"Entre más nos entendemos, menos cultura": El diálogo de saberes como forma de atender la diversidad cultural

Table of contents :
IntroduccIÓn 7
PrImEra PartE: PoNENCIAS PRESENTADAS EN EL SEMINARIo TALLER
DIÁLoGo DE SABERES CoMo UNA HERRAMIENTA PARA ATENDER LA
divErsidad cultural 13
• Introducción 15
• Palabras de apertura 17
Geovanny Gómez Críales
• Importancia del enfoque de derechos para la atención diferencial
a los pueblos indígenas 19
Gabriel Muyuy Jacanamejoy
• la construcción de salud en el marco de los planes de vida 25
Pablo Montoya
• Experiencia participativa en la construcción de procesos de
protección de los conocimientos tradicionales con pueblos
indígenas del departamento del amazonas, colombia 35
Luis Eduardo Acosta Muñoz
• Experiencia en la Institución Educativa Jiisa Fxiww 47
Mu´çta Musse y Natalia Caicedo
• conversando sobre la experiencia del Plan Especial de
salvaguardia Bëtscnaté 55
Santos Jamioy Muchavisoy
• conocimiento local y diálogo de saberes en la amazonia colombiana.
dialogar, complementar, actuar 63
Carlos Rodríguez
• La construcción de un lenguaje común. Reflexiones en torno a la
metodología intercultural y participativa utilizada en la elaboración
de los lineamientos para el Plan de atención Integral diferencial (PaId)
para los nükak (2009-2010) 75
dany mahecha rubio y carlos Eduardo franky calvo
sEGunda PartE: TRABAJoS PRESENTADoS PARA LA oBTENCIóN DEL
DIPLoMADo: “CoNSTRUCCIóN DE HERRAMIENTAS PARA ABoRDAR LA
DIVERSIDAD CULTURAL” 99
• Introducción 101
• Vivir bien para las mujeres nükak 103
Hermana Dina Lucía Henao Mora• causas por las cuales los niños y niñas lactantes indígenas
ingresan y reingresan al centro de recuperación nutricional 115
luz mary arce valencia
• Percepciones en la atención del parto de gestantes indígenas
atendidas en la unidad materno infantil del hospital San José del Guaviare 125
lilia aurora lozano
• Factores que inciden en el consumo de bebidas embriagantes y de
sustancias psicoactivas en el Resguardo Indígena Panuré 139
Miller Isabel Torres Bonilla y Diana Leonor Téllez Martínez
• Aproximación a las pautas de crianza en la comunidad Jiw
del Resguardo Indígena La María, San José del Guaviare 143
Mariela Sarasty Pretel y Elkin Volney Beltrán
• La concepción sobre proyectos productivos en el resguardo panuré,
en San José del Guaviare 147
Yenny Carolina Vargas Martínez

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“Entre más nos entendemos, menos cultura” aspira a convertirse en una herramienta de reflexión para aquellas instituciones públicas y privadas que desarrollan actuaciones dirigidas a estos pueblos indígenas. Ilustra complejas problemáticas que surgen al intentar adecuar acciones y políticas de salud, educación y desarrollo a las particularidades sociales y culturales de una población, y propone un nuevo acercamiento al problema a partir de un conocimiento del otro basado en el diálogo y el respeto mutuo.

EL DIÁLOGO DE SABERES COMO FORMA DE ATENDER LA DIVERSIDAD CULTURAL

“Entre más nos entendemos, ”

menos cultura EL DIÁLOGO DE SABERES COMO FORMA DE ATENDER LA DIVERSIDAD CULTURAL

menos cultura”

Algunos de los pueblos indígenas asentados en este departamento, como los Nükak o los Jiw, han establecido contacto con la sociedad nacional con un resultado desastroso: obligados a dejar sus territorios y hábitos nómadas, y afectados por el conflicto armado, las enfermedades han diezmado la población y la integridad sociocultural de cada grupo está seriamente amenazada, tanto que la Corte Constitucional los consideró en su Auto 004 de 2009 como pueblos en peligro de extinción.

“Entre más nos entendemos,

“Entre más nos entendemos, menos cultura” – El diálogo de saberes como forma de atender la diversidad cultural, es una valiosa recopilación de artículos y ponencias que recogen la experiencia de indígenas, funcionarios estatales e investigadores, en el Guaviare, un departamento caracterizado por la extraordinaria diversidad étnica, social y cultural de su población.

DOCUMENTOS OCASIONALES N°13

EDITORES Carlos Suárez Álvarez / Dany Mahecha Rubio / Carlos Eduardo Franky Calvo

entendemos

“Entre más , más nos Entre nos entendemos,

menos menoscultura cultura” El diálogo de saberes como forma de atender la diversidad cultural

entendemos

“Entre más , más nos Entre nos entendemos,

menos menoscultura cultura” El diálogo de saberes como forma de atender la diversidad cultural

Editores Carlos Suárez Álvarez Dany Mahecha Rubio Carlos Eduardo Franky Calvo

INSTITUTO AMAZÓNICO DE INVESTIGACIONES - IMANI

Leticia - Amazonas - Colombia 2014

“Entre más nos entendemos, menos cultura” El diálogo de saberes como forma de atender la diversidad cultural © Universidad Nacional de Colombia Sede Amazonia © Instituto Amazónico de Investigaciones Imani © Editores: Carlos Suárez Álvarez, Dany Mahecha Rubio y Carlos Eduardo Franky Calvo © Autores: Luis Eduardo Acosta Muñoz / Luz Mary Arce Valencia / Natalia Caicedo / Carlos Eduardo Franky Calvo / Geovanny Gómez Críales / Hermana Dina Lucía Henao Mora / Santos Jamioy Muchavisoy / Paula Andrea Jensen Trejos / Lilia Aurora Lozano / Dany Mahecha Rubio / Pablo Montoya / Mu´çta Musse / Gabriel Muyuy Jacanamejoy / Carlos Rodríguez / Mariela Sarasty Pretel / Diana Leonor Téllez Martínez / Miller Isabel Torres Bonilla / Yenny Carolina Vargas Martínez / Elkin Volney Beltrán Primera edición Leticia - Amazonas - Colombia. 2014. ISSN: 1692-9187 Corrección de estilo Carlos Suárez Álvarez Diseño y diagramación María del Pilar Maldonado Currea Ilustración en carátula desarrollada en base a la fotografía tomada en la escuela de Puerto Flores por: Paola Balbina Ferrer Gómez, 2014. Impresión Panamericana Formas e Impresos S.A. Centro Editorial Universidad Nacional de Colombia Sede Amazonia Instituto Amazónico de Investigaciones Imani Kilómetro 2 Vía Tarapacá - teléfono 57-8-592-7996 Leticia, Amazonas, Colombia www.imani.unal.edu.co Impreso y hecho en Leticia, Amazonas, Colombia. Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin la autorización escrita del titular de los derechos patrimoniales.

CATALOGACIÓN EN LA PUBLICACIÓN UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA Entre más nos entendemos, menos cultura: el diálogo de saberes como forma de atender la diversidad cultural / eds. Carlos Suárez Álvarez, Dany Mahecha Rubio, Carlos Eduardo Franky Calvo; Luis Eduardo Acosta Muñoz… [et al.] – Leticia, Amazonas, Colombia: Universidad Nacional de Colombia Sede Amazonia. Instituto Amazónico de Investigaciones – IMANI, 2014.

154 p. -- (Documentos ocasionales; XIII) Incluye referencias bibliográficas ISSN: 1692-9187 1. Diversidad cultural – Amazonas - Colombia 2. Indígenas del Amazonas – Condiciones socioeconómicas 3. Educación intercultural – Amazonas – Colombia 4. Desarrollo participativo – Amazonas - Colombia I. Suárez Álvarez, Carlos. II. Mahecha Rubio, Dany. III. Franky Calvo, Carlos E. IV. Tít. V. Serie CDD-23

370.117/E612 / 2014

Contenido INTRODUCCIÓN

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Primera parte: Ponencias presentadas en el seminario taller Diálogo de saberes como una herramienta para atender la diversidad cultural • • • • •

• •

•

•

Introducción Palabras de apertura Geovanny Gómez Críales Importancia del enfoque de derechos para la atención diferencial a los pueblos indígenas Gabriel Muyuy Jacanamejoy La construcción de salud en el marco de los planes de vida Pablo Montoya Experiencia participativa en la construcción de procesos de protección de los conocimientos tradicionales con pueblos indígenas del departamento del Amazonas, Colombia Luis Eduardo Acosta Muñoz Experiencia en la Institución Educativa Jiisa Fxiww Mu´çta Musse y Natalia Caicedo Conversando sobre la experiencia del Plan Especial de Salvaguardia Bëtscnaté Santos Jamioy Muchavisoy Conocimiento local y diálogo de saberes en la amazonia colombiana. Dialogar, complementar, actuar Carlos Rodríguez La construcción de un lenguaje común. Reflexiones en torno a la metodología intercultural y participativa utilizada en la elaboración de los Lineamientos para el Plan de Atención Integral Diferencial (PAID) para los Nükak (2009-2010) Dany Mahecha Rubio y Carlos Eduardo Franky Calvo



SEGUNDA PARTE: Trabajos presentados para la obtención del Diplomado: “Construcción de herramientas para abordar la diversidad cultural” • Introducción • Vivir bien para las mujeres Nükak Hermana Dina Lucía Henao Mora

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99 101 103

• Causas por las cuales los niños y niñas Lactantes indígenas ingresan y reingresan al centro de recuperación nutricional Luz Mary Arce Valencia • Percepciones en la atención del parto de gestantes indígenas atendidas en la unidad materno infantil del hospital San José del Guaviare Lilia Aurora Lozano • Factores que inciden en el consumo de bebidas embriagantes y de sustancias psicoactivas en el Resguardo Indígena Panuré Miller Isabel Torres Bonilla y Diana Leonor Téllez Martínez • Aproximación a las pautas de crianza en la comunidad Jiw del Resguardo Indígena La María, San José del Guaviare Mariela Sarasty Pretel y Elkin Volney Beltrán • La concepción sobre proyectos productivos en el resguardo panuré, en San José del Guaviare Yenny Carolina Vargas Martínez

115

125

139

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147

Introducción Dany Mahecha Rubio

Profesora Instituto Amazónico de Investigaciones Imani, Universidad Nacional de Colombia, sede Amazonia.

Carlos Eduardo Franky

Profesor Instituto Amazónico de Investigaciones Imani, Universidad Nacional de Colombia, sede Amazonia.

E

ste libro reúne dos conjuntos de experiencias de trabajo intercultural e interinstitucional, las cuales fueron desarrolladas y presentadas en el marco del diplomado Construcción de herramientas para abordar la diversidad cultural, realizado bajo un enfoque de atención diferencial y de diálogo de saberes. Entendemos por diálogo de saberes un concepto que conlleva varios significados complementarios. Uno de ellos es una conversación entre distintas formas de producir, transmitir, aplicar y validar conocimientos, donde cada quien aprende y enseña desde su propio marco cognitivo sin tratar de imponerlo. Un segundo significado es una actitud de amistad y apertura entre personas que pertenecen a grupos social y culturalmente diferentes, la cual se expresa tanto en una disposición a escuchar y tratar de comprender al otro desde su propia perspectiva, como de compartir e intercambiar vivencias y conocimientos, para aprender mutuamente. Otro de estos significados es la construcción de una relación más justa, igualitaria y democrática entre la ciencia y otras formas de conocimiento, donde se reconocen, valoran y respetan los aportes y alcances de cada quien, abandonando cualquier intención de monopolizar o forzar la aceptación de una verdad o una visión del mundo. Un último significado es una forma o metodología de trabajo participativo y colaborativo en contextos de diversidad social y cultural, donde lo teórico y conceptual se vuelve acción práctica para mejorar el bienestar de las comunidades locales. En otras palabras, una herramienta para “vivir y convivir bien” en contextos multiculturales. En esta dirección, durante el desarrollo del diplomado entendimos el diálogo de saberes como un diálogo entre tres conjuntos de actores sociales: las comunidades locales; los funcionarios de las instituciones estatales, las ONGs y otras organizaciones sociales; y nosotros mismos, como orientadores del diplomado. Esto implicó que más allá de diseñar e implementar un plan de trabajo con una metodología participativa que tomara en cuenta la opinión y decisiones de la población beneficiaria de los programas institucionales, se buscó construir un espacio de trabajo conjunto basado en la “unidad en la diferencia”, donde cada quien ponía al servicio de una meta acordada conjuntamente su voluntad y capacidades, aportando y retroalimentándose desde sus propias particularidades sociales y culturales. Es decir, partíamos de 7

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EL DIÁLOGO DE SABERES COMO FORMA DE ATENDER LA DIVERSIDAD CULTURAL

reconocer tanto la diversidad interna de cada conjunto social, como la unidad que se podía lograr entre los diferentes actores para alcanzar la meta común. En cierto sentido, el enfoque metodológico estuvo basado en mejorar las relaciones sociales y las estrategias de comunicación, y por ende la comprensión y el aprendizaje mutuo (entre comunidades e instituciones) y no en un actor (las comunidades beneficiarias o las instituciones estatales) ni en un objetivo (prestar un servicio a una comunidad). Estos planteamientos más allá de ser una cuestión epistemológica o filosófica, tienen importantes consecuencias prácticas de las cuales se desprenden algunos lineamientos u orientaciones de trabajo, entre los que proponemos: 1. El reconocimiento de que las comunidades locales son sujetos de derechos y deberes. Así, se trata de un trabajo común realizado entre “pares”, es decir entre “iguales” que son “diferentes”, eliminando actitudes paternalistas (“pobrecitos, como ellos no entienden”), románticas (“los indígenas saben más que nosotros”) o etnocéntricas y coloniales (el conocimiento científico visto como lo real o lo verdadero, frente al conocimiento indígena visto como “leyenda”, “creencia” o “mito”). Esto conlleva un doble reconocimiento. Por una parte que los indígenas son sujetos de derecho, y por la otra que los funcionarios estatales tienen un papel protagónico en todo el proceso. Reconocer que los indígenas son sujetos de derecho implica reconocer que así como gozan de unos derechos, también tienen unas responsabilidades y deberes. Entre los derechos están el de la autonomía y por tanto el de decidir sobre las acciones institucionales que los involucren. Entre las responsabilidades están aquellas relacionadas con su propio bienestar y con las relaciones interétnicas. En consecuencia, esta metodología está diseñada para apoyar a las comunidades en la reflexión y análisis de su situación actual y de su futuro, cualificando sus procesos de toma de decisiones, basándose en sus valores culturales, y dándoles elementos de juicio para que puedan escoger entre diferentes opciones de vida y las consecuencias que acarrea cada una de ellas. En este sentido, la diversidad social, cultural y lingüística son vistas más como una fortaleza que como un obstáculo. Esta perspectiva también implica implementar estrategias de atención que permitan una compresión mutua que conlleve a un interaprendizaje, afrontando las complejidades y dificultades que dicha diversidad conlleva. En cuanto a los funcionarios estatales, la estrategia metodológica parte de reconocer que el éxito de cualquier propuesta también depende del compromiso y capacidades de los agentes institucionales involucrados, cuyo papel ha tendido a ser subvalorado en las acciones institucionales basadas en la participación comunitaria. En este sentido, esta estrategia reconoce que las capacidades de los agentes institucionales son un valioso insumo que contribuirá a identificar aciertos y errores, fortalezas y debilidades de experiencias previas, lo cual permitirá planear acciones para cualificar tanto las capacidades propias de los agentes institucionales como diseñar, implementar y monitorear la propuesta específica de trabajo que finalmente se acuerde. Es por ello que tres de los resultados esperados de este enfoque metodológico son: el incremento de las capacidades de los actores involucrados; la construcción e implementación de 8

introducción

propuestas interculturales para contribuir al bienestar de las comunidades y al fortalecimiento de su identidad y de sus capacidades organizativas; y la articulación de estas propuestas con otras acciones institucionales pertinentes que se estén o se vayan a implementar. 2. La generación y fortalecimiento de espacios de diálogo para asumir un proceso de corresponsabilidad. La construcción y actualización de los espacios de diálogo debe ser permanente, garantizando la participación efectiva de los distintos actores en todo el proceso de formulación e implementación de cualquier propuesta institucional. Esto conlleva el establecimiento consensuado de mecanismos de toma de decisiones, de seguimiento, acompañamiento y evaluación del desarrollo de la propuesta, y de resolución de conflictos, basados en una clara definición de los derechos y responsabilidades de cada quien. Una consecuencia práctica adicional de este enfoque es que estos espacios y mecanismos de diálogo, permiten el análisis intercultural de casos y situaciones críticas que lleven a consensos sobre qué hacer y cómo hacerlo, los cuales sin embargo deben guiarse por la salvaguarda de los derechos fundamentales de los pueblos indígenas. 3. La creación de un lenguaje común para “hablar pensando en lo mismo”. Un enfoque basado en el diálogo de saberes debe partir de la construcción de un lenguaje común, o más específicamente de unos significados compartidos para conceptos claves y así poder hablar “pensando en lo mismo”. Un aspecto central en la construcción de este lenguaje común es partir de los conceptos indígenas. Por ejemplo, en muchos pueblos indígenas el concepto de “salud” está asociado a “vivir bien”, lo cual implica aspectos sociales (como tener buenas relaciones con los parientes), territoriales (seguir las normas culturales de manejo del medio), culturales (seguir las dietas y restricciones alimentarias individuales de acuerdo al ciclo de vida), religiosos (ceremonias de fertilización del cosmos), etc. En otras palabras, hablar de “salud” no se reduce a la atención médica de enfermos, aunque obviamente contempla este importante aspecto. De esta forma, cualquier tema se abordará de manera integral y facilitará el llegar a acuerdos sobre qué hacen los indígenas y qué las instituciones, y cómo, cuándo, dónde, etc. 4. La consolidación de espacios de participación incluyentes. Si bien es cierto que el diálogo de saberes es un espacio donde las sabedoras y sabedores o especialistas de las comunidades tienen un papel protagónico, también es cierto que es un espacio incluyente que propende y garantiza la participación de cualquier persona (hombres y mujeres) interesada en compartir e intercambiar sus conocimientos y experiencias. Dicho en términos operativos, es un espacio que busca fortalecer el papel de los mayores como orientadores de procesos de enseñanza – aprendizaje de las nuevas generaciones y en las relaciones con las instituciones, el cual algunas veces ha tendido a ser opacado o sustituido por líderes y jóvenes bilingües que tienen un mejor entendimiento de nuestra sociedad y sector institucional. 5. El reconocimiento de las prácticas propias de las comunidades como base de cualquier acción institucional y con muchas potencialidades para la innovación. El 9

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fortalecimiento y recuperación de las nociones y prácticas indígenas debe ser un componente central de cualquier propuesta encaminada a garantizar el bienestar de estas poblaciones, y nuestras nociones y prácticas académicas sobre los temas tratados deben estar en función de las indígenas. En otras palabras, el punto de referencia debe ser el pensamiento indígena y no el científico. En efecto, la investigación académica ha demostrado que las prácticas tradicionales indígenas garantizaban, en sus territorios, el bienestar de estas poblaciones, al asegurarles aspectos como: autonomía social y política; una alimentación equilibrada, balanceada, suficiente y adecuada; y un manejo sostenible del medio, sustentado en un profundo y detallado conocimiento de las especies y de sus relaciones ecológicas. Desde esta perspectiva, “recuperar, fortalecer o retomar” las prácticas tradicionales no es un volver nostálgico al pasado. Por el contrario, es potenciar lo propio como base fundamental para buscar conjunta e interculturalmente opciones creativas e innovadoras para afrontar el presente, proyectándose al futuro. Sin embargo, somos conscientes que construir una relación que posibilite un diálogo de saberes no es una tarea fácil. Esto también nos lo recordó el Taita Santos Jamioy Muchavisoy con la afirmación que da el título de este libro: “Entre más nos entendemos, menos cultura”. Afirmación que ofrece múltiples lecturas de las cuales queremos destacar tres. 1. La primera como un llamado a la sensatez y una advertencia de los peligros que implica el tratar de entender la diversidad cultural desde una sola mirada o perspectiva, normatizando o estandarizando qué reconocemos y aceptamos sobre dicha diversidad. En otras palabras, el peligro de homogeneizar la diversidad, siendo incapaces de entender al otro o de escucharlo, imponiendo nuestra visión y convirtiendo esta expresión en una nueva moda del lenguaje institucional. En esta dirección, esta afirmación nos recuerda todos los discursos y prácticas, tanto pasadas como contemporáneas, que buscando la unidad de la humanidad o de la nación, y bajo conceptos como “civilización”, “progreso”, “modernización” y aun “multiculturalidad”, negaban y niegan precisamente las particularidades sociales y culturales. 2. La segunda lectura es el reconocimiento de que el diálogo de saberes solo es posible hasta cierto punto, pues hay conceptos, prácticas, disposiciones o bienes que no se pueden intercambiar y compartir, que no se negocian y que por lo tanto nos llevan a aceptar que nunca podremos entender totalmente al otro, precisamente porque la diferencia enriquece y es parte de la dinámica de las relaciones sociales. Este aspecto, en el que tanto insiste el Taita Santos en su ponencia, es más fácilmente comprensible desde el pensamiento indígena que desde el académico, más cuando su tono un tanto esencialista o primordialista ha sido fuertemente criticado y revaluado por los científicos sociales. 3. La última lectura que queremos evocar es una orientación e invitación al diálogo intercultural, en contra de los prejuicios, los estereotipos, el etnocentrismo 10

introducción

o las posiciones racistas y excluyentes, pues nos invita a “ceder” y a dejarnos “influenciar” del otro para aprender de él y de uno mismo, creando algo diferente a las dos partes previas. Con estos planteamientos buscamos aportar elementos que enriquezcan y estimulen la reflexión sobre una metodología y una actitud con muchas potencialidades para el trabajo y las relaciones en contextos de diversidad social y cultural. También buscamos presentar cuál fue el espíritu que animó el diálogo de saberes que orientó el diplomado Construcción de herramientas para abordar la diversidad cultural. Este diplomado fue realizado en San José del Guaviare entre el 8 de febrero y el 3 de mayo de 2014, como parte de los esfuerzos gubernamentales por mejorar la prestación de servicios institucionales con enfoque diferencial y de garantía de derechos, en beneficio de los pueblos indígenas del departamento del Guaviare, en especial de los Nükak y de los Jiw. En efecto, estos pueblos afrontan una compleja crisis humanitaria, resultado principalmente del conflicto armado, el despojo territorial y la incomprensión intercultural, la cual ha sido valorada como una situación que los pone en inminente riesgo de extinguirse física y culturalmente.1 Inicialmente, el diplomado fue formulado en 2012 por el Ministerio de Cultura, como parte de un Plan Especial de Salvaguardia de Urgencia (PESU) que contribuiría a la protección del patrimonio cultural del pueblo Nükak, específicamente de su manejo del mundo y la naturaleza y de su tradición oral, y a la promoción de una estrategia que incrementará el conocimiento social de la diversidad cultural y de las políticas públicas de enfoque diferencial en el departamento de Guaviare. Por su parte, la Dirección de Asuntos Indígenas, Rom y Minorías del Ministerio del Interior venía colaborando e impulsando el diseño y desarrollo del Plan de Salvaguarda Étnica del pueblo Nükak2. Fue así como en 2013, estos dos ministerios acordaron junto con la Universidad Nacional de Colombia, sede Amazonia, implementar el diplomado, siendo la Universidad la encargada de ajustar y realizar la propuesta académica del diplomado, ofreciendo herramientas para abordar tanto la especifidad del caso Nükak como cualquier contexto de diversidad social y cultural.3 Cabe destacar que la Alcaldía de San José del Guaviare, la Secretaria de Cultura y Turismo del Guaviare y el Fondo Mixto de Cultura del Guaviare apoyaron la realización del diplomado.4 1 Véase, por ejemplo, la Directriz para la Prevención y Atención Integral de la Población Indígena en Situación de Desplazamiento y Riesgo, emitida en 2006 por la Dirección de Asuntos Indígenas, Rom y Minorías del Ministerio del Interior. Véanse también los Autos 004 de 2009 y 173 de 2012, emitidos por la Corte Constitucional, y el Plan Especial de Salvaguardia de Urgencia de las Manifestaciones Culturales del Pueblo Nükak, adoptado en 2012 por el Ministerio de Cultura. 2

Ordenado por la Corte Constitucional, a través del Auto 004 de 2009.

3 La implementación del diplomado fue responsabilidad del Ministerio de Cultura, de la Universidad Nacional de Colombia, Sede Amazonia, y de la Dirección de Asuntos Indígenas, Rom y Minorías del Ministerio del Interior, siendo financiada principalmente con recursos de la última institución y con una contrapartida de la Universidad. 4 La realización del diplomado fue posible gracias a los esfuerzos de muchas personas, entre ellas debemos mencionar especialmente a Felipe Cabrera y Alejandro Jaramillo del Ministerio del Interior y a Silvia Gómez y Norma Zamora del Ministerio de Cultura. En San José del Guaviare a

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Es por ello que el diplomado tuvo como objetivo principal “implementar un proceso de formación de los funcionarios, agentes sociales y representantes de las comunidades y organizaciones étnicas, orientado a la identificación, valoración y promoción del patrimonio cultural, a través del reconocimiento y la cualificación de sus competencias y habilidades en la atención integral a grupos diferenciados social y culturalmente y en la contextualización integral de las prácticas sociales, culturales, ambientales, económicas y políticas de las diversas poblaciones que conviven en el departamento del Guaviare”. En este contexto, el libro se compone de dos partes. La primera reúne las ponencias presentadas en el Seminario Diálogo de saberes como una herramienta para atender la diversidad cultural. La segunda consta de una selección de los trabajos de los estudiantes, quienes realizaron un ejercicio de investigación colaborativa, el cual buscaba poner en práctica los conocimientos teóricos del diplomado, contribuyendo así a un aprendizaje y desarrollo integral de sus competencias. Esperamos que estos textos sirvan como una herramienta que estimule la reflexión y la generación creativa de opciones para abordar el complejo reto de construir con las poblaciones locales y con otras instituciones, acciones conjuntas que garanticen y promuevan el bienestar de las comunidades, a través de reconocer, valorar y atender la diversidad social y cultural del país.

Nilcia Carvajal, John Henry Moreno, Julio Arias, Blanca Ligia Suárez y Andrea Rodríguez. Y en Leticia a Mónica Natalia Pérez.

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PRIMERA PARTE: Ponencias presentadas en el seminario taller Diálogo de saberes como una herramienta para atender la diversidad cultural

INTRODUCCIÓN

E

n la primera parte de este volumen recogemos las presentaciones realizadas por los ponentes en el seminario Diálogo de saberes como una herramienta para atender la diversidad cultural, que tuvo lugar en San José del Guaviare el 12 de abril de 2014. Los ponentes compartieron sus experiencias profesionales y personales en el ámbito del diálogo intercultural desde ambas perspectivas: la de los trabajadores del Estado y otras instituciones que desarrollan proyectos de diversa índole en territorios indígenas; y, desde el otro lado, la visión de los indígenas sobre cómo se desarrollan estos programas. Sus intervenciones fueron grabadas y ahora se reproducen de manera escrita, levemente editadas, con el deseo de que contribuyan a la reflexión de las partes implicadas en el diálogo intercultural que tiene y tendrá lugar en Colombia. En sus Palabras de apertura, el alcalde de San José del Guaviare, Geovanny Gómez Críales, hizo hincapié en la importancia que el diálogo intercultural tiene en municipios de la diversidad de San José del Guaviare, donde habitan tres pueblos indígenas considerados por el Auto 004 de la Corte Constitucional como pueblos en vía de extinción. Reconoció que la falta de un conocimiento fundado sobre la idiosincrasia de los pueblos indígenas ha desembocado en una mala atención institucional. La ponencia de Gabriel Muyuy Jacanamejoy, director del Programa Presidencial para la Formulación de Estrategias y Acciones para el Desarrollo Integral de los Pueblos Indígenas de Colombia, se tituló Importancia del enfoque de derechos para la atención diferencial a los pueblos indígenas. Consistió en una revisión histórica de los cambios jurídicos y administrativos que han definido en cada momento las relaciones entre los indígenas y los estados, desde una postura imperialista de negación de lo indígena hasta el reconocimiento actual de la diversidad cultural. Pablo Montoya, de la organización Sinergias – Alianzas Estratégicas para la Salud y el Desarrollo Social, a partir de su experiencia apoyando diversos procesos de salud pública en todo el país, en su ponencia La construcción de salud en el marco de los planes de vida, hizo un recuento del aparato legal internacional y nacional a partir del cual es factible la puesta en marcha de Sistema Intercultural de Salud Propia Indígena, que deberá tener como eje los distintos Planes de Vida de las comunidades indígenas. En representación del Sinchi – Instituto Amazónico de Investigaciones Científicas, Luis Eduardo Acosta compartió la Experiencia participativa en la construcción de procesos de protección de los conocimientos tradicionales con pueblos indígenas del departamento del Amazonas, Colombia, a partir de la cual el Sinchi ha diseñado 15

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EL DIÁLOGO DE SABERES COMO FORMA DE ATENDER LA DIVERSIDAD CULTURAL

herramientas para la interlocución con los pueblos indígenas a la hora de poner en marcha proyectos en sus territorios. Mu’çta Musse, del Resguardo Indígena Yaquivá, representante del pueblo Nasa, y Natalia Caicedo compartieron la historia de la lucha del CRIC, el Consejo Regional Indígena del Cauca, semilla de los procesos de fortalecimiento y recuperación cultural que dieron lugar a la Experiencia en la Institución Educativa Jiisa Fxiww, nombre de su ponencia en la que ilustra la viabilidad de una educación indígena propia. La intervención de Santos Jamioy, Taita de Sibundoy, fue una de las más celebradas. Aunque llevaba el título Conversando sobre la experiencia del Plan Especial de Salvaguardia Bëtscnaté, se abordaron muy diferentes asuntos relacionados con las dificultades de establecer las relaciones interculturales. Carlos Rodríguez, de Tropenbos Colombia, compartió las experiencias de su trabajo para la revalorización del conocimiento local en ámbitos tan diversos como la toponimia, la pesca o la caza, los calendarios ecológicos. Su ponencia, titulada Dialogar, complementar, actuar – Conocimiento local y diálogo de saberes en la Amazonia colombiana, ilustró claramente el profundo conocimiento que los indígenas tienen del bosque, y la importancia de tener en cuenta dicho conocimiento a la hora de emprender cualquier actuación. Finalmente Dany Mahecha y Carlos Eduardo Franky, compartieron sus Reflexiones en torno a la metodología intercultural y participativa utilizada en la elaboración de los Lineamientos para el Plan de Atención Integral Diferencial (PAID) para los Nükak (2009-2010), en el que explicaron detalladamente todo el proceso de diálogo intercultural en el que participaron, y que llevó a la elaboración del PAID para los Nükak.

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Palabras de apertura Geovanny Gómez Críales

Alcalde de San José del Guaviare

E

stamos muy contentos de lo que está ocurriendo aquí hoy. Felicito y celebro el hecho de que se esté desarrollando este diplomado en San José del Guaviare. Lo consideramos pertinente, oportuno y necesario. Somos conscientes de que este diplomado está dejando unas herramientas y unos elementos muy importantes para realizar la gestión que necesitan nuestras comunidades y pueblos indígenas. También celebro el hecho de que este diplomado reúna a personas que vienen de diferentes instituciones, ámbitos y espacios de trabajo, que todos los días están relacionándose con nuestras comunidades indígenas. Felicito al gran número de profesionales de la salud que están presentes, promotores y promotoras, técnicos de salud pública. Veo también que hay representantes de otras instituciones. Esto es muy valioso, muy importante. Nuestro Municipio tiene una gran diversidad cultural, pero no nos hemos preparado suficientemente para comprender a nuestras comunidades y pueblos indígenas. Como no los conocemos suficientemente no estamos preparados para generar una gestión efectiva y oportuna, que corresponda a sus necesidades. Por eso, desde la Alcaldía venimos trabajando de una forma que se complementa muy bien con lo que se está desarrollando en este diplomado. A partir de la relación diaria que tenemos con nuestras comunidades indígenas, con los líderes indígenas, con los consejeros mayores, con los capitanes, y también gracias a la relación diaria que mantenemos con las otras instituciones, en nuestra búsqueda de cumplir el mandato constitucional y las demás competencias legales que tenemos, hemos visto la necesidad de abordar dos asuntos principalmente. Uno: generar un modelo de atención a los dos pueblos que presentan mayores dificultades en el Municipio y que están considerados por el Auto 004 de la Corte Constitucional como Pueblos en vía de extinción: el pueblo Nukak y el pueblo Jiw (también el pueblo Sikuane, aunque nos hemos centrado en los dos primeros). Dos: hemos venido desarrollando un trabajo desde el año pasado, tocando la puerta del Ministerio del Interior y de otros ministerios, con la necesidad de construir modelo de atención que nos permita coordinar, articular y hacer un trabajo conjunto. Y lo más importante: que nuestras acciones contribuyan de manera positiva y no generen daños a las comunidades indígenas. Por eso también hemos visto la necesidad de aprender de ellos, de conocerlos más, de entenderlos para poder atenderlos de la mejor manera posible. Por eso los diálogos de saberes, por eso este diplomado, por eso el ejercicio de la interculturalidad, que nosotros consideramos valiosísimo. 17

“Entre más nos entendemos, menos cultura”

EL DIÁLOGO DE SABERES COMO FORMA DE ATENDER LA DIVERSIDAD CULTURAL

Todas las instituciones han querido hacer cosas importantes por los pueblos indígenas en cumplimiento de los deberes constitucionales y sus competencias legales. Se ha tratado de atender, de ayudar, de llevar los servicios a las comunidades, con el fin de hacer efectivos sus derechos constitucionales. Me alegra que hoy seamos capaces de reconocer que, aunque no de mala fe, no hemos hecho nuestra tarea bien. Y también pienso que es posible recomponer las cosas. Ayer hablaba con el doctor Gabriel Muyuy, del Ministerio del Interior, sobre la necesidad de que la estructura del Estado colombiano se adapte, no sólo en lo que se refiere a medidas legales sino también a trámites institucionales, de manera que se haga efectiva la prestación de servicios y la atención de nuestras comunidades indígenas. Y eso sólo puede ser conociéndoles, entendiéndoles. Necesitamos adaptarnos a su cultura, a su cosmovisión, a sus costumbres: su forma de ver la vida y de vivirla. Y nosotros, en la Alcaldía de San José del Guaviare, estamos muy involucrados en estos cambios, por eso este diplomado me parece fundamental. Ojalá se le pueda dar continuidad. Quiero agradecer especialmente a Dany Mahecha, de la Universidad Nacional de Colombia, así como a los representantes de las distintas instituciones y organismos del Estado que nos acompañan hoy. Espero que todos juntos podamos dar pasos en la dirección adecuada para que la nación y sus distintos territorios y culturas estén bien coordinados. Debemos reorientar nuestra forma de trabajo diario así como la estructuración de la región para que no se produzcan consecuencias desafortunadas. Tenemos varios ejemplos de cómo la acción institucional puede generar daño, contribuir al deterioro y colocar en situación de riesgo a los pueblos indígenas. Es por eso que estamos obligados a dar pasos como el que damos hoy aquí.

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Importancia del enfoque de derechos para la atención diferencial a los pueblos indígenas Gabriel Muyuy Jacanamejoy

Director del Programa Presidencial para la Formulación de Estrategias y Acciones para el Desarrollo Integral de los Pueblos Indígenas de Colombia

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uy buenos días para todos y todas. Ante todo quiero agradecer por la invitación a quienes han promovido este ejercicio. Al igual que el señor alcalde de San José del Guaviare valoro mucho este tipo de iniciativas porque ayudan a generar cambios. A lo largo de la historia las acciones paternalistas y asistencialistas han hecho mucho daño a los indígenas. Creo que en buena hora estamos dando estos pasos, y les animo a que los aprovechemos de la mejor manera. A veces, por falta de conocimiento, hacemos mal las cosas; así que suscribo las palabras que dijo el señor alcalde y agradezco a las personas que hacen esfuerzos para lograr estos propósitos.

Evolución de las relaciones entre pueblos indígenas y estados Me gustaría iniciar presentando un contexto general acerca de los cambios democráticos y jurídicos que se han dado en la dinámica de la relación entre los pueblos indígenas y los estados en el mundo. El reconocimiento de nuestros derechos como pueblos indígenas ha contado en su trasegar con algunos hitos históricos importantes. • Durante la época de la Conquista, la política era de negación total de la evolución histórica de nuestra civilización como pueblos, hasta el punto de que a los indígenas no se les reconocía como seres con alma y razón. • Después pasamos a la etapa del reduccionismo, en la que se implementan mecanismos de reducción y control como los resguardos y cabildos. La intención era ubicarlos en un resguardo para que no se rebelaran. • Pasamos luego a otra etapa: la del integracionismo. Ya en los años cuarenta del siglo pasado, los estados de América se reúnen en Pátzcuaro, México, y discuten sobre lo indígena, y firman un tratado internacional para América. Se llama Convención de Pátzcuaro la cual enuncia que para que los indígenas sean personas habría que integrarlos a la sociedad mayoritaria, a través de políticas de educación y salud, que incidieron en la aculturación, tal como se refleja en 19

“Entre más nos entendemos, menos cultura”

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la pérdida de varios idiomas originarios, por ejemplo. Así las cosas, para “ser gente” había que dejar de ser lo que uno era. Esta política del integracionismo fue tan acogida que condujo a que en el año 1957, la OIT aprobara el Convenio 107 que legitimó esta visión en el ámbito global. • Más tarde pasamos al reconocimiento de la diversidad cultural en los años setenta. Gracias al pronunciamiento de un grupo de antropólogos suramericanos, quienes se reunieron en Barbados, y discutieron la situación de los pueblos indígenas y emitieron la Declaración de Barbados I. Dicha declaración incidió positivamente en favor de los indígenas para avanzar en su reconocimiento a la diversidad cultural como pueblos indígenas. Poco a poco nuestros pueblos fueron recobrando la dignidad. En los años ochenta y noventa se realiza un avance muy importante gracias a la incidencia del Consejo Mundial de Pueblos Indios, al que se le encarga la tarea de incidir en la revisión del Convenio 107 de la OIT y la Convención de Pátzcuaro para replantear su enfoque integracionista; es así como en 1989 se logra aprobar el Convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas y Tribales en Países Independientes (por parte de la Asamblea General) mediante el cual los estados reconocen el derecho a la autonomía como pueblos indígenas, al igual que los derechos al territorio y a la cultura. Debe entenderse la autonomía como el reconocimiento al gobierno propio de los indígenas, a su capacidad de definir sus prioridades de desarrollo, el futuro de su vida, el control social y a la participación en el diseño e implementación de políticas públicas, programas y proyectos (derecho fundamental a la consulta previa, libre e informada). • La última fase de estos hitos históricos es el reconocimiento del derecho a la libre determinación como pueblos que se dio con la aprobación en 2007 de la Declaración sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas.

El siglo de la diversidad, el tiempo de la interculturalidad La idea más importante de lo que quiero presentarles hoy es que el siglo XXI es el siglo de la diversidad, y por tanto, debemos entenderlo como el tiempo de la interculturalidad lo que conlleva a cambios estructurales. Estos cambios implican transformaciones en la gestión y acción de los estados, es decir en sus instituciones y en la actuación de los servidores públicos. A veces nosotros, los servidores públicos, olvidamos que la razón de ser de nuestro quehacer en un estado social de derecho son los ciudadanos, donde el eje central de nuestra actuación son las personas, y para el caso de lo que nos convoca hoy: los pueblos indígenas. Pero lo que sucede a veces es que las instituciones, es decir, los mismos funcionarios, a la hora de prestar el servicio público le ponemos muchos problemas al ciudadano. ¿Por qué? Porque no hemos entendido y asumido los cambios que se han dado formalmente en la democracia colombiana, y así en las democracias del mundo. 20

Importancia del enfoque de derechos para la atención diferencial a los pueblos indígenas Gabriel Muyuy Jacanamejoy

Ya no estamos en épocas del liberalismo. El estado de derecho es historia, aquel estado en el que lo más importante era “el imperio de la ley”. Esta diversidad de la que hablo no es idea mía. En el año 2004 se celebró un foro mundial en Barcelona, España, para abordar este tema. De ahí en adelante se han realizado muchos eventos y actividades académicas, políticas y de toda índole. Recientemente, por ejemplo, fue lanzada una nueva institución: el Instituto Iberoamericano de Educación en Derechos Humanos. Este instituto operará desde Bogotá y contará con subsedes en Salvador y Uruguay. En la inauguración hubo presencia de personalidades de todos los países de Iberoamérica. Destaco de este encuentro que el eje transversal de todas las intervenciones fue la diversidad de los pueblos. Y esto se sustenta en el reconocimiento y en la gran diversidad de los pueblos que conforman Iberoamérica. La humanidad no había reconocido dicha diversidad hasta que la UNESCO, en 2001, aprobó la Declaración Universal sobre la Diversidad Cultural, que reclamaba la importancia de reconocer y proteger la diversidad de los pueblos, no sólo de los pueblos indígenas, sino la de todos los pueblos. En el mundo existen alrededor de cinco mil pueblos indígenas, y se hablan más de cuatro mil lenguas indígenas diferentes. En Colombia pervivimos noventa y dos pueblos indígenas, según datos del Ministerio de Interior, y se hablan sesenta y cinco idiomas diferentes. Pero la diversidad no sólo se refiere a los pueblos indígenas. Hay distintas expresiones culturales de los pueblos afrodescendientes en todo el mundo también. Los asiáticos, los europeos, los alemanes son distintos a los españoles, y los españoles son muy distintos a los portugueses, que son diferentes a su vez a los ingleses. Y si hablamos de América, los canadienses son distintos de los estadounidenses, y estos presentan una gran diversidad al interior de sus estados. Centroamérica cuenta con una gran variedad de pueblos, no sólo indígenas. Y en Colombia, los costeños son distintos de los rolos, de los llaneros… Por todo lo anterior, no está bien que limitemos la comprensión de la diversidad (y por tanto el alcance del artículo 7° de nuestra Constitución) a los pueblos indígenas, gitanos y afrocolombianos. Dice dicho artículo: “El Estado reconoce y protege la diversidad étnica y cultural de la Nación colombiana”. Y la Nación somos todos los colombianos, no solo una parte de ellos. La UNESCO pasó en 2001 su Declaración como fruto de una discusión de todos los estados del mundo. Luego, en 2005 se aprobó una Convención sobre la protección y promoción de la diversidad de las expresiones culturales, que ratificó el Estado colombiano. En los últimos treinta años ha habido una evolución muy interesante en Latinoamérica. En 1988 Brasil hizo cambios constitucionales reconociendo los derechos territoriales y culturales de los pueblos indígenas, y Colombia marcó 21

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pauta en 1991 con la Constitución. A partir de ahí siguieron Ecuador, Bolivia, Venezuela y otros países. En todas estas constituciones está reconocida la diversidad cultural y de los pueblos. Y todo esto ha sido gracias al ejercicio democrático, los pueblos han presionado y el Estado ha tenido que ceder. Hace cincuenta años no se reconocían todos estos derechos y se producían situaciones de sometimiento e incluso esclavitud. Afortunadamente la humanidad va avanzando aunque persisten situaciones preocupantes. ¿Qué significa en la práctica estos cambios jurídicos y políticos? Indican que debería haber nuevas formas de actuar, de proceder y de relacionarnos. En la realidad, existe una falta de adecuación institucional a ese reconocimiento legal de la diversidad de los pueblos, tanto en el contexto internacional, como en el nacional, e incluso en el local. Esta falta de adecuación institucional nos limita en muchos aspectos.

Adecuación institucional a la nueva realidad Hablar de adecuación institucional implica una revisión de conceptos de política pública. Seguimos aplicando conceptos de hace treinta años. El concepto de etnoeducación, por ejemplo, que fue novedad en los ochenta por una idea de Bonfil Batalla, quien planteó el etnodesarrollo, ahora ha sido superado con la aprobación de nuevos instrumentos internacionales y constituciones políticas, especialmente en América Latina y el Caribe. En algunos ámbitos académicos, debido a su carácter de formadores, nos preocupa que persistan estos conceptos ya revaluados; por lo que desde el Programa Presidencial Indígena estamos trabajando por contribuir a avanzar hacia la interculturalización de la sociedad colombiana y en particular, de la educación superior en Colombia. Hablar de avanzar en la adecuación institucional significa también revisar las metodologías de trabajo, que en las universidades conocemos como métodos para hacer investigación social, para trabajar con las comunidades, pero que en ámbitos más institucionales se trata de transformar la manera de servir, como funcionarios públicos, desde un enfoque de derechos para la atención diferencial a los pueblos indígenas. Lo que por supuesto reconocemos como un gran reto. Hablar de adecuación institucional es revisar la composición de los equipos de trabajo. Hoy para trabajar con pueblos indígenas se requiere de equipos interdisciplinarios e interculturales que permitan formular e implementar programas y proyectos realmente integrales. Hablar de adecuación institucional significa también hablar de presupuestos. Hace cuatro años analice todos los planes de desarrollo de América Latina para ver qué había en materia de inversión social para programas indígenas. Encontré que la inversión total para desarrollo indígena no llegaba siquiera al 1%. En el caso colombiano he estudiado los seis planes de desarrollo después de la Constituyente, y 22

Importancia del enfoque de derechos para la atención diferencial a los pueblos indígenas Gabriel Muyuy Jacanamejoy

he encontrado que éste es el gobierno que más esfuerzos presupuestales ha hecho, pero aún resulta insuficiente. Parte de la adecuación institucional es también disponer de mecanismos para una adecuada articulación interinstitucional que redunde en un desarrollo integral para los pueblos indígenas. El presupuesto, por ejemplo, es fundamental pero debe implementarse con una acción articulada entre entidades competentes para que el impacto sea mayor. Adecuación institucional también significa infraestructura, por supuesto, e infraestructura no significa solamente una oficina. En este sentido, se requiere contar con instrumentos para trabajar y con la logística requerida para atender a las comunidades que están en las zonas alejadas de las capitales y cabeceras municipales y administrativas. Adecuación institucional demanda articulación normativa. Es decir, debemos armonizar el cuerpo normativo existente e incluso la jurisprudencia con el propósito de que haya coherencia al momento de su aplicación. Estamos trabajando en la idea de que en Colombia y en América Latina debe existir un sistema nacional de atención integral a los pueblos indígenas y a la diversidad con alcance de coordinación entre lo local, lo regional y lo nacional. Esta articulación se debería materializar desde la armonización que está en mora de realizarse entre Planes de Desarrollo y Planes Integrales de Vida.

Conclusiones Me parece fundamental este diálogo de saberes hoy entre funcionarios e indígenas, y que se de en un contexto intercultural, es decir, en un diálogo de reconocimiento y respeto mutuo, en el que se garantice un equilibrio, una disposición entre las partes en diálogo. La situación no cambia de la noche a la mañana, pero tenemos que empezar a generar bases de nuevos diálogos, unos distintos a los que hemos aplicado en los últimos siglos; tal como lo estamos empezando a hacer aquí conversando más horizontalmente. Es importante no seguir tratando a los pueblos indígenas, en el caso del departamento del Guaviare, a los Jiw y Nukaks, como pobrecitos. Ellos tienen toda la capacidad, pero se debe realizar un ejercicio para entender cómo son, cuál es su visión y su historia de vida; y así también facilitar el que ellos también nos entiendan, lo que implica por supuesto esfuerzos de ambas partes. A la vez que les reitero mis agradecimientos por la invitación a este evento, les animo a que sigamos adelante en este proceso hacia la interculturalización de nuestras instituciones y de nuestra sociedad en general. 23

La construcción de salud en el marco de los planes de vida Pablo Montoya

Sinergias - Alianzas Estratégicas para la Salud y el Desarrollo Social

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ste seminario constituye un espacio muy positivo, que ojalá sea aprovechado de la mejor manera, que sea traducido en acciones. En la medida en la que llevemos esto al terreno de la práctica cambiarán las cosas. Yo les voy a hablar del tema de salud. Quiero comenzar con una pequeña introducción del marco legal, ya que esto es fundamental: el conocimiento de todas estas normas que hay en el contexto nacional y en el contexto internacional son supremamente relevantes. Ustedes como funcionarios tienen que conocer todas las razones por las cuales tenemos que garantizar la adecuación de las políticas de salud a las entidades de los pueblos indígenas. Trabajo en una organización que se llama Sinergias - Alianzas estratégicas para la salud y el desarrollo social. Estamos apoyando procesos de salud pública y desarrollo social en diferentes partes del país. Nuestro compromiso es el fortalecimiento de las capacidades locales.

Legislación internacional: salud y pueblos indígenas Quiero comenzar leyendo el artículo 23° de la Declaración de Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas: “Los pueblos indígenas tienen derecho a participar activamente en la elaboración y determinación de los programas de salud, vivienda y demás programas económicos y sociales que les conciernan y, en lo posible, a administrar esos programas mediante sus propias instituciones”. Esto recoge mucho de la discusión que estamos teniendo en este momento. En Colombia tenemos una gran diversidad. Tenemos ciento seis pueblos indígenas, aunque para el DANE sólo haya ochenta y siete. Esto es una alta proporción de diversidad poblacional. A continuación quiero compartir algunas de las normas internacionales que tienen que ver con el tema de la salud específicamente. Tenemos la Convención Internacional para la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación Racial, de la Organización de Naciones Unidas, de 1965, que en Colombia repercute en la Ley 22 de 1981, la cual determina que todas las personas tienen derecho a la salud pública, asistencia médica, seguridad social y servicios sociales para todos y todas. Desde la Declaración Universal de los Derechos Humanos en 1948 se habla de la necesidad que tienen los estados de garantizar el acceso a todos estos servicios para toda la población. 25

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EL DIÁLOGO DE SABERES COMO FORMA DE ATENDER LA DIVERSIDAD CULTURAL

El Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo fue ratificado a nivel nacional por la Ley 21 de 1991. Posteriormente, como las cosas no se concretaron bien, la Corte Constitucional lanzó una sentencia en el año 2001, la Sentencia C-169, en la que se ordenaba la aplicación del Convenio 169, en el que se establecía que los servicios de salud debían adecuarse a la realidad de las comunidades y a las condiciones sociales, económicas y culturales. En 1992 la ONU proclamó la Declaración de Derechos de las Minorías Nacionales o Étnicas, Religiosas y Lingüísticas; esto fue muy importante para impulsar las formas de participación propias de las comunidades indígenas y para garantizar su participación en los diferentes espacios. Tenemos también la Carta Andina para la Promoción y la Protección de los Derechos Humanos, que data de 2002, en la que se enfatiza la necesidad de promover la interculturalidad, que queda definida allí. Este documento presenta unos apartes específicos con relación a la promoción de las prácticas tradicionales ancestrales y a todos los procesos de consulta. También mencionan la necesidad de generar procesos de planeación propios en los planes de desarrollo. La Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, de 2007, enfatiza nuevamente el derecho a las propias medicinas tradicionales y a mantener estas prácticas. Pero no sólo el derecho de los pueblos a sus propias prácticas sino también al acceso a todos los servicios de salud que provee el Estado y a los que hay acceso en el país.

Legislación nacional: salud y pueblos indígenas A nivel nacional tenemos la Constitución, que habla de una república descentralizada, con autonomía de sus entidades territoriales. Resulta muy importante que se incluyeron a las comunidades o resguardos indígenas como entidades territoriales, en la misma categoría que los municipios y departamentos, con la posibilidad de jugar el mismo papel que ellos. En 1993 se hizo la Ley 100 que es la que rige Sistema General de Seguridad Social en Salud, con todos sus planes de beneficios. Después hubo una serie de decretos que se hicieron para garantizar la participación de la gente, la participación comunitaria, la participación social, en el tema de la salud, como el Decreto 1416 de 1990, y el Decreto 1757 de 1994. En 1996 se hizo el Decreto 1397 que permitió la creación de Mesas de Concertación Permanentes para Pueblos Indígenas. Este mecanismo es bastante antiguo, y hay algunas comunidades que lo han utilizado, pero no se ha utilizado de la mejor manera porque no ha habido una adecuada interacción pues con las instancias pertinentes. Después hubo una serie de normas que se promulgaron para garantizar la adecuación intercultural en los programas de salud, como el Decreto 2753, de 1997, que exige a los prestadores de salud tener en cuenta la diversidad étnica en el momento de diseñar los programas. En el año 2001 salió una ley que es muy importante y conocida por las personas que trabajan con comunidades indígenas, 26

La construcción de salud en el marco de los planes de vida Pablo Montoya

la Ley 691, que reglamenta la participación de los pueblos indígenas dentro del Sistema General de Seguridad Social en Salud. Esta ley permitió la creación de las EPS o las IPS indígenas, la UPC diferencial, e introdujo el concepto de tener un valor diferencial para las comunidades indígenas, principalmente por las dificultades de acceso, y además se señaló algo muy importante: la posibilidad de crear un modelo de desarrollo diferencial para las comunidades rurales dispersas en Pacífico, Orinoquía, Amazonía, principalmente. Esta norma es muy importante porque abre todas las puertas necesarias para hacer una adecuada prestación de servicios a las comunidades, para hacer una adecuación del sistema de salud en las comunidades indígenas. Desafortunadamente hubo muchas demoras, no hubo voluntad política a la hora de hacer la reglamentación necesaria para llevarla a la práctica. Acerca de la adecuación de los planes de atención a las comunidades indígenas hay una serie de acuerdos que orientan la adecuación sociocultural y logística de los planes obligatorios de salud, como el Acuerdo 72 de 1997, el Acuerdo 306 de 2005, o el Acuerdo 326 de 2005. Quiero resaltar que tenemos una gran cantidad de elementos dentro de la legislación que nos permiten prestar adecuadamente los servicios a estas poblaciones, pero no los hemos aprovechado, no los hemos implementado adecuadamente, en gran medida porque no hay un capacidad institucional para llevar a cabo esto. Las personas no están preparadas para generar estos procesos de adecuación. En el 2007 hubo una modificación de la Ley 100 en el Sistema General de Seguridad Social en Salud para mejorar el aseguramiento y el acceso a los servicios de salud por parte de las poblaciones rurales dispersas. Esto se ratificó en otra modificación posterior de esta ley, pero no ha pasado nada. Desde que con la Ley 691 de 2001 se abrió la puerta para hacer los modelos operativos diferenciales, no ha habido ninguno que se haya hecho de manera sostenible. En 2009 salió el Decreto 2941, muy importante, pues declaraba la medicina tradicional como parte del patrimonio cultural inmaterial. Este mismo año salió una resolución que definía cómo se tenían que hacer los planes de salud a nivel de los territorios, es decir, los municipios, los departamentos y la nación tienen que hacer planes territoriales de salud bajo ciertos lineamientos. Entonces esto sería uno de los elementos importantes que debemos tener en cuenta en el momento de hablar de planes de vida y cómo es que los podemos articular con los procesos de planeación a nivel de otras entidades territoriales.

Últimas leyes nacionales Quiero también resaltar las últimas leyes. Primero las sentencias de la Corte Constitucional para la protección física y cultural de los grupos étnicos que están en riesgo de desaparición. Me estoy refiriendo al Auto 05 de 2005, al 04 de 2009, al 382 de 2010, al 174 y 219 de 2011. Pero a pesar de todas estas cosas que se han definido legalmente no ha pasado nada, no se ha cumplido y todavía seguimos en 27

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las mismas. En estas sentencias se estableció que era obligatorio ofertar servicios de salud con un enfoque diferencial. Estamos en la época de la diversidad, en el siglo de la diversidad, pero realmente no hay mucho conocimiento sobre cómo trabajar con estas diversidades, cómo responder a este desafío. Gabriel Muyuy decía que eso no se aprende en el norte sino en el sur, pero tampoco en el sur tenemos la solución. El escenario más importante para trabajar es el que tienen ustedes en el día a día, en el que enfrentan esta problemática, y hay que resolver las situaciones. Las universidades tienen que aprender de ustedes, de lo que están haciendo y de lo que vayan a hacer. Ustedes son las fichas claves en este proceso. La Ley 1438 fue la última modificación de la Ley 100. Modifica el abordaje de la prestación de servicios, dice que el sistema tiene que prestar servicios con una estrategia de atención primaria en salud, en base a los principios de igualdad y enfoque diferencial. Hace hincapié en la necesidad de mejorar el aseguramiento y el acceso a los servicios de salud por parte de las poblaciones rurales dispersas garantizando recursos. En el 2013 se hizo el Plan Decenal de Salud Pública, que también es resultado de la Ley 1438. Desde el año pasado se tienen que hacer planes de diez años para definir lo que se va a ocurrir con la salud pública, y es bastante positivo que tengamos una visión a más largo plazo. Se está realizando ahora un primer ejercicio, y un elemento rescatable de este proceso es que tiene un contexto diferencial, aunque no dice en ninguna parte cómo ese enfoque diferencial. En septiembre de 2013 se hizo el Decreto 1973, que crea una subcomisión de la Mesa Permanente de Concertación con los Pueblos y Organizaciones Indígenas, y tiene a su cargo la elaboración del Sistema Intercultural de Salud Propia Indígena (SISPI), que pretende contribuir a la garantía de las condiciones de armonía y buen vivir de los pueblos indígenas en el marco de su derecho fundamental a la salud. Esto es una tarea bastante grande y complicada puesto que hay muchos temas políticos involucrados y existen diferencias entre las distintas corrientes indígenas. Con todo esto, no necesitamos escribir más normas, no necesitamos generar más papel, lo que necesitamos es concretar esto en la realidad, porque a pesar de la Ley 691, no ha pasado nada. El Estado se ha quedado paralizado y nunca se ha aplicado a la realidad este abordaje diferencial. El SISPI tiene como eje los planes de vida de las organizaciones indígenas y tiene cuatro grandes líneas de trabajo. La primera tiene que ver con lo político organizativo, el fortalecimiento de las capacidades de los pueblos y las organizaciones indígenas para hacer la gestión de su sistema de salud. La segunda es la planeación, gestión y administración de los recursos y la definición estratégica del sistema. La tercera hace referencia a la atención propia intercultural: ¿cómo vamos a pensar estos servicios?, ¿cuál es el papel de la medicina tradicional? Y el cuarto punto se refiere a la educación, formación e investigación. La conclusión del SISPI es que para hacer todas estas cosas hay garantizar que la gente se forme con la manera occidental de pensar y que se forme también en los temas tradicionales. Pero para que funcione el SISPI y para que funcionen todas estas cosas debe haber unos planes de vida funcionales. 28

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Salud y Planes de Vida Indígenas En la Constitución se establecen las entidades territoriales indígenas como entidades territoriales que pueden ser manejadas de manera autónoma. En 1994 se promulgó la Ley 152, sobre los planes de desarrollo, que definió que las autoridades tradicionales indígenas tenían que hacer sus propios planes de desarrollo. ¿Cuáles son esos planes de desarrollo? Los planes de vida, equivalentes a los planes de desarrollo que nosotros manejamos. En 1997 en el Congreso X del CRIC se recomendó el uso del término “Plan de Vida” en vez de “Plan de Desarrollo”, para poder construir el destino de los pueblos indígenas desde su propia lógica. ¿Cómo se ve esto de los planes de vida en el sistema de monitoreo y protección de los derechos de los pueblos indígenas para Latinoamérica y el Caribe? Son un mecanismo de negociación, participación, concentración y control, son un instrumento político para un desarrollo propio y para el fortalecimiento organizativo. Si nosotros tenemos un buen plan de vida, tenemos la posibilidad de negociar, de definir adónde vamos. Para la ONIC, los planes de vida son una herramienta para preservar la integridad étnica y cultural de los pueblos, diseñada por los pueblos indígenas, con la dirección de sus autoridades, creando las condiciones para su desarrollo futuro, como grupos sociales y culturales distintos. Otra definición propuesta es que los planes de vida reflejan el reconocimiento de la situación vivida por las comunidades, el análisis de su problemática y el planteamiento de alternativas de solución recogiendo el saber de sus integrantes, pues se debe basar en la vivencia de las comunidades y hacer parte integral de los planes de desarrollo territoriales. Pero, ¿qué está ocurriendo con todo esto? Nosotros hemos hecho recientemente una reflexión sobre varios planes de vida de distintas comunidades y hemos encontrado deficiencias muy importantes que no permiten una articulación y un desarrollo del sistema de salud dentro de los territorios, porque hay un desconocimiento muy grande de cómo funciona el sistema fuera de las comunidades, e incluso dentro de las propias comunidades. Vemos que los planes de vida se desarrollan de una manera autónoma pero debe haber unos principios básicos, porque si no tenemos unos elementos comunes, unos criterios para elaborarlos estamos perdidos, y vamos a generar planes que no van a ser funcionales. Si vamos a negociar con la institucionalidad será mucho más difícil si tenemos nuestros planes de forma oral. Y a pesar de que son independientes, si no los armonizamos con los planes territoriales no van a implementarse porque las entidades territoriales indígenas todavía son una utopía y el recurso que manejan los resguardos es muy poco, entonces tenemos que juntar los esfuerzos. Lo que sí encontramos son proyectos que tratan de fortalecer la medicina propia. Generalmente hay proyectos de manejo de plantas, cosas pequeñas, pero no hay nada hecho en relación con el sistema occidental, no hay mayor desarrollo de la interculturalidad. Conocemos planes de vida que llevan haciéndose más de diez años y todavía no se han terminado. Necesitamos coordinar un poco más los esfuerzos con la sociedad para que estos planes de vida sean funcionales. Éstas son unas preguntas que me parecen muy relevantes. ¿Las asociaciones de autoridades 29

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tradicionales indígenas de San José del Guaviare tienen planes de vida? ¿Estos planes de vida abordan el tema de la salud? Si existen planes de salud, ¿recogen las necesidades de las comunidades? Hablamos del goce de derechos pero, ¿realmente estamos pensando en todo esto cuando hacemos los planes de vida? En la construcción de los planes de vida debe haber unos mínimos y aquí hacemos un listado de cosas que son importantes. Es fundamental tener claro cuáles son las necesidades en salud y cuáles son las prioridades. Tenemos que hacer un análisis de la problemática para entender cuáles son los problemas para los que tenemos que generar soluciones. Algunas de estas soluciones las podemos generar con recursos propios de las comunidades; pero hay otras soluciones que no. Tenemos que diferenciarlas y utilizar realmente los recursos propios porque en este momento se han generado unas fuertes dependencias hacia afuera y las comunidades han dejado de resolver cosas que se pueden resolver desde dentro, y eso se manifiesta claramente en la autonomía. Debemos identificar a todos los actores que se deben involucrar y generar una interacción entre ellos. Como hemos visto, en esta cuestión de la salud cada sector tiene un panorama diferente de leyes y una cantidad de responsabilidades, pero nadie las está cumpliendo realmente. Y si nosotros, como comunidad, tampoco ayudamos a la articulación de las instituciones… El señor alcalde está aquí y él tiene la responsabilidad de articular todos los sectores de su municipio, es importante que tengamos eso en cuenta porque hay una cantidad de problemas que son compartidos, son interdependientes. Por ejemplo, tenemos la diarrea como un problema principal, pero no tenemos agua y ésa es la solución para muchas de estas diarreas. El sector salud no va a poder poner la solución, entonces, ¿cómo nos articulamos acá?, ¿cómo trabajamos conjuntamente esta problemática? Y tenemos que terminar con un documento claro, que tenga un plan de trabajo claro. El plan se debe implementar porque muchas veces se queda solamente en el papel. Tenemos que generar mecanismos de seguimiento y evaluación, y ajustar lo que no esté funcionando. Esto es un ciclo complejo donde la parte de salud es sólo uno de los componentes de los planes de vida, por eso hay que hacerlos de manera integral, para que podamos articularlos. Y siempre debemos estar en ese proceso de construcción colectiva, de análisis y reconstrucción. Para ello tenemos que mejorar nuestra capacidad de negociación y prepararnos para garantizar la articulación de los planes de vida con los planes de desarrollo. Las comunidades deben estar empoderadas, las asociaciones deben tener las capacidades técnicas para poder hacer este trabajo. También necesitamos que las instituciones tengan el conocimiento y puedan hacer el acompañamiento a las autoridades indígenas, si no, se convierte en lo que señalaba Gabriel Muyuy: dos ciegos sin saber a dónde van, respetuosamente con las personas que no pueden ver.

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Cómo construir los servicios de salud propios ¿Qué es lo que planteamos nosotros? Que tiene que haber un ajuste efectivo en el interior de las instituciones que se tiene que organizar desde arriba. Sabemos que garantizar estos procesos de adecuación cuesta, pero consideramos que todas las instituciones, que el sistema de salud, deben prepararse para construir con las comunidades de qué manera se deben prestar los servicios de salud y cómo se debe construir la salud en el territorio. Pensamos que debe haber tres dimensiones para garantizar esta adecuación de los servicios. La dimensión política, la conceptual y la operativa. En la dimensión política se debe garantizar que todas estas normas se vuelven algo consciente al interior de las instituciones. Debe seguirse unos procesos jurídicos para lograr que esto se cumpla, es decir, que haya construcción de políticas territoriales basadas en estas normas de las que hemos hablado, y que haya una clara planeación territorial institucional, interinstitucional y organizacional, para que vayamos encaminados hacia la adecuación y la articulación. La dimensión conceptual se refiere a que las instituciones tengan claro cómo se hace esto, que estén preparadas en términos metodológicos para hacer la gestión del conocimiento, que respeten los procesos de consulta previa, que hagan el trabajo de construcción con las comunidades, que haya profesionales y personal de salud en el terreno haciendo verificación cualitativamente ¿Para qué? Para modificar los servicios que estamos prestando, para garantizar que los servicios van a responder a las necesidades, para identificar cuáles son las necesidades de manera conjunta con las comunidades y no nos las inventemos. La última es la dimensión operativa. Tenemos que llevar esto a la práctica porque en muchas oportunidades nos quedamos en la carreta y no llegamos a articular todas estas modificaciones legales. Que se haga realidad el diseño, la implementación y la evaluación de servicios respetuosos con los procesos sociales, históricos y culturales. Que haya un diseño, una implementación y una evaluación participativa y que se definan conjuntamente los estándares de calidad, que no lo definan en la sede del Ministerio de Salud en Bogotá. Otra de las cuestiones que nos parece fundamental es que trabajemos en la construcción de estos modelos de salud que no hemos logrado aterrizar a la realidad. Lo que hemos trabajado desde Sinergias, principalmente en el departamento del Vaupés, es una propuesta que retoma experiencias previas. Somos dados a crear cosas nuevas y a desconocer cosas que se han hecho, pero es muy importante que veamos que se han hecho cosas positivas y las retomemos para analizarlas en un nuevo contexto. Pero siempre garantizando que las comunidades estén fortalecidas para asumir estos retos, fortaleciendo los procesos de consulta previa y concertación. Las principales preguntas que nos hemos planteado, pues consideramos que son los ejes que nos permiten desarrollar un modelo de atención en territorios indígenas, son éstas: ¿cómo garantizamos la cobertura de la totalidad de la población del departamento a unas acciones definidas?, ¿cómo garantizamos su sostenibilidad 31

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económica en el tiempo?, ¿cómo garantizar servicios “adecuados socioculturalmente” a la población?, ¿cómo garantizamos la armonía entre organizaciones e instituciones? Acerca de cómo garantizar la sostenibilidad económica, el componente financiero, tenemos la UPC, el dinero que se le da a cada individuo, o tenemos que garantizar más bien la prestación de servicios a nivel territorial, independientemente del número de personas que haya. Estamos planteando una UPC por presupuesto, dejar de pensar por personas, porque así nunca va a alcanzar la plata. Tenemos también que garantizar que a la gente le lleguen los servicios, y que estos servicios van a resolver los principales problemas que están enfrentando. Y por último, hay que garantizar la gestión de todas estas cosas en estos contextos, teniendo en cuenta que las organizaciones indígenas en un futuro tienen que asumir la responsabilidad de la gestión de la salud, entonces, ¿cómo vamos a prepararlas?, ¿cuál va a ser la capacidad que debemos construir ahí? Tenemos que tener instituciones fuertes, ¿cómo vamos a hacer estas capacitaciones y estos fortalecimientos?, ¿cómo vamos a hacer todos estos procesos de verificación en conjunto con las comunidades para modificar la prestación de los servicios? INTERVENCIONES DE LOS PRESENTES Primera intervención: Yo he trabajado en salud diez años. Ahora estoy trabajando con el pueblo Jiw. He observado que últimamente les dieron unas tierras para cultivar yuca, y me parece muy bueno, pero lo que he observado es que una yuquita de ésas es tremendamente delgadita. Entonces yo diría que nos preocupa desde la salud que esta población se está reduciendo, se está enfermando. Yo, como entidad de control, he pensado que quizás se pueda hablar con todas las entidades para ver qué se puede hacer en consenso. No se trata solamente de dar la tierra y ya. Porque las críticas son para nosotros cuando dicen que no estamos haciendo nada por la salud, pero si no tienen nada que comer… Entonces no sé si lo mejor sea darles más tierras, más semillas. Pablo Montoya: Es una situación compleja y que, como usted bien dice, requiere de la intervención de muchas instituciones, pero lo primero que se requiere es hablar con la gente e intentar comprender: ¿qué es lo que está pasando?, ¿por qué está pasando?, ¿será que no tienen otra cosa que comer en este momento? Entonces tienen que echar mano de esa yuca que sembraron, aunque esté pequeña. ¿Cómo podemos solucionar este problema? No tengo la respuesta, obviamente, pero sí es necesario hablar con ellos, tratar el asunto conjuntamente. La seguridad alimentaria y nutricional en las comunidades no puede ser una responsabilidad exclusiva del sector salud, y es uno de los problemas más grandes que tienen los pueblos indígenas. Entonces, hay que ver cuáles son las instituciones que están involucradas con el tema y ver cómo hacemos para hablar conjuntamente con la gente y construir soluciones. Segunda intervención: Yo quiero hacer como un aporte con relación a esta inquietud. Cuando uno va a trabajar con una cultura indígena, uno debe ante todo entender el desarrollo cultural de lo indígena. En el caso de los Jiw es un pueblo seminómada. Debido al desarrollo cultural de ellos, todavía no han aprendido a vivir comunitariamente, a sembrar la comida, lo que se llama autonomía alimentaria. El 32

La construcción de salud en el marco de los planes de vida Pablo Montoya

manejo de las chagras tradicionales es bien distinto y, prioritariamente, con ellos hay que trabajar en eso: que aprendan a vivir como comunidad, a organizarse, a fortalecer la autonomía alimentaria. Yo como trabajador del Estado, sé que este es un proceso que lleva muchos años. Primeramente hay que trabajar en el manejo de las chagras: qué es la siembra, la resiembra, cuál es la unidad de diversidad, cuál es el manejo que se hace posteriormente. En esto hay que trabajar. Con los Jiw se han cometido muchos errores desde las mismas instituciones y desde el ejército: se comenzaron a dar remesas y los acostumbraron a esto. Finalmente los vamos a convertir en locos culturales, ni aquí ni allá. Las instituciones encargadas deben darles un acompañamiento: si es yuca brava, enseñarles a ellos todo el proceso de cómo se hace la fariña y el casabe, que es la base de la alimentación. Pablo Montoya: Agradezco sus comentarios y reitero que ésa es su visión. Usted es Tucano, ¿cierto? Ésa es su visión de Tucano, y lo digo respetuosamente. Ésta es la forma en la que usted ve la problemática y lo que se debe hacer. Pero lo importante sería ir a hablar con ellos, preguntarles y construir conjuntamente la solución, puede ser que sea ésa. Pero ésta es su visión y eso es lo que nos pasa a todos: vemos un problema y pensamos que tenemos la solución y la vamos a aplicar. ¿Pero qué sentido tiene si no tenemos en cuenta lo que piensan las personas que están viviendo la situación? Pues vamos a generar problemas. Unas personas pensaron que la solución era llevar comida, llevaron comida y lo hicieron de buena fe. Pero la construcción de la solución ha de ser conjunta y por eso la visión intercultural y el diálogo de saberes. Yo no puedo llegar con mi saber a imponerlo. Tercera intervención: Todas las comunidades indígenas que estaban afiliadas pongámosle a Coofamiliar y en este momento están desprotegidas, ¿qué va a pasar con esas comunidades? Pablo Montoya: El tema de salud a nivel nacional… Se convirtió en la estructura de todos pertenecer a una EPS. Todos los colombianos, ya sea en el régimen contributivo o el régimen subsidiado. Aquí en San José del Guaviare la mayoría de los indígenas han venido siendo atendidos por medio de la EPS del régimen subsidiado; algunos de ellos, que no están en el sistema, han sido atendidos bajo una figura parecida a lo que llamaban antes vinculados, pero el sistema tiene un convenio por el cual los tratamientos los atienden con la IPS respectiva. Hoy hay un debate interesante al respecto. A raíz de los incumplimientos de las EPS en la prestación de los servicios, con calidad, con efectividad, el pueblo Jiw, en la última asamblea, que fue hace ocho días, ha tomado la decisión de no querer pertenecer a ninguna EPS. ¿Qué va a pasar con ellos? Le quedará la decisión al Gobierno nacional sobre cómo proceder, y habrá que esperar cuáles serán las directrices que fije el Ministerio de Salud. Ésta es una situación que se vive en todo el país: la mayoría de los pueblos indígenas expresa su deseo de acceder al servicio de salud en las mejores condiciones pero en este asunto Colombia falla por todo lado. Muchos de ellos dicen: que sea una EPS indígena la que preste y administre los servicios de salud, porque se entiende que hay la solidaridad, el compromiso, la obligación, por parte de los hermanos indígenas, y se cree la 33

“Entre más nos entendemos, menos cultura”

EL DIÁLOGO DE SABERES COMO FORMA DE ATENDER LA DIVERSIDAD CULTURAL

salud puede ser mejor. Sin embargo, aquí en el territorio se hacen invitaciones a las nuevas IPS, pero hasta ahora ninguna ha presentado su voluntad de hacerse cargo, en San José del Guaviare, de la población indígena. No han dicho: “Voy a buscarlos, a difundir, a promover como empresa mi oferta para que ellos me acojan”. Esto no ha existido acá. Entonces para los que lleguen al hospital y no estén en el sistema, existen mecanismos a través de la secretaría de salud pública del departamento que autorizan la prestación de servicios. Esto es una situación que se vive en todo el país y muchas comunidades han amenazado con hacer desafiliaciones masivas, como mecanismo de presión para que mejore la calidad de los servicios. Si ellos están tomando esa decisión, es una oportunidad para reorientar y mejorar los servicios, puesto que la entidad territorial tiene la responsabilidad de asumir las veces del prestador, pero el peligro es que las entidades territoriales tampoco tienen la capacidad para responder. Por tanto, en unas circunstancias así, esta decisión puede ser más perjudicial para las comunidades, pues no hay quien asuma todas las funciones de aseguramiento de un territorio. Por otro lado es una voz de protesta muy fuerte que grita que ya no se quiere saber más de este sistema. Y lo que hay que ver es cómo vamos a construir este modelo de salud del que estábamos hablando. Gabriel Muyuy: La solución del problema no radica en quién administra, en cambiar el nombre y que se le ponga EPS indígena o IPS indígena. El problema es que el sistema no sirve para resolver el problema y yo estoy totalmente de acuerdo: los indígenas deben definir la ruta. Lo segundo que quiero decir es que definitivamente en el caso de las comunidades indígenas como los Jiw y los Nukak, creo yo hay que pensar en planes sui generis. Discutirlos con ellos, integrarlos. La salud, ¿por qué fracasa? Si no hay comida hay problemas de salud, si no hay agua potable de calidad hay problemas de salud, si hay un ambiente cada vez más deteriorado hay problemas. El sistema se ha montado como un negocio. Hay indígenas que son dueños y manejan IPS: les ha gustado manejar la chequera y no quieren que cambie el sistema, quieren seguir en el mismo sistema, en contraste con aquellos que viven en la Orinoquía, en la Amazonía, que viven la realidad y que quieren el cambio de sistema por un modelo especial, que no sea un negocio. Yo creo que una de las causas grandes de los problemas de salud para los indígenas es la comida y el agua; hay que apuntar hacia esto, que no lo resuelven los agentes de salud. Resulta muy importante discutir y establecer un mecanismo de articulación. Ojalá que a propósito de esto que está ocurriendo con los Jiw podamos concretar algo especial aquí, yo creo que es posible. Ojalá la sabiduría indígena Nukak y Jiw puedan dar luz. La solución al problema no es darle el nombre EPS indígena. Si a lo mejor usted está pensando en crear, manejar y tener su EPS, ésa no es la respuesta: éste es un negocio que está quebrado y asumir esto sería asumir el problema y no la solución. La solución es el SISPI y que sea integral, ésa es la solución. Yo pienso que hay una buena oportunidad en este momento. Y señor alcalde, que la solución no venga del Ministerio de Salud, pues no va a venir, más bien de aquí para allá hay que empujar este proceso. Es bien duro decir esto pero, a pesar del Estado, la solución tiene que venir de las comunidades.

34

Experiencia participativa en la construcción de procesos de protección de los conocimientos tradicionales con pueblos indígenas del departamento del Amazonas, Colombia Luis Eduardo Acosta Muñoz

P

Instituto Amazónico de Investigaciones Científicas - Sinchi

rimero quiero saludar muy especialmente a las personas que la vida me permitió conocer en el Guaviare, y que de alguna manera u otra hemos compartido este contexto desde la década de los ochenta, y hemos trabajado sobre la problemática social y económica, compartiendo procesos de profunda tensión. También quiero expresar, dada la presencia del doctor Gabriel Muyuy, que cuando usted era Senador de la República y como ponente de la Ley 99 de 1993 se creó el Sistema Nacional Ambiental y se crearon los institutos de investigación, las corporaciones autónomas regionales y las áreas protegidas. El instituto que ha estado trabajando en la Amazonia colombiana lleva un nombre indígena: “Sinchi” que no representa las siglas del Instituto Amazónico de Investigaciones Científicas, sino que es un término indígena del pueblo de donde Gabriel Muyuy es: los Inga del Putumayo, y quiere decir: el conocedor, el sabedor, el que tiene el conocimiento. Por eso me alegra muchísimo que Gabriel esté hoy aquí compartiendo este espacio académico. También quiero darle un agradecimiento a la Universidad Nacional de Colombia, Sede Amazonia, por esta oportunidad de compartir con ustedes, noticias desde el suroriente de la Amazonia sobre las experiencias de los diálogos interculturales. Lo que pretendo dejar a su consideración, tiene que ver con una experiencia adelantada en la Construcción de un proceso de diálogos de saberes con pueblos indígenas en el departamento del Amazonas, en el tema de la investigación y la transferencia de tecnologías, con una particularidad: que va dirigida a contribuir al fortalecimiento de las capacidades colectivas de los pueblos indígenas en sus territorios.

Trabajando en el suroriente colombiano En primer lugar, con la intención de situarlos precisamente en la realidad de nuestra Amazonia colombiana, desde el punto de vista de la ocupación y de la intervención en el ecosistema amazónico es en la subregión occidental donde se localizan las zonas de colonización en los departamentos de Putumayo, Caquetá, sur del Meta y el Guaviare. Demarcan lo que se denomina los anillos de poblamiento, donde las políticas públicas han generado y fortalecido los procesos de colonización y de urbanización para que éstos caminen en profundidad hacia el bosque, hacia la cuenca del río Amazonas. 35

“Entre más nos entendemos, menos cultura”

EL DIÁLOGO DE SABERES COMO FORMA DE ATENDER LA DIVERSIDAD CULTURAL

En la subregión suroriental se encuentra la mayor participación de los territorios indígenas como propiedades colectivas en la figura del resguardo (Tabla 1): sur del Putumayo, sur del Caquetá, Guainía, Vaupés y Amazonas; que puede abarcar un área de más de veinticinco millones de hectáreas. Son cerca de noventa y nueve etnias indígenas en toda esta región y en el suroriente se localizan cerca del 80% de estos pueblos. Estamos hablando de una región pluricultural, estamos hablando de una región en la cual los resguardos se consideran como entidades públicas, que mantienen unas formas muy diferentes de ver el mundo por el poblamiento que allí existe. Tabla 1. Resguardos indígenas y población. Amazonia colombiana. 2004 Departamentos

Resguardos

Total Población

Total indígena

Etnias

N°

%

N°

N°

%

N°

%

Amazonas

26

12,9

67.726

20.496

30,3

22

22,2

Vaupés

3

1,5

39.729

21.504

54,1

19

19,2

Guainía

26

12,9

35.230

14.331

40,7

5

5,1

Vichada

34

16,9

17.340

17.127

98,8

6

6,1

Nariño

7

3,5

76.167

18.538

24,3

1

1

Cauca

4

2

16.645

694

4,2

10

10,1

Caquetá

41

20,4

420.337

6.835

1,6

9

9,1

Putumayo

32

15,9

310.729

24.391

7,8

10

10,1

Meta

8

4

99.077

1.143

1,2

5

5,1

Guaviare

20

10

95.551

5.796

6,1

12

12,1

Total

201

100

1.178.531

130.855

11,1

99

100

FUENTE: Arango, R; Sánchez, E. 2004. Instituto SINCHI. Sistema de Información Ambiental Territorial de la Amazonia colombiana SIAT-AC. 2007. Elaboración propia.

Desde el año 2004 el instituto Sinchi, para continuar trabajando en la Amazonia y en territorios de pueblos indígenas, construyó una visión interna de cómo trabajar con los pueblos, a partir de contar con un instrumento de trabajo que permitiera generar un espacio de interlocución. Entonces nos dimos al trabajo de construir un documento de política interna que nos permitiera saber: ¿con quién nos vamos a entender?, ¿en dónde están?, ¿cómo son sus vidas?, ¿cómo se relacionan entre ellos mismos?, ¿cuáles son sus valores de cohesión social, los principios sobre los 36

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cuales ellos se mantienen como pueblo? Así llegamos a apreciar ese principio general que responde a la Convención 169 de la OIT: el conocimiento tradicional es la base de todos los procesos que tienen que ver en la relación de estos pueblos con el Estado. Las entidades deben ver y entender a los pueblos indígenas diferenciados de la sociedad nacional. Igualmente, que el conocimiento indígena y el pensamiento indígena es holístico. Éste es de los conceptos más difíciles de representar porque conjuga una relación: sociedad (reproducción material), cultura (conocimientos), y naturaleza (base material). Podemos decir entonces, que el bienestar de los modos de vida indígena en la Amazonia colombiana, es producto de la relación entre la sociedad, su reproducción social y biológica, y la base natural, que se ha construido a lo largo del tiempo. Pero lo que distingue a éstas de otras sociedades, es que las sociedades amazónicas y su base natural se mantienen en una razón de equilibrio constante. Estos pueblos indígenas tratan de mantener un equilibrio con el ecosistema, que fundamenta la noción de bienestar; por eso, el bienestar indígena no se logra si no está en correspondencia con el estado del territorio, sin la conservación de los bosques, sin mantener las fronteras entre ellos mismos.

Estrategia de investigación del Instituto Sinchi ¿Cuál es la estrategia del Sinchi para gestionar la investigación en la Amazonia? Cuando se promulgó la Ley 99 y el Instituto Sinchi fue creado producto de la transformación de la Corporación Araracuara (COA), se generó una gran expectativa en el Amazonas por parte de los pueblos indígenas, que sostenían que este instituto iba a servir para la construcción de armas biológicas o para controlar los cultivos de coca en la región. Había una resistencia muy fuerte. Entonces se propuso construir una estrategia de trabajo con los pueblos indígenas del Amazonas, por supuesto, bajo una metodología de trabajo que respetara la identidad de los pueblos y permitiera un acercamiento en sus territorios. A partir de un proceso de diálogo y concertación en los mambeaderos con las autoridades tradicionales, se hizo “amanecer” un proceso de identificación, priorización y formulación, de proyectos de investigación y transferencia de tecnología, demandados de acuerdo con su plan de vida. Los diálogos se establecieron a partir del reconocimiento de la existencia de una autoridad tradicional, con la existencia de una organización administrativa en sus territorios y que esas formas de organización deben ser revalorizadas. Revalorizar la cultura, las formas y prácticas culturales, el fortalecimiento y la protección de los derechos indígenas asociados a su diversidad. Si no se armonizan las acciones institucionales y estatales con los pueblos indígenas y con sus planes de vida, no va a haber ninguna posibilidad desde el Estado de tener una articulación seria y profunda con los pueblos indígenas. ¿Cuál ha sido la experiencia del trabajo con los pueblos indígenas del Amazonas? El Instituto Sinchi tiene construido un proceso de diálogo de saberes con los pueblos indígenas englobados en la denominación de “Gente de centro”: Andoke, Uitoto, Muiname, Nonuya de Araracuara (medio Caquetá) y Uitoto, Bora, Ocaina 37

“Entre más nos entendemos, menos cultura”

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y Muninane de La Chorrera (Amazonas); y por otro lado con los Ticuna, Cocama y Yagua, del Trapecio Amazónico. Cuando nosotros llegamos a los territorios se abre una asamblea general en la maloca donde se exponen las problemáticas, sus fortalezas, si tienen su plan de vida. Y sobre todo: cuál es su visión, cuál es su solución al problema y cómo se materializa. Por otro lado está la articulación con la presencia institucional en sus territorios: desde su visión cuál es la propuesta de trabajo que debe desarrollar el Instituto Sinchi, con los proyectos identificados y priorizados y cuáles serían los alcances y las limitaciones que esto tiene en el trabajo con los pueblos. Aquí entran unos actores muy importantes que son los dinamizadores indígenas, los líderes indígenas, personas que las comunidades identifican para poder articular el papel de los ancianos y sabedores tradicionales de las malocas, con las instituciones. Estos dinamizadores son los responsables de realizar el trabajo con las instituciones y articularlo con los sabedores. Es un elemento supremamente importante porque estos dinamizadores son los que han permitido interlocutar: son gente que conocen los pueblos pero conocen también a las instituciones y permiten esta dinámica. Esta interlocución no es posible si no entendemos su pensamiento, su organización, su base cultural representada en los ancianos sabedores, como estantillos de la cultura y las malocas. Ha sido la construcción de un proceso para responder a la pregunta: ¿cómo hacer para que las instituciones puedan entender y utilizar en sus procesos de gestión, tanto el conocimiento como la organización interna de los pueblos? En ese sentido, el plan de vida es el instrumento central y como fruto del diálogo de saberes, se logró adelantar una consulta con el propósito de consolidar el acercamiento respetuoso a las comunidades indígenas, a través de implementar proyectos o procesos de acuerdo a las necesidades locales. Así resultaron cinco temáticas de investigación y transferencia de tecnología propuestas por los pueblos (tabla 2). Nosotros hemos procedido a partir de la formulación de un plan de investigación fruto de las propuestas contenidas en los planes de vida: las demandas que se tienen a las entidades del Estado. El proceso avanza de manera que no es la institución la que formula el proyecto, por eso la formulación de un proyecto con los pueblos indígenas puede demorar hasta dos o tres años, porque tiene que ver con los tiempos de los pueblos para reunirse, para tener esas discusiones, y retroalimentarlas con ellos. Es un ir y venir de las propuestas para que en una asamblea general de los pueblos, puedan decir: “Miren, éste es mi proyecto y fue formulado bajo nuestros principios y fue formulado por la gente nuestra, hubo un apoyo de la institución que nos ayudó metodológicamente, que nos ayudó económicamente, pero ésta es mi propuesta”. Pero éste es un camino en el cual resulta fundamental la voluntad política de la entidad.

Apoyo a los planes de vida Cuando las instituciones se enfrentan a los planes de vida, para la comprensión de cada temática de estos planes de vida es fundamental que las instituciones partan 38

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Tabla 2. Ejes estratégicos de investigación y transferencia de tecnología propuestos por los pueblos indígenas de la región amazónica colombiana. TEMATICA Valoración y protección del conocimiento tradicional Generación de alternativas económicas

Seguridad alimentaria

Zonificación ecológica y cultural del territorio

Identidad indígena

DIMENSIÓN Generación de procesos que contribuyan a la consolidación fortalecimiento, recuperación, valoración y protección de los conocimientos tradicionales asociados o no a la biodiversidad, como eje fundamental de la existencia física y cultural de los pueblos indígenas de la región. Fortalecimiento de actividades que permitan a las comunidades indígenas acceso a un ingreso económico dirigido a solventar sus necesidades básicas, sin impactar de forma drástica su modo de vida tradicional y su entorno. Se consideran los productos propios de la región con potencialidad económica. Esos procesos se deben enlazar en cadenas productivas, para establecerlos canales de comercialización; principal cuello de botella de los productos generados en la región amazónica. Procesos encaminados al fortalecimiento de los conocimientos tradicionales asociados al uso y manejo de la biodiversidad en los espacios de cultivo; a través de estos se obtienen productos básicos de la alimentación tradicional. El garantizar que la identidad sobre las prácticas culturales afiancen la distribución y reciprocidad tradicional de la abundancia de alimentos, que garanticen comer bien y vivir bien. Los resguardos indígenas cuenten con instrumentos de ordenación ambiental y cultural de los mismos, que implique mayor capacidad de gobernabilidad, que permita atenuar los impactos de la vinculación de los pueblos indígenas con la sociedad y la economía, para el fortalecimiento de los conocimientos tradicionales, las territorialidades y la cultura. Construcción de un sistema de información (Indicadores de Bienestar Humano para los Pueblos Indígenas (IBHI), como un instrumento idóneo de medición de modos de vida, que implique la retroalimentación hacia políticas públicas más acordes con las especificidades socioeconómicas y socioculturales de los territorios indígenas (resguardos).

Fuente: Instituto Sinchi. 2007. Documento rector de política de acción con pueblos indígenas en la Amazonia colombiana.

de una valoración del conocimiento tradicional indígena, y de aquellos aspectos que hacen de los pueblos indígenas lo que son, como la soberanía alimentaria. Más que hablar de seguridad alimentaria hay que hablar de autonomía y soberanía porque es una temática que permite analizar el estado de las especies propias, en el sentido de que cuando se pierde una especie alimentaria particular, se pierde el conocimiento sobre el uso y manejo de esas especies. La soberanía debe estar articulada a procesos de revalorización del conocimiento tradicional. De otro lado, está la actual vinculación de los pueblos con la sociedad nacional y el Estado, que ha implicado demandar ingresos para poder sostener la adquisición de productos de consumo generados precisamente por su vinculación con la sociedad nacional. Surge la necesidad de generar alternativas económicas sostenibles. Aquí son muy importantes los procesos de innovación que se han venido construyendo a partir del trabajo del Instituto Sinchi, convalidados con los pueblos y sus conocimientos. Y ha tenido como prerrequisito resolver la pregunta: ¿cómo hacer para que los frutales 39

“Entre más nos entendemos, menos cultura”

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nativos, los recursos de la biodiversidad, los recursos no maderables, que tienen un significado cultural de fondo, puedan ser también utilizados como una alternativa económica? De otro lado el tema del ordenamiento territorial en territorios indígenas, tiene una discusión en relación al concepto que los pueblos indígenas tienen sobre el tema. Para ellos, sus territorios están ordenados desde la misma ley de origen. No se puede hablar del ordenamiento territorial sin la visión de los pueblos. Por eso es que en sus territorios se entiende la necesidad de generar estos procesos de zonificación ambiental y cultural, donde los pueblos puedan identificar y caracterizar las unidades específicas de zonificación, que tienen que ver con los lugares sagrados, tiene que ver con los antepasados, tiene que ver con el uso y manejo de los recursos naturales no renovables, que hoy tienen una gran demanda en el mundo y que se encuentran en estos lugares sagrados. Efectivamente no se puede hablar de los pueblos indígenas como pobres en territorios agrobiodiversos. Es fundamental lograr una relación y corresponsabilidad entre iguales, en donde se acepte que el conocimiento tradicional es tan válido como el occidental, y se reconozca que en los territorios indígenas efectivamente existen unas condiciones y unas formas de vida particulares, y también que hay una estructura de conocimiento distinta a la nuestra. Que esas particularidades deben ser visibles en los sistemas de información nacionales, y deben posibilitar que los pueblos indígenas tengan información propia, sobre sus territorios y condiciones de los modos de vida, para que se pueda incorporar al sistema nacional de información. Que permita informar que cuando un pueblo, como el Nukak o el Jiw, que viven en condiciones de desaparición física y cultural, se pueda llamar la atención al igual que cuando desaparece una especie faunística o florística, dado que existen alertas a nivel mundial: a nivel amenaza, o en una condición ya de desaparición. Que dichas alertas obren cuando se habla que un pueblo se encuentra en condiciones de desaparición física y cultural, estas alertas son fundamentales si aceptamos que los pueblos indígenas son parte también del mismo ecosistema.

Fortalecimiento de los conocimientos tradicionales El proceso adelantado y concertado con los pueblos indígenas no se ha dirigido a ejecutar la investigación para el fortalecimiento de la educación, ni para el fortalecimiento de la salud, ni para el fortalecimiento de la economía, ni para el fortalecimiento de las chagras únicamente. Cuando entendemos el pensamiento holístico de los pueblos indígenas, debemos pensar en términos de cómo éstos conocen el mundo, cómo se entiende y, sobre todo, quién lo entiende, quién lo soporta, quién lo puede analizar, quién lo logra discutir. Son las autoridades tradicionales en las malocas, en los mambeaderos, quienes encarnan un papel importantísimo al interior de los pueblos de conocer el medio ambiente y saber en qué momento se pueden abrir las chagras. Por eso, para fortalecer los sistemas alimentarios tradicionales es necesario conocer como se usa y manejo el medio ambiente, el 40

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mundo, desde un punto de vista cultural. Entonces cada etapa de las chagras tiene que estar en consonancia, no solamente con el estado del clima (veranos, inviernos), sino en correspondencia con el estado de las especies faunísticas, florísticas, ícticas, del ecosistema. En síntesis, el fortalecimiento de los conocimientos tradicionales y del sistema alimentario, dada su complejidad que no se basa solamente en las chagras, sino que también se basa en la recolección, la cacería, la pesca; implica su entendimiento para que una acción institucional tenga éxito. En ese sentido, el fortalecimiento del bienestar de los pueblos indígenas se dirige a la sostenibilidad de la abundancia, para que éstos se puedan sostenerse demográficamente, como pueblo, como sociedad, como cultura, y logren efectivamente la abundancia de coca, la abundancia de las especies del sistema alimentario. Lo anterior lleva a considerar el fortalecimiento de las capacidades colectivas. Estamos hablando de territorios colectivos que tienen unas instituciones propias, con formas de gobierno y control social propias en los resguardos indígenas, y el centro de estos gobiernos está en la maloca y en las autoridades tradicionales y los gobernadores en los cabildos; además existe una institución que ha evolucionado en el Amazonas, en el suroriente colombiano, y es la existencia de la Asociación de Autoridades Tradicionales Indígenas (AATI´s), sobre las que se apoyan los cabildos de los resguardos, que requieren el apoyo para su consolidación organizativa.

Una práctica de diálogo de saberes en el corregimiento de Tarapacá Actualmente participamos en un proyecto que ejecuta el PNUD y Ministerio de Ambiente y Desarrollo Sostenible en el corregimiento de Tarapacá, cuyas acciones permitan formular una política de Estado encaminada a la protección de los conocimientos tradicionales. Sigue siendo una utopía por la desarticulación de las entidades del estado, que no logran armonizar sus acciones con los pueblos; las políticas públicas que emanan de los planes de desarrollo no están en armonía con el trabajo con estos pueblos. El trabajo del Instituto Sinchi ha consistido en ejecutar acciones que tienden a fortalecer los mecanismos de transmisión de los conocimientos tradicionales, fundamentales en la construcción de una política desde las bases, y cómo desde las bases se pueden retroalimentar las políticas del Estado a favor a de la sostenibilidad, de sus sistemas de producción y los recursos naturales. Lo anterior se viene trabajando en un territorio con un poblamiento que muestra la presencia de varias etnias indígenas y no indígenas. Se parte por reconocer esa multietnicidad para llevar a cabo procesos que fortalezcan los conocimientos tradicionales en los territorios de tres asociaciones: una ticuna, que es gente de huito; otra huitoto y ocaina, que son del tronco cultural de “Gente de centro”, de tabaco, coca y la yuca dulce. En esa dirección, se viene realizando las ferias de los productos de las chagras y del bosque como una forma de revalorar dichos conocimientos asociados a la agrobiodiversidad: la culinaria tradicional, los platos autóctonos, los que la gente recrea permanentemente en sus cocinas, las artesanías. Detrás de esa muestra se evidencia el uso y manejo de las especies, tanto las que 41

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cultivan en sus chagras como las obtienen de los bosque en Tarapacá, muestra el estado de los hábitats de las especies, cuál es la percepción que tienen los pueblos sobre esos bosques. Lo anterior permite sostener que no se pueden adelantar los procesos de fortalecimiento de su soberanía alimentaria, sin considerar la parte cultural. El baile tradicional no es un elemento desde la danza o desde la pose estética. Lo que persigue el baile tradicional es agradecer, resolver los conflictos y que efectivamente sea posible reunir a tres pueblos para danzar, y agradecer así por mantener la abundancia. En el Amazonas los pueblos indígenas por más de doce años han conseguido abrir y sostener un espacio de discusión y concertación con el Gobierno departamental para abordar la problemática y soluciones en torno a la salud, educación, gobierno y territorio. En 2011 el tema ambiental entró en la Mesa Permanente de Coordinación Interadministrativa entre la Gobernación del Amazonas y las AATI, coordinado por las entidades del Sistema Nacional Ambiental (SINA). Es una práctica de gobernabilidad, de compartir las discusiones, de trabajar a favor del buen vivir, de la educación o la salud propia, que conlleve a la visibilizacion de sus demandas de desarrollo en los planes de desarrollo. Se trabaja paralelamente con las AATI’s en otros espacios de discusión y concertación como son los encuentros en los ejes Putumayo y Caquetá, para abordar los temas ambientales, tanto aquellos que plantean las entidades del SINA como las propuestas de las AATI’s que surgen de sus planes de vida, a partir de las cuales las instituciones pueden generar un compromiso real y fundamentalmente para que lo ambiental tenga un sentido. Esos dos ejes van caminando y retroalimentan a las instituciones. Por último, y a modo de conclusión, los procesos adelantados por el Instituto Sinchi en el departamento del Amazonas, han tenido como eje conductor la importancia de revalorizar los conocimientos tradicionales, en lo que tiene que ver con sus formas de organización, con sus formas propias de mirar al mundo. Una de las bases ha sido entender los sistemas de producción, la transmisión y la pérdida de conocimiento asociado a esas prácticas culturales. Debemos contribuir a crear un espacio en el que el conocimiento tradicional y sus portadores sean agentes: construyamos la capacidad de agencia en los pueblos indígenas para que logren encontrar un camino, una ruta en lo que se llama el uso sostenible de la Amazonia, que suponga también el mejoramiento de la calidad de vida de sus habitantes. Y por último, es necesaria la construcción de un diálogo de saberes que proponga formas de seguimiento entre las autoridades y los pueblos indígenas, donde sea posible ponderar los intereses de los pueblos. INTERVENCIONES DE LOS PRESENTES Primera intervención: A mí me surge una inquietud en relación con el turismo. Se ha hablado mucho del impacto que esto genera en los grupos indígenas en el sector de Laguna Negra y las zonas aledañas. El turismo genera un valor agregado pero al 42

Experiencia participativa en la construcción de procesos de protección de los conocimientos tradicionales con pueblos indígenas del departamento del Amazonas, Colombia Luis Eduardo Acosta Muñoz

mismo tiempo causa un impacto en el medio ambiente y en la cultura. ¿Cómo se puede concertar esta parte, cómo se puede conciliar? Luis Eduardo Acosta: Es una pregunta muy difícil de responder. Muchas veces los planes de desarrollo creen que ciertas actividades económicas benefician a toda la sociedad y no tienen en cuenta esas particularidades de los pueblos indígenas. O sea, que no hay procesos de concertación, no hay estos procesos en los que digan: “Oigan, cómo vamos a discutir si eso puede ser una alternativa económica para los pueblos indígenas, mostrar algunos de sus aspectos culturales o algunos de sus aspectos de producción”. Pero al recibir contingentes de personas el impacto no está medido, no está concertado, ni siquiera con las mismas alcaldías, con los mismos gobernadores, es algo lo que se hace muy espontáneamente. Hoy, en el sur del Trapecio Amazónico, tenemos unos impactos tremendos: pueblos indígenas en situación grave, y para quienes la intensidad de esos procesos contribuyen a generar más problemas, porque no hay concertación. Segunda intervención: Mi nombre es Julián Ortiz, trabajo actualmente para Tropenbos y el Ministerio de Cultura. Estamos en la segunda etapa del proyecto de salvaguardia del territorio Nukak. Felicito el trabajo del señor Acosta. Un compañero decía antes: “¿Qué vamos a hacer con los Jiw y con los Nukak, que se están muriendo de hambre en medio de la abundancia?” El SINCHI está haciendo una investigación sobre ciertos productos, sobre ciertas plantas, y en este contexto de interculturalidad creo que deberían extenderla a los demás pueblos. Yo estoy trabajando con el pueblo Huitoto-Muruy. Ellos conocen yucas tresmesinas, de seis meses, nuevemesinas, de un año, paludas, amarillas, etcétera, etcétera. O sea, si se tiene ya un conocimiento sobre otras especies, ¿por qué no sale hacia otros lugares, por qué no se extiende ese conocimiento en aras de esa interculturalidad? Luis Eduardo Acosta: Muy buena esta pregunta, muchísimas gracias. No es que no hayamos trabajado en otras regiones distintas al departamento del Amazonas. El problema son las limitaciones de orden financiero que existen para el trabajo. El Instituto Sinchi, hace cuatro años, con la Fundación Ecogente que trabajó aquí con los Jiw y con el drama de los Nukak, tratamos de construir una propuesta encaminada a buscar una complementariedad de las acciones institucionales. En el año 2011 el sociólogo Pablo de la Cruz trabajó con el SINCHI y estuvo unos buenos meses en el territorio de los Jiw. Podemos decir que tenemos una propuesta concreta de trabajo que involucra a lo institucional. ¿Qué comprendimos nosotros de la situación que se vive en el Resguardo del Barrancón, y los Jiw y los Nukak? La existencia de una desarticulación institucional. Cada cual cree que lo que hace es la verdad. Encontramos que esa desarticulación hace más daño que bien a ese proceso y que tocaba tomar una medida muy profunda de enraizar gobernabilidad en el marco de lo expuesto. Si los territorios indígenas no siguen ese proceso de revalorar lo que son, especialmente el de contar con los medios de gobernabilidad necesarios, cualquier acción institucional en particular podría caer en un vacio. Ese aspecto de la organización comunitaria no existe; no hay una organización en el territorio de los Jiw que sustente la gobernabilidad y el control social, y es necesario 43

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reconstruir ese proceso. Se trata de un reto muy difícil de conseguir, que le compete a muchos y que requiere una mirada distinta a la que ha tenido hasta ahora. Frente a los procesos de encapsulamiento social, cultural y político existentes en los frentes de colonización, y donde se desenvuelven los pueblos indígenas en sus territorios; se requiere un trabajo institucional con unas metodologías aquí reseñadas, con una propuesta discutida con ellos para que tenga un sentido de pertenencia. Tercera intervención: Yo concibo que cuando hay un diálogo nos sentamos a hablar de tú a tú, en igualdad de condiciones, la cultura indígena y la cultura occidental. Pero en el contexto de nuestro municipio o de nuestro departamento muchas cosas no se dan sencillamente porque no hay voluntad política ni administrativa de los funcionarios y suceden unos detalles pequeñitos que obstaculizan el desarrollo organizativo y cultural de los indígenas. Con relación a esta exposición del doctor Acosta Muñoz, cuando un funcionario comprende lo que es un verdadero diálogo, hay interlocución, lo que permite un buen proyecto. Se puede si hay interlocución y esto es lo que nosotros como indígenas queremos: que los funcionarios que estén acá tengan unas condiciones de interlocutar con los dirigentes y con la comunidad indígena. Aquí se habla de calidad de vida, entonces yo creo que es bueno definirla. Cada uno lo interpreta de acuerdo al conocimiento que tiene. Nuestros padres se educaron en la selva, los conocimientos que ellos tienen los adquirieron por allá, nunca fueron a una academia, ni a una universidad, entonces para mí, ¿qué es calidad de vida como indígena? Es el conocimiento de la cultura propia, de los medios sociales y las condiciones ambientales en las que yo vivo. ¿Cómo concibe usted calidad de vida de acuerdo a ese trabajo que usted hizo? Luis Eduardo Acosta: Indudablemente que el concepto de calidad de vida que sostienen la sociedad nacional, o sea, tener casa, educación, salud, carro y beca; que contrasta con el concepto de los pueblos indígenas y que reúne el concepto de abundancia. Para lograrla hay que tener unos ambientes sanos, y ¿qué es un ambiente sano? Donde no existan conflictos, y se pueda vivir tranquilamente, mambear con tranquilidad, que tengan la oportunidad de lograr el respeto a la tradición, el respeto a lo que son sus valores tradicionales, que mantengan la soberanía alimentaria, el sistema de chagras, la culinaria propia. Fundamentalmente que tengan el control de sus territorios. El manejo del mundo sustentado por la autoridad tradicional, que puedan continuar usando y manejando los recursos aportados por la biodiversidad, es necesario fundamentarla desde lo espiritual, desde la cosmogonía de los pueblos. La calidad de vida es aquella que les permite seguir siendo lo que son, en sus territorios, comiendo lo que ellos quieren, lo que han producido por generaciones; calidad de vida es mantener sus relaciones propias, sus formas de gobierno propio, sus formas de ver la vida, de entenderla. Lograr la abundancia, la abundancia de buenas relaciones, que no haya ni egoísmo, ni disputas, la abundancia de frutas, de pesca, de animales, de comida, de tierras para hacer chagra. Abundancia de pensamiento, de mantener el conocimiento tradicional y la palabra de vida, ése es el bienestar.

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Experiencia participativa en la construcción de procesos de protección de los conocimientos tradicionales con pueblos indígenas del departamento del Amazonas, Colombia Luis Eduardo Acosta Muñoz

Gabriel Muyuy: Quiero dar una información con relación a las dos exposiciones anteriores. En el programa presidencial hemos revisado un total de 127 documentos de planes de vida en Colombia. Encontramos varios vacíos: documentos de planes de vida, documentos de planes de desarrollo mal hechos. Con base en todos estos hallazgos formulamos una propuesta metodológica para hacer verdaderos planes de vida. Está publicada en la página web institucional. La líder de todo esto es Fanny Kuiro, una indígena Uitoto del Putumayo, abogada. Es una propuesta metodológica. Subrayo la palabra propuesta porque no se puede obligar a los indígenas a discutirlo. Lo primero que tienen que hacer las comunidades es construir sus metodologías de cómo hacer, cómo construir su plan de vida, eso no lo define nadie. Y otra cosa, una recomendación cariñosa: revisemos las políticas indígenas, que son demasiado indigenistas. Hoy necesitamos políticas indígenas interculturales. Estamos en el siglo XXI. Los Nukak tienen derecho a interrelacionarse y los Jiw también. La palabra es políticas públicas indígenas no indigenistas. Los planes de vida no pueden ser para encerrar, los planes de vida tienen que ser para avanzar, fortaleciendo lo propio pero abierto al mundo. No es bueno encerrarnos: corremos el riesgo de ahogarnos porque el mundo sigue adelante.

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Experiencia en la Institución Educativa Jiisa Fxiww Mu´çta Musse

Resguardo Indígena Yaquivá, Municipio de Inza, Tierradentro, Cauca

Natalia Caicedo

Universidad Autónoma Indígena del Cauca

M

u´çta Musse: Agradecemos a quienes nos han permitido estar acá: a los pueblos originarios de este territorio, a las autoridades del territorio, a las instituciones y a los diferentes representantes que hoy hacen parte de este espacio. Como ya manifestaba el hermano nativo Gabriel Muyuy, las etapas de colonización de las cuales hemos hecho parte han sido bastante complejas y dolorosas. Pero no vivimos en el resentimiento, no vivimos en el dolor. Como pueblos hemos ido superando y adaptándonos a todas estas otras costumbres. Pese a estos cambios culturales creo que tenemos también la gran tarea de seguir haciendo la resistencia. Ése es el primer mensaje que damos desde la cuna nororiental de los pueblos Nasa de Tierradentro. Para iniciar quiero aclarar los términos. A nivel nacional, a nivel de América y fuera de América, nos han regalado otro nombre para identificarnos: nos llaman paeces. Ese término nunca ha existido en nuestra memoria, tan solo existió para el pensamiento de afuera. Queremos aclarar que no somos paeces, somos el pueblo Nasa. Es importante reivindicar los términos en el sentido de la resistencia, en el sentido de permanecer en el tiempo con nuestra razón de ser. Es como reivindicar nuestra identidad como pueblo. Así ha pasado con muchos de los pueblos indígenas: los Huitoto, que es un apodo, me han dicho que ellos son Muruy, y es bueno que esos términos los vayamos utilizando. Para ubicarnos, nosotros estamos en el municipio de Tierradentro, en Cauca, al pie del Nevado del Huila.

CRIC: la lucha de los abuelos Nosotros estamos aquí para compartir también todas esas etapas de colonización. Nuestros abuelos siempre tuvieron la necesidad de organizarse, desde los mil seiscientos, los mil setecientos, no perdieron el sentido de la unidad. Desde allá viene nuestra resistencia. Esto es lo que ha hecho que como pueblo nos hayamos arrinconado allá; desde allí se logró hacer resistencia, se logró aguantar todo lo que 47

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el compañero Gabriel mencionaba. Desde esta época aparecieron personajes como Gaitana, que es una cacica, Hija del Agua, y los ciclos de Juan Tama en 1700, Manuel Quintín Lame en 1800. Y con todo este legado en 1971 nuestros abuelos, frente a la persecución física, cultural, alimenticia, frente a todas las costumbres de afuera, decidieron reunirse a escondidas un día así como hoy. La situación de los pueblos Nasa también ha sido así, compleja como aquí. Entonces ellos escondiditos en la montaña crearon lo que hoy llamamos el Consejo Regional Indígena del Cauca, el CRIC. Surgió en 1971, en la zona norte del Cauca que se llama Toribío, en la necesidad de no romper el legado cultural de nuestra unidad como pueblos, de no dispersarnos. La unidad no se entiende únicamente a nivel de pueblos, a nivel de familia, a nivel de identidad, sino que se entiende como la unidad de todos los pueblos indígenas que antes de la llegada del blanco pudimos haber existido en estas tierras sagradas. Muchos de nuestros abuelos recorrieron este territorio sin límites, en la memoria de nuestros abuelos era un territorio transitado, compartido, sin los departamentos de hoy. Eso está escrito en cada una de las cordilleras de los Andes, en los ríos que tiene nuestro continente. ¿Por qué se habla de unidad? Porque con la llegada de los de afuera se rompió el sistema político, el sistema organizativo, el sistema cultural, el sistema territorial. Como decía el compañero Gabriel, nos fueron encerrando en los resguardos. El abuelo Quintín Lame fue uno de quienes asumió esa norma de resguardo con mucha sabiduría y la adoptó, no para cerrarnos, sino para mantener esa visión de pueblo que siempre hemos tenido. En el principio de nuestra organización está la tierra, puesto que ahí hemos nacido. Nuestros viejos siempre dicen que aquí hemos nacido y aquí terminaremos, no somos llegaderos. Nuestra cosmogonía explica el origen de cada pueblo: nosotros somos Hijos del Agua. El territorio en Tierradentro está escrito no con mano del hombre sino con mano de los dioses de nuestro pueblo, que han hecho que nazcamos nosotros. Comenzaron a quitarnos la tierra y esto es un problema que hasta hoy sigue vigente: a nosotros nos siguen arrinconando, nos siguen sacando, nos siguen expoliando. Como principio de lucha la unidad, la tierra como territorio, pero si tenemos unidad y tenemos tierra, pero no hay cultura, no hay identidad, si no hay un reencuentro con la raíz… Esos son los tres principios que debe haber, que son el origen de nuestro movimiento en el Cauca y que han ido trascendiendo a nivel nacional. Si esos principios son posibles entonces es posible empezar a hablar de autodeterminación como pueblos indígenas, como pueblos. Algunos estados hablan de la autonomía de los pueblos, y entonces nosotros, como pueblo, vamos hablando, vamos conversando, vamos escuchándonos, nos vamos respetando en las formas de pensar y de sentir, vamos acercándonos. Eso es lo que nos permitirá seguir manteniéndonos como pueblo.

Recuperar el territorio Con el nacimiento del CRIC se comenzó a trabajar en varios puntos. Uno de ellos fue la recuperación de las tierras, porque nuestras tierras habían sido quitadas por colonos de diferentes maneras, incluyendo entre éstos a la Iglesia, que juega el papel 48

Experiencia en la Institución Educativa Jiisa Fxiww Mu´çta Musse y Natalia Caicedo

de ir metiendo otras ideas a la gente, o como los viejos dicen: embobándonos. Y con eso nos fueron quitando las tierras. Entonces un primer punto de lucha, como dijeron nuestros abuelos: vamos a recuperar lo que es nuestro. A partir de ahí miramos que no era suficiente recuperar, entonces se habló de la ampliación de los resguardos, en la Ley 89. Se toma esa figura, con Quintín Lame, pero vamos a fortalecer la autoridad. En la ley se le dice cabildo, pero es la autoridad propia, la autoridad que como pueblos siempre hemos tenido. Antes de la Ley 89 habían otras leyes como las que dejó Bolívar, como la Ley 1, que manifiesta que deben devolverse todas las tierras a los nativos de Colombia. Obviamente eso no le servía a la oligarquía de éste país, no le ha servido a la gente rica del país, entonces esta ley la guardaron. Desde el punto de vista de educación hay que recordar una primera frase que decía nuestro mártir, que dio la vida por la causa, Álvaro Ulcué Chocué: “Aprender a leer es aprender a luchar”. Entonces ya nos habíamos metido en este campo de la escuela, pero si la escuela la seguíamos asumiendo desde afuera, nos estábamos dañando a nosotros mismos. Dicen: “Hay que defender la historia”, entiéndase como la memoria, no como los textos. La lengua, el instrumento de nuestra identidad, pues si los pueblos no tenemos lengua seríamos como el cascarón no más. Si no está la lengua, si no está el espíritu de lo que soy, entonces sólo hay caparazón. En esa época no pensamos únicamente como Nasa, porque en el Cauca están los hermanos Misak (que comúnmente conocemos como Guambianos), están los Yanacona, los Manchik (que comúnmente los conocemos como los Totoroes), están los Guanacos, los Coconucos, está el pueblo Embera, que también ha hecho parte integrante del cosmos, y en la parte baja del territorio están los compañeros Inga con quienes compartimos territorio en la bota caucana. A los del Cauca nos enmarcaron en caucanos. Amazónicos, de los Llanos, del Chocó, de la Sierra y la Guajira, cada uno está por su espacio. Creemos que tenemos la gran tarea de encontrarnos como pueblos, para ir manteniendo ese principio de unidad como pueblos en el marco de esa diferencia, en el marco del respeto, en el marco de la admiración, de la aceptación como pueblos originarios. En ese sentido hemos ido mejorando un poquito, tratando de utilizar conceptos. A nivel del país nos dicen indígenas. Antes nos decían indios, término despectivo, pero cuando ya se sintieron como amansados nos dijeron indígenas. Pero en este proceso de educación hemos dicho: “Nosotros no somos indígenas, ni somos indios, somos nativos, somos pueblos originarios”. Por eso la frase: “¡Ay que lucha tan brava!” Nacimos aquí, no llegamos, no somos foráneos. La identidad es la base de nuestra esencia, y la ropa, los vestidos, los elementos culturales que todavía usamos no son simplemente elementos folclóricos.

Educación propia Una educación vista desde afuera, con la espiritualidad de afuera, nos embolata la razón de ser. Nosotros ahorita hablamos con la espiritualidad propia. Si alguien dice Dios, es respetado; si alguien dice Jehová, es respetado; si alguien dice Alá, es 49

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respetado. Los pueblos también tenemos términos propios. La espiritualidad ha sido el elemento que poco a poco nos ha ido dando luces en la aplicación del sistema de educación propia. ¿Quiénes tienen es espiritualidad? Los sabedores, conocedores, que quiere decir quien maneja el ambiente. A partir de esa espiritualidad se ha ido retomando, se ha ido avanzando. Éste ha sido un proceso muy complejo porque todas las etapas de colonización han sido muy fuertes, pero ahí estamos. Ahora quiero ceder la palabra a la compañera y vamos a ir intercalando la palabra. La compañera, ¿será blanca o qué será? El pueblo la tiene como Nasa, no por sus características físicas sino porque allá los mayores, los abuelos, que nunca salen de esa inhóspita tierra, la tienen como Nasa. Allá está en Tierradentro. Natalia Caicedo: Y me dejaron salir hoy. Un cordial saludo a todos y agradecerles el espacio de discusión que se ha abierto en este lugar. Mi nombre es Natalia y he tenido la oportunidad de acompañar a la familia Nasa. De manera muy resumida queríamos apuntar que la base de todo el trabajo político, cultural y territorial es el tema de la espiritualidad; lo que le da la figura, el caparazón, es el tema organizativo. La plataforma de lucha se constituye en los años sesenta, pero se va actualizando permanentemente en los congresos. Desde allí surgen los programas del CRIC para hacer todo el trabajo de direccionamiento de las comunidades de acuerdo con lo que las comunidades de base han definido, no es un una relación jerárquica sino que es bien horizontal. En este sentido queríamos destacar en el tema de educación dos puntos especialmente. Por un lado defender la historia del resguardo y las costumbres; y el otro punto tiene que ver con la formación de maestros indígenas bilingües, entendiendo el bilingüismo no sólo en que se hable la lengua sino que se sienta, que se comprenda. El programa de educación bilingüe intercultural nace en 1978. En este momento contamos con la Universidad Autónoma Indígena Intercultural, que fue visionada desde ese tiempo. Tenemos varios programas funcionando: lenguas originarias, desarrollo comunitario, pedagogía comunitaria, salud intercultural y administración propia. Lo interesante de estos programas de formación es que las mismas comunidades construyen el diseño de estos currículos, participan en la evaluación y en la creación de los materiales didácticos, en una construcción permanente, no es entrar en la comunidad para socializar algo hecho, sino que desde un principio hay procesos de construcción colectiva.

Centro Indígena de Investigaciones Interculturales de Tierradentro El Cauca está dividido en diferentes zonas. Tierradentro tiene dos hermanos municipios y las autoridades indígenas han buscado crear un espacio de encuentro, que es el Centro Indígena de Investigaciones Interculturales de Tierradentro. Este centro fue creado por las autoridades con el ánimo de propiciar la investigación como una estrategia de auto reconocimiento, como una estrategia de fortalecimiento identitario, la investigación como una manera para encontrarnos, definir nuestros propios problemas y la manera cómo los manejamos, quizás no los resolvamos pero la idea es aprender a vivir con ellos. Desde ahí también se trabaja en autonomía: definir qué es lo que me duele, qué es la felicidad, estamos hablando de cómo 50

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estamos sintiendo la existencia. El plan de vida no es lo mismo que el plan de desarrollo. Con el plan de vida se le apunta a vivir sabroso, a vivir contentos, a vivir en armonía. El plan de desarrollo tiene una visión diferente. Y por eso la diferencia en cuestiones de educación, en el proyecto educativo comunitario y el proyecto educativo institucional. El proyecto educativo comunitario le está apuntando a un plan de vida, no a un plan de desarrollo. Mu´çta Musse: Los pueblos hemos tenido una escritura propia: nuestros tejidos, nuestras artesanías. Hay una tipología que se graba en los tejidos. El rombo en nosotros es símbolo de unidad de los pueblos, es un símbolo territorial. Pero con la presencia de otras culturas a nosotros nos partieron ese símbolo de unidad. Pero existe un camino, que es el de encontrar la espiritualidad, la palabra, el territorio. Hay un camino entre pueblos no únicamente indígenas, mestizos, afros, urbanos, rurales, para ir mirando los problemas que a nosotros nos aquejan en nuestro territorio que es como el factor base que nos ha afectado para el desarrollo, para la buena vida de los pueblos. Natalia Caicedo: En la asamblea se definen los temas de investigación a partir del análisis de las problemáticas, a partir de sentir las desarmonías que hay en el territorio. Los mayores, en una minga de pensamiento, en un encuentro amplio, definen cuáles deberían ser los direccionamientos en la investigación indígena. En esa minga se plantean preguntas de base. Siempre se hace este ejercicio cuando se proponen temas de investigación: ¿qué entendemos por…? Y ese ejercicio de ¿qué entendemos por…? siempre está mediado y alimentado por el uso de las lenguas nativas. Es ese ejercicio de conceptualización y de sistematización que implica darle esa versatilidad, ese brillo a las lenguas maternas para que sea un ejercicio propio y para que desde allí también podamos encontrar otras herramientas para hacer interrelaciones con otros pueblos y también con otros sectores sociales. Esto de investigar, para qué investigamos, todo este trabajo es en función de la defensa integral del territorio. ¿Cómo se definen los temas de investigación? De manera colectiva, en asamblea, con las autoridades tradicionales que legitiman estos procesos. ¿Quiénes participan? Todos, porque todos tenemos como aportar y además mucho por aprender.

La investigación Nasa Natalia Caicedo: Les cuento los temas de investigación que está trabajando actualmente el Centro de Investigaciones Indígenas de Tierradentro. Uno de ellos tiene que ver con el camino de la luna y el sol, que también llamamos el calendario cultural, el calendario propio. Desde aquí se desprende la necesidad de trabajar el tema de la matemática, el pensamiento matemático y se crea un grupo de investigación avalado por la comunidad. Posteriormente también se propone el tema de la revitalización lingüística pensando en que ésta debe ser integral, como lo es el territorio, que tiene que involucrar territorio, lengua, cultura, comunitariedad y espiritualidad. El trabajo del proyecto educativo comunitario está encaminado a 51

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que desde pequeñitos asumamos el ejercicio de ser investigadores en el contexto colectivo, lo que está muy asociado al plan de vida. También hemos hecho el ejercicio interinstitucional de construir y defender un plan de prevención territorial. El trabajo de matemática Nasa arranca en el año 2006, es un grupo de compañeros avalados por las autoridades de distintos resguardos. Logramos un recurso del Ministerio de Cultura para poder compilar esta experiencia a través de una beca de investigación en lenguas indígenas. Los compañeros hicieron el ejercicio de elaborar el material en ambas lenguas. Es el primer texto de carácter bilingüe sobre un tema científico, si se quiere utilizar ese nombre, que se ha elaborado en el país. Y se ha elaborado con la idea de que sea un texto de tipo narrativo, explorando otro tipo de maneras de expresar el conocimiento y la palabra. El trabajo fue realizado por un equipo integrado por compañeros Nasa y dos compañeros no indígenas que han acompañado a la organización, y tuvo también el reconocimiento de la UNESCO en el año 2011 porque es un aporte al proceso de educación bilingüe. Es la primera organización en el mundo que recibe este reconocimiento por su trabajo. El plan de prevención territorial fue una experiencia guiada, digámoslo así, por el compañero volcán nevado del Huila que entró en actividad muy fuerte en el año 2007. El compañero es un mayor espiritual y, según narran los compañeros de las comunidades, estaba haciendo un llamado de atención a hacer la defensa integral del territorio, porque Tierradentro, como muchos otros territorios, como el Guaviare, está lleno de solicitudes mineras. Había unos conflicto por temas de producción, por temas interinstitucionales muy fuertes y justo en ese momento el volcán empieza a desperezarse, comienza a fumarse su cigarrillo, comienza a decir aquí estoy. Hay que despertar otra vez el lenguaje en el que siempre nos hemos entendido, que es el lenguaje de la naturaleza, desde la espiritualidad. Éste es un trabajo muy interesante, muy valioso, con los médicos tradicionales que nos sirve para aprender cómo mantener esa conversación con la madre tierra. Y se crea un sistema de alerta temprana; fue muy difícil que Ingeominas lo reconociera, porque no veía la necesidad de que hubiera una amplia participación comunitaria en este trabajo. Finalmente hubo la erupción del volcán y no hubo ningún muerto. Los sistemas de prevención de Ingeominas no funcionaron, solamente funcionaron los sistemas que ya culturalmente se habían desarrollado y eso fue lo que logró ponernos en alerta y ver cómo desde este camino seguimos cuidando el entorno. En relación con el proyecto educativo comunitario, lo fundamental es el plan de vida. La política educativa de la comunidad no se construye en base a espacios polarizados sino que articula todos los espacios de comunitariedad. Por último queríamos hablar sobre algunas recomendaciones para poder construir y mantener estos espacios de diálogos de saberes. Mu´çta Musse: Uno es el reconocimiento y fortalecimiento de la espiritualidad. Todos los pueblos nativos y no nativos siempre tenemos una forma de sentir, ¿cierto? Esto nos orientan los sabedores, nuestros mayores, nos hacen comprender este 52

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camino. Los pueblos nos quedamos sin espiritualidad: la espiritualidad sí está ahí en la naturaleza, en cada río, en cada cordillera, en cada árbol, en cada “animal”, porque ni siquiera ese concepto existe en el pensamiento Nasa, pues decimos que el animal es igual que nosotros. El otro aspecto es reconocer la diversidad de la vida y la diversidad de las lenguas y los lenguajes que como pueblos nos han distanciado. Nos hemos distanciado y tratarán siempre de que los pueblos, como dicen los mayores, permanezcan separados como los dedos de las manos. Los intereses de afuera nos quieren tener así: si se juntan los dedos y se convierten en una unidad, entonces es un riesgo para esos intereses de fuera. Por eso nos tendrán en muchas ocasiones peleando entre nosotros, porque eso es lo que ha pasado, y no hemos tenido la capacidad de reencontrarnos. Este territorio es de todos y hay que defenderlo. Entonces la diversidad debe seguir existiendo porque un pueblo jamás va a ser igual al otro: el Guaviare nunca será como Tierradentro, pero Tierradentro necesita de estas selvas, así como las selvas necesitan de los páramos. El tigre gris que allá transita es el mismo tigre colorado, mariposo, que transita acá. Necesitamos reconocernos como diversidad para hablar de interculturalidad, y la interculturalidad será siempre en un leguaje nuestro. Los pueblos tenemos música propia que es la invención del sentimiento, del lenguaje, de la palabra, de la espiritualidad, de la curación, de la medicina, del bienestar. La danza y el tejido, entre otros, hacen parte de este contenido territorial. Nuestra simbología tiene una razón propia que nos identifica como pueblos. Otro punto que consideramos fundamental es la valoración de la construcción del conocimiento desde la experiencia de la colectividad. Los pueblos siempre nos hemos caracterizado por vivir día a día. En el caso del pueblo Nasa, en el marco del tiempo, existe para nosotros el ayer, del ayer se vive el instante, pero entre nosotros no está ese futuro vacío. Esos conceptos de tiempo que tenemos los pueblos también es importante conocerlos para saber quiénes somos, qué nos corresponde hacer hoy, para que también nuestros hijos lo puedan vivir de esa manera tranquila, armónica, realista, sobre este territorio que nuestra espiritualidad confió para que creciéramos. Muchas gracias por permitirnos estar aquí. Esperemos que este camino que a todos nos corresponde, hoy estamos hablando de Colombia pero creo que como indígenas no estamos únicamente acá, esperemos que alguna vez los caminos del Abya-Yala se abrirán para seguir reencontrándonos y para seguir haciendo resistencia como pueblos, no para seguir peleando entre nosotros sino para seguir haciendo vida colectiva.

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Conversando sobre la experiencia del Plan Especial de Salvaguardia Bëtscnaté1 Santos Jamioy Muchavisoy

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Taita de Sibundoy

uenas tardes. ¡Gracias! Inicialmente agradecer al Todopoderoso, y agradecer la bonita oportunidad que me dan para estar yo con ustedes y ustedes conmigo. Ése es como el principio de la vida: si uno no nace no muere, para morir hay que nacer y para vivir hay que estar con la muerte. Decirles que aquí hay diferentes pensamientos y esto hace que de alguna manera no nos entendamos, y simplemente nos limitemos a comprendernos. El entender va a ser difícil pero el comprender va a ser fácil. Por eso he tratado de manifestar con este corto hilo, que alcanza a amarrarse en una de sus manos (cualquier mano que fuera: izquierda, derecha, medio izquierda, medio derecha), para decir que aquí lo único que queremos es unir el ser que es usted, el pensamiento que es usted y la Pacha Mama, la tierra, el territorio, que es la otra parte que está en relación, y que está en grandes dificultades y problemas hoy, cuando nos creemos distintos a la Pacha Mama. Por eso estoy aquí: para que nos pongamos de alguna manera de acuerdo en qué hacer con eso que tenemos allí. A pesar de ser distintos, diferentes, queremos estar entendiéndonos, comprendiéndonos de alguna manera. Entonces tratemos de considerar, como dije anteriormente, que éste es la vida: el hilo de la vida que en alguna parte aparece y en otra desaparece. Lastimosamente, en este hilo de la vida nos dijeron: “Usted nace y usted muere”. Todos queremos nacer, nacer, nacer, pero nunca morir. Pero siempre sabemos que quien nace está obligado a morir y esto es una alegría. El estar obligados a morir debemos gozárnoslo, debemos disfrutárnoslo: así como nos gocemos la muerte, vamos a disfrutar la vida, de lo contrario no. Lastimosamente Occidente no nos ha enseñado así. Entre los indígenas tranquilamente se baila, se canta a la muerte, se duerme con ella… ¿Para qué? Para que la vida sea más grata, más larga. En Occidente no, en Occidente nos dijeron que la muerte era la oscuridad, el túnel menos oportuno por el cual uno tenía que caminar; a partir de ahí todos decimos: ¡el coco! ¡Ahí nos jodieron! Y entonces cuando los pueblos indígenas danzamos para relacionar vida y muerte, como una acción única, entonces dicen: “Miren esos pensamientos diabólicos. No tienen nada que hacer, nada que decir. A esos hay que educar”. Pero ése es el ser que de una u otra forma debemos recuperar, donde quiera que esté, y por eso la invitación a que hagamos este pequeño ejercicio. Quisiera que se levantaran por un instante, como si escucharan un grito del más allá que les dijera: 1 Al principio de su presentación, Santos Jamioy, realizó con los asistentes dos dinámicas a las que se refiere en este texto. En la primera, cada asistente debía amarrar en la muñeca del otro una cuerdita, a modo de manilla. Durante la segunda, esas mismas parejas debían agarrarse de la mano y permanecer unidos un tiempo.

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“¡Estoy llegandooo! ¡A quién me llevoo!”. En este instante ustedes sólo van a sentir y a pensar que unidos, juntos, uno al lado del otro, bien sea el de la izquierda, el de la derecha, el de atrás, el de adelante, el de arriba, el de abajo, podamos confundir a esa muerte para que nos deje vivir un instante más. Para eso está la llave mágica: tener relación directa entre uno como ser y la Tsëbatsana Mamá, la Madre Tierra, que hace ser nuestro ser. Por eso aquí tenemos las dos representaciones: por un lado está la Tsëbatsana Mamá y por el otro lado está el ser humano. La Tsëbatsana Mamá quise representarla entre negro que es la tierra, azul que es el agua que vive de la tierra y el blanco como la pureza que el agua se encarga de hacer llegar a la tierra para darnos todo. En la otra parte está el verde, el rojo y el amarillo, donde rojo es la vida humana, el verde es esa esperanza con la cual está continuamente haciendo relaciones con la Tsëbatsana Mamá y este amarillo que busca la luz, el camino, cómo estar en mejores relación con ella. Teniendo en cuenta esto, ahora les doy el gusto, al agrado, de rogarle al compañero que está adelante, atrás, al lado, al otro lado, arriba, abajo, que por favor lo marque a usted, lo marque y le diga quién es usted. Entonces para marcarlo hay que amarrarlo. ¡Aquí viene la muerte! ¡Aquí viene la muerte! Cuando lo amarró usted ya no puede desprenderse de él, ya lo amarró. Pídale al compañero que lo amarre. Así quedan amarrados. ¿Listo? ¿Ya están todos amarrados? Solamente abran las manos, no hasta golpear al otro, sino hasta alcanzar al otro no más. Allí viene la libertad que exigimos y de la que no podemos compartir con el otro. ¡No lo toque, por favor! Ahora busque la manera de poder entrar en relación con la otra persona, pero sin tocarlo, solamente mostrándole la palma de la mano. ¡No vaya a tocar a la otra persona! En este orden y en esta medida empiezo a sentir y empiezo a pensar qué tan atrevido es cada uno de ustedes en cuanto a cómo quiere manejar la vida y el ser de cada uno, tratando de engañar que la relación que existe entre hombre y la naturaleza la está dominando cada uno de ustedes. Si ustedes fueran un poco más atrevidos, si acercaran un poquito más la mano a la otra persona para empezar a sentir desde allí que no es tan fácil agarrar a la otra persona porque está en las mismas condiciones y si esa relación fuera la muerte también estaría al acecho esperando a qué horas llegue ella y sabríamos cómo te va a recibir. Pero más bien hagamos este acuerdo de unidad, ese acuerdo de acercamiento y atrévanse a agarrar la otra mano, atrévanse. Ahora que has agarrado la otra mano simplemente dile en el pensamiento: “Ahora que estamos jodidos me voy de patrás riendo”. A partir de este orden y de este compromiso que hicieron, fácilmente podemos entender que debemos defendernos, debemos acompañarnos, debemos ayudarnos, debemos protegernos, los unos con los otros, para no caer en esta trampa que nos hemos inventado, para que en este territorio, en este mundo, en la Tsëbatsana Mamá, no quede uno de que si me voy, se va. Eso es como la ley del amor: el amor no existe, es un invento. Así mismo nos inventamos entre la vida y la muerte: usted es un actor. Pero en este momento, lo único que queremos es que ese orden de vida, ese orden cultural, haya desaparecido y lo único que queremos como humanos es sobrevivir, permanecer, pervivir, para que así haya una huella en el orden del universo y que la 56

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naturaleza no se sienta quejosa, como hoy lo está haciendo, sino que seamos más ordenados, más coordinados y más acercados con la misma naturaleza. Después de esa gran hazaña de la que ustedes participaron yo simplemente digo: ¿qué tal que ustedes le han dado la mano a la muerte?, y más tarde se los tenga que llevar. Pero no se preocupen, yo voy más tarde a cantar. Traté de inventarme este ejercicio, que puede llamarse ritual, solamente para no desordenar las mentes de cada uno de ustedes, simplemente para que cada uno estuviera en sí, como ser, porque la parte que me invitan a hablar es que dizque patrimonio. No sé qué será para ustedes patrimonio. ¿Qué es patrimonio para usted? Digamos que es lo que se tiene y lo que se debe conservar. ¿Lo estamos haciendo? ¿Cierto que no? Perfecto. Entonces no es patrimonio. Preguntándoles a mis abuelos, yo soy Kamsá, del Putumayo, del Valle del Sibundoy. Quedan cordialmente invitados para cualquier momento en que ustedes dispongan de su tiempo. Que cuando hablemos del tiempo no digamos que el tiempo es oro. ¿Quién dijo que el tiempo era oro? El tiempo es tiempo. Y así pueden disfrutar de mejor manera el tiempo. Cuando un indio, o un pueblo indio invita, no invita a otros pueblos, sino que invita a otros patrimonios. Ese patrimonio es el ser, ser es el patrimonio, y los indios Kamsá nos preguntamos: ¿ser? Entonces nos entra la sospecha: ¿qué es el ser? Una pregunta con más de dos mil respuestas, escribiríamos páginas enteras como las que Occidente nos lee en cada uno de esos momentos en que tenemos que prestar atención a lo que nos está diciendo. Para eso solamente es necesario hacer prácticas, acercarse en esos momentos de conversación. Conversar es escuchar, escuchar es practicar. Es importante revisar: ¿qué contiene patrimonio? Nosotros pensamos (y yo creo que la mayoría de los pueblos indígenas lo piensan y lo sienten también), dijimos, como para no herir a nadie, dijimos: ”Patrimonio es lengua, pensamiento y origen”. “Bien”, nos decía el mayor acerca de la lengua: “Esto es ser”. El momento en que yo les hablo en mi lengua, ése era mí ser, porque allí estoy colocando mi pensamiento y mi origen. Cuando hablaba el mayor, yo sentía que su ser vibraba, porque allí estaba su lengua, su pensamiento, su origen. Y así estamos cada uno de nosotros trabajando por mantener la lengua, el pensamiento y el origen. Ése es el tema. De allí que nos queda tan difícil cuando desde otras instancias nos dicen: “Hablemos algo de patrimonio”. Entonces decimos: “¿Pero qué es patrimonio? ¿Qué será ese patrimonio? ¡Carajo!”. Y no nos entendemos, tratando de creer que lo que estamos diciendo, lo que estamos haciendo es lo mejor, con tal de someter al otro, con tal de delimitar. Pero el patrimonio no es limitante, la lengua no es limitante, el pensamiento tampoco y el origen mucho peor. Si la Tsëbatsana Mamá, la Pacha Mama, la Tierra, es de todos, es universal, no hay porqué estar peleando por su ley de origen. Eso lo podemos corroborar cuando le preguntamos a alguien: “¿Quién es su mamá?” ¿Será que él puede buscar otra mamá aparte de su mamá? Podrá buscar una mamacita, pero no la mamá como de la que estoy preguntando. Nos confundimos en ese orden y empezamos a decir una y otra cosa. Pero aquí estoy preguntando por su origen, 57

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su origen de vida. Y aquí no hay confusión, no hay alegato, porque yo no le puedo envidiar, ni él me puede envidiar sobre el origen. Los pueblos indígenas damos nuestra ley de origen desde cada uno de los espacios o los sitios donde la naturaleza nos vio nacer, donde la naturaleza nos hizo amanecer. Después vinieron otros, la historia fue cruel y difícil, nos dijeron: “Es que ésta no es su mamá. Su mamá la he traído de allá del otro lado del río”. Y empezaron a desordenarnos en el origen y nos lo creímos de alguna manera. Llevamos más de 522 años creyéndonos que realmente nuestra mamá, nuestra madre no es la Tsëbatsana Mamá, ni la Pacha Mama. Lo seguimos creyendo. Y les seguimos peleando. Por eso vienen hoy en día las peleas por el territorio, por eso hoy en día viene la venta del territorio, la venta de una mamá. Yo no puedo vender la mamá del señor que me está escuchando, ¿cierto que no? Ni él puede vender la mía. Pero eso lo estamos haciendo. Ese espacio del que estoy hablando, ése es el origen y ése forma parte del patrimonio. Por eso estamos dificultados en querer determinar, en querer proyectar lo que realmente es patrimonio para cada uno. Si es difícil decir acerca de algo que lo podemos ver, que lo podemos medir y que hasta de pronto le podemos dar valor y precio, nos preguntaríamos: ¿qué pasará entonces con el pensamiento? Si cuando yo le digo: “¡Oiga, usted qué piensa!” Y cuando me diga su pensamiento, puedo trasladarlo, puedo empujarlo y decirle: “¡Oiga, así no es!” Y alegamos entre su pensamiento y mi pensamiento con tal de montármele encima de su pensamiento y decirle: “¡Acabe con lo suyo, no piense así! ¡Por favor, piense de esta manera! ¡Siglo XXI, ahhhh!” En ese momento está acabando con parte de mi patrimonio. Y ha habido, han pasado tantos pensamientos, que hoy no nos permite claramente decir cuántos seres hay en ese orden de los patrimonios. Alguien nos dice: “La existencia de la parte cultural, ¿desde dónde la vemos?” Entonces nos dicen: “¿Desde lo étnico?” Desde lo étnico, en Colombia hay entre cinco, seis o siete etnias. ¿Cómo así? ¡Me quedé en el aire! ¿Desde la lengua? Desde la lengua hay 68 reconocidos. ¿Desde el territorio? Desde el territorio hay más de 80. Desde autoridad pasa de los 90. Y desde los que quieren ser y no son, pero que pueden ser aun cuando no sean, pasan de cien. ¿Sí? Lastimosamente que el Taita Gabriel se fue, porque es desde allá que se maneja esa información. Desde allá es de donde se debe cambiar la forma de contar. Tanto que nos han contado cuantas veces nos han vuelto a contar. Ha faltado ya alguien. Ya han matado a alguien y entonces dicen: “Hace rato conté y había uno más, y ahora me falta”. Vuelven a contar. Cuántas veces ustedes repiten el conteo cuando se les pierden mil pesos en el bolsillo. Empiezan a contar y empiezan a mirar dónde está eso, ¡caramba! Así es el pensamiento nuestro, que está recortado, golpeado, pero cada vez que usted vuelve a hacer el mismo ejercicio, le da otro malestar. En esta parte la única invitación es: si nosotros, todos nosotros, sin hablar del género, que eso es problema del siglo XXI, todos nosotros, simplemente debemos entender que el pensamiento es pensamiento y no se debe imponer, ni proponer que se haga de esta o de la otra forma. Son pensamientos. Y porque éste forma 58

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parte del patrimonio de cada uno de nosotros, de cada uno de los grupos a los cuales representamos con o sin… ahora viene el con o sin. El con o sin está determinado en la parte de la lengua. Así como usted tiene su ley de origen, su pensamiento, dígame: ¿cómo, cuándo y dónde usted lo dice? Es allí donde la lengua empieza a manifestarse, haciendo muestra del pensamiento de cada uno de los grupos a los cuales nosotros queremos estar en un determinado momento. Son tres cosas importantes alrededor del patrimonio que no se pueden ni perder ni cambiar. Solamente compartir, solamente. Imagínense, hace un rato pensaba, ¿qué hace un Kamsá tomando agua? ¡Alcohol! Para el Kamsá dar agua es el insulto más grande que puede haber en el mundo. ¡Solamente agua me dieron! ¿Qué tanto me quieren ver aquí? Entonces como hablábamos hace un rato de cosas nuestras, ésta es agua de la que puede beber un Kamsá. Allí se pone en evidencia la competencia de un patrimonio, donde su pensamiento, su origen y su lengua viven. Teniendo en cuenta esto (toma agua)… ¡Aaahhh, qué rica agua! Teniendo en cuenta eso es tan importante mantenernos simplemente en este proceso de fortalecer estos tres elementos que los encontramos en un determinado pueblo o cultura. Inicialmente, simplemente respetémoslos, luego aceptémoslos y luego invitémoslos a compartir de ese momento, de este espacio. Cuando hablamos de esas tres cosas no hay eliminación del uno sobre el otro. Si aquí, así como hacía al comienzo, les hubiera preguntado: “¿Quién de ustedes quiere vivir?” Yo creo que cada uno hubiera sacado las tres manos: las de usted mismo y la del otro. Así ocurre en la parte cultural, así ocurre en la parte patrimonial: queremos acabar siempre con lo de los demás con tal que siempre yo, con tal de que yo… Yo digo: ¿de qué me serviría si este mundo a mí, si ninguno de ustedes existiera? Considerando que el mundo es apenas un espacio pequeño, ¿de qué me serviría? ¿Para qué tener tanto territorio si me toca andar a mí solito? ¿Para qué pensar si no hay con quién alegar el pensamiento? ¿Para qué hablar si no tengo nadie que me responda? Como todo eso es necesario, simplemente digo, qué bonita forma haber entendido que esto de alguna manera puede ser patrimonio. Pero qué desgracia para Occidente que no nos haya entendido que esto es patrimonio. Por eso uno escucha cómo empiezan a ordenarle cómo debe pensar, cómo debe vivir y cómo debe hablar. Hace rato a Gabriel le escuchaba esa propuesta. Cada uno de nosotros tenemos nuestra propia propuesta. ¿Para qué hablar de propuesta? Si todos la tenemos. Así como dice el viejo dicho: cada uno sabe cómo mata las pulgas y cómo se las come. Lo único que sabemos es que son gordas y ricas. ¿Ustedes no han hecho la prueba? ¿No? Los invito a que un día hagan la prueba y que hagan un desayuno de pulgas. ¡Rico! Porque eso forma parte del patrimonio, el ser está con todo su saber. Todo. Cuando a uno le hablan de patrimonio, empiezan a contárselo y cuando a uno empiezan a contárselo, es cuando uno se pule. Cuando a ustedes les hacen una invitación, ¿usted cómo va? Cierto que usted va con la mejor pinta. Ese pantalón roto, ese pantalón manchado, ese pantalón parchado… ¡Aaaghhh! Con tal de allá 59

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portarme como lo que no soy: elegante, perfumado, peinado, con una delicadeza. ¿Eso es cultura? ¡No! Eso es aculturación. Aprendemos cómo debemos comer formalmente y por eso cuando nos vamos a uno u otro sitio no disfrutamos de la comida, del alimento, del sustento que nos dan porque debemos preguntarles: “¿Cómo se come?” Forma parte de la cultura y eso es parte del patrimonio, pero como estamos en un mundo de un orden sobre otros órdenes, como todos queremos que una orden reine sobre las demás, simplemente digo: ¿qué tal en el mundo del ser que un día se pusieran a pelear estos cinco dedos, considerando que éstos cinco dedos tienen una determinada cultura que es el patrimonio de cada uno de ellos?, ¿cómo sería el problema en esta mano? Imagínense cómo nos arreglaríamos si de entrada no más vemos que uno es gordo, el otros es flaco, el otro es largo, el otro es corto y pare de contar. Y por colocar reglas a todos para que estén igual… Difícil, ¿no? Igual de grandes, igual de cortos, igual de largos, igual de angostos, igual de productivos e igual de representativos. ¿Qué tal? Yo les pregunto: ¿por qué será que son los dedos desiguales? Solamente porque cada uno de ellos cumple una función y una tarea desde la ubicación en la que está. ¿Qué tal que este dedo de aquí de la esquina sea más largo que éste del centro? Y entonces cuando yo me prendo, me da la inseguridad con ése último dedo diciéndome: ¡No, yo soy más grande, diferente, no se preocupe! Hay una competencia, entonces a cada cual lo colocaron, lo ubicaron donde es y para lo que es. Así mismo están las culturas, yo por eso no podría forzar a los nativos Nukak, a los Ticuna, a los Guayaberos a que piensen como yo, como Kamsá. ¡No, qué tal! Así como estamos, estamos bien, y entre menos nos entendamos más cultura vamos a tener. Cuando uno no conoce, cuando uno no sabe nada de lo que tiene el otro, dice: “A mí qué me importa”. Y ése “a mí qué me importa” es lo que se debe tener en el orden patrimonial, porque yo no sé para qué carajos o para qué diablos tiene esto o lo otro. El grave problema es que cuando yo hago las vainas para entender por qué carajos el vecino de enfrente todos los días saca la olla allí, al corredor o a su patio. ¡Ah, ya entiendo!, y entonces al otro día hago las cosas y voy a hacer como él mismo y le hago la competencia. Estoy acabando con el conocimiento, con el saber, con la cultura, el patrimonio del otro, que fácilmente pudo haber ocurrido, salió el vecino otra vez con la olla, ¿y cómo lo hizo?, ¡qué tan bonito! Qué me importa si todos los días salió con la olla, y yo no sé para qué lo hace. No, no, no debe pasar más de allí. Y es allí donde empezamos de alguna manera a reglamentar, a ordenar y a entregar las mismas gafas con que yo estoy mirando. Cuando el otro me dice: “Vea, esto es gris o negro, póngase estas y va a ver mejor. Es diferente al negro, ¿cierto?” Ya empezamos a distorsionar, a desordenar, a dificultar la sana convivencia con su propia cultura. Yo no podría decir: Allí empieza el desorden de su patrimonio y si este patrimonio es el ser, pues realmente en este momento estamos acabados ya, no hay necesidad de invitarlo a otras cosas, démosle así el último golpe, como lo que hemos hecho con las otras culturas, que son los patrimonios y pare de contar. Para terminar, regresando un poquito a los números que yo les había contado, que por qué son más de cinco, más de sesenta y cinco, más de no sé cuántos, es 60

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porque el Estado nos está contando desde allá. Técnicamente no pasamos de cinco o seis, ¿cierto? Están los pueblos indígenas, están los rom, están los palenqueros, los afrodescendientes, negros y raizales, y pare de contar, no hay otra etnia. ¿Y los blancos dónde están? No están, no los han contado a ustedes. Esto desde lo étnico. Desde la lengua ya nos dicen: “¿Quiénes son hablantes y quiénes ya no son? ¡A mí que me importa si lo fueron! Hoy quiero que me digan quiénes son. ¿Ustedes de dónde vienen?” “Yo soy Nasa”. Si no habla ya no es. Como habló forma parte de los sesenta y cinco. ¿Dónde están los pastos? No es, no lo conté, no forma parte de los sesenta y cinco. Así se hace en la cultura, queriendo fortalecer la lengua, así se hace, es que no es fortaleza, eso no es fuerza, eso no es ánimo, pero así lo hacen. Cuando pasamos a los más de ochenta y cinco dicen: “¿Y su ley de origen? ¿Dónde está su territorio?” Pues hay pueblos indígenas, que con semejante bandada (por no decir bandijada) de despoblamientos, de usurpación, pues claro que muchos pueblos no tienen territorio y entonces les dicen: “¿En dónde está su territorio?” “Está en proceso”. No entra, está fuera de los ochenta y cinco. Entrando a la parte de los más de noventa, nos dicen: “¿Su autoridad?” Si nosotros podemos demostrar el sistema de autoridad que tenemos al interior de nuestro pueblo, ¡excelente!, contados, de lo contrario para afuera. Pero si hace más de cuatrocientos años ellos mismos nos dijeron: “A mí que me importa que su pueblo llame tenga sus propios jefes”. Ellos mismos nos dijeron: “¡Qué carajo de autoridades propias! ¡Aquí va a haber cabildo y gobernador! Hoy, después de más de cuatrocientos años nos vuelven a preguntar: “¿Cuál es su autoridad indígena? Dígame: ¿Cómo están organizados?” Pero si hace más de cuatrocientos años llegan y ¡papapá!, dándole palo, ¿cómo se van a poner a preguntarnos eso? Así nos cuentan, somos más de noventa y cinco. La Constitución fue muy bonita, una belleza. El grave problema de la Constitución es que poco es realizable. De allí unos dicen: “A mí qué me importa que eso esté escrito en palabras de oro si eso no se puede comer”. De nada nos sirve. La Constitución, en alguno de sus apartes, dijo: “Los pueblos originarios, nativos, o como quiera que se llamen, pueden rehacerse”. Y entonces hoy tenemos en cada uno de los espacios donde compartimos, que muchos que nosotros conocíamos como no indios, hoy son indios. ¡Oiga! Pero si ese hermano desde que yo nací lleva insultándome. “Yo entendí que los dos somos iguales”. Nos dicen: “Si tú tienes tu lengua, si tú tienes tu pensamiento, si tú tienes tu origen, lastimosamente yo no pero estoy en proceso gracias a la Constitución”. Y es ahí en donde están más de los cien que supuestamente eran, que quieren ser, y no sabemos si van a poder ser. Eso es lo que es realmente hablar de patrimonio. Si nosotros queremos hablar de patrimonio simplemente debemos permitir que se cumplan los tres elementos: lengua, pensamiento y origen. A partir de allí, ¿qué nos importa que le agreguen otros elementos? ¿Que los Nukak tienen veinte? Excelente. ¿Que los Ticuna tienen quince? Bien. ¿Que los Kamsá tienen seis? Excelente. Y que patrimonialicen… No patrimonialicen una mirada, un sentido, un parecer… Su cultura. Porque es la única que va a permitir cuando habla de patrimonio, le va a dar ese orden, ese tinte, esa sombra, esa muestra de identidad. Trabajémosle a eso, que 61

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el patrimonio tiene unos elementos fijos y que esa patrimonialización nos permite darle una orden, una identidad. No queremos ser sombra sino una realidad de lo que puede ser el ser. Y para nosotros el ser es estar, vivo, con todos los jugueticos armando y desarmando, así como vemos a los angelitos de Nochebuena. Y eso es lo que se quiere al interior de una cultura. Si alguno de ustedes tiene una pregunta, yo siempre los invito primero a que se haga la pregunta a sí mismo. Pregúntense ustedes porque seguro que yo no puedo responderla. Si no pueden responderla sigan aguantando. Porque esto es como una conversación, cuando uno no ha asistido a conversaciones puede preguntar cualquier cosa descabellada y parece bien, pero en su orden está mal. Es como si alguien les preguntara: “Oiga y usted tirándose de aquí al piso, ¿será que usted se muere?” “Pues espere, haga la prueba usted mismo primero y ahí sí le puedo responder a otro si se puede o no se puede”. Así está el orden de la cultura. No sé qué les haya parecido estas palabras, pero yo quiero que las ubiquen dentro de su proceso de conversación, porque ellas pueden estar en cualquier parte. Simplemente estuve colocando una palabra y otra como para generar pensamiento y alrededor del pensamiento hacer comportamientos, y que esos comportamientos sean como los que hicimos al comienzo: si me voy nos vamos, si me quedo también nos quedamos, que ése sea el orden. Si yo quiero quedarme, el de acá, el de allá, el de acá, el de allá, queremos quedarnos. Hagamos ese trabajo. Y eso forma parte de la fuerza del ejercicio patrimonial.

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Conocimiento local y diálogo de saberes en la Amazonia colombiana Dialogar, complementar, actuar

Carlos Rodríguez

Tropenbos Colombia

Territorio y toponimia: nombrar para manejar

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l cómo se conoce el territorio es muy importante, porque así como se conoce, se actúa sobre él. ¿Cuántos nombres hay ahí en el departamento del Amazonas, en la parte alta del río Caquetá, en el Mirití, o en el Apaporis en la cartografía oficial? Unos sesenta nombres. Los nombres han sido tremendamente transformados respecto a su denominación nativa, porque los ponen los visitantes que llegan, los religiosos o los militares. Hay lugares en el Amazonas que tienen el nombre de Primavera, o San Francisco, o La Libertad. En la visión de los indígenas del Mirití, el territorio es mucho más amplio que su río: empieza en la boca del Amazonas y se va ramificando por toda la Amazonia, sube por el Caquetá, luego por el Apaporis, y así los sabedores son capaces de recitar de memoria cuatro mil kilómetros de territorio. Yo no sé si ustedes puedan recitar cuatro mil kilómetros, muy difícil. Pues éste es el pensamiento chamánico y ése fue el territorio asignado. La gran casa, que es la cuenca amazónica, enmarca cuatro macro territorios chamánicos, a partir de los que se establecen las relaciones culturales en toda la Amazonía; estos principios chamánicos de interacción rigen sobre millones de kilómetros cuadrados. En los recorridos mentales, en los viajes que hacen los chamanes, van nombrando cada uno de los sitios importantes que hay en el territorio: quebradones, caños, lagunas, etcétera. Así, doscientos lugares que aparecen sin nombre en la cartografía del Instituto Geográfico, sí aparecen en los mapas hechos por los indígenas.

Cartografía oficial vs. local La pregunta es: ¿cuál es la cartografía oficial?, ¿cuál es el conocimiento oficial de la geografía para tomar decisiones, tales como definir resguardos, áreas protegidas, pautas sobre el ordenamiento territorial? El territorio está lleno de dueños espirituales, que tampoco los consideramos, ni los conocemos, no interactuamos con ellos, pero son los que han establecido el orden para el manejo del mundo. Esos distintos seres espirituales ocupan cada uno un espacio, y toca negociar con ellos el permiso para 63

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sacar recursos del medio. Si no los conocemos, pasamos por encima de toda esta dimensión y nos apropiamos de la naturaleza y del territorio de cualquier manera. Entonces éstos son principios básicos que nosotros debemos tener en cuenta y que los indígenas tienen perfectamente en su cabeza, en el pensamiento chamánico. Muchos de estos conocimientos existen hoy en día pero se están dejando de transmitir. Por ejemplo, en el medio Caquetá queda el caño de Aduche, que es el territorio de los Andoque, donde se hizo un ejercicio de cartografía local. Aparecieron más de cuatrocientos nombres para su territorio. La anécdota es que este mapa se perdió en algún momento: los muchachos que lo llevaron a Bogotá lo perdieron. ¡Se perdió todo el trabajo! Y el cacique dijo: “¿Por qué se perdió? Si yo lo tengo en mi cabeza”. Y en ocho días volvió a reconstruir el mapa, pero ya no eran cuatrocientos sino cuatrocientos setenta nombres, pues se construyó sobre una base cartográfica más detallada: tenía quebradones, caños y cabeceras de caños que no aparecían en los mapas formales. Los mapas que nosotros generamos desde la investigación científica son también mapas muy sofisticados, muy detallados. Por ejemplo en un mapa para las unidades ambientales se combina suelo, clima y vegetación. La información es muy precisa y muy contundente, pero es poco comunicativa y cualquiera se asusta para interpretarla por ser muy técnica. En la visión occidental tenemos esa relación con los suelos, el clima, la vegetación, también se realizan los levantamientos de vegetación, se definen las asociaciones vegetales de suelo, las unidades del paisaje, los niveles de los ríos, de los caños, etcétera. Todo eso queda reflejado en mapas muy completos, pero no desde la forma como se ve desde el saber local. Por ejemplo, los estudios de arquitectura de los árboles que se hacen en las tesis de doctorado son muy diferentes a los acercamientos que hacen los conocedores locales, quienes también hacen dibujos del árbol, pintan las hojas, las flores, los frutos. Uno de los conocedores indígenas más connotado nombró quinientas especies de árboles y dibujó cuatrocientas. Ambos acercamientos son muy importantes, muy profundos y completos, pero comunican de diferentes maneras. Esta parte de la comunicación es fundamental para establecer un diálogo de saberes.

Calendarios ecológicos Uno de los elementos fundamentales de la cartografía local son los calendarios ecológicos, que reflejan el transcurso del tiempo. Los sabedores dibujaron cómo se dan esos ciclos en cada uno de los ecosistemas amazónicos. Es muy difícil que nosotros tengamos esa precisión y podamos dibujar con ese nivel detalle, es decir, en función de las relaciones ecológicas; es decir, qué árboles están perdiendo hojas, cuáles están en floración, cuáles están dando fruto y con qué animales se establecen relaciones.

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En algunas descripciones de los sistemas agrícolas amazónicos, se establece una lista de especies, se pone el nombre científico, los nombres comunes y los usos, lo cual resulta de interés pero muy limitado para poder comprender la complejidad de los sistemas amazónicos. En los dibujos que las mujeres indígenas hacen, pintan una a una las plantas cultivadas, la distribución que tienen en la chagra y los usos, incluyendo lo que nosotros llamamos usos mágicos, por lo cual se ilustran también las plantas protectoras, espantadoras o plantas que entretienen, nociones que no caben en nuestra lógica occidental. Esos dibujos también demuestran la importancia de la agrodiversidad: una chagra tradicional, por poco que tenga, puede alcanzar unas veinticinco variedades cultivadas.

FIGURA 3 Distribución de los cultivos en una chagra actual de la comunidad uitoto, Araracuara (Rufina Román).

Desde las visiones técnicas proponemos algunas iniciativas de agroforestería pero no tenemos en cuenta la parte simbólica y tampoco el fundamento práctico que tienen las chagras: las distribuciones de cada cultivo, las asociaciones y los sitios en donde se van sembrando, para manejar aspectos de luminosidad, enfermedades, competencia, etcétera. Esto implica un enorme conocimiento de los suelos, que en el mundo indígena se clasifica de manera similar a como se hace desde la agronomía y la agrología. Quiero ilustrar todo esto con una anécdota muy bonita. Un joven que había estudiado en Bogotá, le dice al abuelo: “Abuelo, ahora sí quiero hacer chagra”. Y el abuelo le dice: “Usted, ¿qué va a hacer?”. El muchacho responde: “Yo voy a tumbar”. 65

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El abuelo le responde: “Ah, va a cultivar sin conocer la chagra, sin conocer el origen del mundo, sin conocer el origen de las plantas y sus relaciones, y el origen de las hierbas, bejucos y plántulas. Usted no va a tumbar porque no puede, porque tumbar significa transformar, reemplazar lo silvestre por lo cultivado, y si usted no sabe cuáles son las normas, pues simplemente va a hacer algo muy mal hecho con la naturaleza y con la salud de toda la gente que lo acompaña”. El joven no conocía la historia del mundo de las plantas y tenía que conocer primero que todo las hierbas. Este muchacho se dio a la tarea de compilar el saber asociado al mundo de las hierbas, en el que también está el mundo de la salud, y dibujó cerca de cuatrocientas. Un hombre de veintidós años dibujó cuatrocientas hierbas en cuatro meses. Este saber es bastante detallado y sofisticado. La chagra no es yuca, plátano y frutales, es toda una cantidad de variedades, de especies, de asociaciones y de contactos simbólicos.

FIGURA 4 Hierbas de las fases sucesionales de la chagra según el indígena uitoto Vicente Hernández.

Don Abel dibujó ciento quince variedades que le correspondieron solamente a los Nonuya, pues a cada grupo le correspondió un conjunto de plantas para cultivar, se trata de un conocimiento muy sofisticado. Otro joven indígena dibujó toda la arquitectura de la yuca: las hojas, los colores y los tubérculos de diferentes variedades, con un altísimo conocimiento de cada una de ellas, además de ilustrar la parte simbólica, que es maravillosa, puesto que las yucas están asociadas mitológicamente con un animal; este símbolo animal viene dado por razones como similitudes anatómicas, de comportamiento. 66

Conocimiento local y diálogo de saberes en la Amazonia colombiana. Dialogar, complementar, actuar Carlos Rodríguez

Figura 5 Diversidad de plantas cultivadas de la etnia Nonuya (Abel Rodríguez).

La tradición, base de la innovación Cuando se tiene presente este sofisticado conocimiento del mundo del bosque amazónico es cuando se hace posible la innovación. Uno puede pensar que innovación es sólo lo nuevo que les llega, pero la innovación parte de conocer muy bien la riqueza que se tiene y proyectar a partir de ese saber. Cuando se sabe que hay más de cien variedades de yuca, seguramente que va a haber mejores opciones para encontrar soluciones a posibles plagas, al manejo de las enfermedades e inclusive a la selección de aquellas semillas que aguanten el cambio climático. Según el saber local hay semillas que aguantan mucho más los periodos secos prolongados y otras que aguantan mucho más los periodos de inundación prolongada. Entonces ese conocimiento local es el que permite también las adaptaciones y la innovación.

El canasto de la abundancia El concepto de canasto es fundamental en el mundo indígena. No se trata sólo de una artesanía sino que es un concepto simbólico importantísimo, porque es el contenedor del pensamiento, y también es el contenedor de la abundancia. El mundo femenino siempre se va a ocupar de que sus hijos tengan comida todo el tiempo, que la abundancia alcance para todos. El canasto es seguridad alimentaria y también agrodiversidad, porque en un canasto siempre hay muchas especies alimenticias diferentes. 67

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FIGURA 6 Canasto de la abundancia según la visión indígena uitoto (ilustración de Diego Román).

La diversidad íctica desde el saber local También es muy importante el conocimiento local sobre los peces. Tenemos casi dos mil especies en la Amazonia, así es que además de las enumeraciones científicas, también debemos darles la visión local, que nos está mostrando aspectos adicionales. Además de ciertos conceptos biológicos, sistemáticos y taxonómicos que nos ofrece la ciencia occidental, el conocimiento local aporta valiosos detalles de su anatomía y su comportamiento: peces que miran para arriba, peces que son muy colorados, peces que son de todos los colores, peces que cambian de color según la temporada, un color cuando están en el agua y otro cuando están por fuera, etcétera, etcétera. Y además, es fundamental, desde un punto de vista del ecosistema, las asociaciones que mantienen los peces en los diferentes ecosistemas acuáticos. Esta información desde lo local nos permite acercarnos de mejor manera al mundo del agua.

Los peces de consumo Son más de ciento veinte especies de peces para el consumo lo que implica centenares de relaciones ecológicas, las cuales son conocidas por los indígenas locales. Esta información es impresionante, incluye el ciclo de vida de los peces en 68

Conocimiento local y diálogo de saberes en la Amazonia colombiana. Dialogar, complementar, actuar Carlos Rodríguez

FIGURA 7 Conocimiento local de los ensamblajes de peces de quebrada según el conocedor uitoto Enrique Hernández

su ambiente natural. Cuando hablamos de opciones productivas decimos: “¡Críe mojarra!”, pero no nos damos cuenta de que tenemos cerca de dos mil especies de peces y que conocemos sus ciclos a través de los pobladores locales, que han acumulado un amplio conocimiento del mundo de los peces. Ni siquiera nos damos cuenta que ese saber existe, no somos conscientes de la profundidad y sofisticación del conocimiento local para definir pautas para el manejo del mundo de los peces. Ahí está el punto central: si no conocemos, si no dialogamos, la opción siempre va a ser usar modelos de cría de peces; implican todo un paquete tecnológico externo (mallas, tubos de PVC, concentrado para alimentarlos). Esa es la mayor parte de los proyectos que hay. Si no conocemos y no entendemos lo que ya existe no vamos a poder innovar. Con el SENA se hizo un ejercicio muy lindo para ver alternativas de cría de peces con especies nativas, con los productos locales, con la materia prima local y con el conocimiento local. Se hicieron piscigranjas con especies locales, con jaulas flotantes a partir de materiales locales, lo único que se trajo de fuera fueron los flotadores, porque los materiales que se encontraron no eran lo suficientemente livianos para que pusieran a flotar la jaula todo el tiempo. La alimentación se dio con productos locales para evitar el concentrado, que cuesta cientos de veces más si se incluye el transporte. Conocer lo propio en todas sus dimensiones, sirve para crear alternativas innovadoras. 69

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FIGURA 8 Alternativas para el levante de peces a partir del conocimiento y materiales locales. Proyecto SENA–Tropenbos con comunidades del Vaupés.

Los pobladores locales tienen también un gran conocimiento sobre zonas de cuidado del mundo de los peces, que son también las zonas de cuidado del mundo de los animales terrestres. Por ejemplo, en una isla con un cananguchal existe una zona de criadero de sábalo, pero es también una zona de puerco salvaje. En otros lugares hay un criadero de gamitana, otro de mojarra, otro de delfín, otro de la tortuga. Todos estos lugares son de especial cuidado para el manejo de los recursos hidrobiológicos allí existentes como son las tortugas, los delfines y las diferentes especies de peces, puesto que allí existen sus sitios de postura de huevos, sitios de reproducción o áreas de alimentación.

Lo que la ciencia occidental ignora Otro trabajo de investigación local que se hizo fue averiguar qué era lo que había en el contenido estomacal del gran bagre. Eso se hizo durante años para poder establecer las relaciones presa-depredador, no sólo cuáles son las especies que come este pez, sino cuáles son las que come con más frecuencia. Los pescadores locales conocen y pueden hacer seguimientos de las presas consumidas para establecer la complejidad de las relaciones ecológicas y generar materiales educativos de manera gráfica para que la comunicación sea más fácil de leer para todo el mundo. La idea es 70

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crear materiales de apoyo pedagógico que se utilicen para aplicar en la escuela local de una manera diferente, es decir, que le aporte también al sistema educativo propio. Académicamente, a uno siempre le dicen: “Los grandes bagres son especialistas”, y así está en la literatura científica, pero cuando hacemos el estudio desde lo local, con la información local que se va compilando, resulta que algunas especies de grandes bagres comen más de cincuenta especies, inclusive hasta sesenta y siete. En este sentido, el bagre no es especialista y aunque los estudiantes lo siguen repitiendo hoy en día, en la universidad, desde el saber local sabemos que son ultra generalistas y ultra oportunistas. Pero parte del problema es que tampoco lo publicamos, tampoco lo debatimos para que estos conocimientos tengan más impacto en el mundo institucional y académico.

FIGURA 9 Relación presa-depredador para los grandes bagres a partir del conocimiento local (Luis Ángel Trujillo).

Otro caso emblemático de las distancias entre saber académico y local es la reciente descripción de una nueva especie de danta en Brasil, dato que es nuevo para la ciencia, pero viejo para los indígenas amazónicos. Desde siempre se sabe que ésa era una especie distinta y ahora que ya la describieron taxonómicamente ahí sí es válido para todo el mundo. Los indígenas siempre han reconocido las distintas especies y siempre las han estudiado, las han seguido, incluso han descrito sus rutas de migración. Los sabedores locales del Mirití fueron capaces de dibujar la ubicación de cada manada, de cada grupo y cada una de sus rutas de movilización que coincide con su territorio tradicional en el noroccidente amazónico. También conocen los ciclos de vida de centenares de especies de animales, se conoce qué comen, dónde comen, en qué área se están moviendo. Todo esto es fundamental 71

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para lo que llamamos planes de manejo de la fauna. En este sentido existen formas de contabilidad ambiental local. Cada vez que se caza en un salado, la norma es que tienen que marcar una línea en un árbol con un machete por cada ejemplar que sacan. Los indígenas saben cuál es el cazador que ha entrado por la huella que deja el machete, así existen árboles que tienen el registro del uso de los animales a lo largo de décadas de uso de la fauna en los salados.

Investigaciones indígenas Los sabedores locales también han hecho estudios del mundo de los puercos de monte, la distribución, la anatomía, la ecología, etcétera. Los animales que viven en manada, como los puercos, tienen formas de distribución para la movilización, para la alimentación y para la dormida. En una parte está el macho alfa, en otra los machos adultos, en otra están las hembras, en la cabeza va el que conoce el camino, en la retaguardia el más viejo que es el que lleva la trompeta, etcétera, etcétera. ¿Cómo duermen en el monte? Ellos tienen anillos de seguridad. En el centro está el macho jefe, alrededor las hembras y por fuera están los machos flacos, que no duermen, están hurgando todo el tiempo. Cuando están desplazándose en la selva tienen también su propia forma de organizarse, también cuando van a cruzar un río se organizan de una manera distinta y está también ilustrado con gran detalle por los dibujantes locales. Uno de los sabedores locales hizo dibujos de estos animales, mostrando con gran precisión cómo comen, qué comen, dónde comen… Hay una relación simbólica importantísima: los cuerpos de los puercos tienen mucho que ver con las espinas de la palma de cumare. Esta relación simbólica parte de que las espinas del cumare quedaron distribuidas en el cuerpo de estos animales. El coquito de la palma del cumare es parte importante de su alimentación y por eso se define la protección de todos los sitios en donde hay cumare. Los indígenas amazónicos saben exactamente cuándo es la época de paso de las diferentes bandadas de animales y cuál es la distribución de cada una por el territorio. Se saben muchas otras cosas: dónde buscan lombrices, los períodos fértiles de las hembras, los predadores que tienen, como el tigre, la boa, el tigre colorado y las áreas en que operan. El tigre ataca a alguno que está aislado del resto, porque no puede atacar a la manada. La boa ataca en los sitios inundados, cuando el agua está bajando. El tigre colorado es predador de los pequeñitos, roba las crías cuando los puercos duermen en el monte. Otro caso de investigación local por los mismos indígenas muestra los resultados de un estudio sobre los guacamayos en el que los indígenas aprendieron las técnicas de conteo, aprendieron a fotografiar, a marcar los árboles, a hacer seguimientos fotográficos. Estudiaron el mundo de las guacamayas para saber si el blanco tenía razón sobre la duración del periodo de cría y llegaron a la conclusión de que era mentira porque en sus propios cálculos se demoraron dos semanas más. También se hizo un estudio del número de animales que componían una bandada de guacamayas y calcular cuántos ejemplares había en cierta isla a través del conteo de nidos en transectos. Los indígenas vieron entonces que las guacamayas no eran especies en vía de extinción, ya que allí abundaban. “¿Pero cómo van a ser especies en vía de 72

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FIGURA 10 Conocimiento local de la fauna silvestre según el indígena uitoto Confucio Hernández.

FIGURA 11 Conocimiento de los ciclos de las guacamayas y loro cachetiamarillo en la comunidad nonuya del medio río Caquetá.

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extinción? Si sólo en esa isla hay cuatrocientas cincuenta”. Aseguraban que para contarlos era más fácil en las tardes, cuando van saliendo, que en las mañanas. En el momento en que están yendo van saliendo en parejitas, y van saliendo en orden. Ése es el momento en el que se cuentan. También observaron que en el último piso de las palmas secas de canangucho viven las guacamayas azules y que en el sexto anillo vive el loro cachetiamarillo. Todo esto es resultado del conocimiento local, de los cuentos y las historias orales que tiene una gran cantidad de información ecológica. En la medida en que se tiene acceso a toda esta información generada desde lo local, se tienen mejores elementos para el ordenamiento territorial y para el manejo de los recursos en todas las dimensiones, en resumidas cuentas: para poder tomar decisiones se necesita incluir el saber de los pobladores locales. Estos ejercicios de saber local muestran que, en primer lugar, existe, en segundo lugar que es profundo, y en tercer lugar que es sofisticado, por lo tanto a partir del diálogo con la ciencia occidental entendernos mejor, e incidir adecuadamente los planes de ordenamiento territorial en los planes de vida, o en los planes de manejo de los recursos naturales, de forma que esos planes ambientales se pueden crear mediante el diálogo e implementar de manera participativa.

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“La construcción de un lenguaje común”

Reflexiones en torno a la metodología intercultural y participativa utilizada en la elaboración de los Lineamientos para el Plan de Atención Integral Diferencial (PAID) para los Nükak (2009-2010)

Dany Mahecha Rubio

Profesora, Instituto Amazónico de Investigaciones Imani, Universidad Nacional de Colombia.

Carlos Eduardo Franky Calvo Ph.D.

A

Profesor, Instituto Amazónico de Investigaciones Imani, Universidad Nacional de Colombia.

finales de 2008 se concretó un acuerdo de cooperación entre el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) y la Universidad Nacional de Colombia (UNAL) para apoyar las acciones estatales de los ámbitos nacional y territorial en la construcción de un Plan de Atención Integral Diferencial (PAID) para los Nükak en situación de desplazamiento forzado, los cuales en ese momento se encontraban ubicados en dos asentamientos temporales. El primero era una finca de la Alcaldía de San José del Guaviare situada en la vereda Altos de Agua Bonita y el segundo, en Villa Leonor, en el sector Barrancón del resguardo de El Refugio. Sin embargo, uno de los resultados esperados de este convenio era la formulación y aplicación de mecanismos de concertación intercultural e interinstitucional que permitirán el diseño de planes y políticas para los grupos nükak en desplazamiento forzado, que fueran replicables con los demás grupos locales de este pueblo y con grupos de otros pueblos en circunstancias similares de alto riesgo y vulnerabilidad, en especial aquellos de tradición nómada o, a futuro, que fueran recientemente contactados, saliendo del aislamiento voluntario. Como en su momento esta iniciativa generó cierta expectativa sobre cómo orientar el accionar institucional de una manera más eficaz y adecuada a las particularidades socioculturales de este pueblo, para esta ocasión optamos por presentar un balance sobre la manera como concebimos y se desarrolló el proceso de elaboración del PAID con los Nükak y con diversas instituciones de la Alcaldía de San José del Guaviare, de la Gobernación del Guaviare, del gobierno nacional y del sistema de Naciones Unidas. Tomamos esta opción porque consideramos que tanto para los Nükak como para los funcionarios involucrados y para nosotros, como responsables de esta experiencia de diálogo intercultural, el ejercicio dejó un saldo pedagógico positivo y una serie de reflexiones sobre los procesos de autogestión impulsados por actores externos, las cuales pueden ser útiles al momento de planear e implementar acciones futuras similares. Enseguida les contaremos entonces los antecedentes de esta iniciativa, diversos aspectos sobre cómo se desarrolló y unos alcances parciales de la misma. 75

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MAPA 1 Ubicación de los Nükak entre 2008 y 2010

Antecedentes Para empezar queremos recordar que los Nükak son un grupo de tradición nómada, cuyo territorio tradicional se encuentra en el interfluvio de los ríos Guaviare e Inírida, al nororiente del departamento del Guaviare. Su población se estima actualmente en 650 personas, distribuida en unos once grupos locales, tres de los cuales aún se encuentran en situación de desplazamiento forzado desde 2005. También queremos recordar que los Nükak son el último pueblo contactado oficialmente en Colombia, hecho que ocurrió en 1988. Esta situación tiene muchas implicaciones, pues como argumenta Santos Granero (1996), los pueblos que establecieron contactos con los colonizadores europeos desde el siglo XVI y sobrevivieron, son los que han logrado desarrollar mejores estrategias para sobrellevar las nuevas circunstancias. Los que a su vez lo hicieron en el periodo republicano, desde principios del siglo XIX, han tenido menos tiempo y espacio para comprender y asimilar todas las consecuencias que conlleva este encuentro. Y aquellos que fueron contactados recientemente son los 76

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que han presentado la mayor vulnerabilidad, pues han tenido que afrontar todos los efectos de las nuevas relaciones en un período de tiempo muy corto y con un ritmo acelerado de cambio. Para la gran mayoría de grupos recién contactados, una de las principales consecuencias de estas nuevas relaciones es un fuerte descenso demográfico, causado por la exposición a agentes patógenos desconocidos para ellos, pero comunes entre nosotros, como los que producen la gripa o el sarampión. Así, en los primeros cinco años de contacto, los Nükak perdieron cerca del 40% de la población, debido a afecciones derivadas principalmente de infecciones respiratorias. Esta pérdida de población golpeó a todos los grupos de edad, pero de manera más notoria a niños y ancianos; igualmente afectó las diferentes esferas de la vida social, generando un efecto en cadena de problemáticas relacionadas con la capacidad de los grupos para asumir las nuevas enfermedades, un alto número de huérfanos, el colapso de la trasmisión de conocimientos técnicos, chamanísticos y rituales, el reordenamiento de las relaciones de alianza e intercambio matrimonial, o los ajustes en los patrones de movilidad, originados en la intención de mantenerse en áreas cercanas a lugares donde les prestasen servicios de salud.1 Con el paso del tiempo, estos cambios contribuyeron a generar e incrementar transformaciones en la dieta con mayor dependencia de objetos y comida agroindustrial; alteraciones en la organización y dedicación a las actividades productivas propias, con una creciente vinculación como mano de obra asalariada en las fincas de los colonos; y la reducción de la frecuencia y duración de los recorridos por el bosque y de los encuentros con los parientes que vivían en otros grupos. Para 1995 todos los grupos locales ya habían establecido relaciones con los colonos. No obstante, los grupos del sector occidental de su territorio étnico, vecinos de las veredas y caseríos aledaños a la Trocha Ganadera y a Caño Makú, habían sido los más afectados por la pérdida de población y por las demás problemáticas antes mencionadas. En contraste los grupos del sector oriental habían continuado beneficiándose de servicios, como el de salud o el acceso a herramientas de metal, que ofrecían los misioneros de Nuevas Tribus en una sede ubicada en el interior del territorio nükak desde 1985. Sin embargo, esta situación cambió drásticamente en 1996, cuando los misioneros tuvieron que cerrar esta sede, lo cual generó una diáspora masiva de los grupos del sector oriental a las áreas colonizadas, que a su vez ocasionó el que empezaran a afrontar procesos y problemáticas similares a las que afrontaban los grupos del sector occidental. Adicionalmente, y en forma paralela a todas las transformaciones de las condiciones de vida de los Nükak, también cambiaba drásticamente el contexto regional. En efecto, para esa época, el gobierno de Colombia empezó a implementar nuevas políticas para combatir los cultivos ilícitos y a las autodenominadas Fuerzas 1 Véase una síntesis de la historia del contacto de los Nükak en Mahecha, Dany, Carlos Franky, Ruth Gutierrez y Luis Olmedo Martínez. 2012. “Contacto, desplazamiento forzado y cambios entre los nükak”. pp. 202-215. En: Pueblos indígenas en aislamiento voluntario. S.c.: IWGIA.

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Armadas Revolucionarias de Colombia-Ejército del Pueblo (FARC-EP). Con ello se incrementaron las acciones militares de la policía y el ejército colombiano en la zona, a las que se sumaron las de los grupos paramilitares, generándose entre estos actores una fuerte disputa por el control territorial y entre los grupos ilegales, por el control de la producción y comercialización de pasta de coca. Es así como desde 1996, el conflicto armado en esta región se agudizó, aunque oscilando entre periodos de relativa de calma y otros de alta intensidad, destacándose entre estos últimos el comprendido entre 2002 y 2004. En contraste, los programas sociales del Estado en el área se fueron debilitando y la ayuda humanitaria para el alto número de víctimas resultó insuficiente, siendo los pueblos indígenas los más afectados. En particular los Nükak, Jiw y Sikuani han afrontado desde esa época problemáticas relacionas con el desplazamiento y confinamiento forzados, el reclutamiento de menores, los homicidios selectivos y otros tipos de amenazas. De estas situaciones se han derivado otras problemáticas en salud, seguridad alimentaria, cohesión grupal y expropiación territorial. Para el caso nükak, estas problemáticas, sumadas a las ya señaladas fruto del contacto, han puesto a este pueblo en una situación de alta vulnerabilidad, pues no cuenta con unas condiciones mínimas para desarrollar y reproducir normal y libremente su forma de vida tradicional.2 En otras palabras, este contexto ha afectado tanto a los grupos nükak, jiw y sikuani que están en desplazamiento forzado como a los que aún permanecen en sus territorios tradicionales. Entre otras cosas porque en esta región el conflicto armado también ha repercutido negativamente en la prestación de servicios, como los de salud y educación, y en el desarrollo y continuidad de los diversos programas estatales, pues los funcionarios también han sido víctimas de asesinatos, amenazas o restricciones en el acceso y la movilidad por esta zona. Sin embargo, queremos recalcar que los Nükak comenzaron a afrontar estas problemáticas y cambios drásticos en su forma de vida desde el inicio del contacto y que el escalonamiento del conflicto armado en la región contribuyó más bien a agudizarlos. A pesar de lo anterior es innegable que dicho conflicto ha propiciado situaciones nuevas, como los diferentes procesos de desplazamiento forzado que se iniciaron en 2002, los cuales han ocasionado otros problemas, como los derivados de vivir en inmediaciones de una ciudad como San José del Guaviare, en un área de fincas y haciendas, es decir, ya ocupada, en condiciones de marginalidad y sin una oferta ambiental adecuada. Esto a su vez ha impactado en los procesos de socialización de los menores, pues ha implicado nuevos aprendizajes y el debilitamiento de conocimientos y prácticas propias de su tradición cultural y forma de vida en el bosque. De otro lado, también es innegable que la situación de los Nükak sobresalía en el panorama nacional, debido precisamente a los retos que encarnaba para el accionar 2 Véanse el Auto 004 de 2009 y el Auto 173 de 2012 de la Corte Constitucional, donde se presenta un detallado análisis de la situación de estos pueblos, así como de los alcances de las acciones institucionales.

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estatal, los cuales se originaban en aspectos como el contacto reciente, la crisis humanitaria de los grupos en desplazamiento forzado y la ausencia de mecanismos, conocimientos y experiencias estatales para la negociación y concertación con un pueblo de estas características. Esta situación generó una visibilización nacional e internacional del caso nükak, constituyéndolo en un emblema de las víctimas indígenas del conflicto armado en Colombia. Como consecuencia de lo anterior y a pesar de los esfuerzos institucionales, en especial los adelantados a nivel municipal y departamental, se hicieron llamados desde múltiples instancias nacionales e internacionales, proponiendo recomendaciones y declaraciones que demandaban al Estado el establecimiento de una política pública de atención integral y diferencial para los pueblos indígenas, particularmente para los que se encontraban en situación de alta vulnerabilidad. Fue en este escenario que el PNUD y la UNAL celebraron el convenio ya mencionado.

Cómo se diseñó la propuesta El diseño conceptual y metodológico de la propuesta requería involucrar y comprometer a todos los actores en un dialogó intercultural, entendido a la manera de Bajtín como la posibilidad de entablar comunicación entre “los diferentes”, porque cuando los oyentes se vuelven hablantes y éstos oyentes, el diálogo implica un espacio en el que los interlocutores producen algo diferente. En otras palabras, y como hoy en día se ha reconocido, por lo menos formalmente, una intervención no debe ser únicamente el cumplimiento de una misión u objetivo institucional, donde el interlocutor que sabe y dice “qué hacer y cómo” es el especialista o el funcionario. Pero tampoco sólo debe ser acoger “lo que la comunidad quiere”, apoyándose en metodologías participativas, para cambiar al interlocutor del monólogo. En contraste con estas dos situaciones extremas, lo que Bajtín (2003) plantea es precisamente la creación de un espacio de diálogo que conduzca a una construcción conjunta. En este sentido, lo que buscábamos con la propuesta era generar una interlocución directa y mutuamente comprensiva entre los Nükak y los funcionarios que los acompañaban en las diferentes intervenciones estatales. Sin embargo, éramos conscientes que esto es muy fácil decirlo, pero que otra cosa es llevarlo a la práctica, como pueden constatar quienes deben realizar concertaciones con comunidades indígenas. Por ello consideramos que para lograr este objetivo debíamos partir de varios principios fundamentales que guiaran el ejercicio, los cuales en otros contextos podrían ser obvios, pero que en el caso Nükak no eran tan claros o, por lo menos, muy difíciles de implementar. El primero de estos principios fue asumir a los Nükak como sujetos de derecho y por tanto como interlocutores legítimos para identificar los factores críticos de la situación que han venido afrontando, reflexionar sobre los procesos de cambio que han estado viviendo, proponer estrategias para mejorar sus 79

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condiciones de vida y orientar el enfoque de las intervenciones institucionales. En otras palabras, debíamos garantizar el ejercicio de su derecho a la autonomía y a la participación, consulta o consentimiento previo, libre e informado en todas las acciones institucionales que los afecten, contribuyendo de esta manera a fortalecer los esfuerzos estatales que en este sentido se habían o estaban implementando, a pesar de las barreras en la comunicación generadas ante todo por el mutuo desconocimiento de la lengua, forma de vida y cultura del otro, es decir de los Nükak hacia nosotros y viceversa.3 De allí que el segundo principio que propusimos fue reconocer que la comprensión, la comunicación y la convivencia entre sujetos de culturas distintas requiere de una “pedagogía institucional intercultural” permanente, entendida como un proceso continuo y simultáneo de conocimiento y reconocimiento del otro y de uno mismo frente a ese otro, a través de actividades que buscan cualificar la información, formación y reflexión de los distintos actores, para que tengan mejores elementos de juicio al momento de sentarse a discutir, buscar consensos, manejar discrepancias, tomar decisiones y realizar actividades conjuntas en contextos interculturales e interinstitucionales. En cierto sentido, esta pedagogía también es una forma y una actitud de aprender, negociar y hacer reflexivamente o, como señala Gasché (2002), es un proceso de inter-aprendizaje mutuo y transformador. En el caso específico de los Nükak, y dada la historia del contacto reciente con nuestra sociedad, esta pedagogía debía empezar por lo que llamamos un proceso de “alfabetización intercultural”, el cual consistió, como su nombre ya lo sugiere, en un periodo de aprendizaje, comprensión y capacitación sobre conceptos y aspectos básicos, sociales y culturales, relacionados con cómo funciona la otra sociedad. Así esta etapa inicial procuraría que los Nükak y los funcionarios fortalecieran sus conocimientos y comprensión sobre el “otro”. Para los indígenas en aspectos como: qué es el Estado, cómo funciona y qué hacen diversas instituciones; qué son los derechos y cuáles son los que el Estado colombiano le reconoce a los pueblos indígenas; cómo presentar y negociar propuestas para solucionar los múltiples problemas que afrontan; o qué es el conflicto armado y cómo afecta también a otros pueblos indígenas y colonos y campesinos del Guaviare y del país. Y para los funcionarios en asuntos como: el liderazgo y las jerarquías sociales nükak; la dieta y las actividades productivas indígenas; el proceso de contacto; o las causas y consecuencias de los desplazamientos forzados, como los cambios surgidos desde cuando se establecieron en inmediaciones de San José del Guaviare. Es por lo anterior que otro principio que guiaba la propuesta era el reconocimiento tanto de la experiencia acumulada por los indígenas y los agentes institucionales, como de lo novedoso que resultaba para todos construir conjuntamente y concertar un PAID. De hecho para las instituciones del ámbito local diseñar estrategias de 3 Véase algunos de estos antecedentes institucionales en Mahecha, Dany y Carlos Franky (eds.). 2012. “Los Nükak. El último pueblo de tradición nómada contactado oficialmente en Colombia”. pp. 200-243. En: Pueblos indígenas en aislamiento voluntario. S.c.: IWGIA.

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atención con enfoque diferencial ha sido un gran desafío, entre otras cosas porque no se ha tenido claridad sobre cómo hacer esto en la práctica. A esto se suma en el caso Nükak, las características particulares de este pueblo y un contexto regional tan marcado por el conflicto interno colombiano. Por ello este reconocimiento implicaba que tanto indígenas como funcionarios profundizaran en el análisis y evaluación de vivencias conjuntas previas y de experiencias de negociación y concertación entre otros pueblos indígenas y agentes institucionales, identificando al margen de los afanes del día a día y de las exigencias institucionales, aciertos y errores, fortalezas y debilidades, dudas e incertidumbres, lo cual permitiría cualificar la formulación e implementación de propuestas. Entre estos esfuerzos y vivencias conjuntas previas que dejaron un saldo pedagógico valioso que se debía reconocer y recuperar sobresalían la concertación para la reubicación en Puerto Ospina en 2006, y la consulta liderada por el Ministerio de Cultura sobre el retorno a los territorios tradicionales realizada a finales de este año y principios de 2007.4 Este reconocimiento también evidenciaba que además de la incertidumbre causada por lo novedoso del ejercicio, para estos procesos sociales no existen “recetas de cocina” dominadas por unos especialistas que lo resolverían todo al aplicarlas, como algunas veces percibimos en las expectativas de los funcionarios o de los Nükak frente a nuestro trabajo, pues lo que pudo resultar acertado en un caso podría ser un desatino en otro o viceversa. Así este reconocimiento era un llamado a todos los actores involucrados a mantener una actitud reflexiva constante en las actividades que se realizarían, evitando al máximo caer en falsas expectativas, sobreentendidos o implícitos que ocasionaran malos entendidos. De allí que otro de los pilares de la propuesta metodológica que íbamos a implementar era la construcción de un lenguaje común a todos los actores que posibilitara el diálogo intercultural, la cual trataremos en detalle más adelante. Por el momento solo queremos anotar que parte del inicio de esta construcción era identificar y acordar un significado común de algunos conceptos claves (concertación, plan, gobierno, educación, resguardo…), como ya señalamos. De esta forma, esta “pedagogía institucional intercultural”, basada en un interaprendizaje mutuo, sería la base para diseñar e implementar intervenciones con enfoque diferencial que partiesen de reconocer que las prácticas culturales más que un obstáculo son potencialidades susceptibles de ser desarrolladas como factores protectores de una población vulnerable. También que partiesen de adaptar nuevas prácticas que llegasen a ser requeridas, siempre y cuando estas decisiones sean resultado de profundos análisis conjuntos entre la población indígena y los funcionarios. Así consideramos que entre las prácticas culturales de los Nükak que requieren ser tomadas en cuenta a la hora de proponer intervenciones están: a) el nomadismo, pues pese a la disminución de la frecuencia de los cambios de asentamiento de los últimos años, los Nükak se siguen moviendo, así sea 4 Al respecto véase por ejemplo Franky, Carlos, Dany Mahecha y María Colino (eds). 2010. Pueblos de tradición nómada de la Amazonia y la Orinoquia. Aprendizajes y proyecciones para afrontar el futuro. Memorias de un Encuentro. Bogotá: Guadalupe.

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solo a nivel de individuos o de pequeños grupos. Además, para este pueblo el concepto cha-ñü traducido como ‘estar vivo’, significa literalmente ‘estar en movimiento’, pues se construye a partir de las raíces verbales cha ‘estar’ y ñü ‘mover’. b) la flexibilidad en la composición de los grupos locales, aspecto estrechamente ligado al anterior, que conlleva dinámicos procesos en los que cada grupo “gana” y “pierde” miembros. En términos prácticos, estos dos primeros aspectos significan que el “a quiénes” y “cuántos” atender, así como el dónde hacerlo varían constantemente. c) el monolingüismo y la escasa competencia en el manejo del castellano de la mayoría de la población nükak y la escasa “competencia cultural” con la forma de vida del resto de la sociedad colombiana, la cual a su vez está en circunstancias similares con respecto al idioma y modo de vida de estos indígenas. d) una organización social y política igualitaria y segmentaria, con un ejercicio de la autoridad que otorga gran autonomía a las personas, los grupos familiares y los grupos locales, lo cual implica que a pesar que las decisiones que afectan a un grupo local se toman colectivamente, quienes no las comparten no están socialmente obligados a acatarlas. Así mismo uno de los mecanismos de resolución de conflictos internos en un grupo local o entre grupos locales es el distanciamiento social y espacial, aspectos están íntimamente relacionados con el nomadismo y la composición flexible de los grupos locales. e) las teorías y prácticas nükak relacionadas con diversos aspectos de la vida diaria, como sus nociones de qué es vivir bien, de persona y cuerpo, de los procesos de salud y enfermedad, de los comportamientos, deberes y derechos esperados para las distintas categorías sociales según la edad, el género o el parentesco, etcétera. En términos prácticos, esto significa que para alcanzar un inter-aprendizaje mutuo es necesario reconocer esas teorías y prácticas indígenas para ponerlas a dialogar con las nuestras, permitiendo la construcción de una alternativa intercultural conjunta, sin que las de una sociedad traten de imponerse sobre las de la otra. Igualmente, esta “pedagogía institucional intercultural” debía contemplar algunas circunstancias y características institucionales que podrían influir en el desarrollo de la propuesta, obviamente para tratar de optimizar las positivas y contrarrestar las negativas. Entre estas consideramos necesario mencionar las siguientes: a) la identificación de los actores institucionales claves, para forjar alianzas de trabajo conjunto, articulándose a los procesos que ya estaban en marcha y fortaleciendo los espacios de cooperación interinstitucional que ya estaban funcionando. Entre estos actores y espacios tenemos: las instituciones que por su misión, ámbito de acción y programas tenían mayores competencias y responsabilidades en la atención a los Nükak; los espacios de coordinación 82

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interinstitucional pertinentes, como los comités o mesas de trabajo; y los funcionarios con un mayor compromiso personal y empatía con los indígenas. Se trataba entonces no solo de divulgar y socializar la propuesta y su desarrollo, sino de discutirla, acoger las sugerencias e invitar y estar abiertos a la activa participación de funcionarios en cada actividad a realizar. b) los problemas de carácter estructural del accionar institucional, como el desfase existente entre la movilidad y composición flexible de los grupos nükak y la concepción “sedentaria” de la atención estatal, basada en la prestación de servicios a una población estable y con una ubicación geográfica precisa y fija. Asimismo el desfase entre los ritmos institucionales y los de las comunidades en cuanto a la formulación, concertación y ejecución de proyectos y recursos. Igualmente, está la sobrecarga de trabajo de los funcionarios y los limitados recursos con los que cuentan para cumplir con sus funciones. O las dificultades en la articulación, clarificación de competencias y unidad de criterios entre los niveles nacional, departamental y municipal, así como entre departamentos o municipios. c) la descoordinación y desarticulación entre las políticas y acciones institucionales centradas en la población indígena desplazada y las que normalmente se enfocan en la población no desplazada, es decir en aquella que permanece en sus territorios y comunidades habituales, especialmente de la ubicada en zonas rurales lejanas y de difícil acceso. d) Un contexto regional que involucra tanto el conflicto armado como el avance de la colonización en el territorio nükak realizada por campesinos dedicados principalmente a los cultivos ilícitos de coca, situaciones que debilitan considerablemente la gobernabilidad y la capacidad de acción institucional. En términos operativos, estos principios y lineamientos guiaron las tres fases que componían la propuesta metodológica, las cuales detallamos a continuación. Estas fases fueron: los acuerdos preliminares previos al trabajo de campo; la realización de los trabajos de campo; y la sistematización, divulgación de resultados y la concertación entre los Nükak y los agentes institucionales.

Múltiples actores y diálogos intra e interculturales A lo largo de esta presentación hemos evidenciado cómo el desarrollo de las tres fases de la propuesta involucraba por una parte el trabajo simultáneo y paralelo con los Nükak y con los agentes institucionales y por la otra, la preparación e implementación de espacios de encuentro y diálogo interculturales e interinstitucionales. Para ello, el convenio entre el PNUD y la UNAL incluyó la conformación de un equipo técnico, cuyos miembros participarían tanto de las actividades interculturales como de las interinstitucionales, aunque con énfasis y responsabilidades específicas. Este equipo estaba conformado por un coordinador general (Gabriel Muyuy Jacanamejoy), quien apoyó la comunicación y concertación de la propuesta entre los Nükak y las entidades municipales, departamentales, nacionales y del sistema 83

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de Naciones Unidas; un coordinador territorial (Javier Maldonado), que contribuyó en la articulación interinstitucional del nivel municipal y departamental en San José del Guaviare, así como de socializar el desarrollo de la propuesta con los Nükak; un profesional de apoyo institucional (Moisés Villafañe), quien colaboró con la mesa de trabajo interinstitucional del nivel nacional desde la Dirección de Asuntos Indígenas, Minorías y Rom del Ministerio del Interior y de Justicia (DGAI); dos funcionarios del PNUD (Luis Olmedo Martínez y Ruth Gutiérrez), quienes además de haber gestionado la realización de la propuesta, coordinaron la participación de las agencias del sistema de Naciones Unidas involucradas (ACNUR, OCHA, OACNUDH y PNUD) y apoyaron las acciones con los Nükak y con las instituciones estatales; y dos antropólogos docentes de la Universidad Nacional de Colombia (Dany Mahecha y Carlos Franky) quienes adelantaron las labores directas con los Nükak y participaron de las actividades de coordinación interinstitucional.

Primera fase: los acuerdos preliminares Durante la primera fase de la construcción del PAID nos concentramos en la definición de una propuesta preliminar que fue presentada, discutida y ajustada en varias reuniones con las agencias del Sistema de Naciones Unidas y con la DGAI en Bogotá, con las entidades estatales en San José del Guaviare lideradas por la Alcaldía de este municipio, y con los Nükak de los asentamientos de Agua Bonita y Villa Leonor. En retrospectiva, esta estrategia contribuyó a que se conociera mejor qué hacía cada institución, así como a facilitar la coordinación institucional de los niveles local y nacional en la atención a los Nükak. De hecho nos permitió conocer y empezar a trabajar estrechamente con funcionarios que serían claves en el proceso, tanto por sus responsabilidades institucionales como por su compromiso personal con el bienestar de la población indígena. También nos permitió sumarnos a las actividades del Comité Municipal de Atención a la Población Desplazada, el cual se consolidó como el espacio de planeación y seguimiento del accionar institucional, destacándose la participación permanente de instituciones como la Alcaldía de San José del Guaviare, Acción Social, el ICBF, la Reserva Nacional Natural Nukak, la Defensoría del Pueblo, las Secretarías de Salud municipal y departamental, la CDA y el Fondo Mixto de Cultura, entre otras. En esta fase también preparamos los formatos de las entrevistas y encuestas que aplicaríamos en los trabajos de campo y otros formatos para recolectar información sobre temas como el censo poblacional, el parentesco y la composición de los grupos locales, el uso de los recursos para obtener alimentos, materias primas y dinero, o la historia reciente de los grupos locales. Este último punto cobraba especial relevancia para aclarar cómo y por qué habían sucedido los diferentes desplazamientos forzados, pues en ese momento este asunto era muy confuso.

Segunda fase: los trabajos de campo Debido a las características propias de la organización social nükak, como los 84

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recelos y distancias sociales entre grupos locales, planeamos dos trabajos de campo, uno con los grupos de Agua Bonita y el otro con los de Villa Leonor, en los cuales adelantaríamos procesos similares, aunque relativamente autónomos y estrechamente articulados. Sin embargo, programamos algunas actividades que implicaban la reunión en un mismo espacio de los representantes de estos grupos, cuya realización dependía ante todo de la aceptación previa de los Nükak. Es así como a principios de 2009, iniciamos el primer trabajo de campo en el asentamiento de Agua Bonita, donde se encontraban alrededor de ciento cincuenta nükak, pertenecientes a cuatro grupos locales diferentes pero autoidentificados como Wayari muno “Gente del río Guaviare”, los cuales llevaban cuatro años en situación de desplazamiento forzado. Ellos estaban animados a volver a intentar el retorno a sus territorios, siempre y cuando se les garantizara la prestación del servicio de salud y el acompañamiento institucional en la zona donde se ubicaran, y a pesar de la frustración que habían experimentado en el último intento fallido de retorno,5 dado que no existían condiciones de seguridad en el área. A su vez en el asentamiento de Villa Leonor, permanecían cerca de cuarenta nükak, de dos grupos locales distintos que se reconocían como Meu muno, “Gente de la Coronilla”, y quienes ya completaban siete años en situación de desplazamiento. Para ese entonces un par de familias de estos grupos ya habían retornado y establecido nuevas chagras en su propio territorio, pero los demás tenían unas dudas de regresar que eran similares a las que habían expresado los Wayari muno, en especial las relacionadas con el acceso a la atención en salud. Las condiciones de ambos asentamientos eran diferentes, en términos del tamaño de la población, la oferta de recursos disponibles en las inmediaciones y los aprendizajes derivados de la interlocución con las instituciones y la convivencia con los campesinos, para algunos de los cuales trabajaban. Los Wayari muno, que tenían menos experiencia en el trato con las instituciones, se encontraban en una finca de 16 hectáreas, y con serias dificultades para obtener agua potable, en especial durante el verano. Por tanto se veían obligados a incurrir en los predios de las haciendas y fincas aledañas, destinadas a la ganadería, para obtener agua, recolectar frutos y materias primas en las pocas áreas boscosas que aún quedaban. En contraste, los Meu muno se sentían relativamente cómodos en términos de las posibilidades de acceder a áreas de caza, recolección y pesca, entre otras cosas porque el asentamiento se encontraba en un área de resguardos indígenas, con mayores extensiones de zonas boscosas y a menos de 100 metros de la ribera del Guaviare. En este contexto, las primeras preguntas que nos hicimos cuando iniciamos el reto de la construcción conjunta del PAID fueron cómo garantizar la participación de todos en el desarrollo del ejercicio, teniendo en cuenta que es un pueblo con una gran autonomía de sus unidades sociales; y cómo lograr una comunicación efectiva que nos permitiera abordar y comprender su visión, por una parte, de los 5 Este intento fallido de retorno fue motivado en la consulta apoyada por el Ministerio de Cultura entre finales de 2006 e inicios de 2007, que ya mencionamos.

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motivos que ocasionaron los desplazamientos forzados así como sus dudas, temores, análisis de la situación, aspiraciones y expectativas sobre el futuro, y por la otra de la institucionalidad y del accionar de los funcionarios con quienes relacionaban cada vez más. Así les propusimos escoger algunos de los jóvenes que tenían mayor conocimiento del castellano y del “mundo blanco” para involucrarlos como parte del equipo de trabajo. Ellos aceptaron la propuesta y decidieron que cada grupo local seleccionaría a sus propios “traductores”6, porque, desde su perspectiva, esto les generaría más confianza. También acordamos contar con varios jóvenes para que alternaran las labores de traducción con las propias de su vida cotidiana. Con este grupo de jóvenes efectuamos varios talleres antes de los trabajos de campo. En estos talleres preparamos los temas que abordaríamos en las entrevistas y en las reuniones de cada asentamiento. Algunos de estos temas fueron: qué vamos a hacer (por ejemplo, qué es una concertación o un plan de trabajo); quiénes somos los actores involucrados (qué es el gobierno, la Alcaldía, la Gobernación, el ICBF, etc; cuáles son los grupos nükak involucrados); y cuál es el papel de los traductores (metodología a seguir, definición de las reglas de juego, aclarándoles que no toman decisiones sino facilitan la comunicación, etcétera). Estos talleres fueron uno de los pilares de un componente central de la propuesta metodológica: la construcción de un lenguaje común. Es decir, discutir y establecer significados compartidos de conceptos claves (como concertación, plan, gobierno, educación o resguardo), para poder hablar “pensando en lo mismo”. Para ello partimos de identificar los conceptos nükak más cercanos a los nuestros o pistas de situaciones entre los Nükak comparables a las que suceden en nuestra sociedad. Cabe destacar que para este ejercicio y para las demás fases del proceso, contamos con la colaboración de Manuel García, un nükak bilingüe que conoce y maneja muy bien tanto el mundo indígena como el nuestro. También que nuestros conocimientos de la lengua y cultura nükak, nos permitían percibir la forma en que los Nükak estaban comprendiendo y transmitiendo los temas tratados, tanto en estos talleres como en las posteriores reuniones y trabajos de campo Igualmente propiciamos la reflexión a partir de tres preguntas: ¿cómo vivían antes?, ¿cómo viven ahora? y ¿cómo quieren vivir? Estas preguntas nos permitirían centrarnos en las perspectivas nükak de la problemática y de las alternativas a implementar, fortaleciendo sus valores culturales. Además, facilitarían el proceso de reflexión con los Nükak, pues para ese momento ya existía bastante información etnográfica básica sobre la mayoría de los temas a tratar, lo cual además nos 6 Colocamos “traductores” entre comillas, pues como veremos más que traducir de una lengua a la otra, su papel consistió más bien en realizar un proceso de formación horizontal con sus parientes, explicando conceptos y colaborando con el análisis y reflexión de los temas y problemáticas tratadas. Sin embargo, optamos por denominarlos “traductores”, como una forma de aclarar sus funciones, reforzando el liderazgo tradicional de los mayores y evitando que por su dominio del castellano y del “mundo blanco” se asumieran como los líderes o representantes de los Nükak, situación que además había sido alentada por algunos funcionarios y otras personas, y que ya había sido fuente de problemas internos y en las relaciones con las instituciones.

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permitiría tener puntos de referencias para estimular los análisis. En resumen, lo cultural sería la base del análisis y prospección para atender los temas prácticos, urgentes y prioritarios, garantizando así el componente diferencial del PAID. Por ejemplo, usualmente y en un primer momento cuando se habla de “educación”, las comunidades indígenas tienden a pensar en una responsabilidad del estado de construir y dotar una escuela con un profesor que enseñe matemáticas y lecto-escritura en castellano. Sin embargo, para los pueblos indígenas, y aun para nuestra propia sociedad, “la educación” es mucho más que ello, aunque obviamente también lo incluye. Por ello en muchos pueblos indígenas la educación está asociada a la transmisión de los conocimientos, prácticas, conductas y valores morales necesarios para la reproducción física y social del grupo, y por tanto está relacionada con “vivir bien” o “vivir como verdadera gente humana” y con enseñar cómo hacerlo. Esto implica aspectos sociales (como controlar las emociones para tener buenas relaciones con los parientes), territoriales (aprender las artes y normas de manejo del medio), culturales (seguir dietas y reglas del cuidado del cuerpo específicas según la especialidad social que cumplirá cada persona, como una mujer especializada en sembrar o un hombre en cazar) o religiosos (participar y entender el significado de los bailes rituales), etcétera. Desde esta perspectiva, cada tema se abordaría de manera integral (uno de los principios del PAID) y facilitaría el llegar a acuerdos sobre qué hacen los Nükak y qué las instituciones, y cómo, cuándo, dónde… Adicionalmente la construcción de este lenguaje común también requería la participación decidida de los funcionarios. Para ello los invitamos a que nos acompañaran activamente en todas las actividades que íbamos a realizar y mantuvimos una comunicación constante con ellos, socializando los avances del proceso, apoyando sus funciones, resolviendo sus dudas, compartiendo reflexiones e incertidumbres, y asesorándolos en sus labores e iniciativas. También los invitamos constantemente a aprender la lengua y a familiarizarse con la cultura nükak, o a las de cualquier grupo indígena con el fuesen a trabajar, pues sin duda estos aspectos son de gran utilidad al momento de establecer diálogos interculturales, hacer ejercicios de pedagogía institucional intercultural y de establecer un lenguaje común. De otro lado y con relación a la participación de todos los Nükak, retomamos las conversaciones de trabajos de campo anteriores, en las que ellos nos habían indicado que en cada vivienda hay un responsable de la gente que convive allí, los dueños de casa. Estos hombres son los que se reúnen con el líder del grupo local para decidir los planes a seguir, aunque generalmente las mujeres están escuchando el curso de las conversaciones e intervienen activamente. Por tanto decidimos que la estrategia a seguir era realizar primero conversaciones con cada una de las familias en cada vivienda. A la postre, este ejercicio nos permitió conocer de primera mano las percepciones de jóvenes y adultos, mujeres y hombres, sobre los temas tratados. Una vez que concluíamos esta parte del trabajo, convocamos una reunión con todos las personas del asentamiento para sacar unas conclusiones generales. Como ya mencionamos, a estas reuniones se convocó a los funcionarios que quisieran 87

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acompañar el proceso y de paso a conversar con los Nükak sobre los programas que estaban implementando. En estas reuniones, y partiendo de los temas tratados en cada casa, se definieron los problemas que ellos identificaron y las alternativas para solucionarlos, las cuales serían la base de la propuesta nükak de PAID a concertar con las instituciones. Estos temas fueron: territorio (müüyi yee “casa/hogar selva”, wi’ yee “nuestra selva”), gobierno (we’ baka’ “jefe de grupo”, müüyi bu “dueño de casa”), salud (tüikuuchañuat “estar bien y tener como atender las enfermedades con medicina”, literalmente “estar bien-curar-estar”), educación (tüijeyahat “aconsejar”, literalmente “estar bien-pensar-hacer”, dakat müüyi “escuela”, literalmente “la casa de escribir, dibujar”) e intercambio y acceso a bienes (tedwañojat “intercambiar”, literalmente “tejer manillas o brazaletes”). A primera vista estos parecen los ejes de cualquier Plan de Desarrollo, pero la particularidad en este caso deviene de incluir la percepción de los Nükak sobre cada uno de estos y definirlos con sus propias palabras. Luego de concretar las propuestas de cada asentamiento (Agua Bonita y Villa Leonor), les propusimos organizar una reunión para preparar el encuentro de concertación con las instituciones. Hasta ese momento, habíamos llevado a cabo todas las actividades por separado en cada asentamiento e inicialmente exploramos la posibilidad de continuar con esta dinámica. Sin embargo, los Nükak de ambos asentamientos nos propusieron hacer este ejercicio conjuntamente, pero en un lugar diferente para evitar cualquier confrontación. De hecho esta fue la primera vez que un número tan grande de personas de distintos grupos locales se reunió, por fuera de su territorio, para pensar y definir las propuestas que le harían al gobierno local y nacional. Finalmente, la jornada de trabajo se llevó a cabo en el auditorio de la Corporación para el Desarrollo Sostenible del Norte y el Oriente Amazónico (CDA), con la participación de cerca de veintisiete nükak, veintitrés de ellos hombres y cuatro mujeres. La jornada duró dos días y se inició con una serie de acuerdos para organizar la participación, como quiénes serían los voceros y los traductores de cada asentamiento o como era la forma apropiada para solicitar una intervención de manera tal que lográramos escucharnos y comprendernos. Si bien estos aspectos son obvios en nuestra forma de reunirnos para discutir asuntos comunes, en la tradición nükak la cosa es bien diferente, pues en los procesos de toma de decisiones cada quien interviene cuando quiere, y dependiendo de la intensidad de las discusiones puede generarse un momento de gran algarabía con muchas personas hablando fuerte al mismo tiempo, la cual se va aplacando a medida que se van logrando los consensos. La agenda que se desarrolló durante estas jornadas abordó cada una de las propuestas definidas en los asentamientos, analizando los puntos comunes y las particularidades. A la par que avanzábamos en la concertación con los Nükak de ambos asentamientos, socializábamos los avances en el Comité Municipal de Atención a la Población Desplazada y en la Mesa Indígena del Municipio de San José del Guaviare, espacios donde además se organizó el encuentro entre los Nükak con las instituciones del nivel local y nacional para presentar y concertar el plan de acción a corto y largo plazo. 88

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Este encuentro se desarrolló en una jornada de un día, el 18 de febrero de 2009, en el auditorio de Cenpagua, donde se dispuso una mesa en el centro a lo largo del salón y sillas a ambos lados de la mesa para que los Nükak y los representantes institucionales quedaran frente a frente. En un extremo de la mesa se ubicó el moderador y un tablero para anotar los puntos acordados. Alrededor de la mesa se dispusieron sillas para otros funcionarios e interesados en el tema, como representantes de las organizaciones indígenas o colonos y campesinos vecinos de los Nükak, quienes acudieron masivamente a esta convocatoria como oyentes. Luego de una breve presentación de los antecedentes que llevaron a los Nükak al desplazamiento forzado, el curso de la reunión abordó la presentación de las propuestas de los Nükak de acuerdo a los ejes temáticos acordados, exponiendo tanto lo que le solicitaban a las instituciones como los compromisos que ellos asumirían como parte de este acuerdo. De estas propuestas queremos resaltar que respecto al territorio los Nükak expusieron sus argumentos para explorar y viabilizar los procesos de retorno a sus lugares de origen, así como la necesidad de implementar medidas que visibilizaran y protegieran los linderos del resguardo. Sobre el gobierno, explicaron la manera como toman las decisiones, enfatizando la importancia de consultar a todos los grupos y de conversar con los mayores como líderes y no sólo con los jóvenes que hablan más castellano; también sugirieron algunas pautas para mejorar los procesos de consulta. Y respecto al servicio de salud se discutió la ubicación de los puestos de salud y la prestación de la atención, teniendo en cuenta los patrones de movilidad de los grupos, así como la infraestructura que ello requiere. Además los Nükak solicitaron explícitamente la formación de sus jóvenes como profesores y vigías de la salud. A su vez, los representantes de las instituciones presentaron los alcances de su gestión, los inconvenientes que tenían e hicieron preguntas a los Nükak para aclarar diversas dudas operativas. Durante toda la jornada la traducción del Nükak al castellano y del castellano al Nükak fue asumida por los traductores que habían participado de todo el proceso y solo ocasionalmente colaboramos para aclarar o contextualizar algún punto. Este encuentro evidenció tanto la capacidad de los líderes Nükak para entablar un diálogo directo y eficaz con las instituciones, como la necesidad de realizar procesos de lo que hemos llamado “pedagogía institucional intercultural” preparatorios de dichos diálogos, ya que se probó que existen múltiples caminos para superar las barreras del desconocimiento de la lengua y de la forma de vida del otro, que durante mucho tiempo fueron señaladas como una dificultad para concertar directamente con estos indígenas. Por otra parte, para los Nükak el hecho de poder exponer las situaciones de persecución, hambre, desorientación y amenazas a las que se han visto expuestos, así como su intención de poner de su parte para mejorar su situación, les dio confianza en su reconocimiento como interlocutores legítimos, que en vez de requerir de la tutela de otros para asumir los retos del presente, solo necesitan los espacios adecuados para ser escuchados y tomar en cuenta sus propuestas.

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Vale mencionar que luego de la intervención del presidente de la junta de acción comunal, de Agua Bonita, que había interpuesto varias quejas a la Personería por los robos frecuentes de los Nükak de sus parcelas, les pidió excusas por haberlos “ofendido y amenazado”, argumentando que desconocía todos los antecedentes y detalles de la situación que afrontaban. Las excusas fueron aceptadas por los Nükak, pese al disgusto que tenían. Otros funcionarios se acercaron a comentarnos que, gracias a la buena labor de los jóvenes traductores, por fin comprendían mejor aspectos como la situación de los Nükak, las distancias entre los grupos locales y los problemas que tenían en los asentamientos. Además, quedó claro que los Nükak no deseaban prolongar su estadía en San José del Guaviare y que por el contrario querían regresar a sus territorios, pese a los temores que tenían frente a los temas de seguridad y de acompañamiento institucional. Incluso, como parte de los acuerdos en tema del territorio se planearon dos visitas a sus territorios para verificar las condiciones de seguridad y las posibilidades de concretar los procesos de retorno. Lamentablemente los resultados de esa exploración fueron negativos para los Wayari muno, ya que la comisión solo logró llegar hasta Mocuare, donde las FARC-EP le dio la orden de regresar y le informó que los Nükak no podían regresar a sus territorios. En contraste, para los Meu muno, la comisión fue una oportunidad para reencontrarse con sus parientes y verificar que podían volver a su territorio, lo cual sucedió meses más tarde, quedando sólo una familia en el asentamiento de Villa Leonor.

Tercera fase: sistematización y divulgación de resultados En la primera parte de esta fase nos concentramos en sistematizar la información y el ejercicio de concertación, lo cual implicó la transcripción y traducción de las entrevistas en nükak hechas durante los trabajos de campo y el encuentro con las instituciones. Realizamos estas actividades en Leticia durante cuatro meses, contando con la colaboración de un traductor nükak (Manuel García). En la segunda parte, organizamos y llevamos a cabo junto con la Alcaldía de San José del Guaviare, la Defensoría del Pueblo, ACNUR y PNUD el Encuentro de Pueblos de Tradición Nómada de la Amazonia y la Orinoquía. Aprendizajes y Proyecciones para Afrontar el Futuro (San José del Guaviare, 2 y 3 julio de 2009), contando con la participación de líderes de los Hitnü, Macaguane, Sikuani, Jiw y Nükak y funcionarios de diversas instituciones del orden local y nacional. En este espacio cada pueblo narró y analizó aspectos de su forma de vida y cultura, de su situación actual, de la manera en que había sido afectado por el conflicto armado y de la atención estatal que recibía. A su vez los funcionarios compartieron sus experiencias e inquietudes en torno a su accionar con población indígena, lo cual generó una serie de propuestas que compilamos en unas memorias que luego distribuimos entre los participantes y otras instituciones y personas interesadas (véase Franky, Mahecha y Colino 2010). Dedicamos la tercera parte de esta fase a la presentación y divulgación de los resultados a las instituciones del nivel nacional y local. Esta actividad contó con el 90

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acompañamiento de la Alcaldía de San José del Guaviare, la Oficina de Derechos Humanos de la Vicepresidencia y de la Dirección de Asuntos Indígenas, Minorías y Rom, quienes contribuyeron a socializar los avances y documento final del PAID. Para ello se convocaron varias reuniones de trabajo interinstitucional, en las cuales se identificaron todas las actividades que se requerían desarrollar para llevar a cabo las propuestas concertadas con los Nükak, definiendo qué entidad hacía qué. No obstante, cada vez que se proponía la discusión sobre las acciones puntuales, el cronograma y los recursos que se requerían para ejecutarlas, los funcionarios daban un informe de las intervenciones que venían haciendo e indicaban que para poder comprometer recursos para las otras que hacían falta, requerían tener proyectos, los cual aun no habían formulado. Así fue como luego de al menos cinco reuniones, entre junio de 2009 y abril de 2010, no habían mayores avances sobre este tema. Las instituciones del ámbito local y nacional asumieron los compromisos en lo formal, pero estos no se incorporaron plenamente a los planes de acción respectivos y por tanto nunca se llegó a desarrollar el PAID, a través de proyectos específicos. Adicionalmente las dificultades en el proceso de exploración del territorio de los Wayari muno, desmotivaron a los Nükak del asentamiento de Agua Bonita y pusieron en evidencia los límites de la gobernabilidad estatal en lo local y nacional. Los Nükak estaban desilusionados porque no se cumplieron las expectativas del retorno ni se concretaron todos los acuerdos pactados. Además, en ese momento, no existía una instancia que hiciera las veces de veedor de este proceso en el ámbito local ni nacional. Inclusive una de estas instancias, la Mesa Indígena del Municipio de San José del Guaviare, solo volvió a retomar el tema de forma integral en mayo de 2011, cuando se iniciaron los discusiones sobre cómo adelantar la elaboración del Plan de Salvaguarda Étnico y la puesta en marcha de otras iniciativas para responder las medidas de la Corte Constitucional estipuladas en el Auto 004 de 2009. En retrospectiva, observamos que un punto crítico que disipó la posibilidad de concretar de forma integral las propuestas del PAID, fue el no haber contado con representantes de los Nükak en todas las reuniones interinstitucionales que se hicieron en Bogotá, pues con esto se truncó la interlocución directa con ellos. Entre otras cosas esto obedeció a no haber previsto la participación de los Nükak más allá de la reunión de concertación como parte de una estrategia política fundamental, que incluyera aspectos como la creación y financiación de espacios interculturales de seguimiento y evaluación de la concreción e implementación del PAID. También influyó una excesiva confianza en el compromiso y capacidad de respuesta de las instituciones de nivel nacional, pues algunas acciones se vieron obstaculizadas por aspectos como la estructura de un estado pensado para atender población sedentaria, las políticas de reducción del estado y la privatización de la oferta de servicios, o la disponibilidad presupuestal. Igualmente debemos señalar que si bien este ejercicio consideró la participación de los funcionarios del nivel local como actores claves, solo unos pocos se involucraron en el trabajo de campo directo con los Nükak y la gran mayoría se limitó a apoyar 91

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el ejercicio asistiendo a las reuniones en San José del Guaviare. Consideramos que esto sucedió así porque los funcionarios locales “delegaron” tácitamente en el equipo técnico todo el peso del proceso, entre otras cosas debido a su poca disponibilidad de tiempo, pues vincularse de lleno a este proceso les representaba un aumento sustancial en su ya sobrecargada agenda laboral. En esta delegación también incidió el voto de confianza que dieron a nuestras capacidades, en el sentido que el ser considerados como “especialistas en el tema nükak” contribuyó a matizar la incertidumbre generada por no tener claridad sobre qué hacer y cómo, debido a las barreras lingüísticas y culturales, a los resultados de experiencias como el suicidio de Mau be’, el líder nükak que se había convertido en su interlocutor con los indígenas, y a las presiones de los entes de control para que garantizaran una atención integral y diferenciada eficaz. Sin embargo, a la postre esta “delegación” afectó la apropiación por parte de los funcionarios locales del PAID y por ende su implementación y continuidad. Por ello, hoy consideramos que una debilidad de la propuesta metodológica que desarrollamos fue no haber logrado una mayor apropiación de los agentes institucionales locales. En otras palabras, esta experiencia ratificó que la participación activa de los funcionarios locales es clave para el desarrollo y continuidad de una intervención, pero debemos repensar cómo lograrla. Si bien el PAID no se concretó de manera integral, el desarrollo de este ejercicio contribuyó a orientar las intervenciones con los Nükak, mostrando una forma viable de romper las barreras lingüísticas y culturales que habían impedido contar con la activa participación de estos indígenas en la definición de qué hacer y cómo. Esto porque entre los resultados del PAID había acciones específicas identificadas, que eran integrales, con enfoque diferencial y concertadas con los Nükak que se encontraban en situación de desplazamiento. También unos lineamientos conceptuales y metodológicos para replicar procesos de concertación con los demás grupos locales. De hecho, varias instituciones elaboraron y adecuaron proyectos que se retroalimentaron de las propuestas del PAID como la CDA, el ICBF, la Secretaría de Salud Municipal y la Dirección de Patrimonio del Ministerio de Cultura. Desde entonces la dinámica en la atención a los Nükak ha tendido a caracterizarse por intervenciones que han tratado de ampliar su foco de atención más allá de Agua Bonita y llegar hasta la población que se encuentra en su territorio tradicional, en sitios como Puerto Flórez, Mocuare, Caño Hormiga, Caño Makú, Guanapalo, Charras y Cheka müj (cerca de Tomachipán). No obstante, aspectos como la dinámica del conflicto armado, las dificultades para desplazarse a estas apartadas zonas y los ritmos institucionales, siguen contribuyendo para que las acciones estatales sean puntuales, planeadas a corto plazo, desarticuladas y limitadas por una baja gobernabilidad.

Consideraciones finales El proceso de elaboración del PAID nos dejó una serie de lecciones acerca de cómo generar procesos de autogestión con pueblos indígenas promovidos por terceros, 92

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con múltiples voces institucionales que hablan al mismo tiempo. Encontramos que una de las mayores dificultades está en que las instituciones no siempre hablan el mismo lenguaje, ni entre ellas ni con la población objeto de sus programas, a pesar que sus enfoques generalmente apuntan a un mismo objetivo, que en este caso era mejorar las condiciones de los Nükak. Aspecto que además está relacionado con diferencias en la manera de relacionarse con las poblaciones nativas y de valorar sus conocimientos y prácticas. En consideración a lo anterior presentamos enseguida algunas sugerencias que podrían contribuir a mejorar la forma cómo se establecen las relaciones con estos pueblos. En primer lugar es necesario identificar con los indígenas los distintos tipos de liderazgo que actualmente se presentan en sus comunidades, aclarando y acordando el papel de cada uno ellos en los diferentes espacios de discusión y toma de decisiones, por ejemplo, las autoridades tradicionales en lo religioso y ritual, en la organización de las actividades internas cotidianas o en las relaciones con los funcionarios estatales (evitando asumir que quiénes hablan mejor castellano o entienden más el accionar institucional son los líderes con quienes se debe negociar). Una vez acordado esto, garantizar la participación de los líderes nativos en todos los espacios de trabajo, en calidad de interlocutores legítimos y con capacidad de asumir decisiones responsables, tanto en el ámbito local como nacional. Esto requiere generar las condiciones para que estos líderes tengan la posibilidad de discutir previamente los temas con los demás miembros de su asentamiento, con suficiente tiempo y con un entendimiento aceptable de dichos temas. Todo esto a su vez podría implicar la formación de “traductores” nativos, tanto en lo lingüístico como en lo sociocultural, que acompañen a las autoridades tradicionales y a los líderes en todas las instancias que sean pertinentes. En segundo lugar, la credibilidad y la legitimidad de procesos como éste, se fortalece cuando se trabaja en equipo con los funcionarios locales, que son quienes más se relacionan con la población atendida. En este sentido, la participación activa de los funcionarios en el diseño y planeación de actividades, en la preparación y realización de los trabajos en campo y de las reuniones interculturales, y en el proceso de construcción de las propuestas debe ser garantizada y asumida como un principio fundamental para lograr la apropiación e implementación efectiva de una intervención. Esto a su vez conlleva reconocer que tanto los indígenas como los funcionarios han sido participes de experiencias previas y acciones puntuales exitosas o limitadas, cuyas enseñanzas sin duda se deben retomar al momento de formular e implementar las acciones institucionales. En relación a este tema, para nosotros es claro que la elaboración del PAID para los Nükak fue una experiencia excepcional, pues se contó con unos recursos humanos y financieros externos a las entidades locales, que permitieron mantener un equipo de trabajo relativamente dedicado a un solo tema por espacio de varios meses. Aun así el tiempo que conllevó su realización desbordó la planeación inicial de cuatro meses, durando un total de ocho meses (de diciembre de 2008 a julio de 2009). Es por ello 93

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que consideramos que la realización de futuras intervenciones de este tipo, deben contar desde su inicio con un mayor compromiso formal de las entidades locales claves, por lo menos delegando a uno de sus funcionarios para que forme parte del equipo de trabajo y pueda participar en todas las fases y actividades del proceso. Esto implica que a dicho funcionario se le libere momentáneamente de otras tareas y responsabilidades, lo cual habitualmente es muy difícil debido al volumen de trabajo que cada quien debe atender. Sin embargo, y como hemos visto, esta parece ser la opción más viable para lograr una mayor apropiación de este tipo de intervenciones, garantizando al mismo tiempo su continuidad y el fortalecimiento de las capacidades institucionales locales. En tercer lugar, es necesario establecer espacios de trabajo interinstitucional e intercultural, no solo para concertar y monitorear el desarrollo de una intervención, sino también para conocerse y comprenderse mejor mutuamente. Algunos de estos espacios deben destinarse a la construcción de un lenguaje común, abordando nociones claves como bienestar, persona, calidad de vida, salud, etc. Estos espacios son necesarios por una parte para comprender asuntos centrales de las concepciones y prácticas culturales de las poblaciones indígenas; y por la otra, para diseñar estrategias de atención integral con enfoque diferencial. Finalmente, una evaluación integral del impacto de la experiencia de elaboración del PAID para los Nükak implica contar con las perspectivas de todos los actores involucrados, incluidos los mismos indígenas y por tanto es discusión que aun está abierta.

BIBLIOGRAFÍA Bajtín, Mijaíl M. 2003. El problema de los géneros discursivos, en Bajtín, Mijaíl, Estética de la creación verbal, Siglo XXI, México. Franky, Carlos, Dany Mahecha y María Colino (eds). 2010. Pueblos de tradición nómada de la Amazonia y la Orinoquia. Aprendizajes y proyecciones para afrontar el futuro. Memorias de un Encuentro. Bogotá: Guadalupe. Gasché, Jorge. Criterios e instrumentos de una pedagogía intercultural para proyectos de desarrollo en el medio bosquesino amazónico. En: Relaciones, verano, Vol. 23, número 91 El Colegio de Michoacán Zamora, México, p.193-234 Mahecha, Dany y Carlos Franky (eds.). 2012. “Los Nükak. El último pueblo de tradición nómada contactado oficialmente en Colombia”. pp. 200-243. En: Pueblos indígenas en aislamiento voluntario. S.c.: IWGIA. Santos-Granero, Fernando. 1996. “Introducción: Hacia una Antropología de lo Contemporáneo en la Amazonía Indígena “. En F. Santos-Granero (comp.), Globalización y Cambio en la Amazonía Indígena, Volumen I, pp. 7-43. Quito: Abya-Yala.

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FOTO 1 Santos Jamioy, durante la dinámica que realizó en su presentación en el taller Diálogo de Saberes

FOTO 2 Un momento de la dinámica realizada por Santos Jamioy

FOTO 3 Mu´çta Musse, del Resguardo Indígena de Yaquivá, Cauca

FOTO 4 Gabriel Muyuy, durante su intervención en el taller Diálogo de Saberes. En segundo término Dany Mahecha

FOTO 5 Hombres participando en un baile de chontaduro, Agua Bonita, 1997. Foto Dany Mahecha y Carlos Franky.

FOTO 6 Niñas de Agua Bonita, 2013. Foto Dany Mahecha.

FOTO 7 Morita con su sobrina en Agua Bonita. 2010. Foto Carlos Franky

FOTO 8 Taller con los ‘wayari muno’ en Agua Bonita. 2009. Foto Dany Mahecha

FOTO 9 Espacio cotidiano en el asentamiento de Agua Bonita. 2009. Foto Carlos Franky

FOTO 10 Lideres Nukak en un taller para la elaboración del Plan de Atención Integral Diferencial en San José del Guaviare. 2009. Foto Dany Mahecha

FOTOS 11 Y 12 Niños Jiw en un ejercicio de cartografía del Resguardo de la María. 2014 Foto de: Mariela Sarasty Petrel y Elkin Volney Beltran

segunda PARTE: Trabajos presentados para la obtención del Diplomado: “Construcción de herramientas para abordar la diversidad cultural”

“Entre más nos entendemos, menos cultura”

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INTRODUCCIÓN

E

n esta segunda parte reproducimos los trabajos realizados por varias alumnas del diplomado Construcción de herramientas para abordar la diversidad cultural, realizado por el Ministerio del Interior, Ministerio de Cultura y la Universidad Nacional de Colombia, con el apoyo de la Alcaldía de San José del Guaviare y del Departamento del Guaviare. Dicho diplomado se constituyó como un proceso de formación y cualificación de competencias y habilidades de personas cuyas labores se desarrollan en contextos de alta diversidad étnica, social y cultural. Las mujeres cuyos trabajos reproducimos a continuación escriben desde una posición privilegiada, ya que están muy implicadas de diferentes maneras en ese territorio de contacto de las culturas indígenas con las instituciones y costumbre de los “blancos”, un contexto de crisis sociocultural, sin duda, donde se aprecia a veces con dramatismo, la situación de debilidad y desamparo en la que se encuentran muchos pueblos indígenas. La hermana Dina Lucía Henao, Misionera de María Inmaculada y Santa Catalina de Siena, en su trabajo Vivir bien para las mujeres Nükak, plantea cómo ha influido la sedentarización de este pueblo indígena de tradición nómada en el concepto que tienen de “Vivir Bien”. Sometidos a extraordinarias presiones sociales, las mujeres Nükak tratan de encontrar ese “Vivir Bien” en un nuevo contexto: nuevas enfermedades, nuevas medicinas, nuevas viviendas, nuevas comidas, nuevas relaciones sociales y sexuales, y en consecuencia nuevo “Vivir bien”. La auxiliar de enfermería, Luz Mary Arce Valencia, trabajadora del Centro de Recuperación Nutricional del Instituto Colombiano de Bienestar Familiar de San José del Guaviare, en su trabajo Causas por las cuales los niños y niñas lactantes indígenas ingresan y reingresan al centro de recuperación nutricional, revela la dramática situación en la que se encuentran muchas familias Jiw y Nükak, que no son capaces de alimentar equilibradamente a los bebés, debido a la dificultad para acceder a los alimentos tradicionales (por su escasez) o a los alimentos de los blancos (por su falta de adecuación cultural). Lilia Aurora Lozano, auxiliar de enfermería, y Paula Andrea Jensen Trejos, enfermera, trabajadoras ambas del hospital San José del Guaviare, nos ofrecen el trabajo titulado Percepciones en la atención del parto de gestantes indígenas atendidas en la unidad materno infantil del hospital San José del Guaviare. Desde su posición privilegiada han recabado interesantísimos testimonios sobre las ideas que las mujeres indígenas que van a dar a luz al hospital tienen sobre el parto. Su análisis intenta procurar una atención más adecuada a las gestantes indígenas.

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Aunque por motivos de espacio no los hemos podido reproducir íntegramente, incluimos también los resúmenes y las conclusiones generales de tres trabajos ciertamente interesantes. Miller Isabel Torres Bonilla y Diana Leonor Téllez Martínez, mujeres indígenas del Resguardo Indígena Panuré, realizaron un agudo análisis de las razones por las que el consumo de bebidas embriagantes y sustancias psicoactivas ha crecido notablemente en los últimos años en su comunidad. Por su parte, Mariela Sarasty Pretel y Elkin Volney Beltrán se centraron en las pautas de crianza en la comunidad Jiw del Resguardo Indígena La María, en San José del Guaviare. Finalmente, Yenny Carolina Vargas, Técnologa en Producción Agropecuaria Ecológica, habitante del Resguardo de Panuré, analiza las razones por las que los proyectos productivos que tratan de implementarse en su comunidad suelen acabar en fracaso.

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Vivir bien para las mujeres Nükak Hermana Dina Lucía Henao Mora

[email protected] Misionera de María Inmaculada y Santa Catalina de Siena (Madre Laura)

Resumen Este artículo describe el sentido que tiene “Vivir Bien” para las mujeres Nükak del asentamiento de Puerto Flores, mostrando así cómo las mujeres, quienes en todas las culturas son una base fuerte para robustecer e impulsar la identidad cultural y espiritual propia, cumplen dentro de esta comunidad un papel trascendental en la trasmisión de los saberes ancestrales y, después del contacto con la sociedad occidental, en la economía del hogar. Para una mayor comprensión de los presupuestos que se irán desarrollando a lo largo de la lectura del artículo, es necesario entender el “Vivir Bien” como parte de una filosofía integral que se da desde los pueblos indígenas, sin ser los Nükak la excepción, aun cuando todavía no se reconozcan a sí mismos como tales. Este proyecto circunscribe el derecho a un territorio y más si tenemos en cuenta que se trata de una población nómada, puesto que por su forma de vida utilizan zonas muy amplias para poder recrear su vida material y espiritual, a pesar de la reducción de su movilidad causada, principalmente, por el desplazamiento forzado y la expropiación de sus territorios ancestrales. La noción de “Buen Vivir” incluye también la cultura, los ritos y símbolos; los cuales no pueden ser vistos como folklor sino como producción de vida que en el caso de los Nükak se materializa en el proyecto común de construcción de Gente Verdadera (Nükak Baka). Aquí también se relata cómo el contacto de los Nükak con la sociedad occidental les ha causado daños irreversibles que hacen peligrar su existencia, su cultura, su independencia, su forma particular de relacionarse con la naturaleza y su vida como colectividad étnica (Defensoría del Pueblo 1996). Asimismo en este artículo se desarrollarán temas sobre el rol de la mujer Nükak al interior de su grupo, la relación de la mujer Nükak con la institucionalidad, la situación de la mujer Nükak frente a los colonos y la pertinencia de la intervención institucional.

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Los Nükak y su problemática a partir del desplazamiento: un dilema por resolver. Los Nükak son considerados como el último pueblo de tradición nómada contactado oficialmente en Colombia, cuyo territorio está en el interfluvio de los ríos Inírida y Guaviare, al nororiente del departamento del Guaviare, donde habitaron por generaciones sin tener mayores interacciones con nuestra sociedad occidental. Sin embargo, desde el año 1988, comenzaron a salir progresivamente de sus territorios tradicionales, condicionados por el rápido avance de la colonización en su zona de resguardo, debido, entre otras razones, a la bonanza de la coca y, desde el 2002, a la intervención de grupos armados en la zona, que han llevado al desplazamiento forzado de varios grupos Nükak. En la actualidad sus condiciones de vida ponen en evidencia la “grave afectación de los derechos individuales y colectivos de los Nükak, motivo por el cual esta etnia fue incluida entre aquellas en mayor riesgo de desaparición, protegidas en el Auto 004 de 2009, en el cual se nos dice que desde 1988, la población Nükak ha pasado de 1300 indígenas a aproximadamente 400 o 500” (Corte Constitucional 2012: 3-5). Esta información me lleva a afirmar que el conflicto que ahora vive el pueblo Nükak se encuentra enraizado principalmente en la propiedad de la tierra. Los Nükak, como todo grupo nómada, necesitan de un territorio amplio para vivir y para moverse, y de ese modo tener acceso a los recursos necesarios para la producción y reproducción de su vida material y espiritual; sin embargo, parte de este territorio está ahora ocupado por colonos. En estricto sentido este es un despojo territorial producido, en muchos casos, por colombianos pobres que ven en estas tierras, consideradas baldías, una opción para ganarse la vida. Esta ausencia de territorio ha llevado a que los Nükak se vean “expuestos a reiterados problemas en salud y seguridad alimentaria, al tener que abandonar sus resguardos, afectando además sus derechos colectivos y sus condiciones socio-culturales”(Corte Constitucional 2012: 31) Las mujeres, quienes en todas las culturas son una base fuerte para robustecer e impulsar la identidad cultural y espiritual propia, también se han visto afectadas dentro de todo este proceso. La antropóloga Dany Mahecha, en el Segundo Foro sobre el Pueblo Nükak realizado en San José del Guaviare, ha expuesto dos modos de afectación directa que no solamente las perjudican a ellas sino a todo su pueblo en general: “El aumento del tiempo de las labores femeninas para atender la producción de artesanías, que se cuadriplicó, con la demanda de compradores occidentales, lo cual les da cierta autonomía pero al mismo tiempo limita los espacios dedicados a las labores de crianza y obtención de los alimentos… Y el establecimiento de relaciones afectivas con los blancos (colonos) que cada vez se constituyen con más frecuencia en uniones estables, rompiendo así las respectivas relaciones de reciprocidad de éstas con su grupo local” (Mahecha 2011).

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Vivir bien para las mujeres Nükak Hermana Dina Lucía Henao Mora

Distribución de la población por género y edad

12 10 8 6

Hombre Mujer

4 2 0

1-10 años

10-20 años

20-30 años

30 en adelante años

Hermana Dina Lucia Henao. Misionera de la Madre Laura

Para buscar una solución a toda la problemática anteriormente descrita, son muchas las instituciones, de carácter gubernamental y no gubernamental, que han intervenido con el ánimo de ayudar a los Nükak a disminuir los efectos ocasionados por ese encuentro tan desigual. Sin embargo, hoy, después de 26 años, se ha notado que los problemas se han agudizado por múltiples factores, que valdría la pena investigar a fondo. Uno de estos factores, según creo, es que llegamos a ellos con un pensamiento y una práctica colonizadores desde lo cultural y lo espiritual. Como miembro de la Congregación de Misioneras de María Inmaculada y Santa Catalina de Siena (Madre Laura) e integrante de la Pastoral Indígena de la Diócesis de San José del Guaviare, invitada a buscar la manera de propender por una vida digna para los pueblos indígenas que se encuentran atropellados en sus derechos fundamentales, he decidido iniciar un proceso de investigación a través de cual logre establecer qué es lo que significa Vivir Bien para las mujeres Nükak. Pero debido a que me es imposible hacer un trabajo juicioso con la población Nükak en general, por carencia de tiempo y de recursos, he centrado mi proceso de investigación en las mujeres Nükak del asentamiento de Puerto Flores. Este es un pequeño caserío de colonos, llegados de diferentes regiones del interior del país a San José del Guaviare en búsqueda de mejores condiciones de vida. La comunidad que se encuentra allí asentada pertenece a las familias Nükak Meo Muno (Gente de las cabeceras de los caños o de la coronilla), Mipa Muno (Gente del río Inírida), Kuliba Muno (Gente de espalda, habitantes de caño Makü) y Wayari Muno (Gente del río Guaviare). Cuenta con aproximadamente 62 habitantes, siendo 105

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este censo muy variable por la movilidad que aún logran conservar estos grupos. Los Nükak están distribuidos en ocho viviendas y, según datos recogidos, se puede calcular que no llevan allí más de seis años. Las mujeres, en quienes deseo se centre de una manera especial el proceso de investigación, son, en su mayoría, monolingües (hablantes solamente del Nükak) y conservadoras de muchas de sus prácticas tradicionales. Antes de comenzar a dar una descripción detallada de este proyecto debo confesar que no soy la única persona interesada en realizar procesos de investigación y acompañamiento dentro del pueblo Nükak, sobre ellos tenemos cantidad de documentos que se han dedicado a describir su realidad. Tampoco soy la única que reconoce la importancia de la mujer indígena y su formación como un medio eficaz para ayudar a potenciar a toda la comunidad. Ya en el año 2009 las Hermanas Misioneras de María Inmaculada y Santa Catalina de Siena (Madre Laura), lideraron un proyecto con mujeres de las comunidades Tukano Oriental llamado “mujeres que generan vida y esperanza”, con el fin de alcanzar mejores condiciones de vida en la comunidad, por medio de la formación de las mujeres, de modo que estas pudieran aportar a los procesos de liderazgo comunitario. También he leído este interés por incluir a las mujeres indígenas dentro de sus gestiones de trabajo, en los objetivos específicos de algunos proyectos de ACNUR desarrollados durante el transcurso del año 2012. El primero de ellos, realizado en convenio con la oficina de Pastoral Social Regional del Suroriente Colombiano, buscaba el “fortalecimiento de la participación de las mujeres y de los jóvenes Jiw desde el conocimiento de sus derechos y deberes, tanto en sus comunidades como con las instituciones y los espacios de articulación” (ACNUR 2012). El segundo, promovía “la participación de mujeres y jóvenes Jiw en los procesos de construcción de mecanismos de integración local y de fortalecimiento de las estructuras de autogestión existentes”. Sé también que el Instituto Colombiano de Bienestar Familiar está trabajando en un proyecto de educación sexual con mujeres Nükak. Sin embargo, es necesario reconocer que este no es un tema fácil de abordar con minorías étnicas, donde el papel dado a la mujer en la vida colectiva y política de los grupos, es diferente al que se le da en la sociedad occidental. Al parecer el concepto de “Buen Vivir”, o ideas similares, está presente en los pueblos indígenas americanos. Y aunque ha sido principalmente estudiado entre los indígenas de la región andina, está siendo cada vez más investigado entre los amazónicos. En este contexto, busco indagar por la noción de “Vivir Bien” del pueblo Nükak, desde la perspectiva de sus saberes tradicionales, ocultos por el desplazamiento y la colonización, y las readaptaciones por las que han tenido que pasar en la situación actual que están viviendo. Este es un camino que no es solo hacia adelante, sino que debe necesariamente partir de las raíces y de la tremenda riqueza identitaria y cultural que han conseguido conservar los Nükak y, de un modo especial las mujeres, quienes, como ya mencioné, son en la mayoría de los pueblos las transmisoras principales de los valores que le dan fundamento e identidad a toda cultura. 106

Vivir bien para las mujeres Nükak Hermana Dina Lucía Henao Mora

De este modo, aporto a la prevención de intervenciones aceleradas, poco respetuosas y de carácter nocivo para la comunidad. Creo que todos debemos hacernos conscientes de la necesidad de no imponer nuestros propios esquemas, sino saber qué es lo que realmente significa “Vivir Bien” para ellos y ayudarles a tener un diálogo de iguales con la cosmovisión occidental que se les impone en este momento como modelo de vida perfecta. Para todos los agentes que trabajamos con el pueblo Nükak es preciso evaluar nuestros planes de acción y diseñar nuevas intervenciones que respondan de mejor manera a su cosmovisión y a su contexto, llegando a reconocerlos como sujetos de derechos capaces de pensar y reflexionar sobre su propio futuro (Franky y Mahecha 2011: 44).

Metodología empleada Para dar respuesta al objetivo de este trabajo investigativo, que se inscribe dentro del método de la investigación acción participación (IAP), reuní la documentación previa respecto a la filosofía de “Buen Vivir” y a los Nükak. Revisé y analicé algunos de los apartados escritos sobre el tema, para no repetir y aportar información nueva, y en caso de que las lógicas hayan cambiado, poder hacer comparaciones. A partir de las lecturas previas elaboré una guía temática para orientar la observación, entender mejor lo que está pasando y elaborar las guías de preguntas a realizar en entrevistas formales o diálogos casuales. También realicé varios trabajos de campo compartiendo la vida cotidiana de la comunidad Nükak de Puerto Flores, aprovechando sus espacios de encuentro, las caminatas, su estadía en las malocas o en la escuela, las salidas de pesca o cacería; por tanto obtuve los resultados que presento a partir de la espontaneidad de cada uno de los Nükak con quienes conviví. Para ello empleé un proceso de observación participativa en compañía de, al menos, otra hermana de mi comunidad. Este proceso implicó la visita y la convivencia con ellos durante diez días, distribuidos entre los meses de marzo, abril y mayo del presente año, para realizar el ejercicio etnográfico. Para la recolección de datos, la estrategia que utilicé fue la del diálogo, valiéndome de las relaciones de cercanía que he podido establecer con cada uno de los miembros de la comunidad, pero especialmente con una familia que acompañó y ayudó en la traducción. Investigué y aprendí en Nükak los conceptos claves que buscaba para construir de este modo un “lenguaje común” que me llevara a comprender su manera de concebir el mundo. El diario de campo fue una herramienta importante ya que en él plasmé todo lo que observé y escuché; a la vez fui haciendo análisis sobre el tema. Realicé entrevistas semi-estructuradas, cortas, e intergeneracionales a cinco mujeres. En lo posible documenté la historia de vida de una mujer de edad intermedia y de esta manera me fue posible hacer una cartografía individual. Acompañé los registros con fotografías. Para culminar la investigación recolecté y ordené la información identificando las fuentes, seleccionando los referentes conceptuales y separando las categorías a 107

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partir de la información suministrada por las personas para organizar la información. Finalmente organicé los conceptos y resultados y elaboré un documento final.

Mujeres que construyen nuevos horizontes de sentido a partir de la memoria del pasado. Comienzo la presentación de los hallazgos relevantes encontrados durante este proceso de investigación citando una frase de Vicenta Mamani que subyace a los intereses de esta investigación: “‘Vivir Bien’ no significa para los pueblos originarios volver al pasado sino recuperar su horizonte de sentido para dar contenido al presente” (Mamani 2011). En este caso es necesario entender el “Vivir Bien” o el “Buen Vivir” como parte de una filosofía integral, que se da desde los pueblos indígenas, sin ser los Nükak la excepción; inherente al territorio, a la cultura, a ritos y símbolos, los cuales no son vistos como folklor sino como la producción de vida que se materializa en el proyecto común de construcción de Gente Verdadera (Nükak Baka). En este proceso es fundamental el papel de la mujer como la encargada de la gestación y la crianza de los hijos y por lo tanto, como la primera transmisora de la lengua y la mayoría de los valores que como pueblo los caracterizan. De hecho, he notado que en este grupo, aunque la mujer no es considerada líder, ocupa un papel muy importante y no es marginalizada por los hombres en las reuniones al interior de la comunidad; aunque mujeres y hombres ocupan puestos separados (mujeres a un lado, hombres al otro), las mujeres casadas y las de mayor edad tienen “voz y voto”, participan libre y fluidamente de las discusiones, intervienen en las interlocuciones de sus esposos y su palabra es tenida en cuenta. También son las encargadas de corregir a sus hijos, sobre todo los pequeños, cuando estos se equivocan. Así mismo, en la economía del hogar, la mujer tiene un papel fundamental, ya que es la encargada de cocinar y mantener la maloca limpia, de tejer manillas, bolsos y hamacas de cumare; artesanías que por lo regular hacen para la venta y que constituyen una de las mayores fuentes de ingreso para esta población. La mujer, además, participa en las labores de caza y pesca con su esposo y con los demás miembros de la familia; a la vez, es la que mejor conoce el uso de las plantas en la medicina tradicional. A pesar del rol tan importante que juegan las mujeres Nükak dentro de la construcción de su comunidad y de ser reconocidas, algunas de ellas son maltratadas física y verbalmente por sus esposos; otras, aunque pocas, son abandonadas por sus cónyuges y se quedan solas como encargadas de la crianza de sus hijos. En las relaciones del grupo con las instituciones que trabajan con este pueblo, las mujeres no son tenidas en cuenta para dar opiniones, puesto que tan solo algunas de ellas 108

Vivir bien para las mujeres Nükak Hermana Dina Lucía Henao Mora

son hablantes del castellano y la intervención institucional es hecha valiéndose de la ayuda de los traductores quienes, en su mayoría, son hombres. Ahora bien, entre las mujeres no hay consenso sobre lo que quieren para el futuro. En las entrevistas hay una gran diversidad de posiciones entre ellas sobre su situación actual, las cuales se resumen en dos grandes conjuntos: unas afirman que se sienten mejor que antes y otras sostienen lo contrario. Sin embargo, mis trabajos de campo me han llevado a considerar que la afirmación de que “la imaginación del futuro se apoya siempre sobre la memoria del pasado” también es válida para comprender los deseos y expectativas de esta comunidad. Veamos una breve descripción de lo que estas mujeres piensan para aclarar la idea a la que me estoy refiriendo. Dévora y Paulina (Franky, com. pers., 2014). Dos mujeres de edad intermedia narran que aproximadamente en el año 1964, época en que tuvieron sus primeros contactos con campesinos colonos de Charras, ellas vivían en malocas edificadas en medio del bosque. Dicen que cada comunidad estaba conformada por dos o tres malocas grandes en las que se albergaban todos los de la familia. Vivían unidos y compartían cuanto eran y tenían. Las mujeres tejían el cumare, preparaban pescados, churucos, chigüiros y otra gran variedad de animales, insectos y frutos que ellas y sus esposos traían. Nadie tenía hambre o estaba flaquito. Ellas también iban con sus esposos a pescar y sabían caminar por el bosque sin lastimarse. Los sabedores las rezaban para que no se fueran a enterrar puyas en los pies o no las fueran a morder los animales ni se las fuera a comer el tigre. Tenían huertos en inmediaciones del monte con chontaduros grandes y otros frutos que les gustaba comer. Dévora nos cuenta que también se encontraban con dificultades que tenían que afrontar, pues si se enfermaban no tenían médico. Nadie las curaba y no podían conseguir medicina. Muchas de ellas recuerdan que sus madres murieron al interior del bosque sin quien las atendiera, lo mismo que algunos de sus hijos; a otras se les extraviaron sus niños pequeños en la selva y no volvieron a encontrarlos, ese fue el caso de su primer hijo, de quien cree, fue devorado por un tigre. También cuenta que cada vez que llovía se mojaban y tiritaban de frío. Estas dificultades que pasaban en el del bosque llevan a algunas de estas mujeres a pensar que están mejor ahora, pues ya no tienen que caminar tanto. Dicen que antes se cansaban caminando, pero ya no. Además ahora tienen médico que las atiende y cuando se enferman les dan medicinas. Las malocas están mejor construidas. Sobre todo las que tienen teja porque ya no se mojan, ni hay tantas cucarachas. Hay personas que les ayudan con mercado y entonces tienen qué cocinar. Algunos están estudiando y se pueden convertir después en promotores de salud (según expresan, es su deseo). Los niños ya nacen en el hospital y no hay tanto riesgo de que se pierdan dentro del bosque.

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Ahora viven con los blancos y estos ya no los persiguen para “cazarlos”1. Los hombres pueden ir a trabajar a las fincas de los colonos raspando coca o limpiando potreros y les pagan hasta doscientos mil pesos a la semana. Y las mujeres siguen tejiendo el cumare y pueden vender parte de lo que tejen para comprar cosas propias de los blancos que ya les han empezado a gustar. Durante las noches todavía comparten en reuniones de grupo, pero ya les da “pereza” caminar para ir a visitar a sus familiares que están en otras comunidades, lo cual piensan que les hace falta. Otras de las mujeres, como Jâacô, Nâanâ (Franky, com. pers., 2014) y la misma Dévora, aún añoran la vida del pasado. Creen que eran más felices cuando vivían en el bosque, pues extrañan el hecho de estar juntos, reunidos como una gran familia en una sola y gran maloca. Además les hace falta caminar todos juntos y acompañarse en la caza y en la recolección, prácticas que son cada vez menos frecuentes, pues con la asistencia de casi todos a la escuela y la seguridad alimentaria que les provee el internado, la caza y la pesca no son actividades necesarias. Nâanâ y Delia (Franky, com. pers., 2014) argumentan que no les gusta estar allí por la tensión constante que hay en la relación entre Nükak y colonos y los conflictos que a su comunidad les genera la visita y la presencia constante de los Nükak de Agua Bonita2. Aseguran que los colonos les hacen trabajar mucho y pagan poquito, que no les dejan pescar y movilizarse por el monte con total libertad, y les preocupa el hecho de que las jóvenes empiecen a “acostarse” con ellos, lo cual parece ser una verdadera afrenta a la cosmovisión Nükak. Además los jóvenes han comenzado a consumir sustancias psicoactivas y guarapo y no asumen con responsabilidad sus deberes con sus esposas e hijos. Las maltratan física y verbalmente y no hacen caso de las amonestaciones de la comunidad; ellas piensan que esto sucede por la influencia negativa de los Nükak de Agua Bonita.

Análisis de estos hallazgos A partir lo anteriormente mencionado parece que estas mujeres están planteando una “opción intermedia” por decirlo de algún modo, pues no quieren vivir con los colonos, pero tampoco aislados, en el monte. Deduzco que quieren vivir en un sitio independiente, con fácil acceso tanto a la selva como a los colonos, cuando ellas lo consideren pertinente. De alguna manera, vivir como se vive en otros asentamientos indígenas. Pero no podemos acelerarnos a realizar conclusiones, pues este tipo de respuestas merecen una mayor profundización. Recordemos que científicamente se ha establecido que la vida nómada tiene muchas ventajas frente a la vida sedentaria 1 Con “cazarlos” se refieren a que antes del contacto permanente con nuestra sociedad, se presentaron varios encuentros inesperados y accidentales con blancos, algunos de los cuales fueron violentos e implicaron el uso de armas de fuego por parte de los colonos. En esa época, los Nükak pensaban que los blancos eran caníbales y que los atacaban para “comérselos”. 2 Grupo de Wayari Muno (Gente del rio Guaviare) que fueron desplazados de sus áreas de resguardo en el año 2006 y posteriormente reubicados en una finca de la Alcaldía de San José del Guaviare, Situada en la vereda de Agua Bonita, a unos 20 minutos en carro del casco urbano de San José.

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Vivir bien para las mujeres Nükak Hermana Dina Lucía Henao Mora

(en términos epidemiológicos, de saneamiento básico, en la dieta y estado de salud de las personas, en la resolución de conflictos, etcétera), esto lo reconocen las mujeres en sus intervenciones. Sin embargo, la vida nómada es vista de manera peyorativa por sociedades sedentarias, como la nuestra, y los Nükak han sido objeto de presiones externas para que abandonen la vida nómada, “progresen y se civilicen”. Es decir, parte del discurso Nükak contemporáneo está marcado por presiones ideológicas nuestras, presiones que vienen tanto de los colonos, como de los funcionarios estatales, entre otros, pero también de sus propios temores causados por la morbi-mortalidad provocada por enfermedades, que como está comprobado están relacionados con el contacto con nuestra sociedad, debido a que su memoria inmunológica no identifica las que para ellos son “nuevas” enfermedades transmitidas por virus y bacterias y a la ausencia de una atención estatal diseñada para una población nómada. Al estar cerca de nosotros se sienten seguros por la atención médica que recibirán en caso de enfermarse por las enfermedades que nosotros mismos les transmitimos (Franky, com. pers., 2014). Por otra parte, queda corroborado que los Nükak son personas con una enorme capacidad de decisión y con un gran potencial para proponer alternativas de solución a la difícil situación que afrontan; por tanto, a pesar de ser patrimonio cultural vivo de la humanidad, por existir antes del mismo concepto de estado, no pueden ser reducidos a un objeto de mostrar. El trabajo de acompañamiento a los procesos comunitarios de los Nükak se debe orientar a fortalecer el ejercicio de los derechos colectivos, dentro de ellos se encuentra el derecho a la autonomía. Por tanto, la situación de dependencia de una u otra institución, que en muchas ocasiones se genera, lo único que hace es afectar sus procesos de autonomía. Las propuestas para futuras intervenciones, después de todo este trabajo, podremos empezar a pensarlas y diseñarlas con ellos, que son los directos beneficiados o afectados cada vez que intervenimos como instituciones. Por último reconozco que las mujeres Nükak son mujeres distintas, con diferente lengua, vestimenta, formas de comer y trabajar, así como de disfrutar del tiempo. Tienen otra concepción vivida en sus cuerpos, en su realidad familiar y comunitaria. Son mujeres valiosas por los saberes guardados en sus memorias a través de sus familias extensas y sus comunidades: sobre su territorio, su cosmovisión, su proyecto de construcción de gente verdadera. Sin estas mujeres nada sería la comunidad; pero están minimizadas por el sometimiento y una gran cubierta de definiciones desde afuera, en un mercado moderno que las imagina como seres vulnerables, carentes de acceso a espacios de decisión, desprotegidas de políticas públicas; y es mi anhelo que estas mujeres se preparen y comiencen a ser tenidas en cuenta en la negociación y construcción de las propuestas para futuras intervenciones institucionales.

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CONCLUSIONES A partir de todo lo reflexionado se puede apreciar con claridad que las mujeres Nükak han hecho adaptaciones a sus nociones de “Buen Vivir” condicionadas por el contexto y el momento histórico que están atravesando. Estas mujeres son conscientes de las ventajas que les ofrecía el nomadismo, pero también saben que son una generación que no ha crecido en permanente contacto con la selva y a la que el retorno, tal y como a veces solemos plantearlo, no es posible. Por eso ahora hablan de la posibilidad de hallarse en un sitio independiente, con fácil acceso tanto al monte como a los colonos, cuando ellas lo consideren pertinente; ciertamente esta debe ser una estrategia para evitar vivir con personas conflictivas o problemáticas, como los colonos y algunos de los Nükak de otros asentamientos, pues una de las características de la gente verdadera es saber dirimir los conflictos, ser alegres y pacientes, generando un ambiente agradable en los asentamientos. Además estas mujeres reclaman la atención de las instituciones con quienes han aprendido a convivir y establecer relaciones de cercanía. Por otra parte sigue vigente en ellas el deseo de seguir reuniéndose a compartir en familia y con el grupo, visitando a otros parientes, participando de los asuntos y discusiones colectivas, sin ser maltratadas, cumpliendo ellas y sus esposos con las responsabilidades que cada quien debe cumplir. Les hace falta caminar todos juntos y acompañarse en la caza y la recolección, práctica que es cada vez menos frecuentes, pero que no pierden en su totalidad ya que su lista de alimentos ideales no incluye los cultivados, sino aquellos que recolectan en el bosque. A través de este trabajo de investigación me he dado cuenta de que nuestra responsabilidad es acompañar a la comunidad Nükak en un proceso de reflexión crítica sobre qué tipo de vida quieren para el futuro a partir de su propia cultura, aportándoles elementos de juicio para dicha reflexión, siendo críticos sobre sus decisiones y opiniones (es decir, mostrándoles ventajas, desventajas, conectando variables, etc), de esta forma avanzamos en la reflexión conjunta sobre ¿qué hacer? y ¿cómo podemos nosotros apoyar las decisiones que a corto y largo plazo los Nükak puedan tomar? No podemos olvidar que el objetivo de la interculturalidad consiste en lograr la convivencia pacífica en las diferencias, la dignidad, la calidad interrelacional entre sus pobladores, el enriquecimiento mutuo de las partes, con tal que la humanidad como tal avance y se proyecte a una utopía de equidad, justicia y “Vivir Bien”. El objetivo fundamental de la interculturalidad es la “humanización” del mundo.

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Vivir bien para las mujeres Nükak Hermana Dina Lucía Henao Mora

POBLACIÓN PARTICIPANTE EN LA INVESTIGACIÓN DÉVORA

casada con

Mipa Muno 42 años (aprox)

DELIA

Álvaro

Mipa Muno 20 años (aprox)

Meo Muno 40 años

casada con

Kuliba Muno 45 años (aprox)

Jacobo

Meo Muno

29 años (aprox)

3 hijos Yaleina 4 años Pausuli 2 años bebé 4 meses.

7 hijos Oscar 10 años Luzmila 11años Alfredo 14 años Andrés 20 años Esther 18 años Ángela 19 años Mayerli 22 años

PAULINA

segunda esposa de

JÂACÔ

Meo Muno 42 años (aprox) mujer viuda

casada con

Dumar

Mipa Muno 43 años (aprox)

2 hijos Andrés 20 años

Pablo (Tigre) Meo Muno

Marisol

50 años

6 hijos Sara 6 años Cecilio 10 años Johani 19 años Luis 22 años Delia 20 años Martha 23 años

14 años

NÂANÂ

Mipa Muno

primera esposa de

22 años (aprox)

Jacobo

Meo Muno

29 años (aprox)

Una hija Argenis 5 años.

BIBLIOGRAFÍA ACNUR. 2012. Proyecto. Fortalecimiento comunitario organizativo de las comunidades indígenas del Pueblo Jiw. Corte Constitucional. 2012. Auto 173, M.P.: Vargas Silva, L.E., “Considerando. II. Antecedentes Jurisprudenciales”. Bogotá. _________. “Considerando. III. Presupuestos Fáticos. Pueblo Indígena Nükak. 3.2.4”. Defensoría del Pueblo Guaviare. Octubre de 1996. Periódico su defensor. N° 39. MAHECHA, Dany. Febrero 17 de 2011. Itinerario del desplazamiento y lecciones de convivencia en el caso de los Nükak. San José del Guaviare: Universidad Nacional de Colombia. Sede Amazonia. MAHECHA, Dany y Carlos Eduardo Franky C. 2011 (ed.). Los Nükak, el último pueblo de tradición nómada contactado oficialmente en Colombia. “Lineamientos 113

“Entre más nos entendemos, menos cultura”

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para un plan de atención integral diferencial (PAID). Recomendaciones finales”: Editorial Códice Ltda. MAMANI Bernabé. Vicenta. 2011. Colección: Espiritualidades Originarias. Cochabamba. Instituto Latinoamericano de Misionología. Universidad Católica de Bolivia. Franky Calvo, Carlos. Comunicación personal. 2014, en el transcurso del Diplomado: “Construcción de herramientas para abordar la diversidad étnica y cultural”. San José del Guaviare: Universidad Nacional de Colombia. Sede Amazonia.

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Causas por las cuales los niños y niñas lactantes indígenas ingresan y reingresan al centro de recuperación nutricional Luz Mary Arce Valencia

[email protected] Auxiliar de enfermería. Centro de Recuperación Nutricional. ICBF. San José del Guaviare.

Resumen Esta indagación es el producto del diplomado “Construcción de Herramientas para Abordar la Diversidad Cultural” en el que participé, ya que soy funcionaria del Centro de Recuperación Nutricional donde se atienden niños y niñas de las diferentes etnias del departamento. Agradezco al nutricionista Pablo Villarreal por su apoyo y asesoría para sacar adelante este ejercicio de investigación. La pregunta que pretendo responder es: ¿Cuáles son las principales causas por las que los niños y niñas lactantes indígenas ingresan y reingresan al Centro de Recuperación Nutricional de San José del Guaviare? Para buscar las respuestas apliqué encuestas a las madres, especialmente de las etnias Jiw y Nükak. También realicé entrevistas semi estructuradas para los compañeros de trabajo. Así como también realicé una revisión de los archivos del centro para mirar los grupos étnicos que tienen mayor incidencia en el uso del centro. Al final se presentarán algunas conclusiones de la indagación que podrían servir para buscar soluciones a los casos de desnutrición en los lactantes de las comunidades vulnerables.

Introducción Es preocupante para mí y para las personas que prestamos nuestro servicio en este centro, como parte del personal de salud, que los lactantes lleguen y continúen haciéndolo sin que el problema se termine. La idea no es que cada día se reciban más niños y niñas, todo lo contrario que un día ya no lleguen más, porque se ha encontrado la solución al problema y los infantes van a gozar de una vida plena y feliz. En 1980 no se veían niños y niñas indígenas en situación de desnutrición y menos lactantes. Ya en el año 2000 tuve la experiencia de ver niños desnutridos que me impresionaron pues solamente los había visto en afiches que mostraban la desnutrición en el África. En el año 2008 principié a trabajar en el Centro de Recuperación Nutricional (CNR) y empecé a ver más de cerca el problema. Llegaban niños de Barrancón, Agua Bonita, La María, Kikelandia y Cachivera de Nare. Todos estos niños y niñas eran de las etnias Nükak, Sikuani y Jiw. 115

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Teniendo el problema tan cerca, y a la luz del diplomado “Construcción de herramientas para abordar la diversidad cultural”, me empecé a preguntar el porqué del problema, pues yo veía que los apoyos gubernamentales en minutas de mercados llegaban a los resguardos y además se ofrecían refrigerios. Antes compadecía a los indígenas y trataba de suplir un poco lo que les faltaba; ahora me doy cuenta de que el problema es más de fondo y la solución no solo depende de las instituciones gubernamentales sino también de las mismas comunidades.

¿Cómo era el pueblo Jiw (guayabero)? Guayabero es el nombre vulgar. Lo inventaron los primeros colonizadores que llegaron a sus tierras. Hoy día se autodenominan Jiw (gente), Jiw piajax. Antes vivían en una casa grande, construida en hojas de platanillo (tarraigo) que les servían como toldillo: no les picaban los zancudos; dormían en chinchorros: arriba los niños y abajo los padres. Cuando hacía frío utilizaban tizones para calentar la casa. No se enfermaban de paludismo ni gripa, los Jiw vivían tranquilos y sanos. La gente anteriormente cambiaba de casa. A los cinco años cambiaban de sitio, y a donde ellos se mudaban ya estaba sembrada la comida. Cuando se iban de caza solo llevaban cosas útiles: hacha, machete, chinchorros que hacían con fibras de cumare, herramientas para hacer flechas, ollas y tiestos de barro para cocinar. Hacían chicha de yuca y maíz para hablar y cocinar. La gente recogía frutos del monte: pusui (milpeso), chontaduro, moriche y tenían su comida tradicional: cafuche (cerdo de monte), morroco, temblador e iguana. No existían los colonos. No había anzuelos ni nailon. Con el paso del tiempo y de la colonización y de todos los problemas de orden político, los Jiw han tenido que salir de manera forzada de sus territorios.

¿Cómo está ahora el pueblo Jiw? Debido a problemas de orden público la comunidad Jiw se ha visto impedida para cultivar las plantas que, tradicionalmente, les han servido para su alimentación y sustento. Ya no pueden cultivar más yuca y plátano ni mariscar (cazar) por el miedo de quedar heridos en cualquier momento. Los grupos ilegales les han impuesto reglas que no les permiten ir a ciertas áreas, ni permiten cazar ni mariscar, por lo que ya no consumen carne de monte y si hacen cacería se les cobran multas. Tampoco pueden tener perros cazadores. Se les prohíbe consumir alimentos de su cultura, además la policía y los entes que protegen el ambiente tampoco les dejan coger animales. Entonces: ¿de qué van a sostener y alimentar a su familia? No cuentan con recursos económicos, no tienen trabajo y no pueden comprar ropa ni zapatos, por eso se ven obligados a mendigar. Además de lo anterior se presentan otros problemas entre familias. Muchos hacen artesanías para vender y suplir algunas necesidades pero no les alcanza, porque el núcleo familiar es muy extenso y muy pocos compran artesanías y quienes la compran lo hacen a un precio muy bajo. Ahora están como recién llegados, sin territorio.

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¿Cómo era el pueblo Nükak? Eran un pueblo nómada de cazadores que vivían en la montaña y cazaban: cafuche, churuco, lapa y otros. Las mujeres se quedaban en la casa y alistaban el agua para la preparación de los alimentos, obtenían el alimento por medio del barbasco en los caños. Danzaban cuando se encontraban con grupos diferentes; caminaban libres por el monte, comían micos, pescados y saínos, nada les hacía falta. Conseguían, de manera rápida, miel, seje, agua. Antes, cuando se agotaba algún recurso en un lugar donde llegaban, buscaban otro sitio mientras aquel se recuperaba. Ellos pensaban que los recursos nunca se acababan, que simplemente tenían que buscar en otro lado.

¿Cómo está ahora el pueblo Nükak? Los colonos fueron quienes tumbaron grandes terrenos y empezaron a arrinconarlos, ahora los Nükak buscan más lejos y cuando van por los caminos se consigue muy poco. Ya no caminan en familia como antes, solo los hombres salen a cazar, no están en un solo sitio porque no encuentran frutos ni carne de monte en abundancia. Y además, el grupo que está en Agua Bonita no puede regresar a su territorio por la incidencia de los grupos armados. Con todo esto su tradición cultural se ha transformado al estar entre los blancos por mucho tiempo. No pueden obtener la misma cantidad de alimentos propios en esta área, pero tampoco pueden moverse hacia su territorio sin poner en peligro sus vidas ni la de su familia.

¿Qué ocurre con los niños y niñas? En medio de los problemas están los infantes que terminan afectados por desnutrición y a quienes remiten al Centro de Recuperación Nutricional como una alternativa del Estado para responder a uno de los problemas que afectan a las comunidades indígenas. Este centro fue creado por una fundación europea y por la UNICEF en el año 2009. Posteriormente ha estado cambiando de razón social con otros contratantes. Hoy en día, 2014, es llamado Centro de Recuperación Nutricional y está adscrito al Instituto Colombiano de Bienestar Familiar (ICBF). Se atienden niños y niñas lactantes de cero a cinco años. La institución lleva registros históricos, y al finalizar cada año se tiene en cuenta cuál fue el grupo indígena que tuvo más ingresos y egresos. Luego se reúne la junta directiva para buscar nuevas alternativas según las falencias que se llevaron en el transcurso de las actividades en el año anterior. Antes de que existiera el CRN los menores fallecían por desnutrición en sus resguardos indígenas y cuando se realizaban las reuniones con el ICBF y la Secretaria de Salud notaban que se estaba convirtiendo en un problema de salud pública, y que la falta de recursos para los alimentos se reflejaba con el continuo desplazamiento al casco urbano de sus madres a mendigar y así obtener comida o algo de plata para comprar cosas a su gusto. En el 2011 empezó a crecer el número de ingresos y reingresos debido a la continuidad de la situación de desplazamiento forzado en que se encuentra la 117

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población Jiw y Nükak, para entonces ya llevaban seis años en esta condición. Dejaron sus tierras nativas y estilos de vidas de acuerdo a su cultura en busca de seguridad y atención en nuevos espacios en donde la vida no ha sido fácil.

METODOLOGÍA Para dar respuesta a la pregunta inicial, ¿cuáles son las principales causas por las que los niños y niñas lactantes indígenas ingresan y reingresan al Centro de Recuperación Nutricional de San José del Guaviare?, se aplicaron varias encuestas que tenían por objeto averiguar con las madres indígenas las siguientes cuestiones: 1. ¿Por qué llevan a los niños al Centro? 2. ¿Por qué se desmejoran? 3. ¿Cómo ayudan los papás? Estas preguntas se fueron haciendo sin ninguna presión, en forma de conversación, a medida que iban llegando las madres con los menores al Centro. Con los compañeros de trabajo se realizó una entrevista semi estructurada para escuchar sus puntos de vista y contrastarlos con los de las madres y con mis apreciaciones.

RESULTADOS DE LA INDAGACIÓN Según datos registrados en el Plan de Desarrollo Departamental del Guaviare de 2013, existe una población de 579 Nükak, 2.763 Tukanos y 860 personas del grupo indígena Jiw. Para empezar a socializar los resultados de esta indagación es importante tener en cuenta el número de niños y niñas que llegan al Centro de Recuperación. En la siguiente gráfica se muestra el ingreso de los infantes desde el mes de enero hasta el mes de diciembre del año pasado, 2013. Podemos observar que del grupo étnico Jiw es el que presenta mayores ingresos y los que menos son del grupo étnico Sikuani. Del grupo Nükak la cantidad es grande si tenemos en cuenta el número total de la población. Gráfico 1 Grupos étnicos que frecuentaron el c.R.N de enero a diciembre de 2013

200 150 100 50 0 Jiw

Nukak

Sicuani

Elaborado por Mary Arce para este trabajo.

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TOTAL

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De esta manera podemos decir que un 9.3% de la población Jiw acudió al Centro Nutricional; un 10.3% de la población Nükak y un 5% corresponde al pueblo Sikuani. Un 2.4% de población indígena total acudió al Centro de Recuperación Nutricional de enero a diciembre de 2013. Este hecho se viene presentando desde que el proceso de asimilación se aceleró y el cambio de dieta alimenticia desequilibró los organismos de los integrantes de los pueblos indígenas. Sin embargo, es importante ver las causas por las cuales los niños y niñas ingresan al Centro, desde la perspectiva de los propias madres y padres de los infantes, para lo cual entrevisté a tres de mis compañeros y compañeras de trabajo y a cinco usuarios de las etnias Jiw y Nükak, cuyos resultados veremos a continuación en las siguientes gráficas. Gráfico 2 ¿Por qué razón llevan a los niños al C.R.N?

5 4 3 2 1 0 Porque la mamá tiene poquita leche

No tiene que comer

No baja leche, por que la mamá no come

No hay casería, ni tierras

No tienen herramientas

TOTAL

Elaborado por Mary Arce para este trabajo.

Las razones que los indígenas dan coinciden con lo expuesto en el Auto 004 de 2009. El apartado 2.2.4. dice textualmente: “Confinamientos de familias y comunidades enteras, por las guerrillas, los grupos paramilitares, o por virtud de la presencia de minas antipersonas. Estos confinamientos que son radicales y se imponen mediante órdenes terminantes de no movilización o por ocupación de las vías de acceso a los territorios, genera como primera consecuencia graves situaciones de desabastecimiento alimentario y de salud, y sumen a los pueblos afectados en situaciones de total incomunicación durante periodos prolongados de tiempo que pueden durar varios meses”. Hace algunos años en la región estos hechos de orden social y político no ocurrían y las familias tenían sus chagras, cultivaban, recolectaban, pescaban y cazaban y se alimentaban muy bien. Los Nükak deambulaban por la selva proveyéndose de cuanto necesitaban para vivir bien y gozaban de buena salud y buena nutrición. La otra situación que es nombrada en reiteradas ocasiones tanto en el Auto 004 como en los informes de las instituciones que han estudiado el caso es la pérdida de la tierra por desplazamiento o porque los resguardos establecidos han agotado la capacidad de producción de alimento, “no hay tierras, no hay cacería”, 119

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que es una de las principales quejas de los indígenas, que se sienten incapaces de solucionar el problema. Las instituciones del Estado han intentado dar solución al problema de alimentación de las comunidades entregando paquetes alimentarios que consisten en fríjol, lenteja, garbanzo, arroz, arvejas secas, soya, aceite, leche en polvo, pastas y enlatados de verduras, atún, jamoneta, sardinas, salchichas. En pequeñas proporciones los indígenas consumen pastas, arroz y algunos enlatados. Pero el problema continúa porque no son los alimentos a los que ellos están acostumbrados y además de no saber prepararlos no son de su agrado. De esta manera terminan vendiéndolos o cambiándolos por licor o por otros objetos que no representan la solución a sus problemas de alimentación y nutrición. De todas maneras, quienes salen perdiendo en mayor medida con todos estos problemas es la población más vulnerable entre ellos: los niños y las niñas. Así lo dicen las mismas comunidades y es un problema mencionado en las memorias del Encuentro de Pueblos de Tradición Nómada de la Amazonia y la Orinoquia, que se llevó a cabo en el año 2009: “Relacionado con este tema, una solicitud muy importante fue poner especial énfasis en la atención a la primera infancia indígena, por el impacto de la desnutrición y la mortalidad perinatal en estos grupos, y porque los niños son los más afectados en los desplazamientos o por los problemas de seguridad alimentaria”. (Franky et al., 2010) La otra pregunta que se les hizo a las mamás y papás de los infantes que ingresan al centro fue si ellos les brindan los cuidados que necesitan. Las respuestas fueron: 1. 2. 3. 4.

No les brindan cuidados por ir a trabajar en la chagra. Las madres se van a tomar guarapo y dejan a los niños con los hermanos. Las madres salen a rebuscar comida para llevarles de comer a sus hijos. Madres que se quedan con los niños y aguantan hambre porque no tienen que comer. 5. Los padres cuidan de los niños menores. 6. Los padres salen a trabajar dejando a sus hijos con el más grandecito.

Con relación a los Jiw, debido a todo el problema de la búsqueda de alimentos y de la consecución de dinero para suplir las necesidades de los hogares, de la falta de tierras, del desplazamiento, entre otras, las costumbres tradicionales fueron cambiando. Por estas razones ya las madres no le prestan la atención necesaria y suficiente a sus hijos, los dejan al cuidado de menores, de ancianos, los traen para el pueblo y se quedan con ellos en las guaraperías. Inclusive les dan guarapo para que se duerman. Con respecto a los Nükak los hombres y las mujeres tenían sus propias responsabilidades. Las mujeres cocinaban, cuidaban a los niños, tejían, aseaban el 120

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campamento. Los mayores enseñaban todos los oficios a los más jóvenes. Veamos el siguiente aparte: “Las relaciones que priman entre hombres y mujeres en las diversas actividades asociadas con la alimentación de los Nükak son las de cooperación y solidaridad. La participación de cada persona en un proceso productivo depende de la categoría social con la que se identifique. La caza, la pesca y la tumba de árboles son actividades masculinas; la recolección de vegetales, miel e insectos y la siembra y cosecha de los huertos son actividades compartidas por ambos sexos. De la preparación de los alimentos se encargan las mujeres que cocinan las carnes, los vegetales y elaboran los jugos de los frutos”. (Sotomayor et al. 1996: 119) Cuando se produjo el contacto entre los Nükak y los campesinos y los habitantes del Guaviare, los Nükak eran personas de una buena contextura física, tenían los cuerpos sanos y fuertes, los niños estaban bien nutridos. En la actualidad, con todos los problemas que ha acarreado el desplazamiento y la asimilación, estas relaciones y responsabilidades han cambiado y, aunque los cambios son normales debido a la transformación de la cultura, en este caso se han presentado de forma tan drástica que han puesto a la población indígena en peligro de extinción. Veamos la última pregunta: ¿Cuál cree que sería la solución al problema de desnutrición de los niños lactantes? Las madres y padres encuestados dicen que la solución a este problema podría estar en tener los alimentos a su alcance, que les lleven más comida, brindarles solo comida de sal a los bebés, que les den leche en polvo. Sin embargo, volvemos al mismo problema, los paquetes de alimentos no son compatibles con las costumbres y gustos de las comunidades y el problema continúa. Por otra parte, y para ampliar la información realicé una entrevista a mis compañeros de trabajo del Centro de Recuperación nutricional. Formulé las mismas preguntas que a las madres y padres indígenas y estas fueron las respuestas: ¿Por qué razones llevan los niños al CRN? • Se han concientizado de que el niño tiene un problema de nutrición y necesita ayuda especializada. • Encuentran un espacio adecuado para el bienestar de los niños. • En sus comunidades les falta el alimento.

¿Consideran que el papá y la mamá le brindan a los niños el cuidado que necesitan? • Un 2% de los casos de desnutrición se deben a la negligencia de los padres. Los padres los dejan solos porque deben ir a conseguir alimentos.

¿Por qué cree que los niños y niñas reingresan al CRN? • Las comunidades que se encuentran en situación de desplazamiento tienen una grave situación de inseguridad alimentaria. • En los asentamientos no hay condiciones de higiene y saneamiento básico y se crea un círculo vicioso infeccióndesnutrición.

Además de las preguntas anteriores les hice dos más. La primera fue: ¿Cómo ha procedido ante un caso de desnutrición? Uno de los entrevistados dijo: “Estar frente a una persona con desnutrición causa un impacto emocional muy fuerte peor aún si 121

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se trata de un niño, pero no me he bloqueado frente a ello; rápidamente he procedido a aplicar los conocimientos adquiridos en salud y nutrición para ponerlos en práctica y mediante un plan alimentario hacerle frente a esta enfermedad, y avanzar rápidamente en una recuperación nutricional que evite muerte del niño afectado”. La última pregunta fue: ¿Cuál cree que serían las soluciones al problema de desnutrición de los niños lactantes? Los entrevistados dijeron: 1. Capacitarnos en métodos y formas de cómo realizar trabajos con las comunidades indígenas, teniendo en cuenta su cultura, sus costumbres, sus creencias, en fin, su cosmovisión. 2. La lactancia materna es una práctica alimentaria que está presente en todas las comunidades y civilizaciones existentes, por lo tanto debemos propender por defenderla y conservarla, aplicándola de manera práctica como se ha establecido en las guías alimentarias, de manera exclusiva hasta los seis meses de edad y de manera complementaria hasta los dos años de edad. 3. Visibilizar la problemática: se requiere mostrar a las organizaciones y a los entes locales, regionales, nacionales e internacionales que hay un programa grave de desnutrición en los niños y niñas de primera infancia tanto en comunidades indígenas como en familias vulnerables. Una vez visibilizadas se requiere aunar esfuerzos para atacar la desnutrición. 4. Se requiere realizar muchos planes de educación nutricional enfocados a prevenir la desnutrición en los lactantes. 5. La grave situación de desnutrición nos debe conducir a la creación de acciones dentro del plan alimentario y nutricional del departamento que apunte hacia la consecución de la seguridad y la soberanía alimentarias de las comunidades más afectadas. Los entrevistados están apuntando a las soluciones que los mismos indígenas propusieron en el Encuentro de Pueblos de Tradición Nómada de la Amazonia y la Orinoquia: “Desarrollar, en coordinación con otras entidades competentes, como el ICBF o las de asistencia técnica agropecuaria, programas encaminados a garantizar la seguridad o soberanía alimentaria de las comunidades. Incluyendo como componente central de dichos programas la recuperación o el fortalecimiento de las actividades y productos autóctonos de las comunidades, por ejemplo, de las especies cultivadas en las chagras o de las fuentes de proteína en la dieta. Con relación a estas últimas, se recomienda a futuro seguir explorando opciones basadas en especies de manejo tradicional como la experiencia que hay en Arauca con la cría del caracol ”. (Franky et al. 2010: 121) En la página 58 del Plan de Desarrollo Departamental actual del Guaviare, encontramos también propuestas para solucionar el problema de alimentación y sostenimiento: “Establecer proyectos de intercambio se saberes y semillas, para lograr la recuperación de especies ya olvidadas que se integren nuevamente a las chagras indígenas, reforzadas en trabajos sobre sus beneficios nutricionales, como 122

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en la presentación final del producto (formas de preparación) para su consumo”. Y también: “Definir unas líneas de siembra, transformación y mercadeo de algunos productos específicos indígenas, que con Certificación de Origen, y una asesoría y acompañamiento permanentes, permitan el acceso a estos mercados especializados (ají seco, fariña, frutos amazónicos en diversas presentaciones, aceites esenciales, artesanías, etc), que permitan la vinculación efectiva de las comunidades indígenas a actividades económicas que, fundamentadas en su conocimiento de las especies a trabajar, favorezcan la generación interna de empleo y de ingresos complementarios a las familias”. La pregunta es, entonces, por qué si ya está bien identificado el problema y ya se han presentado propuestas de solución, la desnutrición no para y el desabastecimiento de alimentos continúa en las comunidades. ¿Ya se han hecho las acciones propuestas en el Plan de Desarrollo Departamental?

A MANERA DE CONCLUSIÓN La desnutrición en las comunidades indígenas Jiw y Nükak es muy alarmante. Los centros de recuperación integral deberían estar dentro de las comunidades para que se ofrezcan las ayudas alimentarias de manera controlada y oportuna de parte de los entes gubernamentales. Las entidades deben proponer minutas diferenciales concertadas con las comunidades. Ejecutar las propuestas presentadas por los indígenas en sus encuentros y las que el mismo gobierno departamental ha propuesto en su plan de desarrollo. Continuar con la promoción de la lactancia materna exclusiva hasta los seis meses y con alimentación complementaria diferencial hasta los dos años. El Centro de Recuperación Nutricional propone la siguiente minuta como una respuesta a los paquetes alimentarios rechazados por los indígenas: MINUTA DIFERENCIAL De 6 meses a 11 meses

Niños entre 12 y 60 meses

• Leche Klim. • Huevos. • Milo. • Tarrito rojo. • Arroz • Aceite. • Carne pollo y pescado. • Pastas • Soperas. • Pulpa de frutas (jugos naturales). • Avenas

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• Leche Klim. • Carne, pollo, pescado.

“kiñapira, muñica, moqueado.”

• Fariña, casabe y almidón. • Arroz, aceite. • Leguminosas. • Manjule de plátano hartón

maduro y/o banano con leche.

• Frutas silvestres según la cosecha del año.

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Esta minuta fue concertada con los indígenas, padres y madres que asisten al Centro, y propuesta por mí. Estos alimentos son menos costosos, la mayoría vienen en los paquetes alimentarios que les proporciona el Estado y están disponibles todo el año. Además son una combinación de acuerdo al agrado del niño y la familia indígena; siguiendo el paso a la cultura y tradición del menor que está en proceso de recuperación nutricional.

BIBLIOGRAFÍA FRANKY, Carlos; MAHECHA, Dany; COLINO, María. 2010. Pueblos de Tradición Nómada de la Amazonia y la Orinoquia. Memorias de un encuentro. Editora Guadalupe. S.A. Bogotá. Ministerio del Interior y de Justicia. Dirección de Asuntos Indígenas, Minorías y Rom. Auto No. 004 de 2009. Concertación y Consulta Previa del Programa de Garantías. Un instrumento para la protección de los derechos Fundamentales de los Pueblos Indígenas. Plan de Desarrollo Departamento del Guaviare. “Así Marcamos Huella”. 20121015. José Octaviano Rivera Moncada Gobernador. SOTOMAYOR TRIBIN, Hugo; MAHECHA, Dany; FRANKY, Carlos; CABRERA, Gabriel; TORRES, María Lucía. 1998. La Nutrición de los Nukak. Una sociedad amazónica en proceso de contacto. MAGUARE 13: 117-142

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Percepciones en la atención del parto de gestantes indígenas atendidas en la unidad materno infantil del hospital San José del Guaviare 1

Lilia Aurora Lozano

Auxiliar de enfermería. Hospital San José del Guaviare.

Paula Andrea Jensen Trejos

Enfermera. Hospital San José del Guaviare.

Resumen El objetivo es dar a conocer el punto de vista de las indígenas atendidas en la unidad materno infantil del Municipio de San José del Guaviare, contrastado con el del personal de salud que las atendió durante su estancia, con el fin de destacar dificultades, necesidades y nivel de satisfacción con relación a los cuidados recibidos. Con este propósito se partió de las experiencias de parto de las indígenas en su comunidad, de los saberes que existen en sus tradiciones culturales sobre la atención del parto, los cuales se compararon con los cuidados que reciben y lo que viven en las instituciones de salud. En el desarrollo del texto también se exponen las opiniones del personal de salud entrevistados con relación a las dificultades encontradas durante el proceso de atención; las posturas frente a la atención del parto institucional versus el parto en comunidad; sobre la adecuación de los servicios para la atención del parto vertical, al igual que la forma como se maneja el parto en gestantes indígenas y sobre cómo debería ser. Esta información se recopiló por medio de entrevistas semi estructuradas dirigidas a cada una de las partes objeto de investigación. Los hallazgos nos plantean posiciones diversas, pero con un punto común que es la dificultad que existe para que 1 Este trabajo es resultado del ejercicio de investigación propuesto en el diplomado Construcción de herramientas para la diversidad cultural, Universidad Nacional sede Amazonia, gracias al cual nos permitió trabajar con personas muy gratas, muy comprometidas con su labor, que compartieron sus experiencias y conocimientos dándonos la posibilidad de entender desde un punto de vista social y cultural a aquellas personas con quienes a diario estamos en contacto. Queremos agradecer al personal de salud que sacó tiempo para participar del ejercicio, a los especialistas, a los médicos a las auxiliares de enfermería porque sin duda hubo una motivación frente al tema, no fue mal acogido, por el contrario siempre con una visión muy humana y sensible. Agradecer a las mujeres que participaron del ejercicio por compartirnos sus experiencias y opiniones. No son suficientes las palabras para agradecer a quienes nos apoyaron constantemente desde la dirección del diplomado por la paciencia que tuvieron y la buena disposición frente a la resolución de dudas. Muchas gracias profesoras Nilsa, Dany y Carlos.

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se logre una comunicación recíproca, clara y efectiva. El personal de salud reconoce la necesidad de una atención diferencial teniendo en cuenta las prácticas culturales, modificar ciertas prácticas institucionales y adecuar otras tantas, lo que contrasta con los hallazgos de las entrevistas a las gestantes indígenas quienes en su mayoría optan por la atención a manos del personal de salud, pese a que les incomoda tener que ser observadas, en un momento que requiere intimidad, y sobre todo por tener que alejarse de sus familias. Se concluye que debe haber una sensibilización y una capacitación generalizada al personal de salud frente a la atención diferencial, generar estrategias de comunicación intercultural que faciliten una adecuada atención y, sobre todo, marcar un precedente a nivel institucional para mejorar la atención que se brinda a las gestantes indígenas.

INTRODUCCION El Guaviare es un departamento con una gran riqueza en diversidad cultural y San José del Guaviare, como su capital, es el epicentro de esta diversidad. En el hospital confluyen personas de diferentes etnias que llegan buscando atención, principalmente mujeres y niños. En el caso de las mujeres la principal causa está relacionada con el embarazo. El número de mujeres indígenas que llega a la unidad materno infantil es creciente y provienen de diferentes etnias, tales como Jiw, TuKano, Sikuani, Nükak, entre otras, lo que nos llevó a analizar: ¿los cuidados que les prestamos están acorde con su cultura?, o bien, ¿estamos vulnerando sus principios, su ser y su pensar? Como parte del personal de salud somos conscientes que no tenemos respuestas claras a estas inquietudes porque no sabemos cómo se sienten, ni qué es lo que quieren, debido en parte, a la gran incapacidad para comunicarnos con ellas. Actualmente se habla de humanización del parto como imperativo en las instituciones de salud que prestan dicho servicio. Sin embargo, este concepto es muy diverso, y abarca todas las condiciones humanas que hacen replantear algunos aspectos de la medicalización del parto, y más cuando se habla de atender gestantes indígenas en cuyas comunidades tienen unas creencias y prácticas culturales especiales que giran en torno a este acontecimiento y retroalimentan su cultura. Como lo dice el Manifiesto de Ceará respecto al concepto de humanización: “El parto y el nacimiento son el principio y punto de partida de la vida y son, por ello, procesos que afectan el resto de la existencia humana” (Arnau et al. 2012: 231-232). Los cuidados que se brinden al comienzo de la vida humana serán determinantes y definitivos para las sociedades futuras. Esta es la razón que nos llevó a indagar sobre cómo es la atención que brindamos a las gestantes indígenas y, a su vez, exponer la visión del personal de salud frente a la atención que ofrece a esta población. Todo esto con el fin de relacionar ambas percepciones para así encontrar puntos en común o diferencias que ayuden a replantear o generar estrategias de atención diferencial.

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Percepciones en la atención del parto de gestantes indígenas atendidas en la unidad materno infantil del hospital San José del Guaviare Lilia Aurora Lozano y Paula Andrea Jensen Trejos

METODOLOGÍA Se utilizó la entrevista semi estructurada como medio de recolección de la información. Se diseñó un instrumento dirigido a las gestantes indígenas y otro para el personal de salud. Este es un ejercicio de investigación, de tipo cualitativo, descriptivo y observacional. La población objeto del estudio son, por una parte, mujeres indígenas que ingresan a la unidad por motivo relacionado con la gestación, ya sea para atención del parto o alteración en la gestación, atendidas en la E.S.E Hospital San José del Guaviare; y por otra parte, personal de salud que labora en la Unidad Materno Infantil de la E.S.E Hospital San José del Guaviare. Se analizó la información por medio del planteamiento de categorías.

LIMITACIONES Como se ha mencionado antes la comunicación ha sido la principal limitación a la hora de mantener una comunicación fluida, en su mayoría las entrevistadas manejaban algo de español no de manera perfecta pero sí el necesario. Las opiniones aquí son muy diversas frente a la atención, así que pueden estar sujetas a un inadecuado entendimiento o traducción.

HALLAZGOS Se realizó una clasificación de los hallazgos al entrevistarse el personal de la salud y las indígenas gestantes, con el fin de discriminar las percepciones de las partes. Se inició con las entrevistas al personal de salud de acuerdo a las preguntas realizadas y el consenso de las respuestas obtenidas.

Hallazgos con el personal de salud El personal de salud que participó del ejercicio de investigación involucra diversas especialidades como ginecólogos, médicos generales y auxiliares de enfermería. A continuación se enuncian las preguntas que se les hicieron y algunas de las respuestas que dieron. ¿Qué dificultades encuentra para atender a población indígena? La principal dificultad es la comunicación. La institución no cuenta con traductores pertinentes ni disponibles. ¿Cree que la forma como se atiende a las gestantes indígenas es la más adecuada? • En su mayoría opinan que es Inadecuada culturalmente porque va en contra de sus tradiciones. • Es adecuada y segura porque se está cumpliendo con la debida atención.

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¿Qué piensa de la cesárea en indígenas? • Es la última opción que se tiene en cuenta • Se toma esa opción cuando llegan a la institución con un desgaste materno y fetal marcado por un trabajo de parto complicado. ¿Qué opinión le merece la planificación? Existe un vacío legal frente a la toma de decisiones informadas, hay un desconocimiento en la responsabilidad y en la toma de decisiones. ¿Se pueden adaptar, a nivel institucional, las prácticas culturales indígenas? • Actualmente se hace una adaptación a necesidad, cuando la situación lo amerita, se hace una adaptación de la atención ya sea en el piso, en la cama o donde se presente. • Debe haber una modificación de prácticas, una implementación de cambios de posición en el trabajo de parto y parto. • Para la atención del parto indígena debe haber una previa capacitación y sensibilización al personal de salud. • Más que adaptar los servicios, pienso que se debe fortalecer la atención del parto seguro cerca de las comunidades y mejorar el seguimiento en las comunidades para detectar a tiempo alteraciones y futuras complicaciones. Con miras a dar a conocer las opiniones de los del personal de salud, como actores fundamentales en la atención de los procesos de gestación y parto, hemos extractado apartes textuales de las entrevistas, que nos permiten percibir la manera como han enfrentado estas experiencias con las gestantes indígenas, los aprendizajes y la manera en que desde su percepción se podrían adecuar con una perspectiva más intercultural.

“El indígena es tratado, en muchos de los casos, como aquella persona ajena a nuestro entorno; se debe manejar como todo paciente pero haciendo énfasis en que son personas con costumbres diferentes, con formas de comunicarse diferentes, que viven en zonas rurales dispersas con dificultades en el acceso a los servicios de salud… Falta un intérprete en la consulta… Poco control de los entes de salud en las malocas para la identificación de riesgos ya que no hay un control periódico que ayude a identificar a tiempo complicaciones y alteraciones”. Ginecólogo 1 “La institución no tiene las instalaciones adecuadas, ni el personal suficiente para atender los partos de acuerdo a sus costumbres, ya que los partos indígenas son partos que en la comunidad requieren más tiempo, 128

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un manejo natural, así que es más duradero, requiere más personal que pueda estar vigilando los partos, debe haber una adecuada planeación, una destinación de recursos, preparación de personal que sepa manejar dichas situaciones”. Ginecólogo 2 “Estoy a favor del parto en la comunidad para ellas, pero con la supervisión de una persona de su comunidad que esté capacitada para cualquier urgencia, igual, en cualquier caso, la paciente se remite a la institución. En mi experiencia pienso que cuando ellas llegan acá a tener sus partos se demoran más de lo que podrían demorarse normalmente”. Médico General 1

“Pues a veces hay que hacerlo, alguna vez me tocó atender un parto en el piso y otro con la paciente acurrucada y recibirlo por detrás, lo que generalmente no está descrito para que uno atienda un parto, pero era la forma como ella quería tenerlo; fue muy raro, y si uno nunca antes lo había hecho es muy difícil, porque no sabía para qué lado ella quería que sacara el bebé, lo que fue más fácil hacia atrás…”. Médico General 2 “Creo que es incómodo para ellas por el tipo de cultura que tienen, es adecuado en cuanto a asepsia, pero uno siente que ellas se aíslan, que no se sienten cómodas”. Auxiliar de Enfermería 2



“Tenemos la obligación de aprender a entenderlos, ellos no hablan bien español, pero debemos adecuarnos al dialecto de ellos, acoplarnos a su cultura y hacer el esfuerzo para que entiendan; así uno no hable la lengua de ellos si uno busca la manera de entender cómo observar los gestos que hacen lograría uno entenderlos un poco”. Auxiliar de enfermería 1

Hallazgos con las gestantes indígenas 1. N.C. Indígena Sikuani de 25 años, proveniente de Caño Negro. Llega a la institución inicialmente por una amenaza de parto pre-término, se le da salida a un albergue para continuar con el desarrollo del embarazo hasta que esté a término. Posteriormente ingresa para la atención del parto. N.C. pasa por su tercera gestación, con edad gestacional sin confirmar. Ella vive con sus padres y una hija, tiene un hijo 129

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más que no vive con ella sino con el padre. Al hablar de su familia se observa un alto grado de afectación el cual termina en el llanto, después manifiesta que le causa tristeza estar en el hospital lejos de la hija. Se indaga sobre sus experiencias en los partos, y ella indica que tuvo un parto en la casa y otro en el hospital. Al preguntar sobre su preferencia sus respuestas no son claras, indica que en el hospital, pero más adelante dice que prefiere en la casa. N.C. relata que durante el parto que tuvo en su casa estuvieron presentes la tía y la mamá, la posición que adoptó fue sentada. Además cuenta que durante el trabajo de parto no hacen nada para los dolores, solo las reza el payé, que puede ser un miembro de la familia o de la comunidad. 2. Y.Y. Sikuani de 22 años, proveniente de Caño Negro. Gestante indígena quien indica que no se sentía bien y quería venir al hospital para asegurarse del bienestar de su bebé. Al indagar sobre los cuidados en la comunidad dice que se hace con rezos y con aguas. Al preguntarle cómo se siente en el hospital expresa que no muy bien ya que piensa mucho en la hija a quien nunca había dejado sola (la hija está con la abuela y abuelo). Dice sentirse bien tratada por el personal médico. Al preguntarle cómo le gustaría que la atendieran cuando está en el hospital responde: “Que hagan las cosas bien, para que todo salga bien”. Al indagar acerca de lo que hace falta en la institución para que se sienta mejor, indica que nada, pero al hacer preguntas más puntuales sobre si entiende o le explican los procedimientos y la evolución de su estado, refiere desconocimiento total, porque no le explican, pero dice que le gustaría que lo hicieran. El parto de su hija fue atendido en casa y estuvo presente su madre. Ella relató que durante los dolores de parto la rezan y vierten agua rezada en la cintura y en la cabeza, esto lo hace la abuela, el abuelo o la persona que sepa rezar. Cuando llegó el momento del parto ella optó la posición de rodillas y la mamá le iba diciendo que el dolor era normal. También expresó que le causa miedo desmayarse, ya que “a veces se desmayan del dolor y cuando se complican los partos en la casa lo que hacen es rezar para que se mejore”. Al preguntarle por la cesárea y lo que sabe de ella, responde: “No sé qué es, pero he escuchado que lo abren para que salga el bebé”. “Con las mujeres que les han realizado cesárea los cuidados son rezarla, no cargar peso y se cuidan 6 meses, en las mujeres con parto normales se cuidan 15 días”. 3. M.L. Indígena Sikuani de 15 años, proveniente de Caño Ovejas. Gestante indígena proveniente de la Vereda El Olvido. Llegó por amenaza de aborto en compañía de su esposo, un señor mucho mayor que ella, colono, de madre indígena. Después de la visita se habla con los dos. Él nos sirve de traductor en la conversación con ella. Al hablar de su familia nos dice que tienen una hija de 2 años que está en la vereda con la abuela, y aclaran que ese parto fue en Bogotá, ya que, al igual que en este embarazo, por la edad de Mariana, debe ser remitida. M.L. es poco partícipe de la conversación porque el esposo se toma protagonismo; ella permanece sentada a su lado y cada vez que se le dirige una pregunta su respuesta es con una sonrisa burlona, de cómo quien no entiende lo que está pasando. “En el parto lo que hacen es rezar el agua y después del parto hacen agua de Gualanday con la que bañan al bebé para que no se enferme y le dan de beber a la madre para evitar la infección”. Al finalizar el día tienen la costumbre de reunirse para compartir la comida, la cual 130

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consta de lo que se pesca o caza durante el día; las mujeres la preparan y se sientan juntos a compartir las experiencias del día. 4. D.N. Indígena Nukak de 18 años, proveniente de El capricho. D.N. ingresa a la institución en trabajo de parto activo. Llega en compañía de su esposo quien la trae desde la vereda en la línea de transporte porque en el puesto de salud no había nadie. Se cumple con el debido protocolo de ingreso que implica canalizarla, tomar para clínicos, verificar bienestar fetal por medio de monitoria fetal, y posteriormente se ubica en la unidad de trabajo de parto y se vigila su avance. Poco después le realizan amniotomía para ayudar en el avance del parto, a los pocos minutos se pasa para sala de parto donde se ubica en la silla ginecológica. Durante este lapso de tiempo D.N. tiene momentos de poca colaboración, especialmente durante las contracciones; al ubicarla en la silla ginecológica nos demoramos un poco en organizarla bien ya que estaba muy ansiosa y su respuesta frente al dolor fue gritar. Nos costó un poco que atendiera a las indicaciones de respiración y de pujo, pero al final logró pujar adecuadamente hasta que nació una hermosa niña, sana, que se adaptó sin mayor complicación a la vida extrauterina. Su primer contacto fue piel a piel con su madre quien le dio la bienvenida mientras aún seguían unidas por el cordón umbilical. Después de terminar con el resto del alumbramiento, D.N. fue ubicada en sala de posparto en alojamiento conjunto con su bebé. En horas de la tarde ingresó su esposo a la visita quien estuvo pendiente hasta el momento del nacimiento. D.N. vive con un colono hace cuatro años, con él tiene un hijo de 3 años. Ambos partos fueron atendidos por personal médico, así que no tiene la experiencia de un parto diferente aunque guarda los recuerdos de los partos de su madre los cuales fueron atendidos por ella misma. Al preguntar por su familia indígena, su vida con ellos y como recuerda los partos de su madre dice que la madre se iba sola para el monte a tener los partos y ya regresaba con el bebé. También relata que cuando estaba pequeña vio sufrir a su madre con el embarazo de una de sus hermanas, dice: “Duró cuatro días sufriendo y cuando nació, mi mamá no quería darle teta, la iba dejar morir porque la hizo sufrir mucho y mi papá consiguió un tetero y leche para alimentarla”, y “ahora está grande, tiene 17 años, y está más gorda que el resto de hermanos”. Además señala que le daba rabia con el papá por no rezar a la madre para no tener más hijos, porque ella sufría mucho y ya tenían muchos. La percepción de D.N. sobre las prácticas culturales al momento del parto es de desconcierto. Al indagar cómo se hace el paso de conocimientos de una madre a su hija, o sobre cómo se vive la experiencia del parto y si este es tema de conversación en la familia, dice que en algún momento su madre le dijo cómo empezaban los dolores, pero al preguntar si la madre le explicaba lo que debía hacer durante el parto, qué posición adoptar y demás, dice que no. Todo esto indica que la experiencia del parto es individual y nadie más puede ser partícipe de ella. ¿Sobre la atención recibida a nivel institucional tiene una buena opinión? Ya que D.N. desconoce otra forma de atención, para ella no es una opción tener los hijos como los tenía su madre, ya que dice que no podría tenerlos sola, sin ayuda. Al preguntar sobre la cesárea dice que en la maloca (en el asentamiento) hay muchas mujeres a las que le hicieron cesárea. Ella tiene una idea más clara de los riesgos que implica la cesárea y la importancia de no quedar nuevamente en embarazo. 131

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5. V.H. Indígena del pueblo Cubeo, de 17 años, proveniente de Corocoro. Llegó remitida en compañía de un auxiliar de enfermería; el motivo de remisión fue malestar. “Me sentía mal, me dolía la barriga, se me ponía muy dura, fui al puesto de salud y el auxiliar me revisó y me dijo que me debía llevar a San José porque no me podía hacer nada”. Al preguntar si asistió a su médico tradicional, responde que ya no cree y que además su madre le dijo que no fuera porque no le tenían confianza a este payé. V.H es primigestante, nos relata la historia de su madre que se atendió sola sus seis embarazos en la comunidad. Al preguntarle cómo se sentía con la atención recibida en la institución dice que fue buena, que se sintió bien atendida, y que prefiere tener los partos en el hospital porque se siente más segura. En la comunidad no hay quien los atienda. Lo único que no le parece bien en el hospital es que la miraran tanto, porque siente que así se demora más en tener el parto y que en la comunidad las mujeres no sufren tanto. 6. J.B. Indígena Tatuyo (Vaupés), de 15 años, proveniente de Miraflores. Llega a la institución remitida por aborto incompleto, es su segunda gestación, tiene un niño de dos años cuyo parto fue atendido en el puesto de salud de Miraflores. Su infancia transcurrió entre colonos e indígenas. Según ella, los partos de su madre los atendía ella sola, pero ella nunca tuvo la experiencia de ver un parto. Cuando llegaba la mamá ya venía con el bebé, y su experiencia en la comunidad fue nula ya que su núcleo familiar no vivía de acuerdo a las costumbres indígenas. En su opinión sobre la cesárea dice que no le gusta porque dicen que el proceso es muy doloroso y afirma que está de acuerdo con la planificación y que ella planificaba entes de quedar en embarazo. 7. C.F. Indígena Wanana (mamá) y Tariana (padre), proveniente de Puerto Alvira, Meta, de 37 años. Llega remitida a la institución por aborto retenido, debido a complicaciones durante el embarazo relacionado con paludismo. Tiene un hijo vivo cuyo parto fue atendido en el hospital, al preguntar sobre cómo se sintió atendida dice que se sintió cómoda, que le explicaron los procedimientos que le iban a realizar, porque ella preguntaba a los médicos. Su vida en comunidad transcurrió con su familia indígena donde las mujeres eran rezadas apenas menstruaban y la familia les explicaba que no debían tener contacto con hombres porque podían quedar embarazadas y que eso dolía mucho. Las mujeres se ocupaban de las labores del hogar, y había mucho interés por las tradiciones y las festividades, y hacían sus disfraces con plumas de pájaros. Los partos eran atendidos en su familia por la abuela, quien hacía las veces de partera; el papá participaba durante el parto cortando el cordón y haciendo la primera comida para entregar en el posparto. La primera comida se rezaba para evitar complicaciones, los cuidados con el bebé consistían en bañar y rezar al recién nacido y ponerle un nombre para protegerlo de cualquier mal. C.F. dice que prefiere el parto en la comunidad porque así no se aleja de su familia. El papel del payé es muy importante en su comunidad porque le tienen mucha confianza, aunque también dice que depende del payé ya que algunos pueden rezar para hacer el mal.

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8. N.G. Indígena Jiw, proveniente de Barrancón, 41 años. Llega remitida a la institución, acompañada por el promotor; es su sexta gestación. N.G. indica que los cinco partos anteriores fueron atendidos en la comunidad por ella misma. Además, dice que nadie la acompaña en ese proceso. Al preguntarle cómo se sintió atendida en la institución afirma que se sintió bien, que no hace le falta nada, asevera que prefiere tener los partos en el hospital, ya que “sangra menos”, según sus palabras. La atención del parto transcurrió en la normalidad, sin complicaciones. Al indagar sobre su opinión acerca de cambiar la forma de atender el parto, al hablarle de las posibilidades de cambiar de posición, a vertical, su opinión es la de preferir el parto sentada. En cuanto a la planificación cuenta que solo se usa el rezo para evitar quedar en embarazo. En relación a los cuidados del posparto dice que estos consisten en una alimentación rica en pescado y yuca brava. Su percepción general de la atención en el hospital es positiva. 9. D.Y. Indígena Nükak, proveniente de Puerto Flores, 18 años de edad. Llega a la institución, remitida por el promotor de salud, con embarazo a término; se le atiende el parto sin complicaciones. Es su segundo embarazo, el primero fue atendido en el hospital también. Al preguntarle cómo se sintió atendida refiere que bien, y sobre sus preferencias acerca de cómo le gustaría que fuera atendido el parto si en casa o en el hospital dice que le gustaría que fuera más cerca de la casa.

DISCUSION DE LOS HALLAZGOS Al realizar el análisis de las entrevistas se visualizaron las diferentes percepciones que tiene tanto el personal de salud como las gestantes indígenas que recibieron dicha atención. Encontramos que la totalidad de los entrevistados manifiestan que la lengua y la forma de comunicarse son la principal dificultad a la hora de la atención. Además, hacen evidente la necesidad de un intérprete durante la consulta que esté disponible en la institución a cualquier momento, ya que la comunicación representa un papel preponderante para que la prestación de servicios sea pertinente, efectiva y eficaz, tal como lo que manifiesta la Ley 1381 de 2010 y la Ley 181 de 2010, correspondientes al apoyo de traductores o interpretes en los casos que se necesite para asegurar el acceso todos de todos los servicios del Estado. Al realizar un cruce entre la percepción de dificultades por el personal de salud y la percepción de las gestantes en cuanto a la atención recibida, se evidencia que las gestantes demandan una atención con privacidad, manifiestan la necesidad de no sentirse observadas. El personal de salud reconoce como dificultad la falta de infraestructura para brindar dicha privacidad ya que reconocen la incomodidad y la preferencia de las gestantes por no ser observadas, aunque justifican la necesidad del parto supervisado lo que finalmente va en contra de los requerimientos maternos. En cuanto a la atención que reciben las gestantes la principal percepción indica que es inadecuada respecto al enfoque diferencial porque choca con algunas costumbres 133

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indígenas. Sin embargo, manifiestan que la atención es apropiada ya que garantiza mayor control del riesgo y una atención más segura. Es de resaltar la opinión de una médica quien manifiesta que la atención del parto es adecuada y no se debe cambiar, ya que, en su mayoría, las indígenas que llegan a la institución ya están familiarizadas con el proceso de atención occidental y son muy pocos los casos en los que se hace necesario una adecuación del parto diferente por necesidad de la paciente, así que ve innecesario la adecuación de una sala de parto vertical. En lugar de esto opta por incentivar la comunicación entre las partes y crear herramientas que faciliten el proceso comunicativo. Lo anterior se complementa con las respuestas de las indígenas, quienes al preguntarles acerca de su percepción del parto hospitalario, indican que se sintieron bien atendidas. Algunas mujeres jóvenes desconocen otra forma de atención del parto y no han pensado en retomar prácticas tradicionales de su cultura al momento del mismo. De hecho al preguntarles acerca del parto en la comunidad, solo las mujeres con mayor edad, y que han vivido la experiencia, favorecen esta práctica porque pueden estar cerca de sus familias. Ellas reconocen el rezo como parte fundamental de su tradición como medio de protección y sanación; y todas están favor de la atención por personal de salud ya que manifiestan estar más seguras. Aunque también, expresan la necesidad de estar cerca de sus familias, lo que contrasta con el desplazamiento que deben hacer actualmente para la atención del parto. De acuerdo a otras experiencias en América Latina sobre la incorporación de la interculturalidad en el sistema de salud, se evidencian los obstáculos que existen tales como “la insuficiente capacitación intercultural de los trabajadores de salud y de los decisores políticos; la escasa participación de las comunidades en la definición de políticas y prioridades; la pobreza, la falta de acceso a la tierra y otros problemas socioeconómicos” (Nureña 2009: 368), muchos de los cuales se ven reflejados en el desarrollo del presente trabajo, como inquietudes que nacen tanto del personal de salud como de las gestantes. En el caso de adecuar las prácticas culturales a nivel institucional las respuestas son diversas; lo más relevante es que, en su mayoría, el personal médico opina que en determinados momentos se han incluido algunas de las prácticas culturales, tales como la posición durante el trabajo de parto y la adaptación de la forma de la atención del parto cuando la ocasión lo ha ameritado. Sin embargo, son casos excepcionales porque se promueve la atención del parto horizontal y en su mayoría indican que se podrían adecuar algunas prácticas hasta cierto límite, siempre y cuando no genere un riesgo en la seguridad materna ni fetal. Además están de acuerdo en que debe haber previamente una capacitación especial al personal de salud para la atención del parto indígena. Surgen además dos posturas más radicales; una es la de que a nivel institucional no se puede llevar a cabo la adopción de prácticas culturales ya que esto requiere infraestructuras diferentes, mayor cantidad de personal que supervise el parto, 134

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entrenamiento específico en interculturalidad y la destinación de recursos específicos. La otra postura está relacionada con el fortalecimiento de la atención del parto en la comunidad o cerca de ella, sea por personal entrenado de su misma comunidad o por personal de salud, garantizando una atención del parto en condiciones de higiene. En América Latina, específicamente en Perú y Ecuador, ha habido experiencias exitosas porque han implementado la adecuación de salas de parto vertical y casas de espera, en las cuales las gestantes indígenas pueden llegar previamente a prepararse para el parto y les dan la opción de tener un parto tradicional con la ventaja de acceder a una atención segura por personal capacitado: “La adecuación cultural de los servicios de salud comprende un conjunto de acciones integradas y continuas, orientadas a promover cambios de comportamiento del personal de salud, cambios en los propios servicios y en las prestaciones, pero también en los estilos de vida de las personas y las comunidades porque se está fomentando una cultura de salud basada en respeto, solidaridad y complementariedad” (Ministerio de Salud Pública del Ecuador 2006: 9-41) En cuanto a la cesárea, el personal médico manifiesta que es la última opción para todas las maternas. Sin embargo, justifican la elección de dicho procedimiento en los casos en que se amerite y que tengan la indicación debido a alguna complicación materna o fetal, lo cual se puede evitar, en parte, si se logran disminuir los riesgos obstétricos al mejorar el seguimiento a las gestantes desde el primer nivel de atención. Al preguntarle a las gestantes si tenían algún conocimiento sobre lo que es una cesárea y sobre lo que han escuchado, en su mayoría responden: “Lo abren a uno para sacar al bebé. Eso duele mucho y se deben cuidar mucho”. En general no hay un conocimiento claro de lo que implica una cesárea, ni de los riesgos que conlleva, manifiestan no estar a favor de ésta y lo relacionan con algo malo; en cuanto a los cuidados que deben tener con las mujeres de la comunidad a las que se les ha practicado cesárea dicen que las deben rezar para que sanen pronto y, además, deben cuidarse mucho más tiempo. Una de las complicaciones más graves durante el parto es la ruptura uterina, en una mujer con cesáreas previas este riesgo se incrementa y más aún cuando el período intergenésico es muy corto entre una gestación y otra, este nivel de riesgo es desconocido por gran parte de las mujeres independiente de su raza. En el tema de la planificación, específicamente en el uso del pomeroy, se establece que la principal barrera está relacionada con aspectos legales que impiden dicha realización; los médicos atribuyen esta responsabilidad a instituciones como la Defensoría del Pueblo, Trabajo Social, y los antropólogos de la Secretaría de Salud, que usualmente se oponen o remiten a otras instancias. Es decir no hay claridad en los aspectos jurídicos sobre quién tiene la responsabilidad. Cabe resaltar que la decisión del pomeroy2 es completamente de la mujer, pero se debe asegurar el 2 Método de anticoncepción quirúrgica voluntaria, también conocido como ligadura de trompas, el cual consiste en anudar con hilo quirúrgico las trompas de Falopio, se cortan los extremos y se cauterizan. El cual es uno de los métodos más eficaces, pero supone un cierto riesgo de falla.

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debido consentimiento y la absoluta claridad en la información del procedimiento, lo que actualmente no existe debido a las dificultades en la comunicación antes mencionadas. Así que es un procedimiento que no se realiza por la responsabilidad legal que implica. Al preguntarles a las pacientes si querían tener más hijos todas manifestaron que no; y la idea de la planificación está muy marcada en sus culturas desde el momento que empiezan a menstruar ya que son rezadas por un payé, en algunos casos es algún miembro de la familia, padre, abuela quien las reza para evitar quedar en embarazo a temprana edad. Sin embargo, algunas no desconocen los actuales métodos de planificación, sea porque en algún momento los ha utilizado o porque quiere empezar a utilizarlos, porque siente algún temor de que el método tradicional no pueda funcionar. Solo la mayor de las entrevistadas reconoce como único método de planificación el rezo. Por último al preguntarles si estarían dispuestos a incluir las prácticas culturales a la atención institucional, el personal de salud entrevistado indicó tener toda la disposición de ser sensibilizado y capacitado con el fin de velar por una atención humanizada y diferencial respetando las tradiciones culturales de las diferentes etnias.

CONCLUSIONES La adaptación de prácticas culturales a nivel institucional es un proyecto que puede vincularse siempre y cuando haya un proceso previo de sensibilización de todo el personal de la institución, ya que iniciar este proceso depende, en gran parte, de la voluntad, no solo en la disposición de recursos, en la generación de políticas institucionales que establezcan la interculturalidad como principio de la misma, sino sobre todo de voluntad del personal de salud que brinda la atención directa a las pacientes. Para esto se debe dar prioridad a subsanar la dificultad en la comunicación existente entre las partes, generar herramientas que faciliten entender qué queremos de las madres indígenas y entender a su vez qué quieren ellas de nosotros. Se evidencia la necesidad de dar claridad jurídica a la realización de determinados procedimientos quirúrgicos en los que se antepone el desconocimiento a la solicitud de la paciente ya que se busca tener un aval de alguna de las instituciones legales como la Defensoría del Pueblo para poder llevarla a cabo. En este sentido se debe iniciar un trabajo serio e integral en la formulación de consentimientos basados en atención diferencial, ya que cada vez tenemos la misma dificultad a la hora de realizar un procedimiento porque no existe una comunicación clara para explicar los riesgos y la necesidad de realizar dicho procedimiento. Por último, queremos resaltar la necesidad de contar con los intérpretes necesarios, a disponibilidad, tal como lo determina la ley. En el hospital se necesitan interpretes específicamente para las etnias Jiw y Nükak, y no se pueden generalizar sobre las culturas indígenas, ya que cada una tiene una cosmogonía y una forma diferente de vivir, de pensar y de interpretar, por lo cual no se puede pretender que una sola persona encargada de los asuntos indígenas sirva de puente y de facilitadora en la 136

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atención, cuando no pertenece a ninguna de las etnias con las que más dificultades se presentan.

BIBLIOGRAFIA Arnau Sánchez, José; Roche Martínez, M. Emilia; Nicolás Vigueras, M. Dolores; Bas Peña, Encarnación; Morales López, Rosario; Munárriz, Luis Álvarez. 2012. “Los conceptos del parto normal, natural y humanizado. El caso del área de salud de la región de Murcia. AIBR”. Revista de antropología iberoamericana 7(2): 225-247. Asociación de Antropólogos Iberoamericanos en Red, Organismo Internacional. http://www.redalyc.org/pdf/623/62323322005.pdf. Línea de investigación Desarrollo Regional. Maestría en Estudios Amazónicos, Universidad Nacional de Colombia sede Amazonia. Nureña, César R. 2009. “Incorporación del Enfoque intercultural en el Sistema de Salud peruano: la Atención del parto vertical”. Revista Panamericana de Salud Pública 26 (4): 368-376. Consultado el 08 de marzo 2014. http://www.scielosp.org/ scielo. php?script=sci_arttext&pid=S102049892009001000013&lng=en&tlng=es. 10.1590/S1020- 49892009001000013. Ministerio de salud pública del Ecuador, Banco Interamericano de Desarrollo ‐ BID, PRO‐AUS. 2006. Guía para la adecuación cultural de los servicios de salud. Ecuador.

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Factores que inciden en el consumo de bebidas embriagantes y de sustancias psicoactivas en el Resguardo Indígena Panuré Miller Isabel Torres Bonilla

Mujer Cubeo del Resguardo Indígena Panuré. Tecnóloga en Producción Agropecuaria Ecológica.

Diana Leonor Téllez Martínez

E

Mujer Tukano del Resguardo Indígena Panuré Bachiller Académica de la Institución Educativa Santander. Estudios de enfermería en la Universidad de los Llanos.

n el marco del desarrollo del diplomado “Construcción de Herramientas para Abordar la Diversidad Cultural” planteamos un ejercicio de investigación que tenía por objetivo responder a la pregunta: ¿Cuáles son los factores que inciden en el consumo de bebidas embriagantes y de sustancias psicoactivas en el Resguardo Indígena Panuré? Este trabajo se realizó en la comunidad del Resguardo Indígena Panuré, ubicado al oriente del casco urbano de San José del Guaviare, capital del departamento del Guaviare. En el momento de su creación se encontraba separaba por dos kilómetros de distancia de dicho municipio. No obstante, en la actualidad, y debido a la expansión urbana, el resguardo se encuentra separado solamente por una vía (carrera 29) del casco urbano de San José del Guaviare. En la población del mencionado resguardo, en general, muchos habitantes no han culminado su escolaridad, no hay trabajo ni tierras y con frecuencia se presenta violencia intrafamiliar, robos, violaciones, peleas entre parientes, desplazamientos y separaciones del hogar, pérdida de la identidad cultural, problemas con las autoridades de control externo (policía), entre otros. Pero lo más preocupantes es que desde hace quince años se viene presentando una problemática relacionada con el consumo de bebidas embriagantes y sustancias psicoactivas; sumado a este hecho, desde hace aproximadamente ocho años se establecieron en el resguardo unas guaraperías donde mujeres, hombres, jóvenes, niños y niñas consumen guarapo, chicha y de todas las bebidas, según el alcance de sus bolsillos; lo que ha incrementado la desestabilización social y familiar de la población. Para abordar este problema, durante las asambleas comunitarias, se ha cuestionado y se han planteado medidas sin que, actualmente, se hayan obtenido resultados positivos. Como miembros que somos de esta comunidad nos sentimos afectadas y vemos que existe la necesidad de resolver de manera progresiva esta

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situación. Nos preocupa la mala imagen que se tiene del resguardo en el municipio y nos gustaría que la capitanía tomara el control de la situación. En este ejercicio de investigación y, para dar respuesta a la pregunta, se trabajaron cuatro hipótesis sustentadas con observación directa y con un estudio de caso. Se realizó el análisis de los factores relevantes relacionados con el problema; el antes y el ahora de algunas costumbres ancestrales para confirmar las hipótesis; y al final se plantearon algunas conclusiones y recomendaciones. Los factores analizados se enuncian a continuación: Primer factor: Los indígenas consumen bebidas embriagantes y psicoactivas por tradición. Análisis: De acuerdo con las entrevistas realizadas a los mayores y a la narración que ellos han hecho sobre el consumo de bebidas alcohólicas y alucinógenos como parte de los rituales, vemos que el consumo de bebidas embriagantes y sustancias psicoactivas en la actualidad no tienen nada que ver con los rituales tradicionales de los grupos étnicos; por el contrario es una práctica copiada de los blancos que se realiza independientemente de las fiestas de la comunidad y de las celebraciones tradicionales. Segundo factor: La poca exigencia académica en la Institución Educativa de Panuré hace que los estudiantes que van a culminar el bachillerato a otras instituciones se desmotiven y terminen desertando. Muchos de ellos pasan a ser consumidores. Análisis: No necesariamente la causa por la que los jóvenes consumen bebidas embriagantes tiene que ver con la falta de estudio o con la deserción escolar. La mayoría de jóvenes consumen aunque estén estudiando e incluso trabajando. Tercer factor: La falta de tierras hace que los jóvenes no tengan nada que hacer y les queda tiempo para consumir bebidas embriagantes y sustancias psicoactivas. Análisis: La falta de tierras sí ha cambiado la vida de la comunidad. Si no hay donde trabajar, ¿qué se les puede enseñar a los niños y a los jóvenes? La falta de tierra vuelve vulnerables a las comunidades indígenas, cualquiera que ellas sean, no solo por el fenómeno del desplazamiento sino porque la costumbre era tener la chagra para producir alimentos y conseguir algún dinero y compartir. El tiempo que se gastaba antes para trabajar en las chagras ahora está libre y se ocupa en actividades como la que en este trabajo se mencionan. Cuarto factor: La proximidad del resguardo al centro urbano de San José del Guaviare ha influido en el cambio brusco de costumbres tradicionales y se han aprendido costumbres que no favorecen a los jóvenes. Análisis: El resguardo de Panuré parece ser un vivo ejemplo de asimilación cultural, entendida ésta como el proceso de integración de un grupo étnico cultural (tal como los  inmigrantes,  grupos étnicos minoritarios  y otros) dentro de una comunidad 140

Factores que inciden en el consumo de bebidas embriagantes y de sustancias psicoactivas en el Resguardo Indígena Panuré Miller Isabel Torres Bonilla y Diana Leonor Téllez Martínez

mayor o dominante. Las causas de este proceso difieren de una comunidad a otra. Sabemos que la cultura no se acaba sino que se transforma pero en este resguardo queda poco de lo original. Desafortunadamente no siempre se asimila lo bueno y en el caso que estamos estudiando vemos que la ingesta de bebidas embriagantes y de sustancias psicoactivas se distancia de lo tradicional y se ha copiado tal cual de los blancos, junto con otros problemas que tienen a la comunidad muy desunida.

CONCLUSIÓN Las bebidas embriagantes y el consumo de sustancias psicoactivas en nuestro resguardo indígena Panuré, ha estado extinguiendo la vida de los niños y jóvenes. Los jóvenes en este tiempo han olvidado su tradición de vivir en comunidad, su pensamiento es muy pobre, no ven la necesidad de estudiar, de superarse para servir a su misma comunidad. La falta de trabajo en las comunidades, la falta de tierra, la falta de interés por estudiar y superarse, la proximidad del resguardo al centro urbano del reguardo, entre otros factores que faltan por estudiar, han hecho que los jóvenes y los niños consuman bebidas embriagantes y sustancias psicoactivas para ocupar su tiempo libre y olvidarse de los problemas. El consumo de bebidas embriagantes no se ve en la comunidad como un problema ya que la mayoría de las personas: hombres y mujeres mayores, adultos y jóvenes tienen el hábito de embriagarse. A los miembros de la comunidad no les gusta que se hable de este problema fuera del resguardo pero dentro de éste no se está tomando ninguna medida ni de prevención ni de tratamiento. Las entidades programan campañas a corto plazo o simplemente se plantean y no se realizan dejando que pase el tiempo sin medir las consecuencias. La Institución Educativa del resguardo solicitó ayuda al ICBF para combatir la drogadicción pero no el alcoholismo. Dentro del plan de vida del resguardo no se presentan alternativas de solución al problema porque sencillamente no se detectó este fenómeno como un problema a resolver. Una recomendación para la comunidad es que se programen actividades para el uso del tiempo libre de los niños y jóvenes. Revivir las actividades deportivas y culturales con enfoque diferencial. Una recomendación para los entes gubernamentales: realizar campañas de prevención para la drogadicción y alcoholismo, de larga duración, que incluyan el enfoque diferencial.

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Aproximación a las pautas de crianza en la comunidad Jiw del Resguardo Indígena La María, San José del Guaviare Mariela Sarasty Pretel Elkin Volney Beltrán Colaboradores del Instituto Colombiano de Bienestar Familiar Regional Guaviare

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ste ejercicio de investigación se realizó durante el desarrollo del diplomado “Construcción de Herramientas para abordar la Diversidad Cultural” con la comunidad indígena Jiw del Resguardo La María, donde hacemos intervención en salud desde el Instituto Colombiano de Bienestar Familiar. Dicho resguardo está ubicado a ocho kilómetros del casco urbano del municipio de San José del Guaviare, por la vía que conduce a Villavicencio. En éste, actualmente, habitan diez familias y existe un proceso de movilidad permanente en búsqueda de parientes cercanos con el fin de mejorar los medios de subsistencia y animados por las ayudas estatales. Según su organización social y espiritual, en el resguardo existe la autoridad de un capitán, la presencia de un payé y de un profesor, por primera vez, de su misma comunidad. Para este estudio se utilizó, como herramienta fundamental, la investigación social participativa en procura de involucrar diversos tipos de voces y situaciones en la producción del conocimiento. Se privilegió la aproximación cualitativa del método etnográfico y el despliegue de sus técnicas tales como la observación participante, las entrevistas no directas, la cartografía social, la fotografía y el diario de campo. A lo largo de la investigación se realizaron diferentes procesos de análisis del material recogido en campo para ordenar los registros, elaborar informes parciales y hacer discusión sobre los resultados. Estos informes ahondaban progresivamente sobre los aspectos del tema y trenzaban relatos parciales que se complejizaban con la retroalimentación y con las observaciones anotadas sobre la crianza y las problemáticas y se escribieron siempre con la dinámica de revisar el guion inicial, las preguntas y las situaciones que suscitaron la investigación. Los resultados de este trabajo de campo pusieron en evidencia diez categorías que marcan las pautas de crianza de los niños y niñas menores de cinco años en el Resguardo La María, que develan un momento histórico de importancia para esta comunidad, dada la diversidad de factores que confluyen, generando una tendencia a cambios en los modelos culturales, especialmente en los más jóvenes, y de otra parte, la resistencia a los mismos por parte de los mayores. 143

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Primera categoría: Consecución de pareja Se puede considerar que la conformación de parejas entre miembros de una familia extensa puede ser la causa de la relación de colaboración entre las familias y el cuidado de los niños por todos. Durante la observación se evidenció que algunas familias se integran con mayor facilidad, pero otras crean barreras para la integración. Las parejas jóvenes se integran mejor. Segunda categoría: Prácticas de movilidad En el Resguardo La María se realizan desplazamientos constantes de las familias a los resguardos Jiw donde tienen parientes cercanos, permanecen por tiempo prolongado y a veces se quedan en el nuevo resguardo. Una de las causas de estos desplazamientos es la carencia de fuentes de alimentación y a la escasez de pescado durante algunas temporadas del año. En esos desplazamientos se inician nuevas relaciones maritales. Las parejas jóvenes buscan establecerse de manera fija en un sector. Tercera categoría: Planificación familiar Cuando una mujer no quiere tener hijos, o desea distanciarlos, acude al payé quien por medio de rezos y plantas hace que no haya concepción. De la misma manera se practican abortos. Los métodos de planificación familiar ofrecidos por las instituciones de salud no son utilizados en el resguardo. Cuarta categoría: Embarazo Cuando la mujer queda embarazada el payé realiza los rezos indicados y la mujer continúa con las actividades de su vida diaria hasta el momento del parto. Las mujeres, asimismo, consumen alimentos rezados para evitar los maleficios que puedan venir en las comidas. El padre y la madre deben tener los mismos cuidados al respecto. Quinta categoría: Parto Cuando la mujer empieza su trabajo de parto le dan agua de un árbol para acelerar el nacimiento. El payé la reza y la madre se va sola o acompañada por su madre o su suegra a un sitio aislado para tener su hijo. Solo acuden al centro de salud si el parto se complica. Los hombres no deben estar presentes durante el parto. La mujer y el esposo descansan hasta que se cae el ombligo del bebé y cuando van a volver al trabajo el payé los reza de nuevo, incluyendo todas las herramientas de trabajo. Sexta categoría: Cuidados del recién nacido Lactancia. La lactancia se da de manera exclusiva hasta que el niño camina, si la madre no tiene un nuevo hijo continuará la lactancia junto con la dieta familiar hasta más allá de los dos años.

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Aproximación a las pautas de crianza en la comunidad Jiw del Resguardo Indígena La María, San José del Guaviare Mariela Sarasty Pretel y Elkin Volney Beltrán

Higiene. Cuando el niño nace la madre lo baña dentro del cuarto para que no lo ataquen los espíritus. A los dos meses ya se lleva al río. Rezos. Cumplida la dieta de la madre el payé realiza un rezo para proteger al niño y le permite ser parte de la comunidad. Séptima categoría: Niño menor de un año Los bebés menores de un año demandan el cuidado permanente de la madre. Ella lo carga todo el tiempo con la ayuda de una tela, lo alimenta a libre demanda y está pendiente de mantenerlo limpio y seco. Esta situación hace que los mayorcitos sean desplazados y queden al cuidado de sus hermanos mayores. Octava categoría: Niño de un año a cinco Los niños andan desnudos descubriendo el resguardo, jugando, explorando, se bañan en el caño junto con sus hermanos mayores. Los adultos no ven peligro en ninguno de sus juegos y actividades. Novena categoría: Afecto, autoridad y control Ente hermanos y hermanas, padres e hijos, es frecuente observar expresiones de afecto en el contacto físico dado en abrazos, cuando se cargan en las piernas, se alzan en hombros. Entre niños se agarran de la mano hasta muy grandecitos, juegan y se abrazan por la espalda. Las mujeres solo acuden al castigo físico con palmadas, patadas o pegando con ramas cuando los niños lloran reclamando atención o porque hacen algo que las avergüenza ante los demás. Décima categoría: Enfermedad y prácticas de salud Los niños y niñas del resguardo se enferman especialmente de diarreas y enfermedades de la piel. Los habitantes consideran que las enfermedades son causadas por maleficios o consumo de alimentos no adecuados para la edad o para el momento de su desarrollo. Tratan de solucionarlos con la ayuda del payé, pero finalmente acuden al centro médico cuando los niños no sanan. Las parejas jóvenes creen más en la medicina occidental que en el payé.

CONCLUSIONES Para culminar este ejercicio de investigación se presentan conclusiones y recomendaciones. Pese a que este es un pequeño ejercicio de observación de la comunidad Jiw del Resguardo La María, se pueden evidenciar situaciones generadas en los procesos de encuentro de dos culturas y que, siendo consecuentes con los procesos permanentes de intercambio cultural, se convierten en un potencial de intercambio de saberes; pero, si por el contrario, se desconocen los saberes de la población indígena y se trata de imponer las concepciones de la cultura occidental, no solo se afecta a una comunidad sino que se pierde la oportunidad de enriquecernos culturalmente. 145

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La concepción sobre proyectos productivos en el Resguardo Panuré, en San José del Guaviare Yenny Carolina Vargas Martínez

Tecnóloga en Producción Agropecuaria Ecológica. Perteneciente a la etnia Piratapuyo, habitante de la comunidad Resguardo de Panuré.

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ste trabajo es resultado del ejercicio de campo realizado como parte de los requisitos para obtener el certificado del diplomado en “Construcción de Herramientas para Abordar la Diversidad Cultural”. La investigación surge de la pregunta por la concepción sobre los proyectos productivos en el Resguardo Panuré. Se busca reflexionar sobre los proyectos que se han implementado en el resguardo, saber cuáles fueron exitosos y cuáles no, algunas causas y consecuencias, y conocer cuáles permanecen. En el Resguardo Indígena Panuré se han venido desarrollando proyectos productivos. Esta práctica se inició como una forma de resolver problemas de falta de alimentos que ya no se producían porque las tierras estaban sobreexplotadas y porque se disminuyó la pesca por falta de lugares para la práctica de la misma. La reducción del territorio del resguardo también disminuyó la posibilidad de cazar; y con ello también se redujeron las prácticas milenarias de las etnias que habitan el resguardo, y que les permitían una vida sostenible y en paz con la naturaleza. Desde hace aproximadamente cinco años en el resguardo se han desarrollado pocos proyectos productivos y no todos han sido exitosos. Podemos decir que son pocos porque se tiene conocimiento de otras comunidades donde se han implementado más proyectos productivos en los últimos cinco años. Durante los encuentros comunitarios se ha abordado esta problemática porque se ha evidenciado que las comunidades aledañas han sido beneficiadas con proyectos productivos y la del Resguardo Panuré muy poco. Para subsanar este problema, en el resguardo se han tomado medidas como enviar cartas a las entidades públicas donde se actualizan los nombres de los líderes comunitarios internos; esto con el fin de que quienes se auto postulan como líderes del resguardo no sigan obteniendo su propio beneficio; pero de nada ha servido porque las entidades públicas no prestan mayor interés y siguen llamando a los que se auto postulan cuando se va a hablar de algún proyecto, convenio, encuentros o reuniones para el beneficio del Resguardo Panuré. De esta manera, la información se pierde porque los proyectos no son llevados directamente a las bases comunitarias del resguardo y cuando llega la hora de 147

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ejecutarlos se realiza un montaje: solo se recogen firmas, evidencias y hablan de qué forma la comunidad lo quiere implementar engañándola. Viendo todo esto existe la necesidad de buscar soluciones para resolver esta problemática que se ha incrementado y la comunidad ha estado en estado de abandono de los proyectos productivos. De igual forma, la comunidad necesita evaluar lo que se ha hecho al respecto y plantear proyectos que ayuden a resolver problemas económicos y de sostenibilidad. Para el desarrollo del ejercicio de investigación se acudió a diferentes fuentes de consulta entre ellas: 1) Entrevista realizada a funcionarios de entidades públicas y privadas que han tenido intervención en el tema de proyectos productivos dentro del resguardo; 2) Entrevista líderes indígenas del Resguardo Panuré; 3) Análisis de información publicada y del diplomado.

HALLAZGOS DE LA INVESTIGACIÓN Entrevista a tres líderes indígenas El concepto de proyectos productivos, según los líderes del resguardo, son actividades que se practican en las comunidades, trabajando colectivamente o individualmente, con el objeto de obtener ingresos económicos para satisfacer las necesidades y mejorar la calidad de vida. Se evidencia que los líderes indígenas entrevistados tienen claro el concepto de proyectos productivos, de hecho han tenido participación en este tipo de proyectos pero no han prosperado como se esperaba. ¿A qué factores obedece el éxito o fracaso de estos proyectos? Al analizar comparativamente las respuestas obtenidas en las entrevistas pude evidenciar que, según los líderes indígenas, en el desarrollo de los proyectos productivos existen varios factores que obstaculizan el logro de los objetivos. Entre los más relevantes están: • Desconocimiento de los planes de vida. • Falta de comunicación con la autoridad tradicional. • Falta de la previa consulta y la concertación. • Falta de seguimiento, evaluación y retroalimentación. • Falta de compromiso de la comunidad que no se empodera de ellos. • No hay acompañamiento continuo por las entidades involucradas. • Falta de asesoría de las entidades con la comunidad. Según mi criterio, en la mayoría de los proyectos productivos promovidos por parte de las entidades públicas, los funcionarios solo visitan a la comunidad cuando ya van a ejecutarse los proyectos y se requieren las firmas y evidencias para dar los últimos retoques que son necesarios y dar inicio a su ejecución. La comunidad queda insatisfecha porque no realizan los procedimientos o pasos requeridos acorde con 148

La concepción sobre proyectos productivos en el Resguardo Panuré, en San José del Guaviare Yenny Carolina Vargas Martínez

la formulación e implementación de proyectos. En la realidad actual las condiciones han cambiado. Panuré carece de suficiente territorio y se hace necesario que se implemente la producción de manera tecnificada para lograr producir todo el año. Esto se refiere a fertilizar la tierra con abonos orgánicos y químicos. Ya no se puede hacer la rotación tradicional por falta de tierras. A los mayores del resguardo les ha costado asimilar este nuevo método de producción. ¿Los proyectos productivos han tenido continuo seguimiento? ¿Por qué? Dentro de la entrevista se pudo evidenciar que los proyectos productivos ejecutados en el resguardo no han tenido continuo seguimiento por parte de las instituciones, es decir, hubo debilidad del organismo ejecutor, quien solamente se compromete los meses que dura el proyecto y luego queda a la deriva, esa es la razón principal del fracaso de los proyectos. ¿Qué tipo de proyectos le gustaría que se implementara en su comunidad de acuerdo a su cultura? Según la respuesta de los líderes indígenas, desean proyectos que vayan acorde a su cultura como: producción y comercialización de materia prima para la elaboración de artesanías, medicina tradicional, productos amazónicos, y producción de yuca brava para la preparación de fariña y casabe, producto indispensable en el plato indígena.

Entrevista a tres funcionarios de distintas instituciones ¿Qué entiende usted por proyectos productivos en las comunidades indígenas? Se entrevistaron a tres funcionarios de la siguientes instituciones: Instituto Colombiano de Bienestar Familiar, CDA, y Fondo Mixto de Cultura, los cuales atendieron a la entrevista afirmando conocer de proyectos productivos con comunidades indígenas, pero que a su vez ha sido poca la participación en estos proyectos por falta de recursos. Para los entrevistados los proyectos productivos son integrales, cuentan con la participación de la comunidad, tienen en cuenta el enfoque diferencial y están encaminados al desarrollo para generar ingresos o intercambios. ¿Ha tenido vínculos con los proyectos productivos en el Resguardo Indígena Panuré? Los entrevistados respondieron que sí han tenido vínculos con los proyectos productivos en las líneas artesanales, árboles frutales, cultivos de pancoger. También se ha apoyado en la formulación del plan de vida y en la orientación de la inversión pública en la comunidad. ¿A quién preocupa los proyectos productivos mal ejecutados y por qué? Los entrevistados están de acuerdo en que preocupa al Resguardo, a la entidad pública, a la persona a cargo del proyecto y a la comunidad en general, toda vez que las comunidades se debilitan y presentan presiones y conflictos ante otras 149

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comunidades. Se genera pérdida de credibilidad y bajo impacto en las comunidades. De acuerdo con las respuestas a la pregunta formulada se puede deducir que ha existido corrupción en la ejecución de los proyectos productivos, la cual, según mis conocimientos, está relacionada con el manejo de los recursos ya que no se invierten adecuadamente y por ende no se logran los objetivos. Los dineros toman otros destinos según intereses personales. De la misma manera, nos damos cuenta de que los proyectos no fueron concertados con la comunidad para su ejecución y este hecho trae como consecuencia que la comunidad no se empodere porque no tienen que ver con su cultura y su cosmovisión y están alejados de los ciclos productivos. ¿Los proyectos productivos se han venido trabajando según la cultura indígena? ¿Por qué? Una respuesta fue que medianamente, la tendencia es a realizarse bajo esquemas foráneos por imposición de otras culturas. Otra respuesta fue que generalmente no, porque los imponen funcionarios ajenos a la cultura. También porque ya no se cree en el conocimiento de los mayores y se aceptan metodologías foráneas. Las comunidades deben ir adaptándose en la forma como se debe manejar la tierra en las condiciones actuales. Solo en una de las respuestas se encontró que de los proyectos que tiene conocimiento se han concertado con las comunidades quienes han liderado los procesos en compañía de la institucionalidad. Según mi criterio los proyectos productivos no han sido debidamente concertados con las comunidades y ésta es la principal razón por la que no se desarrollan proyectos de acuerdo a su cultura y a las necesidades reales de la comunidad. Por su parte, la comunidad ha presentado propuestas a diversas instituciones pero al momento de su aprobación no se involucra a la comunidad sino que lo realizan personas que se benefician a nombre de todos.

ALGUNAS CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES Si las instituciones públicas y privadas no conocen de la cultura y cosmovisión indígena, que son conceptos clave en la ejecución de proyectos productivos, nunca van a obtenerse resultados positivos. El Resguardo Panuré cuenta con gran potencial y está en la capacidad de desarrollar proyectos productivos. Las instituciones públicas tienen que respetar las opiniones, pensamiento, labores para que los proyectos productivos sean exitosos, haciéndolo desde un enfoque diferencial, así desde ambas partes se retroalimentará para ir avanzando a paso lento pero seguro. Es imperativo que se sigan todos los pasos de un proyecto desde la consulta previa hasta la evaluación y seguimiento para que no se repita la historia de los proyectos fracasados y se aprenda de los errores del pasado para no volverlos a cometer. Los proyectos productivos deben beneficiar a la mayoría de las personas de la comunidad y no unas pocas personas o unas pocas familias. Nosotros vivimos en COMUNIDAD. 150

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El diálogo de saberes como forma de atender la diversidad cultural

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