo pazzo, invece che: io sono pazzo in un m ondo sano. M a si è poi g iu n ti con ciò alla radice del problem a? R esta sem ­ pre qualcosa che è m alato, che è folle, anche se ora si trova « là fuori » e si chiam a società. In o ltre, l ’at­ tribuzione d ’un a tale v irtù a ll’alienazione schizofre­ nica fa svanire nel n u lla la bruttezza, l ’infelicità e la follia della psicopatologia. M entre è prop rio questo ciò con cui dobbiam o m isurarci,'così com ’è, senza na­ scondere nu lla della sua disperazione. L ’approccio di L aing può esser considerato u n classico m eccanism o di negazione, u n a proiezione della colpa dall’uom o sulla società, u n a form a di rim ozione in senso psico­ analitico. P otrà sorprendere di trovare un profondo fonda­ m ento aMa sanzione data da L aing all’alienazione nella filosofia di H egel, il qu ale considerava la follia com e u n ’inevitabile form a o stadio dell’evoluzione dell’anim a,14 uno stadio nel quale « l’anim a è in con­ flitto con se stessa, essendo, da una parte, già pad ro na di sé, dalil’altra, n o n ancora tale... ».15

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

125

Sono q u i già prefigurati il « sé diviso » di L aing e il « doppio vincolo » di G regory Bateson (al quale sovente L aing si richiam a16). L ’in tern a contraddizio­ ne che caratterizza la schizofrenia (e Laing, per inciso, parla di schizofrenia in ten dend o tu tta l’alienazione m entale, così com e Szasz si serve com e m odello del­ l’isteria) trova in H egel una necessità p iù profonda di q u an to no n lo sia la ribellio ne sociopolitica di Laing. P er H egel, l ’alienazione non è u n risultato o uno stra­ tagem m a, bensì qualcosa di intrinseco alla n atu ra del­ l’anim a. « N ella follia, l ’anim a lo tta per uscire dal suo stato di contraddizione e ritrov are la perfetta ar­ m onia in terio re ».17 Sebbene entram b i vedano nel­ l’alienazione m entale una necessità psicologica, H egel, a differenza di Laing, dopo aver esortato l’anim a a com piere questo viaggio, osserva però che la sua affer­ m azione è generale e non riferib ile a casi particolari, « com e se sostenessim o che ogni m ente, ogni anim a debba passare attraverso questo stadio d i estrem a alie­ nazione ».18 P er H egel la follia è vista com e u n a sorta di esperienza d ell’anim a no n altrim en ti ottenibile. Q uesto è il p u n to fondam entale che si deve ricono­ scere. Solo allora la patologizzazione dell’« estrem a alienazione » trova il suo autentico fondam ento n el­ l’essere stesso d ell’anim a. La politicizzazione della fol­ lia fatta da L aing diviene a questo p u n to irrilevante, deposta da u n a filosofia dove la follia abita di diritto . P rim a di passare al terzo stile di negazione, d o b ­ biam o chiederci se a questi critici esistenziali, politici e cu ltu rali no n sia sfuggito qualcosa di m olto im por­ tante. Essi hanno in du bbiam ente visto gli abusi della psicopatologia, argom ento sul quale rito rn erem o a n ­ che noi. E hanno in du bbiam ente conferito validità alla piena lib ertà deU ’individuo, la lib ertà anarchica di scegliersi il prop rio m odo di esistenza. Così com e va a loro m erito l’aver sottolineato l’interdipendenza tra ciò che facciam o in psicologia e ciò che avviene nel m ondo sociale e politico. M a questo im pone forse di sospendere ogni attiv ità psicopatologica? C he co-

126

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

s’altro abbiam o per affrontare la patologizzazione d el­ la psiche? P erché q u i occorre distinguere chiaram ente tra la patologizzazione intesa com e caratteristica u n i­ versale e necessaria e la psicopatologia intesa com e m odo di affrontare la patologizzazione, differenza che in questi critici diventa assai sfum ata. Essi considera­ no la m alattia com e un risu ltato del sistem a che di essa si occupa: è la cam icia di forza che ren d e pazzo il paziente; la patologizzazione è un prodotto della psi­ copatologia. In questo m odo sottile, ancorché sovente chiassoso, qu esti critici negano tu tti la patologizzazio­ ne e per disfarsene propongono di elim inare la psicopatologia. I loro attacchi contro la psichiatria, pu r se diversi l ’uno dall’altro, celano tu tti in realtà la nega­ zione dell’esistenza stessa della patologizzazione. III. LA TRASCENDENZA

U n terzo m odo per rifiutare la -psicopatologia è quello di m ettersi al d i sopra di essa, come fa la ne­ gazione trascendentale. Essa assum e num erose form e, una delle qu ali, la psicologia um anistica, verrà trat­ tata più in particolare nel q u arto capitolo, m a la cui posizione nei confronti della psicopatologia ci o b b li­ ga ad aprire q u i la discussione. Benché degna di lode per la sua opposizione alle denigrazioni d i gran parte delle psicologie sperim en­ tali, analitiche e behavioristiche, la psicologia um an i­ stica si è spinta a u n altro eccesso. N el tentativo di restitu ire a ll’uom o la sua dignità, essa lo idealizza, spazzando sotto il tappeto, per cosi dire, le sue pa­ tologie. Ignorando le patologie o tenendole ben nasco­ ste, questo um anesim o favorisce un atteggiam ento di nobile un ilateralità, u n a sorta di sentim entalism o in cui W illiam Jam es avrebbe riconosciuto una form a di ottim ism o illuso. P er rendersene im m ediatam ente conto, basta gu ar­

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

127

dare i term ini p iù usati d all’um anesim o psicologico contem poraneo.19 A differenza di q u e lli della psicopatologia m edica, essi diffondono u n ’au ra rassicuran­ te: salute, speranza, coraggio, am ore, m atu rità, calore, interezza; la psicologia um anistica parla delle forze ascendenti della n a tu ra um ana, che si m anifestano nella dolcezza, n e ll’ap ertu ra e nella partecipazione e producono creatività, gioia, ricchezza di rap p o rti, gio­ co e peaks. U n a eguale u n ilateralità distingue gli scopi a cui essa aspira: libertà, fede, equanim ità, re­ sponsabilità, im pegno. La psicologia um anistica non solo vede la crescita con occhi sem plicistici, la n atu ra con occhi idealistici e l ’am ore con occhi innocenti — giacché presenta un a crescita senza decadenza, un a n atu ra senza catastrofi o inerte stu p id ità e am ore sen­ za il possesso — m a ha anche u n ’idea ingenua, se non a d d irittu ra delirante, della psiche. D ov’è in fatti il peccato, dove sono la crudeltà, il fallim ento e le vicis­ situ d in i d istru ttrici che il destino ci po rta con la patologizzazione? N ella letteratu ra della psicologia um a­ nistica si fa scarsa m enzione di idee austere e severe, come la necessità, la lim itatezza, il retaggio ancestra­ le, le carenze o i bisogni fondam entali — le basilari lacune di ogni personalità. Essa ignora del tu tto la visione stoica e tragica dell’uom o esistenziale, irrazio­ nale e patologico. M entre l’um anesim o, con le sue illusioni o ttim i­ stiche, costruisce il p ro p rio m odello evolutivo del­ l’uom o20 rifacendosi al bam bino nei suoi prim i ann i di vita, la tradizione della psicologia del profondo ve­ de q u ello stesso «bam bino con occhio più perverso e crudam ente realistico. La psicologia del profondo parte dalle percezioni più fosche di F reud e di Jung, dal loro ben tem perato pessim ism o e dal loro occhio per l’om bra. La psicologia um anistica invece, con il suo concentrarsi unicam ente sul lato p iù chiaro della n atu ra um ana, dove persino la m orte diviene « dol­ ce »,21 perde la sua om bra, è u n a psicologia senza spes­ sore, le cui profonde parole restano superficiali p rò ­

128

RE VISIONE DELLA PSICOLOGIA

prio perché il suo fine è la trascendenza. P er trascen­ dere, essa si lascia alle spalle tu tto ciò che è più bas­ so, vile, oscuro, giudicandolo un insiem e di « valori regressivi ». Il m etodo che questo um anesim o segue per negare al'l’anim a le profondità delle sue afflizioni è il seguen­ te: È vero, si concede, la patologia esiste. M a la psicopatologia indica u n ’esistenza im pedita e una co­ scienza focalizzata sui prop ri im pedim enti. Poiché la n atu ra um ana è fondam entalm ente un organism o che sviluppa coscienza, costituito da un q u an titativ o crescente di inform azioni, un cam po energetico negentropico o positivo, la to talità della .personalità, in q u an to più vasta, può integrare le più piccole in ter­ ferenze alle sue funzioni. L 'attuazione e la realizza­ zione d ei bisogni sup eriori com porta l’integrazione anche di q u elli inferiori. L ’ordine può sem pre con­ tenere il disordine, poiché le energie positive sono sintetiche e la loro attiv ità creatrice si esplica nel cor­ so dell’ascesa. C iascuno di noi può trascendere le p roprie condizioni patologiche, e così uscirne fuori. Q uesti disturbi richiedono sop rattutto di essere sen­ titi, espressi e condivisi, o u rlati in un prim ordiale esorcism o. Se invece di essere frustrati vengono ca­ p iti e accettati, si trasform ano in buone e verdi en er­ gie di crescita che fanno rito rn o , disciplinate e m a­ turate, al giard ino della nostra interezza. Il m odello della trascendenza positiva delle nostre patologie è detto « peak experience ». Il term ine « peak » [vetta] evoca l’opera di A bra­ ham M aslow, padre e tu tto ra esponente esem plare dei principali atteggiam enti dell’attuale um anesim o psicologico, che ritroviam o nei grup pi terapeutici, sui pu lp iti, o nei vari sistem i usati individualm ente per trascendere i prop ri conflitti. Ciò che alcuni criti­ ci, principalm ente W illiam B lanchard,22 han no rico­ nosciuto nelle peak experiences di M aslow è la p re­ senza di fondo di un edonism o che offre una m orale incentrata sulla ricerca del godim ento nelle sue for­

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

129

m e più intense. H ighs e peaks n u lla ci dicono del va­ lore della persona che li prova, giacché possono m ani­ festarsi anche in psicopatici e crim inali e no n hanno niente a che vedere con la creatività e la m atu rità, che sono le m ete di M aslow. Q ualsiasi testo di psicologia anorm ale offre esem pi concreti di com e la patologiz­ zazione stessa possa portare a dei peaks: la cleptom a­ nia, la pirom ania, il sadismo, la profanazione delle tom be sono tu tte cose che possono p ro d u rre gioie esta­ tiche. C e gioia estatica anche in un bom bardam ento o in un assalto alla baionetta, così com e ce n ’è nel seguirli sullo scherm o televisivo. D ovunque l’im por­ tanza dell’esperienza sia determ inata soltanto d all’in­ tensità, d all’assolutezza, dall’estatica identificazione o approssim azione al divino e trovi in sé la prop ria con­ valida,23 c’è il rischio di cadere in balìa di un a persona archetipica e di u n ’inflazione m aniacale. La trascen­ denza raggiunta attraverso u n high, idea assai diffusa in tu tte le varie form e di pratica um anistica (bodyhigh, w eekend-high, LSD -high), si trasform a facilm en­ te in u n a negazione di tipo m aniacale della depressio­ ne. Invece di essere u n nuovo mezzo per affrontare la psicopatologia, è essa stessa uno stato psicopatologico dissim ulato. U n ’altra form a di negazione trascendentale la tro ­ viam o nelle soluzioni orien tali (occidentalizzate). A n­ che in questo caso la psicopatologia viene accettata com e esistenzialm ente presente, m a la si osserva da una angolazione diversa, p iù sottile. Le nostre patologizzazioni non sono che una parte delle diecim ila il­ lusioni che si incontrano necessariam ente lungo il sen­ tiero della vita, u n ’apparenza che può essere pungo­ lo, o anche fardello di karm an da soddisfare. M a fon­ dam entalm ente gli eventi patologici rivelano i prim i gradini della scala, i gradini no n realizzati, che non toccherem o nel nostro percorso. L a m editazione, la contem plazione, l’esercizio devono portarci al d i là, devono allontanarci da loro. Ferm arsi su di essi n o n porta alcuna intuizione. La loro analisi conduce in

130

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

basso, nella fram m entazione, nei brandelli, nelle fu n ­ zioni e nei com plessi d e ll’uom o .parziale e allontana dall’interezza e d all’u n ità. Q uesta negazione vede negli eventi psicopatologici d elle energie fuori iposto dalle q u ali si può esser to r­ m entati, m a che alla fine, u n a volta trasform ate, sa­ ran n o al servizio dell’in dividuo per condurlo verso l ’U no. L a psicopatologia, in sé e per sé, no n è un a espressione autentica della divinità dell'an im a. La divinità sta in alto, sui peaks, e no n nelle p alud i del­ le nostre paure, nella fanghiglia della depressione e dell’angoscia, q u elle profon dità a cui la vita concreta fa regolarm ente rito rn o . T u tto ciò ben sapevano gli alchim isti che facevano anim a, così com e lo sanno p itto ri e scrittori e chiun que dipen de nella sua atti­ vità dai m oti dell’im m aginazione. Se la divinità d im o ra nella nostra lib ertà dagli im ­ pedim enti, invece che nelle nostre inibizioni, nei nostri d istu rb i e tra tti grotteschi, la trascendenza orientale no n si rivolgerà certo alla patologia per sco­ p rire ciò che po trebb e en trare in noi per suo tram ite, no n si dom anderà qu ale ;porta viene aperta n ell’an i­ m a attraverso le nostre ferite. Essa, al contrario, non fa che incitare: innàlzati, lasciati dietro gli affanni e i grovigli psicologici, sii saggio e no n bestia in trap­ pola, cerca la b eatitu d in e e no n l’afflizione. L a m ia è un a descrizione occidentale della nega­ zione orientale della patologizzazione, e riflette il m o­ do in cui essa viene utilizzata dagli occidentali. P er­ ché il m odo in cui noi utilizziam o i m etodi di trascen­ denza orien tale è fru tto della psiche occidentale al­ m eno tan to q u an to lo è dello sp irito orien tale. In oriente questo spirito è radicato nella densa argilla gialla di u n m ondo di im m agini riccam ente patologizzate — dem oni, m ostri, D ee grottesche, to rtu re e oscenità. Esso nasce all’in tern o di u n m ondo patologizzato di bisogni e di disperazione, incatenato da obblighi, torm entato. M a u n a volta sradicato di là e im portato in O ccidente, esso vi arriva sciolto dai vin­

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

131

coli del suo terren o im m aginale, lin d o e odoroso di legno di sandalo, u n ’altra visione ascendente che m o­ stra come aggirare le nostre psicopatologie occidenta­ li. Il co n ten u to archetipico delle d o ttrin e orien tali così com e viene m ediato dalle stru ttu re archetipiche della psiche occidentale diventa u n a possente e sistem atica negazione della patologizzazione. Se ho p arlato in m odo così sprezzante degli approc­ ci trascendentali della psicologia um anistica e o rien ­ tale, l’ho fatto perché essi a loro volta disprezzano l’anim a. V olgendo le spalle alle sue patologizzazioni, essi voltano le spalle alla sua grande ricchezza. P ro ­ tendendosi verso le vette del m iglioram ento sp iritu a­ le, abbandonano le sue afflizioni, cui attribuiscono m eno validità e realtà che non alle m ete spirituali. Così, nel nom e dello spirito superiore, l ’anim a viene tradita.

D igressione sulle differenze tra anim a e spirito Qui dobbiamo ricordare che le vie dell’anim a e quelle dello spirito coincidono solo a volte e che la massima divergenza si ha in rapporto alla psicopatologia. Uno dei principali motivi per cui insisto sulla patologizzazione è appunto l’esigenza di mettere in luce le differenze tra anima e spirito, per porre fine alle frequenti confusioni tra psicoterapia e discipline spirituali. Esiste una diffe­ renza tra Yoga, meditazione trascendentale, contempla­ zione e ritiro religiosi e finanche Io Zen da una parte, e la psicologizzazione della psicoterapia dall’altra. U na dif­ ferenza che si fonda sulla distinzione tra spirito e anima. Oggi abbiamo pressoché perduto questa differenza, ben nota invece a quasi tutte le culture, anche a quel­ le di tipo tribale, che su di essa articolano la loro esisten­ za. Le nostre distinzioni sono cartesiane: tra la realtà esterna e tangibile e gli stati interni della mente, oppure tra il corpo e un confuso conglomerato di mente, psiche

132

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

e spirito. Abbiamo perduto la terza posizione, quella me­ diana, che nella nostra passata tradizione, come anche in altre, era la sede dell’anima: un mondo fatto di immagi­ nazione, passione, fantasia, riflessione, né fisico e m ate­ riale, né spirituale e astratto, e tuttavia legato agli altri due. La psiche, avendo un regno suo, ha anche una sua logica, la psicologia, che non è né una scienza di cose fìsiche, né una metafisica di cose spirituali. A questo re­ gno appartengono anche le patologie psicologiche. Avvi­ cinarsi a esse dall’uno o dall’altro lato, cioè vederle in term ini di m alattia medica o di sofferenza, peccato e sal­ vezza religiosi, manca il bersaglio dell’anima. Ma la tripartizione si è ridotta a un’opposizione di due termini, perché si è finito per fare dell’anim a un’uni­ ca cosa con spirito. Questo succede o perché siamo ma­ terialisti, sicché tutto quanto non sia fìsico e corporeo appartiene a u n ’unica nebbia indifferenziata, oppure per­ ché siamo cristiani. Già nel lessico usato da Paolo pneuma o spirito aveva cominciato a prendere il posto di psyché o anima.24 Il Nuovo Testam ento non fa quasi menzione di fenomeni dell’anim a come i sogni, mentre dà rilievo a fenomeni specificamente spirituali come i miracoli, la glossolalia, la profezia e le visioni. I filosofi hanno cercato di m antenere la distinzione tra spirito e anim a escludendo quest’ultim a dalle loro opere, oppure relegandola in una posizione inferiore. Descartes confinò l’anima nella glandola pineale, piccola enclave tra le opposte potenze della m ente interiore e dello spa­ zio esterno. Più di recente, Santayana ha ridotto l'anim a al regno della m ateria e l’ha considerata un principio antimetafìsico.25 Collingwood ha assimilato l’anim a al sentimento, sostenendo che la psicologia non ha il diritto di invadere il regno del pensiero e delle idee.26 Il punto di vista spirituale si postula sempre come superiore ed è particolarm ente a suo agio in una fantasia di trascen­ denza tra principi ultim i e assoluti. Per m ettere in luce le differenze, dobbiamo quindi ri­ volgerci non alla filosofìa, ma al linguaggio dell’immagi­ nazione. Le immagini dell’anim a mostrano innanzitutto delle connotazioni prevalentemente femminili. In greco, psyché indica non solo l’anima, ma anche una farfalla notturna e una fanciulla particolarm ente leggiadra nella leggenda di Eros e Psiche. La nostra discussione sull’ani­

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

133

ma come idea femminile personificata, nel capitolo prece­ dente, si colloca su questa linea di pensiero. Avevamo vi­ sto là molti dei suoi attributi ed effetti, e in particolare Ja relazione esistente tra la psiche e il sogno, la fantasia e l’immagine. Questa relazione è stata espressa anche mi­ tologicamente, sotto forma di legame tra l’anim a e il mondo notturno, il regno dei m orti e la luna. Possiamo ancora cogliere la natura più essenziale della nostra ani­ ma nelle esperienze di morte, nei sogni della notte e nelle immagini « lunatiche » della follia. Il mondo dello spirito è quanto mai diverso. È pieno di immagini sfolgoranti, di fuoco, di vento, di sperma. Lo spirito è rapido e rende vivo quello che tocca. La sua direzione è verticale e ascendente; esso è diretto come una freccia, affilato come un coltello, arido come la pol­ vere, fallico. È maschile, è il principio attivo che pro­ duce forme, ordine e distinzioni chiare. Sebbene vi siano molti spiriti e molti tipi di spirito, la nozione di « spiri­ to » è venuta concentrandosi nell’archetipo apollineo, nelle sublimazioni delle discipline superiori e astratte, nella mente intellettuale, negli stati di raggiunta perfe­ zione e purificazione. È possibile avere esperienza dell’interazione tra l’ani­ ma e lo spirito. Nei momenti di concentrazione intellet­ tuale o di meditazione trascendentale, è l’anim a che inva­ de con impulsi naturali, ricordi, fantasie e paure. In mo­ m enti di nuove intuizioni o esperienze psicologiche, Io spirito vorrebbe im mediatamente estrarre da esse un si­ gnificato, m etterle all’opera, concettualizzarle in regole. L’anim a resta aderente al regno dell’esperienza e alle ri­ flessioni entro l’esperienza. Si muove indirettam ente, con ragionam enti circolari, dove le ritirate sono altrettanto im portanti delle avanzate; preferisce i labirinti e gli an­ goli, dà alla vita un senso metaforico servendosi di parole come chiuso, vicino, lento e profondo. L ’anima ci coin­ volge nella massa confusa dei fenomeni e nel flusso delle impressioni; è la parte « paziente » di noi. L’anima è vul­ nerabile e soffre; è passiva e ricorda. Essa è acqua per il fuoco dello spirito, è come una sirena che inviti lo spirito eroico nelle profondità delle passioni per estinguere la sua certezza. L ’anima è immaginazione, è un cavernoso deposito di tesori — per usare u n ’immagine di sant’Agostino — confusione e ricchezza insieme. Lo spirito, al con­

134

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

trario, sceglie la parte migliore e si sforza di ricondurre tutto all’Uno. G uarda in alto, dice lo spirito, distanziati; c’è qualcosa al di là e al di sopra, e quello che sta sopra è da sempre e per sempre, ed è sempre superiore. Essi si distinguono anche per un altro aspetto: lo spi­ rito ricerca le cose ultim e e il suo viaggio si svolge lungo una via negativa. « Neti, neti, » esso dice « questo no, quello no ». La porta è stretta, soltanto le prim e o le ulti­ me cose possono entrare. L’anim a ribatte: « Sì, anche questo ha il suo posto, può trovare il suo significato ar­ chetipico, fa parte di un mito ». Nel recipiente dell’anim a tutto si cuoce, tutto viene accolto, tutto può divenir anima; e accogliendo nella propria immaginazione ogni sorta di eventi, lo spazio psichico cresce. Ho tenuto distinti anim a e spirito per poterne far sen­ tire meglio le differenze, e soprattutto per dare u n ’idea di che cosa accade all’anim a allorché i suoi fenomeni vengono visti dalla prospettiva dello spirito: si ha l’im­ pressione che l’anima debba venir disciplinata, i suoi desideri imbrigliati, l’immaginazione svuotata, i sogni dimenticati, la partecipazione inaridita.27 Perché l’ani­ ma, dice lo spirito, non può conoscere, né verità, né leg­ ge, né causa. L'anim a è fantasia, tutta fantasia. Le mille patologizzazioni di cui l’anim a è erede in virtù dei suoi attaccamenti naturali alle diecimila cose della vita m on­ dana saranno curate facendo dell’anim a u n ’imitazione dello spirito. La via classica era l’imitatio Christi', ora vi sono altri modelli, i guru indiani (orientali o pellerossa) che, se seguiti alla lettera, m ettono la nostra anim a su un sentiero spirituale che si presume conduca alla liberazio­ ne dalle patologie. La patologizzazione, così dice lo spiri­ to, è per sua stessa natura lim itata all’anima; soltanto la psiche può essere patologica, come è attestato dalla pa­ rola stessa psicopatologia. Non esiste una « pneumopatologia » e, come ha sostenuto una tradizione tedesca, la m alattia mentale (« Geisteskrankheit ») non può esistere, poiché lo spirito non può patologizzare. Perciò aU’anima occorrono discipline spirituali che le perm ettano di con­ formarsi ai modelli enunciati per lei dallo spirito. Ma dal punto di vista della psiche il movimento ascen­ dente, sia umanistico sia orientale, assomiglia alla rim o­ zione. È assai possibile che vi sia più attività psicopato­ logica quando ci sforziamo di trascendere che non quan­

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

135

do siamo immersi nella patologizzazione. Perché ogni tentativo di autorealizzazione senza un pieno riconosci­ mento della psicopatologia che risiede, come disse Hegel, intrinsecamente neH’anima, è già in sé patologico, una forma di autoinganno. U na siffatta autorealizzazione non è altro che un sistema paranoico delirante, o addirittura una sorta di ciarlataneria, il comportamento psicopatico di un’anim a svuotata.

LA RIUNIONE DI ANIMA E SINTOM O

M olti m etodi m oderni d i psicoterapia vogliono m antenere lo spirito dell’analisi m a no n la sua anim a. Essi vogliono m antenere i m etodi e le form e senza le patologizzazioni. In questo m odo il dottore può ave­ re l ’a u to rità di m aestro, m en tre il paziente subisce u n a m etam orfosi in allievo, cliente, p artn er, discepo­ lo — tu tto fuorché paziente. L ’analisi stessa viene d e t­ ta dialogo o transazione, giacché « terapia » sa di pa­ tologia. L ’attenzione pu ò essere sem pre focalizzata su ll’in terio rità e sulla m eta finale di u n ’integrazione della persona in teriore, m a si tende a escludere la disintegrazione, cosicché l ’integrazione che si raggiun­ ge no n ha senso. Secondo questi m etodi, la fram m en­ tazione no n è m ai in funzione delle parti, di quelle persone m ultip le che sono la vera ricchezza della vita psichica; la fram m entazione è solo u n a fase p relim i­ nare verso la ricostruzione di un io più forte. Q uesti approcci che preferiscono la sintesi a ll’ana­ lisi, l ’integrazione alla differenziazione, e che voglio­ no conservare i ritu a li terapeutici m a no n i conte­ n u ti patologici, trascurano una delle più profonde in tu izio ni uscite da qu est’ultim o secolo di psicotera­ pia. L a psiche no n esiste senza patologizzazione. D a qu and o si è scoperto che l ’inconscio è u n fattore a tti­ vo in ogni anim a, si è anche riconosciuto che la pa­ tologizzazione è un aspetto intrinseco alla personalità

136

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

interiore. F reud ha così riassunto questa idea: « Pos­ siam o afferrare l’inconscio soltanto nel m ateriale pa­ tologico ».2S E L ou Salomé, dopo la sua ultim a visita a F reu d nel 1913, scrisse: « ...e g li ha insistito en er­ gicam ente sulla necessità di m antenere il più stretto e continuo contatto con il m ateriale patologico... w.29 La patologizzazione non è solo presente in p arti­ colari m om enti di crisi, m a esiste nella vita q u o tid ia­ na di tu tti noi. Essa si m ostra in tu tta la sua profon­ dità nel senso della m orte, che l ’individuo porta con sé dovunque vada. È presente anche nel sentim ento in teriore che ciascuno ha della p ro p ria « diversità », il qu ale include (e su di esso anzi a volte si fonda) il senso della propria individuale « pazzia ». Ciascuno di noi ha infatti un a prop ria fantasia di m alattia m en­ tale; « pazzo », « m atto », « folle » — con tu tti i loro eufem ism i, colloquialism i e sinonim i — fanno rego­ larm ente parte dei nostri discorsi q u otidiani. Q uando espelliam o da noi la nostra devianza in tern a per m ez­ zo di queste esclam azioni riferite agli altri, ricono­ sciam o nello stesso tem po che ciascuno di noi ha un a seconda (o terza) personalità deviarne e bizzarra, che offre una diversa prospettiva sulla nostra vita no r­ m ale. Anzi, la patologizzazione ci fornisce il m ateria­ le stesso con il qu ale costruiam o la nostra vita n o r­ m ale. G li stili, gli interessi, gli am ori della vita riflet­ tono m odelli in cui sono fittam ente intessuti fili patologizzati. Q u anto più profondam ente conosciam o noi stessi e le altre persone dei nostri complessi, tanto più facilm ente ci riconosciam o nelle descrizioni che i testi danno della psicologia anorm ale. Q uei casi cli­ nici sono anche le nostre biografie. In term in i socio­ logici, quasi ogni individuo negli S tati U n iti è stato, si trova, o si accinge a m ettersi, nelle m ani d ’un pro­ fessionista della cura d ell’anim a, di questa o quella scuola, per u n periodo breve o lungo, per questa o qu ella ragione. La scoperta d ell’inconscio ha significato un gene­ rale e massiccio riconoscim ento di q u e ll’autonom a

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

137

attiv ità della psiche che è la patologizzazione. Q u e­ sta scoperta e questo riconoscim ento han no condotto a un ritrov am en to ancor p iù significativo: la risco­ perta dell’anim a. M a, per nostra sfortuna, abbiam o erroneam ente confuso tra loro le tre scoperte corre­ late: l’inconscio, la patologizzazione e l’anim a. E in questa confusione crediam o che tu tti abb ian o biso­ gno della terapia d ’u n professionista, convinti che quello sia il luogo dove si può ritrov are l’anim a. M a non è così. N oi confondiam o la riscoperta dell’anim a nel ventesim o secolo con il luogo in cui tale scoperta è avvenuta: l’analisi terapeutica. M a il veicolo di q u e ­ sta scoperta no n fu la terapia o l’analisi bensì la psi­ copatologia. F urono i sintom i, e no n i terapeu ti, a portare questo secolo fino all’anim a. Le ostinate patologizzazioni d i F reud e d i Ju n g e dei loro pazien­ ti — patologizzazioni che non accettavano d i esser rimosse, trasform ate o curate, o anche solo capite — guidarono i p rin cipali esploratori della ipsiche di questo secolo sem pre più nel profondo. Il percorso che attraverso la patologia li condusse n e ll’anim a è u n ’esperienza che si rip ete in ciascuno di noi. E no i dobbiam o lo ro m olto, m a più ancora dobbiam o alla nostra patologizzazione. A bbiam o un d eb ito im m enso verso i nostri sintom i. L ’anim a ipuò esistere senza i suoi terapeu ti, m a non senza le sue afflizioni. L ’analisi diede sem plicem ente m odo alla psicopa­ tologia di essere ascoltata anche fu o ri dei m anicom i, delle prig ion i e delle istituzioni ecclesiastiche dove era stata rinchiusa; la nuova terapia era l’unico posto dove la sanzione laica perm ettesse un rap p o rto pro­ lungato e intenso con la patologizzazione. I sintom i divennero il centro della sua attenzione. L ’analisi offrì d u n q u e un recipiente in cui versare la nostra patologizzazione inconscia e lasciarla cuocere fino a che non ne emergesse il suo vero significato, fino a che essa non facesse anim a. D a psyché-pathos-logos è venuto il significato di sofferenza dell’anim a, o di pa­ ziente sofferenza di significato da parte dell’anim a.

138

RE VISIONE DELLA PSICOLOGIA

M a u n a nuova confusione ostacolò questa espe­ rienza: per scoprire in tal m odo l’anim a attraverso la patologizzazione sem brava occorrere un particolare stato dell’essere — 1’« essere-in-terapia » — sicché per m olti la terapia divenne u n ritu ale religioso, o ad d i­ rittu ra un sostituto del ritu a le religioso. Si era « in » analisi e l ’analisi era in. C ’erano gli iniziati, coloro che erano stati analizzati. E c’erano gli altri, qu elli che no n erano m ai stati in terapia o che n o n erano stati analizzati «com e si deve» o «fino in fo n d o » . P er ritrov are il senso d e ll’anim a si doveva percorrere fino in fondo la via dell’analisi, con le sue sedute re­ golari, le sue tecniche e le sue fasi d i « inizio dell’ana­ lisi », « a p p ro fo n d im en to » e « te rm in e » . In ev itab il­ m ente e inavvertitam ente, il ritu ale dell’analisi aveva prodotto un nuovo cu lto dell’anim a. Infine alcuni, prendendo alla lettera questa direzione religiosa, h an ­ no afferm ato che la terapia è prop rio questo, u n ’e­ spressione dell’attiv ità religiosa dell’anim a; il m ovi­ m ento psicoterapeutico è a ben vedere m ovim ento re­ ligioso e i terap eu ti sono u n a nuova specie di add etti all’assistenza dell’anim a, dei g u ru o dei sacerdoti. In questo m ovim ento verso 'la religione c’è la ten ­ denza a lasciarsi alle spalle la patologia. Col suo pas­ saggio operativo dalla patologia a ll’autosviluppo, l ’a­ nalisi ora no n riconosce p iù il p rim ato deH ’afflizione. Si va in terapia no n perché si è afflitti, m a per crescere — com e se crescita e afflizione si escludessero a vicen­ da. T ra anim a e sintom o si è aperto u n abisso. D a una parte, l’analisi si considera com e un con­ tratto professionale il cui scopo è la risoluzione dei problem i, una varietà di scienza m edica senza anim a, ritu ale o m istero. D all’altra, essa im ita le discipline trascendentali, favorendo il ritu ale, la com u nità e le do ttrin e. La patologizzazione si ritrov a im p antan ata nella sua antica suddivisione, o m alattia o peccato, m entre ne sta em ergendo u n ’altra. O ra, per in tra­ prend ere una terapia dell’anim a che faccia crescere e realizzare la p ro p ria personalità, bisogna lasciar fuori

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

139

i sintom i; per entrare in u n a terapia m edica o com ­ portam entale che lib eri dalle afflizioni sintom atiche bisogna lasciar fuori l ’anim a. A nim a e sintom o si so­ no spezzati in due. Q uesto capitolo e questo libro vogliono porre ri­ m edio a questa divisione. C onservando la psicopato­ logia come linguaggio descrittivo della psiche che parla veram ente a ll’anim a e d e ll’anim a, vorrei tenere un ite psiche e patologia. Se può sem brare che l’ac­ cento da m e posto sulla patologizzazione ren d a la psiche di nuovo m alata, è però vero che nello stesso tem po io ridò u n ’anim a alla m alattia. R estituendo i sintom i aH’anim a, io ten to di restitu ire u n ’anim a ai sintom i rid an d o loro qu el valore centrale nella vita che è prop rio dell’anim a.

R E SID U I DEL MODELLO MEDICO

Vi sono alcune idee, retaggio dell’approccio m edico alla psiche, che ancora si frappongono tra i nostri sin­ tom i e la nostra anim a. U n ’idea particolarm ente osti­ nata è q u ella del trattam en to . A bbiam o ancora la ten­ denza a pensare che la patologizzazione richieda tra t­ tam ento; se no n u n trattam en to apertam ente m edico, qu anto m eno un o psicologico. Il trattam en to , ovvia­ m ente, m uove dal presupposto che qualcosa no n fu n ­ zioni, che qu and o la psiche patologizza in un a fanta­ sia, in u n ’em ozione o in un sintom o, ciò debba essere corretto o alleviato facendo ricorso a m isure pratiche. E poiché siam o p o rtati a scoprire, in no i e negli altri, m olte cose che psicologicam ente « no n funzionano », gran p a rte delle nostre giornate è occupata da un a fantasia di trattam en to . Se in risposta a u n am ico che non riesce a dorm ire io gli chiedo: « M a fai qualco­ sa? P ren d i qualcosa? », sono nella fantasia di tra t­ tam ento. Lo stesso accade allorché m i im pongo regole p er vincere delle ab itu d in i psicologiche, per tenere

140

RE-VI SIONE DELLA PSICOLOGIA

a freno delle em ozioni, o per bloccare delle fantasie ricorren ti. U na parte di m e tratta l ’altra parte come se fosse un paziente. C u ra n d o il m io sé m alato, sono caduto a capofitto nella fantasia m edica. La prospettiva psicologica è com pletam ente diver­ sa. D al suo p u n to di vista, io sono il paziente non del m io dottore o dell’aspetto ‘ dottore ’ di me stesso, m a della m ia psiche — sono insiem e m alato di psiche e il m alato della m ia psiche. L ’anim a è il paziente della sua patologizzazione, e io sono un paziente p er­ ché la m ia anim a patologizza. Il trattam en to cerca di rim uovere la patologizzazione, di separarla dall'anim a. Se seguiam o il p u n to di vista psicologico fino alle sue ultim e conseguenze, ci rendiam o conto che se vo­ gliam o considerare la patologizzazione in term ini psi­ cologici, dobbiam o probabilm ente abbandonare tu tti quegli atteggiam enti che ci spingono a « far qualco­ sa », a « po rtare aiu to » o a « prendere delle decisioni pratiche ». Fino a che il nostro scopo rim ane quello di alleviare o di correggere siam o im pegnati in un trattam en to preventivo. La ricerca del trattam en to giusto ci porta a Ietteraiizzare la patologizzazione e perciò a rid u rla al suo significato m edico. Il m odello che è nel nostro pensiero crea il caso davanti a noi. Sarebbe perciò o p po rtuno m etter da parte l ’idea del trattam en to com e attiv ità letterale, perché a essere coerenti si deve concludere che il « trattam en to psico­ logico » non può esistere. I due term in i si escludono a vicenda: affrontare la patologizzazione psicologica­ m ente significa non trattarla, e sottoporla a trattam en ­ to significa non considerarla in term ini psicologici. È per questa ragione che la psicologia « clinica » è un residuo del m odello m edico. Essa p u ò dim ostrarsi valida caso per caso sm antellando le stru ttu re patologizzate. M a il prezzo che si paga è la perdita del pu nto di vista psicologico. Perché giudicare in base ai ri­ sultati fa parte d e ll’em pirism o m edico; la psicologia clinica inoltre accetta com e dato di fatto ciò che an ­ cora deve essere dim ostrato: la necessità di dem olire

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

141

le patologizzazioni dell’anim a. P ren den do alla lettera la fantasia di m alattia dell’anim a, ossia in terp retan d o ­ la come patologia clinica, l’approccio clinico crea ciò che deve poi trattare, crea cioè i pazienti clinici. « Psicologico » e « trattam en to » non possono esse­ re accostati a m eno di non riconsiderare ciò che in ­ tendiam o per trattam en to e vederlo com e fantasia. A vrem m o allora la fantasia della droga, la fantasia della dieta, la fantasia chirurgica, la fantasia dello shock, la fantasia delle vacanze, la fantasia del g ru p ­ po. E questi sarebbero m odi psicologici di im m agi­ nare la patologizzazione: tu tti parte della psicotera­ pia, no n com e trattam en ti m a com e fantasie che pos­ sono servire il fare anim a. C on ogni m ia nuova fanta­ sia, ad esem pio che dieta iniziare o a quale g ru p ­ po un irm i, la m ia patologizzazione riceve un cam po ben definito nel quale può elaborare e convalidare se stessa. L a sua stessa attività fantastica è ciò che la n u tre e la fa crescere. T u tto ciò avrebbe fine nel m o­ m ento in cui un o di qu esti « trattam en ti » fosse p ro­ gram m ato come terapia letterale. È bene ricorda­ re a questo p u n to che psicoterapia, secondo il si­ gnificato etim ologico delle parole « psiche » e « tera­ pia » significa servire l’anim a, e no n sottoporla a tra t­ tam ento. L a psicologia che vado q u i elaborando può essere fondam entalm ente congiunta con la psicopato­ logia e inseparabile dal processo di patologizzazione, m a non in ten de essere u n trattam ento. Servire l’anim a significa anche lasciarla com andare e lasciarsi condurre da lei. A datto q u i la famosa frase di Ju n g che l’analisi significa sognare per far avan­ zare il m ito, trasponendola in « patologizzare per far avanzare il m ito ». Se seguirà la guida di questa pecu­ liare attiv ità disordinata la terapia avrà spazio per il bizzarro, il degradato, il fantastico. Così com e il n o ­ stro m odello di pensiero è che « il sim ile ha affinità col sim ile », anche la terapia dell’anorm ale dovrà es­ sere a sua volta anorm ale. Poiché ciò di cui ci occu­ piam o sono so p rattu tto gli aspetti falliti della vita,

142

RE-VISI ONE DELLA PSICOLOGIA

dovrem o m etter d a parte ogni idea di successo tera­ peutico. Poiché la patologizzazione è spaventosa, sia­ m o obbligati a seguire la paura, no n con coraggio, bensì come u n sentiero che ci conduce verso u n cen­ tro di reverente tim ore >per ciò che avviene nelle pro­ fondità dell’anim a. G iu n ti a questo punto, no n dob­ biam o lasciarci afferrare dal panico e coagulare quelle spaventose stranezze con u n a interpretazione lettera­ le, con u n a diagnosi che esige trattam ento. « Patologizzare per far avanzare il m ito » significa restare nel caos e, in pari tem po, considerare qu ello che succede secondo u n a prospettiva m itica. N oi ci sforziam o di seguire l’anim a ovunque essa ci conduca e di ap p ren ­ dere ciò che l’im m aginazione va facendo nella sua paz­ zia. R estare nel caos, nel m orboso e nel fantastico non significa abb and on are ogni m etodo, m a solo il m odel­ lo m edico. Al suo posto, adottiam o il m etodo dell’im ­ m aginazione. Seguendo il viaggio della patologizzazio­ ne noi m iriam o a scoprire ap p u n to i m etodi e le leggi dell’im m aginale e a distin g u erli da q u elli del razio­ nale e del fisico. È la follia che insegna il m etodo. P rim a d i qualsiasi tentativo di trattare, o anche solo di com prendere, i fenom eni patologizzati, no i ci accostiam o a essi con u n atto d i fede, li consideriam o autentici, reali e validi esattam ente quanto essi sono. N on riduciam o il loro valore considerandoli segni di m alattia m edica né lo ingigantiam o considerandoli segni di sofferenza spirituale. Essi sono m odi della psi­ che e vie per trovare l’anim a. IL PRO FESSIO N ISM O E LA PATOLOGIZZAZIONE ERRATA

V edere i nostri sintom i com e gli accidenti che ci han no portato in terapia, invece che come la via regia per entrare n e ll’anim a, significa trascurare la loro im ­ portanza nel fare anim a, im portanza che invece viene trasferita alla terapia. C onsegnare con leggerezza i no­

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

143

stri sintom i ai professionisti della terapia significa raf­ forzare il dom inio del professionism o sulla psicopato­ logia. Q ui i critici della psicoterapia han no senza d u b ­ bio ragione: essi han n o capito q u an to le professioni assistenziali dipendano dalla fantasia di m alattia. P oi­ ché gli stati dell’anim a necessitano di aiu to professio­ nale solo se si accerta che sono m alati, tra paziente e terapeu ta si sviluppa u n a collusione rigu ard o alla psicopatologia. E n tram b i ne hanno bisogno per gio­ care al gioco della terapia. La p artita terapeutica è l’attuazione di u n m odello archetipico. N el m ondo antico si diceva che il Dio che costella u n a m alattia è anche il solo che può to­ glierla. Il gu aritore è la m alattia e la m alattia è il guaritore. È perciò d i prim aria im portanza scoprire « chi », q u ale persona archetipica opera in u n a data psicopatologia, u n p u nto, questo, che abbiam o già discusso nel precedente capitolo. M a dacché questa antica idea psicologica è stata trad o tta nella m oderna terapia laica, il « chi » è d iv en u to il terapeu ta p ro­ fessionista. A ttrib u en d o alla specifica patologizzazione u n n o ­ me clinico, il terapeu ta professionista com pie la p ri­ m a m ossa di questa p a rtita terapeutica. L a prim a mossa no n è la patologizzazione del paziente. I suoi distu rb i e le sue stranezze non sono psicopatologia clinica fino a quando no n ricevono questo nom e. F i­ no a qu el m om ento, i sintom i sono dim ostrazioni della psiche, u n m odo del suo essere e del suo espri­ m ersi, parte dalla sua fantasia e della sua afflizione. M a la mossa che attribuisce il nom e professionale crea, no n appena com piuta, una e n tità distinta, do­ tata di realtà letterale. A questo p u n to io sono, da un lato, al sicuro da questa « cosa » per il fatto d i esserne separato: essa ora ha u n nom e. D all’altro lato, però, io ora « ho » qualcosa, o a d d irittu ra « sono » qualco­ sa: u n alcolista, u n nevrotico ossessivo, u n depresso. Inoltre, il terapeu ta è divenuto il D io stesso che, aven­ do po rtato l ’affezione, è anche il solo che può toglier­

144

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

la. Il paziente è po rtato a credere nel suo terapeuta: « L ui solo può aiu tarm i, perché solo lu i sa veram ente che cosa no n va ». Ciò che « veram ente » no n va si­ gnifica ciò che no n va, ciò che è sbagliato « letteral­ m ente », ciò che è stato letteralizzato e fatto diventare difetto, errore, dal gioco terapeutico professionistico. In questo m odo analista e paziente rim angono bloc­ cati in u n ’analisi a lungo term ine, giacché l’analista è l’unico, il D io stesso, che è arrivato a vedere l’in ­ curabile p u n to debole del ipaziente, il suo tallone d ’A chille, il suo disastroso segreto. La visione in terio ­ re [insight] d ell’analista e la ferita del paziente insie­ m e incarnano la figura archetipica del G uaritore-F e­ rito, altro antico m odo psicologico per dire che la m alattia e la sua guarigione sono la m edesim a cosa. (N ella nostra patologizzazione c’è in effetti una sorta di salute che è connessa con l’anim a, e nella nostra salute è in realtà presente un tipo dissim ulato di pa­ tologizzazione). M a anche q u i, nella m oderna terapia laica il G uaritore-F erito è stato diviso a m età: la m a­ lattia sta tu tta dalla parte del paziente e la salute tu t­ ta con il terapeuta. L ’archetipo è scisso,30 e le due m età vengono ten ute costrittivam ente assieme in quello che viene chiam ato transfert e controtransfert, avvinte in in term in ab ili scontri erotici e di potere, il sado-m asochism o del gioco terapeutico. N on m era­ viglia perciò che la terapia parli con tan ta frequenza di « resistenza » e che si scrivano in teri testi per spie­ gare com e vincere o com e penetrare i « m eccanism i di difesa » del paziente. N é stupisce che sia tanto dif­ ficile concludere u n ’analisi a lungo term ine, dato che am bedue i p artn er sono rim asti prigionieri di questa attuazione letteralizzata di u n tem a archetipico. L ’ana­ lisi terapeutica ha effetti collaterali che sono no n m e­ no letali della droga. Perché patologizzare in m odo errato, come fa il gio­ co terapeutico, significa uccidere. Lévi-Strauss ha os­ servato che i giochi asim m etrici, come qu elli che si svolgono tra i p artn er ineguali della terapia, term i­

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

145

nano con l’uccisione di uno dei con ten den ti.31 In psi­ coterapia l’uccisione avviene a livello psicologico: si crede di « avere elim inato » la nevrosi, il problem a, m entre in realtà è l ’anim a ad essere uccisa — di n u o ­ vo in seguito a un a patologizzazione errata, a u n ’er­ rata com prensione deU’anim a nel sintom o. La patologizzazione errata va orm ai ben oltre le p artite che si giocano nello studio dell’analista o nelle cliniche, è orm ai diventata u n occulto strum ento po­ litico dello stato. Si possono dichiarare m alati di m en ­ te i dissidenti politici per m etterli al bando — proce­ dura che viene disinvoltam ente giustificata invocando il bene del « paziente ». E non culliam oci n ell’illu ­ sione che ciò avvenga soltanto in U n io ne Sovietica. La patologizzazione errata com pare sulla scena socia­ le anche q u an d o ci si serve d ’un a difesa psichiatrica per giustificare u n com portam ento rivoluzionario, ad esem pio afferm ando che la vera patologia si trova non n ell’im p utato m a nella società e nelle istituzioni che l ’hanno prodotto, nella legge che non riconosce le realtà psichiatriche, nella m orale cultu rale che non am m ette la deviazione sottoculturale. Q uesta com pe­ tenza psichiatrica non è im piegata solo per o tten e­ re l’assoluzione dell’im p utato o la prescrizione di un trattam en to terapeutico invece che punitivo; es­ sa m aschera un attacco contro la m orale istituziona­ lizzata in fatto di sessualità, di proprietà e di regola­ rità del procedim ento legale. In questo caso le tesi psichiatriche sulla psicopatologia, so p rattu tto quelle di tipo anarchico già viste (Szasz, Laing), fanno parte di un program m a rivoluzionario. A ltro è però soste­ nere il bisogno di una sim ile rivoluzione, altro m a­ scherarla con argom entazioni psicopatologiche. P articolarm ente insidioso tra tu tti questi abusi d el­ la psicopatologia è l’uso che ne viene fatto attu al­ m ente per m ascherare una certa filosofia m orale. I concetti di salute m entale e m alattia m entale sono idee che rigu ard ano la psiche, l’anim a. Q uando ci viene detto che cosa è sano, ci viene anche detto che

146

RE VISIONE DELLA PSICOLOGIA

cosa è giusto pensare e sentire. Q uando ci viene d etto che cosa è m entalm ente m alato, ci viene anche detto qu ali idee, qu ale com portam ento e qu ali fantasie so­ no sbagliate. C on il concetto di salute m entale viene diffusa un a ben precisa ideologia di placido um anesi­ m o borghese che, sotto il vigile controllo dei profes­ sionisti, pervade la com unità, i suoi trib u n ali, le sue cliniche, i centri di assistenza sociale e le scuole.32 O gni via di fuga è sb arrata dall’abuso professionale della patologizzazione. R ifiutare la filosofia della salute m entale conferm a l’esistenza della prop ria « m alat­ tia ». Si ha allora bisogno di un a « terapia », di soul sessions nella chiesa di stato, nel consultorio di con­ versione psicosanitaria finanziato dal den aro p u b b li­ co, dove i giovani sacerdoti di bu on a e seria volontà, la cui influenza sulla com unità incom incia già coi b am b ini « difficili », danno consigli a intere fam iglie su problem i com e il divorzio, il suicidio, gli orgasm i e la pazzia — in breve, su eventi cruciali dell’anim a. Q uesti professionisti, veri e pro p ri custodi dell’an i­ m a della nazione, debbono forse ren d er conto a q u al­ cuno di qu ello che accade d u ran te i loro in terventi nelle crisi dell’anim a? Com e sottrarre la terapia alla letale asim m etria del professionism o e agli abusi politici d ella patologizza­ zione errata, a u n sistem a che per po ter prom uovere la salute deve scoprire la m alattia e che per poter am pliare l’area del suo intervento assistenziale è ob­ bligato ad am pliare q u ella degli stati m orbosi? Sacche sem pre più fonde di patologia da analizzare, traum i sem pre p iù precoci: prim ario, prenatale, nel m io cor­ po astrale; u n nu m ero sem pre crescente di persone coinvolte nel ritu ale: la fam iglia, i colleghi di lavoro; igiene m entale p e r la com unità, analisi per tu tti. Con la p erd ita d’influenza della religione, dovuta in parte al suo aver trascurato il significato della pato­ logizzazione dell’anim a, e col sub entrare alla religio­ ne della psicologia terapeutica, l’analisi può offrirsi come il m etodo più vitale ed efficace per riscattare le

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

147

aree condannate della psiche. La terapia è diventata la via del fare anim a. Le sue form e pratiche possono variare — terapia di gru p p o o individuale, di breve o lu ng a durata, fisica o verbale, m editazione, psico­ dram m a, condizionam ento del com portam ento o im ­ m aginazione — m a ila prem essa resta la stessa. Il la­ voro del fare anim a richiede un a iu to professionale. Il fare anim a è orm ai circoscritto dalla terapia e nella terapia. E la psicopatologia è stata relegata alla defi­ nizione negativa che ne dà la terapia, rid o tta al ruolo che essa occupa nel gioco terapeutico. Com e togliere le restrizioni che la terapia ha im ­ posto al fare anim a senza, nello stesso tem po, com ­ piere il salto trascendentale che ci po rterebbe al di fuori della psicopatologia? Com e togliere la psiche dalla prigione della terapia professionale, conservan­ do però la psicopatologia quale fonte e fondam ento delle nostre intuizioni? A lla base di questo in terro ­ gativo c ’è sem pre la patologizzazione, perché è stata lei il pungolo che ci ha sospinto verso il professionale. N o i non possiam o liberare l’anim a dal suo stato di alienazione nella terapia professionale fino a che non disponiam o di una visione della patologizzazione che, per com inciare, no n necessiti di trattam ento profes­ sionale. A bbiam o bisogno di un a nuova visione del processo di patologizzazione dell’anim a e di un n u o ­ vo sfondo su cui situare i suoi spaventosi fenom eni. LA PSICOPATOLOGIA COME FANTASIA ARCHETIPICA

A nche a voler prescindere dalle varie form e testé esam inate di negazione della psicopatologia, dai vari m eto di di terapia m edica o d i nobilitazione m ediante in terpretazio ni religiose e dalla questione, infine, di q u an to sia ingiusto e prevaricatore l ’uso della psicopatologia in terapia e in politica, no n possiam o però sbarazzarci della patologizzazione come idea psicoio-

148

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

gica. U na fantasia eli essa rim ane non solo nei sistem i che ne fanno cattivo uso, m a anche in qu elli che vor­ rebbero negarla o curarla. Q uesta fantasia è la prova della sua realtà com e fattore psichico. L a realtà della psicopatologia deve essere ten u ta d istin ta d all’in ter­ pretazione che ne diam o e dal nostro com portam ento verso di essa. E poiché questa fantasia è la prim a real­ tà della psicopatologia, una visione psicologica della psicopatologia dovrà com inciare col considerarla una delle m olte fantasie archetipiche dell’anim a. Così com e vi sono fantasie archetipiche di salute e di crescita, d i salvazione e di rito rn o a casa, esistono anche m otivi im m aginali analoghi di am m alarsi, di esser feriti, di im pazzire. L ’ammalaTsi può far parte della m edicina, m a la sua fantasia app artien e all’an i­ m a, che può presentarci m alattie nella fantasia, nelle paure e nei sintom i senza alcun segno concreto di m alattia m edica. E persino in q u e i casi in cui c’è un rap p o rto tra fantasia e m alattie concrete, la cosiddetta psicosom atica, la fantasia no n può essere considerata con letteralism o m edico. Com e la fantasia di m alattia è prim a di tu tto fan­ tasia (e n o n m alattia), così il suo trattam en to richie­ de una terapia incentrata sulla fantasia (e non sulla m alattia). A lla patologizzazione si deve rispondere con un approccio im m aginale, non con un approccio cli­ nico. Poiché la patologizzazione è in n an zitu tto una realtà psicologica, essa richiede una com prensione psicologica. L ’approccio psicologico incom incia sem ­ pre con la stessa prem essa: ogni fantasia, quale che sia il suo contenuto, ci parla d ell’anim a. Si tratti di incesto, to rtu ra o assassinio, di am ore, rivelazione o beatitu dine, ogni fantasia è prim a di tu tto , e in d i­ pendentem ente dal suo contenuto letterale, un even­ to psicologico. La fantasia può utilizzare ogni sorta d i contenuto, divino o m orboso, e nessuna parte di tale contenuto dovrebbe esser presa alla lettera fino a che esso non sia riconosciuto nella sua totalità com e fantasia. P rim a di esam inare il con ten uto patologiz-

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

149

zato di u n a fantasia dobbiam o riconoscere la fantasia archetipica di patologizzazione. La psicopatologia intesa come fantasia archetipica significa che l’anim a produce configurazioni e m alat­ tie di follia, perversioni e disfacim ento nei sogni e nel com portam ento, n ell’arte e nel (pensiero, in gu er­ ra, in politica e in religione, perché la patologizzazio­ ne è un a attiv ità psichica per sé. L a m alattia psichica resta com u nqu e u n a categoria archetipica dell’esi­ stenza, in dipend entem en te dai suoi contenuti. Q ua­ lu n q u e definizione si dia della m alattia psichica nel­ le varie epoche o cultu re, la fantasia di m alattia è in in terro tta. I con ten uti che la definiscono e la in d i­ viduano cam biano, m a no n devono esser confusi con la categoria stessa. Le definizioni d i m alattia m entale, che variano in rap p o rto al tipo di società, offrono un contenuto specifico per l’idea archetipica di patolo­ gia. Q ueste descrizioni della n a tu ra del folle fo rn i­ scono im m agini di psicopatologia, m a no n sono la vera descrizione della follia. A bbiam o visto in fatti che la descrizione può variare e che i suoi co n ten u ti dipendono in parte dall’idea di sanità che prevale in un dato m om ento. Le definizioni della psicopatologia no n sono u n i­ versalm ente valide nel tem po e nello spazio. Ciò che giova a un o non giova a un altro, ap p u n to perché la follia, com e la sapienza, la b o ntà e la bellezza, è una categoria archetipica. Ed è la fantasia archetipica di follia che conferisce alle definizioni della psicopatolo­ gia il loro potere di persuasione; esse però non deb­ bono venire prese come enu nciati positivistici che definiscono la vera follia. Q uesta « vera follia » noi non la conosciam o e n o n la potrem o m ai conoscere, perché si tratta di un o pseudoproblem a. Ci è dato solo sapere che la psiche definisce sem pre folli alcuni aspetti di sé: perché lo faccia è uno degli etern i in ­ terrogativi che si offrono alla riflessione psicologica. La patologizzazione provoca la psicologizzazione. Co­ sì come l ’am ore, Dio, la m orte, la n atu ra dell’anim a

150

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

stessa, anche la follia è una delle fondam entali fanta­ sie tem atiche della psiche. La fantasia di patologizzazione governa sop rattutto la pratica della psicoterapia. N on possiam o indagare sull’idea di guarigione o sul suo sfondo archetipico se prim a no n esam iniam o il paziente che m anifesta la fantasia patologica. È il paziente che, incarnando la fantasia di patologizzazione, rende possibile l’ap ­ plicazione pratica dei vari stili. Senza la fantasia ar­ chetipica di patologia no n esisterebbero lo sciam ano, il m edicine-m an, la psicofarm aceutica o l’analista. P rim a di ogni altra cosa, lo ripetiam o, viene la fan­ tasia. A nche nella rigorosa pratica m edica d ’oggi, com e sem bra già osservasse T hom as Sydenham nel dicias­ settesim o secolo, alm eno due terzi delle persone visi­ tate dal m edico no n han no n u lla di organicam ente m alato: nondim eno, essi hanno l'esperienza e la fan­ tasia della m alattia, ossia patologizzano. L a m edicina chiam a tale fenom eno « psicosom atica » op p u re « d i­ sturbo funzionale », e tra tta l ’attività del patologizzare come stato patologico, ad esem pio prescrivendo delle pillole. M edicina e farm acia si sviluppano com e professioni grazie a ll’interpretazione clinica letterale di questo processo prim ario di patologizzazione. Esse traggono il loro sostentam ento m olto p iù dalla fanta­ sia patologica che non dalla patologia organica. Ser­ virsi di un m odello m edico p e r com prendere la pato­ logizzazione è q u in d i u n a petizione di principio, poi­ ché lo stesso m odello m edico è u n risultato del p ro ­ cesso prim ario di patologizzazione. L a fantasia di m a­ lattia dell’anim a rende in seguito necessarie le p er­ sone, i sistem i e la m ateria m edica per reagire alla fantasia stessa. Il m odello m edico no n è altro che uno d ei vari m odi di affrontare la fantasia d i patologizza­ zione. E sam inerem o tra breve altri m odi che no n con­ siderano tale fantasia com e fatto clinico. Poiché la realtà della fantasia viene prim a della realtà della m alattia, anche la m alattia dovrà esser

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

1 51

vista con occhio psicologico. U na m alattia vera, che presenta u n a patologia organica ed è oggetto d i dia­ gnosi m edica, no n è solo un evento clinico. Essa è anche, per non dire in nan zitu tto , u n evento psicologico i cui aspetti fisici richiedono u n esam e psicologico. N on possiam o più operare una separazione netta tra patologia organica e psicopatologia, in accordo con la vecchia distinzione cartesiana tra ciò che è fisico e ciò che è m entale. O gni cosa, idee nella testa o ossa nel corpo, ha im portanza per l’anim a ed esprim e le sue fantasie. Il corpo ha la sua dim ora n ell’anim a e ogni patologia organica è il fru tto d i u n a cooperazio­ ne tra l’agente patogeno e la persona um ana che lo ospita. U n ’infezione deve trovare l ’ospite ricettivo, passivo, forse anche accogliente. P ersino le m alattie provocate da u n parassita, o qu elle dovute a inciden­ ti, a epidem ie o a processi degenerativi, in apparenza organiche e q u in d i esterne e « no n psicologiche », rappresentano la fantasia di patologizzazione e sono assorbite dalla psiche e riflesse in essa. Le com ponenti di qualsiasi m alattia — l ’organo o il sistem a colpito, l’agente causale, lo stile del processo m orboso — h an ­ no tu tte dei loro significati nel linguaggio della fan­ tasia di patologizzazione, oltre che in q u ello dei fatti patologici. C uore, pelle, g iu n tu re, affezioni congeni­ te, croniche o acute, accidentali, infettive o eredita­ rie — han no tu tte in distin tam ente un significato psi­ cologico, sono anch’esse m etafore; sono focalizzazioni della fantasia, oltre che focolai d i m alattia. In term ini più soggettivi, la patologizzazione avvie­ ne in ciascuno di noi anche senza chc vi siano m alat­ tie. A bbiam o tu tti u n a predilezione p e r la patologiz­ zazione. Essa si m anifesta nelle nostre fantasie spon­ tanee. O gni volta che com pare u n sintom o, oppure u n ’apprensione per il nostro stato m entale o benes­ sere fìsico, la fantasia la traduce im m ediatam ente n el­ la sua ipotesi più grave, nella possibilità d ell’incu­ rabile: il torcicollo diventa d i colpo m eningite im m i­ nente, il piccolo ispessim ento diventa cancro, l’incubo

152

RE VISIONE DELLA PSICOLOGIA

u n presentim ento di follia, d ’un incidente o di rovi­ na. Si ha l’im pressione che ci sia u n guasto assai più « profondo », che nel fondo del nostro essere stiano accadendo cose che esigono attenzione im m ediata. A l­ la patologizzazione si accom pagna la sensazione della presenza d i forze oscure nel profondo, sicché essa si m anifesta nelle fantasie di psicosi latente, di om oses­ sualità latente, di crim inalità latente, nella p au ra che in determ in ate situazioni io p o trei crollare, spezzar­ m i, e allora dalla fen d itu ra striscerebbero fuori i m iei dem oni patologici. C om unque noi reagiam o al sintom o, con la fortez­ za dell’eroe, l’um ile e grata accettazione del m artire o l ’azione terapeutica del m edico, patologizziam o pu r sem pre vivendo la parte [enacting] del paziente. L ’e­ vento sintom atico non può essere lasciato stare, la­ sciato così com ’è: bisogna com inciare a ritualizzarlo. Esso diviene il sim bolo di qualcosa di ulteriore, e noi, da parte nostra, cadiam o in tu tta u n a serie di com ­ p o rtam enti bizzarri, im provvisam ente im potenti co­ m e bam bini o angosciati da idee di debolezza e di m orte. La patologizzazione è all’opera. Il naturale m ovim ento della psiche nella fantasia verso la condizione m alata è già stato etichettato dal linguaggio della psicopatologia, ove è chiam ato ipo­ condria. M a che cose l’ipocondria? A q u ali eventi d ell’anim a si riferisce questo term ine? L ’afferm azione di F reud che n u lla è p iù estraneo all’io del sintom o diviene p iù perspicua con l’espe­ rienza dell’ipocondria. Q uali m on um enti di arrogan­ za sarem m o m ai se no n fosse con naturata in noi la fantasia di im perfezionel Le afflizioni ipocondriache agiscono com e u n feedback negativo, proteggendo l ’io dai suoi d eliri di grandezza. C hi è p iù sospetto di colui che dice: « Io sto benissim o», « m a i stato m a­ lato », « no n c’è assolutam ente n u lla di fu o ri posto »? L ’ipocondria apre un a p o rta che conduce fuori dal­ l’io; di essa l’io si lam enta di continuo, m a no n può richiuderla. O, per dirla in altro m odo e no n dalla

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

153

prospettiva dell’io, la coscienza eroica no n ha posto p er l’afflizione. D u ran te la gu erra d i T ro ia gli eroi no n sopportavano F ilottete il quale, benché eroe co­ me loro, lam entava u n a ferita al piede che no n sm et­ teva d i suppurare. Perciò lo abbandonarono su u n ’iso­ la, isolandolo da loro. M a l’afflizione d i F ilottete era la sua ferita inguaribile, oppure la sua « ferita » era l’affliggersi (ipocondria) che lo separava dallo stile eroico? P er l’eroe u n a ferita o uccide o guarisce, non resta perpetuam ente aperta. Ci è stato detto p iù volte che ipocondria significa soffrire di m ali im m aginari; m a non significa, p iu t­ tosto, soffrire i m ali d ell’im m aginazione? Le afflizioni ipocondriache hanno a che fare con le ferite che l’io ha ricevuto attraverso l’im m aginazione, e l’ipocon­ dria riflette u n processo di patologizzazione che co­ stringe l’io a diven ir consapevole deH’im m aginale operante no n solo nelle im m agini della m ente m a anche nelle sensazioni del corpo, nella psiche som a­ tica. L ’ipocondria rende l’im m aginale dolorosam ente reale, ci fa riconoscere che l’im m aginale include la vita fisica e parla in essa e attraverso di essa. Possiam o perciò com prendere q u an ta e quale parte abb ia avuto l’ipocondria nello sviluppo dell’idea d i nevrosi,33 di disturbi pu ram en te psicologici. Essa è il prototipo dell’afflizione psicologica, della dolorosa protesta del­ la psiche per essere considerata soltanto fisicam ente — e anche no n abbastanza som aticam ente. LA PATOLOGIZZAZIONE COME LINGUAGGIO METAFORICO

La psiche si serve delle afflizioni per parlare, in u n linguaggio esagerato e deform e, delle prop rie profon­ dità. N oi sappiam o che u n ’im provvisa alterazione del polso non è un disturbo cardiaco, sappiam o di non aver inavvertitam ente con tratto la sifilide an n i ad­ dietro. Sono pau re stupide, ci ridiam o sopra, m a es­

154

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

se rim angono. C ’è qualcosa che insiste a raccontarci queste storie strane e in q u ietan ti. Iniziam o perciò la nostra revisione della patologizzazione considerandola com e un a m aniera di raccontare, com e u n m odo in cui la psiche parla a se stessa. V ediam ola com e uno stile di linguaggio. La psiche usa m olte lingue per descriversi. N oi le vediam o con la m assim a chiarezza nei sogni, perché qu esti rappresentano il m iglior .modello dell’effettiva stru ttu ra della psiche (vedi sopra, pp. 78 sgg.). I so­ gn i ci raccontano le storie d ell’anim a servendosi di persone, e usando anche un linguaggio fatto d i an i­ m ali e di paesaggi, così com e gli D ei si servivano di persone, anim ali e paesaggi per raccontare le loro va­ rie q u alità archetipiche. L ’anim a p u ò parlare di sé com e di u n deserto, di u n ’isola, di un aeroporto. P uò essere un a vacca o u n a tigre. I sogni usano anche ele­ m en ti del corpo com e p arti del linguaggio onirico, e allora piedi, d e n ti o cuore no n si riferiscono alle p arti del corpo concrete. A nche la fam iglia viene usa­ ta com e m odo d i linguaggio sim bolico, e allora « fra­ tello », « padre » o « figlio » com unicano messaggi em otivi che vanno al d i là dei fam iliari Teali. O ltre a servirsi di queste m odalità, i sogni parlano con im m agini psicopatologiche: il bam bino idiota, il ragazzo affetto da paralisi infantile, la figura dagli strani occhi psicopatici, op pu re distesa su un tavolo o p eratorio m en tre le viene asportato l’utero. Q u i ci occorre lo stesso m odo sim bolico di in ten dere che ci ha insegnato com e le m odalità oniriche di linguag­ gio no n si riferiscano a geografie e ad anim ali con­ creti, alle concrete p arti del corpo o ai m em bri della fam iglia. La psiche in questi m om enti usa u n o spe­ ciale sistem a linguistico m etaforico, assai particola­ reggiato e realistico, che sem bra funzionale a uno scopo specifico. Le figure sofferenti — storpie, affette da u n a m alattia venerea, vittim e in arrestabili di in­ cidenti, chiuse a chiave in u n a corsia d ’ospedale — h an n o un eccezionale potere di com m uoverci. C i ri­

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

155

destiam o di soprassalto, angosciati, il loro ricordo ci insegue per tu tto il giorno, siam o psicologicam ente tesi e irascibili. Le im m agini patologizzate hanno mosso l’anim a in svariati m odi: abbiam o paura, ci sentiam o vu ln erab ili e in pericolo, la nostra stessa so­ stanza fisica e la nostra sanità m entale sem brano m i­ nacciate, sentiam o il bisogno di im pedire o d i correg­ gere. Q uest’u ltim o im pulso è particolarm ente forte. Ci sentiam o in dovere di proteggere, siam o spinti a rettificare, a raddrizzare, a riparare. E ciò perché ab­ biam o confuso qualcosa di sofferente con qualcosa di guasto o di sbagliato. Le im m agini patologizzate suscitano effettivam ente colpa, e non solo per via della lu ng a tradizione stori­ ca che lega tra loro peccato e m alattia. I sentim enti di colpa derivano da cause che vanno b en oltre le cause storiche: essi sono psicologicam ente autentici perché l’afflizione ci raggiunge in parte attraverso il senso di colpa che essa provoca. La colpa appartiene alle esperienze di deviazione, alla sensazione d i essere fuori strada, di v en ir m eno, di « m ancare il bersa­ glio » (ham artia).34 In effetti, è assai du b b io che colpa e patologizzazione possano essere così separate un a dall’a ltra da rendere possibile sentirsi patologizzati e vu ln erab ili senza nello stesso tem po provare colpa. T u ttav ia, si m anca veram ente il bersaglio se si prende la colpa in senso letterale, se le insufficienze diventano difetti, erro ri da correggere. La colpa allo­ ra viene addossata a ll’io, che « non avrebbe dovuto » venir m eno, m ancare. La patologizzazione rafforza co­ sì lo stile dell’io e la colpa serve in aggiunta ad accre­ scere il senso d ’im portanza dell’io, che diviene superio, incessantem ente spinto a raddrizzare ciò che è storto. U n io colpevole non è m eno egocentrico di un io gonfio d ’orgoglio. Possiam o tu ttav ia liberarci da questo stile di colpa vedendolo in trasparenza come u n ’attiv ità difensiva che im pedisce l’em ergere delle fantasie archetipiche. Perché dal p u n to di vista archetipico, ciò che im porta

156

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

no n è tanto il fatto di sentirci colpevoli, q u an to p iu t­ tosto verso chi ci sentiam o colpevoli: a qu ale persona della psiche app artien e la m ia afflizione, entro quale m ito si colloca, e rivela forse u n obbligo? Q uali figu­ re, e in q u ali com plessi, avanzano in qu el m om ento le loro rivendicazioni? C onsiderata da questa pro­ spettiva, la colpa p o rtata dalla patologizzazione assu­ m e un a radicale im portanza. Essa, in fatti, conduce fuori d ell’io, fa riconoscere che in v irtù di u n ’espe­ rienza patologizzata io sono legato a delle persone archetipiche che vogliono qualcosa da m e e alle q u ali 10 debbo reverente ricordo. U n ’im m agine m alata no n può non affliggerci in m odo vitale perché la patologizzazione tocca ap p u n to 11 nostro senso della vita. Essa guasta e ren d e vivi nello stesso tem po, è un a stim olazione m ediante di­ storsione. Il senso di vitale afflizione che proviam o ci conduce a u n a reazione naturale. P ro prio perché la fantasia o l ’im m agine onirica è così concretam ente vivida e noi la sentiam o così vitalm ente, la nostra ri­ sposta è u n ’azione concreta di stile m edico. M a così facendo dim entichiam o che l’im m agine fa parte del linguaggio onirico e che il senso di afflizione è parte altrettan to necessaria di quel linguaggio q u an to l’a­ spetto sentim entale della m etafora. L ’afflizione riflet­ te u n pathos, u n esser m ossi o un m ovim ento, che ha luogo in q u e ll’istante nella psiche. Le categorie di negativo e positivo, di salute e m alattia, sono q u i del tu tto irrilevanti. A l contrario, noi riten iam o che in questa m aniera viene espresso qualcosa di essenzia­ le per la sopravvivenza della psiche, per la sua vita stessa e la sua m orte, qualcosa che no n potrebbe es­ sere espresso con il m edesim o sottile e vitale im patto in nessun altro m odo. Sicché vorrem m o conservare i fenom eni esattam ente come sono, senza trattarli né curarli. Le fantasie di m alattia sono considerate fin dall’inizio e nella loro interezza com e parte della pro­ fondità della psiche — e noi siam o psicologi del p ro ­ fondo in v irtù di qu esti enigm i patologizzati che for­

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

157

niscono la m ateria soggettiva della riflessione psico­ logica. La patologizzazione si serve del 'linguaggio de­ gli eventi n atu rali, m a questo non significa che tali eventi debbano esser considerati naturalisticam ente.

D igressione su ll’errore naturalistico Per errore naturalistico io intendo l’abitudine psico­ logica di paragonare gli eventi della fantasia con eventi analoghi in natura. Noi tendiamo a giudicare le imma­ gini oniriche come giuste o sbagliate (positive o negative) soprattutto in base a param etri naturalistici. Q uanto più un’immagine appare conforme a natura tanto più essa è positiva; quanto più è distorta, tanto più è negativa. Non dissimilmente dall’errore filosofico a esso affine, anche l’er­ rore naturalistico in psicologia afferma che il modo in cui le cose sono in natura costituisce la norm a per come dovrebbero essere nei sogni. Ma la natura non può essere la guida per comprendere l'anima. Comprendere i sogni in ragione della loro so­ miglianza con la natura semplifica sia la natura sia il significato spirituale e psichico dei sogni, giacché le ana­ logie a ciò che è presentato nelle immagini oniriche ven­ gono trovate soltanto nel regno della natura. In natura un evento può giustamente esser confrontato con un al­ tro, il che ci consente appunto di vedere deformità e pa­ tologie. Un olmo ammalato su una strada viene a ragione rapportato a param etri ricavati da altri olmi. Ma un al­ bero inaridito che si trova nella mente deve essere con­ frontato con altri fenomeni mentali, con alberi inariditi appartenenti ai regni della psiche e dello spirito. I/alb e­ ro del sogno, infatti, è un albero immaginale e i campi che contengono alberi utili a un confronto si trovano neH’immaginazione: pittura, letteratura, poesia, visione, mito, sogno. L’errore naturalistico è frequente perché richiede po­ chissimo sforzo da parte dell’interprete. Per trovare dei modelli è sufficiente che egli osservi intorno a sé gli eventi naturali di tutti i giorni. La stessa facilità d’interpreta­

158

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

zione è un aspetto dell’errore: un seguire la natura per inerzia. Il naturalism o scade facilmente in materialismo, visio­ ne che mette al prim o posto il modo in cui le cose sono nel mondo percettuale degli oggetti, dei fatti e delle real­ tà sensibili. Esso sostiene la precedenza della realtà mate­ riale e il dovere della realtà psichica di conformarsi a essa: psyché deve obbedire alle leggi di physis e l’imma­ ginazione seguire la percezione. Ma questa prospettiva non può render giustizia alla qualità condensata dei sogni, ai loro peculiari modi di negare i princìpi della materia, cioè spazio, tempo e cau­ salità. Il linguaggio psichico è condensato e distillato, come quello della poesia. Si trova a un altro livello, da un significato naturale è salito a un significato imma­ ginativo. La condensazione accresce e intensifica il si­ gnificato. Questo vale anche per gli altri term ini usati da Freud per descrivere il linguaggio del sogno: distor­ sione, spostamento, iperdeterminazione. Essi non sono mere m odalità inferiori di pensiero (come appaiono dal punto di vista naturalistico), bensì modi di discorso poe­ tico, retorico e simbolico. Per quanto il sogno, e il sinto­ mo stesso, possano essere « la cosa più naturale del m on­ do », presenti come sono anche negli animali, essi non sono natura ma cultura. Sono natura che ha subito un processo di trasformazione all’interno dell’immaginazione. Ricondurre i sogni alla natura misurando le loro im­ magini sulla norma degli eventi naturali significa non capire la straordinaria intensificazione della fantasia. Si­ gnifica non capire che sogno e fantasia, e i sintom i stessi, sono impegnati a fare anima nel bel mezzo della natura. A differenza del naturalism o in estetica o in filosofìa e nelle scienze naturali, la convenzione naturalistica di cui fanno uso i terapeuti non è mai stata sottoposta a un esame critico. Lo psicologo che si fonda solitamente su questa o quella tra le oltre sessanta connotazioni del ter­ mine natura,*5 non ha mai riflettuto pienam ente su que­ sta parola, i cui molti significati tradiscono la possibilità di differenti influenze archetipiche. Il naturalism o della grande Dea del grano e delle messi ha sottintesi psico­ logici diversi da quelli che la natura presenta per l’eroe, per il quale essa è un m ondo di cose esterne o di im­ pulsi interni da vincere e imbrigliare. E queste « natu­

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

159

re » sono a loro volta diverse dalla verginale natura pri­ migenia di Artemide, da quella di Pan, di Dioniso, o dal­ la razionale natura meccanicistica di Saturno. La pratica terapeutica tende a essere ‘ naturalm ente ’ ingenua, a vedere solo il proprio volto di semplicità e fiducia, ignara del fatto che la natura assume il volto del Dio che in quel momento determ ina ciò che vediamo dal nostro punto di vista soggettivo. Se la guardiamo con l’adorante romanticismo di una ninfa della natura, essa ci mostra in risposta lo stesso volto. La semplicistica idea di natura usata in terapia induce a idealizzare il naturale, a vederlo come una natura senza deformità, irrazionalità e idiosincrasie individuali. Poi questo modello ideale viene usato a fini moralistici, per condannare ciò che nei sogni e nei sognatori devia dalla natura. L ’errore naturalistico dà così il via a tutta una serie di errori concatenati: l’errore nomotetico (inter­ pretare immagini oniriche particolari per mezzo di leg­ gi generali), l’errore normativo (interpretare immagi­ ni particolari in base a param etri idealizzati, cioè, in base a come un’immagine sarebbe dovuta apparire in una situazione normale), l’errore moralistico (interpre­ tare le immagini innaturali come anche immorali). T utte queste prese di posizione trascurano il fatto fondamen­ tale che gli eventi dell’immaginazione non accadono nel­ la natura empirica. U n bam bino multicolore, una donna con pene eretto, una quercia che produce ciliegie, un ser­ pente che diventa un gatto parlante, non sono immagini né sbagliate, né false, né anorm ali perché innaturali. Le tigri dell’immaginazione non sono relegate nelle giungle e negli zoo; esse possono acquattarsi sulla m ia libreria oppure avanzare furtive lungo i corridoi del motel di ieri notte. Le immagini patologizzate debbono essere lette nello stesso modo: un bam bino affogato, un animale scuoiato ma ancora vivo, oppure la perdita di denti, ca­ pelli o dita non si riferiscono a eventi analoghi nella natura empirica. Prendiamo l’esempio di un paziente che sogna un ca­ vallo da corsa con una gamba spezzata. L ’errore natu­ ralistico procede così: comincia coll’andare alla ricerca di un cavallo del ricordo, risalente al giorno prim a o al­ l’infanzia, in modo da poter capire il cavallo del sogno in base ad associazioni personali con cavalli naturali. Poi

160

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

confronta il cavallo del sogno con i cavalli naturali in genere. Poiché un cavallo naturale con una gamba spez­ zata starebbe molto male, anche il cavallo del sogno sta male. Inoltre, il cavallo del sogno non « dovrebbe » ave­ re una gamba spezzata. E giacché un cavallo naturale in queste condizioni verrebbe probabilm ente abbattuto, il cavallo del sogno rappresenta il pericolo di morte, oppu­ re il desiderio di uccidere o il desiderio di autodistru­ zione. Q uanto più letterale è il naturalismo, tanto più probabile è una interpretazione in term ini di m alattia grave o di serio pericolo. La terapia cercherà perciò di salvare il cavallo (errore medico), ove « cavallo » può significare qualsiasi cosa, dalla vitalità del paziente, la sua stessa vita, fino a una non meglio specificata carica libidica portata da un certo aspetto della sua vita. Il cavallo da corsa può essere invece interpretato am­ plificandolo con altri temi: la potenza equestre di W otan e di Poseidone; il cavallo-eroe conquistatore dello spazio degli unni, dei mongoli, dei crociati, degli arabi, degli spagnoli; i motivi della velocità, della gara, della vitto­ ria; i sacrifici equestri rom ani e vedici; il cavallo della morte; il motivo dell’« animale curato dall’uomo ». Il ca­ vallo del sogno è più eloquente del cavallo del ricordo o della natura. La ferita dell’afflizione apre tutta una serie di percorsi simbolici, mitici e culturali di visione inte­ riore. Possiamo così vedere come il cavallo ferito sia il « portatore » della vulnerabilità del sognatore. Egli è ora bloccato, aperto, chiede un significato. La ferita è ciò che perm ette alla psiche di spostarlo dalla sua posizione pre­ cedente — cavalcare verso la vittoria — a una nuova con­ sapevolezza attraverso la caduta e la rottura. La gamba spezzata è il punto focale di tale m utam ento da natura in cultura. Se riteniam o che il cavallo debba rimettersi sulle quat­ tro gambe, guarito, abbandoniam o l’immagine com’essa è e andiam o contro il sogno stesso. Se, al contrario, ri­ maniamo con il cavallo così com’è, con la gamba spez­ zata, allora l’immagine patologizzata dà al sognatore una più chiara visione interiore: gli fa capire, ad esempio, che egli ha spronato la sua cavalcatura all’eccesso, die ha abusato della sua vitalità fisica per gareggiare e vin­ cere orgogliosamente su un destriero purosangue. L’im­ magine patologizzata rende possibile una nuova rifles­

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

161

sion e che il sognatore sente intensamente perché è ac­

compagnata dall’afflizione e tocca l’anima nel punto del­ la morte. La ferita rappresenta il vero centro di questo movimento dalla vecchia posizione, eretta e altera sul cavallo che corre veloce con il flusso naturale dell’ener­ gia, a quella presente, che porta il riconoscimento di altre realtà, di realtà psichiche. Q uanto all’immagine, essa rappresenta il repentino spostamento di prospettiva dalla vita alla morte, dalla realtà fìsica alla realtà psichica, dalla natura all’immaginazione.

IL CROLLO DELLA PSICOLOGIA NORMALE

Perciò, per com prendere il linguaggio m etaforico della patologizzazione no n dovrem m o guardare ciò che è contorto, fallito o m oribondo raffrontandolo im plicitam ente con ciò che è diritto , ideale o vitale. Scegliere un a prospettiva diversa da q u ella presentata nelle im m agini e nella fantasia significa creare una polarità. Q uesta polarità tra il d iritto e il distorto, at­ tuata dal dottore e dal paziente, no n fa che rendere più acuta la letale asim m etria del gioco terapeutico. Ma un a volta respinte le ipotesi di erroneità, non dobbiam o certo passare a credere che le im m agini di m alattia no n dovrebbero esistere del tu tto , ovvero che richiedano un in tervento in q u a n to sintom i di pericolo. Se vi è qualcosa di sbagliato o pericoloso riguardo alle fantasie patologizzate, è il nostro m odo di trattarle, che può trasform arle precisam ente negli eventi che tem iam o. Il nostro atteggiam ento verso la patologizzazione pu ò risultare più distruttivo della patologizzazione stessa. N ondim eno si pu ò sostenere che la nostra perce­ zione del distorto è effettivam ente condizionata dalla norm a del d iritto . Se anche è vero che la psicopato­ logia parla u n a lingua straniera cui si deve lo stesso rispetto che diam o a tu tte le lingue diverse dalla n o ­

162

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

stra, questo linguaggio no n è però soltanto straniero, è anche distorto. Esiste, a u n certo punto, la presup­ posizione di u n ideale o di u n a norm a. Se no n esistes­ se nessuna posizione n atu rale da cui p artire per sta­ bilire u n confronto, n o n po trebb e esserci n ep p u re fal­ lacia; se no n ci fosse letteralism o, come potrem m o riconoscere la prospettiva sim bolica m etaforica? P ar­ lare d i distorsione e d i deviazioni sottin ten de degli standard norm ali. A questo p u n to è necessario fare u n a distinzione. Ideali e norm e forniscono i mezzi per vedere la patologizzazione, m a n o n Li si deve considerare mezzi per m isurare la patologizzazione. D al pu n to di vista psi­ cologico né la norm a statistica né qu ella ideale sono in alcun m odo p e rtin e n ti al valore intrinseco di una fantasia o di u n ’esperienza patologizzate. I m iei in­ cubi, le m ie coazioni e angosce possono essere essen­ ziali per il m io lavoro, per il m io stile di vita, per i m iei rap p o rti con gli altri. Le norm e sono m odalità percettive per vedere i contrasti; sono m etodi colori­ m etrici che ci aiu tan o a rilevare con p iù nettezza le deviazioni. R endendoci conto della forza con cui u n evento è patologizzato, percepiam o con p iù im m edia­ tezza la sua im portanza. M a il valore psicologico di ciò che avviene in u n dato m om ento non è stabilito né dalla norm a né dalla deviazione, bensì d all’affli­ zione stessa. Essa com unica il proprio significato in ­ teriore nelle im m agini fantastiche che l ’accom pa­ gnano. La patologizzazione, perciò, affligge la stessa fan­ tasia di norm e, l’idea che vi siano param etri ogget­ tivi, p u n ti di riferim en to per l’anim a, per la sua fan­ tasia, la sua follia, il suo destino. Q u an d o u n tera­ p eu ta sostiene che no n vi sono due casi uguali, non pensa solo a i singoli particolari accidentali m a al sen­ so p iù profondo che l ’essere um ano è essenzialm ente u n essere « d iffe re n te » , e che l’in divid ualità viene ■data insiem e con la particolare m iscela d ’anim a, con la com plessità della sua com posizione. Sicché q u and o

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

163

Ju n g definisce l’individuazione un « processo di dif­ ferenziazione »36 e la differenziazione come « lo svi­ luppo delle differenze, la separazione delle parti dal tu tto »,37 ciò significa il ren d ere cosciente ciò che ci differenzia da ogni altra persona. M a questo significa anche le nostre differenze in ­ terne derivanti dalle nostre m ultip le persone in ter­ ne. Perciò, u n in divid uo no n può stabilire u n a norm a neppure per se stesso. Le m olte persone che agiscono in un in divid uo differiscono nei sentieri da seguire, hanno m om enti diversi di ascesa e decadenza, D ei di­ versi a cui obbedire. L a d o ttrin a (presente in C ina, in Egitto, in G recia) che vuole vari tipi di anim a, di cui abbiam o parlato nel prim o capitolo, m ostra anche come queste anim e siano soggette a destini differenti. A lcune ascendono, altre affondano nella terra o più sotto ancora, op p u re si riuniscono agli antenati, e così via. L a disgregazione dell’in dividuo alla m orte, la dis­ soluzione della sua com plessità, che il B uddha insegnò nel suo ultim o enigm a am m onitore — « La decadenza è insita nelle cose com posite. L avora con diligenza al­ la tu a salvezza » —, indica l’assoluta no n no rm alità di ciascuna persona individuale. Se il principio fondam entale della vita psicologica è la differenziazione, allora nessuna prospettiva singola può abbracciare la vita psicologica, e le norm e sono le illusioni che le parti si prescrivono l’u n l’altra. Ciò che è regola per una figura pu ò essere patologia per u n ’altra, e ciò che per u n a parte è patologia può essere no rm alità da u n ’altra prospettiva sem pre entro u n m edesim o in ­ dividuo. L ’anarchia, il relativism o assoluto d i questo insi­ stere sulle differenze, può essere risolto soltanto con una p iù profonda prospettiva che tenga pienam ente conto degli incessanti collegam enti e fantasie in atto tra le persone della psiche. In ten d o q u i la prosp etti­ va politeistica descritta nei m iti, in cui le norm e sono i m iti stessi nella loro azione di strutturazio ne e g u i­ da d ell’esperienza. Essi ci dicono dove siam o, m a non

164

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

dove dovrem m o essere; e neanche loro sono m ai gli stessi, m a variano e deviano, talché no n esiste per nes­ sun m ito u n unico m odello basilare, esistono soltanto delle variazioni. M a abbiam o già accennato al posto del m ito nella organizzazione della psiche, e rito rn e ­ rem o p iù avanti su questo argom ento. Adesso il pro­ blem a è q u ello d i riconoscere l’im possibilità di fis­ sare delle m isure per gli eventi psichici. E raclito, P io­ tino, A gostino, K ant e H egel han no sostenuto, cia­ scuno a suo m odo, che l’anim a — la sua profondità, im m aginazione, soggettività, in terio rità — è im m isu­ rabile. N orm e di m isura e anim a sono incom m ensura­ bili. Possiam o solo parlare di fantasia di m isurazione e di fantasia no rm ativa com e m odi in cui la psiche cerca di divenir consapevole delle proprie differenze guardando in specchi incapaci di rim andarle u n ri­ flesso veridico. Siam o costretti ad abbandonare com pletam ente ogni idea d'urna norm a ideale e d ’una norm a statisti­ ca dell’uom o. A ccettare fino in fondo la patologizzazione com porta il collasso di q u alu n q u e psicologia norm ativa derivata da standard esterni. Studi, espe­ rim enti, risu ltati di ricerche, tipicità, rigu ard ano il fare anim a solo in q u an to offrono m ateriali per la fantasia, m entre i tipi ideali di com portam ento rica­ vati da santi, da sapienti o dalla statistica han no va­ lore no n com e norm a di com portam ento m a come m odelli m etaforici per l’im m aginazione personificata. Lasciam o perdere q u in d i l’ideale norm ativo di sa­ lu te com e eq u ilib rata interezza, im m agine che deriva da m edie statistiche o da idealizzazioni del m ens sana in corpore sano, l’im m agine superom istica dell’uom oD io im perante nelle fantasie che il nostro io ha di se stesso: un eroe m arm oreo senza scalfitture o difetti, scolpito in un blocco unico, perpetuam ente in eq u ili­ brio sul prop rio centro di gravità. P erché a noi in te­ ressa il sintom o, la cosa così estranea all’io, la cosa che m ette fine all’im pero norm ativo dell’eroe — il quale,

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

165

come disse Em erson, è colui che è centrato im m obil­ m ente. La patologizzazione fa avanzare il m ito d ell’in­ dividuo facendo in n an zitu tto uscire qu est’ultim o dal­ l’io eroico. R iteniam o che questo linguaggio patologizzato non parli intenzionalm ente di perfezione um ana, e n ep ­ pure dell’essere um ano com pleto, con le sue ferite e ]a sua croce; la psiche ci parla invece delle sue lacu­ ne, dei suoi vu oti e dei suoi spazi incolti. E siam o per­ suasi che ‘l a storia raccontata in queste im m agini non parla nep pu re di noi, uom ini e donne, né in prim o luogo d ell’essere um ano, m a parla invece di se stessa, dell’essere psichico; cosicché la deform azione delle im m agini um ane con m utilazioni, frattu re e suppu­ razioni decom pone la nostra icona um anistica e la nostra visione spirituale della p erfettib ilità dell’uo­ mo, m anda in pezzi tu tte le sue im m agini norm ative e presenta al loro posto un a fantasia psicologica del­ l’uom o cui non sono p ertin en ti né il naturalism o né lo spiritualism o. T a n to l'uom o spirituale q u an to l’uo­ m o n aturale vengono trasform ati attraverso un pro­ cesso di deform azione in uom ini psicologici. La patologizzazione è un iconoclasm a; come tale essa diviene un a via prim aria del fare anim a. Essa li­ bera l’anim a dai vincoli della sua identificazione con l’io e la sua vita, con i lum inosi eroi sovram ondani e gli Dei superiori che forniscono all’io i suoi m odelli e che han no reso la nostra coscienza così angustam en­ te un ilaterale e repressiva nei rig u ard i della vita, del­ la salute e della natura. La patologizzazione costringe l’anim a a prend er coscienza di se stessa, com e entità diversa dall’io e dalla sua vita — u n a coscienza che obbedisce a prop rie leggi di attuazione m etaforica in intim o ra p p o rto con la m orte.

SFONDI IM M AGINALI PER LA PATOLOGIZZAZIONE: I. l ’a l c h i m i a

L a psicologia può cercare altrove uno sfondo su cui situare la patologizzazione. Vi sono cam pi in cui fan ­ tasie bizzarre e figure afflitte sono la norm a. Q uesti cam pi no n pretendono che la psiche sia conform e ad altre prospettive — m edica, religiosa, um anistica o altro. Poiché si m antengono com pletam ente entro il regno dell’im m aginazione, essi offrono u n m odo psi­ cologico di vedere la patologizzazione. N el gu ardare all’alchim ia qu ale nostro prim o esem ­ pio, teniam o a m ente che essa era la psicologia del profondo di u n ’epoca più antica. U na sorta di stadio prim ordiale dell’analisi psicologica più che dell’ana­ lisi chim ica.38 L ’alchim ista proiettav a sui suoi m ate­ riali le prop rie profondità, e m entre operava su di essi, operava in pari tem po sulla prop ria anim a. Il mezzo di questo lavoro era l ’im m aginazione: l ’alchi­ m ia era un esercizio im m aginativo rivestito di u n lin ­ guaggio fatto di sostanze concrete e di operazioni im ­ personali e oggettive. Ed è ap p u n to perché l ’alchim ia presenta esem pi così precisi, concreti e ricchi del pro­ cesso im m aginativo del fare anim a che io ne parlo così sovente in questo libro. I m ateriali, i recip ien ti e le operazioni del lab ora­ torio dell’alchim ista sono m etafore personificate di com plessi, atteggiam enti e processi psicologici. Le operazioni che un alchim ista eseguiva su cose co­ me il sale, lo zolfo e il piom bo erano, nello stesso tem po, operazioni sulla sua am arezza, la sua sulfurea com bustione, la sua lentezza depressiva. Il fuoco che egli curava e regolava con m inuziosa esattezza era l ’in tensità del suo spirito, il suo declinante o b ru cian ­ te interesse. P er mezzo di fantasie concretam ente fisi­ che, lo psicologo alchem ico operava allo stesso tem po su ll’anim a dei suoi m ateriali e sulla prop ria anim a. N elle profon dità dell’anim a c’era anche psicopatolo­ gia e, in effetti, le sostanze e i processi stessi venivano

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

167

concepiti in u n linguaggio patologizzato, cosicché in alchim ia troviam o che la patologizzazione è u n aspetto integrale e necessario del fare anim a. Q uesto è talm ente vero che allorché pen etriam o nel pensiero deH’alchim ia qu esti eventi perdono il loro stigm a d i m alattia e diventano m etafore di fasi necessarie del processo del fare anim a. T ro viam o così processi di sm em bram ento, to rtu ra, cannibalism o, de­ capitazione, scuoiam ento, avvelenam ento; im m agini di m ostri, draghi, unipedi, scheletri, erm afroditi; ope­ razioni che po rtano il nom e di putrefazione, m ortifi­ cazione, polverizzazione, dissoluzione. Le xilografie e i disegni degli alchim isti rappresentano questi p ro­ cessi con u n ’infinità di configurazioni bizzarre e oscene. A lla radice di queste im m agini e aittività intensa­ m ente patologizzate c’era l ’idea fondam entale che l ’anim a è p e rd u ta nella sua prospettiva letterale, nella sua id en tità con la vita m ateriale. Essa è prig ion iera di coagulazioni di realtà fisiche. Q uesta prospettiva della realtà deve decom porsi e disgregarsi, deve venir scorticata e sensibilizzata, op pu re an n erita dalla fru ­ strazione m elanconica. A b itu d in i e atteggiam enti che oscurano la visione in terio re della psiche e hanno perd u to significato psichico debbono esser dissolti o resi m aleodoranti fino a diventare m ostruosi e n a u ­ seabondi, o rid o tti in polvere fino a scom parire. Q ueste operazioni facevano parte di q u ello che in alchim ia era chiam ato l ’opus, l ’operazione che oggi in psicologia viene indicata con l ’espressione « pene­ trare le resistenze ». N ello studio dell’analista abb ia­ m o personalizzato le resistenze, m entre nel lab orato­ rio dell’alchim ista esse erano considerate q u alità ne­ cessarie del m ateriale stesso, u n aspetto del m ateria­ lism o e del naturalism o in cui è im prigionata la psi­ che. L iberare la psiche dalla sua visione m ateriale e naturale di sé e del m ondo è u n opus contra na­ turarti. Le esperienze di patologizzazione sono essen­ ziali per la trasform azione del p u n to di vista d ell’an i­

168

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

m a giacché esprim ono la decom posizione del n atu ra­ le; esse presentano im m agini che non han no n é pos­ sono avere posto nel m ondo naturale. P u r lavorando con m ateriali n atu rali q u ali l ’urina, il m ercurio o l’antim onio, l’alchim ia trasform ava queste sostanze in fantasie. Essa riconosceva la n atu ra sostanziale del­ la fantasia e l ’aspetto fantastico di tu tte le sostanze n atu rali. Q uesto era il suo vero opus contra naturarti: la trasm utazione, entro l’alchim ista stesso, della pro­ spettiva naturale in prospettiva im m aginale. E per questo atto creativo era indispensabile la patologizzazione. Le patologizzazioni, in effetti, erano stadi necessari dell’anim a nel corso del suo processo di trasm utazio­ ne. Il processo alchem ico era u n processo di patologizzazione: la trasform azione è un a esperienza di patologizzazione. E nessuna di tali condizioni veniva im m aginata in term in i m orali o m edici. Perciò è p ri­ m a di tu tto all’ailchimia che dobbiam o guardare per com prendere analoghi eventi distru ttiv i e deform ati che si verificano oggi nella psiche. L ’alchim ia, come disciplina psicologica, ebbe term ine m olto tem po fa, m a i processi alchem ici della psiche co n tin u an o a prodursi come allora. Oggi, perd u to il m odello alche­ m ico, siam o obbligati a dassificare m olti di questi processi come psicopatologia. II. L ’ARTE DELLA MEMORIA

L ’arte della m em oria offre un secondo esem pio di sistem a di im m aginazione tecnico e oggettivato in cui è necessaria la patologizzazione. Q uest’arte era u n a straordinaria tecnica im piegata in in terro ttam en ­ te d all’epoca classica fino a tu tto il R inascim ento per ordinare la m em oria (o l’im m aginazione, giacché q u e­ sti term in i rim andavano l’un o all’altro e in certi casi erano interscam biabili, pressappoco com e oggi c’è la

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

169

tendenza a com prendere entram b i sotto il nostro ter­ m ine « inconscio »). La m em oria um ana veniva concepita com e una sorta di ricco m useo o di teatro interiore, piuttosto che com e un sistem a di schedatura alfabetico o cro­ nologico. M entre u n sistem a di schedatura enciclo­ pedico è un m etodo m ediante il quale si scrivono dei concetti, disponibili pagina dopo pagina, un teatro è un luogo nel q u ale si prende visione di im m agini, disponibili tu tte assieme. N ell’arte della m em oria, gli eventi si raggruppano in fasci o costellazioni, p er­ ché condividono il m edesim o significato o m odello archetipico e non sem plicem ente perché iniziano tu t­ ti con la lettera A o B o perché sono accaduti nello stesso giorno o nello stesso anno. L ’organizzazione della m ente era basata su significati intrinseci, non su arb itrarie etichette nom inalistiche. In qu est’arena della m em oria era possibile im m agazzinare tu tte le inform azioni dell’universo, talché q u e st’arte m etteva a disposizione di chi era in grado di padroneggiarne le tecniche un sapere universale. E ra nello stesso tem ­ po un sistem a di ricu p ero e un m odello stru ttu rale per ordinare i fondam enti e le gerarchie dell’im m a­ ginazione secondo p rin cip i archetipici. Le rubrich e ordinatrici che fornivano le categorie erano soprat­ tu tto gli Dei planetari e tem i tra tti dai m iti classici. Essenziale per ricordare (a q u ale grup po ap p arte­ nesse un a data idea o un dato evento naturale) era la distorsione, un a «psicologia to rtu ra ta » ,39 com e l’ha chiam ata Frances Yates. I volti, le posizioni e l’ab b i­ gliam ento delle figure da ricordare venivano distorti in form e bizzarre e in n atu rali, divenendo « disgusto­ se e o rrib ili in m odo im pressionante ».w Erano, cioè, patologizzati. I m aestri di q u est’arte si servivano di rappresentazioni corporee al posto di concetti.41 Le nozioni acquistano particolare vividezza qu and o so­ no concretam ente personificate, so p rattu tto se le sem ­ bianze del cor.po sono com iche, m ostruose, insangui­ nate e m alate. Q uesti m etaphorica (come li chiam ava

170

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

A lberto M agno) stim olano la m em oria m olto di p iù di q u an to no n facciano le im m agini norm ali. Le im ­ m agini patologizzate erano im agìnes agentes, im m a­ gini attive, veri e p ro p ri som m ovitori detH’anim a. Se sostituiam o la parola m em oria con « anim a im ­ m aginale » o con « il regno dei ricordi, delle fantasie e delle em ozioni inconscie », com e venne a essere chiam ata in seguito, riusciam o m eglio a com prendere il funzionam ento di q u est’arte. T rad u cen d o l’arte della m em oria in u n a lezione sul fare anim a, im pa­ riam o allora che per m uovere veram ente l’anim a è necessaria un a psicologia to rtu rata. Perché l ’anim a venga colpita nelle sue p rofon dità im m aginali così da conseguire u n a certa intelligenza di sé — o, co­ m e direm m o con m aggior distacco oggi, « per d i­ venir consci dell’inconscio » — sono necessarie delle fantasie patologizzanti. U n ’im m agine insanguinata o oscena in u n sogno, un a fantasia ipocondriaca, un sintom o psicosom atico, sono dichiarazioni fatte nel linguaggio im m aginale che la psiche sta subendo un profondo rim escolam ento, e queste fantasie patologiz­ zate sono precisam ente il p u n to focale dell’azione e del m ovim ento n e ll’anim a. L ’im portanza dell'im m agine o rrip ilan te è ancor oggi riconosciuta in psicologia. È nei traum i (m inac­ ce di castrazione, scene prim arie, parricidio, m adri che respingono, fratelli e sorelle o rrib ilm en te gelosi e altre fantasie vivam ente sconvolgenti) che la psico­ analisi ricerca tu tto ra i som m ovitori prim ari d ell’an i­ m a, le fonti della sua psicodinam ica. L ’arte della m em oria è tu tto ra utile anche in un altro senso. Essa ci consiglia su com e trattare le im ­ m agini in terio ri. A llorché si en tra neU’im m aginazione, sem bra che ci si debba m antenere aderenti alle im m agini, poiché, com e dice A lberto M agno, q u e­ st’arte no n dovrebbe « distendere l’anim a » facendole attraversare « spazi im m aginari, com e u n cam po o una c ittà » .42 L ’esplorazione deH’im m aginale di cui

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

171

abbiam o palliato nel precedente capitolo trova q u i una interpretazione assai diversa. Sia l’alchim ia sia l’arte della m em oria operano en­ tro u n o spazio m inim o. Il processo alchem ico viene im m aginato in atto e n tro u n recipiente chiuso. G iu­ lio C am illo situa l’in tero universo im m aginale all’in ­ terno di un a m inuscola stanza di legno, il suo teatro rinascim entale della m em oria.43 A lberto M agno dice che l’intervallo tra le im m agini no n dovrebbe supe­ rare i tren ta piedi.44 A suo parere, lo spazio in terio re di m aggiore efficacia per vivificare l’im m aginazione è situato in luoghi « so len n i e ra ri ». Q uesti sono q u el­ li che p iù « m uovono » l’anim a.45 A pprendiam o che p er toccare l ’anim a nelle sue profondità no n occorrono grandiosi viaggi sciam anici con voli e cadute precipitose. Q uesti sarebbero viag­ gi dello spirito che distendono l ’anim a, gonfiandola di aria o di gas, di inflazione. Il som m ovim ento del­ l’anim a no n lo si ottien e m uovendosi in essa, attra ­ versandola, cosa che no n sarebbe altro che un esem ­ pio di viaggio eroico dell’io tradotto, qu esta volta, in uno spazio interiore. Q uello che invece m uove l’a n i­ m a è l’im m agine patologizzata solennem ente pensa­ ta. Ci sofferm iam o sull’afflizione o ci ferm iam o con essa, a le tto col lebbroso, nel suo abbraccio. E, com e accade in alchim ia o nel processo di m em orizzazione, si percorre e ripercorre continuam ente il m edesim o terreno. Q uesta iteratio, come veniva chiam ata, è l’itinerario: la fantasia rito rn a sem pre sul m edesi­ m o complesso, spostandolo ora di q u a ora di là. U na v irtù della patologizzazione è che essa non ci lascia -fuggire dallo spazio chiuso necessario p er fare anim a, col suo calore, la sua oppressione e la sua in ­ tensità — tu tti an tid o ti co n tro le inflazioni spirituali. Sì, abbiam o un estrem o bisogno di estendere il no­ stro spazio psicologico. Q uesta è un a delle preoccupa­ zioni centrali della terapia. L ’anim a si è ristretta p er­ ché la sua im m aginazione si è in aridita, sicché ab b ia­ mo scarso spazio psicologico per fantasticare, per con­

172

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

servare le cose e m editarvi su, per lasciarle essere. G li eventi ci attraversano e scom paiono senza lasciar trac­ ce. O p pu re ci spingono in vicoli ciechi, dove non c’è spazio per m uoversi con agio, dove non c’è distanza in terna. La nostra m ente può accogliere più cose che non la nostra anim a, talché i co n ten u ti della nostra m ente sono in gran parte privi di im portanza psico­ logica, cose ingerite e m ai digerite. « A bbiam o avuto l’esperienza, m a il significato ci è sfuggito » (T.S. Eliot). La geografia im m aginale, come è descritta nel pre­ cedente capitolo (pp. 87 sgg.), non è l’unico m odo per differenziare l’im m aginazione in regioni q u alita­ tive o per am pliare lo sipazio non fisico. « Conosci te stesso » significa anche conosci le im m agini che ti sono peculiari, tienile in un vuoto interiore, vicine e fam iliari, senza far n u lla a esse o per esse. Si tratta di una im m aginazione inattiva e a volte questo è suffi­ ciente, giacché nel m om ento in cui m ettiam o gli eventi all’in tern o per p o rtarli con noi e digerirli, si crea lo spazio per contenerli. L ’arte della m em oria ci m ette in guardia contro l’estensione che diventa distensione. A nche in tern a­ m ente si può passare il lim ite, crescer troppo, come avviene nel m ondo. A llora abbiam o m iriadi di im m a­ gini, e l’anim a si trasform a in u n a sorta di super­ m arket dove c’è un po’ di tu tto , op pu re in un vasto con tinente che ci in cita a voli superficiali verso l’in­ terno, da turisti d ell’anim a. M a c’è m eno prob abilità che questo accada se ci ricordiam o che l’idea d ’in te­ rio rità si riferisce al ricettacolo del corpo e che lo spazio psicologico è il regno della profondità e non dell’estensione. Paradossalm ente, guadagniam o vastità di anim a e orizzonti più am pi m ediante la discesa verticale, at­ traverso l’in terio rità dell’im m agine. La sua sconcer­ tante peculiarità ci risucchia verso l’interno. L ’arte della m em oria è u n ’arte del tem po, com e sem pre q u and o si lavora con la m em oria. A differenza del

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

173

viaggio spirituale nello spazio che va sem pre p iù ver­ so 1’« esterno » e conosce vertigini, esaltazioni ed eb­ brezze di velocità, l'app rofon dim en to dello spazio psicologico cresce attraverso la lentezza. G li alchim i­ sti parlavano della pazienza com e della prim a q u a ­ lità dell’anim a e consideravano il fare anim a il p iù lungo dei viaggi, una via longissima. Il linguaggio è digestione, am ore vegetale, depressione entro acque im m obili. M i rendo conto che l’alchim ia e l’arte della m em o­ ria presentano idee difficili. U no dei m otivi d ella loro osticità è che abbiam o perd u to il contatto con questi due cam pi. E u n a ragione di questo p erd ita ci rico n ­ duce precisam ente al nostro tem a principale: la psicopatologia. C on la soppressione nella nostra im m agi­ nazione d ei fili patologici e la trattazione di questa nostra parte in term in i m edici o teologici, abbiam o indebolito il suo potere: no n toccandoci p iù con lo shock della patologizzazione, essa ha finito per rid u r­ si a « m ere fantasie ». L ’im m aginazione s e sbiadita, non sem bra p iù pien am en te reale, e perciò anche l’al­ chim ia e l’arte della m em oria, che si fondano e p ro­ sperano su ciò che è patologizzato, no n sem brano più discipline valide. V ia via che queste zone im pallidivano, insiem e con le im m agini peculiarm ente distorte dei periodi m e­ dievale e rinascim entale, il raccapricciante e il grot­ tesco perdevano i co n tatti con l’anim a. La patologiz­ zazione fu costretta a com parire distaccata dalle p rin ­ cipali im m agini della cu ltu ra, attraverso il M archese di Sade o il rom anzo gotico, la pornografia vittoriana, il giornalism o scandalistico, i m ali e le cru d eltà del realism o sociale, il surrealism o, i film dell’orrore e, più recentem ente, attraverso im m agini televisive a colori n atu rali, sobriam ente trasmesse « live », vive, dai fron ti di guerra. Ma l’alchim ia e l ’arte della m em oria ci raggiungo­ no attraverso i secoli perché parlano alla nostra ango­ scia. Q uando la nostra psicopatologia trova in un

174

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

processo alchem ico o in u n ’im m agine to rtu rata lo sfondo adatto, noi vediam o la nostra distorsione nello specchio di queste distorsioni. E, sem pre per questo m otivo, il m odo m igliore per avvicinarci a questi cam pi è passare attraverso la nostra angoscia in d iv i­ duale. A llora essi cessano di essere studi astratti di secoli andati, e diventano veicoli sem pre presenti del fare anim a. T u tto som m ato, però, queste idee no n sono poi così difficili. La nostra storia psicologica occidentale ha sem pre riconosciuto l ’im portanza centrale della patologizzazione, giacché è prop rio dalla patologia che vie­ ne l’im m agine centrale della nostra cultura. C risto — che l’iconografia prim itiva rappresentava in veste di gu aritore e m aestro, com e pastore, com e bam bino sul­ le ginocchia della M adre — fu, alcuni secoli più tardi, orrendam ente patologizzato sulla croce. La crescente insistenza suH’im m agine della crocifissione può esse­ re oggetto di svariatissim e in terpretazio ni — storiche, m ediche, teologiche — m a psicologicam ente essa con­ ferm a che l ’anim a è mossa nel m odo p iù profondo da im m agini che sono sfigurate, in n a tu ra li e sofferenti.

D igressione sulla patologia com e crocifissione La trem enda immagine di Cristo dom ina il rapporto della nostra cultura con la patologizzazione. La comples­ sità della psicopatologia, con la sua ricca varietà di sfon­ di, è stata assorbita da quest’unica immagine centrale e corredata d’un solo fondam entale significato: la sofferen­ za. La passio di Gesù sofferente40 — ed è come traduzione della passione di Gesù che suffering, sofferenza o soffe­ rente, fece il suo ingresso nella lingua inglese — è fusa insieme a tutte le esperienze di patologia. La crocifissione presenta la patologizzazione in prim o luogo sotto l’aspet­ to di torm ento emotivo e fisico. Leggiamo questa soffe­ renza nel racconto (i giorni che conducono alla crocifis­

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

175

sione e l’atto stesso del crocifìggere) e la vediamo nei di­ pinti (la torm entata agonia della scena). L ’allegoria della sofferenza e le sue immagini hanno funzionato con tale efficacia come contenitori della patologizzazione che si è portati a non accorgersi della psicopatologia, in verità assai vistosa, di una configurazione che è, nello stesso tempo, distorta, grottesca, bizzarra e addirittura perversa: il Golgota, il luogo dei teschi; il tradim ento per denaro, l’assassino Barabba, i ladroni, i soldati che giocano a dadi, il dileggio delle finte vesti di porpora e le risate di scher­ no; i chiodi, la lancia e le spine; le gambe spezzate, le ferite sanguinanti, la spugna imbevuta d ’aceto; la vittimizzazione persecutoria lungo la via; le donne che so­ stengono amorevolmente un cadavere dal pallore verda­ stro e le loro visioni allucinatorie dopo la morte. U na condensazione e iperdeterminazione veramente straordi­ narie di motivi psicopatologici. Non vorrei però esser frainteso. Io non sto né ipotiz­ zando uno studio psichiatrico di Gesù né riducendo il mistero cristiano a psicopatologia. Queste stupidaggini le lascio alla folie raisonnante del secolo scorso. Io mi limito a sottolineare una verità ovvia: le religioni forni­ scono sempre dei contenitori per la psicopatologia. Le nostre psicopatologie possono essere contenute nella struttura narrativa di u n ’allegoria religiosa. Quello che in noi assomiglia agli eventi del racconto riceve signifi­ cato dal suo esser collegato a un m ito centrale in cui va a inserirsi. Di solito, ci rendiam o conto della capacità della religione di contenere la psicopatologia soltanto quando una religione va in frantum i. Allora i complessi si m ettono in cerca di nuovi Dei o ritornano a quelli antichi addorm entati dentro i loro modelli, e i libri di storia parlano di declino religioso accompagnato da de­ generazione morale e da barbarie. Ma la psicopatologia è sempre presente nella religione, semplicemente noi non la vediamo fin tanto che la reli­ gione funziona. Quando critici come Marx, Nietzsche e Freud accusano la religione di renderci inconsci, essi in­ tendono più precisamente che la religione getta un velo protettivo sulla psicopatologia. Si può anzi dire che più una religione ha successo, più ampia è l’area di psicopatologia che può essere accolta

176

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

sotto la sua egida, che trova un fondam ento razionale nei suoi dogmi e può operare attraverso i suoi riti. Ma una volta fuori dalla sfera della religione, la psicopatolo­ gia che vi era contenuta si manifesta apertam ente. Q uan­ do cannibale e missionario si trovano faccia a faccia, chi dei due è religioso e chi folle? Ciascuno ha un suo uni­ verso religioso che ben contiene il suo stile di follia — mangiare la gente nell’un caso, convertirla nell’altro. Dal punto di vista di un’altra cultura religiosa, la crocifissione appare un’immagine m alata e orribile, così come dal nostro punto di vista la posizione centrale dello yoni e del lingam nelle pratiche religiose indiane o la repel­ lente figura di Kali-Durga sembrano osceni compiaci­ m enti psicopatologici. Per cominciare a comprendere i m odelli di patologizzazione di una cultura, come sono vissuti e in che modo vengono giustificati, si guarda in prim o luogo alla religione di quella cultura. Perché la religione, specialmente le sue bizzarre sette minori, è un enorme museo che conserva e organizza in modo funzio­ nale sistemi deliranti, comportam enti stereotipi, idee so­ pravvalutate, ossessioni erotiche e crudeltà sado-masochistiche. Meno religione c’è, maggiore è la quantità di psicopatologia che si riversa all’esterno e necessita di as­ sistenza laica. T uttavia, nel contenere la patologizzazione, la religio­ ne la comprime entro il significato stabilito dall’allego­ ria. Il modello della crocifissione obbliga la patologizza­ zione ad aderire a quell’unico racconto e alla sua idea dom inante di sofferenza, la teologia della passione. La terapia nella nostra cultura finisce inevitabilmente per scontrarsi con l’allegoria cristiana, sia o non sia conscia­ mente cristiano l’individuo patologizzante. Per indagare un po’ più a fondo gli effetti di questa struttura, dobbiamo innanzitutto distinguere tra loro tre fili già identificati: (a) specifici contenuti e motivi patologizzati (persecuzione paranoica e m artirio, sado-masochismo, deliri e allucinazioni connessi ai miracoli della resurrezione e alla negazione della morte, la psicopatia del tradimento, del latrocinio e dell’assassinio); (b) l’emo­ zione della sofferenza che colora l’intero modello; (c) l’allegorizzazione teologica (condanna degli stili di comporta­ m ento dei nemici, valore della sofferenza, rinascita attra­

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

177

verso la vittimizzazione e tutte le altre esegesi ricavate dall’immagine centrale). Una volta distinti questi fili, saremmo forse in grado di osservare (a) i fenomeni patologizzati senza cadere subito (b) nell’emozione della sofferenza e (c) nelle inter­ pretazioni allegoriche. In altre parole, potremmo essere e meno vittimizzati dalla patologizzazione e meno teo­ logici a proposito della sua virtù. Potremmo considerare con meno esagerazione l’amore, non dovendo venir cro­ cifìssi per provarlo veramente, e la morte, non dovendo più o negarla o subirla come m artiri. Ritornerem m o così alla crocifissione come a un’immagine straordinaria, li­ bera dalla sua allegorizzazione. La mia proposta è di ritornare al significato originario di pathos.47 In greco questo termine nella sua accezione più basilare significava « accadimento », « esperienze », un esser mossi e la capacità di essere mossi. I movimenti dell’anim a sono pathe e, se seguiamo Aristotele, essi ri­ velano una capacità di m utam ento oppure l’effettivo ve­ rificarsi di m utam enti qualitativi. Ovviamente, come nota altresì Aristotele, tali alterazioni sono a volte dolorose e vengono sentite come afflizioni. Nondimeno, è possibile distinguere tra pathos e sofferenza; l’anima può essere soggetta a m utam enti, siano pure m utam enti di patolo­ gizzazione, senza che queste alterazioni della sua qualità debbano necessariamente essere identificate con la soffe­ renza. Saremmo perciò in una posizione più vantaggiosa per aver visione di un fare anim a in diretto rapporto con ie immagini e le esperienze patologizzate, senza dover so­ stenere e sopravvalutare queste ultim e con la sofferenza della Via Crucis, e per comprendere, inoltre, die anche l'immagine della crocifissione non è che una delle molte possibili fantasie di patologizzazione. Un tempo l’immagine di Cristo era maggiormente in grado di offrire una varietà di riflessioni, anche sul suo stesso mito. Nei prim i secoli del cristianesimo, Cristo ebbe varie identificazioni pagane, principalm ente con la figura di Ercole,48 e si trovò a competere, per così dire, sia con quell’eroe sia con M itra. L’immagine di Cristo, inol­ tre, si sovrapponeva a quelle di Perseo, Asclepio, Orfeo e Dioniso, e più tardi di Eros, di Apollo e persino di Giove. Il vantaggio di immaginare queste persone pagane

178

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

come volti della figura di Cristo sta nel fatto che ciò con­ sentiva di vedere con più chiarezza quale fantasia di Cri­ sto fosse dom inante in un dato momento. O ra che que­ ste immagini pagane sono scomparse, Ercole, Apollo o Eros possono infiltrarsi di soppiatto nell’idea di Cristo e nell’imitatio del singolo credente senza che questi se ne renda conto. E allora la via cristiana diviene, ad esem­ pio, un’imitazione di Ercole, attivata e giustificata dal­ l’io eroico, ma chiam ata azione, pulizia, riform a o cro­ ciata cristiana. Se, come dicono taluni, la figura di Cristo non è più portatrice delle esigenze religiose della nostra cultura, allora essa non può più contenere neppure le nostre patologizzazioni. La fantasia non si appaga più n elì’imitatio Christi (dove peccato significa dolore o dolore significa peccato, dove amore significa tortura e bontà significa ma­ sochismo, ma tutto può esser redento perché non c’è vera morte, e così via). Al contrario, le fantasie sfuggite da questo ricettacolo cominciano a cercare nuovi modi per riflettere le confusioni psicologiche e le distorsioni pato­ logiche. £ perciò imperativo essere quanto più iconoclasti possibile verso i ricettacoli che non soddisfano più la loro funzione contenitrice e sono invece diventati degli im pedim enti al processo di patologizzazione. Parlando di iconoclastìa, non intendo dire che si deb­ ba fare a pezzi il tremendo complesso di immagini patologizzate che caratterizzano la crocifissione, ma piuttosto che bisogna infrangere la crosta della sua allegorizzazione entro un significato troppo specifico che non ci lascia riconoscere le altre figure presenti nell’immagine di Cri­ sto e le altre voci che parlano attraverso le nostre pato­ logie, voci che non raccontano storie di peccato o di sof­ ferenza, né offrono necessariamente testimonianze d ’amo­ re o vie di resurrezione. Consideriamo, ad esempio, la depressione. Poiché Cri­ sto risorge, i mom enti di disperazione, di ottenebram en­ to e di abbandono non possono essere validi in se stes­ si. Il nostro modello unico sostiene fermamente che alla fine della galleria c’è la luce: è un programma unico che va dal giovedì pomeriggio alla domenica e al sorgere d’un giorno completamente nuovo e di gran lunga mi­ gliore dei precedenti. Non solo la terapia imita, più o

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

179

meno consciamente, questo programma (con metodi che vanno dalle positive e consolanti sedute di consultorio all’elettroshock), ma la coscienza stessa dell’individuo è, fin dall’inizio, allegorizzata dal m ito cristiano, sicché egli sa già che cosa è la depressione e ne ha esperienza con­ forme. Essa è necessaria (perché è presente nella crocifissione), e deve essere sofferenza; ma persistere nella de­ pressione deve essere negativo, giacché nell’allegoria cri­ stiana il venerdì non ha mai valore per sé: nel venerdì preesiste fin dall’inizio, come parte integrante del mito, la domenica. A ogni fantasia di crocifissione fa riscon­ tro una fantasia di resurrezione. Il nostro atteggiamen­ to verso la depressione è un’aprioristica difesa maniaca­ le contro di essa. Persino la nostra nozione di coscien­ za serve da antidepressivo: esser consci significa essere desti, vivi, attenti, in uno stato di attivato funzionamen­ to corticale. Portate all’estremo, coscienza e depressione hanno finito per escludersi l’un l’altra, e la depressione psicologica ha preso il posto dell’inferno teologico. Nella teologia cristiana la greve indolenza della depres­ sione, l’inaridente disperazione della melanconia, era il peccato di acedia49 (com’era chiamata nel latino ecclesia­ stico). È altrettanto difficile affrontarla oggi nella pratica terapeutica perché la nostra cultura, col suo stampo neo­ testamentario, può opporre alla sindrome quell’unico paradigma ascendente. Può darsi benissimo che il mito di Cristo non funzioni più, ma i nostri comportam enti verso la depressione ne conservano tenaci residui. La depressione è tuttora il Grande Nemico. L’energia personale spesa in difese maniacali contro di essa, in stra­ tagemmi per evitarla e per negarla, è maggiore di quella che viene impiegata per combattere altre presunte mi­ nacce psicopatologiche contro la società: la crim inalità psicopatica, il collasso schizoide, la droga. Fino a che ri­ maniamo prigionieri della ciclica contrapposizione tra speranza e disperazione, in cui l’una produce l’altra, fino a che le nostre reazioni alla depressione hanno quale scopo la resurrezione, nel sottinteso che fermarsi in basso è peccato, noi rim aniam o cristiani in psicologia. Eppure, è attraverso la depressione che entriam o nelle profondità, e nelle profondità troviamo l’anima. La de­ pressione è essenziale al senso tragico della vita. Essa

180

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

inumidisce l’anim a arida e asciuga quella troppo um i­ da. Dà rifugio, confini, centro, gravità, peso e umile im­ potenza. Essa tien vivo il ricordo della morte. La vera rivoluzione comincia nell’individuo che sa essere fedele alla propria depressione. Che non si dibatte per uscirne, preso in un alternarsi di speranza e disperazione, né la sopporta pazientemente finché la marea non recede, né la teologizza, ma che scopre invece la coscienza e le profon­ dità di cui essa ha bisogno. Così ha inizio la rivoluzione per il bene dell’anima.

III. I M ITI

M uovendo dal presupposto che un a m alattia psico­ logica è l’attuazione di una fantasia di patologizzazione, la psicologia archetipica passa a cercare le archai, i p rin cìpi reggitori o m etafore radicali di qu ella fan­ tasia. La psicologia archetipica cerca di con du rre al si­ gnificato una data patologizzazione sulla base della sua som iglianza con un determ in ato sfondo archetipico, secondo il prin cipio stabilito da P lotino: « O gni co­ noscenza viene con la som iglianza »,50 e seguendo il m etodo che lu i stesso form ulò per prim o e chiam ò « rito rn o » (epistrophé), cioè, l’idea ohe tu tte le cose bram ano rito rn are agli originali archetipici di cui sono copie e da cui procedono.51 A nche le patologizzaziani debbono essere esam inate in term ini di som i­ glianza e im m aginate in possesso d d l'in ten zio n alità di rito rn are a uno sfondo archetipico. Q uale m odello archetipico som iglia a questo m io com portam ento e a questa m ia fantasia? A chi som i­ glio io qu and o agisco e sento in questo modo? « So­ m iglianza » q u i si riferisce a ll’idea che ciò che si m a­ nifesta concretam ente in una psiche individuale tro ­ va la sua som iglianza in u n fascio di sim ilarità arohetipiche nel quale la patologizzazione che io sto su b en ­ do trova il proprio posto, ha un senso, una necessità,

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

181

e al quale p u ò « rito rn are ». Q ueste sim ilarità arche­ tipiche sono presentate m eglio che altrove nei m iti, in cui han no la lo ro autentica dim ora le persone archetipiohe alle qu ali io som iglio e i m odelli che io sto attuando. È a questo regno m itico ohe io faccio rito rn are tu t­ te le fantasie. L ’autenticazione delle fantasie di m a­ lattia non sta nella n a tu ra m a nella psiche, n o n nella m alattia letterale m a in qu ella im m aginale, no n nella psicodinam ica delle configurazioni concrete, passate 0 presenti, m a nelle figure m itiche che sono le m eta­ fore eterne d ell’im m aginazione,52 gli universali della fantasia.53 Q ueste figure m itiche, così com e le m ie af­ flizioni, sono «trag ich e, m ostruose e in n a tu ra li» ,54 e 1 loro effetti su ll’anim a, così com e le m ie afflizioni, « p ertu rb an o all’eccesso »,55 È soltanto nella m itolo­ gia che la patologia riceve u n o specchio confacente, giacché i m iti parlan o con il suo m edesim o linguag­ gio distorto e fantastico. Patoìogizzare è un m odo di m itologizzare. La pa­ tologizzazione ci toglie dalla cieca im m ediatezza, e obbligandoci a dom andarci che cosa c’è dietro il n a­ turale e il concreto, distorce la visione in centrata su di essi. La distorsione è nello stesso tem po u n ’in ten ­ sificazione e u n a nuova chiarificazione, e ricorda al­ l’anim a la sua esistenza m itica. M entre è in preda alla patologizzazione, la psiche com pie u n viaggio di rito rn o a un o stile m itico di coscienza. G li psicoana­ listi han no visto tu tto ciò, m a lo han no condannato come regressione a livelli m agici e prim itivi. M a la psiche non « rito rn a » sem plicem ente per sfuggire alla realtà, bensì per trovare u n ’altra realtà in cui la patologizzazione acquisti u n nuovo senso. In questi u ltim i an n i ho com piuto varie incursio­ ni n ell’idea del « rito rn o » quale m etodo prim ario della psicologia archetipica. C ’era grande urgenza di un nuovo m etodo. Se un a psicologia rifiuta di prend e­ re a prestito, per accostarsi agli eventi psicologici, l ’ap­ proccio evolutivo e storico, quello della scienza n atu ­

182

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

rale e quello religioso, deve trovare u n altro m etodo fondam entale di com prensione. C om prendere gli eventi psicologici m ediante il p rin cip io generale degli opposti, ohe è il prin cipale m etodo della psicologia del profondo, è tro p p o m eccanico. Esso presenta tu tti gli eventi dell’anim a a ll’in tern o d ’u n sistem a com pen­ sativo di coppie: m ente e corpo, io e m ondo, spirito e istinto, conscio e inconscio, in tern o ed esterno, e così via all’infinito. M a gli eventi deM’anim a no n so­ no parte d i u n sistem a di eq u ilib rio generale o di u n sistem a energetico po lare o di u n sistem a d i inform a­ zione binario. G li even ti dell'an im a n o n sono parti di nessun sistem a. Essi n o n sono reazioni e risposte ad altre specie di eventi all’estrem ità opposta di un fulcro. Sono in d ip e n d e n ti dai tandem in cui vengono situati ap p u n to perché c’è u n prim ato in dipend ente dell’im m aginale il quale crea le sue fantasie in m odo autonom o, incessantem ente e spontaneam ente. Il fare m ito non è com pensativo di nessun’altra cosa, così com e non lo è il fare anim a. Perciò, ho com inciato coll’esam inare varie sindro­ m i psicologiche come se fossero delle attuazioni m iti­ che, com e se fossero m odi in cui l ’anim a im ita un m odello archetipico. C om ’è noto, fu F reud a in tro ­ d u rre questo approccio, im m aginando la psicopato­ logia sullo sfondo del m ito di E dipo. M a il m etodo di « rito rn o » di F reud seguì u n a via positivistica, d i­ venne riduzione. Invece di rico n d u rre gli eventi alla loro base nel m ito e di vedere che la patologizzazicxne era in definitiva com portam ento m itico — il rito rn o d ell’anim a al m ito — F reu d si sforzò di basare i m iti sul com portam ento concreto di concrete fam iglie bio­ logiche, finendo così p e r rid u rre il m itico al pato­ logico. Il m io prim o assaggio di questo m etodo fu u n ten ­ tativo di deletteralizzare il suicidio com prendendone la fantasia di patologizzazione com e u n a ricerca m eta­ forica della m orte d a p arte d ’u n ’anim a irre tita in quel letteralism o naturalistico che chiam iam o vita.56 P iù

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

183

m i inoltravo in questo argom ento m eno m i convince­ vano le spiegazioni positivistiche e p iù m i appariva chiaro che la patologizzazione nelle fantasie e nei com ­ portam enti suicidi era u n a necessità a cui l ’anim a no n poteva sottrarsi. Infine m i resi conto che è im possibile accostarsi con in ten to terapeutico all’atto letterale del suicidio, se prim a no n si com prende a fondo che la sua fantasia e le sue intenzioni di far rito rn are l’a n i­ ma dalla vita alla m orte sono m etafora per u n ’esisten­ za diversa. M a l ’im presa di rico n d u rre le sindrom i dell’anim a a m iti specifici è com plessa e densa di pericoli. Si deb­ bono affrontare le critiche rivolte alla rem itologizzazione dalla filosofia e dalla teologia, critiche che vor­ rebbero vedere il nostro approccio com e u n a regres­ sione al pensiero m agico, a una nuova dem onologia, e perciò no n scientifico, no n cristiano e erroneo.57 Bisogna affrontare in oltre i trabocchetti insiti n el­ l’approccio stesso, com e qu elli che troviam o n e ll’ope­ ra di P h ilip Slater, T h e Glory of H era,58 in cui l’au ­ tore, p u r riconoscendo che la m itologia deve esse­ re connessa alla psicologia perché i m iti rim angano vivi, istituisce tra sindrom i psicologiche e m iti un rap p o rto che capovolge la questione. Egli com pie u n ’errata patologizzazione sulla m itologia spiegando i m iti greci per mezzo della cu ltu ra sociale e dei rap­ porti fam iliari. Così facendo cade n e ll’errore sociolo­ gico: leggere i m iti greci per trovarvi allegorie della sociologia. Io invece vorrei leggere la sociologia come u n ’attuazione di m iti. E prop rio q u i si riscatta l ’ope­ ra d i Slater. Essa ci rivela lo sfondo archetipico, non dei m iti, m a della prospettiva sociologica d ell’autore. Il tem a d i Slater è Era, D ea della fam iglia, dello stato e della società; il suo approccio è quello della socio­ logia, la disciplina che è un trib u to del nostro tem po a questa Dea, u n a gloria di Era. T u ttav ia, il pericolo m aggiore è che, prop rio nello sforzo di in terp retare le sindrom i in senso m itico, si finisca per in terp retare i m iti in senso letterale. Se in ­

184

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

fatti vediam o nel « rito rn o » un sem plice atto di ab­ binam ento, e con l ’in telletto pratico del terapeu ta ci diam o a collegare tra loro m item i e sindrom i, abb ia­ m o rid o tto gli archetipi ad allegorie di m alattia; non abbiam o fatto altro che coniare u n nuovo linguaggio di segni, u n nuovo nom inalism o. G li D ei diventano niente altro che u n a nuova (o vecchia) rete di term ini classificatori. Invece di im m aginare la psicopatologia come u n ’attuazione m itica, abbiam o così perduto, horribile dictu, il senso stesso del m ito, riducendolo a m era etichetta per sindrom i. Q uesta prospettiva è diagnostica, no n m itica, laddove noi siam o alla ricer­ ca no n di un nuovo m odo di classificare la psicopato­ logia bensì di u n nuovo m odo di farne esperienza. Q ui sono gli stessi greci om erici e d ell’età classica a darci un indizio: benché il loro m odo di pensare e di sen­ tire l’afflizione e la pazzia fosse perm eato di m iti e di D ei, le loro diagnosi m ediche non erano form ulate in term in i di m iti e di D ei.59 D obbiam o perciò stare at­ ten ti, e ricordare che il pensiero m itico no n è un p en ­ siero diretto e pratico. Le m etafore m itiche non sono eziologie, spiegazioni causali o cartellini identificatori. Sono prospettive sugli eventi che m odificano l'espe­ rienza degli eventi; m a non sono esse stesse eventi. Sono som iglianze di accadim enti, rendo no questi u l­ tim i intelligibili, m a no n accadono in concreto. D e­ scrivono la storia archetipica che si trova den tro il caso clinico, il m ito den tro il caos. Il « rito rn o » for­ nisce anche un nuovo accesso ai m iti: se questi hanno u n rap p o rto d iretto con i nostri com plessi, è possibile arrivare ad afferrarli attraverso le nostre afflizioni. Essi no n sono p iù racconti d i u n libro illustrato. N o i siam o q u ei racconti e li illustriam o con la nostra vita. A rischio di sm arrire prop rio qu ella prospettiva m itica che ci stiam o sforzando di raggiungere, vorrei indicare alcune potenzialità insite in questo approc­ cio. Possiamo, per esem pio, collegare le m anifestazio­ ni della depressione, un itam en te agli stili di pensiero (paranoico, a S aturno e alla psicologia archetipica del

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

185

senex.M Saturno, in m itologia e nel folklore, presenta come tra tti do m inan ti la lentezza, l’aridità, l ’otten e­ bram ento e l'im potenza della depressione, i senti­ m enti difensivi d ell’in dividuo estrom esso dal gruppo, la prospettiva che fa vedere tu tto in m odo sghem bo e tu ttav ia profondo, il continuo rim uginare, la concen­ trazione persistente sul denaro e la povertà, sul desti­ no e su problem i fecali e anali. In un o stu dio successivo, ho esplorato l’isteria e i m iti di D ioniso per m ostrare la presenza del D io in quella sindrom e.61 Speravo in questo m odo di riusci­ re a capire perché l ’isteria sia sem pre stata associa­ ta alle donne, so p rattu tto a quelle giovani, e perché questo D io delle do nn e, nella oui schiera c’erano gio­ vani e invasate danzatrici, venisse chiam ato anche Si­ gnore delle A nim e e fosse associato alle profondità del m ondo infero. H o avanzato l’ipotesi che fenom eni m itici analoghi fossero in atto agli inizi della psico­ logia d el profondo, poiché fu prop rio l ’isteria in gio­ vani pazienti donne che condusse alla scoperta della psiche inconscia. In un terzo stu dio ho esplorato la m itopatologia che circonda la figura di Pan e la fenom enologia di pulsioni istin tu ali qu ali la m asturbazione, lo stupro e il panico.62 A ttraverso i m iti del com portam ento di Pan, so p rattu tto in rap p o rto con le figure-anim a ri­ flettenti che gli si sottraggono (Eco, Siringa e la Luna), possiam o app ren dere m olte cose sui m odelli d i coazio­ ne-inibizione d ell’im pulsività um ana. Eros nel suo rap p o rto con Psiche, u n m ito rap p re­ sentato in sculture, p ittu re e racconti da p iù di du e­ m ila anni,63 offre un o sfondo alla divina to rtu ra delle nevrosi erotiche — i fenom eni patologici d i u n ’anim a che ha bisogno d i am ore, e dell’am ore in cerca di com prensione psichica. Q uesto racconto interessa p ar­ ticolarm ente ciò che accade in qu ei ra p p o rti che fan­ no anim a chiam ati tecnicam ente « transfert ». In aggiunta a questi esem pi, si può en trare nel si­ gnificato profondo dell’io, e della sua psicologia, « ri­

186

RE VISIONE DELLA PSICOLOGIA

tornandolo » ai m iti eroici di Ercole, con la cui for­ za e m issione ci siam o v en uti identificando a tal p u n ­ to che solo ora le sue configurazioni — uccidere a n i­ m ali a colpi di clava, rifiutare il fem m inile, lo ttare contro la vecchiaia e la m orte, essere to rm entato da M am m ina m a sposarne u n a versione p iù giovane — com inciano a essere riconosciute com e patologie. M oke sono le vie aperte a u n collegam ento tra m i­ tologia e patologia. Q u anto ipoco com prendiam o, ad esem pio, del rap p o rto tra l’am ore sensuale e l ’attività guerresca, il ciclo patologizzato che va dalla b atta­ glia al letto e viceversa. M a i m iti d i M arte-Venere po trebb ero far luce. E i m iti di Era: q u an te cose po trebb ero raccontarci sulle patologizzazioni del m a­ trim onio; e qu ale sfondo offrirebbero i figli stessi di E ra — Ares, D io della fu ria guerresca ed Efesto, il fabbro zoppo — ai rabbiosi ten tativi con cui u n a d o n ­ na cerca di spezzare il legam e del m atrim onio per creare da sola. (Era, per inciso, parto rì questi figli senza l’intervento d i Zeus, p e r vendetta e da sola). O p pu re potrem m o guardare ai giovani eroi che sfi­ dano i cieli — B ellerofonte che cade dal suo bianco cavallo alato, Icaro che precipita in m are, F etonte in folle corsa tra le fiamme, incapace di dirigere il carro solare del padre — per com prendere il com portam en­ to autod istruttiv o dello spirito e dei giovani uom ini n ei q u a li lo spirito è forte.64 Le storie sono infinite e così le loro possibilità, m a non p iù infinite delle no­ stre patologie e delle loro possibilità. Q uesto prim o ingresso nel m ito richiede tu ttav ia u n ’im p ortante correzione. Esso, infatti, è colpevole di errore egoico, giacché rap p o rta ciascun tem a ar­ chetipico all’io. N oi cadiam o così n ell’identificazione con un a delle figure del racconto: io divento Zeus che inganna la m oglie, o p p u re S aturno che divora i figli, o Enmes che d eru b a il fratello. M a in questo m odo si dim entica che per m ito si in ten de tu tto il m ito, con tu tte le sue figure: ingannando io vengo anche ingan nato e divorato e derub ato , e così via, p e r tu tte

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

187

le altre vicende dei diversi racconti. È egoistico rico­ noscersi in u n a sola porzione del racconto, scegliersi un unico ruolo. Assai p iù im p ortante di questo riconoscersi nei m i­ ti, così sem plicistico e appariscente, è l’esperienza del loro operare intrapsichico nelle nostre fantasie, e di lì nelle nostre idee, nei nostri sistem i di idee, valori sentim entali, atteggiam enti m orali e stili basilari di coscienza. Q u i i m iti sono assai m eno evidenti ohe altrove, perché caratterizzano la nozione stessa di co­ scienza secondo prospettive arohetipiche: è v irtu al­ m ente im possibile vedere lo strum ento con cui si vede. T u ttav ia, la nostra nozione di coscienza può derivare dalla luce e dalla form a d i A pollo, dalla vo­ lontà e dalla determ inazione di Ercole, d a ll'u n ità or­ dinatrice del senex, dal flusso com u nitario di D ion i­ so. Q uando u n o qualsiasi di quesiti stili è assunto d al­ l ’io com e p ro p ria id en tità ed è dichiarato caratteri­ stica che definisce la coscienza, gli altri stili archeti­ pici sono visti d i solito com e psicopatologici. Q uesto po rta a u n a conclusione: in base alla p ro­ spettiva archetipica psicopatologia significa che le specifiche psicopatologie appartengono ai vari m iti e operano en tro di essi com e funzioni e im m agini in a­ lienabili; psicopatologia come term ine generale in ­ dica l’intervento nella coscienza politeistica del p u n ­ to di vista m onoteistico, ohe costringe a qu elle letteralizzazioni e identificazioni che tu tto ra chiam iam o com unem ente io. L a psicopatologia, in senso genera­ le, è un icità di visione o ignoranza delle fantasie che sono sem pre in azione p er tu tto il com portam ento. LA PATOLOGIZZAZIONE: UNA PERORAZIONE

Siam o ora in grado di form ulare tre idee sulla n e­ cessità della patologizzazione. Q ueste idee esprim ono anche i tem i do m inan ti di questo capitolo, e il li­

188

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

bro nel suo insiem e presenta delle variazioni su di esse. P rim o, la psicologia archetipica situa la sua idea della psicopatologia in u n a serie di gusci, l’uno in ­ terno all’altro: d e n tro l ’afflizione c’è un com plesso, den tro il com plesso u n archetipo, il q u ale a sua volta rim anda a u n D io. Le afflizioni indicano gli D ei; gli D ei ci raggiungono attraverso le afflizioni. Le parole di Ju n g — « gli dèi sono diven tati m alattie; Zeus non regna p iù sull’O lim po m a sul plesso solare e produce curiosi esem plari per il gab in etto del m edico »65 — vogliono dire che gli Dei, così com e nella tragedia greca, usano i sin to m i per farsi riconoscere dall’uom o. La nostra patologizzazione è opera loro, è u n processo divino operante n e ll’anim a um ana. « R ito rn an d o » la patologia al Dio, noi riconosciam o la divinità della patologia e diam o al D io q u an to gli è dovuto. In prospettiva archetipica, gli D ei si m anifestano aH’in tern o e p er mezzo della vita um ana, sicché il po­ liteism o greco, com e disse W .F. O tto, « no n contrad­ dice nessuna esperienza um ana ».“ T u tto vi trova po­ sto, niente è negato o escluso. Psicopatologie di ogni tipo diven tano p arte della m anifestazione divina. « G li dèi » scrive H .D .F. K itto « non sono m ai tra­ scendentali, esterni al nostro universo... essi sono co­ m e u n a forza den tro di noi, com e u n istinto divi­ no... ».67 Sono le fonti stesse delle nostre azioni e del­ le nostre om issioni, presenti, secondo K erényi, an ­ che senza essere invocati o glorificati.68 P er trovarli noi guardiam o ai nostri com plessi, riconoscendo in ciascuno il suo potere archetipico. Perché, com e dice Ju n g : « N on è affatto indifferente chiam are u n a certa cosa “ m ania ” oppure “ dio Servire u n a m ania è odioso e indecoroso, m a servire u n dio è cosa ricca di significato... ».69 U n com plesso deve esser ricon do tto all’altare che gli è proprio, perché c’è m olta differenza, sia per la nostra sofferenza sia, forse, p er il D io che si m anife­ sta in essa, tra il considerare la nostra im potenza

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

189

sessuale, ad esem pio, com e effetto del Figlio della G rande M adre e perciò servire lui, e il considerarla effetto di P riapo che si vendica in questo m odo di esser stato trascurato, o di Gesù la cui g en italità è sem plicem ente assente, o di S aturno che si prende il vigore fisico e dà in cam bio un a fantasia lasciva. T ro ­ vare 'lo sfondo a ll’afflizione richiede fam iliarità con lo stile di coscienza di u n individuo, con le sue fantasie di patologizzazione e con il m ito al qu ale lo stile e la fantasia possono « rito rn a re ». Studiare il com plesso o esam inare la psicodinam ica e l’anam nesi solo in term in i personali no n è sufficien­ te, perché l’altra m età della patologia app artien e agli Dei. Le patologie sono insiem e fatti e fantasie, som a­ tiche e psichiche, personali e im personali. Q uesta (vi­ sione della patologia im plica una visione della terapia come q u ella che si trova nel R inascim ento in P ara­ celso: « ... Il m edico deve aver conoscenza dell’altra m età dell’uom o, quella m età della sua n atu ra che è legata alla filosofìa astronom ica; in caso con trario egli non potrà essere veram ente il m edico dell’uom o, perché il Cielo detiene nella sua sfera la m età di tu tti i corpi e d i tu tte le m alattie. C he specie di m edico è quello che non sa n ien te di cosmografia? ».70 « Cosm ografia » si riferisce q u i al regno im m agi­ nale, alle potenze archetipiche che portano il nom e dei p ia n e ti e ai m iti rappresentati dalle costellazioni celesti. T rascu rare questa « m e tà » , cioè la com po­ nen te im m aginale o psichica, il D io nella m alattia, è venire m eno a ciò che è um ano. P er occuparsi piena­ m ente delle cose um ane, bisogna dedicare la m età dei prop ri pensieri a ciò che non è um ano. I « m ali » risiedono anche negli archetipi e sono p arte di essi. Se gli D ei ci raggiungono attraverso le afflizioni, al­ lora la patologizzazione li rende im m anenti, aprendo loro la psiche, ed è q u in d i un m odo per passare dalla teologia trascendentale alla psicologia im m anente.

190

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

Perché l’im m anenza è solo u n a d o ttrin a fino al m o­ m ento in cui queste potenze do m inan ti non m i bloc­ cano coi sintom i, e io devo riconoscere che nei m iei distu rb i ci sono realm ente delle forze che non so con­ trollare e che tu ttav ia vogliono qualcosa da m e e in ­ tendono fare qualcosa di me. D i tu tti i m iei eventi psicologici la m ia patologizzazione sem bra a volte essere il solo avvenim ento ohe sia peculiarm ente m io. Le afflizioni m i d an n o la ¡per­ suasiva illusione di essere diverso. Le m ie speranze e le m ie paure, persino i m iei am ori, possono tu tti es­ serm i stati im posti dalle direttive del m ondo, oppure dai m iei gen itori come residu i e opzioni della loro vita n o n vissuta. M a i m iei sintom i indicano la m ia anim a così com e la m ia anim a indica me attraverso d i essi. T u tta v ia i m iei sintom i e le m ie stranezze sono in­ siem e m e e no n m e, sono cose q u an to m ai intim e e vergognose e rivelazioni delle m ie profondità, pi­ lo ti del m io destino attraverso il carattere, tali q u in ­ di che non posso scrollarm eli d i dosso. T u tta v ia sono involontari; sono visitazioni, alienazioni, chiari in d i­ ci del paradosso personale/im personale dell’anim a: ciò che è « m e » è anche non « m io » — « io » e « an i­ m a » sono stranieri l ’uno all’altra perché l ’anim a è sotto il dom inio di potenze, di daim ones e di Dei. L ’esperienza patologica dà un senso indelebile di anim a, diverso dal senso che si ottien e attraverso l ’am ore o la bellezza, attraverso la n atu ra, la com u­ n ità o la religione. Il fare anim a della patologia ¡ha u n sapore particolare, salso, aspro; esso « scortica », « ferisce », « dissangua », ci rende torm entosam ente sensibili ai m ovim enti della psiche. La patologia pro­ duce un a concentratissim a coscienza d ’anim a, com e q u an d o si prova u n dolore sintom atico — u n ’espe­ rienza che sbaldanzisce, um ilia, acceca. Essa fa sentire all’eroe un a piccola fitta nel tallone, il p u n to debole che ram m en ta all’io la realtà della m orte, d ell’anim a. R icordate le parole di Zooey nel racconto di Salinger,

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

1 91

quando sua sorella gli chiede dei suoi sintom i? « Sì, ho l ’ulcera, santo Dio! Q uesta è Kaliyuga, sorellina: l’Età del Ferro. C h iu n q u e abb ia p iù di sedici an n i e non abbia l’ulcera è una m aledetta spia ».71 N el m io sintom o è la m ia anim a. Ciò che la patologizzazione fa p er la 'psicologia in­ dividuale lo fa anche p er la psicologia come cam po di lavoro: m antiene vicini alla realtà della psiche, im pedendo le fughe m etafisiche e scientifiche. G ià una generazione fa E rw in M inkow ski aveva detto : « ... la psicopatologia h a avuto il grande m erito di ripo rtare ogni volta m e e i m iei colleghi psichiatrifilosofi sem pre e di nuovo alla realtà vissuta dei no­ stri pazienti... proteggendoci così dai pericoli della filosofia pura. In fa tti no n si è m ai trattato unicam en­ te e sem plicem ente d i trasferire dei d ati e dei m etodi, usati da questo o q u el filosofo, nel cam po dei fatti psicopatologici. Ciò avrebbe inesorabilm ente portato a “ iperfilosofare ” la psicopatologia... si sarebbe corso il rischio di deform are com pletam ente la psicopato­ logia ».72 Q uesta realtà dell’anim a basata sui sensi, concreta e fisica, fu riscoperta in questo secolo attraverso il la­ voro psicologico con la patologizzazione. L a discesa n ell’anim a attraverso la patologizzazione costituisce l’insegnam ento degli u ltim i se tta n ta n n i di analisi. È stata la principale lezione di tu tto il m ovim ento psi­ coterapeutico. O gni erm eneutica post-analitica per l’anim a deve aver appreso questa lezione così da in­ cludere in sé il suo significato. La riscoperta d e ll’a n i­ ma attraverso la psicopatologia regna suprem a su tu tti gli altri risu ltati raggiun ti dalla psicoterapia: cu ltu ­ rali, sociali, m etodologici, filosofici. M entre la psico­ logia precedente cercò di m ettere in luce il contenuto psicopatologico che si nascondeva nella religione, noi ora cerchiam o di scoprire il con ten u to religioso celato nella psicopatologia. I nostri com plessi no n sono soltanto ferite che dol­

192

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

gono e bocche che raccontano i nostri m iti, m a an ­ che occhi che vedono ciò che le parti no rm ali e sa­ ne non possono arrivare a vedere. A ndré G ide disse che la m alattia apre porte su u n a realtà che rim ane chiusa a chi è sano. Ciò è stato capito come un com ­ m ento alla penetrazione psicologica e alla ricchezza cultu rale dei periodi di decadenza storica; m a perché no n viene considerato con pari rispetto lo stesso feno­ m eno di profon dità psicologica in periodi di decaden­ za personale: l’invecchiam ento, la nevrosi, la depres­ sione? L ’anim a vede per mezzo dell’afflizione. Coloro la cui opera m aggiorm ente dipende d a ll’im m aginazio­ n e — i poeti, i p itto ri, i visionari — no n hanno voluto che la loro patologizzazione venisse rid o tta all’« in ­ conscio » e sottoposta al letteralism o clinico. (« L ’in­ conscio » e l’in terven to terapeutico sull’im m aginazio­ ne patologizzata hanno trovato favore nelle professio­ ni m eno im m aginative: inferm ieri, pedagogisti, psi­ cologi clinici, assistenti sociali). L ’artista pazzo, il poeta folle, il professore m atto no n sono né cliché rom antici né pose antiborghesi. Sono m etafore del­ l’in tim o rap p o rto che in tercorre tra patologizzazio­ ne e im m aginazione. I processi di patologizzazione sono una fonte d i lavoro im m aginativo, e il lavoro, l’opera, fornisce ad essi un contenitore. Q uesti due aspetti sono inestricabilm ente intrecciati n ell’opera d i Sofocle e di E urip ide, di W ebster e di Shakespeare, Goya e Picasso, Swift e B audelaire, O ’N eill e S trind­ berg, M ann e B eckett — per non citare che i casi più ovvi. L a ferita e l’occhio sono una sola e m edesim a cosa. Dal .punto di vista della psiche, .patologia e visione in teriore non sono opposti — quasi che il nostro soffri­ re fosse dovuto a una m ancanza di visione in terio re e cessasse qu and o questa m ancanza fosse colm ata. No, la ¡patologizzazione è essa stessa un m odo d i vedere; l ’occhio del com plesso è qu ello che dà la peculiare distorsione chiam ata « intuizione [ìnsight, visione in­

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

1 93

teriore] psicologica ». D iventiam o degli psicologi per­ ché vediam o dal p u n to di vista psicologico, ossia gra­ zie all’operato dei no stri com plessi e delle loro patologizzazioni. La psicologia norm ale sostiene che questa visione interiore distorta è patologica. M a la psicologia n o r­ male, ricordiam olo, am m ette la patologizzazione sol­ tanto se indossa l ’uniform e del paziente. Essa ha un a sua speciale casa chiam ata ‘ anorm ale ’. E rico rd ia­ moci anche che la visione norm ativa che l’io ha della psiche è una distorsione per contrazione. Se studias­ simo l ’anim a attraverso l ’arte, la biografia, il m ito, o attraverso la storia delle guerre, la politica e le d in a­ stie, il com portam ento sociale e le controversie reli­ giose, vedrem m o che il norm ale e l’anorm ale dovreb­ bero forse scam biarsi le case. M a la norm ale psicolo­ gia accadem ica no n si occupa di questi cam pi e com ­ pila le sue statistiche per lo p iù su cam pioni di stu ­ denti un iv ersitari che no n hanno ancora avuto m odo di sperim entare tu tta l’estensione della loro pazzia. La ragione p iù profonda per tenersi ben lo n tan i dall’analisi è che essa potrebbe d istu rb are il m ito n el­ la pazzia am pu tand o le sue p arti patologiche in nom e del m iglioram ento clinico. Se la nostra vita psicolo­ gica è governata da m odelli m itici perché nei nostri com plessi agiscono degli D ei, allora non è possibile estrarre la patologizzazione in atto nella nostra vita senza nello stesso tem po deform are il m ito e im p edi­ re il « rito rn o » a esso. Q uesto im plica che ciascun ar­ chetipo ha i pro p ri tem i patologici e che ciascun tem a patologico ha u n a prospettiva archetipica. La psicopatologia archetipica trova che il patologico è in trin ­ secam ente necessario al m ito: Cristo deve essere croci­ fisso, D ioniso deve essere infantile e attirare nem ici titanici, Persefone deve essere violentata, A rtem ide deve uccidere colui che le si avvicina troppo. I m iti includono i fenom eni che sono screditati nella psicologia norm ativa, dove sono detti anorm ali, bizzarri, assurdi, au to d istru ttiv i e m alati. Se ap p ro ­

194

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

fondiam o questa differenza tra la com une psicologia e la m itologia, vediam o chiaram ente com e la m ito lo­ gia salvi i fen o m en i della psicopatologia. L a psicolo­ gia trova posto p er questi fenom eni d e ll’anim a sol­ tanto screditandoli; la m itologia li accredita così co­ m e essi sono, trovandoli necessari al prop rio ren d i­ conto; non cerca giustificazione, perché no n presenta n ien te di sbagliato. N on il m ito è sbagliato, m a la nostra ignoranza del suo operare den tro di noi. G li erro ri vengono evitati, anzi no n si presentano n ep p u ­ re: né qu ello norm ativo, né quello clinico, né q u el­ lo m oralistico. La psicologia archetipica, in q u an to cerca la prop ria base nel m ito, considera an ch ’essa i fenom eni patologizzati della psiche com e necessari per una com pleta descrizione d ’ogni com plessità psi­ chica. Senza psicopatologia no n c’è interezza; anzi, la psicopatologia è u n a differenziazione di qu ella in ­ terezza. Le parti sane e norm ali deH’anim a — o qu elle che, p iù propriam ente, po trem m o chiam are le sue fanta­ sie non im m aginative e letteralistiche — non sono m ai del tu tto capaci di accettare la riflessione finale che ciascuno d i no i fa sul p ro p rio itin erario individuale di analisi del profondo. NeH’anim a c’è u n a irreversibile corrente d i patologizzazione. Io ne sono stranam ente dipendente, e q u an d o essa m i sfugge, anche il m io senso dell’anim a vacilla e im pallidisce. Io sperim ento la necessità di patologizzazione com e u n bisogno d ell’anim a. Essa è come u n nucleo im m utabile e in co rru ttib ile, per­ ché p u r m uovendosi e subendo m utam en ti, no n è m ai trasform ata; è legata in m odo perm anente a tu tta la m ia vita psicologica e dà fondam ento e m ateria p ri­ m a a tu tti i m iei processi psichici, al fare anim a stes­ so. È irred im ib ile perché la categoria della redenzio­ n e no n la riguarda; app artien e autenticam ente al­ l ’essenza m itica dell’anim a e, com e tale, è essenziale per i m iei m iti e per la m ia anim a.

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

195

Secondo, queste conclusioni circa la patologizzazio­ ne riflettono la nostra c u ltu ra storica. Sebbene queste idee siano ricavate dalle m edesim e fonti di F reu d e Ju n g e seguano a grandi linee il loro pensiero, esse però riflettono il m ovim ento della patologizzazione oltre F reud e Jung. La coscienza è oggi p iù vicina alla sua patologia. La psicopatologia no n è più relegata dietro i m uri del m anicom io. L a fantasia di m alattia è ora così do­ m inante che, do vu nq ue guardiam o, vediam o disinte­ grazione, in qu inam en to, follie, cancro e decadenza. La patologia è pen etrata nel nostro linguaggio, g iu d i­ chiam o i nostri am ici e la nostra società con term in i u n tem po riservati alle diagnosi psichiatriche. E l’io si disgrega. L ’io no n sa p iù far fronte con la forza di volontà agli a rd u i problem i di u n m ondo reale fatto d i solidi fatti. L a nostra disgregazione è un processo im m agi­ nale, com e il crollo delle città e la caduta degli eroi nei racconti m itici, com e lo sm em bram ento d e ll’ab­ bandono dionisiaco che lib era da lacci troppo stretti, com e la dissoluzione e la decadenza in alchim ia. A t­ traverso la fantasia patologizzata di disintegrazione, l’anim a esce d a stru ttu re centralizzate e irrigid ite or­ m ai diventate ordinarie e norm ali, e così norm ative che no n corrispondono p iù al bisogno da parte della psiche di realtà im m aginali non-egoiche che « p e rtu r­ bano all’eccesso ».73 È la stata la storia o la cu ltu ra o la società a costrin­ gerci al riconoscim ento della patologizzazione? Sem­ bra che sia la psiche stessa a insistere a patologizzare l’io forte e tu tti i suoi m odelli di sostegno, disinte­ grando 1’« io » con im m agini di vanità psicopatica nella vita pubblica, d i fram m entazione e depersona­ lizzazione in m usica e in p ittu ra, con allucinazioni e spettacoli pornografici nella vita privata, con la vio­ lenza, la crudeltà e gli assurdi surrealism i delle guer­ re urbane, i razzismi, le cause, le stram berie dell’abbigliam ento e del linguaggio. Q ueste im m agini, così

196

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

com e i patologizzati m etaphorica dell’arte della m e­ m oria, dell’alchim ia e dei m iti, scuotono 1’« io » e lo strappano dalla sua id en tità integrativa, dalla sua in ­ nocenza e dalla sua idealizzazione dell’essere um ano, e lo aprono al m ondo infero dell’essere psichico. N on è d u n q u e la psiche stessa che insiste iper una revisione della psicologia in term ini no n d i peaks m a di parti? L a disgregazione, la p erd ita di coesione delle parti, rende possibile nella psiche u n nuovo stile d i rifles­ sione, che non è tan to una contem plazione focalizzata del sentim ento raccolto in to rn o a un p u n to im m o­ bile, pensieri alti su u n superbo stelo, q u an to p iu t­ tosto uno scam bievole rim balzare di intuizioni. I m o­ vim enti di M ercurio tra le p arti m ultiple, la fram ­ m entazione com e attim i di luce. La verità è specchio, no n ciò che è d en tro o dietro lo specchio, m a il pro­ cesso stesso di rispecchiam ento: le riflessioni psicolo­ giche. U na consapevolezza della fantasia che spezza il cem ento norm ativo delle nostre realtà qu otidiane e lo plasm a in nuove form e. Q uesto stile, con cui siam o im pegnati sia nella form a sia nel con ten uto di qu esti capitoli, non sa­ rebbe po tu to nascere se i no rm ali app arati di con­ trollo del vecchio io non fossero an d ati in pezzi, re n ­ dendo possibile un affinam ento nuovo, u n a m oltepli­ cità di superfici riflettenti, ove inizio e fine no n h an ­ no im portanza, ove le prem esse sono già conclusio­ n i e le conclusioni sfociano in discontinuità, rip e ­ tizioni con variazioni. Lo stile stesso del far psico­ logia — d i pensarla e sentirla e scriverla — incorpora la patologizzazione. E così deve essere, se u n lib ro di psicologia vuole riflettere ed evocare la psiche. Lo stile d i coscienza è oggi patologizzato e ricava la sua consapevolezza da q u ella patografìa che è il no­ stro vivere. « Coscienza » significa riflessione psichica del m ondo psichico in to rn o a noi ed è parte d ell’ad at­ tam ento a qu ella realtà. E con l ’oscurarsi e il div id er­ si di q u ella realtà, la coscienza no n può più esser d e­ scritta con m etafore eroiche di luce, decisione, in ten ­

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

197

zione e controllo centrale. L a coscienza egoica cui eravamo abituati no n riflette p iù la realtà. L ’io è d i­ ventato un sistem a delirante. La coscienza « intensifi­ cata » oggi no n ci parla più dalla m on tagn a del su­ peruom o di Nietzsche, no n è p iù una visione d all’al­ to. O ra è un a visione dal basso, perché è giù che noi stiamo, presi negli innum erevoli irretim en ti della pa­ lude, nel paese d e ll’anim a, nella « valle del fare an i­ ma ».74 Oggi, parlare d i coscienza intensificata rim an ­ da piuttosto a m om enti di intensa incertezza, a m o­ m enti di am bivalenza. Perciò il com pito della psico­ logia del profondo consiste ora n ell’atte n ta esplora­ zione delle p arti in cui ci disgreghiam o, nel liberare gli Dei che sono nei com plessi, nel renderci conto che tu tto il nostro conoscere è solo u n conoscere in parte, perché noi conosciam o solo attraverso le parti archetipiche attive in noi, ora in questo com plesso e in questo m ito, ora in quello: ila nostra vita u n sogno, i nostri com plessi nostri daim ones. H o accennato in precedenza a com e le nostre fan­ tasie p o rtin o gli even ti a u n a possibilità incurabile, alla m eningite o al cancro, op pu re al suicidio. La « possibilità incurabile » è, niente di m eno, la m orte. Ecco perciò u n a terza ragione per considerare la pa­ tologizzazione una via reale al fare anim a. Essa por­ ta ciascun com plesso al suo term ine ultim o , al confi­ ne dell’ignoto, alle profon dità ove no n ci si può spin­ gere oltre, talché non si saprà m ai « che cosa c’è ». Il complesso che ci rode e ci rende peculiari ci rende anche in d iv id u i particolari e d istin ti — giacché questo è ciò che significa « peculiare ». Per la vita, il com ples­ so non è altro che un sintom o del qu ale ci si deve li­ berare. M a poiché l ’inibizione, la distorsione e l’affli­ zione indicano la m orte, il com plesso diviene u n cen­ tro atto rn o a cui si costella la nostra vita psichica. N on è sulla vita che s’incentra la nostra in divid ualità u l­ tim a, m a sulla m orte.75 Il suo regno, dicono i m iti greci dell’A de e del T artaro , è il m ondo che sta sotto

198

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

e dentro tu tta la vita, ed è là che le anim e to rn ano al­ la loro dim ora.76 Là l ’esistenza psichica è senza la pro­ spettiva naturale della carne e del sangue, cosicché la patologizzazione, portand o gli eventi alla m orte, li p o rta entro il loro estrem o significato p er l’anim a. T u tti hanno u n a m orte, ciascuno la propria, sola, sin­ gola, verso cui l’anim a conduce ogni parte di vita patologizzandola. O forse è la patologizzazione che conduce in fallib ilm en te l’anim a nella più profonda riflessione ontologica. I sintom i sono i solenni am ba­ sciatori della m orte, degni d ’onore per la loro posi­ zione, e la vita rispecchiata nei p ro p ri sintom i vede in essi la p ro p ria m orte e ricorda l ’anim a. L a patologiz­ zazione ci fa rito rn are all’anim a, e perdere il sintom o significa perdere qu esta strada verso la m orte, questa via deH’anim a. P latone e i suoi seguaci presentarono tre m odalità p rin cip ali di fare anim a: eros, dialettica e m ania.77 Ce n ’è u n quarto: thanatos. T ro viam o un fondam en­ to a questo legam e tra fare anim a e m orte nella d e ­ scrizione che P latone fa di Socrate m orente in u n dia­ logo (il Fedone) che, prop rio nel sofferm arsi sui detta­ gli patologizzati deH’avvelenam ento da cicuta esam i­ n a la n a tu ra e la realtà di psyché. L ’anim a è condotta alla conoscenza di sé (alle vere idee, nel linguaggio platonico) attraverso l ’am ore, attraverso la disciplina in tellettu ale e, com e vide anche H egel, attraverso la pazzia.78 M a pari ad esse è la patologizzazione com e m odalità di riflessione operante attraverso gli invisi­ bili e gli inconoscibili, le fantasie d e ll’esistenza psi­ chica, qu ello che sta sotto e che segue le azioni della vita ed è più profondo di esse — cioè, qu ello che viene sim bolicam ente a ttrib u ito alla m orte. Com e Socrate nel Fedone, m a per u n periodo che si estese per tu tta la sua vita adulta, anche F reud esa­ m in ò la n atu ra e la realtà della psiche, riflettendo nel contem po sulla prop ria m orte e su q u ella dei suoi am ici e fam iliari, sulla n atu ra della m orte, sulla pa­ tologia fisica del prop rio corpo e sulla patologizzazio-

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

199

ne in atto n e i su°i pazienti e nei suoi colleghi.79 La sua patologizzazione fu contem poranea alla creazione della psicologia del profondo, che pose le basi p er un rito rn o al fare anim a nella nostra epoca. C om inciando con il sintom o, « la cosa che è p iù estranea all’io », la patologizzazione fa ru o tare l’in ­ tera psiche su un nuovo perno: il centro ora è la m orte, e con essa le fantasie che conducono direttam ente fuori della vita. La patologizzazione n o n è sol­ tanto un linguaggio m etaforico m a anche u n m odo di traduzione, u n a trasform azione d i qualcosa d i let­ teralm ente noto, com une e banale, com e le psicopa­ tologie della vita q u o tid ian a, in qualcosa d i scono­ sciuto e di profondo. C om e tale, la patologizzazione è u n ’erm eneutica che conduce gli eventi al loro si­ gnificato. Soltanto q u an d o si disgregano, le cose si aprono su nuovi significati; soltanto q u an d o u n ’ab i­ tudine q u o tid ia n a diventa sintom atica, q u and o u n a funzione n atu rale diventa u n ’afflizione, op pu re q u a n ­ do il corpo fisico appare nei sogni com e u n ’im m agine patologizzata, sorge u n nuovo significato. E com e la psiche no n è m ai invu lnerabile a questi m ovim enti, così no n ne guarisce m ai. In tal m odo possono entrare nuovi riconoscim enti archetipici. P er lo stesso m oti­ vo, u n a psicologia archetipica non potrà m ai distac­ carsi dal suo fondam ento nella patografìa. L ’approfondim ento e l’interiorizzazione che si p ro ­ ducono m ediante la patologizzazione conferiscono al­ la nevrosi un o straordinario sentim ento di im p o rtan ­ za: attraverso di essa ci sentiam o eletti,, separati dalla gente com une. U na tale valutazione, derivante essa stessa dalla nevrosi, è ovviam ente nevrotica (niente ci rende p iù p iattam en te no rm ali delle nostre « ano r­ m alità »). M a il senso di im portanza in dica qualcosa che è al di là della nevrosi, al di là di questo sintom o e di quel d istu rb o com uni a tante altre persone. Sentirsi prescelti attraverso il com plesso è in prim o luogo u n ’asserzione psichica, la qu ale dice che una consapevolezza patologizzata è fondam entale al senso

200

RE VISIONE DELLA PSICOLOGIA

di in divid ualità. Essa rivela u n a differenza, non tra tipi diversi di persone, m a tra stili di coscienza, n a tu ­ rale e psichico, letterale e im m aginale. U na volta m es­ si dalla patologizzazione faccia a faccia con la realtà deH’im m aginale, si rim ane segnati da questo m archio. U na parte della persona è stata colpita dagli D ei e attirata in un m ito e ora non può p iù abbandonare le sue folli esigenze. Il cinghiale ha ferito Ulisse alla coscia; il dem one del guado ha slogato l’anca di G ia­ cobbe. Io sono un individuo, non in v irtù delle m ie com uni ferite m a di ciò che m i giunge attraverso di esse, gli archetipi d ei m iei m iti in cui risiedono la m ia follia, il m io destino e la m ia m orte. T enen do si fedelm ente vicina alla prospettiva pato­ logica, che è la radice differenziale della sua discipli­ na e che la distingue da tu tte le altre, la psicologia del profondo m antiene la propria integrità, evitando di diventare educazione um anistica, guida spirituale, attiv ità sociale o religione laica. Essa respinge le ten ­ tazioni e i sentim entalism i che vorrebbero lasciarsi alle spalle m alattia e stranezza, e anzi conserva la ter­ m inologia denigratoria dei suoi testi d i studio. Perché abbandonare parole così cariche di m alattia, così ne­ gativam ente connotate, dissocierebbe di nuovo la psi­ che dalla sua patologia. Q ueste parole hanno valore ap p u n to perché m antengono patologizzata la psiche. N on sono né realtà letterali, né i vuoti nom ina di u n a convenzione professionale: sono espressioni m e­ taforiche della nostra condizione psichica, fonti di riflessione, m odi di trovarsi entran do in un m ito. R icordando il prop rio m ito genealogico — la p ro­ pria nascita dalla psicopatologia d ell’isteria francese e austriaca e dalla schizofrenia svizzera, afflizioni reiette allora riten u te prive di senso e di interesse — la psicologia del profondo m antiene i con tatti con le anim e in extrem is, con gli afflitti, gli anorm ali, gli em arginati. M antenendosi in questa prospettiva a ttra ­ verso la patologizzazione, in contatto con la fantasia di m alattia che tu tti gli altri p referireb b ero curare o

PATOLOGIZZAZIONE O DISGREGAZIONE

201

negare, la psicologia del profondo è inevitabilm ente tradizionale e rivoluzionaria insiem e. N oi siam o tradizionali perché riconduciam o tu tte le cose ai loro p iù profondi princìpi, le archaì, le ra d i­ ci lim itan ti che trattengo no in basso e dentro. Esse de­ term inano ricorren do con fatale regolarità, senza cu­ rarsi del luogo o del tem po. Siamo rivoluzionari per­ ché queste stesse archai sono i radicali d e ll’esistenza: presto o tard i vengono sem pre alla luce e im pongono alla coscienza dom inatrice di ogni luogo e tem po le rivendicazioni dell’anim a espropriata.

Ili

PS IC O LO G IZZ AZI O N E O V IS IO N E IN T R A SP A R E N Z A

« Il nostro generale istinto di cer­ care e di imparare ci spingerà, com ’è ragionevole, a indagare nella natura dello strum ento che usia­ mo per ricercare ». p l o t i n o . Enneadi, iv , 3, 1

LE IDEE PSICOLOGICHE

Il problem a che ci sta di fron te in questo capitolo è ancor p iù essenziale p e r la psiche di q u elli che ci han no occupato fin q u i. L,a nostra do m anda n o n sarà p iù solo che cosa sia la psicologia, qu esta disciplina che porta il nom e deU’anim a, m a anche che cosa sia la psicologizzazione, questa attività che è alle radici stesse dell’anim a. L a nostra indagine ora procederà per mezzo di idee piuttosto che di persone, anche se, nel corso del capitolo, dovrebbe venire alla luce il nesso archetipico tra persone e idee. Il rilievo che darem o all’ideazione indicherà l ’ap­ passionata im portanza che attrib u iam o alle idee psi­ cologiche. M ostrerem o che l’anim a ha bisogno di idee sue proprie, anzi, che il fare anim a è u n prodotto dell’ideazione, oltre che dei rap p o rti personali o del­ la m editazione. U no degli scopi di questo libro è di riportare in vita le idee in u n ’epoca psicologica in cui esse sono in deolino e vengono sostituite da p ro ­ g etti sperim entali, program m i sociali, tecniche tera­ peutiche.

206

RE VISIONE DELLA PSICOLOGIA

L a cosa che p iù stupisce nel cam po della psicolo­ gia è la sua povertà d i idee interessanti. In tere scuole vengono edificate sulla base d i u n solo libro, un libro viene prod otto sulla base di u n a sola idea, che oltre­ tu tto è sovente u n a sem plificazione o un prestito. Il processo ideazionale in psicologia è m olto arretrato rispetto alla sua m etodologia, ai suoi stru m en ti e alle sue applicazioni — e m olto, m olto arretrato rispetto alla ricchezza insita nella psiche. In questo secolo, do­ po la messe di idee in tro d o tta da F reu d e da Ju n g — d a libido, proiezione e rim ozione a individuazione, an im a/a nim us e archetipo, p er non nom inarne che alcune — ben poche sono state le idee capaci d i stim o­ lare la riflessione psicologica. Il gergo professionale brulica di tecnicism i, m a si tra tta di insetti effimeri che si alim entano del fru tto sano. Le idee declinano p er una varietà di m otivi. Anc h ’esse invecchiano e si svuotano, diventano troppo personali e preziose o si distaccano dalla vita, orm ai incapaci d i salvare i suoi fenom eni. O p p u re diventa­ no m onom aniacali: u n a particolare idea si attribuisce più valore d i tu tte le altre e si oppone ad esse. Oggi l’azione viene pensata a ll’in tern o di questa polarità che, se po rtata all’estrem o, renderebb e cieca l’azione e im p oten ti le idee. U n vecchio cliché, la testa senza corpo della psicologia accadem ica, si sta m utando in un cliché nuovo, il corpo senza testa della psicologia terapeu tica — esem pio corrente d i azione contro l ’ideazione. Il pensiero francese, in particolare, si occupa da tem po del rap p o rto tra idea e azione, tra scrittore e com battente. « Scendere in piazza » op pu re tenersi « au-dessus de la m êlée » è u n dilem m a che occupa oggi la fantasia di in telle ttu a li francesi com e Sartre no n m eno d i q u an to accadeva al tem po d ell’affare Dreyfus. Anzi, il pensiero francese è paradigm atico per questo problem a, poiché ogni qualvolta ideazio­ ne e azione si separano e si contrappongono, ci tro­ viam o nella tradizione di Descartes, dove il regno del

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA

207

pensiero è separato n ettam ente da qu ello del m ondo m ateriale. Le idee no n producono effetti, perché esi­ stono solo nella testa, e le azioni, descritte dai m o­ derni m arxisti o descritte da M onod, diventano m ec­ canism i m aterialistici. Il pensiero francese m oderno è tu tto preso dallo sforzo di riu n ire le p a rti o di gi­ rarvi intorno. Sia che ci si rivolga a F reu d e al corpo, com e fanno M erleau-Ponty, R icoeur e Lacan, sia che, in questi stessi scrittori, si considerino le parole e il linguaggio id entici all’azione, assistiam o alla ricom ­ parsa del vecchio dualism o cartesiano all’in tern o de­ gli stessi ten tativi per superarlo. Il fascino esercitato su di loro dal nesso tra ideazione e azione, i loro ap­ procci e le loro soluzioni, valgono in gran parte per coloro che si trovano in un a situazione psicologica scissa uguale a q u ella rappresentata dal cartesianism o. N oi siam o a b itu ati a contrapporre idea e azione, con vinti che la riflessione soggettiva fren i l’azione, tingendola col m alsano pallore del pensiero psicolo­ gico. Siam o in clin i a riten ere che la psicologizzazione si opponga alla partecipazione, che invece di agire per m andare avanti il m ondo la psicologia con le sue in terpretazio ni lo veda in trasparenza. M a q u an ­ do questa opposizione si m anifesta nella nostra vi­ ta, ciò no n avviene per u n ’intrinseca inim icizia tra idea e azione, m a piuttosto perché l’azione h a un a com ponente antipsicologica cieca e viene usata per evitare la riflessione psicologica. A volte agiamo per no n vedere. Io posso benissim o agire e partecipare in m odo attivo prop rio perché no n voglio sapere che co­ sa sta facendo la m ia anim a e q u ale persona in teriore è im pegnata n e ll’azione. La psicologia del profondo ha percepito questo com portam ento di evitazione, questa fuga n e ll’attività, e T'ha condan nata definen­ dola una « messa in atto ». C ercare l ’azione, andare dove c’è azione, voler cogliere u n pezzo di azione, so­ no spesso m aschere d ietro cui si nasconde m olta p a­ tologizzazione. È sullo sfondo di questa m aniacale ip erattiv ità che debbono essere considerate alcune

208

RE VISIONE DELLA PSICOLOGIA

delle paure che proviam o verso le idee, verso la rifles­ sione e verso la depressione stessa. Senza idee, l ’a n i­ m a è p iù facilm ente coartata, più costrittivam ente attiva. M a azione e idea no n sono intrinsecam ente nem i­ che, e no n dovrebbero perciò esser contrapposte l’una all’altra. D a un lato, la psicologizzazione, com e vedre­ m o tra breve, è u n ’azione. La prim a attiv ità abitu ale deH’anim a è la riflessione, che, per usare una term i­ nologia antiq uata, app artien e all’essenza della coscien­ za com e l’u m idità a ll’acqua, com e il m oto al vento. E la riflessione fatta per mezzo delle idee è u n ’a tti­ vità; form are idee e usare idee sono azioni. D all’altro lato, l’azione è sem pre l ’attuazione di u n ’idea. D i­ m enticarsi di questo significa prendere l ’azione alla lettera, cader preda d ell’ideologia d ell’attivism o (l’a­ zione resa m alsana da u n rigonfiam ento d i m uscoli). L ’azione stessa è un'idea, e vi sono m olte idee di azio­ ne. D ipende dalla nostra idea di azione se essa deve per forza essere cieca e opposta a ll’ideazione oppure, com e sostengono gli attivisti politici, se prim a deve venire l ’azione e poi, dopo l’atto, la riflessione. Le idee psicologiche no n sono contro l’azione; esse anzi la m agnificano facendo del com portam ento, di ogni tip o e in ogni m om ento, u n a significativa incarna­ zione dell’anim a. E lo scopo che si prefigge questo capitolo è precisam ente q u ello di portare l’anim a n el­ l’azione e l’azione nell’anim a m ediante la psicologiz­ zazione. Perciò, noi afferm erem o che il lavoro d e ll’ideazio­ ne psicologica no n è diviso dall’azione. L ’ideazione psicologica è p e rtin e n te a ogni sorta di azione ed è essa stessa u n ’azione app artenen te a una classe in cui possono essere sussunte altre azioni. H o inavvertitam ente accennato a u n a delim itazio­ ne che non dovrebbe passare inosservata. N on tu tte le idee sono appassionatam ente im p ortanti per l’an i­ ma, così com e no n tu tte le idee le sono in d istin ta­ m ente utili; le idee che io dichiaro tali sono le idee

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA

209

psicologiche, giacché è per mezzo d i esse che la psi­ che riflette su se stessa e prom uove il fare anim a. Per idee psicologiche io intendo qu elle che ingene­ rano la riflessione deH’anim a sulla p ro p ria natura, sulla p ro p ria stru ttu ra e il proprio scopo. A differenza d i term in i q u ali intelligenza, com por­ tam ento, m otivazione, rafforzam ento, le idee freudia­ ne e ju n g h ian e della psicologia del profondo sono in tern e alla psiche. P iù che l’uom o col suo funziona­ m ento e le sue parti, esse rigu ard ano l ’anim a col suo funzionam ento e le sue parti. (Q uesta distinzione tra uom o e anim a, poiché m erita u n trattam en to ade­ guato, la serberem o per l’ultim o capitolo). Le idee di F reud e di Ju n g sono insiem e radicate nella psiche e rivolte alla psiche. U n ’idea com e qu ella d i scam bio può essere utile per la psiche, m a h a radici esterne, n ell’econom ia. O p pu re u n ’idea com e repressione può aver radici nella psiche e risultare utile all’esterno per com prendere la società. Le vere idee psicologiche cir­ colano all’in tern o d i u n cam po psichico, nascono dal­ la psiche e rito rn a n o a essa. Si riflettono in se stesse. Q uesta è, per cosi dire, la loro in tern alità ed è ciò che conferisce loro la capacità di interiorizzare gli eventi. U n evento che viene psicologizzato è im m ediatam en­ te internalizzato: rito rn a aU’anim a. Inoltre, le idee psicologiche più im p o rtan ti echeg­ giano gli interrogativi più profondi dell’anim a, po r­ tandola a riflettere in tensam ente sulla p ro p ria n atu ra e sul prop rio destino. Q ueste idee si prestano più di altre a esser chiam ate archetipiche, perché ricorrono di continuo e con una potente carica di fascino tanto nella storia della psicologia q u an to nella nostra sto­ ria psicologica individuale, dove si presentano com e problem i cruciali e insolubili. A lcune di queste idee archetipiche nascono dal rapporto d e ll’anim a con la m orte, col m ondo e con le altre anim e; con il proprio corpo, il suo genere e la generazione; con la virtù e con il peccato, con l’am ore, la bellezza e la conoscen­ za; con gli Dei, con la m alattia, con la creazione e la

210

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

distruzione, con il potere, il tem po, la storia e il fu ­ turo; con la fam iglia, gli an ten ati e i defunti. Le idee archetipiche sono in prim o luogo idee speculative, esse cioè incoraggiano la speculazione, parola che si­ gnifica rispecchiam ento, riflessione, visione. Poiché le idee archetipiche sono assai sim ili alle fantasie m iti­ che, anche la psicologizzazione che avviene per mezzo di esse è u n ’attiv ità fantastica che vede nelle cose e specula su di esse m ediante fantasie. Le idee o fantasie archetipiche appaiono in u n ’am ­ p ia gam m a di m ateriali — in arte, nelle religioni e nelle teorie scientifiche; nei sistem i d eliran ti del folle e n e ll’organizzazione personale della nostra vita. T u t­ tavia, non possiam o considerare u n ’idea archetipica di per sé psicologica se non è stata psicologizzata, cioè considerata in prim o luogo com e u n a m anifestazione della psiche, com e in n an zitu tto u n problem a arche­ tipico dell’anim a. Q uesto m om ento riflessivo m antie­ ne le idee in rap p o rto con l’anim a e l’anim a in rap ­ po rto con le prop rie idee. U na psiche con poche idee psicologiche diviene fa­ cilm ente u n a vittim a. Essa dispone d i mezzi insuffi­ cienti per orientarsi com e anim a in u n cam po psico­ logico. Essa, inoltre, perde la capacità di vedere in trasparenza le idee che le vengono im poste. P one le dom ande sbagliate e si dim entica di se stessa in q u a n ­ to anim a; si volge a idee che provengono da altri cam ­ p i ed è accecata dalle abb aglianti illum inazioni che le arrivano attraverso teorie n atu rali, storiche o re li­ giose. C oncetti com e evoluzione o energia o salvezza eterna, con la loro capacità di illum inare e chiarire le oscurità della storia, della religione, della filosofia o del m ondo fisico, hanno la tendenza ad ann ettersi più territo rio di quello che gli spetta originalm ente — a inglobare la psiche stessa. A llora l’anim a dim entica la sua n a tu ra distinta, il suo bisogno di avere idee pro­ prie, dim entica che lo sviluppo evolutivo, le trasfor­ m azioni dell’energia, un a dialettica degli opposti o u n a teologia della salvezza sono m oneta presa in p re­

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA

211

stito d a regni stranieri. Ed è allora che noi com incia­ m o a considerare l’anim a com e il riflesso di processi politici ed econom ici — psicologia m arxista — o come risultato di u n ’evoluzione spirituale — psicologia chardinesca — op pu re im m aginiam o la psiche alla stregua di u n a m acchina elettronica o di u n prim ate poco peloso. V orrei riassum ere il m odo in cui si produce questa alienazione: per prim a cosa rifiutiam o l'im portanza e il valore delle idee — d i solito contrapponendole alle azioni. Ciò conduce a u n agire irriflessivo a spese delle idee, il che favorisce u n ’anim a ip erattiv a priva di u n ’idea di se stessa. In d i prendiam o in prestito p ro­ spettive estranee e ci consideriam o consum atori, com ­ p u ter o scim m ioni. Q uesto p rend ere in prestito prospettive estranee m ette in m oto u n processo di alienazione in cui l’a n i­ ma, non disponendo di u n ’adeguata idea di sé, perde il contatto con se stessa. Il risultato è la perdita non solo dell’anim a, m a anche dell’idea di anim a. D o v e « l’anim a » in u n testo di psicologia, in u n a conferen­ za di psicologia o in u n a seduta psicoterapeutica? « L ’uom o m oderno in cerca d ’u n anim a » significa anche che l ’uom o è in cerca di u n ’idea di anim a, di idee che possano dare anim a, di idee che facciano anim a. Senza di loro, i valori d ’anim a vengono riv er­ sati sulle idee non-psicologiche, e allora si insinuano in noi le ideologie. Le ideologie no n nascono dalla forza o dalla verità delle idee, esse non hanno affatto bisogno di idee im ­ p o rtan ti e possono fondarsi piuttosto su slogan che su sistem i articolati. L a loro vera origine è nelle an i­ m e che han no p erd u to prospettive psicologiche vali­ de. U n ’idea si trasform a in ideologia a causa della convinzione di cui è fatta oggetto, della passione di cui viene investita da parte di u n ’anim a p e rd u ta a se stessa. M a la psiche p riv a di idee non si lim ita a rivolgersi a cam pi estranei e a ideologie. Essa si rivolge anche

212

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

alle altre ¡persone, chiedendo loro u n ’idea su questo o quel problem a, cercando visione interiore, veri­ tà religiosa, guida spirituale. U n a psiche priva di suf­ ficienti idee ha bisogno di persone, è incapace di d i­ stinguere tra le persone e le idee che esse incarnano. N ella sua vittim izzazione essa cerca dei padroni. Da ciò nasce la dipendenza da ogni sorta di m aestri psi­ cologici, dallo psichiatra al g u ru e a tu tti i vicoli cie­ chi dei falsi am ori in nom e delle idee, dove in nam o­ rarsi è un m odo per cercare idee, e la battaglia tra gli am anti si rivela alla fine u n a in com patibilità d i fan­ tasie e uno scontro tra prospettive psicologiche. La nostra propensione per idee estranee, il nostro cader preda di ideologie per le qu ali siam o p ro n ti a m orire, la fiducia estatica che proviam o per chi cre­ diam o capace di aprirci gli occhi alla consapevolezza psicologica, dim ostrano che l’anim a non può fare a m eno di idee. L ’appassionata im portanza delle idee psicologiche è dim ostrata dalla psiche stessa nella sua ricerca di concetti, di intuizioni, princìpi, persone cui poi si aggrappa sperando così di riuscire a vedere se stessa. Per usare la m etafora dell’istinto,1 la psiche è affam ata d i idee. È com e se l’istinto di riflessione non potesse funzionare senza idee, com e se le idee fosse­ ro i nostri strum enti p e r riflettere e fossero u n ’esi­ genza istintuale. La psiche sem bra spinta all’ideazio­ ne per po ter esercitare la sua funzione riflessiva, e questa pulsione o funzione ha a ltrettan ta im portanza per la sua sopravvivenza che la riproduzione, l’aggres­ sione e il gioco. T u tto questo non im plica forse che uno dei fondam entali doveri dello psicologo — e in particolare del­ lo psicologo terapeutico, la cui prim a preoccupazio­ ne è la psychès therapeia o cura dell’anim a, e che è il devoto o il servitore di Psiche — è di riconosce­ re questo bisogno di idee da parte dell’anim a? U no psicologo serve Psiche elaborandone le idee, e non è uno psicologo se non h a elaborato un logos della psyché, una prop ria rete di idee psicologiche che ten ­

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA 2 1 3

tino di ren d er giustizia alla varietà e profon dità del­ l’anim a. Se oggi siam o m alati perché abbiam o p e rd u to l’ani­ ma, e se questa alienazione deriva anche dalla scar­ sezza di idee psicologiche, parte della nostra gu arigio­ ne procede attraverso l’ideazione. N el lavoro da ese­ guire sulla nostra psiche c e anche l’elaborazione di una nostra psicologia, la costruzione di m odalità ideazionali che consentano u n a più differenziata riflessio­ ne sui suoi processi. C on l ’avvicendarsi d i qu esti u l­ tim i, le idee d ell’anim a m utano, e di tali m utam en ti occorre ten er conto nel discuterle. La discussione del­ le idee in terapia n o n è perciò necessariam ente una difesa contro l ’em ozione, q u a n to piuttosto il prelu dio all’em ozione e il suo portatore. Q uesto vale tan to per l’individuo q u a n to per il cam po stesso, che inaridisce e invecchia q u an d o m anca di nuove idee con cui pro­ m uovere la p ro p ria vita em otiva. L ’ideazione diviene perciò u n ’attiv ità psicoterapeutica, parte del m etodo di trattam en to della psicologia archetipica. V edrem o, nel nostro procedere, in che m odo essa opera. D i tu tte le idee, è q u a n to m ai essenziale, in tera­ pia, scoprire q u ale idea dell’anim a il paziente sta attuando: è m ateriale e fisiologica, cristiana e im m or­ tale, personale e posseduta da lu i solo? E inoltre, pro­ blem a altrettan to im p ortante: q u ali idee dell’anim a ha il terapeuta? Sotto qu ale idea archetipica della na­ tu ra della psiche i due stanno congiuntam ente attu an ­ do la terapia? Se la terapia è fare anim a quale fantasia deH’anim a stanno facendo? LA VISIONE DELLE IDEE

H o usato con m olta frequenza la m etafora della vi­ sione: ho parlato d i prospettive, di vedere, osservare, accecare, riflettere. Q uesta m etafora visiva è consona alle idee. Esse in fatti non sono sem plici residu i di in­

214

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

dagini em piriche, concetti astratti da operazioni. N on sono, com e credeva Locke, « fondate nelle cose p arti­ colari ». N é sono la ragione ohe è nelle cose o delle cose, com e pensavano T om m aso d ’A quino e H egel. P arim en ti, non c’è m otivo di considerare le idee com e categorie kantiane in nate nella ragione, p rin cìp i fìssi che predeterm in ano tu tta l’esperienza psichica. Pos­ siam o accantonare le q u estio n i filosofiche ove ci si chiede, ad esem pio, se le idee sono costruite o date, se sono indotte, dedotte o add otte (Peirce). Poiché non le guardiam o da den tro u n a fantasia di processo, no n dobbiam o esam inare le loro origini e il loro sviluppo. E so p rattu tto possiam o astenerci dal chiam arle ogget­ ti esterni, alla m aniera di W hitehead, e dall’esam inare il loro locus in un regno im m anente di coscienza tra­ scendentale, alla m aniera d i H usserl. Perché io no n in ten do m inim am ente separare le idee dalla psiche. M ia intenzione è spostare la discussione delle idee dal regno del pensiero al regno della psiche. C iò su cui deve concentrarsi la nostra attenzione d i psicologi è la loro com parsa nella psiche, il loro significato in q u an to eventi psichici, il lo ro effetto e la loro realtà psicologici com e esperienze p e rtin e n ti a ll’anim a. P er noi le idee sono m odi d i considerare le cose (m odi res considerandi), prospettive.2 Le idee ci d an ­ no occhi, ci fanno vedere. L a stessa parola idea rivela il suo intim o rap p o rto con la m etafora visiva del co­ noscere, essendo connessa sia con il la tin o videre sia con il tedesco wissen [conoscere]. Le idee sono m odi di vedere e di conoscere, o di conoscere m ediante u n ’attività di visione in teriore. Le idee ci perm etto no di aver visione e m ediante la visione noi possiam o conoscere. Le idee psicologiche sono m odi p er vedere e per conoscere l’anim a, talché u n m utam en to nelle idee psicologiche significa che c’è u n m utam en to ri­ spetto all’anim a e u n rispetto verso l’anim a. La nostra parola idea viene dal greco eidos, che in origine, n ell’antico pensiero greco e in P latone, si­ gnificava sia ciò che si vede — u n fenom eno o u n a

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA 2 1 5

form a esteriore in senso concreto — sia ciò con cui si vede.3 N oi vediam o le idee e vediam o per mezzo di esse. Esse sono insiem e la form a degli eventi, la loro costellazione in questo o q u el m odello archetipico e i m odi che ci consentono di vedere in trasparenza gli eventi fino al loro m odello. P er mezzo di u n ’idea pos­ siam o vedere l’idea che si nasconde nella parata che ci sfila dinanzi. L ’im plicita connessione tra l ’avere idee con cui vedere e il vedere le idee stesse sugge­ risce che q u an te p iù idee abbiam o, tan to p iù vedia­ mo, e q u an to p iù profonde esse sono, tan to più p ro­ fondam ente vediam o. Q uesto suggerisce anche che le idee generino altre idee, dando vita a nuove prospet­ tive per vedere noi stessi e il m ondo. Inoltre, senza d i esse no n possiam o « vedere » n ep ­ pure ciò che percepiam o coi nostri stessi occhi, giac­ ché le nostre percezioni sono m odellate su idee.4 U n tem po ritenevam o che la terra fosse piatta, ora riteniam o che sia rotonda; u n tem po vedevam o il sole ru o tare atto rn o alla terra, adesso vediam o la terra girare in to rn o al sole; i nostri occhi, e le loro percezioni, no n sono certo cam biati con il R inasci­ m ento. M a sono cam biate le nostre idee, e con esse anche ciò che « vediam o ». Le nostre idee cam biano in ragione dei cam biam enti che avvengono n ell’a n i­ ma, perché, com e disse P latone, anim a e idea rim an ­ dano l ’u n a a ll’altra, nel senso ohe u n ’idea è 1’« occhio d ell’anim a », che ci apre con la sua penetrazione [insight] e la sua visione.5 Perciò l’anim a si m anifesta nelle sue idee, che non sono « soltanto idee » o « soltanto roba che si ha in testa », e non devono essere liq u id ate con u n « bahl » d i sufficienza, giacché sono i m odi stessi attraverso cui noi prendiam o visione della nostra vita e la at­ tuiam o. N oi le incarniam o m entre parliam o e ci m u o ­ viam o. Siam o sem pre n ell’abbraccio di u n ’idea. Il la­ voro che la terapia deve svolgere con le idee ha la m edesim a im portanza di qu ello svolto con i sintom i e i sentim enti, e l ’investigazione delle idee di una perso­

216

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

na è altrettan to rivelatrice della sua stru ttu ra arch eti­ pica q u anto lo sono i suoi sogni e i suoi desideri. N es­ suno che si occupi deH ’anim a può perm ettersi d i dire: « le idee non m i interessano » op pu re « le idee non sono pratiche ». Le idee rim angono poco pratiche q u an d o no n le afferriam o o no n siam o afferrati da esse. Q uando non afferriam o u n ’idea, ci chiediam o « com e » m etterla in pratica, cercando in tal m odo di trasform are le in tuizioni d ell’anim a in azioni dell’io. M a qu and o u n ’intuizione o u n ’idea ha trovato posto den tro di noi, anche la pratica m uta im percettibilm ente. L ’idea ha aperto l’occhio d e ll’anim a. V edere in m odo diver­ so ci fa anche agire in m odo diverso. V iene così im ­ plicitam ente elim inato il « c o m e » ; esso scom pare a m ano a m ano che l ’idea pen etra all’interno, a m ano a m ano che noi riflettiam o su di essa piuttosto che sul come utilizzarla. Q uesto m ovim ento per afferrare le idee è verticale o verso l’in terno, e no n orizzontale o verso l ’esterno, verso il regno del « far qualcosa ». Il solo « come? » lecito circa queste in tu izio ni psicologi­ che è: «C om e posso afferrare u n ’idea? ». G iacché le idee psicologiche, o intuizioni, com e le ho talvolta chiam ate, riflettono l’anim a, il problem a di come com prenderle si incentra sul rap p o rto che si ha con l ’anim a e sul m odo in cu i la psiche ap p ren ­ de. La risposta a questo interrogativo è sem pre stata « con l’esperienza », il che equivale a u n a vera e p ro­ p ria petizione di principio, giacché una delle p rin ci­ pali attività dell’anim a, così com e le abbiam o definite all’inizio di questo libro, è ap p u n to q u ella d i trasfor­ m are « g li eventi in esperienze ». Q ui stiam o p iù spe­ cificam ente indagando il m odo in cui gli eventi d i­ ventano esperienze, e diciam o che l’azione di vedere in trasparenza gli eventi li m ette in rap p o rto con l ’anim a e crea esperienze. La sem plice partecipazione agli eventi, o il su b irli intensam ente, oppure l’accu­ m ularne un gran num ero, non differenzia né app ro­ fondisce la nostra capacità psichica, non ne fa qu ella

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA

217

che solitam ente viene detta u n ’anim a saggia o vec­ chia. G li eventi no n sono essenziali al fare esperienza dell’anim a. Essa no n ha bisogno d i m olti sogni o di m olti am ori o delle luci della città. A bbiam o testi­ m onianze di grandi anim e fiorite in u n a cella d i con­ vento, in u n a prigione, o in u n villaggio. P er creare esperienza ci vuole invece u n a visione di q u an to sta succedendo, ci vogliono idee profonde. A ltrim en ti ab­ biam o bensì avuto gli eventi m a non ne abbiam o avu­ to esperienza; e l’esperienza di ciò che è accaduto arriva soltanto p iù tardi, q u and o ne acquistiam o u n ’idea, q u an d o possiam o averne visione m ediante u n ’idea archetipica. P iù che nella .psicologia, l’anim a app ren d e nella psicologizzazione — differenza questa che spiegherò tra breve in dettaglio. Essa apprende ricercando se stessa in q u a lu n q u e idea la raggiunga; acquista idee ricercandole, soggettivizzando tu tti gli interrogativi, com preso il «co m e?» . D are un a risposta d iretta al « come? » tradisce l ’attiv ità del fare anim a, che, con la psicologizzazione, attraversa lo scherm o di q u al­ siasi risposta letterale. Così com e acquista idee ricer­ candole, l’anim a le perde m ettendole in pratica in r i­ sposta al « come? ». Esiste, anzi, u n d iretto rap p o rto tra la povertà di idee che affligge la psicologia accadem ica e qu ella te­ rapeutica e il loro insistere sulla pratica. E laborare risposte agli interrogativi psicologici no n solo im pove­ risce im m ediatam ente il processo ideazionale, m a si­ gnifica anche cadere n e ll’errore pragm atico, nel po­ stulato che le idee sono valutate in base alla loro utilità. Q uesto errore nega la nostra fondam entale prem essa: che le idee sono inseparabili dalle azioni pratiche e che la teoria stessa è pratica; no n c’è n u lla di p iù p ratico che form are idee e diven ir consapevoli d i esse nei loro effetti psicologici. O gni teo ria che noi sosteniam o agisce su di noi praticam ente, ci usa, ci m anovra, in u n m odo o n e ll’altro, sicché le idee so­

218

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

no sem pre in p ratica e non han no bisogno di esservi messe. Infine, l’app ren dim en to psicologico o psicologizzazione sem bra rappresentare il desiderio ohe l’anim a ha della luce, com e la falena della fiamma. L a psiche ha bisogno d i trovarsi vedendo in trasparenza, anzi, am a essere illu m in ata vedendo in trasparenza se stes­ sa, come se l’atto stesso del vedere in trasparenza r i­ schiarasse l ’anim a e la rendesse lim p id a — com e se psicologizzare con le idee fosse di per sé u n a terapia archetipica che fa luce, illum ina.6 L ’anim a sem bra soffrire q u and o il suo occhio in tern o è occluso, v itti­ m a di eventi soverchiatiti. Q uesto suggerisce che tu tti i m odi p e r illum inare l’anim a — il m odo m istico e m editativo, qu ello socratico e dialettico, quello orien­ tale e disciplinato, qu ello psicoterapeutico, persino il desiderio cartesiano di idee chiare e d istin te — n a­ scono dal bisogno di visione della psiche. LA PSICOLOGIZZAZIONE ARCHETIPICA

N aturalm ente deve esistere un qualche nesso tra le idee esterne derivate da altri cam pi e le stru ttu re in ­ digene della psiche, perché altrim en ti si cadrebbe in balìa delle ideologie e dell’alienazione. E sam iniam o d u n q u e alcune di queste idee pseudopsicologiche. Ciò ci consentirà in p a ri tem po di m ostrare il processo di psicologizzazione concretam ente in atto. Q uando ad esem pio consideriam o la psiche com e vita, definendo l’anim a com e p rin cip io vitale insito in ogni individuo organico, e inoltre consideriam o la vita com e u n processo evolutivo — com e u n a com ­ plessa crescita sviluppantesi dal m eno al p iù — l ’idea d i crescita no n po trebb e infettare la nostra com pren­ sione d e ll’anim a se non trovasse l ’ospite ben disposto, se no n fosse cioè presente u n a stru ttu ra di ideazione in grado di accogliere u n a form ulazione dell’anim a

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA

219

strettam ente legata alla -vita anim ale e vegetale, un offuscam ento della distinzione tra lo sviluppo degli individui e quello d ella specie, tra crescita e m ovi­ m ento verso l ’alto {« venir su, crescere »), e u n a fidu­ cia in u n ’oscura causazione m ateriale che no n ha o ri­ gine m a è origine. M i riferisco alla prospettiva arche­ tipica della G rande M adre e del suo bam bino che cre­ sce. In altre parole, q u an d o concepiam o la vita psichi­ ca so p rattu tto com e sviluppo e lo scopo d e ll’anim a so­ p ra ttu tto com e crescita, le nostre idee, ancorché sa­ tu re di term in i evolutivi m u tu a ti dalla biologia dar­ w iniana, risuo nano della persona dell’archetipo m a­ terno. È la M adre che preferisce u n olism o scivoloso e tentacolare alle distinzioni tra le parti. È lei, com e D ea della vegetazione, che n u tre u n ’idea di psiche tra un a congerie di equ iv alenti confusionari — or­ ganism o, vita, élan vital, bios, zoé, il fem m inile, la n atu ra — e nello stesso tem po m antiene aggrovigliate e sepolte le so ttili differenze tra crescita, accrescim en­ to, differenziazione, sviluppo, evoluzione, progresso, individuazione, m utam en to , trasform azione, m eta­ m orfosi e sim ili. Q uesta prospettiva m aterna com pare nelle ipotesi sull’origine della vita um ana, sulla n a tu ra della m ate­ ria e sulla generazione dell’universo.7 L a prospetti­ va della G rand e M adre com pare anche nelle teorie sulla genesi della religione. Il lavoro di MaTgaret M urray,8 ad esem pio, scopre che il potere creativo da­ tore di vita che è alla base di ogni fede in D io rim an ­ da in u ltim a istanza al m istero della gravidanza e della fecondità. Il suo lib ro è u n a dim ostrazione esem ­ plare dello sfondo archetipico del pensiero. G li argo­ m enti che essa utilizza, i fatti che adduce, le situazio­ n i che im m agina nel passato preistorico e nella m ente delle m adri e dei bam b ini m oderni, il suo stesso lin ­ guaggio (potere m istico, crescita, anim ali, ricerca del­ le origini) e i m odi concreti di espressione ap p arten ­ gono già tu tti prop rio alla stru ttu ra archetipica (G ran­

220

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

de M adre) che essa si sforza di stabilire. P er questo tipo di errore occorrerebbe forse u n a nuova catego­ ria, la « petitio princip ii archetipica ». U n secondo esem pio d i idee sulla psiche esterne alla psiche stessa lo possiam o ricavare dalla teologia cristiana, dove il fondam ento p rim ario dell’anim a è l’am ore perché, com e ha detto A gostino, « N on v ’è nessuno che n o n am i » e « am a e fa’ ciò che vuoi » : il prim o com andam ento è am ore, poiché l’am ore è l ’essenza di D io, a im m agine del quale è fatta l’anim a um ana; l’am ore da solo è sufficiente alla redenzione dell’anim a, perché racchiude in sé ogni altra idea — verità, giustizia, la stessa fede, tu tte le v irtù e i peccati; e questo am ore dona all’anim a il suo fuoco im m ortale e la freccia della sua m issione, che è di ac­ crescere il regno d ell’am ore m ediante u n io n i sem pre più am pie. N ella sua stessa variante freudiana, la li­ bido, questa idea non avrebbe po tu to afferm arsi con tan ta forza se non fosse stata l’eco di u n a stru ttu ra archetipica che im m agina e ha esperienza di u n co­ smo governato da D ei di am ore: Eros, Gesù, A frodi­ te. Così com e è possibile vedere in trasparenza la cre­ scita per qu ello che è, ossia u n a fantasia archetipica, allo stesso m odo la psiche può vedere il dogm a del­ l’am ore per qu ello che è, e riconoscerne la validità archetipica com e m etafora più che com e verità let­ terale. O ppure, per fare u n altro esem pio: com e avrebbe po tu to l ’anim a dare con tan ta facilità u n a form ula­ zione di sé m u tu an d o dalla filosofia l’idea della tabula rasa — che no n c’è niente n ell’in telletto o n ell’im m a­ ginazione o nel cuore che non provenga dall’esterno attraverso le p o rte della sensazione — se essa no n aves­ se già .perduto la visione di sé com e un a com plessità di tendenze, rem iniscente, in terio rm en te sensuosa e im m aginativa, ricca dei do ni di idee a priori? L ’idea della n atu ra della psiche com e u n a lavagna vuota, così dom inante nella nostra cultura, poteva essere ac­ cettata per vera soltanto da u n a psiche spogliata e

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA

221

senza nessuno specchio in cui vedere se stessa. L a ta­ bula rasa e l’associazione d i inform azioni sensoriali — e anche le varie speranze terapeutiche di rico m in ­ ciare da capo, di rip u lire la lavagna, di gridare e svuo­ tarsi — tradiscono un a povertà di ideazione psicologi­ ca, cioè prop rio il problem a di cui ci stiam o occupan­ do, in una cu ltu ra che da gran tem po considera questa fantasia di vuoto passivo com e la vera descrizione d el­ l’anim a. A nche q u i la nostra idea d ell’anim a è in ­ fluenzata da un a persona archetipica: la persona del­ la ninfa innocente, l’anim a vergine alla qu ale non è ancora accaduto nulla, una C enerentola, una Bella A ddorm entata, che non genera n iente den tro se stes­ sa — l ’opposto della ricca fantasia di P andora del­ l’anim a platonica che entra nel m ondo ricolm a dei doni di tu tti gli Dei. D igressione sull’idea dell’anim a vuota L’idea di un’anim a vuota non è solo un’idea moderna: cfr. Platone, Repubblica, IX, 585b, dove la vuotezza del­ l’anima è paragonata alla follia e all’ignoranza; e inol­ tre, Gorgia, 493-94, dove il vaso vuoto viene di nuovo paragonato all’anim a porosa dello stolto. L’attività socra­ tica di cura dall’ignoranza ha anche il significato di curare l’anima della sua ignoranza di sé, portandola a comprendere (per es. nel Menone) che essa non è un vaso vuoto o una tabula rasa.9 Il lavoro dell’analisi tera­ peutica freudiana e quello dell’analisi junghiana, il p ri­ mo con il suo accento sul ricordo, il secondo con il rilie­ vo dato all’immaginazione, possono esser visti come ri­ capitolazioni del platonismo. Il riconoscimento della « realtà » dell’« inconscio » è un ri-conoscere la profon­ dità, la pienezza e la ricchezza della psiche, ri-conoscere che essa ha dei contenuti, che non è una tabula rasa. Anche il compito di coagulare la psiche o di costruire il vaso o di sviluppare spazio interno mediante l’internalizzazione è platonico. La m etafora è simile a quella dei vasi del Gorgia. In analisi impariamo a conservare i con­

222

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

tenuti psichici — emozioni, fantasie, impulsi — a tratte­ nere i nostri sogni, a impedire che la nostra vita psichica coli via e si disperda. Ci sono state in filosofia confutazioni di Locke, del­ l’associazionismo, del meccanicismo, dell’anima vuota. Ma non ci sono mai stati dei m etodi così efficaci come l’ana­ lisi del profondo per elim inare empiricamente la condi­ zione di anim a porosa, che è la premessa psichica del­ l’idea della lavagna pulita. In diretta contrapposizione alla tabula rasa è la mistica dell’anim a oggi così diffusa nella nostra società. C ’è stato un improvviso ritrovam en­ to dell’anim a e con essa della prospettiva psicologica ver­ so ogni cosa: astrologia, allucinazioni psichedeliche, reli­ gioni orientali e vibrazioni eteree, fino alla medicina, al cibo e allo sterco. £ impossibile m etter ordine nella massa confusa dei contenuti della parola « anima » così come la si usa oggi, fino a che non elaboreremo da capo la no­ stra idea di anima, il che significa, in sostanza, elaborare una psicologia adeguata che si basi sulla m etafora del­ l’anima. Ciò a sua volta esige una disciplina di chiusura dei vasi, per dare così inizio a un contenimento psichico ove la psiche possa separare gli elementi e far coagulare le sue fantasie di se stessa producendo intuizioni psico­ logiche.

In qu esti tre casi — le idee di crescita, di am ore e di tabula rasa — noi vediam o ciò che le nostre idee ci lasciano vedere. Le prove che raccogliam o a sostegno di u n ’ipotesi e la retorica che usiam o per dim ostrarne la validità fanno già parte della costellazione arche­ tip ica in cui ci troviam o. L ’idea « oggettiva » che sco­ priam o nell'insiem e dei dati è ancora u n a volta a n ­ che l’idea « soggettiva » per mezzo della qu ale vedia­ m o i d ati stessi. V ediam o tanto p iù chiaram ente la repressione nel m ondo circostante q u a n to p iù siam o presi nel ruolo archetipico del suo redentore. L ’eroe liberatore vede repressione ovunque, il vecchio re vede i m edesi­

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA

223

m i eventi com e ordine, dovere e tradizione. Egli ha un ruolo diverso da svolgere negli eventi per­ ché ha di essi u n ’idea diversa; sia il ruolo sia l’idea sono governati archetipicam ente. Se, per fare u n al­ tro esem pio, condividessim o la prospettiva d i Era, sa­ rem m o convinti di vedere in tu tti gli im pulsi crea­ tivi — così eccitanti per l’anim a vergine, le ninfe m or­ tali di Zeus — l’aspetto sfrenato e prom iscuo di Zeus, che dovrebbe essere il legislatore e il m arito, m a che si prende ciò che vuole e dove vuole, sconvolgendo nel contem po daH’in tern o la fam iglia e la società. La stessa costellazione d i Zeus ed E ra visita invece dalla prospettiva di Zeus presenta la fam iglia e la vita so­ ciale come il giogo di Era, che inibisce la possibilità della fantasia procreativa e il lib e ro m ovim ento del­ l ’im m aginazione generatrice di nuove stru ttu re. T a li sono le prospettive su cui si fondano i nostri giudizi e le nostre azioni. E senza questi tip i di prospettive rim aniam o entro u n m odello m onoteistico di coscien­ za necessariam ente un ilaterale nei suoi giudizi e ri­ stretto nella sua visione, inconsapevole com ’è della ricchezza e della varietà delle idee psicologiche. Lo stesso tipo di accostam ento vale per le idee psi­ cologiche di base sulla n a tu ra dell’anim a: l ’anim a è arm onia op p u re u n ’u n ità m u ltip la e varia; è n ata nel peccato; è divina e im m ortale; è u n a ricerca di si­ gnificato e di autoconoscenza; la sua essenza è la vita e il calore; la sua essenza è la m orte; è stru ttu ra ta in tre o più p arti im pegnate in u n a psichom achia, in u n conflitto di opposizioni; è in rap p o rti enigm atici con il corpo; è fondam entalm ente u n elem ento sim ile al­ l’aria o all’acqua oppure u n a loro vaporosa m escolan­ za. C iascuna di queste idee classiche della psicologia sulla psiche, invece di venir presa così com e si presen­ ta, dovrebbe essere esam inata per trovarne il significa­ to archetipico. Q ueste sono definizioni d ell’anim a da­ te d all’anim a, sono autodescrizioni rivelatrici dei vari m odi in cui la psiche guarda a se stessa, e di com e deve raccontare la sua storia in m olti m odi. La sua

224

RE VISIONE DELLA PSICOLOGIA

n atu ra ci spinge nella posizione politeistica, che of­ fre u n a varietà di m odelli ai fenom eni della psiche. La persistenza e l'u b iq u ità di queste idee psicologi­ che classiche, u n itam en te alla loro capacità di spin­ gere una generazione dopo l ’altra a occuparsi di psi­ cologia, è indice della presenza attiva in esse di q u al­ cosa che va oltre il loro sem plice con ten uto verbale. In prim o luogo, la ricchezza stessa delle idee su ll’an i­ m a ci dice q u an to sia ricca la sua fenom enologia. È com e se Psiche fosse natu ralm en te pagana a causa del n aturale politeism o dell’anim a. Q ueste ultim e pagine hanno offerto una dim ostra­ zione del m etodo della psicologizzazione archetipica. A bbiam o visto che psicologizzazione significa analiz­ zare no n solo la nostra personalità e il nostro m ate­ riale psicologico, com e i sogni e i (problem i, m a anche le idee con cui guardiam o la nostra personalità e il nostro m ateriale psicologico. Anzi, fare psicologizza­ zione archetipica significa esam inare are he tipicam en­ te le nostre stesse idee. Significa gu ard are alle stru t­ tu re che racchiudono la nostra coscienza, alle gabbie ■entro cui siam o sedu ti e alle sbarre di ferro che for­ m ano le grate e le difese della nostra percezione. R i­ vedere, rappresentare [re-present] e re-visionare la nostra attuale collocazione ci fa scoprire la presenza della psiche e del suo linguaggio im m aginale in qu el­ le che avevam o tran q u illam en te accettato come descri­ zioni letterali e concrete. In ciascuna delle nostre idee c’è un fattore archetipico, una fantasia archetipica che può essere estratta m ediante u n ’operazione di vi­ sione interiore. Q uesto interrogarsi psicologico, questa reflexio che rivolge le idee su se stesse per poter vedere in traspa­ renza fino a scorgere la loro portata per l’anim a, fa anim a. La psiche appare dove non era stata perce­ pita, si viene p iù chiaram ente separando dalle sue identificazioni letterali, e rende più chiaro lo specchio in cui si riflette la vita. Io considero questa attiv ità

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA

225

di psicologizzazione il lavoro prim ario del m io cam po. La psicologizzazione, in q u a n to trasform a idee esterne in idee psicologiche, sussum e tu tte le altre azioni. A ttraverso la psicologizzazione io trasform o l’idea di qualsivoglia azione letterale — politica, scien­ tifica, personale — in u n ’attuazione m etaforica. Io vedo l’atto, la scena, l’atteggiam ento in oui m i trovo, e non p iù soltanto l’azione in cui sono im pegnato. Riconosco che attraverso le m ie idee io app ren do la m ia più in tim a soggettività e sono da essa appreso, riconducendo ogni azione entro il ruolo di u n ’idea. CI SONO DEI NELLE NOSTRE IDEE

La psicologia archetipica ha visione delle idee fon­ dam entali della psiche com e espressioni di persone — Eroe, N infa, M adre, Senex, Fanciullo, Briccone, Am azzone, P uer e m olti altri p ro to tip i specifici che portano il nom e e le storie degli Dei. Q ueste sono le m etafore radicali.10 Esse forniscono i m odelli del n o ­ stro pensiero, oltre che del nostro sentire e del nostro agire. Esse danno a tu tte le nostre funzioni psichiche — pensare, sentire, percepire o ricordare — la loro vita im m aginale, la loro coerenza in terna, la loro for­ za, la loro necessità e la loro ultim a in telligibilità. Q ueste persone m antengono l’ordine nella nostra per­ sona, tenendo e n tro m odelli ricchi di significato quei segm enti e fram m enti di com portam ento che noi chia­ m iam o em ozioni, ricordi, atteggiam enti e m otivazio­ ni. Q u and o perdiam o di vista queste figure archetipiche diveniam o, in un certo senso, psicologicam ente folli: cioè, no n « tenendo a m ente » le radici m etafo­ riche noi « usciam o di senno », cioè di m ente — uscia­ m o a ll’esterno, dove le idee sono state letteralizzate in storia, società, psicopatologia clinica o verità m eta­ fisiche. A llora tentiam o d i com prendere ciò che ac­ cade all’in tern o osservando l’esterno, esteriorizzando

226

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

l’in teriorità, sicché perdiam o sia la significativa in te­ rio rità che è in tu tti gli eventi sia la nostra stessa in teriorità. Q-uanto più deboli e vaghe sono le nostre nozioni delle prem esse archetipiche delle nostre idee, tan to m aggiore è la p ro b ab ilità che le nostre azioni si irrig i­ discano in ruoli. C adiam o prig ion ieri d i prob lem i tipici, non ci accorgiam o della fantasia archetipica che stiam o attuan do. N ep pu re le m igliori intenzioni m orali, i m igliori o b iettiv i politici e m etodi filosofi­ ci, ci eviteranno di dar m ostra di in gen uità psicologi­ ca. Persino q u el prezioso strum ento che è la ragione perde la sua lib ertà d i visione in terio re allorché di­ m entica le persone divine che governano le sue pro­ spettive. H o ten tato in u n altro saggio di m ostrare questa in gen uità psicologica così com e appare nella nostra fede nel futurism o, nel nostro culto dello sviluppo, della m atu rità e dell’indipendenza, nella nostra ricer­ ca delle radici o dell’infanzia p erd u ta in orig ini sto­ riche, linguistiche e prim itive, oltre che nelle ra ­ gioni q u an to m ai deboli che cercano di prom uovere queste idee — tu tte cose tipiche dell’archetipo del fanciullo.11 In u n a ltro stu dio ho esam inato u n ’altra stru ttu ra specifica: lo sfondo archetipico della coscien­ za scientifica m aschile, che ho chiam ato apollinea e che rende cieco l’occhio dell’osservazione qu and o g u ard a l’anatom ia fem m inile, le teorie della conce­ zione e della riproduzione, l’em briogenià e l ’isteria — vedendovi sem pre la m edesim a in ferio rità fem m i­ nile a dispetto, e a causa, dei suoi m etodi scientifici e delle sue intenzioni « o g g ettiv e » .12 A nche in questo caso vediam o la ragione al servizio di u n a prospettiva archetipica. U n altro esem pio è fornito da W .K .C. G u th rie ,13 che connette « l’idea di progresso » con « il carattere m itologico pienam ente personalizzato » di P rom eteo, « D io della preveggenza ». A ltri casi di per­ sone archetipiohe celate en tro insiem i d i idee sono stati stu diati da Stein, da M ilder e da M ayr.14

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA

227

E tu ttav ia dove altro possiam o essere se no n in uno dei tan ti m odelli archetipici, delle tante visioni che governano gli esseri um ani, così com e il m ondo cre­ deva u n tem po d i esser governato dall’alto d e ll’O lim ­ po e da dem oni, potenze e prin cìpi personificati, che noi oggi chiam iam o « inconscio » — forse perché sia­ m o diven uti così inconsci di essi? La scena delle no­ stre azioni e noi, gli attori, siam o ontologicam ente n e­ cessitati, e delim itati, d a queste idee di visione che la psicologia del profondo chiam a « proiezioni incon­ scie » op pu re « messe in atto » q u an d o la cecità dhe esse cagionano viene pen etrata \seen through] da qu alcu n altro: « N on vedi che cosa stai facendo? » gridiam o. « N on vedi il m io p u n to di vista? ». M a noi non ne siam o capaci, perché siam o prig io n ieri d ’u n a visione particolare, che no n è sem plicem ente fru tto d ’un insiem e di valori, d ’una condizione cu ltu rale o storico-sociale. D en tro e dietro queste idee, a renderle così istintualm en te certe, così libidicam ente cariche di entusiasm o e di resistenza, così universalm ente fa­ m iliari, così poche di nu m ero e così rico rren ti nella storia, ci sono gli archetipi, che form ano le stru ttu re della nostra coscienza con tale forza e tale possessione che potrem m o, com e già abbiam o fatto in passato, chiam arli Dei. RIASSUNTO E IMPLICAZIONI PRELIMINARI

Siam o così g iu n ti a u n a rad u ra dove possiam o g u ar­ darci in to rn o e faT e il punto. A bbiam o esposto gra­ datam ente la psicologia degli archetipi per m ostrare la n a tu ra della psicologia archetipica. N el prim o ca­ pitolo, che era so p rattu tto u n riflettere della psiche im m aginativa, è em ersa la phantasìa degli archetipi. A bbiam o visto le m olte im m agini delle loro persone, il loro app arire com e figure m itiche, com e daim ones e Dei. Il secondo capitolo, che è stato so p rattu tto u n

228

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

riflettere della psiche affettiva, ha messo in luce il pathos degli archetipi. A bbiam o visto che gli D ei so­ n o presenti negli stili della nostra sofferenza, nel casus, nel m odo di accadere delle cose, che trasform a la nostra storia clinica nei loro m iti. Il presente capi­ tolo, che è so p rattu tto un riflettere della psiche in tel­ lettuale, presenta il logos degli archetipi affinché pos­ siam o riconoscere gli Dei e i loro m iti nelle nostre idee. Le im plicazioni di questo capitolo, al p u n to in cui siam o giun ti, sono assai vaste. In prim o luogo, se gli D ei si esprim ono nella psiche attraverso le sue idee, ciò significa che il nostro lavoro con le idee è alm eno in p arte u n ’attiv ità religiosa, un mezzo p er rivolgerci alla faccia ideazionale degli D ei e p er rivolgere in una p iù giusta direzione lo specchio in cui riflettia­ m o questa faccia. P er mezzo delle idee noi teniam o a m ente gli Dei, ci ram m entiam o costantem ente di loro. In secondo luogo, se gli D ei sono im m anenti n e ll’anim a, nelle sue idee, allora psicologizzare le idee ci m ette in rap p o rto col divino. Q u i io non faccio altro che riafferm are u n ’antica idea della santità del­ l’in telletto e del dono suprem o dell’ideazione in una società che impazza nel sentim ento. T erzo, se riten iam o che gli D ei si esprim ano in uno specifico m odo di essere, ciascuno con a ttrib u ti, pae­ saggi, anim ali e piante sim bolici, m odi d’azione, m o­ dalità etiche e psicopatologiche, allora parte dello specifico m odo di essere di ciascun D io è uno stile di riflessione. U n D io è una m aniera di esistenza, un at­ teggiam ento verso l’esistenza e un insiem e di idee. C iascun D io vorrebbe p roiettare il prop rio logos d i­ vino, aprire l’occhio d e ll’anim a affinché essa consideri il m ondo in un determ in ato m odo. Egli form a la nostra visione soggettiva in m od o da farci vedere il m ondo secondo le sue idee. Com e S aturno darà form a all’ordine attraverso il len to scorrere del tem po, così il p u er aeternus, alato e ardente, trasform erà ogni cosa m ateriale in sp irito — « Su, presto, qu i, ora, disse

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA

229

l’uccello ». II fanciullo vedrà il fu tu ro in ogni evento e in tal m odo lo costringerà a venire, m entre ciascuna Dea darà form a a una visione distin ta e diversa del rapporto, del n u trim en to e deH’in teriorità. Infine, poiché le idee presentano visioni arohetipiche, io in realtà non ho idee; sono loro che han no m e, che m i tengono, m i contengono, m i governano. La nostra lo tta con le idee è un a lo tta sacra, com e con un angelo; i nostri ten tativi di form ulazione sono u n ’atti­ vità ritu a le per propiziare l ’angelo. Le em ozioni che le idee suscitano sono consone ad esse, così com e del tu tto au ten tici sono il nostro sentirci vittim a delle idee, um iliati al cospetto della loro grandiosa visione, la devozione che trib u tiam o loro per tu tta la vita e le battaglie che dobbiam o com battere nel loro nom e. PSICOLOGIZZAZIONE, PSICOLOGIA, PSICOLOGISM O

V orrei sottolineare a questo p u n to che dichiaran­ dom i per la psicologizzazione non ho nessun in ten to relativistico. Io sarò inflessibile, arrogante persino, nella m ia rivendicazione della psicologia. M a occor­ rerà vedere che cosa debba intendersi con questa parola. M olti sono i d ip artim en ti accadem ici, così come m olte sono le facoltà d ell’anim a um ana. La nostra ca­ sa ha m olte stanze e ancor più finestre; noi percepia­ mo da una m olteplicità di p u n ti di vista: etico, p o liti­ co, poetico. M a la prospettiva psicologica è suprem a e ha la precedenza perché la psiche ha la precedenza ed è necessariam ente presente in ogni im presa um a­ na. Il p u n to di vista psicologico non invade gli altri cam pi: è lì d all’inizio, anche se quasi tu tte le disci­ pline inventano m etodi che 'hanno la pretesa di te n e r­ lo fuori. P otrebbe forse essere m eno offensivo considerare la psicologia u n d ip artim en to tra i m olti e un interesse

230

RE VISIONE DELLA PSICOLOGIA

tra gli altri, m a u n a siffatta presentazione eclettica e relativistica del p u n to di vista psicologico è u n ingan­ no, perché rifiu ta il dovere stesso della psicologia, che è q u ello di parlare a nom e della psiche. C he gli psicologi lo accettino o no, la psicologia postula im ­ plicitam ente la sua sup eriorità sulle altre discipline, perché la psiche di cui essa è patrocinatrice precede effettivam ente tu tte le sue attiv ità com partim entali, dipartim entalizzate in arti, scienze o m estieri. Q uesti d ip artim en ti sono ciascuno u n riflesso di questo o q u e ll’aspetto della psiche. In questo senso, ciascuno di essi riflette, alla base del p ro p rio p u n to di vista e della prop ria conoscenza, prem esse psichiche. M a la psicologia no n può essere u n dipartim en to tra gli al­ tri, poiché la psiche no n è una branca d istin ta del sa­ pere. L ’anim a, più che un oggetto di conoscenza, è u n m odo di conoscere l ’oggetto, u n m odo di conosce­ re la conoscenza stessa. P rim a di ogni conoscenza vi sono le prem esse psi­ chiche che rendo no di fatto possibile il conoscere. Q uasi tu tte le discipline cercano, com e dice Jun g, « di dim enticare i loro prin cìpi esplicativi archetipici, cioè ■le prem esse psichiche d ìe sono il sine qua no n del processo cognitivo ».15 Q ueste prem esse tengono la co­ scienza um ilm ente situata entro i confini della psiche, dove essa è legata a tu tte le follie della soggettività um ana, alle ironie della patologia, m a anche alla ric­ chezza im m aginativa d ell’anim a. Q ueste prem esse psi­ chiche, o « com ponenti in alien ab ili del quadro em pi­ rico del m ondo » come le chiam a Jung, sono afflizio­ ni per lo sp irito in tellettuale, il q u ale vorrebbe eli­ m inarle con u n atto del pensiero per poter avere V intellectus purus (sant’Agostino), 1’« atto pu ro » (san Tom m aso), la « rag io n p u ra » (K ant), ¡’«E sse­ re puro » (Hegel), la « logica pu ra » (H usserl), la « prensione p u ra » (W hitehead), o la « scienza p u ­ ra ». M a le prem esse archetipiche della cognizione si m anifestano in stili di com portam ento che includo­ no i nostri complessi, oltre che le nostre m odalità di

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA

231

pensiero. N on dovrem m o dim enticare che il pensiero filosofico, ad esem pio, deve parlare in term in i di p u ­ rezza. Il suo astratto ascetism o è parte della dign ità p u rita n a dello stile filosofico stesso. Ideazione e psicopatologia sono sposati indissolu­ bilm ente, nella b u o n a sorte e no n nella cattiva. Q ue­ sta fu u n a delle p iù fruttuose in tu izio ni d i F reud. O rdine, purezza, difensività ed econom ia — e analità — form ano un fascio om ogeneo, com e F reu d fu il prim o a vedere. E, com e ha aggiunto in seguito, la psicologia archetipica, l ’in tero com plesso caratteriale, ivi com presa la sua m odalità di pensiero, app artien e alle prem esse psichiche dell’archetipo del senex o di S aturno.16 L ’archetipo è u n a prem essa psichica con m olte te­ ste: una la vediam o nelle nostre im m agini oniriche, u n ’altra nelle em ozioni e nei sintom i, u n ’altra plasm a il nostro com portam ento e le nostre preferenze, u n ’al­ tra ancora appare nella nostra m odalità d i pensiero. N on possiam o tagliar via la testa ideazionale e chia­ m arla ragione « p u ra », negando così il suo corpo archetipico coi suoi accessori. Il m edesim o archetipo dom ina le nostre scelte individuali, le nostre confu­ sioni e le nostre idee. Q uesta interconnessione tra idea e patologia non riduce in alcun m odo le idee alla m alattia; no n sia­ mo im pegnati in u n a psicoanalisi che vorrebbe pre­ sentare le form e sup eriori della cu ltu ra com e pato­ logia sublim ata. A l contrario, la connessione tra idea e patologia va a beneficio di am bedue. In q u an to esprim ono i nostri com plessi e i loro nuclei archetipici, le idee han no sem pre u n aspetto psicopatologico. A lcune sono p iù depressive, altre più paranoiche, altre p iù in clin i alla scissione schizoide. T u ttav ia, poiché esprim ono delle idee, i com plessi hanno in sé delle filosofie e possono essere elaborati in te rm in i filosofici. Le idee, inoltre, funzionano da argini e co n ten ito ri per i nostri com plessi. Esse for­ niscono degli scudi che ci proteggono dal lo ro assalto.

232

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

Sistem i ideazionali com e le credenze religiose stru ttu ­ rate o gli atteggiam enti etici e scientifici, sono mezzi p er m antenere in un certo ord in e i com plessi. Q u an ­ do le credenze d i un a persona o di un a nazione van­ no in pezzi si produce un disordine psichico generale. Le idee che trattenevano i com plessi non funzionano p iù com e con ten ito ri efficaci. La posizione archetipica impdica che ogni atto di conoscenza può esser esam inato sulla base di queste prem esse psichiche. Essa propone n iente d i m eno che u n ’epistem e archetipica, una teoria archetipica della conoscenza. Se dovessim o com inciare a m uoverci in questa direzione, questa teoria della conoscenza segui­ rebbe l’im plicita connessione tra l'epistem è e l’eidos di Platone, com incerem m o cioè col guardare a tu tta la conoscenza come espressione d i idee che hanno prem esse psichiche negli archetipi. U na prospettiva di questo tipo ci aiu terebb e a ri­ pensare il problem a m orale nella scienza. Se le idee scientifiche fossero messe in rap p o rto con il lo ro si­ gnificato psicologico, verrebbe a cessare la dram m a­ tica opposizione tra i due regni della scienza oggetti­ va e d ell’etica soggettiva. Se si riconosce ohe uno stile di pensiero esprim e un a m odalità ard ietip ica di co­ scienza, ivi com preso il suo stile di com portam ento, il genere di m orale che ci si può attend ere dalle pre­ messe psichiche della teoria scientifica sarebbe un corollario della teoria stessa. L ’idea della scienza com e oggettiva e am orale (o m orale soltanto in ternam ente, per ciò che concerne l’obbedienza ai dettam i dei suoi m etodi e delle sue convenzioni) ha essa stessa u n a prem essa archetipica in A pollo, le cui fantasie di ba­ se sono distacco, im parzialità, m ascolinità altera, chia­ rezza, bellezza form ale, scopi lu n g im iran ti ed elitismo. Esse sono state letteralizzate dalla scienza, e sono diventate la sua fede e il suo com portam ento. N on è nostro scopo sofferm arci sulla psicologia del­ la scienza o degli scienziati, della filosofia o dei filo­ sofi, o sull’epistem ologia in generale. N ostro scopo è

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA

233

piuttosto q u ello di ricordare che tu tta la conoscenza può essere psicologizzata. E ohe un a volta psicologizzata, essa diviene a n d ie un mezzo di riflessione psicologica. Sicché ogni d o ttrin a è p ertin en te all’an i­ ma 'purché il suo letteralism o venga psicologizzato. O gni enunciato, in ogni ram o del sapere, in ogni fa­ coltà universitaria, è un enunciato fatto dalla psiche attraverso degli uom ini e delle donne ed è u n en u n ­ ciato psicologico. La psicologia non viene insegnata solo nella facoltà che p o rta il suo nom e. Essa è in atto ovunque. Anzi, può essere m eglio in atto là dove la si no ta m eno, ad esem pio n e ll’« app ren dim en to ne­ gativo », com e sotterranea reazione in terio re d i « ap­ prend im ento dissonante », in cui la rabbiosità dello studente intacca gli enu nciati positivi del sistem a, corrode il loro valore app aren te e produce un a cono­ scenza aspra che è contro q u ella che viene data, u n a controeducazione. La psicologizzazione vede in traspa­ renza ciò che viene insegnato; è u n app ren dim en to che supera qualsiasi insegnam ento. Se la psicologia può essere appresa ovunque, allora non possiede un cam po suo proprio. Essa è, p iu tto ­ sto, una prospettiva su tu tti i cam pi, parassitarla di tu tti i cam pi, ohe atting e le proprie in tu izio ni da tu tto quel che esiste n e ll’universo. Essa ha però i suoi lim iti invalicabili n e ll’in dividuo che ne è il (portatore e nei p u n ti di vista ado ttati da ciascuna persona. La psicologia non trascende m ai le sue prem esse sogget­ tive nella psiche. O, com e disse Ju n g nelle sue T erry Lectures, la psiche è insiem e l’oggetto della psicolo­ gia e il suo soggetto. La psicologia ricava la propria definizione, p iù che dallo sviluppo di un cam po og­ gettivo, dai lim iti che definiscono la persona sogget­ tiva dai cui sviluppi essa dipende. Sicché no n è sorprendente che la psicologia del profondo di F reud e di Ju n g non abbia trovato spazio nelle università come un a facoltà tra le altre. L ’inse­ gnam ento della psicologia del profondo dovette svol­ gersi in privato, e in istituzioni didattich e separate,

234

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

com e avviene ancor oggi. Si rivela così la differenza tra l’attiv ità della psicologizzazione e le altre attività. L a psicologizzazione n o n è un a tra le altre, e u n a psi­ cologia che si sforzi di riflettere l ’anim a nella sua pro­ fond ità non .può m ai lim itarsi ad aggettivi com e spe­ rim entale, sociale, clinica o filosofica, giacché è essa stessa una unìversitas. D obbiam o però affrettarci a precisare che psicolo­ gizzazione no n significa soltanto psicologizzazione, né significa che i vari enu nciati no n possano avere con­ tenuto, m erito e valore nella sfera della lo ro espres­ sione letterale. Le asserzioni filosofiche e scientifi­ che non sono, com ’è ovvio, soltanto degli enu nciati psicologici. R id u rre tali asserzioni interam en te alla psicologia equivale a cadere n e ll’errore psicologistico, o « psicologism o ». L a cosa è im portante. Psicologism o significa soltanto psicologizzazione, si­ gnifica convertire tu tte le cose in psicologia. La psico­ logia allora diventa la nuova regina e — prend end o alla lettera se stessa e le proprie prem esse — diventa una nuova m etafisica. A llorché le in tuizioni della psicologizzazione si cristallizzano in argom enti siste­ m atici, diventando solide e opache o m onocentriche, abbiam o l ’atteggiam ento m etafisico dello psicologi­ sm o: c’è u n ’unica disciplina fondam entale e u n solo p u n to di vista suprem o, la psicologia. È u n fenom eno che si riscontra ogni volta che eventi religiosi, m orali, estetici o logici ricevono (1) u n a spiegazione letteralizzata che ricorre unicam ente, (2) a un sostrato di processi psicologici, e (3) qu and o tali processi sono resi personalm ente um ani; l’erro­ re psicologistico si regge su tu tte e tre queste gam be. L a psicologizzazione archetipica esegue le prim e due azioni cercando di vedere in trasparenza gli enu nciati per individ uarne il significato psicologico e m ettendo le idee in rap p o rto con le loro prem esse psichiche ne­ gli archetipi. T u ttav ia, essa evita l ’errore psicologistico perché queste prem esse psichiche, gli archetipi, rim angono le

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA

235

prospettive di persone m itiche d ie no n possono es­ sere rid o tte a esseri um an i o situate all’in tern o della loro vita personale, della loro pelle o della loro a n i­ ma. G li archetipi sono stru ttu re psichiche, m a non soltanto questo, poiché essi sono anche D ei che no n possono essere in teram en te con ten uti d all’anim a in ­ dividuale di nessuno. C i salviam o dallo psicologism o ricordandoci non soltanto che la psiche in noi è com e u n fascio di dinam ism i, m a Che no i stessi siam o d en ­ tro la psiche. P erciò psicologizzazione non significa trasform are gli eventi in psicologia, sibbene fare psiche degli eventi — fare anim a. T alch é i m etodi d i psicologiz­ zazione possono essere applicati alla psicologia stessa. G li enu n ciati della psicologia possono in fatti essere messi in discussione p er le loro im plicazioni teologi­ che o politiche. H e rb e rt M arcuse, ad esem pio, ser­ vendosi d i stru m en ti politici, ha senza d u b b io visto in trasparenza certa psicologia sm ascherandone m olti suoi po stu lati.17 Egli ha però letteralizzato i suoi strum enti, ed è incapace d i vedere in trasparenza le prop rie idee sulla politica e sulla fantasia archetipica della liberazione dionisiaca. Ciò che fa anim a no n è lo strum ento concettuale o il linguaggio specifico, m a la m aniera e l ’in ten to con cui lo strum ento viene im piegato. D a tu tto ciò segue necessariam ente il riconoscim ento che ogni enuncia­ to, in qualsiasi cam po, è fatto dalla psiche e interessa l’anim a e la sua psicopatologia. CHE COS’È LA PSICOLOGIZZAZIONE: ALCUNE DISTINZIONI

O ra, in che cosa consiste l’attiv ità della psicologiz­ zazione? Com e possiam o d elim itarla in m odo p iù ri­ goroso? L ’abbiam o considerata necessaria, d u n q u e le­ gittim a; abbiam o sottolineato che essa avviene in m o­

236

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

do spontaneo; e abbiam o concluso che sem bra trat­ tarsi d ’un tentativo della psiche di realizzare se stessa ovunque possibile. Essa perciò avviene in m olti m odi e a m olti livelli, dal più sem plice « raccapezzarsi » alle dom ande di curiosità, ai ripensam enti paranoici su « Che cosa vogliono dire? » e « Che cosa c e sot­ to? », fino alla riflessione in tran q u illità, all'indagine p iù raffinata della significazione e al d u b b io scientifi­ co. C'è psicologizzazione ogni volta che la riflessione si allontana dai param etri di ciò che si presenta. La psicologizzazione sospetta la presenza di u n ’intenzio­ ne interiore, non evidente; ricerca un m eccanism o nascosto, un fantasm a d en tro la m acchina, un a radice etim ologica, qualcosa di più di quello ohe appare agli occhi, op pu re vede con occhi diversi. C ’è psico­ logizzazione ogni volta che ci m uoviam o verso u n li­ vello p iù profondo. La psicologizzazione si sforza di rispondere al p ro­ blem a del m om ento non con u n a risoluzione, m a con la dissoluzione del problem a nella fantasia che si è rappresa in « problem a ». In altre parole, noi partia­ m o dal presupposto che gli eventi abbiano un involu­ cro esterno che definiam o duro, tenace, reale, e un a m ateria in tern a che è epifenom enica, insostanziale, strana. I prim i li chiam iam o problem i, le seconde fan­ tasie. I problem i sono sem pre «difficili» e « s e ri» . N on ce li possiam o togliere di torno, non se ne van­ no. Le fantasie invece sono difficili da afferrare. Le si chiam a « sem plici fantasie » o « m ere fantasie », « sciocche » o « cam pate in aria ». N on le si conside­ ra m ai « spinose », « ponderose » o « basilari » com e i problem i. L ’etim ologia collega le fantasie con ciò che è visi­ bile, con la luce, coll’esporre alla vista, com e una p ro ­ cessione di im m agini offerte all’occhio della m ente. La parola « problem a » significa in origine qualcosa che sporge o avanza nel cam po visivo, u n a barriera, un ostacolo, uno scherm o. La parola in greco poteva riferirsi alle difese corazzate e agli scudi. Sicché i prò-

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA 2 3 7

blem i sono u n a sfida all’io eroico, offrendogli pro­ getti e proiezioni. P er mezzo della risoluzione dei problem i l’io arriva a u n a parziale definizione di se stesso. L ’io eroico e i problem i ostici hanno bisogno l’uno degli altri; si tem prano a vicenda in quel gioco di reciproca sopraffazione chiam ato « realtà ». Il nostro stile di coscienza è basato sull’eroe e cen­ trato su ll’io. N oi diam o credito ai problem i e non prestiam o fede alle fantasie, talché le fantasie si p re­ sentano in n an zitu tto proiettate sotto form a di p ro­ blem i, che sono perciò fantasie letteralizzate. Il fare un problem a d i qualcosa piace all’io eroico, il quale ha bisogno della sua fantasia di problem i. C reare pro­ blem i o risolverli rafforza il letteralistico scherm o di­ fensivo contro le fantasie. M a ogni volta che facciam o d i qualcosa u n a fantasia, noi la rendiam o, com e dice la parola stessa, visibile, iperché la portiam o alla luce. M entre i problem i richiedono la forza della volontà, le fantasie evocano la forza dell’im m aginazione. C o­ loro che lavorano per professione con l’im m agina­ zione riconoscono il valore delle fantasie e si oppon­ gono ai ten tativi di trasform arle in problem i psico­ logici da analizzare, perché questa è u n a cosa che m et­ te in pericolo le loro realtà im m aginali. P arim enti, coloro che per professione operano con la ragione p ra­ tica — scienziati o assistenti sociali — si oppongono a che i loro problem i siano trasform ati in fantasie, per­ ché questa è u n a m inaccia alla loro realtà egoica. Ve­ dendo in trasparenza al di là dell’illusione dei p ro ­ blem i la realtà delle fantasie, ci spostiam o dall’io eroi­ co a ll’io d ell’im m aginale. M a la psicologizzazione può seguire m olte vie. Può procedere attraverso l’esam e storico del sostrato di cause, attraverso l’analisi linguistica, la form ulazione di nuove ipotesi sui dati em pirici, o la dialettica filo­ sofica. P uò procedere anche attraverso l’iron ia e l’um orism o, capaci di toglier via la m aschera, o per mezzo dell’arte, che ci po rta al di là di ciò che è im m e­ diatam ente evidente. A nche l ’am ore può essere un

238

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

mezzo di psicologizzazione, di veder den tro e d i vede­ re in trasparenza, di andare sem pre più a fondo. Il vedere in trasparenza no n dipende dal cam po della psicologia e no n richiede il linguaggio della psi­ cologia — né i suoi term in i né i suoi strum enti; per­ ché la psicologizzazione no n è ristretta a nessun sin­ golo m etodo, dal m om ento che è l ’attiv ità originaria, precedente e in tern a a tu tti i m etodi testé passati in rassegna. Le riflessioni critiche, storiche, sperim entali, artistiche sono ciascuna u n ’espressione dell’o cd iio af­ fam ato della psiche che vorrebbe vedere in traspa­ renza. Essenziali a qu esto fine sono qu elle q u alità del­ la riflessione che sono conscie, intenzionali, sogget­ tive, dotate di significato, in terio ri e profonde. Com e tu tte le attiv ità della psiche, anche la psico­ logizzazione ha la sua o m b ra in u n a esagerazione psi­ copatologica: la paranoia. L ’occhiata in tralice che so­ spetta intenzioni segrete, ohe soggettivizza gli eventi ed è sem pre all’erta per cogliere significati nascosti, trova in effetti u n suo piacere paranoico nella psico­ logizzazione. M a la visione paranoica è tale precisam ente pertìhé essa no n vede affatto in trasparenza. Essa si arresta alla risposta letterale, ancor p iù soli­ da e incrollabile della crosta esterna dell’evento in questione. Essa « sa », m entre la vera psicologizzazio­ ne n o n sa m ai. L ’occhio paranoico dissolve ciò che è evidente facendone u n a fantasia, m a prende la fan­ tasia p er u n a verità letterale. S tabilendo questo rap ­ po rto con la psicologizzazione, otteniam o u n a nuova prospettiva da cui osservare la visione della para­ noia: essa vorrebbe vedere in trasparenza; com e d i­ ce il suo stesso nom e, è u n ’attiv ità noetica che vor­ rebbe and are al di là del dato. C ercar d i correggerla col ragionam ento o col ricorso a ll’evidenza dei fatti viene m eno alla sua intenzione d i psicologizzazione. L a tendenza paranoica ha bisogno p iu tto sto d ’essere incoraggiata a spingere il suo sguardo sem pre più a fondo e sem pre p iù in là fino a che non riesca a ve­ dere in trasparenza se stessa e oltre.

PSICOLOGIZZAZIONE 0 VISIONE IN TRASPARENZA

239

Sebbene il vedere in trasparenza sia u n processo di deletteralizzazione e u n a ricerca deirim m ag inale nel cuore delle cose per mezzo di idee, no n dobbiam o pensare che sia sop rattutto in tellettuale, o u n ’opera­ zione di astrazione in tu itiva. Psicologizzazione non significa sem plicem ente passare dal concreto a ll’astrat­ to. È bene a questo p u n to chiarire ciò che distingue il letterale dal concreto. P rim a d i tu tto , la letteralità può presentarsi in m o­ di altam ente astratti. N oi possiam o p ren d ere in senso letterale delle astrazioni, com e la verità, le regole, le leggi. Il pensiero m etafìsico è u n esem pio di letterali­ tà astratta; e così p u re il pensiero teologico, in cui i concetti p iù astratti sulla divinità sono considerati dogm i letterali. È per tale ragione ohe la m etafisica e la teologia diven tano facilm ente dei m odi p er evi­ tare la psicologizzazione. P ro prio q u an d o parlano d ell’anim a esse la stanno forse fuggendo, cercando scam po nella visione letterale dei suoi problem i, del­ la sua verità, della sua redenzione. O gni volta che diciam o « l’anim a è » questo o quello, vuol d ire che ci siam o im barcati in u n a speculazione m etafisica e abbiam o letteralizzato u n ’astrazione. Q ueste asserzio­ n i m etafisiche sull’anim a possono p ro d u rre psicolo­ gia, m a no n psicologizzazione, e in q u a n to m odi di evitare la psicologizzazione esse sono u n ’astratta messa in atto, che si m anifesta n o n soltanto com e fuga nella vita concreta, m a anche com e fuga verso l’alto, coi voli nelle astrazioni della m etafisica, delle filosofie superiori, delle teologie e persino del m isticism o. L ’anim a perde la sua visione psicologica nei letteralism i astratti d ello spirito, oltre che nei letteralism i concreti del corpo. In secondo luogo, sebbene la vita del corpo sia sem pre concreta, essa no n è però necessariam ente le t­ terale. N oi eseguiam o atti concreti di ogni sorta, m an­ giare e ballare, com battere e am are, il cui significato va oltre il lo ro letteralism o. L ’anim a e il corpo sono

240

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

distinti, m a no n necessariam ente opposti. N é sono opposti l’anim a e gli eventi concreti. L ’alchim ia offre un eccellente esem pio del fare anim a per mezzo di eventi concreti. G li alchim isti avevano a che fare q u o tidianam ente con il concreto — fuochi, m iscele e liq u id i — ciò nonostante facevano un lavoro psichico. Essi tenevano un occhio fìsso sulla psiche nei m ateriali concreti con i qu ali lavoravano, e questo per non prend ere il sale e lo zolfo, il riscal­ d am en to e la dissoluzione, solo in senso fisico, solo in senso letterale. Essi am m onivano: « G u ard ati dal fisico nel m ateriale ». I m ateriali concreti erano in d i­ spensabili; tuttavia, p ren d erli fisicam ente, letteral­ m ente, significava perdere la psiche. Il fisico, che è presente anche nel metafisico, rim an ­ da a u n letteralism o, alla fantasia di un a sostanza rea­ le, di u n a m ateria, o di un problem a che è ciò che è, im penetrabile alla visione in trasparenza. La n e­ m ica di psyché è physis, com unque essa si presen­ ti, in m odo concreto o astratto. N em iche della psi­ che non sono m ai le cose m ateriali o la vita concreta, salvo dim enticare che anch’esse sono sem pre soggette a ll’esser pen etrate dalla visione in trasparenza. La distinzione tra concreto e letterale, così im por­ tante per l’alchim ia, è la distinzione essenziale del ri­ tuale. Il ritu ale del teatro, della religione, d e ll’am ore e del gioco richiede azioni concrete che no n sono m ai soltanto ciò che appare letteralm ente. Il ritu ale offre un m odo prim ario di psicologizzazione, u n m odo per deletteralizzare gli eventi e vederli in trasparenza m entre li « eseguiam o ». Q uando entriam o in un ri­ tuale, l ’anim a delle nostre azioni « viene fuori »; op­ pure, per ritualizzare u n ’azione letterale, noi « vi im ­ m ettiam o anim a ». Q u i a indicare la strada non sono soltanto il sacerdote e l’alchim ista, m a anche l ’attore, il com ico e il giocatore di calcio. Essi sanno, infatti, spogliare il concreto del suo letteralism o per mezzo dello stile psicologico che im pongono a u n ’azione. Il ritu ale unisce azione e idea in un a attuazione.

PERCHÉ, COM E, CHE COSA — E CHI

Se ora rito rn iam o alla nostra dom anda « Ohe cose la psicologizzazione? », vediam o che essa chiede il si­ gnificato in m odo diverso e prob abilm ente p iù pro­ fondo del filosofico « perché? » e del pratico « co­ me? ». La psicologizzazione chiede « che cosa? ». N oi chiediam o: « Che cosa è accaduto? », « C he co­ sa provi?», « C h e cosa vuoi?». Da queste dom ande si passa poi al « Che cosa significa? », intendendo « Che idea è questa? », « Che m odello è in atto? ». Cerchiam o di identificare la costellazione degli eventi precisandone la natura. Indaghiam o con precisione il sogno, le sue reali sequenze, il senso dei suoi m o­ vim enti, i particolari delle sue im m agini. Il « che cosa? » va d ritto n e ll’evento. La ricerca del­ la « cosità » o qu id d ità, dell’in teriore id entità di un evento, della sua essenza, ci porta in profondità. È un interrogativo ohe nasce dall’anim a d e ll’interrogante alla ricerca d ell’anim a deH’aw e n im en to . Il « che co­ sa? » sta ben aderente al fatto, gli chiede di rifo rm u ­ larsi, di riproporsi in altri term ini, di rappresentarsi (ripresentarsi) per mezzo di altre im m agini. Il « che cosa? » im plica che ogni cosa, dovunque, è affare del­ la psiche, ha a che fare con essa — è significativo, offre una scintilla, libera l’anim a o la nu tre. Perché, com e e che cosa, presi assieme, coprono la r­ ga parte degli im pulsi insiti nella psicologizzazione. Vi sono tu ttav ia delle forti differenze tra queste do­ m ande. Il perché ci conduce verso le spiegazioni o le intenzioni; il com e ci porta verso un insiem e di con­ dizioni, o di cause, o di soluzioni, o di applicazioni. A m bedue ci allon tanan o da ciò che ci sta davanti, da ciò che è presente e che si sta realm ente verificando. A certi filosofi la dom anda che cosa non piace, altri neppure la pongono.18 Il pensiero scientifico preferi­ rebbe risolvere tu tti i che cosa, e anche i perché, in come. Il che cosa app artien e alla tradizione essenzialista che va da A ristotele a H usserl, il padre della fe­

242

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

nom enologia m oderna. M a il che cosa psicologico si differenzia anche da questo sfondo. Sicché è necessa­ rio chiarire la differenza tra fenom enologia e psicologizzazione arohetipica. Q uando ci rivolgiam o agli eventi e lasciam o che ci dicano che cosa sono, l ’operazione che com piam o è fenom enologica. E la nostra operazione è fenom enologica allorché ricerchiam o l’essenza d i ciò ohe è in atto nel senso di u n ’idea essenziale o d i u n o stile di coscienza, lasciando da parte tu tti i perché e i com e. M a a questo p u n to le nostre strade si separano perché la fenom enologia si arresta nel suo esame della co­ scienza, senza com prendere che l’essenza della coscien­ za sono le im m agini della fantasia. La psicologia ar­ chetipica porta avanti le conseguenze della fantasia fino alle loro piene im plicazioni, trasponendo l’in te­ ra operazione della fenom enologia nel regno dell’ir­ razionale, del personizzato e dello psicopatologico, cioè u n a trasposizione dal logico all’im m aginale. La riduzione fenom enologica diviene un « rito rn o » ar­ chetipico, u n rito rn o a m odelli e persone m itiche. N oi vediam o in trasparenza il logico p er mezzo d ell’im m aginale; abbandoniam o l'intenzionale in favore del­ l’am biguo. Q uesto è ciò su cui la psicologia del pro­ fondo ha sem pre insistito: guardare gli eventi e le intenzioni consci dall’inconscio, da sotto. G uardare il m ondo d iu rn o dal lato n o ttu rn o , dalla fantasia e dalle sue archai. Freud, Ju n g e H usserl guardano in trasparenza i fenom eni in m odi diversi. F reu d iniziò in n eu ro pa­ tologia, Ju n g in archeologia e in psichiatria e H usserl in m atem atica. I loro m etodi e le essenze a oui essi arrivano tradiscono i loro rispettivi p u n ti di partenza. Inoltre, la psicologizzazione archetipica, a differen­ za della fenom enologia, non s’avvale d i concetti p er le categorie della sua visione. Il che cosa della psico­ logizzazione si dissolve, a m ano a m ano che diviene p iù specifico, dapprim a nel « quale? » — q u ali tra i m olti tra tti e um o ri vengono dim ostrati in questo

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA 2 4 3

m om ento? — e poi infine nel « chi? » — chi in me dice che sono b ru tto , m i fa sentir colpevole? C hi n el­ la m ia anim a ha questo disperato bisogno di te? Il vedere in trasparenza fino a questo chi dissolve l’id en ­ tificazione con u n a tra le tante voci insistenti, che ci riem pio no di idee e d i sentim enti, gu id ando il desti­ no a prop rio vantaggio. Q ueste persone, che stanno al centro d i ciò che sentiam o, diciam o e facciam o, appaiono dapprim a com e fram m enti interiorizzati della nostra storia personale. M a ben presto esse ri­ velano 'la loro im personalità. Perché in u ltim a istanza il chi si riferisce a u n a figura archetipica presente nel complesso, nel sogno e nel sintom o. C on la dissoluzione del che cosa nel chi, noi seguia­ mo u n o dei p rin cipali stili d i interrogazione usati per gli oracoli di D elfi e di D odona: « A quale dio o eroe devo offrire preghiera o sacrificio per otten ere il tale scopo? »,19 Le dom ande sul perché 'le cose sono come sono, su com e esse si determ in aro n o e com e m etterle a posto — anche quelle su che cosa sta succedendo e che cosa significa — vanno tu tte a sfociare nella rive­ lazione della particolare persona archetipica operante negli eventi. Q uando sappiam o a qu ale altare do bb ia­ m o rivolgere la dom anda, sappiam o anche m eglio come procedere. Se il principale responsabile del caos in cui m i trovo è la D ea dell’am ore, allora troverò più facilm ente u n a via d ’uscita seguendo la sua p ro­ spettiva, e lasciando p e r il m om ento d a parte le gesta eroiche di Ercole, la sicurezza m atrim oniale d i E ra o le sagge riflessioni di A tena. Ciò che gli D ei no to ria­ m ente vogliono è che ci si ricordi di loro, non che si scelga tra loro, sicché ogni conflitto — e la stessa do­ m anda « chi? » — chiedendo chi tra i tanti, li indica tu tti. T u tti sono im plicati e tu tti vengono ricordati. La consapevolezza che, com e vi sono m olti com plessi nei nostri conflitti, così vi sono m olti D ei presenti im m aginalm ente nelle nostre anim e, sposta la q u e­ stione dalla scelta al sacrificio, dove sacrificio significa ricordo d i u n o perché ve ne sono m olti.

244

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

U n tem po questo com pito psicologico della scoper­ ta apparteneva al poeta. « Egli vede fino in fondo gli avvenim enti, anche qu and o i p artecipan ti non ne ve­ dono che la superficie. E sovente qu and o costoro h an ­ no solo la sensazione di essere sfiorati dalla m ano divina, il poeta sa dire il nom e del dio e conosce il segreto delle sue intenzioni ».20 IL PROCESSO DELLA VISIONE IN TRASPARENZA

C ondensiam o ora il processo della scoperta psicolo­ gica in una serie di fasi. P er prim a cosa, c’è il m o­ m ento psicologico, un m om ento di riflessione, di stu­ pore, d i perplessità, iniziato dall’anim a che interviene e contrasta ciò che stiam o facendo, ascoltando, leg­ gendo, osservando. E sitanti d i sospetto o con u n ’im ­ provvisa intuizione, noi attraversiam o il visibile e ar­ riviam o al m eno apparente. Il processo di chiarifica­ zione si accom pagna a ll’uso di m etafore di luce — b ar­ lum e, farsi luce, lam po d’illum inazione. Q uando la chiarezza è divenuta ovvia e trasparente, un a nuova oscurità sem bra crescervi dentro, un nuovo in terro ­ gativo o du bb io che richiede un nuovo atto di visione in terio re che di nuovo pen etri verso il m eno appa­ rente. Il m ovim ento diventa u n regresso all’infinito che non s’arresta alle risposte coerenti o eleganti. Il processo d i psieologizzazione non può essere arrestato in nessuno dei p u n ti d ’approdo della scienza o della filosofia: ossia, la psieologizzazione no n si accontenta che vengano soddisfatte delle condizioni necessarie e sufficienti o che venga stabilita la verificabilità. Essa si soddisfa soltanto del prop rio m ovim ento di visione in trasparenza fino in fondo. li m ovim ento d all’esterno all’in te rn o è un processo di interiorizzazione; il m ovim ento dalla superficie delle cose visibili a ciò che è m eno visibile è u n p ro ­ cesso di approfondim ento; il m ovim ento dai dati di

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA 2 4 5

eventi im personali alla loro personificazione è u n processo di soggettivizzazione. In u n a seconda fase, la psicologizzazione si giustifi­ ca. A lla nostra penetrazione o al tentativo di portar fuori, d i rivelare o d i m ostrare il perché, si accom pa­ gna la convinzione che ciò che sta dietro o den tro è più vero e p iù reale, p iù potente, o p iù prezioso di ciò che è evidente. Si tra tta di u n a giustificazione b a­ sata sulla profondità; noi giustifichiam o la nostra at­ tività facendo appello a u n valore ultim o nascosto che non può m ai em ergere com pletam ente m a deve, anzi, rim anere occultato nelle profondità p e r p o ter giustifi­ care il m ovim ento. Q uesto valore ultim o nascosto che giustifica l’in tera operazione può essere Chiamato a n ­ che il D io nascosto (deus absconditus), che si m ani­ festa soltanto n e ll’occultam ento. In un a terza fase, all’evento presente, al fenom eno che ci sta dinanzi, viene data u n a narrazione. Esso viene raccontato con le m etafore della storia, o della causalità fisica, o p p u re della logica. N oi ci raccontia­ m o qualcosa nel linguaggio del « poiché ». L ’im m e­ diato viene elaborato dalla fantasia, cosicché nel d i­ venire esso parte di u n a spiegazione, si verifica u n a m etam orfosi. Si tra tta di un processo di mitologizzazione. E tu tte le spiegazioni, q u ali che siano, possono essere considerate fantasie di narrazione ed essere esa­ m inate com e m iti. In q u a rto luogo, ci sono gli stru m en ti con cui vie­ ne eseguita l’operazione. Q u i torniam o ancora una volta alle idee, perché le idee sono gli strum enti del­ l’anim a. Senza d i esse no n 'possiamo vedere e m en che m ai vedere in trasparenza. Le idee sono gli occhi dell’anim a e d an n o alla psiche il suo potere di visione interiore, i suoi mezzi per scoperchiare, m ettere a n u ­ do, penetrare. A ncora u n a volta l’anim a senza idee è vittim a degli aspetti letterali ed è soddisfatta delle cose così com e si presentano. N on ha alcuna idea che esista qualcosa di u lterio re, è priva di du b b i e di in ­ citam enti a vedere in trasparenza.

246

RE VISIONE DELLA PSICOLOGIA

M a il discredito che colpisce la psicologizzazione pu ò essere a ttrib u ito so p rattu tto alla confusione d e­ gli stru m en ti — le idee — con l’attività. La psicolo­ gizzazione diviene illegittim a q u an d o si sem plifica in psicologism i, qu and o no n distingue più tra l’attiv ità della visione in trasparenza e le singole idee p er m ez­ zo delle q u a li essa vede. A d esem pio: per mezzo del­ l ’idea di inconscio noi possiam o veder den tro, dietro e sotto il com portam ento m anifesto. M a l ’inconscio è solo un o strum ento per approfondire, interiorizzare e soggettivizzare ciò che è apparente. Se prendessim o l’inconscio alla lettera, an ch ’esso diverrebbe u n gu­ scio che im prigiona la psiche e che deve essere visto in trasparenza, deletteralizzato. Senza l’idea d ell’in ­ conscio non potrem m o vedere in trasparenza il com ­ po rtam ento fino ai suoi aspetti sconosciuti nascosti. Però l ’inconscio in q u an to tale non lo vediam o. Si tratta q u i d ell’antico problem a d e ll’idea che vie­ ne ipostatizzata in cosa letterale. Il nostro caso però no n è sem plice superficialità di pensiero, poiché es­ so è in eren te a ll’eidos stesso, a ll’idea. C om e ha m o­ strato la discussione precedente, l’idea contiene sia lo stru m en to m ediante cui vediam o sia la cosa che vediam o. La psicologizzazione si trova in pericolo q u and o dim entica che il letteralism o è in eren te alla nozione stessa di idea, perché allora noi vediam o le idee invece di vedere per mezzo di esse. P rim a di procedere, desidero fare u n passo in die­ tro. Q ueste q u a ttro fasi possono essere corredate di alcune precisazioni che ci eviteranno di im m aginarle in m odo troppo angusto. La p iù im p ortante è che il vedere in trasparenza richiede tu tte e q u a ttro le co­ siddette fasi e che tu tte e q u a ttro possono avvenire sim ultaneam ente. N oi pen etriam o all’in tern o p er mezzo di idee, e in tan to ci raccontiam o u n a storia giustificatrice. O p pu re può essere u n ’idea a dare il via alla psicologizzazione, op p u re ancora è u n a fan­ tasia su un dato evento ohe pu ò in d u rre il m om ento

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA 2 4 7

della riflessione e la ricerca di qualcosa d i p iù p ro­ fondo. Per q u an to concerne la prim a fase, i sogni — che sono ten tativi di raggiungere un posto di osservazio­ ne diverso da qu ello solito della vita desta — m ani­ festano il m om ento riflessivo m ediante u n a varietà di m otivi. I m u tam en ti d i posizione corporea o d i atteg ­ giam ento possono essere m etafore della visione in tra­ sparenza. P er psicologizzare abbiam o bisogno d i « av­ vicinarci », ovvero dobbiam o « fare m arcia in d ietro » per cercare u n a prospettiva diversa o iper guardare le cose d a un a nuova angolazione. A ltri m otivi sono: accendere o spegnere le luci, entrare, discendere, ar­ ram picarsi e salire op pu re volare per guadagnare di­ stanza, tradu rre, leggere o parlare in u n ’altra lingua, gli occhi e gli stru m en ti ottici, essere in u n altro paese o in u n altro periodo storico, im pazzire, am m alarsi, ubriacarsi — tu tte im m agini concrete che indicano uno spostam ento della p ro p ria prospettiva su even­ ti, scene e persone. A nche osservare im m agini su uno scherm o o p p u re scattare im m agini fotografiche è indice d i u n a m odalità di psicologizzazione. Ma l’im m agine m igliore di tu tte è il vetro. Il vetro nei sogni, sotto form a di finestre, lastre, specchi, presenta il paradosso d i u n a trasparenza solida; suo scopo è app un to q u ello di p erm ettere la visione in trasparen­ za. Il vetro è la m etafora per eccellenza della realtà psichica: no n è di per sé visibile, ha lo stesso aspetto del suo contenuto, e q u an d o il contenuto della psiche è posto den tro o dietro a u n vetro, ciò significa che è stato trasferito dalla realtà palpabile alla realtà m e­ taforica, estratto dalla vita e situato in u n ’im m agine. S oltanto q u an d o l’alchim ista riusciva a m ettere le sue sostanze d ’anim a in un vaso di vetro e a tenervele, aveva effettivam ente inizio il suo lavoro psicologico. Il vetro è l’im m agine concreta della visione in tra­ sparenza. P er ciò che rigu ard a la seconda e la terza fase, è bene rendersi conto che giustificare le nostre in tu izio­

248

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

ni psicologiche e m itologizzarle in un racconto non significa conoscere m eglio o con p iù certezza q u an to sta effettivam ente accadendo. N oi giustifichiam o il nostro attraversam ento del dato con il convincim ento che ciò che troviam o al d i là è più reale o più gen u i­ no, m a questa giustificazione e 'il m ito che raccontia­ m o non deb bo no essere considerati letteralm ente veri e reali. Se io vedo in trasparenza il tu o com portam en­ to m ediante l’idea del com plesso del salvatore, con­ vinto che tale descrizione sia più basilare e p iù valida delie apparenze, n o n c ’è tu ttav ia alcuna certezza che quello è il com plesso del salvatore e ohe adesso lo co­ nosco perché l’ho visto. La m itologizzazione degli eventi e dei com porta­ m enti in racconti, descrizioni e spiegazioni non porta a spiegazioni p iù valide, non rende p iù certi di ciò che è. N on esiste alcun « p iù ». Il « più » app artien e al linguaggio dell’oggettività; la psicologizzazione in­ vece procede verso l’interno, soggettivizzando. La ri­ velazione del m ito entro gli eventi conferm a l’am b i­ guità, non la risolve. Il m ito porta den tro il significato sem plicem ente perché ci estrae dalle oggettività lette­ rali, anzi il luogo dove ci porta no n è n ep p u re un si­ gnificato centrale, o qu el centro di significato ove si dovrebbe m anifestare la certezza delle cose. A l con tra­ rio, restiam o sospesi e perplessi sull’orlo delle vere profondità. Invece d i un aum ento d i certezza c’è un a estensione del m istero, che è insiem e la precondizio­ ne e la conseguenza della rivelazione. T alch é q u anto p iù chiaram ente vedo il m ito in atto negli eventi che sto ipsicologizzando, tanto più m isteriosi ed enigm ati­ ci essi diventano, prop rio nel loro progressivo r i­ velarsi. Inoltre, per q u an to concerne la terza fase, c e d i­ stinzione tra la narrazione della psicologizzazione e quei tipi d i descrizione chiam ati Sprache (gioco lin ­ guistico) da W ittgenstein e la parole (term ine dotato di significato) da M erleau-Ponty. Sprache è innanzi­ tu tto un a descrizione analitica che situa l’evento in

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA

249

un nesso di rap p o rti verbali; la parole è in n an zitu tto una descrizione sintattica che estrae significato dalle parole in base ai loro rap p o rti all’in tern o delle frasi. Viceversa, un a narrazione è in n an zitu tto u n a fanta­ sia poetica. Il racconto e le sue frasi poggiano su u n m odello archetipico, u n m itologem a. Laddove le prim e due fasi si occupano prevalente­ m ente d ell’aspetto linguistico, prom uovendo la co­ scienza analitica, la terza — la m itologizzazione — tende a essere teatrale e ritualistica. L ’intrinseco ritm o del m ovim ento narrativo traspone e trasform a gli eventi, li inventa a d d irittu ra. A lla fine della storia noi siam o diversi perché l ’anim a ha sub ito u n p ro­ cesso nel corso del racconto, in dip en d en te dalla sua sintassi e dalla piena com prensione delle sue parole. Inoltre, una descrizione narrativ a è irreversibile: un a volta che l ’evento è stato raccontato in un racconto, non è facile rim uov erlo dalla dim ora che vi ha fissato, esso po rta sem pre con sé echi del suo prim o farsi racconto. A ttraverso il farsi racconto degli eventi — che è il significato originale di m ythos — l ’anim a prende a caso im m agini e avvenim enti e ne fa specifi­ che esperienze vissute. L ’anim a 'ha bisogno di q u al­ cosa di p iù che giochi linguistici, che parole e lin ­ guaggio. Il vivere psicologico significa vivere in u n a fantasia, in un a storia, esser raccontati da un m ito. La fantasia no n deve essere sem pre necessariam en­ te verbale, né debbono esservi im m agini visive. La descrizione che traduce un evento in esperienza può essere inclusa a livello corporeo attraverso lo stile, la m im ica o il ritu ale, ad esem pio incom inciare a usare le cose in m odo più sottile o più abile. N el fantasti­ care su no i stessi uno stile nuovo, ci sentiam o prossi­ m i a pen etrare il segreto dell’arte culin aria, della d i­ teggiatura d’un o strum ento, del gioco del pallone. La psicologizzazione spezza la rip etitiv ità; essa è p artico ­ larm ente efficace q u an d o eseguiam o u n ’attiv ità come se si trattasse d ’u n ’altra, scriver rom anzi com e se fos­ sero m usica (come T hom as M ann).

250

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

A rriviam o ora ad alcune delle conseguenze della q u arta fase: l ’uso delle idee com e stru m en ti per ve­ dere in trasparenza. A nche gli stru m en ti ap p arten ­ gono agii Dei. T u tti gli stru m en ti han n o u n a vita che è al d i là d ella nostra m oderna fantasia tecnolo­ gica, ohe li vede com e arnesi freddi e passivi. U no strum ento ideazionale può possedere il suo possessore e trasform are tu tti gli even ti nella p ro p ria form a e som iglianza, fissandoci così nel suo letteralism o. Q u an ­ do lo strum ento è più sem plice della m ateria sulla quale viene im piegato, ne risulta u n a riduzione psico­ logica. Q uando m i servo d e ll’idea d i sviluppo .per af­ ferrare i m olti e vari tem i che si svolgono n e ll’anim a d u ran te l’adolescenza, lo strum ento ideazionale orga­ nizza gli even ti della giovinezza sacrificandone la com plessità p er ren d erli m aneggevoli all’idea. In tal m odo le com plessità d iven tano sem plici, il ricco di­ venta p iù povero e il difficile facile, perché abbiam o confuso ciò che troviam o con lo stru m en to che lo trova. Sicché se le m ie idee sono freudiane, diciam o, o junghiane, scoprirò che ciò che m etto in luce è con­ form e alle idee che lo h an n o rivelato, che la m ateria che sto esplorando si ridu ce alle dim ensioni dello strum ento. U n corollario della riduzione psicologica è il dog­ m atism o psicologico. U n ’idea che è dapprim a un m odus res considerandi diviene u n a form a che segna della sua im p ron ta l’intuizione. C om inciam o a gu ar­ dare le cose in m odo tipico: prim a come tipi, e poi co­ m e stereotipi. D im enticando il garbato am m onim en­ to del vescovo B utler — « ogni cosa è ciò che è, e non u n ’altra cosa » — rispondiam o alla do m anda « che cosa? » con risposte dalla form a prefissata. V edere che cosa è una cosa richiede u n a nuova percezione per ciascuna im m agine, laddove i tip i m odellano com o­ dam ente ogni cosa a loro p ro p ria im m agine. Soltanto l ’im m agine pu ò liberarci dalla tipizzazione, poiché ciascuna im m agine ha la p ro p ria peculiarità che no n trova posto in nessuna stru ttu ra preconcetta. N on ci

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA 2 5 1

può essere u n dogm atism o dell’im m agine, e il più grande nem ico del dogm a è la spontanea lib ertà del­ l’im m aginazione. Q uando trascura l ’im m agine in favore d e ll’idea, la psicologia archetipica corre il pericolo di diventare una psicologia stereotipa, dove u n elem ento particola­ re di u n ’idea, così com ’esso è, viene sostituito da u n a sua idea generale. A d esem pio, ogni giovane donna che appare in sogno no n è sem plicem ente l’anim a, così com e ogni vecchio n o n è sem plicem ente u n a fi­ gura paterna. Q ueste |>ersone im m aginali no i le ve­ diam o davvero nei nostri sogni: l ’u n a che a piedi nudi n e ll’acqua del fium e, presso la riva, ci fa cenni di invito; l’altro, in u n ’aula universitaria, im pegnato a eseguire con perizia dim ostrazioni chim iche. O ra, la loro im m agine, il loro com portam ento e il loro s ta to d ’anim o ci inducono bensì a riconoscerli com e « anim a » e « padre », e tale riconoscim ento archetipico ci consente anche u n a più chiara visione in te­ riore, m a noi non vediam o letteralm en te l’anim a o il padre. Q ueste sono idee psicologiche per mezzo delle quali noi vediam o e che tendono a im prigionare nel l o r o s t a m p o ciò che vediam o. Le idee T a p p r e s e n t a n o inevitabilm ente u n pericolo per la psieologizzazione. Le conseguenze d i ciò vanno assai o ltre i pericoli connessi alla in terpretazione dei sogni. P er esem pio: psicologizzare la storia po litica m od ern a vedendola com e u n caso di repressione dell’istinto in senso freu­ diano può p ro d u rre delle intuizioni, poiché dissolve u n problem a politico letterale in u n a fantasia psico­ logica. M a il processo di psieologizzazione viene arre­ stato d a u n nuovo letteralism o, q u ello della politica sessuale. Invece di psicologizzare sia la politica sia la sessualità m ediante l’idea della repressione, nel m o­ m ento in cui l ’idea d i repressione si trasform a da m odalità di visione in trasparenza degli eventi in de­ scrizione degli eventi stessi, noi politicizziam o la ses­ sualità e sessualizziam o la politica. L ’errore consi­ ste n e ll’identificare l’attiv ità di psieologizzazione con

252

RE VISIONE DELLA PSICOLOGIA

una psicologia specifica (la teoria della repressione); perché noi no n vediam o la repressione, bensì vediam o per mezzo d e ll’idea di repressione. Q uando d im en ti­ chiam o di psicologizzare gli strum enti che ci servono per vedere, le in tuizioni che riceviam o si fanno con­ fuse, opache e si coagulano in un nuovo letteralism o. La psicologizzazione si irrigidisce in psicologia. LA PSICOLOGIZZAZIONE DELLA PSICOLOGIA

Perciò la psicologia è il peggior nem ico d i se stes­ sa, giacché può facilm ente restar prig ion iera dei pro­ p ri strum enti, dei p ro p ri m etodi e in tu izio ni psico­ logici. Q u in d i il com pito della psicologia deve com in­ ciare nel suo stesso territo rio : vedere in trasparenza i prop ri strum enti — l ’inconscio, l’io, la storia clin i­ ca, l’etichetta diagnostica — ciascuno dei q u ali può ostacolare l’anim a col suo letteralism o. O gni psicologia che crede in se stessa, che si prende in parola, cessa di riflettere la psiche o d i servire il fare anim a. P iù concrete sono le prove, più saldi i p u n ti d ’appoggio che una psicologia trova per le sue ipotesi, m inore sarà la capacità delle sue idee d i a p ri­ re l ’occhio dell’anim a a in tu izio ni concretam ente spe­ cifiche. Q u anto più essa diven ta esatta, tan to p iù p ro­ d u rrà effetti sbagliati; q u a n to più è dim ostrata, tanto m eno è vera. I nostri stru m en ti costruiscono teologie in u n a idolatria di concetti e di m etodi. Forse non può esistere u n a disciplina d i psicologia terapeutica, m a soltanto u n ’attività di psicoterapia. Forse la psicologia terapeutica si vanifica da sola; un a volta che le in tu izio ni diventano « psicologia » e ven­ gono usate come strum ento in terpretativo, com e uno specchio ben ferm o che getta luce su tu tti gli eventi dal m edesim o angolo, la particolarità, la m olteplicità e la spontaneità delle riflessioni dell’anim a diventano u n sistem a codificato. U na psicologia articolata e p ie­

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA

253

nam ente sviluppata va vista piuttosto com e un a teo­ logia, o un a filosofia, o u n m ovim ento, e l’attiv ità ese­ g u ita in suo nom e e chiam ata « terapia » (freudiana, junghiana, rogeriana, reichiana) è in verità p iù un in d o ttrin am en to o una conversione. È assai p iù pro­ babile che si tra tti di ideologia che non di psicolo­ gizzazione. La psicologizzazione è sovente un breve atto che scuote, stim ola e riscalda. M a non c ’è m otivo d i letteralizzare questa esperienza dinam ica in u n a energe­ tica di forze, né di dim ostrare la dinam ica della psi­ che ricorren do a una psicodinam ica. Il processo di visione in trasparenza non richiede né un sistem a di term odinam ica (entropia), com e troviam o in Jung, né di idrodinam ica (arginatura, incanalam ento, alla­ gam ento), com e troviam o in F reud. N é c’è bisogno di cam pi elettrici (cariche, conversione, trasform azio­ ne), o di un sistem a di energetica teleologica in cui tu tte le parti vengono attirate come 'lim atura d i ferro dal m agnete della m eta. Q ueste sov rastrutture della psicodinam ica debbono esser viste a loro volta in tra­ sparenza per m ettere in luce le loro m etafore radicali e l’eventuale in attiv ità o paura dell’inerzia che esse m ascherano. E sprim ere la prop ria vita psichica in un linguaggio fortem ente dinam ico a base di forze, di potenze e di cariche non garantisce affatto della pre­ senza d ’un m ovim ento. Anzi, la fantasia dinam ica può offrire un a poltrona falsam ente com oda per la stasi stigia di sei o sette an n i d i terapia settim anale. R eim m aginiam oci le psicodinam iche come raccon­ ti m itici invece che come processi fìsici: com e l’ascesa e la caduta d i tem i dram m atici, com e genealogie, co­ me viaggi e conflitti e tregue, com e in terv en ti degli Dei. M a se prop rio dobbiam o ricorrere a delle ana­ logie fisiche per convincerci della sostanziale realtà delle dinam iche della psiche, riduciam one alm eno la scala. Im m aginiam oci una « micro-fisica » e parliam o del­ la visione in trasparenza come d i salti q u an tici di

254

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

m ini-intuizioni. Se il nostro m odello dei m ovim enti dell’anim a venisse rid o tto , le nostre attese terap eu ti­ che po trebb ero m ostrare m eno speranza e m eno di­ sperazione — e p iù precisione su ciò ohe sta effettiva­ m ente accadendo. Le nostre riflessioni m ostrerebbero allora proporzioni p iù personificate. Invece del lin ­ guaggio del prosciugam ento e degli iceberg (Freud) o degli scavi archeologici e dei poli positivo/negativo {Jung), le nostre riflessioni corrisponderebbero alla m odestia d e ll’anim a. Poiché la psiche è assai sovente raffigurata com e u n uccellino, u n a farfalla, u n a figu­ rin a nascosta nel petto o che spu nta da u n a narice, anche i suoi m ovim enti richiedono u n a descrizione ad essa proporzionata. L ’analisi è stata sfarzosa ed esibizionistica nelle te­ m atiche m itiche o « m item i » del suo lavoro, p iù sim i­ li alle grandiose im prese di Ercole o di T eseo che non al ricam o, all’in trecciatu ra del vim ine, alla len ta cot­ tu ra alchem ica che avviene nel vero fare anim a, dove no n regna soltanto l’eroe, m a dove sono so p rattu tto A tena e la sua tessitura, D em etra e la sua len ta dige­ stione, A rtem ide e la sua cura dei b am b in i e P riapo e il suo giardinaggio a governare 'le sue lunghe gior­ nate. N el suo rifiuto della psicodinam ica com e necessa­ ria per u n a descrizione della psiche, la psicologia ar­ chetipica ha un p u n to di vista in com une con la psi­ cologia esistenziale. Vi sono, peraltro, grand i diffe­ renze tra la terapia esistenziale e qu ella junghiana. P er com inciare, le so tto stru ttu re della terapia esisten­ ziale, quelle scritte con la m aiuscola, sono concetti, no n im m agini e persone. L a psicologia esistenziale tra­ sform a piccoli eventi q u o tid ian i — con l’aggiunta del suffisso tedesco keit o heit o sein — in grandi nom i ca­ paci d i reggere sul capo in teri regni un o sull’altro. Essendo priva di D ei o archetipi o d i a ltri sostanziali divini, essa divinizza i sostantivi. U na siffatta terapia esistenziale no n può che essere essenzialm ente u n ’a t­ tività m etafisica, il che va bene per ohi segua H eideg­

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA

255

ger; no n può essere u n ’attività psicologica, com e in ­ vece deve per chi segua Jung. In secondo 'luogo, i terapeu ti esistenziali n o n ap ­ prezzano la « sim bologia » nella stessa m isura degli ju n g h ian i, i q u ali danno m olta im portanza all’amplificazione delle im m agini attraverso il m ito, la re li­ gione, l’arte, il folklore. G li ju n g h ian i, d ’a ltra parte, non apprezzano le « situazioni » com e i terap eu ti esi­ stenziali, i qu ali le am plificano e le esplorano per tro ­ vare il loro significato così com e gli ju n g h ian i fanno con i sim boli. T erzo, e cosa questa per noi di grande im portanza, la terapia ju n g h ian a è chiaram ente con­ cepita secondo u n m odulo evolutivo processionale, m entre la terapia esistenziale non lega tra loro le si­ tuazioni d e ll’esistenza in u n processo di individ ua­ zione o in u n a narrazione del div en ir consci. A lchi­ m ia, favole, m ito — così im p o rtan ti nel pensiero ju n ­ ghiano — sono tutta processi personificati, piuttosto che situazioni concettua'lizzate. A questo p u n to la psicologia archetipica, che io va­ do elaborando in qu esti capitoli, diverge d a am bedue le prospettive, esistenziale e ju ng hian a, circa la q u e ­ stione stasi/‘p rocesso, che talvolta viene espressa in term ini di essere co n tro divenire. Il m odello esisten­ ziale è statico. M ettendo l’accento sugli stati e le si­ tuazioni dell’essere, esso no n tiene conto della consta­ tabile esistenza di u n processo entro i m odelli arche­ tipici e non riconosce che il processo è esso stesso u n ’idea archetipica. Lo troviam o espresso in descri­ zioni della n a tu ra e della storia e in sistem i filosofici contrastanti tra loro, com e sono ad esem pio q u elli di A ristotele, C om te, H egel, W h itehead e T e ilh ard . Il processo è altresì evidente n e ll’organizzazione del dram m a e del racconto, n e ll’esperienza dei sogni visti come u n a sequenza narrativ a e nel m ovim ento delle figure on iriche attraverso le situazioni. M entre gli esistenzialisti trascurano il processo, gli ju n g h ian i lo letteraliizzano. In q u an to fantasia arche­ tipica, il processo di individuazione è, naturalm ente,

256

RE VISIONE DELLA PSICOLOGIA

onnipresente e può esser « dim ostrato » nei testi e nei casi, così come ogni fantasia archetipica ha la prop ria m anifestazione negli eventi storici. M a questo proces­ so non è la 'legge assiom atica della psiche, l’unico scopo o m eta degli esseri in fu si d ’anim a. A sserirlo, sia pu re com e ipotesi, op pu re stabilirlo con degli esem pi significa abbandonare la psicologizzazione in favore della metafisica. Significa ietteralizzare e im porre un carattere sistem atico a un a sola idea psicologica, di­ m enticando che l ’individuazione è una prospettiva. È uno strum ento ideazionale: noi non vediam o l’in­ dividuazione, vediam o per .mezzo di essa. Inoltre, le descrizioni di questo processo sono determ inate archetipicam ente, cosicché 'la nozione di individuazione può rivelare il fanciullo e fantasie di m aturazione evolutiva, op pu re l’eroe e fantasie di illum inazione e di rafforzam ento, oppure la m adre e fantasie sulla ciclicità della n atu ra. Possiam o ten er conto del pro­ cesso senza elevarlo a principale fantasia esplicativa d ell’anim a, si tra tti di individuazione o di sviluppo, e senza cadere nel consolante errore teleologico se­ condo il quale siam o portati da un processo com ples­ sivo su un a strada solida come roccia verso la G rande Stazione Finale. U n m odo p iù preciso di tener conto del processo senza prenderlo alla lettera (e senza dover parlare p er­ ciò di m odelli lineari, dialettici o a spirale) consiste n ell’esplorare il carattere processionale degli arche­ tipi. I loro racconti e le loro figure attraversano delle fasi, com e i dram m i teatrali, e si intrecciano, e si dissolvono gli uni negli altri. Si esprim ano come istinti oppure com e Dei, gli archetipi non sono m ai n ettam ente distin ti tra loro. U n istinto ne m odifica un altro; un racconto conduce a un altro; un D io ne sottin ten de un altro. Il loro processo sta nella loro com plicazione e am plificazione, e il processo psichico di ciascun in dividuo è anche il tentativo di seguire, discrim inare e raffinare le loro com plicazioni. Si tra t­ ta d’un continuo m ovim ento proteiform e, il quale pe­

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA 2 5 7

rò si arresta se si cerca di fissare questi m ovim enti identificandoli con la trasform azione, il progresso o la regressione, o se, con u n esagerato affinam ento, se ne fa delle certezze nette. T u tto quello che possiam o dire è che gli archetipi sono stru ttu re in processo, che q u e­ sto processo è m ultiform e e m itico e né la « psicodinam ica » né 1’« individuazione » possono rendergli giustizia. La psicodinam ica e il processo di individuazione sono soltanto due delle m olte idee fondam entali che possono essere re-visionate dalla psicologizzazione. G li interrogativi classioi della psicologia — il rap p o rto m ente-corpo e q u ello D io-anim a, se sia prim aria la n atu ra (biologia) o l’educazione (sociologia), che cosa vuol dire esser consci e qu ale sia la definizione della vera pazzia, che cosa sia l’em ozione e com e spiegare le differenze um ane, che cosa siano la percezione e la percezione extra-sensoTiale — non sono qu estio ni cui accostarsi nei loro term in i letterali. Esse sono insolu­ bili salvo che nel senso lim itato d i oiascun particolare sistem a d i psicologia, e questi approcci letterali con­ ducono a tu tta u n a serie di risposte contrastanti. T a li interrogativi, nel diventare problem i, diventano a n ­ che asserzioni su aree in cui la psicologizzazione si è dovuta arrestare. Siam o arriv ati a p ren d erli alla lette­ ra e ora cerchiam o delle soluzioni. M a l ’anim a cerca veram ente la soluzione dii questi problem i in quanto p ro blem i? O non è piuttosto in­ trappolata nelle attività di un dip artim en to di psico­ logia (dove gli enigm i m etaforici sono vistai com e p ro­ blem i em pirici da risolvere), m agari p ro p rio per una ragione psicologica? P ro bab ilm en te questi stessi lu o ­ ghi iin cui la psicologia si è inceppata a dispetto delle ricerche, degli esperim enti e delle teorizzazioni di ge­ nerazioni su generazioni, offrono il m ateriale fanta­ stico fondam entale per la patologizzazione. Da questi ostinati e in tra tta b ili problem i nasce la storia della psicologia, che è u n flusso co n tin u o di idee psicolo­ giche. La psiche sem bra provare p iù interesse p er il

258

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

m ovim ento delle p ro p rie idee che no n per la risolu­ zione dei problem i. E questo vuol dire che nessun problem a psicologico classico può m ai esser risolto, né può, in alcun m odo, esser fatto scom parire dalla scena. G li ostinati problem i della psiche offrono u n cen­ tro d ’attenzione p er la fantasia. Essi sono la terra im ­ m utabile a cui la psicologizzazione rito rn a sem pre, com e A nteo, per tra m e la p ro p ria energia. I problem i particolarissim i di ciascuno di noi, problem i che noi chiam iam o specificam ente nostri — che cosa vuol dire essere veram ente um ani, com e am are, perché vivere, e che cosa sono nella nostra vita l’em ozione, il valore, la giustizia, il m utam ento, il corpo, D io, l’anim a e la follia — sono anoh’essi insolubili. D evono forse essere risolti? E noi, dobbiam o forse elim inare o do m inare i problem i del sesso, del denaro, del potere, della fam i­ glia, della salute, della m orale e della religione? Essi ci portano a psicologizzare, ad andare p iù a fondo nella nostra sollecitudine per l ’anim a, che è psicotera­ pia, cura d e ll’anim a. E lo scopo d i questi etern i p ro­ blem i psicologici? F ornire la base peT il fare anim a. LA PSICOLOGIZZAZIONE: ATTRAVERSO IL LETTERALE GIUNGERE AL METAFORICO

P uò sem brare che io abbia fin quii parlato, p e r così dire, con due lingue, giacché ho detto che la psicolo­ gia è la più im p o rtan te tra tu tte le discipline perché parla in nom e della psiche, e nello stesso tem po, che essa non può parlare in nom e della psiche; ohe il suo prim o interesse è la terapia, e che u n a psicologia te­ rapeutica vanifica se stessa; che le idee psicologiche sono essenziali per l’occhio dell’anim a, e che esse bloc­ cano la sua visione. In breve, ho detto che la psico­ logia è il peggior nem ico di se stessa. La causa d i q u e­ ste opposizioni in tern e è il letteralism o. Il letterali-

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA 2 5 9

smo im pedisce la psieologizzazione trasform andola in psicologia. Q ui do m i unisco a O w en Barfield e N orm an Brow n in una m afia della m etafora che vuol proteggere i sem plici e gli schietti dal letteralism o. B arfield scri­ ve: « ... il peccato im perante oggi è il peccato del letteralism o ».21 E B row n dice: « L a cosa d a abolire è il letteralism o; ... l ’adorazione delle (im magini false; l ’idolatria. ... L a verità è sem pre in form a poetica; non letterale m a sim bolica; si nasconde, o è velata; luce n e ll’oscurità... l ’altern ativ a al letteralism o è il m istero ».2 O ra, il m istero no n è u n a classe di eventi diversi dagli eventi letterali, m a sono quegli stessi eventi let­ terali che, considerati sotto un a luce diversa, sono visti com e scherm i am bigui e danno il via alla nostra psieologizzazione. Com e dice W ittgenstein: « ... Nes­ sun fenom eno... è in sé particolarm ente m isterioso, m a ciascuno lo può diventare per noi, e ciò che con­ traddistingue lo spirito um ano al suo risveglio è ap­ p u n to questo... j».23 Il letteralism o im pedisce il m istero restringendo la m u ltip la am biguità dei significati entro u n ’u n ica d e­ finizione. Il letteralism o è la n a tu ra le concom itante della coscienza m onoteistica — sia (in teologia sia nella scienza —, la qu ale vuole un icità di significato. Ed è prop rio questo m onoteism o di significato che im pe­ disce il m istero, com e dice Brow n. In o ltre, esso in d u ­ risce il cuore, im pedendo un a più profonda (penetra­ zione d ell’im m aginazione, come dice Barfield. E, co­ m e dicono entram b i, i significati letterali diventano nuovi idoli, im m agini fisse che dom inano la nostra vi­ sione e che sono intrinsecam ente false perché uniche. Barfield, in oltre, dim ostra accuratam ente com e « la letteralità è u n a q u a lità che alcune parole h an n o rag­ g iu n to nel corso della loro storia, e no n u n a q u alità che le parole già avevano alla nasoita ».24 T ra tta re le parole che usiam o com e am biguità, vederle di nuovo com e m etafore, significa restitu ire a esse il loro m i­

260

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

stero originario. Il vedere in trasparenza i nostri letteralism i è u n processo di risacralizzazione della pa­ rola. M a stiam o a tte n ti a non prendere alla lettera anche il letteralism o. D opo tu tto , anche gli idoli sono im m a­ g ini di Dei, e per la psicologia no n esistono im m agini « false », né falsi Dei, m a soltanto m odi erronei di ac­ costam ento a essi. Il letteralism o è an ch ’esso un gene­ re di m istero: u n idolo che dim entica di essere u n ’im ­ m agine e si crede un D io, che si considera m etafisi­ cam ente, si p ren d e sul serio, con dan nato all’adem pim ento del suo com pito di coagulare i m olti in qu ella u n icità di significato che noi chiam iam o fatti, dati, problem i, realtà. La funzione di qu est’idolo — lo si chiam i io o lo si chiam i letteralism o — è di tenere bene in vista dav anti ai nostri occhi la banalità, p er­ ché noi ci ricordiam o di vedere in trasparenza, perché il m istero divenga possibile. Se le cose non sii coagu­ lano non c’è n ep p u re bisogno di intuizioni. La fu n ­ zione m etaforica della psiche dipen de da qu el letteralista che è sem pre presente in ciascuno di n o i.25 A q u an to pare, d u n q u e, u n a psicologia soddisfa­ cente deve essere u n a psicologia che no n può p ren ­ dere alla lettera né se stessa né alcuna delle sue idee. La fantasia che essa ha d i sé deve consentire lo svolgersi d ella psicologizzazione com e u n processo aperto d i ideazione. N on dovrebbe perciò esser fon­ data su assiom i e su leggi, e n ep p u re affidarsi a ipo­ tesi. A l contrario, dovrà esser fatta d i finzioni. L ad­ dove le ipotesi possono esser rese solide da prove e saggiate dall'esperienza, divenendo verità pel fatto di poter essere verificate o falsificate, le finzioni sono contraddistinte dalla loro « inconcepibilità ». Esse so­ no piene di contraddizioni e di « im possibilità logi­ che ».“ N on possono m ai essere prese alla lettera per qu ello che dicono: il loro biglietto da visita reca il prefisso del loro m archio di classe, « com e se ».

D igression e sulle finzioni

Una finzione non può essere dim ostrata errata: « ... la contraddizione con l’esperienza e le obiezioni della logica non la toccano »,27 « Le finzioni... sono supposizioni fatte con la piena coscienza della loro impossibilità ».28 La principale caratteristica delle finzioni è « la coscienza, precisamente espressa, del fatto che la finzione è appunto una finzione, e dunque questo tratto distintivo implica la coscienza della fittizietà, senza la pretesa della fattità »29 — fin qui il filosofo tedesco Hans Vaihinger, il qua­ le ha esaminato a fondo il ruolo delle finzioni nel pen­ siero. Vaihinger vede le finzioni come « strutture m entali » e « l’attività finzionale dell’anim a come una manifestazio­ ne della forza psichica ».30 Ma a questo punto egli cade in uno psicologismo. Poiché sono psichiche, esse sono per­ sonali, umane. E poiché sono personalmente umane, esse sono soltanto di utilità circoscritta, enunciano soltanto verità pratiche e relative, valide solo in rapporto alla persona che ne fa uso.31 Per Vaihinger esse diventano mere finzioni, invenzioni soggettive di una mente umana. Ma la finzione degli archetipi è proprio il loro postu­ larsi come più che personali e umani, poiché la psiche è nello stesso tempo immanente nelle persone, interperso­ nale e trascendente le persone. Gli archetipi sono strut­ ture mentali, ma non lo sono in modo esclusivo. Le no­ stre finzioni archetipiche m antengono il loro carattere mitopoietico e autenticam ente finzionale al di là di ciò che noi facciamo o diciamo di esse. Non possiamo mai esser certi se siamo noi che immaginiamo loro o se sono loro che immaginano noi, perché i m iti della creazione situano sempre gli Dei prim a degli uomini. T u tto ciò che sappiamo è che senza di loro noi sembriamo incapaci di immaginare; esse sono la precondizione della nostra immaginazione. E se le inventiamo, allora le inventiamo coerentemente con i modelli che esse stesse formulano. Per poter veramente pensare in una m aniera « come se » dobbiamo mantenerci sull’orlo di questa sorta di paradosso. Non dobbiamo, come fa Vaihinger, letteralizzare anche le finzioni e prendere troppo sul serio la loro « inconcepibilità » e « impossibilità », imbottendole fino

262

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

a irrigidirle di eruditi esempi tedeschi. Le prove stesse che egli accumula per dim ostrarne la non-esistenza con­ feriscono loro uno status metafisico. In altre parole, an­ che il suo « come se » deve esser visto in trasparenza, giacché tende a divenire un nuovo modello che, come tutti i modelli, tende a sua volta a solidificarsi, a con­ validare. Come dice Braithwaite a proposito dei modelli esplicativi scientifici: « ... “ l’ultim a traccia del vecchio, duro e compatto atomo è scomparsa ma esso rim ane latente ogni qualvolta venga usato un modello. Pensare le teorie scientifiche servendosi di modelli è sempre un pensare come se... Il prezzo dell’impiego dei modelli è un perpetuo stare all’erta *.32 N on dobbiamo perciò usare le finzioni « come se » co­ me principi esplicativi, come l’opposto degli assiomi e delle verità, giacché in questo caso esse diventano un’al­ tra varietà di assiomi o di verità. Ciò significherebbe dar loro un potere sostanziale. Le trasformerebbe in modelli che debbono essere visti in trasparenza. Il nostro deside­ rio di trovare un qualche solido punto d’arresto deve conciliarsi con l’idea di Eraclito che la profondità del­ l’anima non ha mai fine. Se richiediam o al pensiero « co­ me se » questi punti d ’arresto, siamo obbligati ad accet­ tare, come osserva Black, che i modelli « come se » e il pensiero « come se » hanno un minore potere esplicati­ vo.33 M a la nostra non è una ricerca di spiegazioni, giac­ ché queste comunque risultano soddisfacenti soltanto nei term ini delle premesse archetipiche che portano con sé. Poiché alle finzioni non compete un grande potere esplicativo, esse non danno risposte definitive a una m en­ te che ricerchi solidità e stabilità. Offrono invece un luogo di sosta a una mente che ricerchi am biguità e pro­ fondità. In altre parole, le finzioni soddisfano l’immagi­ nazione estetica, religiosa e speculativa molto più di quanto non soddisfino l’intelletto. Le personificazioni dovrebbero sempre essere considerate in questa luce am­ bigua: anche là dove esse appaiono in modo vivido, la definizione della loro realtà resta aperta. Oppure, dalla prospettiva del « come se », il tipo di realtà che attri­ buiam o alle personificazioni degli archetipi dipenderà da « chi » definisce in quel momento la realtà e da « qua­ le » fantasia archetipica opera in quel momento nella

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA 2 6 3

psiche. U na realtà che sia definitiva, assoluta e determ i­ nata e che trascenda questa o quella prospettiva arche­ tipica è di nuovo u n ’altra finzione.

Com e le verità sono 'le finzioni del razionale, così le finzioni sono le verità deH’im m aginale. Le finzio­ ni soddisfano il bisogno d i psicologizzazione, offrendo una base in teram en te psicologica, u n ’invenzione com ­ pletam ente psichica che, postulandosi com e tale, non può prendersi alla lettera. N on u n a sola delle sue prem esse è u n a realtà, u n avvenim ento dim ostrabile, un fatto del m ondo, ap p arten en te alla fantasia dell’oggettività, del positivism o, d e ll’em pirism o. In o ltre tali prem esse, avendo u n ’esistenza in tera­ m ente m etaforica, no n possono essere scam biate per realtà m etafisica. Esse sono figurazioni oggetto d i vi­ sione, costellazioni34 o idee psicologiche personificate, non reali m etafisici o sostanze spirituali. Le nostre prem esse presentano u n m ondo che sfugge sia alle esigenze di definizione della logica sia a qu elle di dim ostrazione della scienza em pirica. Le finzioni si collocano nel regno tradizionalm ente riservato a ll’a n i­ ma, tra il m ondo dello spirito (metafisica e intelletto) e il m ondo della n a tu ra (scienza e percezione senso­ riale). Esse forniscono alla psicologia le sue prem esse psichiche, che non sono prese a prestito dalla m etafisi­ ca e dalle scienze e offrono u n m odo p er vedere in tra­ sparenza la m etafisica e le scienze. Se si accetta la pre­ senza del fattore im m aginativo finzionale in tu tto l’in ­ telletto e in tu tta la percezione sensoriale, queste d u e facoltà d e ll’anim a possono diventare stru m en ti della psicologizzazione, invece che suoi antagonisti. Cosic­ ché n o n c ’è p iù necessità di con trap p o rre il pensiero « p u ro » e le osservazioni « oggettive » al pensiero e alle osservazioni psicologiche. T u tte le attiv ità della psiche, quale che sia la facoltà psichica da cui hanno

264

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

origine, qu ale che sia la facoltà accadem ica in cui si m anifestano, diventano mezzi >per fare anim a. N oi abbiam o q u i portato all’estrem o l’im possibile n atu ra fìnzionale degli archetipi personificati, m a la loro stessa im possibilità fornisce il fondam ento della possibilità di psicologizzazione. In v irtù della loro in­ concepibilità, della loro n a tu ra enigm atica e am bi­ gua, queste prem esse m etaforiche eludono ogni letteralità, talché l’im pulso prim ario di vedere in traspa­ renza tu tto ciò che è fisso, postulato e definito com in­ cia archetipicam ente in queste stesse prem esse fìnzionali. Q ui io sto ten tan do di radicare la possibilità n el­ l’im possibile, sto cercando un m odo per spiegare l’i­ gnoto con l’ancor più ignoto, ig no tum per ignotius. P iù che spiegare vorrei com plicare, più che definire vorrei com porre, più che risolvere vorrei conferm are l ’enigm a. R icordiam oci q u i di ciò che P aul R icoeur disse nelle sue T e rry Lectures: « L ’enigm a non blocca la com prensione, la provoca... Ciò che desta la com pren­ sione è precisam ente il significato doppio, l’intenzio­ ne del secondo significato den tro e attraverso il p ri­ m o ».35 A bbiam o, inoltre, dalla nostra parte in questa presa di posizione contro la definizione un raziona­ lista responsabile, Karl P opper, il qu ale scrive che « al di fuori della m atem atica e della logica, i pro­ blem i di definibilità sono pressoché ingiustificati. Ci occorrono infatti num erosi term ini non definiti, il cui significato... sarà d u n q u e m utevole. M a lo stes­ so è p er tu tti i concetti, com presi q u elli definiti, dato che una definizione può soltanto rid u rre il significato del term ine definito a qu ello di term ini non defini­ ti ». E « ... tu tte le definizioni devono, in ultim a ana­ lisi, ricondursi a term ini non definiti ».36 Forse il nostro ricorso all ’ignotum per ignotius non è un trucco m ercuriale dell’alchim ista, non è affatto un a m istificazione, m a ha davvero la sua giustificazio­ ne in tellettuale.

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA 2 6 5

La m etafora com prensiva, che risponde alle nostre esigenze di problem aticità e di spiegazione in tellettu a­ le per mezzo dell’enigm a offrendoci finzioni « come se » ricche di profondità, com plessità e raffinate distin­ zioni, è il m ito. S op rattutto nella m itologia classica la m odalità m etaforica si m anifesta con grande m agnifi­ cenza e precisione d i dettaglio. Q uesti m iti presenta­ no i dram m i archetipici dell'anim a, tu tti i suoi pro­ blem i ritra tti com e finzioni, « il tragico, il m ostruoso, e l’in n atu ra le »37 do tati di senso e d i im portanza, che danno un cielo a ciò che accade in terra. Il regresso all’infinito della psicologizzazione, il suo processo d i interiorizzazione dal visibile a ll’invisibile che abbiam o testé descritto (e che nel secondo capito­ lo descrivem m o com e la patologizzazione che accele­ ra le fantasie verso la m orte, term ine ultim o e p ri­ ma m etafora) — questo regresso a ll’infinito si posa qu i perché q u i in con tra la perm anente am biguità della m etafora, dove « pausa » e « perm anenza » sono anch’esse finzioni « com e se ». P erché questi concetti in tellettu ali, com e tu tti i concetti in tellettu ali, si « posano » o trovano un « fondam ento perm anente » e una « base » nella m etafora e possono essere « sta­ b iliti » soltanto previo consenso della m etafora. È l’im m aginale che dà certezza alle nostre sicurezze in­ tellettuali, accrescendo l’in telletto al di là di se stesso — a dispetto dei suoi ten tativi di vincolare con defi­ nizioni — per connotare, im plicare, suggerire sem pre più di q u an to denoterebbero i suoi term ini. Perché anche l’in tellettu ale esprim e fantasie che sono rad i­ cate nei m iti, fantasie che possono essere rivelate dal­ l’occhio psicologizzante d e ll’anim a. N u n q u a m en im satiatur oculus visti, disse Cusano. « L ’occhio, in q u an to organo sensibile, non è m ai sod­ disfatto, né m ai p u ò venir lim itato da alcunché di visibile; perché l’occhio non si sazia m ai d i vedere; parim en ti la visione in tellettuale non è m ai soddi­ sfatta dalla vista della verità... La tensione verso l’in ­ finito, il non poter posare su nu lla di ciò che ci è dato

266

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

o si è raggiunto, no n è né u n a colpa né u n difetto della m ente, bensì l’im p ro n ta della sua origine divi­ n a e della sua in d istru ttib ilità » .38 Perciò il regresso all'in finito no n dovrebbe tu rb a r­ ci; esso ha luogo anche n e ll’em pirism o allorché si cer­ ca d i seguire a ritroso u n a sequenza di idee fino alla loro « origine » n e ll’osservazione dii u n « d u ro fat­ to ».39 Psicologizzare per mezzo del regresso all’infi­ n ito significa altresì regredire verso l’infinito, verso il D io che è dentro. O gni passo di questo percorso p ro­ duce intuizioni. È com e sbucciare la cipolla del m i­ stico, m a no n perché si vuole trovarvi al centro u n vuoto esoterico, bensì perché ci si vuole m uovere in p erp etu o verso l’in terno, così com e F icino disse che il « p erpetuo raziocinio » e ra la vera attiv ità d ell’anim a.40 In v irtù del suo p erp etu o m uoversi verso l’in ter­ no e p o rtar fuori nascoste im m agini fantastiche, la psicologizzazione diventa, no n u n ’attiv ità esoterica, m a l ’attiv ità che ren d e esoterici gli eventi. C on la ri­ cerca e la scoperta di ciò che sta den tro e dietro gli eventi, il loro senso letterale diven ta evidente, svelato e banale. N ello stesso tem po, q u an d o gli eventi sono riv o lti verso l ’in terno, acquistano l’elem ento di im ­ portanza per l ’anim a. E ntro la prospettiva m etaforica, en tro il cam po im ­ m aginale, n u lla è più certo dell’attiv ità d ell’anim a che segue la sua capricciosa in erzia di intuizione in intuizione; n u lla è più vero, p iù saldo, o p iù etern o d ell’anim a e della sua fantasia, d e ll’anim a che eser­ cita questa fantasia in lib ertà da restrizioni logiche, sentim entali o m orali, e ohe estende la sua com pren­ sione vedendo in trasparenza le coagulazioni d i ogni sorta d i form e solidificate. Sicché l ’anim a trova psiche ovunque, si riconosce in tu tte le cose, poiché tu tte le cose danno riflesso e riflessione psicologica. E l’anim a si accetta nelle sue attuazioni m itiche com e m etafora anch’essa. Q ualcosa che sia p iù reale di lei, più finale della sua m etafora psichica, no n esiste.

LA PSIC H E E I M ITI

I m iti parlano alla psiche n el suo stesso Linguag­ gio; essi parlano em otivam ente, dram m aticam ente, sensuosam ente, fantasticam ente. A ttraverso la pro­ spettiva m itica no i percepiam o significati e persone, non oggetti e cose: « Il prim ato della percezione d ’e­ spressioni sulla percezione d i cose è ciò che caratte­ rizza la visione m itica del m o n d o » .41 A ttraverso il m ito i particolari concreti vengono universalizzati; i m iti ci parlano degli universali m ediante im m agini specifiche di figure e di luoghi, avvenim enti preoisi che n o n sono m ai avvenuti e che tu ttav ia avvengono sem pre.42 G li avvenim enti h an n o bisogno di esser ri­ flessi e o rd in a ti in qualcosa che è al d i là d e ll’avveni­ m ento e app artien e a u n altro ordine ontologico, in cui le m eraviglie dei non-eventi sono eventi. O, com e disse K arl O tto M üller, il m ito è dove « il m eravi­ glioso è verità »,43 talché la sua strao rd in aria e strana m eraviglia sta dietro ogni sorta di verità. « Il m ito » dice H erm an n B roch « è l’archetipo di ogni conoscen­ za fenom enica d i cu i sia capace l ’uom o. A rchetipo di ogni conoscenza um ana, archetipo della scienza, ar­ chetipo d e ll’arte, il m ito è conseguentem ente anche l’archetipo della filosofia».44 Perciò, il m ito è anche m etapsicologia e m etapsicopatologia. E questo m ise­ ro in luce, ciascuno a suo m odo, sia F reu d sia Jun g: questi sem plicem ente descrivendo i p ro p ri proces­ si psicologici ideativi com e « m itologizzazione »,45 F reud con la creazione di q u ella che W ittg enstein ha chiam ato « u n a m itologia che ha m olto potere » e che deve essere gu ard ata in trasparenza.46 D apprim a, la ve­ diam o in trasparenza fino ai suoi aspetti p iù ovvi — Edipo, Eros, T han ato s. M a poi vediam o in m odo più sottile e significativo q u el « fanciullo » m itico sulle cui piccole spalle possenti poggia l’enorm e m ac­ china idraulica della psicoanalisi. R icordiam oci che la teoria freu dian a della sessua­ lità infantile no n si fonda concretam ente sul bam bino

268

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

em pirico. F reud non analizzò m ai dei bam bini, e i ricordi d ’infanzia che conferm avano la sua teo ria fu­ rono presi da a d u lti le cui rem iniscenze erano finzio­ n i o m iti, cioè « percezioni d ’espressioni » piuttosto che letterali « percezioni di cose ». La figura del bam ­ bino perverso polim orfo descritta nel suo T re saggi sulla teoria sessuale (1905) è perciò u n a creazione m i­ tica (nel senso di non em pirica, no n fattuale, no n let­ terale). Q uesto bam bino no n soltanto è m itico m a ha anche il carattere di m ito, perché si è creduto in esso, perché la sua realtà è stata « conferm ata » da « studi » e dalla rivelazione personale (testim onianza) e fa da sostegno a una scuola di pensiero e a u n a visione del m ondo, così com e fa qualsiasi persona del m ito. Il m ito che è vivo non si rivela m itico fino a che non è visto in trasparenza.47 N oi analisti con tinuiam o a m itologizzare, deriv an­ do i nostri ben concreti fatti em pirici da un a straor­ d in aria form a di finzione: la storia del caso, l ’anam n e­ si, il « ra p p o rto » , m ediante il qu ale i particolari di u n a vita vengono com posti in un racconto, do tati di una visione: in tal m odo una persona m itica (non letterale) diviene la personificazione di un destino che sfocia nel processo terapeutico. U na delle bellezze delle m etafore del m ito è che esse eludono il letteralism o. N oi sappiam o fin dal­ l’inizio che si tratta di verità im possibili. Com e la m e­ tafora stessa, il cui potere non può essere spiegato in m odo soddisfacente, anche un m ito parla contem po­ raneam ente con due lingue, divertente e terrorizzan­ te, serio e ironico, sublim em ente im m aginativo e tu t­ tavia segnato dalle sparse m inuzie di un capriccio ri­ dicolo. Le m etafore del m ito fondono assieme passato e presente, talché il passato è sem pre presente e il pre­ sente può esser percepito col distacco consentito dal passato.48 I m iti, inoltre, trasform ano i particolari concreti in universali, sì che ogni im m agine, nom e, cosa della m ia vita, q u an d o è oggetto di esperienza m itica, assum e un senso universale, e tu tti gli un iv er­

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA 2 6 9

sali astratti, le grandiose idee del destino um ano, so­ no presentati com e azioni concrete.49 E sem pre un m ito è la psiche che racconta di se stessa sotto altre sem bianze, com e se no n avesse n u lla a che fare con la psicologia, com e se tu tti i m iti riguardassero « real­ m ente » la cosm ogonia, oppure il viaggio di ricerca e l’avventura, o le orig ini e i peccati delle dinastie, o le stragi e gli am ori, com e se il m ito parlasse letteral­ m ente delle sem bianze di cui si riveste e che co n ten ­ gono la sua in terio rità psichica. Il m io m odo di vedere la m etafora deriva d a Vico, il q u ale la considerava u n a sorta di m ini-m ito, « una picciola favoletta »-50 Poiché la m etafora « alle cose insensate dà senso e passione », essa è un m odo d i personizzare, e perciò di m itologizzare. F ondendo in q u e ­ sto m odo m ito e m etafora, Vico accoglie n ella sua superba m ente la m ia freq uente m ancanza di distin­ zioni tra i due. N el m io approccio io considero la m e­ tafora affine alle finzioni « com e se » di V aihinger, m a no n tan to in senso sem antico, com e un a figura retorica, q u a n to in senso ontologico, com e un m odo d i essere, op p u re in senso psicologico, com e un o stile di coscienza. Le m etafore sono più che m odi di par­ lare: esse sono m odi di percepire, d i sentire e d i esi­ stere. H o considerato la m etafora com e particolarm ente psicologica perché, p er così dire, essa si vede in tra­ sparenza. L ’opposizione b in aria (le tesi d i Lévi-Strauss sul m ito e quelle di H arald W einrich sulla m etafora) co n ten u ta in essa è, in effetti, co n ten u ta da essa. I conflitti diventano paradossi. Le posizioni che essa esprim e sono m od ulate da un a voce che dà loro r i­ lievo m ettendole tra virgolette. N ello stesso m om ento essa dice qualcosa e vede in trasparenza ciò che dice. N on possiam o m ai prend ere una m etafora d a u n solo lato, né possiam o m ai esser certi a quale lato essa si riferisca. R iccardo il leone è un leone chiuso in una gabbia di nom e R iccardo, oppure è un re coraggioso? Siam o tu rb ati; avvertiam o echi di pensiero schizofre­

270

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

nico; spuntano fantasie. Q uesto ben noto esem pio è troppo sem plice, giacché sono state differenziate e de­ scritte m olte specie di m etafore; m a esso, nondim eno, serve a illustrare l’idea di base: la coscienza psicologi­ ca, poiché vede in trasparenza, e poiché prospera n el­ l ’am biguità, è m etaforica. G li archetipi, in term in i sem antici, sono m etafore. Essi possiedono u n a doppia esistenza che Ju n g ha presentato in vari m odi: (1) sono pieni d i opposizio­ n i in terne, di podi positivi e insiem e negativi; (2) so­ no inconoscibili e insiem e sono n o ti attraverso le im ­ m agini; (3) sono istin to e insiem e spirito; (4) sono congeniti, e tu ttav ia no n ereditati; (5) sono stru ttu re pu ram en te form ali e insiem e con ten uti; (6) sono psi­ chici e insiem e extrapsichici (psicoidi). Q uesti accop­ piam enti e m olti altri sim ili a essi che troviam o nella descrizione degli archetipi non debbono essere risolti filosoficam ente o em piricam ente, e n ep p u re sem anti­ cam ente. Essi appartengono all’in tern a auto-contrad­ dizione e du plicità delle m etafore del m ito, sicché ogni enunciato riguardante gli archetipi deve essere preso m etaforicam ente, deve esser fatto precedere dal prefisso « come se ». Q uesto è q u a n to dice lo stesso Jung: « O gni in ter­ pretazione rim ane necessariam ente un “ com e se ” ».5I « I prin cìpi basilari, le archai, dell’inconscio sono indescrivibili a causa della loro ricchezza di riferi­ m enti... L ’in telletto discrim inante, c o m e naturale, si sforza costantem ente di stabilire la loro un icità di si­ gnificato e non coglie perciò il pu n to essenziale; per­ ché ciò che possiam o stabilire sopra ogni altra cosa essere ru n ic o tratto coerente con la loro n atu ra è il loro m olteplice significato, la loro quasi illim itata ric­ chezza di riferim enti, che rendo no im possibile q u al­ siasi form ulazione u n ila te ra le » .52 L a m etafora del m ito è il m odo giusto di parlare degli archetipi, perché essi, com e gli Dei, non stanno m ai im m obili. Com e gli Dei, non possono essere de­

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA 2 7 1

finiti se non attraverso e con le loro reciproche com ­ plicazioni. G li archetipi sono le stru ttu re scheletriche della psiche le cui ossa sono però m utevoli costellazioni di luce: scintille, onde, m oti. Essi sono p rin cìp i di incer­ tezza. Il fatto che no n possano essere affrontati d ire t­ tam ente p o rta a definirai, come Ju n g ha sem pre rip e­ tuto, « inconoscibili in se stessi ». M a la loro incono­ scibilità dipende unicam ente dal m etodo col quale vorrem m o « conoscerli ». N on abbiam o nessuna co­ noscenza chiara e distin ta di ciò che sono in sé e per sé, nel senso cartesiano di certezza; però li co­ nosciam o in direttam ente, m etaforicam ente, m itica­ m ente. Incon triam o la realtà archetipica attraverso la prospettiva offerta dai m iti, poiché « lo scolorire nell’incertezza app artien e alla n a tu ra stessa del m i­ to ».53 N oi parliam o degli archetipi com e P latone par­ lava dei m iti: « Q uesto o alcunché d i sim ile è vero », e « io non m i ostinerò a sostenerlo », perché ciò che uno dice « n o n venga racchiuso in u n a rigida co­ razza ».54 La coscienza m itica non ha bisogno di u n « com e se ». F in tan to che le idee no n sono fissate in u n a u n i­ cità di significato, no n abbiam o bisogno d i ap rirle a forza con lo strum ento del «co m e se » . V aihinger dopo tu tto deriva da K ant ed esprim e u n a reazione al suo spirito m onoteistico categorico. Il « com e se » è un atto filosofico necessario per riconoscere il ca­ rattere m etaforico di tu tte le certezze presenti in ciò che vediam o, diciam o e crediam o. M a se com incia­ mo già dentro la coscienza m itica, allora no n abb ia­ mo bisogno del prefisso. Esso è im plicito in tu tte le parti, sem pre. Se i m iti sono le narrazioni tradizionali d ell’in tera­ zione tra gli D ei e gli um ani, se sono u n a cronaca in form a dram m atica « delle im prese dei daim ones »,55 allora per trovare gli D ei nella nostra vita concreta dobbiam o en trare nei m iti, giacché è lì che essi stan­ no. « E ntrare nei m iti » significa riconoscere la no­

272

R E -V IS IO N E D E L L A PS IC O L O G IA

stra esistenza concreta com e una serie di m etafore, di attuazioni del m ito. L ’iniziazione in questa via passa attraverso i daim ones, il « piccolo popolo » dei com ­ plessi di cui abbiam o parlato nel prim o capitolo. Q uesta prospettiva m u ltip la trova espressione negli D ei politeistici, i q u ali sono tu tti im p aren tati tra lo­ ro, e i cui regni si m escolano e si penetrano reciproca­ m ente. N ella raffinata psicologia della m itologia orfi­ ca e neoplatonica rinascim entale, la d u p licità e tri­ plicità di ciascuna im m agine e di ciascun tem a era un p u n to ferm o di tu tta la com prensione m itica.56 Perciò la dom anda che discerne, qu ella che m antie­ ne consapevole la coscienza nella confusione e nella profusione, è l’eterno « chi? » al quale non rispon­ de m ai un un ico archetipo o un unico Dio, m a sem ­ pre un archetipo o D io nella sua particolare costella­ zione con altri archetipi o D ei. Q ueste costellazioni sono precisam ente ciò che è descritto dai m itologem i: esse sono descrizioni no n di Dei, m a d i configurazioni, di interazioni, di D ei nelle loro com plessità. G li D ei tolti dai m iti sono astrazioni fru tto di una coscienza m onoteistica che im m agina D ei e archetipi com e u n i­ tà m onolitiche. M a gli D ei sono rap p o rti, si so ttin ten ­ dono sem pre l’un l ’altro; soltanto q u an d o è concepito dalla coscienza m onoteistica, un Dio o un archetipo appare unico e solo. Si parla allora dell’archetipo della m adre, oppure, ad esem pio, di D ioniso; m a l’archetipo della m adre no n esiste fenom enologica­ m ente senza u n consorte, un figlio o un a figlia, e in ol­ tre u n a collocazione e un insiem e di attrib u ti, e D io­ niso appare o con u n seguito o con una m oglie, op­ pu re con Erm es o con Zeus o con i T ita n i, nonché con tu tti gli specifici tra tti che lo contraddistinguono. P resentando tu tto questo, i m iti offrono la m o lte­ plicità di significati in eren te alla nostra vita, m entre teologia e scienza cercano l’un icità del significato. Forse è per questo che la m itologia è la m odalità del parlare religione nella coscienza politeistica, m entre la coscienza m onoteistica scrive teologia. Il m ito ram ­

PS IC O L O G IZ Z A Z IO N E O V IS IO N E IN T R A SP A R E N Z A

273

m enta sem pre alla coscienza l’am biguità dei signifi­ cati e la m olteplicità delle persone presenti in ogni m om ento in ogni evento. A dispetto delle loro vivide descrizioni di azioni e di particolari, i m iti no n si lasciano trad u rre in ap­ plicazioni pratiche. Essi no n sono allegoria di psicolo­ gia applicata, soluzioni per problem i personali. Così li vedeva il vecchio errore m oralistico, ora diven ta­ to errore terapeutico, che ci dice q u ali devono essere il passo o l ’azione successivi, a che pu n to l’eroe ha sbagliato e ha dovuto pagarne le conseguenze, quasi che una siffatta guida pratica fosse ciò che significa « vivere il p ro p rio m ito ». V ivere il p ro p rio m ito non significa sem plicem ente vivere un solo m ito. Significa vivere il m ito; significa vivere m itico. Com e io sono m olte persone, così io attu o parti di vari m iti. Poiché tu tti i m iti sono avvolti l’un o n e ll’altro, non se ne può estrarre nessuna parte e dichiarare: « Ecco il m io m ito ». R icordiam olo: il m itico è u n a prospettiva, non un program m a; voler fare u n uso pratico del m ito trattien e nel m odello dell’io eroico, a im parare come attu are correttam ente le sue im prese. I m iti no n ci dicono come. Essi si lim itan o a offrirci lo sfondo invisibile che ci stim ala a im m aginare, a far dom ande, ad andare più a fondo. L ’atto stesso del far dom ande è già un passo che ci allontana dalla vita pratica, u n a deviazione che si d ip arte dalla sua strada m aestra di con tinuità, che ce la m ostra da u n ’al­ tra prospettiva. M a com e potrebbe avvenire questo spostam ento di prospettiva se non ci fosse un qualche altro luogo, un qualche altro fondam ento nascosto su cui poggiare, u n luogo m itico che offre un altro p u n to panoram ico e che perciò ci situa in due posi­ zioni ontologiche contem poranee, divisi in un con­ flitto che tu ttav ia è contenuto, noi stessi già m etafo­ re? Così com e le m etafore parlano tra virgolette, d an ­ do a un a parola sem plice una nuova in terio rità dop­ pia, u n ’eco, q u an d o noi incom inciam o a mitologizzare la nostra sem plice vita, essa assum e u n ’altra dim en­

274

R E -V IS IO N E D E L L A PS IC O L O G IA

sione. Siam o più distanziati perché siam o p iù ricca­ m ente coinvolti. U na definizione sem antica di m etafora è « discorso deviante »,57 cui corrisponde, com e term in e opposto, « letterale ». Il dizionario dice che le m etafore trasfe­ riscono significato. Se la psicologizzazione procede vedendo in trasparenza ciò che è pianam ente lettera­ le, allora l ’attiv ità di psicologizzazione è un con tinuo dar vita, giacché trasferisce il significato den tro e fuori il discorso diretto. La psicologia indica perciò n o n tanto u n insiem e di conoscenze q u a n to u n a p ro ­ spettiva parallela ad altri insiem i di conoscenze, un com m ento in terlin eare al loro discorso d iretto e let­ terale. La psicologia non po trà d u n q u e essere d iritta e ben stru ttu rata. Sarà invece diffusa, no n diretta, no n un Eroe proteso verso la sua m eta sibbene un C avaliere E rrante che raccoglie in tuizioni lu ng o il cam m ino.

D igressione sull’errare Prim a di seguire il Cavaliere Errante fino alla fine del capitolo, soffermiamoci un poco sull’errare e l’errore. La « fantasia errante » fa la sua prim a im portante comparsa in Platone (Tim eo 47e-48e), dove troviamo due princìpi opposti attivi nell’universo: Intelligenza o Ragione (nous) e Necessità (anànkè), chiamata anche la Causa Errante. Francis Cornford, uno dei grandi commentatori di Pla­ tone, descrive anànkè come « disordinata », « senza sco­ po », «irresponsabile».58 La Ragione non riesce a im­ porsi completamente al principio errante o necessità. L’errare sembra contrapposto all’ordine e all’intenzione intelligente e, secondo Cornford, lo incontriam o nelle coincidenze e nella spontaneità; esso è segno dell’elemen­ to irrazionale dell’anima.59 Paul Friedländer, un altro maestro del pensiero platonico, dice che anànkè la si può anche immaginare fisicamente ubicata al centro dell’uo­

PSIC O L O G IZ Z A Z IO N E O V IS IO N E IN T R A SP A R E N Z A

275

mo e dell’universo, ove opera come principio di indefi­ nitezza, irrazionalità e caos.60 L ’anim a ha un qualche speciale rapporto con questo principio errante di neces­ sità senza scopo, giacché, come dice Platone nella R e­ pubblica (621a), l’anim a entra nel mondo passando sotto il trono della dea Anànkè, le cui tre figlie governano il destino di tutte le anime. Per Platone la verità della ragione intelligente non bastava a spiegare l’uomo e l’universo. C ’era bisogno di qualcos’altro, soprattutto per dar conto di ciò che go­ verna la psiche. E ntra in gioco anche una qualche for­ za necessaria e vagabonda, anzi, è attraverso l’errare che vediamo all’opera la Necessità. Sicché lo sfondo ar­ chetipico dell’errore è la Necessità; la Necessità irrompe nel mondo attraverso gli eventi causati dall’errore. Se questa causa errante o necessità è il principio insito ne­ gli errori, consideriamo allora l’errore come necessario, come una via attraverso la quale l’anim a entra nel m on­ do, una via attraverso cui l’anim a raggiunge verità che non sarebbe stato possibile incontrare servendosi della sola ragione. La consapevolezza psicologica nasce dagli errori, dalle coincidenze, dall’indefinitezza, dal caos che è più profondo del controllo intelligente. Questo approccio all’errore è una pietra angolare del metodo della psicologia del profondo: è basilare nelle indagini di Freud sui lapsus e gli errori della vita quoti­ diana e nell’esame di Jung degli errori dell’attenzione negli esperimenti associativi. La necessità spezza il con­ trollo della ragione e rivela in un momento casuale la « causa errante » attiva nell’anima. Storicamente, la psi­ cologia del profondo incomincia da questa prospettiva e in linea di principio continua a ricercare le sue verità in errori ove giacciono necessità più profonde e più cen­ trali. Essa, inoltre, considera la ragione stessa da un pun­ to di vista basato sugli errori, e vede tutte le duplicità — falsificazioni, mezze verità, menzogne — come un di­ scorso mendace che è psicologicamente necessario. U n equivoco è un opus contra naturam, un punto in cui la psiche parla contro il flusso naturale delle atte­ se ragionevoli e prevedibili, della verità di come sono le cose. Ermes, che appena nato inganna suo padre Zeus, è l’ingannatore congenito che con divina autorità intro­

276

R E -V IS IO N E D E L L A P S IC O L O G IA

duce l’equivoco nel mondo. Egli è il Dio dell’equivoco così com’è la guida dell’anima. Ciascuno di noi lo per­ cepisce allorché cerca di parlare nel modo più profondo della propria anima, poiché è precisamente allora che noi sentiamo la presenza dell’errore, della mezza verità, dell’inganno in quanto stiamo dicendo. Questa non è malafede, purché non ci dim entichiam o che Ermes opera tanto attraverso i messaggi delle menzogne quanto attra­ verso le verità. Nessuno può dire la verità vera, la verità intera sull’anim a salvo Ermes, il cui stile è quello della duplicità. La psicologia non è perciò una disciplina del­ la verità, come lo sono la scienza o la filosofia o la teolo­ gia. Per la psicologia, m entire e dire la verità non sono categorie valide; ambedue hanno bisogno di psicologizzazione, e le verità più delle menzogne perché offrono una maggiore resistenza alla visione in trasparenza. In altre parole, l’errore non è presente soltanto là dove la verità ha sbagliato strada, ma dove è in atto un’altra sorta di verità, una verità finzionale. Vaihinger stesso sottolinea « l’analogia linguistica della finzione con l’er­ rore... il quale è contrassegnato dalla medesima formula, e ha la stessa formazione psicologica della finzione che, infatti, è soltanto un errore consapevole, pratico, utile ».61 Anche le finzioni seguono il sentiero errante; esse richie­ dono, dice Vahinger, uno stile di coscienza « indiretto » e «deviarne». È chiaro che una psicologia che adotti un siffatto stile di pensiero circa la verità e l’errore, che non corregga gli errori portandoli più vicino alla verità, abbandona sia l’idea di psicologia empirica sia quella di progresso psicologico. Popper scrive: « E facciamo progressi se (e soltanto se) siamo disposti ad imparare dai nostri sbagli, ossia riconoscere i nostri errori, e, invece di insistere in essi dogmaticamente, utilizzarli con giudizio critico. Que­ sta analisi potrà sembrare banale, ma credo che descriva il metodo di tutte le scienze empiriche *.62 Esprimendoci nei nostri termini: la fantasia del progresso e la fantasia dell’empirismo richiedono la fantasia della rettificazione dell’errore. Invece di situare l’errore entro la fantasia empirica del « procedere per tentativi », che si avvale di progressive correzioni per estirpare se stessa (riducendo il fattore er­

PSIC O L O G IZ Z A Z IO N E O V IS IO N E IN T R A SP A R E N Z A

277

rante e accrescendo il fattore razionale), in cui l’errore è inevitabilmente condannato a far la parte del nemico ombra della verità, dobbiamo situarlo entro la « fantasia errante». Facciamo questo perché, come dice Dufrenne, « i vagabondi fittizi sono veri per il semplice fatto di es­ sere testimoni di un mondo errante ».63

IL CAVALIERE ERRANTE

Il C avaliere E rrante è u n vagabondo e il suo sen­ tiero è stato deviante fin dai tem pi in cui P arm enide condannò il vagabondare dinoccolato com e la via del­ l’errore, d e ll’opinione ingannevole e dello sm arri­ m ento.64 P er la possente tradizione razionale, la via della psicologizzazione è troppo vicina alla phantasia e ai sensi, si è allon tanata dalla ro tta del vero logos del ragionam ento in tellettuale, della rivelazione in­ tuitiva e delle cose eterne dello spirito. Il C avaliere E rrante segue la fantasia, cavalcando le sue em o­ zioni; egli si atta rd a e insegue l ’anim a con il prop rio eros, considerando il desiderio come an ch ’esso sacro, e presta ascolto al discorso deviante deH’im m aginazione. Le sue discussioni fanno uso d e ll’« uom o di p ag lia» ; egli personifica, rende viva e presente l ’al­ tra posizione, così da poterla affrontare com e corpo e non soltanto com e pensiero. Così com e u n o dei principali com piti del C avaliere E rrante era quello di aiu tare i poveri,65 anche la psicologizzazione lib era le p a rti d e ll’anim a in trappo late nella povertà delle prospettive m aterialistiche. M a il C avaliere E rrante è anche u n em arginato, u n vagabondo rin n eg ato co­ m e C aino, che in realtà no n potrà p iù rito rn are nelle stru ttu re del letteralism o, che vede in trasparenza le loro pareti, le loro definizioni, ed è perciò escluso dal­ le loro norm e — com e B ellerofonte che, caduto dal suo bianco cavallo alato dell’ascesa diretta, attraversò

278

R E -V IS IO N E D E L L A PS IC O L O G IA

zoppicando la « p ia n u ra del p elleg rin are» , costretto ad andare avanti, a diventare, da eroe che era, vaga­ bondo e poi furfante. Il C avaliere E rrante della psi­ cologia è in parte il furfante picaresco, l ’abitato re del m ondo infero dei bassifondi, u n eroe om bra dalla p atern ità sconosciuta, il qu ale dal di sotto vede in trasparenza le gerarchie. Egli è u n m ediatore, u n mez­ zo e mezzo, senza tetto e senza fissa dim ora. O p p u re abita, come Eros, nel regno dei dem oni, del m etaxy (la regione interm edia), in mezzo, avanti e indietro. O p pu re abita nello spirito che soffia senza posa, così com e Ficino situò la dim o ra del pensiero n e ll’anim a e q u ella d e ll’anim a nello spirito. « P er cui soltanto l ’uom o, m en tre riveste questo aspetto d i essere viven­ te, non si acquieta m ai; egli solo no n è co n ten to del luogo in cui si trova. P ertan to soltanto l ’uom o si tro ­ va in questo m ondo com e pellegrino e n o n trova pace nel corso del suo viaggio... ».66 Sem pre in cam m ino com e il C avaliere E rrante e il furfante picaresco, la psicologizzazione nei suoi vaga­ bondaggi senza m eta è sem pre alla ricerca d i q u al­ cosa; la narrazione del suo procedere è episodica, no n epica. E in tan to essa vede in trasparenza ciò che sta den tro e dietro le ipocrisie, le posizioni fisse d i tu tte le convenzioni, così com e i classici picari spagnoli Lazzarillo e G uzm àn e i personaggi di C ervantes ve­ dono dentro e dietro la giustizia e l ’ardim ento, la fa­ m iglia e la carità, la classe e il denaro, la religione e l’am ore.67 Q uesto spirito vagabondo in tern o diviene il m aestro privato del sapere negativo e la psicopatia individ uale riceve u n a funzione psichica. G iacché in verità il vagabondare è u n tra tto psico­ patico. L a beffarda om bra dissonante che deve vede­ re in trasparenza perché è anche C avaliere E rrante, appassionato e idealistico è in effetti u n a figura psico­ patica. È lei q u e ll’essere in terio re costretto ad ab b an ­ do nare le associazioni d u ratu re , incapace di sistem arsi in u n luogo, di adattarsi, perché spinto a som m uo­ vere tu tte le form e. M a questa fuga n ell’anim a non

PSIC O L O G IZ Z A Z IO N E O V IS IO N E IN T R A SP A R E N Z A

279

deve essere necessariam ente condan nata al ruolo del crim inale antisociale, giacché sono precisam ente le sue caustiche in tu izio ni che riescono a destare l’im ­ berbe innocente no n psicologico — che vive an ch ’esso entro di no i — e a po rtarlo a discernere tra le varie idee, a scoprire nuove prospettive e a sopravvivere. Q uesto è ciò che il briccone erran te può insegnare — la sopravvivenza psicologica. In questo m odo la nostra om bra psicopatica può diven ire u n a guida, uno psicopom po, e operare u n a rifo rm a degl’innocenti dal bas­ so, attraverso l’om bra — l’agnello rifo rm ato dal lupo. E d ora rito rn iam o a P lotino, il q u ale concepiva l’anim a com e la « vagabonda del m ondo m etafisico », il cui posto era la posizione in term ed ia.68 Così la psicologizzazione trae le in tuizioni dell’anim a dalla posizione in term ed ia: in terlin eari, infram m ezzate, in­ term itten ti, com m ento tra le righe, note a piè di pa­ gina che accom pagnano l ’opera della m ano. V edere nelle profon dità e guardare dal basso e da sotto è fonte di q u el gusto bricconesco per lo psicolo­ gico che troviam o sia in F reu d sia in Ju n g — il gusto per l ’aspra iron ia n e l bel mezzo delle n o b ili im prese terapeutiche e a dispetto della dedizione alla coscien­ za, alla cu ltu ra e all’anim a. Com e il C avaliere E rran­ te, anche la psicologizzazione è eccezionalm ente in d i­ vidualistica, parla in prim a persona, com e fa il bricco­ ne: sia l’autore della psicologia sia la psicologia stessa sono fondam entalm ente soggettivi. E questo briccone è anarchico, è u n trasgressore della legge, non conosce confini alla sua n atu ra. N on crim inale, no, m a nep­ p u re m orale. M algrado la profon dità della ricerca dello spirito, o a causa d i essa, la psicologizzazione sfrutta la teologia, la scienza, la letteratu ra, la m edi­ cina, è parassitica e si insinua d ap p ertu tto , recita la p arte del rin n eg ato predatore tra le facoltà, sem pre illegittim a e insiem e arrogante, e tu ttav ia anche ser­ vitrice d i m olti padroni, ancella ora della filosofia o della teologia, ora della fisiologia o della biologia. È Erm es il D io che è in essa? Erm es, che guida i

280

R E -V IS IO N E D E L L A PS IC O L O G IA

lad ri e i sogni e le anim e, che trasm ette i messaggi di tu tti gli D ei, l ’erm en euta politeistico? N on appare egli forse dove i cam pi si in contrano e i sentieri si intersecano o dove i pensieri incrociandosi m andano uno sprazzo di luce? Erm es è il collegam ento, fratello di A pollo e tu ttav ia il prim o che prende in braccio D ioniso. A causa di Erm es, la psicologizzazione è sem ­ pre in m ovim ento tra visioni opposte, come l’atteg­ giam ento apollineo e qu ello dionisiaco, si situa sem ­ pre ad am bedue le estrem ità del suo spettro — in parte Cavaliere apollineo, in parte briccone dionisia­ co, en tram b i e nessuno dei due. Ciascuno vede nella psicologizzazione l ’errore del suo contrario. D alla pro­ spettiva apollinea la psicologizzazione appare ingan­ nevole, um b ratile, n o ttu rn a, priva d i distanza ogget­ tiva, indifferente alla guarigione o alla bellezza. D al­ la prospettiva dionisiaca essa appare troppo indivi­ dualistica, in tellettuale, elitaria: in lei n o n c’è abb a­ stanza natura, com unità, abbandono. Erm es tiene questo ponte, e in o ltre collega alla notte, alla m orte e al messaggio erm etico celato in tu tte le cose. « Il m ondo di Erm es no n è affatto un m ondo ero i­ co ».tó Né, d ’altra parte, la psicologizzazione può, in alcun m odo, far la pace con l’io eroico. Il suo potere fallico risiede nella parola più che nella spada, p ro­ cede a forza di colpi di fo rtu n a e di occasioni colte al volo, di o p p o rtu n ità, dove opportunitas significava un tem po il rapid o m ovim ento del vedere attraverso [seeing through] u n ’apertu ra. V eder attraverso, vede­ re all’interno, è u n ’attività che apre; q u alu n q u e cosa diviene u n ’o p p o rtu n ità p er fare anim a. La psicologizzazione è sem pre in disaccordo con le posizioni altru i; è u n a controeducazione, un ap p ren ­ dim ento negativo, che sbilancia tu tti i p u n ti di vista e li spinge ai loro lim iti, ai confini, agli estrem i. Ai confini regna Erm es, e in queste regioni che sono ter­ ra di nessuno no n può esserci n u lla di forestiero, di estraneo, n u lla che sia escluso. L a psicologizzazione non conosce perciò nessun isolam ento tra parentesi,

PSICOLOGIZZAZIONE O VISIONE IN TRASPARENZA 2 8 1

nessuna epoché, com e la chiam ano i fenom enologhi. Isolare tra ¡parentesi innalza solide m u ra in to rno a un con ten uto m etafisico o scientifico, crea u n recinto sacro in cui le idee possono conservarsi nella loro in ­ tegrità letterale, al rip aro dalla psicologizzazione. Ma ogni enu nciato è opera della psiche e offre u n ’op po r­ tu n ità p er « fare anim a ». Q ui gli erro ri sono a ltre t­ tanto proficui delle verità, perché ogni singola frase narra u n a storia d ell’anim a. Erm es, che n o n è vinco­ lato d all’erro re m oralistico, può com prendere le con­ fabulazioni e le circonlocuzioni delle finzioni ingan­ natrici. Esse son m odi di fare m etafore, perché gli er­ rori e gli inganni dicono « questo » com e se fosse « quello ». La psicologizzazione non arriva a nessuna conclu­ sione, perché m irare al 'bersaglio e colpirlo significa m etter p u nto. Sicché il sentiero erran te segue anche P latone e P lotino, che descrivono il percorso dell’an i­ m a come circolare.70 Il ragionam ento psicologico ten ­ de a esser circolare, prosp era sulla coazione a rip e­ tere e sui rito rn i ciclici sopra ,i m edesim i tem i insolu­ bili. Se il suo sapere procede attraverso l’errore, er­ rore no n significa rettificazione degli sbagli e m iglio­ ram ento, hensì app ren dim en to attraverso ciò che è deviarne, bizzarro, dispari, spostato in sé, dove psicologizzazione è patalogizzazione. L a via erran te conduce sicuram ente al m eno noto e al m eno certo, a u n a m inore conoscenza in q u an to fondata, accum ulata nella sicurezza. Essa arriva a dis­ solvere il conosciuto nel dubbio, nella lib ertà d ell’in ­ certezza. N on si dice forse che la conoscenza rende li­ beri? L a conoscenza ci consente di abbandonarla per via, di svoltare giù per la strada dei trabocchetti, in piena stoltezza, rischiando m u lin i a vento ancor più grandi e più lontani, vecchio cavaliere sem pre più ardito, vecchio briccone sem pre più stram bo, ed en ­ trare col passare degli ann i nella lib ertà della nostra psicologia. Le riflessioni psicologiche vengono colpite dalla

282

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

luce sem pre da u n angolo peculiare; sono a un tem po irrita n ti e percettive. L a psicologizzazione vede le cose in m odo peculiare, è u n a prospettiva deviante che riflette la devianza del m ondo circostante. Lo specchio psicologico che scende la strada, il C avalie­ re E rarnte che vive la sua avventura, il briccone fu r­ fantesco, è anche u n tu tto fare com e Eros il Falegnam e che m ette insiem e pezzi disparati,71 un o che sa fare un po’ d i tu tto , u n bricoleur — com e « la p alla che rim ­ balza, il cane che si distrae, il cavallo che scarta dalla lin ea d iritta »72 — che psicologizza su e in to rn o a ciò che è disponibile al m om ento; n o n u n architetto con i suoi sistem i, u n progettista con le sue direttiv e. E se ne va, prim a di aver finito, lasciandosi dietro, a mezz’aria, u n accenno, u n a direttiv a am bigua, un a frase aperta...

IV D ISU M A N IZ Z A Z IO N E O FA R E A N IM A

« E ciò che veramente desideria­ mo e di cui abbiamo bisogno è l’anima — u n ’anim a che abbia pe­ so e sostanza ». m ig u e l d e u n a m u n o , Il sentimen­ to tragico della vita

p r o l o g o : LA PSICOLOGIA PO LITEISTICA , OSSIA UNA PSICOLOGIA CON DEI, NON È UNA RELIGIONE

P arlando di D ei com e siam o ven uti facendo in tu tto questo libro, potrem m o dare l’im pressione d i non saper più distin gu ere tra religione e psicologia. P oi­ ché il m ovim ento della nostra psicologizzazione arche­ tipica è sem pre d iretto verso i m iti e gli Dei, la nostra psicologizzazione pu ò sem brare in effetti una teologizzazione, e questo libro u n ’opera tan to di teologia qu an to di psicologia. In un certo senso è così, e così deve essere, perché la fusione di psicologia e religio­ ne, più che la confluenza di due correnti, è il risu l­ tato della loro com une origine: l’anim a. È la psiche che tiene legate l’un a a ll’altra psicologia e religione. Perciò, il nostro p arlar di D ei no n è u n o sconfina­ m ento abusivo; né si tra tta di u n ricorso all’iperbole personificata per intensificare il valore degli archetipi, i quali, com e funzioni e stru ttu re psichiche, p o treb ­ bero essere egualm ente ben descritti in m odo p iù con­ cettuale, op pu re ricorrendo ad analogie con organi fisiologici, forze fisiche o categorie filosofiche. No

286

RE-VISIONE DELLA PSICOLOGIA

— noi parliam o di D ei perché il nostro lavoro tende a un a psicologia non-agnostica,1 u n a psicologia che no n sia costretta a operare nella fossa lasciata dalla separazione tra dom enica e giorni feriali, tra chiesa e stato in teriore della m ente. P iù avanti in questo capitolo, qu and o esam inere­ m o il R inascim ento, scoprirem o che è possibile avere u n a psicologia che sia teistica e tu ttav ia diversa dalla religione. Q uesta psicologia politeistica entro cui ope­ riam o e che deriva d a posizioni rinascim entali e gre­ che, non può spaccarsi in religione da u n a parte e psicologia d a ll’altra. Poiché la sua origine e la sua dim ora sono nella nativa policentricità d ell’anim a, nelle m olteplici presenze archetipiche, la psicologia deve esser sem pre m em ore d e ll’au to rità degli Dei. Se m anteniam o il fare anim a al centro della nostra vi­ sione, no n possiam o no n riconoscere che gli D ei n el­ l’anim a richiedono religione in psicologia. M a la re li­ gione richiesta dalla psicologia deve riflettere lo stato dell’anim a così com ’è, autentica realtà psichica. Ciò significa politeism o. P erché l’intrinseca m olteplicità d e ll’anim a esige un a fantasia teologica ugualm ente differenziata. N ella nostra c u ltu ra la religione più che d a ll’an i­ m a deriva dallo spirito, e perciò la nostra cu ltu ra non ha u n a religione che rifletta la psicologia o il cui principale interesse sia il fare anim a. A bbiam o in ­ vece u n a psicologia che riflette la religione. Poiché la religione nella nostra cu ltu ra è stata m onoteistica, an­ che le nostre psicologie sono m onoteistiche. C om e ab ­ biam o visto, i pregiudizi contro la fram m entazione, l ’autodivisione e l’anim ism o possiedono u n ’intensità fanatica che è tipicam ente religiosa. Il pensiero psico­ logico im pone sem pre alla p leto ra dei fenom eni psi­ chici d i seguire le leggi di m odelli unificati. Il m odel­ lo m onoteistico può essere scopertam ente religioso, com e il sé d i Ju n g , o p p u re dissim ulato, com e nel ten­ tativo di F reu d di elaborare un sistem a onnicom pren­ sivo. O rganicism o, olism o, teoria del cam po unifica­

DISUMANIZZAZIONE O FARE ANIMA

287

to, m aterialism o m onistico e altre psicologie esprim o­ no il loro fondam entale m onism o nel loro esigere chiarezza, coesione o interezza. V olgendoci al p o litei­ smo ci lasciam o alle spalle i torm entosi rom picapo costruiti sul m onoteism o: religione o psicologia, uno o m olti, teologia o m itologia. E ntriam o in un o stile di coscienza it cit., p. 139]), ma io ritengo che la fantasia della « psicologia che ha inizio con Melantone » sia valida. Essa ci dice a quale persona (personificazione) e a quale condizione storica e geo­ grafica della psiche appartengono la parola e il suo stile opera­ tivo, e anche in quale stile di coscienza abbia origine la psico­ logia. Proclamando suo padre Melantone, la psicologia dichiara di essere figlia della Riforma. 7. Melantone reintrodusse la psicologia razionalistica e natu­ ralistica aristotelica dei secoli precedenti, ma le diede una nuova accentuazione morale. Egli suddivise le discipline filo­ sofiche in tre gruppi: artes dicendi (retorica e dialettica), physiologia (fisica, psicologia e matematica) e praecepta de civilibus m oribus (etica); cfr. J. Rump, M elanchthons Psychologie, Kiel, 1897, pp. 3 sgg. Questo sistema ebbe una parte impor­ tantissima nella realizzazione del grande scopo di Melantone, cioè 1’« educazione morale della Germania per mezzo d’un ap­ proccio idealistico agli eventi umani » (W. Dilthey, W eltanschauung u n d Analyse des M enschen seit Renaissance und R eform ation, in Gesammelte Schriften, Stuttgart, 1969, voi. II, p. 163). L'aver raggruppato la psicologia con la fisica e la matematica aprì la strada ai successivi importanti risultati tede­ schi nella psicologia fisica. Con la rimozione dell’arte della memoria dal regno della retorica, l’apprendimento divenne solo apprendimento meccanico privo di immagini o di valori. Era ormai aperta la strada per un intelletto senza immagina­ zione, per nom ina senza persone, per concetti senza configu­ razioni e per classificazioni prive di senso intrinseco. La psico­ logia fu privata in un sol colpo dell’immaginazione: diventò scientifica e venne agganciata a un generale fine moralistico. 8. S.T. Coleridge, L ’am ico : « Concetti distinti non presuppon­ gono cose differenti. Quando io opero una triplice distinzione nella natura umana, sono pienamente consapevole che si trat­ ta d’una distinzione, e non d’una divisione... » (citato in Owen Barfield, W hat Coleridge Thought, cit., p. 19). Si tratta di un'idea neoplatonica, implicita in Plotino (E nneadi, VI, 3, 2) ed espressa da W.R. Inge, in T he P hilosophy o f P lotinus, cit., voi. I, p. 214: « Ma nel mondo spirituale c’è distinzione senza divisione». Anche gli archetipi debbono essere conside­ rati in questa maniera: distinti ma non separati l’uno dal­ l’altro. 9. Mi riferisco qui alle quattro cause di Aristotele — formale,

420

NOTE

finale, efficiente e materiale — e ritengo che le prime due siano particolarmente importanti riguardo al modo di concepire il ruolo dell’archetipo. 10. Uso « importanza » qui e in seguito secondo l’accezione di A.N. Whitehead, M odes of T hought (1938), cit., pp. 1-17 (trad. it. cit., pp. 29-52), il quale la presenta come una nozione fondamentale e irriducibile, legata al sentimento e all’emo­ zione e cruciale per la nostra attenzione e le nostre prospetti­ ve, i nostri valori e interessi. L’espressione « rassicurazione esi­ stenziale » a proposito del valore dell’emozione deriva da Gabriel Marcel; cfr. J.B. O ’Malley, T h e Fellowship of Being: A n Essay on thè C oncepì of Person in thè Philosophy of Ga­ briel M arcel, The Hague, 1966, p. 81. 11. Per un’ampia esposizione delle teorie dell’emozione e del­ le metafore radicali che sono alla base delle loro fantasie, si veda il mio E m otion: A C om prehensive Phenom enology of T heories and their M eanings for Therapy, Evanston, 111., 1961. 12. L’espressione « influsso divino » viene da Swedenborg; cfr. K. Raine, B lake and Tradition, cit., voi. I, pp. 4-6; voi. II, pp. 214-16. Anche W illiam James scrisse sulle emozioni come doni dello spirito in T h e Varieties of Religious Experience, London, 1906, pp. 150-51. 13. G. Allport, Becom ing, Terry Lectures (1955), New Haven, 1971, p. 61: « P roprium è un termine inteso a coprire quelle funzioni che costituiscono la peculiare unità e carattere distintivo della personalità e che, nello stesso tempo, appaiono alla funzione conoscitiva come soggettivamente intime e im­ portanti ». Il fatto che il proprium possa andar perduto nella depersonalizzazione (vedi sopra, pp. 135 sgg) indica che esso non è completamente di proprietà dell’uomo e che dipende veramente da qualcosa di molto simile all’hom unculus che Allport deride nello stesso paragrafo. I sentimenti di sogget­ tività, di importanza e di intimità sono connessi all’anima (che Allport evita di prendere in considerazione o rifiuta, p. 55) o, come l’abbiamo chiamata, all’anima. Peccato che deb­ bano esistere circonlocuzioni come proprium , e tutto per dare all’anima una rispettabilità accademica, in modo che i dipar­ timenti di psicologia possano continuare ad avere una « psico­ logia senz’anima » (cfr. Allport, p. 36 a proposito di Wundt)! 14. K. Raine, Blake and Tradition, cit., voi. II, p. 229. 15. G.W.F. Hegel, Philosophy of M in d , trad. ingl. cit., pp. 73-74. Per un esauriente riassunto della hegeliana « anima che sente » e del suo rapporto col pensiero, si veda Murray Greene, H egel on thè Soul, cit., pp. 103-42.

IV. DISUMANIZZAZIONE O FARE ANIMA

421

16. L’opposizione in epoca moderna tra pensiero e sentimento ha inizio con Moses Mendelssohn (1755). Per una discussione della storia del sentimento in psicologia si veda H.M. Gardi­ ner, R.C. Metcalf e J.G. Beebe-Center, Feeling and E m otion: A H istory of Theories, New York, 1937; e sull’aspetto conser­ vatore del sentimento, si veda il mio T h e Feeling F unction, in Lectures on J u n g s Typology, con M.-L. von Franz, New York-Ziirich, 1971, specialmente pp. 114, 125, 142-43. 17. Nietzsche, Aurora, in Opere..., cit., vol. V, t. i, par. 35. 18. Cfr. E. Jones, T h e L ife and W ork of Sigm und Freud, London, 1953, vol. I, p. 273 (trad. it. Vila e opere di Freud, Milano, 1962, vol. I, p. 302). 19. Cfr. R.B. Onians, T he Origins of E uropean Thought, Cam­ bridge, 1954, pp. 472-76. 20. Cfr. M A , p. 56 (trad. it. cit., pp. 69-70 e note) per i rife­ rimenti a quanto è stato scritto sulla storia di Amore e Psiche nel romanzo di Apuleio, L ’asino d’oro. 21. N.O. Brown, L ife Against Death, New York, s.d., p. 102, su Hegel (trad. it. La vita contro la m orte, Milano, 19782, p. 157). 22. K. Raine, Blake and Tradition, cit., vol. II, cap. xxiv, « Jesus the Imagination ». 23. J.-P. Sartre, Existentialism Is a H um anism , in E xistentia­ lism from Dostoevsky to Sartre, a cura di W. Kaufmann, New York, 1956, pp. 290-91 (trad. it. in L ’esistenzialismo è un um a­ nismo, Milano, 1963, pp. 36-37). 24. E.R. Dodds, « The Religion of the Ordinary Man in Clas­ sical Greece», in T h e A ncient Concept of Progress, Oxford, 1973, p. 140. 25. C. Lévi-Strauss, citato in Octavio Paz, A lternating Current, New York, 1973, p. 156. 26. C. Hartshorne, B eyond H um anism (1937), Lincoln, Nebr., 1968. Hartshorne sottolinea sia la limitante esclusività del pen­ siero umanistico, dovuta alla sua razionalizzazione della pro­ pria limitatezza, sia la sua romantica esagerazione della bontà dell’uomo che lo porta a trascurare il male. Abbiamo già di­ scusso questo romanticismo trattando dell’approccio umanisti­ co alla patologizzazione. 27. M. Untersteiner, T he Sophists, cit., p. 58 (ed. it. cit., p. 76). 28. J.-P. Sartre, Existentialism and H um anism , trad. ingl. di P. Mairet, London, 1948, p. 58 (trad. it. cit., p. 92).

422

NOTE

29. K. Kerényi, « Humanismus und Hellenismus », nel suo A pollon, Düsseldorf, 1953, p. 252. 30. Snell, T he Discovery of the M ind, cit., p. 246 (trad. it.

cit., pp. 348-49). 31. Cfr. W.F. Otto, T h e H om eric Gods, cit., pp. 231-60 (trad, it. cit., pp. 283-319). 32. LS, p. 669; cfr. Fedro, 252c, Leggi, 740b. 33. R.D. Laing, T he Politics of Experience, cit., p. 46 (trad, it. cit.). 34. Ibid., p. 50 (trad. it. cit.). 35. E.R. Dodds, « The Religion of the Ordinary Man in Clas­ sical Greece », in T he A ncient C oncept of Progress, cit., p. 140. 36. W.F. Otto, T he H om eric Gods, cit., pp. 236-38 (trad. it. cit., pp. 290-91). 37. Sebbene un testo del genere, che io sappia, non esista, è bene ricordare che tutti i libri sul Rinascimento possono esser letti psicologicamente ancorché non siano stati scritti come libri di psicologia. Le opere a mio parere più valide per una psicologizzazione del Rinascimento sono indicate nelle no­ te qui di seguito. A una lettura veramente psicologica non in­ teressa tanto una dottrina razionale dell’anima quanto il corso errante dell’immaginazione e della visione interiore psicologi­ che. Perciò, le opere più basilari sono quelle che trattano del­ l’immaginazione politeistica, la psicologia archetipica del Rinascimento, soprattutto: J. Seznec, T h e Survival of the Pagan Gods, cit.; e gli scritti di Frances Yates, Erwin Panofsky, Edgar Wind, Ernst Cassirer, D.P. W alker e D.C. Allen. 38. Per un indispensabile sfondo alla « controversia rinasci­ mentale » si veda W.K. Ferguson, T h e Renaissance in H isto­ rical Thought, Cambridge, Mass., 1948 (trad. it. Il R inasci­ m ento nella critica storica, Bologna, 1969), e il suo saggio T h e R einterpretation of the Renaissance, in Facets of the R e ­ naissance, a cura di W .H. Werkmeister, New York, 1963, pp. 1-18; Erwin Panofsky, « ‘ Renaissance ’ — Self-Definition or SelfDeception? » nel suo Renaissance and. Renascences in W estern A rt, New York, 1969, pp. 1-41 (trad. it. R inascim ento e rina­ scenze nell’arte occidentale, Milano, 1971, pp. 17-59); F. Chabod, « The Concept of the Renaissance » e la concisa e magi­ stralmente analitica bibliografia nel suo M achiavelli and the Renaissance, trad. ingl. di D. Moore, New York, 1965 (ed it. Scritti sul R inascim ento, Torino, 19672). J. Trier, Zur Vor­ geschichte des Renaissance-Begriffes, in « Archiv für Kultur­ geschichte », 33, 1950, pp. 45-63, utile perché consente di risa­

IV. DISUMANIZZAZIONE O FARE ANIMA

423

lire al contesto botanico del termine nel latino classico del­ l’antica Roma. 39. Cfr. K. Burdach, Sinn u n d Ursprung der W örter R enais­ sance und R eform ation, Berlin, 1918, p. 17, sul Rinascimento come « fantasia » di rinascita. Sfortunatamente Burdach deve addurre prove letterali e restringe così la sua intuizione a san Francesco e alla renovatio spirituale cristiana. Cfr. il saggio di Jung C oncerning R ebirth {Über W iedergeburt, 1950), CW , vol. IX, t. i, parr. 199-258 (trad. it. cit., vol. IX, t. i), per una maggiore familiarità con gli atteggiamenti psicologici che ven­ gono inevitabilm ente provocati dall’idea d’un rinascimento. 40. L’edizione da me usata per l’insostituibile ed entusiasman­ te opera di Jacob Burckhardt è l’abbondante settima, con le note di Geiger, tradotta da S.G.C. Middlemore, T he Civilisation of thè Renaissance in Italy, London-New York, 1914 (trad. it. La civiltà del R inascim ento in Italia, Firenze, 1961). I capp. il e iv (sull’individualità dell’uomo) sono di solito consi­ derati la parte psicologica dell’opera di Burckhardt; ma di maggiore importanza per la psicologia archetipica (perché m e­ no personalisticamente e meno consciamente psicologici) sono i capp. v (soprattutto la parte sulle feste) e vi (sull’ombra m o­ rale e la disintegrazione). 41. Per la letteratura della parola hum anitas, si veda la Biblio­ grafia di Chabod in M achiavelli and thè Renaissance, cit., pp. 207 sgg. (ed. it. cit., pp. 122-44); E. von Jan, H um anité,

in « Zeitschrift für französische Sprache und Literatur », 55, 1932, pp. 1-66. Le distorsioni di questa parola nell’uso attuale vanno dalle società « umanitarie », la cui principale preoccu­ pazione è quella di assicurare una serena vecchiaia agli asinelli e ai cani inglesi, al rigido dogmatismo marxista del quotidiano francese « L’Humanité ». P.O. Kristeller, « T he Philosophy of Man in thè Italian Renaissance », in Studies in Renaissance T hought, Roma, 1969, p. 261, scrive: « ... "U m anesim o” è diventato uno di quegli slogan che con la loro stessa indeter­ minatezza emanano un’attrazione quasi universale e irresisti­ bile. Ogni persona che abbia interesse per i “ valori umani ” o il “ benessere umano ” è oggidì chiamata un “ umanista ”... l’umanesimo del Rinascimento era qualcosa di completamente diverso dall’umanesimo odierno. È ben vero che gli umanisti rinascimentali si interessavano anche ai valori umani, ma si trattava di un aspetto incidentale della loro preoccupazione primaria, che era lo studio e l’imitazione della letteratura clas­ sica greca e latina ». Più avanti (p. 264) aggiunge: « L’umane­ simo ebbe origine e si sviluppò nella area ristretta degli studi retorici e filologici ».

424

NOTE

42. Snell, T h e Discovery o f thè M ind, cit., p. 246 (trad. it. cit., p. 348). 43. « Petrarca viene mostrando in che modo eloquenza, ossia disciplina letteraria, e filosofia, ossia cura dell’anima, si con­ giungano strettamente » (E. Garin, Ilalian H um anìsm , trad. ingl. di P. Munz, Oxford, 1965, p. 19; ed. it. L ’um anesim o italiano, Bari, 1964, p. 26). 44. Le amicizie di Petrarca e il suo interesse per la diplomazia politica e la società (sebbene egli fosse una sorta di eremita) erano, come egli confessa nel Secretum (trad. ingl. di W.H. Draper, London, 1911), la naturale conseguenza della cura del­ l’anima e non la sua precondizione. Egli metteva nel giardi­ naggio, nelle sue raccolte di testi, nei suoi rifugi in Vaucluse e Arquà, nei suoi scritti rivolti agli autori defunti dell’anti­ chità e all’assente Laura, la stessa cura che usava verso gli amici viventi e gli eventi del suo tempo. Sebbene Garin insi­ sta sul « carattere civico e sociale dell’umanità di Petrarca » (p. 20; ed. it. cit., p. 27), Petrarca fu « per il suo tempo ecce­ zionalmente introspettivo » (E.H. Wilkins, L ife of Petrarch, Chicago, 1963, p. 259). 45. E. Garin, Jtalian H um anism , cit., p. 19 (ed. it. cit., p. 26). 46. Agostino, Confessioni, X, 8, 15, trad. ingl. di E.B. Pusey, New York, 1966. 47. Cfr. P.O. Kristeller, « Augustine and thè Early Renais­ sance », in Studies..., pp. 361-62, ove si traducono e si discutono i passi agostiniani in questione e dove < anima » e « sé » sono interpretati nel senso di « uomo ». Perciò Kristeller dice (p. 362) che l’evento del Mont Ventoux si riferisce al rinascimen­ tale « ritorno dalla natura all’uomo ». 48. Confessioni, X, 8, 15. 49. Confessioni, X, 8, 12. 50. Confessioni, X, 8, 14. 51. Il termine neoplatonismo copre molti autori e molte idee di molti secoli (cfr. A.H. Armstrong, Later Platonism and Its Influence, in Classical Influences on European Culture, cit., pp. 197-201). Nondimeno, vi sono alcuni fili psicologici fondamentali e ininterrotti, derivanti soprattutto da Plotino, che, se letti alla luce della psicologia archetipica, hanno per quest’ultima una notevole importanza. Qui dobbiamo ricordare che Pio­ tino è stato letto prevalentemente attraverso teologi cristiani (V. Cilento; il decano Inge; Paul Henry e R. Arnou, entram­ bi gesuiti; l’abate Trouillard). E questo ha fatto sì che venis­ sero sottolineati soprattutto gli aspetti metafisici e spirituali del neoplatonismo. Viceversa, la psicologia vede in Plotino (e

IV. DISUMANIZZAZIONE O FARE ANIMA

425

in Ficino) soprattutto un interesse per l’anima. Le E nneadi si aprono con dei problemi psicologici; « I problemi dell’anima » è la più estesa delle sue sezioni; si tratta di un libro di psico­ logia. Alcuni hanno letto il neoplatonismo in questa luce; Philip Merlan, M onopsychism , M ysticism , M etaconsciousness, The Hague, 1963, pp. 55 sgg.; E.R. Dodds, T radition and Personal A chievem ent in the Philosophy o f Plotinus, nel suo T he A ncient C oncept of Progress, cit.; i contributi di Dodds e di H.-R. Schwyzer a Les Sources de Plotin, Fondation H ardt V, Gentve, 1960; H.J. Blumenthal, P lotinus’ Psychology, The Hague, 1971. Un valore più generale per il neoplatonismo rinascimentale hanno: Nesca A. Robb, N eoplatonism of the Italian Renaissance, London, 1935, e Edgar W ind, Pagan M y­ steries ..., cit. (trad. it. cit.). Il neoplatonismo, per inciso, non appartiene solo ai dotti specialisti. Esso è vivo, ancorché solitario, non solo nella psi­ cologia archetipica, ma soprattutto per merito della perizia e del vigore intellettuale di J.N. Findlay, il quale dice (« Toward a Neo-Neo-Platonism », nel suo A scent to the Absolute, Lon­ don, 1970, p. 249): « E io sarò prevenuto, fino al punto di usare metafore offensive, giacché il miglior modo per far capire il senso e il valore del platonismo e del neoplatonismo è di con­ trapporlo a modi di pensiero insufficienti come l’individuali­ smo aristotelico, il soggettivismo tedesco, la teologia semiticoprotestante, per non parlare dell’empirismo spinto all'estremo di certe forme di analisi atomistica ». 52. P.O. Kristeller, T h e Philosophy of M arsilio Ficino, trad, ingl. di V. Conant, New York, 1943; Gloucester, Mass., 1964, p. 203 (trad. it. Il pensiero filosofico di M arsilio Ficino, Fi­ renze, 1953, p. 216). 53. E. Garin, Portraits from the Q uattrocento, trad. ingl. di V.A. e E. Velen, New York, 1972, p. 152 (ed. it. M edioevo e Rinascim ento, Bari, 1976, p. 283): « [Ficino] ama esprimersi sempre in termini figurati, per immagini e miti, proprio per­ ché la sua filosofìa non è astratto ragionare, o scienza fisica... ». Molte di queste immagini si possono trovare in W ind, Pagan Mysteries..., cit. (trad. it. cit.) e in E.H. Gombrich, leones Symbolicae: T he Visual Images in Neo-Platonic Thought, in« Jour­ nal of the W arburg and Courtauld Institutes », 2, 1948. 54. Cfr. Holmes, T he F lorentine E nlightem ent, 1400-50, cit., p. 106. 55. Cfr. E.W. W arren, Consciousness in Plotinus, in « Phronesis », 9, 1964, pp. 88 fino alla fine, e il suo Im agination in P loti­ nus, in «Classical Quarterly», n.s. XVI, 1966, n. 2, pp. 277-79. Ficino non situò l’immaginazione cosi in alto come fece Ploti­ no. Altre fondamentali divergenze tra il neoplatonismo fici-

426

NOTE

niano e la psicologia archetipica concernono l’importanza che Ficino attribuiva alla luce, alla gerarchia e all’amore. La sua era una psicologia più spirituale, una psicologia dell’altezza più che del profondo; per lui, la direzione verso il basso con­ duceva nelle tenebre. La psicologia archetipica riconosce la validità di tutta la fantasia e non solo di quella « più eleva­ ta », e dà alla patologizzazione un ruolo fondamentale e non semplicemente accidentale. Anche nella vita di Ficino la pato­ logizzazione fu tutt’altro che incidentale. 56. Nicolò Machiavelli, Opere, Napoli, 1954, p. 1111 (da una lettera a Vettori del IO Dicembre 1513). 57. Cfr. Roberto Weiss, T he Renaissance Discovery of Clas­ sical A n tiquity, cit., che mette in luce la curiosa mescolanza di interesse e di negligenza verso la storia, di cura antiquaria per i particolari che s’accompagnava a falsificazioni e specula­ zioni. Si veda inoltre Peter Burke, T h e Renaissance Sense o f the Past, London, 1969. Sul ruolo della Grecia storica nel Rinascimento, si veda sopra la Digressione sul ritorno alla Grecia, pp. 70 sgg. 58. La questione dei testi ermetici e della convinzione dei pen­ satori rinascimentali che si trattasse di testi antichi è discussa da Frances Yates, G iordano B runo and the H erm etic T radi­ tion, London, 1964, pp. 1-16 (trad. it. Giordano B runo e la tra­ dizione ermetica, Bari, 1969, pp. 13-32) e da D.P. Walker, T he A ncient Theology, cit., pp. 1-21. 59. Vi sono solo due moderne opere basilari su Ficino: P.O. Kristeller, T he Philosophy of M arsilio Ficino, cit. (trad. it. cit.), e R. Marcel, M arcile Ficin, Paris, 1958. Altri saggi su Ficino sono stati pubblicati da Kristeller nei suoi Studies..., cit., e lunghe citazioni dalle opere di Ficino si possono trovare in inglese in Trinkaus, In Our Im age and Likeness, cit.; in D.P. Walker, Spiritual and D em onic M agic from Ficino to Campa­ nella, London, 1958; e in T h e Renaissance Philosophy of M an, a cura di E. Cassirer et al., Chicago, 1956. Per una traduzione inglese completa, si veda S.R. Jayne, Ficino’s Comm entary..., cit. Si veda anche R. Marcel, Théologie platonicienne de l’imm ortalité des àmes, 3 voli., trad, franc, con testo latino a fron­ te, Paris, 1964-70. Per altre argomentazioni psicologiche rica­ vate dal pensiero di Ficino, si veda il mio P lotino, Ficino e Vico, precursori della psicologia junghiana, in « Rivista di psicologia analitica », cit. 60. P.O. Kristeller, Studies..., cit., p. 266. 61. Ibid., p. 268, in cui è dato il passo latino. Si veda anche la discussione di Kristeller del rapporto uomo-anima nel suo M arsilio Ficino, cit., pp. 328 sgg. (trad. it. cit., pp. 355 sgg.). Il

IV. DISUMANIZZAZIONE 0 FARE ANIMA

427

luogo principale in Ficino in cui è esposta l'idea che la di­ gnità dell’uomo deriva daH’anima è in Theologia platonica, XIII e XIV (trad. it. cit., voi II). 62. Garin, Portraits from the Q uattrocento, cit., p. 151 (ed. it. cit., p. 281). Quando in Ficino il « corpo » viene svalutato nell’intento di affermare l’anima, possiamo psicologizzare que­ sto fatto e intenderlo come la prospettiva empirica, letterale e fisica, in particolare la prospettiva dell’azione pratica, che nel­ l’universo ficiniano ha minore importanza di Venere e della sua voluttà. Cfr. W ind, Pagan M ysteries..., cit., pp. 48 sgg., 55, 68 sgg. (trad. it. cit., pp. 47 sgg., 55, 70 sgg.). L'opposizione non è tanto tra anima e godimento sensuale della carne — giacché la voluttà in Ficino era un modello della gioia spiri­ tuale — quanto piuttosto tra interiorità ed esteriorità, o tra quelle che abbiamo chiamato le prospettive metaforica e let­ terale. 63. Garin, Portraits from the Q uattrocento, cit., p. 153 (ed. it. cit., p. 283). È questa nozione fìciniana del vedere che influen­ zò Michelangelo. Cfr. R.J. Clements, M ichelangelo’s Theory of A rt, New York, 1961, pp. 3-13. 64. Trinkaus, In Our Image and Likeness, cit., vol. II, p. 470. Anche Kristeller, M arsilio Ficino, cit., p. 357 (trad. it. cit., p. 379). 65. Trinkaus, In Our Im age and Likeness, cit., vol. II, p. 471. Cfr. Kristeller, M arsilio Ficino, cit., cap. « Internal Experien­ ce » (trad. it. cit., pp. 218 sgg.). 66. E. Panofsky, Renaissance and Renascences, cit., p. 183 (trad. it. cit., p. 213). 67. R.H. Bainton, M an, God, and the Church in the Age of the Renaissance, in W.K. Ferguson et al., Renaissance: Six Essays, New York, 1962, p. 87, osserva i pericoli dell’immanen­ tismo neoplatonico per la teologia cristiana tradizionale: la visione psicologica di Dio o Dio nell’anima. Analoghe accuse vengono mosse oggi contro la psicologia di Jung. 68. Soltanto dopo la morte di Ficino (1499) la psicologia filo­ sofica fiorentina conquistò Roma. Al Concilio Laterano del 1513 la Chiesa cattolica promulgò il dogma dell’immortalità dell’anima. Questo dogma, che è una delle fantasie essenziali del neoplatonismo rinascimentale e argomento del principale scritto di Ficino, accordando l’immortalità all’anima afferma la psiche come equivalente di Dio. È l’apoteosi dell’anima, da umana a divina. 69. Garin, Portraits from the Q uattrocento, cit., p. 156 (ed. it. cit., p. 287).

428

NOTE

70. Panofsky paragona per due volte l’impatto del neoplatoni­ smo con quello del movimento psicoanalitico, cfr. Renaissance and Renascences, cit., p. 187 (trad. it. cit., p. 218), e il suo A rtist, Scientist, Genius: N otes on the ' Renaissance D äm m e­ rung’, in Ferguson et al., Renaissance: Six Essays, cit., p. 129. 71. R. Marcel, M arsile Ficin, cit., p. 161 (Ficino, Prefazione al suo De triplici vita). 72. Da Jayne, Ficino’s Comm entary..., cit., pp. 16-19. 73. Le idee di Ficino sull’anima sono discusse, con importanti riferimenti, da Frances Yates nel suo Giordano B runo, cit., pp. 62-83 (trad. it. cit., pp. 77-99). 74. Cfr. A.B. Giamatti, Proteus U nbound: Some Versions of the Sea God in the Renaissance, in T he Disciplines of Criti­ cism, a cura di P. Demetz, T. Greene, L. Nelson, New Haven, 1968, pp. 437-75. Cfr. C W , vol. IX, t. ii, parr. 338-39 su Proteo (trad. it. cit., vol. IX, t. ii); CIV, vol. XIV, par. 50 {M ysterium Coniunctionis) e CW , vol. XIII, par. 218 (Paracelsus als geistige Erscheinung, 1942) dove Proteo è identificato con Mercurio, e parr. 239-303 su Mercurio (trad. it. in La simbolica dello spi­ rito, cit., pp. 61-104). In quest’ultimo saggio Jung (par. 299 [trad. it. cit.]) considera Mercurio come « l’archetipo dell’in­ conscio » e dice che « invece di derivare queste figure dalle nostre condizioni psichiche dobbiamo derivare le nostre condi­ zioni psichiche da queste figure ». Perciò, il concetto di incon­ scio è il modo in cui noi oggi formuliamo Proteo-Mercurio. Le connotazioni d.i questo termine, « inconscio », sono descri­ zioni di Proteo-Mercurio, e il nostro rapporto con « l’incon­ scio » mostra come noi oggi trattiamo e concettualizziamo que­ sta figura. 75. Pietro Pomponazzi, De im m ortalitate animae, cap. ii, trad. ingl. di W.H. Hay, in T h e Renaissance Philosophy of M an, a cura di E. Cassirer et al., Chicago, 1956, p. 283. Pom­ ponazzi (1462-1525) non faceva parte dell’Accademia di Ficino, tuttavia anche lui, aristotelico e 1’« ultimo scolastico » come è stato chiamato, assunse questa posizione polivalente. Cassi­ rer lo considera con particolare attenzione in T h e Individuai and Cosmos in Renaissance Philosophy, cit., pp. 80-83, 103-09, 136-40 (trad. it. cit., pp. 131 sgg., 165 sgg., 216 sgg.). 76. Montaigne, Apologie de R aym ond Sebond, in Essais, II, xii, nella trad. ingl. citata da D.M. Frame, M ontaigne on the A bsurdity and D ignity of M an, in Robert Schwoebel, R enais­ sance M en and Ideas, New York, 1971, p. 132 (la trad. it. del testo di Montaigne è in: Montaigne, Saggi, Milano, 1966, vol. I, pp. 564-805).

IV. DISUMANIZZAZIONE O FARE ANIMA

429

77. Per dei riferimenti bibliografici su Fortuna e immagini di essa si veda l’indice di Wind, Pagan Mysteries..., cit. (trad. it. cit.); R.S. Lopez, H ard Tim es and Investm ent in Culture, in Ferguson et al., Renaissance: Six Essays, cit., p. 44; E.H. Gombrich, Personification, in Classical Influences, a cura di Bolgar, cit., pp. 255-56; E.E. Lowinsky, T he Goddess Fortuna in Music, in « Music Quarterly», 29, 1943, pp. 45 sgg. Montaigne, nello stesso capitolo citato alla nota precedente, considera l’ani­ ma signora della fortuna, poiché è in grado di trasformare (idea proteica) ogni nuovo evento secondo la propria luce. L’anima psicologizza, trasformando a proprio vantaggio ogni piega del destino e della fortuna. La ruota di Fortuna esprime un relativismo radicale: tutte le posizioni sono ugualmente valide. Nello stesso tempo esse trascendono tutte la volontà umana. La ruota offre una visione comprensiva per inserire tutta la molteplicità archetipica in un’immagine contenitrice che dà a ciascuna cosa il proprio posto. Quando il « gioco d’azzardo patologico » del Rinascimento è situato contro lo sfondo di questa possente immagine, l’ossessivo giocare d’az­ zardo può esser visto in trasparenza e svelare ciò che esso offre all’uomo, al giocatore d’azzardo: un modo, grazie a Fortuna, di organizzare la propria vita in rapporto a tutte le possibi­ lità del cosmo e di scoprire in qualsiasi momento e con esat­ tezza dove si è. 78. Il mutamento del modo di guardare al pantheon di molti Dei è esemplificato dal mutamento d’opinione sull’omonimo monumento romano, che nel Medioevo era considerato un edificio diabolico la cui straordinaria cupola poteva esser stata portata a termine soltanto con l’aiuto del Diavolo. Nel Rina­ scimento vi fu un radicale mutamento d’atteggiamento (inizia­ to da Petrarca); esso fu ben presto (1446) considerato il più bell’edificio di Roma, e Raffaello « decise di esser sepolto non in Vaticano, ma nel Pantheon » (T. Buddensieg, Criticism and Praise of the Pantheon in the M iddle Ages and the R e ­ naissance, in Classical Influences, a cura di Bolgar, cit., p. 267). 79. Citato da Ferguson, Renaissance in H istorical Thought,

cit., p. 95 (trad. it. cit., p. 141). Nietzsche sfruttò a fondo la visione depravata del Rinascimento, capovolgendone il senso in modo da poterla usare per trionfare contro i suoi nemici: la debolezza, la Riforma e la morale cristiana (ibid. pp. 207-08; trad. it. cit., pp. 294-95). Huizinga diede al tema dell'immo­ ralità una angolazione diversa, trovando in essa non tanto un segno della virilità nietzscheana della nuova èra quanto piut­ tosto un sintomo dell’autunno e del declino del Medioevo (ibid., p. 375; trad. it. cit., p. 522).

430

NOTE

80. Northrop Frye, Fables of Identity, New York, 1963, p. 137 (trad. it. Favole di identità, Torino, 1973, p. 204). Il grotte­ sco giunse ad avere un ruolo importante nell’arte, partico­ larmente nel Quattrocento; cfr. N. Dacos, La découverte de la D om us Aurea et la form ation des grotesques à la R enais­ sance, London-Leiden, 1969. « Grottesco » deriva etimologica­ mente da grotto, e si riferisce in particolare alle rovine sotter­ ranee dell’antichità dove, sopra i muri di edifici riportati alla luce, gli uomini del Rinascimento scoprirono figure fantasti­ che di sirene, sfingi, centauri e altre ibride e innaturali crea­ ture. L’autorità del passato conferì autenticità a « questi ca­ pricci calcolati » dell’immaginazione, come li chiama W ind in Pagan M ysteries..., cit., p. 237 (trad. it. cit., p. 290). Esse rap­ presentavano le grottesche realtà dell’anima rinascimentale — e lo stesso ricino mise in rapporto le immagini grottesche e gli stati disturbati dell’anima (Dacos, cit., p. 74). Mentre le antiche grottesche « nel Rinascimento erano considerate lo stile clas­ sico di una camera sepolcrale o di una stanza di misteri » (Wind, Pagan M ysteries, cit., p. 237; trad. it. cit., p. 290), il cristianesimo medievale aveva attribuito analoghe immagini al regno del Diavolo. Il Cinquecento ritornò a questa visio­ ne ortodossa, e giudicò le grottesche mostruose, animali e pa­ gane, adatte solo a decorare l’inferno. 81. Seznec, T h e Survival of thè Pagan Gods, cit., p. 5 e no­ ta 6. Giamatti, in Proteus, cit., ne presenta altri. Sulle macabre e vistose eccitazioni delle esecuzioni pubbliche e il loro posto nella patologizzazione del Rinascimento, si veda S.Y. Edgerton, Maniera and thè Mannaia: D ecorum and D ecapitation in thè Sixteenth Century, in T h e M eaning of M annerism , a cura di F.W. Robinson e S.G. Nichols, Hanover, N.H., 1972, pp. 67-103. 82. Cfr. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, « Scorribande di un inattuale», in Opere..., cit., voi. VI, t. ni, pp. 134-35: «È certo che non potremmo metterci nelle condizioni del Rinascimento e nemmeno immedesimarci in esse con il pen­ siero [...]. Non dubitiamo d’altra parte che noi moderni, con la nostra umanità ben ovattata, che non vuole assolutamente urtare contro nessuna pietra, avremmo offerto ai contempora­ nei di Cesare Borgia una commedia di matte risate ». Si veda inoltre Charles Trinkaus, Adversity’s N oblem en: T he Italian H um anists on H appiness, New York, 1940, sulla interrelazio­ ne tra gli atteggiamenti psicologici verso la vita e la povertà, l’avversità e l’insicurezza della vita effettiva degli umanisti. Gli scrittori rinascimentali composero trattati e dialoghi con questi titoli: Sulla miseria della condizione um ana, Sulla vita di solitudine, Sull’infelicità degli uom ini di lettere, Sull’infe­

IV. DISUMANIZZAZIONE O FARE ANIMA

431

licità dei prìncipi, Sui terrem oti, Sulle cause delle nostre cala­ mità, Consigli sulle avversità e le tribolazioni del m ondo, Ser­ m o ni sulla stupidità e la miseria degli uom ini.

83. Cfr. E.R. Chamberlain, « T he Violent W orld », nel suo Everyday L ife in Renaissance Tim es, New York, 1967, pp. 129-60. 84. I modelli degli umanisti — Cicerone, Seneca e Plutarco — scrissero sull’inimicizia, ed Erasmo tradusse di quest’ultimo D elVutilità di avere dei nem ici, dedicandolo al Cardinale Wolsey d’Inghilterra. L’inimicizia è uno dei temi più trascu­ rati nell’attuale umanesimo, che la degrada alla fantasia ani­ male dell’« aggressione » o la situa nella sfera materna dell’in­ vidia e della frustrazione, dimenticando così che l’inimicizia fa parte della fenomenologia dell’eros, mentre Plutarco sosten­ ne che essa è una necessaria controparte all’amicizia: non pos­ siamo aver l’una senza l’altra. 85. Cfr. W ind, Pagan M ysteries..., cit., pp. 280 sgg., 262 (trad. it. cit., pp. 335 sgg., 308); nel mio T h e Dream and thè Underworld, cit., discuto in modo più particolareggiato il significato psicologico di Ade. 86. E. Garin, Portraits from thè Q uattrocento, cit., p. 146 (ed. it. cit., p. 275). 87. J.E. Seigel, Renaissance H um anism : Petrarch and Valla, in Schwoebel, Renaissance M en ad Ideas, cit., p. 10. 88. Cfr. Aristotele, De anim a, II, 1 e 2. Come J.H . Randall dice per Aristotele: « Psyche ovviamente non può esistere senza un corpo vivente » (A ristotle , New York, 1962, p. 62). 89. Cfr. W ind, Pagan M ysteries..., cit., pp. 280-81, 218-35, 251 (trad. it. cit., pp. 335-36, 267-88, 305); In n o Orfico 18, « A Plu­ tone »; Alien, M ysteriously M eant, cit., p. 172. 90. Questa storia è raccontata diffusamente in Burckhardt, Civilisation..., cit., Parte Terza, par. 2 (trad. it. cit., pp. 172-73). SuW anim a rinascimentale osservata da un punto di vista jun­ ghiano classico, si veda Linda Fierz-David, T h e Dream of Poliphilo, trad. ingl. di M. Hottinger, New York, 1950; si veda anche il Secretum di Petrarca che si apre con la visione d’« una bellissima donna » e con un dialogo con essa. 91. Condensato dal superbo paragrafo di Burckhardt, Civilisa­ tion..., cit., Parte Sesta, par. 2 (trad. it. cit., pp. 442-43). 92. Robb, N eoplatonism ..., cit., p. 43. 93. La svalutazione del pensiero rinascimentale è venuta so­ prattutto dalle due direzioni a cui abbiamo accennato all’ini­ zio di questo capitolo: il logos di Dio (teologia), per esempio

432

NOTE

con Etienne Gilson nel nostro tempo, e il logos della natura (scienza naturale), rappresentato da George Sarton e Lynn Thorndike. Mersenne attacca contemporaneamente da entram­ bi i fronti. Quelli che sono per un logos dell’uomo (ad esem­ pio, Dilthey e Cassirer) si schierano in difesa della filosofia rina­ scimentale. R.R. Bolgar, T h e Classical H eritage and Its B ene­ ficiaries, Cambridge, 1954, riversa sul pensiero di Fioino un fuoco di fila d’insulti: « ... più leggiamo Pico e Ficino, più risulta evidente che la loro filosofia non era niente altro che un’apologia di atteggiamenti dell’epoca. I comportamenti che essi esaltano sono precisamente quelli che erano stati glorifi­ cati da Petrarca... T utte cose filosoficamente senza valore... Questa preoccupazione per fisime mistiche e per il comporta­ mento sociale indebolì l’impatto del platonismo fiorentino co­ me filosofia seria » (pp. 287-88). La tesi di Bolgar ci trova del tutto d’accordo: non ha nessun valore leggere il neoplatonismo come filosofia. 94. Leon Battista Alberti, O n P ainting, trad. ingl. di J.R. Spencer, New Haven, 1971 (ed. it. De pictura, Bari, 1980). 95. Sul ruolo del neoplatonismo nello sviluppo della prospet­ tiva in pittura, si veda E.H. Gombrich, A rt and Illusion, Prin­ ceton, N.J., 196P, pp. 52-56 (trad. it. A rte e illusione, Torino, 19722). 96. Sul ruolo dell’antichità classica si veda G.C. Argan, T he A rchitecture of Brunelleschi and the Origins of Perspective Theory in the F ifteenth Century, in « Journal of the W ar­ burg and Courtald Institutes », IX, 1946, pp. 96-121. La lettera­ tura precedente è menzionata nelle note ai testi di questi due autori. 97. E.E. Lowinsky, T h e C oncept of Physical and M usical Space in the Renaissance, in « Papers of the American Musicological Society », 1946, pp. 57 sgg. 98. Grove, D ictionary of M usic and M usicians, Philadelphia, 1926, vol. Ill, 786a, s.v. P oliphonia. 99. Sul platonismo nella musica, si veda di I. Horsley la recen­ sione dell’edizione in facsimile di G. Zarlino, L e Institutions H arm oniche (1558), in « Music Library Association Notes », se­ rie II, 23, 1966-67, pp. 515-19; G. Zarlino, T he A rt of C ounter­ poin t, trad. ingl. di G. Marco e C. Palisca, New Haven, 1968; P.O. Kristeller, « Music and Learning in the Early Italian Renaissance », nel suo Renaissance T ho ught II: Papers on H um anism and the Arts, New York, 1965, vol. II, pp. 156-59. 100. Montaigne, De Vinconstance de nos actions, in Essais, II, i, nella trad. ingl. di Charles Cotton, 4 voli., London, 1902, vol. II, p. 142 (trad. it. cit., vol. I, pp. 432-33).

IV. DISUMANIZZAZIONE O FARE ANIMA

433

101. Un punto di vista diverso è in Ch. Perelman e L. ObrechtsTyteca, T h e N ew R hetoric, A Treatise on A rgum entation, trad, ing. di J. Wilkinson e P. Weaver, Notre Dame, Ind., 1969 (trad, it. T rattato dell’argom entazione, 2 voli., Torino, 1966). 102. Cfr. Pedro Lain Entralgo, T h e Therapy of the W ord in Classical A n tiq u ity, trad. ingl. di L. Rather e J. Sharp, New Haven, 1970. 103. Per una introduzione all’indagine dei nessi tra psicologia del profondo e retorica, si veda Kenneth Burke, A R hetoric of M otives, Berkeley, Calif., 1969, pp. 19-46, 49-90; per i fon­ damentali testi di retorica, si veda T.W . Benson e M.H. Prosser, R eadings in Classical R hetoric, Bloomington, Ind., 1972, e J. Schwartz e J.A. Rycenga, T he Province of R hetoric, New York, 1965; le Terry Lectures e altri scritti di W.J. Ong, e di nuovo Frances Yates, T h e A rt of M em ory, cit. (trad. it. cit.), arte che apparteneva in origine alla retorica. Un utile articolo che passa in rassegna opere recenti sulla retorica rina­ scimentale è D. Weinstein, In W hose Im age and Likeness? Interpretations of Renaissance H um anism , in « Journal of the History of Ideas », 33, 1972, pp. 165-76. Q. Breen, G iovanni Pico della M irandola on the Conflict of Philosophy and R h e­ toric, in « Journal of the History of Ideas », 13, 1952, pp. 384426, solleva la questione, essenziale allora come oggi, del rap­ porto tra parole vuote (« mera retorica ») e pensiero significati­ vo, cioè la controversia nominalista-realista sotto altra veste. Cfr. N.S. Struever, T h e Language of H istory in the Renaissance, Princeton, N.J., 1970, pp. 5-39. 104. Cfr. Seigel, Petrarch and Valla, in Schwoebel, Renaissance M en and Ideas, cit., pp. 9-11. 105. Kristeller, Renaissance Platonism , in Facets, a cura di Werkmeister, cit., p. 104. 106. V.L. Johnson, T h e H um anism o f Plutarch, in « Classical Journal », 66, 1970. 107. T.R. Glover, Conflict of Religions in the Early R om an E m pire, Boston, 1960, cap. iii. 108. A.M. Patterson, H erm ogenes and the Renaissance: Seven Ideas of Style, Princeton, N.J., 1970. 109. Fedro, 273e. 110. Adolf Portmann, Der W eg zum W ort, in «Eranos», 39, 1970. 111. A.N. Whitehead, M odes of Thought, cit., p. 44 (trad. it. cit., p. 68). 112. Hegel, Philosophy of M ind (Zusatz 411), cit., p. 150.

434

NOTE

113. Cfr. E.S. Casey, Toiuard an A rchetypal Im agination, in « Spring », 1974, pp. 1-32, sulla fondamentale importanza del dare un nome alle figure dell’immaginazione, e del fatto che esse arrivino già con un nome. 114. Per aggiungere qualche altra figura settentrionale impor­ tante per la psicologia del profondo: Mesmer e il magnetismo; von Hartm ann e Schopenhauer per l’idea dell'inconscio; Gali e Spurzheim per le ricerche sul cervello; Adolph Meyer per lo stile americano nella classificazione psichiatrica; Münsterberg ... ma poiché ora entriamo nella psicologia sperimentale si deve osservare quanto segue: « Come si sarà notato, la no­ stra esposizione ha mostrato che nell’Ottocento la psicolo­ gia sperimentale fu una scienza quasi completamente tede­ sca e americana. Per quanto concerne le origini del metodo sperimentale, l’iniziativa fu quasi esclusivamente tedesca; anzi, l’opera di Galton fu l’unica eccezione d’una qualche impor­ tanza, e in Inghilterra non vi fu alcun tentativo di portare avanti quanto Galton aveva iniziato, fino a quando la speri­ mentazione non fu reintrodotta dalla Germania per merito di McDougall, Spearman e altri agli inizi del Novecento » (J.C. Flugel, A H undred Years of Psychology, London, 19512, p. 214). In un elenco di 538 figure importanti per il campo della psico­ logia (tra il 1600 e 1967) un terzo erano di lingua tedesca, un terzo americani e un terzo era composto da inglesi e francesi insieme. Solo 11 italiani figuravano in questo elenco (Robert I. Watson e Marilyn Merryfield, Characteristics of Individ uali E m inent in Psychology in Tem poral Perspective: Part I », in « Journal of thè History of Behavioral Sciences », IX, 1973, n. 4, pp. 339-59). 115. Questo contrasto tra Riforma settentrionale e Rinasci­ mento meridionale, essendo archetipico, è irto di pericoli. Alcune di queste considerazioni archetipiche sono state notate da U.R. Ehrenfels, N ord-Süd als Spannungspaar, in « Antaios », 7, 1965, n. 2, pp. 101-25. La coppia nord-sud porta con sé il simbolismo psicologico della polarità superiore-inferiore, sic­ ché l’opposizione di Riforma e Rinascimento assume immedia­ tamente un significato che va oltre quello storico. Questa pola­ rità è appunto una delle metafore radicali del campo degli studi rinascimentali; cfr. Ferguson, Renaissance in Historical T hought, cit., pp. 255-56, 363-68, et passim (trad. it. cit., pp. 367-68, 510-16, et passim). « Il Rinascimento » si trasforma fa­ cilmente in uno strumento per attaccare « il Nord »: Riforma, pietismo, modernità, razionalità, praticità, super-io, e così via. Ancora una volta Nietzsche ci offre la turgida massima per questa idea del Rinascimento: « Si comprende infine, si vuole comprendere che cosa è stato il Rinascimento? La trasvaluta­

IV. DISUMANIZZAZIONE O FARE ANIMA

435

zione dei valori cristiani, il tentativo intrapreso con tutti i

mezzi, con tutti gli istinti, con ogni genialità, di portare alla vittoria gli anii-valori, i valori aristocratici... Non c’è stata fino a oggi [...] nessun’altra posizione dei problemi più decisiva di quella del Rinascimento... » (Nietzsche, L ’anticristo, in O pe­ re..., cit., voi. VI, t. ih, p. 258; cfr. Um ano troppo um ano, in Opere..., cit., voi. IV, t. 11, par. 237, pp. 170-71). 116. M D R , p. 269 (trad. it. cit., p. 322). 117. Cfr. Freud.'s D isturbance on thè Acropolis (articoli di vari autori), in « American Imago », 26, 1969, n. 4, pp. 303-78. Inoltre Freud aveva « una misteriosa inibizione che gli aveva impedito di visitare Roma » (fino al 1901): H.F. Ellenberger, T h e Discovery of thè Unconscious, New York-London, 1970, p. 447 (trad. it. La scoperta dell’inconscio, Torino, 1976, p. 515). 118. Nord e sud ricapitolano due stili di psicologia: l’uno ba­ sato sul Melantone di questo capitolo, l’altro sul briccone er­ rante del cap. in. Infatti, negli stessi anni in cui, introdotta dall’alto, la psicologia entrava come materia di studio nelle scuole tedesche del nord, a sud delle Alpi, in basso (e nei bassi­ fondi, con un colpo basso) compariva, come arte, la psicologizzazione, nel nuovo romanzo picaresco: La lozana andaluza (1528) (trad. it. La lozana andalusa, Milano, 1970), e soprat­ tutto Vida de Lazarillo de Torm es (1554) (trad. it. cit., ve­ di sopra p. 278). L’approccio settentrionale viene chiamato scopertamente « psicologia », è sistematico e scritto con voce oggettiva, e ha un autore famoso e assai considerato: Melan­ tone. La psicologizzazione meridionale non ha di questi agget­ tivi: è episodica e scritta in modo soggettivo, e il suo autore è anonimo (Lazzarillo). Ambedue sono storie a sfondo morale in massima parte rivolte alla psiche della gioventù, e sono in­ timamente legate alla religione: quella settentrionale si sforza di allineare la psicologia ufficiale alla religione e alla sua mo­ rale, servendosi della psicologia per dar sostegno a canoni collettivi; quella meridionale tenta di vedere in trasparenza la religione ufficiale e la sua morale, così da sovvertire i canoni collettivi attraverso la psicologizzazione. 119. Nietzsche, Aurora, in Opere..., cit., voi. V, t. i, par. 460, p. 225: « Oggi tutti noi viviamo comparativamente in una si­ curezza anche troppo grande, per poter diventare buoni cono­ scitori di uomini: c’è chi conosce per diletto, chi per noia, chi per abitudine. Non si dice mai: “ Conosci o va in rovina ”1 ».

INDICE A N A LITICO

Abenheimer, K., 392-93 Abrams, M., 388, 411, 416 Ackerknecht, E., 123, 400 Addison, J., 38-39 Ade {anche, Plutone), 58, 87, 197-98, 344-51, 370, 376, 386, 408, 431 Afrodite (anche, Venere), 186, 220, 311-14, 317, 37559, 427 Agostino, 133, 164, 220, 230, 330-32, 336, 424 Alberti, L.B., 432 Alberto Magno, 170-71, 406 Alchimia, 45, 58, 166-74, 247, 404 attacco contro 1’, 35, 386 e il fare anima, 90, 240 e l’immaginazione, 90 Alemán, M., 417 Alien, D., 388, 405, 422, 431 Allport, G., 397, 420 Amare, amore, 50, 51-52, 5758, 96, 107, 185, 209, 212, 220, 238-39, 318-20, 354 A nànké, 274-75

Angeli, angelologia, 42-43, 94, 96, 101, 229 Anima, 211-212, 230, 294-95 e corpo, 239-40 cura dell’, 112, 212, 258, 298, 329-30, 352, 359, 424 descrizione dell’, 14-15, 133-34 fare anima, 13-14, 18-19, 32, 48, 64, 107-08, 147, 164-67, 169-70, 190-91, 194, 197-98, 216-17, 223-25, 235, 240, 252, 254, 264, 281, 307, 314, 319-21, 326, 354, 363, 378, 385 in Ficino, 338-39 incarnata nell’azione, 208 nuovo uso della parola, 222

in Petrarca, 329-30 vuota, 221-22 A nim a, 32, 94-99, 105-06, 133 aggredita da Ade, 249-50 e il Cavaliere Errante, Z ÌI in Ficino, 240-41 in Jung, 61

440

INDICE ANALITICO

nel Rinascimento, 352-55 nel sogno, 251 vergine, fanciulla, 61, 221 Animismo, 32, 46-49, 98, 387 di Jung, 61 del Rinascimento, 34 Antropomorfismo, 46-49, 5254, 56-57 Apollo, 177-78, 187, 232, 280, 312, 414 Apprendere, apprendimen­ to, 216-18, 367-68, 409, 419 negativo, 233, 278, 280 Vedi anche, Educazione Approfondimento, andare in profondità, 199, 362 e l’amore, 237-38 operato dall’anim a, 95-96 e la psicologizzazione, 236, 244 Vedi anche, Profondo Archetipi, 62-63 come strutture psichiche, 235, 257, 261 descrizioni degli, 19-20, 84-85, 270-71 e la fantasia, 64 e l’istinto, 408-10 e le metafore, 270 Archetipico, configurazioni, modelli, 16, 180-81, 215 idea, 217 persone, vedi, Persone premesse, 231, 234-35, 26364, 378 psicologia, 188, 227, 25556, 290, 377, 391, 426 psicopatologia, 120 « ritorno », 180 sgg., 242 terapia, 218, 299 Ares (anche, Marte), 186, 312 Argan, G.C., 432 Aristotele, 177, 241, 255, 302, 321, 325, 337, 347, 349-50, 405, 412, 419, 431

Artemide, 159, 193, 254, 312 Asclepio, 80, 177 Atena, 243, 254, 312, 414 Auerbach, E., 405 Azione, 206-08, 225, 227, 240 Bachelard, G„ 91, 398, 404, 412 Bacone, F., 36, 51 Bainton, R., 427 Bambino, 55, 228-29, 388 che cresce, 219 mitico, 268 Vedi anche, Fanciullo, In­ fanzia Barfield, O., 259, 411, 414, 415, 419 Bateson, G., 38, 125, 388 Battenberg, E.H., 399 Beisser, A., 402 Bellerofonte, 187, 277 Benson, T., 433 Berne, E., 402 Berry, P., 414 Bibbia, 34, 72, 179, 311, 336, 378, 403 Binion, R., 392-93 Black, M., 262, 415, 417 Blackham, H., 403 Blake, W., 13, 39,53, 103, 300, 303, 315, 403,408 Blanchard, W., 128, 403 Blumenthal, H.J., 417, 425 Boas, G., 397, 404 Bolgar, R.R., 397, 432 Bonner, H., 401 Braithwaite, R.B., 262, 413, 415 Breen, Q., 433 Bréhier, E., 417 Brelich, A., 395 Brightman, E.S., 102, 397 Broch, H., 267, 416 Brown, N.O., 259, 314, 414, 421 Bruno, G., 344, 387 Buber, M., 393

INDICE ANALITICO

Buddensieg, T „ 429 Bundy, M., 389 Burckhardt, J., 328, 423, 431 Burdach, K., 423 Burke, K„ 433 Burke, P., 426 Burton, R., 412 Caino, 277, 304 Camillo, G., 171, 335 Cartesianismo, 31, 33, 47, 131, 151, 207, 218, 271, 358, 387, 410, 411 Casey, E.S., 25, 389, 396-97, 433 Cassirer, E., 53, 95, 392, 413, 415, 422, 426, 428, 432 Cattolicesimo, vedi, Cristia­ nesimo Cenerentola, 95, 221 Cervantes, M. de, 279, 344 Chabod, F„ 422, 423 Chamberlin, E.R., 431 Chapin, C., 388 Cicerone, 431 Circolare, percorso dell’anima, 133, 281, 357 moto delle idee psichiche, 209 Clements, R.J., 427 Coleridge, S.T., 17, 367, 411, 419 Collingwood, R.G., 132, 397, 403 Colpa, 155-56, 369, 404 Vedi anche, Perdono Complessi, 59-60, 77 e gli Dei, 188 sgg., 192-93, 315, 326 e il fare anima, 197 e l'individualità, 199-200 in Jung, 59-60 e i miti, 184-85 come occhi, 192-93 e le parole, 43 personizzati, 81

441

Comprensione, 52, 95, 182, 264, 391 simbolica, 154 Concilii della chiesa, Laterano (1513), 427 di Nicea (787), 98 di Trento, 44 Conoscenza, conoscere, 16, 51, 180, 197, 198, 214, 23033, 281, 324, 354, 414 Cook, A., 413 Corbin, H„ 390, 396 Cornford, F.M., 274, 417 Corpo, 150-51, 209, 223, 23940, 295-98, 408-10, 427 Coscienza, 15, 20-21, 33, 63, 68-69, 70-72, 82-83, 98, 153, 165, 179, 187, 195, 227, 242, 269, 276, 355 dell’io, 68-69, 196-97, 237 mitica, 53-54, 102, 181, 271 monoteistica, 71, 92, 223, 259, 272, 372, 414 occidentale, 75, 372 politeistica, 273, 324, 355, 372 Costantino, 34, 71 Coulton, G.G., 418 Cristianesimo, 30-31, 174-79, 291-92, 311, 328-29, 33940, 363, 388, 430 psicologia, 33-36, 44-45, 132 teologia, 220, 427 Vedi anche, Protestante­ simo Cristo, vedi, Gesù Cusano, N., 265, 415 Dacos, N., 430

Daimones, 58, 94, 106, 197,

227, 272, 341, 396 Daniélou, J., 405 Dante, 335, 344, 353 Dei, 39-40, 47, 53-54, 285-92, 322-26, 377-80, 396

442

INDICE ANALITICO

nei complessi, 81, 188 sgg., 315, 377-78 che diventano malattie, 49, 375 e le idee, 225-29 nella letteratura greca, 413-14 e la mitologia, 84-85, 271 72 ricordo degli, 377 nella visione rinascimenta­ le, 429 Delfi, 243, 302, 324 Depressione, 66, 178-80, 343, 402 Descartes, R., 30, 34, 38, 44, 132, 207, 291, 350, 361 Vedi anche, Cartesianismo Deubner, L., 390 Diamond, S., 410 Dietrich, B.C., 398 Dilthey, W„ 17, 52-53, 57, 81, 95, 123, 390-91, 392, 393, 419, 432 Dioniso, 50, 82, 159, 177, 185, 187, 193, 272, 280, 304, 312, 374, 393, 396, 412 Dodds, E.R., 53, 325, 392, 398, 406, 421, 422, 424 Drever, J., 397 Dufrenne, M., 277, 417 Durand, G., 91, 389, 396, 418 Ebrei, ebraismo, 45, 71-72, 318 Edgerton, S.Y., 430 Edipo, 57, 61, 182, 267, 322, 374 Educazione, controeducazione, 233, 280, 338-39 Vedi anche, Apprendi­ mento Efesto, 187, 312 Ehrenfels, U.R., 434

Ellenberger, H.F., 435 Ellenismo, 71-72 Emozioni, 299 sgg., 390, 397, 420 e le idee, 213, 229 Empedocle, 398, 412 Empirismo, 213-14, 263, 268, 276-77, 303 medico, 140-41 e i termini della psicopa­ tologia, 120-21 Era, 184, 186, 223, 243, 312, 315 Eraclito, 17, 24, 164, 262, 331 Erasmo, 334-35, 431 Ercole, 71, 87, 177, 186, 187, 243, 254, 322, 372, 405 Erikson, E.H., 111-12, 11617, 267, 399 Ermes (anche, Mercurio), 82, 186, 196, 272, 275-76, 28081, 304, 312, 336, 418, 428 Eroe, eroico, eroismo, 21, 71, 164-65, 222, 302 Vedi anche. Io Eros, 96, 132, 177-78, 185, 220, 267, 278, 282, 311-15, 317, 366, 397, 398, 418 Errore, egoico, 186 medico, 160 moralistico, 159, 194, 273, 281, 303-05 naturalistico, 157-61, 334, 346-48, 351 nomotetico, 159 normativo, 159, 194 personalistico, 105 « petitio principii », 220 pragmatico, 217 psicologistico, 234 spirituale, 90 teleologico, 256 terapeutico, 273 umanistico, 298, 331-32, 351

INDICE ANALITICO

Esistenza, modalità di, 95-96, 125, 228 Esistenziale, esistenzialismo, 122-23, 125, 254-55, 316, 321-22 Vedi anche, Umanesimo Essenzialista, tradizione, 24142, 413 Europa, 71, 366, 372 Fagan, J., 402 Fanciullo, archetipo del, 71, 225, 311 Vedi anche. Bambino, In­ fanzia Fantasia, 15-16, 88 sgg., 210, 213, 242, 249, 276 archetipica, 180-81, 226 paura storica della, 45 e i problemi, 236 e la psicologizzazione, 210 di trattamento, 139-41 Femminile, il, 132-33, 219 in Jung, 61 Fenichel, O., 68, 395 Fenomenologia, 241-42 Ferguson, W.K., 422, 427, 429, 434 Ficino, M., 17, 266, 278, 290, 335, 337-41, 343, 346, 354, 356, 360, 387, 412, 415, 417, 425-28, 430, 432 Fierz^David, L., 431 Findlay, J.N., 425 Finzioni, 47, 62, 261-66, 268, 276 Fischer-Homberger, E., 399, 403 Flugel, J.C., 434 Follia, 33, 38, 44, 79, 82, 124-26, 136, 142, 148, 176, 225, 400-01 Fontenrose, J., 416 Fortuna, 341-42, 429 Foucault, M„ 123, 388, 400 Frame, D.M., 428

443

Francesco, (san), francesca­ no, 387, 423 Francese, pensiero, 118, 207, 389 Vedi anche, Cartesianismo Frank, G.H., 399 Freud, S., 13, 17-18, 55-61, 65, 68, 70, 95, 109, 111, 113, 117, 127, 136-37, 152, 158, 175, 181, 195, 198-99, 206, 220, 231, 234, 242, 253, 267-68, 275, 279, 286, 303, 313-14, 360-63, 374, 378-79, 392-93, 395, 399, 402, 408, 416, 435 Friedländer, P., 274, 398, 408, 410, 416, 417 Fromm, E., 402 Frye, N., 430 Furie, le, 313, 317 Galileo, 33, 51, 344 Galton, F., 434 Gantner, J., 390 Garin, E., 240, 424, 425, 427, 431 Geanakopolos, D.J., 395 Geografia psichica, 73-74, 85, 170-72, 366-67 , 372-75 , 435 Gestalt, psicologia della, 57, 402, 415 Gesù, 35, 44, 71, 82, 174-75, 177-79, 189, 193, 220, 290, 311, 315, 318, 324, 372, 405, 418 Giacobbe, 35, 200, 387 Giamatti, A., 428, 430 Giddings, R., 417 Gilson, E., 432 Glover, T.R., 433 Gombrich, E.H., 99, 397, 425, 429, 432 Goodenough, E.R., 405 Grabar, A., 405 Grecia, 49, 286-87, 289-90, 323-26, 393, 395, 406-7, 426

444

INDICE ANALITICO

mitologia, 70-75, 391 pensiero, 184, 214 politeismo, 69, 188 Greene, M., 400, 420 Gregorio di Nazianzo, 396 Grinnell, R., 399 Guggenbiihl-Craig, A., 403 Guthrie, W.K.C., 226, 398, 411, 412 Guzmàn d’Alfarache, 278 Halsberghe, G.H., 405 Hanson, N.R., 410 Harris, H.S., 401 Hartshorne, C., 322, 421 Hastings, H., 387 Hegel, G.W.F., 37, 73, 12425, 135, 164, 198, 214, 231, 255, 294, 308-09, 336, 364, 400-01, 420, 433 Heidegger, M„ 70, 254-55, 367 Heidenreich, H., 417 Hillman, J., 386, 388, 390, 393, 394, 395, 396, 397, 399-400, 406, 407, 408, 412, 413, 416, 418, 419, 420, 421, 426, 431 Hinks, R., 390 Hobbes, T „ 33, 39 Hodges, H.A., 391, 392 Holmes, G., 418, 425 Holt, D„ 404 Holton, G., 418 Horney, K., 367, 402 Horsley, I., 432 Huizinga, J., 346, 429 Husserl, E., 214, 231, 242, 367 Ideazione, 207, 208, 212, 213, 221, 228, 231 Idee, 83-85, 205, 210 sgg., 227, 231-32, 245, 250-51 e azioni, 206-08, 211, 240 psicologiche, 205-06, 223 Vedi anche, Azione

Illuminismo, 47, 117, 119, 308, 309, 321 Immaginale, 107, 142, 153, 182, 263, 266, 329, 372, 396 essere, 63 processo, 195, 320 regno, 74, 84-86, 189, 302, 396 Immaginare, immaginazio­ ne, 17, 19, 86 sgg., 158-61, 169-72, 237, 303-05, 315, 334-36, 375, 389 e la chiarezza intellettua­ le, 411 del cuore, 50-51, 410 come fede psicologica, 399 e la percezione, 50-51, 63 Immagini, 86 sgg., 106-07, 247, 250-51, 341-42, 375-76, 377 e i concetti, 40-41, 80-81, 169 fantastiche, 16, 63 giudizio delle, 157, 302-05 patologizzate, 40-41, 15455, 167-68, 391, 408 paura delle, 45 personificate, 34 significato delle, 89 Inconscio, 84, 168-69, 221, 227, 242, 246, 372^73, 428 in funzione oppositiva, 68 personificazione dell’, 95 scoperta dell’, 135, 185, 373 Individuazione, 163, 255-57, 319 Infanzia, 389 perduta, 226 Vedi anche, Bambino, Fanciullo Infero, mondo, 58, 65, 79, 196, 345, 348 Inge, W.R., 417, 419 Insania, vedi, Follia

INDICE ANALITICO

Insegnare, insegnamento, ve­ di, Apprendimento Insight, vedi, Intuizione, Vi­ sione interiore Interiorità, 95, 172, 226, 229, 273, 295, 324 Interiorizzare, interiorizza­ zione, 199, 209, 244, 265, 339 Intuizione (insight), 112, 192, 244, 252, 266 Vedi anche, Visione inte­ riore Io, 1’, 24, 67-69, 76 sgg., 86, 87-88, 90-92, 152-53, 15556, 186-87, 195-97, 305, 316 sgg., 371 eroico, 21, Gl, 165, 171, 178, 304 e i problemi, 237 psicologia dell’, 71, 10304, 186 Ipocondria, 152-53 Isteria, 82, 97, 117-18, 185 Istinto, 58, 212, 256, 408-10 Ja Sé, A., 394, 411, 416 James, W„ 126, 367, 378-80, 420 Jan, E. von, 423 Jaspers, K., 118, 122, 399, 406 Jayne, S.R., 415, 417, 426, 428 Johnson, V.L., 433 Jones, E., 421 Jung, C.G., 13, 16-19, 49, 55, 59-65, 69, 78-81, 83, 86-87, 91, 92, 95, 98, 105, 106, 127, 137, 141, 163-64, 188, 195, 206, 209, 230, 233, 242, 253-56, 267, 270-71, 275, 279, 286, 303, 309-10, 360-61, 363, 366, 373, 375, 377-78, 380, 386, 394, 395, 396, 397, 398, 399, 404,

445

407, 409, 411, 412, 416, 423, 427, 428, 435 Jung, M.-R., 405 Junghiana, terapia, 221, 255-56 Kant, I., 37, 59, 164, 214, 230, 293, 302, 310, 337 Keats, J„ 13-14, 40, 73, 320, 385, 408 Kelly, G.A., 401 Kerényi, K., 188, 396, 407, 416, 422 Kirk, G.S., 395 Kitto, H D., 188, 407 Klibansky, R., 412, 418 Knights, L.C., 414 Kristeller, P.O., 360, 423, 424, 425, 426, 427, 432, 433 Lacan, J., 207, 359 Lain Entralgo, P., 404, 433 Laing, R.D., 124-25, 145, 303, 325, 400, 401, 422 Lapointe, F.H., 419 Lattimore, R., 410 Lazzarillo de Tormes, 278, 435 Leavy, S., 393, 403 Leeuw, G. van der, 48, 390, 394, 395 Lenoble, R., 386, 387, 404 Leonardo da Vinci, 343 Letterale, il, e il concreto, 239-40 e il metaforico, 414, 427 Letteralismo, 44-45, 101, 10304, 245-46, 258-61, 288, 295-98, 350-51 Lévi-Strauss, C„ 144-45, 269, 291, 404, 418, 421 Lienhardt, G., 414 Linforth, I.M., 412 Lingua, linguaggio, 41-43, 114, 153-54, 158, 248-49, 267, 358-59

446

INDICE ANALITICO

Vedi anche, Retorica, Pa­ role Liu, J.J.Y., 417 Locke, ]., 37, 39, 119, 214, 222, 337, 361, 388 Lopez, R.S., 429 Lorenz, K„ 364, 367, 409-10 Lovejoy, A.O., 404 Lowinsky, E.E., 356, 429, 432 Lowrie, W., 405 Luna, 185, 411 Machiavelli, N., 335, 343, 426 MacKenna, S., 390, 396 Malattia, 113-17, 142-44, 14853, 181, 190-93, 195 Male, E., 397 Mann, T „ 192, 249 Manuel, F.E., 388 Marcel, G„ 420, 426, 428 Marcovich, M., 386 Marcuse, H„ 235, 367, 413, 414 Maria, 44, 61, 95, 291, 353 Marx, K„ 175, 367 Maslow, A., 128-29, 303, 308, 401, 402, 403 Materialismo, 66, 132, 158, 167 Mayr, F.K., 226, 412 Medici, de’, 50-51, 340 Melanconia, vedi, Depres­ sione Melantone, 293, 303, 305, 347, 367-68, 419, 435 Memoria, 56, 84, 168-74, 331, 419 Menninger, K., 402 Merlan, P., 413, 425 Merleau-Ponty, M., 207, 24849 Mersenne, M., 33-36, 53, 386, 387, 432 « Messa in atto », 207, 227, 239, 407

Metafisica, 31, 107, 234, 239, 254, 256, 263 Metafora, 265, 269-74 e gli archetipi, 19-20, 269 della luce, 244 come modo di personizzare, 269 personificata, 166 della storia, 245 del vetro, 247 Vedi anche, Letteralismo Michelangelo, 50-51, 53, 344, 353, 427 Micklem, N., 400 Miller, D.L., 25, 226, 403, 412, 418 Minkowsky, E., 191, 407 Mistero, 248, 259-60 Miti, mitologia, 80, 180-87, 267-74, 321-23, 416 come concetti in psicoana­ lisi, 58-59 coscienza mitica, vedi, Co­ scienza, Prospettive e patologia, 40 pensiero mitico, 56, 184, 418 e personizzazione, 16 e significato, 248 Mitologizzare, mitologizzazione, 181, 245, 248, 27173 Mitra, 71, 177 Molteplicità, 75, 93, 196, 286, 341-42, 356, 429 dell'anima, 95 di significati, 272 Monoteismo, 92, 259, 271, 286-87, 291-92 e politeismo, 22, 60-61, 79, 272-73, 292, 372 Montaigne, 341, 343, 357, 428, 429, 432 Mora, G., 399 Moreno, J., 363, 367 Morte, 79, 127, 180, 182, 197-99, 344-52

INDICE ANALITICO

e patologizzazione, 136, 342 rapporto dell’anima con la, 133, 165, 211, 223, 34647 Morti, i, 133, 210 Mosè, 61, 335, 360, 372, 405 Mounier, E., 102, 397 Müller, K.O., 267, 415 Multauf, R.P., 404 Multiple, personalità, 30-31, 65-66, 80 persone, 69, 82, 135, 143 Murray, M.A., 412 Musica, 24, 355-57, 432 Narrazione, 245, 255 come fantasia poetica, 249 Natura, naturalismo, 58, 157-61, 167-68, 331-32, 34547, 411 Neoplatonismo, 45, 294, 33341, 360-61, 424-28 mitologia neoplatonica, 272 Neumann, E., 411 Nietzsche, F., 52, 57, 73, 123, 175, 197, 310, 342, 367, 376, 391, 393, 400, 410, 421, 429, 430, 434-35 Nilsson, M.P., 389 Nome, dare un, alle perso­ nalità, 59, 75-77, 434 Nomenclatura, e il professio­ nismo, 143 in psichiatria, 117-18 Nominalismo, 36-38, 41-44, 77, 184, 359 e psicopatologia, 120 Norme, 161-64 Occhio, 96, 192, 236, 238, 316 deH'anima, 216, 228, 245, 252, 265, 338, 411 e le idee, 214 interno, 218

447

O ’Malley, J.B., 420 Omero, 334, 346, 348, 406, 414 Ong, W.J., 433 Onians, R.B., 421 Orientale, 129-31, 134, 218 Ortega y Gasset, J., 14, 365, 374, 386, 395, 410 Osborn, J.M., 395 Otto, W.F., 54, 95, 188, 325, 392, 407, 413, 418, 422 Palestrina, G. da, 356 Palmer, R.E., 391 Pan, 80, 94, 159, 185, 376, 414 Panofsky, E., 360, 386, 412, 418, 422, 427, 428 Pantheon, 429 Paolo, (san), 132 Papini, G., 57, 59, 392 Paracelso, 189, 390 Paranoia, 79, 113, 236, 238, 343, 401 Parke, H.W., 413 Parmenide, 277, 417 Parole, 36-38, 41-44, 45-46, 50, 119-21, 200, 259, 36264, 398, 414, 433 Vedi anche, Lingua, Re­ torica Patologizzazione, definizione della, 114 Patrides, C.A., 387 Patterson, A.M., 433 Pazzia, vedi, Follia Peirce, C., 37, 214, 388 Pensiero, governato dagli Dei, 39 mitico, vedi, Miti modelli del, 225 « modalità di », 48 tradizione di Descartes, 206 Pepper, S.C., 412 Perceval, J., 38

448

INDICE ANALITICO

Perdono, 316-20 Vedi anche, Colpa Perelman, Ch., 433 Perls, F., 307, 359, 367, 402 Perosa, A., 387 Persefone, 95, 193, 344, 34950, 352, 376 Personalismo, personalizza­ zione, 100-06, 391 Persone archetipiche, 62-63, 83, 181, 227, 243, 261-62 culto delle, 103 divine, 225 idea cristiana delle, 30 immaginali, 54 parole come, 43 Personificazione, 47-48, 245, 388-90, 392 in psicoanalisi, 55 Personizzazione (personifying), definizione della, 47 insegnata dall'anima, 96 Peters, F.E., 405 Petrarca, F., 73, 290, 329-32, 334, 344, 346, 353, 359, 424, 429, 431 Pfeiffer, R„ 395 Piaget, J., 46, 389 Picasso, P., 70, 192 Pindaro, 398, 410 Platone, 17, 37, 57, 104, 198, 214, 221, 232, 271, 274-75, 281, 294, 325, 335, 336, 337, 340, 346, 349, 361, 389, 398, 412, 413-14 Platonismo, 49-50, 221, 338, 356 Plaut, A.B.J., 399 Plotino, 17, 49-50, 164, 180, 203, 279, 281, 294, 338, 357, 375, 390, 396, 405, 417-18, 419, 424-25 Plutarco, 360, 431 Policentricità, 72, 80-83, 286 Politeismo, e l’anima, 224 Dei, 272

greco, 188 prospettiva del, 163, 370 psicologia del, 22, 24, 69, 285 sgg., 326, 377, 414 Pomponazzi, P., 341, 428 Popper, K„ 264, 276, 413, 415, 417 Portmann, A., 410, 433 Poseidone, 160, 312 Praz, M„ 388, 418 Priapo, 189, 254, 312 Problemi, 210, 226, 236-37, 257-58, 273 Proclo, 338, 406, 415 Profondo, profondamente, conoscere se stessi, 136 movimento dell’anima, 133 Vedi anche, Approfondi­ mento Profondo, il {anche, Profon­ dità), 17, 108, 128, 197, 241, 248, 372, 373 dell’anima, 166, 171, 172, 179, 262, 336 e la patologizzazione, 152, 156 Profondo, psicologia del, 1314, 17, 100, 107, 112-13, 127, 156, 166, 198, 199, 200-01, 209, 340, 358-60, 362, 372, 374 Prometeo, 40, 226, 304, 372 Prospettiva, 19-21, 213-14, 222, 223, 229 e la fantasia medica, 140 immaginale, 92 letterale, 167 metaforica, 266 mitica, 53, 184, 273, 304 multipla, 272 nella pittura rinascimen­ tale, 355-57 Protagora, 321, 323 Proteo, 341, 376, 428 Protestantesimo, 44-45, 102, 366, 369, 380

INDICE ANALITICO

Vedi anche, Cristianesimo Psiche, 61, 96, 132, 185, 212, 224, 297, 312, 314, 397 Psiche, la, l’anima come ar­ chetipo della, 98 consistente in immagini, 63-64, 80, 107 descrizioni della, 253-54 funzione metaforica della, 260 liberazione della, 32-33 e la patologizzazione, 13536 priorità della, 229, 295 e i problemi, 257-58 soggetto e oggetto, 233 uso della lingua, 154 Psichiche, funzioni, 94, 225 Psichico, funzionamento, 19 Psicodinamica, 62, 171, 253, 350 Psicologia, 217, 229, 252-53, 293, 365 sgg., 419 e l’anima, 31-32, 132 clinica, 117-19, 140-41 compito principale della, 86 dell'io, 103 lavoro della, 14 modello medico della, 113-21, 139-42, 150-51 necessitante la mitologia, 59 soggettività della, 234 Psicologismo, 47, 234, 246, 261 Psicologizzazione, 205, 217, 224-25, 234-39, 274, 278, 380 apprendim ento psicologi­ co, 218 archetipica, 224, 242 atto della, 253 come rinnegata, 279 Psicopatologia, 23, 55, 7576, 92, 187, 225 archetipica, 120

449

e ideazione, 231 in Jung, 65 della mitologia, 40 e personizzazione, 92-93 Psicoterapia, 31, 42, 135, 258 Vedi anche, Terapia Raffaello, 429 Ragione, 36, 38, 48-49, 66, 88, 123, 226, 230, 274-75, 308, 371 Raine, K., 303, 398, 406, 420, 421 Randall, J.H., 431 Realismo, 37 Rees, B.B., 405 Reich, W., 253, 359, 367 Renner, E., 390 Retorica, 50,357-64, 419, 433 Vedi anche, Lingua, Pa­ role Ricoeur, P., 207, 264, 415 Riflessione, 107-08, 133, 20809, 236, 377, 409 Riforma, la, 45, 71, 293, 367-68, 371-72, 419, 429, 434 Rimozione, il rimosso, 116, 124, 209, 222, 251-52, 317, 318, 374 Rinascimento, il, 38, 168, 173, 189, 215, 286-87, 29091, 368, 370, 373-76, 38687, 422, 429-32, 434-35 pensiero del, 34 come rinascita, 71, 327-28, 343, 345-46, 370, 374, 423 scientifico, 51 Rituale, il, 138, 240, 249 Robb, N.A., 425, 431 Robertson, J.'M., 405 Rogers, C., 253, 402 Roma, 49, 66-69, 71, 408, 429

450

IN D IC E A N A L IT IC O

Romanticismo, 13, 39, 159, 389, 391, 407, 411 Roscher, W.H., 390, 396 Rose, H.J., 398 Rosen, G., 406 Rosenkranz, K., 401 Rump, J., 419 Salinger, J.D., 190, 407 Sallustio, 415 Salomé-Andreas, L., 57-58, 81, 95, 123, 136, 392-93 Sanità, vedi, Follia Santayana, G., 132, 403 Sarton, G., 432 Sartre, J.-P., 206, 316, 321, 322, 421 Satana (anche, Diavolo), 103, 303, 374, 376, 402, 429, 430 Saturno (anche, Cronos), 82, 159, 184-85, 186, 189, 228, 231, 413 Savonarola, G., 343, 353 Saxl, F., 412, 418 Schelling, F., 17, 54 Schizofrenia, 65-67, 82, 93, 97, 113, 120, 124-25, 400, 401 Schur, M., 408 Schwartz, J., 433 Schwoebel, R., 428 Schwyzer, H.-R., 425 Scientifico, pensiero, 241 in Mersenne, 35-36 teorie, 262 Scienza, 31, 33, 263, 288, 292, 387 problema morale nella, 232 della psicoanalisi, 56-57 Scritture, vedi, Bibbia Seigel, J.E., 431, 433 Seneca, 334, 431 Sentimento, 51, 132, 215-16, 225, 308 sgg., 321, 420-21 aspetto sentimentale della

metafora, 156 la metafora come modali­ tà di, 269 terapie del, 319 Seznec, J„ 389, 407, 422, 430 Shakespeare, W., 192, 343 Sharma, S.L., 399 Simon, B., 406 Simon, M., 405 Simson, O. von, 397 Sintomo, 60, 104, 111, 117, 119-20, 137-40, 142-43, 148, 151-52, 158, 164-65, 190-91, 197-98, 215 Skinner, B., 303, 364 Slater, P., 183, 406 Smollett, T., 417 Snell, B„ 395, 422, 424 Socrate, 73, 198, 290, 324, 346, 412, 414 Socratica, attività di cura, 221 illuminazione, 218 Sofferenza, 111-14, 137, 17480, 198, 228 Sofia, 61, 95 Soggettività, 44, 52, 225, 420 limitata alle persone uma­ ne, 31 e la privacy, 93 e la psicopatologia, 120 Soggettivizzazione, 245, 248 delle anime, 30 Sogni, 77-80, 157-61, 251, 255 come modello della psi­ che, 154, 298 movimento riflessivo nei, 247 e le scuole, 40 Spazio interiore, 133, 171, 221, 335-36 Spinoza, B., 46, 389 Stein, M„ 226, 412 Stern, W„ 397 Struever, N.S., 433 Swedenborg, E., 45, 420 Swift, L.J., 404 Sydenham, T., 119, 150

IN D IC E A N A L IT IC O

Szasz, T.S., 123, 125, 145, 146, 400, 404 Tabula rasa, 95, 221-22 Tasso, T., 344, 353 Taylor, T., 406, 415 Teilhard de Chardin, P., 211, 255 Terapia, 76, 138-93, 142-47, 213, 215, 299-301, 314, 324-25, 358-59, 368-69, 379 idea della natura nella, 158-59 come ideologia, 253 neirilluminismo, 119 preoccupazione centrale della, 171 senso interno della, 18-19 significato della, 141, 324 Terry, D.H. {.Lectures ), 14, 233, 264, 366, 385-86, 415, 420, 433 Teseo, 254, 312, 323, 335 Thanatos, 58, 198, 267, 402 Thorndike, L., 387, 432 Tommaso d’Aquino, 214, 230 Toum ey, G., 393 Treher, W „ 401 Trier, J., 422 Trinkaus, C., 418, 426, 427, 430 Tylor, E., 47

Ulisse, 200, 312 Umanesimo, 126-28, 292, 306-20, 321-30, 423, 430-31 Umanistica, psicologia, 12628, 134, 316-18, 351-52, 401-02, 422 Unamuno, M. de, 51, 53, 82, 95, 283, 390, 408 Untersteiner, M., 389, 421 Urano, 312

451

Vagabondare, vagare, 14, 277-82 delle anime, 79 Vaihinger, H„ 261, 269, 271, 276, 414-15, 417 Vedere in trasparenza, visio­ ne in trasparenza (seeing through), 238-39, 244-52, 280, 306-07, 338-39, 416 Vico, G.B., 17, 53, 95, 269, 389, 392, 406, 407, 416 Visione interiore (insight), 192-93, 280 e le idee psicologiche, 21417, 245-46 Vedi anche, Intuizione Walker, D.P., 387, 422 W arren, E.W., 425 Watkins, M., 396 Watson, R.I., 434 Webster, T.B.L., 390 Weinstein, D„ 433 Weiss, R., 395, 426 Wenzel, S., 405 Wheelwright, P., 386, 404, 416, 417 W hitehead, A.N., 214, 230, 255, 362, 397, 420, 433 Wilkins, E.H., 424 W ind, E., 416, 422, 425, 427, 429, 430, 431 W ittgenstein, L., 36, 41, 58, 248, 267, 367, 394, 406, 414, 416 Woolger, R., 403 Yates, F„ 169, 387, 404, 405, 406, 422, 426, 428, 433 Zabeeh, F., 406 Zarlino, G., 432 Zeus, 186, 188, 223, 272, 275, 291, 312, 315, 325, 348, 412-13, 414 Ziff, P., 416