Radikalität der Reformation: Aufsätze und Abhandlungen 9783666552007, 9783525552001

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Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte Herausgegeben von Thomas Kaufmann und Volker Henning Drecoll

Band 93

Vandenhoeck & Ruprecht

Hans-Jürgen Goertz

Radikalität der Reformation Aufsätze und Abhandlungen

Vandenhoeck & Ruprecht

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-525-55200-1

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Inhalt Inhalt Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

Die Radikalität reformatorischer Bewegungen. Plädoyer für ein kulturgeschichtliches Konzept . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Eine gescheiterte Typologie der Reformation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Radikalität als Bewegung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Radikalität als Grundzug des reformatorischen Aufbruchs . . . . . . . . . . . 4. Heterogene Erscheinungsformen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Eine kulturgeschichtliche Deutung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11 11 13 17 19 20

Eine »bewegte« Epoche. Zur Heterogenität reformatorischer Bewegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

23

1. Die frühen Jahre der Reformation – Deutungsprobleme . . . . . . . . . . . . . .

24

2. Ein sozialwissenschaftliches Deutungsmodell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

31

3. Vorreformatorischer und reformatorischer Antiklerikalismus . . . . . . . .

41

4. Radikalität reformatorischer Bewegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

48

5. Bewegungen unter Kontrolle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

52

Karlstadt, Müntzer und die Reformation des »gemeinen Mannes« 1521–1525 1. Breites Reformationsverständnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Andreas Bodenstein von Karlstadt – Der »neue Laie« . . . . . . . . . . . . . . . .

54 59

3. Thomas Müntzer – »Übung des Glaubens« und »fügliche Empörung« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

75

4. Reformation des gemeinen Mannes – Bürgerliche und bäuerliche Bewegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

88

Apokalyptik in Thüringen. Thomas Müntzer – Bauernkrieg – Täufer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Gottesfurcht versus Kreaturenfurcht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Umstrittene Apokalyptik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Apokalyptische Akzente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

97 99 101 105

4. »Streit des Herrn« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

109

6

Inhalt

5. Täuferisches Endzeitbewußtsein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

113

6. In Thüringen und anderswo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

117

Das Zögernde Reich. Merkmale radikaler Religiosität in der Reformation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

119

1. Begriff und Phänomen radikaler Religiosität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

119

2. Variationen reformatorischer Radikalität – ein historischer Abriß . . . .

126

3. Laie statt Priester: Geistliche Autorität, Heilsempfang und frommes Subjekt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

134

4. Medien der Glaubensvermittlung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

139

5. Entgrenzung von Raum und Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

143

6. Radikalreformatorische Vorstellungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

145

7. Nonkonformistische Frömmigkeit – Widerstand und Martyrium . . . . .

152

Träume, Offenbarungen und Visionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

164

1. Luthers Kritik an Träumen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

166

2. Melanchtons Umgang mit Träumen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

168

3. Dürers Schreckensvision . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

170

4. Müntzer und die Träume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

172

5. Visionen in Straßburg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

176

6. Träumer in Uttenreuth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

178

7. Visionen und Heilsgewißheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

182

Variationen des Schriftverständnisses unter den Radikalen. Zur Vieldeutigkeit des Sola-Scriptura-Prinzips . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

188

1. Karlstadt: Buchstabe und Geist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

189

2. Müntzer: »Lebendiges Wort« und »totes Ding« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

193

3. Die Täufer: Zwischen Biblizismus und Spiritualismus . . . . . . . . . . . . . . .

197

4. Spiritualisten: Geist und Schrift . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

209

5. Antitrinitarier und Paracelsus: auf dem Wege zu historisch-kritischer Bibelexegese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

213

Brüderlichkeit – Provokation, Maxime, Utopie. Ansätze einer fraternitären Gesellschaft in der Reformationszeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

216

1. Das späte Mittelalter: »korporativ von oben bis unten« . . . . . . . . . . . . . . .

218

2. Reformatorische Kritik an den »wercklichen« Bruderschaften . . . . . . . .

220

3. »Brüderliche Liebe« im Bauernkrieg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

224

Inhalt

7

4. Brüderlichkeitsutopien im Täufertum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

229

5. Brüderlichkeit – immer noch eine Utopie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

235

Von der Kleriker- zur Laienkultur. Glaube und Wissen in der Reformationszeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

238

1. »O Jahrhundert, o Wissenschaften!« – das Problem . . . . . . . . . . . . . . . . . .

240

2. Von der Priesterkultur zur Laienkultur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

243

3. Information, Kommunikation, Rezeption . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

250

4. Wissensvermittlung in Schule und Universität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

257

5. Abschließende Bemerkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

266

Machtbeziehungen in der Zürcher Reformation. Zwingli, Täufer und Foucault . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

267

1. Das antiklerikale Streitmilieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

274

2. Der kommunale Befreiungskampf auf der Landschaft . . . . . . . . . . . . . . . .

277

3. Die Januardisputation 1523 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

280

4. Die Oktoberdisputation 1523 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

282

5. Die Geburt des Täufertums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

287

»Ein gmein künftig gsprech« – Eine revisionistische Deutung der Grebelbriefe an Thomas Müntzer vom September 1524 . . . . . . . . . . . . .

292

1. Geliehene Worte am Anfang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

294

2. Einstimmung auf Thomas Müntzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

296

3. Freude und Kritik am Gesprächspartner . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

299

4. Die Reinigung der Christenheit – das gemeinsame Ziel . . . . . . . . . . . . . .

301

5. Der provisorische Charakter des Gesprächs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

306

Bildersturm im Täufertum. Von der Verehrung der Heiligen zur Heiligung der Laien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

310

1. Neuer Zugang zum Bildersturm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

310

2. Bildersturm im Täufertum – eine Episode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

314

3. »From the sacramental world to moralised universe« . . . . . . . . . . . . . . . .

317

Aufständische Bauern und Täufer in der Schweiz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

323

1 Revidiertes Bild von den Anfängen des Täufertums . . . . . . . . . . . . . . . . . .

323

2. Affinitäten zwischen aufständischen Bauern und Täufern . . . . . . . . . . . .

327

3. Unfertiges Täuferprofil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

331

8

Inhalt

4. Konsequenter Ausdruck einer »Gemeindereformation« . . . . . . . . . . . . . .

334

5. Umdeutung des revolutionären Aufbruchs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

340

Religiöser Nonkonformismus und wirtschaftlicher Erfolg. Die Gütergemeinschaft der Täufer in Mähren – eine neue Deutung . . . . . .

343

1. Religion, Kultur und Wissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

343

2. Omnia sunt communia: Ideal der Täufer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

344

3. Von der Gütergemeinschaft zum Reich Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

347

4. Eine frühkapitalistische Variante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

350

5. Korrektiv moderner Kapitalismusentwicklung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

360

Die »gemeinen« Täufer: einfache Brüder und selbstbewußte Schwestern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

363

1. Eine andere Sicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

363

2. Im Milieu der »einfachen« Täufer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

366

3. Selbstbewußte und mitgestaltende Frauen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

372

4. Alles sollte »anders« werden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

375

Nachweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

377

Vorwort Vorwort Vorwort Seit meiner Arbeit an der Inneren und äußeren Ordnung in der Theologie Thomas Müntzers, die vor vierzig Jahren abgeschlossen wurde, habe ich mich immer wieder den Problemen reformatorischer Radikalität im 16. Jahrhundert zugewandt: zunächst der Geschichte der sogenannten »radikalen Reformation«, besonders der täuferischen Bewegungen, die im Zuge der Reformation entstanden und bald an den Rand des reformatorischen Geschehens gedrängt wurden, und dann der antiklerikalen Provokation, dem Bruch mit dem Herkömmlichen, mit Sitte und Recht, und den zahlreichen Versuchen, die geltende Ordnung des Corpus christianum, wie sie sich im späten Mittelalter ausgebildet hatte, zu erschüttern und auf die eine oder andere Weise zu überwinden. Diese Agitationsformen, die mit der Reformation in Erscheinung traten, haben mich bewogen, Radikalität nicht als Zuspitzung oder Übersteigerung reformatorischer Einsichten, nicht als tumultuarisches Nebengeräusch, sondern als ureigenen Ausdruck der Reformation selbst zu deuten. Radikalität zeigte sich, wo Predigt, Disputation und Flugschrift begannen, Menschen in ihren Bann zu ziehen, zur Stellungnahme herauszufordern und zum Handeln zu bewegen – nicht alleine und auf eigene Faust, sondern in einer Vielzahl reformatorischer Bewegungen. Deutlicher als im Wort der Reformatoren, auf das sich die Geschichtsschreibung bisher hauptsächlich bezog, tritt Radikalität im Rezeptionsprozeß dieses Wortes zutage. So verlagert sich der Forschungsakzent allmählich von einer Exegese reformatorischer Schriften zu den Rezeptions-, Kommunikations- und Bewegungszusammenhängen, in denen reformatorische Einsichten ihre konkrete Gestalt erhielten. So weitet sich auch der typologische, auf Erscheinungen am Rande der Reformation begrenzte Begriff der Radikalität zu einem Begriff, mit dem die Mitte des reformatorischen Geschehens insgesamt beschrieben wird. Reformation war radikal – zunächst durch und durch. Die Aufsätze dieses Bandes sind zwischen 1986 und 2006 entstanden. Die meisten wurden in Zeitschriften, Festschriften und Sammelwerken veröffentlicht, drei davon bisher nur in englischer Sprache, einige wurden für Kompendien geschrieben, die noch nicht erschienen sind oder deren Erscheinen sich immer wieder hinauszögert. Mit diesen Aufsätzen habe ich meine Bücher zur Reformations- bzw. Frühneuzeitgeschichte vorbereitet, begleitet oder nachgearbeitet. Grundsätzlich stehen diese Aufsätze, gelegentlich auch längere Abhandlungen, aber für sich und können den Gang der Forschung immer noch auf reflektiertere Weise, als es in allgemeinen Darstellungen möglich gewesen wäre, beeinflussen und vorantreiben, zumindest aber Forschungsprobleme präsent halten, die noch nicht »ausdiskutiert« sind.

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Vorwort

Aus diesem Grunde habe ich die meisten Beiträge überarbeitet und auf den aktuellen Stand der Forschung gebracht; ich habe sie nicht chronologisch, sondern thematisch angeordnet. Sie kreisen um Radikalität der Reformation, um reformatorische Bewegungsvielfalt, um Orientierungen des »gemeinen Mannes«, um Variationen reformatorischer Spiritualität, einige um Grundbegriffe der Reformation (Schrift, Liebe, Glauben und Wissen, Träume und Offenbarungen) und um Aspekte täuferischer Radikalität. Für die Herstellung der Druckvorlagen war ich auf fremde Hilfe angewiesen. Dafür danke ich Dr. Sabine Todt, Dr. Sina Rauschenbach, Dr. Klaus Schlottau und Christoph Wiebe, für zahlreiche Revisionsvorschläge auch Dr. Martin Rothkegel und meinem kanadischen Kollegen Professor Dr. James M. Stayer, auf dessen Ratschläge ich mich über die Jahrzehnte hinweg immer wieder verlassen konnte. Besonders dankbar bin ich schließlich Prof. Dr. Thomas Kaufmann, der die Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte für diese sozial- und kulturgeschichtlich ausgerichtete Aufsatzsammlung geöffnet hat. Hamburg, im Frühjahr 2007

Hans-Jürgen Goertz

Die Radikalität reformatorischer Bewegungen Plädoyer für ein kulturgeschichtliches Konzept Die Radikalität reformatorischer Bewegungen Eine gescheiterte Typologie der Reformation Wittenberg war nicht nur die Geburtsstadt der Reformation, sondern auch der erste Schauplatz einer »radikalen Reformation«, und deshalb ist es wohl angebracht, an dieser Stelle noch einmal über den Zusammenhang von Radikalität und Reformation nachzudenken. War die radikale Reformation eine Variante von Reformation, nur eine kritische Zäsur bzw. eine Gefährdung der Reformation oder war die Reformation selbst radikal? Die These, die ich erläutern möchte, lautet: Es gab überhaupt keine »radikale Reformation«, es sei denn, die sich zunächst durchsetzende Reformation allgemein könnte als ein radikales Geschehen aufgefaßt werden.

1. Eine gescheiterte Typologie der Reformation »Radikale Reformation« ist ein Begriff, der 1962 von George H. Williams aufgegriffen wurde, um jene Gestalten, Gruppen und Bewegungen auf einen Nenner zu bringen, die zwar auf dem Boden der Reformation gegen Rom standen, sich aber weigerten, den Weg zu beschreiten, der in reformatorische Konfessionskirchen führte. Sie bildeten, oft unter dramatischen und leidvollen Umständen, angeblich Denk- und Lebensweisen von einer Festigkeit aus, die es Williams erlaubte, von einer »coherent, gripping and dramatic unity« zu sprechen, also von einem Konfessionstypus sui generis.1 Die Merkmale, die Williams diesem Typus zuwies, wurden oft beschrieben und brauchen hier nur kurz zusammengefaßt zu werden. Erstens sei es den Radikalen um eine Reformation gegangen, die unabhängig von den weltlichen Obrigkeiten durchgeführt wurde. Radikale Reformation stand gegen obrigkeitliche Reformation. Zweitens hätten sich die Radikalen bemüht, die Kirche nicht nur zu reformieren, sondern die Gemeinde der Apostel wiederherzustellen. Sie strebten keine reformatio, sondern eine restitutio der Christenheit an, als ob das in jener Zeit nicht dasselbe gewesen wäre. Die Rückkehr zur Wurzel (radix) des 1 George H. Williams, The Radical Reformation, Third Edition, Vol. XV, Sixteenth Century Essays & Studies, Kirksville, Missouri, 1992 (1. Aufl. Philadelphia 1962), S. 1296; Williams gebraucht den Terminus »radical reformation« auch schon früher: George H. Williams und Angel M. Mergal (Hg.), Spiritual and Anabaptist Writers: Documents Illustrative of the Radical Reformation, Philadelphia 1957.

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Die Radikalität reformatorischer Bewegungen

biblischen Christentums legt den Begriff der Radikalität nahe.2 Drittens habe diese ekklesiologische Differenz auf das gesamte theologische Denken der Radikalen durchgeschlagen, vor allem auf ihr Heils- und Geschichtsverständnis. Einerseits wurde die Geschichte als Verfallsgeschichte betrachtet, und andererseits der Versuch unternommen, den Verfall der Christenheit durch den Einsatz innerlich vom Heil ergriffener und veränderter Menschen abzuwenden. Und viertens seien diese Merkmale durch eine besonders intensive Endzeiterwartung miteinander verbunden worden, die zu einer krassen Abgrenzung der »radikalen Reformation« vom Katholizismus und Protestantismus führte.3 Williams geht es nicht nur um die konfessionelle Abgrenzung der »radikalen Reformation« nach außen; es geht ihm auch darum, ihre innere Differenzierung so zu erklären, daß die Annahme der angedeuteten »Einheit« nicht angefochten, ganz im Gegenteil, daß sie gefestigt wird. Das aber ist ihm nicht gelungen. So sehr der obrigkeitsfeindliche Zug den Täufern nach 1527 eigen war, auf unauffälligere Weise auch manchen Konventikeln der Spiritualisten, so wenig trifft er in dieser dualistischen Grundsätzlichkeit auf Thomas Müntzer, Hans Hut und Hans Römer zu oder auf die Reformation, die Balthasar Hubmaier in Waldshut einführte und die im mährischen Nikolsburg unter seiner Mitwirkung Gestalt annahm. Fremd war dieser Zug auch den Täufern, die auf der Zürcher Landschaft an der Seite der aufständischen Bauern standen oder sich in den Niederlanden den apokalyptischen Erwartungen Melchior Hoffmans öffneten, fremd war er ebenso der Herrschaft, die von Täufern im westfälischen Münster errichtet wurde. Alle Genannten wollten die weltlichen Obrigkeiten überreden, Amt und Schwert für die Erneuerung der Christenheit einzusetzen.4 Auch den frühen Reforminitiativen Caspar von Schwenckfelds in Schlesien lagen keine separatistischen Absichten, sondern gesamtkirchliche Bestrebungen des niederen Adels zugrunde, in seinen Herrschaften eine »Junkerreformation« durchzuführen.5 Der obrigkeitsfeindliche Zug im Sinne einer grundsätzlichen Trennung von Kirche und Obrigkeit ist zwar ein Merkmal des späteren Schweizer Täufertums 2 Ebd., S. 1303. 3 Ebd., S. 1303ff.; Kritische Auseinandersetzung mit Williams: Günter Vogler, Gab es eine radikale Reformation? Bemerkungen zur Konzeption von G.H. Williams, in: Wiss. Zeitschr. d. KarlMarx-Universität, Gesellschafts- und Sprachwissenschaftl. Reihe 14, 1965, S. 495–500. Hans-Jürgen Goertz (Hg.), Radikale Reformatoren. 21 biographische Skizzen von Thomas Müntzer bis Paracelsus, München 1978, S. 7–20. Im Gefolge von Williams: Timothy George, The Spirituality of the Radical Reformation, in: Gill Raitt (Hg.), Christian Spirituality. High Middle Ages and Reformation (World Spirituality: An Encyclopedic History of the Religious Quest, Vol. 17, II), London 1987, S. 334–371; Zur Diskussion des Radikalitätsverständnisses vgl. auch: Hans-Joachim Diekmannshenke, Die Schlagwörter der Radikalen der Reformationszeit (1520–1536). Spuren utopischen Bewußtseins, Frankfurt a.M. 1994, S. 40–47. 4 Vgl. vor allem: James M. Stayer, Anabaptists and the Sword, Lawrence, Ks., 21976. 5 Zum Begriff siehe R. Emmet McLaughlin, Caspar Schwenckfeld. Reluctant Radical. His Life to 1540, New Haven und London 1956, S. 19. Vgl. Victor David Thiessen, Nobles’ Reformation: The Reception and Adaption of Reformation Ideas in the Pamphlets of Noble Writers from 1520–1530. PhD Diss., Queen’s University, Kingston, Ont. 1998, S. 32.

Radikalität als Bewegung

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und in eingeschränktem Maße der Hutterischen Bruderhöfe in Mähren, er fehlte jedoch gerade dort, wo radikale Religiosität am prägnantesten in Erscheinung trat. Der heftige, gelegentlich sogar revolutionäre Widerstand gegen die Obrigkeit wird nicht aus dem Grundsatz der Trennung von Kirche und Staat gespeist, sondern umgekehrt aus der Enttäuschung über die Herrschaften, die es ablehnten, sich an die Spitze der Reformation zu stellen. Dreierlei ist im einzelnen noch kritisch anzumerken: Erstens umfaßte die »radikale Reformation«, die Williams präsentierte, nicht wirklich das ganze Spektrum radikaler Religiosität, die anfangs auch, wie noch gezeigt wird, in den Entwicklungen zur »magisterial reformation« am Werke war. Zweitens wird mit dem Kriterium der Trennung von Kirche und weltlicher Obrigkeit die Fluktuation verdeckt, die mit der Radikalität reformatorischer Erneuerung verbunden war: der Wechsel von aggressiver Widersetzlichkeit zu gemäßigtem, oft sogar quietistischem Nonkonformismus, von volkskirchlichem zu separatistisch-freikirchlichem Reformationsverständnis, auch der umgekehrte Weg, von erzwungener Mäßigung und Leidensbereitschaft zu erneutem Aufflackern militanter Aggressivität.6 Drittens: Was radikal ist, wird von Williams letztlich auf theologische Vorstellungen zurückgeführt, ohne theologische Kriterien von Radikalität für alle Beteiligten wirklich wertneutral begründen zu können.

2. Radikalität als Bewegung Radikalität als Bewegung Soll Radikalität reformatorisches Geschehen kennzeichnen, muß sie dort sichtbar werden, wo sich ein Gedanke, Vorsatz oder Entwurf eine Realität schaffen, mit der sie gegen geltendes Recht, Ordnung und Konvention verstoßen, um einen Weg zu einer neuen Ordnung zu finden. Auf diese Weise verleihen sie der Radikalität eine sozialgeschichtlich faßbare Gestalt. Das heißt: Radikalität wird zu einem Grundzug von Bewegung, die einen sozialen Wandel anstrebt, aber noch nicht erreicht hat, und ist alles andere als ein Merkmal konfessionellinstitutionalisierter, klar bestimmter Religiosität. Mit diesem Begriff von Radikalität läßt sich das gesamte Spektrum derjenigen erfassen, die mit der Kirche Roms brachen, oder wie Bernd Hamm formulierte, das »gradualistische System« des späten Mittelalters (Natur und Gnade, Vernunft und Glaube, Laie und Kleriker) sprengten.7 Darunter befanden sich 6 Vgl. Hans-Jürgen Goertz, Religiöse Bewegungen in der Frühen Neuzeit, Enzyklopädie Deutscher Geschichte, Bd. 20, München 1993, bes. S. 63ff.; Eine ausgezeichnete Handbuchskizze der »Radikalen Reformation« hat James M. Stayer vorgelegt: James M. Stayer, The Radical Reformation, in: Thomas A. Brady/Heiko A. Oberman/James D. Tracy (Hg.), Handbook of European History 1400– 1600. Late Middle Ages, Renaissance and Reformation, Vol. III, Leiden u.a., 1995, S. 249–282. 7 Berndt Hamm, Einheit und Vielfalt der Reformation – oder: was die Reformation zur Reformation machte, in: Berndt Hamm/Bernd Moeller/Dorothea Wendebourg, Reformatonstheorien. Ein kirchenhistorischer Disput über Einheit und Vielfalt der Reformation, Göttingen 1995, S. 78.

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Die Radikalität reformatorischer Bewegungen

»Schwärmer«, »himmlische Propheten« und »Weltfresser«, wie Luther sie nannte, ebenso irenische Mystiker wie Hans Denck, pazifistische Märtyrer wie Felix Mantz und Michael Sattler, Täufer, die sich in Gemeinden organisierten, Vorkämpfer der Toleranz wie Sebastian Franck und Sebastian Castellio, auch vornehm-gelassene Spiritualisten wie Caspar von Schwenckfeld, schließlich auch Antitrinitarier und Sozinianer. Das ist das weite, ausgesprochen heterogene Spektrum von radikaler Religiosität in der Reformationszeit, einer Religiosität, die geschichtswissenschaftlich nicht eigentlich im theologischen Denken zu fassen ist, nicht einmal in Worten, so gewalttätig sie oft sein konnten, sondern vor allem in Gesten, Ritualen, Zeichen und Taten, in Zusammenrottungen, Aufläufen und Vereinigungen, sofern diese die gesellschaftliche Realität, aus der sie hervorgingen, affizierten, angriffen und zu überwinden trachteten. Auch die aufständischen Aktivitäten des »gemeinen Mannes« um 1525 gehören dazu; zu fragen ist schließlich, ob in diesen Begriff von Radikalität nicht auch eingeschlossen werden müßte, was Martin Luther und Ulrich Zwingli, Martin Bucer und Johannes Oecolampad in Gang setzten. Radikalität könnte als Signatur jedweder Art von reformatorischer Bewegung erklärt werden. In diese Richtung weist eine Beobachtung Wolfhart Pannenbergs: »Die Reformation läßt sich in mancher Hinsicht als eine neue Form des Strebens nach Unmittelbarkeit zu Gott betrachten, eines Strebens, das immer, wenn auch oft nur implizit, in einer kritischen Beziehung zum System kirchlicher Vermittlung stand.«8 Im Rahmen dieses Frömmigkeitstyps, den Pannenberg bereits im späten Mittelalter heranwachsen sieht, konnte sich Luthers Rechtfertigungslehre ausbilden. Der Glauben kann nicht als ein Handeln des »alten Subjekts« verstanden werden, sondern als dessen Überwindung. »Luther entdeckte von neuem, daß in dem Ereignis der Wiedergeburt nach Paulus nicht nur eine Qualität, sondern das Subjekt selbst verändert wird.«9 Hier brachte sich Radikalität zum Ausdruck, die allerdings nicht lange durchgehalten wurde. Sie wurde bald, wie Pannenberg erklärt, von einem Individualitätsanspruch überdeckt, der in der natürlichen Subjektivität des Menschen eine »zeitlose Struktur des Menschseins« sah, so daß es nicht mehr möglich war, »der radikalen Umformung und Begründung menschlicher Existenz Rechnung zu tragen«.10 Es war ein Mißverständnis des »Priestertums aller Gläubigen«, wenn sich die Vertreter einer neuzeitlichen Subjektivität auf die religiöse Akzentuierung der Individualität in der Reformation beriefen. Ursprünglich war die Rechtfertigungslehre Ausdruck einer wirklichkeitstranszendierenden Radikalität, in der 8 Wolfhart Pannenberg, Christliche Spiritualität. Theologische Aspekte, Göttingen 1986, S. 8. 9 Ebd., S. 88, auch S. 97: »Die Feststellung mag genügen, daß die Lehre von der Sünde in ihrer genuinen Gestalt ein begleitendes Moment ist an der grundsätzlich weltbejahenden Botschaft des Christentums. Dieses begleitende Moment gehört zur Botschaft des Christentums darum, weil seine Bejahung der Welt auf Transformation der Welt gerichtet ist und damit die Perspektive eines zeitlichen und geistlichen Prozesses eröffnet.« 10 Ebd. S. 89.

Radikalität als Bewegung

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sich das geistgewirkte Sendungsbewußtsein Thomas Müntzers, der Täufer und Spiritualisten genauso wiederfinden ließe, wie das Geistverständnis der Uttenreuther Träumer und die gesellschaftsüberwindende Religiosität des »gemeinen Mannes« im Bauernkrieg. Hinter dem Streben nach Unmittelbarkeit steckt mehr als ein Gedanke oder Vorsatz, dieses Streben ist die sichtbare Gestalt der Idee einer »radikalen Umformung« menschlicher Existenz, der sich Zweifel an der heilsvermittelnden Kraft des Klerus einstellten und die schließlich ohne diesen Klerus auskam. Sie lenkt die Aufmerksamkeit auf das turbulent durchfurchte Auseinandersetzungsfeld des Antiklerikalismus im reformatorischen Aufbruch, auf das Milieu oder den Rahmen, in dem diese Umformung zu Bewußtsein kam und artikuliert wurde.11 In diesem Streben nach Unmittelbarkeit liegt der gemeinsame Wurzelboden für das »radikale Engagement der Menschen«12 und die variantenreichen religiösen Lebensformen, die sich in diesem Aufbruch ausbildeten. Diese Gemeinsamkeit macht es schwer, radikale Religiosität als eindeutige, festumrissene, von lutherischer und reformierter praxis pietatis unterschiedene Spiritualität zu beschreiben, vor allem solange Luther, Zwingli, Bucer und Johannes Calvin zunächst reformatorische Bewegungen mobilisierten, aber noch keinen institutionalisierten Rückhalt in Städten und Territorien gefunden hatten.13 Hier ist vieles miteinander vermischt, unentwirrbar ineinander verwickelt, typologisch überhaupt nicht festgelegt. »Bewegung« ist der Versuch, die reformatorischen Ideen so zur Geltung zu bringen, daß die kirchlich-gesellschaftliche Wirklichkeit verändert wird, in der Menschen sich als Veränderte erfahren und handeln. Reformation im Aufbruch ist nicht die Idee eines Reformators, sondern die Praxis eines »kollektiven Akteurs«, der von innovativen Ideen der Reformatoren inspiriert und mobilisiert wurde.14 Die »Wittenberger Bewegung« stellte einen solchen Versuch dar. Antiklerikale Agitation, Bürgeraufläufe in der Stadt und bäuerlicher Aufstand auf dem Lande, Predigtstörungen, Bilderstürme und rituelle Widerstandspraktiken, ebenso die Verweigerungsgesten der Täufer und die Bruderhöfe der 11 Vgl. Peter A. Dykema/Heiko A. Oberman (Hg.), Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe, Leiden 1993; vgl. Hans-Jürgen Goertz, Antiklerikalismus und Reformation. Sozialgeschichtliche Untersuchungen, Göttingen 1995. Zum Begriff des »Artikulationsrahmens«, der auf Wilhelm Dilthey zurückgeht, s. neuerdings: Lutz Raphael, Diskurse, Lebenswelten und Felder. Implizite Vorannahmen über das soziale Handeln von Kulturproduzenten im 19. und 20. Jahrhundert. In: Wolfgang Hardtwig/Hans-Ulrich Wehler (Hg.), Kulturgeschiche Heute, Göttingen 1996, S. 176. 12 Bernd Moeller, Die frühe Reformation als Kommunikationsprozeß, in: Hartmut Boockmann (Hg.), Kirche und Gesellschaft im Heiligen Römischen Reich des 15. und 16. Jahrhunderts, Göttingen 1994, S. 154. 13 Zur offenen, unentschiedenen Situation der Reformation in den frühen zwanziger Jahren des 16. Jahrhunderts s. neuerdings: Mark U. Edwards Jr., Printing, Propaganda and Martin Luther, Berkeley, Los Angeles und London 1994. 14 Zum Bewegungsverständnis s. Hans-Jürgen Goertz, Eine »bewegte Epoche«. Zur Heterogenität reformatorischer Bewegungen, in: Günter Vogler (Hg.), Wegscheiden der Reformation. Alternatives Denken vom 16. bis zum 18. Jahrhundert, Weimar 1994, S. 23–56 (in diesem Band: S. 23–53).

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Die Radikalität reformatorischer Bewegungen

Hutterer in Mähren: All das war Ausdruck reformatorischer Radikalität. Die reformatorischen Bewegungen schufen eine Realität, die gegen geltendes Recht, Ordnung und Konvention verstieß und einen Wandel von Recht und Ordnung herbeiführte. In einem Beitrag über reformatorische Bewegung und Reichsverfassung äußerte sich Volker Press so: »Der Wellenbrecher für diese Bewegungen war die politische Ordnung des Reiches«.15 Das Wormser Edikt von 1521 und die ihm folgenden Mandate des Reichsregiments stellten als Reaktion auf das frühe Anbranden der Bewegungen so etwas wie einen »Radikalenerlaß« dar. »Radikal« ist ein Begriff, der Handeln in Bewegung, d.h. im Angriff auf geltendes, institutionell geschütztes Recht und auf die ständische Ordnung des Gemeinwesens, zum Ausdruck bringt. Dieser Begriff stammt aus den politischsozialen, um Demokratie und Republik ringenden Bewegungen Englands und Frankreichs um 1800 und faßte auch im Vormärz sowie in der Revolution von 1848 in Deutschland Fuß. Ebenso spielte er in den nachfolgenden Diskussionen um die soziale Frage, Reform und Revolution eine Rolle.16 Radikalität bzw. Radikalismus gehören zu jenen Begriffen, die nach Reinhart Koselleck mit einem Bewegungs- bzw. Veränderungskoeffizienten ausgestattet sind. Nichts soll bleiben, wie es ist, alles wird besser werden.17

15 Volker Press, Reformatorische Bewegungen und Reichsverfassung. Zum Durchbruch der Reformation – soziale, politische und religiöse Faktoren. In: Volker Press und Dieter Stievermann (Hg.), Martin Luther. Probleme seiner Zeit, Stuttgart 1986, S. 15, s. auch S. 23: »Die beflügelnde Kraft der reformatorischen Predigt wird hier in erstaunlicher Weise sichtbar, und es bleibt einer der zündenden Vorgänge deutscher Geschichte, wie sich die lutherische Predigt mit den Freiheitsforderungen der Bauern verband. [...] Immerhin verband sich die Autonomie der Bauern und der ländlichen Gemeinden mit Forderungen nach freier Pfarrerwahl und nach dem Evangelium mit der Berufung auf lutherische Forderungen – freilich mit einer Stoßrichtung nicht nur gegen die verhaßte alte Kirche und ihren Klerus, sondern gegen die gesamte ständische Ordnung. Luther wurde hier zum Idol einer Gesellschaft sprengenden Bewegung.« Auf der Ebene von Theologie und Frömmigkeit spricht Berndt Hamm von einem »systemsprengenden Umbruch« (Berndt Hamm, Geistbegabte gegen Geistlose: Typen des pneumatologischen Antiklerikalismus – zur Vielfalt der Luther-Rezeption in der frühen Reformationsbewegung (vor 1525), in: Dykema/Oberman (Hg.), Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe, S. 380). Später spricht Hamm von dem »Bruch mit dem Gesamtsystem eines Sich-Mitteilens Gottes und Mitwirkens der Kreatur auf den Heilsgewinn zu«: ders., Einheit und Vielfalt der Reformation, in: Bernd Hamm/Bernd Moeller/Dorothea Wendebourg, Reformationstheorien, S. 78. 16 Peter Wende, Art. »Radikalismus«, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, hg. von Otto Brunner/Werner Conze/Reinhart Koselleck, Bd. 5, Stuttgart 1984, S. 113–133. 17 Reinhart Koselleck, »Neuzeit«. Zur Semantik moderner Bewegungsbegriffe, in: ders., Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt a.M. 1979. S. 339 (der Radikalismusbegriff wurde nicht berücksichtigt).

Radikalität als Grundzug des reformatorischen Aufbruchs

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3. Radikalität als Grundzug des reformatorischen Aufbruchs Radikalität als Grundzug des reformatorischen Aufbruchs Günter Mühlpfordt hat in seinen begriffsgeschichtlichen Studien gezeigt, wie schnell sich der Radikalitätsbegriff in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts vom Positiven zum Negativen wandelte: aus gründlich, konsequent, an die Wurzel gehend – durchaus ehrenhafte Attribute – wurde extrem, geschichtslos, fanatisch und revolutionär.18 »Radikal« wurde zum Synonym für »nicht normal«, oder, etwas milder, »nonkonform«. Dieser schillernde Bedeutungsinhalt eignet sich vorzüglich, um die Artikulationsweite reformatorischer Bewegungen gerade in ihrer konzentrierten Stoßrichtung, aber auch Vielfältigkeit, ja, Heterogenität zu erfassen: in Nürnberg anders als in Orlamünde, in Mühlhausen anders als in Memmingen, in Hersfeld anders als in Zürich, im Hegau anders als auf dem Eichsfeld – überall anders, aber überall radikal. Auch das gilt: Predigten gegen die Werkheiligkeit waren in anderer Weise radikal als Bilderstürme, Predigtstörungen, Klerikerbeschimpfungen oder das Niederbrennen von Wallfahrtskapellen und Klöstern, in anderer Weise radikal, als Mann und Kinder um des Glaubens willen zu verlassen oder Polygamie in Münster und ansatzweise anderswo zu praktizieren. Radikalität wird in der Vielfalt erfaßt, die sie aus sich heraussetzt. Wenn ich noch einmal an Radikalität erinnere, wie Pannenberg sie der Rechtfertigungslehre attestiert, könnte diese Vorstellung uns behilflich sein, aus der Forschungsalternative »lutherische Engführung« oder »Wildwuchs« des reformatorischen Aufbruchs herauszuführen.19 Der Aufbruch war beides: konzentrierte Radikalität im Angriff auf Rom und die traditionelle Ordnung des Reichs und wildwuchernde Radikalität in der tentativen Ausgestaltung der reformatorischen Einsichten. Wenn Radikalität ein Grundzug des reformatorischen Aufbruchs ist und kein Epiphänomen, dann macht die weitverbreitete Vorstellung von einer allmählichen Radikalisierung der reformatorischen Bewegungen um 1525 wenig Sinn: als ob eine gemäßigte von einer radikalen Reformation übertroffen würde, die gemäßigte Reformation maßvoll und die radikale Reformation extrem gewesen sei, oder umgekehrt, die gemäßigte Reformation die ursprünglichen Reformimpulse verraten habe, während die radikale Reformation ihnen treu geblieben sei. So zielstrebig entwickelte sich das Reformationsgeschehen aber nicht. Trotz der 18 Günter Mühlpfordt, Radikal – eine Kategorie in Anwendung auf Reform, Reformation und Revolution, in: Siegfried Hoyer (Hg.), Reform, Reformation, Revolution, Leipzig 1980, S. 156–166. 19 Franz Lau, Reformationsgeschichte bis 1532, in: ders. und Ernst Bizer (Hg.), Die Kirche in ihrer Geschichte, III. K, Göttingen 1964, S. 32f., S. 43; Berndt Hamm, Geistbegabte gegen Geistlose, S. 380f., S. 431–437; Bernd Moeller, Wie wurde in der Frühen Neuzeit gepredigt? In: Archiv für Reformationsgeschichte 75, 1984, S. 176–193; Susan C. Karant-Nunn, »What was preached in German Cities in the Early Years of the Reformation? Wildwuchs versus Lutheran Unity, in: P.N. Bebb/ S. Marshall (Hg.), The Process of Change in Early Modern Europe, Athens, Ohio, 1988, S. 81–96; Berndt Hamm, Bernd Moeller, Dorothea Wendebourg, Reformationstheorien, 1995; Helmar Junghans, Plädoyer für »Wildwuchs der Reformation« als Metapher, in: Lutherjahrbuch 65, 1998, S. 101–108.

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Die Radikalität reformatorischer Bewegungen

Warnungen Luthers standen auch in späteren Jahren antiklerikale Attacke und Bildersturm, gelegentlich sogar Gewalttätigkeit, am Anfang lutherischer Reformation, die gewöhnlich eine gemäßigte genannt wird. Im Ursprung war nicht Mäßigung, sondern Radikalität. Darauf hat auch Adolf Laube in seinem Aufsatz »Radicalism as a Research Problem in the History of Early Reformation« hingewiesen.20 Reformation und Bauernkrieg werden von ihm nicht nur als »frühbürgerliche Revolution« gedeutet, sondern auch als »radikale Reformation«. Damit wird erstens der Trend verstärkt, die Radikalen nicht länger in einen Sonderforschungsbereich zu verweisen. Sie erhalten ein Mitspracherecht, wenn um das Grundproblem gerungen wird, was Reformation denn überhaupt sei; und damit werden zweitens die religiösen und revolutionären Bewegungsaspekte in den frühen Jahren der Reformation miteinander verbunden. Drittens wird die »radikale Reformation« nicht mehr als eine Reformation verstanden, die über Absichten und Ziele der obrigkeitlich abgestützten Reformation hinaustrieb, sondern als eine Reformation von Grund auf, die einen Bruch mit religiöser Tradition und reichsrechtlich garantierter Lebensordnung vollzog. Radikale Reformation war Reformation, wie sie im Übergang vom Feudalismus zum Kapitalismus entstanden war. Viertens ist Laube der Meinung, daß Reformation ein Prozeß war, der den objektiven Trend zur bürgerlichen Gesellschaft verstärkte, und Radikalität zum Ausdruck eines gesamtgesellschaftlichen Modernisierungsprozesses wurde. Fünftens ist dieser Prozeß ablesbar an sich steigernden Stufen von Radikalität – bis hin zu gewaltsamer Agitation. Das Kriterium, das über den Radikalisierungsgrad entscheidet, ist die soziale Stellung reformatorischer Gestalten bzw. Träger reformatorischer Bewegungen: je niedriger ihre Stellung, um so interessierter waren sie an gesellschaftlichem Fortschritt. Die Entscheidung über den Radikalisierungsgrad fällt nach Laube nicht in der Reformation selbst, sondern in der umgreifenden gesellschaftlichen Entwicklung vom Feudalismus zum Kapitalismus, an der sie partizipiert. Eine am gesellschaftlichen Fortschritt orientierte Radikalisierungsskala ist jedoch problematisch, da eher ein Miteinander, Nebeneinander, auch Gegeneinander radikaler Reformationskonzepte zu beobachten ist, als eine stufenweise Zuspitzung von Radikalität. Ausschlaggebend ist, wie Menschen ihre Situation erfahren, aus ihr heraus reformerische Ideen aufnehmen und verwirklichen. Dabei ist die Zugehörigkeit zu einer sozialen Schicht nur ein Faktor – und nicht einmal der wichtigste. Das antiklerikale Klima beispielsweise verwischt soziale Grenzen, eine ähnliche Wirkung geht auch von der apokalyptischen Wahrnehmung der Zeit aus, vor allem auch von dem appellativen Charakter der Predigt und Flugschriftenpropaganda, von der Plausibilität, die reformatorische Ideen in einer 20 Adolf Laube, Radikalität als Forschungsproblem der frühen Reformationsgeschichte, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft 35, 1987, S. 218–230; ders., Radicalism as a Research Problem in the History of Early Reformation, in: Hans J. Hillerbrand (Hg.), Radical Tendencies in the Reformation: Divergent Perspectives. Sixteenth Century Essays & Studies, Vol. IX, Kirksville, Missouri, 1988, S. 9–23.

Heterogene Erscheinungsformen

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sozial segmentierten Gesellschaft auf je verschiedene Weise entfalten und in der sie ihre Verkörperung finden. Ebenso gibt es markante Beispiele dafür, wie einzelne zunächst radikal vorpreschen, sich wieder zurücknehmen, um ihre Radikalität dann erneut zu steigern. Thomas Müntzer und Konrad Grebel sind Beispiele einer nicht konsequent fortschreitenden, einer unausgeglichenen, trotzdem höchst effektiven Radikalität.

4. Heterogene Erscheinungsformen Heterogene Erscheinungsformen Radikalität ist das Echo, das reformatorische Ideen unter den Menschen fanden. Solche Ideen sind nicht radikal an sich. Sie sind radikal, sofern sie aufgenommen werden und etwas bewirken. Was an reformatorischen Einsichten neu ist, nimmt im Rezeptionsprozeß Gestalt an und nirgendwo sonst. Nicht die Idee ist radikal, sondern ihre auf Praxis drängende Rezeption. Und das ist ein komplexer, jeweils äußerst singulärer und deshalb nur von Fall zu Fall genau zu untersuchender Vorgang. In ihm vollzieht sich, ja, durch ihn vollzieht sich, wenn überhaupt, der Übergang vom Feudalismus zum Kapitalismus. Noch etwas ist wichtig. Der Veränderungskoeffizient, der dem Radikalitätsbegriff innewohnt, wendet sich nicht nur gegen herkömmliches Recht und geltende Ordnung, sondern kehrt sich auch gegen sich selbst, d.h. daß er den Rechtsbruch überspielt bzw. im Sinne eines höheren Rechts (z.B. des »göttlichen Rechts«) als legitim rechtfertigt, auf jeden Fall sofort ins Auge faßt, eine neue Ordnung institutionell zu errichten. Bewegung zielt auf eine Institutionalisierung ihrer Ziele, darauf, sich selber überflüssig zu machen. Das kann auf zweierlei Weise geschehen: einmal durch das Einvernehmen, das zwischen obrigkeitlicher Politik und Reformation gesucht wird. Der Garant von Recht und Ordnung bleibt derselbe, so daß der radikale Bruch überdeckt und die Frage nach Legitimität gar nicht gestellt wird; zum anderen durch agitatorische Rituale, die im Sinne von Übergangsriten, wie Robert Scribner meinte, die Menschen fast unmerklich an die neue Situation gewöhnen.21 Ist dieses Ziel erreicht, hat die Radikalität ihre Schuldigkeit getan, schwächt sich ab und löst sich auf.22 Das ist ein Prozeß, der schon im reformatorischen Aufbruch einsetzt und sich, wie bei Luther und Zwingli um 1523, gegenläufig zum eingeschlagenen Radikalitätskurs entwickelt, wohlgemerkt, nicht außerhalb, sondern innerhalb des Radikalitätskonzepts, nicht gegen das Prinzip der Radikalität, sondern ganz und gar im Sinne dieses Prinzips, Altes zu überwinden und Neues zu 21 Robert W. Scribner, Ritual and Reformation, in: ders., Popular Culture and Popular Movements in Reformation Germany, London/Ronceverte 1987, S. 103–122. 22 Zum Prozeß verebbender Radikalität: James M. Stayer, The Passing of the Radical Moment in the Radical Reformation, in: Mennonite Quarterly Review LXXI, 1997, S. 147–152.

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Die Radikalität reformatorischer Bewegungen

schaffen. So erklären sich die Spannungen im reformatorischen Lager, die Abstufungen von Radikalität, die Entstehung immer neuer Bewegungen, ihr provisorischer Charakter. Auf die unbestimmte, ungeordnete und spannungsreiche Situation des reformatorischen Aufbruchs hat auch Hans J. Hillerbrand hingewiesen, ebenso darauf, daß »the category ›radical‹ should be reserved for those instances, where the exercise of religious conviction entailed an explicit attack upon the existing societal order«, allerdings bezieht er diese Begriffsbestimmung nicht auf den reformatorischen Aufbruch insgesamt, sondern nur auf einen kleinen Rest abweichender Gestalten und Bewegungen: »To be sure our definition has the liability of reducing the bewildering pantheon of would-be radicals to very few.«23 Solange historisches Geschehen immer noch am Leitfaden der Absichten handelnder Figuren dargestellt wird, läßt sich der Begriff der Radikalität tatsächlich auf diejenigen Reformatoren und reformatorischen Bewegungen einschränken, die ihre Absichten, einen gesellschaftlichen Wandel herbeizuführen, expressis verbis äußerten. Hillerbrand nennt das ein alternatives Reformationskonzept zum allgemeinen theologisch-kirchlichen Veränderungsmodell. Faßt man jedoch die Vorgänge ins Auge, in denen innovative Ideen zu konkreter Wirkung gebracht, ja, in ihrer realitätsgestaltenden Rezeption überhaupt erst als historisch bedeutsam erfaßt werden, weitet sich die Radikalität und wird zum Charakteristikum aller Reformkräfte im reformatorischen Aufbruch.

5. Eine kulturgeschichtliche Deutung Eine kulturgeschichtliche Deutung George H. Williams hat einen theologischen Vorschlag gemacht, den Begriff der Radikalität zu füllen, Laube einen sozialgeschichtlichen, und ich bin dabei, im Trend geschichtswissenschaftlicher Forschung, einen kulturgeschichtlichen Zugang zur Radikalität zu suchen24 – einen Zugang, in dem theologische Ideen und gesellschaftliche Strukturen in der konkreten Erfahrung der Menschen vermittelt werden, die dabei sind, ihre Welt neu zu gestalten. Kultur ist nicht nur geistige Produktion einer künstlerischen Elite, sondern Weltgestaltung allgemein. Mit einem kulturgeschichtlichen Ansatz läßt sich dem Umstand Rechnung tragen, daß zunächst noch überhaupt nicht feststeht, was Reformation wohl ist, Reformation vielmehr in der Agitation sozialer Bewegungen und politischer Reaktionen erst noch entsteht. Auf einen kulturhistorischen Aspekt 23 Hans Joachim Hillerbrand, Radicalism in the Early Reformation: Varieties of Reformation in Church and Society, in: ders. (Hg.), Radical Tendencies (wie Anm. 20), S. 30. 24 Vgl. Ute Daniel, »Kultur« und »Gesellschaft«. Überlegungen zum Gegenstandsbereich der Sozialgeschichte, in: Geschichte und Gesellschaft 19, 1993. S. 69–99; Wolfgang Hardtwig/Hans-Ulrich Wehler (Hg.), Kulturgeschichte Heute, Göttingen 1996.

Eine kulturgeschichtliche Deutung

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hat bereits Leopold v. Ranke angespielt, als er erleichtert feststellte, daß es den »Müntzerischen Inspirationen, den sozialistischen Versuchen der Wiedertäufer und diesen paracelsischen Theorien« zum Glück nicht gelungen sei, den »großen welthistorischen Gang der Kultur« zu unterbrechen.25 Doch zu dieser Kultur, das zeigt sich immer deutlicher, gehören auch Karlstadt, Müntzer und die Täufer, die aufständischen Bauern, Spiritualisten und Antitrinitarier, Paracelsus ebenso wie Luther, Zwingli und Calvin, natürlich nicht diese Gestalten allein, sondern vor allem und zuerst Bewegungen, die sie mobilisierten, begleiteten, vorantrieben oder zurückriefen, Bewegungen, von denen sie auch getragen, kritisiert und inspiriert wurden. Radikalität ist, modern gesprochen, die Signatur eines multikulturell sich gestaltenden Reformationsprozesses. Fällt der Blick auf dieses kulturell sich wandelnde Milieu, läßt sich die Reformation einerseits als radikaler, existentiell-kollektiv vollzogener Bruch mit traditioneller Vorstellungs- und Lebensweise begreifen und andererseits als struktureller Übergang, der genauso aus Verzögerungen, Rückschritten und Blockaden besteht wie aus vorantreibender Agitation innerhalb eines langandauernden Prozesses, der, unter modernisierungstheoretischen Gesichtspunkten betrachtet, vom Mittelalter zur Neuzeit führt.26 Es ist nicht sinnvoll, weiterhin typologisch von »radikaler Reformation« zu sprechen, wenn nur diejenigen damit erfaßt werden, die sich von Luther, Zwingli und Calvin trennten und eigene alternative Wege beschritten. Als Realtypus wie bisher ist »radikale Reformation« untauglich, nützlich ist sie aber als Idealtypus, d.h. als ein Erklärungsmodell, das uns hilft, der sich herausbildenden und sich selbstauflösenden Dynamik aller reformatorischen Bewegungen auf die Spur zu kommen. Sinnvoll wäre es, von der Radikalität reformatorischer Bewegungen oder von radikalen Reformbewegungen zu sprechen. Radikalität hat keine Dauer und bildet keine Tradition aus. Sie bricht vielmehr immer wieder neu auf und sorgt dafür, daß ihr Geist aus den Formen, die sie hervorbringt, auszieht und etwas hinterläßt, was nicht mehr radikal genannt werden kann: ein konfessionelles, obrigkeitlich diszipliniertes Gemeinwesen oder kirchliche Gemeinschaften, die sich solange am Leben erhalten, wie sie 25 Leopold v. Ranke, Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation. Gesamtausgabe der Deutschen Akademie. Historisch-kritisch hg. von Paul Joachimsen, Bd. 5, München 1926, S. 381. 26 Hier mündet die Radikalitätsproblematik, wie sie in diesem Beitrag erörtert wurde, in die Diskussion des Symposiums des Vereins für Reformationsgeschichte 1996 ein: s. Heinz Schilling, Reformation – Umbruch oder Gipfelpunkt eines Temps des Reformes? In: Stephen E. Buckwalter/Bernd Moeller (Hg.), Die frühe Reformation in Deutschland als Umbruch (Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte, Nr. 199), Gütersloh 1998, S. 13–34; vgl. auch den Diskussionsbericht von Bernd Moeller, S. 476–489. Moeller schrieb schon vorher: »Jedoch war in den acht Jahren ein geschichtlicher Umbruch von enormen Ausmaß vor sich gegangen, hinter den nicht mehr zurückzukommen war und der die Grundlage für eine Veränderung Europas bot, die von Deutschland ausging« (Bernd Moeller, Die frühe Reformation als Kommunikationsprozeß, in: Hartmut Boockmann (Hg.), Kirche und Gesellschaft im Heiligen Römischen Reich des 15. und 16. Jahrhunderts, Göttingen 1994, S. 162).

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Die Radikalität reformatorischer Bewegungen

bereit sind, ihre nonkonformistische Aggressivität zu zähmen und nur noch formal an den Formen ihrer Nonkonformität festzuhalten bzw. sich unter obrigkeitlichem Konformitätsdruck in eine »conforming nonconformity«27 zurückzuziehen. Als die Bewegungen des reformatorischen Aufbruchs um 1530 ihr Ende fanden, erlosch auch die Radikalität der Reformation.

27 Diesen treffenden Begriff verdanke ich Michael Driedger, Conflict and Adaption in an Exile Community. Flemisch Mennonites in Altona and Hamburg 1649–1711, MA Thesis, Queen’s University, Kingston, Ont. 1993, S. 63 (hier allerdings »conforming nonconformists«).

Eine »bewegte« Epoche Zur Heterogenität reformatorischer Bewegungen Eine »bewegte« Epoche Eine »bewegte« Epoche Niemand wird bestreiten, daß die frühen Jahre der Reformation zu den bewegtesten Epochen der deutschen Geschichte zählen. In erstaunlich kurzer Zeit wurden Entwicklungen eingeleitet, die Geistliche und Adlige, Patrizier, Kaufleute und Handwerker, auch Söldner, Bauern und Tagelöhner in Bewegung setzten, sich für oder gegen eine Erneuerung der Kirche an Haupt und Gliedern zu entscheiden – nicht der Kirche allein, sondern der gesamten Christenheit. In Windeseile erreichte die Kunde von diesen Auseinandersetzungen auch die höchsten Instanzen im Reich und setzte politische Aktivitäten in Gang, deren Konsequenzen noch überhaupt nicht abzusehen waren. Die Kurie zu Rom versuchte, Martin Luther und seine Anhänger, die das groß Geschrei angeblich ausgelöst hatten, zum Schweigen zu bringen. Der junge Kaiser, von der Wahlkapitulation noch geschwächt, sah sich gezwungen, seine Autorität einer ersten, riskanten Bewährungsprobe auszusetzen, als ihm zugemutet wurde, den Wittenberger Reformator in Worms anzuhören, und die Stände, in sich gespalten, nutzten die »Luthersache«, um ihre politischen Interessen auf den Reichstagen zu verfolgen. Schließlich gab es an Fürstenhöfen und in Ratsstuben, unter Bürgern und Bauern nur noch ein Thema, das sich in den Vordergrund schob und alle anderen Probleme aufsog oder durchdrang: die Reformation im Reich. Ein Sturm war losgebrochen und über Städte, Dörfer und Burgen hinweggebraust. Diese meteorologische Metapher bringt recht anschaulich zum Ausdruck, was damals allgemein empfunden wurde: das ganze deutsche, französisch und welsch land ist wag1, das heißt in erregter Bewegung, schrieb Thomas Müntzer im April 1525, als der »gemeine Mann« von den reformatorischen Forderungen dermaßen intensiv erfaßt worden war, daß eine grundsätzliche Veränderung aller Dinge für die allernächste Zeit bevorzustehen schien. So ist es wirklich nicht abwegig, von den »Sturmjahren der Reformation«2 zu sprechen, wenn man die stürmisch-erregte Atmosphäre, den eruptiven Aufbruch und das unüberschaubare, verwirrende und bedrohliche Durcheinander reformatorischer Agitation charakterisieren will: Predigt und Disputation, Flugschriftenstreit und Pfaffenkrieg, Hostienschändung, Zehntverweigerung, Störung des Gottesdienstes, Bildersturm, lokale Empörung und überregionaler militanter Massenaufstand 1 Günther Franz (Hg.), Thomas Müntzer, Schriften und Briefe. Kritische Gesamtausgabe, Gütersloh 1968, S. 454, 12f. 2 Walther Peter Fuchs, Das Zeitalter der Reformation, in: Gebhardt, Handbuch der deutschen Geschichte, Bd. 8, München 1973, S. 94.

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Eine »bewegte« Epoche

gegen geistliche und weltliche Herrschaften: kühn, kämpferisch und radikal das eine, zögerlich und vermittelnd das andere Mal, vorantreibend hier und widerrufend dort, produktiv und kontraproduktiv zugleich, mit einem Wort: stürmisch. Diese Metapher kann allenfalls dazu dienen, das Ganze zu veranschaulichen, sie erklärt aber wenig und verschleiert die »Logik«, die im reformatorischen Geschehen waltete. Gemeint ist damit nicht die geplante und gelenkte Folgerichtigkeit des Geschehens, wohl aber die gesamtgesellschaftliche Verwurzelung, die seinen Inhalt, seine Form und Richtung bestimmte.

1. Die frühen Jahre der Reformation – Deutungsprobleme Die frühen Jahre der Reformation – Deutungsprobleme Diese »Logik« ist ganz unterschiedlich beschrieben worden und soll hier nur an drei Beispielen aus der Forschung skizziert werden. 1. Wer die Reformationszeit unter theologischen bzw. kirchengeschichtlichen Gesichtspunkten betrachtet und die Antwort auf die Frage nach dem Heil der Menschen in den Mittelpunkt der Deutung rückt, folgt gewöhnlich der »Logik« des wiederentdeckten Evangeliums, die darin besteht, daß das Evangelium sich die Bedingungen seiner Wirksamkeit selber schafft, sich selbstbewußt Bahn bricht und sich gegen die Verfälschungen jeglicher Art, gegen klerikale Anfeindung ebenso wie gegen schwärmerischen Mißbrauch, durchsetzt. Der »reformatorische Durchbruch«, der dem angefochtenen Luther in der Einsamkeit seines Turmstübchens im Augustinerkloster zu Wittenberg gelang, wird zum Muster, nach dem auch die »Durchsetzung der Reformation« in der Öffentlichkeit, zumindest was die großen Linien betrifft, von Historikern nachgestaltet wird. Ein guter Reformationshistoriker mußte im Grunde ein Theologe sein, der sich im komplizierten Werk des Wittenberger Reformators auskannte: in seiner traditionsgeschichtlichen Verwurzelung, seinen scharfsinnigen Exegesen, seiner dialektischen Denkform, der Genese und den Wandlungen seiner Argumente. Doch wer sich der Mühe nicht unterziehen wollte, in dieses komplizierte Werkgeflecht einzudringen, mußte sich den tonangebenden Kirchenhistorikern anvertrauen und auf jeden eigenen Ausdruck der Interpretation verzichten. So kam es, daß Reformationsgeschichte jahrzehntelang Theologiegeschichte war, ja, nicht nur Theologiegeschichte, sondern am Denken Luthers orientierte Geschichte. Luther war das Hauptphänomen der Reformationszeit, alle anderen Reformatoren waren Epiphänomene. Das hat vielen geschadet, vor allem Ulrich Zwingli, den Täufern, Thomas Müntzer, den aufständischen Bauern, den Humanisten und den Spiritualisten. Diesem Muster folgt auch Bernd Moeller, der sich unter den Kirchenhistorikern von einer theologisierenden Betrachtung der Reformationsgeschichte ansonsten doch am weitesten entfernt hat. »Die Verbindung der reformatori-

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schen Forderungen mit sozialen und wirtschaftlichen Reformwünschen hat den Sieg der Reformation in den Städten eher gehemmt als beschleunigt. Daß Luther dennoch auf derart breiter Front hat siegen können, läßt vermuten, daß der Hinweis auf die äußere Unzufriedenheit der Stadtbewohner in unserem Zusammenhang nicht das letzte Wort sein kann.«3 Und weiter heißt es: »So scheint es, daß die Sache der Reformation selbst den Städter aufgewühlt hat und daß es letzten Endes hierauf zurückzuführen ist, daß Luther hierdurch seine breite, allgemeine Anhängerschaft fand.«4 Die reformatorische Predigt hat die Bürger angeblich existentiell so tief berührt, wie politische, soziale und wirtschaftliche Probleme es nie vermocht hätten, wie Moeller überhaupt der Auffassung ist, daß es den Menschen des 16. Jahrhunderts vor allem und zuerst um das Heil gegangen sei und nicht um politische und soziale Ziele. So ist es eigentlich nur folgerichtig, wenn zwischen »reformatorischer Predigt« und der Reformation, wie sie sich durchgesetzt hat, nicht grundsätzlich unterschieden wird. »Reformatorische Predigt« und »Reformation« werden, was den Kern der Aussage anbelangt, zu synonymen Ausdrücken.5 Die erfolgreiche Durchsetzung der Reformation wird als Triumph der reformatorischen Predigt geschildert. Wo es aber zu Abweichungen gekommen sei, könne es sich nicht mehr um Reformation im eigentlichen Sinne gehandelt haben, so wie die Erhebung der Bauern von Moeller beispielsweise nicht als Reformationsversuch auf dem Lande gedeutet wird, sondern eher als ein die Reformation hemmendes Ereignis, da religiöse mit politischen und wirtschaftlichen Wünschen vermischt worden seien.6 Über den Charakter der Reformation entscheidet, meint Moeller an anderer Stelle, »was« in den Städten gepredigt, nicht »wie« die Predigt gehört und aufgenommen wurde.7 Sowohl die neue Verkündigung als auch die gelungene Reformation sind für den Historiker wichtige Größen, doch am meisten müßte ihn eigentlich das interessieren, was sich dazwischen abspielte. Es geht um die Bewegung, die von der Verkündigung zur institutionalisierten Reformation hinüberführt oder dafür Sorge trägt, daß die Idee zur Wirklichkeit wird, also darum, »wie« die reformatorische Predigt aufgenommen und in Handlung umgesetzt wurde. In einem gewissen Sinn interessiert Moeller sich auch dafür, allerdings nur so, daß er nach den allgemeinen Rezeptionsbedingungen der Predigt fragt, nicht jedoch nach der konkreten historischen Gestalt, in der die 3 Bernd Moeller, Reichsstadt und Reformation, bearb. Neuausgabe, Berlin 1987, S. 21. 4 Ebd., S. 23. 5 Hans-Jürgen Goertz, Noch einmal: Reichsstadt und Reformation. Eine Auseinandersetzung mit Bemd Moeller, in: Zeitschrift für historische Forschung, 16. Bd., 1989, S. 221–225. 6 Bernd Moeller, Reichsstadt und Reformation, S. 21 und S. 81. In dieser Schrift wird der Bauernkrieg nur im Hinblick auf die Reformation in der Stadt zur Sprache gebracht, in: ders., Deutschland im Zeitalter der Reformation, Göttingen 1977, S. 90ff., wird der »Bauernkrieg« (S. 90ff.) von der »reformatorischen Bewegung« (S. 78ff.) getrennt. 7 Bernd Moeller, Was wurde in der Frühzeit der Reformation in den deutschen Städten gepredigt?, in: Archiv für Reformationsgeschichte, Bd. 75, 1984, S. 176–193.

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Vermittlung zwischen Idee und Wirklichkeit sich vollzieht: nach der Bewegung, die die Theorie in die Praxis überführt. Moeller spricht zwar von der reformatorischen oder der evangelischen Bewegung in den Städten, was damit aber gemeint ist, bleibt vage und unklar: Ein vom Volk ausgehendes Reformverlangen wird wahrgenommen, »Regungen« oder »Neigungen« unter Bürgern zur reformatorischen Predigt8, mehr Meinung und Strömung als Bewegung im strengen Sinn des Begriffs. Weiter wird dazu nichts gesagt. Aber gerade von einer genaueren Kenntnis der Bewegung und der mit ihr verbundenen Probleme hängt doch das historische Urteil über die Durchsetzung und den Charakter der Reformation ab, ob Reformation sich auf die von den großen Reformatoren gewollte Wirkung beschränkt oder nicht doch mehr umfaßt: den Aufstand der Reichsritter, die Ansätze einer Gemeindereformation um Andreas Bodenstein von Karlstadt in Orlamünde, die Reformbemühungen Thomas Müntzers ebenso wie die Erhebung der Bauern und die Bewegungen der Täufer und Spiritualisten. Es ist ein Unterschied, ob ein Bild von der Reformation unter dem Eindruck einer fast schon normativen »lutherischen Engführung«9 entsteht oder eines heterogenen Bewegungsreichtums. 2. Nicht theologische Engführung, sondern revolutionäre Zuspitzung – diese figürliche Vorstellung liegt denjenigen Darstellungen zugrunde, in denen Reformation und Bauernkrieg zur »frühbürgerlichen Revolution« zusammengezogen werden und der revolutionäre Prozeß in deutlich voneinander unterschiedene Phasen eingeteilt wird.10 Dieser Prozeß begann, wie beteuert wird, mit der theologisch-reformatorischen Erkenntnis Martin Luthers, der das Verhältnis des Menschen zu Gott und zur Gesellschaft von dem Erbarmen Gottes über die Menschen her neu bestimmte und sich zunächst Gehör im engeren Raum von Kirche und Universität verschaffte. Mit den berühmten Reformschriften »An den christlichen Adel deutscher Nation«, »Von der Freiheit eines Christenmenschen« und »Von der babylonischen Gefangenschaft der Kirche«, die der Wittenberger Reformator 1520 veröffentlichte, wurden die reformatorischen Losungsworte in kürzester Zeit im ganzen Reich bekannt und drangen so tief in alle Schichten des Volkes ein, daß bald eine breite reformgesinnte, antirömisch eingestellte Volksbewegung entstand. Das war die zweite Phase des revolutionären Prozesses: 1520 bis 1524. Schließlich kam es innerhalb der Volksbewegung schon um 1523 allmählich zu einer von sozialen Interessen bestimmten Differenzierung in einen gemäßigten und einen radikalen Flügel. Die Gemäßigten beruhigten sich damit, daß sie die kirchlichen Lasten abwälzen 8 Bernd Moeller, Reichsstadt und Reformation, S. 20f. Daß der Begriff »reformatorische Bewegung« von Moeller sehr weit und allgemein gefaßt wird, belegt auch der Hinweis auf sein Buch: Deutschland im Zeitalter der Reformation, S. 78ff. 9 Bernd Moeller, Reichsstadt und Reformation, S. 88, auch in: ders., Was wurde in der Frühzeit der Reformation in den deutschen Städten gepredigt?, S. 193. 10 Max Steinmetz, Die frühbürgerliche Revolution in Deutschland (1476–1535). In: Rainer Wohlfeil (Hg.), Reformation oder frühbürgerliche Revolution?, München 1972, S. 50ff.

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konnten, und die Radikalen gingen aufs Ganze. Sie wollten sich auch von den politischen und sozialen Abhängigkeiten befreien und eine gerechtere gesellschaftliche Ordnung errichten. Der Repräsentant der einen war Luther, der Anführer der anderen Thomas Müntzer. So mündete der revolutionäre Prozeß 1525 in eine dritte Phase ein: den Bauernkrieg von 1525 bis 1526. Mit der Niederlage der Bauern erlosch dieser Prozeß und flackerte nur noch einmal im Täuferreich zu Münster 1534/35 wieder auf.11 Die »Revolution Nr.1«, wie Friedrich Engels sie nannte, war zwar gescheitert, legte aber den Grund für den europäischen bürgerlichen Revolutionszyklus der nächsten Jahrhunderte.12 Dreierlei ist an der marxistisch-leninistischen Deutungskonzeption bemerkenswert. Erstens werden theologische und politische bzw. soziale Komponenten so miteinander verbunden, daß die Reformation als ein gesamtgesellschaftliches Geschehen gedeutet wird. Es hat mit Theologie genausoviel zu tun wie mit sozialen Bedürfnissen und revolutionärem Handeln. Letztlich ist es der von den wirtschaftlichen Basisverhältnissen bestimmte Mensch, der zum Subjekt reformatorisch-revolutionären Handelns wird. Zweitens wird das Erneuerungsbemühen in Stadt und Land gleichermaßen, wenn auch phasenverschoben, als Reformation im Vollsinn historisch ernstgenommen; und drittens wird das gesamte reformatorische Geschehen als revolutionär eingeschätzt: Reformation und Bauernkrieg sind eine »frühbürgerliche Revolution«.13 Diese Deutungskonzeption bringt allerdings auch Probleme mit sich, die hier im einzelnen nicht diskutiert werden können. Nur soviel: Es ist sicherlich ein Manko, daß Inhalt und Charakter des Geschehens von unterschiedlichen Phasen her bestimmt werden, der bürgerliche Inhalt von der Reformation und der revolutionäre Charakter vom Bauernkrieg her. Sonderbar ist auch, daß das bäuerliche Aufbegehren, das keinesfalls aus dem bürgerlichen Inhalt der Reformation zu erklären ist, eine revolutionäre Erhebung für das Bürgertum gewesen sein soll, während die bürgerliche Bewegung, von Luther angeführt, sich nicht nur dieser Erhebung versagte, sondern sie verriet, wie Friedrich Engels meinte14, und sich, verteufelt durch die bösen Worte des Reformators, in einen äußersten Gegensatz zu ihr setzte.15 Was historisch als tiefer Gegensatz aufgebrochen war, läßt sich nachträglich nicht so ohne weiteres wieder miteinander in Einklang bringen. Es läßt sich auch nicht mit Hilfe der hegelschen List der Vernunft aus 11 Gerhard Brendler, Das Täuferreich zu Münster 1534/35, Berlin 1966. 12 Friedrich Engels, Zum »Bauernkrieg«, in: Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, Bd. 21, Berlin 1981, S. 402f. Zum »europäischen Revolutionszyklus« vgl. Gerhard BrendIer, Zur Problematik des frühbürgerlichen Revolutionszyklus, in: Manfred Kossok (Hg.), Studien zur vergleichenden Revolutionsgeschichte 1500–1917, Berlin 1974, S. 29–52. 13 Vgl. zum Beispiel Adolf Laube/Max Steinmetz/Günter Vogler, Illustrierte Geschichte der deutschen frühbürgerlichen Revolution, Berlin 21982. 14 Friedrich Engels, Der deutsche Bauernkrieg, in: Karl Marx/Friedrich Engels, Werke, Bd. 7, Berlin 1978, S. 342ff. 15 Martin Luther, Wider die räuberischen und mörderischen Rotten der Bauern, in: WA, Bd. 18, Weimar 1908, S. 357–361.

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einer subjektiven Niederlage der Bauern ein objektiver Erfolg der Bürger machen, als ob die Bauern vor allem und zuerst zu dem Zweck angetreten seien, dem Bürgertum aus einer Verlegenheit zu helfen und ihm einen ersten Triumph zu bescheren. Im Grunde wird zwar der revolutionäre Charakter der Reformation gerettet, der revolutionäre Bauer aber nicht so ernstgenommen, wie er es historisch verdient hätte.16 Ganz abwegig ist die Annahme, daß der Bauernaufstand trotz subjektiv antibürgerlicher Absichten die Entwicklung einer bürgerlichen Gesellschaft objektiv begünstigt habe, freilich nicht, denn sowohl die Bauern als auch die Bürger standen in einer antifeudalen Front, die es gemeinsam zu schwächen bzw. zu zerstören galt. Problematisch ist jedoch, eine Konsequenz, die erst aus der historischen Analyse der einzelnen Bewegungen gezogen werden kann, schon zur Voraussetzung oder zur Prämisse der Analyse zu erklären. Bereits Engels hat das Augenmerk auf die »Bewegungen« gelenkt, die das historische Geschehen aktiv gestaltet haben: auf die gemäßigte lutherische und die radikale müntzerische Bewegung.17 Seither ist das historische Interesse an diesen Bewegungen nicht mehr erloschen, ganz im Gegenteil, sie sind genauer untersucht und beschrieben worden.18 Adolf Laube hat kürzlich darüber hinaus sogar das gesamte reformatorisch-revolutionäre Geschehen als »soziale Bewegung« charakterisiert.19 Doch das ist insofern nicht unproblematisch, als die »soziale Bewegung« hier zum Synonym für »revolutionären Prozeß« oder für »frühbürgerliche Revolution« wird. Gerade unter dem Gesichtspunkt unterschiedlicher Trägerschichten, heterogener Zielvorstellungen und einer voneinander abweichenden traditionell geschichtlichen Verankerung bietet es sich 16 Eine Veränderung der Sicht deutet sich allerdings an bei Gerhard Heitz/Günter Vogler, Bauernbewegungen in Europa vom 16. bis zum 18. Jahrhundert, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft; 28. Jg., 1980; S. 442–454. »Die Auffassung, daß Bauernbewegungen in der Epoche des Übergangs vom Feudalismus zum Kapitalismus nur dann progressive Wirkungen erzielen konnten, wenn die Bourgeoisie als Hegemon auftrat, hat ihre Berechtigung für den Kampf der Bauern in den bürgerlichen Revolutionen. Es dürfen jedoch die positiven Wirkungen nicht unterschätzt werden, die auch in dieser Epoche von den bäuerlichen Klassenkämpfen überhaupt ausgingen. Erstens vermochten Bauernbewegungen die Intensität von Ausbeutung und Herrschaftsausübung zu begrenzen (und sei es nur zeitweilig) und damit die Existenz selbständiger Bauernwirtschaften und die Rechte von Dorfgemeinden zu sichern. Zweitens setzten sie Warnzeichen, die die herrschende Klasse in der Zeit nach einer Erhebung nicht negieren konnte. Drittens beeinflußte der von den Bauern und den Dorfgemeinden ausgehende Druck die konkrete Ausgestaltung der Beziehungen zwischen Bauern und Feudaladel (oder auch zwischen Bauern und Staat)« (S. 453). 17 Friedrich Engels, Der deutsche Bauernkrieg, S. 347ff. 18 Vgl. zum Beispiel Karl Czok, Revolutionäre Volksbewegungen in mitteldeutschen Städten zur Zeit von Reformation und Bauernkrieg, in: Leo Stern/Max Steinmetz (Hg.), 450 Jahre Reformation, Berlin 1967; Manfred Bensing, Thomas Müntzer und der Thüringer Aufstand 1525, Berlin 1966; Günter Vogler, Nürnberg 1524/25. Studien zur Geschichte der reformatorischen und sozialen Bewegung in der Reichsstadt, Berlin 1982; Ulman Weiss, Die frommen Bürger von Erfurt. Die Stadt und ihre Kirche im Spätmittelalter und in der Reformationszeit, Weimar 1988. 19 Adolf Laube, Die Reformation als soziale Bewegung, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft, 33. Jg., 1985, S. 424–441.

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jedoch an, das Pluralistische verstärkt zu betonen, also nicht von »Bewegung, sondern von »Bewegungen« zu sprechen. Adolf Laube und Günter Vogler tun das in gewisser Weise zwar auch, Vogler nimmt sogar »erhebliche Differenzierungen und Differenzen« innerhalb der reformatorischen Bewegung wahr und spricht von »alternativen Bewegungen«20, aber unübersehbar ist doch, daß diese Bewegungen ihren Inhalt, ihre Funktion und ihren Platz im »Prozeß der frühbürgerlichen Revolution« zugewiesen erhalten, einem Prozeß, der sich als solcher doch eigentlich erst vom Ergebnis der Bewegungsdynamik her zu erkennen geben müßte, vom Charakter der gesellschaftlichen Entwicklung also, die sich damals als Übergang vom Feudalismus zum Kapitalismus vollzog. So wird der Bewegungsbegriff in einem doppelten Sinn verwendet: einmal im Singular als Synonym für »frühbürgerliche Revolution«, wie einst schon die Französische Revolution als »soziale Bewegung« insgesamt gedeutet wurde21, und zum anderen im Plural als aktivierende Bestandteile dieser Revolution, so daß einzelne Bewegungen nicht unbedingt von ihrem Inhalt her der großen revolutionären Übergangstendenz entsprechen müssen, von ihr her aber qualifiziert werden. Über die genauere Verwendung des Bewegungsbegriffs müßte also auch im Zusammenhang einer »Theorie der frühbürgerlichen Revolution« weiter nachgedacht werden, die sich mit dem Zerfall des »realexistierenden Sozialismus« nicht erledigt hat. Noch ist dieser Begriff alles andere als geklärt. 3. Nicht »frühbürgerliche Revolution«, auch nicht »Volksreformation«, sondern »Gemeindereformation« ist der Begriff, den Peter Blickle benutzt, um den inneren Zusammenhang von Reformation und Bauernkrieg bzw. die Einheit der Reformation bis 1525 zum Ausdruck zu bringen. Eine Reformation, die eine geschichtsmächtige Gestalt angenommen hat, ist für ihn sowohl in der Stadt als auch auf dem Land eine aus kommunalen Traditionen gespeiste, vom »gemeinen Mann« getragene Reformation: eben eine »Gemeindereformation«.22 So gelingt es Blickle, die gesellschaftliche Rezeption der reformatorischen Ideen und Impulse, vor allem in ihrer ethischen Ausprägung, genauer zu erfassen, als es Kirchenhistorikern bisher möglich war. Es gelingt ihm auch, Inhalt und Charakter der Reformation vor einem noch offenen Entwicklungshorizont zu beschreiben. Er muß sie also nicht aus der langwährenden, schon im voraus entschiedenen Veränderungstendenz der Gesellschaft ableiten. Inhalt und Charakter fallen in der »Gemeindereformation« zusammen. Bürger und Bauern bilden eine einheitliche Trägerschicht, die die theologischen, vor allem aber ethischen Impulse der Reformatoren aufgreift und zu einer ihr gemäßen Reformation ausgestaltet: zur Reformation des »gemeinen Mannes«. War bei Moeller 20 Günter Vogler, Reformation als »frühbürgerliche Revolution«. Eine Konzeption im Meinungsstreit, in: Peter Blickle/Andreas Lindt/Alfred Schindler (Hg.), Zwingli und Europa, Zürich 1985, S. 65. 21 Joachim Raschke, Soziale Bewegungen. Ein historisch-systematischer Grundriß, Frankfurt a.M. 1985, S. 23: »Bewegung wurde als Metapher für gesamtgesellschaftlichen Wandel benutzt.« 22 Peter Blickle, Gemeindereformation. Die Menschen des 16. Jahrhunderts auf dem Weg zum Heil, München 1985; ders., Die Revolution von 1525, München 31991.

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das Leitbild der Deutung, um es pointiert zu sagen, der »homo religiosus«, in der marxistisch-leninistischen Forschung der »homo oeconomicus«, so ist es bei Blickle der »homo politicus«, der nach Freiheit und politischer Mitwirkung, nach einer »brüderlichen« Gesellschafts- und Staatsform strebende Mensch. Für Blickle war das nicht der Mensch auf dem Weg in die Säkularität, sondern, wie es im Untertitel seines Buches über die »Gemeindereformation« heißt, der Mensch »auf dem Weg zum Heil«. Der »homo politicus« war der »homo religiosus«. Mit dem Begriff der »Gemeindereformation« hat Blickle sicherlich einen Grundzug der reformatorischen Entwicklung in den frühen Jahren der Reformation getroffen. Zu fragen bleibt allerdings, ob damit schon das gesamte Geschehen abgedeckt ist, das »Reformation« genannt wird: also beispielsweise der Aufstand der Reichsritter, der ohne reformatorische Impulse nicht zustandegekommen wäre, die Herausbildung humanistisch-spiritualistischer Konventikel, die apokalyptischen, ins Universale ausgreifenden Bewegungen oder die zahlreichen reformatorischen Aktivitäten innerhalb der Herrschaftselite auf der Ebene des Reichstags, der Territorial- und der Stadtpolitik. Reformation ist – auch von Anfang an – mehr als Gemeindereformation, mehr als eine »soziale Bewegung«, als welche Blickle die Gemeindereformation deuten will.23 Sie ist vor allem dort mehr, wo Impulse der sozialen Bewegung Eingang in die bestehenden Institutionen fanden und aus der Interessenlage der Herrschaftselite heraus durchgesetzt wurden. Gemeint ist damit nicht der »dialektische« Umschlag der Gemeindereformation in die Fürstenreformation24, gemeint sind damit vielmehr die Entwicklungen zwischen den Impulsen, die von kommunalreformatorischen Bewegungen »von unten« ausgingen, und den Beratungen und Initiativen, die unter der Ägide städtischer bzw. territorialer Obrigkeiten zustande kamen. Die Reichweite der »sozialen Bewegung«, wenn dieser Begriff einen Sinn haben soll, endet, wo ihre Impulse in die Institutionen eingehen, dort weiterentwickelt und vorangetrieben, sicherlich auch verändert, aber insgesamt durchgesetzt und institutionalisiert werden. »Reformation« umfaßt beides: Aktivitäten »sozialer Bewegung« und bestehender Institutionen.25 Sicherlich ist es richtig, für die Anfänge der Reformation in der Stadt und auf dem Land dieselbe Grundstruktur ihrer Entstehung, ihrer Träger und Ziele herauszustellen.26 Aber unter dem Gesichtspunkt der »sozialen Bewegung« traten auch die Unterschiede recht deutlich zutage: Auf dem Lande war das 23 Peter Blickle, Gemeindereformation, S. 19. 24 Peter Blickle, Die soziale Dialektik der reformatorischen Bewegung, in: Peter Blickle u.a. (Hg.), Zwingli und Europa, S. 71–90. 25 Vgl. Peter Hamm, Reformation »von unten« und Reformation »von oben«. Zur Problematik reformatorischer Klassifikationen, in: Archiv für Reformationsgeschichte, Sonderband, Gütersloh 1993, S. 256–293. 26 Peter Blickle, Gemeindereformation, bes. S. 110–122. Vgl. auch ders., Die Revolution von 1525, S. 277: »Die Gemeindereformation parallelisiert die Stadt- und Dorfreformation.«

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Profil der Bewegung stärker ausgeprägt als in der Stadt, hier spielte hingegen die reformatorische Predigt eine größere Rolle und ist im Vergleich auch klarer und eindeutiger in der theologischen Aussage der Rechtfertigung beispielsweise. Allerdings waren die Aktionen schwächer ausgebildet und erreichten doch sehr viel eher die Ebene politischer Institutionen, während sie auf dem Lande spektakulärer und gewaltsamer, aber letztlich nicht erfolgreich verliefen. Auf dem Lande überschritten die reformerischen bzw. revolutionären Bemühungen zunächst nicht den Rahmen einer »sozialen Bewegung«, in der Stadt wurde die Bewegung von der Institutionalisierung der Reformation abgelöst. Das sind nicht unbedeutende Unterschiede, die unter dem Gesichtspunkt der »sozialen Bewegung« mehr ins Auge fallen als unter dem der »Gemeindereformation«. Außerdem wird es schwer, nach diesem Deutungsmodell der Reformation auch den Bewegungen, die nach dem Bauernkrieg 1525 entstanden waren, einen angemessenen Platz im gesamten Reformationsgeschehen anzuweisen. Sie werden von Blickle als postrevolutionäre Bewegungen eingeschätzt, und es wird nicht recht sichtbar, wie tief sie im ursprünglichen Geschehen der Reformation selbst tatsächlich schon verwurzelt sind.27 So ist der Begriff der »sozialen Bewegung« auch bei Blickle noch nicht geklärt, er wird zwar eingesetzt, aber nicht in einem sozialwissenschaftlich definierten Sinn verwendet. Neuerdings wird er sogar wieder zurückgedrängt, wenn Blickle es vorzieht, eher von »Unruhen« als von »sozialen Bewegungen« in der ständischen Gesellschaft zu sprechen.28

2. Ein sozialwissenschaftliches Deutungsmodell Ein sozialwissenschaftliches Deutungsmodell Gewöhnlich sind Historiker sorgsam darauf bedacht, sich Rechenschaft über ihre Interpretationskategorien abzulegen und eine Begrifflichkeit zurückzuweisen oder kritisch zu verwenden, die ihren Ursprung in der »Moderne« hat, wie Krise, Klasse, Gesellschaft, Revolution beispielsweise. Um so erstaunlicher ist, wie arglos und inflationär der Bewegungsbegriff, der begriffsgeschichtlich erst im Umkreis der Französischen Revolution und in den gesellschaftlichen Auseinandersetzungen des 19. Jahrhunderts angesiedelt ist29, in Darstellungen und Untersuchungen zum späten Mittelalter und zur frühen Neuzeit verwendet wird. Ein Blick in die Bibliographien der letzten Jahre mag als Beleg für diese Fest27 Peter Blickle, Die Reformation im Reich, Stuttgart 1982, S. 112–122. Vgl. dazu Hans-Jürgen Goertz, Aufständische Bauern und Täufer in der Schweiz, in: Peter Blickle (Hg.), Zugänge zur bäuerlichen Reformation, Zürich 1987, S. 267–289 (in diesem Band: S. 323–342). 28 Peter Blickle, Unruhen in der ständischen Gesellschaft 1300–1800, München, 1988, S. 5. 29 Vgl. Eckart Pankoke, Sociale Bewegung – Sociale Frage – Sociale Politik. Grundlagen der deutschen »Sozialwissenschaft« im 19. Jahrhundert, Stuttgart 1970, S. 30ff. Otthein Rammstedt, Soziale Bewegung, Frankfurt a.M. 1978, S. 43ff.

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stellung genügen. Da ist die Rede von religiösen Bewegungen, Ketzerbewegungen, von politischer Bewegung, von sozialen Bewegungen, von kommunaler Bewegung, von Antimonopolbewegung, von reformatorischen und revolutionären Bewegungen, von Bauernbewegungen, Widerstandsbewegungen, Oppositionsbewegungen, Volksbewegungen usw. Das sind Begriffe, die allein schon in den Titeln und Untertiteln relevanter Publikationen auftauchen, nicht weniger großzügig wird mit dieser Begrifflichkeit in den Texten selbst umgegangen: Es mangelt an kritischer Reflexion, die sprachliche Verwendung ist naiv und umgangssprachlich. Wenn sich etwas regt, aufbricht oder in Gang setzt, wenn es stürmt oder turbulent wird, wird der Begriff »Bewegung« eingesetzt, um solche Phänomene zu erfassen. Das Angebot an theoretisch geschliffener Bewegungsbegrifflichkeit, die auf die Reformationszeit hätte Anwendung finden können, ist nicht gerade groß. Otthein Rammstedt hat für die Vorgänge in Münster 1534/35 die Begriffe »Sekte« und »soziale Bewegung« aus dem Werk Max Webers nutzbar gemacht und später einen Beitrag zur Theoriebildung allgemein geleistet.30 Robert W. Scribner hat Merkmale zusammengestellt, die gegeben sein müssen, um von einer reformatorischen Bewegung sprechen zu können: ein Kollektiv, das von einem »evangelischen« Bewußtsein getragen wird und mit Hilfe unkonventioneller, spontaner Aktionen einen Wandel der bestehenden, vor allem der kirchlichen Ordnung anstrebt.31 Auch Rainer Wohlfeil wendet sich der Reformationszeit unter dem Begriff der »Bewegung« zu und unterstreicht den Plural: reformatorische Bewegungen.32 Zu einem bewußten Gebrauch des Bewegungsbegriffs, allerdings hier auf bäuerliche Bewegungen eingeschränkt, entschließen sich Gerhard Heitz und Günter Vogler: »[...] und es zeichnet sich ab, daß bäuerlicher Widerstand gegen feudale Ausbeutung und Herrschaft ständig begegnet, aber erst bei einer gewissen Konsistenz (die zuvor kurz beschrieben wurde, Vf.) als Bewegung verstanden werden kann.«33 Einen genaueren, aber sozial-wissenschaftlich noch nicht restlos geklärten Begriff von »sozialer Bewegung« hat Olaf Mörke verwendet, um die reformatorischen Anfänge in den welfischen Hansestädten Lüneburg, Braunschweig und Göttingen zu beschreiben. »Soziale Bewegung« ist die Reformation »in der Zeit von der ersten Artikulation des Verlangens nach Reformation bis zur Institutionalisierung der neuen Kirche«.34 Ebenfalls einer genaueren Definition von sozialer 30 Otthein Rammstedt, Sekte und soziale Bewegung. Soziologische Analyse der Täufer in Münster (1534/35), Köln/Opladen 1966. Vgl. auch ders., Stadtunruhen 1525, in: Hans-Ulrich Wehler (Hg.), Der Deutsche Bauernkrieg 1524–1526. Geschichte und Gesellschaft, Sonderheft 1, Göttingen 1975, S. 240– 244. Ders., Soziale Bewegung, Frankfurt a.M. 1978. 31 Robert W. Scribner, The Reformation as a Social Movement, in: ders., Popular Culture and Popular Movements in Reformation Germany, London und Ronceverte 1987, S. 145–174. 32 Rainer Wohlfeil, Einführung in die Geschichte der Reformation, München 1982, S. 23ff. und S. 96–113. 33 Gerhard Heitz/Günter Vogler, Bauernbewegungen in Europa, S. 444f. 34 Olaf Mörke, Rat und Bürger in der Reformation. Soziale Gruppen und kirchlicher Wandel in den welfischen Hansestädten Lüneburg, Braunschweig und Göttingen, Hildesheim 1983, S. 308.

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Bewegung (»nämlich Kollektivität des Vorgehens, das gemeinsame Ziel und die Einflußnahme auf die bestehende Ordnung«) folgt Winfried Schulze für die Aufstände im bäuerlichen Bereich.35 Er spürt ihnen über den Bauernkrieg von 1525 hinaus nach und läßt sich zu der Aussage führen, »daß das 16. Jahrhundert in besonders starkem Maße davon geprägt ist, vielleicht – bei Mut zu gewagter Formulierung – als das Jahrhundert des gemeinen Mannes zu bezeichnen wäre.«36 Schließlich habe ich in meinem Buch »Pfaffenhaß und groß Geschrei« (1987) die Definition aufgenommen37, die der Hamburger Politologe Joachim Raschke in seinem historisch-systematischen Grundriß über »Soziale Bewegungen« (1985) erarbeitet hat. Ich wiederhole diese Definition hier noch einmal und füge einige Erläuterungen hinzu, die die Probleme noch schärfer beleuchten und die Diskussion vorantreiben sollen: »Soziale Bewegung ist ein mobilisierender kollektiver Akteur, der mit einer gewissen Kontinuität auf der Grundlage hoher symbolischer Integration und geringer Rollenspezifikation mittels variabler Organisations- und Aktionsformen das Ziel verfolgt, grundlegenderen sozialen Wandel herbeizuführen, zu verhindern oder rückgängig zu machen.«38 Diese Definition ist aus der Beobachtung sozialer Bewegungen erwachsen, wie sie sich in der »Moderne« herausgebildet haben.39 Diese Definition bietet sich aber auch für die historische Arbeit an »vormodernen« Bewegungen an40, da sie auf die formalen Bauelemente der Bewegung abhebt und es vermeidet, sich von den spezifischen Entstehungsbedingungen und den ideologischen Prämissen moderner Bewegungen inhaltlich bestimmen zu lassen. Nicht erst die gesellschaftliche Programmatik macht die Bewegung zu einer »sozialen« Ähnlich auch Hans-Christoph Rublack, Reformatorische Bewegung und städtische Kirchenpolitik in Esslingen, in: Ingrid Batori (Hg.), Städtische Gesellschaft und Reformation. Kleine Schriften 2, Stuttgart 1980, S. 191–220. Beide Autoren lassen die Grenze zwischen Bewegung und Institution (Magistrat) verschwimmen. Die reformatorische Bewegung reicht bis zur offiziellen Einführung der Reformation (Institutionalisierung). Damit wird sicherlich der Tatsache Rechnung getragen, daß reformatorische Forderungen und Ziele in die Politik des Magistrats übernommen wurden, bevor die Einführung der Reformation offiziell verkündet wurde. Ein präziser Gebrauch des Bewegungsbegriffs jedoch zieht die Grenze zwischen Bewegung und Institution schärfer. Der Prozeß der Institutionsanpassung, wie er unter dem Einfluß der sozialen Bewegung zustande kommt, ist selber nicht Bewegung (siehe unten). 35 Winfried Schulze, Soziale Bewegungen als Phänomen des 16. Jahrhunderts, in: Heinz Angermeier (Hg.), Säkulare Aspekte der Reformationszeit, München/Wien 1983, S. 127. »Zunächst wird es günstig sein, eine soziale Bewegung als kollektive Reaktion größeren Ausmaßes zu bezeichnen, die darauf abzielt, die soziale Ordnung im Interesse der in der Bewegung vereinten Teilnehmer zu beeinflussen« (S. 118). 36 Ebd., S. 130. 37 Hans-Jürgen Goertz, Pfaffenhaß und groß Geschrei. Die reformatorischen Bewegungen in Deutschland 1517 bis 1529, München 1987, S. 246ff. 38 Joachim Raschke, Soziale Bewegungen, S. 77. 39 Ebd., S. 15, S. 91 u.ö. 40 Vgl. auch Frank Nullmeier/Joachim Raschke, Soziale Bewegungen. Kurseinheit 1: Grundlagen und historischer Überblick (Fernuniversität/Gesamthochschule Hagen), Polis, Politikwissenschaft, Politische Soziologie, Hagen 1988, S. 47ff.

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Bewegung, sondern bereits die Kollektivität des Akteurs, die von den anderen, in der obigen Definition genannten Merkmalen verstärkt und verdichtet wird. So gesehen sind auch religiöse Bewegungen selbstverständlich soziale Bewegungen. Bevor die einzelnen Merkmale dieser Definition auf die Reformationszeit bezogen werden, ist noch zweierlei hervorzuheben bzw. zu unterstreichen: Erstens steht die »soziale Bewegung«, wie oben bereits angedeutet, im Zusammenhang mit sozialem Wandel, sie leitet ihn ein oder begleitet ihn, sie führt ihn herbei, verhindert ihn oder macht ihn rückgängig. Und zweitens bilden sich »soziale Bewegungen« als »Komplementäreinrichtungen der etablierten politischen Institutionen« und »dienen als belebendes Element, Impulsgeber und Regulator«.41 Unter diesem Gesichtspunkt kann die »Bewegung« schließlich, wenn es ihr nicht gelingt, die bestehenden Institutionen zu überwinden, doch wenigstens »zum Motor der Institutionsanpassung, zum Anstoßgeber für einen langsamen Wandel der politischen Institutionen« werden.42 Das ist zwar im Hinblick auf parlamentarische Demokratien herausgearbeitet worden, kann aber als Arbeitshypothese auch für die frühneuzeitlichen Verhältnisse in Anspruch genommen werden. Übernimmt die Herrschaftselite, der Rat in der Stadt oder der Territorialherr auf dem Lande, selbst die Initiative zur Einführung der Reformation, ist mehr im Spiel als nur eine »soziale Bewegung«, auch wenn der Anstoß dazu von ihr ausgegangen sein mag. Aus diesem Grunde ist es problematisch, die Reformation insgesamt als soziale Bewegung zu kennzeichnen. Auf dem Land nimmt die Reformation um 1525 tatsächlich die Gestalt einer »sozialen Bewegung« an, wie bereits erwähnt wurde, in der Stadt erschöpft sich der frühe Reformationsprozeß nicht in der »sozialen Bewegung«. 1. Von einer reformatorischen Bewegung kann noch nicht gesprochen werden, wo ein reformgesinnter Prediger auf die Kanzel steigt und die Gemeindeglieder für seine Verkündigung vereinnahmt, auch nicht, wo reformatorische Losungen in Flugschriften unters Volk getragen werden. So wird allenfalls ein Klima erzeugt, in dem gewisse Ideen die Chance haben, auf offene Ohren zu stoßen, Aufmerksamkeit in weiteren Kreisen zu erwecken und vielleicht auch die öffentliche Meinung zu bestimmen. Doch eine »Regung« für die reformatorische Predigt oder eine »Neigung«, sich mit reformgesinnten Predigern zu solidarisieren, sich für die Inhalte ihrer Predigt zu interessieren und zu erwärmen, ist noch keine »soziale Bewegung«. Wir haben es in diesem Fall allenfalls mit einer »Strömung« zu tun, von der man mitgerissen wird. Eine »Bewegung« braucht die Idee, die Predigt, die Propaganda als Anstoß und Stimulans, das ist 41 Ebd., S. 19. Zum sozialen Wandel: Joachim Raschke, Soziale Bewegungen, S. 18: »Sozialer Wandel ist Ursache und Funktion sozialer Bewegung. Zwar ereignet sich viel Wandel, der sich nicht in Bewegung niederschlägt, und haben andere Agenturen meist mehr Einfluß auf Wandel, dennoch muß, wer über Wandel spricht, auch über soziale Bewegung sprechen.« Vgl. bes. S. 384–410. 42 Frank Nullmeier und Joachim Raschke, Soziale Bewegungen, S. 19.

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gar keine Frage. »Bewegung« aber wird daraus erst, wenn ein »kollektiver Akteur« entstanden ist, der eine mobilisierende Kraft entfaltet, wie sie selbst ein begnadeter Prediger oder Flugschriftenautor nicht besitzt. Ein »kollektiver Akteur«, das bedeutet, daß sich eine Anhängerschaft um die Reformatoren bildet, die außerhalb der Institutionen einen Prozeß vorantreibt, der auf eine Verbesserung der Lebenssituation drängt oder eine Veränderung der bestehenden Verhältnisse herbeizuführen versucht. In Stadt und Land ist dieser »kollektive Akteur« vor allem der von Herrschaft ausgeschlossene »gemeine Mann«, wie Peter Blickle ihn beschrieben hat. »Kollektiver Akteur« ist zum Beispiel aber auch ein Teil der Reichsritterschaft, die sich zu einem Aufstand gegen einen geistlichen Territorialherrn, den Erzbischof von Trier, zusammengefunden hat, um Veränderungen im Herrschaftsgefüge des Reichs zu erzwingen oder die Tendenz zum fortschreitenden Ausbau der Territorien aufzuhalten bzw. rückgängig zu machen.43 »Kollektiver Akteur« ist schließlich jene Schar von Handwerkern, Bauern und entlaufenen Klerikern, denen die Erneuerungsbemühungen der Reformatoren in Wittenberg und Zürich nicht weit genug gingen und die eine weitaus radikalere Reformation ins Auge faßten. Einige wollten Kirche und Gesellschaft erneuern und in das »Reich Gottes« überführen, andere zogen sich auf kleine Gemeinschaften zurück und versuchten, die »reine« Kirche unter sich zu errichten bzw. gleichzeitig den Prototyp einer neuen Gesellschaft zu erproben. Bewegung entsteht also aus der Interaktion zwischen Reformator (möglicherweise auch einer Gruppe von Reformatoren oder Erneuerern) und Anhängerschaft bzw. zwischen einer Idee und einer sie aufnehmenden Anhängerschaft. Nicht ein einzelner Reformator, auch nicht die reformatorische Predigt an und für sich, nicht das »Wort Gottes« allein in seiner von Menschen unverstellten Stoßrichtung wurden historisch wirksam, entscheidend war vielmehr, wie, auf welche Art und Weise Menschen dadurch in Bewegung gesetzt und gehalten wurden. Das Subjekt der Reformation, so muß man jetzt sagen, ist ein »kol43 Winfried Schulze, Soziale Bewegungen, S. 118, zählt den Reichsritteraufstand nicht zu den sozialen Bewegungen des 16. Jahrhunderts. Für ihn ist soziale Bewegung eine kollektive Bemühung um gesellschaftlichen Wandel außerhalb der privilegierten Stände: »Sie muß sich außerhalb der im ständischen System vorgegebenen Möglichkeiten artikulieren.« Doch das ist eine Verengung des Bewegungsbegriffs. Abgesehen davon, daß sich zahlreiche Mitglieder privilegierter Stände, Geistliche und Adlige, auch an den Bewegungen des »gemeinen Mannes« beteiligten, oft sogar in führender Position, ist zur Bestimmung des Bewegungsbegriffs nicht die Differenz von privilegierten und nichtprivilegierten Ständen, sondern von Institution und Bewegung ausschlaggebend, ebenso nicht nur die Herbeiführung eines sozialen Wandels, sondern genauso seine Verhinderung. Die Reichsritter fanden sich zusammen, um die Veränderung im Herrschaftsgefüge des Reiches, die durch die Erstarkung der Landesfürsten eingetreten war, wieder rückgängig zu machen. Es gibt keine Schwierigkeiten, die Definition Raschkes auf die Sammlungsbewegung der Reichsritter anzuwenden, die im Zeichen des reformatorischen Evangeliums gegen den geistlichen Territorialherrn von Trier zu Felde zogen. Mit den Reichsrittern hat sich ein »kollektiver Akteur« gebildet, der mit seiner »Vereinigung« als soziale Bewegung begriffen werden muß, die gegen die Institution der Territorialherrschaft anzugehen versucht.

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lektiver Akteur«. Er verleiht der Reformation ihre konkrete Gestalt – zumindest am Anfang für eine Weile. Deshalb kann der Charakter der Reformation auch nicht von der ursprünglichen Absicht einer reformatorischen Idee her historisch bestimmt werden, sondern einzig und allein von ihrer historisch in Erscheinung tretenden Gestalt: von der Interaktion her, die zwischen Reformator, Idee und Anhängerschaft stattfindet und sich »Bewegung« schafft. Freilich gilt das nur für den außerinstitutionell wirksamen Charakter der Reformation. Genaugenommen müßte zur Charakterisierung der Reformation auch der Prozeß der Institutionsanpassung einbezogen werden. 2. Bewegungen in der frühen Neuzeit haben gewöhnlich keine lange Lebensdauer; sie verfügen aber doch über soviel Kontinuität, daß sie als deutlich erkennbare Erscheinungen identifiziert werden können: als reformatorische Bewegungen, die zur Einführung der Reformation führten, als bäuerliche Bewegungen in verschiedenen Regionen, die mit dem Begriff des Bauernkriegs oder der »Revolution des gemeinen Mannes« (Peter Blickle) erfaßt werden können, als täuferische Bewegungen, die ihre Vision einer radikalen Reformation nur zeitweise und auch nur ansatzweise verwirklichen konnten, insgesamt aber gescheitert sind, wie die Erhebung des »gemeinen Mannes« auch. Alle diese Bewegungen haben ein eigenes Profil ausgebildet, das sie einigermaßen deutlich voneinander abhebt; und das konnte nur gelingen, weil eine gewisse Kontinuität gegeben war. Die mobilisierende Kraft dieser Bewegungen war offensichtlich so stark, daß sie durch Propaganda, Predigt und Werbung Fuß in der Bevölkerung fassen und sich einen Anhang schaffen konnten, der, einmal entstanden, nicht sogleich wieder abfiel oder sich auflöste. Zu beobachten ist, daß in den zwanziger Jahren des 16. Jahrhunderts besonders viele verschiedenartige Bewegungen entstanden waren, ein Bewegungsreichtum, der nach 1529/1530 schnell wieder abnahm. Doch gab es Bewegungen, die über diesen Zeitraum hinaus weiterlebten: kommunal-reformatorische Bewegungen beispielsweise, die in den zwanziger Jahren in den oberdeutschen Reichsstädten zwar bereits ihre Schuldigkeit getan hatten, dann aber auch noch in den dreißiger Jahren und später in den norddeutschen Städten die Reformation vorantrieben44; täuferische Bewegungen, die erst nach dem Wiedertäuferedikt von Speyer 1529 entstanden waren und sich in komplizierten Verästelungen noch einige Jahrzehnte hielten, allerdings weit von ihrem ursprünglichen Bewegungscharakter entfernen mußten.45 Für eine gewisse Kontinuität dieser Bewegungen hat nicht nur der personelle Zusammenhalt der Anhänger gesorgt, der durch Aktion und Ritual gestärkt wurde, auch nicht nur das Charisma einiger Führerpersönlichkeiten, sondern auch das Schrifttum, vor allem die Flugschrif44 Franz Lau, Der Bauernkrieg und das angebliche Ende der lutherischen Reformation als spontaner Volksbewegung, in: Luther-Jahrbuch, 26. Jg. 1959, S. 109–134. 45 Claus-Peter Clasen, Anabaptism. A Social History, 1525–1618. Switzerland, Austria, Moravia, South and Central Germany, Ithaca/London 1972; Hans-Jürgen Goertz, Die Täufer. Geschichte und Deutung, München 21988.

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ten in den frühen Jahren der Reformation. Die Kontinuität war »ablesbar« geworden. 3. Auch die Bewegungen, die in der Reformationszeit entstanden, erhielten ihre innere Festigkeit durch eine »hohe symbolische Integration«. Gespeist wurde sie vor allem aus zwei Quellen: Einmal spielte der Gegensatz von Klerus und Laien eine große Rolle und sorgte dafür, daß die Aversion gegen den Klerus ein inneres Einverständnis innerhalb der Bewegungen herstellte; und zum anderen traten die in genossenschaftlich geprägten Lebenszusammenhängen erworbenen Formen des Umgangs miteinander immer stärker hervor. Gegen geistliche und weltliche Herrschaft bildete sich unter den Anhängern der reformatorischen Bewegungen ein starkes Gemeinschafts- und Wir-Gefühl heraus, das seinen Ausdruck vielfach in brüderlicher bzw. schwesterlicher Anrede fand, in »brüderlichen Vereinigungen«, neuen Schwurgemeinschaften und unterschiedlichen Formen nachbarschaftlicher Hilfe. Wie stark diese Verhaltensmuster als neu und ungehörig empfunden wurden, zeigt eine Äußerung des bayerischen Kanzlers Leonhard von Eck: »Der Bauern brüderliche Liebe ist mir ganz zuwider. Ich habe mit meinen natürlichen und leiblichen Geschwistern nicht gern geteilt – geschweige denn mit Fremden und Bauern.«46 Zur Ausbildung eines neuen Gemeinschaftsgefühls trugen auch die zahlreichen antiklerikalen Gesten und Aktionen bei: Die Heilige Schrift wurde als »Waffe« eingesetzt, Mönche zogen ihre Kutten aus bzw. wurden ihnen die Kutten gelegentlich sogar vom Leibe gerissen, Priester legten ihre Talare ab und predigten, wie Karlstadt und zahlreiche Täufer klerikaler Herkunft in bäuerlichem Gewand, Bilder wurden aus den Kirchen entfernt, Kruzifixe auf den Friedhöfen umgestürzt, kirchliche Riten wurden häufig in den Alltag zurückgeholt: Das Abendmahl wurde nicht am Altar empfangen, sondern in brüderlicher Runde um einen Tisch untereinander ausgeteilt, der Wein wurde nicht aus silbernen Kelchen, sondern aus hölzernen Bechern getrunken. In Waldshut wurde der Taufstein aus der Kirche gerissen, im Rhein versenkt und das Taufwasser stattdessen aus einem großen Milchzuber geschöpft, auch wurden Gottesdienste in Scheunen und Waldhöhlen gefeiert. Fahnen mit religiöser Symbolik wurden den Bauernhaufen vorangetragen. Das sind nur einige Beispiele, die sich durch andere, auch aus dem Alltagsleben stammende mühelos vermehren ließen, wenn etwa Frauen sich aus Protest gegen die herrschaftlich-bürgerliche Eitelkeit die Haare abschneiden ließen und grobes Tuch anlegten, Männer statt eines Schwertes nur ein abgebrochenes Brotmesser im Gürtel trugen und in kleinen sichtbaren Zeichen zum Ausdruck brachten, daß sie »anders« sein wollten als diejenigen, die dem »Antichrist« folgten oder sich in »Babylon« einrichteten.47 46 Günther Franz (Hg.), Der deutsche Bauernkrieg 1525 herausgegeben in zeitgenössischen Zeugnissen, Berlin 1926, S. 119. 47 Vgl. Martin Haas, Der Weg der Täufer in die Absonderung. Zur Interdependenz von Theologie und sozialem Verhalten, in: Hans-Jürgen Goertz (Hg.), Umstrittenes Täufertum 1525–1975, Göttingen 2 1977, S. 51–78, bes. S. 72ff.

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Diese Beispiele deuten alle darauf hin, daß sich in diesen Bewegungen tatsächlich ein schneller Übergang von einer Priester- zur Laienkultur vollzog und eine »Welt der Brüderlichkeit« Gestalt anzunehmen begann.48 Es gab tatsächlich zahlreiche Formen »symbolischer Integration«, und ihre werbende sowie gemeinschaftsfestigende Kraft war stark. Ihre Verwurzelung in der Kritik an den Autoritäten ist unübersehbar, hier überwiegt mehr die Kritik am Klerus, dort mehr an dem Herrschaftsgebaren der weltlichen Obrigkeit, oft gleitet die Kritik an einer Autorität auch zum Angriff auf die andere über. Das auffälligste gemeinsame Kennzeichen der reformatorischen Bewegungen ist der ihnen zugrundeliegende frontenbildende Antiklerikalismus, der in den einzelnen Bewegungen unterschiedliche Ausdrucksformen findet, stärker oder schwächer wirkt, aber insgesamt wohl das Milieu bildet, das eine »hohe symbolische Integration« bewirkte49, nicht nur das, sondern das Milieu, in dem auch alle anderen wesentlichen Komponenten sozialer Bewegungen in Erscheinung traten, wenn nicht sogar ihren Ursprung hatten. Darauf ist im dritten Abschnitt ausführlicher einzugehen. 4. Unter »geringer Rollenspezifikation« ist zu verstehen, daß den Anhängern einer Bewegung eine breite Palette von Aktionsformen zur Verfügung steht und die Möglichkeit gegeben ist, von einer Bewegung zu anderen zu wechseln, sich hier stärker, dort oberflächlicher zu engagieren, weil »ohne oder außerhalb formeller Mitgliedschaft« wechselnde Partizipationsformen möglich sind.50 Das wird besonders deutlich in dem Aktionsfeld zwischen Stadt und Land. Der »gemeine Mann« engagiert sich einmal in städtischen Aktionen, das andere Mal in vergleichbaren Aktionen auf dem Lande; typisch ist dieser Wechsel von einer in die andere Bewegung auch für die Schweiz, wo die Täufer sich aus den bäuerlichen Unruhen herauszulösen begannen, während sich anderswo Bauernkriegsveteranen den Täufern anschlossen. Die personelle Fluktuation zwischen den Bewegungen ist kennzeichnend für die Reformationszeit. Zahlreiche Anhänger der Reformation schwankten zwischen Radikalität, Resignation und Abfall. Zur Vielfalt der Aktionsformen: Die Phantasie antiautoritärer Agitation ist schier unerschöpflich. Zu den Beispielen, die bereits im Zusammenhang mit der symbolischen Integration angeführt wurden, kommen zahlreiche Herausforderungen recht handgreiflicher und tumultuarischer Art: Predigtstörung, Klerikerbeschimpfung, Steinigung, Brandstiftung. Außerdem wurden Rathäuser besetzt und Burgen geschleift, Büttel mit Steinen beworfen und reformgesinnte Prädikanten von Bürgern und Bauern, sogar von Frauen, vor einer Festnahme oder Ausweisung geschützt. 48 Otto Brunner, Das Problem einer europäischen Sozialgeschichte, in: ders., Neue Wege der Verfassungs- und Sozialgeschichte, Göttingen 21968, S. 95 wo von einer »Bewegung zur Laisierung« gesprochen wird. 49 Hans-Jürgen Goertz, Pfaffenhaß und groß Geschrei, bes. S. 52–68. 50 Joachim Raschke, Soziale Bewegungen, S. 78.

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Nebenher spielten auch Krawalle an Kirchweihfesten und allerlei karnevaleske Umtriebe eine Rolle, die dazu eingesetzt wurden, die Sache der Reformation zu fördern.51 Damit ist auch schon genug zur Variabilität der Aktionsformen gesagt worden. Ergänzt werden muß nur die Feststellung, daß auch die Organisationsformen in den Bewegungen der Reformationszeit sehr variabel und der Grad ihrer Organisiertheit recht gering waren. In den Städten haben die reformatorischen Bewegungen oftmals bestehende genossenschaftliche Organisationsformen für sich nutzbar gemacht oder für ihre eigenen Zwecke fortentwickelt: zum Beispiel Bürgerausschüsse gebildet oder Versammlungen in den Kirchspielen einberufen, auch zu Demonstrationszügen aufgerufen oder Aufläufe inszeniert, wie sie aus den spätmittelalterlichen Bürger- bzw. Zunftkämpfen bekannt waren. Mobilisierend und stabilisierend wirkten gelegentlich auch Konventikel, Bruderschaften und Verbündnisse. Diese Organisationsformen wurden genutzt, um die Forderung nach Reformation in die politischen Institutionen zu tragen.52 Innerhalb der bestehenden Organisationen der Zünfte bzw. Gemeinden war der Weg von der Bewegung zur Institution besonders kurz, so daß hier keine Notwendigkeit bestand, neue Organisationsformen zu erfinden. Anders war das auf dem Lande. Dort sind neben den Gemeindeversammlungen und Regelungen der dörflichen Selbstverwaltung mehr oder weniger spontan »Vereinigungen« mit geschriebenen Ordnungen und paramilitärische »Haufen« entstanden, aus denen sich später auch politische Institutionen hätten entwickeln können.53 Ähnliches gilt für die »Bibellesekreise« und Konventikel im frühen Täufertum, die sich bald zu geordneten, ja geradezu disziplinierten Gemeinden gewandelt haben; der lockere Zusammenhalt der Täufer in Ober- und Mitteldeutschland ist ein guter Beleg für das Vorhandensein loser Organisationsformen in der Frühzeit radikalreformatorischer Bewegungen54, die separatistischen Gemeinden in der Schweiz und in den Niederlanden deuten die Entwicklung an, die die Bewegungen in den Zustand allmählicher Erstarrung führte. Die Bewegungen der Reformationszeit verfolgten das Ziel, die Christenheit zu erneuern. Sie wollten einen Wandel herbeiführen, der Kirche und Gesellschaft betraf. Das konnte sich auf Teilbereiche beziehen, so wie Luther die »reformatio«, die er letztlich nicht von Menschen, sondern von Gott erwartete, auf die Kirche einschränkte und die späteren Täufer sich auf eine Erneuerung 51 Robert W. Scribner, Reformation, Carnival and the World Turned Upside-Down, in: ders., Popular Culture, S. 71–102. 52 Zum Zusammenhang zwischen den spätmittelalterlichen Zunftkämpfen und der Reformation vgl. Heinz Schilling, Aufstandsbewegungen in der Stadtbürgerlichen Gesellschaft des Alten Reiches. Die Vorgeschichte des Münsteraner Täuferreichs 1525–1534, in: Hans-Ulrich Wehler (Hg.), Der Deutsche Bauernkrieg 1524–1526, Göttingen 1975, S. 198–230. 53 Peter Blickle, Die Revolution von 1525, S. 197ff.; ders., Die Reformation im Reich, S. 108. 54 Werner O. Packull, Mysticism and the Early South German-Austrian Anabaptist Movement 1525–1531, Scottdale, Pa. 1977.

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der Gemeinde zurückzogen (Schleitheimer Bekenntnis von 1527). In den städtischen und bäuerlichen Bewegungen des »gemeinen Mannes« wurde dagegen eine allmähliche oder eine revolutionäre Veränderung der gesamten Gesellschaft angestrebt. Wandel konnte durch innovatorisch-progressive Umgestaltung der bestehenden Ordnung ins Auge gefaßt werden oder dadurch, daß offenkundige Mängel behoben oder territorial-staatliche Entwicklungen rückgängig gemacht werden sollten (wie in der Reichsritterschaft und in einigen Gruppen der aufständischen Bauernschaft). So erklärt sich das Nebeneinander verschiedener Zielvorstellungen in allen Bewegungen, die sich nur das eine Hauptziel gesteckt haben, die Christenheit zu erneuern. Außerdem müssen die Ziele einer Bewegung nicht von vornherein klar bestimmt gewesen sein, sie haben sich auch in der Bewegung selbst, in interner Auseinandersetzung oder im Kampf gegen die herrschenden Autoritäten, erst allmählich bestimmter und eindeutiger herausgebildet, gelegentlich sogar verändert. Radikale Ziele verkümmerten zu gemäßigten, reformatorische verwandelten sich in revolutionäre. Luther hat die Reformziele der sogenannten Wittenberger Bewegung widerrufen, die aufständischen Bauern hatten zaghaft begonnen und fühlten sich erst im weiteren Verlauf der Auseinandersetzung dazu gedrängt, revolutionäre Konsequenzen zu ziehen. Die Täufer, die im Zusammenhang mit den bäuerlichen Erhebungen revolutionäre Töne angeschlagen hatten, mußten sich zurückziehen und allen gewaltsamen Aspirationen zur Veränderung der »Welt« absagen. Diese Beispiele mögen genügen. Die Heterogenität der Ziele, die allenthalben zu beobachten ist, muß erklärt werden. Sie läßt sich besser erklären, wenn man sie auf die Entstehungsursachen der Bewegungen bezieht als auf die soziale Stellung ihrer Anhänger in der Gesellschaft. Hier folge ich noch einmal Joachim Raschke. Er hat eine Kombination strukturanalytischer, sozialpsychologischer und interaktionistischer Theorieansätze vorgeschlagen, um die komplizierte Ursachenfrage von Bewegungen klären zu können.55 Diese Kombination erweist sich auch für die frühe Reformationszeit als nützlich: Kirchliche, wirtschaftliche, politische und soziale Strukturen bzw. Institutionen werden brüchig und erzeugen Widersprüche (strukturanalytischer Ansatz); Unmut und Unzufriedenheit mit den Verhältnissen können sich in Bewegungen Ausdruck verschaffen (sozialpsychologischer Ansatz); in antiklerikaler Agitation und in Verweigerungs- bzw. Widerstandsgesten werden Unzufriedenheit und Kritik auf kommunikative Weise »dramatisiert« und in Bewegung gesetzt (interaktionistischer Ansatz). In der Vielfältigkeit der Ursachen ist die Heterogenität der Ziele begründet. Man könnte auch noch einen traditions- bzw. rezeptionsgeschichtlichen Ansatz hinzufügen, der allerdings weniger das Entstehen von Bewegungen zu erklären, um so mehr aber bei der Artikulation der Ziele eine Rolle zu spielen vermag. In der ganz konkreten Erfahrung mit kirchlichen und gesellschaftlichen Problemen empfiehlt 55

Joachim Raschke, Soziale Bewegungen, S. 124ff.

Vorreformatorischer und reformatorischer Antiklerikalismus

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sich, die eine oder die andere religiöse oder kulturelle Tradition zu beerben, um das Unbehagen an der Gegenwart in Worte zu fassen, neue Handlungsziele zu formulieren und Bewegungen in Gang zu setzen. Besonders deutlich kommt das in mystisch oder apokalyptisch-universalistisch geprägten Bewegungen zum Zuge. Wie auch immer, was für die neuzeitlichen Bewegungen festgestellt wurde, gilt auch für die Bewegungen in der Reformationszeit: »Das Unfertige, der Suchcharakter ist das Kennzeichen der meisten Bewegungen.«56 Nach der Erläuterung dieser Bewegungsmerkmale kann kein Zweifel mehr daran bestehen, daß die vielfältigen Bemühungen um eine Reformation in den zwanziger Jahren des 16. Jahrhunderts mit dem Begriff der »sozialen Bewegungen« erfaßt werden können, sofern sie nicht in die herrschenden Institutionen eingedrungen waren. Sobald das jedoch geschah, ist die Reformation, so sehr ihr Charakter von dem Bewegungsreichtum bestimmt wird, nicht mehr allein ein Problem der sozialen Bewegungen, sondern zugleich eines der politischen Institutionen, auf jeden Fall eines der Interaktion von Institution und Bewegung.

3. Vorreformatorischer und reformatorischer Antiklerikalismus Vorreformatorischer und reformatorischer Antiklerikalismus In den meisten reformatorischen Bewegungen war ein heftiger Antiklerikalismus wirksam – und zwar so beherrschend, daß sich der Gedanke nahelegt, in der von ihm geprägten Situation das Milieu zu sehen, in dem soziale Bewegungen entstehen und sich entwickeln konnten. In diesem Milieu erhielten sie ihre besondere Gestalt, wurden ihre Ziele fixiert und die Strategien und Rituale ihrer Agitation ausgebildet. Antiklerikalismus ist ein Begriff, der im 19. Jahrhundert entstand: in den Auseinandersetzungen um den politischen und kulturellen Einfluß, den der römischkatholische Klerus im gesellschaftlichen Leben zahlreicher europäischer Staaten immer noch ausübte oder wiederzugewinnen versuchte.57 Wo der Antiklerikalismus sich mit atheistischer Religionskritik verband, wurde er nicht nur zu einer energischen Kampfansage an die Hierarchie der Kirche, sondern ebenso zu einem Angriff auf die religiösen Inhalte, die der Klerus vertrat. Es ging um eine Überwindung von Kirche und Religion überhaupt. Dieser neuzeitlich geprägte Begriff erfaßt aber nicht ohne weiteres auch die Verhältnisse im späten Mittelalter und in der frühen Neuzeit. In der Reformationszeit beispielsweise ging es nicht darum, klerikale Einflüsse aus dem öffentlichen Leben zurückzudrängen und die Religion in den Bereich des Privaten zu 56 Ebd., S. 78. 57 Kaspar Elm, Antiklerikalismus im deutschen Mittelalter. Ein Überblick, in: Peter A. Dykema/ Heiko A. Oberman (Hg.), Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe, Leiden 1993, S. 3.

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verbannen oder auszumerzen. Damals wurde vielmehr Kritik an den Amtsträgern der Kirche aus einem tiefen Bedürfnis nach ursprünglicher Religiosität geübt. Der Klerus wurde verspottet und beschimpft, bedroht und tätlich angegriffen, weil er seine Amtspflichten vernachlässigt und ein moralisches Ärgernis auf das andere gehäuft hatte. Das Vertrauen der Laien in die heilsvermittelnde Kraft der Priester nahm ab und schlug in ein aggressives Mißtrauen gegenüber dem Klerus allgemein um. Nicht als Ausdruck radikaler Religionskritik, wohl aber unter dem Gesichtspunkt, daß der Klerus als geistlicher Stand insgesamt vernichtender Kritik ausgesetzt war, ist es angebracht, den Begriff des Antiklerikalismus doch zu nutzen, um die Spannungen, die zwischen Laien und Geistlichen schon im späten Mittelalter und in der Reformationszeit entstanden waren, geschichtswissenschaftlich zu erfassen. In diesem Sinne beginnt sich dieser Begriff, der bereits in der Diskussion um die Reformationsproblematik in England erprobt worden war58, in den letzten Jahren auch in den Untersuchungen zur Reformation in Deutschland durchzusetzen.59 Seit dem »Gottesfrieden« des 11. Jahrhunderts hat sich allmählich eine Trennung von Klerikern und Laien ausgebildet und im »Codex Iuris Canonici« seit dem 12. Jahrhundert (Gratian) ihre rechtliche Verbindlichkeit erlangt: Die einen sind berufen, die Kirche zu führen, und die anderen verpflichtet, sich dieser Führung anzuvertrauen (C. 12 q. 1. c. 7).60 Merkmal dieser Trennung ist das Sakrament der Weihe, das den Priester mit dem character indelebilis ausstattet, ihn gegenüber dem Laien auf eine höhere Stufe der Partizipation am göttlichen Sein hebt und dadurch befähigt, das Opfer Christi in der Messe zu wiederholen. Allein der Geistliche, nicht der Laie, lebt im Stande der »Vollkommenheit« und ist befugt, das Heil zu vermitteln: der homo religiosus. Zunächst mag das Miteinander des geistlichen und des weltlichen Standes unproblematisch gewesen sein, obwohl Friedrich Barbarossa 1157 bereits über das verderbenbringende Verhalten des Papstes klagte und eine Spaltung zwischen »Königtum und Priestertum« befürchtete.61 Im Zuge der Armuts- und Ketzerbewegungen des späten Mittelalters kam es dann aber zu Spannungen zwischen diesen Ständen auf breiter Ebene. 58 Geoffrey R. Elton, Star Churches Stories, London 1958; Christopher Haig, Anticlericalism and the English Reformation, in: History, 68, 1983, S. 391–407; ders., The Recent Historiography of the English Reformation, in: Historical Journal, 25, 1982, S. 995–1007; J.J. Scarisbrick, The Reformation and the English People, Oxford 1984; Arthur G. Dickens, The Shape of Anticlericalism and the English Reformation, in: E.J. Kouri/Tom Scott (Hg.), Politics and Society in Reformation Europe, Houndmills/ London 1987, S. 379–410. 59 Der eindrucksvollste Beleg ist der Band, der die Beiträge der Antiklerikalismus-Konferenz an der University of Arizona in Tucson im Herbst 1990 vereinigt hat: Peter A. Dykema/Heiko A. Oberman (Hg.), Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe, Leiden 1993; s. auch Hans-Jürgen Goertz, Antiklerikalismus und Reformation. Sozialgeschichtliche Untersuchungen, Göttingen 1995. 60 George Duby, Die Laien und der Gottesfrieden., in: ders., Wirklichkeit und höfischer Traum. Zur Kultur des Mittelalters, Berlin 1986, S. 117–132. 61 Kaspar Elm, Antiklerikalismus im deutschen Mittelalter, S. 9.

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Der Antiklerikalismus ist auf unterschiedliche Ursachen zurückzuführen. 1. auf das moralische Fehlverhalten derjenigen, die von ihrem Selbstverständnis her die Repräsentanten christlicher Vollkommenheit sind; 2. auf die Privilegien der rechtlichen Immunität, der Befreiung von den Steuern und der Aufsicht über Schulen und Spitäler; die Bürger fühlten sich herausgefordert, daß die Geistlichen trotz ihrer Immunität die Vorzüge der Stadt genossen und in Anspruch nahmen; 3. auf die Freistellung von Kriegs-, Wehr- und Wachdiensten; 4. auf die wirtschaftliche Betätigung (Kreditgeschäfte, Bierausschank, Weinanbau, Weberei), die sich zu einer Belastung und Konkurrenz des Handwerks entwickelt hatte; 5. auf die kirchliche Gerichtsbarkeit, die sich zunehmend auch mit weltlichen Angelegenheiten befaßte und sich mit kirchlichen Sanktionen (Exkommunikation, Bann, Interdikt etc.) durchzusetzen versuchte, während die Geistlichkeit nicht von weltlichen Gerichten zur Rechenschaft gezogen werden konnte; 6. auf Pfründenhäufung, Bettelei (Bettelorden), Erbschleicherei, luxuriöse Lebensgestaltung besonders der adligen Chorherren in den Städten, der Prälaten und Superioren, Fiskalisierung kirchlicher Dienstleistungen (Stolgebühren) und Vernachlässigung der Amtspflichten. Die Ursachen sind also moralischer, spirituell-ekklesiologischer, fiskalischer, wirtschaftlicher und kultureller Art; und die antiklerikale Auflehnung der Laien, von den Fürsten bis zu den Bürgern und Bauern, deutet darauf hin, wie intensiv und beherrschend die kirchliche Hierarchie in die spätmittelalterliche Lebenswelt der Menschen eingedrungen war, so sehr, daß der Herrschaftsdruck, der vom Klerus ausging, zur eigentlichen Ursache des Antiklerikalismus erklärt werden konnte. Nur so lassen sich Phänomene wie Klosterstürme, die »tollen Jahre« in Erfurt (1509– 1516) und die »Pfaffenkriege« in einigen Hansestädten erklären.62 Aus den antiklerikalen Reaktionen kann allerdings nicht unbedingt auf den tatsächlichen Zustand des Klerus geschlossen werden. Oft handelte es sich um stilisierte Argumente (Lasterkatalog, Satire) und geradezu ritualisierte Formen des Protests, übertriebene und provozierende Agitation. Doch die zahlreichen Belege, die in verschiedenen Regionen und Ländern ähnliche Klagen und Reaktionsweisen zum Ausdruck bringen63, zeigen deutlich, daß die Proteste gegen den Klerus nicht aus der Luft gegriffen waren, sondern entweder der Erfahrung mit den Geistlichen entsprangen oder Stimmung und Bewegung gegen den Klerus zu mobilisieren vermochten: gegen den Papst, den höheren Klerus und 62 Robert Scribner, Antiklerikalismus in Deutschland um 1500, in: Ferdinand Seibt/Winfried Eberhardt (Hg.), Europa 1500, Stuttgart 1986, S. 368–382; Thomas A. Brady, »You hate us priests«. Anticlericalism, Communalism and the Control of Women in Strasbourg in the Age of the Reformation, in: Peter A. Dykema und Heiko A. Oberman, Anticlericalism, S. 167–208; Ulman Weiss, Die frommen Bürger von Erfurt. Die Stadt und ihre Kirche im Spätmittelalter und in der Reformationszeit. Weimar 1988. Bernd-Ulrich Hergemöller, »Pfaffenkriege« im spätmittelalterlichen Hanseraum, Köln 1988. 63 Für England: Arthur G. Dickens, The Shape of Anticlericalism, S. 379–410; für Italien: Silvia Seidel-Menchi, Characteristics of Italian Anticlericalism, in: Peter A. Dykema/Heiko A. Oberman, Anticlericalism, S. 271–283; für die Innerschweiz: Peter Blickle, Antiklerikalismus um den Vierwaldstädter See 1300–1500, in: ebd., S. 115–132.

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die gemeine Pfaffheit. Auf dem Wege zum Ausbau landesherrlicher Territorien und im Zuge des voranschreitenden Kommunalismus in der Stadt und auf dem Lande erwies sich der Klerus mit seinen Standesprivilegien und seinen hierarchisch-herrschaftlichen Verhaltensformen als ein Hindernis. Es waren jedoch nicht nur die Spannungen zwischen dem Klerus und den Laien, die den Antiklerikalismus hervorbrachten; auch die Spannungen zwischen Mönchen und Weltgeistlichen, der sogenannte Antifraternalismus64, sowie die Auseinandersetzungen um die Observanz der Ordensregeln trugen dazu bei, daß die Kritik am Klerus wuchs und mit zusätzlichen Argumenten versorgt wurde, wie überhaupt in erster Linie Kleriker es waren, die den Laien ihre Sprache liehen und zu Protagonisten antiklerikaler Artikulation wurden. Dieser antiklerikale Befund widerspricht nicht der Beobachtung, daß die allgemeine Frömmigkeit am Vorabend der Reformation in besonders hoher Blüte stand. So wenig das Kirchenvolk allerdings in der Lage war, auf die Heilsvermittlung durch den Klerus zu verzichten, so sehr nahm das »Verantwortungsgefühl der Laien für die kirchliche Ordnung deutlich zu«.65 Die Laien maßen den Klerus am Ideal des »homo religiosus« und wandten sich aus Sorge um ihr Heil gegen die Geistlichkeit, die sie im Stich zu lassen schien. »Antiklerikalismus« im späten Mittelalter ist so zu verstehen: ein langer Kampf der Laien gegen den Klerus, verdeckt hier und offen dort, Kritik, Spott und Beschimpfung hier, Verweigerung, aggressive Agitation und Handgreiflichkeit (bis zum Bischofs- und Priestermord) dort. Dahinter stand die Absicht, sich von dem aufgestauten Unmut zu befreien, vor allem aber Päpste, Bischöfe, Priester und Ordensleute auf diese Weise zur Besinnung zu rufen. Alles in allem: Die Sorge um das Heil mag die tief in der Existenz der Menschen wurzelnde Ursache für den Pfaffenhaß gewesen sein. Das war sicherlich kein »prinzipieller Antiklerikalismus«, der sich in Kirchenfeindschaft Ausdruck verschaffte66, wohl aber ein Antiklerikalismus, der um eine grundsätzliche Reform von Klerus und Kirche besorgt war. Noch war die Hoffnung auf eine Besserung des Klerus nicht erloschen. Der spätmittelalterliche Antiklerikalismus hat viele Gesichter, je nachdem, ob Päpste, Kardinäle, Chorherren, Prälaten oder Priester, Kapläne, Nonnen und Mönche im Visier der Kritik stehen. Die Gesichter wechseln auch, je nachdem, wer sich kritisch äußert, ob Kleriker selbst (die niederen gegen die höheren bzw. umgekehrt) oder Laien, ob Bauern, Handwerker oder Ratsherren, Gelehrte oder politische Berater. Der Antiklerikalismus ist ein komplexes Phänomen, das nach einer differenzierenden Analyse verlangt. Er ist aber auch ein Phänomen, das diffus ist. Das eine Mal fällt der Protest heftig aus, das andere Mal 64 P.R. Szittya, The Antifraternal Tradition in Medieval Literature, Princeton 1986. 65 Bernd Moeller, Frömmigkeit in Deutschland um 1500, in: Archiv für Reformationsgeschichte, Bd. 56, 1965, S. 22. 66 Michael Borgolte, Die mittelalterliche Kirche. Enzyklopädie deutscher Geschichte, Bd. 17, München 1992, S. 98.

Vorreformatorischer und reformatorischer Antiklerikalismus

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gemäßigt, das eine Mal richtet er sich nur gegen diesen oder jenen Kleriker oder Orden, das andere Mal gegen den geistlichen Stand insgesamt. Alle antiklerikalen Formen des spätmittelalterlichen Protests sind auch in der Reformationszeit zu beobachten, allerdings wird immer deutlicher, daß jetzt der geistliche Stand einer radikalen Kritik ausgesetzt ist und aufgelöst werden soll. Von einer bloßen Reform wird nichts mehr erwartet. Rasch setzte sich die Meinung durch, daß der Papst der Antichrist zu Rom und der Priester für die Vermittlung des Heils entbehrlich sei; ebenso rasch setzte sich die Losung vom »Priestertum aller Gläubigen« durch, die eine starke Kraft entfaltete, Laien für die Reformation zu mobilisieren. So entstand ein reformatorischer, nämlich auf die gänzliche Abschaffung des geistlichen Standes drängender Antiklerikalismus: eingeleitet durch die »Adelsschrift« Luthers und weitergeführt durch »De votis monasticis iudicium« und die Epiphaniaspredigt aus der Kirchenpostille von 1522. Luther hatte die antiklerikale Stimmung angeheizt – nicht beiläufig, sondern in voller Absicht – seine antiklerikale Einstellung im Zentrum seines reformatorischen Ansatzes verankert und den vorreformatorischen Antiklerikalismus auf diese Weise radikalisiert: Die Werkgerechtigkeit der Priester und Klosterleute, die dem Antichrist in die Hände arbeitet, steht in krassem Widerspruch zur Glaubensgerechtigkeit, die vor Gott allein gilt.67 Antiklerikale Agitation in reformatorischer Absicht ist bereits im »Pfaffensturm« von Erfurt 1521 und in den Wittenberger Unruhen von 1521/22 zu beobachten, auch vorher schon in Jüterbog und Zwickau, wo Thomas Müntzer auf den Plan getreten war. Fortan gibt es kaum eine Stadt, in der mit den ersten reformatorischen Predigten nicht antiklerikale Agitation einhergegangen wäre. Diese Agitation, die vor allem dazu diente, reformatorische Ideen unters Volk zu bringen und politische Entscheidungen zugunsten der Reformation zu erzwingen, gehört zur Ätiologie der Reformation. Antiklerikale Agitation, in einer ausgesprochen phantasievollen Vielfalt ihrer Ausdrucksformen und auf ritualisierte Weise68, hielt sich durch, auch nachdem Luther, erschrocken über die ersten großen antiklerikalen Tumulte, in der »Treuen Vermahnung sich zu hüten vor Aufruhr« (1522) davor gewarnt und selber seine antiklerikale Polemik eingestellt hatte. Luther hatte zwar gehofft, es werde zu keinem Aufstand gegen den Klerus kommen, aber ganz ausschließen wollte er einen solchen Aufstand nicht. Zuviele Stimmen hatten sich bereits in den Kampf um die Reformation gemischt, als daß Luther allein noch die Möglichkeit gehabt hätte, sich mit seiner Warnung durchzusetzen. Es wurde weiterhin antiklerikal gepredigt und antiklerikal agitiert – spontan oder mit vorbereiteter Dramaturgie (z.B. die Fastnachtsspiele des Manuel Deutsch). Es kam zu Predigtstörungen, Bilder- und Klosterstürmen, altgläubige Priester wurden verhöhnt, bedroht und tätlich angegriffen, 67 Vgl. Hans-Jürgen Goertz, Antiklerikalismus und Reformation, S. 36. 68 Robert Scribner, Reformation, Carnival and the World Turned Upside-Down, in: ders., Popular Culture, S. 71–102; ders., Ritual and Reformation, in: ebd., S. 103–122.

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der Zehnt wurde verweigert, Hostien wurden geschändet. Gelegentlich mußten die Kleriker sogar unter obrigkeitlichen Schutz gestellt werden. Vor allem aber wurde in der anschwellenden Flut von Flugschriften und Flugblättern, in denen das antiklerikale Argument den Inhalt beherrschte, Propaganda für die Reformation getrieben: »Kampfeswut gegen die Geistlichkeit durchwehte diese Blätter.«69 Von einer antiklerikalen Spitze kann man nicht nur im Hinblick auf die Bildpropaganda der Reformationszeit sprechen, sondern auch von den Flugschriften allgemein.70 Besonders ausgeprägt ist das antiklerikale Argument, in Aufnahme, Verarbeitung und Anwendung mit wechselnden Akzenten, bei den entlaufenen Bettelmönchen und berühmten Flugschriftenautoren Eberlin von Günzburg, Heinrich von Kettenbach und Johann Rot-Locher, die antiklerikale und antifraternalistische Argumente miteinander verbanden.71 An den Entwicklungsphasen Eberlins läßt sich der Übergang vom spätmittelalterlichen zum reformatorischen Antiklerikalismus besonders gut beobachten. Eine herausragende Rolle spielte der Antiklerikalismus auch in den radikalen Versuchen, eine Erneuerung der Christenheit herbeizuführen, traditionell gesprochen in der sogenannten radikalen Reformation. Andreas Bodenstein von Karlstadt, Hauptfigur der Wittenberger Unruhen, trat mit symbolischen Handlungen hervor, die den altgläubigen Klerus provozieren mußten: Er zog den Talar aus und teilte das Abendmahl unter beiderlei Gestalt aus, er gab seine Ämter auf und zog als der »neue Laie« aufs Land. Sein Antiklerikalismus zielte auf eine kommunale Orientierung der Reformation. Thomas Müntzer, der bereits in Zwickau 1520/21 im Streit mit den Franziskanern lag, nahm antiklerikale Verbalinjurien in seine Schriften auf und ließ keine Gelegenheit aus, dem Klerus das Existenzrecht zu bestreiten und zu fordern, daß eigentlich die Laien unsere Prelaten und Pfarrer sein sollten. Er verband das antiklerikale Argument mit mystischer Frömmigkeit und apokalyptischer Erwartung. Dem geistvergessenen, liederlichen Pfaffen stellte er den geisterfüllten, gottergebenen Laien gegenüber und führte beide dem Weltgericht zu, in dem die sich jetzt schon anbahnende Scheidung in Verdammte und Auserwählte endgültig sein werde. Der Antiklerikalismus war das Erfahrungsmilieu, in dem Müntzer aus der Mystik und Apokalyptik ein revolutionäres Feuer schlug, das die Autoritätsverhältnisse in dieser Welt von Grund auf veränderte. Nicht nur der altgläubige Klerus, sondern auch die Wittenberger Reformatoren und die weltlichen Obrigkeiten, die sich seiner »zukünftigen Reformation« in den Weg stellten, mußten überwunden bzw. vernichtet werden.72 69 Anton Störmann, Die städtischen Gravamina gegen den Klerus, Münster 1916, S. 3. 70 Hans-Jürgen Goertz, Antiklerikalismus und Reformation, S. 75–102; Hans-Christoph Rublack, Anticlericalism in German Reformation Pamphlets, in: Peter A. Dykema/Heiko A. Oberman, Anticlericalism, S. 461–490. 71 Geoffry L. Dipple, Antifraternalism and Reformation Anticlericalism in the German Reformation. Johann Eberlin von Günzburg and the Campaign against the Friars, Aldershot 1966. 72 Hans-Jürgen Goertz, Thomas Müntzer. Mystiker, Apokalyptiker, Revolutionär, München 1989.

Vorreformatorischer und reformatorischer Antiklerikalismus

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Ein heftiger Antiklerikalismus kam auch in den Empörungen der Bauern um 1525 zum Ausbruch. Die Forderungen nach eigener Pfarrerwahl und religiöskommunaler Selbstbestimmung waren noch die mildesten Formen antiklerikaler Aufsässigkeit. Die Bauern bedrängten auch Priester, Äbte und Klosterbrüder. Sie verweigerten Abgaben, plünderten deren Vorratskeller, vertrieben Mönche und Nonnen und zerstörten ihre Klöster.73 Der Antiklerikalismus ließ sich nicht unterdrücken. Nach der Bauernniederlage erhob er noch einmal in den Bewegungen der Täufer sein Haupt. Bereits die Proto-Täufer hatten sich in der allgemeinen reformatorisch-antiklerikalen Szene bewegt und fanden nach 1525 im Umkehrschluß zum altgläubigen Priesterbild zu eigenem religiösem Selbstverständnis. Sie störten Predigten und Messen, sie verweigerten den Zehnten, sie stürmten Bilder und Kruzifixe, sie verhöhnten Geistliche, nicht nur Männer, sondern auch Frauen taten es.74 Die Ausrichtung ihrer Frömmigkeit auf den konkreten Lebensvollzug in der Nachfolge Christi kann als antiklerikaler Reflex gedeutet werden, ebenso die genossenschaftlich orientierte Verfassung ihrer Gemeinden (vor allem in der Schweiz), in denen die Banngewalt mehr bei den Gemeindegliedern als bei den Gemeindeleitern lag. Antiklerikale Zeichen wurden auch in ihren Abendmahlsgottesdiensten und Taufhandlungen gesetzt: ohne Priester, ohne kultisches Zeremoniell und Gerät, an profanem Ort. Die Täufer verabscheuten die »antichristlichen Gebräuche«75 In den verschiedenen Bewegungen kam der Antiklerikalismus auf unterschiedliche Weise zum Ausdruck, doch war er überall, ob in der Schweiz, in Mittel- oder Oberdeutschland, in Tirol oder Mähren, in den Niederlanden, in Westfalen oder Ostfriesland, am Werke. Gelegentlich nahmen die Täufer die Wiederbelebung des homo religiosus so ernst, daß Zeitgenossen die Heraufkunft einer neuen möncherey befürchteten (Wolfgang Capito). Eine Erklärung findet dieser Antiklerikalismus in der Tatsache, daß die meisten Wortführer der Täufer ehemalige Kleriker waren, die sich entschieden von ihrem eigenem Vorleben abgewandt hatten, eine andere Erklärung darin, daß die antiklerikal-dualistische Argumentationsweise für die »gemeinen« Täufer eine besondere Überzeugungskraft besaß und die moralische Integrität der Führergestalten vielen half, sich ihnen anzuschließen.76 Antiklerikale Affekte und Argumente finden sich auch bei Spiritualisten und Antitrinitariern, bei allen, die sich dem Einfluß kirchlicher Hierarchie zu ent73 Henry J. Cohn, Anticlericalism and the Peasants’ War, in: Past and Present, 83, 1979, S. 3–31. Ders., Changing Places: Peasants and Clergy 1525, in: Peter A. Dykema/Heiko A. Oberman, Anticlericalism, S. 545–558; Siegfried Hoyer, Antiklerikalismus in den Forderungen und Aktionen der Aufständischen von 1524–1525, in: ebd., S. 535–544. 74 James M. Stayer, Reformation, Peasants, Anabaptists: Northeastern Swiss Anticlericalism, in: Peter A. Dykema und Heiko A. Oberman, Anticlericalism, S. 559–568; Marion Kobelt-Groch, Frauen gegen Geistliche. Weiblicher Antiklerikalismus in frühreformatorischen Bewegungen, in: Mennonitische Geschichtsblätter 1992, S. 21–31. 75 Hans-Jürgen Goertz, Die Täufer. Geschichte und Deutung, München 21988, S. 44–75, 77. 76 Zum Begriff »gemeiner« Täufer vgl. Gustav Bossert (Hg.), Quellen zur Geschichte der Wiedertäufer, Bd. 1: Herzogtum Württemberg, Leipzig 1930, S. 312; s. hier S. 363–376.

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ziehen versuchten. Antiklerikalismus bedeutet Kritik an den Amtsträgern der Kirche, an Personen, die aufgrund einer bestimmten Standeszugehörigkeit geistliche und teilweise auch weltliche Herrschaft ausübten, obwohl sie, dem Vorbild Jesu Christi folgend, eigentlich hätten dienen sollen. Luther setzte alles daran, den geistlichen Stand abzuschaffen, nicht um eine neue Kirche ins Leben zu rufen, sondern um die alte Kirche zu erhalten und aus der Kraft ihres Ursprungs zu erneuern. Antiklerikalismus war also nicht identisch mit Kirchenkritik oder nur insofern Kirchenkritik, als die römische Kirche sich als klerikale Hierarchie definierte. Die Dynamik der Auseinandersetzungen um die Reformation erklärt sich am besten, wenn der Unterschied zwischen Antiklerikalismus und Kirchenkritik beachtet wird. Einerseits wurde das Objekt der Kritik auf einen Personenkreis eingeschränkt, dem eine eigene Standesqualität und -würde zugeeignet wurde, andererseits wurde diese Kritik zu einer gesamtgesellschaftlichen Kritik ausgeweitet: Der Antiklerikalismus ist ein Beitrag auf dem Wege zur Überwindung der Ständegesellschaft. Er hat im Bereich des Protestantismus den »ersten Stand« beseitigt. Mönche und Nonnen haben ihre Klöster verlassen. Priester sind Bürger geworden, der Klerus hat seine Standschaft in den Landtagen verloren, geistliche Herrschaften sind säkularisiert worden. Der Prozeß, der zu diesem Ergebnis geführt hat, trug streckenweise revolutionäre Züge, so daß die Reformation gelegentlich auch als eine »antiklerikale Revolution« gedeutet wurde.77 Sicherlich wäre es nicht angebracht, im Antiklerikalismus die Ursache der Reformation zu sehen78, er ist aber auch nicht eine Fiktion, sondern das religiös-soziale Milieu, in dem reformatorische Ideen eine konkrete Gestalt annahmen. In diesem Milieu konnten soziale Bewegungen entstehen und wachsen; in diesem Milieu konnten sie auch die Heterogenität ausbilden, die für die frühen Jahre der Reformation kennzeichnend ist. Der Antiklerikalismus ist nicht die Quelle reformatorischer Erkenntnis, sondern nur »Sitz im Leben«, in dem reformatorische Ideen und Aktionen zunächst ihre Form und Ausrichtung fanden. Antiklerikale Inhalte stellten sich erst ein, nachdem die antiklerikale Situation bewußt reflektiert worden war.

4. Radikalität reformatorischer Bewegungen Radikalität reformatorischer Bewegungen Aus einer genaueren Bestimmung reformatorischer Bewegungen ergeben sich Konsequenzen für das Gesamtverständnis der frühen Reformationszeit. Im folgenden kann nur auf einige Punkte eingegangen werden. 77 Robert Kingdon, Was the Protestant Reformation a Revolution? The Case of Geneva, in: ders. (Hg.), Transition and Revolution. Problems and Issues of European Renaissance and Reformation History, Minneapolis 1974, S. 60. 78 So hat Martin Brecht, Antiklerikalismus beim jungen Luther?, in: Peter A. Dykema/Heiko A. Oberman, Anticlericalism, S. 343, meine Antiklerikalismus-Deutung mißverstanden.

Radikalität reformatorischer Bewegungen

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1. Gewöhnlich wurde die Reformation in der protestantischen Historiographie so dargestellt, daß die Frage nach ihrer Legitimität nicht gestellt wurde. Der Hinweis auf das wiederentdeckte Evangelium war Legitimation genug. Unter dem Gesichtspunkt sozialer Bewegungen stellt sich dieser Sachverhalt aber anders dar. Soziale Bewegungen formierten sich gegen geltende Ordnungen und herrschende Institutionen und versuchten, religiösen und sozialen Wandel gegen Konventionen, Normen und Gesetze herbeizuführen: Sie setzten sich über das Ketzerrecht hinweg, über das Kanonische Recht insgesamt (Luther hatte es demonstrativ vor dem Elstertor zu Wittenberg verbrannt), über das Wormser Edikt von 1521, über Reichsrecht also, und zahlreiche Mandate, die von Magistraten und Landesherren erlassen worden waren. Wenn ein einzelner Gesetze übertritt und andere anregt, dasselbe zu tun, ist das gewöhnlich ein öffentliches Delikt, wenn jedoch Bewegungen sich gegen Recht und Ordnung mit dem Ziel formieren, grundlegende Veränderungen in der Kirche und im obrigkeitlichen Bereich herbeizuführen, nimmt dieses Aufbegehren schnell revolutionäre Züge an. Es greift die herrschenden Autoritäten an, die für Recht und Ordnung einzutreten haben, und stellt die Machtfrage auf völlig neue Weise, wenn auch nicht immer in ihrer ganzen Radikalität. Diese Bewegungen sind eine manifeste oder latente Bedrohung der geltenden Ordnung – und als solche wurden sie auch empfunden. 2. Die Radikalität bzw. der revolutionäre Ansatz ist also das charakteristische Merkmal reformatorischer Bewegungen, so daß es nicht angebracht ist, wie oft geschehen, von der Entwicklung einer gemäßigten zu einer radikalen bzw. revolutionären Bewegung zu sprechen. Zwar bestimmte die militante Erhebung der Bauern das Bild vom sich allmählich radikalisierenden Reformationsverlauf, aber genaugenommen war die revolutionäre Radikalität schon mit dem Übergang der reformatorischen Idee in die Bewegung gegeben und bestimmte den Charakter der Reformation, sofern sie ihre entscheidenden Impulse »von unten« erhielt. Unter diesem Gesichtspunkt erweist sich die gemäßigte Reformation, wie Luther sie in der Kritik an der frühen rigorosen Reformationsagitation entwickelte, als Abmilderung der ursprünglichen Reformationsradikalität und nicht als eigentlicher Kern, als Maß und Norm der Reformation von Anfang an. Die »lutherische Engführung« der Reformation mag im Hinblick auf die reformatorische Predigt in den Städten teilweise eine zutreffende Beschreibung sein, nicht aber im Hinblick auf die Gestalt, in der sie als historisch wirksame Bewegungsmacht auf den Plan trat. Andererseits ist unter dem Aspekt eines präziseren Bewegungsbegriffs auch die These von der revolutionären Zuspitzung oder Radikalisierung der Reformation problematisch. Zu beobachten ist vielmehr ein unausgeglichenes Gefälle von radikaler zu gemäßigter Bewegung, von erneut gesteigerter Radikalität zu schließlich erlöschender revolutionärer Dynamik oder gar nur ein ungeordnetes Nebeneinander verschiedener Bewegungen. 3. Peter Blickles Begriff der »Gemeindereformation« stimmt am ehesten mit dem Befund überein, wie er sich im Hinblick auf die bedeutsamsten Bewegun-

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gen in Stadt und Land ergeben hat, und vermittelt zudem auch etwas von dem revolutionären bzw. radikalen Ansatz der Reformation, läßt aber auch Spielraum dafür, daß die Bewegungen hier gemäßigter und dort radikaler, hier reformerischer und dort revolutionärer in Erscheinung treten konnten.79 Doch nicht alle Bewegungen, die in den frühen Jahren der Reformationszeit auftraten, waren so ausschließlich in kommunalen und genossenschaftlichen Erfahrungen und Traditionen verwurzelt wie die »Gemeindereformation«. Naheliegend ist es also, von einem mehr oder weniger gleichzeitigen Auftreten auch unterschiedlicher Bewegungen auszugehen, als sich allein auf die »Gemeindereformation«, die »lutherische Engführung« oder die revolutionäre Zuspitzung zu konzentrieren. Allen Bewegungen liegt ein antiklerikal-reformatorischer Entstehungs- und Agitationsimpuls zugrunde, ansonsten aber handelt es sich um relativ selbständige Bewegungen mit unterschiedlichen Rahmenbedingungen, eigenem Gravitationszentrum und Profil. Manche Bewegungen gehen aus einer anderen hervor, zum Beispiel das frühe Täufertum aus der zwinglischen Reformation und der bäuerlichen Erhebung im Zürcher Herrschaftsgebiet bzw. aus den versprengten Veteranen des Bauernkriegs in Mitteldeutschland und Franken. Gleichwohl handelt es sich um je eigene Bewegungen. Dann gibt es Bewegungen, die in anderen aufgehen, zum Beispiel die Bewegung, die sich um Thomas Müntzer in Allstedt und Mühlhausen sammelte und mit den aufständischen Bauern in Thüringen verschmolz. Auch kann man beobachten, wie eine radikale bäuerliche Bewegung sich teilte, in Tirol zum Beispiel, wo viele Anhänger in die radikale täuferische Bewegung strömten80, andere den Weg ins gemäßigtere Luthertum fanden. Schließlich überlappten sich auch Bewegungen: in Zwickau um 1520/21 humanistisch-reformerische, müntzerische und lutherische Bewegungen, die dort erst in Ansätzen hervortraten, oder städtische und bäuerliche Bewegungen beispielsweise, wie sie in der Entstehungsgeschichte des Täufertums in der Schweiz etwa zu beobachten sind. In diesen Bewegungsreichtum kann keine systematische Ordnung gebracht werden, deutlich ist nur, daß die vielfältigen Bemühungen um eine Erneuerung der Christenheit die typischen Merkmale »sozialer Bewegungen« aufwiesen und in ihrer Heterogenität das Erscheinungsbild der frühen Reformationsjahre prägten. Die Bewegungsheterogenität, die einen radikalen bzw. revolutionären Kern umschließt, ist die eigentliche »Logik« des reformatorischen Geschehens und legt den Schluß nahe, die Reformation nicht so sehr als Revolution anzusprechen, mit allen Attributen der Eindeutigkeit, Kohärenz und Stoßkraft einer Revolution, wie sie sich später ausbilden wird, sondern eher als einen Anlauf zu einer solchen Revolution, als Aufbruch und energiegeladene, teils hoffnungs79 Peter Blickle, Gemeindereformation, bes. S. 196–216; vgl. ders., Die Revolution von 1525, bes. S. 196–236. 80 Wolfgang Lassmann, Möglichkeiten einer Modellbildung zur Verlaufsstruktur des Tirolischen Anabaptismus, in: Jean-Georges Rott/Simon L. Verheus (Hg.), Täufertum und radikale Reforrnation im 16. Jahrhundert, Baden-Baden/Bouxwiller 1987, S. 297–309.

Radikalität reformatorischer Bewegungen

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volle und teils auch verzweifelte Versuche, einen gesellschaftlichen Wandel durch Institutionsanpassung ebenso wie durch die Überwindung von herrschenden Institutionen zu erreichen. Ähnliche Überlegungen, wie sie Günter Vogler einst bewogen, die vorreformatorischen Bewegungen als revolutionäre Bewegungen von der »frühbürgerlichen Revolution« selbst zu unterscheiden81, führen hier dazu, die reformatorischen Bewegungen als revolutionäre Bewegungen einzuschätzen, die Bewegungsheterogenität allenfalls als eine unfertige Revolution, als eine Revolution mit »Suchcharakter« zu begreifen. 4. Ein wichtiger Unterschied zwischen vormodernen und modernen Bewegungen ist sicherlich die Rolle, die Religion und Frömmigkeit in den Bewegungen der Reformationszeit spielten.82 So könnte man geneigt sein, hier eher von religiösen als von sozialen Bewegungen zu sprechen. Doch ganz abgesehen davon, daß in zahlreichen reformatorischen Bewegungen soziale Probleme zur Diskussion standen und man von einer Mischform religiös-sozialer Bewegungen sprechen müßte, gibt es zwei Gründe, die reformatorischen Bewegungen als soziale Bewegungen zu identifizieren. Einmal ist auch bei religiösen Bewegungen nach der Definition Raschkes der »kollektive Akteur« der entscheidende Faktor, der es erlaubt, von »sozialen Bewegungen« zu sprechen. Und zum anderen: Stellt man sich das Verhältnis von Religiösem und Sozialem hinsichtlich inhaltlicher Forderungen additiv vor, hier der Bereich der Religion und Kirche, dort der Bereich des Politischen und Sozialen, dann müßte man religiöse Bewegungen mehr oder weniger von sozialen unterscheiden. Doch die Vorstellung von unterschiedlichen Bereichen oder Ebenen des Religiösen und Sozialen stellt im Hinblick auf die Reformationszeit einen Anachronismus dar. Hier wird die neuzeitliche Differenzierung dieser Bereiche in Verhältnisse zurückprojiziert, in denen sich eine solche Trennung noch nicht durchgesetzt hatte. So scheint es sinnvoll zu sein, diese räumliche Vorstellung von einem Nebeneinander verschiedener Bereiche aufzugeben und stattdessen von verschiedenen Dimensionen zu sprechen. Im Sozialen bricht die Dimension des Religiösen auf, und im Religiösen ist die Dimension des Sozialen präsent; einmal überwiegt die religiöse, das andere Mal die soziale Dimension; in jeder Bewegung sind aber beide Dimensionen sowohl in der Entstehungs- als auch in der Entfaltungsproblematik von entscheidender Bedeutung. 5. Es ist bereits darauf hingewiesen worden, daß nur die reformatorischen Bemühungen mit dem Begriff »soziale Bewegung« belegt werden können, die außerhalb der institutionalisierten Herrschaft in Erscheinung traten. Innerhalb der politischen Institutionen wurde die Reformation mit ihren Forderungen und Konsequenzen zwar beraten und politisch ins Kalkül gezogen, alles mußte aber innerhalb der Grenzen politischer Legitimität gehalten werden. So bemühten 81 Günter Vogler, Revolutionäre Bewegung und frühbürgerliche Revolution, in: Zeitschrift für Geschichtswissenschaft, 22. Jg., 1974, S. 394–411. 82 Frank Nullmeier und Joachim Raschke, Soziale Bewegungen, S. 49.

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sich zahlreiche Territorialherren und Räte in den Städten darum, die reformatorische Ideen für ihre eigenen, kirchenpolitischen Bemühungen nutzbar zu machen, die bisher darauf hinausgelaufen waren, die Hoheit über die geistliche Jurisdiktion in ihren Territorien und Städten zu erlangen. Der radikale Kern der reformatorischen Forderungen wurde entschärft. Für den Rat in den Städten war die Situation ungleich brisanter als für die Territorialherren. Um seinem Auftrag, den Frieden zu wahren, überhaupt gerecht werden zu können, mußte der Rat sich zunächst zurückhalten und beim Erstarken der reformatorischen Bewegung Neutralität an den Tag legen. Sobald aber deutlich wurde, daß die Mehrheit der Bürger reformatorisch gesinnt war, konnte auch er den entscheidenden Schritt zur Einführung der Reformation tun. Seine Politik wurde reformatorisch, und sicherlich hat sich unter dem Eindruck der neuen Predigt auch der Glaube der Politiker verändert. So spielten Friedenswahrung und reformatorische Erneuerung Hand in Hand, und so konnte die Reformation eingeführt werden, ohne daß die Herrschaftselite ihrem politischen Auftrag der Friedenswahrung untreu geworden wäre und sich eines revolutionären Bruchs schuldig gemacht hätte. Die ursprüngliche Radikalität blieb freilich auf der Strecke.

5. Bewegungen unter Kontrolle Bewegungen unter Kontrolle Für den weiteren Verlauf der Reformation hatte das Konsequenzen: Die Bewegungen waren um ihren Elan gebracht worden, sie waren überflüssig geworden, sie wurden zurückgedrängt, niedergezwungen oder gar zerschlagen. So wandelte sich das Bild vom reformatorischen Aufbruch gegen Ende der zwanziger Jahre. Die Vielfalt und die Dynamik der Bewegungen nahmen ab. Nur noch vereinzelt brachen neue Bewegungen auf, vor allem im Täufertum, aber ohne durchschlagende Kraft und ohne Erfolg. Die Ordnungsmächte, eine Weile gelähmt, waren wieder erstarkt und in der Lage, aufbrechende Bewegungen zu zerstören oder unter Kontrolle zu halten. Im bäuerlichen Bereich kam es zwar später noch zu zahlreichen Aufständen83, denen es im Vergleich zu früheren Jahren jedoch an Dichte, Zusammenhang und Willen zu gesellschaftlichem Wandel fehlte. Die Mächtigkeit der Bewegungen war damals offensichtlich ganz entscheidend an die Kraft gebunden, die die reformatorische Idee, vor allem mit der Berufung auf das Evangelium bzw. das göttliche Recht, in ihrer Radikalität zu entfalten vermochte – in der Stadt genauso wie auf dem Lande. War diese Idee aber, wenn auch verändert, zum Bestandteil der Herrschaftsausübung selber geworden, mußten die dennoch aufbrechenden Bewegungen ohne den radikalen bzw. revolutionären Kern auskommen. Sie waren längst nicht mehr so effizient, stellten aber doch eine gefährliche Bedrohung für die Obrig83

Winfried Schulze (Hg.), Europäische Bauernrevolten der frühen Neuzeit, Frankfurt a.M. 1980.

Bewegungen unter Kontrolle

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keiten dar und konnten Veränderungen zu ihren Gunsten im politischen Verhalten der Herrschaften erreichen.84 Eine Verrechtlichung des Verhältnisses von Grundherr und Hintersasse wurde von der Erschütterung durch den Bauernkrieg eingeleitet und griff zunehmend um sich.85 Die Zeit der Bewegungen war vorüber, als die reformatorischen Impulse ihren Eingang in die Institutionen gefunden hatten und dort im Sinne von Zucht und Ordnung weiterentwickelt, vielfach auch gegen ihren ursprünglichen Sinn gekehrt wurden. Es ist sicherlich zu gewagt, von einem »Jahrhundert des gemeinen Mannes«86 zu sprechen, wie es andererseits auch falsch wäre, sich den Blick für die Bedeutsamkeit sozialer Bewegungen in nachreformatorischen Zeiten verstellen zu lassen. Vom Aufbrechen sozialer Bewegungen bestimmt waren aber ganz sicher auf besonders intensive Weise die frühen Jahre der Reformation. Sie waren eine »bewegte« Epoche. Die reformatorische Idee hatte die Menschen so tief ergriffen, daß sie eine breite Resonanz fand. Doch eine Chance, ihre im Übergang von der Idee zur Praxis gründende Radikalität zum Zuge zu bringen und durchzuhalten, hatte sie nur solange, wie sie die ihr adäquate Form historischer Verwirklichung in »sozialen Bewegungen« fand.87

84 Winfried Schulze, »Geben Aufruhr und Aufstand Anlaß zu neuen heilsamen Gesetzen«. Beobachtungen über die Wirkungen bäuerlichen Widerstands in der Frühen Neuzeit, in: ders. (Hg.), Aufstände, Revolten, Prozesse. Beiträge zu bäuerlichen Widerstandsbewegungen im frühneuzeitlichen Europa, Stuttgart 1983, S. 284. 85 Winfried Schulze, Soziale Bewegungen als Phänomen des 16. Jahrhunderts, S. 130 (Deutung auf »Vernunft der Völker, Billigkeit, natürliche Rechte«). 86 Ebd., S. 130. 87 James M. Stayer, The Passing of the Radical Movement in the Radical Reformation, in: Mennonite Quarterly Review 71, l997, S. 147–152.

Karlstadt, Müntzer und die Reformation des »gemeinen Mannes« 1521–1525 Karlstadt, Müntzer und die Reformation des »gemeinen Mannes«

1. Breites Reformationsverständnis Karlstadt, Müntzer und die Reformation des »gemeinen Mannes« Was die Reformation in Deutschland zu Beginn des 16. Jahrhunderts war, läßt sich am Thesenanschlag Martin Luthers von 1517 oder an seinen Reformschriften um 1520 noch nicht erkennen, auch nicht an den Beratungen auf dem Reichstag zu Worms 1521 oder an der sogenannten Wittenberger Bewegung. Kritische Stimmen, die sich mit vehementer Lautstärke gegen den Klerus wandten; Beschwerden über den Geldabfluß nach Rom; Einwände gegen die Rechtmäßigkeit des Ablaßhandels und gegen den Wildwuchs ritualisierter Leistungsfrömmigkeit; zaghafte Versuche, sich in kleinem Kreis zu gemeinsamem Studium der Heiligen Schrift zusammenzufinden, um nach Antworten auf die Reformbedürftigkeit der Christenheit zu suchen; Bilderstürme und Predigtstörungen, Hostienschändung, biblisch begründete Forderungen, die Leibeigenschaft abzuschaffen, die Pfarrer in den Gemeinden selbst zu wählen und den Zugang zu den natürlichen, für die Ernährung notwendigen Ressourcen neu zu regeln: das waren Töne, die sich öffentlich Gehör verschafften. Mutige und Zauderer, Weitsichtige und Verblendete, Draufgänger und Besonnene rangen in Gesprächen, Flugschriften und mancherlei Aktionen miteinander, um den Verfall der Christenheit aufzuhalten und verschiedene Vorstellungen von einem besseren Leben durchzusetzen. Vor allem aber waren sie auf der Suche nach ihrem Seelenheil angesichts des nahe bevorstehenden Endes dieser Welt. Noch war alles im Fluß – zumindest bis zum Ende des Bauernkriegs 1525, wenn nicht sogar bis tief in das »Zeitalter der Konfessionalisierung« hinein. Erst durch das »Urteil der Gegenreformation«, meinte Dorothea Wendebourg im Disput über Einheit und Vielfalt der Reformation, wurde »die Reformation zur Reformation«.1 Nur aus der Sicht von außen, nämlich von den dogmatischen Abgrenzungsentscheidungen des Trienter Konzils her läßt sich in diesem Deutungskonzept die Reformation als ein einheitliches oder in sich geschlossenes Geschehen erfassen, das die Kirchenspaltung bzw. den fundamentalen Bruch in der westlichen Christenheit markiert. Ohne das Urteil der Gegenreformation wäre die »gesamte Entwicklung«2, die auf den Bruch hinauslief, nicht als »Re1 Dorothea Wendebourg, Die Einheit der Reformation als historisches Problem, in: Berndt Hamm/Bernd Moeller/Dorothea Wendebourg, Reformationstheorien. Ein kirchenhistorischer Disput über Einheit und Vielfalt der Reformation. Göttingen l995, S. 36. 2 Dorothea Wendebourg, Die Einheit der Reformation, S. 50.

Breites Reformationsverständnis

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formation« zu erkennen gewesen. In dieses Entwicklungskonzept lassen sich die Konflikte, Streitigkeiten und Aufstände, die zur Erneuerung der Christenheit führten, mühelos einzeichnen; und in diesem Konzept bleiben diejenigen, die in der historischen Forschung gewöhnlich als Außenseiter ausgegrenzt werden, mit von der Partie: Andreas Bodenstein von Karlstadt, Thomas Müntzer, Jakob Strauß, die aufständischen Bauern, Täufer, Spiritualisten und Antitrinitarier. Es wäre sicherlich auch wenig sinnvoll, von den »Außenseitern der Reformation« zu sprechen, da die Reformation ja als ein Geschehen konzipiert wird, das nicht schon war, als diese Gestalten auftraten, sondern erst noch wurde. An diesem Werden aber waren alle beteiligt, die sich für eine Erneuerung der Christenheit einsetzten. Mit diesem Konzept bietet Wendebourg eine Alternative zur »lutherischen« bzw. »evangelischen Engführung« des reformatorischen Geschehens an, wie Bernd Moeller die frühen Jahre der Reformation auf den Begriff brachte: »eine in bemerkenswertem Ausmaß einheitliche Doktrin, einheitliche Lehren und Schlagworte, einheitliche Verneinungen und Forderungen, eine Partei-Gesinnung«.3 Eine andere Alternative hat Berndt Hamm entwickelt. Er betont auf unmißverständliche Weise die Vielfalt reformatorischer Gestalten und Bewegungen, so daß sich auch für ihn die Rede von den Außenseitern der Reformation verbietet. Die sogenannten Außenseiter stören nicht den Gang der Reformation, sie bringen die Reformation mit ihrer Kritik auch nicht in Gefahr, sondern sind mit dabei, ihr Gestalt zu verleihen.4 Hamm sucht aber ebenso nachdrücklich nach dem »Gemeinsam-Reformatorischen« in der Vielfalt reformatorischer Ausdrucksformen. Das Gemeinsame sieht er, zusammengefaßt, in dem Bruch, der sich mit dem gradualistischen Welt- und Heilsverständnis der spätmittelalterlichen Kirche vollzieht (der stufenhaften Denkform von Natur und Gnade, Vernunft und Glaube, Laie und Kleriker etc.) und in dem sich die »Radikalität des grundlegend Systemsprengenden« zeigt.5 »Die Reformation hat bei aller Vielfalt ihrer Strömungen und bei aller Kontinuität zu den Reformbewegungen des Spätmittelalters darin ihre Eigenart und ihren verbindenden Zusammenhang, daß sie eine Umbruchbewegung gegenüber dem Gesamtsystem von Religion, Kirche und religiös bestimmter Gesellschaft des Mittelalters in der Rückbesinnung auf die Norm und das Legitimationsprinzip der Hl. Schrift ist.«6 Unter diesem Gesichtspunkt macht es keinen Sinn mehr, zwischen gemäßigter (eigentlicher) Reformation und »radikaler Reformation« zu unterscheiden. Radikalität ist kein typologisches Unterscheidungsmerkmal innerhalb verschiedener Erneuerungsbemühungen in den frühen Jahren der Reformation insge3 Bernd Moeller, Was wurde in der Frühzeit der Reformation in den deutschen Städten gepredigt?, in: Archiv f. Reformationsgeschichte 75, S. 193. 4 Berndt Hamm, Einheit und Vielfalt de Reformation – oder: was die Reformation zur Reformation machte, in: Hamm/Moeller/Wendebourg, Reformationstheorien, S. 57–127. 5 Berndt Hamm, Einheit und Vielfalt der Reformation, S. 65, S. 85 u.ö. 6 Ebd., S. 66.

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samt. Reformation ist »radikale Reformation«.7 Die Radikalität ist allerdings keine einheitliche Erscheinungsform des Reformatorischen, sie sucht sich vielmehr, je nach sozialem oder kulturellem Ort, unterschiedliche Formen des Ausdrucks, so daß im Gemeinsamen bereits die Vielfalt begründet, wie umgekehrt in der Vielfalt das Gemeinsame erscheint. Um zwei Beispiele anzuführen: Die Reformatoren konzentrierten ihre Aussagen auf das »sola scriptura« und entfesselten damit zugleich eine Vielfalt biblischer Auslegungsmöglichkeiten. Sie gründeten ihren Glauben allein auf das Wirken des Heiligen Geistes und fanden zu verschiedenen Lösungen, das Verhältnis von Geist und Schrift, menschlichem und göttlichem Geist zu bestimmen. Einheit und Vielfalt sind miteinander verschränkt. In der Vielfalt ist Einheit präsent, und Einheit setzt Vielfalt aus sich heraus. Auf diese Weise gehören Karlstadt, Müntzer und die aufständischen Bauern zum Urgestein der Reformation. Hamm spricht von der »Kohärenz einer umgreifenden reformatorischen Gemeinsamkeit gegenüber der gradualistischen Kirche der Hierarchie«.8 Eine besonders augenfällige Ausdrucksform hat der Bruch mit dem spätmittelalterlichen Gradualismus meines Erachtens im Antiklerikalismus gefunden. Hier steht das Verhältnis zwischen Priester und Laie auf dem Spiel. Im vorreformatorischen Antiklerikalismus ging es darum, auf die Reformbedürftigkeit des Klerus hinzuweisen, denn noch war die Hoffnung der Zeitgenossen auf eine Reform der klerikalen Hierarchie von oben bis unten nicht erloschen. Dieser Antiklerikalismus war zunächst also eine Kritik am gradualistischen System innerhalb des Systems. Ketzerische Bewegungen, die aus diesem System ausgeschert waren, hatten ohnehin jede Hoffnung auf den Klerus aufgegeben und spielten zu Beginn des 16. Jahrhunderts kaum noch eine Rolle. Im Reformatorischen Antiklerikalismus ging es dann aber darum, den Stand des Klerus zu beseitigen, da seine Mittlertätigkeit zwischen Gott und Mensch nicht mehr benötigt wurde, und den Laien als den eigentlichen Geistlichen (»homo spiritualis«) zu erweisen, den das Wirken des Heiligen Geistes in ein unmittelbares Verhältnis zu Gott stellt. Der Antiklerikalismus ist in dem Modell, das ich einst entworfen habe, nicht die »Ursache« der Reformation, er ist auch nicht das »Hauptmotiv der frühen Reformation«9. Er ist vielmehr der »Sitz im Leben« reformatorischer Erkenntnis, Ideen, Losungen, Absichten und Handlungsimpulse. Erst in zweiter Linie nimmt der Antiklerikalismus, sofern das klerus-feindliche 7 Hans-Jürgen Goertz, Die Radikalität reformatorischer Bewegungen. Plädoyer für ein kulturgeschichtliches Konzept, in: Hans-Jürgen Goertz/James M. Stayer (Hg.), Radikalität und Dissent im 16. Jahrhundert/Radicalism and Dissent in the Sixteenth Century, Berlin 2002, S. 29–42 (hier S. 9–20). 8 Berndt Hamm, Einheit und Vielfalt der Reformation, S. 74. 9 Hans-Jürgen Goertz, Pfaffenhaß und groß Geschrei. Die reformatorischen Bewegungen in Deutschland, 1517–1529, München l987, bes. S. 52–68; Kritisch dazu: Martin Brecht, Antiklerikalismus beim jungen Luther?, in: Peter A. Dykema/Heiko A. Oberman (Hg.), Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe, Leiden 1993, S. 343; Bernd Moeller, Was wurde in der Frühzeit der Reformation in den Städten gepredigt?, S. 191.

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Milieu diagnostiziert und beschrieben wird, den Charakter eines Motivs für Denken, Sprechen und Handeln an. Dann verstärkt oder radikalisiert er das vorhandene antiklerikale Milieu. Der Antiklerikalismus ist das Milieu, in dem sich reformatorische Ideen herausbildeten. Er ist aber auch das Milieu, in dem diese Ideen rezipiert wurden, und zwar in allen Schichten der Bevölkerung, da alle ja in einem Verhältnis zum Priester standen. Hier wurden Predigten gehört und Flugschriften gelesen. Sie wurden auf die problematische Beziehung bezogen, die zwischen dem Priester und dem Laien bestand; und sie wurden in dieser Beziehung auch verstanden. Die Losung von der »Freiheit eines Christenmenschen« beispielsweise wurde in der Klosterzelle anders verstanden als in der Leibeigenschaft auf dem Lande, die Aufforderung zur Friedfertigkeit von einer klerikal versippten Ritterschaft anders als von niedergedrückten Bauern. Im Grunde sorgte der Antiklerikalismus dafür, daß reformatorische Ideen und Worte ihre Konkretion erhielten und gesellschaftlich wirksam wurden, also Geschichte machten. Zugespitzt gesagt, es sind nicht die reformatorischen Einsichten an sich, die Aufschluß über den Charakter der Reformation geben, sondern diese Einsichten nur in der Weise, wie sie aufgenommen und genutzt wurden, um das alltägliche und öffentliche Leben in der Kirche und im bürgerlichen bzw. bäuerlichen Gemeinwesen zu gestalten. Sicherlich gilt, daß Ideen, die geäußert werden, erst in der Rezeption ihren Sinn erhalten und historisch nicht unabhängig von diesem Sinn erfaßt werden können. Doch zur vollen Entfaltung gelangen sie erst, wenn sie Menschen mobilisieren und zu kollektivem Handeln miteinander verbinden, d.h. sie zu Bewegungen zusammenschließen.10 Offensichtlich steckte in der Kritik am spätmittelalterlichen Gradualismus soviel Energie, daß bald Bewegungen entstanden, die nicht nur das Angriffspotential nutzten, das sich im Antiklerikalismus aufgestaut hatte, um den Stand des Klerus aufzulösen, sondern die zugleich nach Wegen suchten, die geistlichen und bald auch weltlichen Herrschaftsverhältnisse neu zu regeln. Die Kontraste, die im antiklerikalen Kampf zutage traten, Laie versus Priester, Gotteswort versus Menschenwort, Kirche Christi versus Kirche des Antichrist, Evangelium versus Gesetz, Geist versus Buchstabe, diese sich laufend vermehrenden Kontraste stärkten die Kampfkraft der Bewegungen und erhöhten die Bereitschaft der Menschen in allen sozialen Schichten, sich mit der »Sache« der Reformation zu identifizieren, sich mit den reformatorisch gesinnten Predigern und Theologen zu solidarisieren und nach sozialen Formen ihrer Solidarität zu suchen. In dem antiklerikalen Milieu bot sie sich geradezu an: Wurde die »Kirche« im späten Mittelalter über die Hierar10 Hans-Jürgen Goertz, Religiöse Bewegungen in der frühen Neuzeit, München 1993; Hans-Jürgen Goertz, Eine »bewegte« Epoche. Zur Heterogenität reformatorischer Bewegungen, in: Günter Vogler (Hg.), Wegscheiden der Reformation. Alternatives Denken vom 16. bis zum 18. Jahrhundert. Weimar 1994, S. 23–56 (hier S. 22–53).

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chie des Klerus definiert, so lag nichts näher, als im Umkehrschluß die von den Laien gebildete Gemeinschaft, die »congregatio fidelium«, als die wahre Gestalt der Kirche aufzubauen: die »Gemeinde«. An dieser Stelle verband sich, wie Peter Blickle auf eindrucksvolle Weise immer wieder gezeigt hat11, der Kampf um die Emanzipation der politischen Gemeinde von der Herrschaft, die von Grundherren oder städtischen Magistraten ausgeübt wurde, mit dem Kampf der Laien für die Emanzipation der christlichen Gemeinde von der Herrschaft des Klerus. So konnte sich ein politischer mit einem kirchlichen Kommunalismus verschränken und in der Bewegung die soziale Organisations- und Agitationsform finden, um sich auf breiter Front für kurze Zeit durchzusetzen. Allerdings ist diese Bewegungsform noch tentativ und provisorisch, wie Ziel und Strategie ist auch die Organisation noch nicht ausgereift. Sie ist lose geknüpft und oft recht fragil, auch nur selten von langer Dauer. Zur Ruhe kommt die Bewegung erst, wenn sie ihr Ziel erreicht hat und zu allgemein anerkannter Institution wird. Als Alternative zur spätmittelalterlichen Kirche entstand also vorerst eine kommunale Reformation, die in vielfältiger Gestalt in Erscheinung trat – zunächst noch mehr Bewegung als Institution: in reformatorischen Bewegungen in den Städten und auf dem Lande, im Aufstand der Reichsritter (1522), in der »Revolution des gemeinen Mannes« (1525), in den Gemeinden der Täufer oder in den Konventikeln der Spiritualisten. »Daß sich eine Gemeinde unter dem Wort Gottes selbständig konstituiert – mit Duldung oder Unterstützung der weltlichen Obrigkeit oder gegen ihr Zögern und ihren Widerstand«, so charakterisiert Hamm die frühreformatorische Entwicklung, »das war nicht etwa ein mehr oder weniger wichtiger Teilaspekt, sondern das organisatorisch ebenso Umstürzende wie Grundlegende der Reformation, das in vielen Spezialproblemen der reformatorischen Theologie und Veränderungspraxis virulent ist«.12 Es muß allerdings klar sein, daß diese Konstruktion der Gemeinde »unter dem Wort Gottes« in den frühen Jahren der Reformation zunächst ein Etappenziel war. Dieses Etappenziel, wie es sich im angedeuteten Bewegungsmilieu zu verwirklichen versuchte, ist das soziale Feld, in dem Karlstadt, Müntzer und die aufständischen Bauern bzw. der gemeine Mann in den Städten ihre Ideen und Interessen zur Wirkung brachten.

11 Peter Blickle, Gemeindereformation. Der Weg des Menschen zum Heil im 16. Jahrhundert. Studienausgabe, München 1987. 12 Berndt Hamm, Einheit und Vielfalt der Reformation, S. 82f.

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2. Andreas Bodenstein von Karlstadt – »Der neue Laie« Andreas Bodenstein von Karlstadt Kein Theologe der Wittenberger Universität hatte sich so früh und so entschieden für die Sache des gemeinen Mannes eingesetzt wie Andreas Bodenstein, genannt Karlstadt. Weniger das weite Herz für die Nöte der einfachen Handwerker und Bauern trieb ihn zunächst an als vielmehr die praktische Konsequenz, die er aus seinen theologischen Einsichten zog. Der »neue Laie« wurde zur Sozialgestalt der »iustificatio impii«. Das war der besondere Akzent, den Karlstadt der Wittenberger Reformationstheologie verlieh.

2.1. Biographische Skizze Andreas Bodenstein wurde 1486 im fränkischen Karlstadt am Main geboren und nahm sein Studium 1499/1500 in Erfurt auf, von 1502 bis 1505 studierte er in Köln, der Hochburg scholastischer Theologie in Deutschland. Als strenger Thomist wechselte er 1505 an die neugegründete Universität Wittenberg über, erwarb hier den Magistertitel und lehrte an der Artistenfakultät in der »via antiqua«. Seine Themen waren Thomas von Aquin und Aristoteles. Nachdem er die Einseitigkeiten der Kölner Thomasinterpretation erkannt hatte, ging er bald dazu über, zwischen Thomas von Aquin und Duns Scotus zu vermitteln. 1510 wurde er zum Doktor der Theologie promoviert. Danach übernahm er das Archidiakonat am Allerheiligenstift, d.h. der Schloßkirche, und die mit diesem Amt verbundene Professur an der theologischen Fakultät. Die kirchenrechtlichen Probleme, mit denen er es gelegentlich zu tun bekam, veranlaßten ihn, sich nebenher in juristische Studien zu vertiefen, so daß er während eines Romaufenthalts 1515/16 den Doktorgrad beider Rechte in einem schnellen Verfahren an der Curia Romana erwerben konnte. Auf diese Weise war es ihm gelungen, seine Reputation als Hochschullehrer in Wittenberg zu erhöhen.13 13 Die umfassendste, in vielen Details aber inzwischen zu revidierende Biographie ist immer noch das zweibändige Werk Hermann Barges, Andreas Bodenstein von Karlstadt, Bd. 1: Karlstadt und die Anfänge der Reformation, Bd. 2: Karlstadt als Vorkämpfer des laienchristlichen Puritanismus, Leipzig 1905 (Reprint Nieuwkoop 1968); Gordon Rupp, Patterns of Reformation, London 1969, S. 49– 153. In neuerer Zeit hat sich Ulrich Bubenheimer intensiv mit Biographie und Theologie Karlstadts beschäftigt. Von ihm stammt auch eine kurze biographische Darstellung: Andreas Rudolff Bodenstein von Karlstadt. Sein Leben, seine Herkunft und seine innere Entwicklung, in: Wolfgang Merklein (Hg.), Andreas Bodenstein von Karlstadt 1480–1541. Festschrift der Stadt Karlstadt zum Jubiläumsjahr 1480. Inzwischen hat Bubenheimer das Geburtsjahr Karlstadts genau ermittelt: 1486. Karlstadt ist also drei Jahre jünger als Martin Luther und drei Jahre älter als Thomas Müntzer: Ulrich Bubenheimer, Gedenkblatt für Andreas Karlstadt anläßlich seines Todes 1541, in: Dasein und Vision. Bürger und Bauern um 1500. Ausstellungskatalog, Berlin 1989, S. 131 (Nr. C 59).

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Karlstadt nahm Impulse aus dem Humanismus auf, studierte die Werke der Kirchenväter, besonders Augustins, und las in den Predigten des Mystikers Johannes Tauler, bald auch die von Luther herausgegebene Theologia Deutsch (1518).14 Ebenso beschäftigte ihn der theologische Neuansatz Martin Luthers. Zunächst stand er ihm noch skeptisch gegenüber und trug sich mit dem Gedanken, seinen Kollegen, der sich auf Augustin berief, mit einem besseren Augustinverständnis zu widerlegen. 1517 erwarb er die Werke des Kirchenvaters, studierte sie gründlich und sah sich auf einmal gezwungen, wohl auch angeregt von seinem Kollegen Johann von Staupitz, endgültig mit der Theologie der Scholastik zu brechen und Luther mit den Thesen De natura, lege et gratia (1517) zu unterstützen. Mit der Vorlesung bzw. dem Kommentar zu Augustins De spiritu et litera (1517/18) festigte er die Grundlagen seiner eigenen theologischen Ausrichtung, indem er den augustinischen Spiritualismus, wie er sich im späten Mittelalter ausgebildet und auch die dominikanische Mystik geprägt hatte15, zur Lösung der Reformprobleme seiner Zeit nutzte. In langen Thesenreihen (1518) verteidigte er Luther gegen die Angriffe Johann Tetzels und Johann Ecks und eröffnete 1519 die aufsehenerregende Disputation der Wittenberger mit Johann Eck in Leipzig. Luther lief ihm allerdings den Rang ab. Doch neben Luther wurde daraufhin auch Karlstadt der Bann angedroht. Erwähnenswert ist, daß er mit der Veröffentlichung des Bildflugblatts vom Himmel- und Höllenwagen (1519), das er im Vorfeld der Leipziger Disputation gemeinsam mit Lucas Cranach d.Ä. entwickelt hatte, zu den Begründern der reformatorischen Bildpropaganda zählt.16 Nach dieser Disputation begann Karlstadt, sich zunehmend auf ein intensives Studium der Heiligen Schrift zu konzentrieren. In der Zeit, in der die großen Reformschriften Martin Luthers erschienen, entstand auch Karlstadts Büchlein von den kanonischen Schriften in einer lateinischen und einer deutschen Fassung (August und November 1520). Hier verschoben sich bereits die theologischen Akzente von der Rechtfertigung des Sünders auf die Heiligung des Gerechtfertigten. Das zeigte sich besonders in der Wertschätzung des Jakobusbriefes, den Luther in seinem Traktat Von der babylonischen Gefangenschaft der Kirche 14 Zur Mystikrezeption: Ronald J. Sider, Andreas Bodenstein von Karlstadt. The Development of his Thought 1517–1525, Leiden 1974; Ulrich Bubenheimer, Karlstadt liest Tauler. Sein reformatorischer Weg im Spiegel seines Taulerbandes in der Bibliothek des Predigerseminars Wittenberg. Typoskript eines Vortrags, Wittenberg 1987; Hans-Peter Hasse, Karlstadt und Tauler. Untersuchungen zur Kreuzestheologie, Gütersloh 1993. 15 Vgl. Heinz zur Mühlen, Nos extra nos. Luthers Theologie zwischen Mystik und Scholastik, Tübingen 1972, bes. S. 21ff., S. 68ff.; Bernhard Lohse, Zum Wittenberger Augustinismus. Augustins Schrift De Spiritu et Littera in der Auslegung bei Staupitz, Luther und Karlstadt, in: Kenneth Hagen (Hg.), Augustine, the Harvest, and Theology (1300–1650). Essays dedicated to Heiko Augustinus Oberman in Honor of his Sixtieth Birthday, Leiden u.a. 1990, S. 89–109. 16 Vgl. Ulrich Bubenheimer, Andreas Bodenstein von Karlstadt und seine fränkische Heimat, in: Ulrich Bubenheimer/Stefan Oehmig (Hg.), Querdenker der Reformation. Andreas Bodenstein von Karlstadt und seine frühe Wirkung, Würzburg 2001, S. 29–39.

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(Oktober 1520) als kanonische Schrift (»stroherne Epistel«) abgelehnt hatte.17 Sicherlich trug zu dieser Akzentverschiebung, die zu einer allmählichen Entfremdung zwischen beiden führte, vor allem die immer intensiver werdende Rezeption der deutschen Mystik bei. Auch sie hatte ihren Schwerpunkt in der Aneignung des Heils und in der Frömmigkeitspraxis.18 Es ging Karlstadt jetzt nicht mehr nur um die Gnade, die den Gottlosen rechtfertigt, sondern auch um den Habitus des Gerechtfertigten und um die Umstände bzw. Ordnungen, in denen dieser Habitus sich herausbildete – um den Laien als den Gegentyp zum Priester. Während Luther sich nach dem Wormser Reichstag 1521 auf der Wartburg verborgen hielt, wurden erste Reformen in Wittenberg eingeleitet. Die Zeit war nach den akademischen Disputationen reif dafür. Außerdem drängten die Bürger und Studenten die Wittenberger Theologen, ihre neuen Einsichten in die Praxis zu überführen. Besonders engagiert waren zunächst Philipp Melanchthon und der Prediger im Augustinerkloster Gabriel Zwilling. Bald setzte sich aber Karlstadt, der zunächst behutsamer vorgegangen war, an die Spitze der sich formierenden Reformbewegung in der Stadt und trieb die Reformen ohne Rücksicht auf die Bedenken des kurfürstlichen Hofes voran. Großes Aufsehen erregte Karlstadt zunächst mit dem Weihnachtsgottesdienst 1521 in der Schloßkirche. Er predigte in einfachem Gewand, tilgte den Opfercharakter der Messe, las die Einsetzungsworte in deutscher Sprache und teilte das Abendmahl in beiderlei Gestalt aus (Brot und Wein). Das war ein bewußt inszenierter Bruch mit dem wichtigsten Gottesdienstbrauch der Kirche überhaupt. Mit dem Meßopfer und dem Kelch, der dem Priester vorbehalten war, stand die Kirche als Hierarchie des Klerus auf dem Spiel. Die Stiftskanoniker mußten diesem Spektakel hilflos zusehen, »die weil jme zufellig das gemeyne volck«.19 Am Neujahrstag wurde diese Abendmahlsfeier in der Stadtkirche wiederholt. Schon vorher hatten Melanchthon, Justus Jonas, Nikolaus von Amsdorf und Karlstadt mit einigen Ratsherren an einer neuen Ordnung für die Stadt gearbeitet. Damit sollte nicht nur der Fortgang der reformatorischen Neuerungen gesichert, sondern auch das gesamte Gemeinwesen, das von gelegentlichen Unruhen erschüttert war, in geordnete Bahnen gelenkt werden und, mehr als zuvor, eine christliche Gestalt erhalten. Im Januar 1522 wurde das Augustinerkloster unter tumultartigen Begleitumständen aufgelöst und schließlich die Löbliche Ordnung der Fürstlichen Stat Wittemberg erlassen (am 24. Januar 1522). Mit dieser Ordnung sollten Armut und Bettel in der Stadt bekämpft und ein »gemeiner Kasten« eingerichtet, ein biblisch geordnetes Abendmahl gefeiert und die Bilder, die dem Götzendienst Vorschub leisteten, unter Hinweis auf das Bilderverbot des Deka17 Vgl. Martin Brecht, Andreas Bodenstein von Karlstadt, Martin Luther und der Kanon der Heiligen Schrift, in: Bubenheimer/Oehmig (Hg.), Querdenker, S. 140–145. 18 Vor allem Ronald J. Sider, Karlstadt, 1974. 19 Nikolaus Müller, Die Wittenberger Bewegung 1521 und 1522. Vorgänge in und um Wittenberg während Luthers Wartburgaufenthalt, Leipzig 1911, S. 132.

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logs aus den Kirchen entfernt werden. Nichts sollte mehr das Angesicht einer »christlichen Stadt« entstellen. In seiner weit verbreiteten Flugschrift Von Abtuung der Bilder und das keyn Bedtler unther den Christen sein sollen (1522), die kurz nach der Errichtung der Löblichen Ordnung erschien, erläuterte Karlstadt wichtige Akzente der Neuordnung. Er schlug zwar vor, die Bilder unter Aufsicht der weltlichen Obrigkeit aus den Kirchen zu entfernen und auf diese Weise dem Götzendienst ein Ende zu bereiten. Er konnte aber einen entfesselten Bildersturm der Bürger nicht verhindern. Ihm selbst war ein Aufruhr zuwider. Um nicht das Reichsregiment in Nürnberg herauszufordern, sah sich der kursächsische Hof gezwungen, gegen diese Reformen einzuschreiten und die Anführer zur Rechenschaft zu ziehen – allerdings mit mäßigem Erfolg. Erfolgreicher war indessen Martin Luther. Er hatte die Wartburg auf eigene Faust verlassen und sich entschlossen, die Zügel der Reformen in die eigene Hand zu nehmen. »Die Sache ist wohl gut«, ließ er verlauten, »aber das Eilen ist zu schnell.«20 In seinen Invokavitpredigten warnte er davor, die Reformen zu überstürzen und die Gewissen derjenigen, die innerlich noch nicht von der Hinfälligkeit der alten Rituale überzeugt worden seien, unnötig zu belasten. Zunächst käme alles darauf an, den Glauben der Menschen zu stärken und ihre Herzen von den verwerflichen Ordnungen zu reißen. Erst dann sei es möglich, die Mißstände abzustellen und Reformen einzuleiten, ohne daß noch jemand Anstoß daran nehmen müßte. Darauf konnte Karlstadt wegen des ihm auferlegten Schreibverbots nicht gleich, sondern erst mit seiner Schrift Ob man gemach faren vnd des ergenüssen der schwachen verschonen soll, in sachen, so Gottis willen angehn nach seiner Ausweisung aus Kursachsen ausführlich antworten (Basel 1524), viel zu spät, um in Wittenberg noch überhaupt etwas bewirken zu können. In seinem Argument unterstreicht Karlstadt die Bedeutung, die die Gemeinde für ihn angenommen hat: »Ein jeglich gemein/ sie sey klein oder groß/ soll für sich sehen/ das sie recht vnd wol thu/ vnd auff niemants warten.«21 Nicht die Rücksicht auf die Schwachen im Glauben zähle, meinte Karlstadt, sondern die Rücksicht auf das an Gottes Gebote gebundene Gewissen der Gerechtfertigten, die an der Diskrepanz zwischen evangelischer Predigt und gottlosen Zuständen irre werden müßten. Sie könnten nicht verstehen, daß ihre Prediger sich weigerten, den erklärten Willen Gottes zu befolgen. Also nicht Liebe zu den Schwachen, die gottlose Zustände perpetuierten, sei geboten, sondern Liebe zum Willen Gottes, der alles zum Besten richten werde. Hier stand Argument gegen Argument. Luther hatte sich durchgesetzt und das Rad der Reformen zurückgedreht, während Karlstadt gezwungen wurde, seine Predigttätigkeit aufzugeben, seine Schriften der Zensur zu unterstellen und sich nur noch auf seine akademische Tätigkeit zu beschränken. 20 21

Martin Luther, Werke (fortan: WA) 10, III, S. 7. Erich Hertzsch (Hg.), Karlstadts Schriften I, Halle 1956, S. 80 (fortan: Hertzsch I).

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Mit dieser Situation war Karlstadt überhaupt nicht zufrieden. Er zog sich zurück und gab im Frühjahr 1523 schließlich seine Lehrtätigkeit ganz auf. Sein akademisches Selbstverständnis war in eine tiefe Krise geraten. Er stellte auch seine Beteiligung an Promotionen ein, um keinen Vorschub mehr für akademischen Dünkel zu leisten: eine Ehre, »die Christus seinen leerjungen verbotten hat«.22 Fortan lebte er bei Wörlitz auf dem Lande und begann, sich in die Rolle eines einfachen Bauern einzuleben: als »neuer Laie« oder »Bruder Andres«. Nun wandte er sich besonders intensiv den Schriften der deutschen Mystik zu und nutzte sie, um die Konturen des »neuen« Laien so deutlich wie möglich herauszuarbeiten. Am Anfang dieser »mystischen« Entwicklungsphase, wie sie Ronald Sider nennt23, steht die Schrift Was gesagt ist, sich gelassen, und was das Wort Gelassenheit bedeutet (1523). Doch sie verdeutlicht und erweitert nur Gedanken, die bereits in der Missive von der allerhochsten tugent gelassenheit (1520) zu lesen waren. Gegen Jahresende zog Karlstadt nach Orlamünde an der Saale weiter und übernahm im Einvernehmen mit dem Landesherrn einen befristeten Dienst an der Pfarrkirche, die seinem Archidiakonat in Wittenberg inkorporiert war und die gewöhnlich von einem Vikar versorgt wurde. Zunächst richtete er sich aber seine bäuerliche Existenz ein, um sich den Unterhalt mit seiner Hände Arbeit zu verdienen; und erst nach einigem Zögern nahm er seine gottesdienstlichen Pflichten auf und begann, erste Zeichen für eine Gemeindereformation in erprobter Manier zu setzen. Direkte Quellenbelege gibt es dafür aber nicht. Als er aufgefordert wurde, seine Lehrtätigkeit in Wittenberg wieder aufzunehmen, wählte ihn die Gemeinde zum Pfarrer in Orlamünde. Er verzichtete auf seine Pfründe in Wittenberg und trieb die Neuerungen im Saaletal voran.24 Dazu gehörte auch, daß er die Säuglingstaufe einstellte; die Glaubenstaufe wurde aber noch nicht eingeführt. Luther war alarmiert und brach zu Visitationen in diese Gegend auf. In einem Gespräch, das im »Schwarzen Bären« zu Jena stattfand, konnte zwischen beiden kein Einvernehmen erzielt werden, auch auf dem Orlamünder Rathaus war überhaupt nichts auszurichten. Die Gemeinde stand zu ihrem neuen Pfarrer und erteilte Luther eine schroffe Abfuhr. Das war im August, schon im September 1524 mußte Karlstadt das kursächsische Herrschaftsgebiet verlassen.

22 Andreas Karlstadt, Was gesagt ist: Sich gelassen. Vnnd was das wort gelassenheit bedeüt/ vnd wa es in hayliger schryfft begryffen, 1523, Bl. e3 v. 23 Roland J. Sider, Karlstadt, 1974, meint damit vor allem die Orlamünder Zeit. Es kann jedoch gefragt werden, ob die mystischen Züge nicht schon viel eher anzutreffen sind, auch nicht erst in der Missive von der allerhochsten tugend gelassenhait (1520), sondern schon in der Arbeit an Augustins De spiritu et litera (1517/19), s. Hans-Peter Hasse, Tauler und Augustin als Quelle Karlstadts: Am Beispiel von Karlstadts Marginalien zu Taulers Predigt zum Johannistag über Lk 1, 5–23, in: Sigrid Looß/Markus Matthias (Hg.), Andreas Bodenstein von Karlstadt (1486–1541). Ein Theologe der frühen Reformation. Wittenberg 1998, S. 247–282. 24 Volkmar Joestel, Ostthüringen und Karlstadt. Soziale Bewegung und Reformation im mittleren Saaletal am Vorabend des Bauernkrieges (1522–1524), Berlin 1996, bes. S. 80–103.

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Er zog nach Straßburg, Basel und Zürich und suchte überall Kontakt mit den Reformkräften, unter anderem auch mit den sogenannten Proto-Täufern, die in ihm einen Gleichgesinnten sahen und mit großem Eifer die in Basel gedruckte Auslegung dieser Wort Christi: »das ist mein Leib« (1524), eine Schrift gegen das Abendmahlsverständnis Luthers, unters Volk und weitere Schriften zum Druck zu bringen halfen. Bei diesen Kontakten könnten sie auch seine Schrift über die Taufe, die wohl noch in Orlamünde entstanden war, in handschriftlicher Form kennengelernt haben: den Dialogus vom fremden Glauben, Glauben der Kirchen, Taufe der Kinder. Ein Dialogus ist 1527 in Worms anonym veröffentlicht worden. Alejandro Zorzin vermutet mit guten Gründen, daß es die handschriftliche Form eben dieses Dialogus war, die einen Einfluß auf die Zürcher Proto-Täufer ausgeübt haben könnte.25 In der erwähnten Abendmahlsschrift bestritt Karlstadt die Realpräsenz Christi in Brot und Wein und unterschied im Sinne des augustinischen Spiritualismus zwischen Sache und Zeichen. Was zählt, ist allein das innere Verhältnis des Menschen zu Christus und die Einsicht, »das Christus im sacrament nicht nütz sey«.26 Nur als äußeres Zeichen des im Inneren sich vollziehenden Heilsgeschehens ist es sinnvoll, das Abendmahl zu feiern. Hier ergab sich eine Nähe zu Ulrich Zwingli, den Straßburger Reformatoren und den Täufern. Nirgends konnte Karlstadt lange bleiben. Über Heidelberg, Schweinfurt und Kitzingen zog er nach Rothenburg ob der Tauber weiter. In dieser Reichsstadt fand er Gesinnungsgenossen, verstärkte die gemeindereformatorischen Akzente und warb für sein symbolisches Abendmahlsverständnis. Durchgesetzt hatte sich die Reformation hier noch nicht. Turbulent wurde die Situation in dieser Reichsstadt mit den Unruhen der Bauern im Taubertal. Die Stadt schlug sich schließlich unter dem Druck der Reformwilligen, die inzwischen Oberwasser erlangt hatten, auf die Seite der Aufständischen. Auch Karlstadt solidarisierte sich mit dem gemeinen Mann auf dem Lande. Nicht verborgen blieb den Aufständischen allerdings seine Neigung zum Gewaltverzicht, und so kam es, daß er von den gewaltbereiten Bauern abgelehnt, gelegentlich sogar, wie er später klagte, lebensgefährlich bedroht wurde. Vielleicht hat er in einer Schrift, mit der er sich von jedem Aufruhrverdacht reinwaschen wollte, der Anzeyg etlicher Hauptartikeln Christlicher leere (1525), auch ein wenig übertrieben und seine 25 Siehe Alejandro Zorzin, Karlstadts »Dialogus vom Tauff der Kinder« in einem anonymen Wormser Druck aus dem Jahr 1517. Ein Beitrag zur Karlstadtbibliographie, in: Archiv f. Reformationsgeschichte 79, 1988, S. 27–57; bestritten wird diese These von Calvin A. Pater, Westerburg: The Father of Anabaptism. Author and Content of the dyalogus of 1527, in: Archiv f. Reformationsgeschichte 85, 1994, S. 138–162; früher ders., Karlstadt as the Father of the Anabaptist Movement: the Emergence of Lay Protestantism, Toronto und London 1984; Kritische Auseinandersetzung mit Pater: Alejandro Zorzin, Zur Wirkungsgeschichte einer Schrift aus Karlstadts Orlamünder Tätigkeit. Der 1527 in Worms gedruckte »Dialog vom fremden Glauben, Glauben der Kirche, Taufe der Kinder«. Fortsetzung einer Diskussion, in: Looß/Matthias (Hg.), Andreas Bodenstein von Karlstadt, S. 143–158. 26 Andreas Karlstadt, Ob man mit heyliger schrifft erweysen möge/ das Christus mit leib/ blut vnd sele im Sacrament sy, Basel 1524, Bl. Bl v.

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Rolle im Taubertal verharmlost. Offensichtlich aber trauten die Bauern Luthers Schrift Wider die himmlischen Propheten (1524/25) nicht ganz, in der Karlstadt als Schwärmer, Bilderstürmer und Aufrührer schwer belastet wurde. Möglicherweise ist ihnen diese Schrift auch nicht unter die Augen gekommen. Wider besseres Wissen, so meinte der Beschuldigte, habe Luther den Aufruhrvorwurf wiederholt und in denunziatorischer Weise gegen ihn eingesetzt. Noch während der unruhigen Tage in Rothenburg versuchte Karlstadt, die Vorwürfe Luthers in mehreren Schriften, vor allem in der bereits erwähnten Anzeyg, zu entkräften. Aufruhr wollte er niemals geschürt haben: »Zu Rothenburg hab ich viel mals ynn dem artickel vom sacrament gepredigt/ ist eyner keck/ der sag als eyn redlicher/ das ich eyn zeyl/ ein wort/ oder eyn syllaben zum auffrur gepredigt hab/ vnd beweyß das mit vnuerdechtigen zeugenn.«27 Auf dem Bauernparlament in Schweinfurt und nach der Niederlage der Bauern bei Königshofen in den ersten Junitagen 1525 befand sich Karlstadt in einer prekären Lage. Er war auf der Flucht und mußte um sein Leben bangen. Schließlich wußte er sich und seiner jungen Familie nicht anders zu helfen, als Luther um Hilfe zu bitten. Er kroch zu Kreuze und versprach, auf jegliche Aktivität zugunsten des gemeinen Mannes zu verzichten. In der Flugschrift Entschuldigung D. Andres Carlstadts des falschen namens des auffrür/ so yhm ist mit unrecht auffgelegt (Wittenberg im Juli 1525) distanzierte er sich noch einmal von jeglicher Gewaltanwendung, und schon vorher hatte er eingewilligt, sein eigenes Abendmahlsverständnis im Sinne Luthers öffentlich zu revidieren. Daraufhin gewährte Luther ihm heimlich Unterschlupf in seinem Hause und verwandte sich beim Kurfürsten, um eine Aufenthaltserlaubnis für den ehemaligen Kollegen in Kursachsen zu erwirken. Karlstadt durfte schließlich, allerdings scharf beobachtet, in die nähere Umgebung Wittenbergs aufs Land ziehen. Hier bebaute er mit wenig Fortune seinen Acker, betätigte sich auch als Kleinkrämer und suchte nach Möglichkeiten, nach Kemberg überzusiedeln und seine Agitation für die kommunal orientierte Reformation fortzusetzen – allerdings ohne Erfolg. Im Zuge der wiederaufgeflackerten Abendmahlsstreitigkeiten mußte er 1529 Kursachsen endgültig verlassen. Er wandte sich nach Holstein und Ostfriesland, stieß aber überall auf den Widerstand der Lutheranhänger. Der Wittenberger Reformator lag wie ein dunkler Schatten über ihm. Ab 1530 erhielt er, durch Zwingli vermittelt, eine Anstellung als Diakon am Großmünster in Zürich. Vorübergend wirkte er als Pfarrer in Alstätten, um bald wieder nach Zürich zurückzukehren. Hier lehrte er an der »Prophezei«, der Hochschule für den Predigernachwuchs, bis er 1534 ein Predigtamt an St. Peter und eine Professur für Altes Testament in Basel übernehmen konnte und schnell wieder zu akademischer Reputation gelangte. Nach den entbehrungsreichen Jahren ging er nun daran, seine theologischen Überzeugungen in den Loci communes sacrae scrip27

Erich Hertzsch (Hg.), Karlstadts Schriften, II, Halle 1957, S. 116 (fortan: Hertzsch II).

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turae auf enzyklopädische Weise zusammenzufassen. Dieses Werk blieb jedoch unvollendet. 1541 starb Karlstadt in Basel an der Pest. Karlstadt war an der Herausbildung reformatorischer Theologie in den Gesprächen unter den Wittenberger Gelehrten entscheidend beteiligt28, er wandte sich den religiösen Interessen des gemeinen Mannes zu, arbeitete intensiv an einem Abendmahlsverständnis als Alternative zur Sakramentsauffassung Luthers, nahm Verbindung mit den Zürcher Proto-Täufern auf und geriet über sein symbolisches Sakramentsverständnis in einen engen Kontakt zu Zwingli, der ihm ein neues Arbeitsfeld in der Schweiz öffnete. Zwischendurch war er auch in den Bauernkrieg verwickelt. Er glitt von einer Entwicklungsphase in die andere über. Einen Bruch in seinem Leben, so empfand er es wohl, wird nur die Abkehr von der scholastischen Theologie und der Papstkirche gewesen sein. Die einzelnen Stationen waren weniger Brüche als vielmehr Übergänge, die durch die Verschiebung theologischer Akzente in wechselnden Situationen zustande gekommen waren: Variationen einer Heiligung des Gerechtfertigten.

2.2 Kommunale Orientierung der Reformation Karlstadt ist vor allem als spiritus rector der Wittenberger Bewegung 1521/22 in die Reformationsgeschichte eingegangen. Er stand inmitten eines Prozesses, der vom reformatorischen Wort zu reformatorischer Tat drängte – ganz im Sinne des Briefes, den Luther in jenen Tagen an Melanchthon schrieb: »die Wahrheit ist indessen, daß es nur Blätter und Worte bleiben (in Anspielung auf das Feigenbaumgleichnis Jesu), wenn wir nicht handeln, wie wir lehren«.29 Sehr schnell wurden politische Instanzen, kirchliche Institutionen und gesellschaftliche Kräfte erfaßt und in Bewegung gesetzt, die kirchlichen und gesellschaftlichen Verhältnisse in Wittenberg neu zu ordnen. Die Löbliche Ordnung der Fürstlichen Stat Wittenberg nannte James S. Preus »a small revolution« und sah in der Initiative Karlstadts die ersten Anzeichen einer »lokalen Orientierung«, die bald typisch für sein Reformkonzept wurde.30 Treffender wäre es wohl, von einer kommunalen Orientierung zu sprechen, also von den ersten Konturen 28 Jens-Martin Kruse, Universitätstheologie und Kirchenreform. Die Anfänge der Reformation in Wittenberg 1516–1522. Mainz 2002; zu Karlstadts Entwicklung im Rahmen der Wittenberger Universitätsdiskussionen vgl. vor allem auch: Ulrich Bubenheimer, Consonantia Theologiae et Iurisprudentiae. Andreas Bodenstein von Karlstadt als Theologe und Jurist zwischen Scholastik und Reformation, Tübingen 1977. 29 Martin Luther, WA Br 2, Nr. 406, S. 332. 30 James S. Preus, Carlstadt’s Ordinaciones and Luther’s Liberty. A Study of the Wittenberg Movement 1521–22. Boston 1974; vgl. auch Ulrich Bubenheimer, Scandalum et ius divinum: Theologische und rechtstheologische Probleme der ersten reformatorischen Innovationen in Wittenberg 1521/22. Zeitschrift f. Rechtsgeschichte 90, Kan. Abt. 59, l973, S. 263–342; Hans-Jürgen Goertz, Pfaffenhaß und groß Geschrei, S. 92–103.

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einer »Gemeindereformation«, wie Peter Blickle sie für die frühen Jahre der Reformation beschrieben hat.31 Eigentlich lag die Jurisdiktionsgewalt für die kirchlichen Angelegenheiten nicht beim Rat der Stadt, zum größten Teil auch nicht mehr beim Bischof, sondern beim Landesherrn. Obwohl Karlstadt der vom Kurfürsten eingesetzten Kommission zur Klärung der unruhigen Lage in Wittenberg vorstand, setzte er sich über das landesherrliche Recht hinweg und baute den Rat der Stadt als die entscheidende Instanz zur Regelung von Religionsangelegenheiten in Wittenberg auf. Der Landesherr mochte zwar übergeordnete politische Aufgaben für sein Territorium wahrnehmen, so blieb Wittenberg trotz der kommunalen Ordnung, hinter der Rat, Bürgerschaft und Reformtheologen gleichermaßen standen, immer noch eine »fürstliche« Stadt, aber die inneren, d.h. die gemeindlichen und kirchlichen Angelegenheiten dieser Stadt sollten fortan von der Genossenschaft der Bürger »cum consensu magistratus« geregelt werden.32 Das galt in Karlstadts Augen auch für die radikalen, ja, revolutionären Forderungen, die unter den Bürgern, oft in tumultartiger Agitation, laut wurden. Im Konsens mit dem Rat hieß aber nicht im Einvernehmen mit dem Landesherrn. Die in Wittenberg angestrebte lokale Kirchenhoheit mußte das mühsam errungene, aber noch keineswegs gefestigte Kirchenregiment des Landesherrn herausfordern und zum Konflikt zwischen reformatorischer Bewegung und territorialer Politik führen. Aktiven Widerstand gegen den Landesherrn hat Karlstadt ebenso wenig geleistet, wie er zum Widerstand gegen die städtische Ratsobrigkeit aufgerufen hätte. Am Konsens mit dem Rat hat er wohl deshalb festgehalten, weil der Rat als die von der Gemeinde gewählte Obrigkeit angesehen wurde, nicht als eine Obrigkeit, die sich der Gemeinde gegenüber verselbständigt hatte. Was sich in der Stadt zutrug, sollte vor allem und zuerst auf den kommunalen Rahmen bezogen werden. Das galt zunächst für die antiklerikale Agitation in Wort und Tat. Priester, Kanoniker und Mönche sollten nicht nur eingeschüchtert, sondern als klerikaler Stand, der die Geschicke der Stadt geistlich, wirtschaftlich und politisch auf die eine oder andere Weise mitbestimmte, ausgeschaltet, ja, sogar abgeschafft werden, mit ihm auch die Institutionen und Ordnungen, die er repräsentierte: z.B. das Augustinerkloster, das sich auflöste, oder der mit dem Priester verbundene Opfercharakter der Messe oder der Abendmahlskelch, der traditionellerweise dem Priester vorbehalten war: »Der Bapst hat allein seine Pfaffen beyder gestalten wirdig gemacht, die leyen macht er des kelchs unwirdig, und thut das aus lawterem freuel und mutwill.«33 Abgeschafft wurde auch die Ohrenbeichte, die von den Priestern oft mißbraucht wurde, um sich die Laien gefügig zu machen. Im Umkehrschluß antiklerikaler Argumentation stellte sich eine neue Grundkonzeption des Laien und der Kirche 31 32 33

Peter Blickle, Gemeindereformation, l984/1984. James S. Preus, Carlstadt’s Ordinaciones, S. 17, Anm. 21. Andreas Karlstadt, Von beiden gestalden der heylige Messze, Wittenbeg 1521, Div r.

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ein. Als Gegentyp zum geweihten Priester, auf dessen Heilsvermittlung der Laie angewiesen war, erscheint der vom göttlichen Geist ergriffene Laie, der sein eigener Priester ist und keiner menschlichen Heilsvermittlung bedarf: der »neue Laie«. Er steht unmittelbar zu Gott und kann auf den Priester ebenso verzichten wie auf Heilige und Bilder in der Kirche. Außerdem bringt das »Priestertum aller Gläubigen« jede klerikale Hierarchie in der Kirche zu Fall und ermächtigt jedes Gemeindeglied, die Heilige Schrift zu lesen und auszulegen. »Do steht Gottis gepott zu allen haußvetern, das sie yre kinder und gesinde leren sollen, und ein yederman ist schuldig, das er gottis wort predig ym hauß, oder tysch, des morgens, des abends im acker, in der scheunen, er stee müssig oder arbeite.«34 Zu diesem individuellen Aspekt gesellt sich ein kollektiver. Nach spätmittelalterlichem Verständnis wurde die »Kirche« über die Hierarchie des Klerus definiert. Jetzt heißt es: Wo die Gläubigen um das Wort Gottes versammelt sind, ist »Kirche«. Genauer in der Begrifflichkeit Karlstadts formuliert: Die Kirche ist die »versamlung Gotsforchtsamer geyster, welche in Gottes willen leben.«35 Dieser Gedanke erweitert sich zum Konzept der Gemeinde, die, wie Luther bald sagen wird, »Recht und Macht habe, alle Lehre zu urteilen, Lehrer zu berufen, ein- und abzusetzen« (1523). Karlstadt hat diesen Gedanken in seiner Schrift Ain frage ob auch yemant möge selig werden on die fürbit Marie (Augsburg 1524) noch verschärft: »Darauß (Sprüche Salomos 10) mag ein yeglicher lernen, das die leyen freuntlich und unablößlich fragen mögen und sollen, wann der Prediger nichts klar und vernemliche schrift füret, sonst werden Prediger und zuhörer verdampt.«36 Das verleiht den Gottesdiensten einen neuen Charakter und nimmt der Predigt ihren autoritären Anspruch. Volker Joestel meint, daß auf diese Weise der Gottesdienst in Orlamünde »zum Diskussionspodium über das rechte Glaubensverständnis« wird und das Gemeindeglied aktiv daran beteiligt ist: »So aber ein sitzender oder zuhörer ein eröffnung hat, soll der Oberst, das ist der Redner und Prediger still schweygen, und hören, was got dem leyen offenbar gemacht hat.«37 So trägt der Einzelne dazu bei, die Gemeinde zum Ort biblischer Erkenntnis werden zu lassen, aber auch umgekehrt ist die Gemeinde der Ort, an dem der Einzelne dem Gebot nachkommt, Christus zu folgen. Er tut es nicht auf sich allein gestellt, »nicht in einem winkell, sondern im mittel der gemeyn Gottis«.38 Das zeigt, wie wichtig die Gemeinde ihm nach und nach wird. Sie ist dem Einzelnen sogar vorgeordnet, wenn man beachtet, daß das Gebot der Christusnachfolge (z.B. die »Tötung des Fleisches«) sich nicht nur auf die lebenslange Bewährung des bereits Gerechtfertigten bzw. des erneuerten Menschen bezieht, sondern als mortifikatori34 Hertzsch I, S. 18. 35 Zit. n. Alejandro Zorzin, Karlstadt’s »Dialogus«, S. 47. 36 Andreas Bodenstein, Ain frage ob auch/ yemant möge selig werden on die/ fürbit Marie, Augsburg 1524, Bl. B 2 vf. 37 Volkmar Joestel, Ostthüringen und Karlstadt, S. 87; Andreas Karlstadt, Ain frage, Bl. B 3 r. 38 Hertzsch I, S. 17.

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scher Akt zunächst auch auf den Prozeß, in dem der Einzelne im Sinne mystischer Heilsaneignung überhaupt erst vor Gott gerecht wird: »Zeyge auch an/ das etliche tödtung vor dem glauben geet/ etliche vnd die beste mit dem glauben kumbt/ etliche aber nachvolgt.«39 Daraus folgt: Das Heil erfährt der Mensch in der Gemeinde unter dem Wort Gottes. Die Nachfolge Christi, die das Heil mit sich bringt, vollzieht sich nicht, wie in der mittelalterlichen Mystik, in der Einsamkeit der Klosterzelle, sondern in der Versammlung der Gläubigen, d.h. in der Gemeinde. Und nicht zufällig wird das Abendmahl als Gemeinschaftsmahl gefeiert, in dem der innere Zusammenhalt der Gemeinde seinen symbolischen Ausdruck erhält. Klarer konnte die Affinität zwischen Kommunalismus auf der politischen Ebene, der umfassenden Lebenswirklichkeit des gemeinen Mannes, und der reformatorischen Vorstellung von der Gemeinde in den frühen Jahren der Reformation gar nicht in Erscheinung treten. Karlstadt hat die politische und die christliche Gemeinde in Wittenberg, Orlamünde und Rothenburg ob der Tauber miteinander identifiziert. Es ist nicht nur der Antiklerikalismus, der im Umkehrschluß zu Einstellungen führt, die mit dem Kommunalismus konvergieren, entweder von ihm angeregt sind, ihn bestätigen oder religiös überhöhen. Ähnliches gilt auch für die sozialethische Konsequenz, die aus dem neuen Gesamtverständnis gezogen wird, denn ganz in der Manier kommunalistisch orientierter Zunftkämpfe drangen Vertreter der Gemeindeversammlung während der Wittenberger Unruhen in die Ratsstuben der Stadt ein und legten dem Rat der Stadt Sechs Artikel vor, in denen kirchliche und soziale Reformen verlangt wurden. Im Sinne gegenseitiger Hilfe wurde der gemeine Kasten nicht nur angelegt, um für die Bettler und die Armen zu sorgen, sondern auch, um in Not geratene Handwerker mit günstigen Darlehen zu unterstützen. Selbst für die »armen, redlichen pfaffen oder münchen«, die den Ritus der römischen Kirche verließen, sollte gesorgt werden. Darauf hat Volkmar Joestel hingewiesen und ein bezeichnendes Argument Karlstadts aus der Orlamünder Zeit angeführt: »Die leyhen werden die vornunfft (hoff ich) haben, das sie drumb, nit neue bettler, auß den pfaffen und mönchen, machen.«40 Da die Laien selbst schuld an dem Mißbrauch der Messe gewesen seien und die Priester entgolten hätten, wurde ihnen nun ins Gewissen geredet, jetzt auch die brotlos gewordenen Priester zu ernähren oder ihnen zu helfen, »in ein göttliche narung« zu kommen.41 Nur wenn die Auflösung des Klerikerstandes restlos gelingt, wird ein Gemeinwesen entstehen, das den Zorn Gottes nicht mehr auf sich zieht. Zusammengefaßt läßt sich mit Michael G. Baylor sagen, daß Karlstadt während der Wittenberger Bewegung und seiner Orlamünder Zeit alles daran setzte, 39 40 41

Hertzsch II, S. 66 (Anzeyg etlicher Hauptartikeln christlicher leere). Andreas Bodenstein, Von dem priesterthum vnd opffer Christi, Jena 1523/24, Bl. F 1 r. Ebd., Bl. F 1 v.

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»ein Reformationsprogramm« zu verwirklichen, »das sich auf die besonderen Bedürfnisse des gemeinen Mannes bezog«.42 Allerdings wird der Begriff des »gemeinen Mannes«, wie Baylor herausgearbeitet hat, nicht eindeutig gefaßt. Er kann zwischen negativen und positiven Konnotationen schillern: zwischen dem grobschlächtigen, ungebildeten Bauern und Handwerker auf der einen und demjenigen, der sein eigenes Haus bestellt und seinen Lebensunterhalt im Schweiße seines Angesichts verdient, auf der anderen Seite. Letztlich aber ist der gemeine Mann der Bürger und Bauer, der seine Sache selbst in die Hand nimmt und dem zugetraut wird, sofern er sich dem Willen Gottes öffnet, die Erneuerung der Kirche in seinem Gemeinwesen zu Wege zu bringen. Wie der Laie als Gegenbegriff zum Priester konzipiert und als »neuer« Laie gegenüber dem traditionellen Verständnis vom Laien, der auf den Priester angewiesen ist, religiös emanzipiert und aufgewertet wurde, gilt das auch für den gemeinen Mann. Er ist nicht nur das Mitglied der politischen Gemeinde, sondern vor allem und zuerst der »neue Mensch«43, Bruder oder Schwester in gleicher Weise, der oder die für die Belange der christlichen Gemeinde eintritt, in dieser Gemeinde sein Heil erlangt und bewährt. Karlstadt »hat den gemeinen Mann als das Herz der christlichen Gemeinde gesehen und versucht, ihn wirtschaftlich und gesellschaftlich zu schützen und zu erhalten, sowie ihn moralisch und im Glauben zu bessern und zu reformieren.«44 Aus dieser theologisch begründeten Sympathie für den »gemeinen Mann« erklärt sich die Solidarität mit denjenigen, die gegen Grund- und Landesherren 1525 aufbegehrten, nicht nur die Leibeigenschaft, Frondienste und Abgaben abschütteln, sondern auch ihre Pfarrer selber wählen und ein christliches Gemeinwesen nach »göttlichem Recht«, d.h. nach biblischem Muster, schaffen wollten. Diese Solidarität zeigte sich besonders im kurzen Wirken Karlstadts an der Seite der Aufständischen in der Umgebung von Rothenburg ob der Tauber. Darüber hat zuletzt Justus Maurer noch einmal berichtet, auch William W. McNiel ist darauf in seiner ungedruckten Dissertation über Andreas Karlstadt and Thomas Müntzer: Relatives in Theology and Reformation (1999) eingegangen.45 Er hat sich vor allem auch um das Problem bemüht, das Karlstadts Absage an »Aufruhr« zur Durchsetzung der Reformation in der revolutionären Situation der Aufständischen in Franken mit sich brachte. Bereits im Zuge der Wittenberger Unruhen hatte Karlstadt jede Unterstellung zurückgewiesen, er habe 42 Michael G. Baylor, Andreas Bodenstein von Karlstadt und der gemeine Mann, in: Bubenheimer/ Oehmig (Hg.), Querdenker, S. 251. 43 Siegrid Looß, Karlstadts Bild vom Menschen in seiner Wittenberger Zeit (1520–1523), in: Stefan Oehmig (Hg.), 700 Jahre Wittenberg. Stadt. Universität. Reformation. Weimar 1995, S. 275– 287; Sigrid Loos, Andreas Bodenstein von Karlstadt (1486–1541) in der modernen Forschung, in: Looß/Matthias (Hg.), Andreas Bodenstein von Karlstadt, S. 15. 44 Michael G. Baylor, Andreas Bodenstein von Karlstadt und der gemeine Mann, S. 264. 45 Justus Maurer, Karlstadt und der Bauernkrieg, in: Wolfgang Merklein (Hg.), Andreas Bodenstein von Karlstadt, S. 95–106; William W. McNiel, Andreas Karlstadt and Thomas Müntzer: Relatives in Theology and Reformation, Ph D Thesis, Kingston, Ont. 1999.

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Aufruhr geschürt, ebenso entschieden hatten er und seine Orlamünder Gemeinde sich dem Werben Thomas Müntzers und der Allstedter versagt, sich dem »Bund Gottes« anzuschließen und dem Wort Gottes notfalls mit Waffengewalt beizustehen.46 Solche Bündnisse, meinten die Kritiker Müntzers, vertrauten mehr auf menschliche Kraft als auf die Stärke Gottes allein. In Rothenburg hatte sich die Lage jedoch verändert. Hier wurde Karlstadt von den reformwilligen Kräften, die sich gegen den altgläubigen Rat formiert hatten und die Reformation durchzusetzen versuchten, zeitweise versteckt, um einer angeordneten Ausweisung zu entgehen. Er wurde auch finanziell unterstützt und in Schutz genommen, besonders als er es wagen konnte, sich wieder öffentlich für eine Gemeindereformation und sein symbolisches Abendmahlsverständnis zu engagieren. Diese Kräfte solidarisierten sich nach ihrem Erfolg in der Stadt gleichzeitig ebenfalls mit dem Taubertaler Haufen und trugen zum militärischen Aufgebot mit schwerem Waffengerät bei. Auch Karlstadt gehörte zur Delegation, die das bäuerliche Lager aufsuchte und die Waffen übergab. Er war den Aufständischen mit seinem Ruf, sich gegen gewaltsame Aktionen ausgesprochen zu haben, jedoch zutiefst suspekt. Mit diesem Argwohn ist ihm aber Unrecht geschehen, denn er hatte, wie McNiel meint, in der konkreten Auseinandersetzungssituation die Gewalt der Aufständischen als ultima ratio im Kampf gegen die obrigkeitliche militärische Übermacht durchaus akzeptiert: »Karlstadt was not prone to violence, even in the defense of the gospel, but he was willing to excuse ist perpetrators if the cause was right and the probable outcome seemed likely to further the Reformation.«47 Das war vorübergehend eine Position zwischen Gewaltverzicht und Gewaltbereitschaft in einer revolutionären Situation. Zu einem ähnlichen Ergebnis ist inzwischen, ohne die Untersuchung McNiels zu kennen, auch Baylor gekommen. Er hat vorgeschlagen, Karlstadts Entschuldigungsschrift nicht für bare Münze zu nehmen, sondern als einen Versuch zu lesen, die eigene Aktivität im Taubertal zu verharmlosen. »Obwohl er sich den revolutionärem Gewaltausbrüchen entgegengestellt haben mochte, unterstützte er doch diejenigen, die in diesen Aufstand verwickelt waren, auch wenn seine Dienste nicht immer gewürdigt oder akzeptiert wurden.«48 Nur so konnte es Karlstadt gelingen, seine Solidarität mit dem »gemeinen Mann« unter Beweis zu stellen und seiner ursprünglichen Absicht nicht zu widersprechen, dem Willen Gottes in Gelassenheit, d.h. ohne einen Hauch von Selbstbehauptung, zu folgen.

46 Neuerdings vor allem: Siegfried Bräuer, Der Briefwechsel zwischen Andreas Bodenstein von Karlstadt und Thomas Müntzer, in: Bubenheimer/Oehmig (Hg.), Querdenker, S. 187–210. 47 William W. McNiel, Andreas Karlstadt and Thomas Müntzer, S. 253. 48 Michael G. Baylor, Karlstadts politische Haltung im Aufbruch der Reformation, in: Mennonitische Geschichtsblätter 2005, S. 18.

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2.3 Der theologische Ansatz Auf der Suche nach dem theologischen Ansatz, der sowohl die religiösen als auch die sozialen Reformen begründet, ist Ulrich Bubenheimer auf die Vorstellung von der »imago Dei« im Menschen gestoßen. Wo immer das Bild Gottes verstellt oder beschädigt wird, liegen die Seele des Menschen, die Kirche oder das Gemeinwesen im Argen. Sie entsprechen nicht dem göttlichen Willen, wie er in der Heiligen Schrift offenbart ist. Wer sich Bilder schafft, um sie in Kirchen zu verehren oder gar anzubeten, verstößt gegen das Bilderverbot des Dekalogs und zeigt, daß seine Seele an den Kreaturen hängt, anstatt von ihnen zu lassen und sich dem göttlichen Willen ganz hinzugeben. Eine Stadt, in der Bettler auf Straßen, Plätzen und vor Kirchen das Bild Gottes in Mitleidenschaft ziehen, zeigt, daß sie keine »christliche« Stadt ist, in der einer für den anderen einsteht und alle die Armut aus ihren Mauern verbannen. Ähnliches gilt, wie Bubenheimer andeutet, auch für das Verständnis von Brot und Wein im Abendmahl. »Die systematische Verbindung zum Bildersturm liegt darin, daß auch die Abendmahlselemente nur äußere Kreaturen sind, äußere Bilder, die das Bild Gottes in der Seele übertönen können, wenn sich mein Herz daran hängt, wie es nach Karlstadts Meinung in der lutherischen Auffassung von der Gegenwart des realen Leibes und Blutes Christi der Fall ist. Hier hängt sich der Glaube wieder an äußere Bilder statt an das innere Bild Gottes, das im Gläubigen als Bild Christi wiederhergestellt ist.«49 Den theologischen Ansatz in der Vorstellung von der Gottebenbildlichkeit des Menschen zu suchen, z.B. auch für seine Vorstellung vom Priestertum aller Gläubigen, ist deshalb so erfolgreich, weil dieses Motiv alle Entwicklungsphasen Karlstadts durchzieht: von der frühen Diskussion um Glaube und Werke, über die Stellungnahmen in der Wittenberger Bewegung, seine von der Mystikrezeption besonders stark geprägte Orlamünder Zeit bis zu den Thesen in Basel 1535.50 In diesen Thesen verknüpfte Karlstadt die Gottebenbildlichkeit des Menschen mit der Rechtfertigung, die er unter einem doppelten Aspekt nicht als einen einmaligen, sondern als einen lebenslangen Vorgang der Erneuerung begriff: »Der eine Aspekt ist die Radikalität der Rechtfertigung als Neuanfang mit Gott (in seiner einwohnenden Gegenwart), als Bruch mit der heillosen Vergangenheit (der verschütteten Gottebenbildlichkeit, des Gesetzes ohne den Geist). Der andere Aspekt ist die Totalität der Rechtfertigung als durchgehende Neugestaltung des menschlichen Lebens bis zur eschatologischen Ganzerneuerung.«51 Was hier als doppelte 49 Ulrich Bubenheimer, Andreas Bodenstein von Karlstadt und die Reform von Gottesdienst und Leben, in: Martin Luther. Zeuge des Glaubens in Kirche und Gesellschaft. Dokumentation 38/83, Berlin 1983, S. 79. 50 Vgl. auch Sigrid Looß, Andreas Bodenstein von Karlstadt in der modernen Forschung, in: Loos/Matthias (Hg.), Andreas Bodenstein von Karlstadt, S. 15. 51 Martin Anton Schmidt, Karlstadt als Theologe und Prediger in Basel, in: Wolfgang Merklein (Hg.), Andreas Bodenstein von Karlstadt, S. 112; zur Basler Tätigkeit s. auch: Ulrich Bubenheimer, Consonantia Theologiae, S. 251–280.

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Rechtfertigung deutlich markiert wurde, war im Grunde von Anfang an in Karlstadts reformatorischem Rechtfertigungsverständnis angelegt und entspricht dem für ihn typischen Ineinander von Rechtfertigung und Heiligung. In der Heiligen Schrift wird geregelt, wie das Leben einzurichten sei, um dem Bild Gottes zu entsprechen. Auf den ersten Blick zeigt sich in dieser Konzeption des »sola scriptura« ein gesetzlicher Umgang mit der Schrift. Überzogen ist aber die Kritik, die am Mangel an einer »Mitte« geäußert wurde, von der her die Schrift zu deuten sei.52 Für Luther ist diese »Mitte« christologisch qualifiziert: »was Christum treibet«; für Karlstadt ist sie das »Ebenbild Gottes«, das sich in Christus offenbart hat und im Seelengrund des Menschen wiederhergestellt wird. Auf dieses Heilsgeschehen ist bezogen, was diesem Ebenbild äußerlich im Wege steht oder was von innen her zu äußerer Gestalt drängt, d.h. also nicht, daß der Buchstabe der Bibel ausnahmslos zu befolgen wäre, denn nicht jedes Gesetz oder jede Handlungsanweisung im Alten und Neuen Testament ist zu beachten bzw. von Karlstadt beachtet worden. Relevant ist nur, was das Ebenbild im Menschen betrifft. Was zählt, ist das innere Heilsgeschehen. Das innere Wort, das den Glauben schafft, ist für Karlstadt seit seiner Hinwendung zu Augustin 1517/18 entscheidend. Das äußere Wort bezeugt und bestätigt nur das innere Geschehen. Für sich genommen, ohne Rekurs auf das innere Wort, das im Abgrund der Seele vernommen wird, tötet der Buchstabe der Schrift, ist er das Gesetz, das anklagt und zur Verzweiflung führt, auch zur Einsicht, daß der Mensch für sein Heil nichts ausrichten kann. Der Buchstabe macht nicht lebendig. Es ist der Geist, der Leben schafft. Getrennt vom inneren Wort übt das Gesetz Zwang aus. Es bindet den Menschen an die Kreaturen. Doch Jesus hat das Gesetz, sofern es dem Menschen hilft, den geistgewirkten Glauben zu ergreifen und zu bewähren, nicht außer Kraft gesetzt, sondern vollendet. »Lex sine gratia est littera occidens [...]. Gratia facit nos legis dilectores et factores.«53 Daraus zieht Friedel Kriechbaum folgenden Schluß: »Dabei gilt es zu bemerken, vor und nach dem Empfang der Gnade geht es ums Gesetz. Durch die Gnade ändert sich nichts am Gesetz, sondern am Menschen, d.h. die Gnade tritt nicht eigentlich dem Gesetz entgegen, sondern dem angesichts dieses Gesetzes versagenden Menschen. Oder: die schenkende Gnade setzt nicht das befehlende Gesetz außer Kraft, vielmehr läßt sie den Menschen, der nichts vermag, hinter sich.«54 Damit ist jede Art von Gesetzeszwang ausgeschlossen. Im Rechtfertigungsgeschehen wird der Sünder zur Befolgung des Gesetzes befreit. Es ist der Wille Gottes, der sich im Gesetz ausspricht. Das Gesetz wird gelegentlich auch mit dem Bund identifiziert, den Gott mit den Menschen schließt55: ein Frie52 Hellmut Hasse, Karlstadt als Prediger in der Stadtkirche zu Wittenberg, in: Wolfgang Merklein (Hg.), Andreas Bodenstein von Karlstadt, S. 82. 53 Zit. n. Friedel Kriechbaum, Grundzüge der Theologie Karlstadts, Hamburg-Bergstedt 1967, S. 41 (Thesen, 1517). 54 Ebd., S. 41. 55 Hertzsch II, S. 99.

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densangebot und eine Lebenshilfe. So läßt sich auch sagen: Wer dem Willen Gottes folgt, ist ein freier Mensch, denn nur dieser Mensch wird in die Lage versetzt, dem Willen auch tatsächlich folgen zu können. Wie die Ausführungen Kriechbaums zeigen, ist Karlstadts Diskussion um Gesetz und Evangelium in wohlwollend-kritischen Auseinandersetzungen der Wittenberger Theologen mit Augustin ausgesprochen kompliziert. Hier konnte nur angedeutet werden, wie Karlstadt Rechtfertigung und Heiligung, Glaube und Werke, im inneren Heilsgeschehen ineinander dachte, so daß er zwar die Werkgerechtigkeit ablehnte, aber den Glauben nicht von den Werken zu trennen brauchte, wie Kriechbaum ihm im Geiste Luthers vorwarf56, sondern bereits im Rechtfertigungsgeschehen miteinander vermittelte. Karlstadt wollte zweierlei: einmal bemühte er sich darum, den Gnadencharakter des Heils herauszustreichen, und zum anderen darum, den Effekt dieser Heilszuwendung im Menschen zu beschreiben. Nirgends kommt dieses doppelte Anliegen deutlicher zum Ausdruck als in der Formel »Gelassenheit in Gelassenheit«, die sich in seiner mystisch inspirierten Flugschrift Was gesagt ist, sich gelassen, und was das Wort Gelassenheit bedeutet (1523). Gelassenheit wird nicht als Werk oder Tugend des Menschen gefaßt, sondern als Werk Gottes im Menschen – wie Glaube, Liebe, Hoffnung auch; und um jeden Anflug von Synergismus zu vermeiden, greift Karlstadt verbal nach der Übersteigerung: Gelassenheit in Gelassenheit. Um es in aller Klarheit zu sagen: Erst der Glaube, der auf die Heilszusage Gottes in Christus vertraut, eröffnet »einen Weg zum Verständnis des Gesetzes, dessen Erfüllung möglich sei, weil Christus die Gläubigen vom Fluch des Gesetzes befreit und erlöst habe«.57 Möglicherweise tat sich hier schon die Kluft auf, die Karlstadt und Luther für alle Zeiten theologisch trennte – eine Kluft, die zeigt, daß die reformatorische Rechtfertigungslehre nicht eindeutig war, sondern schon um 1517/18 auf unterschiedliche Weise ausgelegt wurde. So erweisen sich alle gutgemeinten Versuche, den Dissens zwischen Karlstadt und Luther herunterzuspielen und nicht in der Theologie, sondern in der Strategie reformatorischen Handelns oder in psychischen Befindlichkeiten zu suchen, auch in persönlichen Eitelkeiten, als eine Verharmlosung der Spannungen, die bereits in der Wittenberger Diskussion um die Reformationstheologie auftraten und die Kreativität des reformatorischen Aufbruchs ausmachten.58 Die Auseinandersetzung zwischen Karlstadt und Luther zeigt eines sehr deutlich: Ihre Wege trennten sich nicht erst, nachdem Luthers Rechtfertigungslehre voll ausgereift war, auf den erklärten Widerspruch Karlstadts stieß oder von diesem mißverstanden wurde, sondern als um die reformatorische Recht56 Friedel Kriechbaum, Grundzüge der Theologie Karlstadts, S. 120. 57 Jens-Martin Kruse, Universitätstheologie und Kirchenreform, S. 291. 58 Vgl. z.B. Ulrich Bubenheimer, Andreas Rudolff Bodenstein von Karlstadt, in: Wolfgang Merklein (Hg.), Andreas Bodenstein von Karlstadt, S. 40. Bubenheimer sieht die letzten Gründe für den Streit zwischen Luther und Karlstadt nicht in theologischen Anschauungen, sondern in einer »Geschwisterrivalität« begründet, die sich mit psychohistorischen Kategorien fassen ließe.

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fertigungslehre erst noch gerungen wurde, ihre theologische Gestalt noch nicht ausgeformt war, nur ihre Fähigkeit, den »Gradualismus« der mittelalterlichen Kirche aus den Angeln zu heben, von allen Beteiligten aber bereits erkannt wurde. Mit Karlstadt kam der radikale Charakter der Reformation besonders augenfällig zum Vorschein – eine Radikalität, die in diesem Fall ihr Symbol in der Gottebenbildlichkeit des Menschen fand, der »in alium uirum mutatus est«.59 Doch wo der Mensch verändert ist, verändern sich auch die Verhältnisse, in denen er lebt. Das ist die theologische Denkbewegung, die Karlstadt zur »Reformation des gemeinen Mannes« führte.

3. Thomas Müntzer – »Übung des Glaubens« und »fügliche Empörung« Thomas Müntzer Die »voranderung der welt« steht »itzt vor der thör«, so nahm Thomas Müntzer seine Zeit wahr: Altes zerfiel, und Neues bahnte sich an.60 Müntzer meinte das nicht oberflächlich. Er war vielmehr zutiefst davon überzeugt, daß der Mensch sich von Grund auf ändern müsse, nicht der Mensch allein, sondern mit ihm auch die Institutionen und Ordnungen, in denen er lebte, »auff das sich das yrdische leben schwencke in den hymel«.61 In diesen Sätzen vermischt sich einiges: eine Diagnose der Zeit mit der Sehnsucht nach einer besseren Welt und der Aufforderung, sich auf die Bewegung der Gegenwart mitwirkend einzustellen. Nicht jeder hatte damals die Zeichen der Zeit erkannt oder in einem bestimmten Sinn zu deuten gewußt, nämlich als eine in kosmische Dimensionen ausgreifende Veränderung individueller und kollektiver Ordnung. Müntzer formte das Gedankengut der mittelalterlichen Mystik, das er selektiv aufnahm, zu einer neuen Innerlichkeit aus und entfachte die Glut apokalyptischer Erwartung, wie sie im späten Mittelalter gehegt wurde, zu revolutionärem Feuer: »Fult mahn dann nicht eyn cleines funckeleyn, das schier wil auffwachen zcum zcunderfewr? Ja man fulitz unde ich fules auch.«62 Er wollte die Welt in Brand stecken, metaphorisch gesprochen, die ganze Christenheit läutern und erneuern. So wurde er zum Agenten einer neuen Zeit.

59 Andreas Karlstadt, De fide operibus axiomata (46 Thesen, 1521), Bl. B v r (These 2). 60 Günther Franz (Hg.), Thomas Müntzer. Schriften und Briefe. Kritische Gesamtausgabe, Gütersloh 1968 (fortan: MSB), S. 420. 61 MSB, S. 281 62 MSB, S. 503.

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Karlstadt, Müntzer und die Reformation des »gemeinen Mannes«

3.1 Biographische Skizze Thomas Müntzer wurde um 1489 in Stolberg am Harz geboren, besuchte die Lateinschule in Quedlinburg und immatrikulierte sich 1506/07 an der Universität Leipzig, 1512/13 dann an der Viadrina in Frankfurt an der Oder. Er schloß das Studium als Magister artium und Baccalaurius biblicus ab, wo genau, läßt sich nicht mehr feststellen. 1514 wurde ihm eine Pfründe in Braunschweig angetragen; er wurde Priester der Diözese Halberstadt und betreute als Beichtvater das Kanonissenstift Frose bei Aschersleben, nebenher unterrichtete er auch Bürgersöhne aus Braunschweig. Nach einem Aufenthalt in Wittenberg um 1518, wo er mit Schriften der Mystik bekannt wurde und seine humanistischen Studien möglicherweise im Kontakt mit Rhagius Aestecampanus fortsetzte63, vielleicht auch den einen oder anderen Reformator persönlich kennenlernte, reiste er nach Franken und besuchte wohl anschließend die Leipziger Disputation, auf der Karlstadt, Luther und Eck 1519 über die Lehrautorität des Papstes und der Konzile miteinander stritten. Ostern 1519 predigte er gegen die Franziskaner in Jüterbog. Aus der Streitschrift Bernhard Dappens geht hervor, daß Müntzer damals im Ruf eines »Lutheraners« stand.64 Danach wurde er Beichtvater im Zisterzienserinnenkloster Beuditz bei Weißenfels. Dort vertiefte er sein Studium der Mystikertexte, las die Weltchronik und die Kirchengeschichte Eusebs, auch den Abriß Pseudohegesipps über die Anfänge der christlichen Kirche.65 Er studierte die Werke Augustins und die Konzilsakten von Konstanz und Basel. Auf Empfehlung Luthers vertrat er 1520 Johannes Sylvius Egranus an St. Marien in Zwickau und wechselte bald zu St. Katharinen über. Auch hier legte er sich mit den Franziskanern an, wandte sich gegen die spröde Spiritualität der humanistischen Schriftauslegung Egrans und setzte sich zielstrebig für die Reformation ein. Er polarisierte die Bevölkerung, unterstützt vom enthusiastischen Tuchknappen Nikolaus Storch und seinem Kreis, den sogenannten Zwickauer Propheten, so daß der Rat sich genötigt sah, ihn zu entlassen. Überzeugt, für die Wahrheit in der Welt zu kämpfen, wich er im April 1521 nach Böhmen aus, zunächst nach Saaz und dann nach Prag. Trotz eines verheißungsvollen Anfangs mißlang die Mission. Auch hier mußte er schließlich fliehen. Im Prager Manifest, das Günter Vogler mit guten Gründen einen »Sendbrief« nannte (November 1521)66, rechtfertigte er sich. Er wandte sich gegen den Klerus, stellte ihm, in Anlehnung an die mystische Heilslehre, den vom göttlichen Geist ergriffenen Laien gegenüber und verstand sich als Werkzeug Gottes 63 Ulrich Bubenheimer, Thomas Müntzer. Herkunft und Bildung, Leiden 1989, S 153–170. 64 Gerhard Brendler, Der Lutheraner Müntzer. Erster Bericht über sein Auftreten in Jüterbog. Verfaßt von Franziskanern anno 1519, Berlin o. J. 65 Dazu bes. Abraham Friesen, Thomas Muentzer, a Destroyer of the Godless. The Making of a Sixteenth-Century Religious Revolutionary, Berkeley/Los Angeles 1990, S. 33–52. 66 Günter Vogler, Anschlag oder Manifest? Überlegungen zu Thomas Müntzers Sendbrief von 1521, in: ders., Thomas Müntzer und die Gesellschaft seiner Zeit, Mühlhausen/Thür. 2003, S. 38–54.

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im anbrechenden Weltgericht, der Scheidung von Erwählten und Verdammten, auch als Prophet der apostolischen Kirche, die im Böhmen des Jan Hus restituiert werden sollte und »darnach überall«.67 Nach Zwischenstationen in Wittenberg, Nordhausen und als Beichtvater im Nonnenkloster Glauchau bei Halle, wo er ebenfalls weichen mußte, fand er Ostern 1523 eine Anstellung als Pfarrer in der kursächsischen Amtsstadt Allstedt am Südharz. Kurz vorher hatte er die entlaufene Nonne Ottilie von Gersen geheiratet und richtete sich nun auf einen längeren Dienst in dieser Stadt ein. Hier schrieb er auch die frühen Traktate Vom gedichteten Glauben und Protestation und Erbietung (1524), in denen er sich mit Argumenten mystischer Frömmigkeit von Luthers Glaubensverständnis abzusetzen begann und die Absicht äußerte, die Lehre des Wittenbergers in »ein besser weßen« zu führen.68 Bereits vorher hatte er seine Brüder in Stolberg in einem Sendbrief (1523) ermahnt, »unfuglichen auffrur« zu meiden.69 Er warnte sie vor einer Empörung aus egoistischen Motiven. Zugleich veröffentlichte er das liturgische Reformwerk, das er in Allstedt in die Praxis umsetzte, und gründete schließlich einen »Bund« zur Verteidigung des neuen Glaubens. Diesem Bund gehörten sogar Mitglieder des Gemeinderats an. Die Bundesformel hieß: »Bei dem evangelio zu stehen, monchen und nonnen kein zins mehr zu geben und dieselben helfen vorstoren und vortreiben.«70 Nach einem Brandanschlag auf die Mallerbacher Wallfahrtskapelle durch seine Anhänger und der Unruhe, die seine vielbesuchten Gottesdienste in der Umgebung verursachten, bat er den kursächsischen Hof um Schutz für die Flüchtlinge, die aus altgläubigen Herrschaften in die Stadt geströmt waren und eine Auslieferung an ihre Herren befürchten mußten. In der Fürstenpredigt, die Müntzer vor Herzog Johann und Gefolge über den Traum König Nebukadnezars vom Verfall der Weltreiche (Dan 2) auf dem Allstedter Schloß hielt, sprach er vom Niedergang widergöttlicher Herrschaft und versuchte, die hohen Herren für seine »unuberwintliche, zukünfftige reformation« zu gewinnen.71 Der Versuch scheiterte, zumal Luther im Brief an die Fürsten zu Sachsen vom aufrührerischen Geist in ausfallender Weise vor Müntzer gewarnt hatte. Nach einem Verhör in Weimar sah der Allstedter seine Felle davonschwimmen und floh in den ersten Augusttagen 1524 nach Mühlhausen. In dieser Reichsstadt war der Boden für sein Wirken von reformgesinnten Predigern, vor allem dem ehemaligen Zisterziensermönch Heinrich Pfeiffer, bereits vorbereitet worden. Müntzer predigte in der Stadt, er wandte sich gegen den Klerus des Deutschen Ordens, versuchte die Bürger von einem geistge67 MSB, S. 504. 68 MSB, S. 240. 69 MSB, S. 22. 70 Wieland Held/Siegfried Hoyer (Hg.), Quellen zu Thomas Müntzer, Bd. 3, Leipzig 2004, S. 137 (fortan: Müntzer, Quellen 3). 71 MSB, S. 255.

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wirkten Glauben zu überzeugen und schlug sozial-reformerische Töne an. Um seinen Absichten eine organisatorische Grundlage zu verschaffen, gründete er den »Ewigen Bund Gottes«, der im Unterschied zu Allstedt jetzt auch bald paramilitärisch ausgerüstet wurde. Nach ersten Turbulenzen wurden Pfeiffer und Müntzer jedoch ausgewiesen. Er zog nach Nürnberg, wo der Buchführer Hans Hut bereits seine Ausgedrückte Entblößung (1524) zum Druck gebracht hatte, und wo er nun auch für die Hochverursachte Schutzrede (1524), seine Antwort auf Luthers Schmähbrief, selbst einen Drucker fand. In den Monaten um die Jahreswende hielt er sich im oberrheinischen Aufstandsgebiet der Bauern auf, verfaßte Artikel, »wye man herrschen soll«.72 Er war auch mit Johannes Oekolampad in Basel und Balthasar Hubmaier aus Waldshut zusammengetroffen. Im Februar 1525 kehrte er nach Mühlhausen zurück. Die Stimmung war dort inzwischen zu seinen Gunsten umgeschlagen, und er übernahm die Pfarrstelle an St. Marien. Der alte Rat wurde in einer Bürgerversammlung abgesetzt und ein »Ewiger Rat« gewählt, dem Müntzer und Pfeiffer allerdings nicht angehörten. Mühlhausen erhielt eine demokratisch-theokratische Verfassung. Zwar zögerte der Rat, den weitreichenden apokalyptischen Eroberungsplänen des Predigers zu folgen, ließ ihm aber doch freie Hand, sich der bäuerlichen Aufstandsbewegung, die sich von Süden her nach Thüringen durchgefressen hatte, anzuschließen und schließlich an die Spitze zu stellen. Mit einem kleinen Aufgebot kam er den Aufständischen auf dem Eichsfeld zu Hilfe und wurde bei Frankenhausen mehr zum Feldprediger und Propagandisten als zum Organisator und Heerführer der Aufständischen. Der Aufstand wurde von einer Übermacht fürstlicher Heere niedergeschlagen. Müntzer und Pfeiffer wurden nach peinlichem Verhör im Mai 1525 vor den Toren Mühlhausens hingerichtet und ihre Körper als abschreckendes Beispiel öffentlich zur Schau gestellt. Bald wurde geklagt, daß der Weg durch die Feldmark zu den Hingerichteten ausgetrampelt worden sei. Offensichtlich waren auch viele zu den beiden Predigern gezogen, um ihm ihre letzte Reverenz zu erweisen. Über die Aufständischen erging ein Strafgericht, und Mühlhausen verlor die Rechte einer Reichsstadt.73

3.2 Der theologische Ansatz Thomas Müntzer klagte die Geistlichen an: nirgendwo so wortgewaltig und vehement wie im Prager Sendbrief. Alle Geistlichen trügen Schuld an dem Irrweg, den die Kirche bald nach dem Tod der Apostel und ihrer Schüler einge72 Müntzer, Quellen 3, S. 266. 73 Sven Tode, Stadt im Bauernkrieg 1525. Strukturanalytische Untersuchungen zur Stadt im Raum anhand der Beispiele Erfurt, Mühlhausen/Thür., Langensalza und Thamsbrück, Frankfurt a.M. u.a., 1994, S. 209–217.

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schlagen hatte. Das ist der Cantus firmus seiner Kritik. Müntzer bekannte, sich mit besonderem Fleiß um die Erkenntnis von Jugend an bemüht zu haben, »wie der heilige, unüberwintliche christenglaube gegrundet weher«.74 Eine Erneuerung könne nur aus der Wurzel des Glaubens erwachsen, doch davon habe ihm bisher noch kein »pechgesalbter pfaffe« und »geystscheynender münnich« gesprochen. Die Geistlichen hätten versagt und niemanden auf rechte Weise zur »ubungk des glaubens« angeleitet.75 An den Pfaffen bleibt kein gutes Haar. Sie sind eine »plage des armen volks« und die »herren, die nor fressen und sauffen«. Müntzer schimpfte über die »wuchersuchtigen und zcinßaufrichtisse, hodenseckysschen doctores«, über die Hurenhengste und Labscheißer: Alle sind sie des »teuffels pfaffen«, alle sind sie verdammt.76 Die Kritik am Klerus ist nicht ein Zugeständnis an den landläufigen Antiklerikalismus der frühen Reformationszeit, vielmehr kommt darin der entschiedene Wille zum Ausdruck, das Denken an aktuellen Problemen zu orientieren und den Verfall der Christenheit aufzuhalten. So gesehen war die Kritik am Klerus mehr als eine vordergründige Polemik. Sie war das geistige Milieu, in dem Müntzer zu seiner reformatorischen Grunderkenntnis fand, und sie war der Stoff, aus dem Anweisungen für reformatorisches Handeln erwuchsen. »Antiklerikalismus« ist eine Chiffre für Kritik an einer alten und für den Aufbau einer neuen Ordnung. Müntzer unterschrieb den Prager Sendbrief mit »Thomas Muntzer wil keynen stümmen, sunder eynen redenden Got anbethen.«77 Damit unterstreicht er den Gedanken, der den Antiklerikalismus rechtfertigt und sein Reformprogramm begründet. Die Priester haben die Stimme Gottes noch nicht vernommen und tun alles, um sich ihr zu verschließen, behaupten gar, daß Gott jetzt nicht mehr rede und die Ausgießung seines Geistes längst eingestellt habe. Das bringt Müntzer in Rage: Wer Gott die Sprache raubt, wird selber sprachlos, wer ihm den Mund verbietet, überläßt das Volk der Unmündigkeit und ist für die geistlosen Zustände selbst verantwortlich. Die rechten Hirten sind anders: Sie erquicken die Schafe mit dem lebendigen Wort Gottes und dem Quell, daraus alle Weisheit fließt; noch genauer: Sie erziehen die Menschen so, daß sie dieses Wort in ihrem eigenen Herzen vernehmen: »sye sollen alle offenbarunge haben«.78 Bereits im Prager Sendbrief klingt die Begrifflichkeit der Mystik an. Müntzer will zeigen, daß die Herrschaft der Pfaffen an der erfahrenen Autorität des redenden Gottes zerbricht. Solange sie in ihrer Sprachlosigkeit verharren und niemanden zur Erfahrung des göttlichen Geistes führen, bringen sie sich selber um ihr Amt: Sprachlos, geistlos, gottlos – das ist ein und dasselbe. Im 74 75 76 77 78

MSB, S. 495. MSB, S. 491. MSB, S. 498–503. MSB, S. 505. MSB, S. 501.

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antiklerikalen Milieu seiner Tage dachte Müntzer in Bild und Gegenbild, Typ und Gegentyp, in scharfen Kontrasten: der »verdammte« Priester hier und der »erwählte« Laie dort. Die allgemeine Wertschätzung hatte sich verkehrt. Bereits in Zwickau soll Müntzer auf den geistbewegten Tuchknappen Nikolaus Storch von der Kanzel aus hingewiesen haben: »Die Leyen mussen unsere Prelatenn und Pfarrer werden.«79 Der Priester, der seine Autorität verspielt hat, wird abgebaut, und der Laie wird aufgebaut, so daß er zum Träger geistlicher Autorität wird. Um ihn zu beschreiben, greift Müntzer auf die Frömmigkeit der mittelalterlichen Mystik zurück – nicht nur auf die Sprache, sondern auch auf die Inhalte der Mystik.80 Das war nicht weit hergeholt. Wo man nämlich unter der zeremoniellen Veräußerlichung der Religiosität litt und den Klerus für das gestörte Verhältnis der Menschen zu Gott verantwortlich machte, legte sich diese Frömmigkeit nahe. Sie war in der Lage, den Laien wieder in eine lebendige, existentiell erfahrbare Beziehung zu Gott zu stellen. Ursprünglich war die Mystik eine klösterliche Frömmigkeit, jetzt wurde sie den Laien in allgemeiner, vulgarisierter Form zugänglich gemacht. Ähnlich war das bereits in der Devotio moderna geschehen. Ganz allgemein ist zu sagen, daß Müntzer die für die Mystik typischen Vorstellungen und Formulierungen aufnahm, wiederholte oder variierte.81 Interessiert hat ihn vor allem, wie der Weg zum Heil des Einzelnen beschrieben wurde. Von den Texten der Mystiker wurde er auch angeregt, ganz besonders die pneumatologischen Argumente der Bibel für sein eigenes theologisches Programm zu unterstreichen und zu nutzen. Es ist der spätmittelalterliche, von der Augustinrezeption bestimmte Spiritualismus, in dessen Tradition er sich stellte – darin in manchem Karlstadt ähnlich. Zwischen »res« (Wesen) und »signum« (Zeichen) wurde eine tiefe, von Menschen selbst nicht zu überwindende Kluft angenommen.82 Der göttliche Geist mußte vom Seelengrund eines jeden Einzelnen her in diese Welt eindringen. Anders konnte Müntzer sich die Wiederherstellung des ursprünglichen Einvernehmens zwischen Gott und gefallenem Menschen nicht vorstellen. Um einige Beispiele zu nennen: Unmittelbarkeit zu Gott, worin das Priestertum aller Gläubigen gründete, war allein das Werk des 79 Johann Karl Seidemann, Thomas Müntzer – Eine Biographie, Dresden und Leipzig 1842, Beilage 5, S. 110. 80 Hans-Jürgen Goertz, Innere und äußere Ordnung in der Theologie Thomas Müntzers, Leiden 1967; Siegfried Bräuer, Thomas Müntzers Beziehungen zur Braunschweiger Frühreformation, in: Theol. Lit. Zeitung, 1994, Sp. 636–638; Ulrich Bubenheimner, Thomas Müntzer, S. 66–144; Max Steinmetz, Thomas Müntzers Weg nach Allstedt. Eine Studie zu seiner Frühentwicklung, Berlin 1988, S. 68–77. 81 Hans-Jürgen Goertz, Innere und äußere Ordnung, 1967; Vgl. auch Rolf Dismer, Geschichte, Glaube, Revolution. Zur Schriftauslegung Thomas Müntzers. Theol. Diss., Hamburg 1974, bes. S. 145– 154; Reinhard Schwarz, Thomas Müntzer und die Mystik, in: Siegfried Bräuer/Helmar Junghans (Hg.), Der Theologe Thomas Müntzer. Untersuchungen zu seiner Entwicklung und Lehre, Göttingen 1989, S. 283–301. 82 Siehe Christoph Windhorst, Täuferisches Taufverständnis: Balthasar Hubmaiers Lehre zwischen traditioneller und reformatorischer Theologie, Leiden 1976, S. 195.

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Heiligen Geistes; der Zugang zu Gott wurde nicht durch die Heilige Schrift vermittelt, sondern allein durch den göttlichen Geist. Die Schrift war nicht die immer noch wirksame Quelle der Offenbarung Gottes, sondern nur Zeugnis des göttlichen Geistwirkens. Als dieses Zeugnis war sie dem Prediger und Seelsorger aber besonders wichtig. Der Gegensatz zwischen dem Priester und dem Laien wird an der Bereitschaft des Menschen sichtbar, das Werk des Heiligen Geistes zu erleiden und das Zeugnis dieses Geistes im »Abgrund der Seele« zu vernehmen, wo der Geist Gottes »gnuncksam gczeutnusz gybt unserm geysth« Röm. 8,9).83 Dieses innere Geschehen nennt Müntzer das »heuptstu(e)k der seligkeit«.84 Die Pneumatologie, spiritualistisch gefaßt, regiert sein gesamtes Werk.85 In den Schriften der Mystik wurde Müntzer immer wieder darauf gestoßen, wie beschwerlich der Weg zum Heil eigentlich sei. Wer das Heil erlangen will, muß das »Werk Gottes« erleiden, lernte er vor allem von Johannes Tauler. In Anfechtung und Not, in Trübsal und Leid wird der Mensch vom »Geist der Furcht Gottes« heimgesucht und auf qualvolle Weise von den Begierden und Leidenschaften, von der Sünde befreit, die den »Abgrund der Seele« besetzt hatten. Immer wieder erinnerte Müntzer an den aufwühlenden Existenzkampf, in dem der Mensch nicht mehr ein noch aus weiß, an sich und seinem Gott verzweifelt, bis die egoistischen Ansprüche seiner Seele erlöschen, er ganz »leer«, »armgeistig« und »gelassen« wird. Erst jetzt wird der Sohn Gottes im Seelengrund geboren und der göttliche Geist den Menschen von innen her durchströmen und das ursprüngliche Einvernehmen zwischen Geschöpf und Schöpfer wiederherstellen. Die Trinität wird nicht nur geglaubt, sondern vor allem und zuerst erfahren. So wird das Hörigkeitsverhältnis gegenüber der stets fordernden und verführenden Welt (den Kreaturen) zerstört. Der Glaube baut einen neuen, geisterfüllten Menschen auf, der nur Gott gehorcht. Wie bei Karlstadt liegt auch bei ihm der Akzent auf dem »neuen« Menschen. Dieses innere Geschehen ist revolutionär: Es zerstört das Autoritätsverhältnis, das den Menschen in Abhängigkeit und Angst vor den Gewalten der Welt hält, und errichtet die Autorität, die in der »Furcht Gottes« besteht. So sprach Müntzer von der Rechtfertigung des Sünders: »der natur gantz ein unmueglichs, ungedachts, ungehoerts ding«, daß aus »fleyschlichen, yrdischen menschen sollen goetter werden durch die menschwerdung Christi und also mit im Gotes schuler seyn, von im selber gelert und vergotttet seyn, ja wol vil mher, in in gantz und gar verwandelt, auff das sich das yrdische leben schwencke in den hymel.«86 Er sprach anders von der Rechtfertigung als Luther. Wer ihn von Luther her zu verstehen versucht, wird das Proprium seines Denkens nicht erfassen. So hat 83 MSB, S. 492. 84 MSB, S. 23. 85 Hans-Jürgen Goertz, Zu Thomas Müntzers Geistverständnis, in: Bräuer/Junghans (Hg.), Der Theologe Thomas Müntzer, S. 84–99. 86 MSB, S. 281.

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die Forschung inzwischen Abschied davon genommen, ihn mit Karl Holl oder Walter Elliger etwa von lutherischen Kategorien her zu begreifen und zu beurteilen. Deutlicher, als Müntzer es getan hat, kann der »neue Mensch« als Gegentyp zum Pfaffen nicht beschrieben werden. Hier wird klar, daß der Antiklerikalismus eine willkommene Begünstigung der Reformbewegung war (»Sitz im Leben«) und von Müntzer im Traditionsgefälle der Mystik zugleich zu einem leitenden Motiv seines reformatorischen Programms wurde. Auf den ersten Blick sieht es so aus, als habe Müntzer sich in die fromme Innerlichkeit zurückgezogen, wenn er schließlich doch ins öffentliche Leben eingegriffen habe, so wurde gelegentlich gefolgert, muß er mit seinem mystischen Grundansatz gebrochen und sich für ein brutales Vorgehen gegen die Gottlosen entschieden haben – typisch für einen Schwärmer und Mordpropheten.87 Sieht man jedoch genauer hin, ist von einem Bruch nichts zu bemerken. Darin besteht weitgehend Konsens in der neueren Forschung.88 Die Veränderung des Inneren schloß die Veränderung des Äußeren ein, die Erneuerung des Individuums lief mit innerer Konsequenz auf eine Erneuerung von Kirche, Obrigkeit und Gesellschaft hinaus. Von einem anderen Denkweg her – aber ebenso im Traditionsgefälle der deutschen Mystik – war Karlstadt zu einem ähnlichen Ergebnis gekommen. Es war vor allem die apokalyptische Stimmung, anders als bei Karlstadt, die für eine Ausweitung individueller Erneuerung ins Universale sorgte. Die Bewegung des göttlichen Geistes im »Abgrund der Seele« korrespondierte mit der Bewegung der Geschichte, die auf beschleunigte Weise ihrem Ende zulief und das Tor zum »Reich Gottes« aufstieß – einem Reich allerdings, das bereits im Inneren des Menschen angebrochen war und den Einzelnen mit einem neuen Blick auf die Verhältnisse in dieser Welt ausrüstete.89 Bereits im Prager Sendbrief floß apokalyptisches Gedankengut in das mystische Grundkonzept ein. Die Gottlosen, die den Glauben nicht erfahren haben, sollen von den Auserwählten geschieden werden. Doch die Gottlosen sind nicht die Ungläubigen allgemein, wenigstens nicht in erster Linie, sondern zunächst nur die Geistlichen, die sich herrschaftsbesessen zwischen Gott und die Menschen stellen, voran die altgläubigen Kleriker und dann bald auch die evangelischen Reforma87 Zum Beispiel: Heinrich Boehmer, Thomas Müntzer und das jüngste Deutschland, in: Ges. Aufs., Gotha 1927, S. 192. 88 Je deutlicher Thomas Müntzer nach den Arbeiten Karl Holls und Walter Elligers unabhängig von Martin Luthers Theologie erklärt wurde, um so eher konnte die Annahme eines Bruchs in seinem Denken und Wirken aufgegeben werden. Anders jedoch Abraham Friesen, Thomas Muentzer, 1990. 89 Hans-Jürgen Goertz, Ende der Welt und Beginn der Neuzeit. Modernes Zeitverständnis im »apokalyptischen saeculum«: Thomas Müntzer und Martin Luther. Thomas-Müntzer-Gesellschaft, Veröffentlichungen Nr. 3, Mühlhausen/Thür. 2002; Zum apokalyptischen Ansatz der Theologie Müntzers s. vor allem: Reinhard Schwarz, Die apokalyptische Theologie Thomas Müntzers und der Taboriten, Tübingen 1977; Gottfried Seebaß, Reich Gottes und Apokalyptik bei Thomas Müntzer, in: ders., Die Reformation und ihre Außenseiter. Ges. Aufs. und Vorträge, Göttingen 1997, S. 165–185.

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toren, die sich ein Auslegungsmonopol der Heiligen Schrift anmaßten, wie Müntzer behauptete, und schließlich auch die gottlosen Regenten. Der Kampf gegen Pfaffen und Schriftgelehrte leitete die endzeitliche Scheidung ein und wurde von der Verheißung getragen, daß das »reich dysser welt« den Auserwählten übergeben werde: »in secula seculorum«.90 Mit dem apokalyptischen Gedanken wurde der Ernst der Situation unterstrichen, in die eine geistvergessene Christenheit geraten war, und die bittere Notwendigkeit vor Augen geführt, sich dem Wirken des göttlichen Geistes zu öffnen, um endlich neue Zustände unter den Menschen herbeiführen zu helfen. Gott allein wird sein Reich aufrichten, der Mensch ist nur das Werkzeug in diesem Unternehmen. Mit diesem Gedanken wurde auch die Unaufhaltsamkeit einer Veränderung von Mensch und Welt zum Ausdruck gebracht. Das war das Thema der Fürstenpredigt, in der die danielsche Vision vom Niedergang der Weltreiche ausgelegt wurde. Ohne Zutun der Menschen wird sich vom Berg, der Christus ist, ein Stein lösen, auf dem Weg ins Tal immer größer werden und auch das letzte Reich (Müntzer erfindet ein fünftes, aus Eisen und Ton gemischtes Reich) in Trümmer legen. Pfaffen und Prälaten, Könige und Fürsten, niemand wird dem Gericht am Ende der Tage entrinnen. Dieser Stein ist der Geist Christi, der jetzt schon in jedem Auserwählten wirkt und an dem alle Macht zerbrechen wird, vor allem in ihrer geistlich-weltlichen Mischform.91 Dieser Geist verändert nicht von außen her den desolaten Zustand der Welt, sondern dringt über die geistgewirkte Verwandlung des Menschen in die Welt ein – am Ende der Tage, das bereits angebrochen war. Hier löst sich die schroffe Forschungsalternative auf, den Ansatz der Theologie Müntzers entweder in der Mystik oder in der Apokalyptik zu sehen. Beide Ansätze lassen sich zusammenführen.92

3.3 Die revolutionäre Konsequenz Müntzer war nicht nur Mystiker und Apokalyptiker, er war auch Revolutionär. Im »Werk Gottes« wird die Angst vor denjenigen, die den Menschen in kreatürlicher Abhängigkeit halten, gegen die Gottesfurcht eingetauscht. Damit ist gemeint, daß alle Verhältnisse, die die Menschen in Abhängigkeit halten und von der Konzentration auf Gott ablenken, beseitigt werden müssen. Und sie werden beseitigt, indem sich die Beziehungen der Menschen zu den Kreaturen, d.h. zu den sich Gott widersetzenden Geschöpfen, von Grund auf ändern. Auf geradezu dramatisch-revolutionäre Weise, durch Anfechtung und Selbstverlust, 90 MSB, S. 505. 91 MSB, S. 256. 92 Vgl. Hans-Jürgen Goertz, Thomas Müntzer. Mystiker, Apokalyptiker, Revolutionär, München 1989. Weiteres zur Apokalyptik Münsters s. nächsten Beitrag: S. 97–118.

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in einem existentiellen Umbruch wird der Mensch aus der alten Ordnung, die ihn von Gott entfernt hatte, in eine neue gestellt, in der das ursprüngliche Einvernehmen zwischen Schöpfer und Geschöpf wiederhergestellt ist: in die »Ordnung Gottes«.93 Kirche und weltliche Obrigkeit werden von den Beziehungen her verstanden, in denen die Menschen zu ihnen stehen, von dem her, wozu Menschen sie machten. Diese Institutionen erzeugen Kreaturenfurcht und erhalten sich mit ihrer Hilfe am Leben. Diese Furcht verhindert das Regiment Gottes im Inneren genauso wie im Äußeren. Deshalb kann sich die Herrschaft Gottes nur durchsetzen, wenn das Herrschaftsinstrument der gottlosen Obrigkeiten, der geistlichen und weltlichen Herren, zerbrochen wird, ja, nicht nur dieses Instrument, sondern die Herrschaft selbst. Als der kursächsische Hof sich dem Ansinnen versagte, die Gottlosen zu strafen und die Auserwählten zu schützen, als altgläubige Herren ihren Untertanen verboten hatten, die liturgisch erneuerten Gottesdienste in Allstedt zu besuchen, und forderten, die in diese Stadt geflohenen Untertanen wieder auszuliefern, formulierte Müntzer das Widerstandsrecht gegen eine gottlose Obrigkeit.94 Die Obrigkeit ist den Menschen nur als Zuchtrute gegeben worden, weil diese von Gott zu den Kreaturen gefallen seien, und die Obrigkeit hält sich nur an der Macht, weil man »die creatur Gott fürsetzt«.95 Sobald die Kreaturenfurcht aber vernichtet und von der Gottesfurcht ersetzt ist, gibt es für ihre Existenz keine Notwendigkeit mehr. Ihr ist die Existenzgrundlage entzogen. »Gott hat die herren und fürsten in seynem grymm der welt gegeben«, so greift Müntzer den Propheten Hosea auf, »und wil sie in der Erbitterung wider weg thun.«96 Die Herrschaft wird an das »gemeine Volk« fallen, das sich in die göttliche Ordnung wieder eingefügt hat. Der radikale Bruch mit der Kreaturenfurcht ist zugleich die revolutionäre Überwindung aller obrigkeitlichen Mächte, die den Menschen an sich binden, ihn wirtschaftlich belasten und sozial erniedrigen, den armen Mann »schinden und schaben«.97 So ist die Hinwendung zur Gottesfurcht zugleich die Errichtung einer Welt der Nächstenliebe und Brüderlichkeit. Die »Revolution« des religiösen Bewußtseins ist, modern gesprochen, auch eine politische und soziale Revolution. Müntzer ließ nicht zu, daß Innen und Außen auseinandergerissen werden.98 Es ging ihm tatsächlich um eine Änderung der Verhältnisse, und zwar derjeni93 MSB, S. 487, S. 492 u.ö. Zum Ordnungsbegriff: Hans-Jürgen Goertz, Innere und äußere Ordnung, S. 39–44; Ulrich Bubenheimer, Thomas Müntzer, S. 210–216; Gottfried Seebaß, Müntzers Erbe. Werk, Leben und Theologie des Hans Hut, Gütersloh 2002, S. 386–389. 94 Zum Obrigkeitsverständnis Müntzers: Carl Hinrichs, Luther und Müntzer. Ihre Auseinandersetzung über Obrigkeit und Widerstandsrecht, Berlin 21961; Eike Wolgast, Die Obrigkeits- und Widerstandslehre Thomas Müntzers, in: Bräuer/Junghans (Hg.), Der Theologe Thomas Müntzer, S. 195–220. 95 MSB, S. 284f. 96 MSB, S. 285. 97 MSB, S. 329. 98 Hans-Jürgen Goertz, Innere und äußere Ordnung, S. 133–149.

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gen, die die Menschen zu Gott, zu sich selbst und zu den kirchlichen und weltlichen Autoritäten einnahmen. Verhältnisse sind nicht objektiv gegeben, sondern subjektiv errichtet worden. Wurde das Verhältnis zu Gott geändert, mußte sich auch das Verhältnis zur Obrigkeit und zu denjenigen ändern, die noch in ihrer »verkehrten Weise« verharrten und der göttlichen Ordnung erbitterten Widerstand entgegensetzten. Wenn Müntzer also darüber klagte, daß man den Menschen nicht vom Glauben erzählen könne, solange die Obrigkeiten herrschten99, dann ist das nicht im marxistischen Sinne zu verstehen, daß sich erst die wirtschaftlichen und politischen Verhältnisse ändern müssen, wie Manfred Bensing einst meinte100, bevor eine Änderung des Bewußtseins eintreten könne. Müntzer ging vielmehr den umgekehrten Weg. Er forderte dazu auf, dem Furcht und Schrecken erzeugenden Wesen der Obrigkeiten von der im »Abgrund der Seele« entstandenen Gottesfurcht her ein Ende zu bereiten. Wohl belasteten die gottlosen Obrigkeiten das Gottesverhältnis der Untertanen, doch ändern ließ sich daran nur etwas auf dem Weg der Gottesfurcht, die den Menschen von innen her erfaßt. Müntzer hatte seine Theologie unter dem Eindruck der antiklerikal-reformatorischen Situation entwickelt. Seine Theologie, vor allem die Anleihe bei der apokalyptischen Tradition, gab seiner Zeit einen Sinn, seinem Denken und Handeln Richtung und Ziel. Der Kampf gegen den Klerus erhielt eine kosmische Dimension. Als sich auch die weltlichen Obrigkeiten weigerten, einer »unüberwindlichen, zukünftigen Reformation« den Weg zu bahnen, verfielen auch sie beißender Kritik und wurden gemeinsam mit dem Klerus in die Front der Gottlosen, ja, des Antichrist gestellt. Das deutete sich bereits in der Fürstenpredigt an, als Müntzer eigentlich noch hoffte, den Landesherrn auf seine Seite ziehen zu können: »Man sicht itzt hubsch, wie sich die öle und schlangen vorunkeuschen auff einem hauffen. Die pfaffen und alle böse geistlichen seint schlangen, wie Joannes, der teuffer Christi, nennet, Mattei 3, und die herren und regenten seint öle, wie figuriert ist Levit. am 11. capitel von vischen etc.«.101 So folgt aus dem Widerstand gegen den Klerus der Widerstand gegen Fürsten und Regenten, sobald sie sich der ihnen zugedachten Aufgabe versagen. Aus diesem Grund spricht James M. Stayer davon, daß bei Müntzer keine Lehre von der Obrigkeit zu finden sei, wie bei Luther, sondern nur eine »attitude« ihr gegenüber.102 Je nachdem, wie sie sich verhält, wird sie akzeptiert oder verworfen. Das eine steht unumstößlich fest: mit den Gottlosen will er keine Gemeinschaft haben. Die Ursache des Aufruhrs, erklärt Müntzer weiter, ist nicht die maßlose Begierde des »gemeinen Mannes«, sind nicht eigensüchtige, fleischliche Forderungen der Bauern und Handwerker, sondern ist die verlogene 99 MSB, S. 455. 100 Manfred Bensing, Thomas Müntzer und der Thüringer Aufstand 1525, Berlin 1966, S. 49–62, bes. S. 57; Ders., Thomas Müntzer, Leipzig 1983, S. 61. 101 MSB, S. 256. 102 James M. Stayer, Anabaptists and the Sword, Lawrence, Ks. 1972, S. 76.

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Habgier der großen Hansen: »die visch im wasser, die vögel im lufft, das gewechß auff erden muß alles ir sein.«103 Wer ihnen diese Früchte der Schöpfung streitig macht, wird mit dem siebten Gebot »Du sollst nicht stehlen« ermahnt. Das ist, so meint Müntzer, die Moral der Diebe und Räuber – ein erster Anflug von Ideologiekritik in der frühen Neuzeit. »Die herren machen das selber, daß in der arme man feyndt wirdt.«104 Aus diesem Grunde warnt Müntzer den »gemeinen Mann« auch vor einem Aufruhr, der die Leidenschaften aufwühlt und dem Egoismus freien Lauf läßt. Er spricht lediglich von »füglicher empörung«105, die vonnöten sei, um die Ordnung der Schöpfung in Gelassenheit und aller Bescheidenheit wiederherstellen zu helfen. So kam erst allmählich in präziser Reaktion auf konkrete Herausforderungen seiner Umgebung der revolutionäre Charakter seiner Theologie zum Vorschein. Doch angelegt war er schon im Prager Sendbrief von 1521. Schließlich ist noch die Frage zu beantworten, ob Müntzer sich in die revolutionäre Erhebung des »gemeinen Mannes« von 1525 einordnete oder nicht letztlich andere Ziele verfolgte, als die Lage von Handwerkern und Bauern zu verbessern. Wäre es dem »gemeinen Mann« nur um ein säkulares Ziel gegangen, müßte man in der Tat von einem grundsätzlichen Unterschied zwischen dem »Knecht Gottes« und den Aufständischen sprechen. Doch der »gemeine Mann« strebte nicht nur ein verbessertes Recht und ein besseres Auskommen an, sondern auch eine aus den Tiefen des Evangeliums genährte Welt der Brüderlichkeit. Beide versuchten, dieses Ziel gegen diejenigen zu erreichen, die ihnen den Zugang zu einer Reformation ihrer Lebenswelt verwehrten: gegen geistliche und weltliche Herren. Da das Reich Gottes für Müntzer nicht ein himmlisch-entrücktes, sondern ein irdisch-heraufziehendes Reich war, konnte er seine reformerischen Absichten ungefähr mit denjenigen des »gemeinen Mannes« gleichsetzen: Beiden ging es um eine demokratisch-gemeindliche oder eine republikanisch-theokratische Gesellschaft, die nicht im Rahmen der alten Herrschafts- und Gesellschaftsordnung, sondern nur in einer revolutionären Überwindung derselben zu erreichen war. Ist es sinnvoll, von der »Revolution des gemeinen Mannes« zu sprechen, wie Peter Blickle es tat, oder von einer »frühbürgerlichen Revolution«, wie es in der marxistisch-leninistischen Geschichtsschreibung nach 1960 üblich wurde, ist es unumgänglich, auch Thomas Müntzer einen Revolutionär zu nennen.106 Sicherlich waren seine Argumente vielfach andere, als im bäuerlichen Lager zu hören war. Aber auch dort gab es heterogene Vorstellungen, so daß nicht eigentlich die theologische Begründung der revolutionären Agitation im einzelnen zählte als vielmehr die Solidarität 103 MSB, S. 329. 104 MSB, S. 329. 105 MSB, S. 335. 106 Peter Blickle, Die Revolution von 1525, München 31993, S. 228–232; Günter Vogler, Thomas Müntzer, Berlin 1989, S. 276; Gerhard Brendler, Thomas Müntzer. Geist und Faust, Berlin l989, S. 7 (»Gottesstreiter« als der »älteste Typ des Revolutionärs«).

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unterschiedlicher Anführer in ein und derselben revolutionären Bewegung. Abgesehen davon war die Affinität der mystischen Frömmigkeit zum Anliegen des »gemeinen Mannes« stärker, als gemeinhin angenommen wurde. Indem Müntzer die Ordnung der Kreaturen- bzw. Menschenfurcht zu überwinden trachtete, löste er die Bauern aus den personenrechtlichen Beziehungen zu ihren Grundherren und stellte sie in eine genossenschaftliche oder brüderliche Beziehung untereinander: nicht Abhängigkeit und hierarchische Gliederung, sondern Freiheit und Gleichheit sollten unter den Menschen sein. Mit der Absicht, der weltlichen Obrigkeit ihre Legitimationsgrundlage zu entziehen, nämlich die Kreaturenfurcht, sprengte er das Herrschaftsrecht und ersetzte es durch das Recht der Gemeinde, in der jeder einem jeden dient – ganz in der Nachfolge Jesu Christi, der nicht gekommen sei zu herrschen, sondern den Menschen zu dienen. Müntzers Theologie fügte sich der allgemeinen Tendenz in Dörfern und Städten ein, der Gemeinde, freilich einer theokratisch überhöhten Gemeinde, zu obrigkeitlicher Würde zu verhelfen. Auch das war, wenngleich eine eigene Art, »Reformation des gemeinen Mannes«. Müntzers Theologie veränderte schließlich das auf Herrschaft gründende Eigentumsrecht. »Omnia sunt communia« war das im Verhörsbekenntnis (Mai 1525) angedeutete neue Recht, das der urchristlichen Gleichheit aller Menschen vor Gott und untereinander im Umgang mit den Gütern dieser Welt einen prägnanten Ausdruck verleihen sollte.107 Bei Müntzer klang dieses Recht eben erst an, unter den Aufständischen wurde es in der einen oder anderen Form bereits diskutiert und ansatzweise im Sinne gegenseitiger Hilfe auch schon praktiziert.108 Müntzer deutete die Umrisse einer neuen Gesellschaft nur an. Seine Theologie war eigentlich nur eine Theologie revolutionärer Veränderung und nicht eine Theologie postrevolutionärer Zustände. Er konnte aber durchaus auch jenen Zukunftsvorstellungen zustimmen, die im Lager der Aufständischen allgemein besprochen wurden, ja, er konnte einigen sogar einen eindeutigeren Inhalt und eine religiös tiefere Begründung geben. Seine apokalyptische Erwartung wird darüber hinaus manchen mitgerissen haben, zumal die Hoffnung auf das Reich Gottes grundsätzlich niemandem ganz fremd war. Es ginge aber zu weit, die Bauernschlacht bei Frankenhausen, an der Müntzer vor allem als Feldprediger und Propagandist mitwirkte, aus dem Selbstverständnis der Bauern heraus eine »apokalyptische« Schlacht zu nennen oder eine »chiliastische Revolution«.109 107 Günter Vogler, Gemeinnutz und Eigennutz bei Thomas Müntzer, in: Bräuer/Junghans (Hg.), Der Theologe Thomas Müntzer, S. 174–194. Bestritten wird die These, daß die Gütergemeinschaft in der Konsequenz der Theologie Müntzers lag, von: Adolf Laube, Thomas Müntzer und die frühbürgerliche Revolution, in: Zeitschr. f. Geschichtswissenschaft, l990, S. 140. 108 Paul Herzog, Die Bauernunruhen im Schaffhauser Gebiet 1524/25, Aarau 1965, S. 115ff.; James M. Stayer, The German Peasants’ War and Anabaptist Community of Goods, Montreal/Kingston, Ont. 1991, S. 45–60. 109 So Rudolf Endres, Thüringen, in: Horst Buszello/Peter Blickle/Rudolf Endres (Hg.), Der deutsche Bauernkrieg, Paderborn 1984, S. 174.

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Nur das war wichtig: Mit Müntzer schien das Ziel der Hoffnung zum Greifen nahe gewesen zu sein. Er hatte sich dem »gemeinen Mann« aber nicht ausgeliefert. Er konnte ihn sogar tadeln, eigennützige Ambitionen kritisieren und an die tieferen Wurzeln seiner »füglichen Empörung« erinnern: »das volck wirdt frey werden und Got will allayn der herr daruber sein.«110 Das war nicht ein Drohwort, das Luther und den Mächtigen galt. Damit wollte er auch zum Ausdruck bringen, welches gewaltige, die menschlichen Kräfte übersteigendes Unterfangen eine Revolution eigentlich sei. Rückgängig machen zu wollen, was Menschen einander im Laufe der Geschichte angetan haben, erregte heilige Schauer und bedurfte eines intensiven Einvernehmens mit dem Schöpfer.

3. Reformation des gemeinen Mannes – Bürgerliche und bäuerliche Bewegungen Reformation des gemeinen Mannes Die Reformation, die Karlstadt und Müntzer durchzusetzen versuchten, konzentrierte sich auf die religiösen und sozialen Bedürfnisse des gemeinen Mannes. Diese Konzepte wurden von Theologen, Predigern oder Seelsorgern verfaßt, die sich auf den Standpunkt der Bauern und Handwerker stellten und aus deren Perspektive, soweit es Theologen möglich war, die Problematik einer grundsätzlichen Erneuerung der Christenheit durchdachten und nach Lösungen suchten, die für alle Stände bzw. Schichten der Gesellschaft gelten sollten. Beide Varianten einer Gemeindereformation waren neu. So früh war sonst noch niemand unter den Reformatoren mit einem ähnlichen Vorhaben hervorgetreten. Das waren freilich Konzepte für den gemeinen Mann, aber nicht Konzepte des gemeinen Mannes selbst. Das ist ein bemerkenswerter Unterschied. Mit dem Reformationsverständnis des gemeinen Mannes, des Bauern auf dem Land und des Bürgers in der Stadt, hat sich besonders ausführlich Peter Blickle in seinem Buch über die Gemeindereformation (1984/87) beschäftigt.111 Dieses Thema stand bisher im Schatten des Urteils, das führende Reformatoren über die religiösen Aspirationen der aufständischen Bauern um 1524 gefällt hatten. Wer das Evangelium in Anspruch nimmt, um mit ihm die eigenen politischen und sozialen Änderungswünsche gegenüber den Herrschaften zu rechtfertigen und durchzusetzen, war mit den Worten Philipp Melanchthons »des Teufels«112; und niemand würde, sollte das wohl heißen, vom Teufel einen kreativen, authentischen Umgang mit dem Evangelium erwarten, also auch nicht vom gemeinen Mann, solange dieser sich im Aufstand befand und gegen die biblische Anordnung verstieß, der weltlichen Obrigkeit untertan zu sein 110 MSB, S. 343. 111 Peter Blickle, Gemeindereformation, 1987. 112 Günther Franz (Hg.), Quellen zur Geschichte des Bauernkrieges, Darmstadt 21963, S. 185, S. 187.

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(Röm 13,1). Dieses Urteil über die aufständischen Bauern hat sich durch die Jahrhunderte gezogen. Blickle geht nun davon aus, daß die Verteufelung des gemeinen Mannes nicht gerade eine realitätsbezogene Erörterung sei, die über den sachgemäßen Umgang mit der Heiligen Schrift entscheiden könne, und er entschließt sich, das Reformationsverständnis bzw. die Theologie der Aufständischen selbst zu untersuchen. Das ist deshalb so wichtig, weil eigentlich unbestritten ist, daß der gemeine Mann auf dem Land und in der Stadt derjenige gewesen sei, der sich zu Bewegungen formiert hatte, die als einzige (mit Ausnahme der Reichsritter113) zunächst dafür gesorgt haben, der von Theologen bzw. Reformatoren angestrebten Erneuerung eine sichtbare Gestalt zu geben. Erneuerungsprozesse, die sich konkret niedergeschlagen und spürbare Änderungen herbeigeführt hatten, sind nicht direkt von theologischen Erkenntnissen oder Ideen zu Wege gebracht worden, sondern von der Protest- und Gestaltungskraft, die sich in Bewegungen gesammelt und mit praktischen Konsequenzen entfaltet hat. Zwar haben sich diese Bewegungen um die reformatorische Predigt und die theologische Äußerung in Disputationen, Traktaten und Flugschriften gebildet, sie sind von reformatorischen Ideen ausgelöst worden, Wirksamkeit, die die Verhältnisse zu ändern begann, haben diese Ideen aber erst im Medium der Bewegung erlangt. Aus dieser Beobachtung, die Blickle selbst so nicht artikuliert hat, ergibt sich aber der Forschungsansatz, der eine Antwort auf die Frage, was die Reformation war, nicht in der reformatorischen Erkenntnis oder Theologie sucht, sondern in der Art und Weise, wie diese Erkenntnis in der von ihr ausgelösten Bewegung verstanden und zur Wirksamkeit gebracht wurde. Nicht der Inhalt der Predigt ist entscheidend, sondern wie das Gehörte aufgenommen und umgesetzt wurde.114 So steht die Rezeption reformatorischer Erkenntnis im Mittelpunkt der Untersuchung, die Blickle vorlegte, nicht die Exegese der reformatorischen Schriften selbst. Die Beschäftigung mit der Theologie der Reformatoren selbst ist ein kompliziertes, aber ausgesprochen reizvolles Unternehmen. Sie führt tief in die Gedankenwelt der gelehrten Menschen im 16. Jahrhundert hinein und gewährt fundamentale Einblicke in die Theologie christlicher Existenz über die Zeiten hinweg. Aber nicht in dieser Form, sondern in der Rezeption reformatorischer Gedanken ist Reformation entstanden. Aufschluß über die Geschichte der Reformation gibt nicht die theologische Programmatik der Reformatoren, sondern nur was sich davon realisiert hat. Das ist oft weniger oder auch anderes, als die Reformatoren erreichen wollten. Gemessen am Realitätsgehalt, ist es wohl aber mehr. Karlstadt war übrigens ein Theologe, der sich des Rezeptionsproblems bewußt war und seine Flugschriften sehr präzise auf die Aufnah113 Vgl. Hans-Jürgen Goertz, Pfaffenhaß und groß Geschrei, S. 103–108. 114 Zur Anwendung von Rezeptionstheorien auf die Reformationszeit s. neuerdings Sabine Todt, Kleruskritik, Frömmigkeit und Kommunikation in Worms im Mittelalter und in der Reformationszeit, Stuttgart 2005, S. 204–233.

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mefähigkeit des Lesers ausrichtete.115 Andererseits traute er dem Leser auch nicht immer über den Weg: »Darin aber beschuldig ich den leser mehr/ dan den schreiber/ das ym in den büchern/ furgetragen ist vnd hellt das böß als gut.«116 Doch wer die grundsätzliche Bedeutung der Rezeption aus den Augen verliert und die Rezeption des gemeinen Mannes an der Theologie der Reformatoren mißt, muß zu Fehldeutungen Blickles und derjenigen gelangen, die ihr Reformationsverständnis an den sozialen Bewegungen orientieren, die der frühen Reformationsgeschichte ihren Stempel aufgedrückt haben.117 Die einfachen Leute haben die komplizierten Rechtfertigungsargumente, die das scholastisch-gradualistische System sprengten, sicherlich nicht in ihrer Tiefe verstanden. Wohl aber haben sie deren Tragweite erahnt und die befreiende Veränderung in ihrer Welt gespürt. Es waren gewiß nicht die gelehrt arrangierten Argumente, z.B. die dialektisch formulierten Thesen Martin Luthers auf der Heidelberger Disputation (1518), sondern die Schlagwörter, die mit den Reformschriften Luthers seit 1520 unter dem Volk kursierten und in Predigten aufgenommen, erklärt und verarbeitet wurden, die ihre durchschlagende, bald auch die Wirklichkeit gestaltende Wirkung taten – und auch sie nicht immer in dem von den Reformatoren ursprünglich gemeinten Sinn, sondern in ihrer Rezeptionsgestalt. Mit diesen Schlagwörtern meint Blickle vor allem das »reine Evangelium« und die »Gemeinde«. Alle anderen ergaben sich daraus. Im »reinen Evangelium« verdichteten sich für viele Menschen die Kritik am klerikal-gradualistischen System ebenso wie die Botschaft, das Leben unter dem Wort Gottes neu einrichten zu dürfen. Der sich im »Evangelium« artikulierende Angriff auf die Werkgerechtigkeit, vor allem ist dabei zunächst an den Ablaß zu denken, genügte, um das kirchliche Ritual hinter sich zu lassen, den Klerus aus seiner Mittlerrolle zwischen Gott und Mensch zu drängen und Christus nachzufolgen – nicht im sakralen Raum und mit rituellen Übungen, sondern in aller Profanität und Alltäglichkeit. Im »Evangelium« vermittelte sich den Menschen das Neue, das ihr Leben und ihre Lebenswelt zu verändern vermochte, auf einen Schlag. Mit der Losung vom »Priestertum aller Gläubigen«, die sich daraus ergab, wurde der Laie aufgewertet. Er stand nun unmittelbar vor Gott und bedurfte keiner Vermittlung mehr. Er selbst war Priester; und ihm wurde zugetraut, die Heilige Schrift besser zu verstehen und auszulegen als Päpste, Priester und Gelehrte zuvor.118 Auf diese Weise wurde er sich auch seiner Verpflichtung 115 Vgl. Sabine Todt, Äußeres und inneres Wort in den frühen Flugschriften des Andreas Bodenstein von Karlstadt – Das Bild vom Laien, in: Bubenheimer/Oehmig (Hg.), Querdenker, S. 111–134. 116 Andreas Karlstadt, Ursachen das And: Carolstat eyn zeyt still geschwigen, in: Hertzsch, Karlstadts Schriften I, S. 4. 117 So neuerdings Andrea Strübind, Eifriger als Zwingli. Die frühe Täuferbewegung in der Schweiz, Berlin 2003, S. 79–119. 118 Vgl. Martin Luther, An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung, WA 11, S. 401–416.

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bewußt, das »Evangelium« zu beschützen, für die Predigt des reinen Evangeliums ohne menschliche Zusätze zu sorgen und sogar das Recht einzufordern, die Pfarrer selber zu wählen und über die Schriftgemäßheit ihrer Predigt zu wachen. Die Losung von der eigenen Pfarrerwahl zündete vor allem auf dem Lande, wo die geistliche Versorgung oft im Argen lag. Hier war sie untrennbar mit der Predigt des »reinen Evangeliums« verbunden.119 Diese Losung war eine Grundforderung der aufständischen Bauern: z.B. im ersten Artikel der weitverbreiteten Zwölf Artikel vom März 1525. Schließlich ergab sich aus dem »reinen Evangelium«, die Heilige Schrift als Anweisung zu gottgefälligem Handeln zu verstehen bzw. als »göttliches Recht«, in dem sich der Wille Gottes für das Leben der Menschen untereinander manifestierte.120 Es legitimierte die wirtschaftlichen und politischen Forderungen des gemeinen Mannes im Bauernkrieg und ersetzte jedes andere Recht, z.B. das Alte Herkommen. Das Schlagwort vom »göttlichen Recht« entstand auf dem Lande121 und fand bald auch Eingang in die Stadt.122 Die ethische Akzentuierung des Evangeliums, es zu hören und »demgemeß zu leben«123, erhielt ihren Ausdruck vor allem in der Losung von der »brüderlichen Liebe«. Mit ihr vollzog sich die »Transformation des reinen Evangeliums in den weltlichen Bereich«.124 Das war nicht nur die vom Evangelium geforderte Nächstenliebe, in der sich der Glaube ohne jeden Anflug von Werkgerechtigkeit, wo immer Not am Mann war, zu bewähren hatte (Martin Luther). »Brüderliche Liebe« war auch noch mehr und anderes, das Prinzip nämlich, nach dem die Welt fortan gestaltet werden sollte. Eine »Welt der Brüderlichkeit« wurde in zahllosen Flugschriften, die nicht nur von Theologen, sondern auch von Laien verfaßt wurden, gefordert; z.B. von Andreas Bodenstein von Karlstadt in Von den zweyen höchsten gebotten der lieb Gottes/ vnd des nechsten (1524), Jacob Strauß (Theologe) in Ein kurtz christlich untherricht von dem besonderen erdichten pruderschafften (1522), von Balthasar Stanberger (Weimarer Hofbeamter) in Ein Epistel von der Liebe zu Gott und dem Nechsten (1523), von Utz Rychsner (Weber in Augsburg) in Ein schön Unterweisung, daß wir in Christo alle Brüder und Schwestern sind (1524). Hier wurde besonders intensiv über die »brüderliche Liebe« geschrieben. Ansonsten findet sich dieses Schlagwort auch in zahlreichen Artikeln, Eingaben, Beschwerden und Programmen der Bauern bzw. des gemeinen Mannes – oft verbunden mit dem Schlagwort vom »gemeinen Nutzen« oder mit der Klage, daß die Liebe in dieser Welt erkaltet sei.125 119 Peter Blickle, Gemeindereformation, S. 94. 120 Ebd., S. 63. 121 Peter Blickle, Die Revolution von 1525, 3. erweit. Aufl., München 1993, S. 149. 122 Peter Blickle, Gemeindereformation, S. 116. 123 Franz, Quellen, S. 175. 124 Peter Blickle, Gemeindereformation, S. 63. 125 Vgl. Hans-Jürgen Goertz, Brüderlichkeit – Provokation, Maxime, Utopie. Ansätze einer fraternitären Gesellschaft in der Reformationszeit, in: Heinrich R. Schmidt u.a. (Hg.), Gemeinde, Refor-

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Gründlich hat sich Franziska Conrad um das theologische Verständnis der Bauern im Elsaß bemüht und gezeigt, daß weniger die reformatorische Rechtfertigungslehre als vielmehr reformatorisch inspirierte Prinzipien der Liebe und Brüderlichkeit rezipiert wurden, oft so sehr, daß geradezu eine reformatorische Variante der Werkgerechtigkeit entstehen konnte: »Ein eigentlich katholischer, auf evangelisch-biblischen Prinzipien basierender Werkglaube stellte für die meisten Dörfer die Quintessenz der Bekanntschaft mit der reformatorischen Predigt dar.« Diese Werke waren nicht mehr Mittel, um das Heil im Jenseits zu erreichen, nicht mehr die frommen Werke der römischen Kirche, sondern deutliche Hinweise darauf, daß »das Leben und die Mitarbeit in der Dorfgemeinde der Weg sei, Gott zu gefallen«.126 Das war sicherlich eine extreme Form, die reformatorische Botschaft von der Heilszuwendung sola gratia zu rezipieren. Gewöhnlich war die stereotype Betonung der Nächstenliebe oder der »brüderlichen Liebe« ein Indiz für reformatorische Gesinnung. Doch genau besehen gab es auch im Verständnis der »brüderlichen Liebe«, wie in der Rechtfertigungslehre, gravierende Unterschiede. Luther hat jedem Versuch widerstanden, in dem christliche Liebe für eine gesellschaftliche Neuordnung programmatisch genutzt wurde.127 Andere haben den Mangel an sittlicher Besserung der einseitigen Akzentuierung der Glaubensgerechtigkeit angelastet und die »Früchte des Glaubens« als integralen Bestandteil der Rechtfertigung eingefordert – oft ganz im Sinne des Jakobusbriefes. Wieder anders stellte sich dieser Sachverhalt bei Ulrich Zwingli dar. Für ihn blieb die menschliche Liebe zwar weit hinter der letztlich unerreichbaren Liebe Gottes zurück, aber dennoch ist die göttliche Liebe das Prinzip, das die Gesellschaft vor Zerrüttung bewahrt und dem irdischen Zusammenleben seine besondere Gestalt verleiht. So empfahl Zwingli dem Zürcher Rat, die Leibeigenschaft abzuschaffen, damit alle Kinder Gottes »brüderlich einander leben«.128 Die »brüderliche Liebe« wird zum realisierbaren Abbild der göttlichen Liebe. Auch wenn er eine direkte bzw. naive Verwirklichung der göttlichen Liebesordnung ablehnte, wie sie im Bauernkrieg eine Rolle spielte, stand Zwingli dem genossenschaftlichen oder brüderlichen Lebensmilieu des gemeinen Mannes doch wesentlich näher als Luther, ja, er hat diesem Milieu sogar wichtige Impulse verliehen. »Was die Bauern und Bürger von Zwingli lernen konnten, war dessen Überzeugung, aus dem Evangelium ließen sich Nutzanwendungen für das politische Leben ziehen, und der göttlichen Gerechtigkeit als vollkommener Gerechtigkeit sei mittels einer christlichen Obrigkeit und entsprechender staatlicher Maßnahmen schrittmation und Widerstand, Festschrift f. Peter Blickle, Tübingen 1998, S. 161–178 (in diesem Band: S. 216–237). 126 Franziska Conrad, Die »bäuerliche« Reformation. Die Reformationstheologie auf dem Land am Beispiel des Unterelsaß, in: Peter Blickle u.a. (Hg.), Zwingli und Europa, Zürich 1985, S. 142, S. 145. 127 Peter Blickle, Gemeindereformation, S. 155. 128 Emil Egli/Georg Finsler (Hg.), Huldrich Zwinglis sämtliche Werke, Bd. II, Leipzig 1908, S. 490.

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weise näherzukommen, wiewohl sie letztlich für den erbsündigen Menschen wohl nie erreichbar würde.«129 Besonders deutlich zeigte sich der revolutionäre Charakter der »brüderlichen Liebe« im Bauernkrieg. Hier wurde sie zu einer Provokation der Herrschaftselite, weil das egalitäre Prinzip, das nicht nur verbal, sondern auch agitatorisch und in mancherlei Organisationsformen zur Geltung gebracht wurde (Haufen, Bündnissen, Vereinigungen, Bruderschaften, christlichen Versammlungen), die Herrschaftsverhältnisse umkehrte und die ständisch-hierarchisch gegliederte Ordnung aus den Angeln hob. Wurde mit dem reformatorisch gesteigerten Antiklerikalismus der mittelalterlichen Ständepyramide die Spitze abgebrochen, stand mit der bäuerlichen Bewegung auf einmal die Ständegesellschaft insgesamt zur Disposition. Vor allem über die »brüderliche Liebe« ist die reformatorische Vorstellung vom Heil zu einer konkreten, Menschen, Kirche und weltliche Gemeinwesen radikal verändernden Kraft geworden. Mehr als alle anderen Schlagwörter, die sich noch vermehren ließen, lenken das »Priestertum aller Gläubigen« und die »brüderliche Liebe« den Blick auf das soziale Milieu, in dem sich die Rezeption reformatorischer Erkenntnisse vollzog: auf das antiklerikale und das kommunale Milieu. 1. Die enttäuschenden Erfahrungen mit dem Klerus machten die Laien für die Verheißung einer Kirche ohne klerikale Hierarchie empfänglich, für eine Kirche, die nicht mehr über diese Hierarchie definiert wurde (wo der Priester ist, ist die Kirche), sondern über die Gemeinde, in der sich die Gläubigen unter dem Wort Gottes versammeln. Da der Klerus omnipräsent war und jeder Laie von der Wiege bis zur Bahre seine Erfahrungen mit ihm machte, war der Angriff auf den Klerus in den vielfältigen und einfallsreichen Formen antiklerikaler Agitation besonders effektiv – und zwar auf individuelle wie auf kollektive, alle Menschen betreffende Weise. Das Heil, das dem Menschen sola gratia widerfuhr, stellte ihn in ein neues Verhältnis zu Gott und den Mitmenschen. Dieses neue Selbstverständnis ist selten in eigenen Aufzeichnungen, sogenannten Ego-Dokumenten, niedergelegt worden, deshalb muß es vor allem aus dem plötzlich einsetzenden agitatorischen Engagement für das »Evangelium« abgelesen werden, auch aus der Art, wie die Menschen mit den volkskulturellen Bräuchen und Gewohnheiten umgingen, sie instrumentalisierten und veränderten (individueller Heilsaspekt).130 Der Antiklerikalismus ließ die Menschen scharenweise, quer durch alle Stände bzw. gesellschaftlichen Schichten, der reformatorischen Verkündigung und Propaganda zulaufen und schloß sie zu Agitationsgemeinschaften oder sozialen Bewegungen zusammen (kollektiver Aspekt). Die gesellschaftlich diversifizierte Wirkung der reformatorischen 129 Peter Blickle, Gemeindereformation, S. 155. 130 Vgl. die zahlreichen Beiträge Robert W. Scribners, z.B. in: ders., Popular Culture and Popular Movements in Reformation Germany, London und Ronceverte 1987; ders., Religion und Kultur in Deutschland 1400–1800, hg. von Lyndal Roper, Göttingen 2002.

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Lehre wurzelte im antiklerikalen Kampfmilieu, ebenso die Intensität der Flugschriftenproduktion, die sich, wie Johannes Burckhardt kürzlich meinte, zu einer regelrechten »Medienrevolution« steigerte und das Neue repräsentierte, das mit der Reformation in Erscheinung trat.131 Die enttäuschenden Erfahrungen des gemeinen Mannes auf dem Land mit der Grundherrschaft und in der Reichsstadt mit einer sich von der Gemeinde isolierenden und ihr herrschaftlich gegenübertretenden Ratsobrigkeit bzw. in der Landstadt mit dem Landesherrn machten ihn für die Verkündigung eines Evangeliums empfänglich, das die brüderliche Liebe als den gottgewollten Modus menschlichen Zusammenlebens vor Augen führte. Der göttliche Wille bestätigte die Absichten des gemeinen Mannes, den Weg zur Emanzipation von der Herrschaft fortzusetzen. Besonders Peter Blickle hat darauf hingewiesen, daß die reformatorische Lehre eine enge Affinität zur bäuerlichen bzw. bürgerlichen Gemeinde unterhielt und den gemeinen Mann dahin führte, diese Gemeinde mit der religiösen Gemeinde zu identifizieren, ja, sogar sakral zu überhöhen (kollektiver Heilsaspekt).132 So wuchsen reformatorische und kommunale Bewegungen in den frühen Jahren der Reformation zusammen, die den Konflikt zwischen herrschaftlichen und genossenschaftlichen Prinzipien des Zusammenlebens auf die Spitze trieben, und bestimmten den Charakter des reformatorischen Aufbruchs. In diesem Kontext gewann Luthers Schrift Dass eine christliche Versammlung oder Gemeinde Recht und Macht habe, die Lehre zu urteilen (1523) eine besondere Bedeutung.133 Die Bewegungen, die das Ziel einer erneuerten Gemeinde verfolgten, waren das entscheidende Medium, das zunächst als einziges konkrete Veränderungen in institutionellen und gesellschaftlichen Bereichen erzwang oder durchzusetzen begann. Mit Macht löste jetzt eine genossenschaftlich orientierte Laienkultur die geistliche und weltliche Herrschaftskultur ab. Solche Bewegungen entstanden vor allem zwischen 1520 und 1525 in den Städten und auf dem Lande. So unterschiedlich sie hier und da in Erscheinung traten, da ihre Entstehungs- und Verbreitungsbedingungen verschieden waren, wie Blickle ausdrücklich feststellt134, hatten sie doch zweierlei gemeinsam: Der kollektive Akteur, d.h. der Träger reformatorischer Bewegungen, war der gemeine Mann (ein Kollektivsingular), der Bauer, der Bürger der landsässigen Städte, der nicht herrschaftsfähige Bürger in Reichsstädten und der Bergknappe; und die soziale Institution, auf die sich alle Erneuerungsinitiativen bezogen, war die Gemeinde. Das war die Reformation des gemeinen Mannes. Blickle nannte sie die »Gemeindereformation«: »Die Gemeindereformation heißt theologisch-ethisch, das Evangelium in reiner Form verkündet haben zu wollen und danach das Leben auszurichten; organisatorisch, Kirche 131 Johannes Burckhardt, Das Reformationsjahrhundert. Deutsche Geschichte zwischen Medienrevolution und Institutionenbildung 1517–1617, Stuttgart 2002, S. 13. 132 Peter Blickle, Gemeindereformation, S. 113f. 133 Ebd., S. 135–138. 134 Ebd., S. 76–119.

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auf die Gemeinde zu gründen; politisch, die Legitimität von Obrigkeit an Evangelium und Gemeinde zu binden.«135 Gegen diese Konzeption der frühen Reformationsgeschichte ist der Einwand erhoben worden, daß es zu diesem Ergebnis nur auf Grund des Quellenmaterials einer begrenzten Region (dem oberdeutschen Verbreitungsgebiet des bald einsetzenden Bauernkrieges) gekommen sei und die Gemeindereformation nicht überall die dominante Rolle spielte, die Blickle ihr zugedacht hat.136 Sicherlich war es so, daß auch andere soziale Gruppen als der »gemeine Mann« reformatorisches Vorstellungsgut rezipierten und in eigene Verhaltens- und Handlungsimpulse umwandelten: entlaufene Mönche und Nonnen, Priester und Theologen, humanistische Gelehrte und Studenten, Gesellen, Hausfrauen und Mägde, Patrizier und Adlige, Fürsten und Hofbeamte. Alle waren sie, vom allgemeinen Antiklerikalismus angeregt, auf je eigene Weise am reformatorischen Geschehen beteiligt. Sie waren den sich formierenden Reformationsbewegungen entweder zugelaufen, sie hatten sich auch mit ihnen solidarisiert oder unter ihrem Agitationsdruck politische Entscheidungen getroffen. Am markantesten, mit der stärksten Stoßkraft ausgerüstet, waren zunächst zweifellos die Bewegungen des gemeinen Mannes in Stadt und Land – in einigen Regionen mehr, in anderen weniger. Aber auch das Verhalten und das Handeln anderer Gruppierungen orientierten sich meistens an dem sozialen Modell der Gemeinde als dem Gegenmodell zum klerikal gefaßten Herrschaftsmodell der Kirche. Eine andere Alternative – allenfalls die rudimentär ekklesiologisch ausgerichteten Bruderschaften oder Konventikel hier und da – war noch nicht in Sicht. Zu tief waren kommunalistische Tendenzen, wenn auch mit unterschiedlicher Intensität und Organisationsgestalt in die Gemeinwesen eingedrungen, als daß die reformatorische Predigt nicht auf den fruchtbaren Boden der politischen Gemeinde hätte fallen können. Wie im Antiklerikalismus fand sie auch in diesen kommunalistischen Tendenzen ihren »Sitz im Leben«. Damit kam es zwar zu Schattierungen des Gemeindeverständnisses – von der Identifikation der bürgerlichen bzw. bäuerlichen mit der kirchlichen Gemeinde bis zur gelegentlichen Separation christlicher Gemeinden vom politischen Gemeinwesen nach 1525 –, seine Mitte aber hatte das Gemeindeverständnis im Rückgriff auf die urchristliche Gemeinde, wie sie in der Apostelgeschichte 2 und 4 beschrieben wird. 135 Peter Blickle, Eidgenossenschaften in reformatorischer Absicht. Oder: Wie begründet ist die Kritik an der »Gemeindereformation«?, in: H.R. Guggisberg/G.G. Krodel/H. Füglister (Hg.), Die Reformation in Deutschland und Europa. Interpretationen und Debatten, Gütersloh 1993, S. 166. 136 Zur Kritik an Blickles Konzept: Heinz Schilling. Die deutsche Gemeindereformation. Ein oberdeutsch-zwinglianisches Ereignis vor der »reformatorischen Wende« des Jahres 1525?, in: Zeitschr. f. hist. Forschung 14, 1987, S. 325–332; W. Ziegler, Reformation als Gemeindereformation?, in: Archiv f. Kulturgeschichte 72, 1990, S. 441–452; Tom Scott, The Common People in the German Reformation, in: The Historical Journal 34, 1991, S. 183–192; Mark U. Edwards, Die Gemeindereformation als Bindeglied zwischen der mittelalterlichen und neuzeitlichen Welt, in: Hist. Zeitschrift 249, S. 95–103; Andrea Strübind, Eifriger als Zwingli, S. 79–119.

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Karlstadt, Müntzer und die Reformation des »gemeinen Mannes«

Im Rahmen dieser Variationsweite frühreformatorischer Predigt, Andacht, Propaganda, Agitation und Politik bewegte sich auch die »Reformation für den gemeinen Mann«, die Andreas Bodenstein von Karlstadt und Thomas Müntzer entwickelt hatten und durchzusetzen versuchten. Bald folgten auch die Reformansätze der Täufer und Spiritualisten: alles Bewegungen frühreformatorischer Radikalität.

Apokalyptik in Thüringen Thomas Müntzer – Bauernkrieg – Täufer Apokalyptik in Thüringen Apokalyptik in Thüringen In den letzten Tagen dieser Welt zu leben, war im 16. Jahrhundert keine neue Erfahrung. Sie war alt und wurde im Lauf der Zeit auf unterschiedliche Weise zur Sprache gebracht: einmal als Befürchtung, die Welt könne in den augenblicklichen Wirren für immer untergehen; ein anderes Mal als Sehnsucht nach einem Tausendjährigen Reich, in dem Christus herrschen und Frieden auf Erden sein wird; schließlich als Trost oder Drohung mit dem Jüngsten Gericht, in dem die einen bestraft und die anderen belohnt werden, auch als Verheißung des Gottesreichs, das bald anbrechen wird und in dem Hader und Streit, Not, Elend und das Böse auf ewig besiegt sein werden. Die Apokalyptik hat viele Gesichter und entzieht sich einer eindeutigen Definition.1 Vielfältig sind die Zeichen, die das Ende der Welt ankündigen: Kriege, Unwetterkatastrophen, angsteinflößende Erscheinungen am Himmel, Verfall der Sitten und Auflösung der Lebensordnungen. Unterschiedlich sind die Visionen vom Zustand, der sich bald einstellen wird: Herrschaft des Antichrist, Theokratie auf Erden oder Neues Jerusalem, Wiederkunft Christi, Auferstehung der Toten zum Weltgericht, Weltenbrand, Wiederbringung aller Dinge oder das Reich Gottes in saecula saeculorum. Das eine Mal wird ein apokalyptisches Drama inszeniert, in dem ein Akt dem anderen folgt; das andere Mal wird nur dieses oder jenes Ereignis erwartet. Das Gottesreich kann jenseitig sein, es ist aber auch möglich, daß die alte Zeit abbricht und eine neue beginnt: entweder auf Erden oder erst nach dem Untergang dieser Welt für alle Ewigkeit. Hier werden apokalyptische Gedanken eingesetzt, um die kirchlichen, politischen und gesellschaftlichen Verhältnisse zu stabilisieren, dort um sie von Grund auf zu verändern. Kohärenz und Heterogenität liegen eng beieinander. Das macht es schwer, den Rezeptionsgehalt der Apokalyptik im Denken und Handeln jeweils genau zu bestimmen. Unterschiedlich sind auch die Konsequenzen, die aus diesen Erfahrungen gezogen wurden. Die einen verharrten in Passivität und warteten auf den Tag des Herrn oder versuchten, das Beste aus ihrer Situation zu machen, ohne sie gewaltsam im Sinne apokalyptischer Erneuerung zu verändern. Martin Luther beispielsweise hat davor gewarnt, Kirche und Welt dem Chaos auszuliefern, beide sollten vorerst noch in ihrem vorläufigen Zustand beschützt und erhalten 1 Vgl. Gottfried Seebaß, Apokalyptik, in: TRE, Bd. 3, Berlin/New York 1978, S. 280–289; Robin B. Barnes, Apocalypticism, in: The Oxford Encyclopedia of the Reformation, Bd. 1, New York/ Oxford 1996, S. 63–68; The Encyclopedia of Apocalypticism, New York 1998 (einschlägige Artikel).

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Apokalyptik in Thüringen

werden.2 Andere wandten sich voller Wut und Zorn gegen diejenigen, die angeblich Schuld an den desolaten Zuständen trugen, und nahmen das Jüngste Gericht in militantem Aktivismus bereits vorweg – nicht um alles ins Chaos zu stürzen, sondern um das bereits bestehende Chaos menschlicher Verhältnisse zu beenden. Das Ende der Welt wurde schon in der jüdischen und frühchristlichen Apokalyptik erwartet – gewöhnlich in naher Zukunft.3 Sobald sich die Wiederkunft Christi aber verzögerte und das Jüngste Gericht bzw. das Reich Gottes in weite Ferne rückte, erlosch die Glut apokalyptischer Energie in der Christenheit, und der Reichtum endzeitlicher Metaphorik und Begrifflichkeit begann zu verkümmern. Besonders intensiv brachen apokalyptische Erwartungen wieder im späten Mittelalter auf: »Fürwar«, heißt es in den Practica der gegenwertigen großen Trübsaln des Joseph Grünpeck (1508), »wannjr die erbarmlich zerrüttung der gantzen Christenhait/ aller loblichen gewonheyten/ Ordnungen vnd gesetzen/ das ellend aller stende/ die mancherley plagen/ die verenderung der zeit/ und alle seltzam zufell zuhertzen nembt/ habt ihr anderßt noch ein wenig liechts bei euch«, so werdet ihr verstehen, was droht, »dann das end der welt ist nahe/ und die wasser der trübsaln werden die gantz Christenhait übergeen.«4 Ähnliches wurde in der Reformationszeit auch von Martin Luther, den Zwickauer Propheten, Thomas Müntzer, Hans Hut, Kaspar von Schwenckfeld, Sebastian Franck, Melchior Hoffman und Michael Servet formuliert. Geradezu spektakulär gestaltete sich das apokalyptische Szenario im Täuferreich zu Münster 1534/35, bedrohlich waren hier und da apokalyptisch motivierte Umsturzpläne (von Hans Römer in Erfurt, von Täufern in Amsterdam) oder Spekulationen um den David redivivus (David Joris, Augustin Bader). Die Reformationszeit war, wie Walter Klaassen meinte, »a time of feverish preoccupation with the approaching End of the things«.5 In der einen oder anderen Form hat die Erwartung des Weltendes zur Zeit der frühen Reformation auch in Thüringen Spuren hinterlassen: in der Agitation Thomas Müntzers, im Lager und den Feldgottesdiensten der Bauern, die sich zur Schlacht am Kyff2 Vgl. Heiko A. Oberman, Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel, Berlin 1982, S. 75–86, bes. S. 81 u. S. 85f. Vgl. auch Ole Modalsli, Luther über die letzten Dinge, in: Leben und Werk Martin Luthers von 1526 bis 1546. Festgabe zum 500. Geburtstag, hg. von Helmar Junghans, Bd. 1 u. 2, Berlin 1983, S. 331–345 u. S. 834–839. 3 Vgl. Ferdinand Hahn, Frühjüdische und urchristliche Apokalyptik. Eine Einführung, Neukirchen-Vluyn 1998; Samuel Vollenweider, Zwischen Endzeit und Wendezeit. Ein Blick auf die jüdische und christliche Apokalyptik vor 2000 Jahren, in: Endzeiten – Wendezeiten, hg. von Rupert Moser/Sara Margarita Zwahlen, Bern 2004, S. 65–80. 4 Zitiert nach Will-Erich Peuckert, Die große Wende. Das apokalyptische Saeculum und Luther. Bd. 1, Darmstadt 1966, S. 104. Zur Apokalyptik im Mittelalter vgl. Bernard McGinn, Visions of the End. Apocalyptic Traditions in the Middle Ages, New York 1979. Zu astrologischen Flugschriften: Heike Talkenberger, Sintflut. Prophetie und Zeitgeschehen in Texten und Holzschnitten astrologischer Flugschriften 1488–1528, Tübingen 1990. 5 Walter Klaassen, Living at the End of the Ages. Apocalyptic Expectations in the Radical Reformation, Lanham/New York/London 1992, S. XI.

Gottesfurcht versus Kreaturenfurcht

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häuser bei Frankenhausen zusammenzogen. Auf die eine oder andere Weise aber auch im Täufertum, vor allem bei Hans Hut und Hans Römer. Am kräftigsten waren allerdings die Impulse, die von Müntzer ausgingen. Sie stehen deshalb auch im Mittelpunkt dieses Beitrags.

1. Gottesfurcht versus Kreaturenfurcht Gottesfurcht versus Kreaturenfurcht Intensiv waren die Bemühungen in der Forschung, die Eigenart Thomas Müntzers begrifflich zu fassen. Karl Holl nannte ihn einen »Schwärmer«, Heinrich Boehmer einen »Mordpropheten«, Walter Elliger einen »Knecht Gottes«, andere sahen in ihm einen Apokalyptiker, einen Gerichtspropheten, einen Mystiker, einen Bibeltheologen oder einen »frühbürgerlichen Revolutionär«. Doch stets hat sich das schmale, aber komplex-komplizierte Werk, das Müntzer hinterließ, gegen jede eindeutige Festlegung gesperrt.6 Höchstwahrscheinlich war er von jedem etwas. Die Forschung steht jetzt nicht mehr vor der Aufgabe, Müntzer in die eine oder andere Tradition zu stellen und seine geistesgeschichtliche Herkunft zu klären, um dem systematischen Ansatz seiner Theologie auf die Spur zu kommen. Sie bemüht sich vielmehr darum, den Verknüpfungen einzelner Traditionselemente in den konkreten Situationen seines Wirkens nachzugehen. Diese Elemente, die von ihm ohnehin nur selektiv aufgenommen wurden, stehen in seinen Schriften ja nicht wahllos nebeneinander, sie wurden vielmehr in Beziehung zueinander gesetzt, in den Vordergrund gerückt und wieder zurückgezogen, in der Mitte seines Denkens verankert oder genutzt, um den Rahmen anzudeuten, in dem sich alles, was er dachte und tat, bewegte. Müntzer war sicherlich kein systematischer Theologe, doch alles, was er hervorbrachte, hatte »System« – mehr oder weniger. Es ist nicht einfach, seinen Gestaltungswillen zu erfassen. Einmal identifizierte er sich mit Johannes dem Täufer und bezeichnete sich als »verstorer der unglaubigen«7, ein Rufer in der Wüste, der Buße und Umkehr predigte, um für die »Ankunft des Glaubens« Raum zu schaffen. Ein anderes Mal sah er sich in der Rolle des Propheten Elia, der im Kampf gegen die gottlosen Priester zu äußersten Mitteln griff und sie zuhauf vernichtete.8 Dem kurfürstlichen Hof zu Weimar empfahl er sich als »Daniel«, der ihm den Weg zu einer »zukünfftige[n] reformation« weist.9 Denjenigen, die sich dem Kampf der Bauern gegen die Obrigkeiten in den Weg stellten, drohte er als »Thomas Muntzer mit dem 6 Vgl. Hans-Jürgen Goertz, Das Bild Thomas Müntzers in Ost und West, Hannover 1988. 7 Thomas Müntzer, Schriften und Briefe. Kritische Gesamtausgabe, hg. von Günther Franz, Gütersloh 1968 (fortan: MSB), S. 394 (Nr. 44). 8 Vgl. ebd., S. 261. 9 Ebd., S. 255.

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schwerthe Gydeonis«.10 Vor allem aber war er der »seelwarter«, der den Menschen, die unter dem »schaden der welt« litten und geistlich unter die Räder gekommen waren, Trost und Orientierung bot.11 Er wollte sie auf den Weg zum Heil führen und ihnen helfen, alle Widerstände zu überwinden, die sich ihnen in den Weg stellten. Als »seelwarter« bemühte Müntzer sich um das individuelle Heil des Menschen. Dabei griff er auf das Vorstellungsgut der mittelalterlichen Mystik zurück.12 Sie hat einen nachhaltigen Beitrag zur Herausbildung individueller Frömmigkeit geleistet und der Veräußerlichung der Religiosität im kirchlichen Kultus entgegengewirkt. In losem Anschluß an die Predigten Johannes Taulers beschreibt Müntzer den leidvoll aufwühlenden Kampf, in dem der Mensch an sich und seinem Gott verzweifelt, bis die Ansprüche seiner Begierden und Leidenschaften, schließlich seines Selbstbehauptungswillens erlöschen. Sein von »Unkraut« und »Disteln« überwucherter Seelengrund wird ganz und gar »leer«, so daß der Sohn Gottes, der auch das göttliche Wort ist, im »Abgrund der Seele« geboren wird, der Geist Gottes das Innere durchströmt und das ursprüngliche Einvernehmen zwischen Schöpfer und Geschöpf wiederherstellt. Dieses »Werk Gottes«, das der Mensch erleidet – in diesem Sinne steht Müntzer in der Tradition der Kreuzesmystik –, bricht die Macht der Sünde und zerstört das Hörigkeitsverhältnis des »Auserwählten« gegenüber den fordernden und verführenden Mächten dieser Welt: die Furcht der Kreaturen. Das ist ein revolutionärer Umgestaltungsprozeß, der sich im Inneren vollzieht. Er zerstört, was den Menschen vom Äußeren abhängig macht und ordnet die angsteinflößenden und verknechtenden Verhältnisse dieser Welt neu, denn sobald die Kreaturenfurcht vernichtet und vom »Geist der Furcht Gottes« ersetzt ist, gibt es für die Herrschaft der geistlichen und weltlichen Obrigkeiten über den Menschen keine Notwendigkeit mehr. Es muß verhindert werden, daß sie sich mit Macht am Leben erhalten. »Gott hat die herren und fürsten in seynem grymm der welt gegeben«, so greift Müntzer den Propheten Hosea auf, »und er wil sie in der erbitterung wider weg thuon« (Hos 13,11).13 Die Herrschaft wird, wie der Prophet Daniel verhieß, an das gemeine Volk fallen (Dan 7,27), das sich in die ursprüngliche Ordnung Gottes wieder einfügt und im »Geist der Furcht Gottes« dazu beitragen wird, das Reich Gottes zu errichten. Heraufführen wird dieses Reich aber letztlich Gott selber. So hat Müntzer von der Rechtfertigung des Sünders gesprochen und versucht, die Lehre der 10 Zum Beispiel ebd., S. 464 (Nr. 84). 11 Ebd., S. 225; S. 303 (A): »der schade der welt wirt ye lenger ye breyter und weytter, das dem menschlichen glauben auch der wege verschlossen ist«. Vgl. Günter Vogler, Thomas Müntzer, Berlin 1989, S. 273. 12 Vgl. Hans-Jürgen Goertz, Innere und äußere Ordnung in der Theologie Thomas Müntzers, Leiden 1967; vgl. auch Reinhard Schwarz, Thomas Müntzer und die Mystik, in: Der Theologe Thomas Müntzer. Untersuchungen zu seiner Entwicklung und Lehre, hg. von Siegfried Bräuer/Helmar Junghans, Göttingen 1989, S. 283–301. 13 MSB, S. 284f. (A).

Umstrittene Apokalyptik

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Wittenberger Reformatoren in ein »besser weßen«14 zu führen: »der natur gantz ein unmueglichs, ungedachts, ungehoerts ding«, daß aus »fleyschlichen, yrdischen menschen sollen goetter werden durch die menschwerdung Christi und also mit im Gotes schuoler seyn, von im selber gelert werden und vergottet seyn, ja wol vil mher, in in gantz und gar verwandelt, auff das sich das yrdische leben schwencke in den hymel.«15 In der Kreaturenfurcht zeigt sich, wie intensiv der um das Heil ringende Mensch von seiner konkreten Lebenssituation und den sie mitgestaltenden Menschen in Mitleidenschaft gezogen ist. Auf dem Weg zum Heil muß er sich mit diesen Mächten, genauer mit seinem Verhältnis zu diesen Mächten, auseinandersetzen. Um diese Situation theologisch zu beschreiben, greift Müntzer auf die apokalyptische Tradition zurück: auf die Vorstellung vom Ende der Welt, vom Gericht über die Gottlosen und vom Reich Gottes, vor allem darauf, daß sich eine endzeitliche »voranderung der werldt« jetzt schon anbahnt.16

2. Umstrittene Apokalyptik Umstrittene Apokalyptik Bevor die Verschränkung von individueller Heilserfahrung im Inneren und Anbruch des Reiches Gottes im Äußeren genauer beschrieben wird, soll kurz auf die neuere, kontrovers geführte Diskussion um die Apokalyptik bei Müntzer eingegangen werden. In meinem Buch über die »Innere und äußere Ordnung in der Theologie Thomas Müntzers« (1967) hatte ich vorgeschlagen, den theologischen Ansatz der Theologie, die zu revolutionärem Handeln führte, aus der eigenwilligen Mystikrezeption Müntzers zu erklären. Ich glaubte, die ohnehin nur schwach ausgearbeiteten apokalyptischen Traditionselemente vernachlässigen zu können, weil Müntzer die Phänomene der äußeren Ordnung in die innere hineingezogen und sie im Medium des individuellen, verinnerlichten Heilsprozesses bedacht hatte. Es ging ihm nicht um das äußere, sondern um das innere Leid, nicht um das Fegefeuer zwischen Tod und Jüngstem Gericht, sondern um dessen Vorwegnahme in den schmerzvollen Anfechtungen und Ängsten im Inneren hier und jetzt. Wenn Müntzer dazu auffordert, die »Welt« zu überwinden, dann meint er vor allem und zuerst die »Welt«, »die im hertzen vill tausentfaltiger dann außwendig« ist.17 Das Reich Gottes wurde nicht nur als ein universales, in Zukunft anbrechendes Reich erwartet, sondern vor allem und zuerst als ein Reich, das im »Abgrund der Seele« eines jeden Auserwählten 14 Ebd., S. 240. Direkt hat Müntzer sich nicht mit der Rechtfertigungslehre auseinandergesetzt. In der monumentalen Müntzer-Biographie Walter Elligers fehlt das Stichwort »Rechtfertigung« im Sachregister (Walter Elliger, Thomas Müntzer. Leben und Werk, Göttingen 31976, S. 841f.). 15 Ebd., S. 281 (A). 16 Ebd., S. 255. 17 Ebd., S. 302.

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jetzt schon Gestalt anzunehmen begann. Der göttliche Geist wurde nicht erst am Ende der Tage über alles Fleisch ausgegossen, wie im Buch des Propheten Joel (2,28) verheißen wurde, sondern erfüllte jetzt schon jeden Auserwählten, der sich ihm geöffnet hatte. Schließlich beschäftigte sich Müntzer nicht mit der institutionellen Gestalt von Kirche und Obrigkeit, ihrem Wesen schlechthin, sondern nur mit dem Verhältnis, das Menschen zu geistlichen Herren und weltlichen Fürsten, Grafen, Grund- und Ratsherren eingegangen waren. Er konzipierte seine Begrifflichkeit nicht substantialistisch, sondern relational. Hatte sich dieses Verhältnis von innen her verändert, veränderten sich also auch die Institutionen im Äußeren von Grund auf. Die Apokalyptik war eine verbale Verstärkung und Konkretisierung, nicht aber die Quelle der revolutionären Veränderung in der Welt.18 Anders ist Reinhard Schwarz mit den apokalyptischen Traditionselementen umgegangen.19 Er hat die Nähe Müntzers zu den Taboriten in Böhmen herauszuarbeiten versucht und den Aufbau seiner Theologie in der Rezeption des taboritischen Chiliasmus verankert. Obwohl er die mystischen Traditionselemente in den Schriften Müntzers nicht übersah20, legte er den Hauptakzent doch einseitig auf die »apokalyptische« Theologie, ungeachtet dessen, daß sich eine direkte Verbindung zwischen Müntzer und den Taboriten nicht belegen ließ. Ebenso wenig läßt sich eine chiliastische Ausdeutung der Apokalyptik bei Müntzer nachweisen. Müntzer hat zum Beispiel nicht zwischen einer gegenwärtigen und einer zukünftigen Geistausgießung (Joel 2,28) als chiliastischem Vollendungszustand unterschieden und den Auserwählten nicht die Aufgabe zugesprochen, erst »die Bedingungen zu schaffen, daß die exklusive Gotteserfahrung universales Ausmaß annimmt«.21 Müntzer meinte, daß das Zeitalter universaler Geistbegabung jetzt schon gekommen sei; und das ist etwas anderes als ein »Kennzeichen des chiliastischen Vollendungszustands«.22 Daß apokalyptische Vorstellungen im Werk Müntzers aber ein eigenes Gewicht haben, hat diese Untersuchung auf eindrucksvolle Weise zutage gefördert, auch wenn Schwarz gelegentlich eine leise Korrektur seiner eigenen Grundthese vornimmt: »Sein [Müntzers] Zeitbewußtsein ist so sehr auf eine gegenwärtig aufbrechende, ins Universale sich ausweitende chiliastische Geisterfahrung konzentriert, daß 18 Vgl. Goertz, Ordnung, S. 133–149; ders.: Zu Thomas Müntzers Geistverständnis, in: Bräuer/ Junghans (Hg.), Der Theologe Thomas Müntzer, S. 93–97. 19 Reinhard Schwarz, Die apokalyptische Theologie Thomas Müntzers und der Taboriten, Tübingen 1977. Zurückhaltender urteilte Gottfried Maron, Thomas Müntzer als Theologe des Gerichts. Das »Urteil« – ein Schlüsselbegriff seines Denkens, in: Thomas Müntzer, hg. von Abraham Friesen/ Hans-Jürgen Goertz, Darmstadt 1978, S. 368: »Doch wird man Müntzer nicht in einem allgemeinen Sinne als ›Apokalyptiker‹ bezeichnen können, da sein ›apokalyptisches‹ Interesse sich auf die Scheidung, die Vernichtung des Unkrauts konzentriert und nahezu alle anderen apokalyptischen Themen (etwa Millenium, Parusie) völlig außer acht läßt.« 20 Vgl. Schwarz, Müntzer und die Mystik, S. 283–301. 21 Schwarz, Die apokalyptische Theologie, S. 18. 22 Ebd.

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die Visionen der Apokalypse mit ihren Einzelheiten für ihn zweitrangig werden. Ihm kommt es einzig und allein darauf an, daß mit der reinen Gottesfurcht die unvermittelte Geisterfahrung sich Bahn bricht, weil sich das als Möglichkeit und Notwendigkeit dieser Zeit zu erkennen gibt. Das ist die Grundlage der letzten Geschichtszeit mit der allgemeinen, widerspruchsfrei vollendeten Christusherrschaft.«23 In meiner Müntzer-Biographie, die den Untertitel »Mystiker, Apokalyptiker, Revolutionär« trägt (1989), habe ich die Bedeutung der Apokalyptik für das Denken Müntzers höher veranschlagt als vorher und mich dafür eingesetzt, die schroffen Interpretationsfronten, Mystik versus Apokalyptik, aufzulösen, wie der Untertitel bereits andeutet: sowohl Mystik als auch Apokalyptik.24 Darin sah Gottfried Seebaß 1991 jedoch eine ungerechtfertigte Kritik an der Apokalyptik-These, wie Reinhard Schwarz sie vorgetragen hatte, und hielt an dieser These, ohne allerdings den taboritischen Einfluß mit neuen Quellen zu erhärten, in polemisch-apologetischer Manier fest. Er sprach allerdings nicht mehr exklusiv von der »apokalyptischen Theologie« Müntzers, sondern nur noch von der Bedeutung der Apokalyptik im Denken Müntzers, die eigentlich nicht mehr in Frage stand. Sieht man genau hin, hat auch Seebaß den Kern der müntzerschen Theologie in Argumenten gesehen, die um die innere Erneuerung des Menschen kreisen. Die apokalyptischen Argumente sind ihnen nur beigeordnet: »Daß sich auf diese Weise […] aus der Analyse der Sünden- und Erlösungslehre Müntzers sehr einsichtig seine inhaltlichen Vorstellungen von der nach der Scheidung von den Gottlosen beginnenden Herrschaft Christi und seiner Auserwählten erheben lassen, beweist einmal mehr die unlösliche Verbindung von Soteriologie, Reich Gottes und Apokalyptik bei Thomas Müntzer.«25 Diese Verbindung hatte ich nicht bestritten, sondern nur unter dem Eindruck der eindeutigen Dominanz soteriologischer Argumente in den Texten Müntzers die gestaltende Kraft der einzelnen Elemente anders gewichtet als Schwarz. Meines Erachtens lassen sich die apokalyptischen Elemente zwangloser in die mystisch-soteriologischen Argumente integrieren als umgekehrt. Es genügt nicht, nur die Verbindung von mystischen und apokalyptischen Impulsen festzustellen, es muß vielmehr gezeigt werden, wie diese Impulse die Lektüre der Heiligen Schrift bestimmen und wie die Verschränkung dieser Impulse funktioniert. Darrel R. Reid hat 1995 die apokalyptischen Vorstellungen Martin Luthers und Thomas Müntzers untersucht und miteinander verglichen. Er arbeitet die Gegensätze zwischen beiden Reformatoren klar heraus, die abwartende Haltung des einen angesichts des bevorstehenden Weltendes und die das Handeln akti23 Ebd., S. 49. 24 Vgl. Goertz, Thomas Müntzer. Mystiker, Apokalyptiker, Revolutionär, München 1989. 25 Gottfried Seebaß, Reich Gottes und Apokalyptik bei Müntzer, in: Lutherjahrbuch 58 (1991), S. 75–99, hier S. 97. Nachdruck in ders.: Die Reformation und ihre Außenseiter. Gesammelte Aufsätze und Vorträge, hg. von Irene Dingel, Göttingen 1997, S. 165–185.

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vierende Einstellung des anderen. Allerdings meint er, daß die Unterschiede im Hinblick auf das Vorhersagen des Weltendes nicht sehr groß gewesen seien und Müntzer seine endzeitlichen Vorstellungen, vermittelt durch die Verheißung universaler Geistausgießung über alles Fleisch am Ende der Tage (Joel 2,28), in sein »mystical framework« eingefügt habe. So warnt Reid davor, »to impose a far more fanatical interpretation upon Müntzer’s motives than is necessary«. Ihn immer noch als schwärmerisch-apokalyptische Randerscheinung der Reformationszeit an den Pranger zu stellen, sei unangebracht.26 In eine ähnliche Richtung weist schließlich die neuerliche Revision der Apokalyptik-These durch R. Emmet McLaughlin: »The eschatological language that has been cited as proof of Müntzer’s apocalypticism points to a revolution within history, not to the apocalyptic end of the world« – und schon gar nicht auf die Erwartung eines Tausendjährigen Reiches.27 Solange das Reich Gottes als Reich auf Erden vorgestellt wird, könne Müntzer kein Apokalyptiker, sondern nur ein Prophet gewesen sein. »Müntzer’s hopes and concrete goals were prophetic, not apocalyptic.«28 Die einschlägigen Argumente, auf die sich die Apokalyptik-These stützte, einer sorgfältigen Analyse unterzogen zu haben, dürfte nützlich sein und es ratsam erscheinen lassen, die apokalyptischen Traditionselemente nicht zu überschätzen. Dreierlei scheint mir aber ausgesprochen problematisch zu sein: Erstens ist es nicht empfehlenswert, Müntzers Argumente und Bilder an einem verengten biblischen Apokalyptik-Modell zu messen, wenn man der lose assoziativen Denkungsart und dem Argumentationsstil Müntzers gerecht werden will. Müntzer steht in einer begrifflich und metaphorisch wuchernden Überlieferungsgeschichte der Apokalyptik. Zweitens dürfte es nicht angebracht sein, Prophetie und Apokalyptik, die in der jüdisch-frühchristlichen Apokalyptik eng miteinander verknüpft waren, gegeneinander auszuspielen. Selbst Jesus hat, wie Samuel Vollenweider kürzlich schrieb, »auf prophetische Weise apokalyptische 26 Vgl. Daniel R. Reid, Luther, Müntzer and the Last Day: Eschatological Hope, Apocalyptic Expectations, in: Mennonite Quarterly Review 69 (1995), S. 53–74, hier S. 67 u. S. 72. Umgekehrt hatte Richard Bailey argumentiert: Müntzer »integrated his mystical theology into an apocalyptic framework. Müntzers basis for revolution did not develop from his theology of the ›inner word‹ but rather from his apocalyptic interpretation of scripture and of current events« (The Sixteenth Century’s Apocalyptic Heritage and Thomas Müntzer, in: Mennonite Quarterly Review 57 [1983], S. 27–44, hier S. 43). 27 R. Emmet McLaughlin, Apocalypticism and Thomas Müntzer, in: Archiv für Reformationsgeschichte 30 (2004), S. 98–131, hier S. 106. Um es hier nachzutragen: Die Vorstellung vom »Reich Gottes« hat Kee Ryun Kim ausführlich untersucht: Das Reich Gottes in der Theologie Thomas Müntzers. Eine systematische Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung der alternativen Anschauungen Martin Luthers, Frankfurt a.M. u.a., 1994. Leider ist diese Dissertation mit schweren sprachlichen und argumentativen Mängeln belastet. Da nicht zwischen der »Vorstellung des Zwischenreiches Christi auf Erden« und der Vorstellung vom Reich Gottes unterschieden wird (S. 179), bleiben die erwarteten Klärungen aus. Vgl. meine Besprechung dieser Dissertation in: Müntzerforschung nach der Wende, in: Theologische Literaturzeitung 178 (2003), Sp. 978f. 28 McLaughlin, Apocalypticism, S. 130.

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Vorstellungen« aktualisiert.29 Und drittens hätte McLaughlin sich der Mühe unterziehen müssen, den Zusammenhang von Prophetie und innerem Heilsprozeß genauer zu untersuchen. Hier ist dieser Zusammenhang über die pneumatologischen Aussagen Müntzers unlösbar eng gewirkt und spricht für das Muster der Mystikrezeption, das dem theologischen Denken Müntzers zu Grunde gelegen haben wird. McLaughlin hat die Diskussion um die Apokalyptik bei Müntzer nicht beendet. Dieses Thema wird die Forschung noch weiter beschäftigen.

3. Apokalyptische Akzente Apokalyptische Akzente Zur Einsicht, am Ende der Zeit zu stehen, war Müntzer höchstwahrscheinlich schon während seiner Tätigkeit in Zwickau 1520/21 gelangt. Für diese Zeit läßt sich, wie Siegfried Bräuer vorsichtig andeutet, noch keine enge Verbindung zwischen ekklesiologischen und apokalyptischen Argumenten feststellen, wohl aber, daß die Zeichen der Zeit im Bewußtsein Müntzers »zunehmend schärfere apokalyptische Konturen« anzunehmen begannen.30 Im Rückblick auf die Auseinandersetzungen mit den Franziskanern und dem humanistisch ausgerichteten Johannes Sylvius Egranus deutet Müntzer die Angriffe auf das von ihm gepredigte »mysterium crucis« bzw. auf das »Evangelium regni« als das Offenbarwerden »der Greuel der Verwüstung« am Ende der Tage.31 Damit spielt er auf Mt 24 an, auf ein biblisches Kapitel von »foundational value to Müntzer’s eschatology«.32 Mit ihm bestätigte er auf seine Weise, was Luther schon zuvor ausgesprochen hatte, nämlich daß die Zeit des Antichrist angebrochen sei: »Jam est tempus Antichristi«.33 Wie Luther erkannte auch Müntzer den Antichrist nicht in der Gestalt eines bestimmten Papstes (zum Beispiel Julius II.), sondern in korporativen oder institutionellen Erscheinungen: zum Beispiel im Klerus, 29 Vollenweider, Zwischen Endzeit und Wendezeit (wie Anm. 3), S. 72. Max Steinmetz spricht von einer »prophetischen Apokalyptik« bei Müntzer: Luther, Müntzer und die Bibel – Erwägungen zum Verhältnis der frühen Reformation zur Apokalyptik. In: Martin Luther. Leben – Werk – Wirkung, hg. von Günter Vogler, Berlin 1983, S. 146–167, hier S. 165. 30 Siegfried Bräuer, Thomas Müntzers Kirchenverständnis vor seiner Allstedter Zeit, in: Bräuer/ Junghans (Hg.), Der Theologe Thomas Müntzer, S. 109. 31 MSB, S. 372f. (Nr. 25). Vgl. auch Luthers Hinweis auf Mt 24: WA, Bd. 3, S. 425, 7f. Vgl. Oberman, Luther, S. 78. 32 Bailey, Apocalyptic Heritage, S. 34. 33 MSB, S. 373 (Nr. 25). Zu Müntzers Antichristvorstellung vgl. Rolf Dismer, Geschichte, Glaube, Revolution. Zur Schriftauslegung Thomas Müntzers. Theol. Diss., Hamburg 1974, S. 110ff. »Auch der Antichrist spielt in Müntzers eschatologischer Vorstellung offensichtlich eine Nebenrolle [...] Er ist ein Beispiel, daß ein großer Teil des traditionellen Inventars der Apokalyptik bei Müntzer entweder fehlt oder unterrepräsentiert ist« (S. 111). Nach Dismer deutet Müntzer die eigene Zeit im Lichte seiner Schriftauslegung. Es sei aber nicht zu erkennen, daß die »eschatologischen Vorstellungen« eine starke formative Kraft für seine Theologie entwickelt hätten.

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im Papsttum, in weltlichen Obrigkeiten, bald auch in den Wittenberger »Schriftgelehrten«. Julius II. sei nur der »Vorbote« des Antichrists gewesen, schrieb Müntzer. Hatte Luther den Antichrist in der Institution des Papsttums ausfindig gemacht, so identifizierte Müntzer ihn noch umfassender mit dem letzten Reich dieser Welt, mit dem »vierten Tier« aus Dan 7.34 Interessant ist an dieser frühen Äußerung Müntzers, daß sich die Antichristvorstellung bzw. das Bewußtsein, in den Trübsalen und Wirren der Endzeit zu stehen, mit den Vorstellungen vom geistgewirkten Wort bzw. Heilsprozeß im Inneren des Menschen verbindet. Der Auserwählte, wie Müntzer den sich unter Anfechtung und Leid erneuernden Menschen nennt, trachtet nicht mehr danach, den Kreaturen zu gefallen, sondern nur noch Gott, seinem Schöpfer. So ermahnt Müntzer beispielsweise Nikolaus Hausmann, der inzwischen eine Pfarrstelle in Zwickau übernommen hatte, den Menschen nicht nach dem Mund zu reden oder ihnen gefallen zu wollen. Sicherlich hat Müntzer auf die Erneuerung des Menschen angespielt, wohl aber auch daran erinnert, daß Auserwählte und Verdammte am Ende der Tage nichts mehr miteinander gemein hätten. Hier deutet sich die Rede von der großen Scheidung der Auserwählten von den Verdammten bereits an, ein apokalyptischer Ton, der kurz danach im »Prager Manifest« bzw. »Sendbrief« (November 1521) lauter angeschlagen35 und fortan das gesamte Wirken Müntzers durchziehen wird. In Prag wandte Müntzer sich vehement gegen die Pfaffen, die nicht wissen, »was Got sei in erfarunge«, und die er gemeinsam mit dem Antichrist untergehen sieht: »Sie leiden auch keine anfechtunge des glaubens im geist der forcht Gots, denn sie sint gesant in den sehe [See] do dye fallschen propheten mit dem endechrist werden gepeniget in secula seculorum«.36 Nicht irgendwann, sondern jetzt schon beginnt dieses Gericht. Die antiklerikale Atmosphäre, die Müntzer zunächst mit Argumenten aus dem mystisch geprägten Heilsprozeß rechtfertigt und verschärft, wird gegen Ende des »Prager Sendbriefs« apokalyptisch überhöht. Der Affront gegen den Klerus wird zum endzeitlich-kosmischen Kampf gegen die Gottlosen, die am desolaten, widergöttlichen Zustand der Christenheit Schuld tragen. In diesem Sinn – die Front um die weltlichen Obrigkeiten erweitert – wird Müntzer wenige Jahre später im Zuge des Bauernkriegs zum »Streit des Herrn« aufrufen. Vorerst geht es aber noch moderater zu. »Solche yrthumer haben geschen musse, auff das aller menschen, der auserwelten und der vortumpten wercke haben alßo must ins wesen komen, wan zcu unser zceit, in welcher Got will absundern den weussen von unkrauth, in dem das man wie 34 Vgl. MSB, S. 373 (Nr. 25). 35 Prager Manifest ist der Titel in: MSB, S. 491; Günter Vogler, Anschlag oder Manifest? Überlegungen zu Thomas Müntzers Sendbrief von 1521, in: ders., Thomas Müntzer und die Gesellschaft seiner Zeit, Mühlhausen 2003, S. 38–54, hat mit überzeugenden Argumenten vorgeschlagen, dieses Prager Manuskript, das erst im 18. Jahrhundert im Druck veröffentlicht wurde, einen »Sendbrief« zu nennen. 36 MSB, S. 502 u. S. 499.

Apokalyptische Akzente

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im hellen mittag magk greiffen, wer dye kirche alßo lange vorfuret habe. Es hat alle buberey uff das allerhochst muost an tagk komen. O ho, wie reiff seynt die faulen opffel! O ho, wie morbe synt dye außerwelten worden! Dye zceyt der ernde ist do!«37 Es gibt keinen Grund mehr, ruft er den Pragern zu, den Weizen immer noch zusammen mit dem Unkraut weiterwachsen zu lassen. Beide müssen voneinander getrennt werden (Mt 13,26). Hier wird eine Zeitdiagnose gestellt und mit der Aufforderung zu handeln verbunden. Gott habe ihn als Schnitter in die Ernte geschickt, und seine Sichel sei geschärft, »denn meine gedancken seyn hefftig uff dye warheyt unde meine lippen, haut, händt, haer, seele, leip, leben vormalediegen dye ungleuben.«38 So versteht Müntzer sich als Werkzeug Gottes im beginnenden Gericht. Doch die Sichel ist nicht das Schwert. Noch folgt Müntzer nur Johannes dem Täufer, der zu Buße und Umkehr ruft, dazu anleitet, das Unkraut und die Disteln aus dem »Abgrund der Seele« zu reißen, der die Ungläubigen mit dem Gesetz »verstört« und sie vorbereitet, die »voranderung der werldt«, wie er bald sagen wird, (auch an sich) wahrzunehmen. Noch ist er nur der »ernste« Prediger, der den Menschen ins Gewissen redet.39 Aber jetzt schon verband er mit der Vorbereitung auf das Gericht die Verheißung, daß Christus das »reich dysser welt« den Auserwählten übergeben werde »in secula seculorum«.40 Müntzers apokalyptische Reichsvorstellung ist sehr allgemein gefaßt und läßt die Frage unbeantwortet, wann das irdische Gottesreich in ein überirdisches übergeht. Auf keinen Fall kennt Müntzer eine chiliastische Zäsur und eine stufenweise Entwicklung: erst Tausendjähriges Reich, dann Weltgericht und schließlich Reich Gottes in alle Ewigkeit. Nirgends ist die Rede von einem tausendjährigen Zwischenreich, und nirgends zitiert er die einschlägige Passage aus der Offenbarung des Johannes (Offb 20,4), auf die sich alle Chiliasten gewöhnlich berufen. Ihm geht es vor allem und zuerst um das grundstürzende Geschehen, in dem das Reich Gottes sich durchsetzt, bzw. um die Veränderung, die sich im Menschen und in der Welt vollzieht, die zu einem Reich führt, in dem Gottesfurcht und nicht Kreaturenfurcht herrschen wird – nicht nur für tausend Jahre, sondern für immer und ewig. Auf die »Veränderung der Welt« zu achten, die sich gerade anbahnt, rät Müntzer auch seinem kurze Zeit auf dem Allstedter Schloß weilenden Landesherrn Herzog Johann mit Gefolge in einer kühnen Predigt über das zweite Kapitel des Daniel-Buchs im Juli 1524 (»Fürstenpredigt«). Daniel deutet den Traum König Nebukadnezars von der Statue der Weltreiche aus Gold, Silber, Bronze und Eisen. Diese Deutung gerät zu einer großartigen, bis in die Neuzeit nachwirkenden Vision vom Niedergang der Weltreiche. Ohne Zutun der Menschen, so legt Müntzer diese Deutung aus, wird sich vom Berg, der Christus ist, ein 37 38 39 40

Ebd., S. 504. Ebd., S. 504 (ungleub[i]gen). Ebd., S. 255. Ebd., S. 505.

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Stein lösen, zu Tal rollen, immer größer werden und mit dem letzten, auf tönernen Füßen stehenden fünften Weltreich (von Müntzer ergänzt, aus Eisen und Ton, eine geistlich-weltliche Mischform) die gesamte Statue der Weltreiche in Trümmer legen. Pfaffen und Prälaten, Könige und Fürsten, niemand wird dem Gericht Gottes am Ende der Tage entkommen. Dieser Stein ist der Geist Christi, an dem alle weltliche Macht zerbrechen wird. Er verändert den Zustand der Welt nicht von außen her, sondern findet über die geistgewirkte Verwandlung des Menschen aus dem »Abgrund der Seele« seinen Weg in die Welt. So stellt sich das Reich Gottes nicht erst nach dem Weltgericht ein, sondern wächst bereits jetzt, in der Zeit des Antichrist, im Seelengrund eines jeden Auserwählten heran. Die »voranderung der werldt«, die Gott »in den letzten tagen anrichten« will41, vollzieht sich, indem der Geist Gottes die Menschen innerlich erfaßt und aus ihnen herausbricht. Auf diese Weise korrespondiert der mystisch konzipierte Läuterungs- und Heilsprozeß mit apokalyptischer Erwartung, ja beide verschmelzen miteinander. Die Veränderung im Inneren des Menschen und die Veränderung der Welt sind ein und derselbe Vorgang.42 Mit der mystisch konzipierten Vorwegnahme des göttlichen Reichs in der Gegenwart bringt Müntzer den biblischen Gedanken zur Geltung, daß Jesus »nicht nur das baldige Nahekommen Gottes vollmächtig ansagt, sondern diese endzeitliche Zukunft bereits mitten in der unmittelbaren Gegenwart anbrechen läßt«43. Daraus folgt zweierlei: 1. Über den Heilsprozeß wird der Mensch zum Werkzeug Gottes im apokalyptischen Kampf. Er führt das göttliche Reich zwar nicht herauf, wie oft mißverstanden wurde, aber es bricht auch nicht ohne ihn an. 2. Der apokalyptische Akzent hat den antiklerikalen Kontrast, hier Priester, dort Laie, zu einem schroffen Dualismus verfestigt: hier Auserwählte, dort Verdammte. Und so ist es nur folgerichtig, wenn Müntzer den Fürsten droht, ihnen werde das Schwert genommen werden, wenn sie sich dagegen sperren, die Hindernisse einer zukünftigen Reformation aus dem Weg zu räumen, das heißt die Gottlosen zu vernichten. Ihnen werde nicht nur das Schwert genommen, sie würden auch erwürgt werden, wie Elia schon die Priester Baals getötet habe. Müntzer hatte seinem Kurfürsten bereits im Oktober 1523 mitgeteilt und im Brief an den Amtmann auf dem Allstedter Schloß kurz nach der Fürstenpredigt noch einmal wiederholt, daß die Herrschaft dem »gemeinen volck« gegeben werde.44 Im anbrechenden Reich Gottes waren die Auserwählten nicht nur 41 Vgl. ebd., S. 240–263 (Fürstenpredigt). 42 Vgl. Goertz, Ordnung, S. 133–149. Zu einem ähnlichen Ergebnis kommt auch Kim, Das Reich Gottes 1994. 43 Vollenweider, Zwischen Endzeit und Wendezeit, S. 71. 44 Vgl. MSB, S. 417 (Nr. 57), S. 261 (Fürstenpredigt). In der Fürstenpredigt sprach Müntzer noch nicht aus, wem die Gewalt gegeben wird, falls sich die Fürsten weigern sollten, seinem Rat zu folgen. Noch heißt es nur: »Der wil das regiment selbern haben, dem alle gewalt ist gegeben im hymmel und auff erden, Math. am letzten« (MSB, S. 263). Sehr genau hat Eike Wolgast erst kürzlich den Denkweg nachgezeichnet, auf dem Müntzer die Bedeutsamkeit des »gemeinen Mannes« zum endzeitlichen

»Streit des Herrn«

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»Werkzeuge« im Kampf gegen den Antichrist, sondern auch Herrscher in dem Reich, das in ihnen bereits Gestalt angenommen hatte. Nur in dieser personenverbandsrechtlich orientierten Weise konnte Müntzer sich, ganz Kind seiner Zeit, die Ausübung von Macht und Herrschaft vorstellen.

4. »Streit des Herrn« »Streit des Herrn« Mit den skizzierten apokalyptischen Vorstellungen kam Müntzer im Sommer 1524 nach Mühlhausen. Geändert hat er an diesen Vorstellungen nichts mehr, im Gegenteil, je mehr sich die Auseinandersetzungen zwischen dem gemeinen Mann und den Obrigkeiten verschärften und der sogenannte Bauernkrieg sich von Süden her in die mitteldeutschen Gebiete durchfraß, um so schriller wurden die apokalyptischen Töne, und mit ihnen die Aufrufe zur Gewaltanwendung drängender und bedrohlicher. Schnell konnte der Verbalradikalismus in materielle Gewalt umschlagen. In der Reichsstadt Mühlhausen fand Müntzer ein politisches Verfassungsgefüge vor, das sich übersichtlicher darstellte als das System nachgeordneter Obrigkeiten in und um die kursächsische Amtsstadt Allstedt. Es war leichter, eine reformatorische Linie durchzusetzen, wenn man dafür die Mehrheit im Rat gewinnen konnte. Aus der Unzufriedenheit des gemeinen Mannes über seine wirtschaftliche, soziale und geistliche Situation sowie den Schwierigkeiten, die ihm die Politik des Deutschen Ordens bereiteten, aber auch aus der Resonanz auf Predigt und Agitation radikal-reformatorischer Gestalten, vor allem Heinrich Pfeiffers, erwuchs der Nährboden für die Umgestaltung des reichsstädtischen Gemeinwesens insgesamt. Müntzer ging bald dazu über, nach dem Vorbild des »Bundes« in Allstedt auch hier einen »ewigen Bund« zur Verteidigung des göttlichen Wortes zu gründen, aus dem bald eine paramilitärische Pressure group für seine reformatorischen Ideen wurde, ein Trutz- und Schutzbündnis, das seit April 1525 allen mit der Regenbogenfahne, dem Symbol des göttlichen Bundes und Friedens nach der Sintflut (Gen 9–17), ein endzeitliches Ziel vor Augen führte.45 Formuliert wurden die Schritte, die zu diesem Ziel führen sollten, in den »Elf Artikeln« vom September 1524.46 Träger der Herrschaft herausstellte: Eike Wolgast, Der gemeine Mann bei Thomas Müntzer – und danach, Thomas-Müntzer-Gesellschaft, Veröffentl. Nr. 7, Mühlhausen 2006. 45 Vgl. neuerdings Rainer Wohlfeil, Bauernkrieg: Symbole der Endzeit, in: Rottenburger Jahrbuch für Kirchengeschichte 20 (2001), S. 53–71; zum apokalyptischen Verständnis der Regenbogenfahne bes. S. 68–71. »Wenn sich in den anderen Regionen die Zeichen und Symbole als Ausdruck der Sehnsucht nach einer gesellschaftlichen Zeitenwende interpretieren lassen, flossen in der Schlußphase des thüringischen Bauernkrieges über Thomas Müntzer in die Erwartungen manches Aufständischen auch endzeitliche Vorstellungen ein« (S. 71). 46 Zu den Ereignissen in Mühlhausen und den Verwicklungen Müntzers im Bauernkrieg vgl. Tom Scott, Thomas Müntzer. Theology and Revolution in the German Reformation, Houndmills/

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Der alte Rat sollte abgesetzt und ein neuer, ein »Ewiger Rat« gewählt werden, »auf daß gotes gerechtigkeit und billigkeit vorgehe und alle falsche gewalt und eigennutz dahinten bleibe.«47 Die Ratsmitglieder sollten auf Lebenszeit von der Gemeinde gewählt und unterhalten werden, ihr aber auch rechenschaftspflichtig sein. Mit dem Adjektiv »ewig« wurden wohl weniger die Dauer als vielmehr die apokalyptische Dimension und die Endgültigkeit des neuen Herrschaftsorgans zum Ausdruck gebracht. Das Ziel war ein von der Gemeinde her aufgebautes und unter der Herrschaft Gottes stehendes Gemeinwesen. Müntzer beschrieb dieses Ziel in der »Hochverursachten Schutzrede« (1524) so: »das volck wirdt frey werden und Got will allayn der herr daruber sein.«48 Der alte Rat wußte diese weitreichenden, unter apokalyptischem Akzent stehenden Pläne zunächst zu verhindern und die Prediger auszuweisen. Erst nach Müntzers Rückkehr aus Nürnberg und den oberrheinischen Aufstandsgebieten der Bauern gelang es einer Bürgerversammlung im März 1525, den »Ewigen Rat« einzusetzen. Dieser Rat war nicht das Ergebnis eines apokalyptischen Rauschs, wie oft dargestellt wurde, er war vielmehr mit politischer Folgerichtigkeit in der sozialen und politischen Krise der Stadt aus dem Geist des Kommunalismus erwachsen, der sich mit der Reformationsproblematik verbunden hatte. Alles war noch verhältnismäßig moderat, ließ aber der visionären Predigt von der Errichtung der Herrschaft Gottes auf Erden freien Lauf. Nach den Erfahrungen, die Müntzer am Oberrhein gesammelt hatte49, war er in Erwartung eines bevorstehenden großen Aufstands nach Mühlhausen zurückgekehrt: »Das ganze deutsche, franzosisch und welsch land ist wag [wach]«, wandte er sich an die Allstedter, von denen er sich im Stich gelassen wähnte, »der meyster will spiel machen, die bößwichter mussen dran. Zu Fulda seynt in der osterwochen vier stiefftkirchen vorwuestet, die pauern im Klegaw und Hegaw Schwarzwald seint auf, dreymal tausent stark, und wirt der hauf ye lenger ye grosser.«50 Die »neue bewegung der itzygen welt«, wie er dem Amtmann auf dem Allstedter Schloß im Juli 1524 schrieb, hatte sich jetzt zugespitzt.51 Müntzer rief die Allstedter auf, den »streyth des Herren« zu kämpfen, und fügte den erwarteten Aufstand der Thüringer Bauern und Stadtbewohner in das apokalyptische Szenario seiner Tage ein. Alles drängte gewaltsam zum Ende: »Dran, dran, dyeweyl das feuer hayß ist. Lasset euer schwerth nit kalt London 1989, S. 97–180; Sven Tode, Stadt im Bauernkrieg 1525. Strukturanalytische Untersuchungen zur Stadt im Raum anhand der Beispiele Erfurt, Mühlhausen/Thür., Langensalza und Thamsbrück, Frankfurt a.M. u.a., 1994, bes. S. 143–227; Günter Vogler, Ein Aufstand in Mühlhausen im September 1524. Versuch einer Revision und Rekonstruktion, in: ders., Müntzer und die Gesellschaft, S. 89–104. 47 AGBM (wie Anm. 55), 2, S. 48 (Nr. 1128). 48 MSB, S. 343. 49 Vgl. Walter Elliger, Thomas Müntzer. Leben und Werk, S. 627–675; Gottfried Seebaß, Artikelbrief, Bundesordnung und Verfassungsentwurf. Studien zu drei zentralen Dokumenten des südwestdeutschen Bauernkrieges, Heidelberg 1988, S. 160–172 (Erwägungen zur Verfasserfrage). 50 MSB, S. 454 (Nr. 75). 51 Ebd., S. 419 (Nr. 57).

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werden, lasset nit vorlehmen! Schmidet pinkepanke auf den ambossen Nymroths, werfet ihne den thorm zu bodem! Es ist nit mugelich, weyl sie leben, das ir der menschlichen forcht soltet lehr werden. Mann kann euch von Gotte nit sagen, dyeweyl sie uber euch regieren. Dran, dran, weyl ir tag habt, Gott gehet euch vor, volget, volget!«52 Das apokalyptische Zeitbewußtsein hatte sich intensiviert, die Zeit war knapper geworden und ließ frühere Bedenken, die Reformation gewaltsam durchzusetzen, in den Hintergrund treten. Apokalyptisch motivierte Gewalt war in den Augen Müntzers nicht Ausdruck eines aggressiven »Totschlagchristentums« (Heinrich Boehmer), sondern Widerstand gegen die gewaltsame Behinderung des Gottesreichs durch die geistliche und weltliche Herrschaftselite. Macht provoziert Gegenmacht. Im Zuge des Bauernkriegs versuchte Müntzer, die Notwendigkeit dieser Gegenmacht zu rechtfertigen, indem er im repressiven Verhalten der Obrigkeiten nicht nur die Ursache der wirtschaftlichen Not des gemeinen Mannes sah53, sondern auch einen antichristlichen Aufstand gegen die göttliche Ordnung, in der sich das ursprüngliche Einvernehmen zwischen Gott und Mensch wiederherzustellen begann. So wurde der »ewige Bund« mit seiner Gewaltbereitschaft zum Prototyp für die Bündnisse der Aufständischen – im Grunde schon die Antizipation des göttlichen Reichs, in dem bald Nächstenliebe und Brüderlichkeit herrschen werden – nicht im Bauernkrieg allgemein, wohl aber im Einflußbereich Müntzers und seiner Mitstreiter. Kein Wunder, daß vor der Schlacht bei Frankenhausen apokalyptische Erregung um sich griff, Müntzer sich ein martialisch endzeitliches Bild nach dem anderen einfallen ließ, eine apokalyptisch gefärbte Drohung nach der anderen ausstieß, die Himmelserscheinung eines Halo als Bundes- und Friedenssymbol – wie den Regenbogen – mitten im Ausbruch des göttlichen Zorns über die Gottlosen deutete und die Siegesgewißheit der Aufständischen steigerte.54 Es wird nicht mehr herauszufinden sein, ob die mystisch-apokalyptisch begründete Erwartung des Gottesreichs im Inneren und Äußeren von den Aufständischen wirklich begriffen wurde oder ob nicht doch nur der apokalyptische Schlachtruf die Aufständischen auf eine oberflächliche, vielleicht auch, wie Müntzer nach der Niederlage meinte, auf eine egoistische Weise ergriffen hatte. In den Bauernkriegsakten finden sich keine Spuren, die auf ein apokalyptisches Bewußtsein hinweisen, auch in den Frankenhäuser oder Stolberger Artikeln nicht.55 52 Ebd., S. 455 (Nr. 75). 53 Zu den wirtschaftlichen und sozialen Ursachen des Bauernkriegs in Thüringen vgl. Manfred Bensing, Thomas Müntzer und der Thüringer Aufstand 1525, Berlin 1966, S. 28–35; Rudolf Endres, Thüringen, in: Der deutsche Bauernkrieg, hg. von Horst Buszello/Peter Blickle/Rudolf Endres, Paderborn u.a., 1984, S. 154–176. 54 Thomas Müntzer-Ausgabe, Bd. 3, bearb. von W. Held/S. Hoyer, Leipzig 2004, S. 240. 55 Vgl. Akten z. Gesch. d. Bauernkriegs in Mitteldt., hg. von O. Marx, 1923 (1964), 2, S. 168f. (Nr. 1269) u. S. 194–196 (Nr. 1311). – Diesen Hinweis verdanke ich Siegfried Bräuer.

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Wie auch immer, Müntzer war im mitteldeutschen Bauernkrieg wohl weniger der Stratege, Organisator und Taktiker, wie Manfred Bensing einst meinte56, als vielmehr der Prediger, Seelsorger und Propagandist, der den Aufstand rechtfertigte und anheizte, sich schließlich in der Stunde der Niederlage auch die Unzulänglichkeit der Menschen eingestand, jetzt schon den großen »Streit des Herrn« führen zu können. Wichtig ist, daß nicht Argumente aus der ApokalyptikTradition der Parusieverzögerung genutzt wurden, um sich den Fehlschlag des göttlichen Strafgerichts vor Frankenhausen zu erklären, wohl aber Argumente aus dem Bereich des individuellen Heilsprozesses. Das zeigt einmal mehr, wie zielstrebig Müntzer die apokalyptischen Akzente im Argumentationsrahmen individueller Heilserfahrung setzte. Er hat sich in das bittere Schicksal einer vernichtenden Niederlage gefügt, hat aber die Hoffnung auf das Reich Gottes nicht aufgegeben. Über die konkreten Verhältnisse im Gottesreich hat sich Müntzer, wie bereits erwähnt wurde, kaum geäußert. Ihm kam es zunächst darauf an, dieses Reich erst einmal für die nahe Zukunft anzukündigen, die Menschen darauf vorzubereiten und aus dem Weg zu räumen, was sich dem Entstehen dieses Reichs im Inneren und im Äußeren widersetzte. Da das Reich aber bereits eine erste Gestalt im Seelengrund der Auserwählten annahm und die Verhältnisse zu Gott und zur Welt von Innen her neu geordnet wurden, läßt sich zumindest so viel sagen: Alles, was die Menschen in Angst und Schrecken versetzte, sie bedrückte und am Glauben hinderte, was seinen Ursprung in der Kreaturenfurcht hatte, wird nicht mehr sein. Freiheit, Gerechtigkeit und Brüderlichkeit werden herrschen. Alles wird allen gehören, die Güter dieser Erde ebenso wie die Herrschaft, die in Zukunft ausgeübt wird.57 Hier deuten sich erste Umrisse des Gottesreichs auf Erden an. Der Aufstand der Bauern in Mitteldeutschland war sicherlich nicht das Werk Müntzers, so sehr er in ihn verwickelt war.58 Historisch läßt sich dieser Aufstand auch nicht als Prototyp einer apokalyptischen Schlacht beschreiben. Es war, wie die Bauernaufstände zuvor, ein von alltäglicher Entbehrung und Unterdrückung initiiertes Aufbegehren des gemeinen Mannes, dem Müntzer eine religiöse Deutung verlieh. Der Bauernkrieg war für ihn das Gericht Gottes über die Gottlosen. Auf seine Weise sah auch Martin Luther in der Erhebung der Bauern ein apokalyptisches Ereignis, nämlich das Wüten des Antichrist. Eine religiöse Deutung war selbst dem gemeinen Mann nicht fremd. Er strebte ja 56 Vgl. Bensing, Thüringer Aufstand; eingeschränkt auch Endres, Thüringen (wie Anm. 53), S. 172. 57 Vgl. Günter Vogler, Gemeinnutz und Eigennutz bei Thomas Müntzer, in: Bräuer/Junghans (Hg.), Der Theologe Thomas Müntzer, S. 174–194; anders Adolf Laube, Thomas Müntzer und die frühbürgerliche Revolution, in: Zeitsch. f. Geschichtswiss. 38 (1990), S. 140. Kim, Das Reich Gottes, S. 179, spricht davon, daß Müntzer »die Idee der sogenannten rein biblischen Brudergemeinschaft und Gütergemeinschaft in der Apostelgeschichte 2, 44–45 und 4,32–35 »zum Programm der »kirchlichen und sozialen Reform« erhoben habe. 58 Vgl. Scott, Müntzer (wie Anm. 46), S. 127–180; Endres, Thüringen, S. 154–176.

Täuferisches Endzeitbewußtsein

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nicht nur ein verbessertes Recht und ein besseres Auskommen an, sondern auch eine aus den Tiefen des Evangeliums genährte Welt der Brüderlichkeit. Da zogen Müntzer und die Bauern am selben Strang. Beiden ging es um eine religiös verstandene, kommunal- oder demokratisch-theokratisch strukturierte Gesellschaft, die im Rahmen der herkömmlichen Herrschaftsordnung nur in einer revolutionären Überwindung derselben zu erreichen war. So ist die Affinität der mystischen Heilslehre zum Widerstandsrecht, auf das sich der gemeine Mann berief, enger, als gemeinhin angenommen wird. Mit der Beseitigung der Kreaturenfurcht nämlich löste Müntzer die Bauern aus personalrechtlich konzipierter Abhängigkeit von den Grundherren. Er hob die herkömmliche weltliche Herrschaft auf und stellte die Bauern in eine genossenschaftliche bzw. brüderliche Beziehung, in der nicht Abhängigkeit, sondern Freiheit herrschen sollte. Auf diese Weise konkretisierte sich für ihn die apokalyptische Rede vom Niedergang weltlicher Macht im Aufstand der Bauern. Die Verheißung des göttlichen Reichs wurde jetzt schon in der brüderlichen Gemeinschaft, die sie anstrebten oder mit den »brüderlichen Vereinigungen« auch ansatzweise realisierten, vorweggenommen.

5. Täuferisches Endzeitbewußtsein Täuferisches Endzeitbewußtsein Thomas Müntzer und Heinrich Pfeiffer wurden vor den Toren Mühlhausens hingerichtet, ihre Körper gepfählt und zur Schau gestellt. Doch sie waren nicht vergessen. Gesinnungsgenossen, wie der fliegende Buchhändler Hans Hut, sahen in beiden die in der Offenbarung des Johannes erwähnten prophetischen Zeugen, die dreieinhalb Tage vom »Tier, das aus dem Abgrund aufsteigt«, besiegt, unbegraben »auf der Straße der großen Stadt« lagen (Offb 11,1–14). Auf das Schicksal dieser Zeugen, die durch den Tod zu Leben und Sieg geführt werden, gründete Hut seine Berechnung des Weltendes: In dreieinhalb Jahren, ein wenig manipuliert also zu Pfingsten 1528 und nicht mit der Bauernschlacht, wie Müntzer mutmaßte, würde das Gericht über die Welt kommen und danach ein neues Reich anbrechen.59 Bis dahin käme alles darauf an, die Menschen zu Buße und Umkehr zu rufen, die Auserwählten zu sammeln und die 144 000 Erwählten (Offb 7,–4) mit dem Zeichen der Taufe auf der Stirn zu versiegeln, um die Versiegelten vor ewiger Verdammnis zu bewahren. Hut stand Müntzer sehr nahe. Er kannte dessen Frühschriften und wird ihn vielleicht auch in Allstedt aufgesucht haben60, auf jeden Fall in Mühlhausen, wo er sich später in das Verzeichnis des »Ewigen Bundes« eintragen ließ. Im 59 Zu Hans Hut vgl. Gottfried Seebaß, Müntzers Erbe. Werk, Leben und Theologie des Hans Hut, Göttingen 2002. 60 Vgl. ebd., S. 176.

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Herbst 1524 besorgte er für Müntzer die Drucklegung der »Ausgedrückten Entblößung« in Nürnberg und nahm im Mai 1525 am Aufstand bei Frankenhausen teil. Anders als Müntzer entkam er dem Strafgericht der fürstlichen Heere. In groben Zügen hatte er die mystisch konzipierte Heilslehre Müntzers übernommen, sie in manchem vereinfacht und in stereotypen Wendungen unters Volk gebracht. Das gilt auch für die apokalyptischen Vorstellungen, in denen er, wie Seebaß zu Recht festgestellt hat, »das eigentliche Herzstück seiner Verkündigung« sah61 – ein Proprium, das er im Anschluß an Müntzer noch vor seiner Hinwendung zum Täufertum ausgebildet hatte. In dreierlei Hinsicht hat er diese Vorstellungen aber verändert bzw. erweitert. Erstens hat er versucht, die Ungewißheit über das genaue Datum des Weltendes zu beseitigen und seinen endzeitlich motivierten Missionsauftrag in einen festen Rahmen einzufügen. Die entscheidenden Jahre begannen 1521, vielleicht mit den Zwickauer Propheten oder dem frühen Auftreten Müntzers, und endeten Pfingsten 1528. Zweitens hat Hut seine Anhänger, oft Veteranen des Bauernkriegs oder Sympathisanten des gemeinen Mannes62, aufgefordert, das Schwert wieder in die Scheide zu stecken. Allerdings ging es dabei nicht darum, sie zu prinzipieller Friedfertigkeit zu bekehren, vielmehr sollte die Zeit der Verfolgung gemildert und Raum für die geistliche Vorbereitung auf das Weltgericht und das erwartete Reich geschaffen werden. Erst wenn die Türken ihr martialisches Werk vollbracht hätten, sollten die Auserwählten das Schwert wieder ziehen und Rache an den Gottlosen unmittelbar vor der Wiederkunft Christi nehmen, ungefähr ab Weihnachten 1527. Drittens sind bei Hut Hinweise auf die Lehre von der Wiederbringung aller Dinge (Apokatastasis panton) zu beobachten. Daß es sich hier um ein kompliziertes Problem handelt und Hut Schwierigkeiten hatte, die Vorstellung vom unerbittlichen Gerichtsurteil Gottes mit dessen unermeßlicher Barmherzigkeit zu harmonisieren, hat Seebaß in behutsamen Interpretationsschritten gezeigt. Früh schon mußte Hut die mitteldeutschen Gebiete verlassen und sich Oberdeutschland, Mähren und Tirol zuwenden. Bereits 1525 war er mit täuferischen Vorstellungen bekannt geworden, um Pfingsten 1526 ließ er sich in Augsburg von Hans Denck taufen und begann jetzt, mit besonderem Eifer für seine apokalyptischen und täuferischen Anschauungen zu werben. Doch nicht überall stieß er auf Resonanz unter den Täufern, so wichtig seine Impulse zur Herausbildung eines oberdeutschen Täufertums auch waren. Besonders hart waren die Auseinandersetzungen mit Balthasar Hubmaier im mährischen Nikolsburg (Frühsommer 1527). Auf der sogenannten Märtyrersynode in Augsburg (Spät61 Gottfried Seebaß, Hans Hut. Der leidende Rächer, in: Radikale Reformatoren. 21 biographische Skizzen von Thomas Müntzer bis Paracelsus, hg. von Hans-Jürgen Goertz, München 1978, S. 49. 62 Vgl. Gottfried Seebaß, Bauernkrieg und Täufertum in Franken, in: ders., Die Reformation und ihre Außenseiter, S. 186–202; James M. Stayer, The German Peasants’ War and Anabaptist Community of Goods, Montreal/Kingston/London/Buffalo 1991, S. 61–92.

Täuferisches Endzeitbewußtsein

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sommer 1527) wurde er gezwungen, die apokalyptischen Visionen für sich zu behalten und nicht mehr öffentlich zu verbreiten. Kurz darauf wurde er gefaßt und unter der Folter verhört. Unter ungeklärten Umständen fand er im Dezember 1527 den Tod, nachdem ein Feuer im Augsburger Gefängnis ausgebrochen war. Gottfried Seebaß hat das apokalyptische Szenario, das Hut entwarf, ausführlich beschrieben und betont, wie spärlich die Quellen fließen, aus denen es rekonstruiert werden könne. Zumeist waren es die in einer Konkordanz angeführten Bibelstellen, die Aufschluß über die apokalyptischen Akzente geben, und die Art, wie er sie wohl gesetzt haben mag. Anders als Müntzer hatte Hut sich bemüht, Ordnung in einen stufenweisen Ablauf der endzeitlichen Ereignisse zu bringen und den Termin für die Wiederkunft Christi genau zu bestimmen. Es ist ihm aber nicht gelungen, die einzelnen Stufen sauber voneinander abzugrenzen und deren Reihenfolge präzise festzulegen. Auch die Vorstellungen von einem chiliastischen Zwischenreich sind nur recht verschwommen zum Ausdruck gebracht worden. Direkt taucht der Begriff des Tausendjährigen Reichs bei ihm nicht auf. Auch auf die entscheidende Stelle aus Offb 20 wird nicht verwiesen. Die Rekonstruktion des Chiliasmus, die Seebaß anbietet, mutet daher sehr bemüht an, auf keinen Fall ist alles so biblisch korrekt und eingängig konzipiert worden, wie Justus Menius es in seiner Schrift von »Der Wiedertauffer lere und geheimnis« (1530) beschrieb. Unter den Thüringer Täufern, deren Quellen Paul Wappler zusammengetragen hat63, finden sich nur hin und wieder apokalyptische Vorstellungen. Die knappen Antworten auf die obrigkeitlichen Befragungen sind recht fragmentarisch, unzusammenhängend und geben kaum Auskunft über die Rolle, die derartige Vorstellungen nach dem Bauernkrieg in diesen Kreisen tatsächlich spielten. Als der in Allstedt festgesetzte Täufer Erhard Pilraust (oder Pulrus) 1532 nach den Büchern peinlich befragt wurde, die unter den Täufern kursierten, antwortete er, »das eß das olt und nawe testament, auch die offenbarung Johannis gewesen« sei.64 Menius nannte die Offenbarung des Johannes »dieser Rottenmeister gaukelsack«, mit dem sie »der armen einfeltigen augen, oren und herzen verzaubern und richtens, wie sie es nur haben wollen«.65 Unter den wenigen Täufern in Thüringen, die sich auf Müntzer und Hut beriefen bzw. aus Franken oder anderen Regionen dorthin gekommen waren, dürfte das Endzeitbewußtsein besonders stark ausgeprägt gewesen sein. Genau läßt es sich allerdings nicht beschreiben, da es nur angedeutet und nicht klar umrissen wurde. Hier und da, wie in der Gegend um Mühlhausen, Naumburg und Magdeburg, besonders aber um Erfurt herum kam es zu apokalyptisch 63 Paul Wappler, Die Täuferbewegung in Thüringen von 1526–1584, Jena 1913, S. 228–524. 64 Ebd., S. 344 (Nr. 42). 65 Justus Menius, Der Wiedertauffer lere und geheimnis, 1530, zitiert nach: Wappler, Die Täuferbewegung, S. 62.

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motivierter Agitation.66 Mit zunehmendem zeitlichen Abstand von den Ereignissen des Bauernkriegs und der Enttäuschung über das Ausbleiben der von Hut prophezeiten Wiederkunft Christi versiegen die Hinweise auf apokalyptische Vorstellungen in den Verhörprotokollen und offiziellen Berichten. Während die Nachrichten über die Täufer in Thüringen allgemein unmittelbar nach dem Bauernkrieg spärlich sind, ist über eine spektakuläre, apokalyptisch motivierte Aktion Hans Römers mehr zu erfahren. Auch dieser Kürschner aus Eisenach war wie Hut Mitglied im »Ewigen Bund« zu Mühlhausen und ein Veteran der Bauernschlacht bei Frankenhausen. Er konnte sich mit der Niederlage nicht abfinden und zog in Gebiete weiter, in denen der Bauernkrieg noch nicht entschieden war. So soll er die Aufständischen des Bildhäuser Haufens ermuntert haben, ihren Kampf unbeirrt zu Ende zu führen.67 Sein persönliches Verhältnis zu Hans Hut und die näheren Umstände seines Anschlusses an das Täufertum können nicht mehr geklärt werden. Seebaß rückt ihn nahe an Hut heran, während Paul Wappler und Gerhard Zschäbitz zurückhaltender geurteilt haben.68 Im Unterschied zu Hut wird Römer nicht so schnell bereit gewesen sein, das apokalyptische Szenario Müntzers zu korrigieren und die aggressive Militanz mit einem ausdrücklichen Begründungsargument für kurze Zeit zu drosseln. Auch für ihn schien um die Jahreswende 1527/28 die Stunde gekommen zu sein, sich endlich zum letzten Kampf gegen die Gottlosen zu rüsten. Mit Gleichgesinnten, die in der Umgebung Erfurts schon eine Weile als »schwarmprediger« für das Täufertum warben, plante er für den Neujahrstag 1528 einen Aufstand in der Stadt. Wie der Rat bald in Verhören erfuhr, wollte Römer sich mit einer eigenen Schutztruppe heimlich in die Stadt schleichen und vor der Stiftskirche S. Mariae im Freien predigen. Während des Auflaufs, den diese Laienpredigt verursachen würde, sollten andere Anhänger vier Pfaffenhäuser auf dem Petersberg in Brand stecken, worauf er diese Brandstiftung noch während der Predigt der altgläubigen Geistlichkeit als einen verzweifelten Widerstandsversuch gegen das Evangelium in die Schuhe schieben wollte. Die Stadttore sollten offen gehalten und das Rathaus von den hereinströmenden Anhängern besetzt werden. Man plante, »di oberkeiten allenthalb zuvortilgen mit dem fewer, dem schwert« und einen »ewigen Rat« einzusetzen.69 Von Erfurt, dieser klerikal geprägten Stadt, sollte das Fanal zum letzten großen 66 Vgl. Die Täuferbewegung; Gerhard Zschäbitz, Zur mitteldeutschen Wiedertäuferbewegung nach dem großen Bauernkrieg, Berlin 1958, S. 65–75. Zum frühen Aufstandsversuch im unmittelbaren Anschluß an die Bauernniederlage im Mühlhäuser Gebiet: Tode, Stadt im Bauernkrieg, S. 209–217, bes. S. 216f. (unter Caspar Federwisch – unausgemacht bleibt allerdings, ob es sich zu dem frühen Zeitpunkt, um Weihnachten 1525, schon um Täufer handelte). 67 Vgl. Seebaß, Müntzers Erbe, S. 188. 68 Wappler, Die Täuferbewegung, S. 38; Zschäbitz, Wiedertäuferbewegung, S. 67; Seebaß, Müntzers Erbe, S. 369. 69 Zitiert nach Ulman Weiss, Die frommen Bürger von Erfurt. Die Stadt und ihre Kirche im Spätmittelalter und in der Reformationszeit, Weimar 1988, S. 223; hier auch eine kurze Schilderung des Aufstandsplans (S. 222–226); Wappler, Die Täuferbewegung, S. 365 (Nr. 45).

In Thüringen und anderswo

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Rachefeldzug der Auserwählten gegen die Gottlosen ausgehen und ebenfalls von hier aus die für den Frühsommer erwartete Wiederkunft Christi vorbereitet werden. Der Plan wurde jedoch vorzeitig verraten, so daß dieser spektakuläre Aufstandsversuch noch im Keim erstickt werden konnte. Einige Rädelsführer, darunter auch »Pfaffen« aus der Umgebung70, wurden gefangen genommen und grausam hingerichtet. Römer konnte jedoch entkommen und tauchte unter. Erst 1534 wurde er in Göttingen gefaßt. Er widerrief, und obwohl der Erfurter Rat »peinlichs rechten widder Hansen Romern« verlangt hatte71, blieb Römer das Todesschicksal seiner Mitstreiter möglicherweise erspart. Aber Recherchen über Paul Wapplers Archivstudien hinaus legen die Vermutung nahe, daß Römer auf das hartnäckige Betreiben des Erfurter Rats hin am 18. Mai 1535 in Göttingen doch hingerichtet worden sein könnte. Einen direkten Beleg gibt es dafür aber nicht.72

6. In Thüringen und anderswo In Thüringen und anderswo Die frühen Jahre der Reformation standen überall im Zeichen apokalyptischer Naherwartung. Das war in Thüringen wohl nicht anders als in den anderen Regionen, in denen sich die Reformation durchzusetzen begann. Der besondere Akzent jedoch, den diese Erwartung hier erhielt, hing mit dem Wirken Thomas Müntzers zusammen, das in den turbulenten Auseinandersetzungen um die religiöse Erneuerung in Mühlhausen und im mitteldeutschen Bauernkriegsgeschehen seinen Höhepunkt fand. Das Vorstellungsgut biblischer Apokalyptik half Müntzer, die Ereignisse seiner Zeit zu deuten, Seelsorge und Agitation für eine Reform der Christenheit in einen heilsgeschichtlichen Rahmen zu stellen und die Aufstände des gemeinen Mannes um 1525 als den endzeitlichen »Streit des Herrn« voranzutreiben. In ihm würden die Gottlosen von den Auserwählten auf martialische Weise geschieden werden und das gemeine Volk schließlich frei und Gott der Herr darüber sein. Im Rahmen dieser apokalyptischen Vorstellungen wurden auch Hans Hut, Hans Römer und die Täufer in Thüringen allgemein in die Tagesereignisse hineingezogen. Aber anders als Müntzer es konnte, nutzten sie diese Vorstellungen, um sich die Niederlage der Bauern zu erklären und sich ein Konzept zu erarbeiten, das ihnen half, weiterhin das Ende der Welt und den Anbruch des göttlichen Reichs zu erwarten. Darüber hinaus ging es darum, die Rolle zu bestimmen, die den Auserwählten zukomme, um dieses Reich vorzubereiten 70 Vgl. Wappler, Die Täuferbewegung, S. 370 (Nr. 47). 71 Zitiert nach Weiss, Die frommen Bürger, S. 225 Anm. 129. 72 Vgl. den Bericht von Frank Boblenz, Die Hinrichtung Hans Römers am 18. 5. 1535 in Göttingen als Ausdruck der antitäuferischen Aktivitäten der Stadt Erfurt, in: WZ Univ. Halle GSR 38 (1989). H. 2, S. 133–135.

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Apokalyptik in Thüringen

und herbeizuführen. Sowohl vor als auch nach dem Bauernkrieg zeigt sich, daß sich die Apokalyptik nicht auf das innere Heil des einzelnen oder auf die Erneuerung der Kirche beschränkte, sondern mit ihrem universalen Zuschnitt auf eine Erneuerung der gesamten Christenheit hinwirkte, ja, einen neuen Himmel und eine neue Erde verhieß (Offb 21,1). Je intensiver sich diese Vorstellungen mit den politischen und sozialen Verhältnissen verbanden, um so bedrohlicher wurden sie für die Herrschaftseliten jener Jahre. Die Aufnahme apokalyptischen Gedankenguts war subversiv: vor, im und nach dem Bauernkrieg. Selbst im Scheitern revolutionärer Agitation wurde die Erinnerung daran wachgehalten, daß das Reich Gottes unter den Bedingungen irdischer Existenz entsteht und die Bedingungen dieser Existenz überwinden wird – in Thüringen und anderswo.

Das zögernde Reich Merkmale radikaler Religiosität in der Reformation Merkmale radikaler Religiosität in der Reformation

1. Begriff und Phänomen radikaler Religiosität Begriff und Phänomen radikaler Religiosität »Radikale Reformation«, hier ist die Forschung inzwischen über die typologische konfessionelle Auffassung von G.H. Williams hinweggeschritten,1 ist mehr ein Phänomen des reformatorischen Aufbruchs als der späteren Konfessionsbildung. Im Kern schließt sie die frühe Reformation sogar insgesamt ein.2 Dreierlei ist eingangs zu bedenken: Zum einen umfaßt »radikale Reformation« das gesamte Spektrum radikaler Frömmigkeitsäußerungen und -gesten im 16. Jahrhundert, gewalttätige Auseinandersetzungen genauso wie irenische oder pazifistische Einstellungen. Zum anderen ist darauf zu achten, daß der Entwicklungsduktus nicht verdeckt wird, der mit der Radikalität reformatorischer Erneuerung verbunden war: der Wechsel von aggressiver Widersetzlichkeit zu gemäßigtem, oft sogar quietistischem Nonkonformismus, von inklusivem, volkskirchlichem zu exklusivem, separatistisch-freikirchlichem Reformationsverständnis. Schließlich wird man der Radikalität nicht gerecht, wenn sie ausschließlich unter theologischen Gesichtspunkten betrachtet wird. Die theologische Vorstellung von der restitutio der urchristlichen Gemeinschaft der Güter (»omnia sunt communia«) mochte zwar ein radikaler Gedanke und ein verwegener Vorsatz gewesen sein, etwas zu ersetzen ist allemal radikaler als etwas zu verändern, in der Praxis ließ sich aber oft nur eine defizitäre Form dieser Vorstellung durchsetzen, nicht mehr als gegenseitige Hilfeleistung, weit entfernt von der ursprünglich intendierten Aufhebung der geltenden Eigentumsverhältnisse. Die Radikalität der restitutio blieb meistens nur theologisches Postulat. Daraus folgt: Soll Radikalität als Unterscheidungsmerkmal dienen, muß sie dort sichtbar sein, wo sich Gedanke, Vorsatz oder Entwurf praktisch verwirklichen und eine Realität schaffen, die gegen geltendes Recht, Ordnung und Konvention verstößt. Sie muß eine sichtbare, sozialgeschichtlich faßbare Gestalt aufweisen.3 1 George H. Williams, The Radical Reformation, Kirksville, Mo. 31992. 2 Hans-Jürgen Goertz, Die Radikalität reformatorischer Bewegungen. Plädoyer für ein kulturgeschichtliches Konzept, in: Hans-Jürgen Goertz/James M. Stayer (Hg.), Radikalität und Dissent im 16. Jahrhundert, Berlin 2002, S. 29–41 (in diesem Band: S. 11–22). 3 Zur Diskussion um den Begriff »radikale Reformation«: Hans-Jürgen Goertz (Hg.), Radikale Reformatoren. 21 biographische Skizzen von Thomas Müntzer bis Paracelsus, München 1978, S. 7–20; Adolf Laube, Radikalität als Forschungsproblem der frühen Reformationsgeschichte, in: Zeitschrift f. Geschichtswissenschaft 1987, H. 3, S. 218ff.; Goertz, Religiöse Bewegungen in der Frühen Neuzeit,

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Merkmale radikaler Religiosität in der Reformation

Mit diesem Begriff von Radikalität läßt sich in einem engeren Sinne das gesamte Spektrum derjenigen einfangen, die bald mit der Kirche Roms brachen und dem reformatorisch-obrigkeitlichen Konformitätsdruck auswichen. Darunter befinden sich diejenigen, die Martin Luther als »Schwärmer«, »himmlische Propheten«, »Weltfresser« und »mörderische Rotten« stigmatisierte, ebenso wie irenische Mystiker vom Schlage Hans Dencks, pazifistische Märtyrer wie Michael Sattler, rührige Vordenker der Toleranz wie Sebastian Franck und vornehm gelassene Spiritualisten wie Kaspar von Schwenckfeld, die ihren Gegnern noch einen letzten Rest von Achtung abtrotzten. Das ist das ausgesprochen heterogene Spektrum von radikaler Religiosität in der Reformationszeit, einer Religiosität, die geschichtswissenschaftlich nicht im theologischen Denken oder in dogmatischen Lehrsätzen zu fassen ist, sondern in Worten, Gesten, Ritualen, Zeichen und Taten, sofern diese die gesellschaftliche Realität affizierten, angriffen und zu überwinden trachteten, in der sie entstanden waren. Religiosität, wie sie in der »radikalen Reformation« in Erscheinung tritt, ist so gesehen die Verwirklichungsgestalt »utopischer Intention«, sie ist, mit Ernst Bloch gesprochen, »konkrete Utopie« oder Negation des Negativen, wie Paul Tillich diesen wirklichkeitstranszendierenden Vorsatz, der in der Hoffnung auf bessere Zeiten gründete, begrifflich faßte.4 Die Utopie entspringt einer Haltung, die weiß, daß sie ihren Grund nicht im »Schema dieser Welt« (1. Kor 7,31) hat und daß die bessere Welt, die verheißen ist, neu geschaffen wird, gelegentlich im Inneren einzelner Menschen auch schon als »neue Kreatur« in Erscheinung getreten ist, zwar Neuschöpfung, aber dennoch Welt, die der Erneuerung zugeführt wurde. So zeigte sich radikale Religiosität in der Reformationszeit als ausgesprochen aktive Form von Religiosität: als dramatisches Ringen um die besseren, noch nicht realisierten Möglichkeiten menschlicher Existenz, individueller und kollektiver Art. Aus diesem Begriff von sozialgeschichtlich konzipierter radikaler Religiosität ergibt sich ein zwangloserer Umgang mit Vertretern der »radikalen Reformation«, als er im Rahmen einer theologisch orientierten Typologie möglich war. Die Grenzen zum Lager der großen Reformatoren werden nicht mehr so scharf gezogen. Radikale Religiosität kann sich hier wie dort finden, auf jeden München 1993, S. 63–66; James M. Stayer, The Radical Reformation, in: Thomas A. Brady Jr. u.a. (Hg.), Handbook of European History 1400–1600. Late Middle Ages, Renaissance and Reformation, Bd. 2, Leiden 1995, S. 250ff.; Einwände wurden erhoben gegen den Begriff »radikale Reformation« nicht jedoch gegen den Begriff »Radikale« oder »Radikalität« von: Hans-Joachim Diekmannshenke, Die Schlagwörter der Radikalen der Reformationszeit (1520–1536). Spuren utopischen Bewußtseins, Frankfurt a.M. 1994, S. 40–47. Wenn man davon ausgeht, daß die Radikalen alles daransetzten, die Christenheit zu reformieren, wird nicht ganz ersichtlich, warum nicht auch ihre Reformation den utopischen Definitionskriterien entsprechen soll, die Vf. für den Begriff der Radikalen selbst in Anschlag bringt. Ebenso Goertz/Stayer (Hg.), Radikalität. 4 Arnhelm Neusüß, Utopie: Begriff und Phänomen des Utopischen, Neuwied 1972, S. 41; Ernst Bloch, Freiheit und Ordnung. Abriß der Sozialutopien, Reinbek 1969, S. 181; Paul Tillich, Die politische Bedeutung der Utopie im Leben der Völker, in: ders., Ges. Werke, Bd. VI, Stuttgart 1963, S. 1.

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Fall ist das radikale Reformationsverständnis aus der Komplexität von Gemeinsamkeiten und Differenzen unter den Reformkräften der frühen Reformationsjahre entstanden und nicht erst aus einer Reaktion auf den konfessionellen Weg, den die großen Reformatoren später einschlugen. Thomas A. Brady Jr. hat es pointiert formuliert: »The radical reformation was not Protestantism radicalized; Protestantism was the reformation deradicalized.«5 Radikalität steht am Anfang des reformatorischen Geschehens und stellt sich nicht erst als übersteigernde Entartung reformatorischer Ursprungsideen dar. Radikalität ist das Wesensmerkmal einer Bewegung und nicht einer Konfession. Die radikalen Züge, die sich an den sogenannten Hauptreformatoren zeigten, sind nicht Gegenstand dieser Abhandlung, sie gehören in die Vorgeschichte lutherischer und reformierter Konfessionalität, auch die Flugschriftenautoren wie Johann Eberlin von Günzburg, Heinrich von Kettenbach und Johann RotLocher nicht, die sich reformatorischen Ideen im Kontext starker antiklerikaler Affekte und Sprache geöffnet hatten6, ebensowenig die »Gemeindereformation«, in der sich die Religiosität des »gemeinen Mannes« eine soziale Gestalt gab.7 Religiöse Radikalität ist ein Merkmal reformatorischer Bewegungen, die noch keine feste Gestalt angenommen haben, noch voller Widersetzlichkeit und Eigensinn sind; sie ist tentativ und experimentell, aus diesem Grunde auch kaum auf einen eindeutigen Begriff zu bringen. Wenn gelegentlich davon gesprochen wird, daß die radikale Reformation »a tremendous movement of spiritual and ecclesiastical renewal«8 gewesen sei, kann das nicht im Sinne einer vollentwickelten, konsistenten Frömmigkeitspraxis gemeint sein, die sich gewöhnlich erst über einen längeren Zeitraum ausbildete, sondern lediglich als Hinweis auf eine Quelle, die kaum, daß sie zu sprudeln begann, schon wieder versiegte oder nur dünne Rinnsale hinterließ, die sich mühsam ihren Weg durch steiniges Gelände bahnten und früher oder später im Boden versickerten. Es dürfte sich hier um eine Frömmigkeit im Ansatz handeln. So etwas ist nicht einfach zu erfassen und sperrt sich gegen jede kategoriale Vergleichbarkeit mit Frömmigkeit und Spiritualität, wie sie in den entstehenden Konfessionskirchen wirksam und theologisch auf den Begriff gebracht wurden.9 Das normale theo5 Thomas A. Brady Jr., »You hate us priests«: Anticlericalism, Communalism and the Control of Women at Strasbourg in the Age of the Reformation, in: Peter A. Dykema/Heiko A. Oberman (Hg.), Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe, Leiden 1993, S. 168. 6 Vgl. Geoffrey L. Dipple, Antifraternalism and Reformation Anticlericalism in the German Reformation. Johann Eberlin von Günzburg and the Campaign against the Friars, Aldershot 1996. 7 Peter Blickle, Gemeindereformation. Die Menschen des 16. Jahrhunderts auf dem Weg zum Heil, München 1985, Studienausgabe 1987, s. dazu in diesem Band S. 88–96. 8 Timothy George, The Spirituality of the Radical Reformation, in: Gill Raitt (Hg.), Christian Spirituality. High Middle Ages and Reformation, London 1987, S. 334. 9 Zur Klärung des Frömmigkeitsbegriffs in Anwendung auf Spätmittelalter und Reformationszeit s. Berndt Harms, Frömmigkeit als Gegenstand theologischer Forschung. Methodisch-historische Überlegungen am Beispiel von Spätmittelalter und Reformation, in: Zeitschrift f. Theologie und Kirche,

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logische Verständigungsniveau haben die Radikalen nur selten erreicht, ja, sie haben es nicht einmal angestrebt. Wolfhart Pannenberg hat den Frömmigkeitstyp, in dessen Rahmen sich die reformatorische Rechtfertigungslehre entwickelte, als das bereits im Mittelalter entstandene Streben nach Unmittelbarkeit zu Gott beschrieben und darin den Wurzelboden für alle möglichen Varianten religiöser Lebensformen gesehen, die bald in Gegensatz zueinander traten.10 Diese Gemeinsamkeit macht es schwer, radikale Religiosität als eindeutige, festumrissene, von lutherischer und reformierter praxis pietatis unterschiedene Spiritualität zu beschreiben, vor allem solange Luthers, Zwinglis, Bucers und Calvins theologische Impulse zunächst nur reformatorische Bewegungen mobilisierten, aber noch keinen institutionalisierten Rückhalt in Städten und Territorien gefunden hatten. Hier ist vieles miteinander vermischt, unentwirrbar ineinander verwickelt, und doch gibt es Einstellungen, Worte und Gesten, die es erlauben, die Eigenart der radikalreformatorischen Frömmigkeitsvariante herauszuarbeiten. Auseinandersetzungen um eine Erneuerung der Christenheit waren bereits vor der Reformationszeit an der Tagesordnung: der »Wegestreit« der Realisten und Nominalisten, Auseinandersetzungen um die Autorität des Papstes bzw. des Konzils, Streit um die Observanz der klösterlichen Regeln, ebenso Streit zwischen Weltpriestern und Ordensleuten um Seelsorgebezirke und finanzielle Einnahmequellen, politisches Ringen um die Gravamina nationis germaniae auf den Reichstagen, um die Reichsreform allgemein und um den Aufbau eines landesherrlichen Kirchenregiments, Intensivierung der Bußpredigt und des Wortgottesdienstes, soziale Unruhen in den Städten und auf dem Land, immer wieder auch das »Geschrei«, das gegen das liederliche Leben und die nachlässige Amtsführung des Klerus laut wurde. Es fällt jedoch auf, daß die Auseinandersetzungen, die nach den Ablaßthesen Luthers 1517 einsetzten, heftiger wurden. Die Kontraste traten deutlicher zutage und waren unerbittlicher geworden. Sie erfaßten auch weitere Bevölkerungskreise. Glaube oder Werke, tertium non datur: Auserwählte oder Verdammte, Licht oder Finsternis, Christus oder Belial, Reich Christi oder Reich des Antichrist. Solche Dualismen begegnen jedem, der auch nur einen flüchtigen Blick in die Texte der frühen Reformationszeit wirft. Am einfachsten drückte sich ein ungelehrter Laie aus, als er 1527 auf die Abendmahlsstreitigkeiten seiner Tage zu sprechen kam: »Das Nachtmal Christi und der Pfaffen ist soweit unterschiedlich als schwarz und weiß ist.«11 Hier gibt es kein Sowohl-als-auch, sondern nur ein Entweder-oder. Entweder man fährt wie der Laie, so auf einem berühmten Holzschnitt zu sehen, demütig und gelassen in einem Wagen, von Pferden in geordnetem Schritt gezogen, die von repu74, l977, S. 464–497; Zur Begriffsklärung allgemein ist auch interessant: Stefan Fassbinder, Frömmigkeit. Entwicklung und Problemfelder eines Begriffs, in: Saeculum, Bd. 47, 1996, 1. Halbbd., S. 6–34. 10 Wolfhart Pannenberg, Christliche Spiritualität. Theologische Aspekte, Göttingen 1986, S. 8. 11 Quellen zur Geschichte der Wiedertäufer, Bd. II: Markgraftum Brandenburg, Bayern I, hg. von Karl Schornbaum, Leipzig 1934, Nr. 56, S. 52 (1527).

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tierlichen Wagenlenkern sorgsam angetrieben wurden, auf das Kreuz Christi zu, hinter dem der Auferstandene bereits wartet – aus der Finsternis ins Licht. Oder man sitzt wie der scholastische Kleriker feist und selbstbewußt in einem anderen Wagen, der in umgekehrter Richtung ins Dunkel fährt und bald mit den ungestüm davongaloppierenden Rössern und den klerikalen Wagenlenkern in die Hölle stürzen wird.12 So ließ Andreas Bodenstein von Karlstadt die Entscheidungssituation seiner Tage 1519 in einem Holzschnitt von Lukas Cranach d.Ä. darstellen. Mit diesem Holzschnitt, der sein Reformationsprogramm veranschaulichte, hatte Karlstadt sehr viel Aufsehen erregt. Was sich vor den Augen der Menschen vollzog, so suggerierten es zahlreiche Flugblattillustrationen, war das Drama von Bußfertigkeit und Unbußfertigkeit, von Heil und Unheil, apokalyptisch überhöht, die Scheidung der Zeitgenossen in Gerechte und Ungerechte, Gottlose und Auserwählte. Wort und Widerwort, Bild und Gegenbild boten sich an, die Situation zu begreifen, in der sich die langschwelenden Auseinandersetzungen des späten Mittelalters auf einmal ineinander verwickelten, zuspitzten und auf spektakuläre Weise in Szene setzten. »Jam est tempus Antichristi«13, schrieb Thomas Müntzer 1521 an Nikolaus Hausmann und brachte zum Ausdruck, was allgemein geglaubt wurde. Die apokalyptischen Wirren und Trübsale waren angebrochen, so wähnte man, und nahmen einen Verlauf, der in der Heiligen Schrift bereits vorhergesagt worden war. Dort wurde beispielsweise von den »Wehen der Endzeit« (Mt 24) gesprochen. Die Schrift diente dazu, den Ängsten und Leiden der eigenen Zeit einen Sinn zu geben und die Elenden zu trösten. Die Welt läuft zwar auf ihr Ende im Jüngsten Gericht zu, doch ein neuer Anfang ist bereits in Sicht: die Reformation, die Gott allein (Luther), oder die »unuberwintliche zukünfftige reformation«, die Gott unter Mitwirkung der Menschen (Müntzer) herbeiführen wird.14 Kontraste vereinfachen die Situation und erleichtern die Orientierung. Mit ihrer Hilfe wurde jedoch nicht in erster Linie wahrgenommen, was vor sich ging, sondern vor allem herbeigeführt, was man erreichen wollte. Kontraste, wie sie in Wort und Bild artikuliert und veranschaulicht wurden, waren symbolische Deutungen von Realität und forderten zur Überwindung von schlechter Wirklichkeit auf. Zur schlechten Wirklichkeit gehörte in den Augen vieler Zeitgenossen vor allem der Machtbereich, den sich der Klerus im Laufe der Jahrhunderte einge12 Karlstadts Bildflugblatt »Himmel- und Höllenwagen«, in: Der deutsche Einblattholzschnitt in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts, hg. von Max Geisberg, München 1923f., Bd. 13, Nr. 13. Neuausgabe: The German Single-Leaf Woodcut: 1500–1550, revised and edited by Walter L. Strauss, 4 Bde., New York 1974, Bd. 2, G. 612; s. neuerdings Sabine Todt, Der Himmel- und Höllenwagen des Reformators Andreas Bodenstein von Karlstadt und seine Bedeutung für die frühneuzeitlichen Kommunikationsprozesse, in: Rudolf W. Keck u.a. (Hg.), Bildungs- und kulturgeschichtliche Bildforschung, Hohengehren 2006, S. 108–123. 13 Thomas Müntzer, Schriften und Briefe. Kritische Gesamtausgabe, hg. von Günther Franz, Gütersloh 1968, S. 373. 14 Müntzer, Schriften, S. 255.

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richtet hatte: die Usurpation und Nachahmung weltlicher Herrschaft, die Fiskalisierung kirchlicher Dienstleistungen, die Bevormundung der Laien, der Mißbrauch geistlicher Sanktionsgewalt in Rechtsangelegenheiten, der selbstherrliche Verstoß gegen das Armutsgebot und die luxuriöse Repräsentation, die Vernachlässigung der Amtspflichten und eine liederliche Lebensführung, sexuelle Ausschweifung, Geiz und Simonie. Der Klerus tat offensichtlich alles, um Zweifel unter den Laien darüber zu nähren, ob für ihr Heil auch wirklich noch gesorgt werde. Nicht erst in der Reformationszeit, sondern bereits vorher wurde am Klerus kritisiert, daß er Macht über die Menschen ausübte und nicht, dem Beispiel Jesu folgend, den Menschen diente. Die Pfaffen sind Affen, wurde gemunkelt, denn sie setzen alles daran, die Mächtigen nachzuahmen. Für das Volk war das offensichtlich die plausible etymologische Ableitung eines Begriffs, der dabei war, sich von einer neutralen Bezeichnung zu einem Schimpfwort zu wandeln.15 Immer wieder wird die »äffische Art« der Geistlichkeit angeprangert. Die Priester wollen Herren sein und, wie Karlstadt schrieb, »hoher geachtet werden, dan leyen«.16 Zwar haben auch die Laien den desolaten Zustand der Christenheit mitverschuldet, sie sind aber von den Pfaffen, die es hätten besser wissen müssen, dazu verführt worden: »Wir haben auch offenbare schriften, das nit allain pfaffen und geistliche, dem reich gotis gewald getan, sunder auch der gewaltig hauwff, dar in der mehrteil Leyen sein gewest.«17 Ähnlich äußerte sich Müntzer, wenn er darüber klagte, daß die »gantz christliche gemeyn eynen stummen Gott anbetet«; doch er vergaß nicht zu erwähnen, daß der »tempel über die massen von den ungelerten pfaffen verwüstet sey«.18 In den Herrschaftsallüren des Klerus vereinigten sich die Gründe, die aus der Kritik, die hier und da an den Geistlichen geäußert wurde, allmählich einen heftigen Antiklerikalismus entstehen ließen. Der Antiklerikalismus ist die Aktionsform, in der sich das Streben nach Unmittelbarkeit im Verhältnis zu Gott »in seiner kritischen Beziehung zum System kirchlicher Vermittlung«19 einen sichtbaren Ausdruck verschaffte. Die Erscheinungsformen des Antiklerikalismus sind in letzter Zeit gelegentlich beschrieben worden20, so daß diese wenigen Hinweise hier genügen. Nur 15 Diekmannshenke, Schlagwörter, S. 128ff. 16 Andreas Karlstadt, Von beiden Gestalten der heiligen Messe (1522), in: Hans-Joachim Köhler (Hg.), Flugschriften des frühen 16. Jahrhunderts. Microfiche-Sammlung, Zug/Schweiz 1978, Fiche: 1122 Nr. 2864, Div. r., (zit. n. James S. Preus, Carlstadt’s Ordinances and Luther’s Liberty: A Study of the Wittenberg Movement 1521–22, Boston 1974, S. 22). 17 Andreas Karlstadt, Berichtung dyesser red. Das reich gotis, leydet gewaldt, und die gewaltige nhemen oder rauben das selbig. Regnum coelorum, vim patitur, et violenti rapiunt illud (1521), in: HansJoachim Köhler (Hg.), Flugschriften, Fiche 1193 Nr. 2995, Ciii. r., (zit. n. James S. Preus, Carlstadt’s Ordinances, S. 16). 18 Müntzer, Schriften, S. 293. 19 Wolfhart Pannenberg, Spiritualität, S. 8. 20 Vgl. Hans-Jürgen Goertz, Pfaffenhaß und groß Geschrei. Die reformatorischen Bewegungen in Deutschland 1517 bis 1529, München 1987; Ders., Antiklerikalismus und Reformation. Sozialgeschichtliche Untersuchungen. Göttingen 1995; Robert W. Scribner, Popular Culture and Popular

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das eine ist noch wichtig: Die antiklerikale Agitation in Wort, Bild und Tat war der Erfahrungshintergrund, vor dem die erwähnten Kontraste eine besondere Plausibilität annahmen. Diese Kontraste verschärften die Auseinandersetzungen mit dem Klerus und trugen entscheidend dazu bei, daß in den frühen Jahren der Reformation die Hoffnung erlosch, der Klerus könne sich noch selbst erneuern, und die Meinung sich ausbildete, der geistliche Stand müsse abgeschafft, ja, wie Müntzer forderte, die Pfaffen müßten vernichtet und die »Leyhen mussen unsere Prelatenn und Pfarrer« werden.21 In diesem von Spannungen tief zerklüfteten antiklerikalen Milieu wurzelt radikale Religiosität. Sie korreliert mit diesem Milieu auf doppelte Weise: einmal ist das Milieu der soziale Boden, in dem solche Religiosität Gestalt annahm, und zum anderen ist es diese Religiosität, die dazu beiträgt, daß dieses Milieu sich solange reproduziert und verschärft, wie das ihm zugrundeliegende Problem noch nicht gelöst ist. Michel Foucault sprach gelegentlich davon, daß sich im 15. und 16. Jahrhundert die Tendenz herausgebildet habe, Menschen zu regieren, sie zur Wahrheit und zum Heil zu führen, ja, sie in allen Lebensbereichen »regierbar« zu machen. Gleichzeitig jedoch, stellte Foucault fest, sei eine Gegenbewegung entstanden, sich diesem Zugriff zu entziehen oder zu widersetzen. Erste Reaktionen gegen das Regiertwerden sieht er in der spätmittelalterlichen Mystik und vor allem in der Reformation, die er geradezu als eine »Kunst, sich nicht regieren zu lassen« begreift.22 Ausgesprochen interessant ist daran, daß die Kunst des Regierens aus der christlichen Pastoral abgeleitet wird, wie sie im späten Mittelalter praktiziert wurde (der Hirt führt die Schafe), aus der Machtausübung des Klerus also; und der Quellgrund neuzeitlicher Kritik an Machtausübung, ja, Kritik überhaupt, wird in der abwehrenden Reaktion auf diese pastoral-klerikale Praxis gesehen, also in der Reaktionsweise, die als Antiklerikalismus beschrieben werden kann, der, wie noch zu zeigen sein wird, bald auch für die Kritik an der Praxis weltlicher Herrschaft genutzt wird. Die Gedanken Foucaults verhelfen uns zu folgender Einsicht: Der Antiklerikalismus ist nicht ein historischer Nebenschauplatz, auf dem die Auseinandersetzungen zwischen Priestern und Laien ausgetragen wurden. Der Antiklerikalismus ist vielmehr ein fundamentaler Vorgang zwischen Mittelalter und Neuzeit. Foucault wäre allerdings mißverstanden, wenn man meinte, die Kunst des Regierens sei von der Kunst, sich nicht regieren zu lassen, in dieser Zeit auch schon wirklich abgelöst worden. Movements in Reformation Germany, London und Ronceverte 1987, bes. S. 243–256; S. 17–48 (Ritual and Popular Belief in Catholic Germany at the Time of the Reformation); S. 49–70 (Oral Culture and the Diffusion of Reformation Ideas); S. 243–256 (Anticlericalism and the Reformation in Germany); Neuerdings: Lee Palmer Wandel, Voracious Idols and Violent Hands. Iconoclasm in Reformation Zurich, Strasbourg, and Basel, Cambridge 1995; Peter A. Dykema/Heiko A. Oberman (Hg.), Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe, Leiden 1993. 21 Johann Karl Seidemann, Thomas Müntzer – Eine Biographie, Dresden und Leipzig 1842, Beilage 5, S. 110. 22 Michel Foucault, Was ist Kritik?, Berlin 1992, S. 21

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Merkmale radikaler Religiosität in der Reformation

Beides besteht vielmehr nebeneinander und befindet sich in einem intensiven Diskurs. Die Machtausübung des Klerus ist als »eine Beziehung in einem Feld von Interaktionen zu betrachten [...] und immer so zu denken, daß man sie in einem Möglichkeitsfeld und folglich in einem Feld der Umkehrbarkeit, der möglichen Umkehrung sieht.«23 In diesem Auseinandersetzungsmilieu, das für die historische Entwicklung neuzeitlicher Kritik an Machtausübung bedeutsam ist, erhält die Religiosität eine besondere Note. Hier wird sie zu radikaler Religiosität, die es nicht duldet, daß Menschen Macht über Menschen ausüben, obwohl sie selber als Gegenmacht Bestandteil der Machtbeziehung ist. Ausdruck dieser Religiosität ist beispielsweise das berühmte Wort Müntzers: »das Volck wirdt frey werden und Got will allayn der herr daruber sein«.24

2. Variationen reformatorischer Radikalität – ein historischer Abriß Variationen reformatorischer Radikalität Es wurde bereits erwähnt, daß radikale Religiosität ein Merkmal der gesamten Reformation in der Vielfalt ihrer Akteure und Bewegungen gewesen sei und der alte Forschungsweg nicht wieder beschritten werden sollte, auf dem zwischen einer gemäßigten und einer radikalen Reformation unterschieden wurde: zwischen den besonnenen und verantwortungsvollen Reformatoren, die sich mit Umsicht und tiefer theologischer Einsicht im Umgang mit der Heiligen Schrift für eine Erneuerung der Christenheit einsetzten, und den ungeduldigen, letztlich verantwortungslosen Draufgängern, »Schwärmern« oder theologisch Halbgebildeten, die nicht in der Lage waren, einen biblisch vertretbaren Weg zu dieser Erneuerung zu finden, so sehr sie sich auch auf die Heilige Schrift beriefen. Die Grenzen zwischen beiden Lagern waren, wie sich inzwischen gezeigt hat, fließend. Einheit und Vielfalt bestimmten die frühen Jahre der Reformation, und beide entziehen sich einem Urteil, das zwischen Legitimität und Illegitimität unterscheidet: »Die Reformation hat bei aller Vielfalt ihrer Strömungen und bei aller Kontinuität zu den Reformbewegungen des Spätmittelalters darin ihre Eigenart und ihren verbindenden Zusammenhang, dass sie eine Umbruchbewegung gegenüber dem Gesamtsystem von Religion, Kirche und religiös bestimmter Gesellschaft des Mittelalters in der Rückbesinnung auf die Norm und das Legitimationsprinzip der Hl. Schrift ist.«25 Diese Sicht 23 Ders., Was ist Kritik?, S. 40. Vgl. auch ders., Der Staub und die Wolke, Grafenau 1993, S. 16–30. 24 Müntzer, Schriften, S. 293. 25 Berndt Hamm, Einheit und Vielfalt der Reformation – oder: was die Reformation zur Reformation machte, in: Berndt Hamm/Bernd Moeller/Dorothea Wendebourg, Reformationstheorien. Ein kirchengeschichtlicher Disput über Einheit und Vielfalt der Reformation, Göttingen 1995, S. 66; zu den radikalen Reformatoren: Hans-Jürgen Goertz (Hg.), Radikale Reformatoren. 21 biographische Skizzen von Thomas Müntzer bis Paracelsus, München 1978; Ders., Religiöse Bewegungen in der Frühen Neuzeit, 1993.

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schließt die einst Ausgegrenzten in das Ringen um historisch noch mögliche Wege zur Reformation ein. Wenn jetzt doch von den radikalen Reformatoren gesprochen wird, die sich anders entwickelten als Martin Luther, Ulrich Zwingli, Martin Bucer und Johannes Calvin und von diesen nicht geduldet, ja, sogar heftig bekämpft wurden, wird nicht wieder in die typologische Unterscheidung von gemäßigter und radikaler Reformation zurückgefallen. Es soll vielmehr nur der Bereich ins Auge gefaßt werden, in dem sich die Radikalität reformatorischer Religiosität auf besonders spektakuläre, theologisch wenig reflektierte Weise entfaltete und über eine längere Zeit hin erhielt.26 Über die beiden Ursprungsgestalten der radikalen Reformation, Andreas Karlstadt und Thomas Müntzer, wurde bereits im dritten Beitrag dieses Bandes berichtet, hier müssen nur noch Skizzen über die Täufer, Spiritualisten und Antitrinitarier nachgetragen werden.

2.1 Täuferische Bewegungen Die täuferischen Bewegungen entstanden im reformatorischen Aufbruch und in den Wirren des Bauernkrieges um 1525 in Deutschland. Sie griffen allgemeinreformatorische Schlagwörter auf, wie das »Priestertum aller Gläubigen«, das »sola scriptura« und das »sola fide«. Sie wandten sich gegen die Frömmigkeitsleistungen, wie der Klerus sie forderte, und teilten auch die Kritik am Opfercharakter der Messe. Ihre Anhänger weigerten sich, wie Karlstadt und Müntzer, ihre Kinder zur Taufe zu tragen und führten darüber hinaus die Bekenntnis-, Glaubens- oder Erwachsenentaufe unter Hinweis auf den Taufbefehl Jesu (Mt 28,19) ein. Die Taufe sollte ein individuell verantworteter Glaubensakt zu Beginn eines erneuerten Lebens in der Nachfolge Christi sein. Damit wurde nicht nur der traditionelle kirchliche Initiationsritus, sondern auch das politische und soziale Bekenntnis zur »bürgerlichen« Einheit des christlichen Abendlandes aufgekündigt. Von den katholischen und evangelischen Obrigkeiten wurden die Anhänger dieser Bewegungen als »Wiedertäufer« bzw. »Anabaptista« verfolgt und haufenweise in den Tod getrieben. Auf Wiedertaufe stand nämlich seit dem Mandat des zweiten Reichstags zu Speyer von 1529 reichsweit die Todesstrafe. Regionale Strafandrohungen gab es schon vorher. Wiedertaufe wurde nicht in erster Linie als Häresie, sondern als Störung des öffentlichen Friedens und Aufruhr gegen die Obrigkeit geahndet. Besonders schwer waren die Nachstellungen und Vergeltungsmaßnahmen in den habsburgischen Herrschaftsgebieten 26 In diesem Sinne hat James M. Stayer seine Skizze zur Radikalen Reformation geschrieben: Radical Reformation, in: Thomas A. Brady/Heiko A. Oberman/James D. Tracy (Hg.), Handbook of European History 1400–1600: Late Middle Ages, Renaissance and Reformation, Bd. II, Leiden 1995, S. 249–282.

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(Tirol, Mähren und Niederlande). Erst in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts ließen die Verfolgungen nach. Das Täufertum war keine geschlossene Bewegung. Es ging vielmehr auf drei regional verschiedene Entstehungsgebiete zurück: in der Schweiz, in Mittelund Oberdeutschland und in Niederdeutschland bzw. den Niederlanden.27 So unterschiedlich die Erfahrungen der Täufer in ihren jeweiligen Lebensräumen waren, eines war allen gemeinsam: Ihre Bewegungen entstanden im antiklerikalen Milieu der frühen Reformationszeit, in dem ihre Vorstellungen schnell eine deutliche Gestalt annahmen und in einen radikalen Laizismus einmündeten. Die unterschiedlichen Erfahrungen erklären auch, warum die Täufer zwischen Friedfertigkeit und Militanz, zwischen Biblizismus und Spiritualismus und zwischen rigider Moralität und Libertinismus schwankten. Noch war alles in Bewegung. Besonders ausgeprägt zeigte sich aber schon sehr früh eine Religiosität, die den frühchristlichen Nonkonformismus in einer gemeinschaftlichen, mehr an Praxis als an Lehre orientierten Lebensform zwischen Mittelalter und Neuzeit wieder belebte. 1. Das Schweizer Täufertum entstand in Zürich – in unmittelbarer Nähe Ulrich Zwinglis am Großmünster der Stadt. Zahlreiche Kleriker und Laien solidarisierten sich mit den reformerischen Ambitionen des neuen Leutpriesters und halfen ihm, einen offiziellen Reformprozeß in Gang zu setzen. Sie brachen die Fastengebote, um den Rat der Stadt zu politischem Handeln zu zwingen, legten sich heftig mit den Mönchen an, störten altgläubige Predigten und stürmten Bilder in den Kirchen. Bereits 1523 zeigten sich aber Risse im reformatorischen Lager. Im Streit um die Verweigerung des Kirchenzehnts in den Zürcher Landgemeinden schlug Zwingli sich auf die Seite des Rates, der gegen diese Verweigerungen einschritt, während einige seiner Anhänger sich auf die Seite der um politische und kirchliche Autonomie ringenden Gemeinden auf dem Lande schlugen. Der Bruch entstand nicht an der Forderung, Kirche und Staat grundsätzlich voneinander zu trennen, wie oft geschrieben wurde, sondern an der Frage, ob einem Rat noch zu trauen sei, der Reformen in der Stadt unterstützt, auf dem Land aber eine reformfeindliche, ja, »teuflische« Politik betreibt. Dieser Bruch vertiefte sich auf der Oktoberdisputation im Herbst 1523, wo zwar beschlossen wurde, die Messe abzuschaffen und die Bilder aus den Kirchen zu entfernen, wo Zwingli sich aber dafür einsetzte, die Ausführung dieses Beschlusses dem Rat zu überlassen. Für die bereits alarmierten Anhänger Zwinglis, den Patriziersohn Konrad Grebel (gest. 1526 an der Pest) und den Prädikanten Simon Stumpf aus Hinwil beispielsweise, war das ein Zugeständnis an eine Obrigkeit, die sich auf dem Lande um ihre Glaubwürdigkeit gebracht hatte. Als es schließlich zu Auseinandersetzungen um Taufverweigerungen in den Dörfern kam, war eine Verständigung unter den Zerstrittenen nicht 27 Klaus Deppermann/Werner O. Packull/James M. Stayer, From Monogenesis to Polygenesis. A Historical Discussion of Anabaptist Origins, in: Mennonite Quarterly Review 49, 1975, S. 83–122.

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mehr möglich. Alle Versuche, einen gemeinsamen Weg zur Reformation zu finden, als die Radikalen sich nach dem spektakulären Vollzug der Glaubenstaufe im Januar 1525 gezwungen sahen, in den Untergrund zu gehen, schlugen fehl. Mit dieser Taufe wurde noch keine eigene Kirche gegründet, sondern nur die Absicht angedeutet, dem Wort Gottes im Erfahrungsraum des »gemeinen Mannes« bzw. des Bauernkriegs zu folgen. Die Tendenz zu einer separatistischen Gemeinde zeigte sich erst in Schleitheim 1527, wo die Täufer über das Scheitern ihrer gesamtkirchlich ausgerichteten Täuferreformation berieten. Mit ihrer Brüderlichen Vereinigung etlicher Kinder Gottes trennten sie sich endgültig von der offiziellen Kirche, den militanten Zielen im Bauernkrieg und den »falschen Brüdern« in den eigenen Reihen. Sie begannen, sich in Gemeinschaften zu sammeln, die sich unter der Regel Christi, der Banngewalt der Gemeinde (Mt 18,15ff.), zu disziplinierten, separatistischen Gemeinden entwickelten und sich von den Geschäften dieser Welt fernhielten, von der Übernahme obrigkeitlicher Ämter und der Beteiligung am Kriegsdienst. In den schweren Verfolgungen, denen sie ausgesetzt waren, konnten sie den Reformeifer der frühen Täufer aber kaum über die Zeiten retten.28 2. Das mittel- und oberdeutsche Täufertum entstand im Anschluß an das Wirken Thomas Müntzers und wurde vor allem von dem fliegenden Buchhändler Hans Hut (gest. 1527) mit deutlichen mystischen und apokalyptischen Akzenten unters Volk gebracht. Er sammelte Auserwählte in Thüringen und Franken, in Tirol, Mähren und in der Umgebung Augsburgs, um sie innerlich zu läutern und mit der Taufe vor der Bestrafung im Endgericht zu versiegeln, das er zu Pfingsten 1528 erwartete. Zunächst sollten die Täufer das Schwert in die Scheide stecken und erst unmittelbar vor dem großen Gericht wieder herausziehen, um Rache an den Gottlosen zu üben. Was nach Pazifismus aussah, war in Wirklichkeit aufgeschobene »Revolution«. In diesem Täufertum kam es nicht zu festgefügten Gemeinden, sondern nur zu losen Sammlungen, die sich nach 1530 allmählich wieder auflösten.29 Militanter ging Hans Römer vor. Wie Hans Hut war auch er ein Anhänger Müntzers und Veteran der Bauernschlacht bei Frankenhausen. Er konnte sich mit der Niederlage nicht abfinden, zog umher und mobilisierte Täufer in Thüringen, um mit ihnen am Neujahrstag 1528 das Rathaus in Erfurt zu stürmen, die Pfaffen zu vertreiben und das Neue Jerusalem auszurufen. Doch sein Plan 28 James M. Stayer, Die Anfänge des schweizerischen Täufertums im reformierten Kongregationalismus, in: Goertz (Hg.), Umstrittenes Täufertum 1525–1975. Neue Forschungen, Göttingen 21976, S. 19–49. Polemisch gegen die sogenannte revisionistische Täuferforschung gerichtet: Andrea Strübind, Eifriger als Zwingli. Das frühe Täufertum in der Schweiz, Berlin 2003; gegen Strübind neuerdings C. Arnold Snyder, The Birth and Evolution of Swiss Anabaptism (1520–1530), in: Mennonite Quarterly Review LXXX, 2006, S. 501–645. 29 Gottfried Seebaß, Müntzers Erbe. Leben und Theologie des Hans Hut, Gütersloh 2002; Werner O. Packull, Mysticism and the South German-Austrian Anabaptist Movement 1525–1531, Scottdale, Pa., und Kitchener, Ont. 1977; James M. Stayer, Saxon Radicalism and Swiss Anabaptism: The Return of the Repressed, in: Mennonite Quarterly Review LXVII, 1993, S. 5–30.

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wurde vorher verraten, und zahlreiche Kollaborateure wurden hart bestraft. Er selbst konnte entkommen, wurde erst 1535 in Göttingen gefasst und nach einem langwierigen Prozeß höchstwahrscheinlich hingerichtet. Eine besonders prägnante Synthese aus Hutschem und Schweizer Täufertum entstand in Mähren: die Hutterischen Brüder, die sich unter der Führung des Tiroler Hutmachers Jakob Huter (verbrannt 1536) nach dem Vorbild der Urgemeinde als Gütergemeinschaft zusammenfanden. Kommunitäre Experimente hatten sich nach Spaltungen in der Nikolsburger Täufereformation, die mit dem Segen der Obrigkeit von Balthasar Hubmaier (1528 in Wien verbrannt) angeführt wurde, in Austerlitz und Umgebung eingestellt. Die Anfangsschwierigkeiten waren jedoch so groß, daß diese Gütergemeinschaften nicht überlebten. Konsolidiert wurde die Gütergemeinschaft unter der Führung Huters in Auspitz. Ihm war es gelungen, eine vita communis aufzubauen, in der gemeinsam konsumiert und produziert wurde – angeleitet von dem Wort Gottes und geführt vom Heiligen Geist. Diese Gemeinschaft entwickelte sich zu landwirtschaftlichen und gewerblichen Mischbetrieben und setzte zahlreiche Bruderhöfe aus sich heraus, die wirtschaftlich außerordentlich erfolgreich waren, von den adligen Landständen deshalb in den eigenen Territorien auch gern angesiedelt und gegen die Verfolgungsmaßnahmen des habsburgischen Hofes in Schutz genommen wurden. In ruhigen Zeiten konnte sich eine intensive Glaubensgemeinschaft mit eigenem Erziehungswesen (Vorschule und Schule als Pflicht für den Nachwuchs) und der Pflege einer intensiven, pazifistischen Frömmigkeitspraxis entwickeln. In Verfolgungszeiten wurden die Hutterer von ihren Höfen vertrieben und in alle Winde verstreut. Auf beschwerlichen Wegen zogen sie in den folgenden Jahrhunderten über Siebenbürgen, die Walachei und die Ukraine nach Nordamerika, wo sie wirtschaftlich erfolgreiche Brüderhöfe aufbauten, die immer noch existieren.30 Schließlich fanden sich Spuren des Hutschen Täufertums im lose gefügten Kreis um Pilgram Marpeck (gest. 1556), der als Stadtbauingenieur in Straßburg und Augsburg tätig war und einen Kurs zwischen biblischer Gesetzlichkeit, die er den Schweizer und Hutterischen Täufern vorwarf, und einem reinen Geistglauben steuerte, wie er von Kaspar von Schwenckfeld oder Johannes Campanus vertreten wurde. Neben den Schriften Marpecks ist das sogenannte Kunstbuch bedeutsam. Es ist eine Kompilation von Schriften verschiedener, nicht nur täuferischer Autoren und dient der Selbstverständigung, Abgrenzung und Erbauung eines zwischen den Fronten vermittelnden irenischen Täufertums.31 30 Werner O. Packull, Die Hutterer in Tirol. Frühes Täufertum in der Schweiz, Tirol und Mähren, Innsbruck 2002 (engl. Hutterite Beginnings. Communitarian Experiments during the Reformation, Baltimore/London 1995); Martin Rothkegel, Anabaptism in Moravia and Silesia, in: John D. Roth/ James M. Stayer (Hg.), A Companion to Anabaptism and Spiritualism, 1521–1700, Leiden 2007, S. 163– 215; s. auch meinen Aufsatz »Religiöser Nonkonformismus und wirtschaftliche Elite« in diesem Band. 31 Heinold Fast, Vom Amt des »Lesers« zum Kompilator des sogenannten Kunstbuches. Auf den Spuren Jörg Malers, in: Norbert Fischer/Marion Kobelt-Groch (Hg.), Außenseiter zwischen Mittelalter

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3. Das Täufertum im niederdeutschen Sprachgebiet geht auf den Kürschner und Laienprädikanten Melchior Hoffman (1495/1500–1543) aus Schwäbisch Hall zurück. Nach 1525 war er mit Anhängern Huts in Straßburg zusammengetroffen und von den prophetischen Visionen Ursula und Lienhard Josts tief beeindruckt worden, so daß er sich von seiner livländischen und schwedischen Mission für die Sache Luthers trennte und ein apokalyptisches Täufertum eigener Art ausbildete. Er führte die Menschen zu innerer Läuterung und gliederte sie durch die Taufe in die endzeitliche Gemeinde der Heiligen ein. Eine monophysitische Christologie, möglicherweise an Schwenckfelds Lehre vom »himmlischen Fleisch Christi« orientiert, verband sich mit einer strengen Heiligungsethik und einem puristischen Kirchenverständnis: »Der Bräutigam (Christus) trägt himmlisches Fleisch, und wenn der einzelne Christ oder die Gemeinde seine Braut sein wollen, müssen sie dem entsprechen. Die Übergabe an den Herrn in der Taufe und die Vereinigung mit ihm im Abendmahl werden zur moralischen Verpflichtung, einen himmlischen Lebenswandel zu führen bzw. die fleckenlose Gemeinde darzustellen.«32 Diese Christologie wurde zum Merkmal des sogenannten melchioritischen Täufertums. Hoffmans Vorstellungen fanden 1530 über Emden in Ostfriesland Eingang in die Niederlande und riefen in einigen Regionen eine reformatorische Massenbewegung hervor. Wo die apokalyptische Heilserwartung besonders stark ausgeprägt war, kam es auch zu gewaltsamen Aufständen: den Klostersturm in Oldersum und den Sturm auf das Rathaus in Amsterdam. Hoffman selbst hatte seine Anhänger vor militantem Vorgehen gewarnt und zog eine apokalyptisch gestimmte Friedfertigkeit vor.33 Den spektakulärsten Ausdruck fand dieses Täufertum im Täuferreich zu Münster 1534/35, wo es den Täufern gelang, die beginnende Reformationsbewegung zu absorbieren, über eine Ratswahl die Herrschaft in der Stadt zu übernehmen und sie schließlich unter dem Haarlemer Schneidergesellen Jan van Leiden in ein alttestamentlich-endzeitliches Königreich umzugestalten: das »neue Jerusalem«. Die Glaubenstaufe wurde für alle Bürger angeordnet; wer sich ihr entzog, mußte die Stadt verlassen, gelegentlich sogar mit der Todesstrafe rechnen. Dennoch war die Bevölkerungszahl in kürzester Zeit stark angewachsen, da zahlreiche Glaubensgenossen aus Westfalen und den Niederlanden im »neuen Jerusalem« eine letzte Zuflucht suchten und die Wiederkunft Christi erwarteten. Als die Stadt von bischöflich-landesherrlichen und reichsständischen Truppen belagert wurde, kam es zu prekären Versorgungsschwierigkeiten. Unter diesem Druck wurden die Gütergemeinschaft und die Polygamie und Neuzeit, Leiden 1997, S. 187–217; Heinold Fast/Gottfried Seebaß, Briefe und Schriften oberdeutscher Täufer 1527–1555. Das ›Kunstbuch‹ des Jörg Probst Rotenfelder gen. Maler, bearb. von Heinold Fast und Martin Rothkegel, Gütersloh 2007. 32 Heinold Fast, Variationen des Kirchenbegriffs bei den Täufern, in: Mennonitische Geschichtsblätter 1970, S. 12. 33 Klaus Deppermann, Melchior Hoffman. Soziale Unruhen und apokalyptische Visionen im Zeitalter der Reformation, Göttingen 1979.

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eingeführt – die Gütergemeinschaft, um die prekären Versorgungsprobleme zu bewältigen, und die Polygamie, um den extrem hohen Frauenüberschuß familiär zu binden, der durch den Zuzug der Glaubensflüchtlinge entstanden war. 1535 fiel die Stadt durch Verrat, die Rädelsführer wurden hingerichtet und in Käfigen an St. Lamberti zur Schau gestellt. Zahlreichen Täufern war es gelungen zu entkommen. Doch ihre Bewegung war zerschlagen. Münster wurde rekatholisiert.34 In Westfriesland begann der ehemalige Priester Menno Simons (ca. 1496– 1561), die versprengten und verängstigten Täufer zu sammeln und, nachdem Versuche einer obrigkeitlich gestützten Reformation gescheitert waren, ab 1550 etwa separatistische Gemeinden aufzubauen. Er tilgte die apokalyptischen Züge, stärkte die Leidensbereitschaft seiner Anhänger und propagierte einen konsequenten Pazifismus. Er hatte sich schließlich gegen andere Täuferführer durchgesetzt, vor allem gegen David Joris, der die spiritualistischen Akzente des Täufertums stark herausstrich und den Täufern half, den schweren Verfolgungen durch eine geradezu nikodemische Frömmigkeitspraxis zu entkommen. Später wurden Mennos Anhänger, die eine weite Verbreitung vom Niederrhein über die Nord- und Ostseeküste bis nach Danzig fanden, »Mennoniten« genannt. Es war vor allem dieses Täufertum, das sich nach den schweren Verfolgungszeiten behaupten und als ein obrigkeitsgeschützter, allerdings domestizierter Nonkonformismus über die Jahrhunderte hinweg erhalten konnte und heute als »historische Friedenskirche« einen Beitrag zur ökumenischen Bewegung leistet.35

2.2 Spiritualisten und Antitrinitarier Auch die Spiritualisten, Kaspar von Schwenckfeld, Sebastian Franck, Johannes Campanus oder Johannes Bünderlin, andere könnten noch hinzugefügt werden, stritten für eine Erneuerung der Christenheit in reformatorischem Sinne und stellten sich in die vorderste Front gegen Papst, Priester und Ordensleute. Sie standen in der Tradition eines Denkens, das die äußeren Dinge, die Ordnungen und Rituale der Kirche, den Buchstaben der Heiligen Schrift und die Elemente des Abendmahls vergeistigten oder als symbolischen Ausdruck innerer, vom göttlichen Geist gewirkter Vorgänge verstanden. Der unmittelbare Verkehr mit dem göttlichen Geist duldete keine »kreatürliche« Vermittlung. Diese Auffassung könnte als eine Variante der reformatorischen Rechtfertigungslehre begrif34 Ralf Klötzer, Die Täuferherrschaft von Münster. Stadtreformation und Welterneuerung, Münster 1992. 35 Samme Zijlstra, Om de ware gemeente en de oude gronden. Geschiedenis van de dopersen in de Nederlanden 1531–1675, Hilversum und Leeuwarden 2000; Christoph Bornhäuser, Leben und Lehre Menno Simons’. Ein Kampf um das Fundament des Glaubens (etwa 1496–1561), Neukirchen-Vluyn 1973; Helmut Isaak, Menno Simons and the New Jerusalem, Kitchener, Ont., 2006.

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fen werden. Die gnädige Heilszusage Gottes, wie Luther sie begriff, wurde als unvermittelte Zuwendung des göttlichen Geistes zum Geist des Menschen wahrgenommen. Im Mittelpunkt dieses Denkens stand der homo spiritualis, die fromme Subjektivität. Als die Abendmahlsstreitigkeiten zwischen Luther, Karlstadt und Zwingli ausbrachen, schlug sich Kaspar von Schwenckfeld (1489–1561) beispielsweise auf die Seite der Luthergegner. Er lehnte die Realpräsenz Christi unter dem Wort Gottes in den Abendmahlselementen ab (Konsubstantiation), hielt jedoch an einer spirituellen Gegenwart des auferstandenen Christus in den gottesdienstlichen Zusammenkünften fest. In Schlesien hatte Schwenckfeld in seiner Herrschaft noch versucht, eine »Junkerreformation« durchzuführen. Wegen der zunehmenden Spiritualisierung seines Denkens mußte er aber das Land verlassen, zog in Süddeutschland umher und versuchte, seine Frömmigkeit in kleinen elitären, oft adligen Kreisen zur Geltung zu bringen. Er wurde besonders dort gehört, wo das Bedürfnis nach einer reformatorischen Religiosität jenseits der konfessionellen Streitigkeiten nach 1530 erwacht war.36 Sebastian Franck (1499–1542) weitete sein spiritualistisches Denken über die Frömmigkeitspraxis hinaus auf den gesamten politischen und kulturellen Bereich aus und veröffentlichte trotz eines von Verfolgung und Entbehrung gezeichneten Lebens ein bedeutsames literarisches Werk. Am bekanntesten sind die Chronika, Zeitbuch und Geschichtsbibel (1531) und das Kriegsbüchlein des Friedens (1539). Franck war davon überzeugt, daß der Antichrist die sichtbare Gestalt der Kirche für alle Zeiten verdorben habe, und er setzte sich für eine Geistkirche ein, die sich in der Seele der Menschen durchsetzen müsse. Auf diese Weise erhob er sich über den Streit der Konfessionen; selbst die Täufer, deren Leidensbereitschaft und Friedfertigkeit er noch am ehesten schätzte, konnten nicht vor ihm bestehen. Er war ein einsamer Spiritualist und versuchte, den Geist Christi im Widerspruch zu den geistlichen und weltlichen Autoritäten seiner Zeit in den geistlosen Zuständen dieser Welt zur Geltung zu bringen.37 Wie auf die Spiritualisten kann auch auf die Antitrinitarier nur kurz hingewiesen werden. Ihr Hauptvertreter war Michael Servet (ca. 1511–1553), der mit seinem Traktat De erroribus trinitatis (1531) großes Aufsehen erregte. Er meinte, daß Gott ein Wesen sei, das sich nicht in drei Personen zerlegen ließe. In seiner Restitutio Christianisimi (1553) verband er seine Kritik an der Trinität mit der Vorstellung von einem kosmisch-apokalyptischen Kampf zwischen Gott und Satan, von der gegenwärtigen Herrschaft Satans über Theologie und Kirche bzw. die gesamte Christenheit und von dem göttlichen Wesen Christi, das an die Menschen in einem Prozeß der Vergöttlichung weitergegeben und 36 R. Emmet McLaughlin, Caspar Schwenckfeld. Reluctant Radical. His Life to 1540, New Haven und London 1986; Paul Gerhard Eberlein, Ketzer oder Heiliger? Caspar von Schwenckfeld der schlesische Reformator und seine Botschaft, Metzingen 1999. 37 Christoph Dejung, Wahrheit und Häresie. Untersuchungen zur Geschichtsphilosophie bei Sebastian Franck, Zürich 1980.

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mit der physischen Verwandlung der Menschheit einen Sieg über Satan herbeiführen werde. Der Angriff auf die allseits akzeptierte Trinitätslehre brachte Servet sowohl im katholischen als auch im reformatorischen Lager unerbittliche Feindschaft ein. Er wurde verfolgt und schließlich im Genf Johannes Calvins auf dem Scheiterhaufen verbrannt. In Deutschland war der Einfluß des Antitrinitarismus gering, er blieb eine Erscheinung an den Rändern der deutschen Territorien: in Oberitalien, Siebenbürgen und Polen. Dennoch war er ein Meilenstein auf dem Wege zum religiösen Rationalismus späterer Jahrhunderte.38

3. Laie statt Priester: Geistliche Autorität, Heilsempfang und frommes Subjekt Geistliche Autorität, Heilsempfang und frommes Subjekt Radikale Religiosität wich den Problemen, mit denen die Menschen in ihrem Alltag rangen, nicht aus. Sie bezog sich vielmehr bewußt darauf, mehr noch, sie nahm im Versuch, diese Probleme zu überwinden, überhaupt erst Gestalt an. Was gelegentlich nach einem »Exodus aus der Geschichte« aussah39, war im Grunde nur eine dezidierte, eben radikale Art, auf die Probleme zu reagieren, die für manche Menschen keine andere Lösung zuließen, als alte Geschichte abzubrechen, um eine neue beginnen zu können. Nicht Flucht vor der schlechten Wirklichkeit stand hinter der Aufforderung Karlstadts und Müntzers, sich von den »Kreaturen« zu lösen und die Gottlosen zu meiden, oder hinter der täuferischen Forderung, sich von der »Welt« abzusondern40, sondern die entschiedene Absicht, das Böse niederzukämpfen, das in der Welt herrschte und die Beziehungen der Menschen zu Gott und untereinander zerstörte. Zumindest war das die ursprüngliche Absicht, die sich mit der Forderung nach Absonderung verband. »In their efforts to maintain a faithful witness in this present, provisional aeon, they forged a spirituality that was at once profoundly otherwordly and yet unswervingly committed to the purposes of God within history.«41 Die eskapistische Note stellte sich erst später ein. Im Vordergrund stand das Problem, das der Klerus darstellte. Immer mehr setzte sich die Einsicht durch, daß von denen, die sich selber nicht erneuern ließen, keine Erneuerung der Christenheit zu erwarten sei. Wie sollte jemand, der heillos verloren war, andere zum Heil führen? Das biblische Gleichnis von den Blinden, die Blinde führen (Lk 6,39), das bereits in spätmittelalterlichen Texten antiklerikale Verwendung fand, wurde reaktiviert und machte als 38 Jerome Friedman, Michael Servetus: A Case Study in Total Heresy, Genf 1978. 39 Peter Blickle, Die Reformation im Reich, München 21988, S. 127. 40 S. bes. den Artikel von der Absonderung in der Brüderlichen Vereinigung von Schleitheim 1527, in: Heinold Fast (Hg.), Quellen zur Geschichte der Täufer in der Schweiz, Bd. 2: Ostschweiz, Zürich 1973, S. 29f. 41 Timothy George, Spirituality, S. 358.

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Scheltwort die Runde. Der Klerus war zum Schlüsselproblem geworden, niemand stand einer Reformation mehr im Wege als der geistliche Stand: Papst, Bischof, Prälat, Priester, Mönch und Nonne. Dieser Stand mußte, wo das Problem auf die Spitze getrieben worden war, beseitigt werden. Luther griff den Sakramentscharakter der Priesterweihe an und kritisierte die ständische Absonderung des Klerus von den Laien. Die Mauer, die zwischen Geistlichen und Laien errichtet worden war, mußte fallen.42 Bezeichnenderweise war es nicht irgendeine, sondern die erste Mauer, die Luther unter Beschuß nahm. Es wird also vor allem auch diese Mauer gewesen sein, die eine Erneuerung der Christenheit versperrte: der geistlich initiierte Stand. In der Adelsschrift hoffte Luther zwar noch, wenn nicht den Papst, so doch die Priester auf seine Seite ziehen zu können, aber nicht die Priester, die weiterhin einem hierarchisch-ständischen Selbstverständnis anhingen, sondern die bereit waren, ihren Dienst in der Kirche mit dem Grundsatz vom »Priestertum aller Gläubigen« zu vereinbaren. Das aber bedeutete, vom sakramentalen Verständnis des Geistlichen Abschied zu nehmen und sich in die Gemeinschaft der Gläubigen einzufügen.43 Aus dem Stand wurde ein Amt. Karlstadt gab seine klerikal begründete Lehrtätigkeit an der Wittenberger Universität auf und zog als »neuer Laie« aufs Land. Noch rigoroser äußerte sich Müntzer. Er wollte die Pfaffen ganz und gar, nicht nur ihre Standschaft, vernichten (auch wenn das teilweise nur im übertragenen Sinn gemeint war), da sie in seinen Augen die eigentlich Schuldigen an den geistlosen Zuständen der Christenheit waren und sich dem Wirken des göttlichen Geistes seit dem Tod der Apostel und ihrer Schüler widersetzt hatten.44 Der Geistbesitz, den der Klerus exklusiv für sich in Anspruch genommen hatte, um das Monopol zu begründen, die Heilige Schrift allein auslegen und das Opfer allein wiederholen zu dürfen, war von Luther in der Adelsschrift beschrieben worden. Nicht nur der Klerus, sondern jeder Christ ist »geistlichen Standes« und in der Lage, das Evangelium zu verstehen, auszulegen und zu beurteilen. Dem »pneumatologischen Klerikalismus«, wie Berndt Hamm die Grundaussagen der Adelsschrift interpretierte, wurde ein »pneumatologischer Antiklerikalismus« entgegengesetzt; und dieser Antiklerikalismus wurde von anderen auf variantenreiche Weise aufgenommen und zu eigenen Reformkonzepten ausgestaltet.45 42 Martin Luther, An den christlichen Adel deutscher Nation, Werke, Weimar (fortan: WA), 6, S. 407. 43 Diesen Aspekt hat Bernd Moeller nicht genügend gewürdigt: Klerus/Antiklerikalismus in Luthers Schrift An den christlichen Adel deutscher Nation von 1520, in: Dykema/Oberman (Hg.), Anticlericalism, S. 353–365. 44 Vgl. Hans-Jürgen Goertz, Thomas Müntzer. Vom »Pfaffenhaß« zur »füglichen Empörung«, in: Studien zum deutschen Bauernkrieg. Drei Essays (Mühlhäuser Beiträge, Sonderheft 10), Mühlhausen 1997, S. 27–37. 45 Berndt Hamm, Geistbegabte gegen Geistlose: Typen des pneumatologischen Antiklerikalismus – zur Vielfalt der Luther-Rezeption in der frühen Reformationsbewegung, in: Dykema/Oberman (Hg.), Anticlericalism, S. 379–440.

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War der Klerus beseitigt, seine Autorität, seine Herrschaft, sein Einfluß, stand einer Erneuerung von Kirche und Gesellschaft, so hoffte man, nichts mehr im Wege. Modern gesprochen: Wo die Nomenclatura fällt, zerfällt auch das System, das sie geschaffen hat und von dem sie lebt, das um so mehr, als die Nomenclatura bzw. die Hierarchie sich selber zum Inhalt einer Definition des Systems bzw. der Kirche gemacht hatte.46 Was Kirche ist, wurde jetzt über den Laien definiert: Sie ist »congregatio fidelium«. In der Weise, wie sich der Status des Priesters durch das Sakrament der Weihe gegenüber dem Laien verändert hatte, war jetzt der Christ ein anderer geworden und unterschied sich von den Ungläubigen, allen voran dem Klerus. Hier gründet die intensive neue Wahrnehmung der eigenen religiösen Individualität: ein Mensch, dem gesagt wird, daß der göttliche Geist ihn innerlich verändert, und dem zugemutet wird, daß er in mortifikatorischen Akten mit dazu beitragen muß, daß diese Veränderung sich auch vollzieht, nimmt sich in seiner Singularität intensiver wahr, als wenn ihm gesagt wird, daß über sein sündhaftes Wesen fortan hinweggesehen werde. Das hat besonders auch die Frauen ermuntert, sich in das Reformationsgeschehen aktiv einzuschalten – vor allem im Bauernkrieg und in den Bewegungen der Täufer.47 Sie beteiligten sich an der antiklerikalen Agitation, sie griffen gelegentlich zu den Waffen, sie predigten und missionierten, sie sorgten für subversive Kommunikationsnetze, sie versteckten und beherbergten Verfolgte, sie unterstützten ihre Ehemänner, oft liefen sie ihnen auch davon, wenn die geistliche Harmonie untereinander gestört war. Hier zeigt sich zweifellos ein spirituell tief verwurzelter Trend zum Egalitarismus, der mit der Losung vom »Priestertum aller Gläubigen« einherging und der auch Frauen zugute kam. Das alles war allerdings nicht von Dauer und anhaltender Wirkung. Die patriarchalischen Verhältnisse waren stärker und zerrütteten bald diese Ansätze einer frühen Frauenemanzipation. Doch der Aufbruch radikaler Frauen muß so auffällig gewesen sein, daß die Obrigkeiten sich besorgt zeigten und manchmal sogar eine besondere weibliche Affinität zu mystisch und apokalyptisch motivierter Widersetzlichkeit bemerkten: »allzeit dermassen in die weibspersonen gebildt, das er [= der Geist Müntzers] beschwerlicher bei in dan bei den mennern auszutilgen« sei.48 In der Wahrnehmung der eigenen religiösen Individualität gründet auch die strenge Moralität, die Nachfolge Christi oder das Tatchristentum, kurzum, die Ethisierung des Glaubens. Hierin gründet ebenfalls der täuferische Separatismus: die Absonderung von der Welt, d.h. vom Bösen, und die Meidung aller Menschen, die noch in Sünde leben – bis hin zum Ehepartner. In 46 Vgl. Corpus Iuris Canonici, C. 12, q.l., c.7., hg. von Emil Friedberg, Graz 1959, I, S. 678. 47 Marion Kobelt-Groch, Aufsässige Töchter Gottes. Frauen im Bauernkrieg und in den Täuferbewegungen, Frankfurt a.M. 1993; C. Arnold Snyder, Anabaptist History and Theology. An Introduction. Kitchener, Ontario, 1995, S. 253–274; C. Arnold Snyder/Linda A. Huebert Hecht (Hg.), Profiles of Anabaptist Women. Sixteenth-Century Reforming Pioneers, Waterloo, Ont. 1966. 48 Akten zur Geschichte des Bauernkriegs in Mitteldeutschland, hg. von Walter Peter Fuchs, Bd. 2, Jena 1942 (Nachdruck Aalen 1964), S. 478.

Geistliche Autorität, Heilsempfang und frommes Subjekt

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dieser Auffassung wurzelte schließlich der Aufruf zu weltumgestaltendem Aktivismus, wie er bei Müntzer, im mittel- und oberdeutschen, auch im melchioritischen Täufertum, vor allem in der Täuferherrschaft zu Münster zu beobachten ist. Nur der Mensch, der innerlich geläutert und gewandelt wurde, ist berufen, sich an der göttlichen Welterneuerung zu beteiligen, ja, sich als Werkzeug diesem Erneuerungsprozeß zur Verfügung zu stellen: in letzter Konsequenz mit dem Schwert (Müntzer, Hut, Römer, Jan van Leiden) oder ohne das Schwert (Hoffman). Genaugenommen waren die Erneuerung des einzelnen und die Erneuerung der Welt nicht zwei aufeinanderfolgende Vorgänge. Es kommt nicht überall so klar zum Ausdruck wie bei Müntzer, daß sich in der Erneuerung des einzelnen die Erneuerung der Welt vollzieht49, diese Auffassung ist aber letztlich der Grund für das gesteigerte religiöse Selbstwertgefühl und für das ausgeprägte Sendungsbewußtsein der Laien am Ende der Tage. Der Priester hatte als homo religiosus oder homo spiritualis auf der ganzen Linie versagt. Das sich in diesen Begriffen aussprechende Ideal wurde jetzt von den frommen Laien verwirklicht. So wurde denn hier nicht über die dogmatischen Lehrsätze oder die großen religiösen Wahrheiten theologisch nachgedacht, sondern über das fromme Subjekt. Hier wurzelt auch der für die Radikalen typische Antiintellektualismus. »Item alle gelertenn, die das ewigylumb verkinnen, sein verkerer der geschriefft.«50 Weite Verbreitung hatte hier auch das geflügelte Wort von den »Gelehrten den Verkehrten«51 gefunden und das Schimpfwort von den »Schriftgelehrten« und »Schriftstehlern«. Der antiklerikale Affekt wurde vom Priester auf den gelehrten Reformator übertragen. In den Augen Karlstadts und Müntzers wurde Martin Luther zum »neuen Papst«, der die Auslegung der Schrift, wie einst der Papst, monopolisiert habe. Wer es gegen den altgläubigen Klerus und gegen den beginnenden, immer kräftiger werdenden öffentlichen Einfluß Luthers und Zwinglis aufnahm, war nicht mehr Mitläufer, sondern mußte ein selbstbewußter Kämpfer für die Erneuerung der Christenheit aus eigenem Antrieb gewesen sein. Die Aufwertung des frommen Subjekts hatte schließlich Folgen für die innere Struktur der Gemeinde. Im Grunde versammelten sich die Gläubigen zu einer Gemeinde, die ohne ein mit besonderer Dignität versehenes Führungsamt in der Kirche auskam. De facto aber bildete sich doch ein Leitungsamt aus. Diejenigen, die im Täufertum beispielsweise die besondere Verantwortung im Umgang mit der Heiligen Schrift übernommen hatten, wurden nicht Prediger, sondern nur »Leser« genannt, bei den Hutterern »Diener am Wort«. Die Predigt war in den Augen der Täufer viel zu sehr eine Äußerungsform obrigkeitlich eingesetz49 Vgl. Hans-Jürgen Goertz, Innere und äußere Ordnung in der Theologie Thomas Müntzers, Leiden 1967, S. 133–149. 50 Quellen zur Geschichte der Täufer, Bd. VII, Elsaß I, hg. von Manfred Krebs und Hans Georg Rott, Gütersloh 1559, S. 139. 51 Carlo Gilly, Das Sprichwort »Die Gelehrten die Verkehrten« oder der Verrat der Intellektuellen im Zeitalter der Glaubensspaltung, Florenz 1991.

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ter Geistlicher. Die Predigt wurde als autoritär empfunden, deshalb war sie in den Anfangsjahren auch oft unterbrochen und gestört worden.52 Die Lesung dagegen gab angeblich nur wieder, was in der Heiligen Schrift stand. Auch die Predigt der Reformatoren erinnerte die Täufer noch an das Auslegungsmonopol der Heiligen Schrift durch das klerikale Lehramt. Sie wollten dagegen mit dem Gedanken Ernst machen, den Luther etwa 1523 propagiert hatte, daß die Gemeinde das Recht habe, die Lehre zu urteilen und die Pfarrer selber zu wählen.53 Das war ein Gedanke, der auch von den aufständischen Bauern zu einer wichtigen Forderung erhoben wurde – etwa in den Zwölf Artikeln von 1525. Die Täufer wählten ihre »Hirten«, wie es in der Brüderlichen Vereinigung von Schleitheim 1527 hieß54, nicht nur selber, sondern auch aus den eigenen Reihen, sie behielten sich ebenso vor, sie wieder abzuwählen, sich von ihnen zu trennen oder über sie den Bann auszusprechen, falls sie ihnen zu eigenwillig wurden oder moralisch versagten. Außerdem war in Teilen des Täufertums das Verhältnis von Lesern, Gemeindevorstehern und Gemeindemitgliedern nicht straff geordnet. Jeder wurde akzeptiert, der in der Lage war, aus der Schrift zu lesen und Gespräche darüber in Gang zu setzen, sofern es dabei geordnet zuging. Zahlreiche Täufer zogen als Sendboten über Land, wie die Apostel einst von Ort zu Ort gezogen waren, und verbreiteten ihre Anschauungen unter dem Volk, kehrten aber auch bei ihresgleichen ein, trösteten und erbauten einander. Sie wurden in die bereits bestehenden Gruppen oder Gemeinden integriert und erhöhten die missionarische Kraft, die von dieser radikalen Religiosität ausging. Im Schweizer Täufertum dominierten die Gemeindeglieder gegenüber den »Hirten«. Anders war es im melchioritischen Täufertum. Hier verfügten die Ältesten, d.h. Gemeindeleiter, über so viel Autorität, daß im Hinblick auf das von Menno Simons geführte Täufertum geradezu von einer »Ältestenoligarchie« gesprochen werden konnte. Die Ältesten wachten über die Rechtgläubigkeit und den Lebenswandel der Gemeindeglieder und pflegten eine recht rigorose Bannpraxis.55

52 Heinold Fast, Reformation durch Provokation. Predigtstörungen in den ersten Jahren der Reformation in der Schweiz, in: Hans-Jürgen Goertz (Hg.), Umstrittenes Täufertum, S. 79–110. 53 Martin Luther, Daß eine christliche Versammlung oder Gemeine Recht und Macht habe, alle Lehre zu urteilen und Lehrer zu berufen, ein- und abzusetzen, Grund und Ursach aus der Schrift, WA 11, S. 408–416. 54 Quellen zur Geschichte der Täufer in der Schweiz, Bd. 2: Ostschweiz, S. 31. 55 Christopf Bornhäuser, Leben und Lehre Menno Simons’, S. 109.

Medien der Glaubensvermittlung

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4. Medien der Glaubensvermittlung Medien der Glaubensvermittlung Mit dem aggressiven Angriff auf den Klerus stellte sich das Problem geistlicher Autorität. Zunächst war es hauptsächlich die Autorität des Papstes und des kurialen Klerus, die zur Disposition stand, bald aber auch die Autorität der Bischöfe, des Pfarr- und Ordensklerus. Dem Klerus wurde das von ihm exklusiv beanspruchte Monopol, die Heilige Schrift allein auf authentische Weise auslegen und den Glauben allein vermitteln zu können, aus der Hand genommen. Luther hat die Auslegungsautorität dagegen in die Heilige Schrift verlegt: Sie interpretiert sich selbst (se ipse interpres). Sie ist es, die Autorität allein über das rechte Verständnis des christlichen Glaubens für sich in Anspruch nehmen kann, kraft des göttlichen Geistes, der in ihr wirksam ist und der in alle Wahrheit leitet. Das sola scriptura weist nicht nur auf die Singularität der Offenbarungsquelle hin, sondern zugleich auch auf die Exklusivität der Heilsvermittlung. Nicht der Geist, den der Klerus für sich aufgrund der Weihe beansprucht, sondern der Geist, der in der Schrift wirksam ist, führt zum Heil. Das sola scriptura hatte weite Resonanz gefunden und war zum Erkennungszeichen aller derjenigen geworden, die sich auf die Seite der Reformation gestellt hatten. Verwundert wurde zur Kenntnis genommen, daß selbst die Bauern anfingen, das Alphabet zu lernen und in der Bibel zu lesen.56 Damit ist jedoch nicht gesagt, daß die Heilige Schrift von allen auf dieselbe Weise gelesen wurde. Luther, Zwingli und Melanchthon lasen sie anders als Karlstadt und Müntzer, die Spiritualisten und Täufer, auch anders als die aufständischen Bauern. Das Auslegungsprinzip, dem Luther folgte, war, die Aussagen der Schrift nach Maßgabe der Rechtfertigungsbotschaft bzw. an dem Maßstab, »was Christum treibet« auszulegen. Norma normans war die Präsenz Christi im Text.57 Karlstadt und Müntzer standen dagegen in der Tradition des augustinischen Spiritualismus, wie er im Mittelalter zunehmend an Einfluß gewonnen hatte, und unterschieden zwischen dem Buchstaben (signum) und dem Geist (res) der Schrift. Die Schrift war für Müntzer beispielsweise nicht die Quelle, sondern nur das Zeugnis von der Offenbarung Gottes, die der göttliche Geist dem menschlichen Geist erschloß.58 Diese Auffassung teilten auch Spiritualisten und Täufer, wobei es im einzelnen zu unterschiedlichen Ausprägungen kommen konnte: in der extremsten Form zu einem gesetzlichen Biblizismus in äußeren Angelegenheiten genauso wie zu einer subjektivistisch-enthusiastischen Berufung auf »himmlische Stimmen«, die man gehört haben wollte und denen man zu folgen bereit war. Solche Biblizisten waren viele Schweizer Täufer, auch die Hutterischen Brüder und auf seine Weise auch Menno Simons. Enthusiasten 56 Vgl. Günther Franz, Der deutsche Bauernkrieg, Darmstadt 101975, S. 87f. 57 Bernhard Lohse, Martin Luther. Eine Einführung in sein Leben und sein Werk, München 1981, S. 160–165. 58 Hans-Jürgen Goertz, »Lebendiges Wort« und »totes Ding«. Zum Schriftverständnis von Thomas Müntzer im Prager Manifest, in: Archiv für Reformationsgeschichte 67, 1976, S. 153–178.

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waren die Appenzeller Propheten und die Uttenreuther Träumer, dazwischen, Geist und Buchstabe in der Balance haltend, stand Pilgram Marpeck mit seinem Kreis in Oberdeutschland. Auf andere Weise konnte beides auch bei Müntzer miteinander verbunden sein: »teglich die biblien treiben mit syngen, lesen und predigen«, genauso, wie auf die Offenbarungen des göttlichen Geistes in Träumen und Gesichten zu achten59 – eine Antizipation der Verheißung für die Endzeit, daß der Geist Gottes über alle Menschen ausgegossen werde (Joel 2,29). Dieser Schriftgebrauch war insofern radikal, als er »ohne Mittel«, d.h. ohne den Buchstaben, der dem Kreatürlichen zugehörte, und ohne den heilsvermittelnden Priester oder exegetisch versierten Theologen, meinte auskommen zu können. Luther hatte dieses radikale Schriftverständnis abgelehnt. Auch er meinte, wie im Magnificat von 1521, daß das Wort Gottes sich dem Menschen »ohne Mittel« erschließen werde, eben durch den Geist Gottes unmittelbar, aber nicht ohne die Hilfe desjenigen, der gelehrt genug sei, die Schrift nach den Regeln der Auslegungskunst zu deuten und im Zusammenhang alltäglicher Anfechtung zu verstehen, nicht nur gelehrt, sondern auch dazu ordentlich berufen.60 Damit hat Luther vor der Willkür gewarnt, die in den Umgang mit der Schrift einziehen könne, wenn die Grenze zwischen dem Erkenntnissubjekt und dem Erkenntnisobjekt nicht sorgsam genug bewacht werde. Die Verfechter des spiritualistischen Schriftverständnisses, wie man es nennen könnte, sahen in ihrem Umgang mit der Schrift die konsequente Verwirklichung reformatorischer Erkenntnis, sich das Heil nämlich von Gott ohne jede menschliche Vermittlung schenken zu lassen. So erklärt sich die Fassungslosigkeit, mit der sie der Kritik Luthers gegenüberstanden. War der Wittenberger Reformator es doch, der vom voraussetzungslosen Heilsempfang gesprochen und mit der Losung vom »Priestertum aller Gläubigen« die Mittlerrolle des Priesters beseitigt und ein unmittelbares Gottesverhältnis begründet hatte, das von den Laien als eine Befreiung von klerikaler Abhängigkeit und Bevormundung empfunden wurde. Müntzer klagte darüber, daß die Pfaffen nicht nur den Menschen, sondern auch Gott den Mund gestopft hätten und einen »stummen« Gott anbeteten. Ihm ging es um den redenden Gott im Abgrund der Seele.61 Befreiung vom Klerus bedeutete Befreiung zur Mündigkeit, dazu, für die religiöse Praxis selber Verantwortung zu übernehmen: die Heilige Schrift selber zu lesen, sich dem göttlichen Geist zu öffnen und das eigene Leben im Gehorsam gegenüber dem göttlichen Willen zu gestalten. Für Müntzer bedeutete das, die Furcht vor den Kreaturen, die den Menschen beherrschte, gegen die Gottesfurcht einzutauschen, die den Menschen in die göttliche Ordnung, aus der er gefallen war, wieder eingliederte. Für Karlstadt bedeutete das, den Talar abzulegen und im Bauerngewand als der »neue Laie« für eine Reformation aus kommunalem 59 60 61

Müntzer, Schriften, S. 242, s. dazu in diesem Band S. 172–175. Martin Luther, Das Magnificat, WA 7, S. 546. Müntzer, Schriften, S. 505.

Medien der Glaubensvermittlung

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Geist zu wirken. Für die aufständischen Bauern bedeutete das, ihre sozialen und wirtschaftlichen Beziehungen zu Grund- und Territorialherren so zu gestalten, wie die Heilige Schrift es ihnen gebot, die Leibeigenschaft beispielsweise abzuschütteln, vor allem aber auch die geistliche Versorgung selber zu organisieren. Für die Täufer bedeutete das, sich in die Nachfolge Jesu zu begeben, individuell oder kollektiv, teilweise bis zur Bereitschaft, das Martyrium auf sich zu nehmen. Niemand könne Christus erkennen, es sei denn, er folge ihm nach, war die berühmte Formel, mit der Hans Denck Glaubenserkenntnis und Heiligung miteinander verband.62 Für die Spiritualisten bedeutete das, sich auf ihre Innerlichkeit zu konzentrieren, alle äußerlichen Formen aufzugeben und nur die geistlichen Beziehungen zu Gott und den Gleichgesinnten zu pflegen. Für die Antitrinitarier bedeutete das, sich gegen trinitarische Spekulationen zu wenden und ein Leben in schlichter Moralität zu führen. So hat sich im Umgang mit der Heiligen Schrift eine Frömmigkeit herausgebildet, die unterschiedliche Formen angenommen hat, insgesamt aber die Züge einer gesteigerten Individualisierung bzw. Subjektivierung der Religiosität trägt, eine konsequente Laisierung.63 Eine solche Laisierung schließt aber nicht aus, daß die rechte Auslegung der Heiligen Schrift auch gemeinschaftliche Züge tragen konnte. Darauf hat besonders John H. Yoder in seinen Untersuchungen zu den Gesprächen hingewiesen, die zwischen Täufern und reformierten Prädikanten geführt wurden. Die Wahrheit der Schrift wurde nicht von den Predigern autoritativ verkündet, sondern im Gespräch der Gemeindeglieder untereinander gefunden. So wurde die Gemeinde zum »Ort der theologischen Erkenntnis« und das Gespräch um den Sinn der Heiligen Schrift zur »Struktur der Gemeinde«.64 Sicherlich war das eher ein Ideal, das angestrebt wurde, als tägliche Praxis. Und doch ist nicht zu leugnen, daß die Täufer durch ihre Bibelkenntnis auffielen – vor allem wenn es galt, ihre Glaubensüberzeugungen vor Gericht zu rechtfertigen. Oft war es allerdings nicht ein intensives Bibelstudium, das sie in die Lage versetzte, biblisch zu argumentieren, sondern der Gebrauch biblischer Konkordanzen, die eigens für diesen Zweck zu relevanten Themen zusammengestellt wurden und in den Gemeinden kursierten: z.B. die auf Konrad Grebel zurückgehende Konkordanz Hans Krüsis zu den Stichwörtern »Glaube« und »Taufe« (1527), die schweizerische Concordanz vnd zeyger der namhafftigsten Sprüch aller Biblischen bücher alts und news Testaments (ca. 1540) oder die Testamentserläuterung durch Auszug aus heiliger biblischer Schrift (o.J.). So wurden die Täufer in die Lage versetzt, sich mit biblischen Argumenten nicht nur vor Gericht zu verantworten, sondern auch in ihren Gemeinden mitzureden. Sie haben nicht nur mitgeredet und sich an einer Vertiefung ihrer religiösen Erkenntnis betei62 Hans Denck, Schriften, II, hg. von Walter Fellmann, Gütersloh 1956, S. 45. 63 Zum Schriftverständnis der Radikalen s. den Aufsatz in diesem Band »Variationen des Schriftverständnis der Radikalen«: S. 188–215. 64 John H. Yoder, Täufertum und Reformation im Gespräch. Dogmengeschichtliche Untersuchung der frühen Gespräche zwischen Schweizerischen Täufern und Reformatoren, Zürich 1968.

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ligt; sie haben sich, wo es sich anbot, in die Szenerie der Evangelien und der Apostelgeschichte, teilweise auch der paulinischen Briefe eingelebt und sich oft auch untereinander mit biblischen Grußformeln und Segenswünschen angesprochen, wie sie ihre eigene Zeit mit Hilfe biblischer Vorstellungen, vor allem apokalyptischer Bilder zu verstehen versuchten – ganz besonders gilt das für Müntzer, dessen Apokalyptik vor allem über Hans Hut und Hans Römer ins mittel- und oberdeutsche Täufertum hinübergriff. Neben der Lektüre der Heiligen Schrift und dem Gespräch darüber wurden noch andere Möglichkeiten genutzt, zum Glauben zu führen bzw. den Glauben zu stärken. Müntzer war der Meinung, daß die Liturgie der Gottesdienste so gestaltet werden müsse, daß sie von den Menschen in der eigenen Sprache verstanden wird und die Aufgabe übernimmt, zu mystisch nachempfundener Gotteserkenntnis zu führen und den Glauben zu festigen. Der Auserwählte »sol und muß wissen, das Got in ym sey, das er yn nicht außtichte odder aussinne, wie er meilen von ym sey, sonder wie himmel und erden vol, vol, vol Gottis seynt, und wie der vatter den son in uns on unterlaß gebiret, und der heilige geist nit anders dan den gecreuzigten in uns durch hertzliche betrubniß ercleret.«65 Das äußere Heilsgeschehen, das der Gottesdienst vergegenwärtigt, wird mit dem Heilsprozeß im Inneren des Auserwählten gleichgeschaltet. Wo der Gottesdienst nicht mehr dem herkömmlichen liturgischen Ritual folgte, sondern zu einer schlichten Zusammenkunft unter dem Wort Gottes umgestaltet wurde, spielte neben der Heiligen Schrift auch eigenes Liedgut, wie es beispielsweise im sogenannten Ausbund (1546) zusammengestellt wurde, eine wichtige Rolle: »The Anabaptists applied the common sixteenth century tavern technique of composing rhyme to be sung to popular tunes – except that their rhymes encapsulated central Anabaptist teachings, kept alive by the stories of Anabaptist martyrs, and taught such things as the Creed and the Lord’s Prayer.«66 Diese Lieder erinnerten an die Standfestigkeit der Glaubensgenossen im Martyrium, sie sollten trösten, ermahnen und den Zusammenhalt der verfolgten Brüder und Schwestern stärken. Unter den Hutterern hatten die Chroniken eine ähnliche Funktion zu erfüllen. Sie wurden von Hand abgeschrieben und in den Gemeinden immer wieder vorgelesen – die Glaubens- und Verfolgungsgeschichte der eigenen Gemeinschaft, häufig biblischen Geschichten nachempfunden. Schließlich ließen zahlreiche Täuferführer eigene Schriften drucken, die sich polemisch mit ihren Gegnern auseinandersetzten oder ihre eigenen Anhänger belehrten, ermahnten oder auferbauten: Streitschriften, Sendbriefe, Bekenntnisse und »Rechenschaften«. Gelegentlich verfassten sie auch umfangreiche Kommentare zu biblischen Schriften, wie Melchior Hoffman zum Danielbuch, zum Römerbrief und zur Offenbarung des Johannes. Biblische Kommentare wurden auch von Paracelsus 65 66

Müntzer, Schriften, S. 210f. C. Arnold Snyder, Anabaptist History and Theology, S. 107.

Entgrenzung von Raum und Zeit

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oder von Antitrinitariern geschrieben.67 So oder so – das gesamte Schrifttum war biblisch orientiert und zog die Leser in den Geist der Heiligen Schrift hinein.

5. Entgrenzung von Raum und Zeit Entgrenzung von Raum und Zeit Das Streben nach Unmittelbarkeit zu Gott, wie es in der radikalen Reformation seinen Niederschlag fand, hat herkömmliche Orientierungen in Raum und Zeit von Grund auf verändert. Wenn Gott nahe kommt, wird mit seiner Präsenz überall gerechnet. Die Grenzen zwischen Sakralem und Profanem werden durchlässig, mehr noch, die Schranken fallen. Gott soll nicht mehr in Tempeln aus Stein, sondern im Herzen der Menschen angebetet werden. So wurde die Dominanz religiöser Innerlichkeit gegenüber ritualisierter Frömmigkeitsübung im Sinne spiritualistischer Religiosität betont – nicht nur unter mystisch und spiritualistisch Geprägten, sondern auch unter den stärker biblizistisch ausgerichteten Täufern. Mit diesem Argument begründeten die Täufer etwa, warum sie den Besuch der Gotteshäuser mit allem sakral aufgeladenen Inventar, mit Bildern, Skulpturen, Weihwasserbecken und reichlich verzierten Taufsteinen und Altären mieden, ebenso die Frömmigkeitsübungen, wie Kreuzschlagen, Rosenkranzbeten, Kniebeugen und Kerzenanzünden, alles, was von ihnen im sakralen Raum erwartet wurde. Die Räume, in denen sie ihre Gottesdienste feierten, waren Bauernstuben, Wirtshäuser, Scheunen, Waldhöhlen, einsam gelegene Mühlen und versteckte Hütten. Gottesdienste wurden auch unter freiem Himmel gefeiert, getauft wurde in Seen und Flüssen. Radikale Religiosität war aus den sakralen in profane Räume ausgewandert, Gottesdienste wurden in aller Alltäglichkeit gefeiert, ohne güldenes Gerät, ohne Orgelton, heilige Bilder und kostbare Gewänder, wie der Glaube sich nicht in rituellen Übungen und an Feiertagen zu bewähren hatte, sondern im alltäglichen Umgang mit den Mitmenschen, in Haus und Hof, auf Straßen und Plätzen, auf Feldern, Märkten und in Handwerkerstuben. Um ihren Glauben auszuleben, waren viele auch bereit, familiäre Gemeinschaften aufzugeben, die Eltern, die Ehepartner und sogar die Kinder, mit Gleichgesinnten fortzuziehen, immer auf der Flucht vor Nachstellung und Verfolgung. Wohnräume und Ehekammern wurden verlassen; soziale Bindungen und Räume lösten sich auf. Und schließlich waren viele bereit, ob gezwungen oder freiwillig, Dörfer, Städte, Herrschaftsgebiete hinter sich zu lassen, Grenzen zu überschreiten und auszuwandern. Im oberdeutschen Raum zogen viele Täufer nach Mähren. Niederländische Glaubensflüchtlinge wichen an den 67 Hans-Jürgen Goertz, Scriptural Interpretation among Radical Reformers, in: Magne Saebø (Hg.), Old Testament Bible, Bd. 2, Göttingen 2007 (im Druck); s. hier S. 188–215.

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Merkmale radikaler Religiosität in der Reformation

Niederrhein aus, an die Nord- und Ostseeküsten bis ins Danziger Weichseldelta. Täufer sammelten sich im Norden und im Süden, im Osten und Westen Europas, Sozzinianer bzw. Antitrinitarier in Italien, Siebenbürgen und Polen – geographisch nicht festgelegt. Ein Teil ihrer Geschichte ist Migrationsgeschichte. Selbst die Grenze zwischen Diesseits und Jenseits schien für zahlreiche Täufer leicht passierbar geworden zu sein. Sie willigten ins Martyrium ein – zumal sie auf Schritt und Tritt erfahren mußten, daß sie auf Erden »keine bleibende Statt« hatten – und sahen darin, modern gesprochen, eine »rite de passage«: eine »Bluttaufe«, die auf die Wassertaufe (ebenfalls eine »rite de passage«) folgte. Auch das Zeitverständnis begann sich für die radikalen Reformatoren zu verändern. Thomas Müntzer, Hans Hut, Hans Römer und die niederdeutschen bzw. niederländischen Täufer wurden besonders intensiv von dem Gedanken an das Ende der Welt erfaßt.68 Auch Luther und seine Anhänger rechneten mit dem baldigen Ende des gesamten Weltgeschehens und sahen dem »lieben jüngsten Tag« entgegen. Die Erwartung des nahenden Weltgerichts und der Wiederkunft Christi bestimmte das Zeitgefühl in vielen Reformationsgebieten. Die mittelalterliche Vorstellung, daß die Civitas Dei ihre Gestalt bereits in der Kirche gefunden habe und nicht mehr am Ende der Tage erwartet zu werden brauche, die Zeit also bereits erfüllt und nichts Neues mehr zu erwarten sei, begann der anderen Vorstellung von der Zeit zu weichen, die in rasanter Beschleunigung ihrem Ende zulief. Es kommt zur Vorstellung einer sich dramatisch beschleunigenden und auch verkürzenden Zeit, die jeden auffordert, seinen Einsatz für die Zukunft neu zu überdenken.69 Luther hat sich entschieden, einer drohenden Veränderung aller weltlichen und kirchlichen Verhältnisse zu widerstehen und in aller Nüchternheit mit ganzer Kraft dafür zu sorgen, daß nicht zerstört wird, was Gott zum Wohl der Menschheit bisher gefügt hat. In den nahenden Jüngsten Tag aber wollte er sich fügen. Müntzer dagegen rief dazu auf, sich den erwarteten Veränderungen nicht in den Weg zu stellen bzw. sie herbeiführen zu helfen. Beiden Positionen war eines gemeinsam: das Verhalten und Handeln in der Gegenwart von der Zukunft her zu gestalten. Das war neu. In dem einen Fall führte das zur Bewahrung der bestehenden Regelungen und Institutionen, die darauf ausgerichtet waren, das Leben einander so erträglich wie möglich zu gestalten, es zu beschützen und Chaos zu verhindern. Und im anderen Fall führte das dazu, die in höchstem Maße unzulängliche, ja, diabolisch korrumpierte Welt in einen Zustand überführen zu helfen, in dem Freiheit, Gerechtigkeit und Brüderlichkeit herrschen werden. Beide Optionen haben nicht zum Erfolg geführt. Die Zukunft sah anders aus, als sie erwartet wurde. Entschei68 Walter Klaassen, Living at the End of the Ages. Apocalyptic Expectation in the Radical Reformation, Lanham, Maryland und London 1992. 69 Reinhart Koselleck, Vergangene Zukunft der Frühen Neuzeit, in: ders., Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt a.M. 41985, S. 21.

Radikalreformatorische Vorstellungen

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dend ist jedoch, daß sich in der Erwartung des Weltendes eine neue Zeit mit offenem Horizont einstellte: die Neuzeit.70 Die Entgrenzung von Raum und Zeit ist ein Grundzug radikaler Religiosität.

6. Radikalreformatorische Vorstellungen Radikalreformatorische Vorstellungen Waren die Laien in den Autoritäts- und Kompetenzbereich der Geistlichen erst einmal eingedrungen und an ihre Stelle getreten, ließ eine solche Entgrenzung heiliger Räume und Zeiten nicht lange auf sich warten. So wird verständlich, daß es sich nicht um marginale Äußerungen einer neuen Frömmigkeit handelte, wenn die Radikalen sich zu Wort meldeten oder durch spektakuläre Gesten und Aktionen von sich Reden machten. Sie reagierten vielmehr auf zentrale Probleme, wie sie in der Reformationszeit allgemein diskutiert wurden. Ihre Argumente schöpften die Radikalen direkt aus der Frömmigkeitspraxis und kleideten sie oft in die Sprache der Bibel, andere äußerten sich in der Sprache und im Argumentationsstil, die ihnen die Theologie zur Verfügung stellte. Sicherlich wäre es unangebracht, die Vorstellungen der Radikalen den Kriterien der Theologie zu unterwerfen, vor allem nicht diejenigen der einfachen bzw. schlichten Anhänger oder Mitläufer71, aber doch wird es nicht möglich sein, diese Vorstellungen auf untheologische Weise zur Sprache zu bringen, denn auch die Reflexion über die Frömmigkeitspraxis ist theologische Reflexion. In diesem Abschnitt sollen nur einige Vorstellungen aus dem bereits skizzierten Zusammenhang herausgelöst und für sich betrachtet werden. Das hat zwei Vorteile: Zum einen ist es möglich, die eine oder andere Eigenart radikaler Vorstellungen noch ein wenig genauer zur Darstellung zu bringen; und zum anderen wird der Eindruck vermieden, als ob es so etwas wie ein in sich geschlossenes Gedankengebäude radikaler Religiosität gegeben habe.

6.1 Heilsverständnis Unüberhörbar hatte Luther die Frage nach dem Heil des Menschen gestellt und mit seiner Neuinterpretation der »Gerechtigkeit Gottes«, die dem Menschen sola gratia zugeeignet wird, eine Antwort angeboten, die jeden von der Sorge um sein Heil entlasten mußte. Angesichts göttlicher Unmittelbarkeit brauchte 70 Hans-Jürgen Goertz, Ende der Welt und Beginn der Neuzeit. Modernes Zeitverständnis im »apokalyptischen Saeculum«. Schriften der Thomas-Müntzer-Gesellschaft 3, Mühlhausen 2002. 71 Hans-Jürgen Goertz, Die »gemeinen Täufer«. Einfache Brüder und selbstbewusste Schwestern, in: Michael Erbe u.a. (Hg.), Querdenken. Dissens und Toleranz im Wandel der Geschichte, Mannheim 1996, S. 289–303; s. in diesem Band: S. 363–376.

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sich eigentlich niemand mehr Gedanken über den rechten Weg zum Heil zu machen. Doch viele haben es dennoch getan. Wurde das Bild vom frommen Laien als Gegentyp zum verkommenen Kleriker konzipiert, mußte die Unmittelbarkeit des Heils eine konkrete Gestalt annehmen, d.h. im frommen Laien sichtbar werden. Luthers Rechtfertigungslehre trug vorwiegend imputativen bzw. forensischen Charakter, d.h. der Ungläubige wurde gerechtgesprochen, aber nicht in einen Status der Gerechtigkeit verwandelt. Er verharrte weiterhin im Status der Sünde. Karlstadt, Müntzer, Täufer und Spiritualisten haben zwar die altgläubige Werkgerechtigkeit zurückgewiesen, doch sie haben das imputativ-forensische Rechtfertigungsverständnis nicht nachvollzogen, sondern sich vorgenommen, wie Müntzer schrieb, die lutherische Lehre in ein »besser weßen« zu führen.72 Müntzer knüpfte an die Tradition der mittelalterlichen Mystik an, besonders an die Leidensmystik Johannes Taulers und an die Theologia Deutsch, und übernahm die Vorstellung von einem Läuterungsprozeß, der auf leidvolle Weise durchlaufen werden mußte, um die Sünde im Inneren zu überwinden und Raum für das Wirken des göttlichen Geistes im »Abgrund der Seele« zu schaffen. Der Seelengrund wurde zum Ort göttlicher Gegenwart. Hier zeigt sich der spiritualistische Grundzug des Heilsverständnisses besonders deutlich. Müntzer lehnte zwar die altgläubige Werkgerechtigkeit ab, ganz entschieden sogar die heilsvermittelnde Rolle des Klerus, ebenso heftig kritisierte er aber, daß Luther nicht den »bitteren« Christus, der das Mitleiden forderte, sondern nur den »honigsüßen«, den vergebenden Christus predige und ebenso wenig wie die altgläubigen Pfaffen wisse, »was Got sei in erfarunge«.73 Karlstadt, Müntzer, die Täufer und Spiritualisten setzten auf eine effikative, den Menschen innerlich verändernde Rechtfertigung, die äußerlich aufweisbar sein mußte. Menno Simons beispielsweise sprach von der »Rechtveerdigmakinge«.74 Ähnliches konnte Sebastian Franck mit seiner Rede von der Wiedergeburt zum Ausdruck bringen und eine Vermittlung zwischen dem lutherischen sola gratia und einem teilweise »schroffen Moralismus« anstreben.75 Nur selten taucht die Meinung auf, daß die Gerechtfertigten ohne Sünde seien, aber die Auffassung, daß die Sünde ihre Macht verloren habe, war durchgängig vertreten worden, auch daß man ihr in Zukunft keine Macht mehr einräumen dürfe. In dieser Annahme gründete der fast stereotype Hinweis der Radikalen, daß der Glaube an seinen Früchten zu erkennen sei, der syllogismus practicus, wie auch das Entsetzen darüber, daß Luther den Jakobusbrief abgewertet habe, weil dieser Brief ihm mit der Betonung der Tat, die dem Glauben zu folgen habe, die Grenzen zwischen Glaubens- und Werkgerechtigkeit zu verwischen schien. Die Täufer vermißten den Ernst des Glaubens im Lager der Reformation, den moralischen Tiefgang des neuen Heilsverständnisses, kurzum, die »Besserung des 72 73 74 75

Müntzer, Schriften, S. 240. Ebd., S. 509. Menno Simons, Opera Omnia Theologica, Amsterdam 1661, S. 463ff. Christoph Dejung, Wahrheit und Häresie, S. 64.

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Lebens«.76 Sie nahmen Impulse aus der spätmittelalterlichen Bußfrömmigkeit auf und forderten, wie Menno Simons beispielsweise, die Menschen auf, zu einer »neuen Kreatur« wiedergeboren zu werden. Auch hier ist es der spiritualistische Zug, der den Kern des Heilsverständnisses ausmacht. Wichtig ist aber darüber hinaus die aktive, selbstbewußte Abkehr der Menschen von ihrem sündhaften Leben und die entschiedene Hinwendung zu einem Leben im Einverständnis mit Gott. Müntzer formulierte diese Zäsur als den Wechsel von der Furcht vor den Kreaturen zur »Furcht Gottes«, als die Rückkehr aus der gefallenen in die ursprüngliche »Ordnung Gottes«, Menno Simons, der höchstwahrscheinlich unter dem Einfluß der Devotio moderna stand, als die Umkehr zu einem Leben im Gehorsam gegen Gott, die Schweizer Täufer als Entschluß zur Nachfolge Christi. Hubmaier konnte sogar ganz ungeschützt schreiben: »Brieder, wirckent eür hail«. Ausgewogener formuliert, faßt er seine Meinung dann so zusammen: »Gott will den willen, wort und werck brüderlicher liebe von vns haben und sich nit mit worten bezalen noch abfertigen lassen. Was aber vnsers fleischs halb für angeboren bresten vnd unvollkommenheit steets mitlauffen in allem vnserm thon vnd lassen, will er vnns durch die gnad vnsers herren Jesu Christi zu ewiger verdambnuß nit zurechenen, wann in Christo haben wir alle vollkommenheit erlanget, vnd in im seind wir schon sälig. Was mangelt vnns mer.«77 Eine vorbildliche Lebensführung in der Nachfolge Christi wurde zum besonderen Kennzeichen der Täufer – oft auch in den Augen der Gegner. In allen Fällen kommt es zu einer Ethisierung des Glaubens. Die Praxis wird zur sichtbaren Bewährung des Heilsempfangs. Das ist eine Tendenz, die auch unter den aufständischen Bauern im Elsaß beobachtet wurde. Franziska Conrad meinte, daß das Seelenheil für die Aufständischen »weniger Geschenk des gnädigen Gottes als vielmehr ein Richtziel, das durch eigenes Handeln erreicht werden kann«, gewesen sei.78 Unverkennbar wird auch hier das menschliche Mitwirken im Heilsprozeß betont. Das effikative Rechtfertigungsverständnis kann auch eine ganz andere Wirkung zeigen, nämlich bei Spiritualisten bzw. spiritualistisch geprägten Täufern zu »nikodemischem«, d.h. die Nonkonformität verheimlichendem Verhalten führen (z.B. Abendmahls- und Taufaufschub bei Schwenckfeld und Hoffman, Mäßigung apokalyptischer Erwartungen im oberdeutschen Täufertum und bei David Joris, auch verheimlichte Zugehörigkeit zum Täufertum in Ostfriesland79) oder in eine elitäre Frömmigkeitsübung 76 Hans-Jürgen Goertz, Die Täufer. Geschichte und Deutung. München 21988, S. 67. 77 Hubmaier, Schriften, S. 360f., S. 354. 78 Franziska Conrad, Die »bäuerliche« Reformation. Die Reformtheologie auf dem Land am Beispiel des Unterelsaß, in: Peter Blickle u.a. (Hg.), Zwingli und Europa, Zürich 1985, S. 142. »Die reformatorischen Prediger konnten nicht den Glauben an die Notwendigkeit menschlicher Mitwirkung bei der Heilserlangung zerstören; wohl aber erreichten sie, daß die Bauern die bisher übliche Form der menschlichen Leistung, die ›guten Werke‹ der Kirche, ablehnten und statt dessen darauf beharrten, daß nur ein Wirken im Alltag gemäß biblischen Normen selig mache« (S. 143f.). 79 Nicole Grochowina, Indifferenz und Dissens in der Grafschaft Ostfriesland im 16. und 17. Jahrhundert, Frankfurt a.M. 2003.

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unter Gleichgesinnten in aller Abgeschiedenheit einmünden – unbekümmert um den Lauf der Welt, also nicht zur vita activa, sondern zur vita contemplativa. Das Pendel kann zu dieser Seite noch weiter ausschlagen, wenn Hans Denck die häretisierte Lehre von der Wiederbringung aller Menschen nach dem letzten Gericht von Origenes aufnimmt und an Melchior Hoffman weitergibt.80 Wie auch immer: Diese Beispiele, die auf ein merkwürdiges Amalgam aus katholischen und evangelischen Einstellungen hindeuten, vermögen zu erklären, warum es zu Rissen und Spaltungen, ja, Feindschaften im Lager der Reformation gekommen war.

6.2 Sakramentsverständnis: Abendmahl und Taufe Die Radikalen standen auf dem Boden der allgemein-reformatorischen Sakramentskritik. Sie lehnten die Messe als Heilsopfer ab und reduzierten die Siebenzahl der Sakramente auf das Abendmahl und die Taufe. Beide Sakramente faßten sie allerdings so auf, daß sie von Anfang an in einen schroffen Gegensatz zu Luther und mit der eigenen Taufauffassung auch zu Zwingli gerieten. Karlstadt zog die Konsequenzen aus der spiritualistischen Vorstellung vom Heilsempfang und wies jeden Versuch zurück, das Brot und den Wein nach der Wandlung im Gottesdienst als Leib und Blut Christi zu genießen (Transsubstantiationslehre) oder unter Betonung des Wortgeschehens realpräsentisch zu deuten (Konsubstantiation, Luther). Für Karlstadt ging von den Abendmahlselementen keine heilspendende Kraft aus. Im Duktus des augustinischen Spiritualismus war das Abendmahl ein spirituelles Essen und Trinken des Leibes und Blutes Christi, es war eine symbolische Feier, Ausdruck gegenseitiger Liebe und brüderlicher Gemeinschaft.81 Auch Müntzer lag viel daran, aus ähnlichen Erwägungen jeden geheimwirkenden Zug aus dem Abendmahl zu tilgen, »nit unter dem hutlin tzu spilen«.82 Die Abendmahlsfeier hatte nur noch erzieherischen Charakter. Sie sollte die Gemeindemitglieder auf den Empfang des göttlichen Geistes im »Abgrund der Seele« vorbereiten. Ein symbolisches Abendmahlsverständnis hatte auch Zwingli in Zürich gelehrt. Darin folgten ihm die Täufer, doch betonten sie sehr viel stärker als dieser den Gemeinschaftscharakter des Mahls, mit dem gemeinsam an den Tod Christi gedacht wurde. Das Abendmahl wurde zur Urzelle täuferischen Gemeindeverständnisses. In diesem Mahl realisierte sich die Einheit des Leibes Christi auf 80 Klaus Deppermann, Melchior Hoffman, S. 341. 81 Ralf Ponader, Caro nichil prodest. Joan. vi. Das fleisch ist nicht nutz/ sonder der geist«. Karlstadts Abendmahlsverständnis in der Auseinandersetzung mit Martin Luther 1521–1524, in: Sigrid Looß/Markus Matthias (Hg.), Andreas Bodenstein von Karlstadt (1486–1541). Ein Theologe der frühen Reformation, Wittenberg 1998, S. 223–245. 82 Müntzer, Schriften, S. 208.

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Erden. Auf diese korporative Vorstellung wurde in weiten Teilen des Täufertums besonders Wert gelegt. Auch die Täufer schalteten sich in die heftigen Abendmahlsstreitigkeiten der frühen Reformationszeit ein und brachten eine Vielzahl unterschiedlicher, untereinander überhaupt nicht abgestimmter Argumente hervor, von der Fassungslosigkeit einfacher Täufer, die nicht verstehen konnten, daß man den Herrgott im Ofenfeuer backe (Oblaten, Brot), bis zu diffizileren und verschlungeneren Argumenten bei Balthasar Hubmaier und Pilgram Marpeck.83 Anders entschieden sich die Spiritualisten. Schwenckfeld beispielsweise trat dafür ein, das Abendmahl als gottesdienstliche Feier für eine Weile einzustellen (»Stillstand«), um unnötigen Streit zu vermeiden. Weder in den kreatürlichen Elementen, noch im äußeren Wort, sondern allein im »inneren Wort« sei Gott gegenwärtig. Wo das Abendmahl gefeiert wurde, war es das sichtbare Zeichen der Einheit des Leibes Christi (»vnd seind all ain brot vnd ain leib worden«) bzw. der sichtbare Ausdruck »brüderlicher Liebe« in dieser Welt. Hubmaier wies auf diesen Aspekt besonders hin und sprach von der »offentliche kundtschafft Christenlicher liebe«.84 Das spiritualistisch konzipierte Heilsverständnis, das jede Vermittlung des Heils durch Äußeres ablehnt, hatte auch Folgen für die Auffassung von der Taufe. Sowohl Karlstadt als auch Müntzer waren der Meinung, daß die Taufe grundsätzlich zu dem innerlich wahrnehmbaren Heilsgeschehen in Beziehung stehen müsse. Deshalb plädierten sie für einen Aufschub der Taufe bis zu einem Lebensalter von mindestens sechs bis sieben Jahren, wie Müntzer meinte; Karlstadt weigerte sich, seinen zweitgeborenen Sohn zur Taufe zu bringen.85 Zunächst war noch manches unklar, so daß ein Schritt über die Verweigerung hinaus nicht getan wurde, erst die radikalen Anhänger Zwinglis gingen 1525 dazu über, auf das Bekenntnis des Glaubens zu taufen. Der Laie Konrad Grebel taufte den entflohenen Mönch Georg Blaurock aus Graubünden. Als biblische Begründung diente vor allem der Missionsbefehl Jesu: »Darum geht hin und lehret alle Völker und taufet sie im Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes« (Mt 28,19) oder »Wer glaubt und getauft wird, der wird selig werden« (Mk 16,16). Daraus und aus weiteren Schriftstellen folgerte Felix Mantz, der 1527 als Täufer in der Limmat ertränkt wurde: »Die Kindertaufe ist wider Gott, eine Schmähung Christi und ein unter die Füße Treten seines einzigen, wahren, ewigen Wortes.«86 83 John D. Rempel, The Lord’s Supper in Anabaptism. A Study in the Christology of Balthasar Hubmaier, Pilgram Marpeck and Dirk Philips, Waterloo 1993. 84 Hubmaier, Schriften, S. 359. 85 Vgl. Hans-Jürgen Goertz, Innere und äußere Ordnung in der Theologie Thomas Müntzers, S. 109–114; Volkmar Joestel, Ostthüringen und Karlstadt. Soziale Bewegung und Reformation im mittleren Saaletal am Vorabend des Bauernkrieges (1522–1524), Berlin 1996, S. 94f. 86 Heinold Fast (Hg.), Der linke Flügel der Reformation. Glaubenszeugnisse der Täufer, Spiritualisten, Schwärmer und Antitrinitarier, Bremen 1962, S. 53.

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Die klassische Aussage über das neue Taufverständnis wurde ein wenig später in der Brüderlichen Vereinigung von Schleitheim (1527) formuliert: »Die Taufe soll all jenen gegeben werden, die über die Buße und Änderung des Lebens belehrt worden sind und wahrhaftig glauben, daß ihre Sünden durch Christus hinweggenommen sind, und all denen, die wandeln wollen in der Auferstehung Jesu Christi und mit ihm in den Tod begraben sein wollen, auf daß sie mit ihm auferstehen mögen, und allen denen, die solcher Meinung von uns begehren und von sich selbst aus fordern.«87 Mit dem Taufbegehren legt der Täufling ein Sündenbekenntnis vor der Gemeinde ab, er berichtet, daß er die Vergebung der Sünden bereits erfahren habe, und verpflichtet sich mit der Taufe, ein neues Leben zu führen, indem er sich der Ordnung der Gemeinde unterstellt und sich der Unterstützung durch die Brüder und Schwestern anvertraut. Aus diesem Grunde nannte Balthasar Hubmaier die Taufe ein »Pflichtzeichen«.88 Gemeint war die Wassertaufe; entscheidend war jedoch nicht diese äußere Taufe, sondern die »innere Taufe« bzw. die »Geisttaufe«, das Heilsgeschehen also, wie es sich im Inneren des Menschen vollzog. Erst als Konsequenz der inneren wurde die äußere Taufe begehrt und der Täufling in den Leib Christi, d.h. in die Gemeinde, sichtbar eingegliedert. Den Zusammenhang von innerer und äußerer Taufe argumentativ zu fassen, war nicht einfach und ist von den Täufern auf unterschiedliche Weise, gelegentlich auch kontrovers, beschrieben worden. Das ging so weit, daß Hubmaier die Taufe Hans Huts als Teufelswerk verurteilte.89 Für die Schweizer Täufer war die Glaubenstaufe nicht nur der Eingang in die Gemeinde, also ein kirchlicher Initiationsritus, sondern zugleich ein öffentlicher Akt, in dem der Täufling sich zur Nachfolge Christi verpflichtete und sich bereit erklärte, das Martyrium auf sich zu nehmen. Für Hans Hut und das oberdeutsche Täufertum war die Taufe das äußere Zeichen, das die Auserwählten vor dem Endgericht versiegelte und vor der Strafe des Weltenrichters bewahren sollte90; für Melchior Hoffman und das niederdeutsche Täufertum war die Taufe das Zeichen des Bundes, den Gott und Mensch miteinander schlossen.91 Für alle gilt, daß die neue Taufpraxis nicht das besonders herausgehobene Unterscheidungsmerkmal dieser Radikalen gegenüber den Angehörigen anderer Kirchen schlechthin war, sondern ein Bestandteil des Heils- und, wie noch zu zeigen sein wird, Gemeindeverständnisses. 87 Ebd., S. 62. 88 Hubmaier, Schriften, S. 187. Vgl. Christof Windhorst, Täuferisches Taufverständnis. Balthasar Hubmaiers Lehre zwischen traditioneller und reformatorischer Theologie, Leiden 1976, S. 164. 89 Hubmaier, Schriften, S. 487. 90 Gottfried Seebaß, Das Zeichen der Erwählten. Zum Verständnis der Taufe bei Hans Hut, in: Hans-Jürgen Goertz (Hg.), Umstrittenes Täufertum 1525–1975. Neue Forschungen, Göttingen 21977, S. 138–164. 91 Klaus Deppermann, Melchior Hoffman, S. 191ff., S. 203.

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6.3 Gemeinde und Gemeindezucht Karlstadt und Müntzer, ebenso Schwenckfeld und die frühen Schweizer Täufer wollten die Kirchen, in denen sie lebten, auf radikale Weise erneuern, sie säubern und am Muster der Urgemeinde orientieren. Sie wollten aber keine eigenen, abgesonderten Kirchen schaffen. Das geschah unter den Schweizer Täufern erst nach der Niederlage der aufständischen Bauern und der Abfuhr, die Zwingli und der Zürcher Rat ihnen erteilt hatten. Jetzt waren die Täufer in eine tiefe Krise geraten, aus der sie sich nur so herauszuhelfen wußten, daß sie sich in der Brüderlichen Vereinigung auf eine schroffe Absonderung von der »Welt« einigten.92 Sie zogen sich auf eine Gemeinde zurück, die nur von denen gebildet wurde, die »mit Ernst Christen sein wollten« (so Luthers Formulierung) und sich jeder obrigkeitlichen Weisung entzogen. Sie verweigerten den Eid, den Kriegsdienst und die Übernahme obrigkeitlicher Ämter. Sie mieden die weltlichen Gerichte, wenn sie miteinander im Streit lagen. Schließlich mieden sie die offiziellen Gottesdienste, selbst auf die Gefahr hin, daß die obrigkeitlichen Büttel ihnen nachstellten. Sie trafen sich zu eigenen Gottesdiensten, lasen in der Heiligen Schrift, legten sie gemeinsam aus, feierten das Abendmahl miteinander, trösteten einander in Gebet und Gesang – liturgisch auf schlichte, oft ungeordnete Weise. Sie halfen und beherbergten einander. Die Reinheit und der Zusammenhalt der Gemeinde wurden ganz besonders durch die Befolgung der »Regel Christi«, d.h. die in Mt 18,1–18 beschriebene Praxis des Gemeindebanns, erhalten. Zunächst wurde der Bann, also die Exkommunikation rückfälliger Gemeindeglieder, mit dem Ziel ihrer Besserung und Rückgewinnung praktiziert. Hubmaier sprach von der »brüderlichen Strafe«, die nach mehrmaligem Ermahnen über die Gestrauchelten ausgesprochen werden müsse, eine Strafe, die nicht von Geistlichen, wie in der römischen Kirche, sondern von den Gemeindegliedern verhängt wurde.93 Allerdings war er nicht ein Vertreter eines separatistischen Gemeindeverständnisses. Später verhärtete sich die Bannpraxis zu einer Maßnahme, sich von den Sündern ein für allemal zu trennen. Aus einem Akt helfender Zuwendung wurde ein Akt vernichtender Ausgrenzung. Das war besonders im melchioritischen Täufertum der Fall. Die Gemeinde wurde als »Braut Christi« verstanden, die ebenso rein sein sollte wie Christus, der mit »himmlischem«, nicht »irdischem« Fleisch ausgestattet war – eine monophysitische Lehrauffassung, die wohl von Schwenckfeld über Hoffman an Menno Simons und die niederländischen Täufer weitergereicht wurde.94 In den anderen täuferischen Bewegungen spielte diese Lehre keine Rolle. Im Schweizer Täufertum führte die Erfahrung göttlicher Unmittelbarkeit, die allenthalben gesucht wurde, nicht zur ecclesia invisibilis, sondern umgekehrt 92 Heinold Fast (Hg.), Der linke Flügel der Reformation, S. 64f. 93 Hubmaier, Schriften, S. 337, S. 366. Vgl. Art. Kirchenzucht, in: Theologische Realenzyklopädie, Bd. XIX, S. 176–183. 94 Vgl. Sjouke Voolstra, Het woord is vlees geworden, Kampen 1982.

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zur ecclesia visibilis, zu einer Sichtbarkeit, die nicht im Ritual der römischen Kirche, auch nicht in den Ordnungen der reformatorischen Kirchen bestand, sondern im Glaubensernst und der Glaubenspraxis der Gemeindemitglieder, die es trotz ihrer bedrängten Lage nicht aufgaben, nach der besten Gestalt der Kirche am Ende der Tage zu suchen, einem Prototyp für das Zusammenleben der Menschen jetzt und in dem Reich, das allen verheißen war. Eine sichtbare Kirche hatten die Täufer vor Augen, die zunächst eine volkskirchliche Täuferreformation anstrebten, wie diejenigen, die sich bald gezwungen sahen, den Weg in die Absonderung zu gehen. Andere Konsequenzen zogen die mystisch bzw. spiritualistisch geprägten Täufer in Mittel- und Oberdeutschland aus der Erfahrung göttlicher Unmittelbarkeit. Sie gründeten nicht festgefügte und disziplinierte Gemeinden, sondern fanden sich nur in losen Sammlungen zusammen, die sich in Situationen schwerer Verfolgungen ebenso schnell auflösten, wie sie entstanden waren. Sie trugen noch sehr deutlich die Merkmale von in Bewegung befindlichen Gruppen an sich. Mehr hatte sich das Kirchenverständnis unter den Spiritualisten verflüchtigt. Wichtig war für sie die ecclesia invisibilis, unwichtig waren kirchliche Ordnungen, gleichgültig war der konkrete Vollzug der Taufe und des Abendmahls. Was zählte, war die innere Taufe, die als Wiedergeburt erlebt wurde. Was von der Gestalt der Kirche übrig blieb, war allenfalls die lose Zusammenkunft Gleichgesinnter in kleinen Konventikeln. Diese Christen lasen in der Heiligen Schrift, sangen geistliche Lieder, spendeten einander Trost und tauschten ihre spirituellen Erfahrungen untereinander aus. Der Akzent lag jedoch nicht auf gemeinschaftlicher Verbundenheit, sondern auf der Pflege religiöser Subjektivität. Zur extremsten Form eines spiritualistischen Kirchenverständnisses fanden später die Quäker. Sie schwiegen miteinander und warteten auf den Moment, in dem der Heilige Geist über sie kam, sie in Erregung versetzte (»Zittern«) und durch sie zu sprechen begann – ein radikaler Ausdruck entmaterialisierten, dennoch gemeinschaftlichen Gottesdienstes.

7. Nonkonformistische Frömmigkeit – Widerstand und Martyrium Nonkonformistische Frömmigkeit Alle Bewegungen, Sammlungen, Gruppen oder Gestalten, die radikale Züge trugen, waren mit dem gegenwärtigen Zustand der Christenheit in höchstem Maße unzufrieden, ja, überhaupt nicht einverstanden. In einem Beschluß des Straßburger Rates wird das besonders deutlich zum Ausdruck gebracht: »Daß sich die widertäufer, so bürger sind, trotzlicher worte hören lassen, darob andere bürger beschwerden haben. Neulich, sagen sie, es muß anders zugehen, es muß ein anders daraus werden.«95 Offensichtlich war der Rat über die Umtriebe 95

Quellen zur Geschichte der Täufer, Bd. VIII, Elsaß II, 1960, S. 301.

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der Täufer in der Stadt besorgt und fürchtete die Unruhe, die durch die eigenwillige Religiosität der Täufer entstehen könnte. Der Rat hatte zwar den Zuzug der Täufer von außerhalb geduldet und ihre Missionstätigkeit unter den Bürgern beobachtet, zu einer in sich gespaltenen Bürgerschaft aber durfte es nicht kommen. Hier war die Radikalität des reformatorischen Aufbruchs an ihre Grenzen gestoßen. Was darüber hinaustrieb, konnte politisch nicht mehr akzeptiert werden, auch nicht von einer weltlichen Obrigkeit, die den Weg der Reformation selbst eingeschlagen hatte.

7.1 Utopische Intention Was den Täufern vielleicht noch als unruhestiftende Nörgelei an den bestehenden Zuständen hätte ausgelegt werden können, dieses und jenes und alles müsse sich ändern, läßt sich dennoch als Grundzug radikaler Frömmigkeit verstehen. Frömmigkeit war für sie nicht die Pflege frommer Innerlichkeit, sondern eine Haltung, die Rückschlüsse auf ihren Glauben genauso zuließ, wie auf seine Bewährung in einer Situation, in der sie nicht willkommen waren und als Nonkonformisten verfolgt wurden. Ihre nonkonformistische Frömmigkeit habe Ulrich Zwingli sehr klar erkannt, schrieb Heinrich Bullinger, wenn dieser meinte, daß »die Töufferey nienerzu dienet, denn die Kylchen ummzukeren.«96 Offensichtlich teilte der Schweizer Reformator die Furcht vor einer Verkehrung der Verhältnisse, wie sie ganz allgemein in der Luft lag. Mit einem Holzschnitt in Josef Grünpecks Wunderzeichen wurde die Befürchtung zum Ausdruck gebracht, Bauern könnten ihre Felder verlassen und den Dienst am Altar versehen, Mönche und Priester könnten aus ihrem Stand gedrängt werden, im Schweiße ihres Angesichts hinter dem Ochsenpflug herziehen und die steinigen Äcker bestellen.97 Alles könnte sich ins Gegenteil verkehren. Was noch als Befürchtung geäußert wurde, konnte sich schnell zur Aussicht auf bessere Zeiten verwandeln. Aus Schreckensbildern konnten Hoffnungsbilder werden. Und so wundert es nicht, daß die Forderung, alles müsse anders werden, bei den Täufern (auch Müntzer sprach von der »voranderung der werldt«)98 im Zentrum ihrer Auffassung von der Glaubenstaufe in Erscheinung trat. In der Taufe wird die »endrung des lebens« angezeigt und vollzogen.99 Auch Sebastian Franck 96 Heinrich Bullinger, Reformationsgeschichte, hg. von J.J. Hottinger/H.A. Vögeli, Frauenfeld 1838, S. 309; zit. nach Heinold Fast, Heinrich Bullinger und die Täufer. Ein Beitrag zur Historiographie und Theologie im 16. Jahrhundert, Weierhof 1959, S. 122. 97 Holzschnitt aus Josef Grünpeck, Ein spiegel der natürlichen himmlischen vnd prophetischen sehungen aller trübsalen, angst und not, Nürnberg 1508 (Panzer 608). Vgl. Heike Talkenberger, Sintflut. Prophetie und Zeitgeschehen in Texten und Holzschnitten astrologischer Flugschriften 1488–1528, Tübingen 1990. 98 Müntzer, Schriften, S. 255. 99 Quellen zur Geschichte der Täufer in der Schweiz, Bd. 2: Ostschweiz, S. 28.

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hatte sich in seinem Traktat Von dem großen laster der Trunckenheit (1528) ähnlich geäußert: »Summa alle bossheit und alle abenteür ist auffs hoechst kommen/ das die welt selbs muoss bekennen/ Es muoss brechen oder anderst werden.« Allerdings zog Franck in dieser frühen Schrift aus der Endzeitdiagnose eine andere Konsequenz: »Nun ist nit wol zuogedencken wie es anderst werden moecht/ darumb muoss es brechen.«100 Wichtig ist jedoch zunächst, daß allenthalben das Bewußtsein dafür erwachte, es könne so nicht weitergehen und alles müsse anders werden. Buße und Umkehr, neue Kreatur, Reich Gottes waren Begriffe, die einen Veränderungskoeffizienten in sich bargen. Das gilt auch für die täuferischen Verweigerungsgesten, vor allem die Kindertauf-, Eides- und Kriegsdienstverweigerung. Sie waren allesamt Zeichen eines aggressiven Protests und Zeichen der Hoffnung auf bessere Zeiten. Das waren die großen Zeichen. Unauffälliger, aber nicht weniger wirksam, waren die kleineren Zeichen, die darauf hinwiesen, daß sich für die Radikalen alles verändert hatte. Die Gottesdienste nahmen einen anderen Charakter an: die Messe war abgeschafft, die Gewänder waren verschwunden, güldene Kelche und silberne Monstranzen wurden durch hölzerne Becher ersetzt, aus denen der Abendmahlswein getrunken wurde, der Brotlaib, der gebrochen wurde, ersetzte die gepreßten Oblaten, der Taufstein wurde, wie in Waldshut, gegen einen großen Kübel ausgetauscht, getauft wurde vor allem an Flüssen und Seen, zu Gottesdiensten versammelten sich die Täufer an heimlichem Ort, statt einer Predigt zuzuhören, wurde aus der Heiligen Schrift gelesen und darüber gesprochen. Überall wurde über den Glauben beraten: in den Bauernstuben, in den Wirtshäusern, am Küchenherd, in den Gefängnissen. Der Alltag wurde nicht nur zum Bewährungsfeld des Glaubens, er lieferte auch die Formen, in denen der Glaube sich aussprach und Gestalt annahm. Das kultische Zeremoniell war als Schein durchschaut worden, fiel vom Leben des Laien wie ein böser Zauber ab, so empfand man es, und auf neue Weise war ein Zusammenhang zwischen Religion und Alltag hergestellt worden, ein Zusammenhang, wie er damals in den Evangelien, der Apostelgeschichte und in den Briefen des Neuen Testaments vor Augen geführt wurde. Überall war mit Händen zu greifen, daß mit der Forderung, alles müsse anders werden, Ernst gemacht worden war. Daß alles anders werden müsse, ist nicht eine beiläufige Forderung radikaler Anhänger der Reformation, sondern, wenn auch nicht systematisch entfaltet, ihr Konzept oder Programm. Damit standen sie nicht allein. 1516 war die Utopia des Thomas Morus erschienen, jener Versuch, aus dem Geist des Humanismus das Modell eines Gemeinwesens zu entwerfen, das den Lesern als Korrektiv zur englischen Gesellschaft um 1500 vor Augen geführt werden konnte. Hier wurde nicht nur politische Phantasie aufgeboten, hier wurde auch scharfsinnige Kritik, ver100 Zit. nach Christoph Dejung, Wahrheit und Häresie, S. 40.

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mischt mit bissiger Satire am Fehlverhalten der Herrschenden geübt. Kontraste, wie sie später im reformatorischen Aufbruch beobachtet wurden, sind auch ein Strukturelement der Utopie: das Schlechte hier, das Gute dort, auch wenn der Ort des Erwünschten noch unbestimmt bleibt, eben ou-topos oder Nirgendwo ist. Das eine steht aber fest: Utopia ist Eutopia, der gute Ort. Kritisiert werden vor allem die superbia (Hochmut), die das Leben der Menschen beherrscht, und die Ordnung des privaten Eigentums, die Habgier, Geiz und Ausbeutung begünstigt bzw. zur Folge hat. In Utopia herrscht dagegen eine Ordnung auf der Grundlage des Allgemeineigentums bzw. der Gütergemeinschaft. Dort gehört alles allen.101 Literarisch wesentlich schwächer, der Intention nach aber ähnlich, sind utopische Visionen auch in Deutschland zu Papier gebracht worden – und zwar auf ganz unterschiedliche Weise. Johann Eberlin von Günzburg veröffentlichte in seinen Bundgenossen die Wolfaria (1521)102, Hans Hergot, Verleger und Buchdrucker in Nürnberg, war höchstwahrscheinlich der Autor der Neuen Wandlung eines christlichen Lebens (1527) und als solcher auf dem Marktplatz zu Leipzig hingerichtet worden103, Ursula Jost, eine Täuferin in Straßburg, sehnte in ihren Prophetischen Gesichten, 1529 von Melchior Hoffman herausgegeben104, eine Welt herbei, in der Ruhe, Frieden und Harmonie herrschen werden. Bilder von Not und Bedrängnis, von den Trübsalen und Wirren der Endzeit vermischten sich mit Bildern von Zuständen, die eine paradiesische Zukunft eröffneten. Utopische Ideen drangen gelegentlich auch in die ordnungspolitischen und strategischen Vorstellungen des Bauernkrieges von 1525/26 ein. »Changing places« nannte Henry J. Cohn den Rollentausch, den Bauernsöldner beispielsweise in Klöstern inszenierten – aus dem Landsknecht der Bauern wurde der Abt, aus Oben wurde Unten, und aus Unten wurde Oben.105 Hier sollten Träume wirklich werden. Ein besonders auffälliges Beispiel für den Versuch, ein utopisches Wunschbild in die Realität umzusetzen, war die Landesordnung, die Michael Gaismair für Tirol entworfen hatte.106 Schließlich ist ähnliches im 101 Zur Utopie des Thomas Morus: Klaus J. Heinisch, Der utopische Staat, Reinbek 1960, S. 7–110 (zur Eigentumsfrage, S. 44ff.). Vgl. Wilhelm Voßkamp (Hg.), Utopieforschung, Bd. 2, Frankfurt a.M. 1982 (mehrere Beiträge zur Morusforschung). 102 Johann Eberlin von Günzburg, Der zehnte Bundesgenosse, in: Flugschriften der frühen Reformationsbewegung (1518–1524), hg. von Adolf Laube u.a., Vaduz 1983, S. 75–89 (Wolfaria). 103 Hans Hergot, Von der neuen Wandlung eines christlichen Lebens, in: Hans Hergot und die Flugschrift Von der newen Wandlung eynes Christlichen Lebens, mit einem Vorwort von Max Steinmetz und einem Anhang von Helmut Claus, Leipzig 1977. 104 Zu Ursula Jost neuerdings: Lois Yvonne Barrett, Wreath of Glory: Ursula’s Prophetic Visions in the Context of Reformation and Revolt in Southwestern Germany, 1524–1530. Ph.D. Diss. The Union Institute, Cincinatti u.a. 1993. 105 Henry J. Cohn, Changing Places: Peasants and Clergy 1525, in: Dykema und Oberman (Hg.), Anticlericalism, S. 545–558. 106 Gaismairs Tiroler Landesordnung, in: Flugschriften der Bauernkriegszeit, hg. von Adolf Laube/ Hans-Werner Seiffert, Berlin 1975, S. 139ff.; Jürgen Bücking, Michael Gaismair. Reformer – Sozialrebell – Revolutionär. Seine Rolle im Tiroler »Bauernkrieg« (1525/32), Stuttgart 1978.

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Täufertum zu beobachten. Die Bruderhöfe der Hutterer in Mähren mit Konsumund Produktionskommunismus auf der Grundlage des omnia sunt communia (Apg 2), mit neuen Formen des gemeinsamen Lebens, sind nicht nur von Ferdinand Seibt den frühneuzeitlichen Utopiemodellen eingefügt, sondern neuerlich auch von Robert W. Scribner als »konkrete Utopie« interpretiert worden – im Sinne eines vormodernen Kommunismus.107 Immer schon ist das Täuferreich zu Münster mit Verwirklichungsversuchen utopischer Visionen in Verbindung gebracht worden, mit Gütergemeinschaft und Vielweiberei: Das Reich der Täufer als Gegenwelt zur bestehenden Welt.108 Züge einer Gegenwelt, jedoch anders als in Münster, trug auch die Sekte der »Träumer von Uttenreuth«, die sich aus dem Hutschen Täufertum entwickelt hatte. Das auffälligste Merkmal ist hier die Auflösung der traditionellen Eheverhältnisse und die Einführung einer geistlichen Ehegemeinschaft, ebenso die Vorstellung von einem Leben, das von Schrift und Gesetz unabhängig, allein dem Befehl Gottes folgt, wie er in Offenbarungen, Visionen und Auditionen mitgeteilt wird.109 Beschränkt man das Utopische nicht auf Wunschbilder und visionäre Modelle des Zusammenlebens, sondern bezieht man ein, was Arnhelm Neusüß die »utopische Intention« genannt hat110, den Drang, die schlechte Gegenwart zu überwinden und alles zu tun, um eine bessere Zukunft zu erreichen, dann fällt es nicht schwer, auch die weniger spektakulären Ausprägungen des Täufertums als utopisch motivierte Bewegungen zu deuten.111 Tendenziell ist jede Bewegung, die danach trachtet, das Gemeinschaftsmodell der Urgemeinde (Apg 2 und 4) zu restituieren, eine utopische Bewegung. Und das war in den verschiedensten Gruppierungen des Täufertums der Fall, wie James M. Stayer am Beispiel der variantenreichen Anschauungen von der Gütergemeinschaft in seinem Buch über The Peasants’ War and Anabaptist Community of Goods (1991) gezeigt hat.112 Es war nicht nur so, daß die Hutterischen Brüder und die Münsteraner Täufer als extreme Randerscheinungen des Täufertums kommunitäre Ideale zu verwirklichen suchten, sondern in abgestufter Form auch Täufer in der Schweiz und in Mitteldeutschland. Wo gesamtgesellschaftliche Kritik ihre Kriterien in einem Ideal fand und diesem Ideal eine reale Gestalt zu geben versuchte, lagen ein Denken, Verhalten und Handeln vor, das man utopisch 107 Ferdinand Seibt, Utopica. Modelle totaler Sozialplanung, Düsseldorf 1972; Robert W. Scribner, Konkrete Utopien. Die Täufer und der vormoderne Kommunismus, in: Mennonitische Geschichtsblätter 1993, S. 7–46; anders neuerdings Goertz, Religiöser Nonkonformismus in diesem Band, S. 343–362. 108 Günter List, Chiliastische Utopie und radikale Reformation. Die Erneuerung der Idee vom tausendjährigen Reich im 16. Jahrhundert, München 1973. 109 Günther Bauer, Anfänge täuferischer Gemeindebildungen in Franken, Nürnberg 1966, S. 57–65. Neuerdings Anselm Schubert, Der Tag vom Traum des Herrn. Die »Uttenreuther Träumer« und das apokalyptische Täufertum, in: Archiv für Reformationsgeschichte 2006, S. 6–37. 110 Arnhelm Neusüß, Utopie (s. Anm. 6), S. 41. 111 Vgl. Diekmannshenke, Schlagwörter (Untertitel: »Spuren utopischen Bewußtseins«). 112 James M. Stayer, The German Peasants’ War and Anabaptist Community of Goods, Montreal 1991.

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nennen kann. Utopisch im Sinne Karl Mannheims heißt, die jeweils gegenwärtige Ordnung des Seins zu überschreiten.113 So wird deutlich, daß radikale Frömmigkeit eine Haltung ist, die auf die praktische Überwindung des Unzulänglichen, Schlechten und Unzumutbaren drängt: oft mit fraglichem Ausgang, häufig gewaltsam und ohne Rücksicht auf die Kosten ihrer Durchsetzung, aber doch in guter Absicht, als ein waghalsiges Experiment, um aus der Bedrängnis der eigenen Zeit herauszufinden.

7.2 Widerstand gegen die Obrigkeit und Martyrium Das Streben nach Unmittelbarkeit im Verhältnis zu Gott blieb nicht auf das Gottesverhältnis des frommen Subjekts beschränkt, sondern zielte darauf ab, die gesamte Lebenswelt der Menschen ins unmittelbare Verhältnis zu Gott zu setzen. Gott sollte im Alltag und in der Antizipation seines zukünftigen Reiches in dieser Zeit erfahren werden. Die scharfen Kontraste und den Willen, die schlechten Verhältnisse zu ändern, hat der Utopiecharakter radikaler Religiosität mit dem Antiklerikalismus gemeinsam, ja, es sieht so aus, als sei die utopische Intention, vor allem wenn sie sich im mystischen und apokalyptischen Traditionsgefälle ausbildete, der eigentliche Kern dieser Religiosität und die tiefere Rechtfertigung antiklerikaler Agitation in Wort und Tat gewesen. Jetzt wird besonders deutlich, daß es den Radikalen nicht nur um die Abschaffung des klerikalen Standes ging, sondern in einem umfassenden Sinn um die Veränderung der Ständegesellschaft insgesamt, in zahlreichen Fällen sogar um ihre Überwindung. Wenn es ihnen auch nicht bewußt darum ging, so lag das zumindest in der Konsequenz ihrer Frömmigkeitspraxis. Sie wollten auch die Verhältnisse, die Menschen zu ihrer Lebenswelt eingehen, in das Streben nach Unmittelbarkeit im Verhältnis zu Gott mit einbeziehen. Sie hatten keinen anderen Grund. Das hatte bereits Zwingli 1527 vorausgesehen: »Omnia turbant inque pessimum statum commutant.«114 In spiritualistisch oder mystisch ausgerichteten Gruppen, die eine Verinnerlichung ihrer Religiosität anstrebten und teilweise in einen unauffälligen Quietismus einmündeten, war diese aggressive gesellschaftliche Veränderungsabsicht weniger deutlich oder kaum sichtbar geworden. Wo sich aber spiritualistisch-mystische Züge mit apokalyptisch motivierter Aufforderung zum Handeln verbanden, trat die erwähnte Aggressivität auf spektakuläre Weise in Erscheinung. Besonders interessant ist daran, daß das antiklerikale Vorwurfs- und Auseinandersetzungsmuster auf die weltliche Herrschaftselite übertragen wurde, die für den desolaten Zustand der Gesellschaft, 113 Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, Frankfurt a.M. 61978. 114 Huldreich Zwingli, Sämtliche Werke, hg. von Emil Egli u.a., Leipzig und Berlin 1905, Bd. 6, S. 46 (Hinweis von Timothy George, Spirituality, S. 341).

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d.h. die Christenheit allgemein, zur Rechenschaft gezogen wurde. So glitt die Kleruskritik zur Obrigkeitskritik hinüber. Am Beispiel Thomas Müntzers läßt sich zeigen, daß die Fürsten nicht in erster Linie kritisiert wurden, weil sie ihre weltlichen Geschäfte schlecht führten; sie wurden angegriffen, ja, ihre Herrschaft wurde a limine verworfen, weil sie nicht bereit waren, sich schützend vor die Gottesfürchtigen oder Auserwählten zu stellen und die Gottlosen, d.h. die Feinde der Christenheit, zu vernichten, und weil sie ihre Untertanen, befreit von der Sorge um ihren Lebensunterhalt, von der »Kreaturenfurcht«, nicht in die Lage versetzten, zum Glauben zu kommen und in reiner Gottesfurcht zu leben. Die Obrigkeit, die sich hier an ihren Untertanen schuldig macht, meinte Müntzer, habe sich um die Legitimität ihrer Herrschaft gebracht und es selbst verschuldet, wenn jetzt die Macht wieder an das »gemeine volck« zurückfiele.115 Genau betrachtet, hat Müntzer keine Lehre von der weltlichen Obrigkeit entwickelt, sondern, wie gelegentlich gesagt wurde, nur eine Haltung gegenüber weltlichen Obrigkeiten eingenommen.116 So konnte Müntzer noch um die ernestinischen Fürsten in Sachsen werben, während er bereits dem Grafen Ernst von Mansfeld und dem Ritter Friedrich von Witzleben in der näheren Umgebung seines Wirkungsortes Allstedt grundsätzlich jedes Recht bestritt, ein obrigkeitliches Amt zu führen. Was die Haltung zur weltlichen Obrigkeit betraf, fand Melchior Hoffman zu einer ähnlichen Einstellung, obwohl er geistigen Zusammenhängen entstammte, die mit Müntzer wenig zu tun hatten. Hoffman hatte den Reichsstädten, voran Straßburg, die entscheidende Führungsrolle im apokalyptischen Kampf um die Reinheit der Christenheit zugedacht.117 Selbst im gemäßigten Täufertum eines Menno Simons, der die umstürzlerischen Wurzeln im Täuferreich zu Münster und in militant-apokalyptischen Täufergruppen in den Niederlanden gekappt hatte, lebte noch eine differenzierte, keineswegs eine grundsätzlich ablehnende Haltung gegenüber den Obrigkeiten fort. So suchte Menno Simons den Schutz des Häuptlings Ulrich von Dornum in Oldersum am Anfang oder des Bartholomäus von Ahlefeldt bei Oldesloe am Ende seines täuferischen Wirkens.118 In anderen Zusammenhängen stand Balthasar Hubmaier, zunächst in Waldshut am Bodensee, sodann im mährischen Nikolsburg, und fand es als Täufer selbstverständlich, loyal mit der weltlichen Obrigkeit zusammenzuarbeiten, allerdings nicht mit dem habsburgischen Herrscherhaus, sondern mit nachgeordneten Obrigkeiten.119 Anders dachten Schweizer Täufer nach 1527. Sie hatten sich von den militanten Aufrührern im Bauernkrieg getrennt, ein Stück weit auch von ihrer eigenen Verwicklung in die bäuerliche Erhebung, und begannen, in 115 Müntzer, Schriften, S. 414. 116 James M. Stayer, Anabaptists and the Sword, Lawrence, Ks., 21976, S. 76. 117 Quellen zur Geschichte der Täufer, Elsaß II, S. 444; vgl. Klaus Deppermann, Melchior Hoffman, S. 231. 118 Art. Menno Simons, in: Theologische Realenzyklopäde, Bd. 12, S. 444–450. 119 Stayer, Anabaptists and the Sword, S. 141ff.

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der Obrigkeit eine »Ordnung außerhalb der Vollkommenheit Christi« zu sehen. Sie schlugen einen eigenen pazifistischen Weg ein und weigerten sich, obrigkeitliche Ämter, Wach- und Kriegsdienste zu übernehmen. Sie verweigerten der Obrigkeit den Eid und machten es sich zur Regel, Streitigkeiten untereinander nicht vor Gericht auszutragen.120 So unterschiedlich war die Einstellung der Täufer zur Obrigkeit. Die Spiritualisten, wie Schwenckfeld, hatten keine pointierte Obrigkeitsauffassung ausgebildet. In seiner reformatorischen Frühzeit gehörte er zu den Adligen, die sich selber dafür einsetzten, die Reformation in ihren Herrschaften einzuführen.121 Später mußte Schwenckfeld zwar manchen Obrigkeiten weichen (in Straßburg und Ulm), die an seiner nonkonformistischen Frömmigkeit Anstoß nahmen, andererseits suchte er auch keinen Konflikt mit der Obrigkeit und wußte sich gelegentlich sogar mit ihr zu arrangieren, wie er umgekehrt als Angehöriger des Adels recht zuvorkommend behandelt wurde. Anders verhielt sich Sebastian Franck. Er ging auf Kollisionskurs und wurde vom Rat Straßburgs beispielsweise in die Schranken verwiesen, als er in seiner Geschichtsbibel den Kaiser angegriffen hatte.122 Für die Antitrinitarier und die Sozinianer stellten die Obrigkeiten kein grundsätzliches Problem dar. Ihr theologischer Nonkonformismus hatte die Machtbefugnisse der weltlichen Herrscher nicht tangiert; freilich gab es viele Antitrinitarier, die unter obrigkeitlich verordneter Verfolgung zu leiden hatten. Radikaler Protest und Kritik aus dem Geist der Utopie waren mehr, als die geistliche und weltliche Herrschaftselite zu ertragen bereit war. Häresie, Gotteslästerung und Aufruhr waren Vorwürfe, die im Rahmen des geltenden Rechts damals zu Verfolgung und harter Bestrafung führen mußten, schlimmstenfalls sogar zu Tod durch Feuer, Wasser, Strang oder Schwert. Auf dem Zweiten Reichstag zu Speyer 1529 hatten sich die altgläubigen und evangelischen Reichsstände auf das sogenannte Wiedertäufermandat geeinigt, das zwar eine abgestufte rechtliche Behandlung der Beschuldigten vorsah, in obstinaten Fällen aber die Todesstrafe gegen diejenigen verhängte, die an der Glaubenstaufe (in den Augen der Gegner: der Wiedertaufe) festhielten.123 Im Grunde war dieses Mandat nur eine Adaption eines Gesetzes aus dem Codex Iustitianeus (6. Jahrhundert). In den altgläubigen Gebieten wurde dieses Mandat ziemlich rigoros befolgt, in Städten und Territorien, die zur Reformation übergegangen waren, wurde es milder gehandhabt: milde in Hessen, strenger in Kursachsen und teilweise auch in der Pfalz.124 In den protestantischen Gebieten wurde auch der Bestrafungsgrund geändert: nicht Häresie, sondern Gotteslästerung und 120 Quellen zur Geschichte der Täufer in der Schweiz, Bd. 2: Ostschweiz, S. 26ff. 121 R. Emmet McLaughlin, Caspar Schwenckfeld, 1986. 122 Quellen zur Geschichte der Täufer, Elsaß I, S. 342f., 558f. 123 Horst Schraepler, Die rechtliche Behandlung der Täufer in der deutschen Schweiz, Südwestdeutschland und Hessen. 1525–1618, Tübingen 1957. 124 Claus-Peter Clasen, Anabaptism. A Social History, 1525–1618, Switzerland, Austria, Moravia, South and Central Germany, Ihtaca und London 1972. S. 358–422.

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Aufruhr wurden geahndet. In diesem Sinne wurde die Praxis der Glaubenstaufe ausgelegt, sie wurde zu einem öffentlichen Delikt (crimen publicum) erklärt. Häresie war ja bereits ein Vorwurf, den die Reformatoren auf sich gezogen hatten und der noch über ihnen schwebte. Ihre Distanzierung von den Radikalen mußte also weniger verfänglich, d.h. eindeutiger erfolgen.125 Am härtesten traf die Verfolgung, schon vor Erlaß des Reichsgesetzes, die Täufer. Felix Mantz wurde 1527 in Zürich ertränkt, Michael Sattler nach peinlichem Verhör in Rottenburg am Neckar 1527 auf qualvolle Weise verbrannt. Balthasar Hubmaier war den habsburgischen Behörden in die Hände gefallen und wurde 1528 in Wien verbrannt, kurz danach wurde seine Frau in der Donau ertränkt. Auf dem Scheiterhaufen starben auch die Täuferapostel Leonhard Schiemer und Hans Schlaffer, die in Tirol gewirkt hatten: alles ehemalige Kleriker der römischen Kirche. Auch zahlreiche Frauen fanden den Tod. Gesammelt wurden die Berichte von dem standhaften Martyrium dieser Täuferinnen und Täufer im sogenannten Märtyrerspiegel des Tilman van Braght: Der blutige Schauplatz oder Märtyrer-Spiegel der Tauf-Gesinnten oder wehrlosen Christen, die um des Zeugnisses Jesu, ihres Seligmachers willen gelitten haben und getödtet worden sind, von Christi Zeit an bis auf das Jahr 1660.126 Märtyrerberichte wurden aber auch schon früher zusammengestellt, zum Beispiel in dem Geschichts-Buch der Hutterischen Brüder in Mähren. Dort heißt es: »Einige hat man gereckt und gestreckt, so daß die Sonne durch sie hindurchscheinen konnte, einige sind an der Folter zerrissen und gestorben, einige sind zu Asche und Pulver als Ketzer verbrannt worden, einige an Säulen gebraten worden, einige mit glühenden Zangen gerissen, einige in Häuser eingesperrt und alle miteinander verbrannt worden. Vielen sind Knebel in den Mund gesteckt und die Zunge gebunden worden, damit sie nicht reden und sich verantworten konnten. So sind sie zu Tode geführt worden [...]. Wie die Lämmer führte man sie oft haufenweise zur Schlachtbank und ermordete sie nach des Teufels Art und Natur.«127 Erschütternd sind auch die Berichte von Verfolgungsjagden und Kerkerhaft. Melchior Hoffman saß in Straßburg mehr als zehn Jahre in dunklen und feuchten Verliesen ein, unter elenden Verhältnissen vegetierten Täufer im Turm zu Passau. Am schlimmsten traf die Verfolgung die »heuptsecher« und »aufwigler«; die Mitläufer und diejenigen, die ihrem täuferischen Glauben absagten, kamen glimpflicher davon. Milder wurden in der Regel auch Frauen behandelt. Statt ins Gefängnis eingewiesen zu werden, wurden sie oft nur an Ketten in ihren eigenen Häusern gelegt. Mit schwangeren Frauen pflegte man – so der allgemeine Brauch – zumindest bis zur Niederkunft besonders rücksichtsvoll

125 Hans-Jürgen Goertz, Die Täufer, S. 120–136, bes. 132. 126 Tilem J. Braght (Hg.), Der blutige Schauplatz [...], Aylmer, Ont./LaGrange, Ind., 61973; Brad S. Gregory, Salvation at Stake: Christian Martyrdom in Early Modern Europe, Cambridge, Mass./ London 1999. 127 Rudolf Wolkan (Hg.), Das Geschichts-Buch der Hutterischen Brüder, Wien 1923, S. 184.

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umzugehen.128 Doch längst nicht alle Täufer waren bereit, das Martyrium auf sich zu nehmen. Viele versuchten, sich den Verfolgungen durch Flucht zu entziehen oder in den Untergrund abzutauchen. Andere widerriefen für immer oder setzten ihre täuferische Existenz nach dem Widerruf heimlich fort. Wie ausgeprägt der Nikodemismus war, wurde kürzlich an den Täufern in Esslingen gezeigt.129 Spiritualisten und Einzelgänger wie Andreas Bodenstein von Karlstadt, Sebastian Franck oder Gerhard Westerburg wurden zwar hier und da ausgewiesen, konnten sich aber schlimmeren Strafen entziehen. Ludwig Hätzer war es allerdings nicht gelungen, den bitteren Kelch an sich vorüberziehen zu lassen. Der bekannteste Märtyrer der Antitrinitarier war Michael Servet, der aus niederem spanischem Adel stammte, aber schutzlos durch die Lande gezogen war und 1553 auf der Flucht vor der spanischen Inquisition im reformierten Genf verbrannt wurde. Es waren zwar vor allem die antitrinitarischen Ansichten, die Anstoß erregt hatten, hingerichtet wurde er aber als Wiedertäufer.130 Die Konsequenz radikaler Frömmigkeit war das Martyrium. Darauf hatte der Kreis um Konrad Grebel in Zürich bereits in seinem berühmten Brief an Thomas Müntzer vom September 1524 hingewiesen. »Rechte gläubige Christen sind Schafe mitten unter den Wölfen, Schafe zum Schlachten, müssen in Angst und Not, Trübsal, Verfolgung, Leiden und Sterben getauft werden, sich im Feuer bewähren und das Vaterland der ewigen Ruhe nicht durch Erwürgen leiblicher Feinde erlangen, sondern durch Tötung der geistlichen. Auch gebrauchen sie weder weltliches Schwert noch Krieg.«131 Das Leiden wurde vorausgesehen und zu einem festen Bestandteil des Glaubenslebens erklärt, nicht nur unter den Schweizer Täufern, sondern auf andere Weise als ein dem Heilsempfang vorauslaufender Prozeß auch in Thomas Müntzers und Hans Dencks Kreuzesmystik, die im oberdeutschen Täufertum oder im Kreis um Pilgram Marpeck fortlebte. Dort kam es zu einer theologisch ungeschützten Aussage: »Angst, Not, Armut, Elend, Widerwärtigkeit, Verfolgung, Gefängnis, Jammer und Trübsal: ja Leiden und Kreuz selbst ist der Weg zur Seligkeit, wer den nicht gehen will, der wird nicht selig werden, es hilft keine Ausrede.«132 128 Marion Kobelt-Groch, Frauen in Ketten. »Von widertauferischen Weibern, wie gegen selbigen zu handeln.« in: Mennonitische Geschichtsblätter 1990/91, S. 49–70. Zur milderen Behandlung schwangerer Frauen s. neuerdings dies., Samt Leibesfrucht im Turm vermodert? Zum strafrechtlichen Umgang mit schwangeren Täuferinnen (im Druck). 129 John S. Oyer, »Thes Harry the Good People Out of the Land«. Essays on the Presecution, Survival and Flourishing of Anabaptists and Mennonites, hg. von John D. Roth, Goshen 2000, S. 35–47, S. 244ff.: »Anabaptists turn to Nicedemism as Means of Survival« (Zwischenüberschrift). 130 Williams, Radical Reformation, S. 933. Jerome Friedman, Michael Servet. Anwalt totaler Häresie, in: Hans-Jürgen Goertz, Radikale Reformatoren, S. 223–230. 131 Quellen zur Geschichte der Täufer in der Schweiz, Bd. 1: Zürich, hg. von Leonhard v. Muralt und Walter Schmid, Zürich 1952, S. 17; mod. Text: Heinold Fast, Der linke Flügel der Reformation, S. 20. 132 Aus dem Kunstbuch, zit. nach Clarence Baumann, Gewaltlosigkeit im Täufertum, Leiden 1968, S. 184.

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Vom Leiden, das zu wahrer Gelassenheit führt, war bei Karlstadt und Müntzer, vor allem aber auch bei den Hutterern, ebenso bei Schwenckfeld und Franck die Rede. Besonders prägnant ist das für Franck herausgearbeitet worden: »Geschichte ist das Leiden des Menschen, das eigentlich alle Theologie ausmacht.«133 Weithin bekannt wurden die Märtyrerlieder, die in verschiedenen Verfolgungsregionen entstanden, wie bereits oben angedeutet wurde, in der Schweiz, in Mähren, in den Niederlanden, und in den Zusammenkünften der Verfolgten gesungen wurden. Diese Lieder berichteten von dem Leiden und Sterben zahlloser Brüder und Schwestern, von ihrer Standhaftigkeit und dem Triumph des Glaubens über den Unglauben dieser »Welt«. Sie klagten die Verfolger, Richter und Henker an, besonders aber kritisierten sie die Pfaffen: »Wie kindt ir euch also gebern/ andere zu weissen vnd zu lern so ir doch selber seit stockh blindt/ vnd ein falsches verkertes gsindt.«134 So wurden diese Lieder zu einem Kommunikationsmittel, das, selbst als die Schwere der Verfolgungen nachließ, viel dazu beitrug, die Frömmigkeit der Radikalen ins rechte Licht zu rücken und ihren inneren Zusammenhalt zu stärken. Die Utopie, die den innersten Kern auch dieser Märtyrerlieder bildete, war keine Flucht aus einer schlechten und bedrohlichen Welt. Sie war der Funke in Leid, Furcht und Zittern, wie Ernst Bloch einst über Thomas Müntzer schrieb, ein Funke, der das »zögernde Reich« entzündete.135

7.3 Religiöser Wandel in Permanenz Was als radikale Religiosität in der Reformationszeit beschrieben wurde, war in Wirklichkeit wohl nicht so eindeutig und kohärent, wie es hier den Anschein haben mag. Radikalität bricht spontan auf und entfaltet eine Dynamik, die traditionelle Ordnungen sprengt und Grenzen geistlicher und politischer Übereinkunft und Ausgewogenheit überschreitet. Radikale Religiosität trägt einen experimentellen und diffusen Charakter, der es mit sich bringt, daß er kaum eindeutig fixiert werden kann. Das Lager der Radikalen war alles andere als eine in sich kohärente »unity«136, wie Williams meinte, es bot vielmehr ein heterogenes Erscheinungsbild, das aber nicht aus Mangel an Artikulationskraft, sondern aus Prinzip. Dieses Prinzip war die utopische Intention. Sie konnte stark oder schwach ausgebildet gewesen sein, was sie charakterisiert, ist der Wille, nicht dieses oder jenes, sondern zumeist »alles« ändern zu wollen. Die133 Dejung, Wahrheit und Häresie, S. 268. 134 Ursula Lieseberg, Studien zum Märtyrerlied der Täufer im 16. Jahrhundert, Frankfurt a.M. 1991, S. 218. 135 Ernst Bloch, Thomas Münzer als Theologe der Revolution, Frankfurt a.M. 1962, S. 67. 136 Williams, Radical Reformation, S. 1289.

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ser Wille konnte sich in einem unbändigen Individualismus aussprechen, er konnte sich auch mit dem Kommunalismus des »gemeinen Mannes« verbinden und in der frühen »Gemeindereformation« am Werk sein137, er konnte treibende Kraft in revolutionären oder geradezu terroristischen Aktivitäten sein, etwa dem Täuferreich zu Münster, dem Anschlag der täuferischen Nacktläufer und Unheilspropheten auf das Amsterdamer Rathaus 1535 oder den marodierenden Banden Jan van Batenburgs in Westfriesland. Er konnte sich als revolutionäres Potential apokalyptischer Schreckens- und Hoffnungsbilder entladen, die aus der Heiligen Schrift und spätmittelalterlichen Vorstellungen übernommen wurden, er konnte sich auch in die feinsten Regungen mystischer Erlebnisse und Erkenntnisse einnisten, beides bei Müntzer in einem Atemzug.138 Nur wenn die utopische Intention so weit gefaßt wird, vermag sie das Grundmotiv der Religiosität zum Ausdruck zu bringen, das in der radikalen Reformation wirksam war. Radikale Religiosität und Frömmigkeit zeichneten sich durch ein hohes Maß an existentieller Betroffenheit, durch Eigensinn und praktisches Engagement aus, die in zahlreichen Fällen die Bereitschaft einschlossen, die Konsequenz alternativen Verhaltens und Handelns bis ins Martyrium hinein zu tragen: eine Religiosität, die Gelegenheit erhielt, sich über einen längeren Zeitraum zu entfalten, weil alle reformatorischen Bewegungen, vor allem diejenigen, die in große Konfessionskirchen mit Bekenntnisschriften, Kirchenordnungen und obrigkeitlicher Affiliation einmündeten, in ihrem Aufbruch einst radikal waren und weitere radikale Gruppen und Bewegungen aus sich heraussetzten.139 Sie mußten Recht, Konvention, gesellschaftlichen Konsens und Tradition brechen und dem nonkonformistischen Prinzip sozialer Bewegungen folgen, um religiösen Wandel herbeiführen zu können. Radikale Religiosität war religiöser Wandel in Permanenz. 137 Blickle, Gemeindereformation, 1987. 138 Goertz, Thomas Müntzer. Mystiker, Apokalyptiker, Revolutionär, München 1989. 139 Die utopisch gedeutete Radikalität in der Reformationszeit ist sicherlich kein gleichmäßig stark ausgeprägter Grundzug der »radikalen Reformation«. James M. Stayer hat meine Interpretation zu Recht so kommentiert: »The utopian theme of Reformation radicalism is not to be denied, but neither is it a flame that burns throughout the narrative of the radical Reformation in German Europe« (The Passing of the Radical Moment in the Radical Reformation, in: Mennonite Quarterly Review 71, 1997, S. 148). Die Intensität und die Wirkkraft der utopischen Intention waren tatsächlich unterschiedlich, das ist angedeutet worden, die Dauer dieser Intention war hier länger und dort kürzer. Hier ist die anfängliche Reformeuphorie eher erlahmt, und dort hat sie sich hartnäckiger gehalten. Karlstadt und Westerburg beispielsweise haben zur damals allgemein akzeptierten »Normalität« zurückgefunden, während andere ihr utopisch-radikales Bewußtsein in Formen steriler Religiosität überführt hatten. Ihnen war es nicht gelungen, den Geist der Utopie zu bewahren, auch wenn sie an der Form der Utopie festhielten. Andere haben die allmählich einsetzende mildere Vorgehensweise der Obrigkeiten gegen die Nonkonformisten begrüßt und ihre radikale Aggressivität zurückgenommen oder sich bereits in vorauseilendem Gehorsam als »normale« Untertanen empfohlen. (Vgl. Hans-Jürgen Goertz, Kleruskritik, Kirchenzucht und Sozialdisziplinierung in den täuferischen Bewegungen der Frühen Neuzeit, S. 183–198). Dieser Prozeß schwindender Radikalität, der ebenso verwirrend war wie die Heterogenität der radikalen Religiosität selbst, müßte noch genauer untersucht werden. Der Beitrag Stayers ist ein willkommener Anfang.

Träume, Offenbarungen und Visionen Träume, Offenbarungen und Visionen Träume, Offenbarungen und Visionen »Die Träume sind für den Psychologen höchst wichtig – auch für den Historiker der Menschheiten. Die Träume haben sehr viel zur Kultur und Bildung der Menschheit beigetragen – daher mit Recht das ehemalige große Ansehn der Träume.« Novalis

Visionen, Offenbarungen und Träume, in denen sich das Göttliche manifestiert, haben im christlichen Abendland eine lange Tradition. Um sich das Ausmaß und die Tiefe dieser Tradition vorzustellen, ihren Bilderreichtum und ihre Symbolkraft, empfiehlt sich ein Blick in das opus magnum, das Ernst Benz nach jahrelanger Arbeit am Ende seines Gelehrtenlebens über visionäre Erfahrungsformen und Bilderwelt veröffentlichte.1 Wenn der Eindruck nicht trügt, entstammen die meisten Beispiele, die herangezogen wurden, mittelalterlichen Quellen. Das Mittelalter war in der Tat die hohe Zeit visionärer Spiritualität. Den literarischen Niederschlag, den Visionen, Offenbarungen und Träume damals fanden, hat auf systematisch eindrucksvolle Weise Peter Dinzelbacher in einer sorgfältig recherchierten, bislang noch wenig beachteten Habilitationsschrift über Vision und Visionsliteratur im Mittelalter untersucht. Bizarr und verwirrend ist diese Welt des Spirituellen. Dinzelbacher hat versucht, das visionäre Erleben typologisch zu ordnen und seine Stellung in der Geistesgeschichte des Mittelalters zu bestimmen. Er kritisiert die bisher vorgeschlagenen, theologisch und geistesgeschichtlich ausgerichteten Typologisierungsversuche und zeigt, wie eng die Veränderung des visionären Erlebens mit der allgemeinen Tendenz im 12. Jahrhundert zusammenhängt, die als eine Entwicklung zur Differenzierung, Individualisierung, Humanisierung, Rationalisierung und Emotionalisierung aller wichtigen Lebensbereiche beschrieben wird. Unter sozialhistorischem Aspekt stellen sich die Visionen nicht mehr als eine zeitlose Erlebnisform dar, sondern als ein sensibler Ausdruck jeweils konkreter historischer Erfahrungen. Dinzelbacher verfolgt die Traditionslinien allerdings nicht über das Spätmittelalter hinaus, deutet jedoch an, welch folgenschweren Ein1

Ernst Benz, Die Vision. Erfahrungsformen und Bilderwelt, Stuttgart 1969.

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bruch Humanismus, Renaissance und Glaubensspaltung darstellten. Die Erlebniswelt der mittelalterlichen Visionäre wurde fortan uninteressant, wenn nicht sogar völlig ignoriert.2 Wie mit Träumen und Visionen in der Reformationszeit umgegangen, wie die mittelalterliche Tradition aufgenommen, fortgeführt oder abgebrochen wurde, soll hier an einigen Beispielen gezeigt werden. Erst danach wird es möglich sein, das Urteil Dinzelbachers kritisch zu würdigen. Die folgenden Beispiele sind unterschiedlicher Natur. Es handelt sich dabei um Erörterungen zur Traum- und Visionsproblematik bei Martin Luther, Philipp Melanchthon und Thomas Müntzer, nicht historisch-genetisch geordnet, sondern so zusammengestellt, daß die Prägnanz der jeweiligen Position sichtbar wird. Daneben stehen zwei Beispiele aus der bildenden Kunst: der Schreckenstraum Albrecht Dürers von den großen Wassern, die vom Himmel fielen, und der Kupferstich Barthel Behams »Von der Welt Lauf« (1525). Sie gewähren auf ihre Weise einen Einblick in die künstlerische Verarbeitung von Träumen unter dem Eindruck der Zeitereignisse. Eine andere Quelle, besonders reich an visionärer apokalyptischer Bilderwelt, sind die prophetischen Gesichte der Ursula Jost aus Straßburg, die den Täuferführer Melchior Hoffman in ihren Bann geschlagen hatten und das niederdeutsche Täufertum stark beeinflußten. Das letzte Beispiel ist eine religiöse und soziale Bewegung, die am Rande des oberdeutschen Täufertums entstand. Sie löste das Offenbarungs- und Traumverständnis Thomas Müntzers und Hans Huts aus der Verbindung mit täuferischen Auffassungen, z.B. der Glaubenstaufe, und steigerte es zum Grundprinzip religiöser Orientierung und sozialen Handelns. Diese Bewegung ist ein seltener Fall in der Geschichte menschlichen Zusammenlebens: Träume, diese ätherisch-individualistischen, irrationalen Gebilde des Geistes und der Seele, hatten eine Kraft entfaltet, die zur Entstehung einer oppositionellen Gemeinschaft führte und ihr für eine Weile auch Halt und Festigkeit gab. In den Quellen, die ausnahmslos obrigkeitlicher, gegnerischer Herkunft sind, erscheint diese Gemeinschaft als »Träumersekte«. Sie wurde verfolgt und ausgerottet. Bereits der knappe Abriß der Beispiele deutet an, daß es in der Reformationszeit keine einhellige Meinung über Träume, Visionen und Offenbarungen gab. Zum Streit darüber kam es zwischen Altgläubigen und Evangelischen, heftiger entbrannte er jedoch unter den Akteuren im reformatorischen Lager selbst. Die Wittenberger Theologen, allen voran Martin Luther, mögen den Ton angegeben und auch die besseren Argumente für sich gehabt haben; der Historiker wird sich heute aber nicht nur auf die Seite der besseren Argumente stellen können; er muß auch nach dem Grad an Plausibilität fragen, den unterlegene Auffassungen aufweisen, und er wird darüber hinaus nicht die unheilvolle Tendenz dieser Auseinandersetzung aus den Augen verlieren dürfen: Es begann mit der Verachtung der Träume und endete mit der Zerstörung der Träumer. 2

Peter Dinzelbacher, Vision und Visionsliteratur des Mittelalters, Stuttgart 1981, S. 265.

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1. Luthers Kritik an Träumen Luthers Kritik an Träumen Niemand äußerte sich in der Reformationszeit abschätziger über Träume, Offenbarungen und Visionen als Martin Luther. »Ich habe ja auch zuweilen Träume, die mich manchmal bewegen. Ich verachte sie aber und habe mit dem Herrn, meinem Gott, einen Vertrag gemacht, daß ich Mose und den Propheten glauben will. Denn für dieses Leben begehre ich keine (Träume), und sie sind mir auch für das künftige nicht nötig.«3 Luther hatte sich mit solcher Ausschließlichkeit der Offenbarung Gottes in der Heiligen Schrift anvertraut, daß jede andere Offenbarungsquelle ausschied, die ihm von Menschen erfunden schien. Orientierung für dieses Leben bot ihm die Schrift; und nicht durch Träume, sondern nur durch das in der Schrift bezeugte Evangelium erreichte ihn die Verheißung der ewigen Seligkeit. Träume und Visionen waren in seinen Augen »Mönchsträume«, die zum Arsenal der frommen Werke zählten, inzwischen aber jeden Wert verloren hatten und dem Hohn und Spott der Laien anheimgefallen waren. Die Polemik gegen die »Mönchsträume« wurde zu einer Waffe im antiklerikalen Kampf, wie er in den Flugschriften der frühen Reformationsjahre geführt wurde.4 Luther überwand jedoch nicht nur die klösterliche Visionsasketik, er wies auch den Versuch der sogenannten Schwärmer als Zumutung zurück, »welche allzumal sich unterstunden, mich von Gottes Wort auf ihre Träum zu führen«5. Offenbarungen über das in der Schrift bezeugte Evangelium hinaus wollte Luther nicht gelten lassen. »Denn das Euangelion ist das abendmal und die letzte prediget, die der welt verkundigt wird, nach wilcher man keine mehr warten darff.«6 Bei Mönchen und Schwärmern gleichermaßen sah er menschliche Hybris am Werk, die sich der besonderen Nähe zu Gott rühmte. Doch wer Gott in Träumen und Offenbarungen sucht und darin einen Weg zum Ziel erblickt, findet nur sich selbst, lautet das Fazit einer mit der evangelischen Rechtfertigungslehre begründeten Ablehnung von Träumen und Visionen. Es ist, als ob Luther präludiert, was Sigmund Freud 1901 über den Traum schrieb, daß dieser nämlich nichts anderes als »die eigene psychische Leistung des Träumers« sei. Also nicht erst das naturwissenschaftliche Denken, wie Freud annahm, hat die »sinnreiche Mythologie« des Traums in »Psychologie« verwandelt, das hatte im Grunde schon vorher die Traumverachtung des Reformators aus dem 3 Martin Luther, Werke WA 44, 1915, S. 249: »Habeo quidem quandoque somnia, quae aliquantum me movent,. sed vilipendo, et cum domino Deo meo sic transegi, quod velim credere Mosi et Prophetis. Neque enim pro hac vita desidero, neque ad futuram mihi iis opus erit.« (Übersetzung von Kurt Aland: Lutherlexikon, Stuttgart 1957, S. 333f.). 4 Vgl. Adolf Laube (Leitung), Annerose Schneider unter Mitw. von Sigrid Looß (Hg.), Flugschriften der frühen Reformationsbewegung (1518–1524), (hg. von der Akademie der Wissenschaften der DDR.) Bd. 1, Berlin 1983, S. 202, 370, 380, 397f., 404 u.ö. 5 WA TR 5, 1919, Nr. 6211, S. 542. 6 WA 24, 1900, S. 616.

Luthers Kritik an Träumen

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Geist der Theologie zuwege gebracht. Jacques Le Goff meint sogar, daß die Entwicklung, die Beziehung zwischen Traum und Körper herzustellen, sich bereits im 12. Jahrhundert anbahnte und im 13. Jahrhundert schließlich vollzog.7 Freilich konnte Luther nicht die Tatsache übersehen, daß der Traum in zahlreichen biblischen Berichten eine bedeutende Rolle als Mittel göttlicher Offenbarung und Führung spielte: im Traum Jakobs von der Himmelsleiter, in den Josephsträumen, im Traum Nebukadnezars. Luther gibt diesen Träumen eine strikt christologische Deutung. Sie stehen nicht für sich, sondern weisen auf die Offenbarung Gottes in Jesus Christus hin. »Die zween trewme aber von den garben und von der Sonne und Monden [Gen. 37] deuten nichts anders denn die schrifft und Historien des alten Testaments, wilche allenthalben auff Christum weisen, das er solt der sein, für dem sie sich solten bucken und knye beugen, alle Patriarchen und Propheten.«8 Auf scharfsinnige Weise leitete Luther sogar aus den Traumerzählungen selber ab, wie mit ihnen umzugehen sei. Man soll sich auf Träume nicht verlassen, denn der Heilige Geist hat es so eingerichtet daß zwei Träume, die offensichtlich dieselbe Deutung nahelegen [Gen. 40], doch eine entgegengesetzte Deutung erfahren. Daraus folgert Luther: Nicht der Mensch, sondern Gott legt die Träume aus: »Las trewmen was man wil, ist es ein rechter trawm, den Gott haben wil, wird ers wol auslegen entweder durch sich odder durch einen menschen, Also das du es ym hertzen fulest, das ein rechter trawm sey, thut ers on mittel, so wird er machen, das dein gewissen gefangen wird, das es recht sey«.9 Über die Offenbarungsqualität der Träume entscheidet nicht menschliche Deutung, denn sie vermag keine Gewißheit über den Sinn der Träume zu finden, sondern die Selbstauslegung Gottes, die Herz und Gewissen des Menschen bindet. Wenn es auch so aussieht, als wollte Luther die Möglichkeit göttlicher Träume in der Gegenwart nicht ausschließen, warnt er doch davor, damit ernsthaft zu rechnen und die Traumberichte der Bibel nachzuahmen. »Gott thut wol etlichen etwas kund durch trewme, aber es stehet bey uns nicht die seIbigen zu verstehen. Wenn wirs selbs deuten, so feylets gewislich, Darumb hute dich fur ohmen und nachspielen.«10 Ein selbstsicherer Umgang mit Träumen ist nach Luther bereits ein Indiz für ihren teuflischen Ursprung. Gewißheit und Halt findet der Mensch allein im Wort, worauf die biblischen Träume ja selber hinweisen, z.B. der Jakobstraum von der Himmelsleiter: »Das hat diese figur auffs kurtzte ynn sich, also das es alles gehe auff das predig ampt von Christo«.11 7 Sigmund Freud, Über Träume und Traumdeutungen, Frankfurt a.M. 1971, S. 11 (Aufsatz »Über den Traum« von 1901). Jacques Le Goff, Der Traum in der Kultur und in der Kollektivpsychologie des Mittelalters, in: Ders.: Für ein anderes Mittelalter. Zeit, Arbeit und Kultur des 5.–15. Jahrhunderts, Frankfurt a.M., Berlin, Wien 1984, S. 140. Vf. spricht hier von »neutralen« Träumen. 8 WA 24, S. 616. 9 Ebd., S. 642. 10 Ebd., S. 643. 11 Ebd., S. 511. 677ff.

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Träume, Offenbarungen und Visionen

Luther bemühte sich, den Menschen auszureden, auf ihre Träume zu achten. War er an biblische Traumberichte gebunden, bedurfte es einer verschlungenen Argumentation; drastisch und direkt wandte er sich aber gegen Offenbarungsträume in seiner Zeit. Der Traum wurde jedoch nicht nur als Medium für göttliche Offenbarung in der Gegenwart betrachtet, sondern auch allgemein jede Beschäftigung mit ihm zurückhaltend beurteilt. Luther gab zwar zu, hin und wieder von Träumen bewegt worden zu sein – solche Beispiele sind auch überliefert12 – wollte sich aber von Träumen und ihren Deutungen grundsätzlich nicht beunruhigen lassen. »Das man aber drauff felt, und wie etliche narren gethan haben, bucher da von gemacht, ist nichts denn trigerey, Es kann niemand eine kunst draus machen, sie gilt nichts.«13 Er meint wohl das kunstvolle Deutungswerk antiker und mittelalterlicher Traumbücher, die »Somnia Danielis« beispielsweise oder das Traumbuch Artimidors.14 Im Grunde wird mit diesem harschen Urteil über Träume, das noch rigoroser ist als das antike Einflüsse abwehrende Urteil im frühen Mittelalter15, allgemein eher jener Auffassung vorgearbeitet, die in den Träumen nichts anderes als nur Schäume zu sehen vermag, als derjenigen, die durch Träume wichtige Aufschlüsse über den Menschen zu erfahren hofft.

2. Melanchtons Umgang mit Träumen Melanchtons Umgang mit Träumen Milder als Luther urteilte Philipp Melanchthon über die Bedeutung der Träume. In seinem Commentarius de anima (1546) und im Liber de anima (1553) findet sich jeweils ein Abschnitt über Träume (De Somniis); und in die deutsche 12 Vgl. die beiden Träume bei Ignaz Jézower, Das Buch der Träume, Berlin 1928, S. 81. Siegfried Bräuer ist der Meinung, daß Luther trotz seiner Ablehnung der Träume als Offenbarungsquelle kein »Verächter« der Träume gewesen sei und »konkrete Traumerinnerungen und ihre Deutung« keineswegs in seinen Tischgesprächen fehlten: Siegfried Bräuer, »... einige aber sind Natürliche, andere Göttliche, wieder andere Teuflische ...« Melanchthon und die Träume, in: Siegfried Bräuer, Spottgedichte, Träume und Polemik in den frühem Jahren der Reformation, Berlin 2000, S. 226. 13 WA 15, 1899, S. 621. Luther stellte sich nicht nur gegen die Traumhörigkeit der Mönche und Schwärmer, er verwarf auch die wiederbelebte Traumliteratur der Antike, ähnlich wie er die aus diesem Geist erwachsene, von manchen Humanisten geförderte Weissagungsliteratur ablehnte. 14 Vgl. Gerhart Hoffmeister, Rasis’ Traumlehre und Traumbücher des Mittelalters, in: AKG 51 (1969), S. 137–159; Steven R. Fisher, Dreambooks and the Interpretation of Medieval Literary Dreams, in: AKG 65 (1983), S. 1–20; Ludger Grenzmann, Traumbuch Artemidori. Zur Tradition der ersten Übersetzung ins Deutsche durch W.H. Ryff, Wiesbaden 1980. 15 Vgl. die Charakterisierung der Traumepochen bei Jacques Le Goff, S. 140: »Insgesamt gesehen wird er (der Traum) in die Hölle des Zweifelhaften verstoßen, vor der sich der gewöhnliche Christ hüten muß. Nur eine neue Elite von Protagonisten des Traums ist ihm gewachsen: die Heiligen [...] werden zu den Nachfolgern der antiken Eliten des Traums, der Könige [...], Stammesfürsten und Helden«. Erst mit dem 12. Jahrhundert setzt eine »Demokratisierung« des Traums ein: »Einfache Geistliche – und endlich auch gewöhnliche Laien – erfahren die Gunst eines bedeutsamen Traums.«

Melanchtons Umgang mit Träumen

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Übersetzung des Traumbuchs von Artimidorus aus Daldis (1540) ist in die 3. Auflage die »Erinnerung Philippi Melanchthonis von mancherley Geschlächten der Träume samt ihrer Bedeutung« eingefügt (1554).16 Ohne einen Anflug von Skepsis gegenüber dem Traumerleben allgemein schrieb er eine Einleitung zum Traumbuch Artimidors, das 1540 in deutscher Sprache bei Theodosius Rihel in Straßburg herauskam.17 Melanchthon unterschied natürliche, weissagende, göttliche und teuflische Träume. Den natürlichen, aus Umweltreizen und seelischer Veranlagung entsprungenen Träumen maß er keine Bedeutung bei, in den teuflischen sah er die Ursache allen gesellschaftlichen Übels und verurteilte sie mit lutherischer Entschiedenheit: »Wie auch auff den heutigen tag der Satan solche betriegende Träum den genannten Widertäuffern, vnd andern Schwermern, die im verborgenen auff solche offenbarungen warten, deßgleichen den Zauberern vnd Hexen, auch allen so ohn ware Bekehrung zu Gott, seiner Tyranneij vnterworffen seind, eingibt, doch vmb der vrsach willen, daß er allerhand jammer, als Todschläg, Auffruhr vnterdruckung rechter warer Lehr, vnd alle Abgötterej, durch solche anstiffte vnd anrichte.«18 Die göttlichen Träume nehmen den höchsten Rang ein, sie sind »ohn allen zweiffel die aller gewissesten«19, allerdings schränkt Melanchthon sie auf die Träume der heiligen Väter, Patriarchen und Propheten ein, also auf die biblischen Träume, wobei ihn nicht sonderlich stört, daß unter ihnen auch der heidnische Nebukadnezar mit seinem berühmten Traum vom Niedergang der Weltreiche erscheint (Dan 2). Bedeutsam sind diese Träume ohnehin nur, soweit sie mit dem Wort Gottes übereinstimmen, das allein den göttlichen Willen voll zum Ausdruck bringt. Mit der Möglichkeit göttlicher Träume in der Gegenwart scheint Melanchthon noch weniger zu rechnen als Luther. Zeitlebens haben ihn aber die weissagenden Träume beschäftigt, d.h. die von der Konstellation der Gestirne bewirkte Weissagung zukünftiger Ereignisse. Er warnt zwar davor, sich diesen Träumen bedingungslos anzuvertrauen, läßt sich von ihnen jedoch durchaus beunruhigen, erschrecken und nachdenklich stimmen, wie die Träume zeigen, die von ihm überliefert sind.20 Besonders hatte ihn der Traum von einer nackten Schönheit beschäftigt, die in einem prunkvollen Gemach auf ihren Bräutigam zu warten schien: »so hette er alle seine lebtag kein solches schon Weibßbild gesehen, darob er dann erschrocken, vnd zur kammer hinaus geeilet, Aber gleich im eilen, hat jn das schön nacket weiblin angered, Ah Philippe weich nicht von mir, In dem ist er erwacht.«21 16 Dazu Siegfried Bräuer, »... einige aber sind Natürliche ...«, S. 240ff. 17 Philippi Melanthonis Opera omnia, Corpus Reformatorum 20, Braunschweig 1854, Sp. 677ff. 18 Ebd., Sp. 681 19 Ebd., Sp. 681. 20 Ebd., Sp. 685ff. Vgl. allgemein zu Melanchthons astrologischer Weissagungsgläubigkeit im Gegensatz zu Luthers Abwehrhaltung: Aby Warburg, Heidnisch-antike Weissagung in Wort und Bild zu Luthers Zeiten, in: Ges. Schriften, hg. von der Bibliothek Warburg. Bd. 2, Nachdr. Nendeln 1969, S. 489–558. 21 Melanchthon, Sp. 688.

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Träume, Offenbarungen und Visionen

Diesen Traum deutete er – noch weit entfernt von der Einsicht in die psychoanalytische Bedeutsamkeit sexueller Traumsymbolik – als Hinweis auf seinen möglichen Abfall vom reformatorischen Glauben und war zutiefst beunruhigt und bestürzt. Im Gegensatz zu Luther hing Melanchthon wohl noch in tieferen Schichten seines Gemüts an der Lehre der alten Kirche und war nicht bereit, mit der klassischen Tradition der Traumdeutung ganz zu brechen und beiseite zu schieben, was die Zeitgenossen bewegte.22 So schnell konnte die Aufmerksamkeit, die man den eigenen Träumen entgegenbrachte, nicht zerstreut werden. Zu sehr waren die Menschen an die Bedeutsamkeit der Träume gewöhnt und an tradierte Traumbilder und Traumsymbole gebunden, als daß man bereit gewesen wäre, sich schlechthin von der Zufälligkeit oder Nichtigkeit der Träume überzeugen zu lassen. Besonders in erregten Zeiten mischten sich die eigenen Träume mit Weissagungen, Schreckensvisionen und apokalyptischen Bildern vom Ende der Welt.

3. Dürers Schreckensvision Dürers Schreckensvision Ein Beispiel für eine Schreckensvision ist der Traum, den Albrecht Dürer in der Nacht vom 7. auf den 8. Juni 1525 hatte und nach dem Erwachen in einer Tagebuchnotiz genau beschrieb. »Jm 1525 jor nach dem Pfinxstag zwischen dem mitwoch vnd pfintzdag jn der nacht jm schlaff hab jch dis gesicht gesehen, wy fill grosser wassern van himell fillen. Vnd das erst traff das erthrich vngefer 4 meill fan mir mit einer sölchen grausamkeitt mit einem vber grossem raüschen vnd czersprüczen vnd ertrenckett das gantz lant. In solchem erschrack jch so gar schwerlich, das jch doran erwachett, edan dy andern wasser filen. Vnd dy wasser, dy do filen, dy warn fast gros. Vnd der fill ettliche weit, etliche neher, vnd sy kamen so hoch herab, das sy jm geduncken gleich langsam filn. Aber do das erst wasser, das das ertrich traff, schir herbey kam, do fill es mit einer solchen geschwindikeit, wynt vnd braüsen, das jch also erschrack, do jch erwacht, das mir all mein leichnam zitrett vnd lang nit recht zu mir selbs kam.«23 Dürer hielt dieses Traumbild auch in einer aquarellierten Skizze fest. Es wird nicht falsch sein, diesen Traum in Verbindung zur Sintflut zu bringen, die für das Jahr 1524 geweissagt worden war und die Gemüter stark erregt hatte. Höchstwahrscheinlich hatte Dürer auch den Flugschriftenkrieg gekannt, der 1517 von Agostino Nifos »De falsa diluvii prognosticatione« ausgelöst worden war. A. Rosenthal vermutet sogar, daß Dürer die Anregung für seine Skizze von einem Holzschnitt aus diesen Flugschriften erhielt, während der 22 Vgl. Karl Hartfelder, Der Aberglaube Philipp Melanchthonis, in: Historisches Taschenbuch, 6. Folge, 8. Jg., Leipzig 1889, S. 231–269. 23 Albrecht Dürer, Schriftlicher Nachlaß, hg. von Hans Rupprich. Bd.1, Berlin 1956, S. 214f.

Dürers Schreckensvision

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schriftliche Traumbericht selber unter dem Eindruck der »Practica Teutsch« des Johann Virdung formuliert worden sein könnte.24 Diese Vermutungen sind nicht von der Hand zu weisen, zumal Dürers Aufzeichnung einen stark stilisierten, nicht flüchtig hingeworfenen Charakter aufweist. Sein Traum steht in der Tradition apokalyptischer Träume, die ihn nicht das erste Mal heimgesucht hatten25, und gibt einen Eindruck von der allgemeinen Stimmung, in der das Ende der Welt erwartet wurde. Problematisch ist freilich, daß dieser Traum aus der Zeit nach der ausgebliebenen Sintflut stammt. Entweder saß die apokalyptische Weltuntergangsfurcht Dürer noch so tief in den Knochen, daß er einer Falsifizierung der Weissagung durch die Chronologie nicht recht über den Weg traute, oder es ist damit zu rechnen, daß Träume sich über die Regeln der Chronologie hinwegzusetzen pflegen. Denkbar wäre auch, daß Dürers Traum nicht die Furcht vor einer Sintflut widerspiegelt, sondern die Ahnung vom Zerfall der Welt, der mit dem Bauernkrieg in bedrohliche Nähe gerückt war. So deutet Ulrich Bubenheimer diesen Traum.26 Er sieht in dem abschließenden Zusatz Dürers, daß Gott alle Dinge zum besten wenden möge, geradezu eine Aufforderung, diesen Traum auf ein noch nicht abgeschlossenes, furchterregendes Zeitereignis zu beziehen. Die fränkischen Bauern waren zwar in der Schlacht von Königshofen am 2. Juni geschlagen worden, damit war aber die Gefahr des Bauernkriegs noch nicht gebannt. Allerdings hatte bereits Rosenthal darauf hingewiesen, daß auch die Bitte um gnädige Abwendung des Schlimmen schon den Abschluß der Sintflutweissagung bei Virdung bildete, also nicht unbedingt ein Indiz für den erwähnten Aktualitätsbezug dieses Traums ist. Plausibel scheint mir eine Kombination von apokalyptischem Sintflutsymbol (woran Bubenheimer nicht gedacht hat) und Bauernkriegsgefahr zu sein. Daß eine solche Verbindung naheliegt, ließe sich aus einer Äußerung Luthers in den Tischreden schließen. Er wandte sich gegen die »Sternkucker«, wie er die Astrologen nannte, »die von einer Sündfluth oder großem Gewässer hätten gesagt, so Anno 1524 kommen sollte, das doch nicht geschach; sondern das folgende 25. Jahr stunden die Bauern auf, und wurden aufrührisch. Davon sagte kein Astrologus nicht ein Wort.«27 Zu erinnern wäre auch an Barthel Behams Kupferstich »Von der Welt Lauf« aus dem Jahre 1525, eine Allegorie auf die gefesselte und ohnmächtige Gerechtigkeit. Der weibliche Akt, der in den ikonographischen Vorlagen Behams Ruhe und Frieden inmitten einer ländlichen Idylle ausstrahlte, wird von einem Alptraum heimgesucht und geplagt. Das Gesicht ist qualvoll verzerrt, die Hände 24 A. Rosenthal, Dürer’s Dream of 1525, in: Burlington-Magazine 69 (1936), S. 12f. Vgl. auch Warburg, Heidnisch-antike Weissagung, S. 524. Vf. spricht von der »Vertrautheit (Dürers) mit der ›modernen‹, wiedererweckten antiken Weissagungspraktik.« 25 Rosenthal (wie Anm. 23), S. 82. 26 Ulrich Bubenheimer, Thomas Müntzer, in: KIaus Scholder/Dieter Kleinmann (Hg.), Protestantische Profile. Lebensbilder aus fünf Jahrhunderten, Stuttgart 1983, S. 33. 27 WA TR 1,1912, Nr. 678, S. 323.

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sind gefesselt und die Füße in Eisen gelegt. Die Idylle ist zerstört. Ein Kind tröstet die Liegende, ein Lamm versucht vergeblich, den Schmerz zu lindern, den das Fußeisen bereitet, oder es sogar zu lösen. Die Waage, das Symbol der Gerechtigkeit, ist zusammengefallen, und ein Fuchs (Luther könnte damit gemeint sein) schleppt das Schwert des Rechts fort. Lamm und Kind, Symbole der Unschuld, sind ohne Schutz; das Volk, das in der vom Fuchs gejagten Gans dargestellt wird, ist ohne Recht. Herbert Zschelletzschky meint, Beham habe diese Allegorie geschaffen, um dem Vorwurf Ausdruck zu verleihen, daß den Bauern in ihrer Niederlage Unrecht geschehen und die Gerechtigkeit durch die Machthaber dieser Welt wieder einmal unterdrückt worden sei.28 Hier wird nicht der Bauernkrieg selber, sondern sein Ausgang als Alptraum erfahren und dargestellt. Dieser Krieg löste allenthalben Furcht und Schrecken aus, die apokalyptische Dimensionen annahmen und die Zeitgenossen um den ruhigen Schlaf bringen konnten. So legen diese Beispiele nahe, Dürers Traum nicht nur auf die Sintflutweissagung, sondern auch auf den Bauernkrieg zu beziehen.29 Mit letzter Sicherheit läßt sich dieser Bezug aber nicht herstellen, wie überhaupt jede genauere biographische Deutung an eine Grenze stößt, die Sigmund Freud mit folgenden Worten beschrieb: »Wir sind bei der Traumdeutung darauf angewiesen, daß der Träumer selbst die Einfälle beistellt, welche die Traumelemente untereinander und mit den Resten der Tagesereignisse verbinden sollen. Wo diese Hilfe fehlt, wie es bei den Träumen historischer Personen notwendigerweise der Fall ist, sind unsere Bemühungen selten aussichtsreich.«30

4. Müntzer und die Träume Müntzer und die Träume Daß über Träume und Offenbarungen in der Reformationszeit gestritten wurde, geht vor allem auf die sogenannten Zwickauer Propheten, Thomas Müntzer und die von ihm beeinflußten mittel- und oberdeutschen Täufer zurück. Natürlich spielte auch die Tatsache eine Rolle, daß die Wittenberger Theologen an diesen Gestalten Anstoß nahmen. Mit den Zwickauer Propheten trat ein Laienchristentum auf den Plan, das die reformatorische Losung vom Priestertum aller Gläubigen mit einer Vorstellung von unvermittelter Begabung durch den Heiligen Geist verband. Die spärliche Quellenlage erlaubt keine genauen Aussagen über 28 Herbert Zschelletzschky, Die »Drei gottlosen Maler von Nürnberg«. Sebald Beham, Barthel Beham und Georg Pencz. Historische Grundlagen und ikonographische Probleme ihrer Graphik zur Reformations- und Bauernkriegszeit, Leipzig 1975, S. 74. 29 Eine Beziehung zwischen Sintflutprophezeiungen und Bauernkrieg, allerdings nur ungenau und wenig plausibel, vermutet auch Peter Burke, L’histoire sociale des rêves, in: Annales 28 (1973), S. 334. 30 Freud, Über Träume, S. 113 (Brief an Maxime Leroy. Über einen Traum des Cartesius).

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Herkunft und Entstehung dieser »Prophetie«; möglicherweise lebte hier hussitische und mystische Spiritualität fort. Thomas Müntzer war diesen Propheten 1520/21 in Zwickau begegnet und soll den Tuchknappen Nikolaus Storch als einen von Gott gelehrten Mann, als Gegenbild zum geistvergessenen Priester gepriesen und von der Kanzel verkündigt haben: »Die Leyen mussen unser Prelaten und Pfarrer werden.«31 Im Prager Sendbrief forderte Müntzer ein wenig später: »Dan es sollen alle rechte pfaffen auffenbarunge haben, das sie yres dinges gewiß sein« (unter Hinweis auf 1. Kor 14,30).32 In einer Zeit klerikalen Autoritätsverfalls suchte er nach einer neuen Begründung geistlicher Autorität. So wertvoll ihm die Lektüre der Heiligen Schrift war, vermochte er diese Autorität doch nicht im reformatorischen »sola-scriptura-Prinzip« zu verankern. Die Schrift war, so meinte er, ein Zeugnis vom Weg zum Heil, nicht aber dieser Weg selber. Zuviel menschliche Deutungsvernunft habe sich in die Autorität hineingemischt, auf der Glaubensund Heilsgewißheit allein ruhen können: den Geist Gottes. Müntzer, der im Traditionsgefälle der augustinischen Spannung von »Geist und Buchstabe« dachte, sah für das angedeutete Autoritätsproblem keine andere Lösung, als den geistlichen Bereich streng vom kreatürlichen zu trennen. Das Heil erwächst aus dem Geist, nicht aus der Schrift, die ihrem Wesen nach kreatürlich ist. Der Geist ist der Urheber der Schrift und deshalb auch wichtiger als sie. »Wenn eyner nu seyn leben lang die biblien wider gehoret noch gesehen het, kundt er woll fur sich durch die gerechten lere des geystes eynen unbetrieglichen christenglauben haben, wie alle die gehabt, die one alle bucher die heylige schrifft beschriben haben. Und er were auch auffs hochest versichert, das er solchen glauben vom unbetrieglichen Gotte geschopfft und nit vom abgekunterfeyten des teufels oder eygener natur eyngezogen hette.«33 Müntzer will nicht die Schrift abwerten, sondern nur diejenigen tadeln, die sich durch einen fragwürdigen Umgang mit ihr um die lebendige Kommunikation mit Gott bringen, Heilsgewißheit auf eine Illusion gründen und die ihnen anvertrauten Menschen in falscher Sicherheit wiegen. So ist das Bekenntnis zu verstehen, mit dem der Prager Sendbrief schließt: »Thomas Muntzer wil keynen stümmen, sunder eynen redenden Gott anbethen.«34 Zu diesem Bemühen um Heilsgewißheit gehört die Forderung nach Offenbarung, Gesichten und Träumen. Dabei geht es eigentlich nicht um Inhalte göttlicher Offenbarung, die über die Schrift hinausführen, sondern nur um die lebendige Kommunikation zwischen Gott und Mensch, um den höchsten Grad an Unmittelbarkeit bzw. um die Partizipation des Auserwählten an der göttlichen Offenbarung in der Gegenwart. 31 Aus der »Historien von Thomas Müntzer«, zit. nach Johann Karl Seidemann, Thomas Müntzer. Eine Biographie. Dresden, Leipzig 1842, S. 110. 32 Thomas Müntzer, Schriften und Briefe. Kritische Gesamtausgabe. Unter Mitarbeit von Paul Kirn hg. von Günther Franz, Gütersloh 1968, S. 498. 33 Ebd., S. 277f. 34 Ebd., S. 505.

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Träume, Offenbarungen und Visionen

Allerdings pflegt Müntzer keinen leichtfertigen Umgang mit Träumen und Gesichten. Er warnt vielmehr vor dem Teufel, der hier einreißen und die »salbe des heiligen geistes« verderben könne, deshalb wird empfohlen, darauf zu achten, daß »das werck der gesichte« nicht »rausser quelle durch menschliche anschlege, sonder einfaltig herfliesse nach Gottis unvorrucklichem willen«35. Dieser Vorbehalt gegenüber Träumen, der bereits formelhaften Ausdruck im Mittelalter gefunden hatte, wurde in der Auseinandersetzung mit Müntzer kaum zur Kenntnis genommen; übersehen wurde auch, daß Träume, Gesichte und Offenbarungen im Grunde nicht für sich stehen, sondern ihre Bedeutung von der Funktion her erhalten, die sie für das Aufgehen des göttlichen Wortes im »Abgrund der Seele« haben. Dieser Aufgang des Wortes wurde als Heilsprozeß in der Tradition der mittelalterlichen Mystik konzipiert, und besonders in der Durchgangsstufe der Betrübnis und des Leidens (mortificatio) haben Träume und Gesichte ihre Aufgabe zu erfüllen. »Wann aber der mensch das klare wort Gottis in der selen nicht vornummen hatt, so muß er gesichte haben«36 Auf diese »bildreiche weyse« kommt er zu partieller Erkenntnis, in ihrem vollen Umfang geht sie indessen im »abgrund des hertzen« auf, d.h. im Aufgang des »klaren« Gottesworts.37 So erklärt sich, daß Müntzer eine mittlere Position zwischen der Traumverachtung Luthers und den »ganz vorfluchten, vorgifftigen monchtrewme[n]« einnimmt, »durch wilche der teuffel alle seynen willen ins werck bracht«38. Schließlich ist noch auf die apokalyptische Dimension der Traumproblematik hinzuweisen. Müntzer wähnt sich in der Endzeit und erinnert an die Weissagung des Propheten Joel, wonach Gott seinen Geist am Ende der Tage über alles Fleisch ausgießen wird und »unser sone und tochter sollen weyssagen und sollen trewme und gesichte haben«39. Das aus dem Geist der Mystik bestimmte Verhältnis von göttlichem Wort und Träumen bzw. Offenbarungen erhält eine zusätzliche Rechtfertigung aus dem Geist der Apokalyptik. Diejenigen, die auf diese Weise in einer lebendigen Kommunikation mit Gott stehen, nehmen die »voranderung der werldt« wahr, die sich vollzieht; ihnen ist offenbart, es werde eine »treffliche unuberwintliche zukunfftige reformation von grossen nothen sein«40. Doch die Auserwählten, wie Müntzer die Gläubigen nennt, nehmen die 35 Ebd., S. 253. 36 Ebd., S. 254. Vgl. zu Müntzers Traumproblematik auch Rolf Dismer, Geschichte – Glaube – Revolution. Zur Schriftauslegung Thomas Müntzers. Theol. Diss., Hamburg 1974, S. 219–225. Dismer hat bei der Interpretation dieser Stelle den mortifikatorischen Kontext übersehen; dadurch gerät seine leicht parodistische Abrechnung mit meiner Deutung in »Innere und äußere Ordnung in der Theologie Thomas Müntzers«, Leiden 1967, S. 52–56, zur Peinlichkeit. 37 Müntzer (wie Anm. 31), S. 252f. 38 Ebd., S. 249. 39 Ebd., S. 255 (genau heißt diese Stelle: »Und nach diesem will ich meinen Geist ausgießen über das Fleisch; und eure Söhne und Töchter sollen weissagen, eure Ältesten sollen Träume haben und eure Jünglinge Gesichte sehen«). 40 Ebd., S. 255.

Müntzer und die Träume

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Veränderung der Welt nicht nur wahr, sie sind auch aufgerufen, daran mitzuwirken. Allerdings tut sich hier ein Widerspruch auf: Wie sollen die Menschen, die von den Obrigkeiten in der sündhaften Furcht vor den Kreaturen gehalten werden, ein Werk aufnehmen, das eigentlich nur aus dem Geist der Gottesfurcht, also nach der Befreiung von Kreaturenfurcht, in Angriff genommen werden kann? Nimmt man mit Sigmund Freud an, daß im Traum diejenigen Gedanken entbunden werden, die aus der öffentlichen Kommunikation verdrängt werden, dann lassen sich die Träume als geeignete Mittel verstehen, den Widerspruch von Kreaturen- und Gottesfurcht zu überwinden.41 Die Träume bereiten den Menschen vor, seinem eigentlichen, von Gott bestimmten Wunsch nach Befreiung zu folgen und sich für dessen Erfüllung einzusetzen. Aus den Träumen entspringt, eingebettet in das Geist- und Wortverständnis, wie es im Heilsprozeß Gestalt annimmt, sozialrevolutionäres Handeln. In neuerer Zeit hat sich Dieter Fauth gründlicher mit der Traumproblematik bei Thomas Müntzer beschäftigt. Verdienstvoll ist, daß er den konkreten Umgang Müntzers mit Traumaufzeichnungen seiner Begleiter untersucht hat. Problematisch ist allerdings, wie stark sich in seiner Darstellung der Traumaspekt gegenüber dem allgemeinen Wort- und Offenbarungsverständnis verselbständigt, seine vorläufige Funktion im Heilsprozeß eingebüßt hat und zu einer »Traumkultur« Müntzers stilisiert wird. Müntzer wird die Träume seiner Begleiter weniger als Anweisung zum Handeln genutzt haben; er hat darin wohl eher eine nachträgliche Bestätigung seiner Entscheidungen gesehen.42 Diese Geist-, Wort- und Traumlehre erläuterte Müntzer den Repräsentanten des kursächsischen Hofes in einer Predigt auf dem Allstedter Schloß im Juli 1524. Er wählte den Traum Nebukadnezars vom Niedergang der Weltreiche als Predigttext (Dan 2). Der Prophet Daniel hatte den heidnischen König beraten und seinen Traum gedeutet. Mit der Wahl dieses Textes wollte Müntzer sich seinen Fürsten offenbar als neuer Daniel empfehlen43 und den Gang der Reformation im Sinne einer apokalyptischen Neuordnung aller Verhältnisse beeinflussen, die nach dem Sündenfall aus Furcht vor den Kreaturen zu Unterdrückungsverhältnissen geworden waren. Die Fürsten versagten sich dem Ansinnen, sich in den Dienst einer solchen Revolution zu stellen.

41 Ich greife hier gern eine Anregung Michael Brackhahns auf, der unter Hinweis auf Jürgen Habermas, Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a.M. 1968, S. 274, versucht hat, die Traumproblematik Müntzers in aller Kürze auf ihre gesellschaftliche Funktion hin zu deuten: Michael Brackhahn, Thomas Müntzer in Mühlhausen. Diplom-Arbeit im Studienfach Soziologie am Institut für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte der Universität Hamburg. März 1986, S. 147–149 (unveröffentlicht). 42 Dieter Fauth, Träume bei religiösen Dissidenten in der frühen Reformation, in: Dieter Fauth/ Daniela Müller (Hg.), Religiöse Devianz in christlich geprägten Gesellschaften. Vom hohen Mittelalter bis zur Frühaufklärung, Würzburg 1999, S. 71–106. 43 Carl Hinrichs, Luther und Müntzer. Ihre Auseinandersetzung über Obrigkeit und Widerstandsrecht, Berlin 21962, S. 59.

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Träume, Offenbarungen und Visionen

5. Visionen in Straßburg Visionen in Straßburg Die Äußerungen der sogenannten Zwickauer Propheten und die Hinweise auf Träume und Offenbarungen, wie sie bei Thomas Müntzer und im Täufertum Hans Huts vorkommen, lassen sich geistesgeschichtlich verhältnismäßig einfach einer Tradition vulgarisierter Mystik zuordnen. Mystische Spiritualität fand auch sonst Eingang in die Vorstellungswelt von Laien, die sich für die Sache der Reformation einsetzten.44 Hier standen für diejenigen, die sich von altgläubigen Priestern verlassen und von evangelischen Gelehrten enttäuscht wähnten, Argumente für eine antiautoritäre Frömmigkeit bereit, für eine Reformation des geistig anspruchslosen, aber religiös höchst anspruchsvollen Laien. Geistesgeschichtlich kaum einzuordnen sind dagegen die Visionen, die im Straßburg der zwanziger Jahre Aufsehen erregten. Melchior Hoffman, der Vater des niederdeutschen und niederländischen Täufertums, gab sie um 1530 heraus, zunächst die »Prophetische gesicht vnd Offenbarung der göttlichen würckung zu diser letsten zeit«, die Ursula Jost aufgezeichnet hatte, und dann die Deutungen, die Lienhard Jost den Visionen seiner Frau gab. Martin Bucer sah in diesen Visionen einen »sinnlosen narrengeist« am Werk45; in den Niederlanden wo eine starke apokalyptische Stimmung herrschte, fanden sie indessen weite Verbreitung. Klaus Deppermann, der sich mit diesen Visionen im Rahmen seiner Biographie Melchior Hoffmans intensiv beschäftigte, hat die Gesichte Ursula Josts auf »Halluzinationen im Wachzustand« zurückgeführt und auf meisterhafte Weise gezeigt, wie sich Traumbilder als Symbole der Seele mit Bildern aus dem Zeiterleben mischten.46 Wolkenbrüche, Vögel, Steine, Sonne, Regenbogen, grüne Bäume sind allgemeine, auch in mittelalterlichen Traumbüchern gedeutete Symbole; der Eckstein, der Ölberg, die Himmelsleiter, der schmale und der weite Weg erinnern an biblische Stellen; das Kreuz, die Hostie, die Wundmale entstammen kirchlichem Leben; der Papst, der mit einem Strick um den Hals in die Finsternis geworfen wird (41)47, Bischöfe und Prälaten, die das Volk an Stricken über Stock und Stein schleifen (9) oder die »zusamen gekuplet« dastehen und zusehen, wie das Volk den Acker bearbeitet (14), ein Bischof, »dem sein haubt zerspalten« ist (21), sind antiklerikale Bilder; die große Volksmenge »mit Büchsen, spiessen und helleparten« (16) deutet auf den Bauernkrieg; der 44 Vgl. neuerdings Paul A. Russell, Lay Theology in the German Reformation, Cambridge 1985. 45 Quellen zur Geschichte der Täufer. Bd. 8: Elsaß II, hg. von Manfred Krebs und Hans Georg Rott, Gütersloh 1960 (Quellen und Forschungen zur Reformationsgeschichte 27), S. 213. 46 Klaus Deppermann, Melchior Hoffman. Soziale Unruhen und apokalyptische Visionen im Zeitalter der Reformation, Göttingen 1979, S. 181. 47 Die Ziffern in Klammern beziehen sich auf die Nummer der Visionen in: Prophetische gesicht und Offenbarung/ der göttlichen würckung zu diser letsten zeit/ die von XXIIIj jar biss in dz XXX. einer gottes liebhaberin durch den heiligen geist geoffenbart seind/ welcher hie in disem buchlin LXXVII verzeichnet seindt, Strassburg, Balthasar Beck 1530.

Visionen in Straßburg

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schwarze Mann, dem »ein klares Licht« voranging (74), meint den Türken, der als Werkzeug Gottes in die apokalyptische Schlacht zieht. Ansonsten überwiegen allgemeinere Bilder von Katastrophe und Weltuntergang. Die Firmamente stürzen zusammen, Vieh und Menschen fallen durcheinander, Wasser, Feuer und Pech regnen vom Himmel, heißes Wasser fließt durchs Erdreich, die Ordnung der Natur ist gestört: Fische liegen tot auf trockenem Land, alle Tiere gehen durcheinander »und erscheinen gantz gedemutiget« (26). Im Kontrast dazu stehen Bilder von Welterneuerung und paradiesischen Zuständen: ein großer, prunkvoll ausgestatteter Saal und darin »vil schoner jüngling mit vilen und allerley seytenspyl« (33), eine Himmelsleiter, auf der junge, zarte Kinder auf- und absteigen (49), ein Baum, aus dessen Blättern und Zweigen Wasser tropft, an dem sich das hinzuströmende gemeine Volk labt. Im Gegensatz zu dem sonst herrschenden martialischen Durcheinander sieht die Prophetin, wie dieses Volk »jr hend vn heubter uffrichte, zu gott dem ewigen vater und jm gantz hochlich lob vnd danck sagten« (34): Bilder paradiesischer Ruhe und Harmonie. Visionen von Weltuntergang und Welterneuerung, Zorn und Gnade wechseln einander ab, die einen folgen nicht den andern, sondern sind miteinander vermischt, ein Fortschritt oder Durchbruch ist noch nicht erreicht: Diese Visionen sind Ausdruck einer Zeit, die in ihrer apokalyptischen Zerrissenheit erfahren wird. Die Bilder sind eher fließend, verändern sich zumeist noch, die Gestalten werden sonderbarer, widerlicher und bedrohlicher, verwandeln sich zu wahren Ungeheuern; es ist, als wollten diese Bilder andeuten, wie sehr die Prophetin unter dem Zerfall der Dinge und ihrer monströsen Veränderung leidet. Inmitten betrüblicher Erfahrung von Zerrissenheit spricht aus manchen Visionen allerdings auch Trost: Ein heranpreschender Reiterzug wird vom Volk, das ein großes Kreuz auf einer hohen Stange vorausträgt, kampflos niedergezwungen »vnd lagen zu walgern als ob sie verwundet weren biß vff den todt« (39); im katastrophalen Furioso öffnet sich ein enger Weg, »hübsch und wol gezieret.« (24), der zum Licht führt; die in den Wassern ertrinkenden Menschen werden gerettet: »da sah ich ein handt aus den wolcken, daran hieng ein krentzlin, vnd alle die so im wasser wellen empurschwimmen vnd furen, dene streckt sich die obgemelt handt dar, vnd satzt jn vff das krentzlin, vnd furet sie hinauff gen himmel« (19). Dem Leiden auf dem »blutfarbenen Ölberg« (69) wird die Erlösung folgen; der weißgekleidete, leuchtende Jüngling, der durch die Visionen geistert, ist die Gestalt des Retters, er führt das Volk aus Trübsal und Tod ins Leben. Eine sich vom Himmel herabsenkende Mauer, gar lieblich mit Rosen geschmückt, wird auf Christus gedeutet, »dann er ist die feste maur des Paradiß, alle die an jn glauben vnnd zu jm gut vertrauwen haben, die werden an jm vffsteigen zum vatter von ewigkeit« (56). Diese Mauer trennt nicht zwei Bereiche, sondern verbindet sie miteinander. Sie steht nicht wehrhaft und trutzig da, sondern ist lieblich anzusehen; man übersteigt sie auch nicht, sondern gelangt auf ihr ins Himmelsreich. In das Bild von der Mauer mischt sich die in

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der mittelalterlichen Visionsliteratur gängige Vorstellung von der Jenseitsbrücke.48 Ursula Jost lebte im reformatorischen Glauben, daß der Weg zum Heil den Menschen bereitet wird. Es wurde bereits angedeutet, daß diese Visionen sich geistesgeschichtlich kaum einordnen lassen. Sie sind eigenwillig und folgen weder dem bekannten Muster der mittelalterlichen Visionsliteratur, noch stehen sie in der Tradition mystischer und apokalyptischer Spiritualität, zumindest nicht auf eine direkte Weise. Einen Hinweis zum Verständnis könnte die sechste Vision enthalten, in der Deppermann die Rolle der Prophetin beschrieben findet: »auf einer von der Sonne verbrannten Heide liegt eine Schar toter Männer. Eine Frauengestalt steht vor zwei steinernen Trögen, die mit Blut gefüllt sind. Sie vermischt den Inhalt der beiden Gefäße und sprengt das Blut über die Erschlagenen, um sie wiederzubeleben. Plötzlich erscheint eine Reiterschar, die über die Toten hinwegbraust. Ihr Versuch der Wiederbelebung und der Versöhnung scheitert.«49 Vielleicht lassen sich diese Visionen als Zeugnis einer Frau verstehen, die sich dem apokalyptischen Zeitbewußtsein weit geöffnet hat, ihre Ohnmacht in den Trübsalen der Endzeit erfährt und keine andere Möglichkeit sieht, als die reformatorische Botschaft von Gericht und Gnade, Zorn und Barmherzigkeit, Verheißung und Erfüllung in apokalyptischen Zeitbildern zum Ausdruck zu bringen. Diese Visionen sind ein originelles Stück frühreformatorischer Apokalyptik, undurchdringlich und geheimnisvoll, wie die Bilder der Apokalyptik immer sind.

6. Träumer in Uttenreuth Nicht nur Zeiten apokalyptischer Anspannung haben Visionen, Träume und Offenbarungen hervorgebracht, sondern auch Zeiten, in denen die apokalyptische Naherwartung nachließ. Als die oberdeutschen Täufer ihre Hoffnung auf das Weltgericht und die Rache Gottes an den Gottlosen begraben mußten, überfiel sie eine große Unsicherheit. Die Autorität Hans Huts war erschüttert: Worauf sollten sie nun setzen? Werner O. Packull hat den Prozeß, der zur Auflösung dieses Täufertums um 1530 führte, beschrieben und auf zwei auseinanderstrebende Tendenzen hingewiesen. Der größere Teil dieser Täufer orientierte sich an einem auf die Heilige Schrift gegründeten, friedfertigen und zum Separatismus der Schweizer Brüder neigenden Täufertum, der kleinere Teil verschaffte sich Spielraum für religiöse Phantasie aller Art und überschritt die von Hut ohnehin nur locker gezogenen Grenzen der täuferischen Gemein48 Vgl. Peter Dinzelbacher, Die Jenseitsbrücke im Mittelalter, Wien 1973. (Dissertationen der Universität Wien 104). 49 Deppermann (wie Anm. 46), S. 182f.

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schaft.50 Hatte Hut, trotz ausgeprägter spiritualistischer Neigungen in seiner Lehre, Schrift und Geist noch einigermaßen in der Balance halten können, so vollzog sich nach dem Erlöschen apokalyptischer Naherwartung die Trennung. Im Nürnberger Gebiet regten sich Stimmen, die ganz auf die Führung durch den Heiligen Geist setzten und die Schrift nicht mehr gelten lassen wollten. In der Aussage eines Gefangenen aus dem Jahre 1531 heißt es: »hab er gar nichts mehr von der schrift gewist, die stim hab im die gschrift verpoten, und hab anders nichs geton, dan was im der geist bevolen«51. Auf Menschen und menschliche Vermittlung des Heils war kein Verlaß mehr, Gott sollte allein der Lehrer sein, »ohne Mittel«, wie es im Traditionsgefälle der mittelalterlichen Mystik zu Beginn der Reformationszeit hieß. Die göttliche Stimme überkam diese Menschen gewöhnlich im Schlaf, in Träumen und Offenbarungen, Auditionen und Visionen. Von den Traumgesichten her erhielten diese Täufer ihren Namen und gingen als Uttenreuther Träumer in die Geschichte ein.52 Was den Zeitgenossen als zügelloser Subjektivismus erschien und als Bedrohung geistlicher und weltlicher Obrigkeit empfunden wurde, entsprang einem tiefverwurzelten Bedürfnis nach sicherer Führung durch göttliche Autorität. Die Träumer wollten nicht länger ertragen, daß geistliche Autorität im Disput der Gelehrten zunichte wurde und im Streit der Reformationsparteien verkam: »Der Luter hab die papisten umbgestoßen und sei zu weit in der schrift gelegen, do hab gott die schwermer erweckt, die haben auch geirrt, nachvolgends hab der herr den geist unter ine erweckt; mit demselbigen feur wol er di ganzen welt ausbrennen.«53 Die Träumer waren im Schoß des Täufertums entstanden, lösten sich aber daraus und schlugen einen eigenen Weg ein. Sie bejahten wieder die Kindertaufe, gaben die apokalyptische Militanz auf, die im Hutschen Täufertum virulent war, und widerstanden jeder Tendenz zu einer festen Gemeindebildung. Sie wollten eine Bewegung sein, die, vom Geist Gottes ergriffen und geführt, daran glaubte, daß »die ganz welt sol verneuert werden« und daß »ein gemein wesen sol sein, wie zu der zeit der apostel gewest sei«54. In einer blutrünstigen Vision wird die Abkehr vom Täufertum sinnfällig. Hans Schmid, der Anführer der 50 Werner O. Packull, Mysticism and the Early South German-Austrian Anabaptist Movement 1525–1531, Scottdale, Pa. 1977, S. 118–138. 51 Quellen zur Geschichte der Wiedertäufer. Bd. 2: Markgraftum Brandenburg (Bayern I. Abt.), hg. von Karl Schornbaum, Leipzig 1934 (Nachdruck: New York, London 1971), S. 274. 52 Dargestellt wird die Träumersekte in neuerer Zeit bei: Günther Bauer, Anfänge täuferischer Gemeindebildungen in Franken, Nürnberg 1966, S. 162–177; Gerhard Zschäbitz, Zur mitteldeutschen Wiedertäuferbewegung nach dem großen Bauernkrieg, Berlin 1958, S. 111–113; Richard van Dülmen, Reformation als Revolution. Soziale Bewegung und religiöser Radikalismus in der deutschen Reformation, München 1977, S. 222–224. Schließlich hat sich kürzlich Anselm Schubert eingehend mit den Uttenreuther Träumern beschäftigt: Der Traum vom Tag des Herrn: Die »Träumer von Uttenreuth« und das apokalyptische Täufertum, in: Archiv für Reformationsgeschichte 2006, S. 6–37. 53 Quellen. Bd. 2, S. 254. 54 Ebd., S. 273,285.

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Träumer, berichtete: »im geist sei ein pfaff zu im kumen, hab in stechen wöln. Da hab er im dreu messer genomen, mit den zweien hab der Schmidt dem pfaffen das maul aufgeschnitten und mit dem dritten hab er im den hals abgeschnitten. Nochvolgens, als er erwacht, hab er got gepeten, ime doch den greuel anzuzeigen.«55 Wie oft unter den Träumern, so muß auch Schmid Gott um eine Deutung (Anzeigung) des Traums bitten und erhält einen konkreten Hinweis auf einen Täufer, der ein rechter Pfaffe sei, den man mundtot machen müsse. Nichts anderes habe das Blutvergießen zu bedeuten.56 Das ist ein Beispiel, wie antiklerikaler Haß in der Reformationszeit allmählich von »rechts« nach »links« wandert, die Lutheraner begegnen den Katholiken mit antiklerikalem Affekt, die Täufer den Lutheranern und schließlich die Träumer den Täufern. Mit dieser angeblich von Gott gedeuteten Traumvision will Schmid die Obrigkeit von der Harmlosigkeit der Träume überzeugen – was blutrünstig im Traumbild erscheint, muß nicht ebenso martialisch in die Wirklichkeit umgesetzt werden –, wie er keine Gelegenheit versäumte, die Obrigkeit von seiner Loyalität zu überzeugen. Er wies ihr sogar einen festen Platz im Kampf um die Erneuerung der Welt zu: »Ein marggraf sei im veld gegen im geritten uf einem schwarzen geulein, hab sein wappen weiß und schwarz gefurt, dabei hab er erkannt, das es ein marggraf sei. Do hab im der geist eroffnet, was der schilt bedeut und gesagt, wer sich gott nicht ergebe zum zorn oder zu der lieb, der wer nit erhalten, solchs bedeut der schilt weiß und schwarz. Do hab ine gedeucht, er habs dem fursten gesagt, sei der furst in ein capellein gangen, sei niderkniet und vor freud und jamer geweint, das er zu einem solchen solt erwelet werden. Und hab gesagt: es muß gott erbarmen, das sovil menschen verderben sollen; und furwar nimand werde erhalten werden, denn die claren crist allein.«57 Im Vergleich zu Hut, der in den Obrigkeiten die Exponenten der Gottlosen sah, erinnert das Obrigkeitsverhältnis der Träumer an das Werben Thomas Müntzers um die kursächsischen Fürsten in der sogenannten Fürstenpredigt von 1524. Diese Landesherren sollten ihre Schwertgewalt in den Dienst der »zukünftigen Reformation« stellen. Obwohl einige Nürnberger Geistliche und Juristen keinerlei Aufruhrverdacht gegen die Träumer hegten58, ließ sich die Obrigkeit nicht von irgendwelchen Zeichen der Loyalität beschwichtigen, zu sehr war sie von dem losen Ehepartnerwechsel unter den Träumern beunruhigt, der auf Geheiß der göttlichen Stimme vorgenommen wurde und einen ersten Schritt zur Erneuerung der Welt darstellen sollte.59 Die geistliche Ordnung der Ehe, die den Träumern vorschwebte, mußte als Störung der öffentlichen Ruhe und Ordnung verfolgt und bestraft werden. Die Obrigkeit konnte nicht das Verlangen der Träumer dulden, die »fleischlichen« Eheverhältnisse aufzulösen und »geistli55 56 57 58 59

Ebd., S. 273. Ebd., S. 273. Ebd., S. 254. Ebd., S. 260. Ebd., S. 255.

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che« einzugehen; sie hatte auch kein Verständnis für die Not, in die die unter dem Gebot der göttlichen Stimme vollzogene Auflösung der alten Ehe manchen Träumer gestürzt hatte.60 Die Anarchie, die nicht selten in den Träumen auch gewöhnlicher Menschen waltet, führte in der Gestalt der »Träumersekte« zur Anarchie der Gesellschaft und fand in einem visionären Bild Schmids einen ebenso schönen wie naiven Ausdruck: »Nachvolgends sei er einstmals im geist entzuckt worden, und die auserwelten seien mit haufen komen, wie der sonnenschein, und sei das ganz land vol gewest.«61 Aus den Verhören spricht oft eine stereotyp selbstsichere Haltung der Träumer im Umgang mit der Stimme Gottes, stur und unbelehrbar, doch vielleicht geht dieses Stereotyp auch nur auf die mechanische Frage- und Protokolltechnik der Behörden zurück und gibt das Selbstverständnis der Träumer nur unzureichend wieder. Diese empfanden die Eröffnung des göttlichen Willens durch Träume als einen Akt gnädiger Zuwendung. »Alle apostel, haben der stim gottes glaubt, darumb glaub er ir auch, dann sie hab zu im gesagt, sie wol ine beclaiden mit dem claid der barmherzigkeit und hab in schon geschriben in das buch der lebendigen.«62 Die Träumer, denen selbst Andreas Osiander bescheinigte, daß sie es »von ganzem irem herzen gut meinen«63, erfuhren die Träume als den höchsten Ausdruck göttlicher Gnade und gaben sich ihr hin. Luther hatte die Träume mit Hilfe der Rechtfertigungslehre als Offenbarungsmittel Gottes abgewiesen und solche Träume ein verführerisches Teufelswerk genannt; die Träumer, einfache Leute, Bauern, Handwerker, Tagelöhner und Hirten, fanden umgekehrt gerade in den Träumen, da sie menschlicher Vernunft unzugänglich waren, die reinen Gefäße göttlicher Gnade und Führung durch den heiligen Geist. Damit soll keineswegs der Spiritualismus der Träumer gegen die Apokalyptik ausgespielt werden64, sondern nur gesagt werden, daß sie nicht mehr die Hutsche Datierung des Weltgerichts teilten, auch nicht die Militanz des revolutionären Einsatzes, sich aber sehr wohl, so Schubert, als des »endzeitliche Volk Gottes« ansahen. Der Akzent liegt weniger auf der Apokalyptik als vielmehr auf einer endzeitlich orientierten Pneumatologie mit der Auflösung irdischer Sozialordnungen (wie der herkömmlichen Ehe) und mit der Antizipation der Verhältnisse, wie sie im Reich Gottes herrschen werden. Anselm Schubert wirft der bisherigen Forschung vor, sie habe den Traum der Träumersekte als »religiöse Offenbarungsvision« gedeutet und nicht, wie die Traumbücher des Mittelalters nahelegen, als Hinweise auf »die irdische Zukunft der Träumenden« und auf die kommenden Ereignisse in dieser Welt. Bei Müntzer wie bei den Uttenreuther Träumern verbindet sich das eine jedoch mit dem anderen: In der Offenbarungsvision erschließt sich auch das Verständnis für die irdische 60 61 62 63 64

Ebd., S. 253. Ebd., S. 253. Ebd., S. 256. Ebd., S. 260. Anselm Schubert, Traum, S. 27, Anm. 117.

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Zukunft, wird vorausgesehen, was kommt. Offenbarung ist Orientierung über die »Veränderung der Welt« und den Weg in das Reich Gottes. Umgekehrt stehen auch die prognostischen Aussagen der Traumbücher in einem religiösen Kontext. Divinatorische Träume sind Medien göttlicher Führung in Gegenwart und Zukunft. Die Träumer waren sich der Gefahr bewußt, die von einem leichtfertigen Umgang mit den Träumen drohte. Soweit die Quellen überhaupt einen angemessenen Blick in das Leben der Träumer gewähren, wird gelegentlich davon berichtet, daß sie nicht gleich jedem Traum vertrauten, sich eine Deutung von Gott erbaten und untereinander über den Sinn der Träume berieten. Gewöhnlich orientierten sie sich, wie im Gefolge Müntzers und Huts üblich, mit ihren Deutungen an Beispielen der Heiligen Schrift65, ohne sich im Widerspruch zur oben zitierten Ablehnung der Hl. Schriftals Offenbarunsquelle zu wähnen. Die Träumer waren also nicht bereit, sich jeder Laune hinzugeben, der Phantasie blind zu gehorchen und ohne Sinn und Verstand einfach zu handeln. Die Träumer fügten sich in den Rahmen einer besonderen, vom Erlöschen apokalyptischer Naherwartung gezeichneten Situation. Sie versuchten, die Gründe für die scharfen Verfolgungsmaßnahmen abzuschwächen und entsprachen dem Bedürfnis nach geistlicher und moralischer Erneuerung, wie es Laien, enttäuscht von Klerikern, Gelehrten und sogar Täufern, in der Reformationszeit empfanden und zum Ausdruck brachten. Den Träumen unterlag eine »Ratio«, die nicht zuletzt auch von der christlichen Traumerfahrung religiös und kulturell geprägt war. Nicht die Träume selbst, sondern diese Ratio wird es gewesen sein, die in der Lage war, eine Gemeinschaft Gleichgesinnter zu stiften.

7. Visionen und Heilsgewißheit Visionen und Heilsgewißheit Die erwähnte Untersuchung Dinzelbachers hat den Eindruck vermittelt, daß sich religiöse Visionen und divinatorische Träume mit großer Selbstverständlichkeit in die kulturelle Welt des Mittelalters einfügten und an ihren Veränderungen teilnahmen. Der Ursprung visionären Erlebens in den Klöstern hat selbst die zunehmende Beteiligung der Laien an dieser Form der Spiritualität im späten Mittelalter unter den Schutz theologischer Legitimität gestellt. Es wurde zwar auf die Gefahr hingewiesen, daß der Teufel das gesteigerte Bedürfnis der Menschen nach göttlicher Kommunikation nutzen könne, um sein verderbliches Werk in der Welt voranzutreiben, grundsätzlich gehörten Träume und Visionen aber zum Repertoire mittelalterlicher Religiosität. Von einer solchen Selbstverständlichkeit kann in der Reformationszeit indessen keine Rede sein. Das bedeutet jedoch nicht, daß diese Spiritualität niemanden mehr 65

Ebd., S. 32.

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beschäftigt hätte, im Gegenteil: Luther wandte seine ganze Kraft auf, um den religiösen Anspruch, der mit Visionen und Träumen verbunden wurde, aus dem Geist der Rechtfertigungslehre, dem Kernstück seines theologischen Bemühens, insgesamt als Teufelswerk zurückzuweisen, während Müntzer, die Straßburger Visionäre und die Träumer aus Uttenreuth umgekehrt die Rechtmäßigkeit direkter Offenbarungen aus dem Zentrum ihrer theologischen Auffassungen heraus verteidigten. Für sie stand hier das Selbstverständnis ihrer radikalen Reformation auf dem Spiel. Der im reformatorischen Lager entbrannte Streit um Visionen, Offenbarungen und Träume zeigt, daß die visionäre Spiritualität zwar ihre mittelalterliche Selbstverständlichkeit eingebüßt hatte, aber dennoch keineswegs ignoriert wurde, wie Dinzelbacher meinte. Im Grunde ging es sowohl den Verächtern als auch den Verteidigern der Visionen und Träume um ein und dasselbe, um das Problem nämlich, welche Autorität eigentlich die Gewißheit des Heils verbürge. Luther hatte die Lehrautorität des Papstes zerschlagen und an ihre Stelle die sich selbst auslegende Heilige Schrift gesetzt, durch die Gottes heilbringende Botschaft den Menschen erreiche. Müntzer, die Zwickauer Propheten, die hutschen und melchioritischen Täufer haben sich hingegen dem unmittelbaren Wirken des Heiligen Geistes anvertraut. Sie wollten jede Möglichkeit menschlicher Einflußnahme auf die Vermittlung des Heils ausschließen. Die Schrift schien ihnen ein kreatürlichmenschliches, kein göttliches Werk zu sein. Beide Lösungen der Autoritätsfrage fanden unter dem »gemeinen Mann« Anhänger. Die Heilige Schrift konnte jetzt vom Laien selbstbewußt genutzt werden, um den Machtmißbrauch des Klerus zu entlarven und eigene Forderungen gegenüber geistlichen und weltlichen Herrschaften zu erheben. Doch nebenher entwickelte sich auch Skepsis im reformatorischen Lager gegenüber dieser Schriftgläubigkeit, so daß man Zuflucht zu der Autorität nahm, die noch hinter der Autorität der Schrift lag. Diese Idee fand Aufnahme, wo sich zu den negativen Erfahrungen mit dem altgläubigen Klerus ähnliche mit den evangelischen Auslegern der Schrift, den »Schriftgelehrten«, gesellten und wo erste Zweifel an der Wirksamkeit der Rechtfertigungslehre für eine moralische Besserung der Christenheit auftauchten. Auf dem Hintergrund von Antiklerikalismus und Antiintellektualismus konnte die Hingabe an die Stimme Gottes, die vornehmlich in Träumen und Offenbarungen zu hören sei, als der eigentliche Ausdruck einer reformatorischen, von der Gnade Gottes allein abhängigen Haltung verstanden werden. Im Schlaf war der Mensch, von seinem Eigenwillen angeblich für eine Weile gelöst, dem Wirken Gottes so ausgesetzt, daß sein Wille sich ihm auf unverfälschte Weise mitteilen konnte. Müntzer wird über das theologische Erbe der mittelalterlichen Mystik und des augustinischen Spiritualismus zu dieser Lösung der Autoritätsfrage gelangt sein, einfachere Geister werden sich an ihren kulturell erworbenen Umgang mit divinatorischen Träumen erinnert und auf ihre schlichte Art von dem Werk direkter Offenbarungen überzeugt haben. Die Wertschätzung der Träume in primitiven oder traditionalen Gesellschaften ist von Ethnologen und

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Anthropologen in den vergangenen Jahren wiederholt herausgestellt worden.66 Daß eine Ahnung von der Bedeutsamkeit der Träume auch unter den einfachen Leuten des ausgehenden Mittelalters lebendig gewesen sein könnte, wäre denkbar, zumal es einerseits eine lebendige kirchliche Tradition visionärer Spiritualität gab und andererseits übernatürliche Erscheinungen und allerlei Wunderzeichen zu den realen Erfahrungen einer bisher nur unzureichend erforschten »Volkskultur« gezählt haben dürften. Die Losung vom ›Priestertum aller Gläubigen‹ hat gelegentlich einen unbändigen religiösen Individualismus entfesselt; und manchem Laien wird es schwergefallen sein, die Grenzen dieses neuen Selbstwertgefühls auf angemessene Weise zu erkennen. So läßt sich die radikale Autoritätskritik möglicherweise erklären, die erst vor der Autorität des göttlichen Geistes, einer von Menschen unerreichbaren Instanz, Halt machte. Eigenartig ist nun aber, daß dem Heiligen Geist zugemutet wurde, genau das Vakuum im Menschen auszufüllen, das der Autoritätsverlust von Papst und Schrift hinterlassen hat, d.h. das Bedürfnis nach fester Bindung und eindeutiger Führung. Zumindest subjektiv verspürten diese Menschen nämlich keinerlei Lust am Willkürlichen und Irrationalen. Träume erschienen ihnen nicht als Quelle der Irrationalität, sondern als eine vom Heiligen Geist inspirierte Rationalität und wurden von der Heiligen Schrift bestätigt. Besonders deutlich wird das bei den Träumern von Uttenreuth. Sie wollten der göttlichen Stimme, die sie in Träumen vernahmen, auf geradezu gesetzliche Weise Folge leisten. So wichtig die konkreten Trauminhalte deshalb auch waren, was die Träumer eigentlich miteinander verband, waren weniger diese Inhalte als vielmehr das Bedürfnis, sich einer Autorität in einer religiös unsicher gewordenen Zeit unterstellen zu können, die über jede menschliche Kritik erhaben war. Einerseits hatte man mit der altgläubigen Autoritätsvorstellung gebrochen und auch die von Luther neuerrichtete Autorität hinter sich gelassen, andererseits suchte man in einer Enklave des Mittelalters, dem visionären Traumerleben, Zuflucht, da hier zweierlei miteinander verbunden war: ein höchstes Maß an individueller religiöser Entfaltung (der Christ erscheint als der Besondere, der »Auserwählte«) mit der Selbstverständlichkeit, daß diese Besonderheit allgemein akzeptiert wurde. Hinzugefügt wurde dieser visionären Spiritualität nur der Absolutheitsanspruch, der sich mit der geistvollen Besonderheit verband: Jeder Gläubige mußte Träume haben, und kein gesellschaftlicher Bereich war gegen die kritische, ja revolutionäre Wirkung der Träume immun. Dieser Anspruch konnte mit dem Hinweis auf biblische Beispiele von Traumoffenbarungen und Visionserlebnissen begründet werden, auch mit der Verheißung, Gott werde am Ende der Tage seinen Geist über alles Fleisch ausgießen und die Söhne und Töchter sollten weissagen, Träume und Gesichte haben (Joel 3,1). Müntzer, die Zwickauer Propheten, Ursula Jost und die Utten66 Vgl. beispielsweise J.S. Lincoln, The Dream in Primitive Cultures, London 1935; Hinweise auf neuere Literatur bei: Burke, L’histoire sociale des rêves, S. 330ff., und Le Goff, Der Traum, S. 303, Anm. 21.

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reuther Träumer haben das allgemein verbreitete Endzeitbewußtsein der Reformationszeit mit biblischer Konkretion ausgestattet und die Verheißung beim Wort genommen. Sicherlich hat das Argument seine Berechtigung, daß der Glaube an das unmittelbare Geistwirken menschlicher Willkür Tür und Tor öffne und oft weniger der göttliche Geist als vielmehr der ›Herren eigner Geist‹ am Werke sei. Doch es muß auch folgendes gesehen werden. Die Visionen und Träume sind nicht willkürliche und zeitlose Schöpfungen, sondern stehen unter dem Eindruck der christlichen Tradition und biblischer Lektüre, sie sind sozial und kulturell bestimmt.67 Das zeigt sich in den Gesichten der Ursula Jost besonders deutlich. Sie entnimmt den apokalyptischen Kapiteln der Bibel zwar nur wenig konkretes Material – das könnte für die Authentizität wirklicher Eingebungen oder Halluzinationen und nicht für literarische Gestaltung sprechen –, doch im Grundsätzlichen folgt sie dem apokalyptischen Heilsschema vom martialischkosmischen Kampf, von Trübsal und universaler Erlösung und stellt diese apokalyptischen Vorstellungen zu einer reformatorisch empfundenen Glaubensaussage zusammen. Ähnlich verhält es sich mit den Offenbarungen der Träumer. Im Grunde spiegeln ihre Träume einige Grundauffassungen wider, die aus den Schriften Huts bekannt und gelegentlich biblischen Beispielen nachgestaltet sind, oder sie verarbeiten die problematische Situation, in die einige Täufer nach der Enttäuschung über das Ausbleiben des von Hut geweissagten Weltendes geraten waren. Dabei könnte zweierlei geschehen sein. Einmal könnten sie ihre neuen Erkenntnisse in die Gestalt von Träumen gekleidet haben, um sie mit göttlicher Autorität auszurüsten; zum andern könnten sie sich aber auch tagsüber so intensiv mit ihrer Situation auseinandergesetzt haben, wenn sie lebensbedrohend erschien, daß diese Gedanken nachts in der Form von Traumbildern und Gesichten wiederkehrten, das Gedachte verstärkten, bestätigten oder veränderten. Der Willkür religiöser Phantasie waren also von der Tradition und von der Situation her Grenzen gesetzt. Anders als aus dem Blickwinkel der großen Reformatoren wird aus heutiger Perspektive das Urteil über diese ›Enthusiasten‹ sicherlich milder ausfallen müssen (so wenig geleugnet werden soll, daß es Beispiele visionärer Hysterie, in den Straßen Münsters 1534 etwa, gegeben hat). Die Auslegung der Heiligen Schrift unterlag nämlich ähnlich kulturell bedingten Einflüssen wie die Inhalte der Visionen, Träume und Offenbarungen. Die von den Radikalen gefundene Lösung der Autoritätsfrage war im Rahmen der historischen Möglichkeiten der Reformationszeit nicht abwegig. Nur das kann der Historiker feststellen, das Feld normativer religiöser Diskussion zu betreten, ist ihm verwehrt. Es gibt für den Historiker zwei Gründe, sich mit Träumen in der Vergangenheit zu beschäftigen. Erstens haben diejenigen, von denen Träume überliefert 67 Vgl. Burke, L’histoire sociale des rêves, S. 329–342; vgl. auch R. Caillois, G.E. von Grunebaum (Hg.), Le Rêve et les societes humaines, Paris 1967.

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sind, über die Bedeutung von und den Umgang mit Träumen oft selber nachgedacht, so daß diese Gedanken, wie andere auch, zur Kenntnis genommen werden müssen; und zweitens können Träume selbst, so unzugänglich sie letztlich bleiben, Aufschluß über die Situation geben, in der die Träumer sich befanden, wie diese Situation empfunden und verarbeitet wurde. Dies erinnert an die eingangs zitierten Gedanken von Novalis, wenn auch bescheidener formuliert, hier soll ebenfalls nachdrücklich darauf hingewiesen werden, daß dem Historiker manches entgeht, wenn er sich um die Traumquelle weniger bemüht als um andere. Wie eindrücklich die Erkenntnisse sein können, hat die knappe, aber subtile Deutung gezeigt, die Reinhart Koselleck den aus den Konzentrationslagern des Dritten Reiches überlieferten Träumen widmete68. Für die Traumproblematik der Frühen Neuzeit steht die Geschichtswissenschaft noch ganz am Anfang. Hilfreich ist der kaum bekannte Aufsatz Peter Burkes über die Sozialgeschichte der Träume, in dem er bemerkt: »Rare est cependant l'historien qui est prêt à prendre les rêves au sérieux.«69 Dieser Aufsatz zeigt nicht nur, wie schwierig es ist, historische Einsichten aus Träumen zu gewinnen, sondern enthält auch Anregungen dafür, auf welche Weise man sich überhaupt diesem Thema nähern könne. Besonders wichtig ist der Hinweis auf die Geschichtlichkeit, d.h. die kulturelle Einfärbung des Traumerlebens. Er wurde hier bereits in einigen Andeutungen aufgenommen. Burke hat auch von der Geschichte gesellschaftlicher Repression gesprochen, die aus Träumen, freilich nicht aus ihnen allein, rekonstruiert werden könne. Nun läßt sich an Müntzers »Traumtheorie« sehr gut zeigen, daß Träume die Funktion haben, soziales Handeln als von göttlichem Willen gebotenes Handeln vorzubereiten, indirekt aber auch, daß Träume, wie er sie begriff, als Angriffe auf die bestehende Gesellschaftsordnung verstanden werden mußten, in der er eine Perversion der göttlichen Ordnung sah. Die Perversion bestand in seinen Augen darin, daß in der gegenwärtigen Gesellschaft Angst verbreitet und Menschen unterdrückt wurden. Sie war eine Ordnung der Kreaturenfurcht. Träume schienen ein Medium menschlichen Erlebens zu sein, in dem die Angst sich zum Alptraum steigerte, die Hinfälligkeit der Welt und der Zerfall der Dinge wahrgenommen und Hoffnung auf bessere Zeiten geweckt wurden. In diesem Sinne ließen sich die Gesichte der Ursula Jost verstehen. Man könnte sogar, von Koselleck angeregt, noch einen Schritt weitergehen: Das Ausweichen in apokalyptische, der gegenwärtigen Lebenswelt enthobene Unheils- und Heilszustände wäre geradezu der verzweifelte Versuch gewesen, die Repression der eigenen Situation zu ertragen und zu überleben, obwohl gerade dieser Versuch oft auch den tödlichen Ausgang der Repression überhaupt erst provozierte. 68 Reinhart Koselleck, Terror und Traum. Methodologische Anmerkungen zu Zeiterfahrungen im Dritten Reich, in: Ders., Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt a.M. 1979, S. 118–198. 69 Burke, L’histoire sociale des rêves, S. 333.

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In den Träumen wurde jedoch auch, um wieder auf Müntzer zurückzulenken, Auflehnung gegen die herrschende Unrechtsordnung geprobt. Der Angriff, den Luther gegen die Träume führte, mußte also mehr treffen als nur ein theologisches Problem der Offenbarungs- oder Erkenntnislehre: Werden Träume verboten, wird die Sensibilität für revolutionären Wandel der Gesellschaft um ihr Recht gebracht, und es wird eine unheilvolle Entwicklung eingeleitet: Zuerst werden Träume verachtet und dann die Träumer zerstört70, ein Stück sich regender Autonomie des Menschen wird vernichtet. Dieser Satz ist sicherlich nicht allgemeingültig, für die frühen Jahre der Reformation ist er aber leider von dem tatsächlichen Gang der Geschichte bestätigt worden. »Die Träume haben sehr viel zur Kultur und Bildung der Menschheit beigetragen«, schrieb Novalis, sie haben, um es ein wenig anders zu wenden, Menschen geholfen, ihre Situation zu begreifen und zu bestehen, und sie hätten bei vielen den Blick für die Veränderungsbedürftigkeit der Gesellschaft schärfen können. Auch darin hätte »mit Recht das ehemalige große Ansehn der Träume« bestanden haben können. Sowohl die Traumverachtung Luthers als auch die Traumbegeisterung der Radikalen sind, unter wechselnden Gesichtspunkten betrachtet, auf dem Weg zur Befreiung des Menschen in der Neuzeit.

70 Luthers Vorbehalte gegenüber den Träumern wurden übrigens später selbst im Luthertum nicht in ihrer Ausschließlichkeit geteilt. So wurde 1617 die Einführung der Reformation durch den Wittenberger Mönch mit einem Traum legitimiert, den Friedrich der Weise kurz vor der Reformation gehabt haben soll. Daß Träumen eine höhere Autorität zukomme als der Überzeugungskraft des Faktischen, war selbst den Theologen nicht auszutreiben. Vgl. Ernst Benz, Der Traum Kurfürst Friedrich des Weisen, in: Karlmann Beyschlag/Gottfried Maron/Eberhard Wölfel (Hg.), Humanitas-Christianitas. Festschrift für Walther von Loewenich, Witten 1968, S. 134–149. Ruth Kastner, Geistlicher Rauffhandel. Form und Funktion der illustrierten Flugblätter zum Reformationsjubiläum in ihrem historischen und publizistischen Kontext. Frankfut a.M./Bern 1982, S. 278–288.

Variationen des Schriftverständnisses unter den Radikalen Zur Vieldeutigkeit des Sola-Scriptura-Prinzips Variationen des Schriftverständnisses unter den Radikalen Variationen des Schriftverständnisses unter den Radikalen Schrift und Tradition: diese Verbindung wurde von Martin Luther einer heftigen Kritik unterzogen. Genaugenommen war die Prägnanz dieser Verbindung aber keine Voraussetzung, sondern eine Folge des reformatorischen Schriftverständnisses, das seine klassische Formulierung in der Losung vom »sola scriptura« fand. »Erst im Verlauf des Konflikts zwischen Luther und Rom«, hat Bernhard Lohse geschrieben, »ist es zu der schroffen Entgegensetzung von Schrift und Tradition gekommen, wie sie auf lange hinaus vorherrschend sein sollte«.1 Die Schrift wurde zur alleinigen Quelle göttlicher Erkenntnis und zur einzigen Norm für das Leben der Christen. In der Hand der Laien wurde sie auch zum Kriterium, an dem der Zustand der Christenheit allein gemessen wurde. Vor der Schrift mußte sich der Papst in Rom ebenso verantworten wie der Priester im Dorf. Sobald die Theologie Luthers aus dem Hörsaal der Wittenberger Universität in die breitere Öffentlichkeit drang, wurde das »sola scriptura« zum Kampfruf und zur Waffe in den Händen vieler. Unter dem Eindruck des »sola scriptura« standen nicht nur die Gefolgsleute, sondern auch die Sympathisanten des Reformators, die sich schon bald wieder von ihm trennten, allen voran Andreas Bodenstein von Karlstadt und Thomas Müntzer, die Täufer, Spiritualisten und Antitrinitarier, auch die aufständischen Bauern, die ihre radikalen Forderungen mit der Schrift, gelegentlich als eine »götliche Juristrey«2 bezeichnet, ausführlich begründeten. Selbst die reichsstädtischen Magistrate nutzten das »sola scriptura«, um die Altgläubigen und die Reformwilligen auf den kleinsten gemeinsamen Nenner zu verpflichten und zur Beilegung ihres Streits zu bewegen. Sehr schnell sprengte dieses Schriftprinzip den Rahmen exegetischer Arbeit und wurde zum Gestaltungsprinzip öffentlicher Angelegenheiten. Die Anhänger Ulrich Zwinglis zum Beispiel, die gerade dabei waren, endgültig mit dem Reformator Zürichs zu brechen, und es bereits aufgegeben hatten, in Luther noch einen gleichgesinnten Bruder zu sehen, reklamierten in einem Brief an Thomas Müntzer vom September 1524 das »sola scriptura« dennoch weiterhin für sich, vor allem wenn sie meinten, in der

1 Bernhard Lohse, Martin Luther. Eine Einführung in sein Leben und sein Werk, München 1981, S. 161. 2 Horst Buszello, Der deutsche Bauernkrieg von 1525 als politische Bewegung mit besonderer Berücksichtigung der Anonymen Flugschrift An die Versamlung Gemayner Pawerschafft, Berlin 1969, S. 157, S. 177 u.ö. (Text: S. 150–192).

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Schrift mehr als genug Weisheit und Rat zu finden, »wie man alle stend, alle menschen leren, regieren, wisen und fromm machen sol«.3 Das allgemeinreformatorische Sola-scriptura-Prinzip hat die Aufmerksamkeit mehr als zuvor auf das Lesen der Heiligen Schrift konzentriert. »Eines jeden Baueren Haus«, heißt es in einem zeitgenössischen Bericht aus der Schweiz, »ist eine Schule, darin man Neues und Altes Testament, die höchste Kunst, lesen kann.«4 Diese Konzentration hat aber dazu geführt, daß der Umgang mit der Schrift sehr pluriform ausgefallen ist. Die reformatorische Formel von der Heiligen Schrift, die sich selber interpretiert (sui ipsius interpres), hat es nicht vermocht, Eindeutigkeit im Verständnis einzelner Bibelstellen herzustellen, ganz im Gegenteil, da die Auslegungsautorität des Papstes zerrüttet war und nicht mehr anerkannt wurde, fühlte sich ein jeder Laie berufen, der Schrift den Sinn zu verleihen, den er aus ihr herauslas. Das »sola scriptura« begründete ein pluralistisches Schriftverständnis. So erklärt es sich, daß die Reformatoren den Abtrünnigen einen falschen Umgang mit der Schrift vorwarfen, wie umgekehrt die Radikalen in den Reformatoren verdammenswerte Schriftgelehrte oder neue Päpste sahen. Auch die Radikalen gingen unterschiedlich mit der Heiligen Schrift um: Die einen legten sie, vom Heiligen Geist getrieben, spiritualistisch, die anderen, dem Gehorsam in der Nachfolge Christi verpflichtet, gesetzlich aus. In den allermeisten Fällen schillerte der Umgang mit der Schrift aber zwischen diesen Extremen auf mancherlei Weise.

1. Karlstadt: Buchstabe und Geist Karlstadt: Buchstabe und Geist Andreas Bodenstein von Karlstadt war ein Reformator der ersten Stunde. Er war Theologe und Jurist und gehörte zu den Gelehrten, die an der Universität zu Wittenberg gemeinsam nach Wegen suchten, Theologie und Kirche zu erneuern.5 Martin Luther und Philipp Melanchthon waren schon 1518/19 zur Einsicht gelangt, daß niemand anderes über die Gültigkeit einer Interpretation der Heiligen Schrift zu befinden habe als die Schrift selbst. Karlstadt hat sich erst 1520 zu dieser Einsicht durchgerungen, obwohl er schon in seinen Apologeticae Conclusiones pro sacris & Vuitenburgensibus (1518) die reformatorischen Äußerungen Luthers in Schutz nahm. Vor Luther jedoch hat er die Irrtumsfähigkeit des Konzils behauptet und die Schrift über das Konzil gestellt. 3 Siegfried Bräuer (Hg.), Die beiden Briefe des Grebel-Kreises an Thomas Müntzer vom 5. September 1524, in: Mennonitische Geschichtsblätter 57 Jg., 2000, S. 160. 4 Zit. n. Günther Franz, Der deutsche Bauernkrieg, Darmstadt 101975, S. 87f. 5 Jens-Martin Kruse, Karlstadt als Wittenberger Theologe. Überlegungen zu einer pluralen Darstellungsweise der frühen Reformation, in: Mennonitische Geschichtsblätter 57, 2000, S. 7–30. Vgl. schon vorher: Ulrich Bubenheimer, Consonantia Theologiae et Iurisprudentiae. Andreas Bodenstein von Karlstadt als Theologe und Jusrist zwischen Scholastik und Reformation, Tübingen 1977, S. 159.

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Ulrich Bubenheimer meint, daß Karlstadt zunächst noch Rücksicht auf den Papst genommen habe, dem er das Recht zugestand, nicht eindeutige Bibelstellen autoritativ auszulegen, während Luther die Auslegungsautorität des kirchlichen Oberhaupts schon bestritt, dem Konzil aber noch zutraute, autoritativ über die Auslegung der Schrift zu urteilen.6 Eindeutige Bibelstellen bedurften keiner Auslegungsautorität außerhalb der Schrift. Karlstadt änderte seine Position, als er seinen Namen auf der Bannandrohungsbulle gegen Luther fand. Jetzt wandte er sich in De canonicis scripturis libellus (August 1520) auch gegen den Papst. Er bezichtigte ihn der Ketzerei, bestritt die Schriftgemäßheit päpstlicher Erlasse und sprach der Bannandrohung jede biblische Legitimation ab. Er identifizierte die Heilige Schrift mit dem göttlichen Recht, dem ius divinum oder ius biblicum, und stellte dieses Recht dem kanonischen Recht des Papstes entgegen. Aus »Schrift und Tradition« wurde »Schrift gegen Tradition«. Behauptet wurde jetzt die Exklusivität der Schrift mit ihren weitreichenden Konsequenzen: antipapalistisch, antiklerikal, antikanonistisch. Die Identifizierung der Bibel mit dem ius divinum bzw. dem ius biblicum brachte es offensichtlich mit sich, daß Karlstadts Schriftverständnis gesetzliche Züge annahm. Bubenheimer spricht von einem »bedingungslosen Biblizismus«7. Karlstadt ging mit der Heiligen Schrift wie mit einem Rechtsbuch um. Dieser gesetzliche Zug hat Karlstadts Argumente gegen die Mißstände in der Christenheit gestützt und den Unterschied von Altem und Neuem Testament eingeebnet bzw. Verordnungen des Alten Testaments in der eigenen Gegenwart zur Anwendung gebracht. Bereits 1519 dachte Karlstadt über die Kanonizität der biblischen Schriften nach und versuchte, die Grenzen und die innere Struktur des Kanons genau zu bestimmen. Das Alte und das Neue Testament wurden in drei Ordnungen, einer abgestuften Rangfolge der Autorität eingeteilt: die sicheren mit bestimmter, die unsicheren mit ungewisser und die Schriften mit umstrittener Verfasserschaft. Abgegrenzt wurden sie alle von den Apokryphen. Für die Kanonizität war die Approbation durch die Kirche, aber auch »Christum in der schrifft«8, das entscheidende Kriterium. Es wurde aus dem Neuen Testament gewonnen, zuerst aus den Evangelien und der Apostelgeschichte, sodann aus den paulinischen Briefen. So wurde der Vorrang des Neuen vor dem Alten Testament begründet. Gelesen werden sollten die Schriften, das konnten auch die alttestamentlichen sein, »die Christum mit seinem leyden/ mit seiner kraft/ mit seiner guttickeit/ mit seiner heylickeit abmalen/ und für die 6 Andree Carolstatini doctoris et archidiaconi Wittenburgensis: CCCLXX: et apologeticae Conclusiones pro sacris literis & Vuittenburgen(n), ita editae ut & lectoribus profuturae sint. Wittenberg 1518 (E. Freys und H. Barge, Verzeichnis der gedruckten Schriften des Andreas Bodenstein von Karlstadt. Zentralblatt für das Bibliothekswesen 21, 1904, 153–179, 209–243, 305–331, Nr. 3: fortan: FB). Bubenheimer, Consonantia, S. 158, S. 160. 7 Bubenheimer, Consonantia, S. 175. 8 Andreas Bodenstein von Karlstadt, Welche bucher biblisch seint, Wittenberg (1521), Cij.

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augen des lesers setzen«.9 Unüberhörbar deutlich wurde die »Abtuung der Bilder« mit dem Dekalog gerechtfertigt, ebenso die Neuregelung des kirchlichen und weltlichen Lebens im Zuge der Wittenberger Bewegung 1521/22 mit Rechtsbestimmungen der Bibel.10 Aber es blieb nicht bei diesem legalistischen Gebrauch der Schrift. Schon vor seiner Hinwendung zum sola scriptura hatte Karlstadt von der geistlichen Qualität der Schrift gesprochen. Seit seiner Beschäftigung mit Augustin und dem Kommentar De spiritu et littera (1517) unterschied er zwischen dem äußeren und dem inneren Wort, zwischen dem Buchstaben der göttlichen Schrift und dem Geist.11 Verstärkt wurde dieses doppelte Verständnis des Wortes durch die Aufnahme mystischer Gedanken aus den Predigten Johannes Taulers und der Theologia Deutsch.12 Die mittelalterliche Mystik mit ihrer Vorstellung vom passiven Geistempfang schien ihm Gedanken und Sprache geliefert zu haben, um das reformatorische »sola gratia« zur Geltung zu bringen. Besonders deutlich wird der mystische Einfluß in dem Missive von der allerhochsten tugend gelassenheit (1520). Karlstadt läßt nun keinen Zweifel daran, daß es der Geist Gottes ist, der in der Schrift herrscht und sie erschließt – der Geist allein. Dieser Geist ist der Kern der Schrift, der Buchstabe ist lediglich seine Schale. Die Schrift in ihrer äußeren Gestalt vermag keinen Glauben zu schenken. Sie tötet und macht nicht lebendig: »Aber alle und yegkliche vorgemelt heiligenn schryfften toden den menschen, dan sie verbieten sunden und tzeygen Christum aber helffen dem menschen nicht weyter. Darumb muss der sunder in der schrifft sterben, wan er in ire, andere hulff suchet dan scheynliche antzeygung gotliche willens und unsere kranckheiten. Dan der buchstaben, an gotlich genad held den ungutigen gefangen.«13 Die Schrift hält dem Menschen das Gesetz vor Augen und redet ihm ins Gewissen, Gott aber »wirkt drinnen durch geheime Eingießung des Wollens«.14 Karlstadt stellt sich hier in die Tradition des augustinischen Spiritualismus im späten Mittelalter, der eine »ontologische 9 Ebd., Cij. 10 Bubenheimer, Scandalum et ius divinum. Theologische und rechtstheologische Probleme der ersten reformatorischen Innovationen in Wittenberg 1521/22, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung 102, 1985, S. 147–214. 11 Ernst Kähler, Karlstadt und Augustin. Der Kommentar des Andreas Bodenstein von Karlstadt zu Augustins Schrift De spiritu et litera, Halle 1957, S. 28f.: »In Karlstadts Thesen ist nur noch die spiritualistische Tendenz wirksam: das Gesetz tötet nicht deshalb, weil es Gottes richtende Heiligkeit bezeugt, sondern weil es toter Buchstabe ist, der erst des lebenden Geistes bedarf, um zu seiner eigentlichen Bestimmung zu gelangen.« 12 Bubenheimer, Consonantia, S. 178–185. Ronald J. Sider, Andreas Bodenstein von Karlstadt. The Development of his Thought 1517–1525, Leiden 1974, S. 180, S. 204, S. 206–211. Zur Mystikrezeption Karlstadts s. neuerdings auch: Hans-Peter Hasse, Karlstadt und Tauler. Untersuchungen zur Kreuzestheologie, Gütersloh 1993. 13 Auslegung und Lewterung etzlicher heyligenn geschrifften (FB Nr. 129), S. Div.; Hasse, Karlstadt, S. 101f. 14 Kähler, Karlstadt und Augustin, S. 23* (73. These: »Deus« autem »intrensecus occulta inspiratione« »velle«. (Vgl. Augustin, De concept. Et gratia cc. 6,9 ML 44, 911).

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Schranke«15 zwischen signa und res, zwischen dem Buchstaben und dem göttlichen Geist annimmt. Durchbrochen wird sie nur vom Geist im Inneren des Menschen. Nicht das Konzil, nicht der Papst, sondern der vom göttlichen Geist ergriffene Laie urteilt über die Auslegung der Schrift. Das heißt aber nicht, daß er über ihr steht, vielmehr ist die Schrift selbst »Königin, Herrscherin und Richterin, die alles richtet«16, nicht als Buchstabe, sondern als pneumatische Kraft. Damit wird die Schrift jedoch nicht außer Kraft gesetzt, im Gegenteil, sie wird zu einer scharfen Waffe im Kampf gegen den Klerus: »Drastisch heißt es von der Heiligen Schrift, daß sie die menschlichen Traditionen verderbe, ausspeie, ihnen die Augen ausreiße, das Hirn austreibe und sie schließlich wie einen faulen Kadaver aus der Stadt hinausschaffe, damit sich nicht jemand unklugerweise daran entweihe.«17 Sodann wird die Schrift zu einer Hilfe für die Laien, sich durch ihre Lektüre aus der Abhängigkeit vom Klerus zu lösen und sich allmählich zum Glauben führen zu lassen: »alle leyen sollen/ alle tag/ das wort gottis lernen/ die Biblien selber leeßen oder hore(n) leße(n)/ domit sie/ yhr opffer/ yhr leben/ vn(n) yhr sitten/ mit dem salz warhafftiger weyßheit/ eynsaltzen«.18 Die Schrift führt als Gesetz zum Geist, weil er ihr Autor ist und ihr innewohnt. Sabine Todt hat mit rezeptionstheoretischen Mitteln gezeigt, daß Karlstadt einmal den pneumatologischen und ein anderes Mal den buchstäblichen Gebrauch der Heiligen Schrift einsetzte, je nachdem, an wen er sich gerade wandte.19 Doch das Spannungsverhältnis zwischen Schrift und Geist blieb gewahrt. Der pneumatologische Akzent gab das sola scriptura nicht auf, wie die buchstäbliche Auslegung den Geistcharakter der Schrift nicht desavouierte. Um den Laien zu qualifizieren, der mit der Schrift umgeht, nutzte Karlstadt das pneumatologische Schema von äußerem und innerem Wort; und um die Neuregelung der kirchlichen und gesellschaftlichen Verhältnisse vorzunehmen, setzte er die Schrift als nova lex ein – sowohl das Alte als auch das Neue Testament. Das Alte Testament, vor allem das Deuteronomium, kam seinem juridischen Denken näher als das Neue Testament. Es war für ihn nicht wie für Luther »der Juden Sachsenspiegel«, also auch nicht ohne Gültigkeit für die eigene Gegenwart. Das alte Gesetz ist von Jesus ausdrücklich bestätigt worden. Was Luther und Karlstadt voneinander trennte, war die juridisch-mystische 15 Vgl. Christoph Windhorst, Täuferisches Taufverständnis. Balthasar Hubmaiers Lehre zwischen traditioneller und reformatorischer Theologie, Leiden 1976, S. 195. 16 Zit. n. Martin Brecht, Andreas Bodenstein von Karlstadt, Martin Luther und der Kanon der Heiligen Schrift, in: Ulrich Bubenheimer/Stefan Oehmig (Hg.), Querdenker der Reformation – Andreas Bodenstein von Karlstadt und seine frühe Wirkung, Würzburg 2001, S. 137, (FB Nr. 34, §§ 2–4). 17 Ebd., S. 137f. (FB Nr. 34, §§ 7–12). 18 Andreas Bodenstein von Karlstadt, Von geweychtem wasser vn(n) saltz. Doct. Andreas Carlstadt wider denn vnordienten Gardian Franciscus Seyler (Flugschriften des frühen 16. Jahrhunderts 1501–1530, hg. von Hans-Joachim Köhler (Microfiche-Edition [fortan: Fiche], Zug/Switzerland 1978, Fiche 1123, Nr. 2866, Cv, Z. 23–26); Bubenheimer, Consonantia, S. 155. 19 Sabine Todt, Äußeres und Inneres Wort in den frühen Flugschriften des Andreas Bodenstein von Karlstadt – Das Bild vom Laien, in: Bubenheimer/Oehmig (Hg.), Querdenker, S. 130–134.

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Denkweise des einen und die biblisch-dialektische des anderen. Karlstadts Schriftverständnis stand hinter den radikalen Neuerungen der Wittenberger Bewegung. Es half ihm auch später, nach der Übernahme eines Diakonats am Großmünster in Zürich (1530–1534) eine Professur für Altes Testament in Basel zu übernehmen (1534–1541) und nach Wegen zu suchen, einem evangelischen Recht zum Durchbruch zu verhelfen.20 So konnte er seine radikalreformerische Phase im Aufbruch der Reformation schließlich hinter sich lassen.

2. Müntzer: »Lebendiges Wort« und »totes Ding« Müntzer: »Lebendiges Wort« und »totes Ding« »Er will die schrifft und das mündlich Gottes wort auffheben/ und die Sacrament der tauff und altars austilgen«21: So hat Luther den »aufrührerischen Geist« zu Allstedt in einem Sendbrief an den kurfürstlichen Hof zu Weimar denunziert. Doch das eine stimmt genauso wenig wie das andere. Thomas Müntzer hat weder Taufe und Abendmahl beseitigt, noch hat er die Schrift und das mündliche Gotteswort verworfen. Umgekehrt, er hat geradezu darauf bestanden, die göttliche Stimme im Abgrund der Seele zu vernehmen, wo sich das Heilsgeschehen fortwährend noch einmal ereignet: Es gibt kein gewisseres Zeugnis als »dye lebendige rede Gotts, do der vater den szon anspricht im hertzen des menschen«22. Nur so wird die Schrift zur Sprache gebracht: »Ich becrefftige und swere by dem lebendigen Goth: wer do nicht horet auß dem munde Gots, was bibel und Babe, ist nicht anderst denn ein todt ding«.23 Müntzer will die Schrift nicht abwerten, er will vielmehr ihren pneumatischen Charakter zur Geltung bringen. Er will keinen stummen, sondern einen redenden Gott anbeten.24 Dennoch führt seiner Meinung nach nicht die Schrift zum Empfang des göttlichen Wortes, wie er wohl Luther verstand; es ist vielmehr umgekehrt, die Erfahrung des göttlichen Geistes erschließt die Schrift. Was sich im Prager Sendbrief (1521) andeutete, wird in der Ausgedrückten Entblößung (1524) bestätigt. Hier verwirft Müntzer die Auffassung, daß »man sol im geist christi nit anfangen, sunder die schrieft sol den glauben geben«.25 Hier klingt offensichtlich seine Auseinandersetzung mit Sylvins Egranus in Zwickau nach, der vom Erlöschen des göttlichen Geistwirkens nach der Zeit der Apostel gesprochen hatte und die Heilige Schrift auch ohne pneumatische 20 Bubenheimer, Consonantia, S. 251–280. 21 Martin Luther, Eyn brieff an die Fürsten zu Sachsen von dem auffrürischen geyst (1524), WA XV, S. 216f. 22 Thomas Müntzer, Schriften und Briefe. Kritische Gesamtausgabe, hg. von Günther Franz, Gütersloh 1968 (fortan: MSB), S. 498. 23 MSB, S. 501. 24 MSB, S. 505; vgl. auch S. 511 (lat. Fassung). 25 MSB, S. 279.

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Hilfe, allein mit philologischen Mitteln zu verstehen meinte. Eine ähnliche Auffassung glaubte Müntzer auch bei Luther erkannt zu haben, als dieser die im Magnificat (1520/21) geäußerte Vorstellung vom Heil, das »on mittel« gewährt werde26, durch den Hinweis auf die Verheißungen der Heiligen Schrift ersetzte. Doch Müntzer meint es genau umgekehrt und treibt seinen Gedanken auf die Spitze, wenn er schreibt, daß auch jemand, der die Bibel sein Leben lang weder gehört noch gelesen habe, mit einem »rechten glauben« ausgerüstet sein könne, wie ja die Evangelisten und Apostel ihre Schriften ohne jede schriftliche Vorlage, nur im vollen Bewußtsein des Heiligen Geistes verfaßt hätten.27 »Auch jemand«: damit ist nicht die Regel gemeint, sondern die Ausnahme. Auf diese Weise ist zu verstehen, daß sich Müntzer zu Beginn seiner Fürstenpredigt (1524) eine Erneuerung der Christenheit nur vorstellen kann, wenn die Auserwählten »die biblien treiben täglich mit syngen, lesen und predigen«.28 Damit begibt er sich nicht in einen Widerspruch. Es geht ihm nicht darum, sich täglich in das »todt ding« einzuüben, sondern in das von göttlichem Geist erfüllte Schriftwort. Mit ihm rechtfertigt Müntzer die Gottesdienstreform in Allstedt. Ähnlich wie bei Karlstadt trägt die tägliche Übung dazu bei, den Menschen auf konzentrierte Weise zur »Ankunft des Glaubens« und schließlich zu einer »zukünftigen Reformation« zu führen.29 Die Schrift hat hier eine anagogische Funktion – wie der Gottesdienst allgemein, der nach und nach in die Geheimnisse Gottes einführt und die »Furcht Gottes« in den Auserwählten stärkt. Mit dem Hinweis auf den Buchstaben, der tötet, und dem Geist, der lebendig macht (2. Kor 3), griff auch Müntzer, wie schon Karlstadt vor ihm, auf Augustins Schrift De spiritu et littera zurück und verband ihr Verständnis mit Gedanken aus der spätmittelalterlichen Mystik. Die Schrift widersetzt sich jedem, der in ihr Trost sucht, bevor er bereit ist, sich dem Leid auszusetzen, das den Eigenwillen bricht. »Dan Goth redt alleine in die leidigkeyt der creatüren, welche dye hertzen der ungleubigen nicht habn.«30 Sie wird zum fordernden und vernichtenden Gesetz. Sie tötet. Auch diese Wirkung der Schrift wird von den Pfaffen geleugnet. In ihren Händen wird sie zum »todt ding«. Müntzer zog die Schrift nicht nur in die Wort- und Geistlehre hinein, wie sie sich ihm im Traditionsgefälle der Mystik erschloß, sondern in den Heilsprozeß insgesamt.31 Das rechte Verständnis der Heiligen Schrift ist identisch mit dem Reden Gottes bzw. der Geburt seines Sohnes im »Abgrund der Seele«. Im Prager Sendbrief klagte Müntzer darüber, daß die Pfaffen die Schrift verschlossen hätten, weil 26 Luther, WA, 7, 546 (Magnificat verdeutscht und ausgelegt, 1520 und 1521). 27 MSB, S. 277. 28 MSB, S. 242. 29 MSB, S. 281 (»ankunfft des glaubens«), S. 255 (»zukünfftige reformation«). 30 MSB, S. 499. 31 MSB, S. 218, S. 224; MSB, S. 499; MSB, S. 501 (»todt ding«); Hans-Jürgen Goertz, »Lebendiges Wort« und »totes Ding«. Zum Schriftverständnis Thomas Müntzers im Prager Manifest, in: Archiv für Reformationsgeschichte 67, 1976, S. 160f., S. 167.

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Gott nicht »in eigener Person« mit den Menschen reden dürfe. Mit einem Bild aus dem Sämannsgleichnis (Mt 10) fuhr Müntzer fort: »Wu der same felt uff den guten acker, das ist in die hertzen, dye der furcht Gots vul sein, das ist dann das papir und pergamen, do Got nicht mit tinten, sundern mit seinem lebendigen finger schreibt dye rechte heilige schrifft, dye die eusserliche biblien bezceugt.«32 Hier beschreibt Müntzer nicht nur die rechte Heilige Schrift, die Verinnerlichung des Äußeren ist typisch für ihn, er zeigt auch, welche Bedeutung die äußere Schrift für ihn hat. Sie ist nicht die Offenbarung Gottes, die das Heil wirkt, wohl aber ist sie das »Zeugnis« von der Art und Weise, wie Gott auf heilbringende Weise mit den Menschen verkehrt. Sie weist ihn darauf hin, worauf er zu achten hat, wenn er auf die »Ankunft des Glaubens« wartet, in tiefem Leid gepeinigt wird und das göttliche Wort in ihm Gestalt annimmt. »Dann es muß die kunst Gotis betzeugt werden aus der heyligen biblien in einer starcken vergleichung aller wort, die in beiden testamenten clarlich beschrieben stehen«, 1. Chr 2.33 »Kunst Gottes« ist die Erkenntnis des redenden Gottes im »Abgrund der Seele«. Diese Schriftfunktion bringt es mit sich, daß Müntzers Schriften und Briefe von Hinweisen auf einzelne Bibelstellen und auf ganze biblische Kapitel (z.B. Dan 2; Lk 1) nur so wimmeln. Aus dem Reservoir der Bibel schöpft er seine Argumente für die Kritik am Klerus und an den weltlichen Obrigkeiten (»mit der warheit beweysen aus der scrift«34), ihr entnimmt er Anweisungen, wie mit »Baalspriestern« und »Gottlosen« umzugehen sei. Sie hilft ihm auch mit ihren apokalyptischen Szenarien, die Zeichen der eigenen Zeit zu deuten und der Verheißung zu vertrauen, daß »das volck wirdt frey werden und Got will allayn der herr daruber sein«.35 Die Schrift wird auch zum Kriterium, das über die Wahrheit der Träume entscheidet, die Offenbarungen vermitteln, aber auch Einflüsterungen des Teufels sein können. Was nicht mit der Schrift übereinstimmt, ist zu verwerfen. Melanchthon sah in Müntzer einen Mann, der »was ynn der heyligen schrifft woll gelert«, fügte aber sogleich hinzu, daß er »blypt nicht auff der ban bey der heyligen schrifft«.36 Luther warnte vor dem mordschnaubenden Schwärmer, der mit seiner Affinität zum Alten Testament drauf und dran sei, die Welt in ein apokalyptisches Fiasko zu stürzen. Vom alttestamentlichen »Mordpropheten« sprach später Heinrich Böhmer und vom alttestamentlichen »Gottesknecht« Walter Elliger, vom »Gerichtspropheten« Gottfried Maron, und Hayo Gerdes hat bei Müntzer eine gesetzliche Auslegung des Alten Testaments beobachtet, 32 MSB, S. 498. 33 MSB, S. 228. 34 MSB, S. 396. 35 MSB, S. 343. 36 Philipp Melanchthon, Die Histori Thome Muntzers/ des anfanges der Döringischen uffrur/ sehr nutzlich zu lesen, in: Ludwig Fischer (Hg.), Die lutherischen Pamphlete gegen Thomas Müntzer, Tübingen 1976, S. 28.

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die auf eine Repristination des mosaischen Gesetzes hinausgelaufen sei und das gesamte Schriftverständnis in Mitleidenschaft gezogen habe.37 Schließlich hat Rolf Dismer versucht, Müntzer als einen »Schrifttheologen« zu charakterisieren, und Helmar Junghans als einen Vertreter des frühreformatorischen Bibelhumanismus Wittenberger Prägung. Dismer hat mit dem Hinweis auf die besondere Affinität Müntzers zum Alten Testament aufgeräumt und gezeigt, daß die Verweise auf das Neue Testament ebenso zahlreich seien.38 Problematisch ist jedoch seine Auffassung, daß die Schrift das Material gewesen sei, aus dem Müntzer das Aufbaugerüst seiner Theologie zusammengesetzt habe. Im Zentrum habe das deuteronomistische Geschichtsverständnis von der Wiederherstellung des Volkes Israel gestanden; und die Verfallsgeschichte der römischen Kirche werde als Aufruf zur revolutionären Neugestaltung der Christenheit begriffen. Es ist sicherlich richtig, auf die intensiven Bibelkenntnisse Müntzers hinzuweisen, auch auf das Bemühen, seine eigenen Argumente mit biblischen Belegen abzustützen. Da der biblische Stoff aber selten eindeutig ist, müßte man doch fragen, ob nicht Tradition und Situation die Richtung angeben, in der nach Schriftbelegen gesucht wird und in der Worte der Bibel als ausschlaggebende Argumente eingesetzt werden, und ob Tradition und Situation nicht auch den Bedeutungsinhalt biblischer Stellen prägen. Die Sprache der Mystik ist im Werk Müntzers nicht sekundär, sie transportiert vielmehr einen Inhalt, der auf assoziative, nicht »stückwerkische Weise«39 – eine Stelle ergibt die andere, ein Bild das andere – die Schrift zur Sprache bringt. Müntzer warnt davor, sich isolierte Bibelstellen anbieten zu lassen. Er will sie miteinander vergleichen, auch Widersprüchliches in Augenschein nehmen, um das Ganze zu verstehen; und er schlägt vor, in den Gottesdiensten die Schrift kapitelweise zu verlesen, damit die Gemeindeglieder sich ein eigenes Urteil über den Sinn biblischer Aussagen im Kontext bilden können. Auch werden in der Bibel Gestalten ausfindig gemacht, mit denen sich der vom Geist ergriffene Mensch identifizieren könne, voran Müntzer selbst: Elia, Daniel, Jeremia, Johannes der Täufer. Schließlich nutzte er die Schrift als Kriterium, an dem sich private Offenbarungen und Träume messen lassen mußten. Gültigkeit konnte nur beanspruchen, was sich an der Schrift bewähren ließ. 37 Heinrich Böhmer, Thomas Müntzer und das Jüngste Deutschland, in: Ges. Aufs., Gotha 1927, S. 209 u.ö.; Walter Elliger, Thomas Müntzer. Leben und Werk, Göttingen 21976; ders., Thomas Müntzer und das Alte Testament, in: Wort und Geschichte, Festschrift f. K. Elliger, Neukirchen-Vluyn 1973, S. 57, 44; Gottfried Maron, Thomas Müntzer als Theologe des Gerichts. Das »Urteil« – ein Schlüsselbegriff seines Denkens, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 83, 2, 1972, S. 195–225; Hayo Gerdes, Luthers Streit mit den Schwärmern um das rechte Verständnis des Gesetzes Mose, Göttingen 1955, S. 76ff. 38 Rolf Dismer, Geschichte, Glaube, Revolution. Zur Schriftauslegung Thomas Müntzers. Theol. Diss., Hamburg (masch.) 1974, S. 180, S. 231 u.ö.; Helmar Junghans, Thomas Müntzer als Wittenberger Theologe, in: Siegfried Bräuer/Helmar Junghans (Hg.), Der Theologe Thomas Müntzer. Untersuchungen zu seiner Entwicklung und Lehre, Göttingen 1989, S. 258–282. 39 MSB, S. 209.

Die Täufer: Zwischen Biblizismus und Spiritualismus

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Müntzer hat sich intensiv mit dem Problem des Autoritätsverfalls in seiner Gegenwart beschäftigt und in der Tradition der Mystik eine Anregung gefunden, die Autorität, die über den rechten Umgang mit der Schrift entscheidet, neu aufzubauen. So hat er die klerikalen und weltlichen Autoritäten herausgefordert und ihnen den geisterfüllten, geistlich mit der Schrift umgehenden Laien entgegengesetzt. Das hat alle Verhältnisse geändert. Aus der Kreaturenfurcht, dem Abhängigkeitsverhältnis des Menschen von Dingen, Geschöpfen und Mächten, wurde die Gottesfurcht, die den Menschen in ein neues Verhältnis zu seinem Schöpfer setzte.40

3. Die Täufer: Zwischen Biblizismus und Spiritualismus Die Täufer: Zwischen Biblizismus und Spiritualismus Das Täufertum war keine einheitliche Bewegung. In der neueren Forschung wird nicht nur von Varianten gesprochen, die sich im Laufe leidvoller Entwicklungen einstellten, sondern von polygenetischen Ursprüngen des Täufertums, im wesentlichen von drei Entstehungsherden: den schweizerischen, den mittelund oberdeutschen und den niederdeutsch-niederländischen Täufern.41 In jeder Bewegung wurde die Heilige Schrift anders verstanden, in jeder anders mit ihr umgegangen, auch wenn hier und da ähnliche oder gemeinsame Züge beobachtet werden können.

3.1 Die Täufer in der Schweiz Unter den Anhängern Ulrich Zwinglis, die sich seit 1522 beim Buchhändler Andreas Castelberger in Zürich trafen, und in St. Gallen, wo Johannes Keßler, begleitet vom Argwohn der Altgläubigen, biblische Lesungen für Laien veranstaltete, saßen auch jene Männer, die sich bald im Täufertum wiederfanden. Der humanistisch gebildete Patriziersohn Konrad Grebel, um den sich nach der Zweiten Zürcher Disputation über Bilder und Messe im Oktober 1523 die sogenannten Prototäufer sammelten, meinte in seinem berühmten Brief an Thomas Müntzer vom September 1524, daß die evangelischen Prediger ihnen zwar den Weg zum Evangelium gewiesen hätten, doch ihr Wort noch nicht mit dem göttlichen Wort übereingestimmt habe. Dieser Irrtum sei ihnen erst bewußt geworden, als sie die Bibel selber in die Hand genommen und Gott gebeten 40 Hans-Jürgen Goertz, Zu Thomas Müntzers Geistverständnis, in: Bräuer/Junghans (Hg.), Der Theologe Thomas Müntzer, S. 95f. 41 James Stayer/Klaus Deppermann/Werner O. Packull, From Monogenesis to Polygenesis: The Historical Discussion of Anabaptist Origins, in: Mennonite Quarterly Review 49, 1975, S. 83–121.

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hätten, »uß der zerstörung alleß götlichen wäsens und uß menschlichen grewlen gefürt werdind, in rechten glouben und brüch Gottes kummind«.42 Der Durchbruch zur Reformation war eng mit der Lektüre der Heiligen Schrift verbunden, und das sola scriptura wurde zur Quelle religiöser Erneuerung. Diese Erfahrung mit der Heiligen Schrift muß so tiefgreifend gewesen sein, daß die Täufer allergisch reagierten, wenn jemand das göttliche Wort, wie sie meinten, mit dem menschlichen vermischte oder dem göttlichen Wort etwas hinzufügte bzw. von ihm abstrich. Es sollte nur gelten, was in der Schrift geboten war, was nicht mit »claren sprüchen und bispilen« gelehrt wurde, sollte verboten sein.43 Nirgendwo stand geschrieben, daß Jesus befohlen habe, die kleinen Kinder zu taufen, also mußte die Kindertaufe verworfen und die Glaubenstaufe wieder eingeführt werden.44 Wie der Grebelbrief bereits andeutete, akzeptierten die angehenden Täufer nicht mehr die Auslegungsautorität der evangelischen Prediger. Sie wollten selber den Sinn der Schrift im Gespräch untereinander herausfinden und »traten für fortlaufende Gespräche innerhalb einer hermeneutischen Gemeinschaft ein, deren Grundlage die Heilige Schrift in der Volkssprache sein sollte.«45 Das war zwar eher das Ideal einer neuen Gemeindeordnung als eine wirklich auch eingelöste Praxis, zeigt aber den Ernst, mit dem die Täufer die Konsequenz aus der reformatorischen Losung vom »Priestertum aller Gläubigen« zogen. Zwingli rechtfertigte die Kindertaufe mit dem alttestamentlichen Brauch, der die Kinder durch die Beschneidung in den Bund Gottes eingliederte. Die Täufer beriefen sich mit der Forderung nach der Glaubenstaufe auf das Neue Testament, in dem von der Kindertaufe keine Rede war. Die Fronten begannen sich zu verhärten. Werner O. Packull steuert in diesem Zusammenhang eine interessante Beobachtung zur Diskussion um das Schriftverständnis der Zürcher Täufer bei. Er gibt zu erwägen, ob nicht der Vorzug, den die Täufer dem Neuen gegenüber dem Alten Testament gaben, auch damit zusammenhängen könne, daß ihnen in deutscher Sprache zunächst nur das Neue Testament (seit 1522, besonders seit 1524) zur Verfügung gestanden und ihr Schriftverständnis sich am konkreten Umgang mit diesem Teil der Heiligen Schrift herausgebildet habe.46 Je stärker die Täufer verfolgt wurden, um so mehr schwand die Hoffnung auf beiden Seiten, den Streit um die Auslegung der Schrift noch beilegen zu können. In der Verfolgungssituation waren die Täufer genötigt, sich gegen ihre Verfolger, Richter und Henker mit der Heiligen Schrift zu rüsten. Auch einfache 42 Siegfried Bräuer, Die beiden Briefe des Grebelkreises an Thomas Müntzer, S. 153. 43 Ebd., S. 154f. 44 Leonhard v. Muralt/Walter Schmid (Hg.), Quellen zur Geschichte der Täufer in der Schweiz I: Zürich, Zürich 1952, S. 24. 45 Werner O. Packull, Die Hutterer in Tirol. Frühes Täufertum in der Schweiz, Tirol und Mähren, Innsbruck 2000, S. 38. 46 Ebd., S. 38–40.

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Täufer erwarben sich Bibelkenntnisse, die ihre Gegner oft in Staunen versetzten. Allerdings lassen die zunächst stereotyp wiederholten Bibelworte gelegentlich auch den Schluß zu, daß es nicht immer ein intensives Bibelstudium war, das sie so belesen erscheinen ließ, sondern häufig nur die Lektüre einer konkordanzartigen Sammlung einschlägiger Bibelstellen, z.B. der auf Grebel zurückgehenden Konkordanz zu den Stichworten Glaube und Taufe von Hans Krüsi oder die Concordantz vnd zeyger der namhafftigsten Sprüch aller Biblischen bücher alts vnd news Testaments, die um 1540 von den Schweizer Brüdern kompiliert und anonym veröffentlicht wurde.47 So wurden die einfachen Täufer in die Lage versetzt, sich mit biblischen Argumenten nicht nur vor Gericht zu verantworten, sondern auch in ihren Gemeinden mitzureden. Die Gespräche, die zwischen Reformierten und Täufern geführt wurden, z.B. in Bern 1531, Zofingen 1532, Bern 1538, Pfeddersheim 1557 und Frankenthal 1571, sind regelmäßig daran gescheitert, daß die Täufer gezwungen worden waren, bevor die Diskussion strittiger Punkte überhaupt eröffnet wurde, das Alte neben dem Neuen Testament als Norm anzuerkennen, an der die Rechtmäßigkeit voneinander abweichender Meinungen gemessen werden konnte. Die Täufer wandten ein, daß die Absichten Gottes mit seinem Volk im Alten Testament teilweise noch verhüllt gewesen und erst im Neuen Testament in ihrer Fülle offenbar geworden seien. Die Reformierten wiesen dagegen auf die Einheit des göttlichen Heilshandelns im alten und im neuen Bund hin, eine Zäsur zwischen Altem und Neuem Testament wollten sie nicht zulassen.48 Die Losung vom sola scriptura hat die Reformwilligen also nicht nur geeint, jedenfalls nicht für lange Zeit, sondern auch entzweit. John D. Roth hat kürzlich darauf hingewiesen, daß die Täufer außerhalb der großen Gespräche mit den reformierten Prädikanten das Alte Testament durchaus zu würdigen wußten und der Vorwurf, sie würden das Alte Testament ablehnen, zu Unrecht erhoben worden sei. Sie nutzten das Alte Testament, um in konkordanzartigen Sammlungen, Briefen, Liedern und Andachtsliteratur die Argumente und Beispiele aus dem Neuen Testament zur Verteidigung oder Erläuterung ihres Glaubenslebens zu ergänzen.49 Außerdem konnten auch die Täufer auf den traditionellen Umgang mit der Schrift zurückgreifen und das 47 Heinold Fast, Hans Krusis Büchlein über Glauben und Taufe, in: Zwingliana XI, 7, 1962, S. 456–475. Concordantz vnd zeyger der namhaffigsten Sprüch aller Biblischen bücher alts vnd news Testaments, auffs kürztzest verfasset vnd zusammen gebracht. Sampt einem Register (zwischen 1542 und 1552, bei Gregor Hofmann, Worms). Englischer Text mit bibliographischer Einleitung, hg. von C. Arnold Snyder, bibliogr. Einleitung von Joe A. Springer: Biblical Concordance of the Swiss Brethren, 1540, Kitchener, Ont. und Scottdale, Pa., Waterloo, Ont. 2001. 48 Heinold Fast, Heinrich Bullinger und die Täufer. Ein Beitrag zur Historiographie und Theologie des 16. Jahrhunderts, Weierhof/Pfalz 1959, S. 157. 49 John D. Roth, Harmonizing the Scriptures: Swiss Brethren understandings of the relationship between the Old and New Testament during the last half of the sixteenth century, in: Werner O. Packull/Geoffrey L. Dipple (Hg.), Radical reformation studies. Essays presented to James Stayer, Aldershot 1999, S. 38.

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Alte Testament auf figurative bzw. allegorische Weise deuten. Nicht die Beschneidung, wohl aber die Arche Noah wurde beispielsweise als Präfiguration der rettenden Taufe verstanden. So nahmen die Täufer das Alte Testament ernst, »without denying the fundamental discontinuity in human history which was marked by the Incarnation of Jesus Christ«.50

3.2 Die Täufer in Mittel- und Oberdeutschland Das mittel- und oberdeutsche Täufertum wurde vor allem von Hans Hut geprägt, einem Gefährten Müntzers in revolutionären Tagen. Auch Hans Denck, Schulmeister an St. Sebald in Nürnberg, und Balthasar Hubmaier, täuferischer Reformator Waldshuts am Bodensee, spielten eine wichtige Rolle. Schließlich ist noch Pilgram Marpeck zu erwähnen, der einen offenen Kreis von Täufern sammelte und im kritischen Gespräch mit den Schweizer Brüdern einerseits und Kaspar von Schwenckfeld andererseits stand. Unter diesen Täufern gab es Berührungspunkte, und doch hat jeder sein eigenes Profil ausgebildet, so daß in diesem weiten Raum – bis nach Tirol und Mähren hinein – ein heterogenes Täufertum in Erscheinung trat. Hans Hut stand unter dem Eindruck der mystischen Heilslehre, wie Müntzer sie propagiert hatte. Auch für ihn war die Heilige Schrift nicht die Offenbarung Gottes, die den Glauben wirkt, sondern nur das »Zeugnis«, das den Weg weist, wie der Mensch zum Glauben kommen könne. Erstens bezeugt die Schrift das »evangelion aller creatur«, das dem Menschen vor Augen führt, wie er den Heilsplan Gottes bereits an den Geschöpfen ablesen kann, dem »buech aller creaturen«, und wie sehr er sich in die Abhängigkeit von den Kreaturen begeben und von seinem Schöpfer abgewandt hat.51 Zweitens weist die Schrift auf das Leiden hin, »dadurch der mensch von den creaturen abfelt und zum schöpfer keeret«.52 Die Notwendigkeit des Leidens wird allerdings auch schon im Buch der Natur beschrieben. Und drittens berichtet die Schrift von der »Vollkommenheit«, in die der Mensch vom Heiligen Geist geführt wird.53 Diese Funktion der Schrift im Heilsprozeß begründet den Biblizismus, der an Hut wahrgenommen wurde. Andererseits bleibt der Schüler Müntzers auch dem mystischen Spiritualismus des Meisters verpflichtet. Die Schrift erschließt sich 50 Ebd., S. 51f. 51 Hans Hut, Von dem geheimnis der tauf, baide des zaichens und des wesens, ein anfang eines rechten warhaftigen christlichen lebens, in: Lydia Müller (Hg.), Glaubenszeugnisse oberdeutscher Taufgesinnter I, Leipzig 1938, S. 14 u.ö. (»zeuknus«), S. 15 (»evangelion aller creatur«); vgl. S. 33 (»die creatur aller güete anstatt des schöpfers stellen«); Gottfried Seebaß, Müntzers Erbe. Werk, Leben und Theologie des Hans Hut (1527), Gütersloh 2002, S. 400–411; Hans Hut, Ein christlicher underricht, wie göttliche geschrift vergleicht und geurtailt solle werden, in: Müller (Hg.), Glaubenszeugnisse, S. 29. 52 Ebd. 53 Ebd.

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nur dem vom göttlichen Geist ergriffenen Menschen, für sich ist sie nichts anderes als ein »abconderfechtes zeichen oder zeuknus des innerlichen und ewigen oder lebendigen worts«, wie Ulrich Stadler in Vom lebendigen wort und geschribenen meinte54. Ähnlich äußerte sich auch Hans Denck, der auf authentischere Weise in der mystischen Tradition verwurzelt war (z.B. in der Theologia Deutsch) als Hut. »Wer den gayst nit hatt und in in der schrifft zu finden sich vermißt, der suchet liecht und findt finsternuß, suchet leben und findet eyttel todt, nitt allain im alten testament, sonder auch im newen; das ist die ursach, das sich die allergelertisten allezeyt am allermaysten ergeren an der warhait, dann sy mainen, ir verstand mög inen nit fälen, den sy so klug und zart auß der heiligen schrifft erlesen haben.«55 Die Gegenüberstellung von Geist und Buchstabe bringt es mit sich, daß Altes und Neues Testament zu einer Einheit verschmelzen. Bei Hut gibt es keinen Unterschied zwischen Moses, den Propheten, Evangelisten und Aposteln. So kann sich die allgemeine apokalyptische Stimmung mit der Militanz des mosaischen Gesetzes verbinden und in den Aufruf zur Vernichtung der Gottlosen münden. Auf diese Weise kommt die Schrift nicht nur im Heilsprozeß des einzelnen zur Geltung, sondern auch in äußeren Dingen. Die Drohungen mit dem Strafgericht, die Ankündigung der großen Scheidung, der Wechsel der Herrschaft von den Gottlosen zu den Auserwählten berührten die Verfassung der Gesellschaft genauso, wie sie die soziale Gestalt der täuferischen Bewegung prägten. Diese Anschauungen wurden an der Bibel gebildet und mit ihr gerechtfertigt. Abgeschwächt wird das Alte Testament allerdings bei Leonhard Schiemer, der darauf bestand, daß alles, was im Alten Testament stünde, auch im Neuen Testament zu finden sei. Doch im Grunde bestätigt auch er, wenn er das Alte in das Neue Testament hineinzieht, daß die Zäsur zwischen beiden Testamenten eingeebnet worden sei.56 Dem Geist steht die ganze Schrift gegenüber, ihm dienen das Alte und das Neue Testament gleichermaßen. Mit der an der Trinität Gottes orientierten Ordnung (dem Schöpfergott entspricht das »Evangelium aller Kreatur«, dem Sohn das Leiden und dem Heiligen Geist das Leben der Christen) lösen sich für Hut alle Widersprüche in der Schrift. Die einzelnen Bibelstellen werden miteinander verglichen, d.h. den genannten Funktionen im Heilsprozeß zugeordnet und zu einem Ganzen zusammengefügt. Diesen Umgang mit der Schrift hat Hut mit einer für einen Laien erstaunlichen systematischen Kraft im Traktat Ein christlicher underricht dargelegt (1527).57 54 Ulrich Stadler, Vom lebendigen Wort und geschriebenen, in: Müller (Hg.), Glaubenszeugnisse II, S. 212. 55 Hans Denck, Schriften, II, S. 59. 56 Leonhard Schiemer, Etlich Schöne Epistel und Fürneme Articel des Glaubens, in: Müller (Hg.), Glaubenszeugniss, S. 45. 57 Müller (Hg.), Glaubenszeugnisse, S. 28: »Ein christlicher underricht, wie göttliche geschrift vergleicht und geurtailt solle werden. Aus kraft des heiligen geists und zeuknus der drei tail christlichens glaubens sambt irem verstandt«.

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Als Erinnerungsstütze für diesen Umgang mit der Schrift hatte er sich übrigens eine Konkordanz mit zahlreichen Bibelstellen zusammengestellt, die seine Grundgedanken zu belegen vermochten. Das unterstreicht noch einmal, welchen Wert er der Schrift trotz des mystisch-spiritualistischen Grundzugs beimaß. Denck sprach das direkt aus: »Die heilige geschrift halt ich uber alle menschliche schätze.«58 Das wird auch der Grund gewesen sein, warum Denck sich dem Vorhaben Ludwig Hätzers anschloß, gemeinsam die Bücher der alttestamentlichen Propheten im Gespräch mit jüdischen Gelehrten in Worms zu übersetzen. Die »Wormser Propheten« erschienen erstmals 1527, weitere Ausgaben folgten bald. Diese Übersetzung, die kürzlich als eine »philologisch hochwertige Arbeit« charakterisiert wurde, hat sowohl die spätere Prophetenübersetzung Luthers als auch diejenige der Zürcher Bibel teilweise stark beeinflußt, wegen ihrer spiritualistischen Tendenzen wurde sie aber grundsätzlich abgelehnt.59 Hätzer hat nach dem Tode Dencks 1527 auch die Apokryphen übersetzt (1528), zunächst Baruch 6, die Epistula Jeremiae, und dann andere apokryphe Schriften – unbekümmert um die Frage der Kanonizität alttestamentlicher Bücher.60 Noch höher schätzte Balthasar Hubmaier die Schrift ein: in Waldshut, im südwestdeutschen Aufstandsgebiet der Bauern und im mährischen Nikolsburg. Er war ein Gelehrter unter den Täufern, lehrte einst an der Universität Ingolstadt neben seinem Lehrer Johannes Eck, und argumentierte mit theologischem Sachverstand gegen die Grundlagen der Scholastik und gegen das Schriftverständnis Ulrich Zwinglis. Für Hubmaier verknüpfte sich die Auslegung der Schrift aufs engste mit dem Problem der Kindertaufe bzw. mit der Begründung der Glaubenstaufe.61 Er lehnte die Kindertaufe ab, weil sie nicht in der Heiligen Schrift bezeugt war. Jedes exegetische »griffly«, die Kindertaufe doch noch als schriftgemäß zu erweisen, verbat er sich. Die Schrift sei »hell«, »klar«, »lauter« und »einfältig«.62 Der Befehl, nur diejenigen zu taufen, die das Wort der Buße vernommen und sich Gott im Glauben zugewandt hätten, sei eindeutig und unbedingt zu befolgen. Christoph Windhorst hat gezeigt, daß Hubmaier nicht in der Lage war, den Schriftbeweis für die Glaubenstaufe tatsächlich auch auf »einfältige« Weise durchzuhalten, sondern daß er sich in der hartnäckig ausge58 Hans Denck, Schriften, II, S. 106. 59 Neuerdings: Traudel Himmighöfer, Die Zürcher Bibel bis zum Tode Zwinglis (1531). Darstellung und Bibliographie, Mainz 1995, S. 296–341. Zur Druckgeschichte: Georg Baring, Die »Wormser Propheten«, eine vorlutherische evangelische Prophetenübersetzung aus dem Jahre 1527, in: Archiv für Reformationsgeschichte 31, 1934, S. 23–41. 60 Jonathan R. Seiling, Ludwig Hätzer’s »Prefacxe« to Baruch, Susanna and Bel and the Dragon: Introduction and Translation, in: Mennonite Quarterly Review LXXX, 2006, S. 35–42. Ders., Solae (Quae?) Scripurae: Anabaptists and the Apocrypha, in: ebd., S. 5–34. 61 Christof Windhorst, Täuferisches Taufverständnis. Balthasar Hubmaiers Lehre zwischen traditioneller und reformatorischer Theologie, Leiden 1976. 62 Balthasar Hubmaier, Schriften, hg. von Gunnar Westin und Torsten Bergsten, Gütersloh 1962, S. 120f.

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tragenen Kontroverse mit Zwingli zu einem gesetzlichen Umgang mit der Schrift habe drängen lassen. In dieser Kontroverse entschied er sich auch für die Dominanz des Neuen Testaments und wies das alttestamentliche Argument Zwinglis für die Kindertaufe zurück, indem er eine »Analogie der neutestamentlichen Zeremomien« im Alten Testament bestritt, »dz sy Got selbs abgetilget hat«.63 Auf diese Weise versuchte er dem reformatorischen Grundsatz treu zu bleiben, daß die »kirch ist auff das Wort gebauen vnnd nit das wort auff die Kirchen«64. Am Verständnis der Schrift hing für Hubmaier das rechte Verständnis von Taufe und Kirche. So konnte das Bekenntnis zur Schrift und zur sachgemäßen Exegese kaum noch überboten werden, wenn er Zwingli ins Gewissen redete: »Du waist, Zwingle, das die Hailig Schrifft ain solche ganntze, zusamen gesetzte, Warhafftige, vnnfeellbare, ewige vnn vnntödliche red ist, das daruon nit zergeen mag noch verwandelt werdenn das aller wenigst Buchsteblenn oder Titelen.«65 Dieses Bekenntnis läßt kaum einen Raum für eine Balance zwischen Buchstabe und Geist zu, wie sie bei Hut, mehr noch bei Denck einigermaßen gewahrt wurde. Andererseits spricht Hubmaier von einem äußeren »Ziehen« zum Heil durch die Schrift und von einem inneren durch den Geist. Beide wirken zusammen. Der Geist macht das Wort im Menschen lebendig, das Wort muß vernommen werden, um verlebendigt werden zu können. Grundsätzlich versucht Hubmaier, einen Dualismus von Schrift und Geist zu vermeiden. Er versteigt sich nicht zu der Auffassung, daß der Glaube auch ohne die Schrift, nur durch das Wirken des Heiligen Geistes im Menschen zustande kommen könne. Er versucht vielmehr, die Einheit von Schrift und Geist zu denken. Vom Geist des Hutschen Täufertums auf den Weg gebracht, entwickelte der Straßburger und Augsburger Wasserbauingenieur Pilgram Marpeck ein eigenes Schriftverständnis, das er zwischen Spiritualismus und Biblizismus ansiedelte. Er setzte sich von der Geistdominanz bei Jacob Kautz, Johannes Bünderlin und Kaspar von Schwenckfeld ebenso ab wie von dem angeblich geistlosen Schriftverständnis der Wittenberger Reformatoren, auch von der gesetzlich-biblizistisch eingeführten Gütergemeinschaft der Hutterischen Brüder und von den Schweizer Brüdern, die seiner Meinung nach gerade dabei waren, ihre Gemeinden mit der gesetzlich praktizierten Bannordnung (Mt 18) selbst zu zerstören. Einerseits betonte er das Wirken des göttlichen Geistes, das den Glauben schafft und die Heilige Schrift erschließt, und andererseits meinte er, daß der göttliche Geist sich des Schriftworts bedient, um seinen Einfluß auf den Menschen auszuüben. Der Heilige Geist gibt dem menschlichen Geist das entscheidende Zeugnis, die Schrift ist ihm aber als »Mitzeugnis« dabei behilflich.66 Hier 63 Windhorst, Taufverständnis, S. 106f.; Hubmaier, Schriften, S. 174. 64 Hubmaier, Schriften, S. 177. 65 Ebd., S. 206, S. 210. 66 Pilgram Marpeck, Verantwortung über Casparn Schwenckfelds Iudicium (O.D.u.J.), hg. von J. Loserth, Pilgram Marpecks Antwort auf Kaspar Schwenckfelds Beurteilung des Buches der Bundesbezeugung von 1542, Wien/Leipzig 1929, S. 112 u.ö.

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ist eine gewisse Nähe zu lutherischen Positionen zu spüren. Allerdings: Die Schrift trägt einen geistdurchwirkten Charakter, so daß Geist und Schrift eine unzertrennliche Einheit bilden. Diese Einheit gründete für Marpeck letztlich wohl in der Inkarnation Christi. Mit ihr begründete er auch das »Mitzeugnis« der äußerlichen Gestalt der Sakramente und die Sichtbarkeit der Kirche.67 Auf diese Weise hat Marpeck einen mittleren Weg zwischen Spiritualismus und Biblizismus gefunden.68 Eine vermittelnde Haltung nahm Marpeck auch im Streit um das rechte Verständnis von Altem und Neuem Testament ein. Gegen die Straßburger Reformatoren wandte er ein, daß es falsch sei, das Evangelium vor dem Gesetz zu predigen. Er bestand auf der Reihenfolge von Gesetz und Evangelium, nahm aber zugleich eine Zäsur zwischen den Testamenten an. Das alttestamentliche Gesetz hat nur eine vorbereitende Funktion für den Glauben und nur Hinweischarakter auf die Geschichte, die mit Jesus Christus neu einsetzte. Die Verheißungen des Alten Testaments finden ihre Erfüllung, also auch ihr Ende, im Neuen Testament. Auf diese Weise kann Marpeck den reformatorischen Rekurs auf das Alte Testament, mit dem vor allem die Kindertaufe begründet wurde, ganz entschieden zurückweisen. So führt er bereits in seinem Straßburger Bekenntnis von 1531 wesentlich öfter das Neue als das Alte Testament an. Jan J. Kiewit hat 350 neutestamentliche und nur 50 alttestamentliche Belegstellen gezählt.69 Marpeck kann auch einer buchstäblichen Verwirklichung der alttestamentlichen Theokratie in der Gegenwart wehren, wie sie ihm im Täuferreich zu Münster so schrecklich vor Augen stand, was ihn allerdings nicht hinderte, Bernhard Rothmanns frühe Bekenntnisse van beyden Sacramenten (1533) unter dem Titel Vermanung auch gantz klarer/ gründlicher und unwidersprechlicher/ ewigbestendiger puntss vereynigung (1542) ohne Nennung des münsterischen Autors zu veröffentlichen.70 So trennte Marpeck sich von der apokalyptischen Instrumentalisierung des Alten Testaments nicht nur im niederländischen, sondern auch im Hutschen Täufertum. Ebenso widersetzte er sich dem Anspruch, daß die Kirche nur wahre Kirche sei, wenn sie die Gütergemeinschaft aus Apg 2 praktiziert. Über das Verhältnis der Testamente zueinander hat Marpeck sich nach seiner Ausweisung aus Straßburg vor allem in der zweiteiligen Antwort auf Kaspar Schwenckfelds Beurteilung des Buches der Bundesbezeugung von 1542 (1544) und in der Testamentserleuterung ausführlich geäußert, die er zwischen 1544 und 1550 in Auseinandersetzung mit den lutherischen Theologen konzipiert 67 Vgl. John D. Rempel, The Lord’s Supper in Anabaptism. A Study in the Christology of Balthasar Hubmaier, Pilgram Marpeck, and Dirk Philips, Waterloo, Ont. 1993, S. 120f. 68 Vgl. Hans-Jürgen Goertz, Die Täufer. Geschichte und Deutung, München 21988, S. 62f. 69 Jan J. Kiwiet, Pilgram Marpeck. Ein Führer der Täuferbewegung im Süddeutschen Raum, Kassel 1958, S. 71f. 70 Frank J. Wray, »The Vermanung« of 1542 and Rothmann’s »Bekenntnisse«, in: ARG 1956, 47, S. 243–251.

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bzw. mit Gleichgesinnten geschrieben hat.71 Sie ist so etwas wie eine Konkordanz, die in 125 Kapiteln alt- und neutestamentliche Belegstellen zu einzelnen theologischen Begriffen zusammenstellte. Gesondert führte sie auch alttestamentliche Verheißungshinweise auf das Neue Testament auf. Oft wird außerdem auf Auslegungsunterschiede zu den lutherischen Theologen hingewiesen. Die Kapitel dieser Konkordanz, die wie eine Handreichung zur Auseinandersetzung mit den Reformatoren gelesen werden kann, sind thematisch geordnet. Sie handeln beispielsweise über den Glauben der einzelnen, den Heiligen Geist und seine Gaben, über die Gemeinde und die weltliche Obrigkeit und erläutern schließlich das Verhältnis von Altem und Neuem Bund unter einem christologischen Gesichtspunkt. Dieses Verhältnis genau zu klären und schärfer als die Lutheraner zu konturieren, wird der Anlaß zur Abfassung der Testamentserleuterung gewesen sein.72 Da diese Konkordanz zwischen dem ersten Teil und dem zweiten Teil der Verantwortung verfaßt wurde, wird sie vor allem jedoch im Zusammenhang mit der Schwenckfeld-Auseinandersetzung zu lesen sein.73 Das Schriftverständnis Marpecks ist für das oberdeutsche Täufertum nicht repräsentativ und darf auch nachträglich nicht zur reinsten Form des täuferischen Schriftverständnisses stilisiert werden. Marpeck hat mit den Gleichgesinnten, die er um sich sammelte, und dem, von Jörg Maler kompilierten Kunstbuch, das Überlegungen von Gesinnungsgenossen aufnahm, ein Täufertum eigener Prägung geschaffen, das sich allerdings bald wieder auflöste.74

3.3 Die Täufer in den Niederlanden und im niederdeutschen Raum Auch im niederdeutschen bzw. niederländischen Täufertum, das auf den Kürschner Melchior Hoffman zurückgeht, war ein spiritualistischer Grundzug wirksam. Bereits in seiner lutherischen Periode hatte Hoffman die Überzeugung vertreten, daß unter dem Buchstaben der Heiligen Schrift ein Sinn verborgen sei und sich nur demjenigen erschließe, der vom göttlichen Geist geführt werde. Hoffman nahm in seinem Kommentar zu Daniel 12 (1529) die Symbole der Evangelisten auf und entwickelte, wie Klaus Deppermann treffend beschrieb, eine allegorische Aufteilung des göttlichen Wortes: »Im Alten Testament 71 Ebd., S. 74–81. 72 Zur Abfassung der Testamentserläuterung s. Loserth, Antwort, S. 38–48. 73 William Klassen and Walter Klaassen (Hg.), The Writings of Pilgram Marpeck, Kitchener, Ont., und Scottdale, Pa., 1978, S. 555. 74 Heinold Fast, Vom Amt des »Lesers« zum Kompilator des sogenannten Kunstbuches. Auf den Spuren Jörg Malers, in: Norbert Fischer und Marion Kobelt-Groch (Hg.), Außenseiter zwischen Mittelalter und Neuzeit, Festschr. f. Hans-Jürgen Goertz, Leiden 1997, S. 187–217. Heinold Fast/Gottfried Seebaß (Hg.), Briefe und Schriften oberdeutscher Täufer 1527–1555. Das ›Kunstbuch‹ des Jörg Probst Rotenfelder, gen. Maler, Bearb. von H. Fast/M. Rothkegel, Gütersloh 2007.

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dominierten die ›Figuren‹ des Löwen und des Kalbes. Unter dem Löwen ist der Buchstabe des Mosaischen Gesetzes zu verstehen, unter dem Kalb – ungelenk und lächerlich in seinem Lauf – die z.T. groben und lächerlichen Symbole und Präfigurationen des Alten Testaments für die spätere Vollendung der Heilsgeschichte. Im Neuen Testament herrschen das ›menschliche Antlitz‹ – Sinnbild für die dem menschlichen Denken so eingängigen Gleichnisse Jesu – und der ›Adler‹ vor – Symbol für den unverhüllten Geist Gottes«.75 Diesen Geist gilt es in den drei anderen Formen des göttlichen Wortes aufzuspüren, denn das Wort Gottes insgesamt ist von ihm durchwirkt, und es dient dazu, den Menschen stufenweise zur Erkenntnis des göttlichen Geistes zu führen. Die Stufe des Adlers vermag der Mensch selber nicht zu erreichen. »Als auch ein fliegender Adler durch keinen Vogel überstiegen wird, also kann auch kein Geist des Menschen das klare, lautere, helle Wort übersteigen«.76 Das war die Art und Weise Hoffmans, die reformatorische Entdeckung der Rechtfertigung des Sünders sola gratia aufzunehmen. Dieses Schriftverständnis hat Hoffman in seiner täuferischen Periode fortentwickelt. Auch jetzt versuchte er, den geistlichen Gehalt der Heiligen Schrift aus dem buchstäblichen Text zu ermitteln. Behilflich waren ihm dabei die typologische und die allegorische Auslegungsmethode. Er verband biblische Personen oder Ereignisse miteinander, z.B. Melchisedek mit Christus oder die Erzväter Abraham, Isaak und Jakob mit der Trinität Gottes (typologisch); und er enthüllte den heimlichen Sinn einer vergangenen Begebenheit bzw. einer biblischen Gestalt, z.B. wird die Leiter Jakobs auf Christus gedeutet, durch welchen die Auserwählten in den Himmel gelangen77, oder er bezog eine biblische Figur bzw. ein Ereignis auf eine Person oder ein Geschehen in der Gegenwart, z.B. den Drachen aus der Apokalypse auf Kaiser Karl V. (allegorisch). Die typologische und allegorische Auslegungsmethode verband Hoffman zur »figürlichen« Deutung der Heiligen Schrift.78 In der »Figur« verbarg sich der Geist, der über ihre Deutung zur Erkenntnis gebracht werden mußte. So erklärt sich, warum Hoffman trotz des spiritualistischen Ansatzes mehr als Hut und Denck an exegetischer Arbeit interessiert war und so ausführliche Kommentare wie diejenigen zur Offenbarung des Johannes (1530) und zum Römerbrief des Paulus (1533) schrieb. Andererseits war es der Geist bzw. der vom göttlichen Geist ergriffene Mensch, der den Sinn der »Figur« erschloß. Die Figur selbst gab ihn nicht preis. Ohne diesen Geist bliebe sie nichts als leerer Buchstabe. Hoffman hatte Buchstabe und Geist der Schrift mit Hilfe eines eigenwilligen hermeneuti75 Klaus Deppermann, Melchior Hoffman. Soziale Unruhen und apokalyptische Visionen im Zeitalter der Reformation. Göttingen 1979, S. 59. 76 Melchior Hoffman, Dat eerste Capitel des Evangelisten St. Mattheus, 1528, zit. aus der Vorrede n. Peter Kawerau, Melchior Hoffman als religiöser Denker, Haarlem 1954, S. 35, ausführlich zum Schriftverständnis: S. 31–45. 77 Ebd., S. 35. 78 Deppermann, Melchior Hoffman, S. 213f.

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schen Zirkels zu einer unzertrennlichen Einheit verbunden und war zu einer Lösung gelangt, die derjenigen Marpecks ähnelte. Zugleich sorgte die figürliche Auslegung dafür, daß die Heilsgeschichte als eine noch nicht abgeschlossene Geschichte interpretiert wurde, die auf ihr Ende im Weltgericht erst noch zulief und eine apokalyptische Diagnose der eigenen Zeit ermöglichte. Hoffman ließ sich nicht eigenwillige Zukunftsvisionen einfallen, sondern bezog die biblischen Weissagungen des Alten und Neuen Testaments – oft getrieben von seiner vagabundierenden Phantasie – auf allgemein wahrnehmbare Ereignisse der eigenen Gegenwart. So war aus der figürlichen Schriftauslegung das apokalyptische Grundmuster für die Täuferherrschaft in Münster (1534/35) entstanden. Zu einer hermeneutischen Metapher geriet ihm schließlich die »gespaltene Klaue«, gemeint war damit die Beobachtung, daß »alle Gottes wort doppelt oder zwiffach seint, ja eins gegen dem andern«.79 Darin erblickte er, ähnlich wie Hut und Denck, eine Aufforderung, gelegentlich auftretende Widersprüchlichkeiten biblischer Stellen geistlich aufzulösen bzw. zu vermitteln, um zu einer »klaren« Deutung der Schrift zu gelangen. Für das Verhältnis der Testamente zueinander bedeutet das, daß sie weder scharf voneinander getrennt, noch zu einem einzigen heiligen Text zusammengezogen werden. Da sich die alttestamentlichen Präfigurationen im Neuen Testament erfüllen, bleiben die Testamente als unterschiedliche Stufen der Heilsgeschichte getrennt und doch aufeinander bezogen. Sie signalisieren das Fortschreiten göttlicher Offenbarung: vom Schein zum Wesen, vom Schatten zum Licht. Melchior Hoffmans Schriftverständnis wirkte tief in das von ihm geschaffene Täufertum hinein. Es wurde allerdings auch verändert und neuen Bedürfnissen angepaßt. Bernt Rothmann, der »Worthalter des Königs« zu Münster, hat die figürlich-spiritualistische Auslegung alttestamentlicher Schriftstellen zurückgedrängt und den analogen Charakter alttestamentlicher und theokratischer Ordnungen in der Gegenwart betont. Offensichtlich fürchtete er eine spiritualistische Verflüchtigung der neuen Einrichtungen in Münster, die mit dem Hinweis auf das Alte Testament begründet worden waren (das Königtum, die Vielweiberei, die Gütergemeinschaft, den Bildersturm). Der Buchstabe der Heiligen Schrift, die ihm zur Einsicht in die Heilsgeschichte einst, jetzt und in Zukunft verhalf, sobald er bereit war, dem Willen Gottes zu folgen, kam hier stärker zum Zuge als der Geist. Umgekehrt hat David Joris reagiert. Kräftiger als Hoffman strich er das Wirken des göttlichen Geistes heraus und nahm die Abwertung des Neuen Testaments in Kauf. Er bezog das Geisteswirken, ebenfalls einseitiger als Hoffman, hauptsächlich auf den Heilsprozeß im Inneren des Menschen.80 In der Spiritualisierung von Schrift, Sakramenten und Kirche bzw. 79 Melchior Hoffman, Das freudenreiche zeucknus vom worren friderichen ewigen evangelion, 1532, in: Friedrich Otto zur Linden, Melchior Hoffman, ein Prophet der Wiedertäufer, Haarlem 1885, S. 430. 80 Zu B. Rothmann, Ralf Klötzer, Die Täuferherrschaft von Münster. Stadtreformation und Welterneuerung, Münster 1992, S. 170–173 (zum Traktat »Von der Verborgenheit der Schrift des Reiches Christi« (1535); Zu D. Joris: Gary Waite, David Joris and Dutch Anabaptism 1524–1543, Waterloo

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Reich Gottes sah er eine Chance, die Meinungsverschiedenheiten unter den Täufern nach dem Zusammenbruch der Täuferherrschaft in Münster 1535 zu überbrücken und seinen Führungsanspruch im melchioritischen Täufertum zur Geltung zu bringen. Auch Menno Simons, der zu den Täufern übergelaufene katholische Priester aus Friesland, folgte grundsätzlich den Spuren des melchioritischen Schriftverständnisses: Er legte das Alte Testament »figürlich« aus und richtete alle Verheißungen auf Jesus Christus aus. Was im alten vorausgesagt wurde, hat sich im neuen Bund erfüllt. Allerdings vermied er den »willkürlichen Wildwuchs figürlicher Schriftinterpretation«81 und verstand das Alte Testament weitgehend paränetisch: als Warnung vor einer Übertretung der göttlichen Gebote und als Aufforderung, fortan ein besseres Leben zu führen. Besonders deutlich setzte Menno Simons sich von Rothmann ab, für den sich das Alte Testament noch nicht im Neuen Testament ganz erfüllt hatte, sondern erst dabei war, sich in der Gegenwart und nahen Zukunft vollends zu erfüllen: eben im Täuferreich zu Münster am Ende der Tage. Menno schlug, wie im melchioritischen Täufertum üblich, eine Dreiteilung der Heilsgeschichte vor, setzte aber die Periodisierungsakzente anders: Er nahm eine Zeit vor dem Gesetz an, eine Zeit im Gesetz und eine Zeit der Gnade, die in Jesus Christus geschenkt wurde. Danach war nichts Neues mehr zu erwarten. So konnte das Neue Testament zum Zentrum des Schriftverständnisses und die normative Kraft des Alten Testaments, die in Münster zum Zuge gekommen war, gebrochen werden. Und anders als bei David Joris ist die Zeit des Heiligen Geistes nicht eine eigene, sondern die Zeit der Gnade Jesu Christi. Jesus Christus war das »Fundament des Glaubens« (1. Kor 3,11), das nicht mehr zu überbieten sei. Auf diese Weise meinte Menno die Verirrungen des münsterischen Täufertums am ehesten korrigieren und die versprengten Täufer zu einer friedfertigen, von apokalyptischer Gewalttätigkeit befreiten Gemeinde sammeln zu können. Dieser Täuferführer hielt zeitlebens an der melchioritischen Überzeugung fest, daß der Geist es sei, der die Schrift erschließt. Doch die christologische Konzentration seines Denkens brachte es mit sich, daß er unter zunehmendem Druck das Wort Christi mit dem Neuen Testament identifizierte. Die Schrift wurde zu einem festen Halt. Wer gegen ihren Buchstaben verstieß, war im Unrecht. Christoph Bornhäuser schreibt zu Recht: »So bleibt zwar dem Wortlaut nach das christozentrische Schriftverständnis erhalten, in Wirklichkeit ist es vielfach aufgegeben zugunsten eines starren, gesetzlich wirkenden ›Es steht geschrieben‹.«82 Ont. 1990, S. 90–94; vgl. auch: Samme Zijlstra, Om de ware gemeente en de onde gronden. Geschiedenis van de dopersen in de Nederlanden 1531–1675, Hilversum 2000, S. 162: »Melchior Hoffman had immers niet zozeer de letter verworpen ten faveure van de Geest, Zoa(s) Joris deed, maar een systeem uitgedacht woarin voor letter en Geest een ploats was.« 81 Christoph Bornhäuser, Leben und Lehre Menno Simons’. Ein Kampf um das Fundament des Glaubens (etwa 1496–1561), Neukirchen-Vluyn 1973, S. 47 und S. 48. 82 Ebd., S. 56.

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Vor allem in der Auseinandersetzung mit den reformierten Prädikanten wird die ganze Schrift, die zur »leringe, vermaninghe und bestraffinge geschreven« ist, zur einzigen Richtschnur, »met welcken eens chrysten leven moet gemeten und geregiert« werden.83 Zunächst bestand Menno Simons wohl darauf, daß die Schrift, die nun so stark ins Zentrum gestellt wurde, im Geist verstanden werden müsse, aber die späteren Schriften zur Menschwerdung Christi und zur Gemeindezucht, »atmen nicht den Geist Christi, sondern den Geist der Gesetzlichkeit und Rechthaberei«.84 Es läßt sich kaum erklären, wie es zu diesem Umgang mit der Schrift kommen konnte. Vielleicht war es die Vermutung, daß die Schlacht in bedrängter Situation nur mit den Mitteln der Gegner gewonnen werden könne: Er mußte sich nur konsequenter, gehorsamer und genauer auf den Geist einlassen, der sich seine faßbare Gestalt in der Schrift für alle Zeiten gegeben hat.

4. Spiritualisten: Geist und Schrift Spiritualisten: Geist und Schrift Der schlesische Edelmann Kaspar von Schwenckfeld war zunächst ein Parteigänger Martin Luthers. Bereits um 1520 sammelte er Gleichgesinnte um sich und begann, kirchliche Reformen im Herzogtum Liegnitz einzuleiten. Bald glaubte er jedoch zu erkennen, daß die Rechtfertigungslehre des Wittenbergers wenig geeignet war, eine sittliche Besserung im Volk zu erreichen.85 Auch das neue Abendmahlsverständnis schien seine Erwartungen zu enttäuschen. So ging er 1525 daran, eine eigene, spiritualistisch konzipierte Theologie zu entwickeln, die darauf ausgerichtet war, Rechtfertigung und Heiligung enger als bisher miteinander zu verknüpfen, das Abendmahl als verinnerlichtes Heilsereignis zu fassen und die religiöse Unterweisung und das Heiligungsstreben der Gemeindeglieder zu intensivieren. Dabei nahm die Heilige Schrift eine Schlüsselrolle ein, und so erklärt sich, daß Schwenckfeld unverhältnismäßig oft das Verständnis und der Umgang mit der Schrift in seinem literarischen Werk thematisiert. Besonders wichtig sind die beiden Schriften, die er nach der Ausweisung aus Liegnitz (1529) in Straßburg herausbrachte: Unterschied des Alten und Neuen Testaments, der Figur und Wahrheit (1531) und Sendschreiben an die Straßburger Brüder (1532). Später veröffentlichte er Vom Alten und Neuen Testament, ein kleines Bedenken (1540), Von der heiligen Schrift (1551) und das Summarium der Bibel (1556).86 83 Menno Simons, Dat fundament des christelycken leer door Menno Simons op dat aldercorste gescheren o.O. 1539/40, hg. von H.W. Meihuizen, Den Haag 1967, S. 106. 84 Bornhäuser, Leben und Lehre Menno Simons’, 5; 60. 85 R. Emmet Mc Laughlin, Caspar Schwenckfeld. Reluctant Radical. His Life to 1540, New Haven/ London 1986, S. 61f.; S. 104. 86 Corpus Schwenckfeldianorum (fortan: CS), Leipzig 1907–1960: IV, S. 414–443; S. 519–564; CS XII, S. 417–541; CS XV, S. 11–15.

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Schwenckfeld stand sein Leben lang auf dem Boden des reformatorischen sola scriptura. Bereits in Liegnitz wehrte er sich aber gegen die von ihm mit Besorgnis wahrgenommene Tendenz, das göttliche Wort könne seine lebensspendende Kraft einbüßen, wenn es in proklamatorischer Absicht sakramentalisiert oder verdinglicht wird, als ob es aus sich heraus das Heil zu wirken in der Lage wäre.87 So unterschied Schwenckfeld zwischen dem Buchstaben der Schrift und dem göttlichen Wort – ganz in spiritualistischer Manier. Für sich genommen ist die Schrift nichts anderes als toter Buchstabe, von dem kein Heil zu erwarten sei. Sie muß vom Heiligen Geist erschlossen und verlebendigt werden, soll sie eine heilsame Wirkung im Erneuerungsprozeß des Menschen und der Christenheit entfalten. Wollte man seinen Glauben aus der Schrift beziehen, wäre er Menschenwerk und nicht das Werk Gottes. So zeigt sich, daß die Spiritualisierung der Schrift einzig und allein dazu dient, das reformatorische Verständnis der Rechtfertigung des Sünders sola gratia und sola fide voll zur Geltung zu bringen. Schwenckfeld glaubte, die reformatorische Botschaft richtig verstanden zu haben, und es fiel ihm schwer einzusehen, warum die Wittenberger ihn ablehnten und zwangen, Schlesien zu verlassen, hatte er doch ganz bewußt an die frühen, von der Mystik geprägten Aussagen Luthers angeknüpft. Wie eng er den Zusammenhang von Schrift und Rechtfertigung sah, belegt sein Hinweis auf Abraham, an dem auch Luther die Glaubensgerechtigkeit exemplifizierte: »Abraham, der das Muster und Exempel unserer Rechtfertigung war, hatte Glauben in Gott, nicht in das gepredigte Wort (denn damals gab es keine Prediger oder auch nur das Gesetz) und das wurde ihm als Rechtfertigung angerechnet«.88 Es ist also weniger eine philosophische Denkform, z.B. der Platonismus, die für den Weg in den Spiritualismus Pate gestanden hat, als vielmehr die Befürchtung, die lutherische Rechtfertigungslehre könnte im Gang der Reformation selbst Schaden leiden. Das erklärt das reformatorische Pathos Schwenckfelds. Im Rahmen dieses spiritualistischen Schriftverständnisses spielte das Verhältnis von Altem und Neuem Testament eine besondere Rolle. Dieses Verhältnis wurde für Schwenckfeld in der Kontroverse um das reformatorische Sakramentsverständnis ein Problem. Darauf hat Gottfried Seebaß kürzlich hingewiesen.89 Sowohl Luther als auch Zwingli haben sich in ihren Auseinandersetzungen um Taufe und Abendmahl auf das Alte Testament bezogen. Luther belegte die Notwendigkeit sichtbarer Zeichen mit alttestamentlichen Beispielen, und Zwingli fand in der jüdischen Beschneidung und im Dankopfer des Passahfestes deutliche Entsprechungen zu Taufe und Abendmahl im Neuen Testament. Dagegen 87 McLaughlin, Schwenckfeld, S. 79: »The fundamental task of the church was to teach the word, not merely proclaim it.« 88 CS, II, S. 594: »Abraham typus & exemplum nostra iustificationis, credidit deo, non verbo predicatio (nondum enim erant predicatores, neque lex) et reputatem est ei ad iusticiam.« 89 Gottfried Seebaß, Das Verständnis des Alten Testaments bei Caspar Schwenckfeld von Ossig, in: ders., Die Reformation und ihre Außenseiter. Ges. Aufsätze und Voträge, Göttingen 1957, S. 336–349.

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setzte Schwenckfeld die Beobachtung, daß es im Neuen Testament genug Stellen gebe, die auf die Erfüllung des Alten im Neuen Testament hinwiesen. Außerdem widersetzte er sich der Meinung, daß der Glaube von äußerlicher Verheißung vermittelt werde. Für eine geistliche, figurative Deutung biblischer Vorstellungen war Schwenckfeld aber durchaus empfänglich, wie er ja auch eine konsequente christologische Deutung des Alten Testaments verlangte. Nicht darin unterschied er sich von den Reformatoren, sondern darin, daß er sich »dabei völlig von seinem Spiritualismus leiten läßt und alle das Äußerliche betreffenden Aussagen beider Testamente auf das innerlich geistliche Heilsgeschehen in Christus bezieht.«90 Auf der Ebene des äußeren Buchstabens rücken beide Testamente zusammen. Auf der Ebene des göttlichen Wortes, das im Inneren des Menschen wirkt und die Schrift erschließt, unterscheiden sich die Testamente voneinander. »Alles was im Alten Testament äußerlich war – die Verheißung, der Mittler, das Bundesvolk, die Bundeszeichen, der Tempel, die Zeremonien, das Priestertum, der Gehorsam ist im Neuen Testament innerlich.«91 Dominant ist der vom göttlichen Geist erschlossene Gehalt des Neuen Testaments. Er regiert auch das Verständnis des Alten Testaments. Es wird christologisch-geistlich gedeutet, doch nicht so, daß beide Testamente nun doch wieder zur Einheit zusammenwachsen, sondern so, daß die Ordnungen des Alten Testaments auf den alten Bund begrenzt bleiben und keine Vorläuferfunktion für die Ordnungen des neuen Bundes wahrnehmen. Gottfried Maron meinte, daß Schwenckfelds Lehren nicht »aus dem Brunnen der hl. Schrift« gespeist worden seien, »sondern aus den Schriften der Mystiker und aus der eigenen Fantasie«.92 Ein solches Urteil ist unangebracht. Es gehört einer Sicht an, die den reformatorischen Auslegungspluralismus der Heiligen Schrift nicht wirklich ernst nahm, sondern den Maßstab für reformatorische Theologie allein in Luthers Schriftauslegung suchte. Neben Schwenckfeld zählt Sebastian Franck zum Lager der Spiritualisten, beiden folgen Johannes Bünderlin, Christian Entfelder und Dirk Volkertszoon Cornheert. Genau läßt sich dieses Lager aber nicht bestimmen. In gewisser Weise waren auch Karlstadt, Müntzer, Denck, Hoffman und Joris teilweise Spiritualisten. Franck war ein Freigeist, der sich kirchlich überhaupt nicht einordnen läßt. In seinem Brief an Johannes Campanus – war dieser ein Spiritualist oder ein Antitrinitarier? – äußerte er sich freimütig über seine Glaubenswelt, lobte den Täufer und Spiritualisten Johannes Bünderlin und warnte vor denjenigen, die ihren Glauben aus der Schrift schöpfen: »ich sprich von denen, die auff der canzlen dem gemeinen volck, das ist den schweinen vnd hunden das verfelschte wort fürtragen, beruffen oder gesant sey. Daran zweifle ich gar 90 Ebd., S. 340. 91 Ebd., S. 347. 92 Gottfried Maron, Individualismus und Gemeinschaft bei Caspar Schwenckfeld. Seine Theologie, dargestellt mit besonderer Ausrichtung auf seinen Kirchenbegriff, Stuttgart 1961, S. 81.

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nichts. Darumb predigen sie auch ohn alle frucht, dweil sie nit gesant seint von gott, sonder kotzen das wort aus allein nach dem buchstab vnd mit menschendreck besudelt, nit nach göttlichem sinn.«93 Auch Franck wollte, wie bereits von Schwenckfeld berichtet, mit der Spiritualisierung des Wortes die reformatorische »gerechtigkeit des glaubens« zur Geltung zu bringen. Die Schrift ist nicht göttliche Offenbarung, sondern nur ein »gezeugnus« für das Gewissen. Sie bezeugt und begleitet den Weg zum Glauben, sie schenkt den Glauben aber nicht. »Die schrifft und der mensch können dem menschen und dem gläubigen bruder nicht denn ein gezeugnus geben, aber nichts göttlichs leren.«94 Das Geheimnis der Schrift wird nur von denen begriffen, die von Gott gelehrt sind. Das ist Spiritualismus in reinster Form. Sebastian Franck machte den Sinn der Schrift vom Wirken des göttlichen Geistes im Inneren des Menschen abhängig. Damit unterschied er sich kaum von den vielen anderen, die spiritualistische Tendenzen aus dem spätmittelalterlichen Augustianismus oder der mystischen Tradition aufgenommen hatten. Darüber hinaus aber hat er das Argument von der Geschichtlichkeit der Heiligen Schrift in die Diskussion eingeführt und dem übernommenen Spiritualismus hinzugefügt.95 Das Neue Testament unterschied sich vom Alten dadurch, daß es die göttliche Botschaft unter den Bedingungen einer anderen Zeit zum Ausdruck brachte. Konsequent weitergeführt, hieß das: Auch das Neue Testament ist biblisches Zeugnis aus und für seine Zeit. Den Wittenberger Reformatoren wird zum Vorwurf gemacht, daß sie dieses kontextualistische Verständnis nicht beachtet und die Testamente miteinander vermischt hätten: »Sie (die Kirchenväter) vermischen das new testament mit dem alten, als auch jr nachkommen heut thun, und wann sie nichts haben damit sie ir sach verteidigen können, zur stund lauffen sie zu dem leren kocher, nemlich zu dem alten testament, und hieraus beweisen sie krieg, eid, regiment, gwalt der oberkeit, zehende, priesterthumb und loben alles und dringen Christo all ding auff ohn seinen willen.«96 So aber verhelfen sie dem Buchstaben zur Herrschaft, einem Buchstaben der tötet und nicht lebendig macht, wie auch Franck 2. Kor 3,6 aufnimmt.97 Der Hinweis auf die Geschichtlichkeit der Rede von Gott begrenzt die Bedeutung der Schrift. Er öffnet aber auch den Raum der Geschichte für das Bemühen um die Erkenntnis Gottes. Nicht zufällig wird die Chronica bzw. das Zeytbuoch Francks zur Geschychtbibel (1531). Nicht nur die Heilige Schrift, sondern auch die Geschichte wird als Zeugnis vom Wirken Gottes, als eine 93 Sebastian Franck an Johannes Campanus, Quellen zur Geschichte der Täufer (fortan: TQ), Elsaß I: Stadt Straßburg 1522–1532, Gütersloh 1959, 94 TQ Elsaß I, S. 319f. 95 Christoph Dejung, Wahrheit und Häresie. Untersuchungen zur Geschichtsphilosophie bei Sebastian Franck, Zürich 1980, S. 188–193. 96 TQ, Elsaß I, S. 308. 97 TQ, Elsaß I, S. 323 (»todtschlagender buchstab«).

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»lebendige Bibel«, gelesen, wohlgemerkt als Zeugnis und nicht als Offenbarung, die den Glauben wirkt. Betrachtet wird die Geschichte letztlich aus der Sicht des göttlichen Geistes, der in den Menschen wirkt. In der Geschichte zeigen sich vor allem und zuerst die Grausamkeiten und die Fehlentwicklungen der Menschen, auch die Sehnsucht aller nach Änderung der schlechten Verhältnisse und schließlich das Handeln Gottes mit den Menschen. Der Wille Gottes ist unwandelbar98, wandelbar ist jedoch die Gestalt, in der sich dieser Wille auf Erden manifestiert: im Alten anders als im Neuen Testament und wieder anders in der Gegenwart. Daraus folgt schließlich, daß jede noch so überzeugend formulierte Theologie überbietbar ist. Mit der Reformation ist also nicht das letzte Wort gesprochen worden, selbst mit seiner eigenen Theologie nicht.99 Die Einsicht in die Geschichtlichkeit der biblischen Schriften und der eigenen Theologie macht die Radikalität seines reformatorischen Ansatzes aus: Theologia semper reformanda est – auch und gerade in den radikalen Bewegungen der Reformation.

5. Antitrinitarier und Paracelsus: auf dem Wege zu historisch-kritischer Bibelexegese Antitrinitarier und Paracelsus Es würde sich gewiß lohnen, genau zu untersuchen, wie Antitrinitarier und Paracelsus die Schrift ausgelegt haben, zumal einige ihrer Vertreter sich in zahlreichen Kommentaren mit ihr beschäftigt haben. Paracelsus, der eigentlich Theophrast Bombastus von Hohenheim hieß, hat zum Beispiel sechzehn Kommentare zu biblischen Schriften veröffentlicht. Außerdem wird vermutet, daß er noch weitere handschriftliche Kommentare, die nicht überliefert sind, geschrieben habe. Paracelsus war Arzt, der neue, an Erfahrung und Volksweisheit orientierte Wege in der Medizin beschritt, selber aber hat er sich gern einen »Doktor der Heiligen Schrift« genannt. Die Originalität der genannten Gestalten lag aber weniger in einem speziellen Umgang mit der Schrift, als vielmehr in ihren besonderen Anschauungen zum Gottesverständnis, zum Menschenbild, zur Ekklesiologie, zu Natur, Vernunft und Wissenschaft, so daß das weniger markante Schriftverständnis hier aus Raumgründen nur kursorisch abgehandelt zu werden braucht. Michael Servet, der 1553 auf dem Scheiterhaufen in Genf als Ketzer verbrannt wurde, weil er die Trinität Gottes geleugnet und die Kindertaufe kritisiert hatte, hat nur wenig zur Auslegung der Heiligen Schrift beigetragen, es sei denn, daß seine antitrinitarische Gotteslehre, wie sein neuerer Biograph Jerome 98 TQ, Elsaß I, S. 314: »Es wirt aber gott bey seiner weise bleiben, besonder im newen testament, solang die welt stehet.« 99 TQ, Elsaß I, S. 324: »Denn all ding hat sein zeit«.

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Friedman meinte, der modernen historisch-kritischen Exegese einen bedeutsamen Entstehungsimpuls verliehen habe.100 Servet ging den Gottesnamen im Alten Testament nach und kam zu dem Schluß, daß Gott sich den Menschen im Laufe der Geschichte unter wechselnden Namen manifestiert habe, um ihrem Fassungsvermögen im Wechsel der Zeiten jeweils zu entsprechen. In diesem Sinne seien auch die Gottesnamen im Neuen Testament, Gott Vater, Sohn (Christus) und Heiliger Geist, nicht nur wechselnde Bilder für ein und denselben Gott. Die trinitarische Lehre sei erst später als ein Zugeständnis an das griechische Denkmuster mathematischer Differenzierung zustande gekommen und der biblische Modalismus mißverstanden worden. Auf diese Weise wurde die Zäsur zwischen Altem und Neuem Testament eingeebnet. Jesus Christus war das letzte Glied innerhalb einer fortschreitenden Offenbarungsgeschichte, in der schließlich der Kampf zwischen Gott und Satan aufgenommen und die Menschen mit Hilfe des Heiligen Geistes und eigener moralischer Anstrengung instandgesetzt würden, vergottet zu werden. So gesehen war der Antitrinitarismus nicht nur rationalistisch, sondern auch biblisch begründet worden, allerdings unter der Prämisse, daß die Gottesbilder in kritischer Exegese, unter Berücksichtigung jüdischer und hermetischer Auslegungstraditionen, in ihrer jeweiligen historischen Ausprägung erfaßt würden. Noch deutlicher wurde der bibelkritische Akzent von Sebastian Castellio betont. Er kritisierte das zu enge, apodiktische Schriftverständnis der Reformatoren, das zu mancherlei Streitigkeiten geführt hat, und machte keinen Hehl daraus, daß einige Lehren des Neuen Testaments nicht mehr akzeptiert werden könnten: z.B. die Lehre von der Taufe, dem Abendmahl, der Prädestination. Auch seien die Berichte in den synoptischen Evangelien recht widersprüchlich. Diese Auffassungen wurden in seinem Traktat De Arte Dubitandi et Confidendi Ignorandi et Sciendi (1563) dem Zweifel ausgesetzt und in ihrem allgemeinen Geltungsanspruch zerrüttet.101 Stärkeres Interesse an biblischer Exegese hatte Lelio Sozzini. Er legte das Johannesevangelium und den Propheten Jesaja aus. Sein Neffe Fausto Sozzini, der ihm zutiefst verpflichtet war, begann seine publizistische Laufbahn mit einer Explicatio initii primi capitis Evangelii Johannis (1562) und ließ später eine Abhandlung De S. Scripturae autoritate (ca. 1580) folgen. Václaw Urban hat den Umgang Fausto Sozzinis mit der Heiligen Schrift als eine »buchstäblich deutende Bibelauslegung« charakterisiert.102 Das spiritualistische Interesse am Spannungsverhältnis von Geist und Schrift spielte unter den Antitrinitariern und Sozinianern keine Rolle mehr, allenfalls bestimmte es noch die Argumentationsstruktur. Zwar wurde nicht mehr der Geist 100 Jerome Friedman, Art. Michael Servet, in: TRE 31, 2000, S. 173. Vgl. ders., Michael Servetus. A Case Study in Total Heresy, Genf 1978. 101 Sebastian Castellio, De Arte Dubitandi et Confidendi Ignorandi et Sciendi, hg. von Elisabeth Feist Hirsch, Leiden 1981, S. 3. 102 Václav Urban, Art. Sozzini/Sozinianer, in: TRE 31, 2000, S. 599.

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im Buchstaben aufgespürt, wohl aber der Buchstabe nach Maßgabe der Vernunft bzw. des gesunden Menschenverstands gedeutet. Das exegetische Schaffen des Paracelsus zieht sich durch alle Phasen seines Wirkens. Der spiritualistische Zug der Anfangszeit (»Was ich geredt hab, das ist aus dem heiligen geist, also ist es das euangelium«) verflüchtigt sich nach und nach und weicht einer quasi rationalistischen, am »Licht der Natur« orientierten Auslegungsweise.103 Die Erfahrungen der Natur gehen ebenso wie die Heilige Schrift auf Gott zurück, der »in allen dingen der obrist scribent, der erst, der höchst und unser aller text« ist.104 In der Erfahrung erschließen sich nicht nur die Natur und der Gesamtzusammenhang des Kosmos, sondern auch die Geschichte und die Schrift. Alle Erkenntnisbereiche werden im Medium heilsgeschichtlich-endzeitlicher und natürlicher Erfahrung erfaßt und miteinander verbunden. Paracelsus öffnete Horizonte, hinter denen allmählich die noch ungeahnten Entwicklungen der Moderne aufziehen werden. Das Schriftverständnis der radikalen Reformatoren ist alles andere als einheitlich. Gemeinsam ist allen die Front, die gegen die Lehrautorität des Papstes und gegen die Hauptreformatoren errichtet wurde. Im konkreten Umgang mit der Schrift und in der Begründung dieses Umgangs wechselten jedoch die Akzente zwischen Biblizismus, Spiritualismus und zahlreichen Mischformen aus Geist, Buchstabe und frühmoderner Vernunft.

103 Hartmut Rudolph, Art. Paracelsus, in: TRE 25, 1995, S. 702. 104 Theophrast von Hohenheim, gen. Paracelsus, Sämtliche Werke, 1. Abt., XI, S. 173 (zit. n. Rudolph, Paracelsus, S. 702).

Brüderlichkeit – Provokation, Maxime, Utopie Ansätze einer fraternitären Gesellschaft in der Reformationszeit Brüderlichkeit – Provokation, Maxime, Brüderlichkeit – Provokation, Maxime, Utopie Utopie Göttliche Gerechtigkeit, brüderliche Liebe und gemeiner Nutzen waren Leitbegriffe, mit denen der »gemeine Mann« 1525 in den Kampf gegen die geistliche und weltliche Herrschaftselite zog. Provozieren sollten sie diejenigen, die sich den Forderungen sozialer Gerechtigkeit entzogen, brüderliches Verhalten geringschätzten und den gemeinen Nutzen in Eigennutz verkehrten. So gesehen waren diese Begriffe der sprachliche Ausdruck radikaler Kampfansage, ja, sie wurden zu Losungs- und Schlagwörtern in einer aufgewühlten, revolutionären Situation. Sie sollten jedoch nicht nur provozieren, sondern auch auf Inhalte und Ziele hinweisen, für die gekämpft wurde. Die Bauern wollten eine »christliche Welt der Brüderlichkeit und Nächstenliebe« aufrichten, wie Peter Blickle die Absichten und Hoffnungen der Aufständischen zusammenfaßte.1 Diese Welt war eine Zielprojektion, man könnte sie auch eine Utopie nennen: die radikale Kritik an bestehenden religiösen und gesellschaftlichen Verhältnissen, die Sehnsucht nach einem anderen, besseren Dasein, im Stil der neueren UtopieDiskussion ausgedrückt, die Negation der Negation.2 Aber es war nicht nur eine Welt, die in Zukunft erwartet wurde, sondern auch hier und jetzt schon Gestalt anzunehmen begann. So wurden die genannten Begriffe zu Maximen, die das Verhalten und Handeln des »gemeinen Mannes« steuerten: »allain christlicher bruderlicher Lieb nach (zu) handeln.«3 Sie dienten auch als Maßstab, an dem sich Herrschaft messen lassen mußte. Diese Begriffe waren also Provokation, Handlungsanweisung, Legitimationsinstanz und Zielprojektion zugleich. Im Zentrum stand die »brüderliche Liebe«, oder, um einen Begriff zu nutzen, der 1 Peter Blickle, Die Revolution von 1525, München/Wien 21981, S. 23. Der Abschnitt, dem dieses Zitat entnommen ist, wurde in der 3. Aufl. (1993) weggelassen; Peter Bierbrauer, Das göttliche Recht und die naturrechtliche Tradition, in: Peter Blickle (Hg.), Bauer, Reich und Reformation, Festschrift für Günther Franz, Stuttgart 1982, S. 233f.: »gemeiner Nutzen und brüderliche Liebe wurden aus dem Evangelium als oberste Werte menschlicher Gemeinschaft anerkannt und damit zur Richtschnur der positiv-rechtlichen Satzung.« 2 Arnhelm Neusüss (Hg.), Utopie. Begriff und Phänomen des Utopischen, Neuwied/Berlin 1968: »Ist die bestehende Wirklichkeit die Negation einer möglichen besseren, so ist die Utopie die Negation der Negation« (S. 33). 3 Günther Franz (Hg.), Quellen zur Geschichte des Bauernkrieges, Darmstadt 1963, S. 352. Peter Blickle, Gemeindereformation. Die Menschen des 16. Jahrhunderts auf dem Weg zum Heil, München 1985, S. 68–76. Die Utopie ist nicht nur als Gegenbild zur bestehenden Wirklichkeit (»Negation der Negation«) erfaßt, sondern auch mit dem »Entwurf des Hypothetisch-Möglichen [...] mit der Hoffnung auf dessen (approximative) Verwirklichung verknüpft«: Wilhelm Voßkamp (Hg.), Utopieforschung. Interdisziplinäre Studien zur neuzeitlichen Utopie, Bd.1, Frankfurt a.M. 1985, S. 6.

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erst in der Französischen Revolution als »Fraternité« zum Schlagwort wurde4, die »Brüderlichkeit«. Die Bruder-Anrede und das Adjektiv »brüderlich« spielten auch schon vor dem Bauernkrieg eine besondere Rolle, also im reformatorischen Aufbruch selbst. Martin Luther hatte 1519 den semireligiösen bzw. semiklerikalen Bruderschaften den Anspruch bestritten, den biblischen Sinn des Brudergedankens wirklich verstanden zu haben. Nicht »fressen, sauffen, vnnutz gelt vorthun, plerren, schreyen, schwetzen, tantzen vnd zeyt vorlyren« ist sein Sinn, sondern der »gantzen gemeyn der Christenheit zu dienen«5. Im Abendmahl, erläuterte Luther, wird die »eygen nutzige liebe seyns selbs« ausgerottet und die »gemeyn nutzige liebe aller menschen« eingeübt.6 Hier entsteht wahre Bruderschaft. Andreas Bodenstein von Karlstadt zog nach den Wittenberger Unruhen 1522 als »Bruder Endres« aufs Land und versuchte, in Orlamünde an der Saale eine Gemeindereformation einzuleiten, eine Reformation, in der das kommunale, genossenschaftlich-brüderliche Prinzip dominieren sollte.7 Der entlaufene Barfüßermönch Johann Eberlin von Günzburg nahm Argumente aus den antifraternalistischen Auseinandersetzungen des späten Mittelalters auf und nutzte sie, um seine Reformvorstellungen in den Fünfzehn Bundesgenossen (1521) zur Geltung zu bringen.8 Utz Rychsner, ein Augsburger Weber, schrieb Eine schöne Unterweisung, daß wir in Christo alle Brüder und Schwestern sind und brachte sie 1524 als Flugschrift unters Volk.9 Was er sagen wollte, war einfach: Das Prinzip der Geistlichen war Herrschaft, das Prinzip der Laien brüderliche Liebe. Auch Thomas Müntzer hat den Bruder-Gedanken aufgegriffen und den »Bund«, der 1523/24 in Allstedt gegründet und 1524/25 in der Reichsstadt Mühlhausen neu aufgelegt wurde, als brüderliche Vereinigung begriffen, in der das urgemeindliche omnia sunt communia (Apg 2) wieder aufleben sollte.10 4 Hans-Joachim Diekmannshenke, Die Schlagwörter der Radikalen der Reformationszeit (1520– 1536). Spuren utopischen Bewußtseins, Frankfurt a.M. 1994, S. 187, Anm. 100. 5 Martin Luther, Ein Sermon von dem hochwürdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Bruderschaften, Weimarer Werke (fortan: WA), 2, S. 754f., S. 756. 6 Ebd., S. 754. 7 Volkmar Joestel, Ostthüringen und Karlstadt. Soziale Bewegungen und Reformation im mittleren Saaletal am Vorabend des Bauernkrieges (1522–1524), Berlin 1996. Zur brüderlichen Anrede, in der sich das Miteinander von »Prediger und Gemeinde« seinen Ausdruck verschaffen soll, s. Alejandro Zorzin, Karlstadt als Flugschriftenautor, Göttingen 1990, S. 155. Zum Verständnis der Liebe vgl. Karlstadts Schrift »Von den zwei höchsten Geboten der Liebe Gottes und des Nächsten« (1524). In der Widmung wird ein »büchlin von der götzischen brüderlichen liebe« angekündigt, das aber höchstwahrscheinlich nie erschienen ist: Zorzin, Karlstadt, S. 230. 8 Geoffrey Dipple, Antifraternalism and Anticlericalism in the German Reformation. Johann Eberlin von Günzburg and the Campaign against the Friars. St. Andrews Studies in Reformation History, Aldershot 1996. 9 Utz Rychsner, Eine schöne Unterweisung, daß wir in Christo alle Brüder und Schwestern sind, in: Adolf Laube/Sigrid Looß (Hg.), Flugschriften der frühen Reformationsbewegung, Bd. 1, Berlin 1983, S. 422–442. 10 Günther Franz (Hg.), Thomas Müntzer. Briefe und Schriften. Gütersloh 1968, S. 548. Vgl. Siegfried Bräuer, Thomas Müntzer und der Allstedter Bund, in: Jean-Jacques Rott/Simon L. Verheus (Hg.),

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»Brüderliche Vereinigung«, »brüderliche Strafe«, Bruder hier und Bruder da: Nach 1525 wurde Brüderlichkeit schließlich zum besonderen Merkmal der täuferischen Bewegungen, die in der Schweiz und Oberdeutschland, in Mitteldeutschland, in den Niederlanden und im niederdeutschen Raum entstanden waren. 1527 entstand in Schleitheim am Randen die Brüderliche Vereinigung etzlicher Kinder Gottes. Noch heute wird die Glaubensgemeinschaft, die auf das Täufertum des 16. Jahrhunderts zurückgeht, die Freikirche der Mennoniten, eine »weltweite Bruderschaft« genannt.11 Angesichts dieses reichhaltigen und vielgestaltigen Befunds, der in das Zentrum der reformatorischen Bemühungen weist und keineswegs ein peripheres Phänomen darstellt, ist es verwunderlich, daß bisher noch niemand die Brüderlichkeit in den frühen Jahren der Reformation monographisch untersucht hat.12 Die folgenden Abschnitte können nur ein erster Versuch sein, die Vielfalt der Brüderlichkeitsaspekte, wie sie im Durchsetzungsprozeß der Reformation ausgebildet wurde, ein wenig genauer in Augenschein zu nehmen.

1. Das späte Mittelalter: »korporativ von oben bis unten« Das späte Mittelalter: »korporativ von oben bis unten« »Die mittelalterliche Gesellschaft ist korporativ von oben bis unten. Vasallenbündnisse, Ritterbünde und -orden, Klosterbruderschaften und der katholische Klerus, städtische Kommunen, Kaufmannsgilden und Handwerkerzünfte, Schutzbündnisse, religiöse Bruderschaften, Dorfgemeinden, Blutsverwandtschaftsbündnisse, patriarchalische individuelle Familiengruppen – diese und ähnliche menschliche Kollektive schlossen die Individuen zu engen MikrowelTäufertum und radikale Reformation im 16. Jahrhundert, Baden-Baden 1987, S. 85–101; wiederabgedruckt in: Ders., Spottgedichte, Träume und Polemik in den frühen Jahren der Reformation. Abhandlungen und Aufsätze, hg. von Hans-Jürgen Goertz und Eike Wolgast, Berlin 2000, S. 91–121; Zur Gütergemeinschaft s. James M. Stayer, The German Peasants’ War and Anabaptist Community of Goods, Montreal 1991, S. 107–122. 11 Horst Penner, Weltweite Bruderschaft. Ein mennonitisches Geschichtsbuch. 4. Aufl., Weierhof 1984. 12 Es sind nur einige Hinweise zu finden bei: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1, Tübingen 51963, S. 544; vgl. Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Bd. 1, Frankfurt a.M. 1981, S. 299–331. Wolfgang Schieder, Art. Brüderlichkeit, Bruderschaft, Brüderschaft, Verbrüderung, Bruderliebe, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Wörterbuch zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, hg. von Otto Brunner/Werner Conze/Reinhart Koselleck, Bd. 1, Stuttgart 1972, S. 552–581. Hans-Joachim Diekmannshenke, Schlagwörter, 1994. Auch für das Täufertum, in dem das neutestamentliche Liebesgebot eine besondere Rolle spielt, ist dieses Thema monographisch noch nicht untersucht worden. Einen Anfang gemacht hat Adrian Teetz in seiner Hamburger Magisterarbeit: »der gemeinen burschaft mit leib, leben, eren und gut als christlichen brudern beizustehen.« Die Bedeutung der Brüderlichkeitsethik in den religiösen und sozialen Bewegungen der Frühen Neuzeit, Hamburg 1993. Dieser Arbeit verdanke ich zahlreiche Hinweise und Anregungen zur Brüderlichkeitsethik der Bauern und der Täufer.

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ten zusammen, die ihnen Schutz und Hilfe boten und sich wiederum auf der Grundlage von Gegenseitigkeit des Austauschs von Diensten und Unterstützungen aufbauten.«13 So hat Aaron J. Gurjewitsch einen Grundzug der mittelalterlichen Gesellschaft beschrieben. Nicht nur Herrschaft, eine vertikal von oben nach unten strukturierte Beziehung, die im lehnsrechtlichen Verhältnis von König und Vasall wurzelte, fällt ins Auge, sondern auch Genossenschaft als horizontal strukturiertes soziales Gefüge. In ihm verbanden sich Menschen, wo sie obrigkeitlich nicht so stark reglementiert waren, in brüderlichem Einvernehmen. Herrschaft und Genossenschaft: Schutzpflicht, Treue und Gehorsam hier, brüderliche Liebe und gegenseitige Hilfe dort, beides waren also Prinzipien, die das Zusammenleben der Menschen im Mittelalter bestimmten. Stärker als Gurjewitsch hat Otto Borst die Aufmerksamkeit auf das »broiderliche leven« gelenkt und in seinem Alltagsleben im Mittelalter (1983) die Variationsbreite der Bruderschaften von ihren Anfängen im frühen bis zu ihrer weiten und dichten Verbreitung im späten Mittelalter an zahlreichen Beispielen beschrieben. Dreierlei ist hier wichtig: Erstens hat Borst nicht nur die ständisch homogenen Bruderschaften erwähnt, Verbrüderungen und Schwurgemeinschaften unter Geistlichen und unter Rittern, die Gilden der Kaufleute, die Zünfte der Handwerker, die Elendsbruderschaften der Fremden in den Städten und die Gemeinschaften der Bettler, Gaukler und fahrenden Leute. Er hat auch auf Beispiele ständeübergreifender Verbrüderungen hingewiesen, z.B. auf eine Totenbruderschaft, die den Kaiser und die Ärmsten im Volke umschloß, ebenso auf Bruderschaften (Konfraternitäten), in denen sich Geistliche und Laien miteinander verbunden hatten.14 Die ständische Herrschaftsordnung wurde dadurch allerdings nicht in Mitleidenschaft gezogen. Zweitens hat Borst die Zwecke und Ziele erläutert, die von den bruderschaftlichen Vereinigungen verfolgt wurden. Die Gebetsbruderschaften dienten einer Steigerung christlicher Spiritualität und Frömmigkeit, die Trost- und Elendsbruderschaften der Sorge um eine standesgemäße Beerdigung ihrer Genossen und der Fürbitte für die Verstorbenen in Toten- und Gedächtnismessen. Borst hat auch gezeigt, wie die Funktionen der Bruderschaften erweitert wurden und sozialen Schutz und Fürsorge im Alter (z.B. das Zwölfbrüderhaus in Nürnberg von 1388), kurzum Geborgenheit in einem umfassenden Sinn gewährten. Die Zugehörigkeit zu einer genossenschaftlich-brüderlich ausgerichteten Gruppe verlieh dem Individuum seinen Sinn, Charakter und Wert. Drittens versucht Borst, Gründe für das Aufkommen solcher Gemeinschaften anzugeben: das hohe Lebensrisiko in den Zeiten der Kreuzzüge, bei Reisen über Land und auf dem Wasser, Ängste vor Naturkatastrophen, Pestepidemien, Mißernten und Hungersnot.15 So vermischten sich 13 Aaron F. Gurjewitsch, Das Weltbild des mittelalterlichen Menschen, München 1980, S. 221. 14 Otto Borst, Alltagsleben im Mittelalter, Frankfurt a.M. 1983, S. 447–501. 15 Ebd., S. 457ff. Vgl. auch die Neustädter Chronik, Bd. 1, hg. von R. Hermann, Neustadt/Orla 1910, S. 4, n. Volkmar Joestel, Ostthüringen und Karlstadt, S. 25f., wo das Bedürfnis nach brüderlicher Liebe mit den zerstörerischen Kräften der Pesterfahrung in Verbindung gebracht wird.

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soziale und religiöse Bedürfnisse miteinander. Borst meint, daß selbst die Zunft, deren vornehmste Aufgabe es ja war, die handwerkliche Produktion zu organisieren und zu überwachen, »ihre bruderschaftlich-religiöse Provenienz nicht verbergen« könne.16 Im Grunde war das korporative Leben des Mittelalters ein Versuch, die urgemeindliche Abendmahlsgemeinschaft, die Vereinigung der Gläubigen im Leib ihres Herrn (corpus Christi), unter den Bedingungen hierarchisch-ständischer Herrschaftsgliederung als Muster für das gesellschaftliche Leben insgesamt zu übernehmen und die profanen Einflüsse, z.B. Vorstellungen germanischer Familien- und Tischgemeinschaften, die das Bruderschaftsdenken mitgeprägt haben17, religiös zu überhöhen. Wo der Bruderschaftsgedanke in seiner urchristlichen Reinheit beschädigt zu sein schien, regten sich Absichten, wie in klösterlichen Orden beispielsweise, Reformen einzuleiten: Es entstanden neue, bewußt am Brudergedanken orientierte Klostergemeinschaften, die Bettelorden etwa, das deutlichste Beispiel sind im 14. und 15. Jahrhundert die Fraticelli innerhalb des Franziskanerordens. Das Unbehagen an der bisherigen Religiosität oder Frömmigkeit spiegelt sich auch in Gemeinschaften wider, die sich am Rande der Ketzerei bewegten, zum Beispiel den Böhmischen Brüdern, den Brüdern vom gemeinsamen Leben (Devotio moderna) oder ausgesprochen ketzerischen Bewegungen wie etwa den Brüdern und Schwestern vom freien Geist. In den häretischen Bewegungen wurde ganz bewußt an die urchristliche Bruderschaftsidee angeknüpft. Außerdem wurden hier intensive Formen einer vita communis gepflegt. Impulse für Widerstand und Aufruhr auf weltlichem Gebiet erwuchsen ebenfalls aus dem korporativ-ständischen Lebensbereich, aus Schwurgemeinschaften unterschiedlicher Art. So schreibt Hans-Werner Goetz in seinem Leben im Mittelalter: »Aufstände nahmen die Form religiöser Schwurvereinigungen (coniurationes) an, sie wurden nicht von den Bedrückten, sondern von den aufstrebenden Schichten geleitet und hatten (wie in den Städten) politische Ziele, die unmittelbar allenfalls auf den politischen Alltag zurückwirkten.«18 In den bruderschaftlich konzipierten Gruppen, Gemeinschaften und Verbänden des Mittelalters war beides angelegt: Beharrung und Veränderung.

2. Reformatorische Kritik an den »wercklichen« Bruderschaften Reformatorische Kritik an den »wercklichen« Bruderschaften Wie bereits erwähnt, hat Luther noch vor dem Erscheinen seiner großen Reformschriften von 1520 die Bruderschaften kritisiert bzw. in Grund und Boden verdammt. Er hat nicht nur die gesellschaftlichen Exzesse des bruderschaftli16 17 18

Otto Borst, Alltagsleben, S. 463. Wolfgang Schieder, Art. Brüderlichkeit. Hans-Werner Goetz, Leben im Mittelalter vom 7. bis zum 13. Jahrhundert, München 1986, S. 246.

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chen Lebens, das übermäßige Essen und Trinken, verurteilt, sondern vor allem auch die mißverstandene christliche Bruderliebe allgemein, d.h. er bestritt den Anspruch, daß in den Bruderschaften eine legitime Beziehung zwischen Messe (Abendmahl) und Bruderliebe überhaupt richtig hergestellt worden sei.19 Zunächst hat Luther darauf hingewiesen, daß es eine göttliche bzw. himmlische und eine natürliche Bruderschaft gebe. Die göttliche, die im Abendmahl gestiftet werde, sei so »tieff un nah« wie keine andere, so allgemein im Grunde, wie die Kirche allgemein sei: »ßo sie grösser, gemeyner vnd weyter ist, yhe besser sie ist.« Die natürliche Bruderschaft sei dagegen »parteysch«, d.h. nicht in voller, reiner Gestalt anzutreffen. Sie ist »woll eyn fleysch vnd blut ..., aber muß sich doch teylen vnd mengen yn ander geblud un erbe«. Solche Bruderschaften haben »eyn register, eyn meß, eynerley gutwerck, eyn zeyt, eyn gelt, vnd als nu geht, eyn bier, eyn fressen vnd eyn sauffen.«20 Die institutionalisierte Form der Bruderschaft wird abgelehnt: »Es were vill besßer, das keyn bruderschaft ynn der welt were, dann das solcher vnfug geduldet wirt.«21 Sie kann das »weßen«, d.h. den geistlichen Ursprung und Sinn des brüderlichen Lebens nicht zur Darstellung bringen, sie muß dieses Wesen verfehlen und verfehlt es auch. Sie verkehrt es in ihr Gegenteil. Sodann hat Luther den Heilsegoismus getadelt, der sich in den Bruderschaften auslebe, nicht Sorge um das Wohl des Nächsten, sondern um das eigene Heil sei angeblich der Beweggrund, sich in Bruderschaften zu organisieren. Heilsegoismus (»eygen nutzige liebe«) hatte Luther schon vorher denjenigen vorgeworfen, die mit guten Werken ihr Heil zu erwerben trachteten. Aus diesem Grund spricht er jetzt auch von »wercklichen« Bruderschaften.22 So wird deutlich, daß die Ablehnung der Bruderschaften und damit der religiösen Überhöhung des korporativen Lebens, wie es sich in den Jahrhunderten vor der Reformation herausgebildet hatte, aus dem Verständnis der Gerechtigkeit Gottes, dem Zentrum aller reformatorischen Bemühungen, erfolgte. Was den Menschen einst half, ihr Leben zu bestehen, wird von Luther zerstört. So hat Luther 1519 nicht nur das bruderschaftlich-korporative Leben des Mittelalters verworfen, wie die Dinge hier theologisch liegen, wird er auch jedem Versuch absagen, in dem christliche Liebe, also die Idee der Brüderlichkeit, für eine gesellschaftliche Neuordnung programmatisch genutzt wird. Die Bauern werden sich bald zu »christlichen Bruderschaften« verschwören, Luther wird diese Bündnisse als »mörderische Rotten« verurteilen und die Fürsten auffordern, sie zu vernichten, »vnd ym dienst der liebe deynen nehisten zurretten aus der hellen vnd teuffels banden.«23 Die Nächstenliebe wird gegen die 19 Martin Luther, WA 2, S. 739–758. 20 Ebd., S. 756. 21 Ebd., S. 754. 22 Ebd., S. 755. 23 Martin Luther, Wider die räuberischen und und mörderischen Rotten der Bauern, WA 18, S. 361; Akten zur Geschichte des Bauernkriegs in Mitteldeutschland, I, 2, hg. von Günther Franz, Leipzig 1934, S. 591.

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»brüderliche Liebe« ausgespielt. Die Berufung auf die Liebe ist nicht eo ipso Ausdruck ein und derselben Absicht. Im Zusammenhang mit seinem Versuch, die Reformation im tirolischen Hall einzuführen, hat sich auch Jacob Strauß gegen die christlichen Bruderschaften gewandt. Seine Bedenken formulierte er in einer Flugschrift an die Gemeinde, die er verlassen mußte.24 Er mißt das zeitgenössische Treiben in den Bruderschaften an der »grossen Pruderschafftt«, die Gott in Christus gestiftet hat: »Die selb Christen versamlunng ist aller kinder Gottes warhafftige vnd nötig pruderschafft, die nit von menschen won, vnd einsynnikeit, aber von got geporn wirt.«25 Solche Bruderschaft ist, ähnlich wie bei Luther, in einer geistlichen Gottesbeziehung zustande gekommen. Daran läßt Strauß keinen Zweifel. Doch ebenso deutlich beschreibt er die Konsequenzen, die aus der Teilnahme an der »grossen Pruderschafftt« auf ganz konkrete Weise zu ziehen sind und die allesamt zu einer vernichtenden Kritik der Bruderschaften führen. Diese Kritik wird, pädagogisch eingängig, in Antithesen nach folgendem Muster vorgetragen: »Christus will haben gemeinschafftt ym glauben vnd allen guten wercken. Die ertichten pruderschafften wellen haben abgesunderte gotz dienst, darin niemands teill hab dan dy mit namen angenummen worden von den menschen«.26 Die Gemeinde darf nicht in zahlreiche Bruderschaften zertrennt werden. Kritisiert wird die Exklusivität dieser Bruderschaften, die Beschränkung der brüderlichen Liebe, die eigentlich allen Bedürftigen zuteil werden müsse, auf die Mitglieder der Bruderschaften selbst, als ob sie die Funktion der Gemeinde für die Gläubigen übernehmen und ersetzen könnten. Kritisiert wird auch das aufwendige Prassen an Bruderschaftstagen und daß ein armer Handwerker an einem Tag mehr vertrinkt und verzehrt, als er braucht, um Frau und Kind eine Woche lang zu ernähren. Kritisiert wird schließlich, daß die Bruderschaften Kredite an die Reichen vergeben, um einen hohen Wucherzins zu erzielen, und Häuser kaufen, um Zinsen einzustreichen, anstatt die Armen zu beherbergen. So wird »daß euangelium geprochen, vnd pruderliche lieb verhindtert.«27 Die »große Bruderschaft« ist auf den ersten Blick zwar eine spirituelle Größe, aber sie findet ihren konkreten Gehalt im rechten Gebrauch der brüderlichen Liebe. Die reformatorische Kirche zu Hall wird eine bruderschaftsfreie, ebenso eine von Pfaffen und Mönchen befreite Gemeinde, eine »gemeyn bruderschafft« sein. Es ist, als ob Strauß hier nur die Gedanken Luthers wiederholt, der sich auch gegen die Exklusivität der Bruderschaften im Gegensatz zu einer wahrhaft brüderlich organisierten Gemeinde wandte. Die Nähe zu Luther ist tatsächlich vorhanden, allerdings vertieft Strauß seine 24 Jacob Strauß, Ein kurtz christlich untherricht von dem besondern erdichten pruderschafften denen von hal im thal (1522), in: Hans-Joachim Köhler (Hg.), Flugschriften des frühen 16. Jahrhunderts (1501–1530) auf Mikrofiche, Zug 1978–1987, Nr. 171. 25 Ebd., S. 2 (eigene Paginierung). 26 Ebd., S. 4. 27 Ebd., S. 5.

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Gedanken theologisch nicht so wie der Wittenberger Reformator und signalisiert bereits hier sein besonderes Interesse an sozialkritischer Äußerung, wovon seine Traktate zu Zins und Wucher bald zeugen werden. Die »große Bruderschaft« ist nicht nur die spirituelle Gemeinschaft der Heiligen, sie ist auch die Gemeinde zu Hall. Die sozialkritische und folglich stärker ethisch als theologisch ausgerichtete Argumentation bringt es mit sich, daß die brüderliche Liebe, anders als bei Luther, letztlich wohl auch unabhängig von ihm28, zu einer kirchen- und gesellschaftsgestaltenden Maxime wird, zunächst nur eine Vermutung, die sich aber mit der Sympathie dieses Bruderschaftskritikers für die aufständischen Bauern 1525 bestätigen wird.29 Das Reformationskonzept, das Strauß entwickelte, war zugleich das Konzept einer neuen, brüderlichen Gesellschaft – bis hin zur Forderung, darauf zu achten, daß alle Dinge gemein seien.30 Auch Ulrich Zwingli hat die Bruderschaften kritisiert, nicht so tiefgreifend wie Luther und nicht so ausführlich wie Strauß, aber doch in aller Deutlichkeit. So lautet der 27. Artikel der Auslegen und Gründe der Schlußreden (1523): »Das alle Christenmenschen Brüder Christi unnd sy under einandren sind, Dheinen (= keinen) vatter uffblasen söllend uff erden. Da fallend hin Örden, Secten, Rotten.«31 Zwingli verwarf zum einen die hierarchische Autoritätsstruktur (jemanden »zum Vater aufblasen«, z.B. Heilige, Ordensgründer), die das unmittelbare Verhältnis der Gläubigen vor Gott und Christus verstellte, und zum anderen die Heilsexklusivität, d.h. die Abhängigkeit des Heils vom finanziell geregelten Zugang zu den Bruderschaften, in denen Zwingli deshalb nichts anderes als ein »geltkläb« sah, ein Mittel, an dem das Geld haften blieb.32 Schuld an dieser unheilvollen Exklusivität der Bruderschaften waren das meritorische Heilsverständnis und die mangelnde Einsicht in den biblischen Charakter der Brüderlichkeit, durch den nicht nur die Angehörigen einer Bruderschaft untereinander Brüder sind, sondern jeder »aller menschen bruder« ist.33 Ähnlich wie Luther und Strauß kritisierte Zwingli die Partikularität der Brüderlichkeit. 28 Vgl. Christoph Wiebe im Entwurf zu seiner geplanten Heidelberger Dissertation über Jacob Strauß: zu Schrift 2, Von den Bruderschaften (Privatbesitz). 29 Daß Strauß einem anderen ekklesiologischen Modell als Luther verpflichtet ist, nimmt auch Peter Blickle, Gemeindereformation, S. 139f., an. 30 Jacob Strauß, Ein kurtz christlich untherricht, S. 3. Vgl. Christoph Wiebe, Schrift 2: Von den Bruderschaften, S. 3: »Das ist die Forderung nach Gütergemeinschaft nach Apg 2 und 4, allerdings in einem speziellen Zusammenhang, wie der Kontext der Schrift zeigt: Es geht gegen den Zusammenschluß einzelner zu einer Bruderschaft, die dann Besitz erwirbt und das solidarische Handeln vorzugsweise auf in Not geratene Mitglieder der Bruderschaft zu beschränken droht. Der Gegensatz lautet infolgedessen nicht individueller Eigennutz vs. Gemeinnutz, sondern kollektiver (bruderschaftlicher) Eigennutz (beispielsweise innerhalb einer Berufsbruderschaft) vs. Gemeinnutz.« Vgl. auch James M. Stayer, The German Peasants’ War and Anabaptist Community of Goods, S. 47f., S. 52f. 31 Huldreich Zwinglis sämtliche Werke, hg. von Emil Egli/Georg Finsler, Bd. II, Leipzig 1908, S. 253. 32 Ebd., S. 254. 33 Ebd., S. 254.

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An dieser Stelle sagte er zwar nichts zur gesellschaftlichen Funktion der Bruder- und Nächstenliebe, wie Luther es tat, aus dem Zusammenhang seiner Theologie ergibt sich jedoch, daß er das Verhältnis von göttlicher und menschlicher Liebe genauso bestimmte wie das Verhältnis von göttlicher und menschlicher Gerechtigkeit in der gleichnamigen Schrift von 1523. Die göttliche Gerechtigkeit kann wegen der Sündhaftigkeit des Menschen auf Erden nicht verwirklicht werden, aber wir »arm grechten müssend styff an den zipffel der gerechtigkeit halten, oder aber unser leben wer ein mördery, reubery und diebery.«34 Ähnlich steht es mit der menschlichen Liebe. Auch sie ist eine arme, d.h. defizitäre Liebe. Sie ist nicht so rein wie die göttliche Liebe selbst, und trotzdem ist die göttliche Liebe das Prinzip oder das Regulativ, das mit den »niederen« Geboten die menschliche Gesellschaft vor Zerrüttung bewahrt und dem irdischen Zusammenleben Gestalt (»bywonung«) verleiht.35 Die menschliche Liebe wird zum realisierbaren Abbild der göttlichen Liebe. So ist Zwingli dem korporativ-brüderlichen Lebensmilieu des »gemeinen Mannes« wesentlich näher geblieben als Luther, auch wenn er eine direkte Verwirklichung der Liebesordnung ablehnte, wie sie von einigen radikalen Anhängern36 und wohl auch den Aufständischen gefordert wurde, die in der »brüderlichen Liebe« mehr als nur eine »arme« Liebe sahen. In seiner Schrift Schöne Unterweisung37 beschäftigt sich Utz Rychsner nicht, wie Luther, Strauß und Zwingli, mit den Bruderschaften. Dafür zeigt er aber um so eindrucksvoller den Zusammenhang auf, den Laien zwischen Reformation und Brüderlichkeit herstellten. Kirche ist, wo Brüder und Schwestern miteinander versammelt sind und die Aufgaben der Kirche gemeinsam wahrnehmen. Hier tut sich eine tiefe Kluft auf: klerikale Herrschaft auf der einen und brüderliche, dienende Gemeinschaft auf der anderen Seite. In dieser Schrift wird diese Gemeinschaft nicht genau beschrieben; es geht hier allein um eine Kampfansage bzw. um die Rechtfertigung des Augsburger Aufstandes von 1524. Diese Schrift ist nicht nur an einigen Stellen mit antiklerikalen Spitzen gespickt, sie ist vielmehr durch und durch antiklerikal. Die Brüderlichkeit wird zum Grundimpuls einer beginnenden Gemeindereformation.

3. »Brüderliche Liebe« im Bauernkrieg »Brüderliche Liebe« im Bauernkrieg Wirft man auch nur einen flüchtigen Blick in die Quellenbände zum Deutschen Bauernkrieg, fällt ungeachtet der zuvor geäußerten Kritik an Brüderlichkeits34 Ebd., S. 491. 35 Ebd., S. 490. 36 Vgl. Ulrich Gäbler, Huldrych Zwingli. Eine Einführung in sein Leben und Werk, München 1983, S. 71. 37 Utz Rychsner, Eine schöne Unterweisung, S. 422–439.

»Brüderliche Liebe« im Bauernkrieg

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begriffen ihr geradezu inflationärer Gebrauch auf. Es wimmelt von Formen brüderlicher Anrede, von Hinweisen auf brüderliche Liebe. Da ist die Rede vom Gebot »brüderlicher Liebhabung« und von »brüderlichem, christlichem fürnehmen«; es wird zu brüderlichem Beistand und zum Eintritt in christliche Vereinigungen oder Bruderschaften aufgefordert; schließlich geht es um »die christliche Versammlung der evangelischen Brüder«. Die Bauern haben zwar reformatorische Losungsworte, wie Evangelium und göttliches Recht, Priestertum aller Gläubigen und freie Wahl der Pfarrer durch die Gemeinde aufgegriffen, aber sie haben diese Worte vermutlich nicht gegen ihre eigenen Bedürfnisse, sondern nur entsprechend ihrer tief verwurzelten Solidaritätserfahrung verstanden, die Forderung der Nächstenliebe beispielsweise als eine Bestätigung bzw. Steigerung des Verhaltens, das sich in der alltäglichen Praxis bereits bewährt hatte. »Dienst am Nächsten mußte aber für jemanden, der im Dorfverband aufgewachsen war und genau wußte, wie sehr Existenz und Wohlergehen des einzelnen vom Funktionieren der Dorfgemeinschaft abhing, identisch mit der Mitarbeit in der Gemeinde sein.«38 Zwischen einer geistlichen, rein innerlichen Dimension der Bruderliebe und einer äußerlichen, praktischen Dimension zu unterscheiden, hätte den Bauern kaum eingeleuchtet. In der Flugschrift An die versamlung gemayner Pawerschafft heißt es: »Ach got dyse gebot mögent sich nit von ainander schaiden, dann die Politica gebotte siend auch diuina, die den gemaynen nutz trewlich fürdern, ist nichts anders, dann die brüderliche liebe trewlich zü erhalten, dz der seligkayt höchste verdienung ayne ist etc.«39 Wie haben die Bauern reformatorische Einsichten mit ihrem genossenschaftlichbrüderlich geprägten Lebensmilieu verbunden, so daß die konkrete (politische) Gemeinde für sie als Reformation auf dem Lande bzw. »Gemeindereformation« Gestalt annehmen konnte? Zunächst waren Herrschaft und Genossenschaft komplementäre Erscheinungen, die sich gegen Ende des 15. Jahrhunderts, als der wirtschaftliche und territorialpolitische Druck der Feudalherren auf die Bauern zunahm, allmählich zu etwas Gegensätzlichem zu entwickeln begannen. Das war die Situation, in der sich die Bauern befanden, als die Nachrichten von der Reformation aus den Städten aufs Land drangen. Der »gemeine Mann« begann zu spüren, daß der Gemeindeverband nicht nur die traditionelle Nische war, die Nestwärme vermittelte, sondern zugleich Energien freisetzte, gegen den zunehmenden Herrschaftsdruck zu bestehen, ja, ihm sogar Widerstand entgegenzusetzen und dafür zu sorgen, daß alles anders würde. »Brüderliche Liebe« deutete in dieser Situation nicht auf Einvernehmen mit den Inhabern feudaler Macht hin, auch nicht auf Frieden im Dorf. Sie signalisierte vielmehr Kampfbereitschaft, Ver38 Franziska Conrad, Die »bäuerliche« Reformation. Die Reformationstheologie auf dem Land am Beispiel des Unterelsaß, in: Peter Blickle/Andreas Lindt/Alfred Schindler (Hg.), Zwingli und Europa, Zürich 1985, S. 144. 39 An die versamlung gemayner Pawerschafft, in: Horst Buszello, Der deutsche Bauernkrieg von 1525 als politische Bewegung, Berlin 1969, S. 181. Vgl. Peter Blickle, Revolution, S. 238.

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teidigung der genossenschaftlichen Ordnung durch Angriff, durch Gesten der Verweigerung (Zehnt, überkommene Dienste) und Forderungen, ständische Ungleichheit aufzuheben (Leibeigenschaft). Daß das bewährte Prinzip korporativ-brüderlichen Lebens, hier mit seinen Impulsen zur Veränderung, den »gemeinen Mann« in dieser prekären Situation nicht im Stich gelassen hatte, sondern als Waffe diente, wird seine Bereitschaft, sich auf die gesellschaftlichen Weiterungen der Bruderschaftskritik einzulassen, keineswegs erhöht haben. In dieser Situation wurde die »brüderliche Liebe« zur Provokation für die Herrschaftselite. Besonders provozierend müssen die Grafen von Hohenlohe die Begegnung mit der Übermacht der bäuerlichen Haufen, die sich in ihrer Herrschaft zusammengezogen hatten, empfunden haben. »Bruder Albrecht und Bruder Georg«: das waren für die Herren ganz neue Töne. Doch nicht nur das: Mit dieser Anrede wurde sofort auch ein Herrschaftswechsel angekündigt bzw. bereits vollzogen. »Ihr seid nimmer Herren, sondern Bauern, und wir sind die Herren von Hohenlohe.«40 Die Herrschaftsverhältnisse wurden umgekehrt. Die Bauern haben die Adligen genötigt, ihnen auf geradezu ritualisierte Art und Weise zu huldigen, wie sie sonst den Adligen huldigen mußten41, nicht selber Schutzbriefe auszustellen, sondern sich Schutzbriefe von den Bauernhaufen ausstellen zu lassen. Das waren in dieser Form sicherlich extrem inszenierte Provokationen. Sie standen jedoch nicht allein. Auf ähnliche Verkehrungen der Verhältnisse hat kürzlich Henry J. Cohn hingewiesen und sie dem Utopietopos von der »verkehrten Welt« zugeordnet.42 Was hier adligen Herren im Frühjahr 1525 widerfuhr, erlebte schon im Herbst 1524 ein Geistlicher. Die Gemeinde von Wendelstein in Franken empfing den neuen Pfarrer, der ihnen vom Landesherrn geschickt worden war, nachdem sie den alten vertrieben hatte, nur widerwillig und eröffnete dem Neuankömmling, daß er sich nicht einbilden möge, weiterhin Herr zu sein, er sei vielmehr nur ein Knecht. Seine Aufgabe sei es, der Gemeinde zu dienen.43 Auch hier verband sich der Angriff auf die Herrenstellung mit einer Verkehrung der Verhältnisse – in diesem Fall ein gängiges antiklerikales Argumentationsmuster.44 40 Zit. n. Günther Franz, Der deutsche Bauernkrieg, Darmstadt 101975, S. 191. 41 Hans-Martin Maurer, Der Bauernkrieg als Massenerhebung. Dynamik einer revolutionären Bewegung, in: Bausteine zur geschichtlichen Landeskunde von Baden-Württemberg, hg. von der Kommission für geschichtliche Landeskunde in Baden-Württemberg, Stuttgart 1979, S. 282f. 42 Henry J. Cohn, Changing Places: Peasants and Clergy 1525, in: Peter A. Dykema/Heiko A. Oberman (Hg.), Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe, Leiden 1993, S. 545–557. 43 Günther Franz, Quellen zur Geschichte des Bauernkrieges, Darmstadt 1963, S. 315–317; vgl. Rudolf Endres, Die Reformation im fränkischen Wendelstein, in: Peter Blickle (Hg.), Zugänge zur bäuerlichen Reformation, Zürich 1987, S. 127–146, bes. S. 141f. 44 Vgl. Hans-Jürgen Goertz, Antiklerikalismus und Reformation. Sozialgeschichtliche Untersuchungen, Göttingen 1995. Vgl. vor allem auch Henry J. Cohn, Anticlericalism in the German Peasants’ War 1525, in: Past and Present 83, 1979, S. 3–31.

»Brüderliche Liebe« im Bauernkrieg

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Auch gibt es zahlreiche Fälle, in denen die Anredeformen wechselten, die traditionelle Weise, Höhergestellte anzusprechen, vermischte sich mit brüderlicher Anrede – aus welchen Gründen auch immer. Hier kam es, wie HansMartin Maurer schrieb, zu einer »wunderlichen Stilvermischung«.45 Vielleicht spricht sich darin noch eine letzte Scheu aus, den Herren zu ungebührlich zu begegnen; vielleicht sollte die Mischform der Anrede die Herren irritieren und ihnen den Übertritt erleichtern, in der Erwartung, es werde sich schließlich doch nicht zuviel ändern. Vielleicht zögerten die Aufständischen aber noch, die ständische Ordnung ganz aufzulösen. Hier läßt sich keine eindeutige Antwort finden. Einen Höherstehenden als Bruder anzureden, bedeutete nicht nur dessen soziale Degradierung. Sie eröffnete ihm oft auch, in »demütig liebreichem Ton«46 angeboten, gleichzeitig die Möglichkeit, als Gleichberechtigter in eine neue Gesellschaftsordnung einzutreten. Das war allerdings kein einfacher Schritt. »Welcher vom Adel in diese christlichen Bruderschaft zu komen begert, sole und muß bewilligen, seine Schloss und Befestigung abbrechen zu lassen.«47 Die Symbole der Herrschaft sollten vernichtet werden, nicht aber wurden die Herren ihres gesamten Eigentums beraubt: »Doch was er von varnden Guttern hat, sol er an sein Gevar zu tun Macht haben.« Aber ausdrücklich noch einmal: »Das Geschutz [...] solle er dem hellen Haufen antworten, und [...] auch hinfur kain gerusten raisigen Gaul [...] halten.«48 So sollte die Welt der Herren einer Welt der Brüder weichen: Brüderliche Liebe, Treue, Verläßlichkeit und gegenseitiger Beistand waren Ideale, die hier verwirklicht werden sollten, Ideale, die à la longue die ständische Herrschafts- und Gesellschaftsstruktur zerrüttet und schließlich aufgelöst hätten. Daß dieses Angebot der Bauern tatsächlich auch als Zumutung empfunden wurde, zeigt die harsche Reaktion eines Gesandten: »Der Bauern brüderliche Liebe ist mir ganz zuwider«, schrieb Leonhard von Eck an seinen Herzog in Bayern. »Ich habe mit meinen leiblichen Geschwistern nicht gern geteilt – geschweige denn mit Fremden und Bauern.«49 In erster Linie wohl nicht aus Überzeugung, sondern aus Angst vor Repressalien und Tod hatten einige Adlige das Lager gewechselt, nach der Niederlage der Bauern kehrten sie zurück in die Welt der Herren. Provokation war kein Selbstzweck, sondern Mittel zum Zweck. Herausfordernde Anreden und kühne Zumutungen sollten die gegnerische Front zerrütten 45 S. z.B. Der deutsche Bauernkrieg in Dokumenten, hg. von Manfred Kobuch und Ernst Müller, Weimar 1977, S. 57: »Ist hiruff nochmals unser bruderliche meynung und beger, euere furstlichen gnaden wollen sich zu unß [...] bruderlich verschreiben [...].«; Hans-Martin Maurer, Bauernkrieg als Massenerhebung, S. 283. 46 Justus Maurer, Prediger im Bauernkrieg, Stuttgart 1979, S. 166f. 47 Franz (Hg.), Quellen zur Geschichte des Bauernkrieges, S. 352. 48 Ebd., S. 352. 49 Günther Franz (Hg.), Der deutsche Bauernkrieg 1525 in zeitgenössischen Zeugnissen, Berlin 1926, S. 119.

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und auf diese Weise Bedingungen für die Herrschaft einer neuen, besseren Gesellschaftsordnung schaffen. Vielleicht verspürten die Bauern auch ein wenig Genugtuung, wenn sie die Herren auf diese Weise »vorführten«, eine Kompensation für Erniedrigungen, die sie jahrhundertelang erlitten hatten.50 Eigentlich ging es ihnen aber darum, bei Dörfern, Städten, Vereinigungen, Haufen und übergelaufenen Adligen um Beistand und Zusicherung gegenseitiger Hilfe zu werben. Wer den erbetenen Beistand verweigerte, sollte nichts zu lachen haben, er wurde über kurz oder lang zum Feind erklärt51; und wer nicht zuverlässig war oder die brüderliche Gemeinschaft mit seinem Verhalten belastete, wurde mit dem »weltlichen Bann« belegt und ausgestoßen: »und das weder essen, trinken, baden, malen, bachen, agkern, mäyen, noch inen werder Spiß, Korn, Trank, Holz, Flaisch, Salz und anders zufüren, noch jemands zufüren gestatten oder laussen, von ihnen nichts koufen, noch koufen geben, sonder man laus si pliben als abgeschnite gestorbne glider [...].«52 Die Anwendung des weltlichen Banns, wie ihn der Artikelbrief der Schwarzwälder Bauern beschrieb, zeigt überaus deutlich, wie ernst es den Bauern war, über die Reinheit ihrer Solidargemeinschaft zu wachen und auf diese Weise den Beistand effizient zu steigern. Wie in der kirchlichen Tradition der geistliche Bann eng mit dem Abendmahl verbunden war und dazu diente, die eucharistische Gemeinschaft rein zu halten, sollte jetzt auch der weltliche Bann eine ähnliche Funktion übernehmen. Wichtig war, alle störenden Elemente aus der Gemeinschaft zu entfernen (bis zur Vernichtung ihrer beruflichen und sozialen Existenz) und die Einheit des Leibes unter allen Umständen zu wahren. Dazu gehörte auch, den Unterschied zwischen arm und reich auszugleichen (»also das der Reich nit vermain, der Arme sol tun als der Reich, sonder sich glich halten«, hier und da erklang auch das Losungswort »omnia sunt communia«53), jedem sein Recht zu gewähren und für alle Gelegenheit zu schaffen, divergierende Meinungsunterschiede im Gespräch auszutragen. Das galt für die Beziehungen innerhalb einer geschlossenen Gemeinschaft genauso wie für die Beziehungen der Vereinigungen untereinander in einer größeren Region, wie die Bundesordnung von Oberschwaben zeigt.54 50 Vgl. Hans-Martin Maurer, Bauernkrieg als Massenerhebung, S. 284: Ständische Feindschaft und sozialer Haß hatten sich angestaut; im Unterlegenheitsgefühl liegt »die tiefsitzende Ursache für die Wut und den Radikalismus mancher Bauerngruppen«. Für die Bauern galt entweder Brüderlichkeit oder Feindschaft: Vgl. Winfried Becker, »Göttliches Wort«, »Göttliches Recht«, »Göttliche Gerechtigkeit«. Die Politisierung theologischer Begriffe, in: Peter Blickle (Hg.), Revolte und Revolution in Europa, Beiheft 4 zur Historischen Zeitschrift, München 1975, S. 257. 51 Franz (Hg.), Quellen zur Geschichte des Bauernkrieges, S. 422 (»Kumpt ir aber nit, so wollen mir [...] zu euch kumen, das irs von Buttika (Bietigheim) nit werden lachen«). Ebd., S. 351. 52 Ebd., S. 235f. 53 Ebd., S. 199. Vgl. James M. Stayer, The German Peasants’ War and Anabaptist Community of Goods, S. 19–94. 54 Franz (Hg.), Quellen zur Geschichte des Bauernkrieges, S. 193f. Vgl. auch die Landesordnung der Oberschwäbischen Bauern, S. 198ff.

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Schließlich sollte sich die Bruderschaft auf ihre Pflicht besinnen und sich für die Schwachen einsetzen, besonders sollten »Frauen, Jungfrauen, Witibie und Waisen, junge Kinde, alte, erlebte, kranke Leut und Kindbeterin unbelaidigt, geschutzt, geschirm und gefryt syn und pleiben.«55 Vor allem aber wollten die Bauern ihre Pfarrer selber wählen und auf diese Weise für die geistliche Versorgung alleine sorgen. Alles brüderliche Verhalten lief darauf hinaus, die Gemeinschaft zu stärken und als »Leib Christi« darzustellen. »Hie ist weder knecht noch herr, wir seind allzümal eyner in Christo« (Eph 4), heißt es in der Versamlung gemayner Pawerschafft, und es wird hinzugefügt, daß alle Glieder einen Leib bilden unter dem Haupt Jesus Christus, doch offensichtlich noch nicht in vollendeter Gestalt. In der konkreten Situation der bäuerlichen Erhebung bedurfte es noch einer besonderen Hilfe: »damit jr alle ain ayniger leib werden (!) vnder dem haupt Jhesu Christo, so würt Christus vnnd warer got gewißlich ewer heerfürer sein.«56 In dieser Bauernkriegsschrift fließen spätmittelalterliche Brüderlichkeitsvorstellung, reformatorisches Priestertum aller Gläubigen, Bereitschaft zur Nachfolge Christi und Hoffnung auf bessere Zeiten ineinander. Sie verschmelzen miteinander zu einem eigenen Reformationskonzept. So gelang es den Bauern, den partikularen Grundzug mittelalterlicher Brüderlichkeit zu einer universal ausgreifenden brüderlichen Gemeinschaft auszuweiten. Sie nannten diese Gemeinschaft auch das »Reich Gottes«, kein jenseitiges Reich, sondern eine »Welt der Brüderlichkeit und Nächstenliebe« hier und jetzt. Die Erhebung der Bauern wurde niedergeschlagen und die »brüderliche Liebe« blieb eine ethische Maxime für ein Provisorium, allerdings hat jeder utopische Gedanke, was den Grad seiner Realisierung anlangt, etwas Provisorisches an sich. Sonst wäre die Utopie keine Utopie und das Reich Gottes kein Reich, das schließlich sogar über das Ende der Welt triumphieren wird.

4. Brüderlichkeitsutopien im Täufertum Brüderlichkeitsutopien im Täufertum Schließlich stieß der Gedanke der Brüderlichkeit bei den Täufern auf Resonanz. In den unterschiedlichen täuferischen Bewegungen hatte sich von Anfang an das Bewußtsein ausgebildet, einer Bruderschaft anzugehören, die sich von den bisherigen Formen christlicher Kirchen und Gemeinschaften unterschied und sich dem Modell der urchristlichen Gemeinde verpflichtet wußte: z.B. die Brüder in der Schweiz, die Hutterischen Brüder auf ihren Bruderhöfen in Mähren oder die Bruderschaften im Oberelsaß, zu Baden, zu Breisach im Breisgau oder in Metz57. 55 Ebd., S. 352. 56 An die versamlung gemayner Pawerschafft, S. 157 und S. 189. 57 Quellen zur Geschichte der Täufer, Elsaß IV. Teil: Straßburg, hg. von Marc Lienhard u.a., Gütersloh 1988, S. 144f. Zur Berufung auf die Urgemeinde s. neuerdings Geoffrey Dipple, »Just as in the times of the Apostles«. Uses of History in the Radical Reformation, Kitchener, Ont. 2005.

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Der brüderliche Akzent war offensichtlich schon sehr früh so stark betont worden, daß die Obrigkeiten, die teilweise mit drakonischen Mitteln versuchten, diese Bewegungen im Keim zu ersticken und ihre weitere Verbreitung auf jeden Fall zu verhindern, die Täufer als »Sekte und Bruderschaft«58 bezeichneten und auf die Praxis der brüderlichen Liebe abfällig reagierten. Der pejorative Sektenbegriff sollte den Begriff der Bruderschaft in ein schlechtes Licht rükken.59 Brüderliche Liebe – aus der Herrschaftsposition heraus verständlich – war alles andere als eine begrüßenswerte Tugend. Sie wurde vielmehr als störendes, Unruhe und Aufruhr stiftendes Verhalten eingeschätzt, das ihrerseits die brüderliche Liebe, wie sie von den Obrigkeiten als Ruhe und Einigkeit stiftendes Element verstanden wurde, zerrüttete.60 Offensichtlich gingen die Obrigkeiten davon aus, daß die Täufer sich das genossenschaftlich-brüderliche Widerstandspotential nutzbar machten, das bereits im Bauernkrieg zur Geltung gebracht worden war. Schon in den frühen Dokumenten der Schweizer Täufergeschichte tritt der Brudergedanke beherrschend in den Vordergrund, allerdings nicht so sehr als Provokation, wie im Bauernkrieg, sondern mehr als Ausdruck des Einvernehmens unter Kampfgefährten in angefochtener Situation. Symptomatisch dafür ist die Eröffnungspassage des Briefes, den der Kreis um Konrad Grebel im September 1524 an Thomas Müntzer in Thüringen schickte. Zunächst begründeten die Zürcher Proto-Täufer, warum sie Müntzer, den sie persönlich nicht kannten, »on titel und wie ein bruder« anredeten und mit ihm ein »gmein künftig gsprech« suchten. »Gottes sun Jesus Christus, der sich aller deren, die do selig werden söllend, einigen meister und houpt dar bütt und unß brüdere heißt sin durch das einig gmein wort allen brüderen und gleubigen, hand unß getriben und betzwungen früntschaft und bruderschaft ze machen«.61 Der christologische Akzent, wie er in den frühreformatorischen Auseinandersetzungen auch sonst eingesetzt wurde, um den klerikalen Autoritätsanspruch zurückzuweisen, ist für die Täufer wichtig. Wird Christus zur einzigen Autorität, verschmelzen folgerichtig alle Menschen, die an ihn glauben, zu einer egalitären Gemeinschaft. Keimzelle dieses Gedankens ist Eph 4 und 5: Christus das Haupt, wir die Glieder, alle miteinander zu einem Leib verbunden. Das ist in diesem Brief noch keine ekklesiologische Definition – ebensowenig wie in der Versamlung gemayner Pawerschafft. Hier wird lediglich eine Einsicht formuliert, die zunächst nur die geistlichen Autoritätsverhältnisse neu bestimmt und zu praktischen Konsequenzen im Verhalten der Menschen untereinander führt. Am Ende 58 Quellen zur Geschichte der Täufer, Bd. XI: Österreich I, hg. von Grete Mecenseffy, Gütersloh 1964, S. 126. Österreich II, hg. von Grete Mecenseffy, Gütersloh 1972, S. 30 u.ö. Quellen zur Geschichte der Wiedertäufer, Bd. 2 (Bayern 1), hg. von Karl Schornbaum, Leipzig 1934, S. 96. 59 Diekmannshenke, Schlagwörter, S. 191. 60 Quellen zur Geschichte der Täufer, Österreich I, S. 73ff., S. 76ff. Quellen zur Geschichte der Täufer in der Schweiz: Zürich, hg. von Leonhard v. Muralt/Walter Schmid, Zürich 1952, S. 246, S. 290. 61 Quellen zur Geschichte der Täufer in der Schweiz: Zürich, S. 13.

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unterzeichneten die Zürcher Briefschreiber mit »dine brüder und siben nüw jung Müntzer dem Luther«.62 Sie solidarisierten sich mit Müntzer, obwohl sie einiges an ihm auszusetzen hatten, und boten ihm ihre Hilfe als Gefährten in einem harten Kampf an. So weist die brüderliche Anrede auf eine christologisch begründete Solidargemeinschaft zurück, wie sie ähnlich in den Dokumenten der aufständischen Bauern in Erscheinung getreten war. So gesehen verwundert es nicht, daß in den Quellen zur Täufergeschichte unablässig von den »brüdern und schwestern« die Rede ist. Brüder und Schwestern versammelten sich z.B. in Zollikon bei Zürich, lasen sich gemeinsam aus der Heiligen Schrift vor und belehrten einander (besonders erwähnt wurden Stellen von der Liebe Gottes, von der Liebe zum Nächsten oder von der Taufe)63, nicht nur das, sie fühlten sich auch emotional zueinander hingezogen. So sagte Niklaus Guldi, ein Täufer aus St. Gallen, in einem Verhör aus, daß er nach Zollikon gegangen sei, weil er »habe ein beger und verlangen zu inen gehept«.64 Auch wird davon berichtet, daß die Täufer einander einluden, um gemeinsam über die Heilige Schrift zu sprechen – und auf einmal war die Stube voll und viele hörten zu. Sie halfen einander auch, wenn jemand in Not geraten war, beherbergten Fremde und gewährten Verfolgten Unterschlupf. Die Obrigkeiten versuchten, das Beherbergen ortsfremder Brüder genauso zu unterbinden wie das Predigen und Taufen – ein Zeichen dafür, wie hoch die Solidarität unter den Täufern eingeschätzt wurde.65 Wer sich solidarisch verhielt, mußte selber damit rechnen, ausgewiesen, verfolgt und bestraft zu werden. Auch fühlten manche Täufer sich verpflichtet, die Namen der Brüder und Schwestern vor Gericht nicht preiszugeben. So wollte Jakob Falk in einem Verhör 1528 »sin nechsten mentschen und brüder« nicht der Verfolgung und dem Tod ausliefern.66 Die Solidarität unter den Täufern und ihren Sympathisanten bzw. sogar den nichttäuferischen Nachbarn war für die verfolgenden Behörden oft ein arges Hindernis. Sich für die Brüder unter Einsatz des eigenen Lebens zu verausgaben, war oberstes Gebot: »tod und leben; ja, alles, das er hat, leib und leben, für seine brueder zu geben«, wie der oberdeutsche Täuferapostel und spätere Märtyrer Hans Schlaffer forderte.67 Das Martyrium haben auch die Heiligen einst für die Gläubigen erduldet, die Täufer aber sollen gesagt haben, »die lebendigen heiligen seien die brueder und schwester ihrer bruederschafft und cristenlichen gemaind, die sollen und mügen woll für ainander bitten und gnad erwerben«.68 62 Ebd., S. 21. 63 Ebd., S. 82f. 64 Ebd., S. 79, S. 119: »O wüßent ir min hertz, die ich zu üch han und zu allen brüdern und schwöstern.« 65 Ebd., S. 155, S. 229, S. 302. Ebd., S. 271f., S. 306. 66 Ebd., S. 277. 67 Glaubenszeugnisse oberdeutscher Taufgesinnter, I, hg. von Lydia Müller, Leipzig 1938, S. 109. 68 Quellen zur Geschichte der Täufer, Bd. XI, Österreich I, S. 43.

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Streit in der Bruderschaft wurde friedlich beigelegt, zumindest im Idealfall, wie Friedfertigkeit überhaupt zu einem besonderen Merkmal dieser Gemeinschaft wurde. Das Evangelium sollte nicht mit dem Schwert in Schutz genommen werden, hatte der Grebel-Kreis auf eindringliche Weise Müntzer ermahnt, Feinden sollte mit Nachsicht und Liebe begegnet werden, an Kriegen wollten die Brüder sich nicht beteiligen, »wann by inen ist daß tötten gar abgetan«.69 Das latent schlechte Gewissen der Aufständischen, mit brüderlicher Liebe auf dem Panier, militärisch ausgerüstet, in den Kampf gegen ihre Herren zu ziehen, entwicklete sich bei den Täufern nach und nach zu einem manifesten Pazifismus. Allerdings gilt das nicht für alle Täufer, wie James M. Stayer gezeigt hat.70 In besonderen Situationen wurde den Täufern aber bewußt, daß ihre Liebe am radikalen Gebot bewähren mußte, in der Nachfolge Christi auch den Feind zu lieben.71 An dieser Stelle zeigt sich der Unterschied zwischen der Nächstenliebe, wie Luther sie verstand, und der brüderlichen Liebe, die von den Täufern angestrebt wurde, überaus deutlich. Luther konnte beispielsweise im Kriegsdienst einen Akt der Nächstenliebe sehen, nämlich den Schwachen im obrigkeitlichen Auftrag vor feindlicher Aggression zu bewahren. Unter diesen Umständen konnte das Töten zu einem Akt der Liebe werden. Die Täufer ließen dagegen nur das als Liebe gelten, was dem Handeln Christi entsprach. »Dann es ist die art der liebe, das sie nit wil oder begert, jemandt schedlich zu sein, sonder jederman zur besserung zu dienen, sovil es ir möglich ist.«72 Diese Art der Liebe wies die Täufer auf das Martyrium und das Kreuz dessen, dem sie nachfolgten. Ihr Pazifismus entsprang tiefer Leiderfahrung und zeigte, wie ungerechtfertigt es war, in der brüderlichen Liebe lediglich einen Vorwand egoistischer Ambitionen zu sehen oder von »dem schein des frides und brüderlicher lieb und trew« zu sprechen, mit dem sie versuchten, »ir büberey, mutwillig und auffrürig wesen damit zu beschönen und verdecken«.73 Der Nachdruck, der auf die Geschwisterlichkeit im Täufertum gelegt wurde, war stark: Da ist von Brüdern und Schwestern die Rede, gelegentlich wird die Reihenfolge auch umgekehrt.74 In den Akten, den Selbst- und auch den Fremdzeugnissen, wird fast schon stereotyp über Frauen berichtet, nicht nur von ihrer Anwesenheit, sondern auch von ihrer Aktivität. Die Behörden registrierten dies offensichtlich als ein neues, kritisch zu beobachtendes Sozialverhalten, während die Täufer darin nur die selbstverständliche Konsequenz aus der Losung 69 Quellen zur Geschichte der Täufer in der Schweiz: Zürich, S. 17. 70 James M. Stayer, Anabaptists and the Sword, Lawrence 21976. 71 Quellen zur Geschichte der Täufer in der Schweiz: Ostschweiz, hg. von Heinold Fast, Zürich 1973, S. 697. Vgl. Clarence Bauman, Gewaltlosigkeit im Täufertum, Leiden 1968, S. 180. Vgl. auch Quellen zur Geschichte der Täufer in der Schweiz: Zürich, S. 221: »Die lieb in Christum reine verschonet hie den feind« (aus einem Lied von Felix Mantz). 72 Hans Denck, Schriften, II, hg. von Walter Fellmann, Gütersloh 1956, S. 85. 73 Quellen zur Geschichte der Täufer in der Schweiz: Ostschweiz, S. 4. 74 Quellen zur Geschichte der Täufer in der Schweiz: Zürich, S. 75.

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vom Priestertum aller Gläubigen sahen. Frauen waren beispielsweise dadurch aufgefallen, daß sie aus der Bibel vorlasen, predigten oder gelegentlich angeblich sogar die »Messe« abhielten, auch verließen sie ihre »ungläubigen« Ehemänner und gingen neue, d.h. geistliche Eheverhältnisse ein75, wie überhaupt die familiären Bindungen bei vielen Täufern unter Hinweis auf Mt 12,49f. aufgelöst und die geistlichen den leiblichen Geschwistern vorgezogen wurden. Möglicherweise wurde hier eine klösterliche Lebensregel laisiert – ein herausfordernder Verstoß gegen die Bedeutsamkeit der Familie für den Aufbau der ständischen Gesellschaftsordnung.76 In einem Schreiben an den Zürcher Rat hat Felix Mantz sich 1525 verantwortet und bekannt, daß er zu »eusserlichem anzeig« der Sündenvergebung in Christo diejenigen getauft habe, die ihn unter Tränen darum gebeten hätten, und sie weiterhin »gelert lieby und einigkeit und gemeinschafft aller dingen, wie auch die apostel actorum am 2«, und zugleich hätten sie miteinander das Brot gebrochen und den Wein getrunken, »das wir ingedenck werend uns all zegleich von eim leib Christi erlöst und von eim bluth abgewaschen, das wir ouch also eins werind je einer des anderen bruder und schwester in Christo unßerem herren.«77 Hier ist die Religiosität der Brüderlichkeit, wie sie im Schweizer Täufertum gelebt wurde, in ihren Grundmerkmalen auf eindrucksvolle Weise zusammengefaßt worden. Die Taufe führt äußerlich in die brüderliche Gemeinschaft ein, nachdem der Täufling das sündhafte Leben hinter sich gelassen hat, (ja, sie ist von Jörg Schad, den Mantz getauft hat, als ein »Zeichen brüderlicher lieby«78 begehrt worden), während das Abendmahl diese Gemeinschaft nicht nur befestigt, sondern geradezu Quelle und sichtbarer Ausdruck dieser Gemeinschaft selbst ist, eine »inlibung mit Christo und den brüderen«; wodurch angezeigt wird, »daß wir warlich ein brott und lib und ware brüder miteinander werind und sin weltind«.79 Das Abendmahl, in den Häusern und nicht in Kirchen gefeiert, war ein Liebesmahl. Hinzugefügt hat Mantz eine radikale soziale Konsequenz, zu der die brüderliche Liebe unter den Menschen damals führen konnte: nämlich alles miteinander zu teilen, d.h. die geltende Eigentumsordnung aufzulösen. Im Schweizer Täufertum hat sich die Gütergemeinschaft zwar nicht in institutionalisierter Form durchgesetzt, wie im Separatismus der Hutterischen Brüder in Mähren, wo nicht nur alles miteinander geteilt, sondern auch gemeinsam produziert wurde, aber in latenter Form hat sie doch eine Rolle gespielt, z.B. als Utopie, die in Ansätzen verwirklicht werden sollte: sich näm75 Vgl. Marion Kobelt-Groch, Aufsässige Töchter Gottes. Frauen im Bauernkrieg und in den Täuferbewegungen, Frankfurt a.M. 1993, S. 147–163, S. 133–145. 76 Vgl. Glaubenszeugnisse oberdeutscher Taufgesinnter, I, S. 51. 77 Quellen zur Geschichte der Täufer in der Schweiz: Zürich, S. 49. 78 Ebd., S. 41. 79 Ebd., S. 15. Vgl. Elsa Bernhofer-Pippert, Täuferische Denkweisen und Lebensformen im Spiegel oberdeutscher Täuferverhöre, Münster 1967, S. 58ff. Erste monographische Untersuchung zur Theologie des Abendmahls im Täufertum: John D. Rempel, The Lord’s Supper in Anabaptism. A Study in the Christology of Balthasar Hubmaier, Pilgram Marpeck and Dirk Philips, Waterloo, Ont. 1993.

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lich gegenseitig zu helfen oder für die Grundbedürfnisse des Nächsten zu sorgen.80 Hier zeigte der Versuch, die urgemeindliche Bruderschaft zu restituieren, seinen problematischen Charakter. Mit einer Utopie zu leben, und als solche kann die Gütergemeinschaft interpretiert werden81, ist nicht einfach. Die Schweizer Täufer sahen sich schon vorher gezwungen, den Weg in die Separation zu gehen. Die Brüderliche Vereinigung ist ein Dokument, in dem einige Täufer 1527 in Schleitheim übereingekommen waren, sich vom volkskirchlichen Weg ihres reformatorischen Wirkens ebenso zu trennen wie von der revolutionären Militanz der Aufständischen, auf deren Seite sie gestanden bzw. sogar mitgekämpft hatten. Besonders wichtig ist der Artikel von der »Absonderung«, auf den sich diese Täufer unter der Leitung Michael Sattlers geeinigt hatten.82 Jetzt erst wurde die brüderliche Liebe zum Zeichen einer Bruderschaft, die ihre eigenen Regeln der Absonderung befolgte und darüber wachte, daß sie tatsächlich eingehalten wurden. Die »brüderliche Strafe« und der Bann, wie Balthasar Hubmaier sie noch in Waldshut und nach dem Bauernkrieg in Nikolsburg im Rahmen einer volkskirchlich ausgerichteten Täuferreformation in Anwendung bringen wollte, wurden nun auf separatistisch-freikirchliche Weise praktiziert, so daß aus der sogenannten Regel Christi (Mt 18,15ff.), die dazu dienen sollte, die Strauchelnden wieder aufzurichten und der Gemeinschaft zu erhalten bzw. sie ihr wieder zuzuführen, jetzt ein Instrument wurde, Abweichler und Sünder aus der Gemeinschaft der Brüder zu entfernen – ähnlich, aber nicht ganz so rigoros wie die Praxis des weltlichen Banns unter den Aufständischen im Schwarzwald.83 Dadurch wurden die Grenzen der Gemeinschaft immer enger gezogen. Außenstehende wurden z.B. nicht mehr gegrüßt, sondern sogar gemieden, ein Affront in einem Milieu, in dem gute Nachbarschaft etwas galt, und Konturen einer Bruderschaft ausgebildet, die sich zurückgezogen hatte und über keinerlei Kraft mehr verfügte, die universale Geltung der brüderlichen Liebe noch in irgendeiner Form zur Darstellung zu bringen. In seiner Rechenschaft von 1528 widmet Hubmaier der »brüderlichen Liebe« nicht irgendeinen, sondern die ersten beiden Artikel und deutet an, welche zentrale Bedeutung diesem Thema unter den Täufern der Anfangszeit zukam.84 80 Vgl. James M. Stayer, The German Peasants’ War and Anabaptist Community of Goods, bes. S. 95–122; Werner O. Packull, Hutterite Beginnings. Communitarian Experiments during the Reformation, Baltimore und London 1995. 81 Ferdinand Seibt, Utopica. Modelle totaler Sozialplanung, Düsseldorf 1972, S. 178ff.; Robert W. Scribner, Konkrete Utopien. Die Täufer und der vormoderne Kommunismus, in: Mennonitische Geschichtsblätter 1993, S. 7–46. Vgl. auch Siegfried Hoyer, Utopia deutsch. Zu den Gleichheitsvorstellungen im Basler Humanistenkreis, in: Jahrbuch zur Geschichte des Feudalismus 5, Berlin 1981, S. 237–254. 82 Quellen zu Geschichte der Täufer in der Schweiz: Ostschweiz, S. 29f. 83 Zum Bann s. Erwin Schlabach, The Rule of Christ among the Early Swiss Anabaptists, Diss., The Chicago Theological Seminary 1977. 84 Balthasar Hubmaier, Schriften, hg. von Gunnar Westin und Torsten Bergsten, Gütersloh 1962, S. 461f.; Vorher schon: Andreas Bodenstein von Karlstadt, Ursachen des And: Carolstadt eyn zeyt still

Brüderlichkeit – immer noch eine Utopie

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Besonders bemerkenswert an seiner Äußerung aber ist, daß er die Täuferreformation aus der Reaktion auf den Mangel an Liebe in seiner Zeit erklärt und selber einen Wink gibt, das Prinzip der Brüderlichkeit als Utopie zu deuten: Negation der Negation.

5. Brüderlichkeit – immer noch eine Utopie Brüderlichkeit – immer noch eine Utopie Die Beobachtungen zur »brüderlichen Liebe« bestätigen den Vorschlag Peter Blickles, einen Zusammenhang zwischen spätmittelalterlichem Kommunalismus und Reformation herzustellen und in der »Gemeindereformation« das dominierende Erneuerungskonzept des reformatorischen Aufbruchs zu sehen. Gemeinsam ist allen reformatorischen Gestalten die theologische Grundauffassung, die dem altgläubigen Kirchenverständnis entgegengesetzt wurde, von unterschiedlicher Reichweite sind lediglich die Konsequenzen, die daraus für die Praxis gezogen wurden. Daß Luther sich ein wenig gegen dieses Konzept sperrt, hat Blickle zurecht bemerkt, wenn er vom »pneumatisch-charismatischen Charakter« der Gemeinde spricht, wie Luther ihn beschrieb, und präzisere Aussagen über die Konkretion der Gemeinde bzw. über das genauere Verhältnis von geistlicher und irdischer Gestalt vermißt. Unter dem Gesichtspunkt der brüderlichen Liebe, wie sie als geistliche Dimension im mittelalterlichen Genossenschaftswesen wirksam war, wäre zu fragen, ob diese Differenz über die praktischen Konsequenzen zurück nicht doch tiefer in der Theologie verwurzelt ist: Peter Blickle hat die Gemeinde im späten Mittelalter als säkulare politische Innovation gedeutet, die aus »wilder Wurzel« erwachsen sei und »in der ständischen Ordnung und ihren theoretischen Begründungen wenig Platz hatte«, im Grunde sogar ein »Fremdkörper in den Weltanschauungskonzepten des Mittelalters« war.85 Erst durch das von den Reformatoren wiederentdeckte »Evangelium« und die damit korrespondierende »brüderliche Liebe« sei der Gemeinde eine theologische bzw. ekklesiologische Dignität zugewachsen, die es rechtfertigt, das Zusammentreffen von politischer Gemeinde und reformatorischer Lehre als »Gemeindereformation« zu deuten. Vielleicht wäre noch einmal zu überlegen, ob mit dem politischen Modell des spätmittelalterlichen Kommunalismus nicht auch seine ideologisch-religiöse Dimension, die »brüderliche geschwigen (1523): »Vor allem wisset yhr die yberschwenckliche boßheit dieser zeytten in wellichen die lieb erkalt und erloschen, das die welt keyner müh spart, keynes scheltworts sich schemet, wider Gotis wort zu pellen.« Karlstadts Schriften aus den Jahren 1523–1525, Teil 1, hg. von Erich Hertzsch, Halle/S. 1956, S. 3. Vgl. auch Hans Denck, Von der wahren Liebe (1527), Schriften II, S. 75–86, bes. S. 82: »Diß ist eyn summ der leer Jesu Christi«. Vgl. auch die Hervorhebung der Liebe unter den Früchten des Geistes: Quellen zur Geschichte der Täufer in der Schweiz: Zürich, S. 236. 85 Peter Blickle, Gemeindereformation, S. 71 und S. 114.

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Brüderlichkeit – Provokation, Maxime,

Liebe«, rezipiert und aus ihrer partikularen Enge in einen universalen Anspruch auf gesellschaftliche Gestaltung überführt wurde. Für die Forderung nach brüderlicher Liebe gilt, was für die Berufung auf das »göttliche Recht« bereits festgestellt wurde: Beide überschritten lokale und regionale Grenzen, auch institutionell-ständische, und weiteten ihren Geltungsraum universal aus. Die brüderliche Liebe wurde zum Grundelement im Aufbau einer neuen Gesellschaft, die der Schöpfungsordnung Gottes allgemein entsprechen sollte. Zwischen der Liebe, wie Luther sie verstand, und der brüderlichen Liebe Zwinglis, der Bauern und der Täufer besteht eine theologische Differenz. So ist zwar das Gemeindeverständnis, vor allem, wenn es gegen die altgläubige Definition von Kirche eingesetzt wurde, unter den reformatorischen Kräften ähnlich oder sogar gleich, aber als ekklesiologisches Konzept doch nicht homogen ausgebildet. Hier geht von Anfang an ein feiner Riß durch das Verständnis der Liebe, der erklären kann, warum Luther die Sozialgestalt der Liebe, wie sie im genossenschaftlichen Leben des späten Mittelalters eine Rolle spielte, theologisch ablehnte, während die übrigen Reformer zwar kritisch, aber doch positiv an die genossenschaftliche Tradition und ihre religiöse Dimension anknüpften. Insgesamt erweist sich das Konzept der Gemeindereformation also als ein in sich rissiges Konzept, das nicht lange Bestand haben konnte. Sobald die weltliche Herrschaftselite sich in das Reformationsgeschehen einzuschalten begann und die reformatorischen Bemühungen im konkreten Vollzug ihr antiherrschaftliches Antlitz deutlicher erkennen ließen, konnte die Spannung zwischen Herrschaft und Genossenschaft nicht mehr aufrecht erhalten werden. Luther näherte sich dem Pol der Herrschaft, während Strauß, Müntzer, Zwingli, die Bauern und die Täufer sich noch entschiedener dem Pol der Genossenschaft zuwandten, um den Willen zur Selbsterhaltung auf bewährte Weise aus den Lebenserfahrungen mit Genossenschaft, Kommunalismus und Bruderschaft zu stärken. Aus allem folgt: Das brüchige Konzept einer Gemeindereformation (Luther meinte es anders als die übrigen), war in den Anfangsjahren der Reformation solange von außerordentlicher Bedeutung, bis die Fusion von Reformation und Herrschaft die Möglichkeit eröffnete, ein reformatorisches Kirchenregiment aufzubauen. Gemeindereformation war die Organisationsgestalt von reformatorischer Bewegung und verlor ihre Bedeutung und Durchsetzungskraft, wo die Reformation institutionalisiert werden konnte. Mit dem Täufertum, das den Bruderschaftsgedanken nicht sogleich auf die eigene Gruppe einschränkte, sondern zunächst die Universalität der brüderlichen Liebe in Fortführung des bäuerlichen Aufstands zu realisieren versuchte, blieb Gemeindereformation auch ein alternatives Konzept über die Anfangsjahre hinaus. Durch Anknüpfung an den Kommunalismus des späten Mittelalters konnte die »brüderliche Liebe« für eine Weile zum Wegbereiter moderner Gemeinwesen werden, mehr als eine Utopie ist daraus aber nicht geworden. »Alle Menschen werden Brüder«: das säkularisierte Freiheitspathos der Aufklärung und der Französischen

Brüderlichkeit – immer noch eine Utopie

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Revolution hat zwar zu Demokratie und Republikanismus geführt, aber die Brüderlichkeit bzw. die Geschwisterlichkeit ist auf der Strecke geblieben. Und trotzdem hält diese Utopie die Hoffnung auf eine humanere Welt wach, solange Menschen unter Herrschaft leiden, und würdigt die Opfer, die einst mit Leib und Leben dafür gebracht wurden.

Von der Kleriker- zur Laienkultur Glaube und Wissen in der Reformationszeit Von der Kleriker- zur Laienkultur Von der Kleriker- zur Laienkultur »O Jahrhundert, o Wissenschaften! Es ist eine Lust zu leben.«1 Mit diesem Jubelruf hat Ulrich von Hutten das neue Jahrhundert in einem oft zitierten Brief von 1518 an seinen Humanistenfreund Willibald Pirckheimer in Nürnberg begrüßt. Doch aus diesem Jahrhundert wurde nicht das Zeitalter des Wissens, sondern des Glaubens – also das genaue Gegenteil dessen, was, modern empfunden, unter einem »Jahrhundert der Wissenschaften« zu verstehen gewesen wäre. Die sogenannte Moderne, die Befreiung des Menschen von klerikaler Vormundschaft, der »Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit« (Immanuel Kant) und die Vorherrschaft der Vernunft in allen Lebensbereichen, bahnte sich mit der Reformation an. Doch es war nicht das autonome, von religiöser Bevormundung befreite Wissen, das allem Inhalt und Form zu verleihen begonnen hätte, was Menschen in Angriff nahmen, um ihr Leben zu bestehen. Wissensbestände spielten zwar eine Rolle, vor allem praktisch erworbene Kenntnisse im Umgang mit der Natur, in Hygiene, Erziehung und Beruf, im Handel, in Literatur, bildender Kunst, in Medizin und im Kriegswesen. Sie steigerten oft die beruflichen Erfolge und verbesserten die Qualität des Lebens. Aber entscheidender als dieses Erfahrungswissen war die Lebensorientierung, die der Glaube gewährte. So war es auch nicht die Sprache der Wissenschaften, die als Medium gesellschaftlicher Verständigung diente, sondern immer noch die Sprache der Theologie. »Die Theologie stellte die ›höchste Verallgemeinerung‹ der sozialen Praxis des Menschen im Mittelalter dar und lieferte ein allgemeingültiges Zeichensystem, in dessen Termini die Mitglieder der feudalen Gesellschaft sich und ihre Welt wiedererkannten sowie ihre Begründung und Erklärung fanden.«2 Was Aaron Gurjewitsch für das Mittelalter feststellte, gilt auch für den Beginn der Neuzeit, die nach Meinung vieler um 1500 eingeläutet worden ist. Auf die Spitze getrieben: Im Einflußbereich der Reformatoren regierte nicht das autonome Wissen die Welt, sondern der Glaube, wie er in der Heiligen Schrift allein (sola scriptura) bezeugt wurde. Pointiert äußerten sich radikale Anhänger Ulrich Zwinglis in Zürich ganz im Sinne der wiederentdeckten Schriftautorität: »Es gibt mehr als genug Weisheit und Rat in der Schrift, wie man alle Stände, 1 Günther Jäckel (Hg.), Kaiser, Gott und Bauer. Die Zeit des deutschen Bauernkrieges im Spiegel der Literatur, Berlin 1975, S. 125. 2 Aaron Gurjewitsch, Das Weltbild des mittelalterlichen Menschen, München l980, S. 13.

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alle Menschen lehren, regieren, weisen und fromm machen soll.«3 Über die Art und Weise, wie der Glaube auf die konkreten Lebensverhältnisse zu beziehen sei, kursierten in der Reformationszeit verschiedene Vorschläge, eines aber lag diesen Vorschlägen stets zugrunde: An der Dominanz des Glaubens wurde nicht gezweifelt. Trotz dieser Dominanz wuchs eine Welt heran, die immer genauer erkannt wurde. Max Weber nannte diesen Prozeß die »Entzauberung der Welt«,4 in dem das Heilige, Metaphysik und Magie zurückgedrängt, die Welt vom Zauber einer Überwelt gelöst und genommen wurde, wie sie war. Sie war nicht mehr der sichtbare Ausdruck numinoser oder magischer Kräfte, sondern, modern gesprochen, eine Entfaltung ihrer eigenen Gesetze. Diese Gesetze konnten entdeckt, studiert und miteinander in Beziehung gesetzt werden. So wurden der Natur nach und nach ihre »Geheimnisse« abgerungen und die »Dinge« erklärt. Was vorher aus numinoser Scheu nicht erforscht wurde, wie das Innere des menschlichen Körpers, weckte jetzt die Wißbegier und erweiterte den Bereich der »empirischen« Studien. Dieser Prozeß, der Wissen produzierte, das durch Beobachtung, Berechnung und theoretisches Weiterdenken über die Welt, in der die Menschen lebten, Auskunft erteilte, setzte nicht erst mit der Reformation in Deutschland ein. Er begann mit der italienischen Renaissance im 14. und 15. Jahrhundert. Seit Jacob Burckhardt und Max Weber wird heftig darüber diskutiert, ob die Entwicklung empirisch gewonnenen Weltwissens an der Reformation vorbei geraden Weges in die Zeit der Aufklärung und zu moderner Wissenschaftlichkeit gelaufen, oder ob es das besondere Glaubensverständnis der Reformation gewesen sei, das die »Entzauberung der Welt« einleitete und einen »weltlichen« Umgang mit den Dingen dieser Welt forderte. Das Urteil über die Ursprünge dieses Prozesses, der auch mit dem Begriff der »Säkularisierung« erfaßt wird, ist umstritten. Unbestritten ist hingegen, daß der Protestantismus, wie der Religionssoziologe Peter L. Berger schrieb, »ein historisch entscheidendes Präludium der Säkularisierung« war.5

3 Heinold Fast (Hg.), Der linke Flügel der Reformation. Glaubenszeugnisse der Täufer, Spiritualisten, Schwärmer und Antitrinitarier, Bremen 1962, S. 19. 4 Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, in: Ders., Die protestantische Ethik, Bd. 1, hg. von Johannes Winckelmann, Hamburg 31973, S. 161. Bei Weber steht allerdings nicht der Begriff der Säkularisierung, sondern der »Rationalisierung« im Mittelpunkt. Wenn Glaubensweisen rationalisiert werden, bedeutet das nicht automatisch, daß sie auch säkularisiert worden sind. 5 Peter L. Berger, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft. Elemente einer soziologischen Theorie, Frankfurt a.M. 1973, S. 109.

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1. »O Jahrhundert, o Wissenschaften!« – das Problem »O Jahrhundert, o Wissenschaften!« – das Problem Mit dem Hinweis auf die »Dominanz des Glaubens« ist das Verhältnis von Glauben und Wissen noch nicht genau bestimmt. Grundsätzlich sind drei theologische Positionen ausgebildet worden. 1. »Gratia non tollit, sed perficit naturam.«6 Im Sinne dieser mittelalterlich-scholastischen Denkform könnte man sagen: Der Glaube zerstört nicht das Wissen, sondern führt es in seinen vollkommenen Zustand. Innerhalb des Stufenbaus (Gradualismus) von »Natur« und »Übernatur« hat das Wissen (scientia) einen eigenen Geltungsbereich und genießt eine relative Unabhängigkeit. Aber eben nur eine relative: Es bleibt auf den Glauben, dem es sich überhaupt verdankt, als seiner vollkommenen Gestalt bezogen und wird als »Beitrag zur Beförderung des Heils« verstanden.7 2. Widersprochen wurde dieser gradualistischen Position durch die schroffe Gegenüberstellung von Glauben und Wissen: entweder Glauben oder Wissen. Ist das eine von Gott, so das andere vom Teufel. Im Rahmen dieser Position war die Losung »Die Gelehrten, die Verkehrten« ein geflügeltes Wort.8 In letzter Konsequenz wurde das Wissen verteufelt. Das war die Position radikaler Reformatoren: Thomas Müntzers, mancher Täufer und einiger Spiritualisten, vorher schon oppositioneller oder häretischer Gestalten, wie der Taboriten oder Girolamo Savonarolas. Das war eine Denkform, die oft zu theokratischen und apokalyptischen Experimenten der Weltbeherrschung führte. 3. Die Gegensätzlichkeit bzw. grundsätzliche Ausschließlichkeit von Glauben und Wissen wurde von Martin Luther vermieden. Er konnte zwar die »blinde Hure Vernunft« in Grund und Boden verdammen, sofern sie sich anmaßte, in die Belange des Glaubens einzugreifen. Solange die Vernunft sich aber damit begnügte, im Bereich der weltlichen Dinge wirksam zu werden, war sie Luther recht. Der Glaube war im »Reich Gottes« dominant, im »Reich der Welt« aber herrschte die Vernunft. Luther unterschied die Geltungsbereiche von Glauben und Wissen so, daß beide sich nicht ins Gehege kamen und sich in ihrem jeweiligen Bereich selbständig entfalten konnten. Indem Luther dem, was der Mensch sich selber denkt (Vernunft) und aneignet (Wissen), das Mitspracherecht in Glaubensdingen verweigert, entläßt er Vernunft und Wissen in die Profanität bzw. Säkularität. »Denn indem der Glaube [...] die Werke in ihrer irdisch-weltlichen Bedeutung hütet, läßt er sie eine der Vernunft des Menschen überantwortete Angelegenheit der Welt, des Säkulums sein.«9 Das ist ihr Reich. Genaugenommen ist es der 6 Zum Gradualismus vgl. Berndt Hamm, Einheit und Vielfalt der Reformation – oder: was die Reformation zur Reformation machte, in: Ders./Bernd Moeller/Dorothea Wendebourg, Reformationstheorien. Ein kirchenhistorischer Disput über Einheit und Vielfalt der Reformation, Göttingen 1995, S. 67 und S. 72. 7 Notker Hammerstein, Bildung und Wissenschaft vom 15. bis zum 17. Jahrhundert. Enzyklopädie deutscher Geschichte, Bd. 64, München 2003, S. 2. 8 Carlos Gilly, Das Sprichwort ›Die Gelehrten die Verkehrten‹ oder der Verrat der Intellektuellen im Zeitalter der Glaubensspaltung, Florenz 1991. 9 Friedrich Gogarten, Verhängnis und Hoffnung der Neuzeit, Stuttgart 21958, S. 102 und S. 134–148.

»O Jahrhundert, o Wissenschaften!« – das Problem

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Glaube selber, der Vernunft und Wissen in ihr eigenes Recht setzt, paradoxerweise so, daß sie sich oft gegen ihn wenden und ihn in extremen Fällen sogar zerstören werden. Mit der Reformation ist nicht nur kirchliches Eigentum in großem Stil säkularisiert, d.h. in weltliche Hände überführt worden (hier wurzelt der Begriff der Säkularisierung), sondern auch Denken, Wissen und Handeln, die sich auf weltliche Angelegenheiten bezogen. Vor diesem Hintergrund ergibt sich folgende Definition für den Säkularisierungsbegriff: »Man versteht darunter eine ›Verweltlichung‹ des Denkens, das sich von kirchlicher Bevormundung befreit und in wachsendem Maße seine autonome Unabhängigkeit bei der Erforschung der Welt behauptet und als Folge davon auch die geistigen Grundlagen des politisch-gesellschaftlichen und kulturellen Handelns eigenständig zu erkennen unternimmt bzw. sich berufen fühlt, eine universale und zugleich konkrete Weltverantwortung wahrzunehmen.«10 Säkularisierung ist, wie hier deutlich wird, ein kultureller Prozeß, der aus einem religiösen Impuls entstand. Dieser Prozeß, so wird vor allem in der Nachfolge Max Webers argumentiert, beginnt mit dem Schöpfungsglauben des Alten Testaments, der zwischen dem Schöpfergott und seiner Schöpfung trennt. Gott steht seiner Schöpfung gegenüber und geht nicht in sie ein, auch nicht in ihr auf. Gott ist Gott, und Welt ist Welt. Diese Vorstellung bestimmte auch das frühe Christentum. Im mittelalterlichen Katholizismus setzt zwar wieder eine Sakralisierung des Geschaffenen ein, wie Peter L. Berger bemerkte, um so heftiger hat dann die Reformation schließlich auf diese Tendenz reagiert.11 So hat sie die Säkularisierung vorangetrieben und ihr geholfen, zu einer Signatur der Moderne zu werden. Wolfgang Trillhaas hat darauf hingewiesen, daß dieser Prozeß aber nicht als eine »Einbahn-Straße« zur Neuzeit mißverstanden werden dürfe. Das Sakrale ist zwar »ins Profane konvertierbar«, aber das Profane auch immer noch ins Sakrale.12 Das heißt, daß Sakrales und Profanes aufeinander bezogen sind. Von Säkularisierung zu sprechen, macht also nur einen Sinn, wenn Sakrales vorausgesetzt und wenn die Herkunft des Profanen aus dem Sakralen mitgedacht bzw. die Möglichkeit nicht ausgeschlossen wird, daß Profanes auch sakralisiert werden kann. 10 Wilhelm Dantine, Art. Säkularisierung, in: Taschenlexikon Religion und Theologie, hg. von Erwin Fahlbusch, Göttingen 41983, S. 3. Vgl. auch Carl Friedrich von Weizsäcker, Was ist Säkularisierung?, in: Ders., Die Tragweite der Wissenschaft, Bd. 1, Stuttgart 1964, S. 173–200, hier S. 196: »Entgegen dem, was viele Christen und alle Säkularisten glauben, neige ich zu der Ansicht, daß die moderne Welt ihren unheimlichen Erfolg zum großen Teil ihrem christlichen Hintergrund verdankt.« Vgl. dagegen die längere Erörterung der Säkularisierungsproblematik bei Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt a.M. 1966, S. 9–74: »Säkularisierung – Kritik einer Kategorie des geschichtlichen Unrechts«. Die Neuzeit wird von ihrer eigenen Herkunft unterschieden und die »theoretische Neugierde« in einen deutlichen Gegensatz zur mittelalterlichen Offenbarungsreligiosität gestellt. 11 Peter L. Berger, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, S. 120: »Die protestantische Reformation ist eine machtvolle Wiederentdeckung der säkularisierenden Kräfte, die der Katholizismus »gezügelt« hatte, wobei die Reformation dem Alten Testament nicht nur nacheiferte, sondern entschieden darüber hinaus ging.« 12 Wolfgang Trillhaas, Religionsphilosophie, Berlin 1972, S. 131.

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Es ist wohl unbestritten, daß mit der Reformationszeit ein Säkularisierungsschub ohnegleichen einsetzte und viele Lebensbereiche in einen Modernisierungssog gezogen wurden, in dem sich die Ablösung der Glaubens- durch die Vernunftdominanz anbahnte. Doch ebenso deutlich ist, daß Sakrales, von dem in der Regel eine magische Wirkung auf die Menschen ausging, und Profanes noch miteinander um die Vorherrschaft rangen. Magische, tief in der Volkskultur verankerte Praktiken gestalteten weiterhin das tägliche Leben der Menschen.13 Die religiös durchsetzte Magie konnte theologisch vielfach überwunden werden, besonders resistent blieben aber Magie und Aberglauben, wo sie sich mit reformatorisch gereinigter Frömmigkeit verbanden. Vielleicht ist die Begründung für den Säkularisierungsprozeß, die in einer zur Weltlichkeit befreienden Glaubensvorstellung gesucht wird, schon zu modern gedacht und bringt die vormodernen Schlacken, die noch an ihr haften, nicht voll zur Geltung. So hat Johannes Fried denn kürzlich auch die These zur Diskussion gestellt, ob es nicht vielleicht die Apokalyptik, die irrationale, sich mit biblischer Lektüre und Astrologie verbindende Erwartung des Weltendes, gewesen sei, die in den Menschen eine unbändige Neugier freigesetzt habe, die Zeichen der Zeit zu deuten und den Dingen das Wissen um das genaue Ende der Welt abzuringen. »Untergang und Fortschritt, die Erwartung des alles vernichtenden Weltenbrandes entzauberten die Schöpfung und beflügelten das rationale Erkennen der Welt, brachten Aufklärung über Aufklärung.«14 Wie sich das moderne Zeitverständnis nach Reinhart Koselleck aus dem Geist der Apokalyptik entwickelte, so gilt dasselbe für die moderne Wissenschaft. Es bleibt dabei: Der voranschreitende Siegszug des Wissens, das sich vom Glauben emanzipiert, verdankt sich der Kraft des Glaubens. Ulrich von Hutten hat wohl gewußt, daß sein »Jahrhundert der Wissenschaft« nicht im Gegensatz zum »Jahrhundert des Glaubens« stand. Im Anschluß an diese Problemskizze lassen sich drei Weisen unterscheiden, den Wissensbegriff für die Reformationszeit zu fassen. Zum einen ist von einem Wissen zu sprechen, das mit dem Glauben übereinstimmt bzw. sich der Glaubensdominanz mit allen Aussagen über die Welt, die Natur und den Menschen unterordnet. Dabei handelt es sich vor allem um praktisches Wissen 13 Bob Scribner, Reformation and Desacralisation: from sacramental World to Moralised Universe, in: R. Po-Chia Hsia/R.W. Scribner (Hg.), Problems in Historical Anthropology of Early Modern Europe, Wiesbaden 1997, S. 89: »The massive input of new ideas in many areas of life and by many committed groups rarely seems to have had the effect often attributed to it by their enthusiastic historians, whether this be science, rationalism or secularising views of religion.«; siehe auch ebd., S. 76: »The hard-edged sacramentalism of catholocism was not replaced but modified into a weaker and more ill-defined form of sacrality.« Noch wurde mit Gottes Eingreifen in diese Welt, dem Geist seines Wortes, Geistern und Engeln fest gerechnet, »and above all (with) the demonic«. Die Grenzen zwischen dem Heiligen und Profanen waren durchlässig, ihre Übergänge unvorhersagbar und oft höchst gefährlich. 14 Johannes Fried, Aufstieg aus dem Untergang. Apokalyptisches Denken und die Entstehung der modernen Naturwissenschaft im Mittelalter, München 2001, S. 192.

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(Erfahrungswissen) bzw. um Wissen im Sinne von über etwas Bescheid wissen. Zum andern kann beobachtet werden, daß es Wissensbestände gibt, die sich allmählich von der Glaubensdominanz zu emanzipieren beginnen und sich auf dem Weg zu neuzeitlicher Wissenschaftlichkeit befinden, aber noch nicht das Einvernehmen mit dem Glauben stören, ihm vielmehr ihren Dienst anbieten (vor allem humanistisch-reformatorisch inspiriertes Wissen in Medizin und Astronomie). Schließlich muß die Zäsur herausgearbeitet werden, die den Zeitraum markiert, ab wann die gesellschaftlich relevante Dominanz des Glaubens nach und nach von der Dominanz der Vernunft abgelöst wird, die fortan naturwissenschaftliches, technologisches und herrschaftsrelevantes Wissen hervorbringt und verwaltet (autonomes Wissen). Freilich sind innerhalb dieses grob abgesteckten Rahmens noch weitere Wissensarten zu unterscheiden: spezielles und allgemeines, gesichertes und ungesichertes, geheimes und öffentliches, passives und aktives Wissen. Darauf wird von Fall zu Fall zu achten sein. Im Übergang von der spätmittelalterlichen Klerikerkultur zur frühneuzeitlichen Laienkultur (2. Abschnitt) bilden sich neue Strukturen für Information, Kommunikation und Rezeption aus, in denen sich nicht nur die reformatorische Botschaft, sondern auch der Umgang mit dem Wissen über Mensch, Natur und Kosmos Geltung verschaffen (3. Abschnitt) und allmählich zu neuem Vernunftgebrauch und Wissen führen, die sich in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts aus religiöser und naturphilosophischer Umklammerung lösen werden (4. Abschnitt).

2. Von der Priesterkultur zur Laienkultur Von der Priesterkultur zur Laienkultur Auseinandersetzungen um eine Erneuerung der Christenheit waren bereits vor der Reformationszeit an der Tagesordnung: der »Wegestreit« der Realisten und Nominalisten, Auseinandersetzungen um die Autorität des Papstes bzw. des Konzils, Streit um die Observanz der klösterlichen Regeln, ebenso Streit zwischen Weltpriestern und Ordensleuten um Seelsorgebezirke und finanzielle Einnahmequellen, politisches Ringen um die »Gravamina nationis germaniae« auf den Reichstagen, um die Reichsreform allgemein und um den Aufbau eines landesherrlichen Kirchenregiments, die Intensivierung der Bußpredigt und des Wortgottesdienstes, soziale Unruhen in den Städten und auf dem Land, immer wieder auch das »Geschrei«, das gegen das liederliche Leben und die nachlässige Amtsführung des Klerus laut wurde. Es fällt jedoch auf, daß die Auseinandersetzungen, die nach den Ablaßthesen Luthers 1517 einsetzten, heftiger wurden. Die Kontraste traten deutlicher zutage und waren unerbittlicher geworden. Sie erfaßten auch weitere Bevölkerungskreise. Glaube oder Werke, tertium non datur: Auserwählte oder Verdammte, Licht oder Finsternis, Christus oder Belial, Reich Christi oder Reich des Antichrist. Solche Dualismen begegnen jedem,

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der auch nur einen flüchtigen Blick in die Texte der frühen Reformationszeit wirft. Am einfachsten drückte sich ein ungelehrter Laie aus, als er 1527 auf die Abendmahlsstreitigkeiten seiner Tage zu sprechen kam: »Das Nachtmal Christi und der Pfaffen ist soweit unterschiedlich als schwarz und weiß ist.«15 Hier gibt es kein Sowohl-als-auch, sondern nur ein Entweder-oder. Entweder man fährt wie der Laie, so auf einem berühmten Holzschnitt zu sehen, demütig und gelassen in einem Wagen, von Pferden in geordnetem Schritt gezogen, die von reputierlichen Wagenlenkern sorgsam angetrieben wurden, auf das Kreuz Christi zu, hinter dem der Auferstandene bereits wartet – aus der Finsternis ins Licht. Oder man sitzt wie der scholastische Kleriker feist und selbstbewußt in einem anderen Wagen, der in umgekehrter Richtung ins Dunkel fährt und bald mit den ungestüm davon galoppierenden Rössern und den klerikalen Wagenlenkern in die Hölle stürzen wird.16 So ließ Andreas Bodenstein von Karlstadt die Entscheidungssituation auf der Leipziger Disputation zwischen Martin Luther und Johannes Eck 1519 in einem Holzschnitt von Lukas Cranach d.Ä. darstellen. Mit diesem Holzschnitt, der das Wittenberger Reformationsprogramm veranschaulichte, hatte Karlstadt viel Aufsehen erregt. Was sich vor den Augen der Menschen vollzog, so suggerierten es zahlreiche Flugblattillustrationen, war das Drama von Bußfertigkeit und Unbußfertigkeit, von Heil und Unheil, von Evangelischen und Altgläubigen, apokalyptisch überhöht, die Scheidung der Zeitgenossen in Gerechte und Ungerechte, Verdammte und Auserwählte. Wort und Widerwort, Bild und Gegenbild halfen, die Situation zu begreifen, in der sich die lang schwelenden Auseinandersetzungen des späten Mittelalters auf einmal ineinander verwickelten, zuspitzten und auf spektakuläre Weise präsentierten. Die apokalyptischen Wirren und Trübsale waren angebrochen, so wähnte man, und nahmen einen Verlauf, der in der Heiligen Schrift bereits vorhergesagt worden war. Dort wurde beispielsweise von den »Zeichen« der Endzeit (Mt 24) gesprochen. Die Schrift diente dazu, den Ängsten und Leiden der eigenen Zeit einen Sinn zu geben und die Elenden zu trösten. Die Welt läuft zwar auf ihr Ende im Jüngsten Gericht zu, doch ein neuer Anfang ist bereits in Sicht: die Reformation, die Gott allein (Martin Luther), oder die »unuberwintliche zukünfftige reformation«, die Gott unter Mitwirkung der Menschen (Thomas Müntzer) herbeiführen wird.17 Kontraste vereinfachen die Situation und erleichtern die Orientierung. Mit ihrer Hilfe wurde jedoch nicht nur wahrgenommen, was vor sich ging, sondern 15 Quellen zur Geschichte der Wiedertäufer, Bd. 2: Markgraftum Brandenburg, Bayern I, hg. von Karl Schornbaum, Leipzig 1934, Nr. 56, 52 (1527). 16 Karlstadts Bildflugblatt »Himmel- und Höllenwagen«, in: Der deutsche Einblattholzschnitt in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts, hg. von Max Geisberg, München 1923/1924, Bd. 13. Nr. 13. Neuausgabe: The German Single-Leaf Woodcut: 1500–1550, revised and edited by Walter L. Strauss, 4 Bde., New York 1974, Bd. 2, S. 612. 17 Martin Luther, Werke, Weimar (fortan: WA), 627; Thomas Müntzer, Schriften und Briefe. Kritische Gesamtausgabe, hg. von Günther Franz, Gütersloh 1968, S. 255.

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vor allem herbeigeführt, was man erreichen wollte. Kontraste, wie sie in Wort und Bild artikuliert und veranschaulicht wurden, deuteten die Realität symbolisch und forderten zur Überwindung von schlechter Wirklichkeit auf. Zur schlechten Wirklichkeit gehörte in den Augen vieler Zeitgenossen vor allem der Machtbereich, den sich der Klerus im Laufe der Jahrhunderte eingerichtet hatte: die Usurpation und Nachahmung weltlicher Herrschaft, die Fiskalisierung kirchlicher Dienstleistungen, die Bevormundung der Laien, der Mißbrauch geistlicher Sanktionsgewalt in Rechtsangelegenheiten, der selbstherrliche Verstoß gegen das Armutsgebot und die luxuriöse Repräsentation, die Vernachlässigung der Amtspflichten und eine anstößige Lebensführung, sexuelle Ausschweifung, Geiz und Simonie. Der Klerus tat offensichtlich alles, um Zweifel unter den Laien darüber zu nähren, ob für ihr Heil auch wirklich noch gesorgt werde. Nicht erst in der Reformationszeit, sondern bereits vorher ist am Klerus kritisiert worden, daß er Macht über die Menschen ausübt und ihnen nicht dient, wie Jesus ihnen gedient hat. Die Priester wollen Herren sein und, wie Karlstadt schrieb, »hoher geachtet werden, dan leyen«.18 Zwar haben auch die Laien den desolaten Zustand der Christenheit mitverschuldet, sie sind aber von den Pfaffen, die es hätten besser wissen müssen, dazu verführt worden. Die Herrschaftsallüren des Klerus lieferten die Gründe dafür, daß sich die hier und da geäußerte Kritik an den Geistlichen allmählich zu einem heftigen Antiklerikalismus formieren konnte. Der Antiklerikalismus ist die Aktionsform, in der sich das Streben nach Unmittelbarkeit im Verhältnis zu Gott »in seiner kritischen Beziehung zum System kirchlicher Vermittlung«19 einen sichtbaren Ausdruck verschaffte. Die Erscheinungsformen des Antiklerikalismus sind in letzter Zeit ausführlich beschrieben worden,20 so daß diese wenigen Hinweise hier genügen. Nur das eine ist noch wichtig: Die antiklerikale Agitation in Wort, Bild und Tat ist der Erfahrungshintergrund, vor dem die erwähnten Kontraste ihre besondere Plausibilität erhalten. Diese Kontraste verschärfen die Auseinandersetzungen mit dem Klerus und tragen entscheidend dazu bei, daß in den frühen Jahren der Reformation die Hoffnung erlischt, der Klerus könne sich noch selber erneuern. 18 Andreas Karlstadt, Von beiden Gestalten der heiligen Messe (1522), in: Hans-Joachim Köhler (Hg.), Flugschriften des frühen 16. Jahrhunderts. Microfiche-Sammlung, Zug/Schweiz 1978, Fiche 1122, Nr. 2864, Div. r., (zit. nach James S. Preus, Carlstadt’s Ordinances and Luther’s Liberty: A Study of the Wittenberg Movement 1521–22, Cambridge 1974, S. 22). 19 Wolfhart Pannenberg, Christliche Spiritualität. Theologische Aspekte, Göttingen l986, S. 8. 20 Vgl. Hans-Jürgen Goertz, Pfaffenhaß und groß Geschrei. Reformatorische Bewegungen in Deutschland 1517 bis 1529, München 1987; Ders., Antiklerikalismus und Reformation. Sozialgeschichtliche Untersuchungen, Göttingen l995; Robert W. Scribner, Popular Culture and Popular Movements in Reformation Germany, London/Ronceverte 1987, bes. S. 243–256; auch: S. 17–48 (Ritual and Popular Belief in Catholic Germany at the Time of the Reformation); neuerdings Lee Palmer Wandel, Voracious Idols and Violent Hands. Iconoclasm in Reformation Zurich, Strasbourg, and Basel, Cambridge 1995 sowie Peter A. Dykema/Heiko A. Oberman (Hg.), Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe, Leiden 1993.

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Verstärkt wird gefordert, der geistliche Stand müsse abgeschafft, ja, wie Müntzer angeblich forderte, die Pfaffen müßten vernichtet und die »Leyhen mussen unser Prelatenn und Pfarrer« werden.21 Michel Foucault sprach gelegentlich davon, daß sich im 15. und 16. Jahrhundert die Tendenz herausgebildet habe, Menschen zu regieren, sie zur Wahrheit und zum Heil zu führen, sie in allen Lebensbereichen regierbar zu machen. Gleichzeitig jedoch, stellte Foucault fest, ist eine Gegenbewegung entstanden, sich diesem Zugriff zu entziehen oder zu widersetzen. Erste Reaktionen gegen das Regiertwerden sieht er in der spätmittelalterlichen Mystik und vor allem in der Reformation, die er geradezu als eine »Kunst, sich nicht regieren zu lassen« begreift.22 Ausgesprochen interessant ist daran, daß die Kunst des Regierens aus der christlichen Pastoral abgeleitet wird, wie sie im späten Mittelalter praktiziert wurde (der Hirte führt die Schafe), aus der Machtausübung des Klerus also; und der Quellgrund neuzeitlicher Kritik an Machtausübung, ja, Kritik überhaupt, wird in der abwehrenden Reaktion auf diese klerikal-pastorale Praxis gesehen, also in der Reaktionsweise, die als Antiklerikalismus beschrieben werden kann, der bald auch für die Kritik an der Praxis weltlicher Herrschaft genutzt wurde. Hier wurzelten die spätere Säkularisierung geistlicher Territorien und die Polemik gegen die Landesherren, die sich einer radikalen Reformation verweigerten. Die Gedanken Foucaults verhelfen uns zu folgender Einsicht: Der Antiklerikalismus ist nicht ein historischer Nebenschauplatz, auf dem die Auseinandersetzungen zwischen Priestern und Laien ausgetragen wurden. Der Antiklerikalismus ist vielmehr ein fundamentaler Vorgang zwischen Mittelalter und Neuzeit. Foucault wäre allerdings mißverstanden, wenn man meinte, die Kunst des Regierens sei von der Kunst, sich nicht regieren zu lassen, auch wirklich abgelöst worden. Beides besteht vielmehr nebeneinander und befindet sich in einem intensiven Diskurs. Die Machtausübung des Klerus ist als »eine Beziehung in einem Feld von Interaktionen zu betrachten [...] und immer so zu denken, daß man sie in einem Möglichkeitsfeld und folglich in einem Feld der Umkehrbarkeit, der möglichen Umkehrung sieht.«23 In diesem Auseinandersetzungsmilieu beginnt sich die traditionelle Grenze zwischen Sakralem und Profanem zu verschieben, die Grenze, die vom Klerus als der Personifikation des Sakralen bewacht wurde. Immer mehr setzte sich die Einsicht durch, daß von denen, die sich selber nicht erneuern ließen, keine Erneuerung der Christenheit zu erwarten sei. Wie sollte jemand, der selber heillos verloren war, andere zum Heil führen? Das biblische Gleichnis von den Blinden, die Blinde führen (Lk 6,39), das bereits in spätmittelalterlichen Texten antiklerikale Verwendung fand, wurde reaktiviert 21 Johann Karl Seidemann, Thomas Müntzer – Eine Biographie, Dresden und Leipzig 1842, Beilage 5, S. 110. 22 Michel Foucault, Was ist Kritik?, Berlin 1992, S. 21. S. hier: S. 269–272. 23 Ebd., S. 40. Vgl. auch Foucault, Der Staub und die Wolke, Grafenau 1993, S. 16–30.

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und machte als Scheltwort die Runde. Der Klerus war zu einem Schlüsselproblem geworden, niemand stand einer Reformation mehr im Wege als der geistliche Stand: Papst, Bischof, Prälat, Priester, Mönch und Nonne. Dieser Stand mußte, wo jede Hoffnung auf seine Besserung geschwunden war, beseitigt werden. Luther griff den Sakramentscharakter der Priesterweihe an, die Aura der Sakralität, mit der sich der Priester ausstattete, und kritisierte die ständische Absonderung des Klerus von den Laien. Die Mauer, die zwischen Geistlichen und Laien errichtet worden war, mußte fallen.24 Bezeichnenderweise war es nicht irgendeine, sondern die erste Mauer, die Luther einzureißen begann. In der Schrift »An den christlichen Adel deutscher Nation von des christlichen Standes Besserung« (1520) hoffte er zwar noch, die Priester auf seine Seite ziehen zu können, wenn er auch nicht an jene dachte, die weiterhin einem hierarchisch-ständischen Selbstverständnis anhingen, sondern an diejenigen, die ihren Dienst in der Kirche mit dem Grundsatz vom »Priestertum aller Gläubigen« vereinbaren konnten. Das aber bedeutete, vom sakramentalen Verständnis des Geistlichen Abschied zu nehmen und sich mit evangelischem Amtsverständnis in die Gemeinschaft der Gläubigen einzufügen.25 Der Geistbesitz, den der Klerus exklusiv für sich in Anspruch genommen hatte, um das Monopol zu begründen, die Heilige Schrift allein auslegen und das Opfer Christi rituell allein vollziehen zu dürfen, war von Luther kritisiert worden. Nicht nur der Klerus, sondern jeder Christ ist »geistlichen Standes« und in der Lage, das Evangelium zu verstehen, auszulegen und zu beurteilen. Der Laie durchschaut den magischen Charakter, der Brot und Wein im Abendmahl verliehen wird. Thomas Müntzer achtet darauf, daß im Gottesdienst alles mit rechten Dingen zugeht und mit dem Sohn Gottes nicht »gauckelspiel« getrieben wird, »do man den teuffel mit worten beschweret, bezaubert.«26 Verurteilt wurden alle Rituale, die sich um den Grundcharakter der Messe rankten, alle frommen Werke, mit denen man sich das eigene Heil sicherte. Balthasar Hubmaier verurteilte den »unnützen Tand von der Kindertaufe, Vigilien, Jahrtagen, Fegefeuer, Messen, Götzen, Glocken, Läuten, Orgeln, Pfeifen, Ablaß, Prozessionen, Bruderschaften, von Opfern, Singen und Brummen«.27 Angegriffen wurden Heiligenverehrung und rituelle Bilder, besonders rigoros in der Schweiz.28 Gottesdienst und kirchliches Leben begannen sich in den evangelischen Reichsstädten und Territorien zu wandeln. Sie vermittelten den Eindruck, 24 Martin Luther, An den christlichen Adel deutscher Nation, WA 6, S. 407. 25 Diesen Aspekt hat Bernd Moeller nicht genügend gewürdigt. Vgl. hierzu Ders., Klerus und Antiklerikalismus in Luthers Schrift An den christlichen Adel deutscher Nation von 1520, in: P. Dykema/ H. Oberman (Hg.), Anticlericalism, S. 325–365; neuerdings in: Bernd Moeller, Luther-Rezeption. Kirchenhistorische Aufsätze zur Reformationsgeschichte, hg. von Johannes Schilling, Göttingen 2001, S. 108–120. 26 Thomas Müntzer, Schriften und Briefe, S. 211. 27 Fast (Hg.), Der linke Flügel der Reformation, S. 37f. 28 Vgl. Lee Palmer Wandel, Voracious Idols; Peter Blickle u.a. (Hg.), Macht und Ohnmacht der Bilder. Reformatorischer Bildersturm im Kontext der europäischen Geschichte, München 2002.

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daß die sakrale Sphäre zurückgedrängt und die Religion in den Alltag zurückgeholt worden sei. War der Klerus beseitigt, seine Autorität, seine Herrschaft, sein Einfluß, dann, so hofften die Reformatoren und ihre Anhänger, stünde einer Erneuerung von Kirche und Gesellschaft nichts mehr im Wege. Modern gesprochen: Wo die Nomenclatura fällt, zerfällt auch das System, das sie geschaffen hat und von dem sie lebt, zumal dann, wenn die Nomenclatura bzw. die Hierarchie sich selber zum Inhalt einer Definition des Systems bzw. der Kirche gemacht hat. Mit dem aggressiven Angriff auf den Klerus stellte sich das Problem geistlicher Autorität. Zunächst war es hauptsächlich die Autorität des Papstes und des kurialen Klerus, die zur Disposition stand, bald aber auch die Autorität der Bischöfe, des Pfarr- und Ordensklerus. Dem Klerus wurde das von ihm exklusiv beanspruchte Monopol, die Heilige Schrift allein auf authentische Weise auslegen zu können, aus der Hand genommen. Luther hat die Auslegungsautorität dagegen der Heiligen Schrift selbst zugewiesen. Sie ist es, die Autorität allein über das rechte Verständnis des christlichen Glaubens für sich in Anspruch nehmen kann, kraft des göttlichen Geistes, der in ihr wirksam ist und in alle Wahrheit führt. Das »sola scriptura« weist nicht nur auf die Singularität der Offenbarungsquelle hin, sondern zugleich auch – im Umkehrschluß – auf die Exklusivität der Heilsvermittlung. Nicht der Geist, den der Klerus für sich aufgrund der Weihe beansprucht, sondern der Hl. Geist, der in der Schrift wirksam ist, führt zum Heil. Das »sola scriptura« hatte weite Resonanz gefunden und war zum Erkennungszeichen aller derjenigen geworden, die sich auf die Seite der Reformation gestellt hatten. Verwundert wurde zur Kenntnis genommen, daß selbst die Bauern hier und da anfingen, das Alphabet zu lernen und in der Bibel zu lesen.29 Damit ist jedoch nicht gesagt, daß die Heilige Schrift von allen auf dieselbe Weise gelesen wurde. Das »sola scriptura« führte paradoxerweise nicht zu einer einheitlichen Auslegung der Schrift, sondern entfesselte, vom »Priestertum aller Gläubigen« angeregt, eine bisher ungeahnte Auslegungsvielfalt. Mancher Laie wollte jetzt selber in Erfahrung bringen, was in der Heiligen Schrift stand, und der humanistisch gebildete Theologe vertraute seinen philologischen Kenntnissen und Fertigkeiten, den Sinn der Schrift zu erfassen. Welche weitgefächerten Ausmaße zwischen Biblizismus und Spiritualismus der Auslegungspluralismus annahm, zeigt vor allem ein Blick auf die radikale Reformation.30 Der Antiklerikalismus ist das Milieu, in dem die Reformation mit ihrer säkularisierenden Wirkung Gestalt annahm. In ihm konkretisiert sich aber auch der Kampf der Laien gegen den Klerus, gegen jene Sphäre des Sakralen, die der Klerus geschaffen hat, um sich von den Laien abzugrenzen. Es ist ein Kampf, der Wort und Tat miteinander verbindet und erst noch verwirklichen will, was 29 30

Günther Franz, Der deutsche Bauernkrieg, Darmstadt 101975, S. 87f. In diesem Band: Variationen des Schriftverständnisses unter den Radikalen, S. 188–215.

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in Kritik und Absicht antizipiert wurde. So ist der Antiklerikalismus Milieu, Kampf und konkrete Utopie zugleich. Berndt Hamm hat auf eine doppelte Wirkung der Reformation aufmerksam gemacht. Einerseits hatten ihre Anhänger »oft geradezu in Antiritualen der provokativen und demonstrativen Entweihung [...] die Heiligkeit der Sakralräume, der Fastenzeiten, der Sakramentalien, Reliquien, Hostien, Bilder, Lichter, Rosenkränze, liturgischen Geräte, Gewänder, Prozessionen, Wallfahrten usw. einschließlich des besonderen sakramentalen Charakters der Kleriker«31 zerstört (Desakralisierung); und andererseits hatten sie die »Gemeinde« sakral überhöht (neue Sakralisierung), um die Bedeutsamkeit ihrer neuen ekklesiologischen Realität zu unterstreichen und sie mit dem höchst möglichen Grad an Legitimität auszustatten. Genaugenommen ist es sogar die Sakralisierung der Gemeinde (»Gemeindereformation«), die alle desakralisierenden Wirkungen aus sich herausgesetzt hat: »Die Sakralisierungstendenz in den Städten erweist sich freilich als ein Heiligungsstreben besonderer Art, das starke Impulse einer Desakralierung in sich aufnimmt.«32 Dieses Beispiel vermag die Beziehung zwischen Sakralem und Profanem, wie Wolfgang Trillhaas sie einst charakterisierte, auf vorzügliche Weise zu illustrieren. In diesem sakralisierend-desakralisierenden Milieu erhalten die Ansätze eines sich von Sakralität und Magie befreienden Wissens die Chance, sich zu entwickeln, zu vergrößern und im Privaten wie im Öffentlichen zu steigern. Dennoch gab es keinen Durchbruch, der zur vollen Autonomie des Wissens und seiner gesellschaftsbeherrschenden Wirkung führte, wie vor allem die Studien zu Volkskultur und Sozialdisziplinierung zeigen. Der Antiklerikalismus war eine diffuse Erscheinung: in seinem Verbalradikalismus, seinen Aktionsformen und Zielen. So aber konnte er weite Schichten der Bevölkerung erreichen, Teile der Herrschaftselite ebenso wie den »gemeinen Mann«. Mit Hilfe des Antiklerikalismus konnte ein erfolgreicher Kampf gegen die Spitze der Gesellschaftspyramide geführt werden. In den Reichsstädten und Territorien, die zur Reformation übergingen, wurde der geistliche Stand (nicht das geistliche Amt) abgeschafft und ein deutliches Zeichen gesetzt, daß die traditionelle Ständeordnung nicht sakrosankt sei und für Neues geöffnet werden könne. Das bedeutete nicht nur eine Veränderung in der Kirche, sondern in der Gesellschaft insgesamt. Die Klerikerkultur wurde in den protestantischen Gebieten nach und nach von der Laienkultur abgelöst. Neue Horizonte haben sich geöffnet, nicht nur geographisch mit der Entdeckung der »neuen Welt«, sondern auch religiös und kulturell mit der Reformation, die Impulse aus Renaissance und Humanismus in sich aufnahm. Hindernisse, die es bislang unmöglich gemacht hatten, den Wissensbestand zu erweitern und zu vertiefen, wurden teilweise beseitigt. Doch die Grenze zwischen Sakralem, Magischem und Profanem war noch nicht scharf gezogen. 31 Berndt Hamm, Bürgertum und Glaube. Konturen der städtischen Reformation, Göttingen 1996, S. 84. 32 Ebd., S. 82.

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3. Information, Kommunikation, Rezeption Information, Kommunikation, Rezeption Im antiklerikalen Auseinandersetzungsmilieu konnten unterschiedliche, oft sehr prononcierte Akzente gesetzt werden. Allgemeinreformatorische Losungen wurden theologisch präzisiert (Rechtfertigungslehre, Abendmahlsverständnis, Zwei-Reiche-Lehre), radikalreformatorische, stärker auf die Veränderung der Lebensführung des Einzelnen, auf Nonkonformität und auf Leidensbereitschaft abhebende Absichten wurden artikuliert, und schließlich meldeten sich schon vorher auch Stimmen aus der humanistischen Bildungsbewegung zu Wort: Rudolf Agricola, Alexander Hegius, Jacob Wimpfeling, Erasmus von Rotterdam, Konrad Celtis, Johannes Reuchlin, Konrad Mutianus Rufus, Crotus Rubeanus, Joachim Vadian, Ulrich von Hutten. Der Humanismus verstärkte die Tendenz zur Desakralisierung von Bildung und Gesellschaft und setzte eigene laikale Akzente. Allerdings trug er elitäre Züge und konnte nicht so stark in weite Bevölkerungskreise hineinwirken, wie es die Reformation in ihrer Bewegungsvielfalt und Nähe zum »gemeinen Mann« vermochte. Um 1500 war es dem Humanismus allmählich gelungen, in die deutschen Lateinschulen und Universitäten einzudringen, den scholastisch dominierten Lehrbetrieb zu unterwandern und Reformen des Studiums einzuleiten – besonders in den »septem artes liberales«, bald auch in Medizin und Jurisprudenz.33 Die Hinwendung zu den Quellen des klassischen Altertums (»ad fontes«), die als Maßstab für Wahrheit, Gelehrsamkeit und Wissenschaft in der Gegenwart gelten sollten, hatte eine ernüchternde Wirkung: Das scholastische Formelwerk verschwand, da es das klare Wasser der antiken Quellen trübte, der Argumentationsstil wurde vereinfacht und die lateinische Sprache literarischer. Theologisch relevant waren die Bemühungen der Humanisten sowohl um bessere Lateinkenntnisse als auch um die griechische und die hebräische Sprache. Von epochaler Bedeutung war die Erarbeitung des »Novum Instrumentum Omne«, der ersten kritischen Edition des griechischen Neuen Testaments, das Erasmus 1516 in Basel herausbrachte. Bemerkenswert waren auch die Impulse zum Hebräischstudium, die von Johannes Reuchlin ausgingen (»De rudimentis hebraicis Libri tres«, 1506) und Theologen in den Stand setzten, das Alte Testament teilweise wenigstens im Urtext zu lesen. Die humanistische Philologie zog die »Scriptura sacra«, die lateinische Vulgata, als Quelle klerikal-sakralen Herrschaftswissens in Zweifel und lieferte eine zuverlässige Grundlage für die deutschen Bibelübersetzungen im reformatorischen Lager (die Lutherbibel 1522/23 und 1534; die reformierte Zürcher Bibel 1529 und die täuferischen Wormser Propheten 1527). Zahlreiche Theologen, die ins reformatorische Lager wechselten, ließen 33 Zur Universitätsgeschichte allgemein: Arno Seifert, Das höhere Schulwesen. Universitäten und Gymnasien, in: Notker Hammerstein (Hg.), Handbuch der deutschen Bildungsgeschichte, Bd. 1: 15. bis 17. Jahrhundert, München 1996, S. 197–374; Notker Hammerstein, Bildung vom 15. bis zum 17. Jahrhundert. Enzyklopädie deutscher Geschichte, Bd. 64, München 2003 (ausführliche Bibliographie).

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sich in den alten Sprachen ausbilden und nutzten sie für die Auslegung der Heiligen Schrift auf den Kanzeln, auf dem Katheder und im Schulunterricht. Wie sich humanistische Bildung mit reformatorischem Wirken verbinden konnte, zeigt sich am Wirken Philipp Melanchthons an der Wittenberger Universität. Sie wurde 1502 übrigens im Geiste der »studia humanitatis« gegründet, hatte sich schon früh mit Martin Luther, Philipp Melanchthon und Andreas Bodenstein von Karlstadt der Reformation geöffnet und nach leichtem Rückgang der Neuzugänge im Laufe der Zeit doch zahlreiche Studenten von überall her angezogen.34 An anderen Universitäten waren die Studentenzahlen drastisch gesunken und das Universitätsstudium in eine schwere Krise geraten. Auch wenn der Humanismus keine Massenbewegung entfachen konnte, hat er doch die antiklerikalen Ressentiments in der Bevölkerung allgemein verstärkt, zur Ernüchterung des Kultus beigetragen, mit seinen desakralisierenden Intentionen die Entgrenzung zahlreicher Wissensgebiete gefördert und wissenschaftliche Neugier geweckt. Joachim Vadian, Rektor der Universität Wien, erforschte beispielsweise mit seinen Studenten die Gebirgswelt der Alpen, bestieg zum ersten Mal den Pilatus bei Luzern (2120 m) und untersuchte den Hochsee im Bergmassiv.35 Ganz allgemein war das Interesse an Geographie mit dem Humanismus und der Kunde von der Entdeckung der »neuen Welt« stark angewachsen. Das zeigen Reisebeschreibungen, Kartographie und Kosmographie (Jacob Wimpfeling und Sebastian Münster). Ebenso wuchs das Interesse an Geschichtsschreibung (Sebastian Franck, Matthias Flacius). Vor allem hat der Humanismus mit seinen Sodalitäten und Akademien (1501 gründete Konrad Celtis das »Collegium poetarum et mathematicorum« in Wien), seinem weitgespannten Netz gelehrter Korrespondenzen und Besuche, seiner literarischen Produktion (das »Narrenschiff« von Sebastian Brant (1494), das »Lob der Torheit« von Erasmus (1511), die »Dunkelmännerbriefe« (1515/17) Erfurter Humanisten und Ulrich von Huttens) für neue Formen der Wissensvermittlung gesorgt und die Aufmerksamkeit mancher Fürstenhöfe auf sich gezogen, von denen wiederum Impulse zur Gründung von Schulen, Kollegien und Universitäten ausgingen. So ließ sich beispielsweise Landgraf Philipp von Hessen bei der Gründung der ersten Reformationsuniversität in Marburg 1527 von Melanchthon beraten, der bald der Praeceptor Germaniae genannt wurde.36 Wissen jedweder Art, soll es allgemein verfügbar oder gesellschaftlich bedeutsam sein, braucht Gelegenheiten, mitgeteilt bzw. kommuniziert zu werden. 34 Vgl. neuerdings: Jens-Martin Kruse, Universitätstheologie und Kirchenreform. Die Anfänge der Reformation in Wittenberg 1516–1522, Mainz 2002; vgl. auch Heinrich Lutz, Das Ringen um deutsche Einheit und kirchliche Erneuerung. Von Maximilian I. bis zum westfälischen Frieden: 1490 bis 1648, Frankfurt a.M./Berlin 1987, 175 (Karte zum Einzugsbereich der Studierenden 1502–1522). 35 Hans-Jürgen Goertz, Konrad Grebel. Kritiker des frommen Scheins 1498–1526. Eine biographische Skizze, Bolanden/Hamburg l998, S. 26; Werner Näf, Vadian und seine Stadt St. Gallen, 2 Bde., St. Gallen 1957. 36 Heinz Scheible, Melanchthon. Eine Biographie, München 1997; Peter Baumgart, Die deutsche Universität des 16. Jahrhunderts. Das Beispiel Marburgs, in: Hess. Jb. f. Landesgeschichte 28, 1978, S. 50–79.

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Ohne Kommunikation vermag kein gesellschaftlich relevantes Wissen zu entstehen. Auch die Einrichtungen, die Wissen erzeugen, sind auf Kommunikation ausgelegt: Schulen und Universitäten, Sodalitäten und Akademien, auch Kirchen, sofern sie ihren Mitgliedern Erkenntnisse, Einsichten und Wissen vermitteln, und Höfe, die ihr Verwaltungspersonal ausbilden und mit Wissen über das Regierungshandeln ausstatten. Im Vordergrund der Reformationsforschung standen gewöhnlich die Texte, die von den großen Reformatoren, vorweg Martin Luther, Philipp Melanchthon, Ulrich Zwingli und Johannes Calvin, in Umlauf gebracht wurden. In neuerer Zeit wandte sich die Aufmerksamkeit verstärkt den Medien zu, die zur Verbreitung reformatorischer Ideen genutzt wurden. Das war der Buchdruck bzw. der Druck von Flugblättern und Flugschriften, die auflagenstark unter das Volk gebracht wurden. Kein Reformator hat davon mehr profitiert als Martin Luther.37 Die Inhalte der reformatorischen Texte waren nicht »neu«, sie sollten es auch gar nicht sein, sondern nur das »Alte«, das im Laufe der Zeit verdorben worden war, in seiner Reinheit wiederherstellen, formulierte kürzlich Johannes Burkhardt auf pointierte Weise. Neu und modern an der Reformation war das Medium, das die Reformatoren nutzten, nämlich der Buchdruck. Er war eine »ars nova ingeniosa« und wurde, wie Burkhardt schreibt, als »Kunst der Künste« gefeiert: »Gerade die Humanisten und Reformatoren, deren Ansatz eigentlich ein restitutiver war, nahmen die neue Kunst in Anspruch und wurden zu den Hauptnutznießern einer Medienrevolution.«38 Die Reformatoren haben ein Medium genutzt, das sich dem technologischen Erfindungswissen des 15. Jahrhunderts verdankte, und die Akzeptanz und Anwendung dieses Wissens hat auf ihre Botschaft zurückgeschlagen und sie modernisiert. Die »alte« Botschaft blieb von dem neuen Medium nicht unberührt – eine Wirkung, die von den Reformatoren wohl nicht bedacht worden war. So münden diese Überlegungen in die These: »Die Modernität der Reformation floß aus dem neuen typographischen Informationssystem, dessen Hauptanwender sie wurde.«39 Die Flugschriften waren, wie Hans-Joachim Köhler formulierte, das erste »Massenmedium« der Neuzeit. Wer dieses Medium intensiv und einfallsreich zu nutzen wußte, wie die Reformatoren und reformgesinnte Kräfte, Gelehrte und Ungelehrte, Handwerker und Frauen, umherziehende »Buchführer« und reformbegeisterte Ritter, konnte sich seiner Wirkung sicher sein. So hat Köhler zu recht festgestellt, daß »die Flugschriften – zum ersten und in diesem Ausmaß auch zum einzigen Male – als einer derjenigen Faktoren in Erscheinung traten, die auf den Verlauf der historischen Entwicklung maßgeblich Einfluß gewannen«.40 37 Vgl. Bernd Moeller, Die Rezeption Luthers in der frühen Reformationszeit, in: Hamm u.a. (Hg.), Reformationstheorien, S. 9–29. 38 Johannes Burkhardt, Das Jahrhundert der Reformation. Deutsche Geschichte zwischen Medienrevolution und Institutionenbildung 1517–1617, Stuttgart 2002, S. 16 und S. 17. 39 Ebd., S. 17. 40 Hans-Joachim Köhler (Hg.), Flugschriften als Massenmedium der Reformationszeit, Stuttgart 1981.

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Sicherlich sind die Flugschriften nicht das einzige Informations- und Kommunikationsmittel in einer Zeit, in der kaum mehr als fünf Prozent der Bevölkerung (mehr in den Städten, weniger auf dem Lande) lesen konnten und die Kommunikation sich mündliche und aktionistische Ausdrucksformen suchte (»oral society«), aber sie sind das neueste, von den Reformern spektakulär genutzte Medium. Auf jeden Fall verband sich die Reformation mit diesem neuen Medium, so daß die Formel in Umlauf gesetzt werden konnte: »Ohne Buchdruck keine Reformation«.41 Köhler und Burkhardt haben mit Nachdruck darauf hingewiesen, daß die Flugschriften dem Bedürfnis der Laien nach Information und Unterrichtung entgegen kamen, ja, dieses Bedürfnis selbst genährt und gesteigert haben. Informiert wurde über die Aufregung, die reformatorisches Wirken in die Gesellschaft brachte, über Zank und Streit, die sich an reformatorischen Losungen vielerorts entzündeten, über den Stand und den Gang der reformatorischen Ereignisse, über reformatorische Anschauungen, über Kritik an den Reformatoren und deren Antikritik. Man wollte »wissen«, was vor sich ging. Entstanden war eine, die Wißbegierde fördernde »reformatorische Öffentlichkeit«.42 Wo das Informationsbedürfnis mit dem Medium und den reformatorischen Forderungen zusammentraf, sei eine neue Zeit angebrochen: das »Informationszeitalter«.43 Das ist sicherlich ein wenig anachronistisch gedacht, denn der Begriff des Informationszeitalters suggeriert die Verbreitung und Aufnahme von »reinem« Wissen, dem möglichst wenig Ideologie, Meinung oder Überredungsgestus beigemengt ist. Doch in der Reformationszeit ist das, wie Burkhardt selbst andeutet, nicht der Fall. Wer die Flugschriften liest, wird zwar informiert, die Informationen selbst sind aber in Propaganda-, Überzeugungsund Agitationsformen »verpackt«. Sie stehen nur selten für sich – wie etwa Albrecht Dürers »Unterweisung der Messung« (1525), Georg Agricolas »De re metallica« (1556) oder vorher schon die »Historia Plantarium« (1485) von Theophrast, die später weitere Auflagen erfuhr, und von Andreas Vesalius »De humani corporis fabrica« (1543) – allesamt keine Flugschriften, sondern Bücher. Allerdings sollte der Unterschied zwischen Flugschriften und Büchern nicht zu hoch angesetzt werden. Auch die genannten Bücher vermitteln konkretes Wissen in religiösem oder naturphilosophischem Rahmen. In den Flugschriften, Pamphleten und Traktaten wird das nur besonders augenfällig. In erster Linie ist es das Gemisch aus Information, Propaganda und Aufforderung 41 Bernd Moeller, Stadt und Buch, in: Wolfgang W. Mommsen (Hg.), Stadtbürgertum und Adel in der Reformation, Stuttgart 1979, S. 25–39. Vgl. auch Olaf Mörke, Pamphlet und Propaganda. Politische Kommunikation und technische Innovation in Westeuropa in der Frühen Neuzeit, in: Michael North (Hg.), Kommunikationsrevolutionen. Die neuen Medien des 16. und 19. Jahrhunderts, Köln/ Weimar/Wien 1995, S. 15. 42 Rainer Wohlfeil, Reformatorische Öffentlichkeit, in: Ludger Grenzmann/Karl Stackmann (Hg.), Literatur und Laienbildung im Spätmittelalter und in der Reformationszeit, Stuttgart 1984, S. 41–52. 43 Burkhardt, Das Jahrhundert der Reformation, S. 29.

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zur Agitation, das gesellschaftliches Leben zu gestalten beginnt – also nicht »reine« Information und »pures« Wissen. Von »purem« Wissen zu sprechen, ist allerdings mehr als problematisch, als ob es ein solches Wissen jemals geben könne. Zur Klärung hilft hier ein Blick in die »Archäologie des Wissens«, in der Michel Foucault das Wissen als ein Element charakterisiert, das sich im Diskurs bildet. Dabei handelt es sich nicht um ein »endgültig gesichertes Wissen« in einer bestimmten Zeit, nicht darum, »was allgemein verbreitete Annahme war«,44 sondern um Elemente, die in eine diskursive Praxis eingeführt, in ihr geordnet und von ihr »gebildet« werden. Das sind Wissenselemente, die nicht als Erkenntnisse der Wissenschaft zu verstehen, wohl aber für die Konstitution von Wissenschaft unentbehrlich sind, so etwas wie ihre »Vorform«. Foucault führt vier Aspekte des Wissens an, die den Diskurs spezifizieren: 1. den Bereich, den die Gegenstände, um die es geht, konstituieren; 2. den Raum, in dem das Subjekt die Position einnimmt, die es ihm ermöglicht, von den Gegenständen zu sprechen, um die es in seinem Diskurs geht (Arzt, Anstaltswärter); 3. das »Feld von Koordination und Subordination der Aussagen«, wo sich die Begriffe einstellen, »bestimmt, angewandt und verändert« werden; 4. ist das Wissen durch die »Möglichkeiten der Benutzung und der Aneignung« bestimmt, die sich im Diskurs ergeben.45 Das Wissen führt im Diskurs zu Wahrheiten dessen, was sein soll, nicht was ist, d.h. das diskursive Wissen ist umkämpft bzw. abhängig von den Machtinteressen derer, die den Diskurs führen. So wird verständlich, daß es sich beim eingefahrenen und stets aufs Neue produzierten Wissen nicht um »pures« Wissen handeln kann, sondern um ein Wissen, das »von außen« bzw. seinem ganzen Umfeld bestimmt wird, vom Bereich, Raum, Feld und Verwendungszweck, zugespitzt formuliert, von den Machtbeziehungen, in denen diejenigen stehen, die den jeweiligen Diskurs führen. Mit Hilfe der Diskursanalyse Foucaults könnte auch eine Geschichte der Spannung von Glauben und Wissen in der Reformationszeit geschrieben werden. Das soll hier aber nicht geschehen. Es reicht der Hinweis darauf, daß die Rede von der gesellschaftlichen Bedingtheit des Wissens, nur aussagekräftig ist, wenn die Idee aufgegeben wird, nach der Bestimmung dieser Bedingtheit auf den »reinen« Kern des Wissens stoßen zu können. Was Wissen ist, verändert sich mit jedem Diskurs. Um auf die Problematik der Reformationszeit zurückzukommen, in der sich autonomes Wissen allmählich von glaubensdominiertem Wissen löste, muß gesagt werden, daß auch dieses autonome Wissen nicht wirklich autonom, sondern benutztes, machtdurchsetztes und sich ständig veränderndes Wissen ist. Nur das sollte mit diesem knappen Exkurs zur »Archäologie des Wissens« gezeigt werden. Die Flugschriften der Reformationszeit informieren, propagieren und agitieren nicht nur, sie kommunizieren auch in einem besonderen Sinne, d.h. sie 44 45

Michel Foucault, Archäologie des Wissens, 81997, S. 258ff. Ebd., S. 259f.

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wollen dem Leser nicht nur etwas einseitig mitteilen, sondern ihn ins Gespräch ziehen und ihn zu eigenen Entscheidungen führen, so daß die Reformation als ein »Kommunikationsprozeß« verstanden werden kann.46 Kommunikation aber heißt, auch mit Einwänden, Kritik, Einverständnis, Ablehnung, eigenwilliger und vielleicht sogar mißverstandener Aneignung, kurzum, mit Feedback zu rechnen. Gegenüber dem autoritär-klerikalen Umgang mit den Gläubigen, über den oft geklagt wurde, fällt das Einvernehmen zwischen Autor und Leser (»wir«) und das Werben um die »lieben Brüder« auf. Prototyp dieser Hinwendung zum Laien ist das »Gesprächsbüchlein« bzw. die Dialogflugschrift. Daraus ergibt sich zweierlei: Zum einen muß darauf geachtet werden, in welcher Weise sich die Flugschriftenautoren auf die Leser einstellten, die sie erreichen wollten: mit Zugeständnissen an die volkstümliche Sprache und die beschränkte Fähigkeit des »gemeinen Mannes«, komplizierten theologischen Argumenten zu folgen, auch mit Exempeln, die der Erlebniswelt der einfachen, ungebildeten Leute entnommen sind, mit Sottisen über Priester, Mönche und Nonnen, woran sich jedermann ergötzt, ebenso mit darstellerischen Mitteln, wie Dialog, Alliterationen, Wiederholungen, so daß die Flugschriften auf den Zunftstuben, in den Häusern der Bürger und Bauern, auf Plätzen und an Ecken vorgelesen und gelegentlich auch in Szene gesetzt werden konnten. So wurden die Flugschriften zu einem allgemein verständlichen schriftlichen Medium in einer überwiegend »oral society«. Zum anderen muß registriert werden, daß die Autoren sich im Austausch mit ihren Lesern auch verändert, von liebgewonnenen Argumenten Abschied genommen und sich eindeutiger, oft auch schroffer positioniert haben. Beispiele dafür sind Luther und Zwingli, die einer Entfesselung der Laien, die sie anfangs in ihrem Selbstbewußtsein gestärkt hatten, entgegenzuwirken versuchten, indem sie die Auslegung der Heiligen Schrift der Autorität der Theologen unterstellten. Den Kommunikationsprozeß bestimmt also nicht nur der Autor, sondern auch der Rezipient. Er nimmt auf, was ihm in seinem eigenen Erfahrungsmilieu einleuchtet oder durchsetzbar erscheint: Und so kann es sein, daß er manches anders versteht, als die tonangebenden Reformatoren es vielleicht gemeint haben. Ein solches Beispiel ist die Losung von der »Freiheit eines Christenmenschen«. Der Leibeigene versteht sie anders als der Mönch. Der eine meint, die Leibeigenschaft abschütteln zu dürfen, was Luther verurteilte, und der andere sieht darin einen von Luther ausgestellten Freibrief, die monastischen Gelübde zu brechen und die Klöster zu verlassen. Dies gilt für Nonnen und Mönche 46 Vgl. Bernd Moeller, Die frühe Reformation als Kommunikationsprozeß, in: Hartmut Boockmann (Hg.), Kirche und Gesellschaft im Heiligen Römischen Reich des 15. und 16. Jahrhunderts, Göttingen 1994, S. 148–164; neuerdings in: Moeller, Luther-Rezeption. Kirchenhist. Aufs., S. 73–90; Erdmann Weyrauch, Das Buch als Träger der frühneuzeitlichen Kommunikationsrevolution, in: M. North (Hg.), Kommunikationsrevolutionen, 1–13. Zur früheren Forschungsliteratur: Heike Talkenberger, Kommunikation und Öffentlichkeit in der Reformationszeit. Ein Forschungsreferat 1980–1991, Intern. Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur, SF 6, 1994, S. 1–26.

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gleichermaßen. Die Dialektik von Freiheit und Unfreiheit, die Luther mit dieser Losung zum Ausdruck bringen wollte, war oft weder dem einen, noch dem anderen verständlich. Für die Beurteilung der Reformation in ihrem gesamtgesellschaftlichen Kontext bedeutet das, daß sie sich nicht allein am Autor orientieren darf, auch der Rezipient gehört dazu. Er entscheidet sogar maßgeblich darüber, was sich an reformatorischen Vorstellungen verwirklichen läßt und den historischen Charakter der Reformation ausmacht.47 Entscheidend ist also nicht, wie oft gemeint wurde, nur die Exegese der reformatorischen Schriften oder ihre Auflagenhöhe, die zur raschen Verbreitung im Herzen des Abendlandes beitrug. Diese Beobachtungen zur Rezeption der reformatorischen Grundgedanken lassen sich auf den Umgang mit Erfahrungswissen allgemein übertragen. Was zu einem gesellschaftlich relevanten Wissen wird, entscheidet sich im Vorgang der Rezeption. Dieses Wissen entsteht in unterschiedlichen sozialen Milieus und wird auf jeweils unterschiedliche Weise von einem Milieu ins andere übertragen. Es spielt hier eine große und dort eine geringe Rolle, ja nachdem, wie es zu den konkreten Bedürfnissen und Erfahrungen der Menschen paßt. Insgesamt gilt für diesen Entstehungs- und Verwendungszusammenhang von Wissen, was bereits zum »puren« Wissen im Anschluß an Foucaults »Archäologie des Wissens« gesagt wurde. Mit dem neuen Informationsmedium, dem nach Burkhardt der Charakter einer »Medienrevolution« zugeschrieben werden muß, ist zwar das Wissen, wie es in der Neuzeit gesellschaftlich dominant wurde, noch nicht zur Geltung gekommen. Wohl aber sind mit Information, Kommunikation und Rezeption, verbunden mit humanistischen und reformatorischen Inhalten, die Bewußtseinsund Sozialisierungsstrukturen für eine zukünftige »Wissensgesellschaft« gelegt worden.48

47 Zur Rezeptionsproblematik: Johannes Schwitalla, Die Flugschriften 1460–1525. Textsortengeschichtliche Studien, Tübingen 1983 (bearbeitet nur den formalen Vorgang, nicht die inhaltlichen Konsequenzen); Marc U. Edwards Jr., Printing, Propaganda, and Martin Luther, Berkeley, Los Angeles/ London 1994; dazu kritisch: Hans-Jürgen Goertz, Wurde Martin Luther von seinen Zeitgenossen verstanden?, in: Mennonitische Geschichtsblätter 1997, S. 180–185. Zur Rezeptionsforschung allgemein: Michael Charlton/Silvia Schneider (Hg.), Rezeptionsforschung. Theorien und Untersuchungen zum Umgang mit Massenmedien, Opladen l997; Michael Charlton/Michael Barth, Interdisziplinäre Rezeptionsforschung. Ein Literaturüberblick. Forschungsberichte des psychologischen Instituts der Albert-LudwigsUniversität Freiburg i.Br. Freiburg 1995. 48 So ist kürzlich das Buch von Peter Burke, Papier und Marktgeschrei, Berlin 2002, zur Geschichte des Wissens mit dem Untertitel »Die Geburt der Wissensgesellschaft« erschienen. Eine Definition dieses Begriffs wird allerdings nirgends gegeben. Der englische Titel heißt »A Social History of Knowledge« (1997). – Für die Reformation kann nur von einer Relevanz des Wissens für die Gesellschaft, jedoch noch nicht von einer »Wissensgesellschaft« gesprochen werden. Das wäre ein Anachronismus.

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4. Wissensvermittlung in Schule und Universität Wissensvermittlung in Schule und Universität Unter dem Eindruck der Reformation haben sich auch die Einrichtungen, die herkömmlicherweise Wissen und Bildung vermittelten, verändert: Schulen und Universitäten. Zu den Einrichtungen, in denen Wissen vermittelt, angehäuft und diskutiert wurde, gehören auch die Sodalitäten der Gelehrten, Akademien und Kollegien, Verlagshäuser, Bibliotheken und Buchhandlungen, Korrespondenzen, Künstlerwerkstätten und Handelskontore, Ausbildungsstätten bei Hofe und Beratungen auf den Ratsstuben in den Reichsstädten. So erweitert sich der institutionalisierte Bildungsbereich. In diesem Beitrag konzentrieren wir uns allerdings auf die Universitäten und Schulen, auf die Schulen auch nur in ihrer vorbereitenden Funktion auf das Universitätsstudium. Zunächst läßt sich beobachten, daß das Universitätsstudium im ersten Reformationsjahrzehnt seine Attraktivität einbüßte. Darauf ist bereits kurz hingewiesen worden. Überall gingen die Immatrikulationszahlen zurück, am wenigsten in Wittenberg, aber auch hier ist in den zwanziger Jahren ein leichter Rückgang zu beobachten, der sich erst in den folgenden Jahrzehnten wieder erholte. Das »groß Geschrei«, das um die »Causa Lutheri« entbrannt war, hat offensichtlich zu einer Verunsicherung der Studierwilligen geführt. Diese Situation hatte Justus Jonas in der Rückschau so beschrieben: »Seitdem das Evangelium seinen Weg durch die Welt angetreten hat, sind viele Universitäten so gut wie ausgestorben, als ob das Studium jetzt, wo die wahre Methode, Theologie zu lehren und zu lernen, am Tag ist, ein Verbrechen und Schimpf wäre.«49 Wer sich in der reformatorischen Bewegung engagierte, wird nicht überhört haben, daß Luther die Universitäten als »Teufelsschulen« kritisierte, von denen nichts Gutes mehr zu erwarten sei. Außerdem schwand die Hoffnung auf einen sozialen Aufstieg als Kleriker – für viele ein Motiv zum Studium – und eine sichere Versorgung durch die Erlangung von Pfründen schnell dahin. Luther hat die Stimmung im Volke treffsicher diagnostiziert. In seiner »Predigt, daß man Kinder zur Schule halten solle« (1530) sagte er: »Und kehre dich nichts dran, daß jetzt der allgemeine Geizwanst die Wissenschaft so sehr verachtet und sagt: Ha, wenn mein Sohn deutsch schreiben, lesen und rechnen kann, so kann er genug; ich will ihn zum Kaufmann (in die Lehre) tun. Sie sollen in Kürze so kirre werden, daß sie einen Gelehrten gern zehn Ellen tief aus der Erde mit den Fingern grüben.« Und dann folgt die Begründung, an der Luther alles liegt: »Denn der Kaufmann soll mir nicht lange Kaufmann sein, wo die Predigt und die Rechte hinfallen, das weiß ich fürwahr. Wir Theologen und Juristen müssen 49 Zit. nach Hans-Werner Wollersheim, Philipp Melanchthon und die Organisation des protestantischen Schulwesens in Sachsen, in: Philipp Melanchthon und das städtische Schulwesen 1497–1997, hg. von der Lutherstadt Eisleben, Halle 1997, S. 61; Arno Seifert, Das höhere Schulwesen, S. 257: »Die erste und für ein Jahrzehnt einzige lutherische Hochschule büßte zwar seit 1521 rund die Hälfte ihrer Studenten ein, hatte aber noch immer die größten Immatrikulationszahlen vorzuweisen und erreichte in den vierziger Jahren wieder die Hochfrequenz der Jahre 1518/19.«

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bleiben, oder sie sollen allesamt mit uns untergehen [...]. Wo die Theologen aufhören, da hört Gottes Wort auf und bleiben nichts als Heiden, ja nichts als Teufel; wo die Juristen aufhören, da hört das Recht samt dem Frieden auf und bleibt nichts als Raub, Mord, Frevel und Gewalt, ja nichts als wilde Tiere.« Das ist ein frühes Zeugnis für die gesellschaftliche Relevanz von Theologie und Jurisprudenz, wie sie an den Universitäten gelehrt wurden. Ohne sie wird selbst der Kaufmann Schaden nehmen: »Was aber der Kaufmann erwerben und gewinnen wird, wo der Frieden aufhört, das will ich ihm alsdann sein Kassenbuch sagen lassen, und wie nütze ihm alsdann all sein Gut sein wird, wo die Predigt dahinfällt, das soll ihm sein Gewissen recht zeigen.«50 Luther hat in einer humanistisch-reformatorisch erneuerten Universität eine wichtige Stütze für den erfolgreichen Fortgang der Reformation gesehen. Es ist allerdings nicht leicht, genau auszumachen, was sich unter dem Einfluß der Reformation änderte und was einer Veränderungslogik folgte, die bereits im späten Mittelalter eingesetzt und sich mit dem Humanismus verstärkt hatte. Hier sind nur einige Aspekte hervorzuheben. 1. Zunächst fällt eine institutionelle Veränderung auf. Zählten im Spätmittelalter die »artes liberales« zum Grundstudium, das allen Wissenschaftsdisziplinen vorgeschaltet und gewöhnlich mit dem akademischen Grad des »baccalaureus artium« abgeschlossen wurde, rückten Grammatik, Rhetorik, Dialektik (»trivium«), mit ihnen auch das Studium der alten Sprachen, und Arithmetik, Geometrie, Astronomie und Musik (»quadrivium«), hinzu kamen Poetik, Ethik, Geographie und Geschichte, zu einer eigenen Fakultät neben Theologie, Jura und Medizin auf. Unter dem Einfluß des Humanismus hatte sich der Fächerkanon gegenüber dem traditionellen Aufbau des Grundstudiums erweitert. Das war eine Entwicklung, die sich schon im 15. Jahrhundert angebahnt hatte und in der Reformationszeit fortsetzte. Die »artes liberales« wurden aufgewertet und korrespondierten auf diese Weise mit dem bereits erwähnten Trend, grundlagenschaffende Wissensgebiete aus eigenem Recht zu präsentieren. Hier wurden allgemein die Weichen für die beginnende Selbständigkeit von Philosophie, Naturphilosophie und Geisteswissenschaften gestellt. Die zunehmende Bedeutung der Artistenfakultät läßt sich an der Wittenberger Universität durch die Erhöhung des Lehrpersonals belegen. Melanchthon sah in seiner neuen Studienordnung für diese Fakultät zehn oder elf ordentliche Professorenstellen vor, während Theologie mit vier, Jura mit vier oder fünf und Medizin, schon immer die kleinste höhere Fakultät, mit zwei Stellen ausgestattet wurden.51 2. Verändert hatte sich auch das Verhältnis des Studenten zum Lehrstoff. Der Student wurde bereits im Grundstudium nicht mehr an einen Magister gebunden, der ihn (oft im Convivium bzw. in der Burse) durchs Studium führte 50 Martin Luther, Eine Predigt, daß man Kinder zur Schule halten solle (1530), in: Luther Deutsch. Die Werke Martin Luthers in neuer Auswahl für die Gegenwart, hg. von Kurt Aland, Bd. 7, Stuttgart/Göttingen 21967, S. 255f. (= WA 30, 2, S. 577f). 51 Hammerstein, Bildung und Wissenschaft, S. 19.

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(»magistri regentes« – »Regenzsystem«). Er konnte jetzt vielmehr bei Professoren (»professores publici«) hören, über die Wahl der Lehrenden und über die Abfolge des Lehrstoffs selber entscheiden und »akademische Freiheit« für sich in Anspruch nehmen. Außerdem waren die Vorlesungen in den »artes liberales« nun öffentlich (»publice«) und gebührenfrei. Diese Veränderungen korrespondierten zweifellos mit der Art und Weise, wie durch die reformatorische Botschaft die Individualität des Laien akzentuiert und seine (religiöse) Subjektivität, frei von klerikaler Bevormundung, zum Tragen gebracht wurde – auch das neben der Aufwertung der Artistenfakultät ein Stück Säkularisierung des akademischen Betriebs. 3. In der mittelalterlichen Universität gab es einen festumrissenen Wissenskanon bzw. einen »Wissenskosmos«, der mit dem allgemeinen Zeitverständnis des Mittelalters in Einklang stand, wonach nichts Neues unter der Sonne geschehen könne. An diesen Wissenskosmos mußte der Student herangeführt werden. Das Studium basierte auf Buchwissen, das in Vorlesungen vorgetragen und den Studierenden auf methodisch ritualisierte Weise (Kommentar, Disputation) nahegebracht wurde. Es war also nicht die Aufgabe der Lehrenden, das Wissen forschend zu erweitern, sondern nur den bestehenden Wissensschatz zu vermitteln. Der Wissensschatz wurde auch im Humanismus vorausgesetzt, allerdings als ein Depositum der Antike. Dieses alte, klassische Wissen galt es zu heben und aufzubereiten, auch kritisch gegen neueres Wissen ins Feld zu führen. Geändert hat sich unter dem Einfluß des Humanismus aber etwas anderes. Die Lehrtexte wurden teilweise ausgewechselt (z.B. das »Doctrinale puerorum« des Alexander von Villa Dei durch die »Ars minor« des Aelius Donatus und die »Institutiones grammaticae« des Priscianus). Reaktiviert wurde auch die bereits im 15. Jahrhundert wiederentdeckte Rhetorik des Marcus Fabius Quintilian vor allem durch Johannes Rhagius Aestecampianus in Leipzig und Wittenberg. Das methodische Ritual, das auf komplizierte Weise mit den Texten umging und, wie in der Exegese der Heiligen Schrift, nach einem mehrfachen Schriftsinn suchte, mußte einem einfachen Schriftsinn (Literalsinn) weichen. Außerdem wurde die lateinische Sprache am Vorbild der klassischen Latinität (vor allem Ciceros) gereinigt und besonders intensiv gepflegt. Geändert hatte sich auch der Zweck, der mit dem Studium verbunden wurde. Es sollte im Sinne des Humanismus dazu führen, die geistig-geistliche Persönlichkeit des Menschen zu größerer Eigenständigkeit und einem neuen Selbstwertgefühl auszubilden, und diente mehr der Allgemeinbildung als dem Erwerb eines Spezialwissens. Dieser Aspekt, der zunächst durchaus mit den Anliegen der Reformatoren korrespondierte, wurde wieder zurückgedrängt und durch ein funktionalistisches Verständnis des Universitätsstudiums ersetzt. Arno Seifert spricht von einem »sozialen Funktionalisierungsschub«, der das frische Wasser humanistischer Reformen auf die Mühlen der Reformation lenkte.52 An den 52

Seifert, Das höhere Schulwesen, S. 273, so auch: Hammerstein, Bildung und Wissenschaft, S. 20.

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Universitäten sollten vor allem Theologen und Juristen, gute Kirchen- und Staatsdiener, ausgebildet werden. Auf diesen besonderen Zweck hin wurde die Vermittlung des Wissens ausgerichtet. Die Universität hatte also wissenschaftlich kontrolliertes Anwendungswissen zur Verfügung zu stellen und auf optimale Weise zu vermitteln. Um das Studium in diesem Sinne effizienter zu gestalten, mußte auf das Grundstudium, vor allem die Sprachen und Rhetorik, erhöht Wert gelegt werden. Unter diesem Gesichtspunkt kam es im weiteren Verlauf des 16. Jahrhunderts auch zu neuen Universitätsgründungen in protestantischen Territorien (z.B. Jena, Helmstedt, Königsberg, Gießen, Rinteln). Wenn davon ausgegangen wird, daß es vor der Reformationszeit ungefähr fünfzig Universitäten in Europa gab und ungefähr zwanzig protestantische Neugründungen von Universitäten oder Akademien im Laufe des 16. Jahrhunderts hinzukamen, war der reformatorische Einfluß auf die Universitätsausbildung sicherlich nicht gering.53 4. Den Wittenberger Reformatoren lag nicht nur viel an einer Reform des Studiums, sondern auch an dem Aufbau eines geregelten Schulwesens.54 Auch hier ging es darum, Erziehung und Ausbildung in den Dienst des Glaubens bzw. der Reformation zu stellen. Einerseits sollte in den höheren und niederen Schulen, wie es in Luthers Adelsschrift hieß, »die furnehmst vnd gemeynist lection sein/ die heylig schrifft/ vnnd den iungen knaben das Evangelij. Vnd wolt got/ ein yglich stadt/ het auch ein maydschulen/ darynnen des tags die meydlin ein stund das Euangelium horetenn/ es were zu deutsch odder latinisch«.55 Andererseits sollte der Ausbau des Schulwesens, vor allem der Lateinschulen, dazu dienen, auf den Besuch der Universitäten vorzubereiten, aus denen Lehrer, Pfarrer und Verwaltungsbeamte hervorgehen sollten. Oft hatten die Universitäten sich damit beholfen, den Vorbereitungsunterricht der Gymnasien selber zu übernehmen.56 Das sollte nun anders werden. Letztlich wurden Schulen und Universitäten nach demselben Leitbild konzipiert, nämlich dazu beizutragen, die Erneuerung der Christenheit zu fördern und zu festigen. Das funktionalistische Bildungsprogramm der Schulen wurde aus dem Profil der Universitäten entwickelt. Zunächst rechnete Luther wohl mit der Einsicht der Eltern, ihre Kinder freiwillig in die Schulen zu schicken. Bald jedoch setzte er sich bei Magistraten und Höfen dafür ein, einen obligatorischen Schulunterricht im Elementarbereich (Lesen, Schreiben, Glaubensunterweisung) zu organisieren. »Wenn Schu53 Hammerstein, Bildung und Wissenschaft, S. 23–30. 54 Friedrich Paulsen, Geschichte des gelehrten Unterrichts auf den deutschen Schulen und Universitäten, 2 Bde., Berlin/Leipzig 1919–1921 (Nachdruck Berlin 1965); Bernd Moeller/H. Patze/ Karl Stackmann (Hg.), Studien zum städtischen Bildungswesen des späten Mittelalters und der frühen Neuzeit, Göttingen 1983; Reinhard Vormbaum (Hg.), Die evangelischen Schulordnungen des 16. Jahrhunderts, Gütersloh 1860. 55 Luther, WA 6, S. 461. 56 Seifert, Das höhere Schulwesen, S. 205 (universitätsinternes Gymnasium).

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len zunehmen, so stehets wol, und die Kirche bleibt rechtschaffen«, soll er sich später in einer Tischrede geäußert haben, »junge Schüler und Studenten sind der Kirchen Samen und Quellen.« Und noch einmal unterstrich er überaus deutlich: »Um der Kirche willen muß man christliche Schulen haben und erhalten; denn Gott erhält die Kirch durch Schulen, Schulen erhalten die Kirch.«57 Für den Ausbau des protestantischen Schulwesens haben sich besonders Philipp Melanchthon und Johannes Bugenhagen eingesetzt. Auf sie gehen die meisten Schulordnungen zurück, die aufs engste mit den Kirchenordnungen, die vielerorts entstanden, verbunden waren. Zunächst setzte sich Melanchthon für die Gründung der »schola privata« ein, die ihm bald als Grundmuster für sein Konzept der Lateinschule diente, das in seinem »Unterricht der Visitatoren an die Pfarrherren im Kurfürstentum Sachsen« (1528) schon deutliche Gestalt annahm.58 Lehrstoff war vor allem die lateinische Sprache. Mathematik, Geographie und Naturwissenschaften, in denen sonst neues Wissen generiert wurde, waren keine Unterrichtsfächer. Was erreicht werden sollte, war eine geistliche und weltliche Elitebildung mit humanistischen Akzenten, die reformatorisch angereichert oder ausgerichtet wurden. Solche elitären, auch bedürftige, aber hochbegabte Landeskinder unterstützenden Züge trugen vor allem die Fürstenschulen im albertinischen Sachsen. In anderen Gebieten sind die bereits bestehenden Lateinschulen bzw. Gymnasien, die im Geist des Humanismus entstanden waren, wie in Schlettstadt oder Straßburg, in reformatorischem Sinne aktualisiert worden.59 So legte sich allmählich ein weites, allerdings nicht überall auch schon gut funktionierendes Bildungsnetz, wie zahlreiche Visitationsberichte zeigen, über Städte und Territorien. Dieses Netz wurde mit der Gründung der Jesuitenorden, die sich des Schulwesens besonders intensiv annahmen, noch erheblich erweitert, teilweise allerdings auch mit neuen Inhalten gefüllt.60 Über das protestantische Schulwesen ist ausführlich geschrieben worden. Hier müssen diese grundsätzlichen Bemerkungen genügen. Sicherlich gehört das Schulwesen zu den wichtigsten und historisch wirksamsten Errungenschaften der Reformation auf der Schwelle zur sogenannten Moderne. Deutlich ist aber auch, wie sehr hier die Wissensvermittlung noch unter der Dominanz des Glaubens erfolgte und nur einer dünnen Schicht der Bevölkerung zugute kam. 5. Das besondere Interesse der Reformatoren galt von Anfang an einer Reform der Wittenberger Universität, d.h. des Grundstudiums in der Artistenfakultät, den theologischen und juristischen Fakultäten. Um noch die wichtigsten Neuerungen der höheren Fakultäten nachzutragen: Die Theologen wurden verpflichtet, die Lehre in allen Teildisziplinen expressis verbis auf die Heilige 57 Martin Luther, Tischreden, ausgewählt und eingeleitet von Karl Gerhard Steck, München 1959, S. 124 (= WA, TR V, 5557). 58 Philipp Melanchthon, Werke in Auswahl, hg. von Robert Stupperich, Bd. 1, Gütersloh 1951, S. 215–271. 59 Seifert, Das höhere Schulwesen, S. 225. 60 Hammerstein, Bildung und Wissenschaft, S. 35–43.

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Schrift zu gründen; und die Juristen wurden angehalten, das kanonische Recht aus dem Lehrkanon zu streichen. Weniger Interesse zeigte Luther an der medizinischen Fakultät, die gerade dabei war, sich mit der Berufung des humanistischen Mediziners Peter Burckhard aus Ingolstadt (1518), bald Rektor der Universität Wittenberg, von ihrem akademischen Kümmerdasein der letzten Jahre zu erholen: »Die Ertzte lasz ich yhr faculteten reformieren, die Juristen und Theologen nym ich fur mich«, schrieb Luther in der Adelsschrift (1520).61 Die Medizin ließ sich offensichtlich nicht für die Reformation funktionalisieren. Gefördert hat die medizinischen Reformbemühungen, die mit Burckhards »Parva Hippokratis tabula« (1519) einsetzten, allerdings Melanchthon. Er schrieb das Vorwort zu diesem kleinen Werk und begrüßte, daß der lange Zeit verschmähte Hippokrates, »quo authore non habet alium medicina superiorem« (obwohl die Medizin niemand anderen hat, der größer ist als dieser Autor), zu neuem Leben erweckt worden sei und den desolaten Zustand der Medizin beheben werde.62 In den folgenden Jahrzehnten setzte sich Melanchthon immer wieder in seinen Reden für eine Erneuerung der Medizin aus humanistischem Geist ein – nicht am Geist der Reformation vorbei, sondern im Einklang mit ihm, so in seinem einflußreichen »Commentarius de Anima« (1540). Dieses Lehrbuch handelt nicht nur vom Vermögen der Seele, es bietet gleichfalls »eine umfangreiche Zusammenfassung des zeitgenössischen anatomischen und physiologischen Wissens«.63 Auch für das Studium der Medizin, das sich auf reines Buchwissen beschränkte, gewann das philologische Prinzip »ad fontes« grundlegende Bedeutung. Gegenüber den medizinischen Texten der griechischen Antike, des »Corpus hippocraticum« und der Schriften Galens, erwiesen sich die gebräuchlichen Lehrbücher des Mittelalters, z.B. der »Canon medicinae« des arabischen Arztes Avicenna oder das »Liber ad Almansorem« des Rhazes, als im höchsten Maße defizitär. Der humanistische Mediziner Leonhart Fuchs, eine Kapazität seiner Zeit in Tübingen, sprach nicht nur von Entstellungen, sondern sogar von Verfälschungen der alten Texte.64 Die arabisch überlieferten Texte wurden durch die ursprünglichen griechischen Texte ersetzt und die Studenten an das »reine« bzw. »wahre« medizinische Wissen der Antike herangeführt. Allerdings vollzog sich dieser Prozeß nur langsam. In Wittenberg wurden noch lange Zeit neben Hippokrates und Galen auch Avicenna und Rhazes gelesen. Das Prinzip der Textautorität wurde von den humanistischen Medizinern nicht in Frage gestellt. So ging es etwa Andreas Vesalius, der Untersuchungen am geöffneten Körper des Menschen vornahm (anatomische Sektion), keineswegs darum, das Wissen vom menschlichen Körper zu revolutionieren und auf ein empirisches 61 Luther, WA 6, S. 459. 62 Jürgen Helm, Wittenberger Medizin im 16. Jahrhundert, in: Martin Luther und seine Universität. Vorträge anlässlich des 450. Todestages des Reformators, hg. von Heiner Lück, Köln u.a. 1998, S. 101. 63 Ebd., S. 102ff. 64 Ebd., S. 104f.

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Fundament zu stellen. Einerseits wies er in seiner »De humani corporis fabrica« (1543), von eigenen Beobachtungen belehrt, Galen zwar einige Fehler nach. Andererseits folgte er aber im Umgang mit dem menschlichen Körper doch dem philologischen Prinzip. Der Körper diente ihm als Text, mit dessen Hilfe er immer näher an die ursprüngliche Quelle des Wissens über die Natur des Menschen zu gelangen versuchte. Wie andere las auch Vesalius noch im »Buch der Natur« und legitimierte »die neuen Ergebnisse des Selbstsehens durch die Berufung auf die alten Autoritäten«.65 Melanchthon hat die humanistisch orientierte Medizin in den weiteren Rahmen der Naturphilosophie seiner Zeit gespannt und am Bau des menschlichen Körpers die Ordnung der göttlichen Schöpfung erkennen wollen. Dabei unterscheidet er aber streng zwischen der Offenbarung, die sich den Menschen im Evangelium sola gratia als Glaubenswahrheit erschließt, und der Erkenntnis des göttlichen Schöpfungsplans in der Natur. Die Offenbarung ist die Voraussetzung für die Erkenntnis der Natur – und nicht umgekehrt. Auf keinen Fall dürfen beide Erkenntnisebenen miteinander vermischt werden. Die Glaubenserkenntnis verleiht dem Umgang mit der Natur eine besondere Würde, läßt sie aber sie selbst sein. Ihr wohnt keine numinose Kraft inne. Sie ist auch noch nicht eine Quelle für eine Physico-Theologie oder einen ontologischen bzw. kosmologischen Gottesbeweis.66 Im Rahmen der Glaubensdominanz deutet sich hier aber die Möglichkeit an, auf der Grundlage empirischer Studien immer mehr über die Natur und den Menschen zu erfahren, ja, über den gesamten Kosmos, in dem der Mensch steht bzw. der sich im Menschen widerspiegelt (Makro- und Mikrokosmos). »Empirie« war noch kein positives Wort. So schimpfte Melanchthon beispielsweise auf die Kurpfuscher in seiner Rede »Contra empiricos medicos« (1531), und Vesalius widmete seine »Fabrica« Kaiser Karl V., dessen Leibarzt er war, noch in ganz traditionellem Sinn: »Gleichwohl vermute ich, daß aus der gesamten medizinischen Lehre, ja sogar aus der ganzen Naturphilosophie nichts gedruckt werden könnte, das deiner Hoheit angenehmer oder willkommener wäre: Es ist das Wissen, durch das wir Körper und Geist und noch darüber hinaus das Göttliche, das durch ihren Zusammenklang entsteht, und schließlich uns selbst (denn das ist es, was den Menschen kennzeichnet) erkennen.«67 Empirisch ging der Außenseiter Paracelsus vor – mit besonders starken Affekten gegen die scholastische und humanistische Schulmedizin seiner Tage. 65 Sebastian Pranghofer, Der menschliche Körper in frühneuzeitlichen Bildquellen am Beispiel von Darstellungen anatomischer Sektionen, Magisterarbeit, Hamburg 2003, bes. S. 62–66; Richard Toellner, Die medizinischen Fakultäten unter dem Einfluß der Reformation, in: August Buck (Hg.), Renaissance – Reformation. Gegensätze und Gemeinsamkeiten. Vorträge Wiesbaden 1984, S. 288. 66 Manfred Büttner/Frank Richter (Hg.), Forschungen zur Physikotheologie im Aufbruch. Naturwissenschaft, Theologie und Musik um 1600. Referate des Kongresses in Berlin 1996, Münster 1997. 67 Philipp Melanchthon, Contra empiricos medicos, Corp. Reform., Bd. 11, Sp. 202–209; Andreas Vesalius, De humani corporis fabrica libri septem, Basel 1543 (2. Aufl. 1555), o.S.

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Aber auch bei ihm ist die Beobachtung der Natur noch Teil einer theosophischen Gesamtschau, die Gott, Mensch und Natur umschließt, und vieles bleibt spekulativ oder alchimistisch – alles andere als empirisch erforscht im späteren wissenschaftlichen Sinn.68 Selbst in dieser Befangenheit versuchten Paracelsus und seine Anhänger alles genauer zu erfahren und zu wissen als zuvor. Im magischen Umgang mit der Natur, so könnte man sagen, wurzelte die moderne, sich auf das Experiment gründende Wissenschaft. So nannte der englische Mathematiker John Dee, wie Marie Boas erwähnt, die Naturmagie eine »scientia experimentalis«: »In der Erforschung der Wirkungen geheimnisvoller Kräfte mit Hilfe von Beobachtung und Experiment war die Naturmagie des sechzehnten Jahrhunderts bisweilen von echter Experimentalwissenschaft wirklich nicht zu unterscheiden.«69 Der Weg zu empirischer Naturerkenntnis zeichnet sich am Horizont des Reformationszeitalters zwar ab, begangen wird er aber noch nicht – zumindest nicht in der Überzeugung eines alternativlosen Zugangs zur Natur. Dieser Weg wird erst beschritten, wenn die Glaubensdominanz nachläßt und die Naturphilosophie ihre Überzeugungskraft einbüßt. 6. Es ist ein Zufall, daß 1543 sowohl die »Fabrica« des Vesalius als auch »De revolutionibus orbis coelestium« des Nikolaus Kopernikus erschienen. Beide Werke veränderten die Medizin und die Astronomie grundlegend, setzten sich aber nur langsam durch. Beide bezogen sich noch intensiv auf ihre Vorgänger, der eine auf Galen und der andere auf Ptolemäus. Wie Vesalius noch den Körper erforschte, als ob er in einem Buch läse, habe Kopernikus nicht eigentlich die Natur, so meinte Johann Kepler später, sondern Ptolemäus interpretiert.70 Beide standen, zumindest was ihre unmittelbare Wirkung anbetraf, noch auf der Schwelle zur »modernen« Wissenschaft, ohne sie schon überschritten zu haben. Grundverschieden war allerdings das Verhältnis der neuen Erkenntnisse zur Reformation. Die neue anatomische Methode und Demonstration störten in Wittenberg eigentlich niemanden. Sie konnten dort ohne nennenswerte Widerstände eingeführt werden, wurden allerdings auch nicht sonderlich gefördert. Die Ideen des Kopernikus stießen jedoch auf den erbitterten Widerstand Luthers und Melanchthons, obwohl der Wittenberger Astronom Georg Joachim Rhetikus das Werk des Kopernikus schon vor dessen Erscheinen in der »Narratio prima de libris revolutionum Copernici« 1540 bekannt gemacht und der Nürnberger Reformator Andreas Osiander die Entdeckung der heliozentrischen Weltsicht in seiner Vorbemerkung zum Erstdruck der aufsehenerregenden Schrift des Astronomen begrüßt hatten. Luther lobte in den 68 Helm, Wittenberger Medizin, 99; Udo Benzenhöfer (Hg.), Paracelsus, Darmstadt 1993; Hartmut Rudolph, Evangelische Reform, Naturmystik und medizinische Theologie. Zum Erbe des Paracelsus, in: Dietrich Meyer/Udo Sträter (Hg.), Zur Rezeption mystischer Traditionen im Protestantismus des 16. bis 19. Jahrhunderts. Beiträge eines Symposiums zum Tersteegen-Jubiläum 1997, Köln 2002, S. 25–40. 69 Marie Boas, Die Renaissance der Naturwissenschaften 1450–1630. Das Zeitalter des Kopernikus, Nördlingen 1988, S. 203. 70 Ebd., S. 86f.

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»Tischreden« zwar die Astronomie als »eine sehr alte Wissenschaft«, lehnte aber die Entdeckung des Frauenburger Domherrn Kopernikus als Zeugnis einer grassierenden Neuerungssucht ab: »Der Narr wird noch die ganze Astronomie auf den Kopf stellen. Und doch war es, wie die Heilige Schrift erklärt, die Sonne und nicht die Erde, der Josua befahl, stillzustehen.«71 In der Tat, Kopernikus hatte die Astronomie auf den Kopf gestellt, doch das wirkte sich noch nicht in der Reformationszeit, sondern erst nach langwierigen Auseinandersetzungen wesentlich später aus. Die neuere Astronomie entwickelte sich in engem Zusammenhang mit der Medizin. Bereits im späten Mittelalter wurden die Medizinstudenten zum Studium der Astronomie verpflichtet, die sich noch nicht aus ihrer Symbiose mit der Astrologie gelöst hatte. Seit Jahrhunderten existierte im Bewußtsein der Menschen die Vorstellung, daß die Sterne nicht nur das Schicksal, sondern auch den Körper der Menschen bestimmten. Mikro- und Makrokosmos entsprachen einander – in der Astrologie wie in der Naturphilosophie.72 In diesem Zusammenhang war die Astronomie zu Beginn des 16. Jahrhunderts noch tief verwurzelt. Es ist nicht falsch, von einer astronomischen Astrologie zu sprechen. Der Abstand zur Theologie war freilich immer größer geworden, so daß sich kein Einfluß der Reformation auf ihre Entwicklung feststellen läßt. Kopernikus blieb im Schoß der römisch-katholischen Kirche und ist ein Beweis dafür, daß der Fortschritt der Wissenschaft nicht konfessionell gebunden war. Die Herkunft aus dem Geist der Apokalyptik war aber auch der »modernsten« Entdeckung der Astronomie, wie Johannes Fried betonte, noch anzusehen. Sie behinderte nicht, sondern förderte die Arbeit der Astronomen. »Mit der astronomischen Astrologie zogen über kurz oder lang verbesserte Beobachtung, exakte Mathematik, Geometrie, sphärische Trigonometrie oder Optik und nicht zuletzt Instrumentenkunde in die Studierstuben ein, ungeachtet ihrer älteren Kenntnis.«73 Zwar hatte die Endzeit, in der sich auch die Reformatoren wähnten, zu weiteren Forschungen angeregt, aber allgemein akzeptiert wurde die Vorstellung von der Erde, die sich um die Sonne bewegte, im 16. Jahrhundert noch nicht. Ganz im Gegenteil, die intensive Erwartung des Weltendes führte die Reformatoren zu einer energischen Ablehnung einer wissenschaftlichen Berechnung der letzten Absichten Gottes mit der Welt. »Die Theologen wollten von der Aufklärung über die endzeitlichen Zeichen nichts wissen. Ihr Seelenheil hing an deren Geheimnis.«74 Das neue Wissen über die Bewegung 71 Luther, Tischreden, WA T I, Nr. 855, hier zit. nach Boas, Renaissance der Naturwissenschaften, S. 139. 72 Zur mittelalterlichen Naturphilosophie siehe neuerdings: Gerhard E. Sollbach, Die mittelalterliche Lehre vom Mikrokosmos und Makrokosmos, Hamburg 1995. Vgl. auch noch Siegfried Wolgast, Philosophie in Deutschland zwischen Reformation und Aufklärung 1550–1650, Berlin 1988, 2. Kapitel: Von der Naturphilosophie zur modernen Naturwissenschaft, S. 65–127. 73 Fried, Aufstieg aus dem Untergang, S. 125. 74 Ebd., S. 180.

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der Erde wurde zunächst nur im elitären Kreis der Astronomen und einiger interessierter »Nichtwissenschaftler« diskutiert. Noch war das Alltagswissen, daß die Sonne aufsteigt, ihren Zenit erreicht und wieder untergeht, ein zu starkes Argument gegen das astronomische Wissen, das im übrigen nicht im Gestus absoluter Wahrheit einher kam, sondern als vorsichtige Erwägung bzw. als Hypothese, die sich offen für Revision und Verbesserung zeigte – vielleicht auch das ein Rückverweis auf die Herkunft aus dem Geist der Apokalyptik und astrologischer Spekulation. Die Berechnungen der astronomischen Astrologie boten immer wieder Anlaß zur Überprüfung, Verfeinerung und Steigerung ihrer Glaubwürdigkeit, wie die alchimistischen Experimente auch. Die Hypothese als ein wichtiges Instrument zur Erweiterung des Wissens gründet in dieser apokalyptisch-astrologischen Erfahrung. Es ist also noch nicht das neue, als autonom charakterisierte Wissen, das sich in der Reformationszeit allgemein durchsetzte, wohl aber deutete sich der Weg an, wie es zur Erweiterung des Wissens kommen könne.

5. Abschließende Bemerkung Abschließende Bemerkung Die Reformatoren waren darauf bedacht, zwischen dem Bereich des Glaubens und dem Bereich des Wissens scharf zu trennen.. Das war theologisch durchaus plausibel und hat zu einem unbefangeneren Umgang mit den Dingen dieser Welt geführt. Historisch gesehen haben sich beide Bereiche, wenn auch die Dominanz des Glaubens unübersehbar blieb, doch miteinander vermischt. Der Übergang von der Priester- zur Laienkultur war kein linearer, zielstrebig in die Moderne verlaufender Säkularisierungsprozeß. Glauben, Magie, Astrologie und Wissenschaft rangen noch miteinander, behinderten einander und trieben einander voran. Was gelegt war, waren vor allem die formalen Strukturen (Medien, Kommunikation, soziale Entgrenzung der Wissensvermittlung, wissenschaftliche Verfahrensweisen, Schul- und Universitätsreformen), die dem Bedürfnis entgegen kamen, Genaueres und mehr wissen zu wollen als bisher: über die Heilige Schrift, den Vollzug des Glaubens, die Quellen der Wahrheit, den Körper, die natürlichen Dinge allgemein und immer noch über die Erscheinungen am Himmel. Die Verselbständigung des Wissens wuchs zögerlich heran und erhielt erst nach der Reformationszeit, vor allem im 17. Jahrhundert ihre aufsehenerregende Schubkraft. Erst jetzt kam es zu einer Explosion des Wissens.

Machtbeziehungen in der Zürcher Reformation Zwingli, Täufer und Foucault Machtbeziehungen in der Zürcher Reformation Machtbeziehungen in der Zürcher Reformation »Zwingli und die Täufer« ist ein Thema, das sich gut zu den Bemühungen des Zwinglivereins fügt, das Wirken des Zürcher Reformators historisch genauer zu erfassen und theologisch stärker zur Geltung zu bringen. Zwingli fühlte sich von den Täufern bedroht und ging zum Angriff über: »Es gibt nichts Frecheres, Verlogeneres, Schändlicheres [...] und Unverschämteres als diese Leute«, schrieb er im Januar 1526 nach Straßburg. Er fürchtete jedoch nicht die »Vermessenheit« der Täufer, ihre »vorgetäuschte Frömmigkeit«, sondern einen Aufruhr in der Stadt.1 So setzte er alles daran, die Täufer abzuschütteln und die Krise, die sie angeblich heraufbeschworen hatten, im Keim zu ersticken. Es war dramatisch zugegangen, und hier war ein Stoff entstanden, der genug Anlaß zu Polemik, Gerücht und Denunziation bot. Das hat das Täuferbild jahrhundertelang überschattet. Das Thema »Zwingli und die Täufer« ist allerdings auch abgestanden, so daß sich neue Einsichten kaum einstellen wollen. Im wesentlichen haben sich drei Positionen herausgebildet. 1. Die Täufer hatten die Zürcher Reformen mit ihrer Maßlosigkeit und ihrem »glühenden Ehrgeiz« gefährdet, wie Zwingli schrieb,2 und wurden zurecht aus dem Verkehr gezogen. Diese Position wurde von der konfessionalistisch-reformierten Geschichtsschreibung eingenommen. 2. Die Täufer standen zu Beginn zwar auf dem »Boden des reformatorischen Evangeliums«, wie Walther Köhler meinte3, schlugen dann aber Wege ein, die in die Irre führten. Nicht Zwingli, sondern die Täufer haben den Weg zur Reformation verlassen.4 3. Zwingli hatte seinen Anhängern die Augen für eine biblisch begründete Erneuerung der Christenheit geöffnet, sich dann aber selbst von seinen Ansichten getrennt, um die Reformation unter den Schutz der weltlichen Obrigkeit zu stellen, während die Täufer den ursprünglichen Absichten treu blieben.5 Diese Position wird von konfessionellen Nachfahren der Täufer vertreten. 1 Mira Baumgartner (Hg.), Die Täufer und Zwingli. Eine Dokumentation, Zürich 1983, 81 (Huldreich Zwinglis sämtliche Werke, hg. von Emil Egli u.a., Zürich 1905ff., (fortan: Z), hier Bd. VIII, Nr. 434); S. 87 (Z VIII, Nr. 524). 2 Ebd., S. 87. 3 Walther Köhler, Die Zürcher Täufer, in: Gedenkschrift zum 400jährigen Jubiläum der Mennoniten oder Taufgesinnten, Ludwigshaften/Rh. 1925, S. 63. 4 Robert Walton, Was there a Turning Point of the Zwinglian Reformation?, in: Mennonite Quarterly Review (fortan: MQR) XLII, 1968, S. 45–56. Ders., Zwingli’s Theocracy, Toronto 1967. 5 Mit den stärksten Argumenten für diese Sicht: John H. Yoder, The Turning Point in the Zwinglian Reformation, in: MQR XXXII, 1958, S. 45–56. Ders., Täufertum und Reformation in der

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In diesen Bahnen hat sich das Urteil über die Kontroverse zwischen Zwingli und den Täufern festgefahren. Im Grunde wurde die Beziehung, die beide Kontrahenten zueinander eingegangen waren, falsch formuliert. Es ging nicht um »Zwingli und die Täufer«, sondern immer wieder um »Zwingli oder die Täufer«. Die Brisanz, die in diesem Verhältnis lag, war offensichtlich so groß, daß sie sich entweder nach der einen oder nach der anderen Seite entladen mußte. Selbst Walther Köhler, der sich mit viel Verständnis um die Täufer bemühte, konnte seine methodische Selbstbegrenzung, jedes Urteil über die Rechtmäßigkeit des täuferischen Engagements zu vermeiden, nur aufrechterhalten, weil er durchblicken ließ, daß bei den Täufern doch nicht alles nur gut bestellt gewesen sei. »Mag beides an eine verfehlte Sache gesetzt sein – darüber kann man streiten« – ernstes religiöses Ringen und starke Kraft selbst seien den Täufern aber nicht abzusprechen.6 Durchweg wurde das historische Urteil konfessionalisiert, nicht nur in der antitäuferischen Polemik der Großkirchen einst, sondern auch in den kirchenhistorischen Darstellungen unseres Jahrhunderts, am stärksten in der mennonitischen Täuferforschung, die wertneutral gemeinte Äußerungen Ernst Troeltschs und Walther Köhlers über die Täufer mißverstand und kurzerhand zur Aufwertung täuferisch-konfessioneller Theologie nutzte. Davon hat sich der konfessionsneutrale Zugriff der revisionistischen Täuferforschung inzwischen entschieden abgesetzt, er hat sich bisher aber mehr auf die Trennung zwischen Täufern und Zwingli als auf die spannungsvolle Beziehung zwischen beiden konzentriert. Ich versuche nun, den revisionistischen Blick schärfer auf das Gemeinsame, die Beziehung, als auf das Trennende einzustellen. Dazu hat eine kleine Beobachtung Zwinglis selbst angeregt. Sie findet sich in einem Brief an Petrus Gyronäus vom August 1526. Dort berichtete Zwingli vom Verhalten des Waldshuter Täuferreformators Balthasar Hubmaier, der in Zürich vorübergehend inhaftiert und zum Widerruf bewogen worden war. Trotz eines »peinlichen« Verhörs, er wurde dreimal »gestreckt«, war er noch ganz glimpflich davongekommen. Die Zürcher hatten ihn, obwohl Auslieferungsbegehren vorlagen, nicht den habsburgischen Behörden überstellt, sondern nur aus ihrem Hoheitsgebiet gewiesen. Dafür hätte er eigentlich dankbar sein müssen, meinte Zwingli, und fuhr fort: »Sobald er nämlich nach Konstanz kam, verlästerte er uns bei den Dienern des Wortes derart und rühmte sich seines Sieges bezüglich der Wiedertaufe in solcher Weise, daß ich nicht weiß, ob er nicht einige von ihnen mit Abneigung gegen mich erfüllt hat« – und wieter: »In diesem Menschen [...] glaube ich nichts als einen unbändigen Drang nach Macht und Ehre entdeckt zu haben«.7 Wie ist diese Beobachtung zu verSchweiz. I. Gespräche zwischen Täufern und Reformatoren 1523–1538, Karlsruhe 1962. Ders., Täufertum und Reformation im Gespräch. Dogmengeschichtliche Untersuchung der frühen Gespräche zwischen Täufern und Reformatoren, Zürich 1968. 6 Köhler, Zürcher Täufer, S. 64. 7 Baumgartner, Täufer und Zwingli, S. 81 (Z 8, Nr. 434); S. 87 (Z 8, Nr. 524).

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stehen: als Diagnose moralischen Fehlverhaltens oder als Reaktion auf jemanden, der die eigenen Kreise störte? Vermutlich machten die Täufer dem Reformator die Machtposition streitig, die ihm inzwischen zugewachsen, aber noch nicht vollends gesichert war. Beide waren in eine Beziehung eingetreten, in der sie sich behaupten mußten. Diese These möchte ich am Modell der diskursiven Machtbeziehung überprüfen, das Michel Foucault entwickelt hat. Wer sich den sozialen Unruhen zwischen Mittelalter und Neuzeit zuwendet, denkt gewöhnlich an »repressive Macht«, die sich als schwere Last auf das Volk legte und zu zahlreichen Aufständen führte. Herrscher übten Macht aus und zogen sich den Vorwurf zu, die armen Leute zu »schinden« und zu »schaben« bzw. den »gemeinen Mann« auszubeuten. Macht übt aus, wer über Herrschaftsrechte verfügt, die er mehr oder weniger willkürlich einsetzt. Macht setzt sich von oben nach unten durch. Der Mechanismus ist einfach: Befehl und Gehorsam. So also funktioniert »repressive Macht«. Dieses Machtmodell setzt eine soziale Ordnung voraus, in der »Herr« und »Knecht« ihren angestammten Platz einnehmen und bereits wissen, wer sie von Geburt an sind: jemand, der befiehlt, und jemand, der gehorcht. In Foucaults Modell der Machtbeziehung hingegen wird das Individuum erst zu dem, was es ist, wenn es seine Beziehung zum anderen als eine Beziehung wahrnimmt, in der es gilt, sich zu behaupten und durchzusetzen, auch Macht am eigenen Leibe zu erfahren. Die soziale Ordnung ist nicht vorgegeben, sondern entsteht in jeder eingegangenen Beziehung stets aufs Neue: im Diskurs. Sie entsteht in einem beziehungsvollen Kontrast. Diese Macht ist allerdings nicht wie repressive Macht zerstörerisch, sondern produktiv. »Der Grund dafür, daß die Macht herrscht, daß man sie akzeptiert, liegt ganz einfach darin, daß sie nicht nur als neinsagende Gewalt auf uns lastet, sondern in Wirklichkeit die Körper durchdringt, Dinge produziert, Lust verursacht, Wissen hervorbringt, Diskurse produziert, man muß sie als ein produktives Netz auffassen, das den ganzen sozialen Körper überzieht und nicht so sehr als negative Instanz, deren Funktion in der Unterdrückung besteht.«8 In der Machtbeziehung wird Zwang ausgeübt, in ihr wird aber auch Freiheit wirksam. Es geht Foucault geradezu darum, die Macht von der Freiheit her zu analysieren und von der Machtbeziehung her »die Freiheit des Subjekts zu bewerten«. Er bezeichnet die Freiheit »als die Existenzbedingung von Macht«.9 8 Michel Foucault, Dispositive der Macht. Über Sexualität, Wissen und Wahrheit, Berlin 1978, S. 35. 9 Vgl. Bernhard H.F. Taurek, Michel Foucault (rowohlts monographien), Reinbek b. Hamburg 1997, S. 108 (Zitat: Michel Foucault, Dits et écrits 4, hg. von Daniel Defert/François Ewald, Paris 1994, S. 279). Michel Foucault, Das Subjekt und die Macht, in: Hubert L. Dreyfuß/Paul Rabinow (Hg.), Michel Foucault. Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik, Weinheim 21994, S. 256: »im Zentrum der Machtbeziehung stecken die Widerspenstigkeit des Wollens und die Intransivität der Freiheit, die diese Machtbeziehung ständig ›provozieren‹. Statt von einem wesentlichen ›Antagonismus‹, sollte man von einem ›Agonismus‹ sprechen, um einem Verhältnis, das zugleich gegenseitige Anstachelung und Kampf ist, weniger von einer Opposition Kopf an Kopf, die sie einander gegenüber blockiert, als von einer fortwährenden Provokation.«

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Jeder kann dieses Machtverhältnis so oder anders gestalten. Er kann es auch beenden oder wieder neu aufnehmen. Besonders wichtig aber ist, daß diese Macht überall am Werk ist, vor allem, wo Altes zerfällt und Neues entsteht, ja, die Macht selbst ist es, die solche Veränderungen herbeiführt. Noch etwas ist wichtig: Was Macht hervorbringt, verdankt sich nicht der Absicht, dem Willen und der Vernunft des Menschen, als ob er seine Vorstellung von Dingen, Menschen, kurzum seine Weltsicht jedermann aufdrängen könnte – als ob das Subjekt es ist, das der Welt ihren Sinn verleiht.10 Das Subjekt tritt zurück, es findet sich nur in dem vor, was gerade wird, und es verändert sich mit jeder Beziehung, die vergeht oder entsteht. Das Subjekt ist keine anthropologische Konstante. Es unterliegt vielmehr der Geschichtlichkeit. Am Subjekt arbeitet die Macht, der es sich verdankt. Sie bringt das Subjekt auch stets selber erst hervor. Es ist sozusagen »strukturelle« Macht, der sich der Mensch ausgesetzt sieht. Interessant ist nun, daß diese Struktur nicht in ihrer Materialität außerhalb dessen liegt, was der Mensch gestaltet, sondern in dem, was Menschen gerade mit- und gegeneinander reden und tun. Ausdruck der Machtbeziehung sind verbale Diskurse und diskursive Praktiken: Rede, Gerede, Gespräch, Streit mit Worten, Gerücht und Gesten, Rituale, Verrichtungen, schließlich auch geltende Ordnungen und Institutionen. Darauf fällt der analytische Blick Foucaults. Der Diskurs ist kein Redeinhalt, der öffentlich vorgetragen, oder eine Idee, die entwickelt wird und durchgesetzt werden soll. Der Diskurs hat keinen Ursprung in irgendwelcher Intentionalität. Es gibt keine bündige Definition des Diskurses. Nahe kommt ihm aber, wer sagt: im Diskurs sei etwas im Gerede oder im Gespräch, entstehe, was noch nicht ist. Diskurs ist beispielsweise nicht die Idee von der Rechtfertigung des Menschen aus Gnade allein, gar noch in einer präzisen dogmatischen Artikulation, eine Idee, die der Reformation zugrunde gelegen habe, wie gewöhnlich gesagt wird, und an der das Gelingen der Reformation zu messen sei. Zum Diskurs wird diese Idee erst, indem sie andere berührt, ins Gespräch zieht, bestritten, mit anderem verwickelt wird, kurz, etwas »aufmischt«, bewirkt und verändert, wie sie selber verändert wird. Der Diskurs trägt kämpferisch-kommunikativen Charakter. Diskurse und Praktiken sind nicht nur Mittel, die sich die Macht sucht, um den »ganzen Sozialkörper« zu durchdringen. Sie sind auch die Mittel, mit deren Hilfe ein Milieu entsteht, im frühen 16. Jahrhundert das antiklerikale Milieu beispielsweise, in dem sich die Reformation nicht durchsetzen muß, wohl aber durchsetzen kann. Vom Milieu hängt ab, was gedacht, gesagt und getan werden kann, nicht was gedacht, gesagt oder getan werden muß, wie die Rede von der »strukturellen Macht« oft mißverstanden wurde. Das Milieu bestimmt auch mit, wie über etwas gedacht und gesprochen, ebenso wie Gesagtes aufgenommen wird. 10 Michel Foucault, Der Mensch ist ein Erfahrungstier. Gespräch mit Ducio Trombadori, Frankfurt a.M. 1996, S. 38.

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Schließlich ist noch etwas wichtig: Diskurse neigen dazu, außer Kontrolle zu geraten. Deshalb setzt Foucault voraus, »daß in jeder Gesellschaft die Produktion der Diskurse zugleich kontrolliert, organisiert und kanalisiert wird – und zwar durch gewisse Prozeduren, deren Aufgabe es ist, die Kräfte und Gefahren des Diskurses zu bändigen, sein unberechenbar Ereignishaftes zu bannen, seine schwere bedrohliche Materialität zu umgehen«.11 Prozeduren, die die bedrohlichen Folgen der Diskurse in Grenzen halten, sind Verbote beispielsweise, dieses oder jenes zu sagen, und Nötigungen, etwas nicht auszusprechen, oder es sind Grenzziehungen, mit denen Unbotmäßiges ausgeschlossen wird: Gehäuse des Denkbaren. Nicht alles und jedes ist zu jeder Zeit und überall denkbar. Denkbar war Kritik an der Kirche, das hieß damals an der Hierarchie der Kirche, nicht denkbar war Kritik an der Religion schlechthin. Zusammengefaßt: Der Diskurs ist die Macht, »deren man sich zu bemächtigen sucht«,12 d.h. wer sich am Diskurs beteiligt, trägt auch dazu bei, ihn zu disziplinieren und sich einer Disziplin selber zu unterwerfen. So wird die Kontrolle des Diskurses zu einem Phänomen, den andere als »Sozialdisziplinierung« beschrieben und zur Signatur des 16. und 17. Jahrhunderts erklärt haben – Sozialdisziplinierung allerdings nicht etatistisch-repressiv verstanden, sondern als Zwang und Selbstzwang in einem.13 Wenn wir dieses Modell der Machtbeziehung auf den Prozeß anwenden, in dem sich die Reformation durchgesetzt hat, beuten wir Foucault nicht gegen seinen Willen aus, im Gegenteil, er hat dieses Modell der Machtbeziehung selber – allerdings nur andeutungsweise – auf die Reformation angewandt. Genau genommen beschreibt sein Modell die innere Struktur der modernen Gesellschaft. Doch wie er es formuliert, vermag es auch die Entwicklung zu erfassen, die zu dieser Gesellschaft führte. Er meint, daß dieser produktiven Machtbeziehung die Frage zugrunde liegt: »Wie man regiert« oder gar, wie man regierbar gemacht wird – ein Phänomen, das überraschenderweise in der Pastoral der spätmittelalterlichen römischen Kirche zu beobachten sei.14 Gemeint ist damit die seelsorgerlich-rituelle Praxis, für das Heil des Menschen von der Wiege bis zur Bahre, ja, selbst über den Tod hinaus im Fegefeuer und im Jenseits zu sorgen. Der Kleriker ist der Hirte, dem sich die Schafe anvertrauen, dem sie gehorchen und folgen.15 Es bleibt allerdings nicht bei dieser 11 Michel Foucault, Die Ordnung des Diskurses, Frankfurt a.M. 21992, S. 10f. 12 Ebd., S. 11. 13 Vgl. z.B. Norbert Elias, Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen 2, Frankfurt a.M. 71980, S. 312 (»Der gesellschaftliche Zwang zum Selbstzwang«). 14 Michel Foucault, Was ist Kritik?, S. 44. Foucault spricht in dieser Abhandlung vom »großen Prozeß der Regierbarmachung« der Gesellschaft (16); vgl. Michel Foucault, Der Staub und die Wolke, Grafenau 1993, S. 16–30; Michel Foucault, Für eine Kritik der politischen Vernunft, in: Lettre, international, dt. Ausgabe 1, 1988, S. 58–66. Vgl. Francisco Ortega, Michel Foucault, Rekonstruktion der Freundschaft, München 1997, S. 114–123. 15 Michel Foucault, Der Staub und die Wolke, S. 22: »Das christliche Hirtenamt ist als Kunst definiert, die Menschen zu führen, zu lenken und zu leiten, ihnen zu folgen und sie anzutreiben, und seine Aufgabe ist, alle Menschen ihr ganzes Leben über in Obhut zu nehmen. Das ist ein wichtiges und

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pastoralen Betreuung, die ja keine böse, sondern eine gute Absicht verfolgt. Einher geht mit ihr die Weigerung der Gläubigen, sich regieren zu lassen. Die frühen, sich verweigernden Reaktionen auf die Beichtpraxis erblickt Foucault in der spätmittelalterlichen Mystik und in der Reformation des 16. Jahrhunderts. Er beschreibt die Reformation geradezu als die »Kunst, nicht dermaßen regiert zu werden«.16 Darin kommt dreierlei zur Geltung: Erstens die Anfechtung der klerikalen Autorität: »nicht regiert werden zu wollen, hieß, das kirchliche Lehramt verweigern, zurückweisen oder einschränken; es hieß, zur Heiligen Schrift zurückkehren, es hieß, sich fragen, was in der Heiligen Schrift authentisch ist, was in der Schrift tatsächlich geschrieben worden ist, welche Art von Wahrheit von der Schrift gesagt wird, wie man den Zugang zu dieser Wahrheit der Schrift in der Schrift und vielleicht trotz des Geschriebenen findet, schließlich hieß es sogar, zu der einfachen Frage vordringen, ist die Schrift wahr?«17 Die Kritik, wie sie im Abendland vor allem mit der Aufklärung wirksam wurde, ist im Umgang mit der Heiligen Schrift eingeübt worden. Sie ist, wie Foucault sagt, »historisch gesehen biblisch«.18 Zweitens kommt in der »Kunst, nicht dermaßen regiert zu werden« zur Geltung, sich unzumutbaren Forderungen der weltlichen Autoritäten zu widersetzen. Kritik heißt also: »der Regierung und dem von ihr verlangten Gehorsam universale und unverjährbare Rechte entgegenzusetzen, denen sich jedwede Regierung, handelte es sich um den Monarchen, um das Gericht, um den Erzieher, um den Familienvater, unterwerfen muß.«19 Drittens führt »die Kunst, nicht dermaßen regiert zu werden« zur Ausweitung der Kritik auf Phänomene, die besonders wichtig sind: nicht nur zur Kritik an der Bibel, sondern auch am Recht, an der Politk, an wissenschaftlichen Methoden und Erkenntnissen. Sie führt dazu, daß die Wahrheit auf ihre »Machteffekte« befragt wird und die Macht auf ihre »Wahrheitsdiskurse«.20 So wird der Unterwerfung ein Ende bereitet. Soweit Foucaults Modell der Machtbeziehung. In ihm geht es, was nicht immer gesehen wird und deshalb unterstrichen werden soll, um die Bedingungen der Freiheit. Zurück zu »Zwingli und den Täufern«. Daß es sich bei der Reformation um scharfe Kontroversen handelte, ist unbestritten. Es ging dabei nicht nur um Wort und Widerwort, nicht um einen Schlagabtausch von Meinungen. Hier ging es um mehr: auf der einen Seite darum, die Autorität der geistlichen Hieentscheidendes Phänomen, das ohne Zweifel einzigartig ist für die Geschichte einer Zivilisation. Diese pastorale Macht kann weder den Vorgängen angeeignet werden, die man dazu gebraucht, die Menschen dem Souverän zu unterstellen (Politik), noch jenen, die der Erziehung der Kinder dienen (Pädagogik), noch kann die Rhetorik sie sich aneignen; sie ist von alledem als eine Kunst der Regierung der Menschen unterschieden. Das christliche Hirtenamt ist der Hintergrund all dieser Vorgänge.« 16 Michel Foucault, Was ist Kritik?, Berlin 1992, S. 53 und S. 12. 17 Ebd., S. 13. 18 Ebd., S. 13. 19 Ebd., S. 13f. 20 Ebd, S. 15.

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rarchie, die das Heil verwaltete, zu bewahren, auf der anderen Seite um das Bemühen, die Glaubwürdigkeit religiöser Überzeugung und Praxis wiederherzustellen. Beide Seiten wollten dem Auftrag Genüge tun, Kirche Jesu Christi auf Erden zu sein. Es stand auf dem Spiel, was die Welt innerlich zusammenhielt – und wie ernst es dabei zuging, zeigen die Mittel, die eingesetzt wurden: hier diplomatische Intervention, Bann, Interdikt, Exkommunikation, Inquisition, Reichsacht und Ketzertod, und dort lebendig-herausfordernde Predigt, polemische Flugschriften, »Schimpfred« und »groß Geschrei«, Disputation, Verweigerung, Bildersturm, gewaltsame Agitation ebenso wie Bereitschaft zum Martyrium. Die einen mußten sich behaupten, und die anderen wollten sich durchsetzen. Scharfe Kontraste bestimmten die frühen Jahre der Reformation – in ihrer eigenen Metaphorik: Licht oder Finsternis, Christus oder Belial. Die Menschen meinten, in einen gigantischen apokalyptisch-kosmischen Kampf verwickelt zu sein. Diese Beobachtungen genügen vielleicht, um die Aufmerksamkeit auf Diskurse und Praktiken zu lenken, die auf Veränderungen in den Machtbeziehungen hinweisen. Meine These ist, daß die Machtdiskurse nicht Oberflächenphänomene tieferer religiöser Überzeugungen sind, um die es eigentlich gegangen sei, sondern die soziale (reale) Gestalt, die dem Heil gegeben wurde, nach dem die Menschen des 16. Jahrhunderts verlangten. Im Diskurs kam das Heil zur Sprache. Heil und Diskurs sind nicht voneinander zu trennen. Was das Heil für die Menschen damals war, zeigt sich historisch im Diskurs ums Heil. »Wahrheitsdiskurse« waren in jenen Jahren »Heilsdiskurse«. Macht und Heil gingen zusammen. Das wird niemand ernsthaft bestreiten: Um das Heil wurde gerungen – extrem sogar, in revolutionärem Kampf unten und in militärischen Auseinandersetzungen oben. Auch nahmen verbale Gewalt und Kampfmetaphorik überall zu, selbst wenn Zwingli gegen den »Wortkampf« polemisierte, beteiligte er sich daran. Heinold Fast hat die Beziehung zwischen Zwingli und den Täufern im Kern als einen Wahrheitsdiskurs beschrieben, der unter der biblischen Verheißung stand: »Die Wahrheit wird Euch freimachen«.21 In Zürich hatte sich zunächst keine einfache, bipolare Machtbeziehung gebildet, sondern ein komplexes Machtgefüge. Da waren die geistliche Obrigkeit, der Bischof von Konstanz, die Chorherren, Priester, Mönche und Nonnen in der Stadt und auf der Landschaft; da waren die weltliche Obrigkeit, der Kleine und der Große Rat in Zürich, die Tagsatzung der schweizerischen Kantone in Baden; da war Zwingli am Großmünster mit reformgesinnten Geistlichen und Laien, die sich um ihn scharten; da waren die Gemeinden im Zürcher Herrschaftsgebiet, die um politische Selbständigkeit rangen, und schließlich die Täufer auf dem Land und in der Stadt, die sich gegen den Reformator stellten und der Obrigkeit den geforderten Gehorsam verweigerten. Überall drangen reformatorische Themen, Losungen und Forderungen in dieses vielseitige Beziehungsge21 Heinold Fast, »Die Wahrheit wird Euch freimachen.« Die Anfänge der Täuferbewegung in der Spannung zwischen erfahrener und verheißener Wahrheit, in: Mennonitische Geschichtsblätter (fortan: MGBl) 1975, S. 7–33.

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füge ein und ordneten alles, je länger je mehr, auf eine deutliche Bipolarität aus: der alte Glaube hier und der neue Glaube dort. Die Frage der Reformation wurde zur Machtfrage, die alle Beziehungen der Menschen untereinander durchdrang, wie sich umgekehrt die Machtfrage mit der Frage der Reformation stellte. Um das spannungsreiche Verhältnis zwischen Zwingli und den Täufern mit Hilfe des skizzierten Machtbeziehungsmodells herauszuarbeiten, konzentriere ich mich auf folgende Knotenpunkte der Auseinandersetzungen: 1. Das antiklerikale Streitmilieu, 2. den kommunalen Befreiungskampf auf der Landschaft, 3. die Januardisputation und 4. die Oktoberdisputation in Zürich 1523, 5. die »Geburt« des Täufertums.

1. Das antiklerikale Streitmilieu Das antiklerikale Streitmilieu Wo reformatorische Forderungen erhoben wurden, fühlte sich der altgläubige Klerus herausgefordert. Das war auch in Zürich der Fall, ja, die Reformwilligen suchten geradezu nach Anlässen, Priester, Mönche und Nonnen zu ärgern, zu beschimpfen und zu verspotten. Die Altgläubigen wurden in Streitgespräche verwickelt, ihre Messen und Predigten gestört, ihre Gebote, wie das Fastengebot, wurden auf provozierende Weise übertreten: so das berühmt-berüchtigte Wurstessen im Hause des Buchdruckers und Verlegers Christoph Froschauer. Zwingli war dabei. Auch wenn er selber nicht nach den Würsten griff, zeigte er für diese Aktion doch Verständnis, ja, er nutzte sie, um den Rat zu politischem Handeln zugunsten von Reformen zu zwingen. Kurz darauf wurde das Wurstessen unter Handwerkern wiederholt und in einem verbalen Schlagabtausch mit den Mönchen des Augustinerklosters über das Fastengebot und das Abendmahl sub specie utraque weiter gestritten.22 Bilder, Tafeln und Kruzifixe wurden gestürmt oder niedergerissen.23 Kultobjekte, denen angeblich eine heilsvermittelnde Kraft innewohnte, wurden als Machtinstrumente des Klerus entlarvt und zerstört. Der Anspruch der Hierarchie, die Heilige Schrift alleine auslegen zu dürfen, wurde zurückgewiesen. Die Messe, die zu zelebrieren, den Priestern vorbehalten war, wurde schließlich abgeschafft. Damit verloren die Priester ihre Aufgabe; das Sakrament der Weihe, das große Unterscheidungsmerkmal zwischen Geistlichen und Laien, wurde überflüssig. Dieses antiklerikale Streitmilieu ist in den vergangenen Jahren genauer untersucht worden.24 So mögen diese Hinweise jetzt genügen. Die Absicht, die mit 22 J.F. Gerhard Goeters, Die Vorgeschichte des Täufertums in Zürich, in: Studien zur Geschichte und Theologie der Reformation. Festschr. für Ernst Bizer, Neukirchen 1969, S. 241ff. 23 Vgl. neuerdings Lee Palmer Wandel, Voracious Idols and Violent Hands. Iconoclasm in Reformation Zurich, Strasbourg and Basel, Cambridge 1995, S. 53–101. 24 Vgl. Hans-Jürgen Goertz, Pfaffenhaß und groß Geschrei. Die reformatorischen Bewegungen in Deutschland 1517–1529, München 1987; Peter A. Dykema/Heiko A. Oberman (Hg.), Anticlericalism

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diesem Streit verfolgt wurde, war offensichtlich: Dem verkommenen, liederlichen, amtsvergessenen, geldgierigen und machthungrigen Klerus wurde der verantwortungsbewußte, moralisch integre, biblisch gelehrte Geistliche oder der fromme Laie entgegengesetzt. Auch hier der Kontrast: Typ und Gegentyp. Dadurch wird die Machtbeziehung nicht aufgelöst, sondern umgekehrt konstituiert. Sie wird zu einer fortwährenden Provokation. Der Gegentyp definiert sich über den Typ und umgekehrt: wer man sein will, bestimmt mit, wie man denjenigen sieht, der man nicht (mehr) sein will. Antiklerikalismus meint deshalb nicht nur Abbau des alten Klerus, sondern Aufbau einer neuen geistlichen Autorität. In diesen Kontext gehört, daß Zwingli seine Predigt vom »Hirten«, die auf der Oktoberdisputation 1523 gehalten wurde, 1524 im Druck erscheinen ließ – einen deutlichen Gegenentwurf zum Priester.25 In diesen Kontext gehört auch, daß seine radikalen Gefolgsleute, nachdem sie dem neuen »Hirten« zu mißtrauen begannen, behaupteten, von Gott direkt berufene und vom Heiligen Geist erfüllte Sendboten zu sein, wie sie überhaupt in Wort und Tat tief im antiklerikalen Milieu verwurzelt waren und der Logik von Typ und Gegentyp, Bild und Gegenbild, Wort und Widerwort besonders bereitwillig folgten.26 Die eine Seite versuchte die andere zu überbieten. Machtbeziehung war Machtkampf. Zwingli nutzte den antiklerikalen Streit, zumindest in der Anfangszeit, um den Rat zu nötigen, sich energischer als bisher der Sache der Reformation anzunehmen, auch, wie Martin Haas meinte, um »die Bevölkerung für die Reformation zu motivieren«.27 Die sogenannten Prototäufer nutzten das antiklerikale Argument auch, um sich von Zwingli, einem der »neuen Päpstler und Päpste«, abzusetzen und den eigenen Weg zu finden.28 Im zeitgenössischen Diskurs wurden nicht nur Kontraste herausgestellt, hier wurde auch Wissen produziert, z.B. mit der Einsicht in das sola scriptura biblisches Wissen. Mit Wissen konnten die Diskurse, wie Foucault allgemein annahm, gelenkt, Gegensätze aufgebaut und Gruppenidentitäten geschaffen werden. Die einen folgten der Schrift und die anderen der Menschensatzung (Schrift und Tradition). In den Disputationen, deren Regularien im Sinne der Reformkräfte arrangiert wurden, waren nur biblische Argumente zugelassen. in Medieval and Early Modern Europe, Leiden 1993; Hans-Jürgen Goertz, Antiklerikalismus und Reformation. Sozialgeschichtliche Untersuchungen, Göttingen 1995; Geoffrey Dipple, Antifraternalism and Anticlericalism in the German Reformation. Johann Eberlin von Günzburg and the Campaign against the Friars (St. Andrews Studies in Reformation History), Aldershot, 1996. 25 Z III, S. 1–68. 26 Vgl. Heinold Fast, Reformation durch Provokation. Predigtstörungen in den frühen Jahren der Reformation in der Schweiz, in: Hans-Jürgen Goertz (Hg.), Umstrittenes Täufertum 1525–1975. Neue Forschungen, Göttingen 21977, S. 99; Martin Haas, Der Weg der Täufer in die Absonderung. Zur Interdependenz von Theologie und sozialem Verhalten, in: Goertz, Umstrittenes Täufertum, S. 50–79; Hans-Jürgen Goertz, Die Täufer. Geschichte und Deutung, München 21988, S. 43–75. 27 Martin Haas, Der Weg der Täufer, S. 59. 28 Heinold Fast (Hg.), Der linke Flügel der Reformation. Glauenszeugnisse der Täufer, Spiritualisten und Antitrinitarier, Bremen 1962, S. 26.

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Sie allein konnten das Wissen ums Heil vermehren bzw. vertiefen und die bisherige Normativität der theologischen Aussagen überbieten. Daß es in der Machtbeziehung tatsächlich um neues Wissen ging, zeigt nicht nur der Streit um die Lehrautorität des Papstes, sondern auch die Reaktion der Prototäufer in einem Brief an Thomas Müntzer vom September 1524. Sie bestritten Zwingli das Recht, mit der Hl. Schrift sachgemäß umgegangen zu sein, und bedauerten, daß sie als »Zuhörer« des Reformators nicht an die Quelle der Weisheit geführt worden seien. Erst nachdem sie die Schrift selber in die Hand genommen hätten, sei ihnen aufgegangen, daß in ihr genug Weisheit und Rat sei, »wie man alle Stände, alle Menschen lehren, regieren, weisen und fromm machen soll«.29 Biblisches Wissen wurde zu einem Machtfaktor. Es vermochte Kirche und Gesellschaft zu durchdringen und zu ordnen. Insgesamt verdankte sich das Streitmilieu der Weigerung, »sich nicht dermaßen regieren zu lassen«, also nicht vom Priester in der Beichte, positiv gewendet: es verdankte sich den Weisungen der Hl. Schrift, die allein Macht über Menschen auszuüben vermag. Die antiklerikale Agitation in der Reformationszeit spitzte sich zu. Sie versorgte die Laien mit begründetem Wissen über den angeblich korrupten Zustand des Klerus und rechnete nicht mehr mit seiner Erneuerung, wie es noch im späten Mittelalter, vor allem im Humanismus der Fall war. Der Stand des Klerus, der ja nicht nur ein geistlicher, sondern auch ein weltlicher war, sollte beseitigt werden. Radikalere Stimmen plädierten sogar dafür, die Pfaffen zu erschlagen.30 So wird deutlich, daß die Reformwilligen alles daransetzten, das geltende Recht zu verletzen und das kanonisch geordnete, ständisch strukturierte Verhältnis von Geistlichen und Laien außer Kraft zu setzen. Im antiklerikalen Milieu bahnte sich ein Machtkampf um neues Recht und neue Ordnung an. Recht wird haben, wer den Diskurs für sich entscheidet; wer unterliegt, wird im Unrecht sein. Hier ist ein Weg beschritten worden, sich nicht von einmal geltendem Recht für alle Zeiten beherrschen zu lassen, ohne sich grundsätzlich jeder Art von Rechtsordnung zu entziehen. Die Auseinandersetzungen innerhalb der Machtbeziehung sorgten dafür, daß Recht und Ordnung nicht auf der Strecke blieben oder zur Anarchie verkamen, sondern nur einen neuen Inhalt erhielten. Ebenso wird deutlicher als bisher, daß der Kampf gegen den altgläubigen Klerus einen produktiven, aufbauenden Zug enthielt. Recht und Ordnung wurden neu, ebenso der Weg zum Heil, der nicht mehr über die klerikal verordnete Werkgerechtigkeit führte.

29 Ebd., S. 19. 30 Quellen zur Geschichte der Täufer, Bd. 1: Zürich, hg. von Leonhard v. Muralt/Walter Schmid, Zürich 1952 (fortan: TQ), S. 121.

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2. Der kommunale Befreiungskampf auf der Landschaft Der kommunale Befreiungskampf auf der Landschaft Während die Reformwilligen mit dem altgläubigen Klerus in der Stadt noch um geistliche und politische Macht rangen, bildete sich in den Landgemeinden, die zum Zürcher Herrschaftsgebiet gehörten, eine andere, von Macht gekennzeichnete Beziehung heraus: Der »gemeine Mann« begann, sich mit zunehmender Entschiedenheit gegen die Herrschaft des Zürcher Rates zu stellen und um die politische Autonomie der Gemeinden zu kämpfen – ein Kampf, der tief im spätmittelalterlichen Kommunalismus wurzelte.31 Mit der Forderung nach einem eigenen Prediger, mit der Weigerung, den Zehnten an das Großmünsterkapitel in Zürich oder an das Kloster Wettingen abzuführen, und dem Anspruch, die politische Gemeinde mit der religiösen zu identifizieren und dem politischen Emanzipationsbegehren auf diese Weise geistlich Nachdruck zu verleihen, ja, die politische Macht religiös zu legitimieren, machten die Landgemeinden sich reformatorisches Wissen und evangelische Forderungen zunutze, wie Zwingli sie auf ähnliche Weise gegen die altgläubige Hierarchie durchzusetzen versuchte – mit dem Unterschied, daß die Wortführer der Landgemeinden diese Forderungen nun nicht gegen die Altgläubigen allein, sondern auch gegen den Zürcher Rat erhoben, der den Gemeinden die politische Autonomie vorenthielt, wie sie meinten, und darüber hinaus jetzt auch die Einführung der Reformation in den Dörfern behinderte. Sie wollten sich von einem gottlosen Rat nicht mehr regieren lassen.32 Ein in ihren Augen reformgesinnter Rat wäre für sie kein Problem gewesen. Es ging hier also noch nicht um die Trennung von »Kirche« und »Staat« als Grundzug der Ekklesiologie. Unter den Aufständischen befanden sich zahlreiche Prototäufer, z.B. Wilhelm Reublin in Wittikon, Simon Stumpf in Höngg und Johannes Brötli in Zollikon, um nur einige Geistliche zu nennen, die von der alten Kirche abgefallen waren, als antiklerikal agierende Reformer in den Landgemeinden Fuß fassen konnten und mit Gefolgsleuten Zwinglis in der Stadt in Verbindung traten.33 Hier strebten sie eine »Gemeindereformation« mit eigenem Pfarrwahlrecht an, einen Reformationstyp, der nach der Niederschlagung der bäuerlichen Erhebungen 31 Vgl. Christoph Dietrich, Die Stadt Zürich und ihre Landgemeinden während der Bauernunruhen von 1489 bis 1525, Frankfurt a.M., Bern, New York 1985, bes. S. 216–224 und S. 241ff.; Peter Blickle, Bauern und Reformation. Positionsbestimmungen, in: ders. (Hg.), Zugänge zur bäuerlichen Reformation. Bauer und Reformation 1, Zürich 1987, S. 9–20. 32 Vgl. James M. Stayer, Die Anfänge des schweizerischen Täufertums im reformierten Kongregationalismus, in: Goertz, Umstrittenes Täufertum, S. 19–49; Werner O. Packull, The Origins of Swiss Anabaptism in the Context of the Reformation of the Common Man, in: Journal of Mennonite Studies 3, 1985, S. 36–59; Hans-Jürgen Goertz, Aufständische Bauern und Täufer in der Schweiz, in: Blickle, Zugänge zur bäuerlichen Reformation, S. 267–289 (in diesem Band: S. 323–342); Matthias Hui, Vom Bauernaufstand zur Täuferbewegung. Entwicklungen in der ländlichen Reformation am Beispiel des Grüninger Amtes, in: MGBl 1989, S. 113–144. 33 James M. Stayer, Reublin and Brötli: The Revolutionary Beginnings of Swiss Anabaptism, in: Marc Lienhard (Hg.), The Origins and Characteristics of Anabaptism, Den Haag 1977, S. 83–102. Packull, Origins, S. 38–41.

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für eine Weile im Täufertum seine Fortsetzung fand, bald auch seine Abwandlung erfuhr. Die täuferische Bewegung wuchs aus dem antiklerikal-reformatorisch geprägten Kongregationalismus bzw. Kommunalismus hervor.34 Hier hatte sie den hermeneutischen Ort biblischer Lektüre und reformatorischer Erkenntnis gefunden. Die ersten Meinungsverschiedenheiten zwischen Zwingli und den Anhängern, die sich bald als Radikale erkennen werden, entzündeten sich an der Frage des Zehnten.35 Zwingli hatte die Zehntpraxis und mit ihr das Pfründensystem der Kirche kritisiert und zu Ehrlichkeit im Umgang mit dem Zehnten gemahnt (zur Versorgung der Pfarrer und Unterstützung der Armen, nicht zur Bereicherung des Klerus durch Pfründenkauf). Die Zehntverweigerung, die in den Landgemeinden um sich griff, wurde von ihm jedoch nicht unterstützt. Im Hinblick auf die altgläubige Praxis blieb er zwar bei seiner Meinung, daß die Zehntforderung kein göttliches Gebot sei, er warnte aber davor, das menschliche Gebot der Zehntforderung zu übertreten, um die finanziellen Grundlagen der Kirche nicht zu gefährden. In der wirtschaftlichen Krise, die Zürich durchlief, wäre das ruinös gewesen. Der Zehnt war inzwischen immer mehr auch ein politisches Problem geworden, das der Rat nutzte, um mit richterlichen Entscheidungen zu Zehntforderungen die eigene Machtposition gegenüber der alten Kirche zu stärken. Das geschah nach der Zehntverweigerung eines Bauern im Anschluß an Predigten Simon Stumpfs in Affoltern und Höngg (übrigens wurde nicht der Zehnt insgesamt, sondern nur ein Teil einbehalten) und mit dem Urteil gegen die Eingabe von sechs Landgemeinden im Juni 1523, angeführt von Wilhelm Reublin aus Wittikon, das Großmünsterkapitel anzuweisen, die Zehntforderungen einzustellen.36 Dieses Urteil war nicht eigentlich ein Votum für die altgläubige Zehntpraxis, sondern eine Stärkung der Ratsautorität gegenüber altgläubiger Jurisdiktionsgewalt und ein deutlicher Hinweis auf den Anspruch, die Herrschergewalt in der Stadt und auf der Landschaft allein auszuüben. Grebel schrieb voller Entrüstung an Vadian: »Im Zehntgeschäft handeln die Leute in der Zürcherwelt tyrannisch, türkisch. Diese Weltleute nenne ich Tyrannen unseres Vaterlandes; die versammelten Väter sind eher Zehntväter zu heißen.«37 Grebel glaubte Zwingli zunächst zwar noch auf seiner Seite, doch Zwingli selbst deutete zwei Tage später in seiner Predigt »Von göttlicher und menschlicher Gerechtigkeit« an, daß er weit davon entfernt sei, dem Rat in den Rücken zu fallen und den verfassungsrechtlichen Konsens aufzukündigen, daß politische und religiöse Gemeinde miteinander identisch seien. Das menschliche Gebot könne verbessert, nicht jedoch aufgehoben werden, wenn die Obrigkeit es nicht gebietet.38 34 Vgl. Stayer, Anfänge, 19, 48; Goertz, Aufständische Bauern, hier S. 342. 35 Goeters, Vorgeschichte, S. 255–259; Stayer, Anfänge, S. 27–33. 36 Emil Egli (Hg.), Actensammlung zur Geschichte der Zürcher Reformation, Zürich 1879, Neudruck: Aalen 1973, S. 132. 37 TQ I: Zürich, S. 2ff. 38 Z II, S. 512–516.

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Schon Mitte 1523 sind die ersten Risse im reformatorischen Lager zu beobachten. Man könnte auch von einem Bruch zwischen Zwingli und den Radikalen sprechen, wie James M. Stayer es beispielsweise tat: »Seine Ursache lag in dem Zusammenstoß zwischen Zwinglis protoerastischer Kirchenverfassung und mehr oder weniger anarchischen Versuchen, durch direkte Aktion in den Landgemeinden einen reformierten Gottesdienst einzusetzen.«39 Bruch wäre dann allerdings nicht Abbruch der Beziehungen zwischen beiden, sondern gerade umgekehrt die Phase einer immer deutlicher hervortretenden Machtbeziehung, die auf produktive Weise die Machtbeziehung zwischen Altgläubigen und Reformwilligen überlagerte, den Verständigungsbedarf unter den Reformwilligen deckte und zu einem Geschehen wurde, in dem nicht nur Altes abgewehrt wurde, sondern auch Neues entstand. Dieser Bruch bezog sich nicht auf Lehrfragen, sondern auf Fragen der Kirchenordnung, was die Anwendung des Machtbeziehungsmodells besonders plausibel erscheinen läßt, denn hierbei ging es ja nicht nur um eine theologische Auseinandersetzung, sondern zugleich um die politische Macht in Zürich. Für das Thema »Zwingli und die Täufer« ist das eine wichtige Beobachtung. Der Bruch zwischen Zwingli und seinen radikalen Gefolgsleuten, die zu Prototäufern wurden, vollzog sich also nicht erst auf der Zweiten Zürcher Disputation im Oktober 1523, wie allgemein angenommen wird, sondern bahnte sich als deutlich erkennbarer Riß schon im Sommer 1523 an: im Diskurs um Zins und Zehnten. Auf der Oktoberdisputation wurde er sozusagen nur offiziell. Die Beziehungen wurden also nicht plötzlich abgebrochen. Noch für eine ganze Weile wurde umeinander gerungen, eben die beschriebene Art der Machtbeziehung diskursiv ausagiert. So hatten sich die Pole der Machtbeziehung verschoben. Es handelte sich jetzt nicht mehr in erster Linie um den Machtkampf mit der alten Kirche, sondern um den Machtkampf zwischen den Landgemeinden und dem Rat – um einen Kampf, in dem Zwingli genötigt wurde, gegen einen angeblich gottlosen Rat Position zu beziehen. Die Machtbeziehung veränderte sich zu einer innerreformatorischen Zerreißprobe. Geblieben ist die Weigerung, sich nicht regieren zu lassen; gewandelt haben sich die Gegner: nicht mehr der Klerus, sondern die Radikalen auf der einen, der Rat und Zwingli auf der anderen Seite.

39 Stayer, Anfänge, S. 33. Walton, Theocracy, S. 69, beobachtet eine Gruppe von Zwinglianhängern, die sich schon 1522 zu einer radikalen Partei herausbildete. Yoder, Täufertum und Reformation in der Schweiz datiert den Bruch, der für ihn eher ein gleitender Übergang ist, auf Dezember 1523, als Zwingli einem Kompromiß in der Frage nach Beseitigung des Meßgottesdienstes beipflichtet.

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3. Die Januardisputation 1523 Die Januardisputation 1523 In Zürich fanden im Januar und im Oktober 1523, also vor und nach den Auseinandersetzungen um den Zehnten, Religionsgespräche oder Disputationen statt, auf denen die Weichen für den Gang der Reformation gestellt wurden. Diese Disputationen waren, wie Bernd Moeller meinte, »von epochalem Rang«40 und wurden weit über Zürich hinaus zu einem Mittel, mit dessen Hilfe reformatorische Ideen in die Praxis umgesetzt und auch historisch greifbar wurden. Auf der ersten Disputation wurde noch der Konflikt zwischen den Altgläubigen und den Reformwilligen ausgetragen; auf der zweiten dagegen begann sich das Gravitationszentrum des Machtgefüges schon merklich zu verschieben. Es wurde im Oktober 1523 zwar über das Entfernen der Bilder aus den Kirchen und die Abschaffung der Messe entschieden, aber die eigentliche Machtprobe spielte sich zwischen Zwingli und seinen entschiedeneren Anhängern über den Charakter der Reformation ab. »Es kann keinem Zweifel unterliegen, daß diese Kräfte Zeitpunkt und Thematik der 2. Zürcher Disputation bestimmt haben.«41 Um die Situation genauer zu verstehen, die mit der Zehntproblematik vor der Oktoberdisputation entstanden war, muß chronologisch noch einmal zurückgeblendet werden. Zwinglis Predigten gegen die Heiligenverehrung, die altgläubige Buß- und Beichtpraxis, gegen den Ablaß, die Wallfahrten und die Mönchsgelübde beispielsweise, Predigten, von denen erzählt wird, daß sie machtvoll nach jedem griffen, der unter seine Kanzel lief,42 hatten Unruhe in der Stadt ausgelöst und zur Polarisierung unter den Bürgern geführt, besonders spektakulär und provozierend waren die Predigtunterbrechungen, die er geduldet oder selber herbeigeführt hatte. Die »Zwietracht«, die gesät wurde, war dem Rat ein Dorn im Auge. Ihm lag daran, die Einhelligkeit der Predigt so schnell wie möglich wiederherzustellen, zumal der Druck, der vom Bischof in Konstanz und der Eidgenössischen Tagsatzung in Baden auf Zürich ausgeübt wurde, immer stärker wurde und ihm nur mit innerer religiöser und politischer Festigkeit pariert werden konnte. Zu diesem Zweck lud der Rat zu einem Religionsgespräch im Januar 1523 ein.43 Ein Gespräch, in dem jede Seite die Chance erhielt, eigene Argumente vorzubringen und eventuell gemeinsam nach einem Kompromiß zu suchen, war das jedoch nicht. Der Streit, der hier entbrannt war, drehte sich um die Norm, an der die Rechtmäßigkeit der Predigt zu messen sei: Schrift und Tradition oder Schrift allein. Die politische Führung hatte sich zwar noch nicht geschlossen auf die Seite Zwinglis geschlagen, sah aber im »sola 40 Bernd Moeller, Zwinglis Disputationen. Studien zu den Anfängen der Kirchenbildung und des Synodalwesens im Protestantismus, 2 Teile, in: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte 56, l970, S. 75. 41 Goeters, Vorgeschichte, S. 263. 42 Emil Egli, Zwingli als Redner, in: Zwingliana 1 (1898), S. 61: »Thomas Platter war es einmal unter Zwinglis Kanzel, als ob es ihn an den Haaren emporzöge.« 43 Vgl. Ulrich Gäbler, Huldrych Zwingli: Leben und Werk, München 1983, S. 61ff.

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scriptura« eine Möglichkeit, Einmütigkeit in der Stadt zu erreichen. Das war sozusagen der kleinste gemeinsame Nenner der streitenden Parteien. Daß damit schon eine Entscheidung für den Weg der Reformation gefallen war, hatten damals nicht gleich alle erkannt oder erkennen wollen. Die Einberufung der Disputation, zu der die gesamte Geistlichkeit erscheinen sollte, war jedoch eine Provokation der Altgläubigen, allen voran des Bischofs von Konstanz, der ebenfalls geladen war, erschienen war aber nur sein Generalvikar Johannes Fabri. Erstens hatte der Rat Entscheidungsbefugnissse über kirchliche Angelegenheiten für sich beansprucht, zweitens hatte er keinen Zweifel daran gelassen, daß er nach der Anhörung der Argumente selber die Konsequenzen daraus ziehen würde, und drittens hatte er die Argumente der Altgläubigen, sofern sie auf Schrift und Tradition basieren, von vornherein zum Scheitern verurteilt, da sie sich, was unmöglich gewesen wäre, am Schriftprinzip hätten bewähren müssen. Außerdem wurden die Altgläubigen aufgefordert, die 67 Artikel, einen spät zugestellten Text Zwinglis, mit Hilfe der Schrift zu widerlegen, anstatt sich mit einer eigenen Argumentation zu Gehör zu bringen. So konnte über den Ausgang des Gesprächs kein Zweifel bestehen. Der Rat erklärte am Ende die schriftgemäße Predigt zur Norm, in der Stadt und in ihrem ländlichen Territorium. Dieses Schriftprinzip sollte den weiteren Gang der Reformation bestimmen. Umfeld, Anlage und Verlauf dieser Disputation zeigen sehr deutlich, wie entschieden diese als Diskurs fungierte, um Zwingli nicht zuletzt von altgläubigen Häresievorwürfen zu entlasten und seine geistliche und politische Position zu stärken. Außerdem wurde die Disputation von vornherein so eingesetzt, daß sich der Rat über diese Form des institutionalisierten Diskurses im Konsens mit Zwingli die Kontrolle bewahrte. Es durfte nicht jedes Argument vorgebracht, es durfte nicht alles gesagt werden. Die Berufung auf die Tradition war ausgeschlossen worden. Das meinte Foucault mit dem disziplinierenden Charakter des Diskurses. In einer Hinsicht drohte der Machtdiskurs sogar in eine regelrechte »Machtdemonstration« überzugehen, wie Steven Ozment meinte: »There was a strong preference among governments for introducing the Reformation officially as a fait accompli«.44 Und schließlich wurde die Disputation genutzt, um eine grundlegende Veränderung in der Stadt herbeizuführen. Das traditionelle Recht, in dem das Nebeneinander von geistlicher und weltlicher Gerichtsbarkeit geregelt worden war, wurde durch ein neues Recht, die Übernahme geistlicher Jurisdiktion durch die weltliche Obrigkeit, ersetzt: ein Prozeß, der von den Verlierern als Rechtsbruch empfunden, von den Siegern dagegen als diskursiv erkämpfte Wiederherstellung von Ruhe und Ordnung gewertet wurde. Im Diskurs wurde das traditionelle Recht durch neues Recht ersetzt. In diesem Sinne war die Machtbeziehung tatsächlich produktiv.

44 Steven Ozment, The Reformation in the Cities. The Appeal of Protestantism to SixteenthCentury Germany and Switzerland, New Haven/London 1975, S. 125.

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4. Die Oktoberdisputation 1523 Die Oktoberdisputation 1523 Die Entscheidung für den Weg der Erneuerung war grundsätzlich gefallen, und zahlreiche Bürger sahen sich veranlaßt, jetzt auf eigene Faust alles aus den Kirchen zu entfernen, was nicht vor der Schrift bestehen konnte: ab September 1523 in der Stadt und auf dem Land. Vor allem Höngg, wo Simon Stumpf forciert für Reformen eingetreten war, entwickelte sich zum »Zentrum des Bildersturms«.45 Um diesen ikonoklastischen Diskurs, der soviel Unruhe verursachte, unter Kontrolle zu halten, berief der Rat eine zweite Disputation ein, zumal der Druck von den Landgemeinden her, in denen ungefähr zehn Mal mehr Menschen lebten als in der Stadt, nicht unerheblich war und nach einer Lösung verlangte. Diese Disputation im Oktober 1523, zu der auch Vertreter anderer eidgenössischer Diözesen und Laien geladen, jedoch nicht in der erwarteten Zahl erschienen waren, geriet dennoch zu einer eindrucksvollen Demonstration Zürcher Kirchenpolitik. Zur Verhandlung standen zwei Themen: die »Kirchenzierden« und die Abschaffung der Messe. Dazu hatte Zwingli sich bereits geäußert, und nun kam es darauf an, dazu Stellung zu beziehen. Auch diese Disputation war so angelegt, daß die Reformer den Sieg davontragen mußten und der Rat freie Hand erhielt, praktische Reformen je nach politischer Opportunität einzuleiten oder noch aufzuschieben. Auf jeden Fall wollte er den Fortgang der Reformation allein bestimmen, sich in die Auslegung der Schrift aber nicht einmischen. Die entschiedeneren Anhänger Zwinglis in der Stadt hatten sich bereits vorher mit den geistlichen Anführern der Landgemeinden in der Frage der Zehntverweigerung solidarisiert, so daß sie sich Zwingli entfremdeten, der sich in dieser Frage auf die Seite des Rates gestellt hatte und zum Repräsentanten der antikommunalistischen Politik Zürichs geworden war. Im Disputationsbeschluß, die praktische Durchführung der Reformen dem Rat zu überlassen, sahen Simon Stumpf und Konrad Grebel eine Stärkung gerade jener Obrigkeit, die sich gegen ihre reformatorischen Bemühungen auf der Landschaft stellte. Deshalb plädierten sie dafür, die Beschlüsse sofort in die Tat umzusetzen, ohne auf Anweisungen des Rates zu warten: »Meyster Ulrich! Ir hand desse nit gwalt, das ir minen herren das urteil in ir hand gebind, sunder das urteil ist schon geben«, antwortete Simon Stumpf, »der geist gottes urteilet«, d.h. und niemand sonst.46 Mit dem Hinweis auf den Machtspruch des göttlichen Geistes versuchten die Radikalen, die Macht des Rates in ihre Schranken zu weisen. Sie wollten nicht akzeptieren, daß über eine schriftgemäße Entscheidung eine obrigkeitliche Machtinstanz nach politischem Ermessen verfügt, schon gar nicht, daß eine in ihren Augen widergöttliche Obrigkeit das letzte Wort erhält. Das 45 46

Vgl. dazu jetzt genauer: Lee Palmer Wandel, Voracious Idols, S. 53–101, zu Höngg: S. 83–86. Z II, S. 78.

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war für sie ausgeschlossen. Die Position des anderen ausschließen, bedeutet im Diskursmodell aber nicht, den anderen zu vernichten, sondern lediglich, eine eigene Position zu finden und zu erhärten. So fanden sich die einstigen Parteigänger Zwinglis auf einmal als Vertreter einer anderen Reformation in Zürich vor, die sich allerdings ihre radikale Identität bewahrt hatte. Für die Radikalen stellte sich die Machtfrage jetzt so: Auf der einen Seite standen der Geist Gottes und diejenigen, die ihm folgten, und auf der andern Seite Zwingli und der Rat, die sich dieser göttlichen Entscheidung angeblich nicht bedingungslos als Werkzeuge zur Verfügung stellten. Im Grunde wurde die Machtprobe, die Zwingli zuvor gegenüber den Altgläubigen bestanden hatte, auf die Ebene der neuen Machtbeziehung verlagert. Die Exponenten der neuen Radikalität schlugen sich auf die Seite einer nicht mehr zu überbietenden göttlichen Norm, wie sie ihren Affront gegen einen ihnen nicht willfährigen Rat mit theologischer Grundsätzlichkeit formulierten, um das Argument Zwinglis zu übertrumpfen. Die Quelle der Weisheit bzw. des Wissens blieb zwar die Schrift, aber sie erschloß sich nur durch den Heiligen Geist, der unvermittelt zum Glauben führt. Dieser Meinung war auch Zwingli, nur daß er den Geist nicht so stark gegen den Buchstaben ausspielte wie die Prototäufer. »Es ist die biblische Ekstase der Apostel und Propheten«, schrieb Walther Köhler, »die hier lebendig wird.«47 Doch nicht nur die Berufung auf die Geistbegabung überbot die zwinglische Methode der Schriftauslegung. Da das prototäuferische Denken noch unausgeglichen war, konnte diese Methode auch von dem bis zur Gesetzlichkeit vorangetriebenen Biblizismus der Radikalen überboten werden. Es kam diesen darauf an, mit dem jeweils härteren Argument zu kontern. Nach dieser Disputation nahm alles seinen von der Dynamik der Machtbeziehung vorgezeichneten Lauf. Die Radikalen beschuldigten Zwingli, er habe den anfänglichen Konsens, daß die Gemeinde in intensiven Gesprächen allein die Lehre beurteilen müsse, aufgekündigt und einen Kompromiß mit dem Rat gesucht, der sich das Recht nicht nehmen lassen wollte, die konkreten Schritte zur Verwirklichung der Reformation in Zürich selber zu bestimmen. Zwingli dagegen meinte, von Anfang an konsequent gehandelt zu haben. Wie er und seine einstigen Parteigänger den Rat als Repräsentanten der politischen und kirchlichen Gemeinde bei der Einberufung und Durchführung der ersten Disputation im Januar 1523 akzeptiert hätten, so habe er auch jetzt die praktische Durchführung der theologischen Disputationsbeschlüsse dem Rat überlassen. In seinen Augen seien die Radikalen und nicht er vom ursprünglichen Weg abgewichen und hätten gegen die verfassungsmäßige Ordnung von politischer und kirchlicher Einheit der Zürcher Kommune verstoßen. Darüber ließ er nicht mit sich reden. Es entspricht durchaus der »Logik« der Machtbeziehung, wenn der eine versucht, den anderen mit Argumenten zu überbieten und den eigenen Standpunkt in einem ursprünglichen Einvernehmen zu verankern, von dem der 47

Köhler, Zürcher Täufer, S. 59f. (hier auch einzelne Belege).

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andere abgewichen sei. Der Abweichler wird ins Unrecht gesetzt. So wird versucht, »dem Gegner seine Kampfmittel zu entziehen und ihn zum Verzicht auf den Kampf zu nötigen«.48 An diesem Punkt setzten die dogmengeschichtlichen Untersuchungen John H. Yoders an, der die Erfahrungen mit ökumenischer Gesprächsbereitschaft unter den Kirchen nutzte, um das schwierige Verhältnis zwischen Zwingli und den Täufern historisch und theologisch zu rekonstruieren.49 Er sah in der Gesprächsverweigerung Zwinglis eine Abkehr von der gemeinsam geteilten Einsicht in den Gesprächscharakter der Gemeinde. Die Radikalen hätten ihre Hoffnung zwar nicht sogleich aufgegeben, Zwingli werde noch zum ursprünglichen Einvernehmen zurückfinden. Nach weiteren Gesprächen, ikonoklastischen Aktionen und vom Rat eingesetzten Kommissionsverhandlungen über die konkreten Schritte zur Abschaffung der Messe mußten sie aber im Dezember 1523 erkennen, daß Zwingli sich endgültig dem Beschluß des Rates gebeugt hatte. Zwingli konnte seine Ankündigung, das Abendmahl am Weihnachtstag in beiderlei Gestalt zu feiern, nicht aufrechterhalten und mußte sich dem Rat beugen – ein deutlicher Beweis seiner politischen Abhängigkeit. Grebel schrieb am 18. Dezember 1523 an Vadian: »Wer von Zwingli meint, glaubt und sagt, er handle gemäß der Pflicht eines Hirten, der meint, glaubt und redet gottlos.«50 Zwingli hatte seine Bereitschaft zum Nachgeben indessen auf eine »Offenbarung«51 zurückgeführt. Der Rat hatte dem Disputationsergebnis, daß die Transubstantiation der Abendmahlselemente in der Messe ein Irrtum sei, zugestimmt und keinerlei Anzeichen gezeigt, diese Zustimmung revidieren zu wollen. Die übrigen liturgischen Begleithandlungen, die Konrad Grebel besonders kritisiert hatte, konnten also noch beibehalten werden, um die Gewissen der »Schwachen« nicht unnötig anzufechten und der reformatorischen Überzeugungsarbeit nicht die Chance zu nehmen, die Zögernden nach und nach für die Reformation zu gewinnen. A la longue sah Zwingli in diesem Beschluß eine Entwicklung vorgezeichnet, die auf keinen Fall eine Rückkehr zum alten Glauben eröffnen, sondern zur Abschaffung des altgläubigen Meßgottesdienstes, dem Ziel der Reformation, führen mußte.52 Am Gründonnerstag 1525 wurde die Messe schließlich durch eine evangelische Abendmahlsfeier ersetzt. Das war die Institutionalisierung der Reformation in Zürich. Yoder übersah folgendes: erstens, daß Zwingli sich im Hinblick auf die mitgestaltende Rolle des Rates ganz auf der Linie der ersten Disputation bewegte, zweitens, daß die Radikalen selber obrigkeitliche Autorität für ihre Anliegen 48 Vgl. Gäbler, Zwingli, S. 117. Foucault, Das Subjekt und die Macht, S. 259. 49 Yoder, Täufertum und Reformation in der Schweiz, bes. S. 13–43. 50 Baumgartner, Täufer und Zwingli, S. 105 (TQ I: Zürich, S. 8). 51 Z IX, S. 282: »Hoc consilium dominus nobis olim revelabat, cum apud nos esset missa abroganda.« Vgl. Yoder, Täufertum und Reformation in der Schweiz, S. 27f.; Walton, Was there a Turning Point?, S. 45. 52 Walton, Was there a Turning Point?, S. 45–56.

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eingesetzt hätten, wenn sie ihnen willfährig gewesen wäre, drittens, daß die Radikalen auf der Landschaft einem kommunalistischen Verfassungsprinzip huldigten, das die Einheit von politischer und kirchlicher Gemeinde für unabdingbar hielt, und gerade daraus ein Emanzipationsrecht gegenüber dem Zürcher Rat ableiteten, und viertens, daß die Bilderstürme in den Dörfern und in der Stadt (vor und nach der Oktoberdisputation) ebenso wie die teilweise gewaltsame Rhetorik gegen Zinsen, Zehnten und Pfründen anders als die antiklerikalen Ausfälle 1522 und 1523 als antiobrigkeitliche Aktionen angesehen werden mußten. Das abschließende Wort Zwinglis zur Abschaffung der Messe auf der Oktoberdisputation konnte die Radikalen eigentlich nicht überrascht haben. So ging es nicht darum, wer seine ursprüngliche Position bewahrt und wer sie verlassen hatte, sondern wer mit Hilfe des Diskurspartners eingelenkt hatte. Zwingli war im Streit mit seinen radikalen Gefährten von einst zu Klarheit und Sicherheit im Umgang mit den anstehenden Reformationsproblemen gelangt. Er hat, worauf der Begriff der »Offenbarung« hinweist, dazugelernt, so schmerzlich diese Erfahrung für ihn auch war. Ebenso haben die Radikalen dazugelernt und ihre theologischen Grundüberzeugungen angesichts ihrer Solidarität mit den aufständischen Bauern auf der Landschaft rephrasiert. Der antiklerikale Vorwurf wurde auf Zwingli übertragen, und die Obrigkeit wurde in die Front derer eingeordnet, die dabei waren, die Reformation zu verhindern. Subjektiv brauchten die Radikalen sich nicht unbedingt ein Abweichen von ihren früheren Absichten einzugestehen, da sie grundsätzlich bei ihren kommunal-religiösen Ambitionen geblieben waren. Nur die politische Bezugsgröße hatte sich geändert. Auf dem Land mußte eine autonome Obrigkeit erst noch gegen den Willen des Zürcher Rates geschaffen werden, während die Radikalen in der Stadt es mit einer rechtmäßig gewählten und eingesetzten Obrigkeit von alters her zu tun hatten, die es verstand, sich dem Machtbereich der katholischen Kirche zu entziehen. Yoder meinte, daß der Grebelkreis in seinem Brief an Thomas Müntzer vom September 1524 bereits die Konturen einer leidensbereiten, separatistischen Kirche angedeutet und einen Gedanken aufgenommen habe, den Zwingli schon früher einmal geäußert, dann aber wieder verworfen hatte.53 Doch das trifft so nicht zu. Im Grunde hatte Zwingli mit seinem Hinweis auf die Leidensbereitschaft der Christen aber gemeint, daß die Reformwilligen sich im Falle einer altgläubigen Übermacht auf eine Zeit des Leidens einrichten müßten. In Zürich bestand für ihn jedoch kein Grund, aus diesem Gedanken eine neue Ekklesiologie zu entwickeln. Anders war die Situation der Radikalen in der Stadt. Während ihre Gesinnungsgenossen auf der Landschaft noch in revolutionärem Aufbegehren um die Einheit von autonomer Gemeinde und freier Kirche kämpften, mußten ihre Freunde in der Stadt sich der politischen Übermacht fügen und in ihrer Ohnmacht zu einem neuen Selbstverständnis ihrer reformatorischen Existenz finden. So rückten Wehrlosigkeit, Friedfertig53

Yoder, Täufertum und Reformation in der Schweiz, S. 33.

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keit und Leidensbereitschaft in ihren Blick. Noch bestanden im radikalen Lager aber beide ekklesiologischen Konzepte nebeneinander, ja gelegentlich sogar in ein und derselben Person. Hielt Grebel sich auf dem Lande auf, vor allem 1525 und 1526 in Zollikon, im Gebiet von Schaffhausen und St. Gallen sowie im Grüninger Amt, vertrat er ein anderes Konzept als in der Stadt: Hier strebte er ganz entschieden eine täuferische Volkskirche an.54 Das tat auch Johannes Brötli, ebenfalls ein Unterzeichner des Grebelbriefs an Müntzer, in Zollikon und dann besonders auch in Hallau bei Schaffhausen.55 Zur Klarheit und Eindeutigkeit mußte erst noch gefunden werden. So hatte die diskursive Beziehung, in der Zwingli und die Prototäufer sich befanden, an beiden ihre produktive, kreative Macht entfaltet. Beide waren gezwungen, ihre Positionen voneinander abzugrenzen und zu begründen, beide haben dazugelernt und sich verändert. Niemand kann sich auf vergangene Positionen berufen, was zählt ist der in der Gegenwart errungene Standpunkt. Arnold Snyder hat darauf hingewiesen, daß die Radikalen an dem Schriftverständnis festhielten, das Zwingli in seinen frühen Jahren entwickelt hatte. 1522 hatte er sich im Apologeticus Archeteles beispielsweise für das Recht der Laien eingesetzt, die Bibel lesen und auslegen, ja, sogar über die Auslegung der gelehrten Exegeten urteilen zu dürfen: Nicht klerikale Weihe, auch nicht philologische Gelehrsamkeit, sondern der vom Heiligen Geist gewirkte Glaube erschließt die Schrift.56 Als Zwingli bemerkte, daß seine radikalen Gefährten sich auf ihre Geistbegabung beriefen, um seinen Auslegungsanspruch zu überbieten, brachte er das Argument philologischer Gelehrsamkeit, das für ihn anfänglich zwar wichtig, aber nicht das eigentliche Begründungsargument für die rechtmäßige Auslegung der Schrift war, voll zum Zuge und bestritt jenen das Recht, die Schrift sachgemäß auslegen zu können. Wer Streit stiftet und Spaltungen verursacht, wer die Leute auseinanderbringt und auf diese Weise die Ehre Gottes beschädigt, hat kein Recht, sich auf den Heiligen Geist zu berufen.57 Die Radikalen, meinte Zwingli später, vermittelten zwar den Eindruck, als ob sie gelehrt und berufen seien, die Schrift auszulegen, doch in Wirklichkeit sei unter ihnen kein einziger, der wirklich gelehrt ist.58 So bestätigte Zwingli die Beobachtung, daß die Radikalen ihm mit einem überbietenden Argument entgegengetreten waren; zugleich versuchte er, dieses Argument zu entkräften, indem er die intellektuellen Fähigkeiten der Radikalen nun seinerseits überbot. Die Kon54 Vgl. Hans-Jürgen Goertz, Konrad Grebel. Kritiker des frommen Scheins, Hamburg 1998, Zürich 2004; zu Grebel im Grüninger Amt vgl. Hui, Vom Bauernaufstand zur Täuferbewegung, S. 131ff. 55 Stayer, Reublin und Brötli, S. 93–102. Vgl. neuerdings C. Arnold Snyder, The Birth and Evolution of Swiss Anabaptism (1520–1530), in: MQR LXXX, 2006, S. 501–645, bes. S. 549–564. Snyders Abhandlung ist ein narrativer Gegenentwurf zu Andrea Strübind, Eifriger als Zwingli. Die frühe Täuferbewegung in der Schweiz. Berlin 2003. 56 Arnold Snyder, Word and Power in Reformation Zurich, in: Archiv für Reformationsgeschichte 81, 1990, S. 263–285, bes. S. 266–271. 57 Z II, S. 646–654 (Nov. 1523). 58 Z III, S. 406 (Dez. 1524).

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trolle über die Auslegung der Heiligen Schrift war zunächst ein Streitpunkt zwischen den Altgläubigen und Zwingli, jetzt wird sie zu einem Streitpunkt zwischen Zwingli und den Radikalen: ein deutliches Indiz dafür, daß hier um die Macht über den Gang der Reformation gerungen wurde und das Machtzentrum sich auf der zweiten Disputation verschoben hatte. Außerdem zeigt sich hier, wie wenig es gelingen kann, die Frage nach dem »Turning Point« in der Zürcher Reformation zu beantworten. Sowohl Zwingli als auch die Radikalen hatten gute Gründe, sich auf die ursprünglichen Einsichten zu berufen, ebenso hatten beide die Akzente bzw. den Ort der Erkenntnis verschoben und die Stoßrichtung der ursprünglichen Absichten verändert. So löst die Dirkursanalyse eine alte eingeschliffene Forschungsalternative auf.

5. Die Geburt des Täufertums Die Geburt des Täufertums Auf dem Weg weiterer Klärungen versuchten die Radikalen, nun konsequent voranzuschreiten, und entdeckten allmählich in der Glaubens- bzw. Erwachsenentaufe das Ritual, das den Eingang zur Christenheit überwachte, indem sie den »wahren« Christen das Versprechen abverlangte, sich der Regel Christi, d.h. der Disziplin der Gemeinde, zu unterstellen: Antwort auf den Ruf zu Buße und Umkehr im Glauben und in der Taufe, Verpflichtung zu gehorsamer Nachfolge Christi. Wohl im Grebelbrief an Müntzer, nicht aber in der Protestation, in der Felix Mantz sein Taufverständnis erläuterte, wird der Zusammenhang von Taufe und Gemeindedisziplin (Bann) gefordert.59 In den Augen der Täufer war das die Restitution urchristlicher Frömmigkeit, eine Befreiung von Ritus und Heilsweg der römischen Kirche und aktive Teilnahme an der Gestaltung des »Leibes Christi« auf Erden. Es war nicht nur die alte Kirche, die sich durch die Verweigerung der Säuglingstaufe bzw. die Forderung nach der Glaubenstaufe herausgefordert sah, sondern auch Zwingli selbst.60 Mit der Taufproblematik haben die Radikalen versucht, Zwinglis Ruf nach einer Reformation der Kirche durch den Ruf nach einer Restitution der Urkirche zu überbieten.61 Zum 17. Januar 1525 wurde nach ergebnislos verlaufenen Vorgesprächen, die von Zwingli ziemlich autoritär geführt worden sein sollen, wie Felix Mantz klagte,62 eine Disputation mit den Verweigerern der Kindertaufe zur Frage der Taufpraxis einberufen. Für die Radikalen führte diese Disputation zu keinem guten Ende. Von vornherein stand fest, daß kein Schriftbeweis gegen die Kindertaufe akzeptiert werden würde, weil das Neue Testament dazu keine eindeu59 Vgl. C. Arnold Snyder, The Birth, S. 532. 60 Zur Taufproblematik s. neuerdings: Walter Klaassen, Die Taufe im Schweizer Täufertum, in: MGBl 1989, S. 75–89. 61 Franklin H. Littell, Das Selbstverständnis der Täufer, Kassel 1966, S. 122. 62 Fast, Der linke Flügel, S. 29 (TQ I: Zürich, 24).

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tige Aussage enthalte. Daß auch der Schriftbeweis für die Kindertaufe nicht zu erbringen sei, wurde von Zwingli zwar schon in seiner Schrift Wer Ursache gebe zu Aufruhr zugestanden,63 aber schließlich unter Hinweis auf die Beschneidungspraxis im Alten Testament (als Präfiguration der christlichen Taufe) zu überspielen versucht. Es war hier nicht möglich, das »sola scriptura«Prinzip präzise anzuwenden, deshalb mußte auf Zusammenhänge zurückgegriffen werden, die einzelne Textstellen überschritten. Das haben die Prototäufer gemerkt und moniert,64 ohne sich selbst allerdings einzugestehen, daß auch sie den Schriftbeweis nicht präzise, sondern nur über eine assoziative Verknüpfung mehrerer Bibelstellen miteinander führen konnten.65 Letztlich hat nicht das »helle« Wort der Schrift regiert, sondern die Art und Weise, wie die Schrift im Machtdiskurs gelesen wurde. Nach dem Ratserlaß vom 21. Januar durften die Radikalen sich nicht mehr in ihren »besonderen schulen« treffen, auch nicht mehr über Fragen der Taufe diskutieren, die ungetauften Säuglinge mußten unverzüglich zur Taufe gebracht werden, außerdem wurden Wilhelm Reublin, Johannes Brötli, Andreas Castelberger und Ludwig Hätzer aufgefordert, das Zürcher Herrschaftsgebiet innerhalb von acht Tagen zu verlassen.66 Die Prototäufer unterlagen, aber sie widerriefen nicht. Interessant ist daran, wie sie reagierten. Sie reagierten so, wie sie sich die Reaktion nach der Oktoberdisputation von allen Reformwilligen gewünscht hätten: einen Schritt voran zu tun, das Begonnene zu überbieten. Sie glaubten nicht, wirklich überwunden worden zu sein, und schritten zur Tat. Noch am 21. Januar wurde die erste Erwachsenentaufe vollzogen, nicht um sich in eine »Sonderkirche« zurückzuziehen oder um eine »Freikirche« zu gründen, wie man oft meinte, sondern wohl eher, um der »Dynamik« des Diskurses zu folgen. Sie wollten Zwingli und dem Rat widerstehen, sich nicht mehr »dermaßen« bevormunden und regieren lassen. Die erste Wiedertaufe war ein Zeichen des Widerstands und ein Mittel, den Zugang zur Kirche zu überprüfen und die Mitgliedschaft in der Kirche neu zu ordnen. Sie war ein Werkzeug zur Erneuerung und Reinerhaltung der Christenheit, noch nicht das Erkennungszeichen einer Freikirche.67 Mit dieser Taufpraxis widersetzten sich die Täufer einem klerikalen bzw. kirchlichen Ritus, sie kündigten aber auch den verfassungsrechtlichen Grundkonsens auf, demzufolge die Taufe ebenso über die Zugehörigkeit des einzelnen zum politischen Gemeinwesen entschied. Auch die weltliche Obrigkeit mußte sich herausgefordert fühlen und in der Glaubenstaufe einen Akt des Aufruhrs sehen. Den Vorwurf des Aufruhrs hatte Zwingli bereits in seiner 63 Z III, S. 409. 64 Fast, Der linke Flügel, S. 29. 65 Vgl. Christoph Wiebe, Konrad Grebels Ausführungen über Glaube und Taufe. Ein Versuch, mit Thomas Müntzer ins Gespräch zu kommen, in: MGBl 1989, S. 43–74. 66 TQ I: Zürich, S. 35f. 67 Vgl. Klaassen, Taufe, S. 85.

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Aufruhrschrift erhoben und ein hartes Vorgehen gegen die Verächter der Kindertaufe gefordert. Als aus Kindertaufgegnern plötzlich Täufer wurden, nahmen die weiteren Taufdisputationen, die im März und November 1525 einberufen wurden, einen seltsamen Charakter an: Es handelte sich nicht mehr um Religionsgespräche, sondern um Belehrung und Zurechtweisung von Strafgefangenen, um eine Demonstration von Theologenmacht und Ratsgewalt. Im Machtdiskurs wurde zum Mittel der Gewalt gegriffen (der Strafgewalt), die einen doppelten Effekt hatte. Zum einen hat sie die Täufer genötigt, schließlich doch einen alternativen Weg zur obrigkeitlich geschützten oder reglementierten Kirche einzuschlagen und das Selbstverständnis einer separatistischen Märtyrerkirche auszubilden; und zum andern hat die Ausübung von Gewalt im Machtdiskurs dafür gesorgt, daß die Täufer kaum eine Chance erhielten, sich so zu entfalten, wie es der reformatorischen Losung von der »Freiheit eines Christenmenschen« entsprochen hätte. Das dialektische Verständnis Martin Luthers, sich äußerlich in die Unfreiheit zu schicken, wenn es sein mußte, um sich die innere Freiheit zu bewahren, konnte nicht zum Zuge gebracht werden. Das eine hing so eng mit dem andern zusammen, daß mit der äußeren auch die innere Freiheit verkümmerte. Der Diskurs, der um die Wahrheit geführt wurde, die freimachen wird, war durch die Gewaltausübung, die in ihn eingezogen war, erheblich in Mitleidenschaft gezogen worden. Der Gewalteffekt war produktiv und destruktiv zugleich. Dem Gang der Reformation in Zürich standen grundsätzlich also zwei Wege offen. Sie konnte sich entweder zwinglisch oder täuferisch entwickeln – je nachdem welcher Ort hermeneutischer Erkenntnis und Schriftanwendung gewählt wurde. Der Hinweis auf das sola scriptura genügte noch nicht, es hatte vielmehr ein »gesellschaftlich schier unbegrenztes Streitgespräch um das angemessene Verständnis des reinen Evangeliums« eröffnet.68 Das ist der Grund, warum die herkömmliche Frage danach, wer den ursprünglichen Weg der Reformation eigentlich verlassen habe, nicht greift und deshalb auch nicht zu beantworten ist. Beide Wege sind nicht in theologischer Konsequenz unabhängig von den konkreten Machtverhältnissen erdacht worden, sondern aus den Nötigungen, die vom Zürcher Machtgefüge ausgingen. Gangbar war der Weg Zwinglis ebenso wie der Weg der Täufer. Ohne die Reformation auf dem Lande hätte sich die Art radikaler, täuferischer Religiosität in der Stadt kaum so konsequent ausgebildet. Und hätte Zwingli nicht so große Unterstützung im Großen und Kleinen Rat gefunden, wäre er in Koalition mit den Landgemeinden möglicherweise selber den Weg der Täufer gegangen. Im Rahmen des Machtbeziehungsmodells wird noch etwas sichtbar: Der Entwurf zur Kirche der Brüder entstand nicht als Reaktion auf die etablierte 68 Peter Blickle, Reformation und Freiheit, in: Bernd Moeller/Stephen E. Buckwalter (Hg.), Die frühe Reformation in Deutschland als Umbruch. Wissenschaftliches Symposion des Vereins für Reformationsgeschichte 1996, Gütersloh 1997, S. 37.

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reformierte Kirche, sondern bereits einige Monate vor ihr, also vor der Institutionalisierung der Reformation im April 1525, als eine Reaktion auf den noch unabgeschlossenen innerreformatorischen Verständigungsprozeß, der dabei war, den Machtdiskurs gelegentlich in ein »physisches Zwangsverhältnis zu verwandeln«.69 Die radikale Gestalt einer reformierten Kirche war in ersten, noch nicht realisierten Umrissen also auf den Plan getreten, als nach einer gemäßigteren noch gesucht wurde. Vor allem aber gilt: Beide sind sie, zumindest was ihre Anfänge anbetrifft, das ineinander verwickelte Produkt des »Heilsdiskurses«, der in den ersten Jahren der Reformation geführt wurde. Die Spannung, die sich in der Beziehung zwischen Zwingli und den Prototäufern bzw. den Täufern herausgebildet hatte, war das Medium, in dem sich die Reformation durchsetzte. Offensichtlich aber konnte diese Spannung nicht auf Dauer ertragen werden. Dafür war der Grundsatz, Ruhe, Ordnung und Frieden in der Stadt zu wahren, zu stark. Mit dem Satz »damit man desto ruwiger, söllicher lüten halb hinfür blybe« wurde der Ausweisungsbefehl gegen die nichtzürcher Prototäufer begründet.70 Zwingli und der Rat gingen nach der Disputation und vor allem nach den ersten Glaubenstaufen dazu über, ihre Machtposition auszubauen und das von außen, von den katholischen Orten der Eidgenossenschaft angefochtene reformatorische Lager im Inneren zu festigen, indem 1526 Mandate erlassen wurden, um die Abtrünnigen zum Gehorsam gegenüber der weltlichen Obrigkeit zu zwingen bzw. unter Androhung harter Strafen, sogar der Todesstrafe zu verfolgen.71 Hier beginnt sich sehr deutlich eine neue Machtbeziehung herauszubilden, die Zürich bald ganz in ihren Bann schlagen wird: die eidgenössische Politik, die sich der stärker werdenden Spannung zwischen reformierten und altgläubigen Kantonen zuwenden mußte. Diese Machtbeziehung hat sich bereits mit dem Sturm auf das Kloster von Ittingen im Juli 1524 angedeutet und mit dem Prozeß intensiviert, der dem führenden Ratsherrn Jakob Grebel, dem Vater des ersten Täufers, auf energisches Betreiben Zwinglis hin, in Eile gemacht wurde. Jakob Grebel wurde angeklagt, weil er mit der Annahme fremdländischer Pensionen oder sonstiger Zuwendungen Landesverrat begangen habe. Der alte Grebel hatte sich zwar auf die Seite Zwinglis gestellt und den ruhigen Gang der Reformation nach allen Kräften gefördert. Er verfolgte aber eine Politik, die sich den Altgläubigen gegenüber kompromißbereit zeigte. Er wollte die Isolierung Zürichs in der Eidgenossenschaft vermeiden und verhindern, daß die Stadt sich schutzlos den Machtgelüsten Habsburgs auslieferte. In dieser Kompromißhaltung erblickte Zwingli, je mehr der Druck der altgläubigen Kantone auf Zürich wuchs, eine Gefährdung der Reformation, übrigens auch im Vorschlag Jakob Grebels, konzilianter mit den Radikalen umzugehen, als der Rat schließlich beschloß.72 Zwingli sah seine 69 70 71 72

Michel Foucault, Das Subjekt und die Macht, S. 255f. TQ I: Zürich, S. 36. TQ I: Zürich, S. 181. Baumgartner, Täufer und Zwingli, S. 121 (ZIX, Nr. 459).

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Autorität nicht nur von Altgläubigen und Radikalen bedroht, sondern jetzt auch vom moderaten Flügel im Rat. Das konnte er nicht dulden. Jakob Grebel wurde 1526 auf dem Fischmarkt enthauptet und Zwinglis Machtposition in Zürich wesentlich gestärkt: »his authority and power were now established beyond dispute«.73 Zwinglis oft gepriesene Realpolitik war, je länger je mehr, Machtpolitik. Damit war das Problem der eidgenössischen Politik aber noch nicht erledigt. Im Gegenteil, es begann sich jetzt erst mit starker Intensität in den Vordergrund zu schieben. Doch das ist ein anderes Thema. Nur noch dies: Aus der Machtbeziehung, in der die Reformation sich herausbildete, wurde ein Verhältnis, das diejenigen, die sich zum Widerstand entschlossen hatten, verfolgte bzw. vernichtete. Was die Radikalen auf dem Höhepunkt der Auseinandersetzungen mit den Altgläubigen von unten forderten, z.B. die Pfaffen totzuschlagen, haben jetzt Zwingli und der Rat von oben praktiziert: Die dissentierenden Täufer wurden, wenn sie nicht widerriefen, verfolgt, ertränkt, verbrannt oder enthauptet. So war eine kleine Märtyrerkirche durch den drohenden Abbruch eines diskursiven Verständigungsprozesses über den Weg der Reformation entstanden (Brüderliche Vereinigung von Schleitheim 1527)74, die in der Folgezeit ein Kümmerdasein führte. Sie blieb eine Kirche am Rande und wurde bis ins 20. Jahrhundert hinein als Sekte diffamiert. Wo die Macht der Widersetzlichkeit und des Widerstands, die ja nicht ohne biblische Legitimation ist, gebrochen wird, zieht Ohnmacht ein; und der Glaube daran, daß Gott gerade in den Ohnmächtigen mächtig sei, wird zu einer Utopie, die auf einen entsagungsvollen Weg führt. Die Geschichtswissenschaft ist zwar in der Lage, den problematischen Verlauf eines produktiven Machtdiskurses zu erklären und die Absonderung als einzige Möglichkeit der Abgedrängten zu verstehen, sich selber zu behaupten. Sie kann Zeichen der Angst entdecken, die Mächtige vor Ohnmächtigen haben, wie es ihr auch möglich ist, die Deformierung des Aufbruchsgeistes unter den Radikalen nachzuzeichnen. Ob es sich darin aber noch um die Produktivität der göttlichen Kraft handelte, die in den Schwachen mächtig ist (2. Kor 12,9), kann die Geschichtswissenschaft nicht nachweisen.

73 Leo Schelbert, Jacob Grebel’s Trial Revised, in: ARG 60, 1969, S. 62. 74 Vgl. James M. Stayer, Die Schweizer Brüder. Versuch einer historischen Definition, in: MGBl 1977, S. 7–34; Quellen zur Geschichte der Täufer, Bd. 2: Ostschweiz, hg. von Heinold Fast, Zürich 1972, S. 26–35.

»Ein gmein künftig gsprech« Eine revisionistische Deutung der Grebelbriefe an Thomas Müntzer vom September 1524 Eine revisionistische Deutung der Grebelbriefe an Thomas Müntzer Eine revisionistische Deutung der Grebelbriefe an Thomas Müntzer Die Beratungen über die Bilder und die Messe endeten auf der zweiten Zürcher Disputation im Oktober 1523 mit einem Eklat. Konrad Grebel und Simon Stumpf, der eine Sohn eines angesehenen Patriziers in Zürich und der andere Prädikant in Höngg, wandten sich gegen die Absicht Ulrich Zwinglis, den Zeitpunkt für die beschlossene Abschaffung der Messe und das Entfernen der Bilder aus den Kirchen vom Rat bestimmen zu lassen. Grebel und Stumpf, die zu den frühesten Anhängern des Reformators zählten, sahen darin einen Kompromiß zwischen der christlichen Gemeinde und einer Obrigkeit, die mit ihrer Politik auf der Landschaft gegen die kommunalistisch-reformatorischen Bestrebungen des »gemeinen Mannes« ihr angeblich wahres, widerchristliches Gesicht gezeigt habe. Diese Vermischung von Christlichem und Widerchristlichem wollten sie unter keinen Umständen dulden. Das sei auch nicht die Devise gewesen, unter der die Reformation in Zürich angetreten war. Zwingli dachte anders. Er hatte dem Rat bereits in der Disputation vom Januar 1523 die Entscheidungsgewalt über die Konsequenzen anvertraut, die aus dem Disputationsergebnis zu ziehen seien, ohne daß seine jetzt protestierenden Anhänger etwas dagegen einzuwenden gehabt hätten. Und eben dieselbe Entscheidungsgewalt war bereits im Ausschreiben zur zweiten Disputation deutlich markiert worden, so daß Zwingli den Sinneswandel seiner einstigen Mitstreiter nicht recht begreifen konnte. Er hatte die Kritik am momentanen Versagen des Rates auf der Landschaft sogar als eine grundsätzliche Absage an die Beteiligung jeder weltlichen Obrigkeit an den Angelegenheiten der Kirche mißverstanden und war überrascht, als Grebel und Stumpf kurz danach mit der Anregung zu ihm kamen, einen neuen, wahrhaft christlichen Rat von der Mehrheit der reformgesinnten Bürger in Zürich wählen und so den Fortgang der Reformation sichern zu lassen. Um den Eklat auf der zweiten Disputation in Grenzen zu halten, wurde der Vorschlag Konrad Schmids, des Komturs von Küssnacht, aufgenommen, die Geistlichen und Laien auf der Landschaft erst einmal gründlich zu unterweisen, bevor daran zu denken sei, die beschlossenen Reformen in die Praxis umzusetzen.1 Dieser Vorschlag stellte insofern einen Kompromiß dar, als jetzt nicht 1 Huldreich Zwinglis sämtliche Werke. Unter Mitwirkung des Zwingli-Vereins hg. von Emil Egli/ Georg Finsler/Walther Köhler u.a., Zürich 1905ff., II, S. 794–796 (fortan: Z).

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mehr mit der politischen Zuständigkeit der weltlichen Obrigkeit, sondern mit den Bedürfnissen der Kirche argumentiert wird. Das hätte eigentlich jedem einleuchten müssen. Doch die Radikalen gaben sich auch damit nicht zufrieden. Immer wieder flackerten die Streitigkeiten um den Zehnten und die Bilderstürme auf, Warnungen wurden ausgestoßen, Prozesse geführt und Beratungen einberufen, um nach Wegen zu suchen, wie die Obrigkeit das Beschlossene in die Tat umsetzen könne. In geordneter Weise wurde schließlich im Juni 1524, kurz nachdem die Bürgermeister Felix Schmied und Marx Roist gestorben waren, mit den Säuberungsaktionen in den Kirchen begonnen: zunächst in der Stadt und dann in den Dörfern. Beachtlich ist das Zugeständnis, das der Rat den Landgemeinden machte: Jede Gemeinde durfte, wenn mehrheitlich so beschlossen, die Säuberungen selber vornehmen.2 Die Hartnäckigkeit der Radikalen und die Unruhe, die sie verbreiteten, haben Früchte getragen. Schwieriger gestalteten sich die Versuche, die Messe abzuschaffen. Das geschah erst am Gründonnerstag 1525. Bereits im Dezember 1523 hatte Zwingli die Absicht geäußert, das Abendmahl zu Weihnachten, wenn es denn möglich wäre, in beiderlei Gestalt zu feiern. Er wurde aber vom Rat bedrängt, diese Absicht nicht weiter zu verfolgen. Die Hoffnung auf eine Änderung nicht aufzugeben und sich doch in die pragmatisch ausgerichteten Absichten der politischen Führung zu schicken, diese Einsicht hat Zwingli schließlich als eine »Offenbarung« empfunden, die ihm plötzlich zuteil geworden sei.3 Für die Radikalen war das nur ein weiteres Zeichen zweifelhafter Kompromisse, die Zwingli seit den Zehntstreitigkeiten auf der Landschaft einzugehen bereit war. An seinen Schwager Vadian in St. Gallen schrieb Grebel aufgebracht und verärgert: »Wer von Zwingli meint, glaubt und sagt, er handle gemäß der Pflicht eines Hirten, der meint, glaubt und redet gottlos.«4 Der Hirt war übrigens das Thema einer Predigt, die Zwingli während der Disputationstage hielt, um die Bereitschaft der Geistlichen zu stärken, sich für die Reformation einzusetzen. Deutlich setzte er die reformwilligen von den »falschen« Hirten ab. Daran mußte Grebel wohl denken, als er diese vernichtenden Sätze niederschrieb. In seinen Augen hatte Zwingli sich endgültig zu den Falschen gesellt und den Weg der Reformation verlassen.

2 Lee Palmer Wandel, Voracious Idols and Violent Hands. Iconoclasm in Reformation Zurich, Strasbourg, and Basel, Cambridge 1995, S. 96f. 3 Z IX, S. 281; vgl. John H. Yoder, Täufertum und Reformation in der Schweiz, I. Gespräche zwischen Täufern und Reformatoren, Zürich 1968, S. 27f.; Robert Walton, Zwingli’s Theocracy, Toronto 1967, S. 207; ders., Was there a Turning Point of the Zwinglian Reformation?, in: Mennonite Quarterly Review (fortan: MQR) XLII, 1965, S. 45. 4 Leonhard v. Muralt/Walter Schmid (Hg.), Quellen zur Geschichte der Täufer in der Schweiz, Bd. 1: Zürich, Zürich 1952, S. 8 (fortan: TQ 1): »Qui Zinglium ex officino pastoris agere putat, credit vel dixit, impie putat, credit et dixit.«

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1. Geliehene Worte am Anfang Geliehene Worte am Anfang In der ersten Hälfte des Jahres 1524 ist kaum etwas von den Radikalen zu hören, auch von Grebel sind nur zwei belanglose Briefe an Vadian überliefert. Wie er ihm am 3. September 1524, die erste Rede Eliuhs frei paraphrasierend (Hiob 32), anvertraute, habe er sich bewußt zurückgehalten: »Ich habe gewartet und sie haben nicht gesprochen, sie standen da, und haben nicht weiter geantwortet.«5 Offensichtlich haben die Radikalen immer noch gehofft, daß Zwingli das lösende Wort sprechen und die Reformation im angeblich vereinbarten Sinn konsequent fortführen werde, auf jeden Fall haben sie die Zeit genutzt, um die Situation nach der Oktoberdisputation zu überdenken und sich für ihr weiteres Vorgehen zu rüsten. Grebel hielt Bibelstunden über das Matthäusevangelium im Bibelkreis des Buchhändlers Andreas Castelberger.6 Wie Zwingli einst mit der Auslegung des Matthäusevangeliums begann, als er nach Zürich gekommen war, wollte Grebel mit der Auslegung desselben Evangeliums jetzt wohl selber einen neuen Anfang setzen. Gleichzeitig stellte er eine Konkordanz biblischer Stellen zu »Glaube« und »Taufe« zusammen, die allerdings erst im April 1525 unter dem Namen Hans Krüsis aus St. Gallen veröffentlicht wurde.7 Grebel teilte Vadian auch mit, daß er dabei sei, auf einen Brief Andreas Bodensteins von Karlstadt zu antworten und brieflichen Kontakt mit Thomas Müntzer und Martin Luther aufzunehmen – eine Absicht, die das gerade erwachende Selbstbewußtsein eines Reformators signalisierte. Von einem Brief an Karlstadt ist nichts bekannt. Mit den beiden Briefen an Müntzer suchte er die Nähe eines Gleichgesinnten, dessen Schriften über den Glauben und die Taufe er gelesen hatte, und schließlich spielte er mit dem Gedanken, Luther »in die Enge« zu treiben. Ein solcher Brief soll in Wittenberg eingetroffen sein, Luther hat ihn aber nicht beantwortet, sondern über den Studenten Erhart Hegenwald nur freundliche Grüße ausrichten lassen.8 Grebel war in dieser Zeit überhaupt nicht resigniert, er strotzte vielmehr vor Selbstbewußtsein und Tatendrang. »Ich bin nämlich voller Predigten, und der Geist meines Inneren schnürt mich zusammen (biblisches Original: weil mich der Geist in meinem Inneren bedrängt). Siehe mein Bauch ist wie junger Wein ohne ein Luftloch, der neue Flaschen 5 Grebel an Vadian am 18. Dezember 1523, Vadianische Briefsammlung der Stadtbibliothek St. Gallen, hg. von Emil Arbenz und Hermann Wartmann, Bde. I–VII, St. Gallen 1888–1905, Nr. 374; TQ 1, S. 8; deutsche Übersetzung: Mira Baumgartner, Die Täufer und Zwingli. Eine Dokumentation, Zürich 1993, S. 205; engl. Übersetzung: Leland Harder (Hg.), The Sources of Swiss Anabaptism. The Grebel Letters and Related Documents, Scottdale, Pa./Kitchener, Ont. 1985, S. 283 (fortan: SSA). 6 Vgl. Werner O. Packull, The Origins of Swiss Anabaptism in the Context of the Reformation of the Common Man, in: Journal of Mennonite Studies 3, 1985, S. 38ff. 7 Vgl. Heinold Fast, Hans Krüsis Büchlein über Glaube und Taufe. Ein Täuferdruck von 1525, in: Zwingliana 11, 1962, S. 456–475; Andrea Strübind, Eifriger als Zwingli. Die frühe Täuferbewegung in der Schweiz, Berlin 2003, S. 485–569. 8 Grebel an Vadian am 3. September 1524, VBIII, Nr. 404; TQ 1, S. 11f.; Baumgartner, S. 206; SSA, S. 276; dt. Text in: Menn. Geschichtsblätter 2007. (hg. von S. Bräuer).

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bersten läßt. Ich werde reden und ein wenig aufatmen (Original: ich muß reden, daß ich mir Luft mache), ich werde meine Lippen öffnen und antworten.«9 Auch hier lieh er sich die Worte des Eliuh. Als er noch im engeren Kreise Zwinglis verkehrte, brauchte er sich theologisch nicht zu artikulieren. Der Meister tat es. Nun hatte sich der Schüler die Zeit genommen, um sich theologisch zu bilden und eine eigene Sprache zu finden – ganz auf sich gestellt und ohne Rücksicht auf andere. Bemerkenswert ist die Begründung, die er dafür gab: »weiß ich doch nicht, wie lange ich bleiben werde und ob mich mein Schöpfer nicht bald wegnimmt.«10 Er ahnte nicht nur Schlimmes für seine eigene Person, sondern wußte auch, daß der Zustand der Christenheit allgemein katastrophal war. Er zitierte ein Wort aus dem Propheten Daniel, das auch sonst im antiklerikalen Streitmilieu jener Tage kursierte: »Und es wird im Tempel der Greuel der Verwüstung sein, und die Verwüstung wird bis zum Ende bleiben« (Dan 9,27).11 Doch es bleibt nicht bei dieser allgemeinen antiklerikal-apokalyptischen Diagnose. Was Grebel auch mitteilen wollte, war die Erfahrung, die er in den vergangenen Monaten gemacht hatte, daß selbst im Großmünster die Kräfte der Verwüstung wüteten, und er gab den Grund dafür an: Es gäbe gewisse Leute, gemeint ist vor allem Zwingli, die es eigentlich besser wissen, aber nichts davon wirklich weitergeben: »selbst das reinste Wasser trinken und den Rest mit ihren Füßen trüben. Damit tränken sie die Schafe und diese müssen das trinken, was sie mit ihren Füssen getrübt haben« (Ez 34,18f.). Wortgewaltig fuhr Grebel fort: »Sie beginnen mit einem Gewebe, aber nicht aus dem Geist Gottes; sie ratschlagen, aber nicht mit Gott, so daß Sünde auf Sünde gehäuft wird und man nach Ägypten hinunterzieht, ohne den Mund Gottes zu fragen, und die Hoffnung auf die Hilfe und Stärke des Pharao setzt und das Vertrauen auf den Schatten Ägyptens, damit die Stärke des Pharao zur Schande werde und der Schatten Ägyptens zur Schmach (Original: Aber es soll euch die Stärke des Pharao zur Schmach werden …).«12 Auch dies ist biblisches Zitat (Jes 30,1–3), geliehenes Wort. Ganz offensichtlich hatte Grebel sich inzwischen in die Lektüre der Heiligen Schrift vertieft und damit begonnen, seine Zeit biblisch zu kommentieren. Zwingli sei nicht der wahre Hirte, ihm wurde das Recht zur Berufung auf den Heiligen Geist bestritten; er verlasse sich auf die Stärke der Feinde Gottes, er führe die Kirche nicht in die Freiheit, sondern immer tiefer ins Verderben; er weigere sich, Gott direkt sprechen zu lassen – hier klingen Töne an, die ähnlich schon bei Thomas Müntzer zu hören waren.13

9 Baumgartner, S. 276. 10 Ebd., S. 106; SSA, S. 276. 11 Ebd., S. 106; SSA. S. 276. 12 Ebd., S. 201; SSA. S. 276. 13 Z.B. Thomas Müntzer. Schriften und Briefe. Kritische Gesamtausgabe, hg. von Günther Franz, Gütersloh 1968, S. 505.

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Eine revisionistische Deutung der Grebelbriefe an Thomas Müntzer

2. Einstimmung auf Thomas Müntzer Einstimmung auf Thomas Müntzer Die Dokumente, die den tiefsten Einblick in die theologische Verarbeitung der angespannt-unentschiedenen Reformsituation in Zürich gewähren, sind zwei Briefe, die Grebel und seine Freunde in den ersten Septembertagen 1524 an Thomas Müntzer schrieben: freimütige Briefe, die dem eigenwillig-radikalen Reformer im kursächsischen Allstedt mit Sympathie und mit Kritik begegneten. Diese Briefe deuten darauf hin, daß die Gruppe um Grebel sich schon vorher aus dem Reservoir jener Aktivisten gebildet hatte, die inzwischen an dem Reformator irre geworden waren: der Fastenbrecher, Zehntverweigerer, Bilderstürmer und Bibelleser. In dieser Gruppe fehlte Simon Stumpf, der bisher wohl tonangebend war.14 Er hatte das Zürcher Herrschaftsgebiet schon vor Monaten verlassen müssen, weil er sich über die Anordnungen des Rates in der Bilderfrage hinweggesetzt und ikonoklastischen Tumult in Höngg heraufbeschworen hatte.15 So rückten die Radikalen um Grebel zusammen, der sie mit Gelehrsamkeit und religiöser oder theologischer Kompetenz überzeugt hatte und die Zügel fest in die Hand nahm. Er ist auch der Autor beider Briefe. Der Grebel-Kreis hatte sich mittlerweile eine eigene theologische Position erarbeitet und ging mit Selbstbewußtsein auf diejenigen zu, die sich in einer ähnlichen Situation befanden. Das waren vor allem Karlstadt und Müntzer. Was alle miteinander verband, war zunächst die Ablehnung, die sie von den Reformatoren erfuhren: von Zwingli hier und Luther dort. Grebel beklagte sich bitter über Zwingli: »… unsere hirten sind … grimm und w(tend wider unß, scheltend unß b)ben an offenlicher cantzel und Satanas in angelos lucis conversos« (Teufel, die in Engel des Lichts verwandelt sind).16 Das mußte bereits im Sommer geschehen sein; und Luther hatte einen Brief an die Fürsten zu Sachsen von dem aufrührerischen Geist veröffentlicht, den zu schreiben, wie Grebel meinte, keinem zusteht.17 Der umherirrende Geist, schrieb Luther, sei in das Kurfürstentum eingefallen und habe sich »zu Alstett eyn nest gemacht«.18 Die Gemeinsamkeiten zwischen dem Grebelkreis und Müntzer erschöpften sich nicht in der Fronstellung gegen Luther und Zwingli. Sie hatten nicht nur die Widersacher, sondern auch das »Wort« und die »Anfechtung« gemeinsam.19 14 Vgl. James M. Stayer, Die Anfänge des schweizerischen Täufertums im reformierten Kongregationalismus, in: Hans-Jürgen Goertz (Hg.), Umstrittenes Täufertum 1525–1975. Neue Forschungen, Göttingen 21977, S. 35. 15 Vgl. Wandel, Voracious Idols, S. 83–86; Emil Egli (Hg.), Actensammlung zur Geschichte der Zürcher Reformation in den Jahren 1519–1533, Zürich 1879, S. 190. 16 Siegfried Bräuer (Hg.), Die Briefe Konrad Grebels an Thomas Müntzer, in: Mennonitische Geschichtsblätter (fortan: MGBl), Jg. 57, 2000, S. 147–173 (fortan: Bräuer, Briefe), hier: S. 171, Z. 5–7; vgl. Müntzer, Schriften, S. 219. 17 Bräuer, Briefe, S. 169, Z. 3. 18 Martin Luther, Eyn brieff an die Fürsten zu Sachsen, von dem auffrurischen geyst, Wittenberg 1524, in: Martin Luther. Studienausgabe, hg. von Hans-Ulrich Delius, Bd. 3, Leipzig 21966, S. 89, Zeile 14. 19 Bräuer, Briefe, S. 150ff.; Müntzer, Schriften, S. 214–240 u.ö.

Einstimmung auf Thomas Müntzer

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Beide wähnten sich mit der Auslegung der Heiligen Schrift auf dem richtigen Weg, während sie den Reformatoren vorwarfen, die Schrift zu verkehren. »Ir aber sind wit reiner weder unsere hie und die z) Wittemberg, die uß einer gschriftverkerung in die ander und uß der blindtheit in andre grßere tglich fallend.«20 Die Zürcher kannten nur einen Maßstab, an dem sie auch Müntzers liturgische Reformen maßen, soweit sie von ihnen Kenntnis erhalten hatten: »waß wir nit gelert werdend mit claren sprüchen und bispilen, sol unß alß wol verbotten sin, als st(nd eß gschriben: daß t) nit […].«21 Das war auch Müntzer nicht fremd. Weiter: Beide predigten nicht den »süßen«, sondern den »bitteren« Christus, dem sie in Anfechtung und Leiden nachfolgten. Beide verstanden sich als »Armgeistige«, das heißt als diejenigen, die sich nicht auf den eigenen, sondern allein auf Gottes Geist verlassen. Beide wiesen auf den »redenden« (nicht den »stummen«) Gott hin. Begrüßt haben die Zürcher schließlich die Kritik, die Müntzer an der Kindertaufe übte. »Deß touffs halb gfalt unß din schriben wol, begerend ouch witer bericht werden von dir.«22 Höchstwahrscheinlich war in ihrem Kreis schon vorher über diese Taufpraxis gesprochen worden, vielleicht hatten die Zürcher bereits von Karlstadts noch ungedrucktem Dialogbüchlein über die Taufe gehört. Auf den Weg zu einer neuen Taufpraxis wurden sie davon aber nicht gebracht.23 Wilhelm Reublin hatte in Witikon schon im Frühjahr 1524 zur Verweigerung der Säuglingstaufe aufgerufen (vielleicht ist die Praxis der Kindertaufe abgesehen von ganz frühen Äußerungen Zwinglis sogar schon 1523 allgemein ins Gerede gekommen, wie man einem Brief des St. Galler Leutpriesters Benedikt Burgauer an Grebel entnehmen kann24), so daß einige Elternpaare sich weigerten, ihre Kinder am Ostersonntag 1524 zur Taufe zu tragen. Taufverweigerungen wurden auch aus Zollikon gemeldet, wo Johannes Brötli als »Helfer« tätig war. Das Problem der Kindertaufe war im Gespräch, und der Grebelbrief, den auch Brötli unterschrieb, macht nicht den Eindruck, als hätten die Unterzeichner gerade erst angefangen, sich eigene Gedanken darüber zu machen.25 20 Ebd., S. 172, Z. 4–7. 21 Ebd., S. 154, Z. 19–S. 155, Z. 1; so vor allem auch Karlstadt. 22 Ebd., S. 161, Z. 14f. Zur Taufe bei Müntzer vgl. Hans-Jürgen Goertz, Innere und äußere Ordnung in der Theologie Thomas Müntzers, Leiden 1967, S. 109–114; Ernst Koch, Das Sakramentsverständnis Thomas Müntzers, in: Siegfried Bräuer/Helmar Junghans (Hg.), Der Theologe Thomas Müntzer, Göttingen 1989, S. 129–155. 23 Vgl. Calvin A. Pater, Karlstadt as the Father of the Baptist Movements. The emergence of Lay Protestantism. Toronto 1984, S. 144; Alejandro Zorzin, Karlstadts »Dialogus vom Touff der Kinder« in einem Wormser Druck aus dem Jahr 1527, in: Archiv für Reformationsgeschichte (fortan: ARG) 79, 1988, S. 27–57; dagegen Calvin A. Pater, Westerburg: The Father of Anabaptism. Author and Content of the Dialogus of 1527, in: ARG 85, 1994, S. 138–162; Replik: Alejandro Zorzin, Zur Wirkungsgeschichte einer Schrift aus Karstadts Orlamünder Tätigkeit. Der 1527 in Worms gedruckte Dialog vom fremden Glauben, Glauben der Kirche, Taufe der Kinder. Fortsetzung einer Diskussion!, in: S. Looß/ M. Matthias (Hg.), Andreas Bodenstein von Karlstadt. Ein Theologe der frühen Reformation, Wittenberg 1998, S. 143–158. 24 Vadianische Briefsammlung, II Nr. 137; SSA, S. 222f. 25 Vgl. Walter Klaassen, Die Taufe im Schweizer Täufertum, in: Mennonitische Geschichtsblätter 1989, S. 75–89.

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An Müntzer zog die Zürcher besonders der Gedanke an, der den erwähnten Gemeinsamkeiten zugrunde lag und alle miteinander verband. In den frühen Schriften Von dem gedichteten Glauben und Protestation und Erbietung (1524), »die unß armgeistigen fast über die maß gelert und gesterkt hand«26, hatte Müntzer den »gedichteten« Glauben kritisiert, gemeint war ein Glaube, der nur äußerlich angenommen wurde und die Menschen nicht wirklich von Grund auf veränderte und sittlich besserte. Die Zürcher wollten nicht, daß jedermann dem »usseren« nachläuft und das »inner« vernachlässigt.27 So sprach Müntzer vom »ynnerlichen wesen« der Taufe und Grebel von der »inneren« Taufe, die bewirkt, daß »durch den glouben und das bl)t Christi […] die sünd abgewschen sin«.28 Für beide war das offensichtlich ein wahrnehmbarer Vorgang. Müntzer hat die Vorstellung vom »erfahrenen« Glauben aus der spätmittelalterlichen Mystik entwickelt, die Zürcher aus dem Geist erasmianischer und zwinglischer Frömmigkeit: Gemeinsam ist beiden, dem mystisch Emotionalen und dem moralisch Pragmatischen, der Nachdruck, der auf Verinnerlichung, Lauterkeit und praktischer Konsequenz im Umgang mit dem Wort Gottes gelegt wird. Das Wort, in göttlichem Geist erfaßt, hebt das Leben der Menschen in eine Ordnung, die individuell und kollektiv zu weitreichenden Änderungen in dieser Welt führt. Diese Auffassung erklärt, warum Karlstadt, Müntzer und die Zürcher nicht verstehen konnten, daß die Reformatoren theologische Einsichten nicht gleich in die Praxis umsetzen und die Gewissen derjenigen schonen wollten, die schwach im Glauben waren. Grebel könnte die Schrift Karlstadts vom Schonen der Schwachen (Basel 1524) schon gekannt haben. Die Radikalen meinten, daß nur die Ordnungen, die schriftgemäß sind, helfen könnten, den Glauben zu fördern und die Gewissen zu beschwichtigen, jede Form von Scheinreligiosität, die sich in »gleissenden wercken«29 zeigt, zu zerstören und den Tatcharakter der Frömmigkeit zum Zuge zu bringen. Diese Grundposition entspricht der Situation, die einen Einfluß darauf hatte, wie die Heilige Schrift gelesen, verstanden und angeeignet wurde: Auf dem Land mußten Kirche und Obrigkeit von Grund auf erneuert werden – gegen die bestehenden Ordnungen. Dazu paßte die Vorstellung vom erfahrenen, die Menschen konkret verändernden, neuschaffenden Glauben. Solche Menschen waren in der Lage, sich eine schriftgemäße, apostolische Lebenswirklichkeit zu schaffen. Die Verwicklung des radikalen Denkens mit den Bemühungen der Landgemeinden, sich von überkommener Herrschaft zu befreien und die Autonomie der eigenen Gemeinde zu erkämpfen, ähnelte dem Engagement, das Müntzer bald für den »gemeinen Mann« an den Tag zu legen bereit war. Er wollte die Verhältnisse ändern, um Raum für die »Ankunft des Glaubens« zu schaffen, 26 27 28 29

Bräuer, Briefe, S. 159, Z. 8f. Ebd., S. 157, Z. 7–9. Ebd., S. 162, Z. 2–4. Müntzer, Schriften, S. 227. Müntzer, Schriften, S. 226, S. 231.

Freude und Kritik am Gesprächspartner

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wie es umgekehrt im Grunde der Glaube war, der die Veränderung der Verhältnisse bewirkte.30

3. Freude und Kritik am Gesprächspartner Freude und Kritik am Gesprächspartner Um dieser Gemeinsamkeit willen glaubten die Zürcher, dem »lieben Mitbruder in Christo« und dem »wahrhaftigen und getreuen Verkünder des Evangeliums« einige Belehrungen nicht ersparen zu dürfen. Ins Visier der Kritik gerieten nicht die erwähnten Frühschriften, sondern einige Nachrichten, die Hans Huiuff ihnen von einem Besuch bei Müntzer in Allstedt überbracht, auch einige Mitteilungen aus einem Brief, den Huiuffs Bruder eben erst nach Zürich geschickt hatte. Hans Huiuff, der Goldschmied aus Halle an der Saale, war nach Zürich übergesiedelt, hatte dort 1520 das Bürgerrecht erworben und war inzwischen zum Grebel-Kreis gestoßen.31 Ob das schon vor seiner Reise in die Heimat geschehen war oder erst nach seiner Rückkehr, läßt sich nicht mehr feststellen. Kritisiert wurde mehr Beiläufiges als Grundsätzliches, beispielsweise, daß Müntzer in seinen Gottesdiensten weiterhin »Tafeln«, deutsche Gesänge, »pfäffische Kleidung und Messgewand« liturgisch einsetzte (vielleicht kannten die Zürcher schon die ersten liturgischen Schriften des Allstedters) und mit dem Pfründensystem ebensowenig wie Karlstadt endgültig gebrochen habe. Daß Müntzer seine Braunschweiger Altarpfründe aber bereits 1522 zurückgegeben hatte, war den Zürchern nicht bekannt. Grebel riet ihm, sich genau an die Schrift zu halten und diese Mißbräuche abzustellen: vor allem die Messe mit Stumpf und Stiel auszurotten. Sodann erwähnte er, man solle »daß Euangelium und sine annemer nit schirmen mit dem schwert«.32 Vielleicht war ihnen Müntzers Neigung zu Gewaltsamkeit zu Ohren gekommen. Interessant ist aber, wie vorsichtig sie im ersten Brief argumentierten: Sicherlich träfe das auf Müntzer gar nicht zu, sie wollten es nur erwähnt haben. Erst im zweiten Brief, der als Postscriptum noch schnell auf eben eingetroffene Nachrichten aus der Feder von Huiuffs Bruder reagierte, wird diese Kritik direkt. Das war sicherlich eine Reaktion auf die Fürstenpredigt im Juli 1524, in der Müntzer den Fürsten drohte, daß ihnen die Gewalt genommen und dem gemeinen Volk zurückgegeben werde, falls sie sich weigerten, die Gottesfürchtigen vor den Gottlosen zu schützen. »Ist eß war, oder so du Krieg schirmen woltest, die taflen, daß gsang oder anderß, so nit in clarem wort fundist, alß du diße gemelten stuk nit findest, so ermann ich dich by gmeinem heil unser allen: wellist darvon abstan und 30 Vgl. Hans-Jürgen Goertz, Zu Thomas Müntzers Geistverständnis, in: Siegfried Bräuer/Helmar Junghans (Hg.), Der Theologe Thomas Müntzer, S. 96. 31 Vgl. Siegfried Bräuer, »Sind beyde dise briefe an Müntzer abgeschikt worden?« Zur Überlieferung der Briefe des Grebelkreises an Thomas Müntzer vom 5. September 1524, in: MGBl 1998, S. 7–24. 32 Bräuer, Briefe, S. 161, Z. 3f.

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allem g)tdunken ietz und hernach, so wirst du gar rein werden, der unß sunst in andren artiklen baß gefalst den keiner in disem tütschen, ouch anderen lnderen.«33 Diese Kritik ist nicht schroff und brüsk, auf keinen Fall so, daß sie auf einen unüberbrückbaren Dissens zwischen den Zürchern und Müntzer schließen ließe. Die Gemeinsamkeiten sind stärker als die Differenzen. Nur so erklärt sich auch, daß die Zürcher den zweiten Brief mit »dine br(der und siben nüw jung Müntzer dem Luther«34 unterschrieben. Der Grebel-Kreis hatte sich mit Müntzer solidarisiert, und er hatte ihn auch kritisiert. Daraus sind oft falsche Schlüsse gezogen worden. Entweder wurden die Gemeinsamkeiten zu einer Abhängigkeit des einen vom andern hochgespielt. Müntzer war der Gewalttätige, der alle Radikalen in seinen Bann gezogen und mit seinem destruktiven Geist angesteckt habe. So wurde ihr Verhältnis von Karl Holl beschrieben, ganz früh auch schon von Heinrich Bullinger, dem Nachfolger Zwinglis am Großmünster in Zürich.35 Oder die Ablehnung der Schwertgewalt und die leidensbereite Nachfolge Christi wurden zum Anlaß genommen, eine grundsätzliche Gegensätzlichkeit zu behaupten. »Grebel is concerned not with leading a social revolution but with establishing the church of Christ on earth according to the Gospel.«36 Das war die Meinung Harold S. Benders. Er hatte den »Offenbarungsspiritualismus« Müntzers als einen fundamentalen Gegensatz zur schlichten Schriftgläubigkeit Grebels gesehen.37 Damit wurde er aber weder Müntzer noch Grebel gerecht. Müntzer nutzte die Schrift genauso wie Grebel, um seine Anschauungen zu belegen, und Grebel berief sich genauso wie Müntzer auf den Heiligen Geist, um die Rechtmäßigkeit seiner Schriftauslegung unter Beweis zu stellen.38 Neuerlich hat Christoph Wiebe in einer sorgfältigen Rekonstruktion der Argumentationsschritte im Taufabschnitt des Grebelbriefs diese Alternative aufgelöst. Grebel wollte keine eigene programmatische Position darlegen, auch nicht seine geistige Herkunft zur Geltung bringen, sondern mit dem, was er von Müntzer gelesen und gehört hatte, auf ihn eingehen, nicht zuletzt um ihn in der grundsätzlichen Position zu bestärken und da zu größerer Eindeutigkeit zu führen, wo diese angeblich noch zu wünschen übrig ließ. Grebel hat Müntzers Anschauungen nicht übernommen, um sie für die Herausbildung seiner eigenen Theologie zu nutzen. Wo es Anklänge an Müntzer gibt, hat er mit ihnen vielmehr nur argumentiert, um auf 33 Ebd., S. 170, Z. 2–7. 34 Ebd., S. 172, Z. 12. 35 Karl Holl, Luther und die Schwärmer, in: Ges. Aufs., 2. und 3. Aufl., Tübingen 1923, S. 425; Heinold Fast, Heinrich Bullinger und die Täufer, Weierhof 1959. 36 Harold S. Bender, Conrad Grebel, c. 1498–1526. The Founder of the Swiss Brethren, Sometimes Called Anabaptists, Goshen, Ind. 1950, S. 174. 37 Ebd., Die Zwickauer Propheten, Thomas Müntzer und die Täufer, in: Theol. Zeitschrift 8, 1952, S. 262–278. Vgl. dagegen Hans-Jürgen Goertz, Innere und äußere Ordnung in der Theologie Thomas Müntzers, Leiden 1967, S. 79–84. 38 Vgl. Rolf Dismer, Geschichte, Glaube, Revolution. Zur Schriftauslegung Thomas Müntzers. Theol. Diss., Hamburg 1974; Hans-Jürgen Goertz, Innere und äußere Ordnung, S. 83.

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der Grundlage, daß sie jetzt schon »einß gmeinen christenlichen verstands mit unß« waren, gemeinsam zu größerer Klarheit über den richtigen Weg zur Erneuerung der Christenheit zu gelangen. Das war nicht Rezeption, sondern Kommunikation.39 So werden diese Briefe zum Musterbeispiel eines brüderlichen, lobenden und ermahnenden Gesprächs. Wie die Zürcher von Müntzer »besser unterrichtet und noch gewisser gemacht« worden seien, so meinten sie, auch ihm behilflich sein zu können. »Darumb so bittend und ermanend wir dich alß ein br)der by dem namen, kraft, wort, geist und heil, so allen christen durch Jesum Christum, unßeren meyster und seligmacher, begegnet, wellist dich ernstlich flissen, allein gtlichs wort unerschrocken predigen, allein gtliche brüch uffrichten und schirmen, allein g)tt und recht schetzen, daß in heiterer clarer gschrift erfunden mag werden, alle anschlg, wort, brüch und g)tdunken aller menschen, ouch din selbß, verwerfen, hassen und verfl)chen.«40 Die Zürcher verfolgten nicht die Absicht, Müntzer zurechtzuweisen, der die brüderliche Verbundenheit der Menschen untereinander ähnlich begründet hatte wie sie und vom »offenbarlichen text der biblien« und »hellen text«41 sprach, sondern den stärksten Anführer einer Reformation, wie sie ihnen vorschwebte, zu unterstützen.

4. Die Reinigung der Christenheit – das gemeinsame Ziel Die Reinigung der Christenheit – das gemeinsame Ziel Zu Beginn des ersten Briefes wurde der Verfall der Christenheit skizziert und das Versagen der Reformatoren beklagt. Luther und Zwingli hätten den Irrtum der päpstlichen Kirche zwar aufgedeckt, aber nicht verhindert, daß jedermann durch »geheuchelten Glauben« und »on frücht deß gloubens« selig werden will. Im Grunde befänden sich die Reformatoren in einem schädlicheren Irrtum, als es einen solchen von Anfang der Welt an je gegeben hat.42 Daraus spricht eine tiefe Enttäuschung über diejenigen, denen diese Prototäufer sich zunächst anvertraut hatten – und dann folgt eine überraschende Wendung: In solchem Irrtum hätten auch sie sich befunden, solange sie nur die Predigten der evangelischen Prädikanten hörten und ihre Schriften lasen. Erst als sie die Heilige Schrift selber in die Hand nahmen, sind sie eines besseren belehrt worden und haben »den großen und schdlichen mangel der hirten, ouch unseren erfunden, daß wir Got nit tglich ernstlich mit stettem sünftzen bittend, daß wir uß der 39 Bräuer, Briefe, S. 153, Z. 18f.; Christoph Wiebe, Konrad Grebels Ausführungen über Glaube und Taufe. Ein Versuch, Thomas Müntzer zu verstehen, in: Mennonitische Geschichtsblätter 1989, S. 43–74. Wiebe spricht von den »kommunikativen Signalen« (S. 60ff.). 40 Bräuer, Briefe, S. 153, Z. 22–S. 154, Z. 5. 41 Thomas Müntzer, Schriften, S. 233, S. 234. 42 Bräuer, Briefe, S. 152, Z. 11–S. 153, Z. 1.

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zerstörung alleß gtlichen wsens und uß den menschlichen greweln gef(rt werdind, in rechten glouben und brüch Gottes kummind.«43 Diese Selbstbezichtigung ist weniger eine Demutsgeste als vielmehr eine vertrauensbildende Maßnahme. Grebel wollte dem Gesprächspartner signalisieren, daß der Mensch tatsächlich nicht darum glaubt, »das ers von andern leuthen gehort hat«44, und er wollte ihm zu verstehen geben, daß seine Kritiker die Erfahrung schmerzvoller Selbstkorrektur kennen und nichts Ehrenrühriges von ihm erwarten. Auch sie sind bereit, sich »freundlich weisen«, trösten und stärken zu lassen, wenn sie sich im Irrtum befänden. Grebel ist auf die Argumente Müntzers eingegangen, doch er hat sie auch umgekehrt in seine eigene Vorstellungs- und Begriffswelt hineingezogen, wie bei einem Gespräch nicht anders zu erwarten ist. Er hat sie sich nicht nur angeeignet, sondern sie auch verstärkt und verändert, wo sie ihm noch schwach zu sein schienen. Bereits im Gedicht für den Apologeticus Archeteles Zwinglis bekannte Grebel sich zum sola scriptura des Zürcher Reformators und begrüßte mit Begeisterung, wie entschieden der Reformator sich für das Recht der Laien einsetzte, die Bibel lesen und auslegen zu dürfen. Nicht ein oder zwei haben den Auftrag, die Schrift auszulegen, sondern alle, die an Christus glauben. Eine besondere Disposition für die Fähigkeit der Laien, die Schrift zu verstehen, ist die Armut im Geist, d.h. nicht den eigenen Willen zu suchen bzw. von der Hl. Schrift bestätigen zu lassen.45 Also nicht klerikale Weihe, auch nicht philologische Gelehrsamkeit, sondern der vom Heiligen Geist gewirkte Glaube erschließt die Schrift. Dieses Schriftverständnis haben Grebel und seine Freunde von Zwingli übernommen, großzügig betrachtet stimmt es auch mit Müntzers Schriftgebrauch überein. Nur die Armgeistigen seien in der Lage, das Wort Gottes zu verstehen und die »ankunfft seines glawbens« zu erwarten.46 Betrachtete Müntzer die Schrift als eine Quelle, die alle Menschen in konkreten Anweisungen über den Weg zum Glauben und eine schriftgemäße Gestaltung des Lebens belehrt, waren auch die Zürcher davon überzeugt, daß es in der Schrift »mehr als genug Weisheit und Rat« gibt, »wie man all stend, alle menschen leren, regieren, wisen und fromm machen sol«.47 Offensichtlich wird hier von der Bedeutung der Schrift für die volkskirchliche Situation gesprochen (alle Stände), eine freikirchlich-separatistische ist noch nicht im Blick. Besonders herausgestrichen hat Grebel, daß der pneumatische Ursprung des Wortes darauf drängt, konkrete Gestalt anzunehmen, die im Inneren des Menschen zu Buße und Umkehr führt und im Äußeren für klare Trennungen sorgt: Gotteswort und Menschenwort, Gläubige und Ungläubige, Bräuche der Apostel und Bräuche des Antichrist. Ähnliches ist bei 43 44 45 46 47

Ebd., S. 153, Z. 6–10. Müntzer, Schriften, S. 237. Bräuer, Briefe, S. 150ff., Müntzer, Schriften, S. 219, S. 224. Müntzer, Schriften, S. 219, S. 224 und S. 221. Bräuer, Briefe, S. 160, Z. 20f.

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Müntzer zu lesen. Die Erneuerung bewegt sich von innen nach außen.48 Diese Trennungen haben die Radikalen kräftiger und konsequenter betont als Zwingli, ja, die Kompromisse, die Zwingli angeblich eingegangen sei, wurden von ihnen gerade kritisiert. Der puristische Zug ist im Grebelbrief unüberhörbar und korrespondiert mit den Scheidungen Müntzers, soweit sie den Radikalen zu diesem Zeitpunkt erkennbar waren: »gedichteter« und wahrhaftiger Glaube, Unkraut und Weizen, Auserwählte und Verdammte. Wenn das sola scriptura die klerikalen Ordnungen der Zeit zu Fall bringt, weil sie auf Menschenworten und nicht auf dem Wort Gottes gründen, liegt es in der Natur der Sache, daß sich die Radikalen in Zürich besonders mit den Ordnungen der Kirche befaßten und Vorschläge für ihre Erneuerung entwickelten. Sie fühlten sich in die Zeit der frühen Christenheit zurückversetzt und bemühten sich, die Kirche der Apostel wiederzubeleben: ihre Schlichtheit, ihren Gehorsam, ihren Gemeinschaftssinn und ihre »Bräuche«. Sie wollten die Kirche nicht eigentlich reformieren, sondern restituieren, also nicht Mängel abstellen, sondern die Kirche von Grund auf wiederherstellen. Grebel verstärkte hier nur ein Anliegen Zwinglis, nämlich die Kirche und ihren Gottesdienst zu reinigen.49 Auch Müntzer wollte seit dem Prager Sendbrief (1521) Ähnliches: »Dann in ewern lande wirt dye newe apostolische kirche angehen, darnach uberall.«50 Im Zentrum der Kirche, die dem Grebel-Kreis vorschwebte, steht die Abendmahlsgemeinschaft, eine Gemeinschaft, in der Brüder und Schwestern einander in Liebe begegnen und sich gemeinsam an den sündentilgenden Tod Jesu Christi am Kreuz erinnern. Grebel spricht von einem »Zeichen der Gemeinschaft« (Original: »ein antzeigung der vereimbarung«).51 Die »Falschbrüder« sind von diesem Mahl ausgeschlossen, während die wahren Brüder zu einem Leib zusammenwachsen. Auch hier folgte Grebel im wesentlichen Zwingli, der sich mit der Absicht trug, die Messe durch das Gedächtnismahl zu ersetzen. Der puristische Zug, daß Sünder, das heißt Unreine, nicht zum Abendmahl zugelassen sind, wird von den Radikalen jedoch auf die Kirche insgesamt übertragen. Auch die Kirche, nicht nur ihre Kerngemeinschaft, muß gereinigt und reingehalten werden. Sie kann nicht aus Gläubigen und Ungläubigen bestehen oder aus Weizen und Disteln, wie Müntzer auf ein Gleichnis Jesu anspielte.52 Diejenigen, die sich im Abendmahl vereinigen, bringen nicht 48 Hans-Jürgen Goertz, Innere und äußere Ordnung, S. 133–149. 49 Robert Walton, Zwingli’s Theocracy, S. 127, 141 u.ö. 50 Müntzer, Schriften, S. 504; vgl. später S. 255: »Dann so die christenheit nicht solt apostolisch werden, Act. 27, do Johel vorgetragen wirt, warumb solt man dann predigen?«; vgl. Siegfried Bräuer, Thomas Müntzers Kirchenverständnis vor seiner Allstedter Zeit, in: Bräuer/Junghans (Hg.), Der Theologe Thomas Müntzer, S. 109ff., S. 118ff. 51 Bräuer, Briefe, S. 156, Z. 17. Zum Abendmahlverständnis des Grebelkreises finden sich nur gelegentliche Hinweise bei: John D. Rempel, The Lord’s Supper in Anabaptism: A Study in the Christology of Balthasar Hubmaier, Pilgram Marpeck, and Dirk Philips, Waterloo, Ont. 1993 (s. Index). 52 Thomas Müntzer, Schriften, S. 227, 233, 237, auch S. 222, 226 u.ö.

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nur ihren Glauben mit, sondern auch die Früchte des Glaubens. Hier sind Glaube und Liebe am Werk. Als die Zürcher lasen, daß Müntzer den angeblich fehlenden Zusammenhang von Glauben und seiner Bewährung in den Werken bei Luther kritisierte (»Des ziels wirt weyt gefeylt, so man predigt, der glaub muß uns rechtfertig machen und nit die werck«) und sich vornahm, »der evangelischen lere in ein besser weßen« zu führen53, fanden sie sich in ihrer Kritik an Zwingli bestätigt. Müntzer meinte hier zwar den inneren, im Leiden erfahrenen Reinigungsprozeß des Menschen; was die Zürcher heraushörten, war das Anliegen, von einem Glauben zu reden, der den Menschen umfassend verändert: in seiner inneren Befindlichkeit und seinen äußeren Beziehungen. Ein besonderes Instrument zur Reinigung der Kirche war für die Zürcher die »Regel Christi«, die disziplinierende Ermahnung des strauchelnden oder rückfälligen Bruders, wie sie in Mt 18,15–18 vorgeschrieben ist. Daran liegt Grebel viel. In diesem frühen Stadium der Reformation wird die Kirchenzucht zu einem Säuberungsinstrument und ist noch nicht eine Einrichtung der in sich zurückgezogenen, weltabgewandten Gemeinde. Sie ersetzt die mißbrauchte Banngewalt des altgläubigen Klerus durch die »Regel Christi«, die nicht mehr auf herrscherliche, sondern auf brüderliche Weise praktiziert wird. Vorerst geht es also nur darum, die bestehende Kirche zu reinigen und nicht eine neugegründete, abgesonderte Kirche vor einander widerstreitenden Gemeindegliedern oder schwarzen Schafen zu bewahren.54 Sodann fügt sich zu diesem puristischen Bemühen die Taufe als Glaubensund Bekenntnistaufe. Wer sie begehrt, will Zeugnis davon ablegen, daß seine Sünden durch das Blut Christi abgewaschen sind und er bereit ist, sich freiwillig der »Regel Christ« zu unterstellen und sich zu verpflichten, »in nüwe deß lbens und geist«, in reiner Gesinnung, zu wandeln.55 Auch die Taufe reinigt – sowohl die innere als auch die äußere Taufe mit den Folgen, die sie mit sich bringt. Für Müntzer war der »eingang zur christenheit zum viehischen affenspiel« geworden, das heißt zu einem Spiel, das die Pfaffen mit der Taufe treiben. Sie äffen liturgische Formeln und rituelle Gesten von Generation zu Generation nach, ohne Sinn und Verstand, und führen die Laien mit ihrer Hoffnung auf das versprochene Himmelreich hinters Licht. Die recht verstandene Taufe wurde eingesetzt, um den Grund der Kirche zu säubern, »do die schlammige und sandige grundsuppen schwalcket und tobet«.56 Ähnlich sahen es die Zürcher. In ihren Augen wurden die Laien durch die Taufe der Priester unmündig und von deren Heilsvermittlung abhängig gemacht. Die Bekenntnistaufe, die von der 53 Ebd., S. 240. Müntzer meinte nicht die Werke, die bisher zur Erlangung des Heils gefordert wurden, sondern das Werk, das Gott im Inneren des Menschen wirkt und das erlitten werden muß. 54 Zur Stoßrichtung des frühen Schweizer Täufertums s. James M. Stayer, Die Anfänge, bes. S. 39–46. 55 Bräuer, Briefe, S. 162, Z. 5f. 56 Thomas Müntzer, Schriften, S. 229.

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geistlichen Kraft der »inneren« Taufe lebt, wurde zu einem Akt laikaler Mündigkeit, zum Zeichen des Widerstands gegen den Klerus und nicht zum Initiationsritus einer Freikirche.57 Müntzer war noch nicht in dieser Entschiedenheit zur Praxis der Glaubenstaufe hindurchgedrungen, auch die Zürcher waren zu diesem Zeitpunkt ja nur Kritiker der Kindertaufe und noch nicht Täufer, doch das Argument der Mündigkeit spielte bei den Prototäufern und bei Müntzer eine große Rolle.58 Schließlich wußten die Radikalen, daß sie auch weiterhin auf Widerstand stoßen würden, und verzichteten bewußt darauf, sich mit Brachialgewalt durchzusetzen und das Schwert zu Hilfe zu nehmen. Evangelium und weltliche Macht, wie sie die Obrigkeit bisher kennengelernt hatten: das wäre in ihren Augen eine widergöttliche Vermischung, eine Verunreinigung der Kirche in höchstem Maße. Rein ist dagegen das Martyrium, das diejenigen erwartet, die mit der Taufe ein Bekenntnis zum gekreuzigten und auferstandenen Gottessohn ablegen. Der Wortsinn des Bekenntnisses wurzelt im Begriff des Martyriums. In diesem Zusammenhang schrieb Grebel die Worte, die oft als Gründungstext des christlichen Pazifismus in der Neuzeit gelesen werden: »Rechte gleubige Christen sind schaff mitten under den wlfen, schaff der schlachtung, m(ssend in angst und nott, tr(bsal, ferfolgung, liden und sterben getoufft werden, in dem für probiert werden, und daß vatterland der ewigen r)w nit mit erwürgung liplicher finden, sunder der geistlichen erlangen. Sy gebruchend ouch weder weltlichs schwert nach krieg, wann by inen ist daß ttten gar abgetan, wol aber wit werend noch deß alten gsatztes.«59 Hier sind die ersten Umrisse einer kleinen, leidensbereiten Gemeinschaft skizziert worden, die abgeschieden und wehrlos versucht, Jesus Christus im Leiden nachzufolgen. Die Frage ist, ob es sich dabei um das Konzept einer pazifistischen Freikirche handelt, die ins Leben gerufen werden sollte, oder nicht doch nur um den Versuch, die konkrete Situation in Zürich zu verarbeiten: abgedrängt von Zwingli, ohnmächtig gegenüber den Entscheidungen des Rates und hingezogen zu Müntzer, von dem sie glaubten, daß er über das Leiden genauso dachte wie sie: Wer den Leiden ausweicht, folgt Christus nicht nach. »Wenn du das heubt mit den glidern nicht verfassest, wie mochtestu dann seinen fußstapffen nachfolgen?«60 Die aufgeworfene Interpretationsfrage ist schwer zu beantworten. Möglicherweise hat das Leidensmotiv den Prototäufern geholfen, der Ohnmachtssituation einen positiven Sinn abzugewinnen und die Reformabsichten ungebrochen weiter zu verfolgen. In leidvollen Erfahrungen haben sie erkannt, daß auf der kleinen Schar, die sich mit Wehrlosigkeit und Friedfertigkeit bewußt vom Verhalten 57 Vgl. Walter Klassen, Taufe im Schweizer Täufertum, S. 82, S. 87. 58 Ebd., S. 87 (Taufe: »Zeichen religiöser Mündigkeit«); Hans-Jürgen Goertz, Innere und äußere Ordnung, S. 109. 59 Bräuer, Briefe, S. 161, Z. 5–11: wit = wir. 60 Müntzer, Schriften, S. 234; vgl. LF, S. 25.

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Eine revisionistische Deutung der Grebelbriefe an Thomas Müntzer

dieser »Welt« absetzt, der Segen Gottes ruht – eine Einsicht, die noch vielen im Martyrium helfen wird.

5. Der provisorische Charakter des Gesprächs Der provisorische Charakter des Gesprächs Die Grebelbriefe haben Müntzer nicht erreicht, und niemand weiß, wie sie in die Vadianische Briefsammlung gelangten. Walter Elliger schreibt: »Grebel hatte nach eigener Angabe ›sunst kein copy behalten‹; und doch liegt das Manuskript in Grebels Handschrift noch heute bei der Briefsammlung seines Schwagers Vadian in St. Gallen, so daß wir in dem St. Galler Papier das Original vor uns haben dürften. Es ist also entweder gar nicht abgegangen oder wurde von dem Boten, der ›wider zu unß kummen‹ soll, als unzustellbar zurückgegeben, war doch Müntzer schon zur Zeit der Abfassung gar nicht mehr in Allstedt.«61 Auf jeden Fall haben diese Briefe die Absicht verfehlt, »ein gmein künftig gsprech«62 unter den Radikalen im Norden und im Süden zu eröffnen. Die Antworten, Einwände und Rechfertigungen Müntzers sind ausgeblieben, so daß wir es hier nicht mit einem Gespräch in seiner eigentlichen Bedeutung zu tun haben. Um so wertvoller scheint mir deshalb die Möglichkeit zu sein, die Grebelbriefe so zu deuten, wie die Zürcher sich ein Gespräch mit Thomas Müntzer vorgestellt haben mögen, ein Gespräch und keine Abrechnung, ein Gespräch, das den anderen nicht mit der eigenen Programmatik konfrontiert, sie ihm geradezu aufdrängt, sondern auf ihn eingeht, seine Probleme und Lösungsvorschläge aufnimmt und mit ihm versucht, selbst zur Klarheit in einer angefochtenen, desolaten Situation des eigenen reformatorischen Wirkens zu gelangen. »Programmatic Letters«, wie John C. Wenger sie nannte, waren diese Grebelbriefe nicht; sie waren auch nicht im Grebelkreis ausgehandelte Konsensformulierungen, wie Andrea Strübind meint.63 Auf den Gesprächscharakter dieser Briefe deutet auch folgende Stelle am Ende des ersten Briefes hin: »Halt unß für dine br(der und verstand dises unser schriben von grosser freuden und hoffnung z) üch durch Gott wegen beschehen, und ermann, trst und sterke unß, wie du wol kanst.«64 Auch die Zürcher unterstellten sich der Disziplin des brüderlichen Gesprächs. John H. Yoder hat in der »Regel Christi«, wie sie im ersten Grebelbrief besonders kräftig herausgestrichen wird, den Anlaß dafür gesehen, das Gespräch 61 Walter Elliger, Thomas Müntzer. Leben und Werk, Göttingen 31976, S. 630. 62 Bräuer, Briefe, S. 151, Z. 2f. 63 John C. Wenger (Hg.), Conrad Grebel’s Programmatic Letters of 1524, Scottdale, Pa., 1970. Von einem »neuen Programm« sprach auch vorher schon Fritz Blanke, Brüder in Christo. Die Geschichte der ältesten Täufergemeinde (Zollikon 1525), Zürich 1955, S. 13; Andrea Strübind, Eifriger als Zwingli, S. 215. 64 Bräuer, Briefe, S. 166, Z. 4–6.

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als »Struktur der Gemeinde« zu beschreiben und darin gegenüber der traditionellen und reformerischen Bannpraxis etwas Neues sehen zu können: Ermahnung als Gespräch, das den irrenden Bruder gewinnen und mit der Gemeinde versöhnen soll. Das Gespräch wird zu einem Mittel entwickelt, um zu Erkenntnis und Urteil über die Lehre zu gelangen.65 Doch ist die Idee zum brüderlichen Gespräch mit Müntzer überhaupt vom Grebelkreis ausgegangen? Es könnte auch so gewesen sein, daß nicht Grebel das Gespräch mit Müntzer eröffnete und eine Antwort erwartete, sondern umgekehrt Müntzer ein solches Gespräch gesucht und begonnen hatte, als er die erwähnten Frühschriften, vor allem die Protestation und Erbietung, herausbrachte. Es muß nämlich auffallen, daß er nicht akademisch formulierte Lehrtraktate in die Welt sandte, sondern persönlich adressierte Schreiben. Unentwegt redete er die »allerliebsten Brüder« an, daß heißt diejenigen, die von Christus »zu seinen brüdern« gemacht wurden.66 Er kritisierte sie, er belehrte sie, er ermahnte und tröstete sie, kurzum, er zog sie ins Gespräch und kündigte schließlich seine Bereitschaft an, sich selber eines Besseren belehren zu lassen, falls er sich im Irrtum befände.67 Er wollte sich zwar nur vor einer »ungefherlichen gemeine« verantworten und nicht »auff einem winckel« zur Rechenschaft ziehen lassen, grundsätzlich aber räumte er seine Irrtumsfähigkeit und Gesprächsbereitschaft ein. Die Zürcher könnten sich angesprochen gefühlt und mit ihren beiden Briefen nur fortgesetzt haben, was Müntzer bereits begonnen hatte. Immerhin haben sie eingangs erwähnt, daß dessen Schriften ihren Brief »geursacht« hätten.68 Sie könnten zur Einsicht gelangt sein, »daß der Weg zur Erkenntnis über das verbindliche Gespräch mit dem Bruder gehe«69, wie Yoder meinte, wenn es überhaupt erlaubt ist, den strauchelnden, abgefallenen Bruder zum Prototyp dessen zu machen, der sich um theologische Erkenntnis bemüht. Wie auch immer, das Gespräch hätte nur einen dienenden, provisorischen Charakter, nämlich behilflich zu sein, die Wahrheit, die noch aussteht, zu suchen. Es ist nicht, wie es die Rede von der »Struktur der Gemeinde« nahelegt, bereits das unaufgebbare Ergebnis reformatorischer Erkenntnis. Es unterstreicht vielmehr den unfertigen Charakter prototäuferischer Überlegungen. Im Gespräch wird über die Ordnung der Welt beraten und über den Weg in die Zukunft nachgedacht. Entschieden ist bisher noch nichts. Nach der Wahrheit wird noch gesucht. Mit dieser Voraussetzung atmet Grebel vermutlich die Luft humanistischer Gespräche, die er im Kreis von 65 John H. Yoder, Täufertum und Reformation im Gespräch. Dogmengeschichtliche Untersuchungen der frühen Gespräche zwischen schweizerischen Täufern und Reformatoren, Zürich 1968, S. 111ff. 66 Müntzer, Schriften, S. 231, S. 236, S. 233 (liebe Christen, lieber Mensch), S. 232 (allerthewersten bruder), S. 22 (außerwelter bruder), S. 226 (auserwelte freunde Gottes), S. 227 (du liber mensche), S. 220 (allerliebsten cristen), S. 228 (lieber geselle). 67 Müntzer, Schriften, S. 239. 68 Bräuer, Briefe, S. 152, Z. 1; Müntzer, Schriften, S. 240. 69 Yoder, Täufertum und Reformation im Gespräch, S. 112.

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Eine revisionistische Deutung der Grebelbriefe an Thomas Müntzer

Vadian in Wien und der Gelehrten in Paris erlebt hatte. Die Probleme sind andere, aber die Konzeption und Funktion des Gespräches, wie Thomas Nipperdey sie für die Utopia des Thomas Morus beschreibt, durchaus ähnlich: »Das Gespräch wird zum projektierenden Planen der weltlichen Ordnung des wahren Lebens, der kirchlich nicht mehr verbürgten Lebensordnung nach dem Exempel Christi.«70 Die Untersuchungen James M. Stayers zur Frühgeschichte des Täufertums haben gezeigt, wie vorläufig und ambivalent die Vorstellungen der Prototäufer waren: noch schwankten sie zwischen dem Konzept einer volkskirchlichen und einer separatistisch-freikirchlichen Täuferreformation. Das eine Mal, wie in Zürich im Herbst 1524, erschien ihnen der Weg der leidensbereiten, abgesonderten Gemeinschaft der Gläubigen als einzige Möglichkeit, weiterhin für eine Erneuerung der Christenheit zu wirken, nachdem sich alle Hoffnungen auf eine gesamtgesellschaftliche Reformation zerschlagen hatten. Ein anderes Mal, wie nach den ersten Glaubenstaufen im Januar 1525 und dem Ausweichen der Täufer in ländliche Gebiete, nach Hallau, Schaffhausen, St. Gallen und das Grüninger Amt, setzten sie alles daran, die Aufständischen auf der Landschaft zu unterstützen und eine Reformation aus dem Geist kommunalistischer Einheit von politischer und kirchlicher Gemeinde anzustreben. Selbst diejenigen, die Müntzer zur Friedfertigkeit ermahnt und davor gewarnt hatten, das Evangelium mit dem Schwert zu schützen, Konrad Grebel und Johannes Brötli, stärkten den Aufständischen den Rücken, bestärkten sie in ihrem negativen Urteil über den Zürcher Rat und Zwingli und ließen sich von ihnen in Schutz nehmen, wenn die weltlichen Behörden ihnen nachstellten.71 Die Beobachtungen Stayers haben mir geholfen, die Grebelbriefe als Dokumente eines suchenden Gesprächs zu lesen, als Experiment und Provisorium aufzufassen und nicht als die »älteste Urkunde des protestantischen Freikirchentums«, als das normative Manifest der »Anabaptist Vision« oder als die Explikation einer »Struktur der Gemeinde«.72 Ich bin James M. Stayer heute noch dankbar dafür, daß er vor mehr als dreißig Jahren mit einer Sammelrezension der neueren Forschungen zu Thomas Müntzer, in der er auch mein erstes Müntzer-Buch freundlich-kritisch besprach, auf mich zukam und das Gespräch suchte. Damals begann eine Arbeitsgemeinschaft, die mich von der revisionistischen Sicht des Täufertums überzeugte und 70 Thomas Nipperdey, Revolution und Utopie, Göttingen 1975, S. 139. 71 James M. Stayer, Die Anfänge, S. 39–46; Matthias Hui, Vom Bauernaufstand zur Täuferbewegung. Entwicklungen in der ländlichen Reformation am Beispiel des Zürcherischen Grüninger Amts, in: MGBl 1989, S. 131–135. Neuerdings C. Arnold Snyder, Swiss Anabaptism: The Beginnings, 1523– 1525, in: John D. Roth/James M. Stayer (Hg.), A Companion to Anabaptism and Spiritualism, 1521– 1700, Leiden 2006, S. 45–81. Ders., The Birth and Evolution of Swiss Anabaptism, 1520–1530, in: MQR 80, 2006, S. 501–645, bes. S. 549–581. 72 Fritz Blanke, Brüder in Christo, S. 15; Harold S. Bender, The Anabaptist Vision, in: Church History 13, 1944, S. 3–24. John H. Yoder, Täufertum und Reformation im Gespräch, S. 111.

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mir die Verzweiflung über die Normativität des »täuferischen Leitbildes« ersparte. Mit suchenden, unfertigen, ja, sogar widersprüchlich schwankenden »Vätern im Glauben« umzugehen, ist allemal anregender und verheißungsvoller, als sich an einem unerreichbaren Ideal zu zerreiben. Als wir uns 1974 das erste Mal trafen und gemeinsam über die Konzeption der Aufsatzsammlung zum Umstrittenen Täufertum (1975) berieten, ahnten wir beide nicht, daß es gelingen könnte, nun unsererseits »ein gmein künftig gsprech« aufzurichten. Dieses Gespräch hat uns geholfen, die Probleme der Forschung über die vielen Jahre hinweg zu klären; und es hat uns die Freiheit gelassen, die gemeinsamen ebenso wie die voneinander abweichenden Meinungen auf je eigene Weise öffentlich zu vertreten. Unser Gespräch über die Radikalen in der Reformationszeit ist nie unterbrochen worden und wird uns hoffentlich auch weiterhin bei guter Laune halten.

Bildersturm im Täufertum Von der Verehrung der Heiligen zur Heiligung der Laien Bildersturm im Täufertum

1. Neuer Zugang zum Bildersturm Neuer Zugang zum Bildersturm Über die Jahrhunderte hinweg verbanden sich mit der Erinnerung an die Schwärmer und Rottengeister, an die himmlischen Propheten, Enthusiasten und Wiedertäufer zahlreiche Berichte von Tumult und Bildersturm. Radikale Religiosität wurde nicht nur mit Blasphemie und Häresie, sondern vor allem auch mit Frevel an den Kulturgütern des christlichen Abendlandes gleichgesetzt, mit Vandalismus und Barbarei. Bilderstürme waren Exzesse am Rande der Reformation, wurde behauptet, nicht Ausdruck der Reformation in ihrem Kern.1 Inzwischen ist diese Sicht revidiert worden. Bilderstürme sind nicht mehr Randerscheinungen des reformatorischen Geschehens, sie gehören vielmehr zum Charakter der Reformation selbst. Ob diese Reformation nun lutherisch, reformiert oder täuferisch ausgerichtet war, spielt dabei keine Rolle. Man spricht vom »reformatorischen Bildersturm« und will mit diesem Begriff die Beobachtung beschreiben, daß Bilderstürme dort auftraten, wo die Reformation sich durchzusetzen begann.2 Daraus ergeben sich fünf Aspekte, die einen neuen Zugang zum Thema des Bildersturms im Täufertum eröffnen. 1. Zahlreicher als bisher sind die inzwischen gesammelten Nachrichten über Bilderstürme in Deutschland.3 Soviel Ikonoklasmus kann keine Nebenerscheinung der Reformation gewesen sein. Und eindrucksvoll sind die Hinweise, die Carl C. Christensen in Art and the Reformation in Germany (1979) auf Diskussionen, Streitgespräche, Flugschriften und Predigten über das Verhältnis von Bildern zu rituellen Handlungen und sakralen Räumen gegeben hat. Selbst wo Bilder nur in aller Behutsamkeit entfernt wurden, wie in Nürnberg, hat es vorher eine breite, teilweise radikalreformatorische Diskussion um die »Abtuung« der Bilder gegeben.4 1 Zur älteren kulturgeschichtlichen Deutung des Zusammenhangs von Radikalen (Schwärmern) und Bildersturm s. Norbert Schnitzler, Ikonoklasmus – Bildersturm. Theologischer Bilderstreit und ikonoklastisches Handeln während des 15. und 16. Jahrhunderts, München 1996, S. 9ff. 2 Vom »reformatorischen Bildersturm« spricht durchweg Carl C. Christensen, Art and Reformation in Germany, Athens, Ohio, 1979, S. 13 u.ö., auch: Norbert Schnitzler, Ikonoklasmus, S. 10 u.ö.; Bob Scribner spricht davon, »daß die Bilderfrage am Kern einer wichtigen ontologischen Verschiebung des Spätmittelalters und der frühen Neuzeit liegt« und deshalb »eine Kernfrage der reformatorischen Geschichtsforschung« sei: Das Visuelle in der Völksfrömmigkeit, in: ders. (Hg.), Bilder und Bildersturm im Spätmittelalter und in der frühen Neuzeit, Wiesbaden 1990, S. 20. 3 Sergiuz Michalski, Das Phänomen Bildersturm. Versuch einer Übersicht, in: Bob Scribner (Hg.), Bilder und Bildersturm, S. 69–124. 4 Carl C. Christensen, Art and Reformation, S. 66–109.

Neuer Zugang zum Bildersturm

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2. Offensichtlich scheinen die Konturen konfessionell qualifizierter Bilderstürme zu verschwimmen. Bilderstürme ereigneten sich in Städten, die bald danach eine lutherische Reformation einführten, in Magdeburg, Braunschweig und Stralsund beispielsweise, obwohl Luther sich in unmißverständlicher Schärfe gegen die Bilderstürmerei ausgesprochen hatte, ebenso die Anhänger des Reformators auf den Kanzeln vor Ort.5 Waren das nun lutherische oder radikalreformatorische Bilderstürme? Diese Frage ist kaum eindeutig zu entscheiden. Ein anderes Beispiel: Bilderstürme in Zürich und auf der Zürcher Landschaft wurden von Männern durchgeführt, die ihrem Unmut über den Klerus Luft machten, ein Wegkreuz bei Stadelhofen fällten, die ewigen Lichter der Frauenkirche in Zürich zerstörten und bald dazu übergingen, wie Simon Stumpf in Höngg, die Kirchen von Bildern, Skulpturen, Kirchengerät und sakralem Mobiliar zu säubern, obwohl der Rat zu diesem Zeitpunkt noch dagegen war und Zwingli die Entscheidung darüber der Obrigkeit überlassen hatte.6 Waren diese Bilderstürmer noch Anhänger Zwinglis oder Radikale, die schon ihren eigenen Weg suchten, ihn vielleicht sogar von vornherein allein im Auge hatten? Das Verschwimmen konfessionell-typologischer Konturen hat in der Forschung übrigens dazu geführt, daß dieselben Gestalten und dieselben ikonoklastischen Vorgänge in Zürich einmal mit den Täufern beziehungsweise den Prototäufern assoziiert werden, wie in den Untersuchungen James M. Stayers, und ein anderes Mal, wie in den Voracious Idols and Violent Hands von Lee Palmer Wandel, mit den Anhängern Zwinglis.7 Daß einige Bilderstürmer sich bald im täuferischen Lager wiederfanden, wird von Lee Palmer Wandel zwar erwähnt8, ist aber für die Interpretation der Bilderstürme ohne Belang. Bildersturm im Täufertum ist hier kein Thema mehr. Wem daran liegt, das frühe Täufertum bzw. das Prototäufertum zum Urgestein reformatorischer Bewegungen zu zählen, wird die gesamtreformatorische Deutung der frühen Bilderstürme grundsätzlich begrüßen. 3. Vor Bilderstürmen haben nicht nur Luther oder Zwingli gewarnt. Vorsichtig mit der Entfernung von Bildern aus den Kirchen umzugehen, legte selbst Andreas Bodenstein von Karlstadt, der Prototyp des frühreformatorischen Ikonoklasmus, seinen erregten Anhängern nahe, ganz und gar wie Luther argumentierte gelegentlich auch Balthasar Hubmaier, der bei der Einführung seiner täuferischen Reformation in Waldshut den Bildersturm noch begrüßt (Novem5 Martin Luther, Werke (WA) 15, S. 395; s. den Hinweis auf Stralsunder Prediger bei Norbert Schnitzler, Ikonoklasmus, S. 291 Anm. 11. Vgl. zu diesem Problem auch Michalski, Phänomen Bildersturm, S. 76f. 6 Lee Palmer Wandel, Iconoclasts in Zurich, in: Bob Scribner (Hg.), Bilder und Bildersturm, S. 125–142; dies., Voracious Idols and Violent Hands. Iconoclasm in Reformation Zurich, Strasbourg, and Basel. Cambridge 1995, S. 53–102. 7 James M. Stayer, Die Anfänge des schweizerischen Täufertums im reformierten Kongregationalismus, in Hans-Jürgen Goertz (Hg.), Umstrittenes Täufertum 1525–1975. Neue Forschungen, Göttingen 21977, S. 33–36; Lee Palmer Wandel, Voracious Hands, S. 53–102. 8 Ebd., S. 90.

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Bildersturm im Täufertum

ber 1524), womöglich sogar initiiert hatte. In der Christlichen Lehrtafel, die 1526 in Nikolsburg erschien, heißt es: »Leon. Machest du auch vund eerest die bilder Christi, Marie vund der liebenn Heiligen. Hanns. Gar nit. Denn die bilder seind ernstlich von gott verboten, und seind zu nichten nutz, Exo. 20 [V. 4], Dent. 5 [V. 8], 7 [V. 25], Baruch 6 [V. 6], Gal. 4, 5, 1. Pe. 4, 1. Joan. 5, Act. 19 [V. 23 ff.]. Yedoch soll man solch Götzen vund Bilderwerckh vor allen dingen mit dem wort Gottes auß dem hertzen der menschen auß wurtzlen. Oder das eüsserlich Götzen stürmen ist vergebenlich.«9 In Wort und Tat waren sich alle ähnlich. 4. Diese Beobachtung führt zu einer Einsicht, über die noch weiter nachgedacht werden muß – zur Einsicht nämlich, daß es eigentlich keinen »reformatorischen«, sondern nur einen »vorreformatorischen« Bildersturm gegeben habe. Bilderstürme ereigneten sich zumeist in einer Situation, in der noch nicht über die Reformation entschieden war und in der eigentlich nichts über den endgültigen Charakter einer Reformation gesagt werden konnte. Noch war vieles offen, entschieden wurde nur gegen die Altgläubigen vorgegangen. Offen war, ob es zu einer Reformation des »gemeinen Mannes« kommen würde oder zu einer Reformation der Magistrate und Landesherren, zu einer Reformation der Junker oder der Prädikanten, der Wehrlosen oder der Militanten. Die Bilderstürme traten gewöhnlich in Situationen auf, in denen sich Bewegungen formierten, die erst noch für eine Durchsetzung reformatorischer Ziele eintreten sollten, Bewegungen, die sich auf ganz konkrete Verhältnisse einstellten und auf politischen Druck sensibel reagierten, dabei Organisationsform, Strategie und Taktik ihres Vorgehens zu ändern bereit waren und ursprüngliche Reformziele modifizierten.10 Bilderstürme traten vor allem in der Phase reformatorischer Bewegung auf, nicht oder nur selten in der institutionalisierten Reformation selbst. 5. Bilderstürme waren Rituale der Auseinandersetzung, wie Martin Warnke gezeigt hat, in der Regel wohlüberlegt inszeniert, nach Plan und Concetto ausgeführt.11 Sie hatten zudem einen mobilisierenden Charakter und sind im Zusammenhang mit antiklerikaler Agitation allgemein zu sehen12, der ebenfalls ein Concetto zugrunde lag; und diese Agitation trug dazu bei, reformatorische Bewegungen unterschiedlichster Art in Gang zu bringen. Die Mobilisations9 Vgl. Luther, WA 15, S. 395. 10 Zum Bewegungsbegriff s. Hans-Jürgen Goertz, Eine »bewegte« Epoche. Zur Heterogenität reformatorischer Bewegungen, in: Günter Vogler (Hg.), Wegscheiden der Reformation. Alternatives Denken vom 16.–18. Jahrhundert, Weimar 1994, S. 23–57 (in diesem Band: S. 23–53). 11 Martin Warnke, Durchbrochene Geschichte? Die Bilderstürme der Wiedertäufer in Münster 1534/35, in: ders. (Hg.), Bildersturm. Die Zerstörung des Kunstwerks, München 1973, S. 69–98, S. 159–167. 12 Zum engen Zusammenhang zwischen Bildersturm und Antiklerikalismus s. Norbert Schnitzler, »Kirchenbruch« und »lose Rotten«. Gewalt, Recht und Reformation (Stralsund 1525), in: Bernhard Jussen/Craig Koslofsky (Hg.), Kulturelle Reformation. Sinnformationen im Umbruch 1400–1600, Göttingen 1999, S. 299, S. 304, S. 308. Zurückhaltend Lee Palmer Wandel, Voracious Hands, S. 192.

Neuer Zugang zum Bildersturm

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funktion bilderstürmerischer Aktivitäten und Tumulte ist ebenfalls nicht zu unterschätzen. Darauf hatte schon Carl C. Christensen aufmerksam gemacht, ebenfalls darauf, daß sie die noch unentschiedenen politischen Mächte zu reformerischem Handeln veranlaßten.13 So deutete sich in den Bilderstürmen nicht nur eine religiöse, sondern auch eine soziale und politische Absicht an, eine Absicht, die von den weltlichen Obrigkeiten schnell erkannt worden war. Sie fürchteten, daß sich ein siegreicher Kampf gegen die Bilder, Objekte der Verehrung, schnell auch gegen die Würde der Obrigkeiten kehren könne, die für Ruhe und Ordnung zu sorgen hatten.14 Die Bilderstürme waren, was ihre Wirkung anbelangte, nicht ohne revolutionäre Brisanz. Alles in allem: Sie trugen Bewegungscharakter. Sie waren variabel, provisorisch, unberechenbar, radikal und vorübergehend. Noch einmal: Sie waren nicht Ausdruck der Reformation, sondern Proteste, Rituale, variantenreiche Agitationsformen reformatorischer Bewegungen. Das Fazit aus diesen Aspekten ist ernüchternd: Als eigenständige Erscheinungsform läßt sich der »Bildersturm im Täufertum« kaum identifizieren. Einen typisch »täuferischen« Bildersturm gibt es nicht. Was an diesem Thema besonders interessiert hätte, wäre die prototäuferische Phase gewesen, die im Hinblick auf bilderstürmerische Aktivitäten nun aber allgemeinreformatorischen Bewegungscharakter trägt. Es bleiben allenfalls einige Hinweise auf Täufer, die hier und da ein Wegkreuz niederrissen, ein »Götzenhauslin« schändeten, gelegentlich auch ein Weihwasserbecken oder einen Taufstein demolierten. Auch die Programmschriften Karlstadts (1522) und Ludwig Haetzers (1523), die oft mit dem Täufertum in Verbindung gebracht wurden, gehören zum allgemeinen reformatorischen Aufbruch und sind nur indirekt für das Täuferthema relevant. Programmatisch hat sich im Täufertum sonst niemand zur Bilderfrage geäußert, auch wenn die »bildlichen Zeremonien« immer wieder einmal erwähnt werden, sofern es gilt, sich von der »Kirche des Antichrist« abzusetzen. In der Encyclopedia of the Reformation heißt es, daß die Täufer »vehement iconophobes« gewesen seien, aber »their pacifism and their separatist beliefs prevented the mayority from becoming iconoclasts«.15 Bis auf diejenigen, die zu revolutionärer Gewalt neigten, besonders im Bauernkrieg und in Münster, ist im Täufertum nicht viel für das Thema des Bildersturms zu holen. Im Bauernkrieg war das Täufertum aber noch nicht entwickelt, und in Münster war der Übergang von einer reformatorischen Bewegung zu einer institutionalisierten Täuferreformation bereits vollzogen, der nachmünsterische Vandalismus und die Mordbrennerei der Gruppe um Jan van Batenburg gehört eher in 13 Carl C. Christensen, Art and Reformation, S. 93–102. 14 Grete Mecenseffy (Hg.), Quellen zur Geschichte der Täufer, Bd. 8: Österreich, III. Teil, Gütersloh 19, S. 31 (fortan: TQ Österreich). Carl C. Christensen, Art and Reformation, S. 105. 15 TQ Österreich I, S. 7; Manfred Krebs (Hg.), Quellen zur Geschichte der Täufer, Bd. IV: Baden und Pfalz, Gütersloh 1951, S. 422 (1535). Art. Iconoclasm von Carlos M.N. Eire, in: The Oxford Encyclopedia of the Reformation, Vol. 2, 1996, S. 303.

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Bildersturm im Täufertum

die Kriminalgeschichte als in die Geschichte des Bildersturms. Der Bildersturm im mährischen Nikolsburg 1526/27 ging auf klerikale Anordnung zurück – ein täuferisches Unikat zwar, aber nichts besonders Täuferisches.16 Im Supplementband der Mennonite Encyclopedia (Bd. V, 1990) tauchen die Stichwörter »iconoclasm« und »images« überhaupt nicht auf, im Mennonitischen Lexikon auch nicht.

2. Bildersturm im Täufertum – eine Episode Bildersturm im Täufertum – eine Episode Wie läßt sich dieser Befund erklären und welche Konsequenzen sind daraus für das Thema des Bildersturms im Täufertum zu ziehen? Die Bilder gehören einer Kirche an, die nicht die Kirche der Täufer ist. »Es seien auch die bildnus in der kirichen lautter götzenweriche«, heißt es in einer Urgicht aus Tirol.17 Die Bilder in dieser Kirche sind Kultgegenstände und Verehrungsobjekte eines Ritus, den schon der Kreis um Konrad Grebel in Zürich 1524 zu den »ceremonischen endkristlichen brüchen« zählte und dem Tauf- und Abendmahlsgottesdienst des römischen Klerus genauso wie der »evangelischen Prediger« zuordnete.18 Die Einsetzungsworte des Abendmahls beispielsweise sind »wort daß uftgesetzten malß der vereinbarung, nicht der consecrierung [...]. Eß sol ouch ein gmein brot sin, on götzen und zusatz«. Alle Attribute einer »falschen andacht« sollten beseitigt werden.19 Die Zürcher Prototäufer hatten die Hoffnung auf eine Säuberung der allgemeinen Kirche, auf einen »purus cultus«, selbst nach den negativen Erfahrungen mit dem Ausgang der Zweiten Disputation im Oktober 1523 und in desolater Situation im Sommer 1524 noch nicht aufgegeben. Das geschah erst, als sie nach dem Vollzug der Glaubenstaufe im Januar 1525 verfolgt wurden und nur noch in abgesonderten Gemeinschaften überleben konnten. Jetzt waren die »antichristlichen Gebräuche« nicht mehr Mißstände, die es mit Reformeifer zu beseitigen galt. Jetzt wurden sie zum Grund, die offiziellen Gottesdienste zu meiden. Mit diesen Gebräuchen sind »vermeint alle bäpstlich und widerbäpstich werck und gottesdienst, versamlung, kilchgang, winhuser, burgschaften und verpflichten des ungloubens und andere mer derglichen, die dan die welt für hoch halt und doch straks wider den befelch gotzs gehandlet 16 Zu Münster s. Martin Warnke, Durchbrochene Geschichte?, S. 65–98, S. 159–167; Ralf Klötzer, Die Täuferherrschaft von Münster. Stadtreformation und Welterneuerung, Münster 1992. Zu Jan van Batenburg s. Klaus Deppermann, Melchior Hoffman. Soziale Unruhen und apokalyptische Visionen. Göttingen 1979, S. 312–317. Zum Bildersturm in Nikolsburg als einer gründlichen Reinigung aller Kirchen, s. neuerdings Martin Rothkegel, Die Nikolsburger Reformation 1526–1535. Vom Humanismus zum Sabbatarismus. Unveröffentl. Diss., Prag 2001, S. 114–117. 17 TQ Österreich III, S. 21. 18 Leonhard von Muralt und Walter Schmid (Hg.), Quellen zur Geschichte der Täufer in der Schweiz, Bd. 1: Zürich, Zürich 1952, S. 13f. 19 Ebd., S. 15.

Bildersturm im Täufertum – eine Episode

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werden, nach der mass aller ungerechtickeit, die in der welt ist«.20 Die Meidung wiederum findet ihren Grund in dem Gegensatz von Christus und Belial, so heißt es in der Brüderlichen Vereinigung von Schleitheim 1527, aus der eben zitiert wurde. Jetzt nahmen die Gottesdienste einen anderen Charakter an: Die Messe wurde abgeschafft, die Gewänder waren verschwunden, güldene Kelche und silberne Monstranzen wurden durch hölzerne Becher ersetzt, aus denen der Abendmahlswein getrunken wurde, der Brotlaib, der gebrochen wurde, ersetzte die gepreßten Oblaten, der Taufstein wurde, wie in Waldshut, gegen den großen Milchzuber ausgetauscht und im Rhein versenkt. Getauft wurde auch in Flüssen und Seen, zu Gottesdiensten versammelten die Täufer sich an heimlichem Ort, in Scheunen, Wäldern und Höhlen, statt einer Predigt zuzuhören, wurde aus der Heiligen Schrift gelesen und darüber gesprochen: in Bauernstuben, in Wirtshäusern, am Küchenherd, in Gefängnissen. Der Alltag wurde nicht nur zum Bewährungsfeld des Glaubens, er lieferte auch die Formen, in denen der Glaube allmählich Gestalt annahm. Das kultische Zeremoniell war als bloßer Schein durchschaut worden, fiel vom Leben der Laien wie ein böser Zauber ab, so empfand man es, und auf neue Weise war ein Zusammenhang zwischen Religion und Alltag hergestellt, ein Zusammenhang, wie er in den Evangelien, der Apostelgeschichte und den Briefen des Neuen Testaments vor Augen geführt wurde. Der Gottesdienst, einst kultisch ausgegliedert, wurde in den Alltag zurückgeholt. Die Kritik an der Messe, ihrem sakramental-transsubstantialistischen Charakter und ihrer liturgischen »gauklerey«21 führte in der Praxis zum Gedächtnis- und Gemeinschaftsmahl ohne »Zinselwerke«. Und wenn von der Messe die Rede war, wurden zumeist auch die Bilder, die Cruzifixe und die liturgischen Geräte erwähnt. Die Bilder, wie sie damals verehrt und als Mittler des Heils angesehen wurden, hatten ihren Platz in kultischen Handlungen und sakralen Räumen oder an geweihten Stätten, nicht aber in innerlich geübter Frömmigkeit, in Tempeln ohne Stein und in »hüseren, bergen und wisen«, wie es in St. Gallen hieß.22 Bemerkenswert ist das Verhalten Wolfgang Ulimans, der auf der Stube der Weber St. Gallens erklärt haben soll, warum er sich weigere, in der Kirche das Evangelium zu lesen, die der Rat den Radikalen zugewiesen hatte. In der Sabbata Johannes Keßlers heißt es: »Der himelsch vatter hat mir ingeben, ich sol sin wort nit in der kirchen verkünden an der canzel (es warend domals nach die bilder in der kirchen); dann daselbst ist ie kain warhait gesagt, nach mag kaine da gesagt werden. Wo man min aber sunst begert, es sye am Mark, uf dem BrĤl etc., will ich willig sin, was mir der min himelscher vatter ingibt, üch zĤ offenbaren.«23 Wenn die Täufer nun die offiziellen Gottesdienste und Kirchen mieden, kamen sie mit Bildern und geweihtem Kirchengerät nicht 20 Heinold Fast (Hg.), Quellen zur Geschichte der Täufer in der Schweiz, Bd. 2: Ostschweiz, Zürich 1973, S. 30 (fortan: TQ Ostschweiz). 21 TQ Österreich I, S. 198. 22 TQ Ostschweiz, S. 604f. 23 Ebd., S. 604f.

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mehr in Berührung. In dieser bereits früh einsetzenden Phase ihrer Entwicklung war die Bilderfrage für sie dann tatsächlich nicht besonders aktuell. Immer seltener wurden die Gelegenheiten, sich an Bildern und Statuen, Skulpturen und Monstranzen abzureagieren und ihnen mit Hohn und Spott zu begegnen. Wenn sich doch eine Gelegenheit bot, waren es in der Regel prototäuferische oder spontane, individuelle Akte, kein kollektiv organisierter Bildersturm, mehr Bilderfrevel, um der terminologischen Unterscheidung S. Michalskis zu folgen24, als Bildersturm. Hier wird von einem Bildnis auf dem Schabs berichtet, das zerschossen und zerhauen wurde, dort von einem Weihwasserbecken, das aus der Wand gebrochen worden war, in einem anderen soll »menschen khot« gefunden worden sein.25 Auch sonst wurden ikonoklastische Aktionen mit Kot oder Dreck in Verbindung gebracht. In St. Gallen soll jemand 1524 gesagt haben, »och die götzen wer katwerck« (Kot). In Stralsund beispielsweise klagten die altgläubigen Priester darüber, daß die Bilder der Heiligen angegriffen und ihnen »Nasen und Ohren voll Dreck geschmiert« wurden.26 In Zwickau wurde ein altgläubiger Priester aus dem Nachbarort, als er nach einer Predigt Thomas Müntzers am Stephanstag über den Friedhof schritt, nicht nur mit Steinen beworfen, wie der Märtyrer einst, sondern auch mit Kot.27 Norbert Schnitzler hat darauf hingewiesen, daß der »gemeine Mann« für seine Attacken auf die Bilder gewöhnlich die Organisationsformen nutzte, die sich im späten Mittelalter ausgebildet hatten, um sich politisch Gehör zu verschaffen und sein gesellschaftliches Ansehen zu sichern, oft auch eigene Agitationsziele durchzusetzen.28 Ein gutes Beispiel ist der Baseler Bildersturm 1529, hinter dem viele Zünfte standen. Um diese Agitationsmittel hatten sich die Täufer mit ihrem separatistischen Nonkonformismus gebracht. Allenfalls mit Beistand und Nachbarschaftshilfe in Verfolgungssituationen konnten sie rechnen. Die Formen eines kollektiv organisierten Bildersturms, z.B. durch Bürgerausschüsse, Kirchspielversammlungen standen ihnen jedoch nicht mehr zur Verfügung. Vielleicht war auch das ein Grund dafür, daß der Bildersturm im Täufertum eine Episode blieb. Eine Ausnahme wird, wie bereits erwähnt, wohl der große Bildersturm im Täuferreich zu Münster 1534 gewesen sein. Diese Ausschreitungen waren gar keine spontanen Akte eines apokalyptisch aufgeladenen Volkszornes, wie einst behauptet wurde, sondern obrigkeitlich angeordnete symbolisch-ritualisierte Entweihungen und Bestrafungen von 24 Sergiuz Michalski, Phänomen Bildersturm, S. 69; Prototäuferisch waren ikonoklastische Aktionen 1524–26 in St. Gallen. Vgl. TQ Ostschweiz, S. 704; vgl. Annette Scharnberg, Die Durchsetzung der Reformation in der Stadt St. Gallen am Leitfaden neuerer Deutungskonzepte. Mag. Arbeit, Universität Hamburg 2000, S. 95ff., S. 133f.; zum Klostersturm 1529 als Angelegenheit aller Bürger: S. 144. 25 TQ Österreich III, S. 31, I, S. 153, S. 155. 26 TQ Ostschweiz S. 359. Norbert Schnitzler, Kirchenbruch, S. 292. 27 Günter Vogler, Thomas Müntzer, Berlin 1989, S. 83f. 28 Norbert Schnitzler, Ikonoklasmus, S. 145–149. S. 163–235; wichtig ist der Begriff der »spezifischen Formen der Selbstinszenierung einer mittelalterlichen Gesellschaft« als Voraussetzung für den Ablauf der Bilderstürme: S. 166.

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Bildern, Statuen und klerikalen Herrschaftszeichen aller Art – unter dem militärischen Druck der Belagerung besonders engagiert, zornig und gründlich: eine Beseitigung der letzten Reste des altgläubigen Kultus und klerikaler Herrschaftssymbole im bisher von ikonoklastischen Aktivitäten ausgesparten Dombezirk.29 Im Prinzip war daran nichts typisch Täuferisches. Es handelte sich dabei wohl eher um eine Fortsetzung der Bilderstürme, die schon 1533 unter einem evangelischen Rat stattgefunden hatten und noch Bewegungscharakter trugen, nur daß sie sich mehr als zuvor auf die Herrschaftssymbole geistlichweltlicher Bischofsmacht konzentrierten und von der neuen städtischen Obrigkeit nicht nur geduldet, sondern befohlen, konzipiert und organisiert wurden.

3. »From the sacramental world to moralised universe« »From the sacramental world to moralised universe« Die kultisch-numinose Bedeutung der Bilder steht nicht für sich, sondern ist Bestandteil des Heiligenkults. Daß Bilder verehrt und angebetet wurden, hat sich aus der Auffassung von den Heiligen entwickelt, die als Helfer in der Not und als Vermittler des Heils angerufen wurden. Die numinose Kraft der Heiligen fand ihren anschaulichen Ausdruck im Bild und verband sich in der Anbetung der Gläubigen allmählich auch mit dem Bild selbst. Sie ging sozusagen in die Materie des Bildes ein und verlieh ihm gelegentlich sogar Fähigkeiten, Wunder zu vollbringen. Das war offensichtlich das Problem, das in der Reformation mancherlei Anstoß erregte und zu Massenprotesten führte. Die Täufer haben sich daran erinnert, wie intensiv Luther und Zwingli in den frühen Jahren ihres reformatorischen Wirkens gegen die Verehrung der Heiligen predigten. Zwingli war sogar tätlich geworden und hat eine Predigt des durchreisenden Franz Lambert von Avignon rigoros unterbrochen, als dieser sich anschickte, die Angriffe auf die Verehrung der Heiligen zurückzuweisen.30 Erinnert haben wird sich auch Balthasar Hubmaier an die wundertätige »Schöne Maria« zu Regensburg, an deren Wirkung auf die Pilger er als Wallfahrtsprediger mit seinem wortgewaltigen Charisma beteiligt war; und dann hat er Regensburg plötzlich verlassen und sich Zwingli beziehungsweise den Täufern zugewandt. Der Bilderkult gehörte seiner sündhaften Vergangenheit an, die er bitter beklagte und bereute: »als ich wol ingedenk byn, daß ich will vnnützen tanndt von dem kinder tauft, Vygilien, Jartägen, Fegfeür, Messen, Götzen, glogken, leüten, orgelen, pfeyffen, ablaß, kirchfarten, bruderschafften, von opfferen, syngen vnd brumlen gesagt hab.«31 In Waldshut war statt der Bild29 Ralf Klötzer, Die Täuferherrschaft von Münster, S. 77. 30 Ulrich Gäbler, Huldrych Zwingli. Leben und Werk, München 1983, S. 55. 31 Gunnar Westin und Torsten Bergsten (Hg.), Balthasar Hubmaier. Schriften, Gütersloh 1962, S. 110 (fortan: Hubmaier, Schriften); vgl. auch S. 108 (Einführung der Herausgeber). »Die lieben Heiligen eere ich in Got als seinen werckzeüg, in wölchen er vil wunderzaichen gewürckt, als Paulus

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verehrung der Bildersturm angesagt. Mühelos ließ sich der Angriff auf die Heiligenverehrung mit einer Agitation gegen die Bilder und Götzen verbinden. Das war ein und derselbe Komplex. Die künstliche, religiös abgehobene Kommunikation mit Heiligen, Bildern, auch mit Priestern, die sich mit einer besonderen Aura des Numinosen umgaben, mußte einer Kommunikation der Laien untereinander weichen. Dieser Kommunikationswechsel zeigt sich sehr deutlich in einem Auszug aus Urgichten gefangener und bestrafter Täufer in Österreich (Wien 1527). Dort heißt es, daß ihnen von ihrer Bruderschaft verboten worden sei, »in die kirchen zugeen, meß, predig oder andere ämbter darine zu hören«, auch »auf pildnussen sei nichts zu halten«; und schließlich folgt eine überraschende Begründung: »die todten heiligen mugen nit fürpitter sein noch uns erschießen (d.h. helfen) bei Gott; die lebendigen heiligen seien die brueder und schwester irer bruederschafft und cristenlichen gemaind, die sollen und mügen woll für einander bitten und gnad erwarten«.32 Zweierlei ist hier bemerkenswert: Erstens verlassen die Täufer den numinos aufgeladenen Kultus der Kirche und verankern den eigenen Gottesdienst in ihrem Alltag. Ein spätes Zeugnis, das diesen Tatbestand besonders deutlich zum Ausdruck bringt, findet sich in der »Brüderlichen Vereinigung zwischen uns und etlichen Schweizer Brüdern« (1556): »Weil nun die abgötterei eine abfüerung von Gott ist und sie Gott mit ernst hasset und anfeindet, und alle die, so dazu helfen, nicht Gott, sondern dem teufel dienen, so ist auch offenbar und am tag, das die apostel keine, es seien hölzerne, steinerne, goldene oder silberne götzen gemacht haben, noch machen lassen, auch kein tempel von steinen oder holz, silber oder gold, sondern vilmer darwider geredt und gezeugt, daß Gott kein gefallen dran hat und auch nicht darinnen wone, noch das ihm damit gedient werde.«33 Das ist ein Akt der Desakralisierung der religiösen Praxis. Die Erinnerung an die Problematik des Bildersturms sitzt tief und dient dazu, den Abschied vom altgläubigen Kult zu rechtfertigen und eine neue Form des Gottesdienstes zu begründen. Und zweitens verlegen die Täufer den Akzent von der Glaubenslehre auf die Bewährung des Glaubens im alltäglichen Leben. Einander zu helfen und füreinander einzustehen, von der heilsegoistischen Anbetung der Heiligen abzulassen und sich in Liebe dem Nächsten zuzuwenden, ist der Dienst, den Gott erwartet. In diese Richtung hatte bereits Ludwig Haetzer in seinem ›Urteil Gottes [...], wie man es mit allen Götzen und Bildnissen halten soll‹ (1523) gewiesen, als er schreibte. Gal 1. c. Das sy aber sollen für vnser mitler gegen gott vnd als unser nothelffer angeruefft werden, vernayne ich« (S. 273). 32 TQ Österreich I, S. 43. 33 Lydia Müller (Hg.), Glaubenszeugnisse oberdeutscher Taufgesinnter, Leipzig 1938, S. 269. Vgl. auch den Sendbrief Jakob Huters (1535): »Derhalben die welt voll abgötterei und greuel ist, sehe man an die ville irer götzen und götzentempel, die sie aufgericht und darvor sich naigt, buckt und kniet und dieselbigen anbet und anrueft und sie für mittler gegen Gott haben will und sie heilige nennt« (ebd., S. 175).

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fragte: »Warrumb vergült man die götzen dann, warrumb bekleidt man sy offt mit syden, warumb zücht man das paret vor inen ab? Warumb krümpt man sich vor ihnen? In summa, sag waz du wilt, so thut man den schebigen götzen eer an, die allein Gott zimpt.«34 Der wahre Gottesdienst ist anders: »Wil jeman hie noch ein tempel zieren, so thug er den armen flyßliche stür (d.h. bringe ihm ein Geldopfer), die ein lebendiger tempel sind, so werdend wir ewige freud besitzen.«35 Daß Haetzer diese Aussage besonders wichtig ist, zeigt das »Amen«, mit dem er sie bekräftigt. Möglicherweise wirkt hier ein Gedanke nach, den schon Karlstadt in seiner Bilderschrift vorgetragen hatte, in der signifikanterweise die Bilderfrage mit dem Problem des Bettels verknüpft wurde: ›Von abtuung der Bylder und das keyn Betdler vnther den Christen seyn soll‹ (1522). Ähnlich hatte sich auch Hubmaier in den ›Achtzehn Schlussreden‹ (1524) geäußert: »Bilder sind zu nichten gut, deshalb soll solcher kosten fürthhin nit mer an holtz und steyn, sunder an die lebendigen dürfftigen bylder Gottes gelegt werden.«36 Beide Themen, Bilder und Bettel, sind Varianten ein und desselben Problems. Es geht nicht nur darum, das Geld, das man für die Aufstellung der Heiligenbilder und die Anfertigung des kostbaren Kirchengeräts aufwendet, den Bettlern zu geben, es geht vor allem und zuerst darum, in aller Deutlichkeit zu erkennen, daß die Bettler das Bild Gottes im Menschen verdecken und die christliche Gemeinde einen solchen blasphemischen Schandfleck nicht dulden darf. Für Karlstadt ist ausgemacht, daß »bilderpreißer Gotis glorien stelen«37. Wird Gottes Ehre wiederhergestellt, kommt das den Notleidenden zugute, und es verbessern sich die sozialen Verhältnisse. Von der »Abtuung« der Bilder zur Hinwendung zum Nächsten – hier hat Karlstadt der Desakralisierung einen ethisch-sozialen Sinn gegeben. Im Täufertum hat dieser Sinn seinen verbalen Ausdruck vor allem in den sich häufenden Begriffen Reinigung, Säuberung und Besserung des Lebens gefunden. Die »unrainen Geister«, sagt Jakob Huter in einem Sendschreiben, »wollten sich noch lieber ein Zeitlang in irer unrainigkait umbwalzen, denn dz sie sich irer unrainigkait seubren« und sich von der »besserung iren lebens« verkündigen ließen.38 In der Anfangszeit war der Bildersturm ein Kampfmittel, das eingesetzt wurde, um die Voraussetzungen für ein besseres Leben zu schaffen. Später war der Bildersturm nicht mehr aktuell, aber die Rede- und Handlungsstruktur des Ikonoklasmus hatte sich im Täufertum erhalten und andere Ausdrucksformen gesucht: Absonderung, Meidung, Säuberung der Gemeinschaft durch die Anwendung des Banns nach Mt 18, Nachfolge Christi in den Anfechtungen des Alltags. 34 Ludwig Hätzer, Ein Urteil Gottes, wie man es mit allen Götzen und Bildnissen halten soll (1523), in: Adolf Laube u.a. (Hg.), Flugschriften der frühen Reformationsbewegung, Bd. 1, Berlin 1983, S. 279f. 35 Ebd., S. 280. 36 Hubmaier, Schriften, S. 73. 37 Andreas Karlstadt, Von Abtuung der Bilder, in: Adolf Laube u.a. (Hg.), Flugschriften, Bd. 1, 1983, S. 123. 38 Lydia Müller (Hg.), Glaubenszeugnisse, S. 174.

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Robert Scribner hat die Reformation allgemein als einen Übergang »from the sacramental world to moralised universe« beschrieben.39 Nirgendwo wurde dieser Übergang unter den frühreformatorischen Bewegungen jedoch augenfälliger vollzogen als im Täufertum. Das soll noch einmal unterstrichen und vertieft werden. 1. Der Bildersturm im Täufertum hat seine Wurzeln in den religiös-sozialen, antiklerikalen Bewegungen des reformatorischen Aufbruchs beziehungsweise in den prototäuferischen Aktivitäten auf dem Land und in der Stadt. Das gilt für Zürich genauso wie für St. Gallen, Straßburg, Augsburg und Mühlhausen am Harz, für das Erhebungsgebiet der Bauern in der Schweiz, im Elsaß, in Thüringen und Franken. Dieser Bildersturm ist keine radikale, extremistische Randerscheinung der Reformation, sondern erhält seine theologische Orientierung, agitatorische Stoßrichtung, die Variabilität seines Ausdrucks aus dem »reformatorischen« Bildersturm, ja, er trägt selbst dazu bei, daß dieser Bildersturm zwischen Bilderfeindlichkeit und Bildervernichtung oszilliert und eine noch nicht eindeutig festgelegte Aktionsform reformatorischer Auseinandersetzung mit dem sakramentalen Kultus der römischen Kirche ist, in dem die Bilder, wie die auf ihnen dargestellten Heiligen selbst, heilsvermittelnde Dignität erlangt hatten. Sogesehen ist der täuferische Bildersturm nicht radikaler als jeder Bildersturm in den frühen Jahren der Reformation sonst, und im Grunde genommen ist auch er »vorreformatorischer« und nicht reformatorischer Bildersturm. Er trägt dazu bei, in immer wieder neuen Anläufen herauszufinden, welchen Inhalt und welche Gestalt die Reformation annehmen könnte. Der täuferische Bildersturm gehört zum Urgestein frühreformatorischer Bewegungs- und Ausdrucksvielfalt. Am Bildersturm der frühen Täufer ist also nichts spezifisch Täuferisches festzustellen. 2. Gewöhnlich ließen die Bilderstürme nach, sobald die reformatorischen Bewegungen ihr Ziel erreicht hatten und die Reformation offiziell eingeführt worden war. Hier und da flackerten noch spontane oder obrigkeitlich angeordnete Entrümpelungen der Kirchen auf, wie in Münster zur Zeit der Täuferherrschaft, im Grunde aber war die Zeit der Bilderstürme vorüber. Je stärker der Verfolgungsdruck wurde, um so mehr mußten die Täufer sich aus der Öffentlichkeit zurückziehen und Schutz in separatistischen Gemeinschaften suchen. Die »Tempel aus Stein« wurden verlassen und gemieden. Mit Heiligen, mit Maria, Bildern und Kirchengerät kamen die Täufer nicht mehr unmittelbar in Berührung. Nur en passant wurde ein Hut ins Taufbecken geworfen, und gelegentlich fragte eine Frau in einem Buchladen nach einem Neuen Testament ohne reformierte Vorrede und ohne Heiligenbilder. Sie habe alle Götzen aus ihrem Testament »gehowen«, wird berichtet, oder mit Tinte geschwärzt. Das 39 Bob Scribner, Reformation and Desacralisation: from Sacramental World to Moralised Universe, in: R. Po-Chia Hsia/R.W. Scribner (Hg.), Problems in the Historical Anthropology of Early Modern Europe, Wiesbaden 1997, S. 75–92.

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sind nur gelegentliche Äußerungen, hier aus dem soeben veröffentlichten Täuferaktenband zu Bern.40 Die Täufer haben die »sakramentale Welt« weit hinter sich gelassen. 3. Es dürfte kaum möglich sein, im Täufertum einen besonderen konzeptionellen Beitrag zum Bildersturm in der Reformationszeit zu entdecken. Dafür sind die Quellen zu sporadisch, zu knapp und zu stereotyp, vor allem die Nachrichten aus den Gerichtsakten oder den obrigkeitlichen Instruktionen – ganz abgesehen davon, daß sich die Bilderfrage für die Täufer erledigt hatte. Wohl aber war es so: Die Täufer knüpften grundsätzlich an die frühreformatorische bzw. vorreformatorische Rhetorik des Angriffs auf die Heiligen genauso wie auf die Priester, also die Argumentations- und Agitationsvielfalt des Antiklerikalismus, an und fanden in der dualistischen Rhetorik von Bild und Gegenbild, Typ (Priester) und Gegentyp (Laie) den Ausdruck, der ihnen half, zur Religiosität der frühen Christenheit in der Apostelgeschichte zurückzufinden und sich über die Anfangszeit hinaus das Milieu zu schaffen, das dem Priestertum aller Gläubigen am meisten entsprach. Bilderfeindlichkeit und Bildersturm, die Verachtung der sogenannten Götzen ebenso wie der beiläufige Handstreich, dem ein Kultobjekt zum Opfer fiel, sie trugen dazu bei, die »sacramental world« aufzulösen und das »moralised universe« heraufzuführen. Der Bildersturm ist eine Agitationsform eines desakralisierenden Säuberungsakts. Reinigen, säubern, ausreißen, entwurzeln, vernichten, ausrotten: dieses purifikatorische Vokabular wird oft gebraucht, auch über die Zeit der Bilderstürme hinaus, und paradoxerweise unterstreichen die bereits erwähnten unflätigen Verbalinjurien und Aktionen mit Fäkalien gerade diese Reinigungsabsicht. Es soll deutlich gemacht werden, wie widerlich der Götzenkult ist, welch ein »Gestank« mit der Messe zum Himmel steigt und welch ein »verflucht sudlpad« die Kindertaufe, wie »unrein« Maria ist, wenn sie als »Hure« beschimpft wird.41 In diesem Zusammenhang ist eine Begebenheit aus dem Jahre 1598 interessant, die John S. Oyer aus den Esslinger Täuferakten mitgeteilt hat. Walter Lichtenstein, der über die höchstwahrscheinlich erzwungene Taufe seines kleinen Sohnes verärgert war, warf nach der Taufhandlung das Gevattergeld voller Zorn aus dem Fenster und wusch seinen Sohn, wie es heißt, in einem »Wasserbad« noch einmal ab. Interessant ist auch der Kommentar, mit dem Oyer diese Begebenheit versieht: »We are not told what this fresh washing meant to this man who refused men to believe in the most sacred sacrament of all, the blood and wine of the Lord’s Supper. Did he revert to some folk religious mentalité in the expectation that a ritual, ceremonial rebath could wash away any tincture of evil that might have enveloped his son in the act of infant baptism?«42 Es dürfte 40 Martin Haas (Hg.), TQ Bern, Zürich 2007, Nr. 350. 41 TQ Österreich III, S. 301; TQ Ostschweiz, S. 363 (1524). 42 John S. Oyer, »They Harry the Good People out of the Land«. Essays on the Persecution, Survival and Flourishing of Anabaptists and Mennonites. Goshen, Ind. 2000, S. 301.

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nicht abwegig sein, die Wurzeln dieses Reinigungsrituals, abgesehen vom biblischen Säuberungsmotiv, tief in der Volkskultur zu vermuten. Ethnologen wissen, daß solche Verwendung der Exkremente und solche Denunziation der Unreinheit auf Reinigungsriten verweisen, die noch in der Volkskultur lebendig waren, genauer auf die Ablösung eines unreinen von einem reinen Kult. In Fruchtbarkeitsriten wurde die Geburt einer neuen Welt aus dem Ekel erregenden Schmutz einer alten beschworen.43 Für die Täufer ging es nicht nur darum, diesen Übergang herbeizuführen, sondern ihn auch auf Permanenz zu stellen. So erklärt sich – vielleicht ein wenig spekulativ – der Übergang von frühreformatorisch-bewegten Säuberungen der bestehenden Kirchen und des »unreinen« Klerus zur Säuberung der eigenen Gemeinschaften, um eine Gemeinde »ohne Flecken und Runzeln« (Eph 5,27) zu errichten und zu erhalten. Um Säuberung ging es in beiden Fällen. Alles wurde daran gesetzt, die Verehrung der Heiligen (sakramental) durch die Bemühung um Heiligung (moralisch) zu ersetzen.

43 Piero Camporesi, Bauern, Priester, Possenreißer, Volkskultur und Kultur der Eliten im Mittelalter und in der frühen Neuzeit, Frankfurt a.M./New York 1994, S. 97–139. bes. S. 121.

Aufständische Bauern und Täufer in der Schweiz Aufständische Bauern und Täufer in der Schweiz Aufständische Bauern und Täufer in der Schweiz Aufständische Bauern und Täufer in der Schweiz

1. Revidiertes Bild von den Anfängen des Täufertums Revidiertes Bild von den Anfängen des Täufertums »Ein unabhängiges geschichtliches Urteil wird zugeben müssen, daß das evangelische Täufertum keine direkten Beziehungen zu und Zusammenhänge mit der sozialen Revolution hatte, daß es auch seine religiösen Forderungen nicht willkürlich, launisch gestellt hat, sondern in seinem Gewissen gebunden war durch das Ideal der Christusgemeinde, die aus spontanem Willen ihrem Herrn und in hingebender, aufopferungsfreudiger, wehrloser Liebe den Menschen dient.« Entnommen sind diese Worte einem nach dem Ersten Weltkrieg entstandenen Aufsatz, der den Titel trägt »Die Revolution 1525 und das Täufertum«.1 Hier wird eine Position vertreten, die sich einerseits gegen die diffamierende Absicht der konfessionalistischen Polemik richtete und andererseits gegen die Vereinnahmung der Täufer durch die sozialistische Geschichtsschreibung. Die Täufer seien keine Schwärmer, sondern »evangelische« Christen gewesen; sie hätten keinerlei Beziehungen zu den militant-revolutionären Bewegungen ihrer Tage unterhalten, sondern den Grundsatz »wehrloser Liebe« unter den Menschen aufgerichtet. Ernst Troeltsch und Walther Köhler hatten die Umrisse dieses Täuferbildes entworfen, Fritz Blanke und Harold S. Bender malten es aus, und zahlreiche Historiker und Theologen haben es weitergetragen.2 Selbst Claus-Peter Clasen, der sich im Unterschied zu den Genannten nicht aus religiösem oder kirchengeschichtlichem Interesse mit den Täufern befaßte, hat erklärt: »The demands of the peasants and the doctrines of the Anabaptists had almost nothing in common.«3 Die meisten Täuferforscher unseres Jahrhunderts 1 B. Unruh, Die Revolution 1525 und das Täufertum, in: Gedenkschrift zum 400jährigen Jubiläum der Mennoniten oder Taufgesinnten 1525–1925, Ludwigshafen 1925, S. 47. 2 E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Tübingen 1912; W. Köhler, Die Zürcher Täufer, in: Gedenkschrift (wie Anm. 1), S. 48–64; H.S. Bender, The Anabaptist Vision, in: Church History XIII, 1944, S. 3–24, dt. Das täuferische Leitbild, in: G.F. Hershberger (Hg.), Das Täufertum. Erbe und Verpflichtung, Stuttgart 1963, S. 31–54; Ders., Conrad Grebel (ca. 1498–1526). The Founder of the Swiss Brethren, Goshen, Ind. 1950; F. Blanke, Brüder in Christo. Die Geschichte der ältesten Täufergemeinde (Zollikon 1525), Zürich 1955; P. Peachey, Die soziale Herkunft der Schweizer Täufer in der Reformationszeit. Eine religionssoziologische Untersuchung, Weierhof 1954; H.J. Hitlerbrand, Die politische Ethik des oberdeutschen Täufertums. Eine Untersuchung zur Religionsund Geistesgeschichte des Reformationszeitalters, Leiden 1960; T. Bergsten, Balthasar Hubmaier. Seine Stellung zu Reformation und Täufertum, Kassel 1961; H. Fast (Hg.), Der linke Flügel der Reformation, Bremen 1962; J.H. Yoder, Täufertum und Reformation in der Schweiz. 1. Die Gespräche zwischen Täufern und Reformatoren, 1523–1538, 1962; C. Bauman, Gewaltlosigkeit im Täufertum, 1968. 3 C.P. Clasen, Anabaptism. A Social History, 1525–1618. Switzerland, Austria, Bavaria, South and Central Germany, Ithaka and London 1972, S. 154; vgl. auch: »Thus the evidence – geographic,

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Aufständische Bauern und Täufer in der Schweiz

gingen Wege, die bislang an den Problemen der Bauernkriegsforschung vorbeiführten; man meinte, sich hierum nicht mehr kümmern zu müssen. Der Vorwurf der Vernachlässigung trifft aber auch die andere Seite. Waren die Täufer einst zu den Anstiftern der bäuerlichen Unruhen gezählt worden4, verschwanden sie allmählich aus der Literatur zum Bauernkrieg. Allein Thomas Müntzer und Balthasar Hubmaier blieben zurück. Doch es hatte sich herumgesprochen, daß der eine nicht der »Vater« der Täuferbewegung war und am anderen, wie bei Günther Franz nachzulesen ist5, eher der zwinglische als der täuferische Radikalismus interessierte, um die Aktivitäten zwischen dem vorderösterreichischen Waldshut und den aufständischen Bauern am Oberrhein erklären zu können. Das Desinteresse an Täufern im Aufstand des »gemeinen Mannes« teilt die westliche Bauernkriegsforschung mit der marxistisch-leninistischen Geschichtsschreibung. Obwohl beobachtet wird, daß sich einzelne Personen, die nach der Schlacht bei Frankenhausen im Lager der Täufer auftauchten, an den revolutionären Kämpfen beteiligt hatten6, war das Täufertum insgesamt doch nur »ein Element der oppositionellen Bewegung nach der Niederlage des Bauernkriegs«7. Mit der Ausnahme des Täuferreichs zu Münster 1534/35 ist das Täufertum im Deutungsmodell der »Frühbürgerlichen Revolution« eine postrevolutionäre Bewegung. In dieser Gestalt erscheint es jetzt auch bei Peter Blickle. Hatte seine Aufmerksamkeit in der ersten Auflage der »Revolution von 1525« im Zusammenhang mit den Varianten bäuerlicher Verfassungsentwürfe zunächst nur Hubmaier gegolten, der für die herkömmliche Täuferforschung einen Sonderfall und nicht den Prototyp des frühen Täufertums repräsentierte, so werden in der zweiten Auflage die Täufer allgemein erwähnt, »die mit dem Auszug aus den weltlichen Ordnungen einen Rest von Gemeindereformation zu retten versuchten«8. Blickle sieht in dem Exodus der Täufer neuerdings einen »negativen Protest«, erwachsen aus der Erfahrung, »daß sich der positive Protest zur Verchristlichung der gesellschaftlichen und politischen Ordnungen nicht hatte verwirklichen lassen«9. Es wird in seiner Darstellung aber nicht ganz deutlich, ob das Täufertum seine Gestalt schon im »positiven Protest« angenommen numerical, ideological, and psychological – does not show a link between the peasant uprising and the Anabaptist movement« (S. 157). 4 E. Egli, Die Zürcher Wiedertäufer zur Reformationszeit, Zürich 1878; H. Nabholz, Die Bauernbewegung in der Ostschweiz, Bülach 1898. 5 G. Franz, Der deutsche Bauernkrieg, Darmstadt 101975, S. 105ff. und 136f. 6 G. Zschäbitz, Zur mitteldeutschen Wiedertäuferbewegung nach dem großen Bauernkrieg, Berlin 1958, S. 23ff.; von kirchenhistorischer Seite ist zu ähnlichen Beobachtungen gelangt: G. Seebaß, Bauernkrieg und Täufertum in Franken, in: Zeitschrift für Kirchengeschichte 85 (1974), S. 140–156. 7 A. Laube u.a., Die Epoche des Übergangs vom Feudalismus zum Kapitalismus von den siebziger Jahren des 15. Jahrhunderts bis 1789 (Deutsche Geschichte 3), Berlin 1983, S. 205. 8 P. Blickle, Die Revolution von 1525, München 1975, S. 210, 21981, S. 278; vgl. auch ders., Die Reformation im Reich, München 1982, S. 112–122. 9 Ders., Die soziale Dialektik der reformatorischen Bewegung, in: P. Blickte/A. Lindt/ A. Schindler (Hg.), Zwingli und Europa, Göttingen 1985, S. 88.

Revidiertes Bild von den Anfängen des Täufertums

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hatte, mithin selber Ausdruck der ursprünglichen revolutionären Gemeindereformation war, bevor es sich zum »negativen Protest« entschloß, oder ob es in der Niederlage dieser Reformation überhaupt erst zur Welt kam. Das Exodusargument, das Blickle zur Charakteristik des Täufertums allgemein einsetzt, deutet auf letzteres, doch dadurch entsteht eine Spannung zu der anderen Feststellung, daß der von der neueren Forschung konstatierte Zusammenhang der Täufer mit dem Bauernkrieg nicht mehr in Zweifel gezogen werden könne. Für diesen Zusammenhang kann aber noch nicht, wie Blickle meint, eine »gegen staatskirchliche Verengung sich wehrende Gemeindekirche«10 angenommen werden, es sei denn, man projizierte den weltflüchtigen Separatismus der »Brüderlichen Vereinigung« von Schleitheim 1527 immer noch in die Anfänge des Täufertums zurück. Mit der Interpretation des separatistischen Täufertums als einer postrevolutionären Bewegung, die die gesellschaftsverändernden Absichten in einer Metamorphose aufständischer Religiosität zu bewahren versucht, bin ich einverstanden. Darin unterscheidet sich Blickle von der traditionellen Täuferforschung, die jeden substantiellen Zusammenhang zwischen Täufertum und Revolution leugnet. Doch es wäre im Anschluß an neue Untersuchungen zu erwägen, ob man nicht einen doppelten Begriff von Täufertum in die Bauernkriegsforschung einführen sollte: die frühen Täufer, die eine volkskirchliche radikale Reformation anstrebten und ein integraler Bestandteil der revolutionären »Gemeindereformation« waren, und die separatistischen Täufer, die die Niederlage der Gemeindereformation verarbeiteten und zum Konzept einer freikirchlichen Reformation vorstießen. Täufer waren sowohl die einen als auch die anderen; ihr Gestaltwandel erklärt sich aus der Heftigkeit, mit der die Gemeindereformation zerschlagen wurde, und aus der Fähigkeit, dieser Erfahrung einen sichtbaren Ausdruck zu verleihen. Mit diesem zweiphasigen Begriff von Täufertum ließe sich ein historisch-genetischer Zusammenhang zwischen revolutionärer und postrevolutionärer Erfahrung und Reformation aufweisen, zumal sich bedeutende Täufer aus der frühen Phase in der späteren wiederfanden, ja sogar entscheidend daran beteiligt waren, die Weichen für den erwähnten Gestaltwandel zu stellen. James M. Stayer hat das gesellschaftliche Spannungsfeld, in dem sich das Täufertum herausbildete, neu bestimmt. Seinen Ursprung hatte es ganz allgemein in den Auseinandersetzungen zwischen Evangelischen und Altgläubigen. Die Ursache für die Entstehung einer täuferischen Bewegung im engeren Sinne lag aber nicht, wie bisher angenommen wurde, darin, daß das volkskirchliche Reformkonzept Ulrich Zwinglis mit dem freikirchlichen kollidierte, das einige seiner Anhänger anstrebten. Die Ursache lag vielmehr in den Dörfern der Zürcher Landschaft, die mit der Verweigerung des Zehnten und der Forderung nach einem eigenen Pfarrer ihren Kampf um politische Selbständigkeit führten. 10 Ders., Gemeindereformation. Die Menschen des 16. Jahrhunderts auf dem Weg zum Heil. München 1985, S. 118.

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Wilhelm Reublin, den Witikon eigenmächtig zum Pfarrer gewählt hatte, Simon Stumpf in Höngg und Johannes Brötli in Zollikon unterstützten ihre Gemeinden und unterhielten Beziehungen zu den Anhängern Zwinglis in Zürich, die im Gegensatz zum Reformator mit dem schleppenden Gang der Reformation in der Stadt nicht zufrieden waren. Als der Rat die Forderungen der Dörfer, trotz einiger Konzessionen, zurückdrängte und die kirchenpolitischen Spannungen in der Stadt eskalierten, stellte Zwingli sich auf die Seite des Rates; seine einstigen Gefolgsleute solidarisierten sich jedoch mit den Prädikanten auf der Landschaft. Dort war es allmählich auch zu weiteren Akten der Verweigerung gekommen, auch zur Verweigerung der Säuglingstaufe. Zu den ersten Glaubenstaufen kam es erst im Januar 1525 in Zürich und in Zollikon. In Zürich war das tendenziell ein separatistischer, d.h. die bestehende Kirchengemeinschaft auflösender Akt, ohne daß diese Konsequenz damals schon erkannt worden wäre, im Grunde aber wohl mehr Protest als frohgemute Gründung einer neuen Kirche, in Zollikon jedoch entschieden eine Reformmaßnahme der bestehenden Gemeinde, auch wenn sich nur ein Teil der Dorfbewohner zur Glaubenstaufe bekannt haben dürfte. Die Anfänge des Täufertums, meint Stayer, lagen im radikalen reformierten Kongregationalismus.11 Martin Haas hat das revidierte Bild von den Anfängen des Täufertums bestätigt und die frühe täuferische Bewegung geradezu eine »Massenbewegung« genannt, die sich mit dem frühreformatorischen Antiklerikalismus und der gärenden Unruhe unter den Bauern verbunden hatte. »Die täuferischen Angriffe auf die verpfründeten Prediger wurden als die konsequente Fortsetzung des Antiklerikalismus der frühen Reformation empfunden. Vor allem die ungebildete Bevölkerung, welche die theologisch differenzierten Anliegen der Reformation kaum zu verstehen vermochte, sah hier die Kernfrage der Glaubensbewegung, und so wurden Zehnt und Pfarrerwahl zum eigentlichen Kristallisationspunkt der ganzen Strömung. Täuferische Prediger stützten sich auf diese Emotionen, putschten sie zum Teil auf, um ganze Gemeinden für täuferische Anliegen zu gewinnen«.12 Sodann zeichnet Haas den Weg nach, den die Täufer allmählich in die Absonderung gingen, selbst mit der Zusammenkunft von Schleitheim, so zeigt sich an vielen Beispielen täuferischen Verhaltens, war diese Entwicklung noch nicht abgeschlossen. Haas geht offensichtlich davon aus, daß das Täufertum bereits als eine Glaubensbewegung bestand, bevor es sich mit der aufständischen Bewegung der Bauern verband (oder dort Unterstützung suchte) und daß Ansätze zur Absonderung, die schon im Ursprung angelegt waren, in der allgemeinen Unruhe zunächst weggedrängt, dann aber allmählich, mit verstärkenden Modifikationen, voll zum Zuge gebracht worden 11 J.M. Stayer, Die Anfänge des schweizerischen Täufertums im reformierten Kongregationalismus, in: H.-J. Goertz (Hg.), Umstrittenes Täufertum 1525–1975. Neue Forschungen. Göttingen 21977, S. 19–49. 12 M. Haas, Der Weg der Täufer in die Absonderung. Zur Interdependenz von Theologie und sozialem Verhalten. In: H.-J. Goertz (Hg.), Umstrittenes Täufertum, S. 64.

Affinitäten zwischen aufständischen Bauern und Täufern

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seien. Es müßte jedoch überlegt werden, ob das Täufertum nicht so eng mit der Aufstandsbewegung verbunden war, daß man zunächst von der Annahme einer einzigen Bewegung auszugehen hätte, in der erst allmählich eine Bewegung entstand, die täuferisch zu nennen wäre. Stayer hatte in Anspielung auf eine dogmengeschichtliche Formel gesagt, das Täufertum sei »in, mit und unter« der Reformation entstanden13; ich möchte diese Aussage ergänzen, indem ich sage: das Täufertum ist auch »in, mit und unter« der bäuerlichen Revolutionsbewegung entstanden. Beide Aussagen könnte man jetzt in Blickles Begriff von der »Gemeindereformation« zusammenführen. So hätten Täufer- und Bauernkriegsforschung nach langer Trennung wieder zueinander gefunden.

2. Affinitäten zwischen aufständischen Bauern und Täufern Affinitäten zwischen aufständischen Bauern und Täufern Das Täufertum konnte aus dem Bauernkriegsgeschehen gelöst werden, weil es als eine rein religiös-kirchliche Bewegung verstanden wurde; und der Bauernkrieg brauchte nicht mit dem Täufertum in Verbindung gebracht zu werden, weil er im wesentlichen unter politischen, wirtschaftlichen und sozialen Gesichtspunkten interpretiert wurde. Seine religiösen Ober- und Nebentöne wurden nur als rechtliche Begründung der bäuerlichen Forderungen und als das auslösende Moment einer überregionalen Massenbewegung wahrgenommen. Als mitgestaltende Kräfte kamen die Täufer nicht in Sicht. Es genügte, auf die allgemeinreformatorische Wiederentdeckung der Heiligen Schrift und die Identifizierung des »göttlichen Rechts« mit dem Evangelium hinzuweisen, auf das »Priestertum aller Gläubigen« und den allgemeinen Willen zur Erneuerung der Christenheit. Eine Annäherung von Täufertum und Bauernkrieg ergibt sich aber, sobald mit wissenssoziologischer Absicht nach den gesellschaftlichen Entstehungsbedingungen und Wurzeln des Täufertums gefragt wird und sobald in religionssoziologischer Absicht die reformatorischen Vorstellungen der Bauern als eine Kraft begriffen werden, die zu »materieller Gewalt« wurde. Wenn ich recht sehe, fällt es im Augenblick gerade der Bauernkriegsforschung schwer, die angedeutete Annäherung zu verarbeiten. Offensichtlich irritiert die Tatsache, daß die Täufer sich mit dem Vollzug der Glaubenstaufe rigoroser aus der religiösen Tradition des Abendlandes herauslösten, als die Bauern es mit ihren religiösen Forderungen taten, die sich im Rahmen eines radikalen Zwinglianismus bewegten und nirgends die Grenze zur Heterodoxie überschritten. Mit der Wieder- bzw. Glaubenstaufe, könnte man meinen, sei das Merkmal bezeichnet, das dieser Bewegung ihren besonderen, von anderen religiösen und

13 J.M. Stayer, Die Schweizer Brüder. Versuch einer historischen Definition, in: Mennonitische Geschichtsblätter 1977, S. 7.

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sozialen Bewegungen unterscheidenden Charakter verlieh und ihren grundsätzlichen Separatismus gegenüber Kirche und Gesellschaft begründete. Ich will dagegen zu zeigen versuchen, daß sich die Verweigerung der Säuglingstaufe und der Vollzug der Glaubenstaufe zunächst noch ganz in den Rahmen bäuerlicher Verweigerungs- und Widerstandsgesten einfügen. Wie Franziska Conrad herausgearbeitet hat, haben die elsässischen Bauern das Evangelium mehr als eine Anweisung zu gottgefälligem Handeln verstanden und weniger als Botschaft von der Erlösung. »Veränderung und Versittlichung des Lebens nach den im Evangelium geoffenbarten Normen« sei das Programm dieser Bauern gewesen.14 Ähnliches wird, so allgemein gesprochen, auch für die Aufständischen in der Schweiz gelten. Dieser Grundzug findet sich ebenfalls bei den Prototäufern und den Täufern. Sie legten den Nachdruck nicht auf die Glaubenslehre, sondern auf das Glaubensleben und wollten das reformatorisch Erkannte kompromißlos in die Tat umsetzen. Und das unterstreicht überraschenderweise auch der Vollzug der Glaubenstaufe. Sie ist »ein Zeichen dafür, daß man der Sünde abgestorben ist und abgestorben sein soll, daß man in einem neuen Leben und Geist wandeln soll und daß man gewiß selig wird, wenn man durch die innere Taufe dem eigentlichen Sinn des Glaubens nachlebt«15. Ähnlich spricht Balthasar Hubmaier in seiner wichtigen Schrift »Von dem christlichen Tauff der gläubigen« aus dem Jahre 1525 von der Taufe als einem »Täuffen im Wasser jn oder zu der endrung des lebens«16. Er nennt diese Taufe ein »eusserlich pflicht zaichen eins neuen lebens«17. Noch deutlicher korrespondiert die Taufe mit der ethisch bestimmten Religiosität der Bauern, nämlich »brüderliche Liebe« aufzurichten, wenn Jörg Schad die Taufe »als zeichen brüderlicher lieby« begehrt, »das er sin nechsten als güts thün wetti als im selbs«18. Der sakramentale Charakter der Taufe ist dem ethischen gewichen. Begründet werden Praxis und Wesen der Taufe mit der Heiligen Schrift. Sie ist die Norm, an der alle christlichen »Gebräuche« gemessen werden, auch alle Reformmaßnahmen. Mehr noch: sie ist das Muster, nach dem das irdische Leben zu gestalten ist.19 Nichts darf bleiben, was nicht in der Schrift geboten ist Die Kindertaufe ist nicht geboten, also muß sie verworfen werden. Sie ist ein »unsinniger, 14 F. Conrad, Die »bäuerliche« Reformation. Die Reformationstheologie auf dem Lande am Beispiel des Unterelsaß. In: P. Blickte u.a. (Hg.), Zwingli und Europa, S. 141; ausführlicher: Dies., Reformation in der bäuerlichen Gesellschaft. Zur Rezeption reformatorischer Theologie im Elsaß, Stuttgart 1984, bes. S. 92ff.; O. Vasella, Bauerntum und Reformation in der Eidgenossenschaft, in: Historisches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft 76 (1957), S. 62. 15 H. Fast, Der linke Flügel, S. 20, kritisch edierter Text: L. v. Muralt/W. Schmid (Hg.), Quellen zur Geschichte der Täufer in der Schweiz, Band 1: Zürich, Zürich 1952, S. 17f. 16 G. Westin/T. Bergsten (Hg.), Balthasar Hubmaier, Schriften, Gütersloh 1962, S. 121; vgl. auch S. 189f.: »vnnd mit dem Wassertauff verpflichten sy sich, fürhin ir leben zu besseren und Christo nachzu uolgen«. 17 Ebd., S. 210; zum Taufverständnis Hubmaiers s. Ch. Windhorst, Täuferisches Taufverständnis. Balthasar Hubmaiers Lehre zwischen traditioneller und reformatorischer Theologie. Tübingen 1976. 18 L. v. Muralt-W. Schmid (Hg.),Quellen, S. 41. 19 H. Fast, Der linke Flügel, S. 19.

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gotteslästerlicher Greuel«20 und widerspricht im übrigen nicht nur der Schrift, sondern auch der Praxis in der alten Kirche der ersten sechs Jahrhunderte. Deutlicher kann sich die Glaubenstaufe dem ethischen Evangeliums- und Schriftverständnis der Bauern nicht einfügen; auf keinen Fall fügt sie ihm etwas grundsätzlich Neues hinzu. Sie ist vielmehr die konsequente Fortführung der bäuerlichen Bemühungen, das ganze Leben im Lichte des Evangeliums zu überdenken und neu zu ordnen. Darüber hinaus paßt sie gut in den Rahmen der biblisch begründeten antiklerikalen Aktionen. Mit der Weigerung, den Säugling kurz nach der Geburt dem Priester zur Taufe zu bringen, und dem Vollzug der Erwachsenentaufe in einer oft profanen Umgebung sowie einer ganz alltäglichen, unzeremoniellen Handlung wird den bisherigen antiklerikalen Zeichen, wie Zehntverweigerung, Predigtstörung, Bildersturm, nur ein weiteres hinzugefügt. So wird die Taufe zu einem Akt, in dem der Mündigkeit des Laien Rechnung getragen wird und in dem das eben erst erwachte revolutionäre Selbstbewußtsein des »gemeinen Mannes« einen ihm gemäßen Ausdruck findet. Mit der Taufe wird der einzelne zu einem verantwortungsbewußten, aktiven Glied der Gemeinde. Die Glaubenstaufe muß in der Bevölkerung oft als eine selbstverständliche Konsequenz aus der Losung vom »Priestertum aller Gläubigen« verstanden worden sein, anders ließe sich kaum erklären, warum sich so viele Bewohner Waldshuts oder Hallaus noch vor der Niederlage der Bauern wiedertaufen ließen, das Täufertum, wie Martin Haas meinte, vorübergehend zu einer Massenbewegung wurde. Außerdem war die Taufe schließlich ein Zeichen, das den kommunalen Zusammenhalt stärkte und den Gemeinden das gute Gewissen gab, sich ohne die traditionelle geistliche und weltliche Obrigkeit selbst schon im Vollbesitz aller notae ecclesiae wähnen zu können. In der Eingabe der Grüninger Täufer an den Landtag vom Juni 1527 wird auf den Zusammenhang von Taufe, Banngewalt und Gemeinde hingewiesen: »Nun gehört das (= die Banngewalt) den gläubigen, die da abgestorben sind dem willen des fleischs und nun (= nach der Taufe) wandlent im willen des geists. Das sind die frücht des geists: liebe, frid, früntligkeit, guttigkeit, trüw, senftmüt, demüt, dultigkeit, grechtigkeit und warheit. Die darinnen wandlent, die sind die gmeind Cristi und der lib Cristi und die kristenlich kilch«.21 Hinter diesem Gemeindeverständnis könnte sich schon der spätere freikirchliche Separatismus verbergen, aber ebenso gut auch noch das kommunale Selbstverständnis der einst um Selbständigkeit ringenden Gemeinden im Zürcher Herrschaftsgebiet. Obwohl diese Gemeinden sich zwar unter ekklesiologischem Aspekt nicht als Freikirchen verstanden, befanden sie sich doch in einem separatistischen Prozeß gegenüber ihrer herkömmlichen Herrschaft. Mit Emanzipation geht immer ein gewisses Maß an Absonderung einher, so daß das Phänomen des Separatismus kein geeignetes Kriterium für die Unterscheidung zwischen einer bäuerlich-aufständischen und 20 21

Ebd., S. 21. L. v. Muralt/W. Schmid (Hg.), Quellen, S. 236f.

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einer täuferischen Bewegung darstellt. Die Übergänge von einem kommunalvolkskirchlichen zu einem freikirchlichen Separatismus sind gleitend. Mit der Zusammenkunft von Schleitheim 1527 wird die Glaubenstaufe allmählich zum Initiationsritus einer Freikirche. Vorher war sie ein Akt antiklerikaler Verweigerung und ein antiklerikaler Gegenritus, ein Mittel, die Kirche zu reinigen bzw. zu erneuern. Sie fügte sich der antiklerikal-reformatorischen Religiosität der aufständischen Bauern ein bzw. lag in der direkten Konsequenz dieser Religiosität. Aber noch nicht überall, wo Bauern in Aufruhr waren, hatte sie sich ausgebildet und durchgesetzt, manche waren noch auf dem Weg zu dieser neuen Praxis. Vielmehr ist die Glaubenstaufe ein Indiz dafür, daß sich die Aufständischen um 1525 noch in einem Lernprozeß befanden und nach einem adäquaten Konzept von Reformation suchten. Da die Glaubenstaufe zunächst jedoch nichts Neues in die bäuerliche Bewegung brachte, war sie keine notwendige Reformmaßnahme. Sie konnte geübt werden, mußte es aber nicht, ohne daß dadurch der innere Zusammenhalt des revolutionären Lagers in Mitleidenschaft gezogen worden wäre. Je deutlicher es den Aufständischen wurde, daß sie in ihrem Kampf um kommunale Emanzipation ihre reformatorischen Vorstellungen nicht nur gegen die Altgläubigen, sondern auch gegen die mit dem Reformator Ulrich Zwingli verbundenen weltlichen Obrigkeiten durchzusetzen hatten, desto mehr rückte die Kritik an einem Sakrament bzw. Ritual in greifbare Nähe, das sowohl bei den Altgläubigen als auch den Reformierten außer Frage stand. Die Forderung nach der Glaubenstaufe mußte den Aufständischen durchaus einleuchtend erscheinen. So gesehen entdeckten sie in ihr nicht nur den antiklerikalen, sondern auch den antizwinglischen und antiobrigkeitlichen Aspekt. Das hatte der Zürcher Rat früh erkannt und deshalb die Stadt Schaffhausen vor den Täufern am 4. April 1525 gewarnt: »wo sy den wydertoff in ein fürgang bringen und behopten möchten, so wollent sy darnach alle oberkeit lichtlich hinwegthun und underdrucken«.22 Möglicherweise waren die radikalen Anhänger Zwinglis gar nicht selber auf die Idee der Glaubenstaufe gekommen; sie könnten von Schriften Andreas Karlstadts dazu angeregt worden sein – und das genau zu der Zeit, als die Spannungen zwischen Zwingli und dem Rat in der Frage des Zehnten und des Pfarrwahlrechts auf dem Lande ihrem Höhepunkt zutrieben.23 Die Kritik an dem Sakrament der Taufe mußte ähnlich wie die Abendmahlskritik im kommunalen Kampfmilieu eine bereitwillige Aufnahme finden, sobald die antiklerikale und antiautoritäre (antiobrigkeitliche) Spitze dieser Kritik wahrgenommen, auch die Eignung der Glaubenstaufe erkannt wurde, das kommunale Selbstbewußtsein zu stärken. Der antiobrigkeitliche Aspekt deutete sich um 1525 erst nur an, mit der Geburt der Freikirche, 22 H. Fast (Hg.), Quellen zur Geschichte der Täufer in der Schweiz, 2. Band: Ostschweiz, Zürich 1973, S. 15. 23 C.A. Pater, Karlstadt as the Father of the Baptist Movements: The Emergence of Lay Protestantism, Toronto u.a. 1984, S. 117ff.

Unfertiges Täuferprofil

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d.h. der rigorosen Trennung von Kirche und Obrigkeit, gewann er dann zusehends an Bedeutung.24 Die Taufe wurde zum Eingangstor in eine Gemeinde, in der das Herrschafts- und sogar das Mitspracherecht jeder weltlichen Obrigkeit aus prinzipiellen Gründen außer Geltung gesetzt war. Allerdings kann sich dieses freikirchliche Verständnis der Taufe noch nicht auf den Wortlaut des Schleitheimer Taufartikels (Art. 1) allein stützen25; erst im Lichte der Artikel über die Absonderung (Art. 4) und die Schwertgewalt (Art. 6) und im Zusammenhang mit der politischen Bedrängnis im Jahre 1527 erhielt der Wortlaut einen eindeutig freikirchlich-separatistisch orientierten Sinn. Für sich genommen hätte diese Formulierung durchaus noch eine Folge der ursprünglich mit der Glaubenstaufe verbundenen Reformabsicht gewesen sein können.

3. Unfertiges Täuferprofil Unfertiges Täuferprofil Wenn gesagt wird, die Glaubenstaufe füge sich in die reformatorische Religiosität und die revolutionäre Praxis der Bauern ein, so ist das Verhältnis von Täufern und Aufständischen damit noch nicht eindeutig bestimmt. Dieses Verhältnis könnte man so verstehen, daß zwei unterschiedliche Bewegungen vorübergehend zu einer Symbiose gefunden und sich bald nach dem Ende des Bauernkrieges wieder voneinander gelöst hätten. Es wäre aber auch vorstellbar, daß der reformatorische Lernprozeß der Bauern erst mit dem Vollzug der Glaubenstaufe zur Vollendung geführt wurde, also eine Identität zwischen Täufern und aufständischen Bauern angenommen werden müßte. Schließlich könnte man meinen, daß die überlieferten Berührungen zwischen Täufern und aufständischen Bauern nur vordergründiger Natur gewesen seien und im Grunde auf Mißverständnissen beruht hätten. Die erste Variante hat, wenn ich recht sehe, Haas angedeutet, die dritte hat Peachey verfochten, und die zweite liegt in der Konsequenz der Untersuchung, die Stayer über Reublin und Brötli vorgelegt hat.26 Eine Entscheidung für die eine oder andere Variante läßt sich mit Hilfe bestimmter Quellen allein nicht fällen; sie sind zu ungenau, sporadisch und lückenhaft, als daß sie eine Antwort auf eine derart diffizile Unterscheidungsfrage geben könnten. Einige Fragen sollen das veranschaulichen. Hat die Gemeinde Männedorf nur an reformierte Prädikanten gedacht oder auch an täuferische, nur an täuferi24 Vgl. J. M Stayer, Die Schweizer Brüder, S. 14: »ein charakteristischer und verzweifelter Mut des Widerstandes gegen die etablierte Kirche und Obrigkeit«. Zur Taufe im Täufertum vgl. H.-J. Goertz, Die Täufer. Geschichte und Deutung. München 1980, S. 77–97. 25 H. Fast (Hg.), Quellen, S. 28f. 26 J.M. Stayer, Reublin and Brötli: The Revolutionary Beginnings of Swiss Anabaptism, in: M. Lienhard (Hg.), The Origins and Characteristics of Anabaptism, Den Haag 1977, S. 83–102: »The fact of the matter is that Anabaptism, Reformation, peasants’ movement and strivings for civic independence were inextricably intertwined in this region« (S. 91).

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Aufständische Bauern und Täufer in der Schweiz

sche und nicht auch an reformierte, als sie ihr Bedauern darüber zum Ausdruck brachte, daß der Zürcher Rat Prädikanten aus seinem Herrschaftsgebiet gewiesen habe, die doch meinten, nichts anderes als das »helig gottswort« gepredigt zu haben? Oder waren nur Reformierte und keine Täufer gemeint, oder nur Täufer und nicht auch Reformierte, wenn die Gemeinde weiter forderte, diejenigen »prädikanten ald puren« wirken zu lassen, »die von Gott erlücht(et) sygind, das helig Evangelium zu verkünden, und (die) dasselbig mit der göttlichen geschrifft bewisen wend«27? In dieser Quelle ist von Täufern expressis verbis nicht die Rede; auf diese Weise hatten aber auch Täufer ihr missionarisches Wirken gerechtfertigt, beispielsweise sagte Rudolf Rütschman: »Unnd so er ein diener, knecht und gehorsammer gottes syg, werd er ouch thun, was inn der geist gottes underwise, lere und heiße«28. Handelte es sich allein in dem Fall um Täufer, wenn in den Quellen ausdrücklich auf die Taufe Bezug genommen wurde, oder auch dann, wenn allgemein von Personen die Rede war, die in Scheunen, auf dem Felde und in Häusern predigten oder aus der Bibel lasen? Gelegentlich berichten Täufer, daß sie oft nur lasen und nicht tauften, aber schließlich von Außenstehenden dazu gedrängt wurden, gerade die Stellen über die Taufe aus der Bibel zu lesen.29 Wollten sich diese Täufer also nicht als solche zu erkennen geben, oder fanden sie ihre Zuhörer noch nicht reif für die Glaubenstaufe und mußte deshalb zuerst im Sinne des ethischen Pragmatismus der Bauern von der »liebi des nechsten« gelesen werden? Wie hat sich das in den Quellen niedergeschlagen und wo ist das festgehalten worden: in Bauernkriegs- oder in Täuferakten, die bisher ja separat ediert wurden? Wie auch immer diese Fragen zu beantworten sind, fügt sich diese Quellenaussage nicht eher in die allgemeine reformatorische Aufbruchstimmung auf dem Lande ein als in den engeren Vorstellungsrahmen eines täuferischen Separatismus? Könnten nicht auch Täufer gemeint gewesen sein, wenn allgemein von Ungehorsam gegen die Obrigkeit die Rede war oder von Unruhestiftern, zumal in den Quellen, die sich eindeutig auf Täufer beziehen, beide Vorwürfe genauso wiederkehren? Weisen nur die Quellen auf Täufer hin, in denen die Bußgeldforderungen eindeutig mit dem Delikt der Wiedertaufe begründet werden, oder teilweise auch jene zahlreichen Stellen, in denen keinerlei Begründung gegeben wird? Hatte Konrad Grebel im Zürcher Unterland und in Schaffhausen nicht in der sich dort durchsetzenden kommunalen Reformation seine Reformation gesehen und sie mit eigenem Wort kräftig unterstützt? War es Johannes Brötli in Hallau und Hans Krüsi in Tablat innerlich wirklich zuwider zu sehen, daß ihre getauften Gemeindeglieder sie mit Waffengewalt vor einer Festnahme schützten? Solche Fragen sind von den Quellen her nicht eindeutig zu beantworten. 27 E. Egli (Hg.), Actensammlung zur Geschichte der Zürcher Reformation in den Jahren 1519– 1533, Zürich 1879 [Neudruck 1975], S. 350. 28 L. v. Muralt/W. Schmid (Hg.), Quellen, S. 39. 29 Ebd., S. 82f.

Unfertiges Täuferprofil

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Peachey hatte, orientiert an einem pazifistisch-freikirchlichen Täuferbild, das Verhältnis zwischen Täufertum und Aufständischen negativ bestimmt; mir scheint es plausibler zu sein, diese Quellen im Lichte der Tatsache zu lesen, daß das Täufertum sich im radikalen reformierten Kongregationalismus entwickelt hatte und nicht von vornherein als festgefügte, eindeutig freikirchlich geprägte, sondern als kommunal-revolutionäre Bewegung auf den Plan getreten war. Im Zusammenhang mit der prekären Quellenlage müssen noch drei weitere Schwierigkeiten angesprochen werden. Erstens wird wohl nur ein kleiner Kreis täuferischer Männer und Frauen quellenmäßig erfaßt worden sein, so daß nicht immer erkannt werden kann, welche Rolle eigentlich die große Masse gespielt hat. Unter Umständen waren die zahllosen Anhänger sehr viel mehr in die bäuerlichen Verhältnisse verflochten und in die revolutionären Aktivitäten der Bevölkerung verwickelt, als die Quellen zu erkennen geben. Zweitens wird hauptsächlich von den Führergestalten der Täufer und von besonders auffälligen Anhängern berichtet, wie aber die Predigt von den Mitläufern aufgenommen und verarbeitet wurde, läßt sich kaum noch feststellen, obwohl gerade das Aufschluß über den wirklichen Zusammenhang von Aufständischen und Täufern gegeben hätte. Drittens ist zu erwähnen, daß die Glaubenstaufe unter den Täufern selbst wohl eine weniger exponierte Stellung einnahm, als die auf die Taufe fixierten Äußerungen von obrigkeitlicher Seite vermuten lassen. Die Taufe war zwar wichtig, war aber in das gesamte Reformprogramm eingebettet. Im hinteren Bregenzer Wald (Vorarlberg) existierte in der zweiten Jahrhunderthälfte eine Gemeinde, die sich als Täufergemeinde verstand, obwohl die Gemeindeglieder noch nicht getauft worden waren. Es war kein »Diener des Worts« in der Nähe, der sie hätte taufen können, war die Erklärung.30 Eventuell könnte auch für die Schweiz ein Kreis von Anhängern und Sympathisanten der Täufer angenommen werden, der aus ähnlichen oder anderen Gründen den Schritt zur Glaubenstaufe noch nicht vollzogen hatte. Hans Ockenfuß beispielsweise bekennt, er habe am Abendmahl im Hause eines Zollikoner Täufers teilgenommen und sei sich der Verpflichtung bewußt gewesen, »daß sy nun furhin ein christenlich lebenn furen und halten wöltind«, obwohl er noch nicht getauft worden sei. Der Bericht schließt: »Er hatt sich noch nit leßen touffen, wilsaber noch thun«.31 Man konnte also auch ohne »das eüsserlich wasserzaichen deß widertouffs« zu den Täufern gehören, was den Obrigkeiten übrigens nicht verborgen geblieben war32, oder sich im Vorfeld des Täufertums bewegen. Sebastian Hofmeister in Schaffhausen war ein reformgesinnter Prädikant, der die Kindertaufe verwarf, aber noch nicht zur Praxis der Glaubenstaufe übergegangen war. Später distanzierte er sich vom Täufertum; nach einer vorübergehenden Tätigkeit in Zürich starb er 1532 als reformierter Pfarrer in Zofingen. 30 31 32

H. Gismann-Fiel, Das Täufertum in Vorarlberg, Dornbirn 1982, S. 112f. L. v. Muralt/W. Schmid (Hg.), Quellen, S. 42. H. Fast (Hg.), Quellen, S. 3.

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Auch andere Prädikanten, wie Ulrich Zingg und Ulrich Bolt, hatten die Kindertaufe kritisiert oder mit den Täufern sympathisiert, waren aber nicht zu ihnen übergelaufen. In einem Verhörprotokoll wird davon berichtet, daß zwei Täufer in Anwesenheit eines »Pfaffen« (gemeint ist der spätere reformierte Prädikant Heinrich Schram in Maur) aus der Bibel über die Taufe lasen und »wurdint eins, das sy gar nicht zagadint, sondern in fruntschaft von anderen gescheiden«33. Offensichtlich gab es reformgesinnte Geistliche, die sich von den Argumenten der Täufer überzeugen ließen, ohne sich deshalb auch schon taufen oder als Sympathisanten identifizieren zu lassen. Das Phänomen der Kryptotäufer macht es schwer, die Verbreitung des Täufertums von den Quellen her genau zu bestimmen. Andere reformierte Prädikanten wiederum fanden den Weg ins Täufertum: z.B. Michael Wüst um 1525/26 und Hans Marquard allerdings erst 1532.34 Diese Beispiele zeigen, wie sehr noch alles in Fluß war; deshalb spricht auch einiges dafür, mit John H. Yoder den »Kristallisationspunkt« des Täufertums von 1525 auf die Zeit um 1527 zu verlegen.35 Im Hinblick auf die Konfessionalisierung des Täuferums hat Yoder sicherlich recht; um jedoch die Risse und Scheidungen im reformierten Lager, »die soziale Dialektik der reformatorischen Bewegung« (Peter Blickle), wahrzunehmen, wird es weiterhin sinnvoll sein, vom Formationsprozeß des Täufertums zwischen 1523 und 1527 auszugehen und das Schleitheimer Täufertum als Ergebnis einer Krise zu deuten, in die das frühe Täufertum nach dem Bauernkrieg geraten war.36

4. Konsequenter Ausdruck einer »Gemeindereformation« Konsequenter Ausdruck einer »Gemeindereformation« Am deutlichsten tritt die Verbindung von Täufern und Aufständischen im Schaffhausener Gebiet hervor. Die einschlägigen Quellen lassen sich mühelos im Lichte der kommunal-revolutionären Anfänge des Täufertums lesen und legen eine Deutung nahe, die auf eine Identifizierung von täuferischen und aufständischen Interessen hinausläuft. Das kann hier nur mit wenigen Strichen am Beispiel Hallaus angedeutet werden. Ein gelegentlicher Seitenblick auf 33 Zu Zingg: L. v. Muralt/W. Schmid (Hg.), Quellen, S. 143ff. Zingg empfand Grebels Ablehnung der Säuglingstaufe als »die gottlich Wahrheit« und klagte: »Mir ist nütz leider, den daß ich die kinder fetz muß toffen; den ich weiß, das’s nit sölti sin. Sol ichß dann abstellen, so psorgen ich, ich könne von der pfründ« S. 184). – Zu Bolt: P. Peachey, Soziale Herkunft, S. 24 Anm. 4; Zu Schram: L. v. Muralt/W. Schmid (Hg.), Quellen, S. 83. 34 P. Peachey, Soziale Herkunft, S. 23ff. Zu Kryptotäufern s. hier S. 371 Anm. 16. 35 J.H. Yoder, Der Kristallisationspunkt des Täufertums, in: Mennonitische Geschichtsblätter, 1972, S. 35–47. 36 K. Deppermann, Die Straßburger Reformatoren und die Krise des oberdeutschen Täufertums im Jahre 1527, in: Mennonitische Geschichtsblätter, 1973, S. 14–41.

Konsequenter Ausdruck einer »Gemeindereformation«

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Schaffhausen und Waldshut soll das Bild ergänzen. Es muß einer gründlicheren Monographie vorbehalten bleiben, das gesamte bäuerliche Aufstands- und täuferische Verbreitungsgebiet der Schweiz zu untersuchen, also neben den genannten Orten das gesamte Zürcher Herrschaftsgebiet, die Dörfer der Berner Landschaft, die Umgebung St. Gallens und das Grenzgebiet zwischen Graubünden und Tirol. Möglicherweise stellt sich der Sachverhalt in den angedeuteten Gebieten nicht so eindeutig dar.37 Hallau lag im Schaffhausener Klettgau und hatte sich, wie Paul Herzog schrieb38, zu einem »Hexenkessel« revolutionärer Umtriebe im oberrheinischen Aufstandsgebiet entwickelt. Das Dorf war erst 1521 aus der Herrschaft des Konstanzer Bischofs gewaltsam unter die Obhut Schaffhausens gebracht worden, doch mit dieser neuen Abhängigkeit waren die Hallauer ebenso wenig einverstanden wie mit der alten. Sie wollten von jeder Herrschaft frei sein.39 Hallau gehörte zu den Dörfern in der Umgebung Schaffhausens, die schon 1521 den Zehnten verweigert und in zahlreichen Rechtshändeln die Wirksamkeit bäuerlichen Widerstands gegen die geistliche, bald auch gegen die weltliche Obrigkeit erprobt hatten. In Hallau wurde im Juni 1524 der Sturm auf das Schloß des Stühlinger Grafen vorbereitet, also die Posaune zum großen Bauernkrieg überhaupt geblasen, und von hier aus knüpften die Aufständischen im Grenzgebiet zwischen Schaffhausen und dem Schwarzwald ein enges Netz gegenseitiger Hilfe und revolutionärer Agitation. In der Anklage gegen diesen Ort heißt es später: »ouch habent si ain versprechen zusamen getan, wie es ainem ergang, also soll es dem andern ouch ergen, und derzwuschen houptlut und fendrich gemacht«.40 Zweifellos waren die reformatorischen Forderungen von Zürich aus in dieses Gebiet eingedrungen, möglicherweise ist aber auch so manches von dem Wirken radikaler Reformatoren hängen geblieben. Thomas Müntzer hatte sich in den letzten Wochen des Jahres 1524 im benachbarten Grießen aufgehalten und möglicherweise »etliche artigkel, wye man herschen soll aus dem evangelio angeben, daraus furder andere artigkel gemacht«41. Im Herbst 1524 hatte auch Balthasar Hubmaier vorübergehend in Schaffhausen Zuflucht gefunden und sich für die Reformation und sicherlich auch für die Sache der Bauern eingesetzt, zumal das taktische Verhalten des Rates gegenüber den Aufständischen einen Spielraum für ein direktes Eintreten zu ihren Gunsten bot. Herzog hat recht: »Von größter Bedeutung für die Bewegungen 37 Zur Zürcher Landschaft s. neuerdings: Chr. Dietrich, Die Stadt Zürich und ihre Landgemeinden während der Bauernunruhen von 1489 bis 1525, 1985, S. 216–224, 241–243. Diese Seiten können als eine Bestätigung der hier vorgelegten Deutung gelesen werden. 38 P. Herzog, Die Bauernunruhen im Schaffhauser Gebiet 1524/25, Aar 1965, S. 53. 39 K. Schib, Geschichte der Stadt und Landschaft Schaffhausen, Schaffhausen 1972, S. 267. 40 G. Franz (Hg.), Der Deutsche Bauernkrieg. Aktenband, Darmstadt 1968, S. 253. 41 G. Franz (Hg.), Thomas Müntzer. Schriften und Briefe. Kritische Gesamtausgabe, Gütersloh 1968, S. 544. Zur Verfasserfrage: G., Seebaß, Artikelbrief, Bruderordnung und Verfassunsgentwurf. Studien zu drei zentarlen Dokumenten der südwestdeutschen Bauernkrieges, Heidelberg 1988, S. 165– 170.

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Aufständische Bauern und Täufer in der Schweiz

im süddeutschen und auch im Schaffhauser Raum war der Durchbruch der Reformation.«42 In den ersten Februartagen trafen Reublin und Brötli in Hallau ein. Sie waren aus dem Zürcher Territorium ausgewiesen worden und hatten, wie Brötli nach Zollikon schrieb, »ein grosse ernd da funden«43. Die Einwohner drängten sich zu Brötlis Predigt und ließen sich in Scharen taufen. Der altgläubige Vikar Hans Ziegler wurde von seiner Pfründe vertrieben und Brötli an seine Stelle gesetzt.44 Auch Reublin wirkte dort und im weiteren Umkreis, zumal er früher schon eine Pfründe in Grießen innegehabt hatte und sich in der Gegend auskannte. Der Schaffhausener Rat, von Zürich vor den Täufern gewarnt, wollte Brötli in Haft nehmen lassen, doch die Bauern stellten sich um ihren Prädikanten und verhinderten die Festnahme mit Waffengewalt. Das war mehr als nur Solidarität mit einem Schwachen, es war Solidarität mit einem Gleichgesinnten. Brötli wird in Hallau nicht in erster Linie deshalb einen solchen Widerhall gefunden haben, weil die radikalen Ideen Müntzers ihm dort vorgearbeitet hätten, wie Herzog meinte45, sondern weil die Bauern ihn als einen reformierten Prediger ansahen, dessen Tauftätigkeit die Radikalität seiner Absichten nur noch unterstrich. Mit Brötli ist die Reformation in Hallau zum Durchbruch gelangt. Es war eine Täuferreformation. In den umliegenden Dörfern wirkten hier und da reformgesinnte, aber nicht zum Täufertum neigende Prädikanten, möglicherweise lebten dort aber auch einige Täufer oder Sympathisanten der Täufer.46 Auf Brötli und Hallau geht eine Zusammenkunft dieser Dörfer in Löhningen zurück, wo gemeinsame Forderungen aufgestellt wurden; sie richteten sich gegen die Leibeigenschaft und die damit verbundenen Abgaben, gegen den Mißbrauch des Zehnten und gegen die Frondienste.47 Das waren allgemeinreformatorische bäuerliche Forderungen, die Glaubenstaufe wurde nicht erwähnt. Daraus kann aber nicht geschlossen werden, daß Hallau sich nicht durchsetzen konnte und zurückstecken mußte, sondern ganz im Gegenteil: in diesem Ort, von dem immer wieder heftige Drohungen und Attacken gegen Schaffhausen ausgingen, wurde mit der Täuferreformation soviel aufrührerische Energie freigesetzt, daß Hallau sich während 42 P. Herzog, Die Bauernunruhen, S. 37. 43 L v. Muralt/W. Schmid (Hg.), Quellen, S. 43. 44 Vgl. H. Fast (Hg.), Quellen, S. 22 Anm. 3; Brötli wird sich aus der Vertreibung Zieglers kein Gewissen gemacht haben, vgl. L. v. Muralt/W. Schmid (Hg.), Quellen, S. 46: »Hütten üch vor den falschen propheten, die umb sold predigent, flöhen sy, ermannt ir einandern und bliben in der ler, die ir empfangen hand«. Das Pfründenwesen wurde bereits im von Brötli mitunterzeichneten Grebelbrief an Müntzer abgelehnt: »sind üwer pfründ gestifft uff zinsd und zehenden, beide warem wücher, wie by unß, und so nit ein gantze gmein üch ertzücht, wellind ir üch der pfründen entzücken. Ir wüssend wol, wie ein hirt ernert werden sol«. 45 P. Herzog, Die Bauernunruhen, S. 39f. 46 Wilhelm Reublin hatte einige Schaffhauser Bürger getauft, s. H. Fast (Hg.), Quellen, S. 48f.; vgl. auch das Urteil gegen Hans Rüeger, ebd., S. 43. 47 G. Franz (Hg.), Aktenband, S. 246f.

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der entscheidenden Phase des bäuerlichen Kampfes im ganzen Gebiet als Wortund Rädelsführer der Aufständischen behaupten konnte. Die Glaubenstaufe mußte nicht erwähnt werden, da sie (ebenso wenig ist die Forderung nach freier Pfarrwahl erwähnt worden) keine Forderung an die weltliche Obrigkeit darstellte und zu diesem Zeitpunkt zur Artikulation des revolutionären Bewußtseins ganz und gar entbehrlich war. An revolutionärem Einsatz ließen sich die Hallauer den Rang nicht ablaufen, so mußten sie sich nach der Bauernniederlage im Klettgau denn auch ganz besonders wegen ihres »ungehorsam, gwaltig fräffel und verachtlich hendell, wider iri herren und obern« verantworten; Hallau wurde auch zur Rechenschaft gezogen, weil die Bauern mit ihrem Prädikanten »allerlai, so mine herren für uncristelich und ketzersch achten, zu Hallow ufgericht und das cristelich niderlegt«48. Damit war sicherlich, neben anderem, vor allem die Glaubenstaufe gemeint. Wie unter den Aufständischen allgemein, schwankten auch die Hallauer zwischen bewaffnetem Angriff, Drohung und Verhandlungsbereitschaft. Das darf jedoch nicht zum Anlaß genommen werden, zwischen Täufern (da Brötli sich mit seiner Unterschrift unter den Brief des Grebelkreises an Müntzer als friedfertiger Täufer erwiesen hatte) und Aufständischen zu trennen, denn erstens ist die Militanz einiger Täufer in den Quellen direkt bezeugt, zweitens gab es auch zahlreiche Stimmen im bäuerlichen Lager, die vor Gewaltanwendung warnten, und drittens sind Schwankungen zwischen Gewalttätigkeit und Friedfertigkeit auch charakteristisch für das frühe Täufertum an anderen Orten.49 Eng verbunden waren die Vorgänge in und um Hallau übrigens mit dem Aufstand der Rebleute in Schaffhausen; gemeinsam mit den Bauern der Landschaft wurde der Sturz des Rates und die Errichtung einer neuen Herrschaft geplant, möglicherweise wurden auch Hoffnungen auf eine Kommunalisierung des Eigentums geweckt.50 Der Prädikant Sebastian Hofmeister, der die Reformation gegen einen starken Kleinen Rat voranzutreiben versuchte und die Rebleute unterstützte, ließ sich von der Schriftwidrigkeit der Kindertaufe überzeugen, nachdem Hubmaier, Grebel, Felix Mantz, Reublin und Brötli mit ihm gesprochen hatten; Mantz hatte ihm auch die antiobrigkeitli48 H. Fast (Hg.), Quellen, S. 23f. 49 J M. Stayer, Anabaptists and the Sword, Lawrence, Ks., 21976, S. 95ff. 50 P. Herzog, die Bauernunruhen, S. 115ff.; vgl. die Aussage Hans Rüegers: »Witer het er verjechen, als er dann ain hüßli knufft, das er zü bezalen nit vermöcht, habe er gedacht, wenn das evangelium für sich gangen, so müßt er dann das hüßli nit mer bezalen, und sich deßhalb gefröwt, das er nüntz geben müßt und dass alle ding gemain wurd« (H. Fast, Quellen, S. 44). Diese Quelle ist mit Vorsicht zu behandeln; sie ist kein Beleg für einen eindeutigen Weg der Täufer in die Gütergemeinschaft, sondern im Grunde nur für den Versuch, sich mit Hilfe des gütergemeinschaftlichen Arguments ein Stück Privateigentum selber zu verschaffen. Und doch ist es kein Zufall, daß im bäuerlichen Angriff auf die bestehende Herrschaft auch eine vage Hoffnung auf eine Veränderung der bestehenden Eigentumsverhältnisse geweckt wurde, wie sie dem kommunalen Ansatz der Herrschaftskritik entsprach. Zur Gütergemeinschaftsidee im Täufertum: J.M. Stayer, Neue Modelle eines gemeinsamen Lebens. Gütergemeinschaft im Täufertum. In: H.-J. Goertz (Hg.), Alles gehört allen. Das Experiment Gütergemeinschaft vom 16. Jahrhundert bis heute. München 1984, S. 21–49; ders., The German Peasants’ War and Anabaptist Community of Goods, Montreal u.a. 1991.

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che Spitze der Glaubenstaufe erklärt.51 Jedes Argument, das die Übermacht der Obrigkeit zu brechen half, war willkommen; und je unnachgiebiger der Rat sich zeigte, um so radikaler mußten die Mittel der Opposition werden. Hier zeigt sich wieder, wie nahtlos sich die Glaubenstaufe in den revolutionären Kampf um die Reformation einfügte. Sie legte sich den Reformern in Situationen äußerster Bedrängnis offensichtlich mit besonderer Selbstverständlichkeit nahe. Später wird Hofmeister wohl zurecht vorgeworfen, die Rebleute gegen die Obrigkeit aufgebracht zu haben.52 Zunächst wurde der Bürgereid verweigert und dann die bewaffnete Konfrontation gesucht. Das ist der revolutionäre Zusammenhang, in den Hallau eingebunden war. Solange keine Quellen auftauchen, die von einer Spannung zwischen dem Hallauer Prädikanten und seinen aufständischen Gemeindegliedern oder den reformgesinnten Prädikanten in der Umgebung berichten, muß man sagen: Brötlis Wirken in Hallau war alles andere als ein Beweis dafür, »wie grundverschieden [...] die beiden Bewegungen, Bauernaufstand und Täufertum, waren«53. Es handelte sich hier um eine Bewegung bzw. um den reinen und konsequenten Ausdruck einer »Gemeindereformation«. Kaum hatte sich die Täuferreformation in Hallau durchgesetzt, begann eine ähnliche Entwicklung in Waldshut. Hier hatte seit 1521 Balthasar Hubmaier gewirkt und eine Reformation nach dem Vorbild Zürichs durchgeführt. Waldshut war jedoch nicht frei, sondern unterstand der Herrschaft Habsburgs und mußte mit militärischen Sanktionen rechnen. Aus dieser prekären Lage erklärt sich, daß die Stadt die bäuerlichen Forderungen der Umgebung unterstützte und sich um so entschiedener auf die Seite der Bauern stellte, je bedrohlicher die Lage wurde. So nahm die Reformation in Waldshut eine Gestalt an, die der radikalen kongregationalistischen in der Schweiz ähnelte und den Rücken der Aufständischen stärkte. Es war eine Reformation, die dem politischen Willen der Stadt entsprach, die Herrschaft Habsburgs abzuschütteln. Ob Hubmaier der Verfasser bäuerlicher Artikel war oder nicht, ist wieder eine offene Frage54, auf jeden Fall hatte er nicht nur aus politischen, sondern auch aus theologischen Gründen die Forderungen unterstützt.55 Zürich hat das zunächst nicht gestört; diese Stadt war an dem Vorposten der Reformation in Oberdeutschland interessiert und gewährte Waldshut sogar Schutz vor einem militärischen Übergriff der vorderösterreichischen Truppen. Erst als die Spannungen in der Eidgenossenschaft und zwischen der Eidgenossenschaft und Vorderösterreich zunahmen und entschärft werden mußten, zog sich Zürich zurück und überließ Waldshut seinem 51 L. v. Muralt/W. Schmid (Hg.), Quellen, S. 123. 52 K. Schib (Hg.), Hans Stockars Jerusalemsfahrt 1519 und Chronik 1520–1529, Basel 1949, S. 120. 53 P. Peachey, Soziale Herkunft, S. 67. 54 J.M. Stayer, Radikaler Frühzwinglianismus. Balthasar Hubmaier, Fabers »Ursach« und die Programme der Bauern, in: Mennonitische Geschichtsblätter, 1985, S. 43–59. 55 T. Bergsten, Hubmaier, S. 281ff.

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eigenen Schicksal. In dieser Situation verstärkten sich die schon vorher lose geknüpften Beziehungen der Waldshuter zu den Täufern. Hubmaier hatte in Schaffhausen mit Hofmeister und einigen Täufern über die Tauffrage gesprochen und Reublin bereits im Januar 1525 einige Waldshuter von der Glaubenstaufe überzeugt. Sie wurden in einem Dorf vor den Toren der Stadt getauft. Am Vorabend des Ostergottesdienstes ließ Hubmaier sich mit zahlreichen Bürgern von dem wieder herbeigeeilten Reublin taufen und gestaltete dann seinerseits den Ostergottesdienst zu einem großen Tauffest der Gemeinde aus. Er taufte ungefähr dreihundert Bürger, darunter die meisten Mitglieder des Rates, und wandelte in den folgenden Wochen die Reformation in eine Täuferreformation um. Bergsten hat darauf hingewiesen, daß dieser Akt sich in bewußter Parallelität zu Zürich vollzog. Dort wurde um Ostern 1525 die Messe endgültig abgeschafft und das Abendmahl offiziell in neuer Gestalt eingeführt. Damit war die Reformation in Zürich vollendet. Waldshut hatte schon vorher von dem Zürcher Vorhaben erfahren und antwortete nun seinerseits mit der Vollendung seiner Reformation. Das war die Täuferreformation.56 Tom Scott hat das Verhältnis von Waldshut zu den aufständischen Bauern gründlich untersucht und eine Differenzierung vorgeschlagen. Er unterscheidet jene Bündnisse, die Waldshut im Sinne einer Aktionsgemeinschaft einging, von solchen, die eine Interessengemeinschaft zum Ausdruck brachten, wie die Gemeinschaft mit den Hauensteiner und Klettgauer Bauern in Sommer 1525. Diese Gemeinschaft war nicht nur aus einer politisch-militärisch bedrängten Situation geboren, sondern aus einem »tiefverwurzelten Sinn für gemeinsame Interessen zwischen Stadt und Land«57, mehr noch, aus einer gemeinsamen aufständischen Gesinnung. Vielleicht ist die Unterscheidung Scotts zu subtil, aber bedenkenswert ist doch, daß diese Interessengemeinschaft erst entstand, nachdem sich der Durchbruch zur Täuferreformation in Waldshut vollzogen hatte. Dieser Aspekt spielt in der Argumentation Scotts keine Rolle; er ist ausschließlich an der Stadt-Land-Beziehung und nicht an der religiösen Problematik in dieser Region interessiert. Dieser Aspekt zeigt aber deutlich, daß in Waldshut die Täuferreformation im Grunde als der konsequente revolutionäre Ausdruck einer um ihre politische und religiöse Autonomie kämpfenden Bürgerschaft eingeführt wurde und die Stadt erst jetzt in der Lage war, mehr als nur taktisch motivierte Bündnisse mit den aufständischen Bauern einzugehen. Wenig spricht für die These Bergstens, es handele sich bei Bauernkrieg und Täufertum »um zwei zeitlich zusammenfallende, ursächlich aber ganz verschiedene Erscheinungen«58. Waldshut bestätigt vielmehr das Bild, wie es sich in Hallau dargestellt hatte: die Glaubenstaufe war der konsequente, aber, wie jetzt das 56 Ebd., S. 302ff. 57 T Scott, Reformation and Peasants’ War in Waldshut and Environs: A Structural Analysis, Part II, in: Archiv für Reformationsgeschichte 69, 1978, S. 166. 58 T. Bergsten, Hubmaier, S. 301.

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Aufständische Bauern und Täufer in der Schweiz

Bündnis mit den (nichttäuferischen) Hauensteinern und Klettgauern zeigt, nicht überall notwendige Ausdruck der reformatorisch-revolutionären Bauernbewegung.

5. Umdeutung des revolutionären Aufbruchs Umdeutung des revolutionären Aufbruchs Nach der Niederlage der Bauern wurde zur Rechenschaft gezogen, wer den Zehnten verweigert, sich gewaltsam erhoben, Erwachsene getauft oder die Glaubenstaufe empfangen hatte. Die Mandate gegen die Wiedertaufe waren besonders scharf und trieben die Täufer in eine schwere Krise. Sie mußten einsehen, daß sich eine kommunale Täuferreformation nicht mehr durchsetzen ließ. Während die durchschnittliche reformierte Bauernreligiosität nicht ausreichte, weiterhin die Verantwortung für die Reformation auf dem Lande zu tragen, enthielt die täuferische Glaubenshaltung offensichtlich noch Reserven genug, um einen Weg aus der Krise zu suchen. Möglicherweise hatte die Glaubenstaufe die Menschen existentiell so tief erfaßt, daß Resignation als Antwort auf die Niederlage ausschied. Sicherlich haben viele Täufer widerrufen, davon wird in den Quellen oft berichtet, viele haben sich aber auch bemüht, den täuferischen Reformwillen in die neue Situation hinüberzuretten. Ein Dokument dieses Bemühens ist die »Brüderliche Vereinigung etlicher Kinder Gottes«, die 1527 in Schleitheim zustande kam. Sie enthält sieben Artikel, in denen der neue Reformkurs festgelegt wurde. Ins Auge fällt ein rigoroser Separatismus und ein intensives Bedürfnis nach Gemeinschaft. Begründet wird beides mit einem fast schon ontologisch qualifizierten Riß, der durch die Welt geht: »Nun gibt es nie etwas anderes in der Welt und in der ganzen Schöpfung als Gutes und Böses, gläubig und ungläubig, Finsternis und Licht, Welt und solche, die die Welt verlassen haben, Tempel Gottes und Götzen, Christus und Belial, und keins kann mit dem andern Gemeinschaft haben«.59 In der Niederlage haben die Täufer erkannt, daß sie nicht eigentlich in einen kirchenpolitischen oder revolutionären Kampf verwickelt waren, sondern in den kosmischen Kampf zwischen Gott und Teufel. Die Fronten haben sich geklärt. Diejenigen, die den Täufern die Niederlage zugefügt haben, so mußte man es jetzt sehen, standen auf der Seite des Teufels, die Geschlagenen auf der Seite Gottes. Sie wollten fortan alles meiden, »was nicht mit unserem Gott und Christus vereinigt ist«60 (das war die täuferische Definition von »Welt«), und eine Gemeinschaft aufrichten, in die nur Bußfertige durch die Taufe eintreten können. 59 H. Fast (Hg.), Der linke Flügel, S. 64; kritisch edierter Text der »Brüderlichen Vereinigung« in: H. Fast (Hg.), Quellen, S. 26–36. 60 Ebd., S. 64; vgl. auch C.A. Snyder, The Life and Thought of Michael Sattler, Scottdale, Pa. 1984, S. 117.

Umdeutung des revolutionären Aufbruchs

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Mit diesem Dualismus haben die Täufer nicht nur ihrer kirchenpolitischen Niederlage eine theologische Deutung gegeben, sondern auch eine Basis gefunden, die ihr Verhalten und Handeln bestimmen sollte. So wird in der »Brüderlichen Vereinigung« im Grunde keine neue Ekklesiologie formuliert, sondern nur eine Anleitung zu christlichem Verhalten und Handeln gegeben. An der ethischen Orientierung des ursprünglichen Glaubensverständnisses hat sich nichts geändert61, verändert hat sich aber das Handlungsfeld. Alles konzentriert sich jetzt auf den kirchlichen Bereich, der obrigkeitliche und gesellschaftliche wird sich selber überlassen. Er steht »außerhalb der Vollkommenheit Christi«. Die Aufmerksamkeit der Täufer gilt jetzt ganz der Autonomie der christlichen Gemeinde und konzentriert sich nur noch darauf, was »innerhalb der Vollkommenheit Christi«62 gilt. Sie ziehen sich zwar aus den Händeln dieser Welt zurück, wirken aber dennoch aggressiv auf ihre Welt ein, weil sie die Beziehung von Kirche und Obrigkeit neu ordnen und das Corpus Christianum aufsprengen. Die Weltflucht der Täufer wird zu einer revolutionären Gefährdung der Welt. Die Täufer brechen eine alte Geschichte ab, um eine neue zu begründen. Im Grunde sind die Schleitheimer Artikel keine rigorose Abkehr von dem revolutionären Aufbruch, sondern nur eine Umdeutung. Separatismus und Gemeinschaft spielten schon im bäuerlich-täuferischen Kampf eine politische und religiöse Rolle, jetzt erhalten sie einen ausschließlich religiös begründeten Inhalt. Sollte ursprünglich die politische und religiöse Autonomie der Kommunen hergestellt werden, so gilt es jetzt, nur noch für die Autonomie der religiösen Gemeinschaft zu kämpfen. Die Bauern wollten ihren Pfarrer selber wählen und aus den Einkünften des Zehnten unterhalten; die Täufer wählten ihren »Hirten« aus ihrer eigenen Mitte und sorgten für seinen Unterhalt, »wenn er Mangel haben sollte«63. Die Schafe hatten im übrigen mehr zu sagen als der Hirte. Die Aufständischen verweigerten den Obrigkeiten, mit denen sie im Streit lagen, den Eid und verbanden sich selber zu Schwurgemeinschaften; die Täufer verwarfen den Eid insgesamt und riskierten es, weiterhin mit der Loyalitätsforderung der Obrigkeit zu kollidieren. Nicht im Schwur, wohl im Gelübde anläßlich der Taufe verpflichteten sie sich Gott, der allein Herr ihrer Gemeinschaft ist. Die Bauern, die ihre kämpferische Solidarität in Anrede- und Verhaltensformen biblischer Brüderlichkeit demonstrierten, schlossen sich zu christlichen Vereinigungen oder Bruderschaften zusammen, die politische und militärische Aufgaben wahrzunehmen hatten; die Täufer, die einander Brüder und Schwestern nannten, erreichten in Schleitheim eine »Brüderliche Vereinigung« und begriffen sich als religiöse Bruderschaft. Die Bauern wandten den »weltlichen Bann« an und trennten sich von jedem, der nicht zu ihnen stand64; die 61 »daß ihr den erkannten Willen Gottes beharrlich und ohne Aufschub vollbringt«, H. Fast (Hg.), Der linke Flügel, S. 70. 62 Ebd., S. 66. 63 Ebd., S. 65. 64 G. Franz (Hg.), Quellen zur Geschichte des Bauernkriegs, 1963, S. 235.

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Aufständische Bauern und Täufer in der Schweiz

Täufer schränkten den Bann auf den kirchlichen Bereich ein und sonderten jeden aus, der nicht bereit war, in die Nachfolge Christi zu treten. Im Aufbruch war der Bann ein Instrument, das eingesetzt wurde, um die Welt von Ungläubigen zu säubern, jetzt dient er dazu, die christliche Gemeinde reinzuhalten. Die Aufständischen haben untereinander Solidarität geübt und einander mit Waffengewalt verteidigt; die Täufer spielen auf diese Praxis an, ziehen daraus aber unter dem Imperativ des erwähnten Dualismus eine andere Konsequenz: »So werden dann auch zweifellos die unchristlichen, ja teuflischen Waffen der Gewalt von uns fallen, als da sind Schwert, Harnisch und dergleichen und jede Anwendung davon, sei es für Freunde oder gegen die Feinde – kraft des Wortes Christi: Ihr sollt dem Übel nicht widerstehen«.65 Erst mit den Schleitheimer Artikeln wird die Schwankung zwischen Militanz und Friedfertigkeit im bäuerlich-täuferischen Lager zugunsten eines christlichen Pazifismus überwunden. Die Kriegsdienstverweigerung, die in seiner Konsequenz liegt, geht auf einen revolutionären Ursprung zurück. Mit Absonderung, Friedfertigkeit und Leidensbereitschaft werden Einstellungen aufgenommen und verstärkt, die schon vorher im Zürcher Grebelkreis und im Unterland aufgetaucht waren, in der Situation des Bauernkriegs aber noch keine wesentliche Bedeutung erlangt hatten. Überhaupt tritt jetzt der weite Bereich religiöser Verkündigung und Praxis, der sich nicht mit dem Feld revolutionärer Agitation deckt, stärker in den Vordergrund. Und doch gilt: Die friedfertig-leidensbereite, von der Obrigkeit getrennte Kirche war eine Metamorphose der aufständischen Religiosität, wie sie Bauern und Täufern im Kampf um die Autonomie der Kommunen gemeinsam war. Das Täufertum ist »in, mit und unter« der bäuerlichen Revolutionsbewegung entstanden, in der versucht wurde, die Reformation auf dem Lande, gelegentlich auch in der Stadt, als eine kommunale Reformation durchzusetzen. Erst nach dem Bauernkrieg hat sich das Täufertum von dieser »Gemeindereformation« abgelöst und in manchen Gegenden zu einer neuen, nicht minder radikalen Gestalt der Reformation ausgebildet.

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H. Fast (Hg.), Der linke Flügel, S. 6.

Religiöser Nonkonformismus und wirtschaftlicher Erfolg Die Gütergemeinschaft der Täufer in Mähren – eine neue Deutung Religiöser Nonkonformismus und wirtschaftlicher Erfolg Die Gütergemeinschaft der Täufer in Mähren – eine neue Deutung Von den religiösen Nonkonformisten der Frühen Neuzeit gingen Angst und Schrecken aus. Sie stürmten Bilder in den Kirchen und verjagten Priester vom Altar, sie unterbrachen Predigten auf der Kanzel und rissen Mönchen die Kutte vom Leib. Sie standen gegen geistliche und weltliche Herren auf, plünderten Klöster, schleiften Burgen und versuchten, hier und da das »neue Jerusalem« zu errichten. Wo sie auftauchten, wurde es unruhig und unübersichtlich. Überall lag apokalyptische Endzeiterwartung in der Luft. Das war nicht eigentlich eine Atmosphäre, in der sich kulturelle Eliten ausbilden und wirtschaftliche Erfolge einstellen konnten. Aufständische Bauern, Täufer, Spiritualisten, Antitrinitarier, Sozinianer und Anhänger des Paracelsus: Das war ein weites, aber auch ein diffuses Spektrum frühneuzeitlicher Nonkonformisten: »vereinigt hätten sie die Welt umgestaltet«, schrieb Leopold v. Ranke: »Zur Herrschaft aber konnten sie nicht kommen, dazu waren sie in sich zu verworren und überladen. Sie hätten nur den großen welthistorischen Gang der Kultur unterbrochen.«1 Wenn wirtschaftlicher Erfolg das Ergebnis überlegten Handelns ist, also mit Verstand, Stil und Kultur zu tun hat, dann ist – in striktem Gegensatz zu Ranke – doch nach den Kulturleistungen des religiösen Nonkonformismus im Aufbruch zur Neuzeit zu fragen.

1. Religion, Kultur und Wirtschaft Religion, Kultur und Wirtschaft In den frühen Jahren der Reformation wurden immer wieder auch wirtschaftliche Probleme oder wirtschaftliche Aspekte sozialer Konflikte zur Sprache gebracht: Ablaß, Kirchenzehnt, Stolgebühren und Geldabfluß nach Rom. Wer die ganze Welt arm gemacht hat, ist der Titel einer anonymen Flugschrift aus dem Jahr 1521, die mit der Geldgier des Klerus hart ins Gericht ging – eine antiklerikale Flugschrift par excellence, höchstwahrscheinlich aus der Feder eines adligen Herrn.2 Wucher, Bettel und Armenfürsorge, Fürkauf und Monopole, alles schon Themen des späten Mittelalters, wurden diskutiert, auch erste 1 Leopold v. Ranke, Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation. Historisch-kritisch hg. von Paul Joachimsen, Bd. 5, München 1926, S. 381. 2 Anonymus, Wer hören will, wer die ganze Welt arm gemacht hat, in: Adolf Laube u.a. (Hg.), Flugschriften der frühen Reformationsbewegung (1518–1524), Bd. 2, Berlin 1983, S. 731–741.

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Religiöser Nonkonformismus und wirtschaftlicher Erfolg

Neuerungen in die Wege geleitet. In einigen Städten wurde ein »gemeiner Kasten« eingerichtet, ein Armendiakonat organisiert oder für die Umschulung von Priestern und Mönchen zu Handwerkern gesorgt. Bauern klagten über die zunehmenden Belastungen durch Feudalabgaben, Krisen erschütterten das Handwerk in den Städten, ins Gerede waren die Kaufleute gekommen. Nicht zuletzt waren es die Zulieferer zum kirchlichen Kultus, die in manchen Gegenden brotlos wurden: Künstler, Kerzenzieher, Glockengießer, Paramentenmacher, Schneider, Fischer, Köchinnen und andere. Historiker wiesen auf den Zusammenhang von demographischem Aufwärtstrend und »Preisrevolution« hin, auch auf die wachsende Bedeutung der Märkte und die Schwierigkeiten von Bauern und Grundherren, sich darauf einzustellen. Gestritten wird immer noch über die Ursachen und Folgen einer allmählich entstehenden kapitalistischen Wirtschaftsweise im Fernhandel, im Verlags- und Montanwesen. Das sind Stichworte zur wirtschaftlichen Lage allgemein, auf die hier nicht näher eingegangen werden kann. Offen bleiben muß auch die Antwort auf die Frage, ob die Reformation die Wirtschaft des späten Mittelalters auf eine modernisierende Bahn führte, oder ob die Wirtschaft sich über die Jahrhunderte hin aus eigener Kraft modernisierte.3 Worauf es mir zunächst nur ankommt, sind folgende Feststellungen: Erstens daß für die Menschen der Frühen Neuzeit ein enger, unauflöslicher, zumeist auch undurchschauter Zusammenhang zwischen Religion, Kultur und Wirtschaft bestand, zweitens daß der Umgang mit Wirtschaft ethischen Maximen folgte (»moral economy«) und drittens daß die vieldiskutierte Affinität zwischen Reformation und Wirtschaft, die vor allem am Calvinismus und Puritanismus beobachtet wurde, nicht den Blick auf die suchende, experimentierende, zunächst noch recht vorläufige Reaktion der täuferischen Reformbewegungen, um die es hier geht, auf ihre wirtschaftliche Situation verstellen darf.

2. Omnia sunt communia: Ideal der Täufer Omnia sunt communia: Ideal der Täufer Anders als früher wird heute von einem polygenetischen Ursprung des Täufertums gesprochen. Täuferische Bewegungen entstanden in der Schweiz, in Mittelund Oberdeutschland und im niederdeutschen Sprachraum.4 Überall bildeten sie unterschiedliche Profile in Theologie, Frömmigkeit und sozialer Gestalt aus. Es handelt sich dabei um Bewegungen und nicht um Gemeinden oder Kirchen, um Bewegungen, die sich um einige Anführer und reformatorische Schlagwörter 3 Vgl. Peter Kriedte, Spätfeudalismus und Handelskapital. Grundlinien der europäischen Wirtschaftsgeschichte vom 16. bis zum Ausgang des 18. Jahrhunderts, Göttingen 1998; problemorientierte Einführung bei Franz Mathis, Deutsche Wirtschaft im 16. Jahrhundert, München 1992, S. 60–67. 4 James M. Stayer/Werner O. Packull/Klaus Deppermann, From Monogenesis to Polygenesis. The Historical Discussion of the Anabaptist Origins, in: Mennonite Quarterly Review 49, 1975, S. 83–122.

Omnia sunt communia: Ideal der Täufer

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lose sammelten und in Protest, Provokation und Agitation ein Solidaritätsgefühl unter ihren Anhängern erzeugten – alles aber nur tastend, suchend, theologisch unbestimmt und provisorisch, oft in sich widersprüchlich und nur selten von langer Dauer. Bewegung ist eine kollektive Agitationsform, die sich nahelegte, die Statik ständisch verfaßter Gesellschaften zu erschüttern, zu verändern oder zu überwinden. Bewegung und Nonkonformismus entsprechen einander. Der Aufbruch der Reformation allgemein, also auch der lutherischen und zwinglischen Reformation, war der Aufbruch einer nonkonformistischen Bewegungsvielfalt. So diffus dieses erruptiv aufbrechende Bewegungsspektrum war, gemeinsam war allen Bewegungen aber ihr Entstehungsimpuls. Sie gingen aus der Situation hervor, in der vor allem der Klerus kritisiert wurde, der »in einen krassen Gegensatz zur Armut Jesu und seiner Jünger geraten war«.5 So lag die Spannung von Armut und Reichtum bereits dem antiklerikalen Entstehungsimpuls reformatorischer Bewegungen zugrunde. Daraus wurden aber ganz unterschiedliche Konsequenzen gezogen. 1. Das Neue reformatorischer Existenz wurde aus dem Kontrast zum Habitus des Klerikers entwickelt. Der korrupte, auch machtbesessene Priester hier, der arme, fromme Laie dort. Er kam dem homo religiosus am nächsten. Für Thomas Müntzer beispielsweise war er der potentiell Auserwählte. »Aber am volk zcweiffel ich nicht«, hieß es im Prager Sendbrief von 1521: »Ach du rechte, arme erbermlich heuffelein, wie dorstig bistu noch dem wort Gots!«6 Diesem Volk, das nichts mehr zu verlieren hatte, galt die besondere Zuwendung Gottes. Genaugenommen war es nicht die materielle Armut, sondern die Armut des Geistes, der Verzicht auf den Selbstbehauptungswillen oder, in der Sprache der mittelalterlichen Mystik formuliert, die »Gelassenheit«, die zur »Ankunft des Glaubens« führte, sich aber auch aus dem Glauben ergab.7 Solche Gedanken liefern in der einen oder anderen Form die Begründung dafür, daß die Gläubigen nicht nur einander helfen sollen, sondern daß unter ihnen auch bestimmte Berufe aufzugeben seien: Karlstadt verließ sein Amt als Hochschullehrer, gab die Pfründe am Allerheiligenstift in Wittenberg auf und versuchte, sich von der Arbeit seiner Hände in der Landwirtschaft zu ernähren; hutsche bzw. hutterische Täufer ächteten den Beruf des Kaufmanns, um sich nicht an der Arbeit anderer zu bereichern; die meisten Täufer weigerten sich, obrigkeitliche Ämter zu bekleiden, um sich nicht in die sündhaften Händel dieser »Welt« zu verstrikken. »Gelassenheit« zeigt sich im mystisch geprägten Täufertum in letzter 5 James M. Stayer, Neue Modelle eines gemeinschaftlichen Lebens. Gütergemeinschaft im Täufertum, in: Hans-Jürgen Goertz (Hg.), Alles gehört allen. Das Experiment Gütergemeinschaft vom 16. Jahrhundert bis heute, München 1984, S. 21–49, hier S. 21. 6 Günther Franz (Hg.), Thomas Müntzer. Schriften und Briefe. Kritische Gesamtausgabe, Gütersloh 1968, S. 500. 7 Hans-Jürgen Goertz, Innere und äußere Ordnung in der Theologie Thomas Müntzers, Leiden 1967, S. 64–72; Hans-Joachim Diekmannshenke, Die Schlagwörter der Radikalen der Reformationszeit (1520–1536). Spuren utopischen Bewußtseins, Frankfurt a.M. 1994, S. 271–276.

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Konsequenz im Verzicht auf eigenes Eigentum und ist eine religiös motivierte, tatkräftige Antwort auf die Armut und die oft beklagte Lieblosigkeit der Zeit.8 2. Die weltlichen Güter sind dem Menschen, auch wenn er sie im Schweiße seines Angesichts erworben hat, nur anvertraut, sie sind nicht sein Eigentum. »Reichtum ist das geringste Ding auf Erden«, sagte Martin Luther bei Tisch, »und die aller kleinste Gabe, die Gott einem Menschen geben kann.«9 Die weltlichen Güter sind das Reservoir, aus dem ausgeteilt werden soll, um den Bedürftigen unter die Arme zu greifen. In dieser Einstellung wurzelt die reformatorische Kritik am Wucher oder jeder Art, das Geld bzw. im Falle eines Kredits oder Warentermingeschäfts die Zeit für sich arbeiten zu lassen. Das Geld ist »unfruchtbar«, wie Aristoteles meinte, und kann sich nicht »vermehren«. Und die Zeit ist unverfügbar; sie ist eine Gabe Gottes und darf nicht, so schon Augustin, für eigensüchtige Zwecke mißbraucht werden.10 Solche Gedanken spielten immer noch eine Rolle. Luthers Einstellung zur wirtschaftlichen Praxis konnte so zusammengefaßt werden: »Gut und Geld sollen im Dienst des Nächsten stehen und nicht dem Gewinn dienen.«11 Die Not des Nächsten allein qualifiziert den Umgang mit den Gütern dieser Erde. 3. Das brüderliche Miteinanderteilen fand sein Vorbild in der Urgemeinde: »Alle aber, die gläubig waren geworden, waren beieinander und halten alle Dinge gemein. Ihre Güter und ihr Habe verkauften sie und teilten sie unter alle, nachdem jedermann Not war« (Apg 2,44 f.). Dieser Rekurs auf die kommunitäre Praxis der Urgemeinde ist ein Grundzug, der sich in allen täuferischen Bewegungen findet. Die Täufer sahen in dieser Praxis nicht nur ein Beispiel besonders enger Gemeinschaft unter Christen in äußerster Not, wie Luther es tat, sondern auch ein Gebot, der Gütergemeinschaft wieder eine konkrete Gestalt zu geben. Bereits den Schweizer Täufern wurde der Versuch, dem apostolischen Modell der Gütergemeinschaft zu folgen, zum Vorwurf gemacht, auch wenn dieser Gedanke sich unter dem Verfolgungsdruck, dem die Täufer ausgesetzt waren, nur ansatzweise oder überhaupt nicht realisieren ließ bzw. ein Ideal blieb. Aufgegeben wurde der Vorsatz, die kommunitär ausgerichtete Urgemeinde zu restituieren, jedoch nie. Das hat James M. Stayer in The German Peasants’ War and Anabaptist Community of Goods (1991) genau 8 Werner O. Packull, Die Hutterer in Tirol. Frühes Täufertum in der Schweiz, Tirol und Mähren, Innsbruck 2000, S. 118 (engl. Originalausgabe: Hutterite Beginnings. Communitarian Experiments during the Reformation, Baltimore und London 1995). Zum Zusammenhang von Gelassenheit und Gütergemeinschaft s. Peter Riedemann, Rechenschaft unserer Religion, Lehre und Glaubens. Von den Brüdern, die man die Huterischen nennt, Cayley, Alberta, Kanada, 31974, S. 87; dazu neuerdings: Geoffrey Dipple, »Just as in the time of the Apostles«. Uses of History in the Radical Reformation, Kitchener, Ont. 2005, S. 154. 9 Martin Luther, Tischreden. Ausgewählt und eingeleitet v. Karl Gerhard Steck, München 1959, S. 124 (Martin Luther, Werke, Weimar, Tischreden V). 10 Erich Kaufer, Spiegelungen wirtschaftlichen Denkens im Mittelalter, Innsbruck 1998, S. 61f. 11 Theodor Strohm, Luthers Wirtschafts- und Sozialethik, in: Helmar Junghans (Hg.), Leben und Werk Martin Luthers von 1526 bis 1546, Bd. 1, Berlin 1983, S. 204–203, hier S. 215.

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beschrieben.12 Besonders interessant ist in diesem Zusammenhang Hans Hut. Schon Gottfried Seebaß hatte darauf hingewiesen, daß Hut sich zwar am Modell der Urgemeinde orientierte, aber unter dem Verfolgungsdruck, dem er mit seinen Anhängern ausgesetzt war, von ihnen kaum mehr als gegenseitiges Helfen forderte, in seinen Augen allerdings, wie Seebaß meint, »nur eine höchst unvollkommene Vorstufe jener vollkommenen Gütergemeinschaft, die er in nächster Zukunft (in Gericht und Parusie Christi) erwartete.«13 Erst unter dem Schutz weltlicher Obrigkeiten entwickelten sich Gütergemeinschaften in Mähren und im Täuferreich zu Münster. In Münster war die Gütergemeinschaft eine von der Belagerung der Stadt durch reichsständische und bischöfliche Truppen erzwungene und nachträglich biblisch begründete Maßnahme, um die Verpflegung der Eingeschlossenen sicherzustellen. Die Vorräte wurden kommunalisiert. Mehr war das nicht.14 Allein auf den täuferischen Bruderhöfen in Mähren war es gelungen, das urchristliche Modell des omnia sunt communia für längere Zeit zu verwirklichen.

3. Von der Gütergemeinschaft zum Reich Gottes Von der Gütergemeinschaft zum Reich Gottes Auch in Mähren ergab sich die Gütergemeinschaft aus Versorgungsnot. Sie herrschte vor allem unter denjenigen, die nach Nikolsburg (Mikulov) geflohen waren, sich aber unter dem Einfluß Hans Huts bald von der täuferischen Obrigkeitsreformation, wie Balthasar Hubmaier sie durchgeführt hatte, enttäuscht abwandten.15 In den Massentaufen, die dort vorgenommen wurden, vermißten sie den moralischen Ernst, der angesichts des erwarteten Weltgerichts geboten schien. Ihnen mißfiel das enge Bündnis zwischen christlicher Gemeinde und weltlicher Obrigkeit ebenso wie die von den Gläubigen geforderte Türkensteuer und der Dienst mit der Waffe. Die »Stäbler«, neben den Flüchtlingen auch Einheimische, begannen sich von den »Schwertlern« zu trennen, Wehrlose von Wehrhaften. Sie zogen sich zunächst in Konventikel zurück, gerieten zunehmend in einen schweren Konflikt mit den offiziellen täuferischen Prädikanten wie mit dem Stadtherrn Leonhard von Liechtenstein und wurden schließlich gezwungen, noch im Frühjahr 1528 das Nikolsburger Herrschaftsgebiet zu verlassen. Sie teilten Hab und Gut miteinander, beschlossen, fortan als kommu12 James M. Stayer, The German Peasants’ War and Anabaptist Community of Goods, Montreal u.a. 1991. 13 Gottfried Seebaß, Müntzers Erbe. Werk, Leben und Theologie des Hans Hut, Gütersloh 2002, S. 486. 14 Stayer, The German Peasants’ War, S. 123–138. 15 Neuerdings: Martin Rothkegel, Anabaptism in Moravia and Silesia, in: John D. Roth/James M. Stayer (Hg.), A Companion to Anabaptism and Spiritualism 1521–1700, Leiden 2006, S. 163–215, bes. S. 165–177.

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nitäre Gemeinschaft (»Gemainschaffter«) beieinander zu bleiben, und zogen ins benachbarte Austerlitz (Slavkov). Dort wurden sie von den Herren von Kaunitz aufgenommen, die sich vor allem von den handwerklichen Fertigkeiten der Flüchtlinge wirtschaftlichen Nutzen für ihre Herrschaft versprachen und ihnen erlaubten, die biblische Gütergemeinschaft in einigen Häusern der Stadt zu restituieren.16 Die Gütergemeinschaft, die weitere Glaubensflüchtlinge aus Tirol, Oberdeutschland und der Schweiz anzog, war vorerst ein Experiment in dem sich unter einsetzendem Verfolgungsdruck hutsche und schweizerische, pazifistische Grundzüge des Täufertums miteinander verbanden. Doch es kam bald zu Streitigkeiten über den Weg, der einzuschlagen sei, um die Probleme des Alltags zu bewältigen und mit der Privilegierung der Prediger und Diakone gegenüber den Gemeindegliedern fertig zu werden. Die Auseinandersetzungen eskalierten und führten zur Spaltung der Gemeinde. Eine beachtliche Gruppe verließ im Januar 1531 Austerlitz und strebte in Auspitz (Hustopeþe), einer Grundherrschaft des Zisterzienserinnenklosters in Alt-Brünn (Brno), eine strengere Observanz der Gütergemeinschaft an, während sich das kommunitäre Experiment in Austerlitz allmählich auflöste und einem weniger spektakulären täuferischen Separatismus wich. Mit dem Zug nach Auspitz, wo sich bereits zwei kommunitäre Flüchtlingsgemeinden festgesetzt hatten, die »Philipper« aus Schwaben, der Pfalz und dem Rheinland unter Philipp Plener und die »Gabrieler« vorwiegend aus Schlesien unter Gabriel Ascherham im nahegelegenen Rossitz (Rosice), waren die Schwierigkeiten noch längst nicht ausgeräumt. Es kam weiterhin zu Unregelmäßigkeiten und zu Rivalitäten unter den Anführern, ja, zu Machtkämpfen um die Führung der neuen Gemeinde. Werner O. Packull hat diese Situation so beschrieben: »Gegenseitige Beschuldigungen, Verbannungen und Exkommunikationen hinterließen solch bittere Wunden, daß Mitglieder der verschiedenen Gemeinden sich nicht mehr grüßten, zusammensaßen oder das Brot miteinander brachen, obwohl sie noch auf den gleichen Feldern arbeiteten.«17 Diese Kämpfe konnte Jakob Huter, ein Täuferführer aus Tirol, 1533 für sich und die zahlreichen Täufer entscheiden, die er ins südliche Mähren eingeschleust hatte. Er schwor die Gemeinde auf sich ein, riskierte das Schisma mit den Philippern und Gabrielern, sprach den geistlichen und weltlichen Bann über das Kloster in AltBrünn aus und erklärte seine Gemeinschaft zur wahren »Gmain Gottes« in Mähren. Daraufhin wurde die Gemeinde ausgewiesen und in den 1535 einsetzenden schweren Verfolgungen zerschlagen, die Ferdinand I. angeordnet hatte. Huter wurde 1536 in Tirol aufgegriffen und in Innsbruck verbrannt. Trotz dieser desolaten Erfahrungen sammelte sich die Gemeinde nach dem Abflauen der Verfolgungen wieder und gründete auf der Reformbasis, die 16 17

Packull, Die Hutterer in Tirol, S. 69–94. Ebd., S. 255f.

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Huter gelegt hatte, bis zu den 1547/48 wieder aufflackernden Verfolgungen ungefähr dreißig kommunitäre Siedlungen, die sogenannten hutterischen Bruderhöfe oder Haushaben.18 Erst jetzt hatte sich der Charakter der Gütergemeinschaft unter den Täufern in Mähren voll entfaltet. Die Konsumtionsgemeinschaft wurde um die Produktionsgenossenschaft erweitert, ja, ganz und gar von ihr bestimmt. Was miteinander geteilt wurde, mußte vorher allerdings miteinander erwirtschaftet werden, denn die meisten Flüchtlinge erreichten mittellos das »gelobte Land«19 und konnten kaum mehr als ihre Arbeitskraft für die Gemeinschaft zur Verfügung stellen. Teilweise waren sie schon in ihrer Heimat verarmt, teilweise jedoch wurden ihr Hab und Gut, das sie zurückließen, konfisziert. Außerdem hatten nicht alle Emigranten, die zu den Hutterern stießen, ihre Heimat aus religiösen Gründen verlassen; viele trieb auch nur die »Flucht vor Schulden, Armut und Hunger und die Hoffnung auf ein in materieller Hinsicht besseres Leben« nach Mähren.20 Sie brachten überhaupt nichts mit. Hilfreich waren allerdings die Vermögen, die von einem Teil der Emigranten doch gerettet und im Laufe der Zeit in die Gemeinschaft eingebracht wurden – ein Kapitalzufluß, auf den die Bruderhöfe auch später noch angewiesen waren. Alle hatten sich zu einer Produktionsgenossenschaft zusammengeschlossen, deren Aufgaben, Organisationsformen und Abläufe genau geregelt und streng überwacht wurden. Gewerbeordnungen wurden erlassen, und Aufsichtspersonal wurde für jeden Berufszweig, auch für den Ein- und Verkauf, mit besonderen Vollmachten ausgestattet. Diese Produktionsgenossenschaft stand allerdings nicht für sich, sondern war Teil einer weiter gefaßten Lebensgemeinschaft. Es wurde gemeinsam gewohnt, gegessen und gearbeitet, alle trugen eine einfache Kleidung, die Kinder wurden gemeinsam erzogen, eine »kleine Schule« und eine »große Schule« wurden eingerichtet (Kindergarten und allgemeine Schulpflicht avant la lettre, aber wohl nur auf mäßigem Niveau).21 Es wurde miteinander gesungen, gemeinsam wurde in der Heiligen Schrift gelesen, gebetet und Abendmahl miteinander gefeiert. Für das geistliche Wohl sorgten die »Diener des Wortes«, für die leiblichen Belange die »Diener der Notdurft«. Klosterähnlich waren Anlage und Ausstattung der Gebäude – mit Refektorium, Betsaal und Schulstuben, Wirtschaftsräumen, Badestuben, Schlafkammern, Krankenzimmern, separaten Räumen für die alten Leute und Werkstätten. So war nicht nur äußerlich, sondern auch nach innen ein klosterähnliches, die Familienbande lockerndes Convivium unter Laien entstanden – mit dem Anspruch, die »wahre« 18 Thomas Winkelbauer, Die Vertreibung der Hutterer aus Mähren 1622. Massenexodus oder Abzug der letzten Standhaften, in: Mennonitische Geschichtsblätter 2004, S. 65–96, hier S. 68. 19 Martin Rothkegel, Kollektive Zucht und individuelle Heilsgewissheit: Zur Emigrationswerbung der Hutterischen Brüder, unveröffentl. Manuskript 2005, (S. 1–14), S. 1. 20 Winkelbauer, Die Vertreibung der Hutterer, S. 66. 21 Zum Erziehungswesen: Bodo Hildebrand, Erziehung zur Gemeinschaft. Geschichte und Gegenwart des Erziehungswesens der Hutterer, Pfaffenweiler 1993; Martin Rothkegel, Die älteste hutterische Schulordnung: Ein Ordnungszettel von 1558, in: Mennonitische Geschichtsblätter 1998, S. 85–106.

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Kirche zu sein, aber nicht eine Kirche für alle Zeiten, sondern nur in vorläufiger Gestalt, um sich auf das Ende der Welt und den Anbruch des göttlichen Reiches vorzubereiten. Die Gütergemeinschaft wurde als Vorwegnahme einer Lebensordnung verstanden, die ihre endgültige Verwirklichung im Reich Gottes finden sollte. Um so erstaunlicher ist, wie viel Wert diese Gemeinschaft darauf legte, ihre vorläufige Existenz jetzt schon mit einer innovativen, ja, besonders produktiven Form des Wirtschaftens zu sichern. Eine neuere Untersuchung zeigt allerdings, daß das »hutterische System« von zahlreichen Realisierungsschwierigkeiten im Laufe der Jahre teilweise verändert oder sogar deformiert wurde.22

4. Eine frühkapitalistische Variante Eine frühkapitalistische Variante 1. Die Gütergemeinschaft knüpfte an das mittelalterliche Konzept der »auskömmlichen Nahrung« an (Subsistenzwirtschaft), löste es aber aus den grundherrschaftlichen Bindungen und betonte stattdessen den Aspekt des Allgemeinguts, das dem »gemeinen Mann« als Allmende vor allem in Notzeiten zugute kam bzw. unentbehrlich war. Diesen Aspekt deutete schon Claus-Peter Clasen in seiner Sozialgeschichte des Täufertums (1972) an: »Perhaps the existence of the ›common‹ village property suggested to many that total community of goods was the only way to eliminate the appalling misery in which the mass of people lived.«23 Wenn auch in biblischem Zitat könnte Jakob Huter auf das »gemeine Land« hingewiesen haben, als er dem Landeshauptmann Kunaz Kunstatu schrieb, daß niemand das Recht habe, die Auserwählten Gottes aus dem Land zu treiben, »denn die Erde sei des Herrn«24. Selbst wenn die Hutterer mehr (oder fast ausschließlich) am Gewerbe und nicht an der Landwirtschaft orientiert waren, bewegten sie sich doch meistens im Bereich grundherrschaftlicher Verhältnisse und verbanden mit der Allmende die Erinnerung an das paradiesische omnia sunt communia oder an die urchristliche Forderung, Hab und Gut miteinander zu teilen – ein Hinweis auf eine konkrete Utopie im Alltag. Auch knüpfte die Regelung der Produktion in vielem an das mittelalterliche Zunftwesen an, in dem das »brüderliche Leben« in der Stadt das Äquivalent 22 Eine gute Beschreibung der hutterischen Bruderhöfe: Claus-Peter Clasen, Anabaptism. A Social History, 1525–1618. Switzerland, Austria, Moravia, South and Central Germany, Ithaca/London 1972, S. 210–297; Hans-Dieter Plümper, Die Gütergemeinschaft bei den Täufern des 16. Jahrhunderts, Göppingen 1972; Peter James Klassen, The Economics of Anabaptism 1525–1560, London u.a. 1964; die neueste Untersuchung: Astrid von Schlachta, Hutterische Konfession und Tradition (1578–1619). Etabliertes Leben zwischen Ordnung und Ambivalenz, Mainz 2003. 23 Clasen, Anabaptism, S. 184. 24 A.J.F. Zieglschmid (Hg.), Älteste Chronik der Hutterischen Brüder. Ein Sprachdenkmal aus frühneuhochdeutscher Zeit, Ithaca N.Y. 1943. S. 149–154.

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zum »omnia sunt communia« auf dem Land darstellte und die »Brüderlichkeit« sich unter den Hutterern noch stärker als in den familienorientierten Zunftbetrieben auf das gesamte Arbeitspersonal ausdehnte. Jedes Gemeindeglied war – in egalitärem Sinn – Bruder oder Schwester. Wo die praktischen Erfordernisse es geboten, willigten sie freiwillig in die hierarchisch gegliederte Ordnung der Gemeinschaft ein. Ihre Stellung vor Gott war davon unberührt. Im Grunde war ihre Gütergemeinschaft der auf die Spitze getriebene Kommunalismus des späten Mittelalters, der schon dem »gemeinen Mann« im Aufstand von 1525, ob auf dem Land oder in der Stadt, vor Augen geschwebt hatte. Abschließend kommt Claus-Peter Clasen zu folgendem Urteil: »In fact, the Hutterites achieved the most radical and successful social revolution in sixteenth century Germany.«25 2. Anders als im Bauernkrieg von 1525 sah der grundherrschaftliche Adel in diesem radikalisierten Kommunalismus keinen Angriff mehr auf seine Herrschaft. Im Gegenteil, er sah in der Wirtschaftskraft der Bruderhöfe eine willkommene Gelegenheit, das durch die Zunftordnung beschränkte Wachstum des Steueraufkommens in den Landstädten zu kompensieren. Außerdem schätzten die Herren die Dienstleistungen, die ihnen hutterische Zimmer- und Bauleute, auch andere Handwerker, Müller, Verwalter, Winzer, Kellermeister, Bierbrauer, Erzieher und Ärzte, Krankenpfleger und Ammen auf ihren Höfen anboten. Von diesen Diensten profitierten nicht nur die Haushalte der Herrenhäuser, die teilweise mit handwerklichen Gebrauchs- und Luxusgütern, oft zu günstigeren Preisen, beliefert wurden, mit Vasen, Geschirr, Messern, Tuchen, Lederwaren und mancherlei Mobiliar. Davon profitierten vor allem auch die adligen Eigenwirtschaften, die im großen Stil aufgebaut wurden. Mit dem Gewerbe, das auf dem Land angesiedelt wurde, verfolgte der mährische Adel keine besonders originelle Absicht. Er tat, was Grund- und Landesherren anderswo auch taten: Um die Zunftordnung zu umgehen und die wirtschaftliche Infrastruktur auf dem Land zu verbessern, nicht zuletzt um auch fiskalisch daraus Nutzen zu ziehen, wurden Grundgewerke in den Dörfern angesiedelt: Stellmacher, Schmiede und Schuster. Mit den Hutterern boten sich aber nicht nur die Gewerbe an, die für die Landbevölkerung arbeiteten, sondern auch ein stark spezialisiertes städtisches Handwerk, das – anders als das einheimische Handwerk – in der Lage war, hochwertige Gebrauchs- und Luxusgüter herzustellen und die anspruchsvollere Nachfrage in den Oberschichten zu befriedigen. Über die engen Grenzen hinaus wurden keramische Erzeugnisse und Metallwaren bekannt, später beispielsweise die Habaner Fayencen und Luxuskarossen aus Oberungarn bzw. der Westslowakei. So kam das breite Angebot der Hutterer den merkantilistischen Bemühungen des Landadels entgegen, ihre Grundherr25 Clasen, Anabaptism, S. 296. Peter Blickle, Die Revolution von 1525, München 31993. Ders., Kommunalismus. Begriffsbildung in heuristischer Absicht, in: Peter Blickle (Hg.), Landgemeinde und Stadtgemeinde in Mitteleuropa. Ein struktureller Vergleich, München 1991, S. 5–38.

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schaften zu modernisieren. Diese Modernisierungschancen wollte sich der selbstbewußte Adel Mährens nicht durch die Ketzerverfolgungspolitik des Wiener Hofes zerstören lassen und stellte sich, solange es politisch möglich war, schützend vor die Bruderhöfe, mehr noch: »Hutterite society«, schrieb James M. Stayer über die sogenannten »Goldenen Jahre« unter dem Vorsteher Peter Walpot, »was tied to the surrounding aristrocacy by ties of interest, and even, it seems, of some mutual affection.«26 Das schloß freilich nicht aus, daß es gelegentlich auch zähe Verhandlungen und heftige Auseinandersetzungen zwischen den Herren und den Bruderhöfen gab. 3. Entscheidend für die Entfaltung der Gütergemeinschaften waren die Rahmenbedingungen, die der mährische Landadel den hutterischen Täufern bot. Dazu gehörte zunächst das vertraglich zugesicherte Privileg, die eigene, nonkonformistische Religiosität pflegen zu können. Die Hutterer durften ihre eigenen Gottesdienste feiern, den kirchlichen Ritus, wie Taufe und Abendmahl, und die Ausübung der Banngewalt selbst bestimmen. Sie unterlagen nicht der grundherrlichen Gerichtsbarkeit. Auch wurde ihnen das Recht eingeräumt, Türkensteuer und Kriegsdienst zu verweigern. Versagt wurde ihnen allerdings, unter der einheimischen Bevölkerung Proselyten zu machen. Solange die Hutterer ihren missionarischen Auftrag mit der Anwerbung verfolgter Täufer oder deren Sympathisanten in anderen Regionen erfüllt sahen, empfanden sie das Verbot, unter den nichttäuferischen Nachbarn für ihr Glaubensbekenntnis zu werben, nicht als Einschränkung ihrer religiösen Praxis.27 So war eine kirchliche Gemeinschaft entstanden, die sich bewußt von der »Welt« abgrenzte und ihre Gemeindeglieder nach innen und nach außen als Glieder einer besonders disziplinierten, das individuelle Heil sichernden Kirche in Erscheinung treten ließ. Möglicherweise fließen hier spiritualistisch-mystisch konzipierter Individualismus des oberdeutschen Täufertums mit dem Gemeindeverständnis der Zürcher Täufer ineinander.28 Dieses korporative Selbstverständnis der religiösen Individualität ihrer Gemeindeglieder war auch der Grund dafür, daß sich ein theokratisches bzw. autoritär-hierarchisches Leitungsprinzip mit dem egalitären Selbstverständnis der Gemeindeglieder vertrug. In einer Gemeinschaft, die sich als Antizipation des göttlichen Reiches auf Erden verstand, war eine 26 Stayer, The German Peasants’ War, S. 150. Astrid v. Schlachta, Hutterische Konfession und Tradition, S. 7; S. 46–63, pass. Zur Toleranz- und Wirtschaftspolitik des mährischen Adels s. Jaroslav Pánek, Religious Liberty and Intolerance in Early Modern Europe: the Wiedertäufer in Moravia, the Predecessors of the North American Anabaptists, in: Historica, Historical Sciences in the Czech Republic 2, Prag 1955, S. 101–121. 27 Astrid v. Schlachta, Searching through the Nations. Tasks and Problems of sixteenth century Hutterian Mission, in: Mennonite Quarterly Review 74, 2000, S. 27–49; Rothkegel, Kollektive Zucht, S. 1–14; theologisch idealisiert: Leonhard Gross, The Golden Years of the Hutterites. The Witness and Thought of the Communal Moravian Anabaptists During the Walpot-Era, 1565–1578, Scottdale, Pa./Kitchener, Ont. 1980, S. 42–55. Die Missionsversuche unter der einheimischen Bevölkerung schlugen nicht zu Buche, s. Jaroslav Pánek, Zur Toleranz- und Wirtschaftspolitik, S. 118f. 28 Packull, Die Hutterer in Tirol, S. 68; siehe auch Stayer, The German Peasants’ War, S. 152f.

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hierarchisch-egalitäre Lebensordnung kein Widerspruch, sondern eine Selbstverständlichkeit. Ähnliches ließ sich schon für die Reichsstadt Mühlhausen in Thüringen beobachten, die mit dem Wirken Thomas Müntzers eine theokratisch-demokratische Verfassung erhielt.29 Ebenso galt, daß alle Bruderhöfe sich einem Vorsteher (Bischof) unterstellten, der für viele Jahre in Neumühl (Nové Mlýny) bei Nikolsburg wie ein König residierte, so wurde gelegentlich zu Klaus Braidl polemisch angemerkt30, und sie auf eindrucksvolle Weise gegenüber den weltlichen Behörden vertrat. Auch hier zeigte sich der hierarchischegalitäre Grundzug dieser Gemeinschaft. 4. Der Rechtsstatus der einzelnen Gemeindeglieder hatte sich verändert. Sie waren aus dem personalrechtlich geprägten Herrschaftsverband der weltlichen Obrigkeit entlassen worden und wurden rechtlich und politisch nur durch die Leitung des Bruderhofs vertreten. Diese Leitung ordnete und überwachte das Leben auf dem Hof und regelte den Verkehr mit der Außenwelt. Sie schloß Verträge und traf Vereinbarungen mit Grund- und Landesherren. Es gab also keine unmittelbare Beziehung mehr zwischen der Obrigkeit und dem einzelnen Gemeindeglied: keine Leibeigenen, keine Hörigen, Halb- oder Vollbauern, keine Frondienste, es gab auch keine rechtlich-politische Zuordnung zu einem pater familias, wie es in städtischen Handwerkerfamilien üblich war. Aus diesem Grund sperrten sich die Hutterer auch gegen die Kopfsteuer, die, 1570 landrechtlich verordnet, von ihnen erhoben werden sollte.31 Wohl ließen sie ihre Bruderhöfe besteuern, aber nach Möglichkeit nur, wenn diese Steuer nicht zu Kriegszwecken verwendet würde. Die Auflösung der personalrechtlichen Bindungen band die Einzelnen zwar stärker an die brüderliche Gemeinschaft, steigerte aber zugleich ihr Gefühl innerer Unabhängigkeit und stimulierte ihren Ehrgeiz, sich ganz und gar für die Gemeinschaft einzusetzen. Dafür waren sie nicht nur bereit, auf ihr privates Eigentum zu verzichten, sondern sogar die traditionellen Familienbande zu lockern und mit ihren Kindern in der Gemeinschaft aufzugehen. Auf diese Weise wurden hier weit mehr Arbeitskräfte für die Produktion freigesetzt, als es in den traditionellen Familienbetrieben möglich war, wo ein größerer Teil der Arbeitszeit von der täglichen Reproduktion der Arbeitskraft absorbiert wurde. Ebenfalls konnten die zu bearbeitenden Rohstoffe, die in großen Mengen benötigt wurden, günstiger eingekauft, alle Arbeitsabläufe konnten zwischen den einzelnen Gewerken unter einem Dach effizienter koordiniert und alles konnte billiger produziert werden, vor allem 29 Hans-Jürgen Goertz, Der Mystiker mit dem Hammer. Die theologische Begründung der Revolution bei Thomas Müntzer, in: Abraham Friesen/Hans-Jürgen Goertz (Hg.), Thomas Müntzer. Wege der Forschung, Darmstadt 1978, S. 403–444, hier S. 422; ders., Thomas Müntzer. Mystiker, Apokalyptiker, Revolutionär, S. 134–144. 30 Christoph Andreas Fischer, Vierundfunfftzig Erhebliche Vrsachen Warumb die Wiedertauffer nicht sein im Land zu leyden, Ingolstadt 1607, S. 10 (zit. bei Stayer, The German Peasants’ War, S. 147). 31 Frantiþek Hrubý, Die Wiedertäufer in Mähren. Sonderdruck aus Archiv für Reformationsgeschichte, Jg. 30–32, Leipzig 1935, S. 52–57.

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auch weil die Arbeitskräfte nicht entlohnt, sondern gemeinschaftlich versorgt wurden und auf diese Weise die Produktionskosten entlasteten. Damit waren die Voraussetzungen für eine Produktion geschaffen worden, die technologisch entwickelter und effizienter war und für die adligen Herren fiskalisch wesentlich mehr abwarf als das herkömmliche Handwerk. Für das traditionelle Handwerk stellten die Bruderhöfe eine ernsthafte Bedrohung dar. »In einer wahrscheinlich um 1575 verfaßten Abhandlung der Böhmischen Brüder gegen die Täufer wird diesen unter anderem vorgeworfen, den Handwerkern in den königlichen und grundherrlichen Städten die Arbeit zu stehlen, die lokalen Getreidemärkte durch ihre Großeinkäufe durcheinanderzubringen und viele Menschen durch die Pachtung großer Felder und Weingärten in Armut zu stürzen.«32 Diese Klage war gewiß nicht unbegründet, denn in manchen Gegenden war die hutterische Bevölkerung auf bis zu zehn Prozent der Gesamtbevölkerung angestiegen und konnte einen nicht unerheblichen wirtschaftlichen Einfluß in der Region ausüben.33 Mit dem straff durchorganisierten Produktionsbereich war von vornherein klar, daß die Hutterer sich bewußt von dem Konzept der bedarfsdeckenden Wirtschaft abgewandt hatten. Sie arbeiteten für den Verkauf und boten die Dienstleistungen einzelner Gemeindeglieder auf den Gütern der Herren in der Absicht an, zusätzliche Gewinne für die Gemeinschaft zu erzielen. Nur der landwirtschaftliche Arbeitsbereich, so durchorganisiert und effizient er auch war, beschränkte sich auf Subsistenzwirtschaft. Der Adel wachte darüber, daß die Hutterer die landwirtschaftlichen Erzeugnisse allein für den Eigenbedarf verwandten und keine Überschüsse für den Markt erzeugten. Doch selbst für den Eigenbedarf reichten ihre Agrarerzeugnisse nicht aus. So mußten die Bruderhöfe beispielsweise Getreide in großen Mengen hinzukaufen, um den Bestand an Grundnahrungsmitteln zu sichern.34 Die Bruderhöfe waren also tatsächlich in erster Linie Gewerbebetriebe auf dem Land, und allein das Handwerk brachte den Wohlstand dieser Gemeinschaft hervor.35 Genau läßt sich die wirtschaftliche und finanzielle Lage der Bruderhöfe aber nicht beschreiben. Sie kann nur, wie Frantiþek Hrubý es getan hat, vor allem aus den nichthutterischen Quellen überblicksartig erhoben werden.36 Die hutterischen Quellen selbst äußern sich dazu kaum. Mögliche Aufzeichnungen sind verschollen; vieles wurde auch nicht festgehalten, um sich nicht in die Karten schauen zu lassen. Wichtige Aufschlüsse gewährt das Grundbuch des hutterischen Bruderhofs in Neumühl, das über den Besitz zwischen 1558 und 1610 32 Winkelbauer, Die Vertreibung der Hutterer, S. 70. 33 Rothkegel, Kollektive Zucht, S. 5f. Vgl. Jaroslav Pánek, Religious Liberty and Intolerance in Early Modern Europe: the Wiedertäufer in Moravia, S. 101–121; s. auch demnächst JƱrí Pajer, Studie o novokrtencích, Strážnice 2006. 34 Clasen, Anabaptism, S. 285. 35 Martin Rothkegel, Anabaptism in Moravia and Silesia in: John Roth/James M. Stayer (Hg.), Handbook of Anabaptism and Spiritualism, Leiden 2006, S. 203f. 36 Hrubý, Die Wiedertäufer in Mähren, S. 52–63.

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Auskunft gibt.37 Es müßte noch ausgewertet werden. Anderes, wie die um 1590 verfaßte und für das Jahr 1569 eingefügte »Beschreibung der Gemein Wohlstand« im Geschichts Buech unserer Gemein, wurde idealisiert und läßt auf interne Schwierigkeiten schließen.38 Am wirtschaftlichen Erfolg der Hutterer gibt es aber keinen Zweifel. Neben der Korrespondenz in den Herrschaftsarchiven und den Rechnungen, die dem Adel ausgestellt wurden, deuten darauf die oft neiderfüllten Berichte über den Wohlstand der Bruderhöfe und die Nachstellungen des kaiserlichen Hofes, der sich auf wenig skrupulöse Weise mit Erfolg bemühte, sich in den Anfangswirren des Dreißigjährigen Krieges in den Besitz einer ansehnlichen, unmittelbar verfügbaren Barreserve von ca. 30.000 Fl. in harter Währung zu bringen, die die Hutterer aus Sorge vor drohenden Verfolgungen an verschiedenen Orten versteckt hielten, um nicht plötzlich mittellos dazustehen. Die gesamte Barreserve bezifferte Hrubý auf ca. 50–60.000 Fl. »Die Summe von 30.000 Fl. war für die damaligen Verhältnisse sehr hoch; in normalen Zeiten konnte man dafür ein schönes Rittergut kaufen, und in abnormalen Zeiten um das Jahr 1621, als überall mit merklich entwertetem Gelde bezahlt wurde, stellte der Betrag – wie bereits erwähnt wurde, falls er aus guten alten Münzen bestand – ein Vielfaches der Summe dar.«39 Eine neuere Untersuchung zur hutterischen Wirtschaft steht noch aus. Vor allem Teile des Archivs der Herrschaft Liechtensteins, die inzwischen wieder aufgetaucht sind, versprechen wertvolle Erkenntnisse. Bisher gibt es nur die Darstellung Pavel Horváths (1967), der einen einzigen Bruderhof untersucht hat, nämlich die Produktion im oberungarischen bzw. westslowakischen Zobelhof von 1649–1658, und den allgemeinen Eindruck von der wirtschaftlichen Blüte der Bruderhöfe bestätigt.40 5. Die Gütergemeinschaft, in der dem Privateigentum eine radikale, theologisch begründete Absage erteilt wurde, sperrte sich gegen die feudale Agrarverfassung ebenso wie gegen die frühen Ansätze einer kapitalistischen, auf privatem Eigentum basierenden Wirtschaft. Die hutterischen Bruderhöfe lehnten das grundherrschaftlich gebundene Wirtschaften und die Eingliederung der einzelnen Gemeindeglieder in einen personalen Herrschaftsverband mit Abgaben und Frondiensten ebenso ab wie die frühkapitalistische Form der Gewinnsteigerung, die sie in der traditionellen Kaufmannschaft, aber auch im Verlagswesen vor Augen hatten: billig einzukaufen und teuer zu verkaufen. Den Beruf des Kaufmanns, und das war auch der Verlagsherr, verabscheuten sie. Verwerflich war für sie, daß der Kaufmann an dem verdiente, was er selber nicht erarbeitet hatte. »Krämerei und Kaufmannschaft zu treiben, unter uns gestatten wir keinem, 37 Adolf Mais, Das Hausbuch von Neumühl 1558–1610, das älteste Grundbuch der hutterischen Brüder, in: Jahrbuch der Geschichte der Protestanten in Österreich 78/79, 1963, S. 66–88. Vgl. auch Astrid v. Schlachta, Hutterische Konfession, S. 400f. 38 Winkelbauer, Die Vertreibung der Hutterer, S. 76. 39 Hrubý, Die Wiedertäufer in Mähren, S. 91f. 40 Pavel Horváth, Die handwerkliche Erzeugung auf dem Habanerhof in Soblahov in den Jahren von 1649–1658, in: Sborník Slovenského Národného Múzea, LXI, 1967, Etnografia 8, S. 135–166.

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Religiöser Nonkonformismus und wirtschaftlicher Erfolg

dieweil es ein sündiger Handel ist«, heißt es in der tonangebenden Rechenschaft unserer Religion, Lehre und Glaubens, die Peter Riedemann 1541/42 schrieb und die 1545 veröffentlicht wurde.41 Nur was aus angekauften Rohstoffen zu Produkten verarbeitet wurde und den Wert der Arbeit auf angemessene Weise berücksichtigte, durfte verkauft werden. Das trennte die hutterischen Bruderhöfe, die eine Art von Heimarbeit auf höchstem handwerklichen Niveau betrieben, von der Form der Heimarbeit, die von Verlagsherren organisiert wurde – auch wenn sie gelegentlich wohl auf den Zugang der Verlagsherren zu den Rohstoffmärkten (Baumwolle, Metalle) angewiesen waren.42 Anders als in der Heimarbeit des Verlags vermehrte der erwirtschaftete Gewinn nicht das Vermögen des Verlagsherrn, sondern das Allgemeingut der Bruderhöfe. Eines aber hatten beide doch gemeinsam. Sie waren darauf angewiesen, Kapital zu schaffen und zu investieren, um wirtschaftlich zu reussieren. Es ist sattsam bekannt, daß es im Verlagswesen zur »Akkumulation des Kapitals« kam, weniger bekannt ist, daß die Gütergemeinschaft der Hutterer ebenfalls Kapital anhäufte, und zwar durch das Zusammenlegen von Hab und Gut, den kommunitär betriebenen Produktionsprozeß und das Einbringen immer wieder neuen Kapitals durch angeworbene Flüchtlinge. Dieses Kapital wurde in den Ausbau der eigenen Werkstätten, die Verbesserung und Steigerung der Produktion und in den Aufbau neuer Bruderhöfe investiert. Im Laufe eines knappen Jahrhunderts waren mehr als siebzig Bruderhöfe mit jeweils ungefähr 400 Personen entstanden: von ca. 1535 bis 1622.43 Eine wesentliche Grundlage des wirtschaftlichen Erfolgs war zweifellos das eigene Kapital, mit dem wirtschaftlich so geschickt umgegangen wurde, daß die Bruderhöfe nicht auf Kredite anderer angewiesen waren, ja im Gegenteil, sogar in der Lage waren, dem Landadel gelegentlich größere Summen, meistens in der verkappten Form von Pachtzinsvorauszahlungen, zu gewähren. Sah es zunächst so aus, als ob die hutterische Gütergemeinschaft ein dritter Weg des Wirtschaftens gewesen sei – ein Weg zwischen Rückständigkeit und Fortschritt, nicht gegenläufig zum Trend der Zeit oder dem Beharrungsvermögen der Tradition, sondern jedem Trend enthoben. So spricht jetzt vieles dafür, die Gütergemeinschaft als eine andere, aber doch modernisierende Form frühkapitalistischer Wirtschaftsweise zu verstehen. Es ließe sich von einem Griff in die Speichen einer sich anbahnenden, in manchem aber irreversiblen Wirtschaftsentwicklung, ein wenig pointiert, von einem kommunalistisch-kommunitären Kapitalismus sprechen. Die Gütergemeinschaft, wie 41 Riedemann, Rechenschaft, S. 126. 42 In einem Brief an die Gemeinde zu Austerlitz grüßt Jakob Huter u.a. die Brüder in der »Baumwollwerkstatt«: Rothkegel, Anabaptism in Moravia and Silesia, S. 182 (Baumwolle war ein typischer Rohstoff, den Verlagsherren einführten). 43 Jarold K. Zeman, Historical Topography of Moravian Anabaptism, Goshen, Ind., 1967 (Sonderdruck aus Mennonite Quarterly Review 1966 und 1967). Zur Diskussion über das zahlenmäßige Anwachsen der Bruderhöfe s. auch Jaroslav Pánek, Religious Liberty, S. 115f. Winkelbauer, Die Vertreibung der Hutterer, S. 70, schätzt die Gesamtzahl auf ca. 25.000 Personen.

Eine frühkapitalistische Variante

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sie unter den Hutterern ausgebildet wurde, gehört in die Frühgeschichte des Kapitalismus und nicht, wie oft dargestellt, in die Vorgeschichte des Kommunismus.44 6. Mit den Bruderhöfen war nicht nur eine neue Kirche entstanden, sondern auch eine eigene Kultur, die Religion, alltägliches Leben und Wirtschaft auf der Grundlage des individuellen Eigentumsverzichts bzw. der Gütergemeinschaft in sich vereinte. Nach außen fügten sich die Bruderhöfe zunächst in die grundherrschaftlich strukturierte Agrarverfassung ein: Sie begaben sich unter den Schutz eines adligen Grundherrn und stellten die geltende Eigentumsordnung nicht allgemein in Frage. Dann allerdings konnten sie die Obrigkeiten bewegen, das mit Grund und Boden verbundene Herrschaftsrecht über Personen, wie bereits erwähnt, für sie nicht nur mit dem Kauf, sondern auch mit der Pacht außer Kraft zu setzen. Die Hutterer waren bereits mit ihrer vom Adel geduldeten Gütergemeinschaft in die »Vorbereitung der Versachlichung der ursprünglich persönlich geknüpften und persönlich gefärbten Beziehungen« einbezogen, wie Werner Sombart die frühmoderne Wirtschaftsentwicklung beschrieb.45 So erwiesen sich diese Täufer nicht nur mit ihrer Bereitschaft, den merkantilistischen Bemühungen des Landadels zu entsprechen und mit ihrem arbeitsintensiv organisierten Gewerbe auf dem Land als eine modernisierende Kraft, sondern auch mit der versachlichten Rechtsstellung gegenüber dem Land, auf dem sie das apostolische Ideal der Gütergemeinschaft unter den Bedingungen einer neuen Zeit restituieren konnten. Werner Sombart sprach von einer »Stilmischung« im Übergang von feudal-bäuerlichem und handwerklichem Wirtschaften zur kapitalistischen Wirtschaftsform: »Ob wir die Unternehmer oder die Arbeiter anschauen, ob die Betriebsformen oder die Technik, ob die Handelsoder die Verkehrsorganisation, ob das Wirtschaftsrecht oder die Wirtschaftssitte, ob den Geist oder die Formen der Wirtschaft; immer tragen sie den Stempel des Zwiespältigen; immer ist es eine sonderbare Stilmischung, die wir an ihnen beobachten und die, ja [...] zum Wesen jeder Frühepoche, also auch der kapitalistischen gehört.«46 Eine solche Stilmischung läßt sich auch in den hutterischen 44 Vgl. Johann Loserth, Der Communismus der Mährischen Wiedertäufer – 16. und 17. Jahrhundert, in: Archiv für Österreichische Geschichte 70, 1893, S. 127–276; Lydia Müller, Der Kommunismus der mährischen Wiedertäufer in der Reformationszeit, Leipzig 192; zuletzt: Robert W. Scribner, Konkrete Utopien. Die Täufer und der vormoderne Kommunismus, in: Mennonitische Geschichtsblätter 1993, S. 7–46; Walter Klaassen hat kürzlich zu Recht die hutterische Wirtschaftsweise als Kritik am Frühkapitalismus interpretiert: »They rejected the emerging economic system primarily because it discriminated against the poor and defenceless« (Walter Klaassen, Who can be called Anabaptist? In: Mennonite Weekly Review, Okt. 2005, S. 6; s. auch Ted Grimsrud, Anabaptism for the Twenty-First Century, in: Mennonite Quarterly Review 80, 2006, S. 387). Jetzt muß aber gesagt werden, daß die Hutterer selber eine Form des Frühkapitalismus entwickelt hatten, die sich zwar von dem herrschenden Trend zum Frühkapitalismus absetzte, aber doch selber Frühkapitalismus genannt werden muß: eben eine korrigierende Variante zur herrschenden Tendenz. 45 Werner Sombart, Der Moderne Kapitalismus, Bd. II: Das europäische Wirtschaftsleben im Zeitalter des Frühkapitalismus, 1. Halbbd. (dtv Reprint), München 1969, S. 20. 46 Ebd., S. 19.

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Gütergemeinschaften beobachten. Hier wuchs eine kapitalistische Wirtschaftsform aus dem genossenschaftlich-handwerklichen Wirtschaften des »gemeinen Mannes« heraus – jedoch nicht als zwiespältige Mischform, wie Sombart meinte, sondern als frühkapitalistische Alternative zur Form des sich herausbildenden modernen Kapitalismus. Dieser Alternativcharakter war für den wirtschaftlichen Erfolg wichtig, aber kein Selbstzweck. Es ging den Hutterern nicht darum, Gewinne um jeden Preis zu erzielen und davon ihr wirtschaftliches Handeln bestimmen zu lassen. Gewinne mußten vielmehr im Schweiße des Angesichts erarbeitet werden: »Aber einem, der kauft zur Notdurft seines Hauses oder Handwerks, dasselbige damit zu treiben, und das wiederum, das er mit seinem Handwerk daraus gemacht hat, verkaufet und vertreibet, achten wir nicht unbillig sondern recht zu sein.«47 Noch wichtiger war aber wohl die religiöse Energie, die vom Gebot radikaler Jesusnachfolge angesichts des erwarteten Weltgerichts entbunden wurde, und von der Erfahrung, nur »Gäste und Fremdlinge« auf Erden zu sein (Heb 11,13). Die eigene Erfahrung, die sich besonders in Verfolgungszeiten immer wieder erneuerte, und die Märtyrergeschichte, die in handschriftlichen Chroniken überliefert wurde, ebenso Rechenschaften, Bekenntnisse, Glaubensartikel und Apologien waren es, die allen Hutterern den Fremdenstatus der Christen in dieser Welt unablässig vor Augen hielten und als gottgewollte Existenzweise einschärften, wenngleich Fremdsein in ihren Augen bedeutete, aus der göttlichen Ordnung gefallen zu sein. Fremde sind eigentlich die anderen. Den Fremden sind auch die zeitlichen Güter fremd. Sie gehören ihnen nicht, ja, sie gehören keinem Menschen und dürfen nicht privatisiert werden. »Weil nun dem also ist, daß das Zeitliche nicht unser, sondern fremde ist, so besieht das Gesetz, daß niemand fremdes Gut begehren soll (...), solches Annehmen der Kreatur und Eigentum verlassen muß. Matth. Kap. 10 und 8; Luk. 9, wie er auch selber sagt, Luk. 14: Wer nicht alles verläßt, kann nicht mein Jünger sein.«48 So rechtfertigte Peter Riedemann das Gemeineigentum mit dem 8. Gebot, während Luther mit eben diesem Gebot das Privateigentum in Schutz nahm. Darüber hinaus wurde das Fremdsein zu einer nota ecclesiae und zeigte sich nicht nur in einer inneren, gelassenen Haltung gegenüber den Dingen dieser Welt, sondern auch im äußeren Anderssein: Die Gottesdienste waren anders, einfacher und weniger sakral, das Gemeindeleben war anders, die Kleidung und der Lebensstil waren anders, die Wirtschaftsweise war anders, die Siedlungsform der Bruderhöfe stach von den herkömmlichen Siedlungsformen der mährischen Dörfer ab, schließlich waren die deutschsprachigen Hutterer ein Fremdkörper unter der slavisch sprechenden Bevölkerung, wie sie vom Adel auch niemals als mährische Landsleute anerkannt worden waren.49 Sie blieben 47 Riedemann, Rechenschaft, S. 126; vgl. W.O. Packull, Peter Riedemann, Kitchener, 2007, S. 170ff. 48 Riedemann, Rechenschaft, S. 86. Hier wird das Fremdsein nota bene umgekehrt. 49 Clasen, Anabaptism, S. 245.

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ein fremdes Volk. So erhielt ihr religiöser Nonkonformismus eine sichtbare Gestalt. Die Hutterer verhielten sich nonkonform, denn sie lebten in dem Bewußtsein, nicht mehr von dieser Welt zu sein, sondern eine »zukünftige Stadt« zu suchen (Heb 13,14). So war auch die Wirtschaft der Hutterer der eigenen Intention nach auf den Aufbau des Reiches Gottes ausgerichtet: »Economic pursuits must contribute to the benefit and welfare of man, for the Hutterites took seriously the belief that every aspect of life must be a positive factor in the building of God’s kingdom.«50 7. Die tägliche Erfahrung des Fremdseins könnte alles durchdrungen haben, was die Hutterer dachten und taten, auch wie sie glaubten und ihre Beziehungen zur Außenwelt regelten. Die Fremde war der Sitz im Leben ihrer Gedanken, ihres Handelns und ihrer Religiosität insgesamt. In der Erfahrung des Fremdseins verbanden sich zwei Aspekte: der religiöse und der gesellschaftliche Aspekt. Nur in dieser Verbindung zeigt sich, wie tief die Gütergemeinschaft im Nonkonformismus der Täufer verankert war. Die konsequente Ausprägung des hutterischen Nonkonformismus zeigt aber auch, daß Fremde unter dem Imperativ standen, sich in ihrer Umwelt zu behaupten und zu bewähren, auch herauszufinden, was vom Gastgeber und dessen Umgebung anzunehmen und was zu meiden und auf keinen Fall zu übernehmen sei. Grundsätzlich reagieren Fremde unterschiedlich auf ihre neue Umgebung, die sie gewöhnlich mit Argwohn und Animosität betrachtet. Entweder versuchen Fremde, sich zu assimilieren bzw. die Intergration in die neue Gesellschaft besonders energisch anzustreben, oder sie bemühen sich, der neuen Umgebung entgegenzukommen und alles zu tun, was ihnen hilft, sich unentbehrlich zu machen, ohne den Fremdenstatus aufgeben zu müssen. Letzteres wollten die Hutterer erreichen, und das ist ihnen auch gelungen, mit den Worten Georg Simmels aus dem berühmten Exkurs über den Fremden (1904): »Es ist hier also der Fremde nicht in dem bisher vielfach berührten Sinn gemeint, als der Wandernde, der heute kommt und morgen geht, sondern als der, der heute kommt und morgen bleibt – sozusagen der potentiell Wandernde, der, obgleich er nicht weitergezogen ist, die Gelöstheit des Kommens und Gehens nicht ganz überwunden hat.«51 Prototyp des Fremden ist für Simmel der Jude. Hätte Simmel die Hutterer gekannt, hätte es in manchem auch der kommunitäre Täufer in Mähren gewesen sein können, der seiner Umgebung nah und fern zugleich war und in dieser Spannung eine Quelle zur Selbstbehauptung, innovativer Kreativität und Regeneration seiner religiösen und wirtschaftlichen Kraft fand. Die Eigenart der Hutterer drückte sich in dem Paradox aus, daß sie Fremde sein wollten (und auch waren), aber doch seßhaft wurden und alles daran setzten, sich in ihrer gesellschaftlichen Umgebung zu bewähren und ihr nützlich zu sein, daß sie sich 50 Klassen, The Economics of Anabaptism, S. 97. 51 Georg Simmel, Exkurs über den Fremden (1904), in: Almut Loycke (Hg.), Der Gast, der bleibt. Dimensionen von Georg Simmels Analyse des Fremdseins, Frankfurt a.M. u.a. 1992, S. 9–16, hier S. 9.

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Religiöser Nonkonformismus und wirtschaftlicher Erfolg

gelegentlich auch nicht strikt an ihre eigenen separatistisch-kommunitären Prinzipien hielten.52

5. Korrektiv moderner Kapitalismusentwicklung Korrektiv moderner Kapitalismusentwicklung Für die Interpretation der täuferischen Gütergemeinschaft in Mähren lassen sich zwei Interpretationselemente miteinander verbinden, die in der Forschung einst gegeneinander standen: Erstens die These Werner Sombarts, daß es nicht eigentlich die religiöse Gesinnung war, die den Geist des Kapitalismus ausbildete, sondern die Auflösung aller »alten Lebensgewohnheiten und Lebensbeziehungen« durch Wanderung in der Fremde und das Recht, das sich der Fremde herausnahm, Schranken des üblichen Wirtschaftens rücksichtslos zu durchbrechen, weil ihnen die normalen Wege des Wirtschaftens versperrt waren53; und zweitens die These Max Webers, daß es gerade die Religion gewesen sei, die den Menschen abverlangte, ihr Heil in ihrer Berufsarbeit zu bewähren.54 Doch anders als Sombart es meinte, war das Fremdsein doch eine religiös gebotene Existenzweise, in der das Potential lag, innovative Formen des Wirtschaftens auszuprobieren, um die eigene Identität nicht zu verlieren. Und anders als Weber es meinte, war es nicht die an der Prädestinationslehre orientierte religiöse Einstellung, die rastlose Suche nach den vestigia praedestinationis im Berufsalltag, auch nicht die im Sektentypus ausgebildete »innerweltliche Askese« als Folge eines besonders konsequenten Heiligungsstrebens55, die einer frühkapitalistischen Wirtschaftsweise förderlich waren, sondern die in der kompromißlosen Nachfolge Christi erfahrene Fremdexistenz in dieser Welt. So läßt sich abschließend die kommunitäre Wirtschaftsweise auf den hutterischen Bruderhöfen als ein aus dem Geist des religiösen Nonkonformismus hervorgehender kommunalistisch-kommunitärer Kapitalismus beschreiben, der sich im Rahmen der frühmerkantilistischen Wirtschaftspolitik des mährischen Adels ausbilden konnte. In ihrer mährischen bzw. ungarischen Umgebung zählten die Hutterer gewiß zur wirtschaftlichen Elite – und zwar aus mehreren Gründen: 52 A. von Schlachta, Hutterische Konfession und Tradition, S. 398. 53 Friedrich Lenger, Werner Sombart, 1863–1941. Eine Biographie, München 1984, S. 238–239 (zum Verhältnis von Werner Sombart zu Max Weber: S. 237–245). Zur Aufnahme von Sombarts Fremdenmodell zur Interpretation des wirtschaftlichen Erfolgs der Mennoniten an der Elbe, allerdings ein wenig anders als hier, s. Ernst W. Schepansky, Mennoniten in Hamburg und Altona zur Zeit des Merkantilismus. Ein Beispiel zur Sozialgeschichte des Fremden, in: Mennonitische Geschichtsblätter 1980, S. 54–73. 54 Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, in: ders., Die protestantische Ethik, Bd. I, Eine Aufsatzsammlung, hg. von Johannes Winckelmann, Hamburg 21972, S. 27– 278. 55 Ebd., S. 348–357.

Korrektiv moderner Kapitalismusentwicklung

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1. Mit ihrer gewerblichen Produktion und ihrem wirtschaftlichen Erfolg leisteten sie einen hervorragenden, teilweise auch einen avantgardistischen Beitrag zur Wirtschaft der Herrschaften, in denen sie Aufnahme gefunden hatten. Dieser Beitrag war singulär, dem heimischen Handwerk weit überlegen und für den Adel in seinem Bemühen, die eigenen Herrschaften auf merkantilistische Weise zu modernisieren, unverzichtbar: »Hutterite society was marked by what we may refer to as ›the leading role of the artisanry‹.«56 Das gilt zunächst nach innen, sodann aber auch nach außen und ist ein deutliches Plädoyer für den elitären Charakter der Hutterer in der Gesellschaft, in der sie Aufnahme gefunden hatten. 2. Von der einheimischen Bevölkerung wurden die Hutterer als eine Gemeinschaft angesehen, die ein besonders enges, ja, vertrauensvolles Verhältnis zum Adel unterhielt, so daß die Aura der Herrschaftselite auch sie umfing. So unzugänglich die Herrschaftselite für die Untertanen war, so waren auch die Hutterer eine in sich abgeschlossene, geheimnisvoll-bedrohliche Wirtschaftsmacht. Je offensichtlicher sie sich mit der obrigkeitlichen Macht verband, um so bedrohlicher wurde sie für die einheimische Bevölkerung. 3. Die Hutterer waren sich ihrer wirtschaftlichen Sonderstellung bewußt, doch sie hielten sich wohl mehr auf ihr Bewußtsein zugute, einer religiösen Elite, dem auserwählten Gottesvolk, zuzugehören, als auf ihre Wirtschaftskraft. Die eigenen Fertigkeiten hochzuschätzen, hätte nicht zur täglich eingeübten Tugend christlicher Demut gepaßt. Nicht einmal die eigene Erwähltheit begründete das elitäre Selbstwertgefühl der einzelnen Gemeindeglieder. Ausschlaggebend war vielmehr ihre Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft, die »das individuelle Seelenheil an den Grad der christlichen Sittlichkeit des Kollektivs knüpfte.«57 Das elitäre Selbstverständnis der Hutterer gründete in ihrer Zugehörigkeit zum auserwählten Gottesvolk am Ende der Zeiten. Elitär war also nicht das einzelne Gemeindeglied, sondern allein das »Volk Gottes«. Es war singulär in dieser Welt und sonderte sich von der Gesellschaft der »Hunde, Zauberer, Hurer, Götzendiener, Totschläger und alle(n), die die Lügen lieb haben und thun«, ab.58 Elitär waren die Bruderhöfe, in denen das »Volk Gottes« seine vorläufige Gestalt gefunden hatte. Religiös motiviert war auch die Ausbildung einer geistlichen Elite innerhalb der Bruderschaft. Die »Diener des Wortes« und die »Diener der Notdurft« führten die Gemeinschaft, sie wachten über die Disziplin der Gemeinde und konnten mit dem Gehorsam der einfachen Gemeindeglieder rechnen. Außerdem wurden ihnen in aller Selbstverständlichkeit besondere Privilegien, wie besseres Essen und wertvollere Kleidung, unter Berufung auf 1. Tim. 5, 17f. zugestanden. Da der Einzelne hinter die Gemeinschaft zurücktrat, konnte sich trotz des egalitären Zuschnitts dieser Gemein56 57 58

Stayer, The Peasants’ War, S. 150. Rothkegel, Kollektive Zucht, S. 11. Riedemann, Rechenschaft, S. 32.

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Religiöser Nonkonformismus und wirtschaftlicher Erfolg

schaft widerspruchslos eine hierarchisch strukturierte Schicht aufbauen, die das auserwählte Gottesvolk durch die »Wüste« der letzten Tage zu führen hatte. Untergegangen ist der kommunalistisch-kommunitäre Kapitalismus im 17. und 18. Jahrhundert nicht am angeblich illusorischen Charakter seiner Wirtschaftsweise, sondern an der unbarmherzigen Verfolgung, am Elend der Vertreibung und dem massenhaften Sterben im Zuge der Gegenreformation. Besonders gravierend war die Ausweisung der Hutterer aus Mähren 1622. Neue Bruderhöfe entstanden in Oberungarn und Siebenbürgen. Viele Hutterer zogen nach und nach fort über Siebenbürgen und die Walachei bis in die Ukraine – andere gaben die Gütergemeinschaft auf, wie der bekannte Bruderhof in Sabatisch seit 1685, und wurden in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts rekatholisiert.59 Auch hatte das Interesse des Adels an den hutterischen Produkten nachgelassen, weil der Zeitgeschmack sich inzwischen gewandelt hatte und die Hutterer nicht in der Lage waren, sich auf barock ausgestaltete Luxusgüter umzustellen, die auf einmal von den Herrschenden im Frühabsolutismus gefragt waren.60 Sicherlich werden auch interne Probleme mit der Realisierung gütergemeinschaftlicher Aspekte zum Niedergang, bestimmt aber zur Krise, mancher Bruderhöfe beigetragen haben. Das Modell utopischer Kindererziehung, so meinte Taira Kuratsuka, könne ein Grund gewesen sein, daß die Hutterer an der Realität gescheitert seien: Entwertung der Familienbande, von mangelnder Hygiene verursachte Krankheiten, hohe Kindersterblichkeit, Rückgang der Geburtenrate.61 Wenn in letzter Zeit an Grundzüge der kommunitären Tradition in Nordamerika erinnert wurde, vor allem von Amitai Etzioni und Michael Walzer, um dem entfesselten Kapitalismus des Westens ein Korrektiv entgegenzusetzen, nachdem der marxistisch-leninistische Sozialismus seine kapitalismuskritische Kraft verloren hatte62, dann rechtfertigt das die Aufmerksamkeit, die dem religiösen Nonkonformismus als dem Begründer der kommunitären Tradition in der Frühen Neuzeit entgegengebracht wird. Die Gütergemeinschaft der Hutterer war vorübergehend ein Korrektiv innerhalb des sich entwickelnden modernen Kapitalismus. Es muß also nicht von vornherein nur einen einzigen, unabänderlichen Weg in den modernen Kapitalismus gegeben haben. Die Hutterer hatten zumindestens versucht, einen anderen Weg zu beschreiten, für eine Weile vielleicht sogar einen Weg, der nicht in das »stählerne Gehäuse der Hörigkeit« (Max Weber) geführt hätte. 59 Winkelbauer, Die Vertreibung der Hutterer, S. 75, zur Vertreibung und Rekatholisierung: S. 65–96. 60 Rothkegel, Anabaptism in Moravia and Silesia, S. 209f. 61 Taira Kuratsuka, The Decline of Hutterite Community of Goods, in: Werner O. Packull/ Geoffrey L. Dipple (Hg.), Radical Reformation Studies. Essays presented to James M. Stayer, Aldershot u.a. 1999, S. 11–20. 62 Amitai Etzioni, Die Entdeckung des Gemeinwesens: Ansprüche, Verantwortlichkeiten und das Programm des Kommunitarismus, Frankfurt a.M. 1998. Michael Walzer, Kritik und Gemeinsinn: drei Wege der Gesellschaftskritik, Frankfurt a.M. 1993.

Die »gemeinen« Täufer: einfache Brüder und selbstbewußte Schwestern Die »gemeinen« Täufer: einfache Brüder und selbstbewußte Schwestern Die »gemeinen« Täufer: einfache Brüder und selbstbewußte Schwestern Das Bild, das von den Täufern gezeichnet wurde, ging vor allem aus den Zeugnissen hervor, die von den Wortführern im Täufertum überliefert sind. Sie haben sich in Traktaten, Bekenntnissen, Eingaben, Widerrufen, Liedern und Briefen geäußert und ihr Wort zu den Themen ihrer Zeit gesagt: klar und unmißverständlich das eine, wirr und bizarr das andere Mal. Diese Wortführer waren vor allem Theologen, ehemalige Priester und entlaufene Mönche: Felix Mantz, Jörg Blaurock, Balthasar Hubmaier, Michael Sattler, Wilhelm Reublin, Johannes Brötli, Jakob Dachser, Sigmund Salminger, Melchior Rinck, Leonhard Schiemer, Hans Schlaffer, Oswald Glaidt, Andreas Fischer, Bernhard Rothmann, Hendrik Roll, Menno Simons, Dirk Philips, Adam Pastor. Die einflußreichsten Täufer waren aus dem geistlichen Stand hervorgegangen. Daneben wirkten Täufer, die aus gebildeten Schichten stammten: Konrad Grebel war Patriziersohn und Humanist, Hans Denck war Lehrer an St. Sebald in Nürnberg und Korrektor in Basel, Hans Krüsi war Schulmeister in St. Gallen, Hans Hut war fahrender Buchhändler, Pilgram Marpeck arbeitete als Baumeister in Straßburg und Augsburg, Leopold Scharnschlager war Lehrer, David Joris, der sein Leben als Burgherr bei Basel beschloß, war Glasmaler. Diesen Männern stand das Wort zur Verfügung, und sie wußten es für die Sache der Reformation einzusetzen. Das Wort ergriffen auch Handwerker, allen voran Melchior Hoffman, der Kürschner aus Schwäbisch Hall. Er wurde der Begründer des niederdeutschen und niederländischen Täufertums. In Tirol und Mähren wirkte Jakob Hutter, in Thüringen Hans Römer, von beiden sind allerdings keine Schriften überliefert. Außer ihnen waren auch sonst noch zahlreiche Handwerker im »Dienst am Wort« tätig, sie tauften und brachen das Brot. Sie wirkten nicht über die Schrift, sondern über das gesprochene Wort oder endzeitlich inspirierte Rituale (Augustin Bader). Sie standen zwar im zweiten Glied, aber auch sie gehörten zur Führungsschicht im Täufertum.

1. Eine andere Sicht Eine andere Sicht Claus-Peter Clasen hat im schweizerischen, mittel- und oberdeutschen Täufertum einen Bischof, drei Klosterpriore, zwölf Mönche, 68 Priester und 34 Lehrer gezählt. Alle anderen akademischen Berufe waren dagegen vergleichsweise

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Die »gemeinen« Täufer: einfache Brüder und selbstbewußte Schwestern

schwach vertreten.1 Diese Zahlen verdeutlichen, daß die schriftstellerische Produktivität von den Klerikern über die Intellektuellen zu den Handwerkern abnahm. Das Wort führte die geistliche Elite; sie drückte den täuferischen Bewegungen ihren Stempel auf. Diese Wortführer geistlicher Herkunft waren zwar theologisch gebildet, bewegten sich aber nur selten auf der Höhe akademischer theologischer Argumentation, mit der Ausnahme Balthasar Hubmaiers. Luther, Zwingli, Melanchthon, Oekolampad und Bucer konnten sie das Wasser nicht reichen. Vieles wurde nur angedeutet und auf unkontrollierte Weise aus der Tradition aufgenommen; vieles blieb plakativ und oberflächlich, übertrieben und eigensinnig. In den Grundzügen aber waren die täuferischen Lehren klar und beständig. Unbeirrbar verfolgten die Wortführer ihren Weg einer radikalen Reformation. Das Bild, das wir von den Täufern gezeichnet haben, ist das Bild, das uns ihre Schriften vermitteln, auch wenn wir sie kritisch lesen oder mit Nachsicht deuten, auch wenn wir wissen, daß das Urteil über die Täufer sich nicht mit ihrem Selbstzeugnis deckt, bleibt es dabei, daß ihre Gedanken und Worte es sind, die das Bild formen, das wir uns vom Täufertum machen. Genau betrachtet ist es aber nicht das Bild der Täufer allgemein, sondern nur das Bild einer dünnen Führungsschicht, das Bild einer Elite, die gebildet war und es verstand, ihren religiösen Vorstellungen Ausdruck zu verleihen. Wir kennen zwar ihre Vorstellungen, aber wir wissen noch nicht, ob diese Vorstellungen tatsächlich auch so aufgenommen und realisiert wurden, wie sie gemeint waren. Uns steht dazu zwar kein statistisches Material zur Verfügung, aber wir können wohl davon ausgehen, daß die meisten Täufer und Täuferinnen weder lesen noch schreiben konnten. Sie waren Analphabeten wie der überwiegende Teil der Gesellschaft auch.2 Ihr Milieu war die Welt mündlicher Kommunikation.3 Schlagwörter und Gerüchte, derbe Rede und einfaches Argument waren die Formen der Äußerung, die sie verstanden, einprägsame Metaphern und gestanzte Formeln. Solche Aussagen wurden von ihnen aufgenommen und weitergetragen; sie wurden verstärkt und abgeschliffen, gelegentlich sogar in ihr Gegenteil verkehrt. Differenzierte dogmatische Unterscheidungen hatten ebenso wenig eine Chance verstanden zu werden wie präzise formulierte Vereinbarungen. Wenn es in amtlichen Dokumenten oft heißt, daß die Täufer »unverständige« Leute seien, soll damit nicht nur die Unbelehrbarkeit der Gefangenen hervorgehoben, sondern auch ein Hinweis auf ihren ungebildeten Geist gegeben werden. 1 Claus-Peter Clasen, Anabaptism. A Social History, 1525–1618. Switzerland, Austria, Moravia, South and Central Germany, Ithaca/London 1972, S. 432ff. 2 Vgl. Robert Scribner, Flugblatt und Analphabetentum. Wie kam der gemeine Mann zu reformatorischen Ideen?, in: H.J. Köhler (Hg.), Flugschriften als Massenmedium der Reformationszeit, Stuttgart 1981, S. 65–76; Rolf Engelsing, Analphabetentum und Lektüre. Zur Sozialgeschichte des Lesens in Deutschland zwischen feudaler und industrieller Gesellschaft, Stuttgart 1973. 3 C. Arnold Snyder, Biblical Text and Social Context: Anabaptist Anticlericalism in Reformation Zürich, in: Mennonite Quarterly Review, LXV (1991), S. 169–191 (fortan: MQR).

Eine andere Sicht

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In zahlreichen Verhören trafen ungebildete Täufer auf gebildete Richter und fanden bestätigt, was unter ihnen in sprichwörtlicher Wendung bereits vorher kursierte: »Die Gelehrten, die Verkehrten.«4 Täuferische Ideen wurden vor allem vom »gemeinen Mann« aufgegriffen, von Handwerkern und Bauern. Clasen hat für den täuferischen Aufbruch (1525–1529) einen stärkeren Anteil der Handwerker als der Bauern errechnet beziehungsweise geschätzt: ungefähr 41 bis 60% Handwerker und 33 bis 53% Bauern, bezogen auf die Gesamtzahl der Täufer. Zwischen 1530 und 1559 verschiebt sich dann dieses Verhältnis zugunsten der Bauern: ungefähr 30 bis 40% Handwerker und 55 bis 66% Bauern; und diese Tendenz setzt sich schließlich im Zeitraum von 1550 bis 1618 fort: ungefähr 14 bis 21% Handwerker und 77 bis 84% Bauern. Daraus ergibt sich für die Jahre von 1525 bis 1618 ein Durchschnitt von ungefähr 28 bis 40% Handwerkern und 56 bis 68% Bauern.5 In diese »Statistik« sind die niederdeutschen und niederländischen Täufer, zahlenmäßig eine große Gruppe, nicht eingeschlossen. Für das schweizerische, mittel- und oberdeutsche Täufertum läßt sich jedenfalls mit ziemlicher Sicherheit sagen, daß das Täufertum sich zunehmend vom handwerklichen zum bäuerlichen Bereich bewegte. Das war die allgemeine Tendenz. Innerhalb einzelner Gruppen konnte es freilich auch anders aussehen. So dominierte unter den Hutterern, also in der zweiten Berechnungsphase, das Handwerk das gesamte Leben. Auch im Täuferreich zu Münster, in Teilen der Niederlande und im nordwestdeutschen Bereich war der Anteil der handwerklichen beziehungsweise gewerbetreibenden Mitglieder in den Gemeinden höher als der Anteil der bäuerlichen Mitglieder. Insgesamt also noch einmal: im Milieu des »gemeinen Mannes« ist der »durchschnittliche« beziehungsweise »einfache« Täufer oder die Täuferin zu suchen. In einer württembergischen Täuferordnung von 1571 wird interessanterweise zwischen den Anführern und ihren Anhängern unterschieden. Dort ist die Rede von den »gemeinen widerteufern, die nit lehrer oder aufwickler [= Aufrührer] seien«.6 Es ist davon auszugehen, daß es zwischen den täuferischen Wortführern und ihren Anhängern keine wesentlichen Spannungen gegeben hat, sondern daß 4 Carlos Gilly, Das Sprichwort »Die Gelehrten die Verkehrten« oder der Verrat der Intellektuellen im Zeitalter der Glaubensspaltung, Florenz 1991. 5 Clasen, Anabaptism, S. 435. 6 Quellen zur Geschichte der Wiedertäufer: Bd. 1, Herzogtum Württemberg, hg. von G. Bossert, Leipzig 1930, S. 312; auch S. 296, 298f., 574. Der Begriff der »gemeinen Täufer« findet sich auch bei Heinrich Bullinger. Dort werden die »General- und gemeinen Täufer« von den »Spezial- oder besonderen Täufern« unterschieden. Bullinger versteht unter den »gemeinen« Täufern diejenigen Täufer, die sich von den »gotteslästerlichen Buben absetzen, die alle göttliche Schrift verwerfen, alle Teufel und Gottlosen selig machen, die Gottheit Christi verleugnen und offene Schand, Sünd und Laster für nichts achten«. (s. Heinold Fast, Heinrich Bullinger und die Täufer. Ein Beitrag zur Historiographie und Theologie im 16. Jahrhundert, Weierhof 1959, S. 122f.). Bei Bullinger geht es um eine doktrinäre Unterscheidung (die »allgemeinen Lehren«), während die Württemberger Täuferordnung den Unterschied unter den Täufem hinsichtlich ihres Bildungsstandes und ihrer Anführerqualitäten heraushebt. (Den Hinweis auf die »gemeinen« Täufer in den württembergischen Quellen verdanke ich Frau Dr. Marion Kobelt-Groch).

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Die »gemeinen« Täufer: einfache Brüder und selbstbewußte Schwestern

innerhalb der einzelnen Bewegungen und Gemeinschaften das Einvernehmen zwischen Anführern und Anhängern ziemlich groß war. So waren die Verfolgungsbehörden auch besonders an den Rädelsführern beziehungsweise Aufwieglern interessiert und gingen mit den Mitläufern, da diese zu ihrem abweichenden Verhalten angeblich nur verführt worden seien, glimpflicher um. Eine Täuferin bestätigte das angenommene gute Einvernehmen. Als sie nach ihren religiösen Vorstellungen gefragt wurde, gab sie zu verstehen, daß man von ihr keine Antwort erwarten dürfe, stattdessen doch besser ihre »lerer« befragen solle, »die wurden und konden iren glauben in der heiligen gschrift ergrunden, verteidigen und beweisen«.7 Diese Frau bestätigte nicht nur das erwähnte Einvernehmen, sondern legte auch die Vermutung nahe, daß sie kaum in der Lage sei, den genauen Inhalt ihrer täuferischen Vorstellungen zu artikulieren, und an einer präzisen Unterscheidung theologischer Lehraussagen im Grunde auch kein Interesse habe. Zum Abendmahl soll ein Täufer in Bayern gesagt haben: »aber das der leib Christi im brot sei, das glaub ich nit, das wer ein armer got, der sich essen lis.« Eine Täuferin wundert sich in einem Gespräch über das Abendmahl darüber, daß »sich Got im ofen liess paken«. Ebenso eingängig war das Argument, das von Ambrosius Spitelmeier überliefert wird: »Das nachtmal christi und der pfaffen ist so weit unterschiedlich als schwarz und weis ist.«8 Die einfachen Täufer und Täuferinnen hatten schlichtere Glaubensvorstellungen und verhielten sich höchstwahrscheinlich auch unreflektierter als ihre Wortführer. Wenn diese Vermutung zutrifft, müßte versucht werden, die Geschichte der Täufer in groben Zügen noch einmal unter dem Gesichtspunkt des »einfachen« Täufers beziehungsweise des »gemeinen« Täufers zu skizzieren.

2. Im Milieu der »einfachen« Täufer Im Milieu der »einfachen« Täufer Die frühen Jahre der Reformation waren aufgewühlte Jahre. Es wurde gestritten, Fronten wurden aufgezogen und Entscheidungen erwartet. Alle Schichten waren davon ergriffen, besonders wirkungsvoll aber der »gemeine Mann«. Die Kritik an der Kirche konzentrierte sich zunächst auf die Kritik am Klerus: in Wort und Tat. In diesem antiklerikalen Milieu entstand auch das Täufertum und wuchs das Bewußtsein unter den Täufern heran, »anders« als der verhaßte Priester oder Mönch sein zu müssen, um den Weg zum Heil zu finden: existentiell ergriffen und moralisch integer. 7 Urkundliche Quellen zur hessischen Reformationsgeschichte, Bd. IV: Wiedertäuferakten 1527–1626, hg. von Günther Franz, Marburg 1951, S. 336f. 8 TQ Bayern, Nr. 145, S. 126 (1529); TQ Österreich 1, Nr. 99, S. 150 (1928); TQ Bayern, Nr. 56, S. 52 (1927): TQ = Täuferquellen, s. Hans-Jürgen Goertz, Die Täufer. Geschichte und Deutung, München 2 1988, S. 201f.

Im Milieu der »einfachen« Täufer

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Die Täufer waren aus den antiklerikalen Auseinandersetzungen in den Städten und auf dem Land hervorgegangen, sie gehörten teilweise auch zu denjenigen, die sich immer wieder etwas Neues einfallen ließen, um die altgläubigen Kleriker herauszufordern, bloßzustellen und in Bedrängnis zu bringen. Sie störten Predigten und zerrten Priester von den Kanzeln, sie zerstörten Bilder in den Kirchen und warfen Kruzifixe auf den Friedhöfen um, sie verspotteten Geistliche auf der Straße, sie gestalteten ihre Gottesdienste bewußt antiklerikal, das heißt ohne das rituelle Zeremoniell, auf das die Priester nicht verzichten konnten.9 Eine antiklerikale symbolische Handlung beispielsweise war das Abendmahl. Die Glaubensgeschwister saßen um einen Tisch und lasen in der Heiligen Schrift, sie brachen das Brot, teilten es untereinander und tranken Wein aus irdenem Krug und hölzernen Bechern. Das war eine Szene schlichter Alltäglichkeit: ohne Altar, ohne Monstranz, ohne güldenes Gerät, vor allem auch ohne Priester, die das Opfer Christi, das am Kreuz von Golgatha vollbracht worden war, unablässig wiederholten. Alles war klar, einfach und ernst. Nichts wurde, wie Thomas Müntzer einst geschrieben hatte, »unter dem Hütlein« gezaubert.10 Das war die Art und Weise, wie die Täufer sich gemeinsam an den Tod Jesu Christi erinnerten. Ihr Abendmahl war ein Gedächtnismahl, es befriedigte das Zusammengehörigkeitsgefühl und zog viele an, auch solche, die umherstanden und noch nicht ganz dazugehörten. Es ist überliefert, daß Sympathisanten der Täufer an ihrem Abendmahl teilnahmen, ohne schon durch die Taufe in die Gemeinde eingetreten zu sein.11 Anziehend haben auch die schlichten Predigten und Lesungen der herumziehenden Täuferapostel gewirkt: in Scheunen, am Wegrand, in Bauernstuben, in Waldhöhlen und in den Wirtshäusern. Überliefert ist, daß einige sich im Wirtshaus taufen ließen, während andere dort dem Wein oder Bier zusprachen und anderen Vergnügungen nachgingen. Einige meinten, auch selber betrunken gewesen zu sein, als sie getauft worden seien.12 Die täuferische Religiosität befriedigte also nicht nur das Bedürfnis nach Abgrenzung und Solidarität, sie leuchtete den Menschen in ihrem Alltag auch unmittelbar ein. Sie erweckte schon bei der ersten flüchtigen Begegnung das Gefühl, hier werde die eigene Sache zur Sprache gebracht und hier 9 Zu Predigtstörungen vgl. Heinold Fast, Reformation durch Provokation. Predigtstörungen in den ersten Jahren der Reformation in der Schweiz, in: Hans-Jürgen Goertz (Hg.), Umstrittenes Täufertum 1525–1975. Neue Forschungen, Göttingen 21977, S. 79–110. Zur Predigtkritik und Lästerung eines Predigers: TQ Österreich 1, Nr. 124, S. 186 (1529): »den prediger und sein predig hoch verspot und die wort geredt haben, es sei nichts dann der allt landtlug, verfuerisch ler und dergleichen, und wann der münch unsynnig auf dem predigstuel wuerdt, so wird er uns von dem newen warhafftigen rechten glauben nimermer abwenden.«; Ein anderes Beispiel für Predigtstörung: »Peter Schnitzer hat in Pargotten Kloster angefangen zu singen under der predig und den prediger in der predig geirrt.« TQ Schweiz 1, Nr. 98 (1528), S. 157. 10 Thomas Müntzer. Schriften und Briefe. Kritische Gesamtausgabe, hg. von Günther Franz, Gütersloh 1968, S. 208. 11 TQ Schweiz 1, S. 42; s. Hans-Jürgen Goertz, Aufständische Bauern und Täufer in der Schweiz, in: Mennonitische Geschichtsblätter (1989), S. 100, in diesem Band: S. 323–342. 12 Clasen, Anabaptism, S. 57.

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könne man sich denjenigen anvertrauen, die einen geraden Weg zum Heil wiesen und bereits auf vorbildliche Weise beschritten. Gelegentlich wird berichtet, daß zahlreiche Bewohner eines Dorfes oder sogar ganze Dörfer dem Täufertum zugefallen seien.13 In der Lebenswelt des »gemeinen Mannes« mischte sich antiklerikale Agitation, das heißt Protest gegen geistliche Herrschaft, mit kommunalen Traditionen, das heißt genossenschaftlichen Formen der Selbstverwaltung und brüderlichen Solidarität. Die Allmende wurde als Allgemeinbesitz gemeinsam genutzt, in der Zunft wurden die wirtschaftlichen und sozialen Angelegenheiten gemeinsam geregelt, in Bürgerausschüssen eigene Forderungen gegenüber dem Stadtrat durchgesetzt, die Genossen halfen einander, wenn einer von ihnen in Not geraten war, und sie strebten eine Form von Herrschaft an, die im Gegensatz zu hierarchisch ausgeübter Herrschaft der Geistlichkeit, des Adels und der städtischen Ratsoligarchien stand. Affinitäten gab es auch zwischen dem Lebensmilieu derjenigen, die zu den sozialen Randgruppen beziehungsweise Unterschichten auf dem Land und in den Städten gehörten. Abgestoßen und ausgesondert zu sein, an den Rand gedrängt und diskriminiert zu werden: diese Erfahrungen korrespondierten mit der Grundeinstellung vieler Täufer, als Schafe unter Wölfen oder als Fremde in dieser Welt leben zu müssen. Diese Erfahrungen korrespondierten auch mit der Sehnsucht nach einer besseren Welt, in der alle gleich sein würden und in der alles allen gehören werde. Es ist zwar kaum möglich, die schichtenspezifische Einordnung des Täufertums eindeutig zu klären; grob gesprochen dürfte es aber so gewesen sein, daß die Täufer generell aus der Schicht des »gemeinen Mannes«, das heißt aus der Mittelschicht stammten, die nicht herrschaftsfähig, aber mit Bürgerrechten in der Stadt und Gemeinderechten auf dem Land ausgestattet war. Das Täufertum war kein Unterschichtenphänomen, wohl aber waren viele Täufer von wirtschaftlichem und sozialem Abstieg bedroht, und vielen stand die Armut ins Haus. So verbanden sich Kleruskritik und Obrigkeitskritik miteinander und erzeugten ein Klima, in dem die späteren täuferischen Anschauungen für viele Menschen unmittelbar an Überzeugungskraft gewinnen konnten. Die Täufer gestalteten ihre Gottesdienste ohne den Priester, versorgten ihre Gemeinden aus eigener Kraft und gaben ihnen eine feste Ordnung. Außerdem versagten sie sich den Obrigkeiten. Sie verweigerten den Dienst an der Waffe und den Eid. Sie verboten 13 TQ Brandenburg, Nr. 100, S. 104f (1528); TQ Württemberg, Nr. 1001, S. 744ff. (1599): »Widertäufer haben gar nahe ganz Urbach mit ihrem gift angesteckt und im glauben irr gemacht, dass sie kalt und warm aus einem mund blasen, eintweder nit wissen, was sie glauben, oder im glauben zweiflen, ob sies schon nit durchaus mit ihnen halten. Daher der gröste tail ihnen so gar günstig und genaigt, dass man sich an ausreutung derselben frommen leut, ut loquuntur, an denen man sich hoch versündige, nur ärgert. Ist auch deswegen ein allgemeine rede, wan der pfarrer den Urbächern den daumen nit so hart auf dem aug hielte, wurde in kürze der ganz fleck widerteuferisch.« Vgl. Ronnie Po-chia Hsia, Münster and the Anabaptists, in: Ders. (Hg.) The German People and the Reformation, Ithaca/London 1988, S. 63.

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auch ihren Anhängern, obrigkeitliche Ämter zu übernehmen und Streitigkeiten vor Gericht auszutragen. Es bedurfte nicht einer besonderen theologischen Begründung, um täuferische Anschauungen verständlich zu machen, es genügten einige Widerstandsgesten, kräftige Worte und Zeichen eines einfachen Gottesdienstes und einer erneuerten Gemeinschaft (zum Beispiel, daß sie einander als Brüder und Schwestern annahmen), um eine Anhängerschaft zu mobilisieren. So wird verständlich, daß der »einfache« Täufer den theologischen Gehalt täuferischer Anschauungen nicht immer zu ermessen brauchte, er brauchte auch nicht in der Lage zu sein, ihn, wie die bereits zitierte Täuferin zu Protokoll gab, in eigene Worte zu fassen. Diese Beobachtung hat weitreichende Folgen. Die Differenzierungen, die im Täufertum zu beobachten waren und den Anlaß boten, von der Vielfalt täuferischer Bewegungen zu sprechen, ebneten sich aus der Sicht des »einfachen« Täufers ein. Sein Unterscheidungsvermögen war nicht sonderlich ausgeprägt. Betrachtet man nur die Äußerungen des »einfachen« Täufers, wie Gerichtsakten und Berichte von Amtspersonen sie wiedergeben, entsteht ein viel homogeneres Bild vom gesamten Täufertum, als wenn man die theologischen Traktate in den Mittelpunkt der Betrachtung stellt und nach dem Profil ihrer Aussagen sucht. Gegenüber der Tatsache, daß man sich auf seinen Glauben hat taufen lassen, ob von Hut und seinen Gefolgsleuten, von Schweizer Brüdern oder den Sendboten Melchior Hoffmans, verblaßt der theologisch differenzierte Sinn der Taufanschauungen. Daß die Taufe Hubmaiers und Huts sich voneinander unterscheiden wie »himel und hell, oriennt und occident, Cristus und Belial«, hat kein »gemeiner« Täufer, sondern Hubmaier selbst gesagt.14 Einfache Täufer orientierten sich zunächst an den groben Kontrasten gegenüber den Altgläubigen und den reformatorischen Theologen und nicht an den Nuancen theologischer Begründung innerhalb der eigenen Reihen. Man erkannte einander an der neuen Taufpraxis, am moralischen Rigorismus und an der Bereitschaft zum Martyrium. Nonkonformisten auf der Flucht gleichen sich auch sonst in ihrer Lebensweise an oder bilden schnell gemeinsame Züge des Verhaltens aus. In der Perspektive des »einfachen« Täufers verschwinden die deutlich markierten Grenzen zwischen schweizerischen, mittel- und oberdeutschen Täufern wieder; wenn sie auch nicht immer ganz verschwinden, so sind sie doch längst nicht so wichtig, wie die Wortführer sie nahmen. Dieser Tatbestand muß erwähnt werden, um das historische Erscheinungsbild des Täufertums nicht zu verzeichnen, indem man zu stark, wie ich es selber in meinem Täufer-Buch getan habe15, auf die Differenzierungen abhebt. Allerdings wird diese Beobachtung nur richtig verstanden, wenn man sich eingesteht, daß es sich dabei um ein oberflächlich empfundenes beziehungsweise gelebtes Täufertum handelt. Das Täuferbild, das sich aus den Zeugnissen der 14 15

Balthasar Hubmaier, Schriften, hg. von G. Westin/T. Bergsten, Gütersloh 1962, S. 487. Goertz, Die Täufer, 21988.

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Wortführer ergibt, ist weniger flach, es ist anspruchsvoller, differenzierter und komplexer zugleich. Ohne die Wortführer hätte es die »einfachen«Täufer nicht gegeben, zumindest nicht für lange Zeit. Es gab einen intensiven Austausch zwischen den Anführern und ihrer Gefolgschaft, der deshalb intensiv war, weil die Anführer ihre theologische Bildung zurückstellten und sich den einfachen Menschen auf eine Weise zuwandten, daß sie ohne Mühe verstanden wurden. Es ging um praktische Neuregelungen des religiösen und allgemeinen Lebens, um Absonderung, Bann und Eid, um Meidung der Meßgottesdienste und der gelehrten reformatorischen Predigt, um die Ablehnung der Säuglingstaufe, um die Verweigerung des Waffendienstes, um Ehe und Ehescheidung, um gegenseitige Hilfe und Gütergemeinschaft. Reformation wurde im eigenen Lebensmilieu erfahrbar, an ihr konnte aktiv mitgestaltet werden. So wurden Laien aufgewertet und gefordert. In einem allgemeinen, oberflächlichen Sinn ähnelten sich die Varianten des Täufertums; genauer betrachtet, werden jedoch auch Unterschiede, sogar Risse und Scheidungen, in den Bereichen praktischer Neuordnung sichtbar, die von den Anführern gewollt und von den einfachen Täufern, nicht immer bewußt, mitvollzogen wurden. Unter diesem Gesichtspunkt behält also die These von den polygenetischen Ursprüngen und von den Charaktervarianten des Täufertums ihr Recht. Dem geübten Auge enthüllt sich durchaus, welcher Täufer beziehungsweise welche Täuferin dem schweizerischen, dem hutschen (oberdeutschen) oder dem melchioritischen (niederdeutschen) Täufertum angehört. Oft verrät sie schon die Formelhaftigkeit ihrer Aussagen: vom »Evangelium aller Kreatur«, von der »Ankunft des Glaubens« oder vom »Abgrund der Seele« sprachen hutsche Täufer, zum »Pflichtzeichen« der Taufe bekannten sich Täufer im Umkreis Balthasar Hubmaiers, monophysitische Aussagen über Christus waren bei melchioritischen Täufern zu hören, zu einem kompromisslosen Pazifismus bekannten sich Schweizer Brüder nach 1527 und zur Gütergemeinschaft als einem unabdingbaren Kennzeichen der wahren Kirche die Hutterer in Mähren. Die gruppenbildende Stärke dieser Unterschiede ist nicht zu übersehen und zeigt sich dort besonders deutlich, wo rivalisierende Täufergruppen in einer Stadt auftraten: in Straßburg, Augsburg und in Nikolsburg beispielsweise. Gelegentlich stießen durchziehende Täufer aus einem Gebiet auf Täufer in einem anderen, besonders mährische Täufer, die für ihre Bruderhöfe unter Täufern in Württemberg, Österreich, der Schweiz, Bayern und Hessen warben. Das Problem von Heterogenität und Homogenität im Täufertum ist verwickelt. Betrachtet man das Täufertum aus der Perspektive seiner Wortführer, stellt es sich in einem heterogenen Bewegungsreichtum dar. Betrachtet man es aus der Perspektive der »einfachen« Täufer, treten die Differenzierungen in den Hintergrund, und ein homogeneres Erscheinungsbild drängt sich in den Vordergrund. Nicht zu übersehen ist, daß diese Homogenität allerdings nur die Rezeptionsgestalt des Täufertums ist, nicht ihre von den Wortführern propagierte und teilweise auch gelebte Gestalt in ursprünglicher Form.

Im Milieu der »einfachen« Täufer

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Auf dem Weg der Rezeption geht immer etwas verloren, wird immer etwas verflacht und oft mißverstanden. So gesehen wäre das Täufertum der »einfachen« Täufer ein defizitäres Täufertum. Sinnfällig wird das beispielsweise an einer Gemeinde im Vorarlberg, die sich zwar täuferisch nannte, in der aber niemand als Erwachsener getauft worden war. Noch war kein Wortführer vorbeigekommen, hieß es, der sie hätte taufen können. Ähnliches ist unter den hessischen Täufern zu beobachten oder in Wangen bei Straßburg, wo der Glaube in den Niederungen des Alltags unauffällig praktiziert wurde, kryptotäuferische Gruppen wirkten auch in Esslingen und Ostfriesland.16 Die historische Nachfrage muß sich an der vollen Gestalt des Täufertums orientieren, sie darf seine defizitäre Gestalt jedoch nicht außer acht lassen. Auch sie hat Geschichte gemacht und zur Bereicherung täuferischer Ausdrucksformen beigetragen. Die einfachen Täufer haben für die Verbreitung des Täufertums gesorgt, sie haben den täuferischen Nonkonformismus zu einer Bewegung werden lassen, sie haben ein enges Kommunikationsnetz geschaffen, das für den Zusammenhalt von Gruppen, Gemeinden und Einzelnen sorgte. Sie haben einander beschützt, geholfen, gewarnt, getröstet und auf den Weg gebracht.17 Um diesen Aspekt des Täufertums herauszuarbeiten, muß zwischen beiden Gestalten des Täufertums unterschieden werden, in Wirklichkeit aber handelte es sich um eine stark durchfurchte, aber doch auch relativ geschlossene Erscheinung von differenziert denkenden Wortführern und vereinfachender Gefolgschaft. Noch einmal: der Hinweis auf die »einfachen«Täufer darf nicht dazu genutzt werden, hinter den Forschungsstand des polygenetischen Täufertums zurückzufallen und hier die Chancen zu sehen, doch wieder an der grundsätzlichen Einheit, einem mainline-Täufertum, festzuhalten, einer Auffassung, die von der revisionistischen Täuferforschung widerlegt worden war. Grundsätzlich bleibt es bei der polygenetischen Vielfalt täuferischer Bewegungen. Es gibt schließlich noch einen Grund, der es nahelegt, auf die Rezeptionsgestalt des Täufertums zu achten: Das Täufertum der Wortführer ist, wie gesagt, nicht unbedingt immer auch bereits realisiertes Täufertum. Es ist oft nur Vorsatz, Projekt und Vision. So schwierig es ist, sich ein zusammenhängendes Bild von den »gemeinen« Täufern zu verschaffen, da die Quellen nur sporadische 16 Hildegund Gismann-Fiel, Das Täufertum in Vorarlberg, Dornbirn 1982, S. 112f. Robert v. Friedeburg, Untertanen und Täufer im Konflikt um die Ordnung der Welt: Das Beispiel Hessen, in: Hans-Jürgen Goertz und James M. Stayer (Hg.), Radikalität und Dissent im 16. Jahrhundert, Berlin 2002, S. 203–220. John D. Derksen, From Radicals to Survivors. Strasbourg’s religious Nonconformists over two Generations 1525–1570, t’Goy-Houten 2002. John S. Oyer, They Hurry the People Out of Land. Essays, Goshen 2000, S. 196f. Nicole Grochowina, Indifferenz und Dissens in der Grafschaft Ostfriesland im 16. und 17. Jahrhundert, Frankfurt a.M. 2003. 17 Vgl. Matthias Hui, Vom Bauemaufstand zur Täuferbewegung. Entwicklungen in der ländlichen Reformation am Beispiel des zürcherischen Grüninger Amtes. In: Mennonitische Geschichtsblätter (1989), S. 123ff. Aus Württemberg wird berichtet, daß sogar Richter, die Angehörige oder Verwandte unter den Täufern hatten, »die zum teils bei ihnen bisweilen heimlich aus und ein schliefen«, großzügig mit ihnen umgingen und sie nicht anzeigten (TO Württemberg, S. 749).

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Auskünfte geben, so wird doch damit zu rechnen sein, daß deren religiöse Ausdrucksformen sehr viel mehr realisiertes Täufertum sind als dasjenige ihrer Wortführer. Soll es einen Sinn haben, das Täufertum als eine religiöse und soziale Bewegung zu betrachten, dann wird man ganz besonders auf den kollektiven Akteur zu achten haben, der sich von Wortführern anregen und mobilisieren ließ, deren Ideen aber erst durch kollektive Aktion von Bewegungen historisch in einem nennenswerten Maße wirksam wurden.18

3. Selbstbewußte und mitgestaltende Frauen Selbstbewußte und mitgestaltende Frauen Wer sich dem »einfachen« Täufer zuwendet, stößt auch auf die Frauen im Täufertum, eine große Gruppe, die bisher noch keine gebührende Beachtung gefunden hat. Sie gehörten nicht zur schreibenden Elite. Es ist wohl auf die Frauen hingewiesen worden, vor allem auf ihren Glaubensgehorsam und ihre Standfestigkeit im Martyrium, die Rolle aber, die Frauen im Alltag des Täufertums spielten, und die Frage, ob sie sich von den Frauen in der Gesellschaft allgemein unterschieden oder mit ihnen das patriarchalisch beherrschte Schicksal teilten, ist lange Zeit ohne eine Untersuchung geblieben. Inzwischen hat Marion Kobelt-Groch die religiöse und gesellschaftliche Stellung der Frauen im Bauernkrieg und in den Bewegungen der Täufer untersucht.19 Ob es der Weiberaufstand zu Windsheim war oder Petronella von Holdenstedt, die ihren Ehemann um ihres täuferischen Glaubens willen verließ, oder Hille Feicken, die auszog, den Bischof zu Münster – wie einst Judith den assyrischen Feldhauptmann Holofernes – zu ermorden, jedes Mal durchbrachen Frauen die ihnen allgemein zugedachte Rollenerwartung und nahmen die Regie über ihr Leben in die eigenen Hände: selbstbewußte Frauen, die sich in das öffentliche Leben einmischten beziehungsweise sich für ihre Gemeinschaft auf geradezu spektakuläre Weise einsetzten. Der Grund für das angedeutete Selbstbewußtsein der Frauen im Täufertum dürfte in der Losung vom »Priestertum aller Gläubigen« zu suchen sein, das im Täufertum besonders konsequent mit Leben erfüllt wurde. Johannes Brötli schrieb an den Landvogt von Sargans: »[...] Christus ist der obrist priester und ist unser allen houpt und wir sind sine glider. Nun, ist das houpt ein priester, so sind die hend und die finger ouch priester und die bein und fuss und zechen 18 Hans-Jürgen Goertz, Eine »bewegte« Epoche – zur Heterogenität reformatorischer Bewegungen, in diesem Band: S. 23–53. 19 Marion Kobelt-Groch, Aufsässige Töchter Gottes. Frauen im Bauernkrieg und in den Bewegungen der Täufer, Frankfurt a.M. 1993. Einige Jahre später erschien das Sammelwerk: Profiles of Anabaptist Women. Sixteenth-Century Reforming Pioneers, hg. von C. Arnold Snyder/Linda A. Huebert Hecht, Waterloo, Ont. 1996.

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ouch und der lib und ouch die glider.«20 Laien begannen zu predigen, Abendmahl miteinander zu feiern und zu taufen, sie nahmen priesterliche Dienste in eigene Regie, nicht nur Männer, sondern auch Frauen. Daß Frauen in den »Winkeln« predigten und für ihren Glauben warben, ist belegt, daß sie auch tauften, wird zwar von den Obrigkeiten gelegentlich behauptet, ist aber aus den Texten der Täufer selbst kaum zu beweisen.21 Diese obrigkeitliche Behauptung zeigt jedoch, daß man den Täufern die konsequente Verwirklichung der laienpriesterlichen Losung zutraute. Vielleicht ist das auch der Grund, warum in zahlreichen obrigkeitlichen Dokumenten nicht nur Täufer erwähnt werden, sondern ausdrücklich auch Täuferinnen: »man mit iren wiben.«22 In der Herrschaft Lahr wurde beispielsweise eine beträchtliche Ansammlung von Täufern beobachtet, doch nicht nur von Täufern wird berichtet, es wird genauer hingesehen: »der grösser teil wiber« sollen darunter gewesen sein.23 Offensichtlich schien die Beteiligung von Frauen an den täuferischen Bewegungen so auffällig gewesen zu sein, daß die Verwunderung darüber, wenn auch oft in stereotypen Wendungen, deutlich zum Ausdruck gebracht werden mußte. Frauen waren an antiklerikalen Aktionen beteiligt. Sie hielten sich nicht im Hintergrund, sondern waren dabei, wie den Täufern vorgeworfen wurde, »unser leer, die nitt unser, sunder Christi, öffentlichen [zu] schmächen und lestern«; der Frau eines österreichischen Täufers wird nachgesagt, sie »schreie [...] die predigen nit wenig auss«.24 Einige »Weiber«, wird berichtet, hätten »unter der Predigt gegen den Pfarrer gemurmelt«, andere gehen überhaupt nicht mehr in den Gottesdienst: »es künt eins from sein, wann es schon nit in die kilchen kompt.«25 In einem Visitationsbericht heißt es, daß die Frauen »lachen und spotten und von einer visitation zu der anderen nur desto erger und beser werden«.26 Frauen waren dabei, als die Predigt durch Gesang gestört wurde; eine »weibsperson« soll den Pfarrer »masstschwein« geschimpft und irgend jemand (vielleicht eine Frau) soll den Weihwasserbrunnen sogar mit Kot verunreinigt haben.27 Derbe antiklerikale Bilder waren Ursula Jost in Straßburg eingefallen: der Papst, der in die Finsternis gestürzt wird, Bischöfe, die das Volk über Stock und Stein schleifen, ein 20 TQ Schweiz 11, S. 559. 21 TQ Österreich 1, S. 124; S. 154f.; Nr. 99, S. 152: »Die Pangratz Rymerin hats all verricht, sacrament und mess.« 22 TQ Baden, Nr. 402 (1561); TQ Hessen, Nr. 29, S. 70 (1533). 23 TQ Baden, Nr. 12, S. 8 (1536). 24 TQ Schweiz 11, S. 167; TO Osterreich 1, S. 331. Weitere Beispiele in: Marion Kobelt-Groch, Frauen gegen Geistliche, in: MGBl 1992, S. 21–31. 25 TQ Bayern 1, Nr. 121, S. 108 (1528) (Regest); Nr. 444, S. 447. 26 TQ Baden, Nr. 446, S. 448 (1567). 27 TQ Österreich 1, Nr. 99, S. 157, S. 155 (1528), Nr. 257, S. 339 (1557). Zu den Ereignissen um den Prediger Hans Has von Hallstatt, eine konfessionell noch nicht festgelegte Gestalt, siehe Karl Amon, Der Windischgrazer Prediger Hans Has von Hallstatt und die »neue Synagoge« von 1527, in: Jahrbuch der Gesellschaft für die Geschichte des Protestantismus in Österreich, 78 (1962/63), S. 6.

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Die »gemeinen« Täufer: einfache Brüder und selbstbewußte Schwestern

Bischof mit zerspaltenem Schädel.28 Die Welt des Klerus ist nicht die Welt der Brüder und Schwestern. Die Welt des Klerus zerfällt, die Welt, in der Gerechtigkeit und Liebe herrschen werden, zieht in den aus göttlicher Unmittelbarkeit gespeisten Visionen der Ursula Jost herauf. Bezeichnend für das Selbstverständnis dieser Prophetin ist folgende Vision: Auf einem Schlachtfeld liegen tote Männer. Eine Frau will sie wieder zum Leben erwecken. »Darnach hab ich gesehen zween steinen trog/ die waren vol bluot/ und über diesen beiden trögen stuont ein frawen bild/ die selbige frew vermischt das selbite von einem trog ihn den anderen/ vnnd sprenget das selbige bluot über die obgemelten todten menner.«29 Reiter preschen über die toten Männer hinweg; die Wiederbelebung mißlingt, aber die Frau, es könnte Ursula Jost selbst gewesen sein, hat es versucht. Solche Reiter fallen nicht vor Menschen, sondern nur vor Christus zu Boden (Vision 16). Das ist sicherlich ein apokalyptisch-visionäres Extrem. Der Normalfall ist, daß die Frauen im Täufertum aus der Unmittelbarkeit des göttlichen Geistwirkens zu leben meinten und daraus ihr Selbstbewußtsein bezogen, sich aktiv in das reformatorische Geschehen einzuschalten, mitzukämpfen und mitzugestalten. Leicht ist es den Frauen sicherlich nicht immer gefallen, zu dieser Erkenntnis zu finden. Margarethe Kochs hatte sich viele evangelische Prediger angehört und sich, wie es heißt, schließlich für die Täufer entschieden.30 Leicht wurde ihr diese Entscheidung nicht, aber sie ließ sich nicht beirren. Frauen waren nicht nur in der antiklerikalen Szene aktiv, sie sorgten auch für die Verbreitung täuferischer Anschauungen in ihren Häusern, in Gassen und Dörfern; einige predigten, heißt es, andere führten Gespräche: »Wenn sie beieinander sein, ist ir handlung nichts anders zu reden von dem Wort Gottes und einer dem andern bruderlich zu unterweisen.«31 Daran konnte sich jeder beteiligen, auch Frauen, zumal solche »Gesprächsgottesdienste« in den Stuben, in der Küche, auf dem Hof, kurz, in dem Milieu stattfanden, in dem Frauen ihren alltäglichen Verrichtungen nachgingen. Im reformatorischen Aufbruch eröffneten sich Chancen für die Frau, ihre traditionelle Rolle der gehorsamen, dem Mann untergeordneten Gehilfin abzustreifen, sich selbstbewußt zu Wort zu melden, zu protestieren, sich klerikalen 28 Vgl. Hans-Jürgen Goertz, Träume, Visionen, Offenbarungen, in: R. Postel/F. Kopitzsch (Hg.), Reformation und Revolution. Stuttgart 1989, S. 183 (Vision 9 und 21.), hier S. 176–178. 29 Melchior Hoffman (Hg.), Prophetische Gesicht und Offenbarung, Straßburg 1530 (6. Vision). Zu den Straßburger Propheten siehe Klaus Deppermann, Melchior Hoffman. Soziale Unruhen und apokalyptische Visionen im Zeitalter der Reformation, Göttingen 1979, S. 178–186. Lois Y. Barrett, Wreath of Glory: Ursula’s prophetic visions in the context of Reformation and revolt in southwestern Germany, 1524–1530, Ph.D.Diss., Cincinnati/Ohio 1992. 30 TQ Hessen, S. 152f. 31 TQ Österreich 1, S. 154f., und TO Hessen, Nr. 168, S. 386f.; TO Bayern 1, Nr. 31, S. 28 (1527). Vgl. Linda Huebert Hecht, An Extraordinary Lay Leader: The Life and Work of Helene of Freyberg, Sixteenth Century Noblewoman and Anabaptist from the Tirol, in: MQR LXVI (1992), S. 312–341, bes. S. 336f.; Beispiele für predigende Frauen, die auch Abendmahlsgottesdienste abhielten bei Karl Amon, Der Windischgrazer Prediger, S. 7 (in der Grauzone zwischen reformatorischem Radikalismus und Täufertum).

Alles sollte »anders« werden

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und obrigkeitlichen Forderungen zu verweigern, sich den neuen religiösen Einsichten hinzugeben – bis zur Konsequenz des Martyriums. Frauen begannen auch, über ihr familiäres Leben selbst zu bestimmen. Petronella verließ ihren Ehemann, weil er nicht bereit war, sich dem Glauben der Täufer anzuschließen.32 Zahlreiche Täuferinnen taten es ihr gleich. Andere Frauen »mieden« ihre Ehemänner, lösten ihre »weltlich« vollzogenen Ehen auf und gingen »geistliche« Eheverhältnisse ein, zum Beispiel Frauen in der so genannten Träumersekte von Uttenreuth.33 Die Loyalität gegenüber Gott, wie sie von ihnen verstanden wurde, zählte mehr als menschliche Bindungen. Es wäre sicherlich falsch, diese Beobachtungen zu verallgemeinern und das neue Selbstbewußtsein zum Merkmal der Täuferin schlechthin zu erklären. Viele Frauen blieben ihren alten Bindungen und Konventionen verhaftet, auch ist zu beobachten, daß die Männer oft nicht bereit waren, ihr eigenes patriarchalisches Selbstverständnis aufzugeben und den Frauen zur vollen Entfaltung ihres neuen Selbstbewußtseins zu verhelfen.34 Die Rede, daß es unter den Täufern »kein ansehen der person«35 gebe, galt nicht immer. Aber für viele Frauen eröffneten sich Räume, in denen auf eine für Frauen bisher ungewöhnliche Weise neu erlebt, gedacht und gehandelt werden konnte.36

4. Alles sollte »anders« werden Alles sollte »anders« werden Das Bild, das die nichttäuferischen Zeitgenossen sich von den Täufern machten, von den Wortführern und den Anhängern, war ambivalent: Einerseits waren die Täufer in ihren Augen verabscheuenswerte Ketzer und Aufrührer und anderererseits beneidenswert fromme, moralisch vorbildliche Menschen. Sicherlich gab es Täufer, die über die Stränge schlugen, Ekstatiker, Enthusiasten und Gewalttätige, skurrile Leute, die in manchen Gegenden Andersgläubigen den Gruß verweigerten oder sich bewußt unvorteilhaft kleideten, um ihre negative Einstellung zu Reichtum und Luxus zur Schau zu stellen.37 Es gab aber auch Täufer und Täuferinnen, die in Einfalt und Demut versuchten, mit Ernst 32 Marion Kobelt-Groch, Aufsässige Töchter Gottes, S. 205–227. 33 Ebd. 34 Ebd. S. 250–253; vgl. auch Ronnie Po-chia Hsia, 1988, S. 60: »In spite of the initial excitement and promises of the Evangelical and Anabaptist movements, the Reformation in Münster represented an attempt to subjugate women by restricting their social and religious roles, by transforming them, ultimately, into obedient and protected wives and daughters of a polygamous, patriarchal, and sacred tribe.« 35 TQ Bayern I, Nr. 261, S. 284 (1531). 36 Zum neuesten Stand der Frauen- und Genderforschung s. Sigrun Haude, Gender Roles and Perspectives among Anabaptist and Spiritualist Groups, in: John D. Roth/James M. Stayer (Hg.), A Companion to Anabaptism and Spiritualism, 1521–1700, Leiden/Boston 2006, S. 425–465. 37 Clasen, Anabaptism, S. 144ff.

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Die »gemeinen« Täufer: einfache Brüder und selbstbewußte Schwestern

Christen zu sein: »They displayed admirable qualities in their personal lives: an independent mind, genuine piety, a vigorous moral sense, immense courage and a willingness to suffer for their faith.«38 Der Nonkonformismus, der sie miteinander verband, hatte mehrere Gesichter. Deutet man diesen Nonkonformismus nicht nur von der religiösen Anschauung her, sondern auch aus dem Lebensmilieu der »einfachen« Täufer, wird unübersehbar deutlich, daß für alle Täufer und Täuferinnen, nicht nur für ihre Wortführer, mehr auf dem Spiel stand als theologische Lehrmeinungen allein und der Weg der Seele zum Heil; für sie stand die ganze Welt, in der sie lebten, auf dem Spiel. Alles sollte »anders« werden. Die Obrigkeiten hatten erkannt, daß die »gemeinen wiederteufer[n] [...] allen dreien statibus: ecclesiae, politiae und oeconomiae schaden tun«.39 Clasen hat recht, wenn er die Bewegung der Täufer nicht nur eine religiöse, sondern in mancherlei Hinsicht auch eine soziale Bewegung nennt (»was not just a religious movement but in many senses a social one«).40 Vielleicht sollte man sogar sagen: nicht nur in mancherlei Hinsicht, sondern sie war eine religiöse und eine soziale Bewegung zugleich. Nirgends wird das deutlicher als im Leben der »einfachen« Täufer.

38 Ebd., S. 150f.; S. 143 berichtet Clasen von einem Täufer: »the people grated him joyously: some said it was as if they saw the Lord Himself.« 39 TQ Württemberg, S. 299. 40 Clasen, Anabaptism, S. 151.

Nachweise Nachweise Nachweise Radikalität reformatorischer Bewegungen. Plädoyer für ein kulturgeschichtliches Konzept. In: Hans-Jürgen Goertz und James M. Stayer (Hg.), Radikalität und Dissent im 16. Jahrhundert/Radicalism and Dissent in the Sixteenth Century (Zeitschrift für historische Forschung, Beiheft 27), Berlin 2002, S. 2–41. Eine »bewegte« Epoche. Zur Heterogenität reformatorischer Bewegungen. In: Günter Vogler (Hg.), Wegscheiden der Reformation. Alternatives Denken vom 16. bis zum 18. Jahrhundert. Weimar 1994, S. 2–56. Karlstadt, Müntzer und die Reformation des »gemeinen Mannes«. Reformatorische Radikalität zwischen 1521 und 1525: bisher unveröffentlichte, erweiterte deutsche Fassung des englischsprachigen Beitrags: Karlstadt, Muentzer and the »Reformation of the Common Man«, in: John D. Roth und James M. Stayer (Hg.), Handbook of Anabaptism/Spiritualism, Leiden 2006 (© Koninklijke Brill N.V.). Apokalyptik in Thüringen. Thomas Müntzer – Bauernkrieg – Täufer. Geschrieben für Günter Vogler (Hg.), Thüringen in der Reformationszeit (noch unveröffentlicht). Das zögernde Reich. Merkmale radikaler Religiosität in der Reformation. Geschrieben für Bd. 3 des Handbuchs für Religionsgeschichte, hg. von Peter Dintzelbacher (noch unveröffentlicht). Träume, Offenbarungen und Visionen in der Reformation, in: Rainer Postel und Franklin Kopitzsch (Hg.), Reformation und Revolution. Festschrift für Rainer Wohlfeil zum 60. Geburtstag. Stuttgart 1989, S. 17–192. Variationen des Schriftverständnisses unter den Radikalen. Zur Vieldeutigkeit des Sola-Scriptura-Prinzips, engl. Fassung geschrieben für Magne Saebø (Hg.), The Hebrew Bible, Bd. 2, Göttingen 2007, dt. Fassung bisher noch nicht veröffentlicht. Brüderlichkeit – Provokation, Maxime, Uopie. Ansätze einer fraternitären Gesellschaft in der Reformationszeit. In: Heinrich R. Schmidt u.a. (Hg.), Gemeinde, Reformation und Widerstand. Festschrift für Peter Blickle zum 60. Geburtstag. Tübingen 1998, S. 16–178.

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Nachweise

Von der Kleriker- zur Laienkultur. Glaube und Wissen in der Reformationszeit. In: Richard van Dülmen und Sina Rauschenbach (Hg.), Macht des Wissens. Die Entstehung der modernen Wissensgesellschaft. Köln 2004, S. 3–64. Machtbeziehungen in der Zürcher Reformation. Noch einmal: Zwingli und die Täufer. In: Alfred Schindler und Hans Stickelberger (Hg.), Die Zürcher Reformation: Ausstrahlungen und Rückwirkungen. Wissenschaftliche Tagung zum hundertjährigen Bestehen des Zwinglivereins 1997, unter Mitarbeit von Martin Sallmann, Bern u.a., 2001, S. 4–75. Ein »gmein künftg gesprech«. Eine revisionistische Deutung der Grebelbriefe an Thomas Müntzer vom September 1524. In: Mennonitische Geschichtsblätter 2000, S. 3–50 (engl. Fassung: »A common future conversation«: a revisionist interpretation of the September 1524 Grebel Letters to Thomas Müntzer, in: Werner O. Packull und Geoffrey L. Dipple (Hg.), Radical Reformation Studies. Essays presented to James M. Stayer, Aldershot u.a., 1999, S. 7–90). Bildersturm im Täufertum, in: Peter Blickle u.a. (Hg.), Macht und Ohnmacht der Bilder. Reformatorischer Bildersturm im Kontext der europäischen Geschichte. München 2002, S. 23–252. Aufständische Bauern und Täufer in der Schweiz, in: Peter Blickle (Hg.), Zugänge zur bäuerlichen Reformation, Zürich 1987, S. 26–289; ebenso in: Mennonitische Geschichtsblätter 1989, S. 9–112. Religiöser Nonkonformismus und wirtschaftlicher Erfolg. Die Gütergemeinschaft der Täufer in Mähren – eine neue Deutung, noch unveröffentlichter Vortrag auf der Büdinger Tagung der Ranke-Gesellschaft, 2006. Die »gemeinen« Täufer. Einfache Brüder und selbstbewußte Schwestern. In: Michael Erbe u.a. (Hg.), Querdenken. Dissens und Toleranz im Wandel der Geschichte. Festschrift zum 65. Geburtstag für Hans R. Guggisberg. Mannheim 1996, S. 28–303.

Ernst Feil

5HOLJLR %¦QGH    FSO ]XP 9RU]XJVSUHLV ISBN 978-3-525-55244-5

(UVWHU %DQG 'LH *HVFKLFKWH HLQHV QHX]HLWOLFKHQ *UXQGEHJULIIV YRP )U¾KFKULVWHQWXP ELV ]XU 5HIRUPDWLRQ Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte, Band 36. 1986. 290 Seiten, kartoniert ISBN 978-3-525-55143-1

Religio bezeichnet in seiner klassischlateinischen Bedeutung eine Untertugend der Gerechtigkeit, nämlich auf die den Göttern bzw. der Gottheit gebührende Verehrung zu achten. Band 1 der Studie zur Religio hat den eindeutigen Befund ergeben, daß von dieser frühen Zeit her keine kontinuierliche Entwicklung zur neuzeitlichen »Religion« erfolgt sein kann. Im zweiten Band wird gefragt, ob sich im 16. und beginnenden 17. Jahrhundert, in dem »Religionskriege« sowie »Religionsgespräche« geführt und der Augsburger »Religionsfriede« geschlossen wurden, Innovationen auffinden lassen, etwa, daß die »Religio« privatisiert, neutralisiert und somit in die Innerlichkeit verlegt wurde.

=ZHLWHU %DQG 'LH *HVFKLFKWH HLQHV QHX]HLWOLFKHQ *UXQGEHJULIIV ]ZLVFKHQ 5HIRUPDWLRQ XQG 5DWLRQDOLVPXV FD Õ Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte, Band 70. 1997. 372 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-55178-3

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Im 3. Band werden im 17. und beginnenden 18. Jahrhundert Texte von Theologen, Philosophen und Juristen zum Thema untersucht. Die nun mehr als in den vorhergehenden Epochen verzweigten Beiträge befassen sich vor allem mit der Begründung wahrer Erkenntnis, sittlich guten Handelns und nicht zuletzt des friedlichen Zusammenlebens im Gemeinwesen.

9LHUWHU %DQG 'LH *HVFKLFKWH HLQHV QHX]HLWOLFKHQ *UXQGEHJULIIV LP  XQG IU¾KHQ  -DKUKXQGHUW Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte, Band 94. 2007. 1006 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-55199-8

Von der ursprünglichen Bedeutung der »religio« als »Weise der Gottesverehrung« ausgehend, weist Ernst Feil die auf die Mitte des 18. Jahrhunderts zu datierende begriffliche Neubestimmung durch Johann Christian Edelmann nach, der die »religio« als »Einigung« mit Gott deutete und gleichzeitig eine strikte Abgrenzung gegenüber dem »Glauben« vornahm. Von dieser Konzeption war der Weg zu Schleiermachers und Goethes Verständnis der »Religion« als »Gefühl« nicht weit.

Forschungen zur Kirchenund Dogmengeschichte Herausgegeben von Thomas Kaufmann und Volker Henning Drecoll.

Band 94: Ernst Feil

Band 87: Thilo Krüger

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9LHUWHU %DQG 'LH *HVFKLFKWH HLQHV QHX]HLWOLFKHQ *UXQGEHJULIIV LP  XQG IU¾KHQ  -DKUKXQGHUW 2008. 1.006 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-55199-8

Band 92: Andreas J. Beck

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2007. 509 Seiten mit Frontispiz, gebunden ISBN 978-3-525-55100-4

Band 90: Harm Cordes

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Band 89: Markus Vinzent

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Band 86: Oliver Kösters

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Band 85: Klaus Beckmann

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Band 84: Anselm Schubert

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2002. 269 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-55192-9

Band 88: Martin Streck

Band 83: Sven Grosse

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2005. 220 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-55196-7

2001. 365 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-55191-2