"Demokratie" jenseits des Westens: Theorien, Diskurse, Einstellungen [1 ed.] 3848720485, 9783848720484

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PVS

Politische Vierteljahresschrift Zeitschrift der Deutschen Vereinigung für Politische Wissenschaft

Sophia Schubert | Alexander Weiß (Hrsg.)

Sonderheft 51

„Demokratie“ jenseits des Westens Theorien, Diskurse, Einstellungen

Politische Vierteljahresschrift

PVS

Zeitschrift der Deutschen Vereinigung für Politische Wissenschaft

Gegründet im Auftrag der Vereinigung von Prof. Dr. Karl Dietrich Bracher †, Prof. Dr. Gert von Eynern †, Prof. Dr. Otto Heinrich von der Gablentz †, Prof. Dr. Gerhard Leibholz † und Prof. Dr. Dolf Sternberger †. Herausgegeben vom Vorstand der Deutschen Vereinigung für Politische Wissenschaft Redaktion: Prof. Dr. Mathias Albert, Bielefeld; Prof. Dr. Michael Haus, Heidelberg; Prof. Dr. Michèle Knodt, Darmstadt (ViSdP); Prof. Dr. Samuel Salzborn, Göttingen (PVS Literatur); Prof. Dr. Kai-Uwe Schnapp, Hamburg; Prof. Dr. Annette Elisabeth Töller, Hagen.

Politische Vierteljahresschrift Sonderheft 51

Vorstand: Prof. Dr. Ferdinand Müller-Rommel, Leuphana Universität Lüneburg (Vorsitzender); Prof. Dr. Anja Jetschke, Georg-August-Universität Göttingen (Stellvertretende Vorsitzende); Prof. Dr. Armin Schäfer, Universität Osnabrück (Stellvertretender Vorsitzender); Dr. Sebastian Bukow, Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf; Prof. Dr. Marc Debus, Universität Mannheim; Prof. Dr. Thorsten Faas, Johannes Gutenberg-Universität Mainz; Prof. Dr. Miriam Hartlapp, Universität Leipzig; Prof. Dr. Claudia Landwehr, Johannes Gutenberg-Universität Mainz; Prof. Dr. Marcus Llanque, Universität Augsburg; Prof. Dr. Gert Pickel, Universität Leipzig; Prof. Dr. Jens Steffek, Technische Universität Darmstadt Geschäftsführung: Felix W. Wurm, Dipl.Soz.Wiss., M.A. (USA), Deutsche Vereinigung für Politische Wissenschaft (DVPW), c/o Universität Osnabrück FB 1 – Kultur- und Sozialwissenschaften, 49069 Osnabrück, Tel.: 05 41 / 9 69-62 64, Fax: 05 41 / 9 69-62 66, E-Mail: [email protected], Webseite: www.dvpw.de Redaktion: Prof. Dr. Mathias Albert, Bielefeld; Prof. Dr. Michael Haus, Heidelberg; Prof. Dr. Michèle Knodt, Darmstadt (Geschäftsführende Redakteurin, V.i.S.d.P.); Prof. Dr. Samuel Salzborn, Göttingen (PVS-Literatur); Prof. Dr. Kai-Uwe Schnapp, Hamburg; Prof. Dr. Annette Elisabeth Töller, Hagen

Sophia Schubert | Alexander Weiß (Hrsg.)

„Demokratie“ jenseits des Westens Theorien, Diskurse, Einstellungen

Nomos

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-8487-2048-4 (Print) ISBN 978-3-8452-6190-4 (ePDF)

1. Auflage 2016 © Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2016. Gedruckt in Deutschland. Alle Rechte, auch die des Nachdrucks von Auszügen, der photomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung, vorbehalten. Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier.

INHALTSVERZEICHNIS Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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EINLEITUNG UND KONZEPTIONELLE EINFÜHRUNG Sophia Schubert und Alexander Weiß Demokratiekonzeptionen jenseits des Westens: Ein theoretischer Rahmen für ein neues Forschungsfeld . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Teil eins: Drei Perspektiven auf ‚Demokratie‘ jenseits des Westens I. THEORIEN: IDEE UND GESCHICHTE DER ,NON-WESTERN-DEMOCRACY‘ Oliver Hidalgo Die Idee der ,Non-Western-Democracy‘: Zur genealogischen Rekonstruktion konzeptioneller Spielräume des antinomischen Demokratiebegriffs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Benjamin Isakhan Eurocentrism and the History of Democracy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fred R. Dallmayr Rule of, by, and for the People: Eine apophatische Demokratie? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . John Keane Die neuen Despotien: Vorstellungen vom Ende der Demokratie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mark Warren und Melissa Williams Ein demokratisches Plädoyer für die Vergleichende Politische Theorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ursula Birsl und Samuel Salzborn Ungeschriebene Regeln der ‚Demokratie‘: Zur Relationalität von ‚ungeschriebenen Verfassungen‘ politischer Herrschaft jenseits und diesseits des Westens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. DISKURSE: DEMOKRATIEKONZEPTIONEN POLITISCHER UND ZIVILGESELLSCHAFTLICHER AKTEURE IN GLOBALER PERSPEKTIVE Sophie Eisentraut Demokratisches Regieren jenseits des Nationalstaats: Demokratiekonzeptionen aus sechs Weltregionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eva Marlene Hausteiner Demokratie als Provokation: Russische Demokratiebegriffe zwischen Theorie und Propaganda . . . Heike Holbig Demokratie als translinguale Praxis: Chinesische Aneignungen ‚deliberativer Demokratie‘ . . . . . Thamy Pogrebinschi Pragmatische Demokratie: Theoretische Grundlage und Praxis aus Lateinamerika . . . . . . . . . . . . . Jörn Knobloch Demokratie und summative politische Ordnung: Die praktische Möglichkeit demokratischer Herrschaft in nicht-westlichen Gesellschaften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anne Hoss Therisanyo: Das Verständnis und die Praxis von deliberativer Demokratie in Botswana . . . . . . . . III. EINSTELLUNGEN: DEMOKRATIEKONZEPTIONEN VON BEVÖLKERUNGEN IN GLOBALER PERSPEKTIVE Gert Pickel Weltweite Demokratisierung als pfadabhängige Modernisierungsfolge? Über den bleibenden Nutzen differenziert angewandter Modernisierungstheorie(n) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Dieter Fuchs und Edeltraud Roller Demokratiekonzeptionen der Bürger und demokratische Gemeinschaftsorientierungen: Westliche, ostasiatische und arabische Länder im Vergleich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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147 167 188 206 225 245

268 296

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Inhaltsverzeichnis Susanne Pickel Konzepte und Verständnisse von Demokratie in Ost- und Westeuropa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Norma Osterberg-Kaufmann „How People View Democracy“: Messprobleme und mögliche Alternativen . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

318 343

Teil zwei: Kontexte im Fokus, die drei Perspektiven im Dialog I. ISLAMISCHE WELT Katajun Amirpur Demokratie als zirkulierende Norm: Von West nach Ost nach West . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Holger Zapf ‚Demokratie‘ im arabisch-islamischen Diskurs. Oder: Warum sollten und wie können nicht-westliche normative Theorien kontextualisiert werden? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Christoph Mohamad-Klotzbach und Oliver Schlenkrich Determinanten input- und outputorientierter Demokratievorstellungen in der arabischen Welt: Eine Mehrebenenanalyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. LATEINAMERIKA Rainer Schmidt Herausforderungen für die liberale Demokratie: Konstitutionelle Geltungsgeschichten in den linken Reformprojekten Lateinamerikas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . David Egner Demokratie und Dependenz: Theoretische Anregungen aus Lateinamerika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sybille De La Rosa Die Politik der Befreiung: Enrique Dussels radikale Demokratietheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. ASIEN Marlene Mauk „Asian Democracy“? Der Einfluss konfuzianischer Werte auf die Legitimität westlich-liberaler Demokratiekonzeptionen in Nord- und Südostasien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Matthias Gsänger „We are not going just to copy“: Der indische Demokratiediskurs von den 1920er Jahren bis zur Verfassunggebenden Versammlung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nele Noesselt Chinesische Demokratiediskurse: Imaginationen von Governance im nationalen und internationalen Kontext . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Ralph Weber und Thomas Fröhlich Gibt es Ansätze deliberativer Demokratie in China? Bemerkungen zur Debatte über das Zeguo-Experiment . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hannes B. Mosler Der Demokratiediskurs in Südkorea: Im Spannungsfeld von freiheitlicher und liberaler demokratischer Grundordnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

366 378 404

437 457 475

491 511 535 550 567

SCHLUSS Sophia Schubert und Alexander Weiß Für eine global-transkulturelle Demokratieforschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Zusammenfassungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abstracts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Verzeichnis der Autorinnen und Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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VORWORT

Was Menschen mit Demokratie verbinden, hat sich in der Geschichte immer verändert. Dies weist darauf hin, dass Demokratie selbst nicht ein Ding ist, dessen Wesen einfach ‚erkannt’ werden kann, sondern sie ist selbst Wesens- und Deutungswandlungen ausgesetzt. Eine jüngere dieser Deutungswandlungen betrifft die Demokratieforschung selbst: Sie wird mit der Tatsache konfrontiert, dass Menschen weltweit mit Demokratie verschiedene Inhalte verbinden – seit mindestens 200 Jahren findet der globale Diskurs über Demokratie nicht nur in der westlichen Welt statt, sondern auch in Lateinamerika, Indien, Ostasien, der islamischen Welt, Afrika und Ozeanien, also zunehmend global. Die Demokratieforschung in all ihren Ausprägungen – als Demokratietheorie wie auch als empirische Demokratieforschung  – hat allzu lang nicht-westliche Konzeptionen als unvollständig und defizitär gegenüber dem vermeintlichen Original aus dem Westen behandelt. Samuel P. Huntingtons Frage, ob nicht-westliche Ideenbestände wie Konfuzianismus, Buddhismus oder Islam Hindernisse für die Ausbildung ‚richtiger’, also westlicher, Demokratievorstellungen seien, ist ein Ausdruck dieser Haltung. Ob dies in Zeiten, in denen sich die Formel von der ‚Krise des Westens‘ in Gesellschaft und Wissenschaft ausbreitet, die von einer zunehmenden Erschütterung des westlichen Selbstverständnisses als Speerspitze der globalen Entwicklung im Zuge universell gleicher Modernisierung und Demokratisierung zeugt, noch angemessen ist, lässt sich bezweifeln. Eine zwar global ausgerichtete Demokratieforschung, der aber immer noch eine global rezeptive und selbstreflexive Dimension fehlt, kann angesichts sich zunehmend behauptender politischer und wissenschaftlicher Akteure und Ideen auch jenseits des Westens nicht auf Dauer Bestand haben. Ein wissenschaftliches Paradigma, dessen ursprüngliche, in einen konkreten zeitlichen und örtlichen Kontext eingebundene, Impulsenergie nachlässt, kann auf Dauer nur überleben, in dem es für Innovationen jenseits seiner paradigmatischen Grenzen offen bleibt. Diese auszuloten haben wir uns mit diesem Sonderheft vorgenommen: Wir greifen aktuelle Impulse aus der angelsächsischen ‚Comparative Political Theory‘, die sich bewusst für politische Theoriebestände jenseits des Westens geöffnet hat, für den deutschsprachigen Raum auf, und wir verbinden drei Forschungsperspektiven, die sich bereits jetzt ansatzweise, jedoch in separaten Disziplinen (der Politischen Theorie, der Regionalforschung und der Vergleichenden Demokratieforschung) mit Theorien, Diskursen und Einstellungen zu Demokratie jenseits des Westens befassen, zu einem integrierten Ansatz ‚global-transkultureller Demokratieforschung‘. Mit diesem Ansatz versuchen wir der theoretischen und empirischen Demokratieforschung eine global rezeptive und selbstreflexive Dimension PVS, Sonderheft 51/2016, S. 3-5

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Vorwort

einzuschreiben und damit die Relevanz dieses Paradigmas auch während der gegenwärtigen globalen tektonischen Verschiebungen zu garantieren. Die Realisierung eines solchen Projektes setzt die Unterstützung zahlreicher Personen und Institutionen voraus, bei denen wir uns an dieser Stelle ausdrücklich bedanken wollen. Wir danken der Deutschen Vereinigung für Politikwissenschaft (DVPW), der PVS-Redaktion und dem Nomos Verlag dafür, dass sie uns die Möglichkeit eröffnet haben, das Forschungsfeld „‚Demokratie‘ jenseits des Westens“ im Rahmen eines PVS-Sonderhefts zu bearbeiten und so für die deutschsprachige Politikwissenschaft zu erschließen. Zum Entstehungsprozess des Sonderhefts gehört eine Autorentagung, die vom 16. – 18. März 2015 an der Universität Hamburg stattfand. Wir danken der Fritz Thyssen Stiftung, der Fakultät für Wirtschafts- und Sozialwissenschaften der Universität Hamburg und der DVPW für großzügige finanzielle Unterstützung, ohne die wir das Projekt nicht hätten durchführen können. Für die Tagung und für die Endredaktion des Sonderhefts konnten wir auf organisatorische, finanzielle und personelle Ressourcen der Professur für Politische Theorie von Peter Niesen (Universität Hamburg) sowie der Professur für Makrosoziologie von Jürgen Gerhards (Freie Universität Berlin) zurückgreifen, wofür wir uns herzlich bedanken. Wir danken insbesondere Gina Gabriela Görner, Pina Morgenstern und Anna Stünitz, die als studentische Hilfskräfte, und Frauke Johannsen, die als Sekretärin entscheidend zum guten Gelingen der Tagung beigetragen haben. Anna Stünitz hat darüber hinaus bei der Redaktion des Sonderhefts bis zum Schluss einen besonderen Anteil. Für die Finanzierung dieser Arbeit danken wir erneut der DVPW. Als zweiter Kraft für die Schlussredaktion danken wir Mira Müller für ihre hervorragende Mitarbeit, die dankenswerter Weise aus Mitteln von Jürgen Gerhards finanziert wurde. Aufgrund der Globalität des Themas hatten wir an mehreren Stellen mit Mehrsprachigkeit umzugehen. Wir danken Svenja Ahlhaus und Felix Gerlsbeck für ihre Übersetzungen während der Tagung, Felix Gerlsbeck zudem für sein english proofreading der Abstracts und Andreas Busen für seine Übersetzung des Textes von Fred Dallmayr. Schließlich danken wir allen externen Gutachterinnen und Gutachtern, die mit ihrer intensiven und konstruktiv-kritischen Kommentierung sicherlich erheblich zur Qualitätssteigerung des gesamten Sonderhefts beigetragen haben. Fast alle Beiträge sind in einem anonymen Review-Verfahren begutachtet worden. Davon ausgenommen sind die Beiträge von John Keane und von Mark Warren und Melissa Williams, weil sie bereits andernorts veröffentlicht wurden, sowie unser eigenes Schlusskapitel. Für die Organisation einer Begutachtung unserer Einleitung danken wir Sybille De La Rosa. Wolfgang Merkel danken wir für seine Begutachtung und Kritik des Gesamtprojekts während eines noch frühen Stadiums. Sie hat uns zu mehr begrifflicher Präzision und konzeptioneller Arbeit an zentralen Begriffen geführt. Nicht zuletzt seien auch die Autorinnen und Autoren des Sonderhefts sowie diejenigen Kolleginnen und Kollegen, die auf unseren Call for Papers ebenfalls Themenvorschläge eingereicht haben, die wir jedoch letztlich leider nicht berück4

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Vorwort

sichtigen konnten, für ihr Interesse an diesem Band und für ihre spannenden Beiträge sowie die intensive Diskussion auf der Autorentagung bedankt. Ohne diesen inhaltlichen Input wäre das Projekt keineswegs zu realisieren gewesen. Wir widmen dieses Buch unseren Familien, die mit ihrem tatkräftigen Verständnis für unsere Begeisterung für dieses Forschungsfeld und für die Arbeit an diesem Buch die Durchführung der Tagung und die Fertigstellung des Sonderhefts ermöglicht haben – und speziell unseren Söhnen Niklas und Nicolas, die im letzten Jahr geboren wurden. Berlin/Hamburg im August 2016 Sophia Schubert und Alexander Weiß

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EINLEITUNG UND KONZEPTIONELLE EINFÜHRUNG

Demokratiekonzeptionen jenseits des Westens: Ein theoretischer Rahmen für ein neues Forschungsfeld Sophia Schubert und Alexander Weiß

1.

Einleitung: Zielsetzung und Beitrag zum Forschungsstand

Während Demokratie heute ein globales Phänomen geworden ist, bleibt die Demokratieforschung weitgehend westlich geprägt. Als Reaktion auf diese Ungleichzeitigkeit ist das Ziel dieses Beitrags, das neue Forschungsfeld „‚Demokratie‘ jenseits des Westens: Theorien, Diskurse, Einstellungen“ zu systematisieren, indem wir einen konzeptionellen Rahmen für Studien zu diesem Thema vorschlagen. Dies erscheint uns als relevant, weil das politische und demokratische Denken von Theoretiker_innen, politischen Eliten und Aktivist_innen1 sowie ganzen Bevölkerungen jenseits des Westens zwar inzwischen zunehmend erforscht wird, dies jedoch bisher parallel in unterschiedlichen Disziplinen stattfindet. Dabei könnten sich diese aus unserer Sicht im Rahmen eines integrierten Forschungsfeldes gut ergänzen. In der Politischen Theorie spielt nicht-westliches politisches Denken spätestens seit Fred Dallmayrs (1997) Vorschlag zur Gründung einer „Comparative Political Theory“ (CPT) eine immer größere Rolle (siehe Dallmayr 2004 zu einigen Vorläufern der CPT). Diese politischen Theoretiker und Ideenhistoriker fokussieren jedoch bisher nicht speziell auf Demokratie.2 Stattdessen thematisieren sie zum 1

Der gesamte Ansatz, den wir vertreten, impliziert, dass Worte mit Weltimaginationen und Handeln eng verwoben sind. Dies gilt besonders auch für den Zusammenhang von Grammatik und Gender. Wir verwenden im Folgenden allein aus Gründen der besseren Lesbarkeit das maskuline Generikum. 2 Die Demokratietheorie wiederum ist bisher quasi gänzlich auf westliche Länder beschränkt (siehe z.B. folgende Überblicksbände zu normativen und empirischen Demokratietheorien: Schmidt 2010; Lembcke u.a. 2012, 2016). Es gibt jedoch auch Ausnahmen zu diesem Befund aus jüngster Zeit: Etwa einen Sammelband, der aus einem 2013 von Diego von Vacano in Texas organisierten Workshop zum Thema „Comparative Democratic Theory“ hervorgeht. Dabei ging es um die Entwicklung einer ‚transkulturellen Demokratietheorie‘: Die Teilnehmer loteten in Bezug auf vier wesentliche demokratische Konzepte – Repräsentation, religiöse Toleranz, Freiheit und Gleichheit – aus, inwiefern die politischen Ideengeschichten nicht-westlicher Regionen genug demokratietheoretische Ansatzpunkte dafür bieten (von Vacano 2013, i.E.). Zudem bemühen sich John Keane (2009) und Benjamin Isakhan (2012; Isakhan und Stockwell 2012, 2015) um eine Geschichte der Demokratie(theorie), die auch nicht-westliche Entwicklungen und Perspektiven berücksichtigt; und schließlich untersucht das von Mark Chou und Emily Beausoleil (2016) herausgegebene issue 2 in ‚Democratic Theory‘ in vier Aufsätzen und einer Einleitung nicht-westliche Demokratiekonzeptionen. Zum Projekt einer globalen Demokratietheorie als Weiterentwicklung der CPT vgl. zudem Weiß (2012).

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Schubert/Weiß | Demokratiekonzeptionen jenseits des Westens

einen die verschiedenen Zielsetzungen und analytischen Herausforderungen der Erforschung nicht-westlichen politischen Denkens als neues Forschungsfeld (v.a. Dallmayr 2004; March 2009; Euben 2010; Freeden und March 2013; von Vacano 2015; Idris u.a. 2016; und im deutschsprachigen Raum: Gebhardt 2008; Zapf 2011; Schubert und Zapf 2013; De La Rosa u.a. 2016). Zum anderen werden immer mehr Informationen zu politischen Denktraditionen verschiedener Weltregionen und Länder bereitgestellt (z.B. Regionen übergreifend Dallmayr 2010, für jeweils bestimmte Regionen Black 2001 und mit Bezug auf neuere Debatten Dallmayr und Zhao 2012 und Singh und Mohapatra 2010). Aus Sicht der CPT ist die Erforschung politischer Ideenbestände jenseits des Westens aus mehreren Gründen von großer Relevanz (z.B. Dallmayr 2004; March 2009; von Vacano 2015). Hier seien vier wesentliche Gründe genannt, die wir besonders mit Blick auf eine zu entwickelnde und in Ansätzen bereits erkennbare „Comparative Democratic Theory“ (CDT) bzw. eine „Transkulturelle Demokratietheorie“ (TDT) unterstreichen möchten, für die wir uns stark machen: Erstens geht es um eine Erweiterung des bisherigen westlichen Kanons Politischer Theorie hin zu einem globalen Kanon. Denn die Kenntnis nicht-westlicher Bestände der politischen Ideengeschichte ist auch im Westen relevant zur Orientierung in einer globalisierten Welt. Zweitens geht es um eine diskursive Öffnung der Politischen Theorie für nicht-westliche Theoretiker und Ideen im Interesse eines globalen und inklusiven Dialogs jenseits des westlichen Monologs. Denn wie lässt sich anders als durch globalen Dialog (normativ) und weltweiten Vergleich (deskriptiv) klären, welche politischen bzw. demokratischen Ideen wirklich global oder aber partikular sind? Die Demokratisierung der Politischen Theorie im Hinblick auf Theoretiker und politische Ideen ist somit ein weiteres Anliegen von Comparative Political (und Democratic) Theorists. Drittens erhofft man sich dadurch auch Innovationspotenzial für die Politische Theorie. Denn warum sollte das wissenschaftliche Interesse an wichtigen Problemstellungen und kreativen Antworten auf die politischen und demokratischen Ideen westlicher Autoren beschränkt werden?3 Im 21. Jahrhundert ergeben sich, gerade in einer globalisierten Welt, neuartige Herausforderungen für die Demokratie, für die auch jenseits der westlichen Gedankenwelt interessante und relevante Antworten zu finden sind. Dies betrifft etwa durch weltweite Migration oder internationalen Terrorismus aufgeworfene Fragen der religiösen Toleranz4, der Ex- und Inklusion und der Veränderung nationaler Staatsbürgerschafts- und Identitätsmodelle sowie der Vereinbarkeit von Freiheit und Sicherheit. Auch die globale Beeinträchtigung nationalstaatlicher Souveränität oder die zukünftige Rolle neuer nicht-westlicher Supermächte wie China in der internationalen Politik werfen Fragen auf, die nicht nur in westlichen Demokratien beantwortet werden wollen. Schließlich ist auch denkbar, dass Fragen im Westen aufgrund anderer Kolonialerfahrungen bisher überhaupt noch nicht ge3 4

So etwa Roxanne Euben: „the project of comparative political theory involves bringing nonWestern perspectives into familiar debates into the problems of living together, thus assuring that political theory is about human and not merely Western dilemmas“ (1999: 9). Hier sind etwa von der indischen Konzeption des ‚Säkularismus‘ spannende Denkanstöße für den Umgang mit religiöser Vielfalt zu erwarten (Adcock 2013; Bhargava 2014).

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Einleitung und konzeptionelle Einführung

stellt wurden, etwa die Frage, ob Demokratisierung ein nicht-westliches Land schwächt, weil Demokratie als etwas kulturell Fremdes aufgefasst wird.5 All diese Denkanstöße für (Demokratie)Theoretiker auf der ganzen Welt können Lösungsvorschläge hervorbringen, die für alle (Demokratie)Theoretiker interessant sind, unabhängig davon, mit welchen Ländern sie sich befassen. Und gerade der Wille zum gegenseitigen Lernen, zu einem offenen, neugierigen und dabei kritischen Lernprozess über Grenzen hinweg scheint doch besonderes Potenzial zu intellektueller Innovation6 zu bergen. Viertens rückt das Vorhaben schon allein durch seinen Titel relevante Fragen nach der Methode in der (Vergleichenden) Politischen Theorie verstärkt in den Fokus, deren Beantwortung Impulse für weitere Forschung geben können: Wie kann was genau verglichen werden? Wie kann es dabei gelingen, sich zwischen ‚universaler‘ Abstraktion und ‚partikularer‘ Kontextgebundenheit zu situieren? Allerdings ist gerade der systematische und problemorientierte Vergleich in der CPT noch selten praktiziert worden.7 Ein besonders großes Defizit der CPT ist schließlich, dass sie bisher durch relative Empirieferne gekennzeichnet ist: Während historische Realitäten zwar als Kontexte der ideengeschichtlichen Forschung eine wichtige Rolle spielen (vgl. nur die jeweiligen Einführungen in die regionalen Kapitel in Dallmayr 2010), haben bisher die Erforschung der Diskurse politischer Eliten weniger und die empirischen Befunde zu den politischen Einstellungen verschiedener Bevölkerungen noch weniger die CPT in erkennbarer Weise befruchtet. Diese Empirieferne ist sicherlich auch durch die hermeneutische Prägung der Forschungsrichtung (Dallmayr 1997, 2004; Godrej 2011; De La Rosa 2012) zu erklären, also durch einen ideengeschichtlichen und theoretischen Ansatz, der eher Texte und ihre Verstehenshorizonte, aber weniger die prozedurale Dimension realer und aktueller Kommunikationsverläufe berücksichtigt, in denen Akteure ihr jeweiliges Verstehen auch mit Handlungen verbinden.8 Für das Feld der Demokratieforschung besteht hier ein 5 6

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8

Sun Yat-sen und Gandhi beispielsweise haben sie zu Gunsten der Demokratie beantwortet (Weiß 2015). Nicht zuletzt die in der westlichen Demokratietheorie viel diskutierten ‚demokratischen Innovationen‘ wie ‚deliberative‘, ‚direkte‘ oder ‚digitale‘ Demokratie, die offenkundig entgegen der eigentlich egalitären Intention zu „Zweidritteldemokratien“ (Merkel 2015: 27, 2015a) führen, indem sie die Mittelschicht gegenüber dem unteren Drittel der Gesellschaft privilegieren, könnten eventuell durch die Erfahrungen mit den partizipativen ‚Experimenten‘, die in einigen lateinamerikanischen Ländern derzeit gemacht werden (siehe dazu den Beitrag von Thamy Pogrebinschi in diesem Band), konzeptuelle Impulse erhalten. Mit ähnlicher Intention, nämlich von nicht-westlichen Innovationen zu lernen, aber mit problematischer Hypostasierung eines ‚Nicht-Westens’ vgl. auch Richard Youngs (2015). Dies ist auch nicht ganz so einfach wie Andrew March (2009) sehr anschaulich erläutert. Denn ein Vergleich setzt voraus, dass es Vergleichseinheiten gibt. Wie aber sind die in der Politischen Theorie zu bestimmen: über unterschiedliche Autoren, Denktraditionen, Länder- oder Kulturkreisgrenzen? Die Grenzziehung fällt hier schwer. March schlägt vor, die wesentlichen Grenzen zwischen relativ autonomen Denktraditionen zu ziehen, die sich durch unterschiedliche zentrale Werte und inkompatible „sources of authority“ (2009: 554) auszeichnen, wie sie vor allem von religiösen und anderen doktrinären Wahrheitsansprüchen verkörpert werden. Zudem sollten sie sich auf gemeinsame relevante Problemstellungen beziehen (March 2009: 558). Diese Form von ‚vergleichender‘ Politischer Theorie hält March (2009: 560) auch für normative politische Theoretiker für fruchtbar, die sich mit prinzipienbasierten Wertekonflikten befassen. Über den Begriff der Kommunikation versucht Sybille De La Rosa (2012) diesen Brückenschlag vorzubereiten. PVS, Sonderheft 51/2016

Schubert/Weiß | Demokratiekonzeptionen jenseits des Westens

bisher kaum genutztes Potenzial darin, die Kenntnis der Verstehenshorizonte und ideengeschichtlichen und theoretischen Prägungen von Demokratiekonzepten in einen Zusammenhang mit der Erforschung von demokratischen Einstellungen und Diskurspositionen zu bringen, die aus solchen Prägungen folgen bzw. auf solche reagieren (siehe auch Schubert und Zapf 2013). Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass die Politische Theorie mit einer mehrfachen9 Zielsetzung eine Wende hin zur Berücksichtigung nicht-westlicher Ideenbestände vollzogen hat, dies aber noch kaum auf das besondere Feld der Demokratie bezogen hat, wenig vergleichend vorgeht und sich zusätzlich durch eine Empirieferne, also ein NichtBerücksichtigen von Informationen zu Demokratieeinstellungen und -diskursen auszeichnet. Dies gilt umso mehr, wenn die Politische Theorie sich als ideale Theorie versteht. Parallel dazu befasst sich die Vergleichende Demokratieforschung zunehmend mit der Frage, wie ‚Demokratie‘ von Bevölkerungen jenseits des Westens konzeptualisiert wird. Lange Zeit wurde das Konzept der Demokratie von den empirischen Forschern als ‚universales‘ Analysekonzept verwendet – meist in Anlehnung an Robert A. Dahls (1971, 1989, 1998) Demokratietheorie. Um die Fragen beantworten zu können, wie demokratisch ein Land ist und wie dauerhaft ein konkretes demokratisches System ist, wurden zum einen mehrere Demokratie-Indices zur Messung der strukturellen Eigenschaften politischer Regimes weltweit entwickelt; zum anderen wurden die kulturellen Eigenschaften dieser Länder, d.h. die politischen Einstellungen der Bevölkerungen, mit dem Mittel der standardisierten Umfrageforschung analysiert (Lauth u.a. 2000; Pickel und Pickel 2006; Haerpfer u.a. 2009). Dabei stand und steht vor allem die Frage im Raum, inwiefern der Wert der Demokratie weltweit unterstützt wird (z.B. Klingemann 1999; Inglehart 2003). Die Indikatoren, mit denen die Demokratieunterstützung gemessen wurde und wird, setzen jedoch voraus, dass ‚Demokratie‘ von den Befragten weltweit gleich verstanden wird. Daran sind zuletzt Zweifel aufgekommen und so gehen einige empirische Demokratieforscher derzeit v.a. im Rahmen des World Values Surveys (WVS), des European Social Surveys (ESS) und des Global Barometer Projects der Frage nach, welche Bedeutungen die Menschen weltweit, speziell jenseits des Westens, eigentlich mit ‚Demokratie‘ assoziieren (z.B. Dalton u.a. 2007; Diamond 2010; Welzel 2013; Lu und Shi 2015; Cho 2015; Ferrin und Kriesi 2016; für ein selteneres Beispiel qualitativer Forschung zu diesem Thema siehe 9

March (2009: 538) nennt neben den vier oben erwähnten, die er unter den Begriffen „epistemic”, „global-democratic” und „explanatory-interpretative“ zusammenfasst, noch folgende weitere Anliegen der CPT: „critical-transformative” und „rehabilitative”. Diese sollen hier aber ausgeklammert werden, da wir sie für das neue Forschungsprojekt „‚Demokratie‘ jenseits des Westens“ für weniger relevant halten, das zunächst kein besonderes politisches, sondern ein analytisches Anliegen hat (siehe unten). Von Vacano (2015) differenziert die oben skizzierten Varianten der CPT noch feiner in acht Ansätze: einen ‚dialogischen‘, ‚rechtfertigenden‘, ‚demokratischen‘, ‚akademischen‘, ‚phänomenologischen‘, ‚immanent-rekonstruktiven‘ und einen ‚konzeptuellmetanarrativen‘ sowie einen ‚anti-okzidentalen‘, der hier wiederum wegen seines eindeutig politischen Anspruchs ausgeklammert bleiben soll. Wir wollen damit aber keineswegs bestimmte, auch politische, Anwendungen von Ergebnissen aus dem Forschungsfeld ausschließen, sondern darauf hinweisen, dass sich das Forschungsfeld zu diesen möglichst neutral verhalten und sie insbesondere nicht in seine begrifflichen und analytischen Annahmen und Unterscheidungen einfließen lassen sollte.

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Einleitung und konzeptionelle Einführung

Schaffer 2014). Diese Frage ist speziell deshalb von großer Relevanz für die Vergleichende Demokratieforschung, weil normative Einstellungen wie die Befürwortung des Werts der Demokratie immer kognitive Einstellungen zur Bedeutung von Demokratie implizieren. Die Ergebnisse zur Frage, wie hoch die Demokratieunterstützung ist, sind also entscheidend verzerrt, wenn die Menschen bei der Antwort auf die Frage, wie wichtig sie es finden, in einem demokratisch regierten Land zu leben, unterschiedliche Definitionen von Demokratie im Kopf haben. Aussagen darüber, wie demokratisch die Bevölkerung eines Landes eingestellt ist und wie es um die Demokratisierungschancen des Landes steht, verlieren dann an Gültigkeit. Youngho Cho (2015) konnte etwa kürzlich zeigen, dass zwar die überwiegende Mehrheit der Befragten weltweit Demokratie befürwortet, dagegen nur ca. 40% bei der Definition von Demokratie klar zwischen demokratischen Charakteristika (hier Wahlen und Bürgerrechte) und nicht-demokratischen Charakteristika (hier die Rolle der Armee und religiöser Autoritäten) unterscheidet. Dies macht es wahrscheinlich, dass ‚Demokratisierung‘ in manchen Ländern ganz anders gedacht wird und ablaufen wird, als das aus westlicher Sicht und unter alleiniger Berücksichtigung der abstrakten Zustimmungswerte zu Demokratie vermutet wird.10 Und für den Länder- oder Regionenvergleich ist die Bedeutungsäquivalenz des Analyseinstruments von ebenso entscheidender Bedeutung, da im Falle unterschiedlicher Demokratieverständnisse das Vergleichskriterium von Kontext zu Kontext variiert. Wie schon im Falle der Comparative Political Theory sind auch die Bemühungen um die systematische empirische Erfassung der Bedeutungen von Demokratie in den Köpfen ‚normaler‘ Bürger bisher jedoch defizitär: Bis auf wenige Ausnahmen (Shi und Lu 2010; Schubert 2012; Schaffer 2014; Lu und Shi 2015) finden sie bisher ohne (umfassenden) Bezug zu den Erkenntnissen über spezifische politische Denktraditionen und aktuelle politische Diskurskontexte in einer konkreten Weltregion bzw. in einem konkreten Land statt. Zu den jeweiligen Denktraditionen stellt jedoch die Comparative Political Theory bereits Informationen bereit (s.o.) und zu den aktuellen Diskurskontexten könnten die Länder- bzw. Regionenexperten der Area Studies wertvolle Erkenntnisse beisteuern (s.u.). Ohne diese Informationen fällt die Interpretation der Befunde der großen und meist standardisierten Umfragen schließlich schwer. Auch bergen diese Umfragen die Gefahr, durch ihre standardisierte Vorgehensweise vorhandene Bedeutungsunterschiede zu unterschätzen und Bedeutungseinheit zu konstruieren, z.B. indem konkrete Antwortkategorien mit spezifischen (westlichen) Konnotationen von Demokratie vorgegeben werden oder indem unterschiedliche Antworten auf offene Fragen in ähnliche Begriffskategorien kodiert werden (siehe zu dieser Kritik am Beispiel des Global Barometer Projects Schaffer 2014). Dieses Problem könnte durch die engere Verzahnung von qualitativer, kontextsensibler und quantitativer, vergleichend orientierter Forschung gelindert werden. Dies haben beispielsweise Jie Lu und Tianjian Shi (2015) kürzlich eindrucksvoll gezeigt. Sie haben verständlich gemacht, warum die chinesische Bevölkerung die gegen10 Auch die Zufriedenheit mit der Performanz von Demokratien (Crow 2010; Mattes und Bratton 2007) und die Einstellungen zu partizipatorischen Aktivitäten (Canache 2012) sollen je nach Demokratieverständnis variieren (siehe Lu und Shi 2015: 23).

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wärtige Regierung als relativ demokratisch einschätzt, indem sie den Einfluss der leninistischen und konfuzianischen Denktradition Chinas sowie der aktiven diskursiven Bemühungen der KPCh um die Umdeutung von ‚Demokratie‘ in eine ‚paternalistische Meritokratie‘ auf die Demokratieverständnisse der chinesischen Befragten aufzeigen. Dabei kommen auch kontextspezifische Items zur Anwendung.11 Von der Regionalforschung erhoffen wir uns schließlich, dass sie fallspezifische Expertise bereitstellt und mit diesem ausführlichen Kontextwissen zu konkreten Demokratiediskursen politischer Eliten und Bewegungen in einzelnen Ländern bzw. Regionen die vergleichende Analyse der Demokratiekonzeptionen von politischen Theoretikern und ganzen Bevölkerungen jenseits des Westens ergänzt und entscheidend bereichert.12 Unser Beitrag zu diesem Forschungsstand soll deshalb darin liegen, mit diesem Sonderheft erstmals einen systematischen Austausch dieser drei disziplinären Perspektiven (Theorien, Diskurse, Einstellungen) auf die Frage, wie Demokratie jenseits des Westens konzeptualisiert wird, gezielt zu befördern. Die Interdisziplinarität des Vorhabens war v.a. von Dallmayr (z.B. 1997, 2004) zwar bereits von Beginn an intendiert,13 ist aber bisher noch nicht realisiert worden. In diesem einführenden Kapitel sind für einen solchen systematischen Dialog die konzeptionellen Grundlagen zu legen. Wir werden deshalb im Folgenden konkrete Antworten auf zwei Fragen vorschlagen: Welche Prämissen, Fragestellungen und methodischen Charakteristika integrieren dieses interdisziplinäre neue Forschungsfeld? Wie sollten die beiden wesentlichen Konzepte – ‚Demokratie‘ und ‚Westen‘ – dabei im Sinne einer ersten Arbeitsdefinition begriffen werden? 2. Prämissen, Fragestellungen und methodische Charakteristika Wir sind der Ansicht, dass diesem Forschungsfeld zwei Prämissen zugrunde liegen, ohne die das gesamte Vorhaben, Demokratiekonzeptionen jenseits des Westens zu erforschen, obsolet wäre. Die eine bezeichnen wir als ‚Kontext-‘ und die andere als ‚Travelling-Prämisse‘. 11 Selbstverständlich kann die CPT nicht nur der umfragebasierten Demokratieforschung wertvolle Kontextinformationen liefern. Es können auch die Positionen von Akteuren in politischen Diskursen über Demokratie durch die CPT und ihre historische und kontextualistische Expertise hermeneutisch und zudem vergleichend erfasst werden. So kann z.B. das Verständnis islamischer Konzeptionen (und die Ablehnungen) von Demokratie durch aktuelle politische Bewegungen wie etwa die ägyptische Muslimbruderschaft durch Wissen über konkrete politische Denktraditionen (etwa das Denken Sayyid Qutbs) wesentlich informiert werden (Euben 1999: 156). 12 Und die Politische Theorie und Ideengeschichte kann im Anschluss daran die Tatsachen, dass der Begriff ‚Demokratie‘ verschieden konnotiert wird und dass für demokratische Ideen verschiedene Bezeichnungen gefunden werden und dass schließlich über solche sprachlichen Entscheidungen sowohl theoretische als auch politische Kämpfe geführt werden, wiederum zum Thema ihrer Forschung machen (vgl. zur Einführung des Begriffs ‚Demokratie‘ in China Jin und Liu 2005; für Nordwestafrika Schaffer 1998). 13 Siehe auch Euben: „[Comparative political theory] is perhaps best understood as a hybrid of the contemporary disciplines of political theory and comparative politics, for it entails the attempt to ask questions about the nature and value of politics in a variety of cultural and historical contexts“ (1999: 9).

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Einleitung und konzeptionelle Einführung

Die Kontext-Prämisse: Es gibt weltweit unterschiedliche Kontexte des demokratischen Denkens und diese Kontexte wirken jeweils auf die Konzeptualisierung von Demokratie.14 Die Autoren der eingangs skizzierten Forschungsprojekte teilen wie wir die Annahme, dass eine naive universalistische Perspektive auf politisches Denken und auf Demokratiekonzeptionen im Besonderen nicht mehr haltbar ist; ansonsten bräuchten sie sich nicht die Frage zu stellen, wie Demokratie jenseits des Westens (anders) verstanden wird (Schubert 2016). Sie gehen dabei mehr oder weniger explizit davon aus, dass es weltweit kulturelle, zivilisatorische, religiöse, regionale u.ä. Unterschiede gibt und dass diese verschiedenen Kontexte auch das politische Denken beeinflussen (z.B. Dallmayr 2004; Morozov 2013). Die Annahme, es gäbe bereits Konzepte mit ‚universaler‘ Bedeutung (und Gültigkeit) wird dabei als entweder naiv oder bewusst westliche Hegemonie reproduzierend zurückgewiesen. Ein richtig verstandener Universalismus setze dagegen einen weltweiten Verständigungsprozess voraus, der bisher noch nicht stattgefunden habe.15 Auf den ersten Blick ließe sich diese Kontext-Prämisse auch als ‚culture matters-These‘ bezeichnen. Viele dieser Autoren weisen jedoch gerade darauf hin, dass sie nicht bestrebt sind, die universalistische Extremposition mit einer kulturrelativistischen Extremposition zu ersetzen, die essentialistisch und kulturdeterministisch ist, und dass sie stattdessen eine pluralistische Mittelposition zwischen beiden Polen anstreben (z.B. Dallmayr 2004; Morozov 2013; Randeria 2012). Da wir diese pluralistische Perspektive teilen, erscheint es angemessener, von ‚Kontext-Prämisse‘ zu sprechen. Und noch ein weiterer Grund spricht dafür: Für manch einen Autor ist der Kultur(kreis)begriff als Proxy für weit mehr als ‚Kultur‘ zu sehen wie das wohl bekannteste Beispiel Samuel P. Huntingtons (1993: 24, 1996: 41) deutlich macht, der den Begriff ‚Kulturkreis‘ über so vielfältige Aspekte wie z.B. Sprache, Religion, Werte, Tradition, Geschichte, Geographie und Institutionen definiert. Auch werden in der CPT und der Vergleichenden Demokratieforschung bisher häufig Unterschiede zwischen ‚Weltregionen‘ thematisiert (vgl. z.B. Dallmayr 2010; Dalton u.a. 2007). An dieser Stelle möchten wir nicht weiter auf die vielfältigen Probleme eingehen, die mit dieser Kontext-Prämisse einhergehen und die sehr an die bereits bekannte und unter dem Stichwort ‚methodologischer Nationalismus‘ (Wimmer und Glick Schiller 2002) diskutierte Problematik des ‚Länder‘- bzw. ‚Nationen‘-Containers erinnern. Unsere Ausführungen zum Begriff des Westens werden diesen Punkt erneut aufnehmen. Fürs erste möchten wir lediglich festhalten, dass dieses neue Forschungsfeld schlicht obsolet wäre ohne die grundlegende Annahme, dass es unterschiedliche Kontexte des politischen und speziell des demokratischen Denkens weltweit gibt und dass diese Kontexte einen 14 So wie sie sich in Einstellungen und Diskursen zu und in Theorien über Demokratie manifestieren. 15 In einer zunächst überraschend radikal scheinenden Version vertritt Franz Martin Wimmer eine entsprechende These in der Philosophie: „Halte keine philosophische These für gut begründet, an deren Zustandekommen nur Menschen einer einzigen kulturellen Tradition beteiligt waren“ (Wimmer 1998: 10), allerdings fügt er eine überzeugende und positiv formulierte Version desselben Gedankens an, die auf die Entwicklung philosophischer Thesen bezogen ist: „Suche wo immer möglich nach transkulturellen ‚Überlappungen’ von philosophischen Begriffen, da es wahrscheinlich ist, daß gut begründete Thesen in mehr als nur einer kulturellen Tradition entwickelt worden sind“ (Wimmer 1998: 10).

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Einfluss auf die Konzeptualisierung von Demokratie haben. Dass diese Annahme empirisch zu prüfen ist und dass dabei insbesondere die vielfältigen Aspekte, die mit ‚Kontext‘ gemeint sind, sorgfältig zu differenzieren sind, erscheint uns als selbstverständlich und wir laden ausdrücklich dazu ein, dies auch im Rahmen dieses neuen Forschungsfelds als Forschungsaufgabe zu verstehen. Cho (2015) beispielsweise hat kürzlich empirisch kulturell-regionale, ökonomische und politische Kontextfaktoren identifiziert, die die Bedeutung von Demokratie weltweit beeinflussen. Auch eine Studie von Nicola Fuchs-Schündeln und Matthias Schündeln (2015) weist nach, dass der politische Kontext das demokratische Denken prägt. Wir messen dieser Prämisse also bewusst keine normative Relevanz bei, sondern greifen sie lediglich als Ausgangsannahme auf, die empirisch zu prüfen ist. Insbesondere mit Blick auf die Politische Theorie und in Abgrenzung von der Cambridge School der Ideengeschichte, die ihren Empiriebezug über einen Kontextbegriff herstellt, der nur Texte umfasst (Skinner 2009),16 möchten wir abschließend einen spezifischen Kontextbegriff zur Verwendung vorschlagen. Es bietet sich an, von ‚Konstellationen‘ zu sprechen, wobei Konstellationen verstanden werden sollen als realgeschichtliche, sowohl textliche als auch außertextliche Hintergründe, die für die Bezugnahme auf Demokratie prägenden Charakter haben. Die soziale Struktur der indischen Gesellschaft mit Kasten und Unberührbaren wäre eine solche Konstellation, die allen nicht-westlichen Ländern gemeinsame Konstellation des 19. und frühen 20. Jahrhunderts, der Gefahr westlicher Kolonisierung ausgesetzt zu sein, eine andere. Die Liste ist lang und wäre historisch-empirisch aufzufüllen. Beide Beispiele für Konstellationen haben die Art und Weise, wie Demokratie problematisiert wurde, stark geprägt: B.R. Ambedkar etwa fragte, wie Demokratie (in Indien) denkbar sei, wenn sich die soziale Situation der Unberührbaren nicht entscheidend verändern würde – und in zahlreichen Beiträgen, etwa von Simón Bolívar oder Sun Yat-sen, wird außerhalb des Westens gefragt, ob angesichts imperialer Aggressionen aus dem Westen Demokratie eine gute Wahl sei (Weiß 2015). Die Travelling-Prämisse: Der Demokratiebegriff reist zwischen Kontexten bzw. Konstellationen und verändert dabei auch seinen Bedeutungsgehalt. Dies scheint uns die zweite wesentliche Prämisse des Forschungsfelds zu sein. Wie genau und warum das geschieht, ist freilich umstritten. Einige Autoren gehen davon aus, dass das Konzept der Demokratie rein westlichen Ursprungs ist und im Zuge der Kolonisierung und der Globalisierung weltweit verbreitet wurde (z.B. Huntington 1996: 183ff.; Meyer u.a. 1997). Diesen Ansätzen stehen Ansätze gegenüber, die bestreiten, dass Demokratie allein westlichen Ursprungs ist und die die „Democracy and Its Global Roots“ untersuchen (so der Titel von Sen 2003, vgl. auch Sen 1999).17 In jedem Fall geht das Reisen des Konzepts in verschiedene Kontexte 16 Für eine Kritik des Kontextbegriffs in der Cambridge School für die Verwendung in transkulturell ideengeschichtlicher Forschung vgl. Weiß (2011). 17 Diese auf Demokratie bezogene These ist in ein historisches und soziologisches Forschungsfeld eingebettet, in dem ähnliche Positionen auch für die Entwicklung der Menschenrechte (Moyn 2012, Weiß 2016) und in postkolonialer Perspektive (Barreto 2013) oder mit breiterem Bezug auf Ideen (Moyn und Sartori 2013) oder – noch breiter – auf Innovationen generell bezogen werden (Goody 1996, 2007).

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mit der Notwendigkeit der Übersetzung einher, was wiederum eine Veränderung des Bedeutungsgehalts wahrscheinlich macht, sei es aufgrund von Neuinterpretationen, Anpassungen an partikulare Kontexte, Konfrontation mit lokalen Konzepten, Missverständnissen beim interkulturellen Fremdverstehen oder aus politisch-strategischem Kalkül. Neben Soziologen wie den Neoinstitutionalisten um John W. Meyer (2005) hat auch die Politikwissenschaft für eine solche Übertragung von Normen und Bedeutungsgehalten mehrere Beschreibungen gefunden: Von Forschungen über ‚Normendiffusion’ und „Diffusion der Demokratie“ (Lauth und Pickel 2009) über Michael Walzers „Reiterative Universalism“ (2007: 183-218) und Seyla Benhabibs Idee der „Democratic Iteration“ (2004) bis zu Sally Engle Merrys Begriff der „Vernacularization“ (2006) gibt es Versuche, diese Übertragung theoretisch zu erfassen. Insgesamt lassen sich vor allem drei verschiedene Reaktionsmuster auf den konzeptuellen Export in nicht-westliche Regionen erkennen (z.B. Dallmayr 2010; Huntington 1996; Jacoby 2000: 1-41; und in postkolonialer Perspektive Bhabha 1994): (radikale) Ablehnung, Übernahme und (un)bewusste Neu- bzw. Umdefinition. Die unterschiedlichen Reaktionen mögen jeweils mit unterschiedlichen (politischen) Motiven verknüpft sein, z.B. mit dem Kampf gegen Kolonisierung und Globalisierung, mit der Behauptung eigener Größe in der internationalen Ordnung (siehe z.B. für China Lu und Shi 2015), mit der Legitimierung nicht-demokratischer Regime (siehe z.B. für Russland Morozov 2013) oder auch mit der Kritik an einem autokratischen Regime (siehe z.B. für Birma Aung San Suu Kyi 2010). In den Fällen, in denen westliche Demokratiemodelle nicht einfach abgelehnt oder eins-zu-eins kopiert werden, resultieren die Reaktionen jedenfalls in neuartigen Definitionen von Demokratie, und der Vielfalt solcher Neukonzeptionalisierungen von Demokratie (und deren Gründen und Konsequenzen) wird im Rahmen dieses Forschungsfeldes nachgegangen. Beispiele für solche Bedeutungsveränderungen in Bezug auf das Travelling von Verfassungsinhalten und -normen sind etwa, dass die französische Verfassung der türkischen von 1924 als Vorbild gedient hat, die japanische Meiji-Verfassung von 1889 an die preußische angelehnt war, und der taiwanesischen Verfassung von 1946 die Weimarer Verfassung Pate stand (Shen 2011). Gerade das letzte Beispiel aber verdeutlicht auch, dass mit der Übernahme zumeist eine spezifische Veränderung verbunden ist: Während das Prinzip des Semipräsidentialismus von Deutschland nach Taiwan wanderte, wurde es mit einer nicht-westlichen Idee, nämlich Sun Yat-sens auf konfuzianische Vorstellungen zurückgehende, fünfgliedrige Gewaltenteilung, angereichert. Im Ergebnis solcher komplexer Übertragungsvorgänge gelangen wir mit der Travelling-Prämisse oft zu hybriden Ergebnissen. Neben diese beiden Prämissen sehen wir zwei Arten von Fragestellungen im Fokus dieses neuen Forschungsfelds stehen: Zum einen handelt es sich um interpretative und zum andern um analytisch-vergleichende Fragestellungen, die jeweils in unterschiedlicher Hinsicht relevant sind. Bei der interpretativen Frage handelt es sich um die offene Frage danach, wie Demokratie jenseits des Westens von verschiedenen Akteuren (Philosophen, politischen Eliten, politischen Bewegungen, Bevölkerungen) begriffen wird. Illustra14

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tive Beispiele für interpretative Fragestellungen aus der Comparative Political Theory sind etwa die Bücher „Conceptions of Chinese Democracy. Reading Sun Yat-sen, Chiang Kai-shek, and Chiang Ching-kuo” (Lorenzo 2013) und „Building Constitutional Democracy on Oriental Foundations: An Anatomy of Sun Yatsen’s Constitutionalism” (Ip 2008). Die offene Frage danach, was die Menschen in nicht-westlichen Staaten mit ‚Demokratie‘ assoziieren, wie sie etwa in Umfragen des Global Barometer Projects gestellt wurde, zeugt von einer solchen interpretativen Herangehensweise an Demokratiekonzeptionen jenseits des Westens auch im Rahmen der empirischen Demokratieforschung. Bei den analytisch-vergleichenden Fragestellungen geht es vornehmlich darum, worin Unterschiede und Gemeinsamkeiten zwischen den Demokratiekonzeptionen unterschiedlicher Akteure und Kontexte (Querschnittvergleich) sowie im Zeitverlauf (Längsschnittvergleich) liegen. Das bisher eindrucksvollste Beispiel für derartige Fragestellungen aus der empirischen Demokratieforschung ist die jüngst erschienene Studie von Lu und Shi (2015) zum Demokratieverständnis chinesischer Bürger. Die Autoren weisen darauf hin, dass speziell in autoritären Staaten ein großer Anreiz für politische Eliten besteht, den weltweit für legitim gehaltenen Wert der Demokratie in ihrem Sinne umzudeuten, um ihre eigene Herrschaft zu rechtfertigen (Lu und Shi 2015: 21). Diese diskursiven Bemühungen der Eliten um alternative Demokratiedefinitionen illustrieren sie am Beispiel der Kommunistischen Partei Chinas (KPCh). Dort würde gezielt eine Konzeption von Demokratie als ‚typisch chinesisch‘ propagiert, die sich als „guardianship model“ (Lu und Shi 2015: 23) oder als ‚paternalistische Meritokratie‘ (Lu und Shi 2015: 23) beschreiben lasse und sich von liberalen Demokratiekonzeptionen deutlich unterscheide. Zudem sei sie tief in der konfuzianischen und in der leninistischen Denktradition verankert, weshalb es der KPCh relativ leicht falle, die Bevölkerung über das Bildungs- und Mediensystem mit diesem alternativen Demokratiediskus zu indoktrinieren. Um den Einfluss dieser alternativen Demokratiekonzeption auf die Demokratieverständnisse der Befragten testen zu können, haben die Autoren spezielle Indikatoren entwickelt, mit denen sich der „guardianship discourse on democracy“ (Lu und Shi 2015: 23) und der liberale Demokratiediskurs kontrastieren lassen. Die empirischen Ergebnisse zeigen, dass die Mehrheit der chinesischen Befragten Demokratie im Sinne der politischen Elite versteht und dass diese Definition von Demokratie dazu führt, dass die Mehrheit der Befragten das gegenwärtige Regime für demokratisch hält. Die Autoren schließen zu Recht mit dem Hinweis, dass dies ohne eine Berücksichtigung kontextrelevanter politischer Diskurse und politischer Denktraditionen sowie ohne die Entwicklung kontextsensibler Indikatoren mit den klassischen Mitteln der quantitativen politischen Kulturforschung allein nicht hätte aufgedeckt werden können (Lu und Shi 2015: 37). Neben den beiden Prämissen und den beiden Fragestellungen zeichnet sich das neue Forschungsfeld durch drei methodische Charakteristika aus: Interdisziplinarität, einen mixed-methods-Ansatz und eine systematische Grundausrichtung. Wie bereits erwähnt, sehen wir eine wesentliche Besonderheit dieses Forschungsfeldes darin, dass hier drei unterschiedliche Disziplinen in einen Dialog treten sollen, die bisher zu diesem Thema kaum zusammengearbeitet haben. Wie 15

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genau Comparative Political Theory, Vergleichende Demokratieforschung und Area Studies sich fruchtbar ergänzen können, haben wir oben angedeutet, dies ist jedoch weiter auszuloten. Im Rahmen dieses Sonderhefts ist dies insbesondere die Funktion der disziplinär gemischten Regionen-Kapitel im zweiten Teil des Bandes mit dem Titel „Kontexte im Fokus, die drei Perspektiven im Dialog“. Wir denken, dass insbesondere die Verbindung von quantitativen und qualitativen Methoden und ideengeschichtlichen und theoretischen Ansätzen einen Erkenntnisgewinn ermöglichen kann und halten es deshalb für wichtig, dass die Arbeiten in diesem Forschungsfeld darum bemüht sind, zumindest für die Ergebnisse, die mit der jeweils anderen Methode erzielt wurden, anschlussfähig zu bleiben. Schließlich betonen wir auch die systematische Grundausrichtung des Forschungsfelds. Um systematisch aufeinander bezogenes Wissen zu ermöglichen, sollten also auch solche Arbeiten, die rein interpretativ einem konkreten Demokratieverständnis nachforschen, nicht aus den Augen verlieren, inwiefern diese Erkenntnisse in Bezug auf die im Forschungsfeld bereits vorhandenen Erkenntnisse relevant sind. 3. Zum Demokratiebegriff Was den Demokratiebegriff betrifft, so ist zum einen zu klären, warum dieses Forschungsfeld auf Demokratie als Begriff bzw. als Deutungsmuster fokussiert und nicht auch Demokratie als reale Institutionen und Prozesse berücksichtigt. Zum anderen lässt es sich nicht vermeiden, ein konkretes Begriffsverständnis von Demokratie als Arbeitsdefinition für das Forschungsfeld vorzuschlagen. 3 .1 Demokratie als Begriff Die Frage, wie Demokratie als politisches System weltweit institutionalisiert ist, beschäftigt die Vergleichende Demokratie- bzw. Transformationsforschung bereits seit geraumer Zeit (vgl. z.B. Lauth u.a. 2000; Haerpfer u.a. 2009). Auch die Frage, inwiefern Bevölkerungen weltweit diesen politischen Wert unterstützen, ist bereits umfänglich bearbeitet worden (vgl. z.B. Klingemann 1999; Fuchs 2007). Die Bearbeitung der Frage, wie Demokratie weltweit begriffen wird, steht jedoch noch am Anfang (Cho 2015: 240). Diese Forschungslücke findet sich, wie eingangs erläutert, sowohl in der Vergleichenden Demokratieforschung als auch in der Politischen Theorie. Wir fokussieren das Forschungsfeld deshalb auf Vorstellungen von Demokratie und nicht auf reale Vorkommnisse von Demokratie.18

18 Dieser Fokus passt gut zu der theoretischen Intention, die Dallmayr ursprünglich allein mit der Comparative Political Theory als Disziplin verband und die wir hiermit für das neue interdisziplinäre Forschungsfeld „‚Demokratie’ jenseits des Westens” auf die drei Disziplinen Demokratietheorie, Vergleichende Demokratieforschung (v.a. die Subdisziplin politische Kulturforschung) und Regionalforschung ausweiten möchten: „One particularly distinctive aspect of comparative political theory needs to be noted: as a subfield of political theory, it concentrates not so much on governmental structures and empirical political processes […] but rather on ideas, perspectives, and theoretical frameworks as they have been formulated in the past, and continue to be articulated today, in different parts of the world.” (Dallmayr 2010: x).

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Dabei unterscheiden wir drei unterschiedliche Modi der Bezugnahme auf Demokratie: Demokratietheorien, Demokratiediskurse und (v.a. kognitive) Einstellungen zu Demokratie. Daher rührt auch der Untertitel des Forschungsfeldes „Theorien, Diskurse, Einstellungen“. Zudem unterscheiden wir drei verschiedene Akteursgruppen: die Demokratiekonzeptionen von Gelehrten19 bzw. Theoretikern, die vor allem in der Politischen Theorie erforscht werden, die Demokratiediskurse politischer Eliten und Bewegungen, die vorrangig den Regionalforschern vertraut sind, sowie die Demokratieverständnisse von ganzen Bevölkerungen, die speziell in der politischen Kulturforschung als Teil der Vergleichenden Demokratieforschung analysiert werden. Schließlich differenzieren wir auch die Ebene des Inhalts: Hier geht es um die unterschiedlichen Bedeutungselemente, die mit dem Begriff der Demokratie assoziiert werden (können). Demokratie wird also als komplexes Deutungsmuster, als Gewebe von Bedeutungen (z.B. Freiheit, Gleichheit, etc.), die je nach Akteur und Modus der Bezugnahme sowie weiteren Faktoren variieren können, verstanden.20 Die Unterscheidung dieser Modi der theoretischen Bezugnahme auf Demokratie (Theorien, Diskurse, Einstellungen), der Akteursgruppen (Theoretiker, politische Eliten und Bewegungen, Bevölkerungen) und der Bedeutungsinhalte (dazu gleich mehr) soll es denjenigen, die in diesem Forschungsfeld arbeiten, ermöglichen, ihr Analyseobjekt ‚Demokratiekonzeptionen‘ präziser zu fassen und systematisch auf andere Arbeiten zu beziehen, indem sie für sich jeweils klären, wessen Demokratiekonzeption(en) sie untersuchen (Akteure), um welche Art von Demokratiekonzeption(en) es sich handelt (Modus) und welche konkreten Bedeutungsinhalte diese aufweist bzw. aufweisen (sollen). 3 .2 Eine Arbeitsdefinition von Demokratie Der Aspekt der Bedeutungsinhalte verweist jedoch auf eine Problematik, die mit der Definition von Demokratie einhergeht. Diese lässt sich gut veranschaulichen, indem man eine ‚subjektive‘ von einer ‚objektiven‘ Möglichkeit der Definition von Demokratie unterscheidet. Mit ‚subjektiver‘ Demokratiedefinition ist gemeint, dass der Forscher die Definition erst durch seine Analyse gewinnt. Beispielsweise, indem er in einer Umfrage ganz offen danach fragt, welche Bedeutungen die Befragten mit Demokratie asso-

19 Im Vergleich zu innerwestlichen Untersuchungen in der Politischen Theorie bietet es sich für unser Projekt an, die relevante Autorengruppe in zwei Hinsichten zu erweitern und über eine rein universitäre bzw. akademische Autorenschaft hinauszugehen: Erstens sind viele der Autoren zugleich Politiker (etwa Simón Bolívar, Sun Yat-sen, Bhimrao Ramji Ambedkar) (vgl. hierzu Weiß 2015), und zweitens sind einige Autoren, deren Schriften für die Entwicklung des politischen Denkens in ihren Ländern wichtig waren, auch oder sogar eher als religiöse oder literarische Autoren bekannt (etwa der Literaturnobelpreisträger Rabindranath Tagore in Indien). Um zu verdeutlichen, dass wir auch diese beiden in der Politischen Theorie eher wenig berücksichtigten Autorengruppen für wichtig halten, verwenden wir den Begriff der ‚Gelehrten’. Da, wo im Text nur von ‚Theoretikern’ die Rede ist, meinen wir dies dennoch in dem hier verdeutlichten weiten Sinn. 20 Diese verschiedenen Bedeutungsassoziationen können auch mit dem Begriff der ‚frames’ gefasst werden. Für eine systematische Verwendung des framing-Konzepts in der Demokratietheorie vgl. Kelly (2012).

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ziieren oder indem er analysiert, wie ein konkreter politischer Akteur, z.B. Hugo Chavez oder Vladimir Putin, oder ein politischer Theoretiker, z.B. Dahl oder Gandhi, Demokratie definiert. Bei einer ‚objektiven‘21 Demokratiedefinition dagegen definiert der Forscher vorab den Begriff und überprüft dann z.B., inwiefern dieses Begriffsverständnis von anderen geteilt wird. Dies wäre etwa der Fall, wenn in einer Umfrage konkrete Bedeutungselemente vorgegeben wären und die Befragten sich dazu äußern müssten, inwiefern sie diese mit Demokratie assoziieren. Beispiele hierfür sind die Umfrageprojekte World Values Survey (WVS) und European Social Survey (ESS), die jeweils Module mit einzelnen Items zur Erfassung unterschiedlicher Bedeutungselemente von Demokratie enthalten.22 Auch könnte man so etwa ‚das westliche‘ Demokratiekonzept mit einem ‚chinesischen‘ Demokratiekonzept kontrastieren und fragen, wie viel (nach ‚westlichen‘ Maßstäben definierte) ‚Demokratie‘ z.B. in einem Demokratiekonzept von Mao steckt, was fehlt und was ergänzt wurde. Auch könnte man beispielsweise untersuchen, wie weit verbreitet das Demokratiekonzept von Dahl in den Köpfen der Menschen weltweit ist. Bisher werden in der Literatur beide Arten von Demokratiedefinitionen verwendet, wie wir durch die Beispiele zu illustrieren versucht haben, und zwar je nachdem, ob die konkrete Fragestellung eher interpretativ oder eher analytischvergleichend ist. Beide Varianten sind jedoch problembehaftet: Die alleinige Verwendung einer ‚subjektiven‘ Demokratiedefinition ohne jeden eigenen Demokratiebegriff des Forschers kommt gänzlich ohne eigenen Beurteilungs-Maßstab aus und mündet letztlich in Begriffsrelativismus. Demokratie ist dann alles, was die untersuchten Akteure damit assoziieren. Das kann sehr informativ sein, macht allerdings eine systematische Bezugnahme der Ergebnisse dieser konkreten Studie auf andere Studien in diesem Forschungsfeld genauso schwierig wie eine vom konkreten Forschungsergebnis abstrahierende Analyse. Der Demokratiebegriff würde dann das „conceptual stretching“ erleiden, vor dem Giovanni Sartori bereits 1970 gewarnt hat: Auf je mehr Fälle man das Konzept der Demokratie weltweit beziehen möchte, desto mehr Konnotationen fügt man ihm zu, um 21 Wir haben die Begriffe ‚subjektiv‘ und ‚objektiv‘ hier bewusst gewählt, obwohl wir uns der Missverständlichkeit dieser Begriffe bewusst sind und sich etwa das Begriffspaar ‚induktiv/deduktiv‘ ebenfalls angeboten hätte. Denn damit wird unseres Erachtens deutlich, wie sich hier die Universalismus-Relativismus-Problematik, die das gesamte Forschungsfeld betrifft, direkt bereits in der Begriffswahl manifestiert: Zu einer rein universalistischen Forschungsperspektive passt ein ‚objektiver‘ und zu einer relativistischen ein ‚subjektiver‘ Demokratiebegriff. Dazu unten mehr. 22 Im WVS6 wurde z.B. folgende Frage gestellt: „Many things are desirable, but not all of them are essential characteristics of democracy. Please tell me for each of the following things how essential you think it is as a characteristic of democracy. Use this scale where 1 means ‚not at all an essential characteristic of democracy’ and 10 means it definitely is ‚an essential characteristic of democracy’ (read out and code one answer for each):” und gibt Antwortmöglichkeiten wie diese vor: „Civil rights protect people‘s liberty from state oppression (V136)“. Der ESS6 stellt die Frage „Now some questions about democracy. Later on I will ask you about how democracy is working in [country]. First, however, I want you to think instead about how important you think different things are for democracy in general. There are no right or wrong answers so please just tell me what you think. Using this card, please tell me how important you think it is for democracy in general” und gibt 15 verschiedene Antwortmöglichkeiten wie z.B. folgende vor: „E1: ...that national elections are free and fair?“ oder „E10: ...that the courts treat everyone the same?”.

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es dem jeweiligen Kontext anzupassen, so dass das Konzept am Ende keinerlei inhaltliche Präzision mehr aufweist und zu einem ‚catch-all-term‘ verkommt. Im Gegensatz dazu besteht bei der Verwendung einer ‚objektiven‘ Demokratiedefinition durch den Forscher, der hiermit seine eigene Konzeption von Demokratie zum Maßstab der Analyse macht, die Gefahr des Begriffsuniversalismus, d.h. der Blindheit für andere Bedeutungsassoziationen durch andere Akteure und damit der bewussten Begrenzung des möglichen Erkenntnisgewinns sowie ggf. der Abwertung anderer Definitionen. Beide Extreme, der Begriffsrelativismus wie auch ein überhasteter Begriffsuniversalismus, der die eigene Definition vorschnell als universal deklariert, sind also idealerweise zu vermeiden. Wenn man sich auf einen ‚middle ground‘ für ein begrifflich integriertes Forschungsfeld einigen wollte, müsste selbst ein hauptsächlich interpretativ orientierter Forscher zumindest eine eigene Definition als Maßstab der Analyse im Hinterkopf haben und ein vornehmlich analytisch-vergleichender Forscher müsste eine gewisse Offenheit für vom eigenen Analysemaßstab abweichende Definitionen beibehalten. Zu diesem Zweck möchten wir für das Forschungsfeld eine konkrete Arbeitsdefinition des Begriffs vorschlagen. Diese soll das Forschungsfeld begrifflich abstecken, indem sie zwei Bedingungen erfüllt: erstens den interpretativen Forschern einen (Hintergrund-)Maßstab für ihre Analysen an die Hand zu geben und deren Ergebnisse anschlussfähig an andere zu machen (vs. Begriffsrelativismus) und zweitens den analytischen Forschern einen gewissen Bedeutungsspielraum aufzuzeigen (vs. Begriffsuniversalismus). Wir streben somit sowohl begriffliche Systematik und Präzision als auch Flexibilität und Pluralismus an. Abb. 1: Demokratie – eine doppelte Taxonomie für das Forschungsfeld

Quelle: eigene Darstellung .

Dazu erscheint es uns als sinnvoll, die Arbeitsdefinition in einer doppelten Taxonomie des Begriffs zu verorten (siehe Abb. 1). Die Grundidee stammt von Sartoris (1970) Idee einer ‚Leiter der Abstraktion‘: Je höher ein Konzept in dieser Taxonomie angesiedelt ist, desto ‚abstrakter‘ ist es und desto weniger Konnotationen enthält es. Je niedriger eine Konzeption dagegen auf dieser Leiter der 19

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Abstraktion verortet wird, desto mehr Konnotationen enthält sie zusätzlich und desto bedeutungsvoller ist sie in einem konkreten Kontext. In unserer ‚doppelten‘ Taxonomie soll es eine Abstraktion von konkreten Demokratiekonzeptionen (in der Mitte in Abb. 1) in zwei Richtungen (nach oben und unten) geben. Dies wird im Folgenden genauer erläutert. Wir schlagen eine konkrete Arbeitsdefinition von Demokratie vor, auch wenn uns bewusst ist, dass wir uns damit in zweierlei Hinsicht angreifbar machen: Erstens können wir uns bei unserer Minimaldefinition von Demokratie nur auf die Demokratietradition stützen, der wir selbst entstammen. Wir geben deshalb nicht vor, dass diese Definition auf ‚universalen‘ Bedeutungen basiert oder gar ‚universell‘ legitim wäre. Wir machen stattdessen die westlichen Ursprünge deutlich (in Abb. 1 sichtbar durch die Situierung links unten nahe des ‚westlichen Kulturkreises‘ und die ähnliche Schattierung) und stellen diese Definition lediglich als Arbeitsdefinition mit einer konkreten Funktion in den Raum: Sie soll das Forschungsfeld begrenzen, indem sie es ermöglicht zu beurteilen, was überhaupt zum Forschungsfeld gezählt werden kann und was nicht („Limitation“ in Abb. 1) und indem sie der relativ abstrakte Ausgangspunkt und (Hintergrund-)Maßstab für die Erforschung konkreterer Demokratiekonzeptionen verschiedener Akteure ist („Exploration“ in Abb. 1). Zudem stellen wir sie bewusst zur Diskussion: Sie steht hiermit am Anfang des Forschungsprozesses im Rahmen des neuen Forschungsfeldes und wir hoffen, dass sie dazu beiträgt, auf systematische Weise in einen globalen Dialog über den Begriff der Demokratie zu treten. Auf Dauer könnte man so – durch erneute Abstraktion von den dann erforschten konkreten Demokratiekonzeptionen – einer global akzeptierten transkulturellen Demokratiekonzeption näher kommen („Integration“ in Abb. 1).23 Die zweite Kritik, der wir uns mit unserem Vorschlag aussetzen ist, dass es selbstverständlich auch nicht einfach ist, eine oder gar ‚die westliche‘ Demokratiedefinition zu bestimmen. Bereits innerhalb der westlichen Theorietradition gilt das Konzept schließlich als „essentially contested concept“ (Gallie 1956). Daraus eine Kerndefinition zu destillieren ist deshalb zwar schwierig, aber wir möchten es dennoch aus den genannten Gründen versuchen. Da es sich nur um eine minimale Arbeitsdefinition, d.h. eine Forschungsheuristik, handeln soll, werden wir dazu keine systematische eigene Begriffsgeschichte durchführen, sondern eine Kerndefinition vorschlagen, die im Fach relativ etabliert ist. Wir schlagen an dieser Stelle vor, uns für das Forschungsfeld in pragmatischer Hinsicht zunächst auf folgende Kerndefinition von Demokratie zu einigen: Wir sprechen dann von Demokratie, wenn es im Wesentlichen um die Selbstregierung Freier und Gleicher geht (siehe ähnlich z.B. Fuchs 2007: 39f.; Schmidt 2010: 17). Würden wir eine noch knappere Definition, wie etwa schlicht die ursprüngliche griechische Wortbedeutung „Herrschaft des Volkes“ (Fuchs 2007: 39; Schmidt 2010: 17), wählen, würden z.B. auch eine Regimekonzeption wie die in der VR China oder der DDR implementierte als Demokratie gelten. Würden wir den 23 Zwar ist das primäre Ziel dieses Sonderhefts, das Forschungsfeld im deutschsprachigen Raum zu etablieren, allerdings ist ein langfristiges Ziel selbstverständlich der globale Dialog, der Forscher aus aller Welt inkludiert.

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Begriff dagegen noch weiter ergänzen – z.B. um Elemente der repräsentativen Demokratie wie Wahlen oder Rechenschaftspflicht – so würden wir Konzeptionen wie die direktdemokratischen bzw. partizipativen Demokratietheorien in den zukünftigen Analysen nicht berücksichtigen können. Zudem gehen wir davon aus, dass solche differenzierteren Demokratiedefinitionen letztlich ihren Ausgangspunkt in der oben genannten Minimaldefinition haben. Wir wählen deshalb diese relativ knappe Definition als minimale Kerndefinition und begrifflichen Ausgangspunkt für das Forschungsfeld. Wir gehen also davon aus, dass ‚Selbstregierung Freier und Gleicher‘ eine relativ abstrakte Definition mit wenigen Konnotationen und – zumindest für den Anfang als Arbeitsdefinition – weltweiter Verwendbarkeit darstellt. Konkretere Demokratiedefinitionen, die dann nur noch für einen konkreten Kontext verwendbar wären, wären z.B. westliche Konzepte der sozialen Demokratie, der partizipativen/direktdemokratischen, liberalen, etc. Demokratie oder eben auch eine Vielzahl unterschiedlicher ‚nicht-westlicher‘ Demokratiekonzeptionen wie etwa die ‚chinesische‘ Konzeption der ‚Demokratie mit chinesischen Charakteristika‘ bzw. des „government by guardians“ (Lu und Shi 2015: 25). Je konkreter, desto mehr ‚Bindestrich‘-Demokratiebegriffe wären dann also in diese Taxonomie einsortierbar und könnten damit in einen systematischen Bezug zueinander gestellt werden. Worin dieser Bezug genau liegt, ist dann durch die Forscher zu beantworten, die jeweils darlegen sollten, in welchem Verhältnis die verschiedenen Konzepte zueinander stehen. Insgesamt sehen wir mehrere Vorteile dieser Taxonomie: Erstens ermöglicht sie präzise und systematische Forschung, indem jeweils präzise Konzeptionen mit mehr (Einzelfall) oder weniger (Welt) Konnotationen des Begriffs Demokratie verwendet werden können und indem diese zudem in einen systematischen Bezug gestellt werden. Zweitens ist diese Taxonomie offen für Neues, für Lerneffekte, d.h. sie kann je nach Erkenntnisstand im Forschungsfeld weiter ergänzt werden und ermöglicht Forschung auf unterschiedlichen Abstraktionsebenen (von weltweit über Kontexte vergleichend bis hin zum Einzelfall). Sie ist deshalb auch nicht ganz so starr wie die ursprünglich von Sartori vorgeschlagene, bei der jedes Konzept auf einer konkreteren Ebene alle Elemente des vorherigen enthalten musste. Wir denken dagegen mit David Collier und James E. Jr. Mahon (1993), dass auch ‚Familienähnlichkeiten‘ von Begriffen mitberücksichtigt werden können. Konkretere Begriffe müssen also nicht alle Bedeutungselemente bzw. Konnotationen der abstrakteren Begriffe beinhalten, sondern können einzelne Varianten davon beinhalten. Schließlich umfasst sie auch die Möglichkeit, im Laufe des Forschungsprozesses erneut zu einer Abstraktion von den konkreten Demokratiekonzeptionen zu gelangen, die dann in eine neue, ‚globale‘ bzw. transkulturelle Demokratiekonzeption münden könnte. Insgesamt ermöglicht die Taxonomie damit eine Vermeidung sowohl von Begriffsuniversalismus als auch von -relativismus. Stattdessen konstituiert sie mit der Arbeitsdefinition ein Forschungsfeld, das konkreter ist als ein Feld, in dem mit Demokratie jegliche Bedeutungselemente assoziierbar wären und das mit den mehrere Konzeptionen umfassenden Abstraktionsebenen gleichzeitig flexibler und pluralistischer ist als ein Feld, das ausschließlich auf eine einzelne Konzeption von Demokratie fokussiert. 21

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3 .3 Auf dem Weg zu einer global-transkulturellen Demokratiekonzeption Wie die zweite Abstraktion in der Taxonomie, also die von der konkreten Ebene der weltweit vorhandenen Demokratiekonzeptionen hin zu einem global geteilten, transkulturellen Demokratiebegriff erfolgen kann, lässt sich mit Hilfe des in Abschnitt 2 als Alternative zum Kontext-Container vorgeschlagenen Konstellationen-Begriffs illustrieren. Der Begriff kann auf drei verschiedenen Stufen verortet werden, wobei die drei Stufen die Beschreibung und analytische Erfassung der realgeschichtlichen Situation mit ansteigendem Abstraktionsgrad bezeichnen: Indexikalische Stufe: Konstellationen werden hier mit Eigennamen, konkreten Orten und Zeiten beschrieben (also wie auch in den Area Studies). Beispielsweise reagieren Mahatma Gandhi und Ambedkar in ihren Konzeptualisierungen von Demokratie auf konkrete indische Erfahrungen, zu deren Ermittlung man konkret auf Indien bezogene historische Daten und einen hermeneutischen Horizont braucht. Relevant wäre diese Stufe also für die Erforschung, Charakterisierung und Bewertung der indischen Demokratie. Abstrakte Selbstbeschreibungsstufe: Mit stärker werdender Abstraktion werden die Probleme, auf die die Akteure mit ihren Demokratiekonzeptionen reagieren, genereller gefasst – im indischen Beispiel etwa: Wie soll Demokratie mit der Tatsache umgehen, dass es eine sehr große Gruppe sozial, kulturell und rechtlich ausgeschlossener Menschen gibt? Welche Formen der Repräsentation können hier helfen? Zugleich werden hier die Perspektiven beteiligter Akteure insoweit übernommen und einbezogen, als viele normative Setzungen aus den Beiträgen erhalten bleiben (etwa: Die Situation der Unberührbaren in Indien ist moralisch problematisch, Demokratie braucht Inklusion). Diese Stufe – auf der oft die (normative) politische Theorie operiert – ist relevant für Debatten in verschiedenen Gesellschaften, in denen es vergleichbare Gruppen gibt. Globale Stufe der Abstraktion: Hier wird schließlich die Perspektive umgedreht und nicht mehr ermittelt, wie in den Demokratiekonzeptionen auf die bezeichneten Probleme reagiert werden kann, sondern hier geht es darum, Demokratie als etwas zu erkennen, das durch diese Probleme – und zwar alle die, die historisch und empirisch ermittelt werden können – charakterisiert ist.24 Hieraus resultiert ein viel breiteres Verständnis von Demokratie als wir es aus der westlichen Erfahrung gewohnt sind abzuleiten. Demokratie ist dann etwa nicht nur (aber natürlich auch!) ein Ergebnis des bürgerlichen Emanzipationskampfes gegen europäische Aristokratien, sondern beispielsweise auch – im positiven Fall – ein Ergebnis erfolgreicher Dekolonisierung.

24 Mit gleicher Intention generell für politisches Denken untersucht Leigh Jenco „Chinese Thought as Global Theory“ (Jenco 2016): Nicht-westliches (hier: chinesisches) Denken wird im Hinblick darauf untersucht, wie es zur Bildung globaler Begriffe und Theorien beitragen kann. Die systematische Frage dahinter ist, „to explore the conditions under which knowledge might become applicable to other contexts beyond those that produced it“ (Jenco 2016: 2).

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4. Zum Begriff des Westens Auch, was den Begriff des Westens angeht, gilt es hier erstens zu klären, inwiefern dieser Begriff für das Forschungsfeld relevant ist. Zweitens soll ebenfalls eine Arbeitsdefinition vorgeschlagen werden. 4 .1 Warum ‚jenseits des Westens‘? Das Forschungsfeld fokussiert auf „Demokratiekonzeptionen jenseits des Westens“. Dies impliziert eine Definition von ‚Westen‘ und eine Grenzziehung zwischen dem ‚Westen‘ und all dem, was ‚jenseits dessen‘ ist bzw. sein soll. Was könnte eine solche Grenzziehung rechtfertigen? Wie schon in Bezug auf den Begriff der Kultur und des Kontextes (siehe Abschnitt 2) soll es hier nicht darum gehen, ein ‚Wesen‘ des Westens und des NichtWestens zu definieren und diese Kategorien zu reifizieren oder diesen ‚cleavage‘ zu essentialisieren. Uns ist bewusst, dass diese Dichotomie diskursiv konstruiert und umstritten ist und teils als polemischer Kampfbegriff fungiert (Hall 1992). Wir möchten hiermit lediglich in forschungspragmatischer Absicht eine Unterscheidung aufgreifen, die sowohl in wissenschaftlichen Debatten verschiedenster theoretischer Provenienz (z.B. Huntington 1993, 1996; Katzenstein 2010; Dallmayr 2010; Mishra 2012; Morozov 2013) als auch in gesellschaftspolitischen Debatten (z.B. durch Lee Kuan Yew, siehe Zakaria 1994) bereits vorhanden ist. Allein die Tatsache, dass diese Unterscheidung für viele politische Akteure und Wissenschaftler unterschiedlichster Couleur bedeutungsvoll ist, erscheint uns als hinreichender Grund, diese auch zu einer Heuristik für systematische Forschung zu machen. Wir wollen also den Westen hier nicht selbst als eine Einheit konstruieren, aber wir sehen, dass es sich dabei um eine wirkmächtige Konstruktion handelt – und dies rechtfertigt es dann auch, eine solche Konstruktion zum Gegenstand sozialwissenschaftlicher Analyse zu machen. Denn wir denken, dass praxisrelevante Forschung offen sein muss für Problemlagen, die von den gegenwärtig handelnden Menschen bzw. von den die Gegenwart deutenden Forschern als solche wahrgenommen werden. Insbesondere angesichts der Tatsache, dass große Teile v.a. der ‚konventionellen‘ Politischen Theorie und, in konzeptioneller Hinsicht, auch der Vergleichenden Politikwissenschaft dem politischen und speziell dem demokratischen Denken jenseits des Westens bisher kaum oder gar keine Beachtung schenken, erscheint uns dies als umso relevanter. Dabei möchten wir den polemischen und normativen Gehalt dieses Kategorienpaares dezidiert nicht mit übernehmen. Weder streben wir an, den Westen mit den zu erwartenden Forschungsergebnissen über ‚den Nicht-Westen‘ zu erheben, noch möchten wir entgegengesetzt argumen-

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tieren. Wir schlagen stattdessen vor, die Begriffe ‚Westen‘ und ‚jenseits des Westens‘ soweit möglich zu rein analytischen Zwecken zu verwenden.25 Denn die Irritationen, die von diesem Begriffspaar für die bisherige Politikwissenschaft ausgehen und die mit dessen Verwendung als Forschungsheuristik analysierbar werden, erscheinen uns als innovationsträchtig. Insbesondere werden durch die Unterscheidung verschiedener Kontexte neben ‚dem Westen‘ (siehe die Kontext-Prämisse in Abschnitt 2) Gewissheiten der Demokratietheorie und der empirischen Demokratieforschung hinterfragt, die im Wesentlichen auf einer universalistischen Grundhaltung basierten: Zum einen, dass es möglich sei, als einzelner Philosoph wie etwa John Rawls (1971, 1993) ‚kontextunabhängig‘ demokratische Prinzipien zu rechtfertigen, und zum anderen, dass es möglich sei, allein mit abstrakten Theorien und standardisierten Methoden empirische Erkenntnis über weltweite Prozesse ‚der‘ Demokratisierung zu gewinnen. Akzeptiert man aber die Kontextprämisse, die mit dem ‚cultural turn‘ auch in der Politikwissenschaft verankert wurde, so stellt sich nun die Frage, inwiefern unterschiedliche (Bedeutungsund Werte-)Kontexte bei der Rechtfertigung von demokratischen Prinzipien berücksichtigt werden können und müssen. Wo etwa liegt die Grenze zwischen politischer Propaganda und Demokratietheorie in Staaten wie China und Russland (siehe z.B. den Beitrag von Eva Marlene Hausteiner in diesem Band)? Mit welchen Maßstäben lässt sich dies beurteilen; etwa mit einem aus dem US-amerikanischen Kontext abgeleiteten Demokratiebegriff? Und wie können globale Demokratienormen gerechtfertigt werden, die weltweit auf Akzeptanz stoßen und z.B. als ‚good governance‘-Maßstab in der Entwicklungszusammenarbeit fungieren oder im institutionellen Rahmen der Vereinten Nationen ‚global governance‘ ermöglichen (siehe etwa den Beitrag von Sophie Eisentraut in diesem Band)? Und wie können ohne hinreichende Berücksichtigung spezifischer Bedeutungs- und WerteKontexte valide Aussagen über Demokratisierungschancen weltweit getroffen werden (siehe z.B. den Beitrag von Gert Pickel in diesem Band)? Und schließlich, die lange Liste der Irritationen kann hier selbstverständlich nur angedeutet werden: Was bedeutet das Vorhandensein unterschiedlicher kultureller Kontexte in Einwanderungsgesellschaften für die Integrations- und Funktionsfähigkeit westlicher Demokratien? Wie kann/soll z.B. der liberale Wert der kulturellen Neutralität in solchen Demokratien verstanden werden (siehe z.B. Schubert 2012a: 393)? All diese Irritationen machen die Verwendung des Begriffs ‚Westen‘ als Forschungsheuristik relevant. Wie genau aber soll der Begriff in diesem Forschungsfeld verstanden werden?

25 Dass mit jeder, also auch vermeintlich ausschließlich analytisch intendierten Unterscheidung von Westen und nicht-westlichen Regionen mögliche Implikationen von politischer Hypostasierung und von Überzeichnung kultureller Unterschiede einhergehen, die aus postkolonialer Perspektive sofort als problematisch zu erkennen und aus unserer Perspektive ebenfalls keinesfalls angestrebt sind, ist eine Problematik, für deren Hinweis wir dem externen Gutachten danken. Wir befinden uns hier im Feld einer allgemeinen Problematik der Sprache, mit der diskursiver Ausschluss, Vernachlässigung und Diskriminierung kritisiert werden soll: Man muss semantische Unterscheidungen der Diskriminierung zunächst übernehmen, um sie überhaupt bezeichnen zu können, allerdings sollte man – und das versuchen wir hier – die unterscheidende Semantik mit möglichst wenig substanziellen Annahmen unterfüttern, sondern sie nur vorläufig und heuristisch verwenden.

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4 .2 Eine Arbeitsdefinition von ‚Westen‘ Als Arbeitsdefinition schlagen wir ein restriktives Verständnis des ‚Westens‘ vor: Auch wenn es seit langem eine Kontroverse über Geschichte und Inhalt des Begriffs gibt (Hall 1992; Weiß 2015: 69f.), so ist doch unstrittig, dass damit v.a. Nordamerika (d.h. USA und Kanada), Ozeanien (d.h. Australien und Neuseeland) und Westeuropa (d.h. Andorra, Belgien, Dänemark, Deutschland, Finnland, Frankreich, Irland, Island, Italien, Liechtenstein, Luxemburg, Malta, Monaco, Niederlande, Norwegen, Österreich, Portugal, Schweden, Schweiz, Spanien, Vatikanstadt, Vereinigtes Königreich) gemeint sind.26 Diese restriktive Definition schlagen wir vor, weil erstens die anderen Länder in der Literatur nicht einheitlich zugeordnet werden.27 Zweitens können so schlichtweg mehr Länder in diesem neuen Forschungsfeld analysiert werden. Es geht uns schließlich nicht um die Verifizierung der Grenze zwischen dem Westen und dem ‚Rest‘28, sondern darum, den Fokus der Erforschung des Denkens über Demokratie (auch) in Richtung jenseits des Westens zu lenken. Abschließend kommen wir deshalb auf den Kontext-Begriff zurück und schlagen vor, diesen jeweils zu Beginn der Analysen in diesem Forschungsfeld deutlich für die eigene Studie zu klären. Ist damit beispielsweise ein Land (China, Russland, etc.) oder, wie Huntington (1993) vorschlägt, ein ‚Kulturkreis‘29 (sinisch, japanisch, muslimisch, etc.) bzw. eine Weltregion oder ein Kontinent (Asien, Lateinamerika, Afrika, etc.) jenseits des Westens gemeint? Prinzipiell kann man hier a) eher eine allerdings problematische ‚objektive‘ Perspektive einnehmen und nach vorfindbaren Einheiten (seien sie dann kulturell, religiös oder anders sortiert) suchen oder b) eher versuchen, Selbstbeschreibungen und Identitätskonstruktionen aufzunehmen und aus ihnen Einheiten abzuleiten. Wir suchen – ähnlich wie bei der Begriffsverwendung von ‚Demokratie‘ und ‚Westen‘ auch hier eine Möglichkeit, die induktiv vorgeht und als notwendigen Beginn der Induktion einen möglichst nicht-substanziellen und voraussetzungsarmen Anfangsbegriff anlegt. Als Minimalkonsens für das Forschungsfeld halten wir es also für ausreichend, die Analysen nicht auf die oben als westlich definierten Länder zu fokussieren. Wie genau dann die jeweiligen Analyseeinheiten definiert werden (z.B. als

26 Bei einer solchen Aufteilung entstehen natürlich Inkonsistenzen und ambivalente Fälle. In Nordamerika, Australien und Neuseeland etwa sollten die Demokratiekonzeptionen aus indigenen Bevölkerungen nicht zum Westen gerechnet werden – Irokesen, Huronen, Australische Aboriginies und Maori leben in Regionen, die heute zum Westen zählen, aber gehören gerade nicht zu dem Westen, dem hier ein ‚Nicht-Westen‘ gegenübergestellt wird. 27 Siehe z.B. die Kontroverse über die Ostgrenze Europas und den ‚velvet curtain‘ Huntingtons (1993: 22; Boatca 2010). 28 Deshalb möchten wir auch den Begriff des ‚Nicht-Westens‘ (im Gegensatz zur adjektivischen Formulierung ‚nicht-westlich‘) möglichst vermeiden. Erstens wäre dies eine – normativ nicht unproblematische – Definition ex negativo und zweitens würde dies eine neue ‚Einheit‘ konstruieren – der Nicht-Westen als Block – und vorhandene Unterschiede zwischen Kontexten jenseits des Westens verdecken. Auch könnten durch eine zu starke Betonung der Grenze zwischen ‚Westen‘ und ‚Nicht-Westen‘ globale Gemeinsamkeiten übersehen werden (auf die z.B. Ursula Birsl und Samuel Salzborn in ihrem Beitrag zu diesem Band verweisen). 29 Für eine Kritik der Bestimmung und Verwendung von Huntingtons ‚Kulturkreisen‘ siehe Schubert (2014).

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Länder, als Kulturkreise, als Regionen, als Konstellationen, etc.), ist in den einzelnen Studien zu klären. 5. Schluss 5 .1 Zusammenfassung Abschließend möchten wir noch einmal daran erinnern, dass die wesentliche Zielsetzung dieses Forschungsfelds darin besteht, einen systematischen Dialog dreier verschiedener Disziplinen (Politische Theorie/Demokratietheorie, Vergleichende Demokratieforschung und Area Studies) zu einem gleichen Forschungsthema (Demokratiekonzeptionen von Theoretikern, politischen Eliten und Bewegungen sowie von ganzen Bevölkerungen jenseits des Westens) zu fördern, denn bisher findet die Erforschung des demokratischen Denkens (jenseits des Westens) vornehmlich nach diesen drei Disziplinen getrennt statt. Wir erhoffen uns davon, dass sich die unterschiedlichen Perspektiven ergänzen können und das Phänomen nicht-westlicher Demokratiekonzeptionen erstmals in seiner Bandbreite erfassen, indem sie jeweils da ansetzen, wo die (methodischen) Grenzen der anderen beginnen. Damit dieser Dialog systematisch erfolgen kann, haben wir hier einige Prämissen, Forschungsfragen und methodische Charakteristika sowie Arbeitsdefinitionen für die zentralen Begriffe ‚Westen‘ und ‚Demokratie‘ und eine Taxonomie zur systematischen Verortung verschiedener Demokratiekonzeptionen vorgeschlagen, die wir hiermit zur Diskussion stellen. 5 .2 Erläuterung der Buchstruktur Im ersten Teil dieses Sonderhefts werden die drei Perspektiven auf ‚Demokratie‘ jenseits des Westens (Theorien, Diskurse, Einstellungen) separat behandelt. Im Abschnitt „Theorien: Idee und Geschichte der ‚Non-Western Democracy‘“ widmet sich zunächst Oliver Hidalgo dem Begriff der Demokratie und identifiziert Antinomien der Demokratie, anhand derer sich ein theoretisch gehaltvoller, aber nicht auf bestimmte Positionen angewiesener Demokratiebegriff entwickeln lassen soll, der besonders wegen seiner konzeptionellen Offenheit für die Ausweitung über westliche Kontexte geeignet scheint. Anschließend kritisiert Benjamin Isakhan die bisherige (westliche) Demokratiegeschichte als zu eurozentrisch und er zeigt, welche problematischen begrifflichen und normativen Konsequenzen aus einer solchen Verengung der auf den Westen beschränkten historischen Perspektive entstanden sind und weiter entstehen können. Fred Dallmayr plädiert für eine globale „apophatische” Demokratiekonzeption, die als Weiterentwicklung und Differenzierung von Jacques Derridas Idee der ‚Démocratie à venir’ und deren Verwendung für die CPT entwickelt wird, und er diskutiert deren Vorzüge gegenüber den gängigen rein westlichen liberalen, agonistischen und deliberativen Demokratietheorien. John Keane präsentiert dagegen sein Konzept des neuen Despotismus, eines Phänomens, das er weltweit auf dem Vormarsch sieht und als Gefahr für die Demokratie erkennt. Als Phänomen des Verfalls von Demokratien unterhalb der Schwelle von Regimewechseln sei damit eine Form identifiziert, 26

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deren Analyse ex negativo zur begrifflichen Fassung von Demokratie in globaler Perspektive dienen kann. Mark Warren und Melissa Williams schließen an Theoriedebatten der CPT an und fragen danach, welche Auflagen aus der Globalisierung für die Demokratietheorie entstehen. Als Konsequenz aus der Globalisierung erweitern sie das Konzept von ‚public reason’ auf transkulturelle, globale Öffentlichkeiten. Ursula Birsl und Samuel Salzborn schließlich greifen den zweiten zentralen Begriff des Forschungsfelds kritisch auf und hinterfragen eine kategoriale Differenzierung zwischen jenseits und diesseits des Westens angesichts historischer Interdependenz. Der Abschnitt „Diskurse: Demokratiekonzeptionen politischer und zivilgesellschaftlicher Akteure in globaler Perspektive“ versammelt Beiträge, die überregionale Fragen der Demokratietheorie jeweils an konkreten Fällen beispielhaft diskutieren. So untersucht Sophie Eisentraut, die (globalen) Demokratiekonzeptionen verschiedener Staaten in der Reformdebatte über die Demokratisierung des Sicherheitsrats und der Generalversammlung der Vereinten Nationen (VN), während Eva Marlene Hausteiner die Frage nach dem Maßstab zur Einordnung von nicht-westlichen Gedanken über Demokratie entweder als politische Propaganda oder als Demokratietheorie am Beispiel Russlands aufwirft. Dies ist eine Frage, die beispielsweise auch im chinesischen Kontext relevant ist, Heike Holbig jedoch zeigt am Beispiel Chinas wie das Konzept ‚deliberativer Demokratie‘ während seiner Reise zwischen den Kontexten in Übersetzungs- und Aneignungsprozessen durch intellektuelle und politische Eliten in China seit Beginn des 21. Jahrhunderts seine Bedeutung ändert. Thamy Pogrebinschi wiederum entwirft – auf der empirischen Grundlage gegenwärtiger lateinamerikanischer Demokratieexperimente – ein Konzept pragmatischer Demokratie, mit dem sie den in der Demokratietheorie bestehenden Gegensatz zwischen Repräsentation einerseits und Partizipation bzw. Deliberation andererseits aufzuheben anstrebt. Jörn Knobloch untersucht die Möglichkeitsbedingungen für Demokratie jenseits des Westens, indem er der Frage nachgeht, wie in Russland und China das Verhältnis von Demokratie und Rechtsstaat konzeptualisiert wird. Anne Hoss schließlich untersucht die traditionelle Konsultationspraxis in Botswana (‚Therisanyo’) und den in dieser Praxis impliziten Demokratiebegriff. Während  – oft in empirischer Unkenntnis  – in der deliberativen Demokratietheorie das Therisanyo als Beispiel nicht-westlicher Deliberation angeführt wird, fragt Hoss, in welcher Weise deliberative Demokratietheorie und Deliberationspraxis in Botswana gegenseitig voneinander profitieren können. Im Abschnitt „Einstellungen: Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive“ macht sich Gert Pickel für eine zwar global ausgerichtete, aber kulturalistisch eingebettete Modernisierungstheorie in der empirischen Demokratieforschung stark. Dieter Fuchs und Edeltraud Roller vergleichen die Demokratiekonzeptionen und demokratischen Gemeinschaftsorientierungen von Bürgern aus ostasiatischen, arabischen und westlichen Ländern auf Basis von Daten aus dem World Values Survey 2010-14 und finden diesbezüglich signifikante Unterschiede. Susanne Pickel vergleicht mittels des Moduls „Europeans‘ understandings and evaluations of democracy“ aus dem European Social Survey 2012 die Demokratieverständnisse ost- und westeuropäischer Befragter und themati27

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siert dabei die Frage, wie sich Demokratiekonzeptionen eigentlich angemessen empirisch erfassen lassen. Als eine Antwort auf dieses methodische Problem schlägt Norma Osterberg-Kaufmann die Verwendung der Repertory Grid-Methode vor. Der zweite Teil ‚zwingt‘ die drei Perspektiven dann in den Dialog. Wir haben die für diesen Teil des Sonderhefts vorgeschlagenen Beiträge drei Großkontexten zugeordnet, denn dies erschien uns als für eine erste Sondierung des Themenfeldes am praktikabelsten. Im Abschnitt „Islamische Welt“ befasst sich Katajun Amirpur mit dem Diskurs iranischer Intellektueller über das Verhältnis von (schiitischem) Islam und Demokratie. Sie zeigt dabei insbesondere, wie Demokratie als Norm im Iran gegen eine antidemokratische Hegemonie seit den 1960er Jahren etabliert wurde. Holger Zapf wiederum stellt für arabisch-islamische Theoriediskurse über Demokratie die Frage der Beurteilung von Positionen, die nicht vollständig mit westlich-liberalen Demokratievorstellungen übereinstimmen, und plädiert für die Berücksichtigung gesellschaftlicher Bedingungen der Entstehung dieser islamischen Demokratiekonzeptionen. Christoph Mohamad-Klotzbach und Oliver Schlenkrich schließlich bringen die Einstellungs-Perspektive in diesen Abschnitt und analysieren auf der Basis der dritten Welle des Arabbarometers (2012-2014) die Determinanten inputund outputorientierter Demokratievorstellungen in der arabischen Welt. Im Abschnitt „Lateinamerika“ untersucht Rainer Schmidt anhand eines breiten vergleichenden Blicks in jüngere lateinamerikanische Verfassungen ein sich abzeichnendes postliberales Demokratiekonzept, das – in Abweichung zu liberalen Erwartungen aus dem Westen – einerseits die dort tradierte Differenz von verfasster und verfassender Gewalt verringert und andererseits einen starken Präsidialismus entwickelt. David Egner wiederum versucht „die fast vergessenen lateinamerikanischen Dependenztheorien“ für die westliche Vergleichende Demokratieforschung fruchtbar zu rehabilitieren. Schließlich stellt Sybille De La Rosa Enrique Dussel als Demokratietheoretiker vor, der die soziale und ethnische Sensibilität der lateinamerikanischen Befreiungstheologie mit – von Dussel allerdings in spezifischer Weise weiterentwickelten  – liberalen und diskurstheoretischen Konzepten von Habermas verbindet. Dussel wird so als Demokratietheoretiker präsentiert, der in besonderer Weise die lateinamerikanische Erfahrung der Exklusion aufnimmt. Im Abschnitt „Asien“ präsentiert zunächst Marlene Mauk eine vergleichende empirische Untersuchung über den Einfluss des Konfuzianismus auf demokratische Einstellungen. Gegen die oft in modernisierungstheoretischen Ansätzen geäußerte Behauptung einer Inkompatibilität von demokratischen Einstellungen und Konfuzianismus gelangt Mauk zu einem differenzierten Ergebnis: Konfuzianismus ist für die Einstellungen der Bürger demokratiefern in seiner Begründung von Inegalität und Hierarchie, aber demokratienah in seiner Betonung von Aktivbürgerschaft und Engagement. Matthias Gsänger stellt in seinem Beitrag die Frage, „inwieweit im indischen Demokratiediskurs der 1920er bis 1940er Jahre neue, über das liberale Standardmodell hinausgehende, Elemente demokratischer Ordnung entwickelt wurden“ und analysiert dazu insbesondere die Diskurs28

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beiträge der Verfassungsväter Gandhi, Nehru und Ambedkar. Nele Noesselt wiederum untersucht die Konzeption von Demokratie in der politischen Führung Chinas. Das Einparteiensystem wird dabei als ‚Rechtsstaat ohne demokratische Freiheiten’ rekonstruiert, das nichtsdestotrotz den Anspruch formuliert, eine eigenständige, vom Westen verschiedene Konzeption von Demokratie zu verkörpern. Ralph Weber und Thomas Fröhlich diskutieren in ihrem Beitrag, inwiefern es sich bei einem politischen Experiment, das 2005 erstmals im chinesischen Zeguo stattgefunden hat, um einen „gelungenen theoretischen und praktischen Ansatz deliberativer Demokratie handelt“. Hannes Mosler schließlich untersucht die die Demokratisierung Südkoreas seit den späten 1980er Jahren begleitenden Demokratiediskurse. Dabei wird die explizite Aufnahme und Parallele zur ‚Freiheitlich demokratischen Grundordnung’ der Bundesrepublik Deutschland unter der Perspektive der diskursiven Besonderheiten Koreas für die Adaption eines solchen Konzepts analysiert. Wir schließen den Band mit einem Kapitel ab, in dem wir den hier skizzierten theoretischen Rahmen auf der Grundlage der Befunde in den Beiträgen zu diesem Sonderheft zu einem Ansatz ‚global-transkultureller Demokratieforschung‘ weiterentwickeln und die Relevanz dieses Ansatzes sowohl für die Demokratietheorie als auch für die Vergleichende Demokratieforschung deutlich machen. Literatur Adcock, Cassie (2013): The Limits of Tolerance: Indian Secularism and the Politics of Religious Freedom. New York: Oxford University Press. Aung San Suu Kyi (2010): In Quest of Democracy. In: Aung San Suu Kyi: Freedom from Fear and other Writings. London: Penguin Books, 167-179. Barreto, José-Manuel (Hrsg.) (2013): Human Rights from a Third World Perspective: Critique, History and International Law. Newcastle: Cambridge Scholars Publishing. Benhabib, Seyla (2004): Democratic Iterations: The Local, the National, and the Global. In: Seyla Benhabib und Robert Post (Hrsg.): Another Cosmopolitanism. Oxford: Oxford University Press, 45-81. Bhabha, Homi K. (1994): The Location of Culture. New York: Routledge. Bhargava, Rajeev (2014): Should Europe Learn from Indian Secularism? In: Brian Black, Gavin Hyman und Graham M. Smith (Hrsg.): Confronting Secularism in Europe and India. Legitimacy and Disenchantment in Contemporary Times. London, New York: Bloomsbury Academic, 39-58. Black, Antony (2001): The History of Islamic Political Thought: From the Prophet to the Present. New York: Routledge. Boatca, Manuela (2010): Multiple Europes and the Politics of Difference Within. In: Hauke Brunkhorst und Gerd Grözinger (Hrsg.): The Study of Europe. Baden-Baden: Nomos, 51-66. Canache, Damarys (2012): Citizens’ Conceptualization of Democracy: Structural complexity, substantive content, and political significance. Comparative Political Studies 45(9): 1132-1158.

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Teil eins: Drei Perspektiven auf ‚Demokratie‘ jenseits des Westens I . THEORIEN: IDEE UND GESCHICHTE DER ,NON-WESTERN-DEMOCRACY‘

Die Idee der ,Non-Western-Democracy‘: Zur genealogischen Rekonstruktion konzeptioneller Spielräume des antinomischen Demokratiebegriffs Oliver Hidalgo

1.

Einleitung

Jede seriöse Debatte über die Existenz, Authentizität und Qualität ,nicht-westlicher‘ Demokratien scheint vorauszusetzen, dass die Geschichte und Ausprägung der demokratischen Idee im ,Westen‘ gerade keinen adäquaten Maßstab für die Klassifizierung solcher politischen Systeme bereitstellt. Schließlich suggeriert die semantische Konstruktion aus dem Root Concept Democracy und dem Adjektiv Non-Western eine signifikante Emanzipation und Unabhängigkeit des Demokratiekonzepts von seiner Genese und Geltung im christlich-abendländischen Kontext. Die bisherigen Ausbuchstabierungen einer nicht-westlichen Demokratie1 verweisen daher dezidiert darauf, dass sich die Demokratie weder aus sozioökonomischen noch aus religiösen oder kulturellen Gründen exklusiv im ,Westen‘ verwirklichen kann. Den Nationen und Kulturen in Lateinamerika, Asien, Afrika bzw. der arabischen Welt eröffnet dies sowohl in institutioneller und soziopolitischer als auch in intellektueller und moralischer Hinsicht den nötigen Spielraum, jeweils eigene Zugänge zur ,universalen‘ Idee des herrschenden Volkes herauszubilden. Damit richtet sich der Begriff Non-Western-Democracy in erster Linie gegen die klassischen Modernisierungstheorien (David Lerner, Seymour Martin

1

Vgl. z. B. Manglapus 1987; Sen 1999 und 2006; Dallmayr 2001 und Diamond 2008: 11–38.

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Theorien: Idee und Geschichte der ,Non-Western-Democracy‘

Lipset, Walt Rostow),2 die demokratische Transformationsprozesse als Anpassungs- und Assimilierungsvorgänge an den westlichen Standard begriffen. Doch auch die These vom Clash of Civilizations, die von der Inkompatibilität der Kulturen im Hinblick auf Werte wie Demokratie und Menschenrechte ausgeht, wird vom Jargon der nicht-westlichen Demokratien in Zweifel gezogen. Zugleich gerät das Unterfangen, den historisch kontingenten Status quo von Demokratie und Marktwirtschaft (wie er sich in den meisten OECD-Ländern widerspiegelt) zum Maßstab für die Beurteilung nicht-westlicher Systeme erheben zu wollen, in den Verdacht, ein hoch ideologisiertes Selbstbild des Westens fortzuschreiben. Die von postmoderner und postkolonialer Seite vielfältig lancierte Kritik3 an jedweden Universalansprüchen hat hier nicht nur die ehemalige ,Deutungshoheit‘ des Westens über die Demokratie erschüttert, sondern ebenso die Ansicht zementiert, dass die demokratischen Selbstbeschreibungen diverser ,Kulturen‘ alternativlos und unter keiner Metaperspektive mehr zu bündeln sind. Auf der anderen Seite besteht die Gefahr, dass der Begriff ,Demokratie‘ der Beliebigkeit anheim fällt, wenn das Konzept Non-Western-Democracy ohne die Referenz des westlichen Erfahrungsraumes auszukommen trachtet und mit ,Demokratisierung‘ keine Konvergenzbewegungen zu einer ,gemeinsamen‘ Idee des politischen Zusammenlebens mehr gemeint ist. In gewisser Weise potenziert sich in der Debatte über die Eigenständigkeit nicht-westlicher Demokratien deswegen ein bekanntes Problem der Demokratietheorie, das den Begriff spätestens seit seiner Adaption auf moderne Regierungssysteme begleitet: Dass nämlich ,Demokratie‘ nahezu ,alles und jedes‘ heißen kann (Sartori 1992: 11), seitdem aufgrund des offenkundigen Selbstwiderspruchs der ,repräsentativen Demokratie‘4 ausgemacht scheint, dass das Konzept ,Volksherrschaft‘ nicht allzu wörtlich zu nehmen ist. Eine überbordende Extension des Begriffs bis hin zu Instrumentalisierung und schlichtem Missbrauch werden dadurch vorprogrammiert, wobei ein ,Missbrauch‘ voraussetzen würde, dass überhaupt ein allgemeiner Maßstab für die „Demokratie“ existiert. Mit anderen Worten, das Problem drängt sich als Quadratur des Kreises auf. Die Politische Theorie schlägt sich entsprechend seit längerem mit dem Verdikt Walter B. Gallies (1956) herum, wonach die „Demokratie“ – wie die „Kunst“ oder die „Gerechtigkeit“ zu den „essentially contested concepts“ zählt, für deren Verwendung sich keine einheitlichen Standards herauskristallisierten. Zur Erwiderung auf Gallie hat Christopher Lord (2004: 12) vorgeschlagen, ein Minimalkonzept der Demokratie zu etablieren, das sich auf ihre Kernbereiche beschränkt und nur an den Peripherien Differenzen und Varianzen zulässt. Infolgedessen ließe 2

3 4

36

Aktuelle Weiterentwicklungen der Modernisierungstheorie behalten zwar die Annahme sozioökonomischer Bedingungen der Demokratie bei, unterstreichen aber entweder die Wechselbeziehung zwischen wirtschaftlicher Entwicklung und demokratischer Macht- und Ressourcenverteilung (vgl. Vanhanen 1997, 2003; Inglehart und Welzel 2005) oder beugen dem traditionellen Ethnozentrismusvorwurf mithilfe eines interkulturellen Ansatzes vor (vgl. Zapf 1994; Diamond 2008). Hier sind insbesondere die Ansätze von Jacques Derrida, Gayatri Spivak, Edward Said oder Dipesh Chakrabarty relevant. Für eine umfassende Genealogie der paradoxen demokratischen ,Entdeckung‘ der Repräsentation, die von Rousseau über Sieyès, Kant und Condorcet zu Paine führt, siehe Urbinati 2006. PVS, Sonderheft 51/2016

Hidalgo | Die Idee der ,Non-Western-Democracy‘

sich die Demokratie als lediglich „boundary contested concept“ identifizieren.5 Dieser Königsweg würde aber verlangen, dass zwischen authentischen Demokratievorstellungen im Allgemeinen sowie westlichen und nicht-westlichen Demokratieideen im Besonderen eben doch ein übergreifender Konsens über die ,Substanz‘ der Demokratie bestünde, mithin ein fest umrissener Bereich des Demokratischen also nicht kontrovers wäre. Weitaus vielversprechender als ein solcher unwahrscheinlicher interkultureller Konsens wäre es freilich, die demokratische Substanz über die Unverwechselbarkeit (und dadurch interkulturelle Vergleichbarkeit) des Streits in der Demokratie zu erhellen, welcher den Streit über den Demokratiebegriff impliziert. In dieser Hinsicht ist die Demokratie genealogisch als ein Konzept zu rekonstruieren, dessen Kernbereiche und ,Essenzen‘ durchaus umstritten sind, an dessen Rändern jedoch klare Konturen aufzuzeigen sind, worum es in diesem unlösbaren demokratischen Streit definitiv geht. Dieser komplexe Demokratiebegriff, der die verbreitete Suche nach einem verbindenden Kern der Demokratie in sein Gegenteil verkehrt und den Fokus stattdessen auf den übergreifenden Rahmen demokratischer Ordnungsvorstellungen richtet, konzentriert sich auf die diversen Antinomien, die das Konzept seit seinen historischen Anfängen konstituiert haben und die letztlich auch der semantische Gegensatz zwischen ,westlicher‘ und ,nicht-westlicher‘ Demokratie reflektiert. Um dies zu demonstrieren, sind im Folgenden einige theoretische Überlegungen zur Stichhaltigkeit des Ansatzes der demokratischen Antinomien anzustellen sowie die sechs wichtigsten ,Gegengesetze‘, die die Begriffsgeschichte der Demokratie markieren, wenigstens in Grundzügen nachzuzeichnen (Abschnitt 2). Im Anschluss ist zu erläutern, weshalb die Spannung zwischen westlichen und nicht-westlichen Demokratieideen eine sprachliche und phänomenologische Konsequenz der demokratischen Antinomien bedeutet und letztere daher zugleich als konzeptioneller Rahmen und Maßstab der Legitimität von Non-Western-Democracies fungieren können (Abschnitt 3). Zuletzt ist der spezifische Beitrag des Ansatzes der genealogisch rekonstruierten demokratischen Antinomien zur bisherigen Theoriedebatte über die nicht-westlichen Demokratien zu problematisieren (Abschnitt 4). 2. Das Konzept der demokratischen Antinomien 2 .1 Demokratie mit Adjektiven als Identifikationsschlüssel Die Applikation des Antinomiebegriffs bringt  – nachdrücklicher als das häufig mit der Demokratie assoziierte, eher unspezifische ,Paradox‘6 – zum Ausdruck, dass die semantischen Bedeutungszuschreibungen, die im Rahmen der Begriffs-, Ideen- und Theoriegeschichte der Demokratie nachweisbar sind, ein Netz aus unlösbaren Spannungen und Widersprüchen bilden, die den Demokratiebegriff ins-

5 6

Zur Relevanz der daraus abgeleiteten Audits als Instrument der empirischen Demokratiemessung siehe Kaiser und Seils 2005. Zur Identifikation klassischer demokratischer Paradoxa siehe z. B. Wollheim 1962, Mouffe 2000 und Vorländer 2003: 26

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Theorien: Idee und Geschichte der ,Non-Western-Democracy‘

gesamt als Konzept ausweisen, das Unvereinbares zusammenfügt. Über die generelle Umstrittenheit politischer Begriffe7 hinaus verlängern sich dadurch gegensätzliche, aber weitgehend gleichberechtigte normative Ansprüche in das Demokratiekonzept hinein und sind unter diesem folgerichtig in legitimer Weise subsumierbar.8 Zur Identifikation solcher Antinomien der Demokratie bietet es sich an, zunächst einige sprachanalytische Überlegungen anzustrengen. Die skizzierte Unklarheit und Umstrittenheit der Demokratie hat im wissenschaftlichen Jargon nämlich zum Versuch einer semantischen Konkretisierung und Qualifizierung der Bandbreite an sozialen Realitäten geführt, die gemeinhin mit diesem Konzept assoziiert werden. Für gewöhnlich erfolgt dies mit Hilfe bestimmter Adjektive, die paradoxerweise mehr über das Leitkonzept der Demokratie selbst aussagen als tatsächlich zur terminologischen Eindeutigkeit beizutragen.9 Solche Adjektive lassen sich nach drei Gruppen klassifizieren: Erstens semantische Konstruktionen, mit denen der Demokratiegehalt eines beobachteten politischen Systems offenkundig reduziert werden soll, also etwa die „gelenkte“, „restriktive“ oder „militärisch dominierte“ Demokratie bzw. im Englischen die „guarded“ „guided“, oder „embedded“ democracy, die allesamt für eine Mixtur aus autoritären und demokratischen Elementen stehen. Jene erste Gruppe von Adjektiven fordert traditionell die schärfste Kritik heraus, weil zum einen Regime, in denen demokratische Formen wie Bürgerrechte, freie und periodische Wahlen, ein Mehrparteiensystem, Gewaltenteilung etc. nur unzureichend gewährleistet sind, dennoch als ,Demokratien‘ ausgezeichnet werden und zum anderen, weil nicht wenige hinter den Kriterien der Demokratie reduzierenden Semantik westliche Maßstäbe vermuten. Eine zweite Gruppe von Adjektiven will hingegen präzisierend wirken, indem sie auf besonders markante Institutionen eines unstrittig als Demokratie eingestuften Systems hinweisen. Dazu zählen etwa die parlamentarische, (semi-)präsidentielle, föderale oder auch die soziale Demokratie.10 Ebenfalls dieser zweiten Kategorie können Adjektive zugeordnet werden, die räumliche Eigenarten des Konzepts markieren, also gegenwärtig vor allem die Unterscheidung von europäischen, asi-

7 8

Vgl. Göhler, Iser und Kerner 2006. Damit wird an dieser Stelle nicht nur das Problem logischer Antinomien ausgeklammert, wie sie v. a. von Bertrand Russell diskutiert wurden; auch die für das Feld der Politischen Theorie und Sozialwissenschaft allein relevanten semantischen Antinomien werden im Folgenden nicht in der Strenge ausgeführt, als dass der Begriff eine mögliche intersubjektive Demonstration von Äquivalenzen zwischen Aussagen und Gegenaussagen anzeigen würde. Zur dazu notwendigen Abgrenzung vom kantischen Antinomiekonzept aus der Kritik der reinen Vernunft siehe Hidalgo 2014: 29ff. Für eine mit der hier vorgeschlagenen Argumentation vergleichbare politikwissenschaftliche Adaption des Antinomiebegriffs am Beispiel des ,democratic peace‘ siehe Müller 2002. 9 Zur Problematik der möglichen ,Überdehnung‘ eines adjektivisch differenzierten Demokratiebegriffs siehe Collier und Levitsky 1997. 10 Zu Überschneidungen mit der ersten Gruppe an Adjektiven kommt es, wenn die in dieser Weise hervorgehobenen Institutionen zugleich in einem offenkundigen Spannungsverhältnis zur Demokratie stehen, also etwa die ,Ein-Parteien‘- oder die ,militärisch dominierte‘ Demokratie. Ähnliches gilt, wenn wie bei der elektoralen Demokratie die Betonung eines notwendigen Merkmals der Volksherrschaft implizit das Fehlen anderer notwendiger Eigenschaften anzeigt. Ob hierzu z. B. auch die Mediendemokratie zu zählen ist, ist umstritten.

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Hidalgo | Die Idee der ,Non-Western-Democracy‘

atischen, afrikanischen oder lateinamerikanischen Spielarten bzw. auch interkulturelle, globale und kosmopolitische Demokratieansätze.11 Die für das Aufspüren demokratischer Antinomien entscheidende dritte Kategorie bilden nun diejenigen Adjektive, die Eigenschaften der Demokratie benennen, die weder eindeutig einen reduzierenden noch einen – normativ neutralen – institutionell oder räumlich präzisierenden Charakter aufweisen. Dies ist immer dann der Fall, wenn der entsprechende Aussagegehalt seinerseits Gegenstand einer einschlägigen Kontroverse ist, was zugleich auf Spannungsmomente und Streitpunkte innerhalb der Demokratie hindeutet. Dieser Eindruck wird erhärtet, indem sich die Adjektive jener komplexen dritten Kategorie im Normalfall entlang von binären Oppositionen anordnen lassen. Ohne einen Anspruch auf Vollständigkeit erheben zu können oder zu wollen, scheint es evident, dass es sich diesbezüglich um zumindest sechs Gegensatzpaare handelt: • • • • • •

liberale vs. republikanische Demokratie repräsentative vs. direkte Demokratie elitäre12 vs. partizipatorische Demokratie pluralistische vs. konsensuelle Demokratie13 antike vs. moderne Demokratie westliche vs. nicht-westliche Demokratie

Alle diese gegensätzlichen semantischen Konstruktionen indizieren allgemein als legitim empfundene, aber dennoch umstrittene Seiten der Demokratie, sowohl, was deren normative Grundlagen, als auch, was die unterschiedlichen institutionellen Ausformungen angeht. Die genannten Adjektive sprechen dabei jeweils etwas an, was einsichtig zur Demokratie ,gehört‘ und daher eine Emphase ,verdient‘, ohne dass sich eine dieser Eigenschaften auf Kosten ihres Antonyms zum ,Alleinstellungsmerkmal‘ der Demokratie aufschwingen könnte. So darf etwa, wie Frank Cunningham (2002: 24–72) gezeigt hat, der berechtigte liberale Fokus auf Freiheit, Grundrechte, Rechtsstaatlichkeit, Macht- und Gewaltenteilung, Gesetzesherrschaft und Marktwirtschaft das republikanische Erbe aus Gleichheit, Volkswillen, politischer Beteiligung, Bürgertugend und Gemeinwohlorientierung keineswegs absorbieren, wenn die Demokratie im Ganzen als ,intakt‘ bzw. ,voll11 Im Hinblick auf die zuletzt genannten gängigen räumlichen Erweiterungen des Konzepts ergeben sich ebenfalls Schnittmengen mit der ersten Gruppe, indem zugleich eine Transformation angezeigt sein könnte, die der bisherigen Charakteristik der Demokratie zuwiderläuft. Zur analogen Kritik an transnationalen Demokratievorstellungen siehe z. B. Dingwerth 2007 sowie Grugel und Piper 2007. Bei der Thematisierung von nicht-europäischen Demokratien mag hingegen je nach politischer Ausrichtung eines Sprechakts die Meinung mitschwingen, dass diese den europäischen Vorbildern unter- oder ggf. sogar überlegen seien. Aus dem Adjektiv selbst wäre eine derartige Positionierung jedoch nicht ableitbar. 12 Bei den Begriffen ,repräsentativ‘ und ,elitär‘ liegt ein Demokratie reduzierender Aussagegehalt zwar durchaus nahe, im aktuellen Sprachgebrauch spiegelt sich allerdings wider, dass repräsentative Institutionen und/oder politisch-soziale Eliten mittlerweile gemeinhin als mit der Volksherrschaft kompatibel angesehen werden. 13 Auf einen sehr ähnlichen Gegensatz innerhalb der Demokratie insistiert die Gegenüberstellung von Mehrheits- und Konsensus- (Lijphart 1999) bzw. Konkurrenz- und Konkordanzdemokratien (Lehmbruch 1992).

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ständig‘ eingestuft werden soll (1). Gleiches gilt für den Gegensatz zwischen repräsentativen (z. B. Wahlen, parlamentarische Vertretung, mittelbare Gesetzgebung, freies Mandat, Proporz) und direktdemokratischen Elementen (Volkssouveränität, Initiativ- und Konsultativverfahren wie Referenden, Petitionsund Vetorechte) im demokratischen System (2) oder auch die Notwendigkeit an (deliberativen) Prozeduren der Partizipation und Inklusion auf der einen sowie den Bedarf der Demokratie an Fachkompetenz, Expertise und Grenzen der Verfügungsgewalt des Volkes auf der anderen Seite (3). Eine ähnliche Spannung betrifft überdies die Feststellung, dass Demokratien gleichermaßen herausgefordert sind, die vorhandene Pluralität an Werten, Interessen und Lebensauffassungen zu integrieren wie zum Zwecke allgemein verbindlicher Entscheidungen das Mehrheitsprinzip anzuwenden sowie darüber hinaus das Gefühl von kollektiver Identität und sozialer Homogenität zu evozieren (4). Jene Beispiele sollten bereits belegen, dass sich in den Organisationsformen demokratischer Entscheidungsfindung und Verfassungswirklichkeit stets Bezüge zu beiden Polen der oben skizzierten Gegensatzpaare feststellen lassen. Die einschlägigen Schwerpunktsetzungen können indes sehr verschieden ausfallen, wie etwa die ausgeprägten direktdemokratischen Institutionen in der Schweiz, in Irland, Dänemark, Italien, Australien oder Neuseeland im Gegensatz zur zurückhaltenden Praxis in der BRD, in Israel, Indien und Japan sowie auf Bundesebene auch in den USA und Kanada belegen.14 Dasselbe wäre über die starke liberale politische Kultur im angelsächsischen sowie die republikanische Tradition im frankophilen Raum zu sagen. Erweitern lässt sich das Spektrum, wenn wir zusätzlich die zeitlichen und räumlichen Diskrepanzen ins Visier nehmen, die ebenso konträre, aber gleichermaßen legitime Seiten der Demokratie beleuchten. Gemeint ist einerseits der Sonderfall zwischen antiker und moderner Demokratie, da allein begriffshistorisch der attischen Volksherrschaft das Attribut ‚Demokratie‘ schwerlich zu entziehen ist, die als strikt gemeinschaftsbezogener politischer Verband fern von der Garantie individueller Abwehrrechte gegen den Staat mit Institutionen wie Sklaverei, Ostrakismus u. ä. aber gleichwohl inkommensurabel erscheint mit modernen, individualethischen Moral- und Politikvorstellungen (5).15 Andererseits ist jedoch auch die mittlerweile schlicht verbreitete Unterscheidung zwischen westlichen und nichtwestlichen Demokratievorstellungen (6) zumindest als erstes Indiz dafür zu werten, dass hier ein weiteres Spannungsverhältnis innerhalb des Demokratiebegriffs vorliegt, das als Antinomie zu verstehen ist: Weil wiederum gegensätzliche Eigenschaften der Demokratie als gleichermaßen legitim aufgefasst werden können. 2 .2 Ein Überblick über sechs demokratische Grundantinomien Mit dem skizzierten Hexagon aus gegensätzlichen Demokratievorstellungen ist noch kein Nachweis von antinomischen Bedeutungszuweisungen erbracht. Um zu belegen, warum die mit den Adjektiven der dritten Kategorie korrespondierenden, 14 Dazu Schiller 2002. 15 Zum Vergleich zwischen antiker und moderner Demokratie siehe nach wie vor Finley 2005.

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widersprüchlichen Grundprinzipien der Demokratie tatsächlich als gleichermaßen legitim gelten können, ist eine umfassende Untersuchung ihrer Ideen- und Begriffsgeschichte vonnöten. Denn was wir heute als legitim einstufen, hat sich nicht einfach spontan ergeben. Stattdessen blicken wir auf eine lange Entwicklung des Politischen Denkens zurück, in der sich der Demokratiebegriff mit entsprechenden legitimatorischen Chiffren amalgamierte, was sich im Ergebnis in der Konkurrenz der genannten Demokratietypen niederschlug. In diesem komplexen historischen und intellektuellen Prozess hat sich die Demokratie in der Lage gezeigt, all das sukzessive auf einen Begriff zu bringen, was sich zuvor im politischen Diskurs als ,legitim‘ herauskristallisiert hatte. Dies erkennen wir, sobald wir bei den adjektivisch eruierten Subtypen der Demokratie das ideengeschichtlich jeweils hervorstechende Charakteristikum bzw. den davon angesprochenen Problemkreis betrachten, was nachfolgende Tabelle schematisch zusammenfasst: Abbildung 1 16 17 liberal repräsentativ elitär pluralistisch antik westlich

republikanisch direkt partizipatorisch konsensuell modern nicht-westlich

➞ Freiheit vs. Gleichheit (1) ➞ Repräsentation vs. Volkssouveränität (2) ➞ Qualität vs. Quantität (3) ➞ Vielheit vs. Einheit (4)16 ➞ Gemeinschaft vs. Individuum (5) ➞ Universalität vs. Partikularität (6)17

Quelle: eigene Darstellung

Mit Hilfe einer genealogischen Rekonstruktion des Diskurses über die Demokratie ist in diesem Kontext darzustellen, dass es in der historischen Auseinandersetzung über das Konzept seit seinen Anfängen in der attischen Polis bis zum heutigen Tag um das an sich unmögliche Bemühen geht, jene unvereinbaren Widersprüche, das heißt jene Antinomien in ein und demselben Terminus zusammenzuführen. An dieser Stelle müssen diesbezüglich einige sparsame Hinweise genügen.18 16 Ein Kernproblem der Demokratie, das sich durch die Kombination der angeführten binären Gegensatzpaare (3) und (4) abbilden lässt, wird zudem durch die modische Opposition von agonalen und deliberativen Ansätzen angezeigt. Da die deliberative Demokratietheorie jedoch beansprucht, die Spannungen zwischen liberalem und republikanischem, qualitativem und quantitativem Prinzip der Volksherrschaft aufzulösen, ist ihre adäquate Einordnung in das vorgestellte Schema an dieser Stelle zu vernachlässigen. Hierzu Hidalgo 2014: 187ff. Gleiches ist über die agonale Demokratietheorie (Chantal Mouffe, William Connolly) zu sagen, die m. E. die Gleichberechtigung zwischen Konflikt und Konsens im Rahmen der Demokratie verkennt. 17 Damit soll nicht etwa angezeigt werden, dass westliche Demokratiekonzepte per se universalistisch und nicht-westliche stets partikularistisch orientiert wären. Jedoch weist das bloße semantische Vorhandensein des Gegensatzes zwischen westlicher und nicht-westlicher Demokratie (vergleichbar mit den übrigen markierten Gegensätzen) darauf hin, dass eine solche demokratische Antinomie zwischen Universalität und Partikularität existiert, die im Anschluss ideengeschichtlich zu belegen ist. 18 Für eine weitaus ausführlichere Darstellung der sechs im Folgenden angerissenen sechs Grundantinomien sei auf Hidalgo 2014: Kap. 3 verwiesen.

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Ad 1) Schon in der Antike bildeten Freiheit und Gleichheit die normative Grundlage der Demokratie. Der unlösbare Widerspruch, der zwischen beiden Prinzipien besteht, insofern (unkontrollierte) Freiheit stets Ungleichheit produziert, während Gleichheit nur durch (staatliche) Einschränkungen der Freiheit erreichbar ist, konnte dort freilich ausgeblendet werden, weil Frauen, Bauern, Handwerker und Sklaven von vornherein aus dem Bereich des Öffentlichen ausgeschlossen blieben und dadurch die aufwendige politische Beteiligung der Vollbürger an den politischen Entscheidungen der Polis sozioökonomisch ermöglichten. Doch selbst die formalrechtliche Verknüpfung zwischen liberalen und egalitären Prinzipien in der Moderne konnte den Grundwiderspruch zwischen Freiheit und Herrschaftsautorität nicht lösen und streiten Liberale und Sozialisten, Rechte und Linke zudem schier endlos darüber, wie weit Freiheit und/oder Gleichheit in politischer, ökonomischer, emanzipatorischer, realer oder formaler Hinsicht jeweils reichen dürfen oder müssen. Kollisionen sind dabei im politischen Alltag unvermeidlich und lediglich zu kaschieren, sofern man mit einem zu engen Begriff der Gleichheit (der ökonomische Aspekte ignoriert) oder der Freiheit (der die positiv-politische Dimension der Autonomie ausklammert) operiert. Ad 2) Die Antinomie zwischen Volkssouveränität und Repräsentation in der Demokratie ist mit dem Gegensatz zwischen Freiheit und Gleichheit eng verwoben und wurde insbesondere von Autoren wie Hobbes und Rousseau verdeutlicht, die sich in dieser Hinsicht entschieden auf die eine oder andere Seite stellten. Schon Hobbes musste indes die Souveränität des Volkes zumindest als theoretische Option in seinem Kontraktualismus zulassen, während Rousseaus praxisorientierte Schriften wie die Lettres de la Montagne oder der Verfassungsentwurf für Polen gewisse Zugeständnisse an die faktisch unvermeidliche repräsentative Organisation der Legislative in größeren Flächenstaaten machen. Auch die spätere explizite Verbindung zwischen jenen beiden evident widersprüchlichen Prinzipien im Gefolge der Zähmung des Leviathan (Locke, Montesquieu, Kant) sowie der sukzessiven Entwicklung des modernen Begriffs der repräsentativen Demokratie (Spinoza, Federalists, Sieyès, Paine)19 ist keineswegs als gelungene theoretische Vermittlung bzw. Aufhebung des Gegensatzes, sondern als Verdeckung eines bleibenden Widerspruchs der Demokratie zu betrachten. Die dadurch forcierte pragmatische Anpassung des (ursprünglich direkten) Demokratiekonzepts an die Systemzwänge der Herrschaftsorganisation in der Moderne überwog schließlich alle Inkonsistenzen und lässt sich seitdem sogar in konträren Minimalkonzepten der direkten oder repräsentativen Demokratie (z. B. Joseph Schumpeter vs. Benjamin Barber) nachweisen. Ad 3) Der Widerspruch zwischen den Prinzipien der Qualität und Quantität, das heißt der Experten- und Elitenherrschaft sowie der Volks- und Mehrheitsherrschaft, hat einst die frühe Fundamentalkritik an der Demokratie bei Platon, Pseudo-Xenophon und anderen befeuert. Mit Aristoteles und der von ihm lancierten Summationstheorie20 setzten zwar schon bald die Bemühungen ein, einen Ausgleich zwischen der politischen Beteiligung des Volkes/der Mehrheit und dem Be19 Dazu auch Anm. 4. 20 Vgl. Politik 1281a42–b8.

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darf an davon unabhängigen politischen Resultaten zu erzielen; die Aporie selbst konnte jedoch nicht gelöst werden. Denn wie auch immer das Volk, die Massen oder die Mehrheit an der politischen Willensbildung in demokratischen Systemen partizipieren – durch Wahlen, direktdemokratische Institutionen und Praktiken bis hin zum öffentlichen Diskurs im Sinne der deliberativen Demokratie bei Habermas –, auf der Gegenseite steht stets die einsichtige Notwendigkeit, dem Mehrheitsvotum nicht blindlings zu folgen sowie die Verfügungsgewalt des Volkes zur Sicherung eines bestimmten Outputs zu begrenzen, sei es durch rechtsstaatliche Einschränkungen, Elemente der Mischverfassung oder die Idee des freien Mandats, sei es – im Extremfall – sogar durch Parteienverbote oder Notstandsverordnungen. Dass es Fälle gibt, in denen die (majorative) Demokratie vor sich selbst geschützt werden muss, hat sich in ihrer Geschichte leider zu oft bestätigt. Ad 4) Die nächste demokratische Antinomie zwischen Einheit und Vielheit, Homogenität und Heterogenität, Konsens und Konflikt meint, dass die Phänomene der sozialen Ausdifferenzierung, des Pluralismus und der Konkurrenz für jede moderne Demokratie obligatorisch geworden sind, dass sie aber im Gegenzug trotz allem auf die Existenz eines lien social, eine kollektiv geteilte Identität angewiesen ist. Auch dieser Streitpunkt der Demokratie wurde bereits frühzeitig zwischen Platon und Aristoteles ausgetragen, bevor die Frage ihre Zuspitzung bei Machiavelli fand. Dessen konfliktorientiertes Modell der Republik in den Discorsi brach mit den politisch-theologischen Einheitsvorstellungen des Mittelalters, ohne die Bedeutung der Kräfte des sozialen Zusammenhalts zu vernachlässigen. Die institutionelle Hegung von Konflikten, die schon Machiavelli vorschlug und die wenigstens den Konsens über die anzuwendenden Entscheidungs- und Regulierungsmechanismen voraussetzt, ist aber wiederum nicht mit einer Aufhebung des Gegensatzes als solchem zu verwechseln. Die Umstrittenheit, wie viel Einheit eine demokratische Gesellschaft benötigt und wie viel Pluralität sie verträgt, ist insofern nicht umsonst ein Evergreen der demokratietheoretischen Debatte geblieben – mit intellektuellen Höhepunkten während der verfassungsrechtlichen Kontroverse zur Zeit der Weimarer Republik zwischen Carl Schmitt, Hans Kelsen und Herrmann Heller,21 danach bei Ernst Fraenkel und Jacob L. Talmon sowie im Rahmen des Kommunitarismusstreits. Ad 5) Auch die unvermeidliche Rivalität zwischen den Ansprüchen des Individuums und der politischen Gemeinschaft, die sich im Zuge der Säkularisierungsprozesse im christlichen Abendland sowie der aufkommenden Frage nach legitimer Herrschaftsbegründung im Kontraktualismus modellierte und die im 18. und 19. Jahrhundert den harschen ideologischen Gegensatz zwischen Individualismus und Kollektivismus provozierte, erfüllt die Kriterien einer Antinomie. Erst beide gemeinsam machen die Demokratie aus und müssen als konkurrierende Anspruchstypen koexistieren, auch weil sich – wie sich in der Debatte um das Unmöglichkeitstheorem von Arrow oder den spieltheoretisch enthüllten Grenzen der 21 Bei Heller (1971: 428) kommt der antinomische Charakter des Problems am besten zum Ausdruck, wenn er schreibt: „Soziale Homogenität kann niemals Aufhebung der notwendig antagonistischen Gesellschaftsstruktur bedeuten.“

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,unsichtbaren Hand‘ bei Adam Smith22 gezeigt hat – aus individuellen Präferenzen keine eindeutigen Rückschlüsse auf das (deswegen amorph bleibende) Gemeinwohl ziehen lassen. Die Demokratie kann sich in diesem Zusammenhang lediglich weigern, entweder ganz auf Seiten des Individuums oder der Gemeinschaft zu agieren, selbst wenn in Einzelentscheidungen Bevorzugungen des einen oder anderen Pols offen zu Tage treten. Ad 6) Zuletzt ist auf den Umstand zu verweisen, dass sich die Demokratie einerseits notwendig von universalen Ansprüchen wie den Menschenrechten leiten lässt, in ihren konkreten, auf endogenen sozialen Entwicklungsprozessen, der Souveränität von kulturell unterschiedlichen Völkern sowie der Gewissensfreiheit von Abgeordneten basierenden politischen Ausgestaltungen jedoch stets partikular bleiben wird und muss. Dies provoziert Spannungsmomente und Aporien, die von den kritischen Analysen und Dekonstruktionen der Postmoderne schonungslos aufgedeckt wurden. Zusammengefasst wird diese sechste und (vorläufig) letzte Antinomie der Demokratie beim Anfang 2014 verstorbenen Ernesto Laclau, der in den radikal partikularistischen Strategien mancher (poststrukturalistischer) Ansätze einen hermetischen Rückzug in die eigene kulturelle Identität bis hin zu „Segregationismus“ und „Selbstapartheid“ moniert, um sich gleichzeitig gegen eine universalistische Auflösung aller Spannungen und Differenzen zwischen den (demokratischen) Kulturen in einem utopischen Konsens auszusprechen (Laclau 2007: 53, 60). Dies führt ihn zu einem aporetischen Manifest der Demokratie: „Totalität ist unmöglich und wird zugleich vom Partikularen erfordert: In diesem Sinn ist sie im Partikularen als das gegenwärtig, was abwesend ist, als ein konstitutiver Mangel, der das Partikulare unaufhörlich dazu zwingt, mehr als es selbst zu sein, eine universale Rolle anzunehmen, die nur prekär und unvernäht sein kann. Genau aus diesem Grund kann es demokratische Politik geben: Eine Abfolge finiter und partikularer Identitäten, die eine universale Aufgabe zu übernehmen versuchen, die über sie hinausgeht; die aber folglich niemals in der Lage sind, die Distanz zwischen Aufgabe und Identität zu überdecken und die jederzeit durch alternative Gruppen ersetzt werden können. Unvollständigkeit und Vorläufigkeit gehören zur Essenz der Demokratie“ (ebd.: 41).

Weil der Begriff der Demokratie mit allen erwähnten widersprüchlichen Prinzipien kompatibel erscheint oder besser: jene Widersprüche förmlich inkorporierte, konnte er sich im historischen Verlauf als Diskursrahmen und Austragungsort für die daraus resultierenden politischen Konflikte etablieren. Umgekehrt hilft dieser Diskursrahmen, die neuralgischen Punkte und Bruchstellen der Demokratie zu identifizieren. Insofern es sich bei den Gegensätzen um Antinomien – also um gleichermaßen gut begründbare Prinzipien  – handelt, bezeichnen sie normativ gesehen auch nahezu gleichwertige Pole. Diese sind in politischen Debatten zwar einseitig oder polemisch zu artikulieren, der Gegenmeinung darf deshalb aber das Etikett ,anti-demokratisch‘ nicht übergestülpt werden. Für alle Einzelpole finden sich überzeugende Argumente zu Lasten des Gegenpols; die daraus ableitbaren Positionierungen im Rahmen der Demokratie müssen jedoch die prinzipielle Berechtigung 22 Siehe dazu Nash 1951.

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der Gegenmeinung – mehr Gleichheit anstatt mehr Freiheit, Ausbau von direktdemokratischen oder repräsentativen Institutionen usw.  – anerkennen. Verlassen wird der demokratische Diskursrahmen hingegen dann, wenn der Versuch unternommen wird, die Antinomien der Demokratie zu unterbinden, den Gegensatz ein für allemal zu lösen oder auch – im Hegelschen Sinne – in Form einer Synthese aufzuheben. Die autoritäre oder gar totalitäre Entartungsmöglichkeit der Demokratie, wie sie von Klassikern von Aristoteles bis Talmon und Lefort beschrieben wurde und wie sie sich ebenso in den radikalisierten Positionen von Platon, Hobbes, Rousseau, Hegel, Marx oder Carl Schmitt belegen lässt, steht mit diesem Phänomen – das Zuviel einer an sich legitimen demokratischen Seite kann für ihre Degeneration verantwortlich sein – in enger Verbindung. Hieraus erklärt sich überdies der bekannte Selbstzerstörungsmechanismus, dem die Demokratie nicht entrinnt, ohne ihre eigenen Prinzipien zu verraten und der weit über den bekannten Fall der ,Abwicklung‘ der Demokratie über die Wahlurne hinausgeht. Neben diesem Zuviel an Quantität unter Vernachlässigung von qualitativen, z. B. verfassungsrechtlich festgelegten Grenzen der Demokratie kann umgekehrt auch die faktische Ausschaltung des Mehrheitsprinzips im Sinne einer allzu ,wehrhaft‘ verstandenen Demokratie die Volksherrschaft unterminieren. Oder aber die Demokratie scheitert an sich selbst infolge eines Zuviel oder Zuwenig an sozialer Homogenität oder an Respekt vor kultureller Pluralität und Vielfalt, an individuellen Ansprüchen oder Gemeinschaftsverpflichtungen, an Freiheit oder Gleichheit. Was sich hingegen politisch-praktisch in der Demokratie einzustellen vermag, ist eine brüchige, stets vorläufig bleibende Balance zwischen ihren widersprüchlichen Prinzipien, eine Koexistenz der antinomischen Pole, wobei die kontinuierliche Neuanpassung an veränderte Kontextbedingungen, das Austarieren dynamischer Ansprüche den zentralen Charakterzug der Demokratie ausmachen. 3. Westliche und nicht-westliche Demokratie im Spiegel der Antinomien Für die Thematik der Non-Western-Democracy haben die identifizierten Antinomien der Demokratie weitreichende Implikationen. Indem das Demokratische allgemein als eine politische Vorstellung bzw. als ein Diskursrahmen angenommen werden kann, der sich aus unlösbaren Widersprüchen konstituiert, lassen sich westliche und nicht-westliche Demokratieansätze von vornherein als grundsätzlich gleichberechtigte Versuche auffassen, auf je eigene Weise die antinomischen Pole der Demokratie durch praktische Arrangements auszutarieren. Das heißt, mit Hilfe der ideenhistorisch reflektierten demokratischen Antinomien sind einerseits die Spielräume abzustecken, in denen sich nicht-westliche Demokratiesysteme – durchaus im Kontrast zu ihren westlichen Pendants – realisieren können, andererseits aber auch die Grenzen, die von Demokratien jeglicher Couleur zu akzeptieren sind, um einen Etikettenschwindel zu vermeiden. Diese Einschätzung resultiert nicht zuletzt daraus, dass die Spannung zwischen nicht-westlichen und westlichen Demokratievorstellungen ihrerseits als Indiz oder auch als logische Konsequenz der sechsten demokratischen Antinomie zwischen Universalität und Partikularität gelten kann. Genau betrachtet fließen nämlich die ersten fünf Antinomien in den sechsten und letzten Gegensatz ein, da die fünf zu45

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nächst identifizierten Spannungsfelder sowohl verallgemeinerbare Kriterien für die Demokratie bereitstellen als auch konkrete Partikularitäten ausbilden, die sich eben durch ihr Abweichen von dieser Maßgabe auszeichnen. So sind die antinomischen Pole der Gleichheit, Repräsentation, Quantität, sozialen Homogenität und Individualität intersubjektiv einsichtig mit der universalen Ähnlichkeit und Vergleichbarkeit aller Demokratien verknüpft, während die Pole der Freiheit, Volkssouveränität, Qualität, Pluralität und Gemeinschaft erklärbar machen, weshalb jede Demokratie zugleich ein einzigartiges, partikulares Gebilde darstellt.23 Infolgedessen weisen Demokratien in ihrer theoretischen wie empirischen Vielfalt die paradoxe Eigenheit auf, gleichzeitig als kongruent und inkongruent gelten zu können: Sie teilen die antinomischen Charakteristika der Demokratie, wodurch im Resultat jede Demokratie wiederum anders ausfällt als die andere. Der prinzipielle Widerspruch, der sich zwischen dem universalen und partikularen Charakter der Demokratie ergibt, verweist überdies auf die unvermeidbare ,Selbstübersteigerung‘,24 die jedem demokratischen Projekt in Theorie und Praxis anhaftet. Hieraus folgt, dass die gegensätzlichen Seiten der Demokratie vor dem Hintergrund der semantischen Unterscheidbarkeit zwischen westlichen und nicht-westlichen Demokratievorstellungen dahingehend zu interpretieren sind, dass die demokratischen Antinomien hier schlicht zu divergenten Konvoluten verbunden werden. In metatheoretischer Hinsicht lässt sich der Kontrast zwischen nichtwestlichen und westlichen Demokratieideen daher als inhärentes Symptom des historischen Demokratiediskurses hypostasieren, ist letzterer doch dazu verurteilt, seinen eigenen Universalanspruch aufgrund der unvermeidlich partikularen Ausgestaltungen der Demokratie permanent zu durchbrechen. Die Debatte über die Legitimität der Non-Western-Democracy ist hierfür nur ein besonders aussagekräftiges Beispiel. Insofern der Gegensatz zwischen westlichen und nicht-westlichen Demokratien damit Teil und Ausdruck der demokratischen Antinomien ist, können letztere zugleich als Maßgabe für die Authentizität und Qualität von Western und NonWestern Democracies fungieren. Denn das Problem solcher Maßgaben war es bislang ja stets gewesen, dass sie im Verdacht standen, im Westen generierte, historisch-kontingente Vorstellungen unzulässig zu verabsolutieren. Die demokratischen Antinomien sind zwar ebenfalls aus der Geistesgeschichte des Westens rekonstruiert, sie verweigern sich aber zugleich der Vorstellung, es gäbe überhaupt eine Demokratiedefinition, über die – im Westen oder außerhalb hiervon – Konsens bestünde, ohne dass die Demokratie deshalb der Beliebigkeit anheimfällt. Außerdem fassen die Antinomien westliche und nicht-westliche Ansätze wie er23 Dazu auch unten die Anmerkungen 34 und 35. 24 Dazu erneut der Theorieansatz von Ernesto Laclau (2007). Zum Problem ebenso Castoriadis 2010. Jene Selbstübersteigerung der Demokratie zu einem (auch) universalen Ansatz, der allen unausweichlichen Partikularitäten zum Trotz aufrechtzuerhalten ist, bildet dabei  – wenn man so will – die positive Kehrseite ihres immanenten Selbstzerstörungsmechanismus. Dass sich die Demokratie aus Prinzipien konstituiert, die in letzter Konsequenz zu ihrem Untergang führen können, verschafft ihr im Gegenzug die Glaubwürdigkeit, ,mehr‘ als ein partikulares politisches System unter vielen zu sein.

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wähnt als grundsätzlich gleichberechtigt auf, indem sie ihnen unterstellen, auf je eigene Weise nach praktischen Arrangements zwischen den antinomischen Polen zu suchen. Hinzu kommt, dass die Antinomien reflektieren, warum jeder (westliche oder nicht-westliche) Universalanspruch notwendig durch partikulare Ausgestaltungen der Demokratie gebrochen ist, so dass allein die Identifikation von ,westlichen‘ Demokratieideen im Umkehrschluss nach der Koexistenz von gleichwertigen ,nicht-westlichen‘ Demokratievorstellungen verlangt. Konkret lassen sich die demokratischen Antinomien zur Bewertung nicht-westlicher (und westlicher) Demokratieideen und -praktiken operationalisieren, indem gefragt wird, ob in den jeweiligen (nominell demokratischen) Ausgestaltungen eine Aufhebung der Antinomien stattfindet, ob also nur ein Pol des Gegensatzes respektiert und der andere absorbiert wird oder nicht. Ein solcher Ansatz vermag einerseits etwa eine empirisch divergente Rolle von individuellen Rechten, Gemeinschaftsverpflichtungen, sozialer Homogenität oder direktdemokratischen Institutionen in nicht-westlichen gegenüber westlichen Demokratien festzustellen, ohne solchen Systemen auf dieser Basis bereits die Qualität der Demokratie absprechen zu müssen. Eine Grenze ist erreicht, wenn die Divergenz in eine Form der Aufhebung mündet, wenn also die prinzipielle Berechtigung von individuellen Ansprüchen, Pluralismus etc. in Frage gestellt wird. Für die Legitimität von islamischen Demokratieideen würde dies beispielsweise heißen, dass die soziale Integration religiöser Glaubensinhalte und Wahrheitsansprüche zwar eine Art vorpolitische Grundlage der Gesellschaft bilden kann, dabei aber weder die demokratischen Legitimationsverfahren vorab entscheiden (und so die Volkssouveränität unterminieren) darf noch einer respektvollen Koexistenz mit nicht-muslimischen Überzeugungen und Lebensstilen im Sinne der vierten Antinomie (bzw. deren politischer Repräsentation) entgegen steht. Des Weiteren darf die Betonung der Gemeinschaftsverpflichtung nicht in einer Weise vorgenommen werden, die den Anspruch des Gemeinwesens derart verabsolutiert, dass jedwedes Recht des Individuums ad absurdum geführt würde (5. Antinomie). Diese Teilaspekte mögen grundsätzlich sofort einleuchten, genau wie die längst bekannte Einsicht, dass Wahlsiege und Mehrheiten (auch von islamistischen Parteien) zwar im Sinne des Quantitätsprinzips zu den notwendigen, jedoch keineswegs hinreichenden Komponenten der Demokratie zählen; doch erst die Perspektive der demokratischen Antinomien verschafft ein geeignetes Gesamtraster, um auf allen relevanten Ebenen Untersuchungskriterien für die ,Qualität‘ der Demokratie zu entwickeln und daran zu verstehen, welche Komponenten in der Demokratie im Ganzen ineinander greifen müssen. Wichtig ist obendrein, dass an demokratische Systeme infolge der Antinomien die (messbare) Anforderung gestellt wird, die Artikulation politischer Ziele (im Sinne einer Nutzung der vorhandenen Spielräume) nur auf bestimmte Weisen vorzunehmen: und zwar so, dass das Engagement für den realpolitischen Vorrang eines Pols (und darauf sind konkrete politische Entscheidungen im Grunde immer aus, wenn Steuern erhoben, Kompetenzen verteilt, Gesetze verabschiedet werden) lediglich temporärer und niemals absoluter Natur ist. Das heißt einerseits, dass solche Vorränge zumindest theoretisch umkehrbar bleiben müssen und andererseits keine Entscheidungen zugunsten des gegenteiligen Pols unmöglich machen dürfen. Letzteres wäre etwa der 47

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Fall, wenn man Demokratie darauf reduziert, einen islamistischen Staat auf dem Fundament feststehender Quellen der Offenbarung per Mehrheitsdekret einzuführen und danach als unrevidierbar zu deklarieren, wie es der heutige Führer der (in Tunesien mittlerweile abgewählten) islamistischen Nahda-Partei, Rachid alGhannouchi in den 1990er Jahren vorschlug.25 Fixierte Verfassungsnormen haben Spielräume der Antinomien zu generieren, nicht zu kappen. Deshalb ist umgekehrt ein generelles Verbot religiöser Parteien demokratietheoretisch nicht weniger prekär. Vor dem Hintergrund der Applikationsebene von demokratischen Antinomien wäre auch die differenzierte Beurteilung weiterer islamischer Demokratieideen jenseits einer eurozentrischen Brille möglich. Ein Demokratiekonzept, das wie bei dem radikalen Islamisten und Säkularisierungsgegner Yusuf al-Qaradawi (2009) die gesellschaftliche Rolle des Islam und die Regierungskontrolle durch islamische Gelehrte voraussetzt (während die Demokratie auf eine reine Herrschaftstechnik reduziert wird), ließe sich etwa unschwer als unvereinbar mit den normativen Implikationen der demokratischen Antinomien (insbesondere der dritten und vierten) einstufen. Demgegenüber zeigt etwa der Vergleich mit der deutlich moderateren Position von Abdelaziz Sachedina (2006), die zwischen den Prinzipien von (demokratischer) Guidance und (nicht-demokratischer) Governance des Islam in der öffentlichen Sphäre unterscheidet, dass auch nicht-säkulare Auffassungen der Volksherrschaft im Islam zu Formeln greifen können, die die Antinomien der Demokratie respektieren und dabei der heute auch wieder im Westen stärker reklamierten politischen Rolle der Religion in der demokratischen (Zivil-)Gesellschaft ähneln. Und auch die bekannten Versuche aus der politischen Praxis wie die nach dem arabischen Frühling kurzzeitig durch die Muslimbrüder eingeführte Verfassung einer islamischen Demokratie in Ägypten sind am Maßstab der demokratischen Antinomien fair zu bewerten. Ein weiteres Anwendungsbeispiel ist der Ansatz von Daniel Bell, dessen Buch Beyond Liberal Democracy (2006) – stellvertretend für viele gegenwärtige Kritiker des Westens und unter Betonung der Besonderheiten und Vorzüge der Tradition der Politischen Theorie in Ostasien – konfuzianische Demokratie-, Menschenrechts- und Marktwirtschaftsvorstellungen als legitime Alternative zum Modell westlich-liberaler Demokratie stilisierte. Das Problem ist dabei weniger die Ablehnung der westlichen Demokratie als universaler Maßstab und die Berücksichtigung des spezifisch ostasiatischen (Werte-)Kontexts, in dem sich die Demokratie dort nachvollziehbar auf eigenständige, in Spannung zum Westen befindliche Weise verwirklichen kann und muss. Und auch die Forderung, dass westliche und asiatische politische Theorie wechselseitig voneinander lernen sollen, ist zweifelsohne zu unterstützen. Die Schwierigkeit liegt vielmehr darin, dass nicht transparent wird, worin von allen Unterschieden abgesehen das gemeinsam Demokratische zwischen westlichen und östlich-konfuzianischen Ausführungen der Volksherrschaft besteht. Anstatt eine spannungsvolle Koexistenz von universalen und partikularen Komponenten der Demokratie zu bilden, stehen sich bei Bell 25 Siehe al-Ghannouchis Buch Al-Hurriyat al-àmma fi d-daula al-islamiya, Beirut 1993.

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nicht-westliche und westliche Demokratie unvermittelt gegenüber, indem der ostasiatischen Variante der Volksherrschaft ein explizit nicht-liberales, anti-individualistisches Wertekostüm entgegengehalten wird. Die Grenzen zwischen nonliberal und illiberal (Zakaria 2003) verwischen hier fast notgedrungen, weshalb der von Bell hypostasierten ostasiatischen Form der Demokratie unvermeidlich ein Demokratie reduzierender Charakter im Sinne der Adjektive der ersten Kategorie zukommt. Dies zeigt sich auch darin, dass Bell teilweise Vorzüge der ostasiatischen Welt unabhängig von ihrer Affinität zur Demokratie lobt. So schreibt er, dass „some less-than-democratic political systems in the region can also be defended on the grounds that the help to secure the interests of minority groups – and that democratization can be detrimental to those interests“, was ihn zur generellen Frage führt: „Should we rule out of court the possibility that nondemocratic forms of government can better protect the legitimate interests of minority groups for now and the foreseeable future“ (Bell 2006: 185)? Im Gegensatz dazu ist allerdings zu betonen, dass gravierende Defizite von ,Demokratien‘ im Minderheitenschutz lediglich dann zu erwarten sind, sobald sie die Antinomien zwischen Quantität und Qualität sowie sozialer Homogenität und Pluralität aufheben und dadurch den Charakter der Demokratie geradewegs einbüßen.26 Außerdem bedient Bell offensichtlich einen alternativen politiktheoretischen Diskurs, der nicht nach Legitimitäten, Vor- und Nachteilen von Non-Western-Democracies, sondern nach einer generellen Alternative zur (westlichen) Demokratie fragt.27 Deswegen gibt er sich in seinen Einlassungen nicht mit konträren Schwerpunktsetzungen der ostasiatischen Demokratie zufrieden (welche mithilfe des antinomischen Diskursrahmens zu bewerten wären), sondern spreizt seinen Ansatz zu einer Dichotomie zwischen westlichen und nicht-westlichen politischen Systemen auf. Dadurch verfehlt er das antinomische Sowohl als auch der Demokratie und überführt die Debatte in ein außerhalb des demokratischen Diskurses liegendes, dichotomisches Entweder-Oder.28 Schließlich reduziert Bell an zahlreichen Stellen den kulturellen Kontext der ostasiatischen Region auf die berüchtigten konfuzianischen Werte, die als einheitliche normativ-vorpolitische Basis die politischen Ausformungen in

26 Dieser Sachverhalt wird von Bells Ausführungen zu den „Implications for Outside Prodemocracy Forces“ (Bell 2006: 202ff.) ignoriert. Nicht umsonst präsentiert sich demgegenüber die (antinomische) Verfassungswirklichkeit in westlichen Demokratien jenseits einer minderheitenfeindlichen Konzentration auf Volkssouveränität, Mehrheitsprinzip und Homogenität und zeigt ebenso Affinitäten zu den entsprechenden Gegenprinzipien – ausgewogene Repräsentation, Qualität und Pluralität. 27 Dies moniert ebenso Fred Dallmayr (2010a: 205ff.), der an Bells kultursensiblem Ansatz kritisiert „that the move is not just beyond ,liberal democracy‘ but beyond democracy tout court“ (ebd.: 208). 28 Zum gravierenden Unterschied zwischen einer Dichotomie, die im Sinne Carl Schmitts eine Dezision für eine von zwei gegensätzlichen Seiten nahelegt, und einer Antinomie, die gegensätzliche Positionen nebeneinander bestehen lässt, eben weil keine Entscheidung für eine von beiden Seiten möglich ist, siehe Hidalgo 2014: 34f.

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Ostasien zu determinieren scheinen.29 Die eigentliche Vielgestaltigkeit des ostasiatischen Raums wird dadurch (entgegen der vierten demokratischen Antinomie) verfehlt. 4. Die demokratischen Antinomien als Beitrag zur Theoriedebatte über die Non-Western Democracy Dass die Entfaltung von Demokratien im internationalen und globalen Raum mitnichten als Kopie westlicher Idiosynkrasien, sondern als partikulare Annäherungen an eine universale Idee zu verstehen ist (Diamond 2008: 17ff.), kann mittlerweile als Gemeinplatz der Debatte gelten, die den Begriff ,Non-Western Democracy‘ seit einigen Jahrzehnten lanciert. Dahinter steckt nicht nur das Insistieren auf die Berücksichtigung nicht-westlicher Perspektiven zur Vermeidung eines Eurozentrismus, sondern ebenso der Bedarf an einer Klärung dessen, worin gleichwohl das ,Universale‘ der demokratischen Idee besteht. Auf der Hand liegt hier zunächst das Bemühen um die Identifikation eines konsensfähigen demokratischen Kerns, der an seinen Rändern und Peripherien gleichzeitig flexible Ausgestaltungen und Divergenzen zulässt.30 Diesbezüglich hat etwa Charles Tilly (2007) die Überwindung kategorischer Ungleichheit, die Einführung vertrauensbildender Strukturen und Entscheidungsverfahren sowie eine funktionierende Gewaltenkontrolle als gemeinsame Kennzeichen einer langfristigen, globalen Transitionsbewegung zur Demokratie herausdestilliert.31 Im vorliegenden Band soll hingegen die Selbstregierung Freier und Gleicher als (universale) ,Minimaldefinition‘ der Demokratie gelten. Der Ansatz der demokratischen Antinomien geht zwar offensichtlich weit über derartige Minimalkonzepte hinaus, weist aber nichtsdestoweniger wichtige Berührungspunkte auf. So fällt auf, dass sich die erwähnte Arbeitsdefinition unschwer entlang der ersten (Freiheit und Gleichheit) und zweiten Antinomie (Selbstregierung Freier und Gleicher) als Abbildung der Spannung zwischen Repräsentation und Volkssouveränität rekonstruieren und damit heuristisch nutzen lässt. Der zu betonende Unterschied beider Herangehensweisen ist nur, dass sich das Konzept der Antinomien grundsätzlich einer ,Definition‘ der Demokratie ver-

29 Dabei spricht Bell (2006: 52) selbst davon, dass die Annahme einer fundamental vom Westen divergierenden kulturellen Essenz in Asien zweifelhaft ist: „There are no distinctly Asian values, and anything that goes by the name of ,Asian values‘ tends to refer to values that are either narrower […] or broader […] than the stated terms of reference.“ Insofern bemüht er sich durchaus, den Einfluss der traditionell konfuzianischen und legalistischen politischen Kultur in Ostasien mit der nötigen Sensibilität für die dort anzutreffenden unterschiedlichen kollektiven Identitäten zu ,beschreiben‘ (ebd.: 259, 61, 308). Mehrere Kapitel seines Buches identifizieren den Konfuzianismus dann aber doch jenseits einer historisch vielschichtig und komplex gewachsenen Diskurstradition mit konkreten Aussagen von Konfuzius oder Mencius (ebd.: 31, 234–35) und setzen Meritokratie und Elitismus schlicht mit „Confucian societies“ gleich (ebd.: 154f., 167). Auch die Frage, inwieweit die einschlägigen Gesellschaftsmodelle autoritär erzwungen sind und insofern keineswegs zwangsläufig mit dem ostasiatischen Wertegerüst korrespondieren, wird umschifft. 30 In dieser Hinsicht sei an den eingangs erwähnten Ansatz von Christopher Lord erinnert, die Demokratie als lediglich ,boundary contested concept‘ aufzufassen. 31 Damit hat Tilly freilich eher den Rechtsstaat als die Demokratie vor Augen.

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weigert32 und stattdessen um die Festlegung eines dynamischen Diskursrahmens bemüht ist. In dessen Konturen kann sich die Demokratie weitgehend offen und flexibel realisieren, findet aber gerade durch die zugrunde gelegte Nichtentscheidbarkeit der demokratischen Widersprüche und Streitfragen normative Orientierung: indem einerseits divergente Schwerpunktsetzungen hinsichtlich der institutionellen und sozialen Ausgestaltung jeder Demokratie möglich sind und andererseits die Nichtaufhebung der relevanten Streitfragen zusätzlich nach einer Koexistenz der gegensätzlichen Prinzipien verlangt.33 Vor dem Hintergrund des Kontrastes zwischen westlicher und nicht-westlicher Demokratie bleibt dadurch gleichermaßen die Eigenständigkeit und Vergleichbarkeit der beobachteten politischen Systeme gewahrt wie sich überdies eine Maßgabe dafür etablieren lässt, wann es sich (noch) um eine Demokratie handelt und wann nicht. Eine engere, konzentrierte Betrachtung von westlichen und nicht-westlichen Demokratien ist dabei jederzeit möglich, indem – wie in der Arbeitsdefinition – gegebenenfalls nur die ersten beiden Antinomien bzw. auch andere Antinomien als Teilaspekte des demokratietheoretischen Diskurses herangezogen werden, um zumindest eine vorläufige Perspektive auf notwendige Komponenten der Demokratie zu gewinnen. Insgesamt aber trägt sich der hier vorgestellte Ansatz dezidiert mit dem Unterfangen, die Komplexität der Demokratie allein entlang ihrer wenigstens sechs Grundantinomien abbilden zu können. Die unerlässliche Identifikation des ,Universalen‘ der Demokratie im Hinblick auf den Vergleich ihrer westlichen und nicht-westlichen Spielarten erfolgt auf Basis der demokratischen Antinomien folgerichtig nicht in Form einer Verdichtung auf einen bestimmten Kern, sondern – wie in Abschnitt 3 skizziert – als Erweiterung der unlösbaren Widersprüche zwischen Gleichheit und Freiheit, Repräsentation und Volkssouveränität, Quantität und Qualität, Einheit und Vielheit, individuellen und kollektiven Ansprüchen zu einem permanenten Spannungsverhältnis zwischen universalen Merkmalen34 und partikularen Eigenheiten.35 Ein nicht zu negierendes Problem stellt es allerdings dar, dass das Risiko, im genealogisch zu rekonstruierenden antinomischen Diskursrahmen der Demokratie blinden Flecken und Vorurteilen aufzusitzen, keinesfalls ausgeschlossen ist. 32 Anhand der letztlich unmöglichen Definierbarkeit der Demokratie erklärt sich im Übrigen auch, warum aus einem Portfolio unterschiedlicher Stellungnahmen in einer bestimmten Kontroverse nie die demokratische Position schlechthin auszumachen ist. Indem sich die Demokratie entlang von Antinomien konstituiert, lassen sich aus ihrem Begriff keine kategorischen, sondern stets plurale Programmatiken ableiten, weshalb eine überzeugende, im Ganzen demokratische Positionierung immer vom Kontext abhängt. 33 Insofern die vierte Antinomie zwischen Einheit und Vielheit, Konsens und Konflikt ihrerseits zur Demokratie ,gehört‘, ist die Demokratie in diesem Zusammenhang nicht einseitig agonal, also als eine Art Synonym für eine bestimmte Art des Streites, aufzufassen. 34 Als letztere wären vor allem die Gleichbehandlung der Bürger, die repräsentative, grundsätzlich auf dem Mehrheitsprinzip beruhende Herrschaftsorganisation, eine von allen Demokratien geteilte kollektive Identität sowie die besondere Affinität der Demokratie zum Prinzip individueller Menschenrechte zu nennen. 35 Die Besonderheit und Einzigartigkeit jeder realen Demokratie folgt einsichtig aus den Prinzipen der (Gestaltungs-)Freiheit, der Souveränität jedes Volkes, der regional, kulturell und verfassungsrechtlich unterschiedlichen Festlegung von Grenzen und Qualitätsmaßstäben im Kontrast zu einem einseitigen Mehrheitsprinzip, der Pluralität als ,Wert‘ der Demokratie an sich sowie schließlich der Eigentümlichkeit und Unverwechselbarkeit jeder (demokratischen) Gemeinschaft.

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Der in Abschnitt 2.2 präsentierte Überblick über sechs demokratische Grundantinomien spiegelt überwiegend den anhand der westlich geprägten Politischen Ideengeschichte geschulten Blick auf die Demokratie wider und bietet somit keinen objektiven Maßstab zur vollkommen unparteiischen Bewertung nicht-westlicher Demokratien an. Die unvermeidlichen Unvollständigkeiten, Unwägbarkeiten und Provisorien des Ansatzes der demokratischen Antinomen erschüttern aber nicht ihre theoretische und praktische Relevanz in toto, sondern stellen lediglich ihren Geltungsbereich unter Vorbehalt. Das Konzept bleibt insofern offen für künftige Modifikationen, Ergänzungen und Relativierungen, die bevorzugt aus dem Bereich der nicht-westlichen Politischen Theorie bzw. der Comparative Political Theory (Dallmayr 2010b) zu erbringen wären. In Auseinandersetzung mit letzterer wird abschließend aber nochmals der konzeptionelle Vorteil des antinomischen Verständnisses der Demokratie transparent, lassen sich dadurch doch zahlreiche Aspekte, die ansonsten weitgehend unverbunden diskutiert würden, in systematischer Weise integrieren. In dieser Hinsicht fällt auf, dass Dallmayrs Skizze einer Demokratie jenseits des Westens bzw. auch einer Demokratie im Weltmaßstab der Sache nach sehr ähnliche Formulierungen findet, um die Widersprüchlichkeit des Gegenstands auf den Begriff zu bringen. Dabei erinnern die Alternative Visions, mit denen unter Berücksichtigung postkolonialer Theorien sowie der ,Nicht-Identität‘ afrikanischer und asiatischer Politik- und Demokratieideen nach „Pfaden ins Global Village“ gesucht wird (Dallmayr 1998), die Gleichzeitigkeit einer globalen und pluralen Demokratie (Dallmayr 2001)36 oder auch die Koexistenz zwischen einer „Cosmopolis“ und dem nötigen „Dialog“ unter Ungleichen (Dallmayr 2013) an die Überlegungen der sechsten Grundantinomie, während der Bedarf eines Integral Pluralism, der Holismus und Differenz verbindet und sich eben darum gegen die Vorstellung von Culture Wars richtet (Dallmayr 2010b), auf die vierte Antinomie der Demokratie hindeutet. Die Rede von den parallelen „Tensions and Convergences“ – in diesem Fall zwischen asiatischen und westlichen Ideen von Menschenrechten (Dallmayr 2001: 51ff.) – suggeriert überdies eine augenscheinliche inhaltliche Nähe zur antinomischen Verortung des Verhältnisses von westlicher und nicht-westlicher Demokratie und des dafür maßgeblichen Gegensatzes zwischen Universalität und Partikularität. Und auch die strikte Forderung, keinen (westlich geprägten) Minimalkonsens zur Bewertung von (nicht-westlichen) Demokratien anzulegen (Dallmayr 2010a: 169ff.) bzw. das Plädoyer für die multiplen „Modes of Democracy“ (ebd.: 155ff.) decken sich mit den Spielräumen, die sich infolge der antinomischen Interpretation der Demokratie für ihre nicht-westlichen Varianten ergeben. Indem Dallmayr jedoch darauf verzichtet, die Demokratie also solche in ihrer ganzen Widersprüchlichkeit aufzuschlüsseln, sondern sich – im Gefolge von Derridas démocratie à vénir – auf das (angeblich) Apophatische, also ,Unsagbare‘ der Demokratie versteift,37 bleibt

36 Siehe insbesondere die eruierte Spannung zwischen Global Governance und Cultural Diversity (Dallmayr 2001: 35ff.) 37 Zur einschlägigen Auseinandersetzung mit Derridas ,kommender Demokratie‘ siehe v. a. Dallmayr 2001: 147ff. Zu Dallmayrs apophatischem Demokratieverständnis siehe zudem seinen Aufsatz in diesem Band.

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die komplementäre Spannung zwischen westlichen und nicht-westlichen Ansätzen ein demokratietheoretisch isoliertes Problem. Demgegenüber wird jene Spannung als Kennzeichen des Demokratischen selbst transparent, sobald die Antinomie zwischen Universalität/Globalität und Partikularität/Pluralität als dessen integraler Bestandteil fasslich wird. Demzufolge steigert sich nicht nur die analytische Präzision in der Erfassung des Gegensatzes Western/Non-Western als ein vorprogrammiertes Phänomen der demokratischen Bewegung, sondern ebenso das Verständnis, warum westliche und nicht-westliche Ansätze unabhängig von ihrer Genese im Prinzip normative Gleichberechtigung beanspruchen können. Gemäß der Antinomien der Demokratie können westliche und nicht-westliche Perspektive nur gemeinsam/in Koexistenz die Demokratie ausmachen, da der konstitutive Gegensatz zwischen Universalität und Partikularität global gesehen nicht anders zu denken ist. Für die Debatte über die Non-Western Democracy bedeutet dies, dass sie – anders als bislang – nicht in der Peripherie, sondern im Zentrum der Demokratietheorie angesiedelt sein müsste. Literatur Bell, Daniel (2006): Beyond Liberal Democracy: Political Thinking for an East Asian Context. Princeton/Oxford: Princeton UP. Castoriadis, Cornelius (2010): Démocratie et relativisme. Débat avec le MAUSS. Paris: Mille et une Nuits. Collier, David und Steven Levitsky (1997): Democracy with Adjectives: Conceptual Innovation in Comparative Research. World Politics 49: 430–451. Cunningham, Frank (2002): Theories of Democracy: A Critical Introduction. London/ New York: Routledge. Dallmayr, Fred (1998): Alternative Visions: Paths in the Global Village. Lanham: Rowman & Littlefield. Dallmayr, Fred (2001): Achieving Our World: Toward a Global and Plural Democracy. Lanham: Rowman & Littlefield. Dallmayr, Fred (2010a): The Promise of Democracy. Albany: State University of New York Press. Dallmayr, Fred (Hrsg.) (2010b): Comparative Political Theory: An Introduction. New York: Palgrave Macmillan. Dallmayr, Fred (2010c): Integral Pluralism: Beyond Culture Wars. Lexington: UP of Kentucky. Dallmayr, Fred (2013): Being in the World: Dialogue and Cosmopolis. Lexington: UP of Kentucky. Diamond, Larry (2008): The Spirit of Democracy: The Struggle to Build Free Societies Throughout the World. New York: Henry Holt. Dingwerth, Klaus (2007): The New Transnationalism: Transnational Governance and Democratic Legitimacy. Basingstoke: Palgrave Macmillan. Finley, Moses I. (2005): Antike und moderne Demokratie. Stuttgart: Reclam. Gallie, Walter B. (1956): Essentially Contested Concepts. Proceedings of the Aristotelian Society 56: 167–198.

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Eurocentrism and the History of Democracy1 Benjamin Isakhan

1.

Introduction

In “Setting the People Free: The Story of Democracy” John Dunn opens with a brief account of the history of democracy, arguing that it can be understood as “the story of a word of casual origins, and with a long and often ignominious history behind it, which has come quite recently to dominate the world’s political imagination … [Democracy] began as an improvised remedy for a very local Greek difficulty two and a half thousand years ago, flourished briefly but scintillatingly, and then faded away almost everywhere for all but two thousand years. It … came back to life as a real modern political option … in the struggle for American independence and with the founding of the new American republic. It … then returned, almost immediately … if far more erratically, amid the struggles of France’s Revolution. It … [had a] slow but insistent rise over the next century and a half, and … triumph[ed] in the years since 1945… Within the last three-quarters of a century democracy has become the political core of the civilization which the West offers to the rest of the world.” (Dunn 2005: 13-4)

Dunn is certainly not alone in proffering what has been referred to as the ‘standard history of democracy’ (Isakhan and Stockwell 2012 [2011]-a: 4-10). In the view of Dunn and those of his ilk, democracy has a clear trajectory that can be traced from ancient experiments with participatory government in Greece and to a lesser extent in Rome, through the development of the British parliament, the American Declaration of Independence and the French Revolution, and then finally onto the triumphant march of the liberal model of democracy across the globe over the last 200 years, particularly under Western tutelage. While there can be no denying the fact that each of these epochs have made an important contribution to our understanding of democracy and have had a profound impact on our understanding of associated concepts such as human rights, justice, liberty, personal freedoms and minority representation, they do not tell the whole story. Histories of democracy that focus exclusively on these events not only privilege Europe and her successful colonies, but also miss the broader hu1

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This article is a much revised and expanded version of a keynote lecture given by invitation at the prestigious international conference ‘Democracy beyond the West: Theories, Discourses, Attitudes’ at The University of Hamburg, Germany in March 2015. I am very grateful to all who attended and commented on my lecture, and especially to the event organisers, Dr. Alexander Weiß (University of Hamburg) and Dr. Sophia Schubert (Freie Universität Berlin). Beyond the support of my home institution, the Alfred Deakin Institute at Deakin University, I am also grateful for the support of the ARC Discovery Early Career Researcher Award (DE120100315), which helped fund the research reported in this article. Finally, I gratefully acknowledge the insightful comments and suggestions of Alexander Weiß and the anonymous reviewers. PVS, Sonderheft 51/2016, S. 56-70

Isakhan | Eurocentrism and the History of Democracy

man story of the struggle for and achievement of democracy. Nonetheless, this ‘standard history of democracy’ has achieved the status of received wisdom: it is taught in classrooms across the globe, it is endlessly recycled in the news media, it forms the plot of epic novels and Hollywood blockbusters and it informs much of the policy-making that governs the world in which we live. Thankfully, in recent years a counter-narrative has emerged which has sought to break down the intellectual orthodoxy that underpins this traditional Eurocentric story by bringing to the surface some of the lesser known histories of democracy, thereby opening up debate and discourse on the complex origins and multiple trajectories of this sophisticated form of government (Goody 2006; Hobson 2004; Isakhan 2012; Isakhan and Stockwell 2012 [2011]-b, 2015 [2012]; Markoff 1999; Markoff and Herrera 2014; Muhlberger and Paine 1993; Sadiki 2004; Sen 1999, 2003). A key contribution to the intellectual foundations of this work can be found in the writing of Fred Dallmayr (Dallmayr 1996, 2010). In his “Border Crossings: Toward a Comparative Political Theory”, Dallmayr argues that “As practiced in most Western universities, the study of political theory or philosophy involves basically the rehearsal of the ‘canon’ of Western political thought from Plato to Marx… what is most dubious about these models or approaches is their unabashed derivation from key features of modern Western politics, including the structures of the secular nation-state with its accent on proceduralism, separated powers, and the bifurcation of public and private domains… Properly pursued, comparative political theorizing would need to be genuinely global in character, by ranging from Europe and the Americas to Africa, Asia and Australasia.” (Dallmayr 1999: 2)

Most recently, the theme of exploring the broader and deeper history of democracy has formed the central impetus of John Keane’s magnum opus, “The Life and Death of Democracy”. Here, Keane asks important questions about democracy’s origins, its gradual spread and its uncertain future, arguing that such work has been: “spurred on by deep dissatisfaction with the parochialism of much contemporary writing about democracy. Despite many rich insights, the standard works on democracy make it seem as if its languages, institutions and ideals are still essentially phenomena of the Atlantic region… [What is needed instead is] a world history of democracy, one that is no longer conceived within the confines of national and linguistic boundaries.” (Keane 2009: 880)

Building atop these earlier works, this article offers a fresh critique of the work of Dunn and other political scientists and historians who have propagated the Eurocentric history of democracy. The papers argues that such work can be dissected and critiqued along several key lines: their reliance on a distinctly patriarchal discourse riddled with prejudices; the assertion that one can understand the history of democracy via the etymology of the word itself; and the deeply Eurocentric roots of the study of democracy’s past embedded in the canon of Western political thought. The paper concludes by calling on contemporary political scientists and political historians concerned with the history of democracy to be careful in re-iterating this deeply flawed history of democracy and to instead work 57

Theorien: Idee und Geschichte der ,Non-Western-Democracy‘

towards a history of democracy that retrieves the silenced histories and the forgotten democratic moments that lay behind the roar of Western power. 2. Some Fundamental Problems with the ‘Standard History of Democracy’ To begin our critique of Dunn’s brief history of democracy we should acknowledge three immediate problems. The first and perhaps most obvious is that the bulk of the historical periods Dunn refers to are filled with people who despised democracy. It ought to be remembered that demokratia was very unpopular among prominent Greek scholars such as Plato, Aristotle, Isocrates (in his later works), Thucydides, Xenophon and ‘The Old Oligarch’ [Pseudo-Xenophon]. Generally speaking, they viewed democracy as a bad example of government, in which the brutish will of the masses usurps the natural position of the wealthy and well-educated elite (Isakhan 2012 [2011]: 19f., 2015 [2012]: 5). Many centuries later, as democracy gradually emerged as a real political option across Europe and North America, scholars such as Thomas Hobbes, Louis de Bonald and James Madison parroted the Grecian concern that democracy would undermine the authority of the aristocracy and give rise to mob rule (Bonald 2004 [1818]; Hobbes 2002 [1651]; Madison 1981 [1788]). There is no small irony in the fact that much of the historical canon that concerns democracy – from classical Grecian philosophers to the Founding Fathers of the United States  – comes from those who expressed grave concerns about democracy and argued strongly in favour of other forms of government. A second key problem evident in Dunn’s account of the history of democracy is that within this history virtually every attempt to define, understand and critique ‘democracy’ has occurred within a small circle of largely white, wealthy Anglo-American men, mostly from the elite class of their respective societies (Sadiki 2004: 6). The history of democracy is therefore underpinned by a narrative that is enmeshed within a broader patriarchal and elitist tradition. The exclusion of large swathes of the population from the historical narrative that underpins democracy is itself very undemocratic. An ideal history of democracy would be broad enough to include the diverse histories and experiences of women, minorities and subalterns who have lived under one type or another of democracy. Perhaps because of this elite patriarchal lineage, democracy has also almost always been underpinned by a third problem, that of exclusion. Most of the periods Dunn is referring to had very narrow definitions of what constituted the citizen body. Few if any of his historical examples would pass modern criteria for a democracy simply because they so actively excluded people from the political process. As just two quick examples, participation in the Athenian assembly was limited by five defining characteristics: age (adult), gender (male), ancestry (Athenian), military service (completed military training) and birth (free-born people only, not slaves or children of slaves). As a second example, it ought to be remembered that, from its inception, US democracy marginalised large swathes of the population  – women, slaves, other minorities, and so on. While the hard won battles of various civil rights movements throughout the nineteenth and twentieth centuries have gradually expanded the parameters of citizenship, modern democ58

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Isakhan | Eurocentrism and the History of Democracy

racies still confront wide disparities and inequalities. This is evident during the election cycle where, even in advanced democracies like the United Sates, voter turnout rarely gets above 60% with empirical evidence suggesting that the US states with greater racial diversity also have weaker political institutions, more barriers to mass participation and therefore lower aggregate voter turnout (Hill and Leighley 1999). Dunn’s brief account of the history of democracy is therefore deeply problematic. Each of the periods he touches on were filled with elite critics of democracy, were riven with exclusions and prejudices and were enveloped within a distinctly Anglo-American patriarchal discourse. 3. A Democracy by any other name…? However, Dunn’s brief account of the history of democracy also presents us with two far more substantive problems that need to be addressed. The first is that throughout his book, Dunn frequently equates the history of democracy with the history of the word itself (see for example: Dunn 2005: 23-4). While it is certainly true that the word demokratia was invented in ancient Greece and came into Late Latin before being adapted to the French word democratie in the sixteenth century and the modern English word democracy in more recent times, a similar trajectory can be traced for many ancient Greek words that remain in common parlance today. Let us consider a couple of parallel examples. The Greek word ‘philosophy’ has a similar etymology to democracy and yet today we readily acknowledge that, for example, the ancient Chinese or medieval Arabs practised and contributed greatly to the discipline of philosophy even though we understand that they may not have used a Greek word to describe their most profound cogitations. Similarly, the etymology of the Greek word ‘astronomy’ parallels that of democracy, but no genuine history of astronomy is complete without some acknowledgement of the contributions of ancient Mesopotamia or medieval India again with the implicit understanding that they may not have used the Greek word ‘astronomy’ to document their observations of celestial mechanics. What these examples demonstrate is that the etymology of a word is not equivalent to its history as a practise. By focusing on the use of the word ‘democracy’ we therefore miss the fact that many of the people who have practiced or lived under or fought for democracy have not used the Greek-derived word ‘democracy’ to describe their government. It is little wonder that ancient Assyrians or Israelites, medieval Muslims or Scandinavians, or pre-colonial Africans or Maoris did not use a Greek word to describe their best governmental arrangements. This does not mean that these people did not practise democracy, only that they did not use the word (Isakhan 2015 [2012]: 8-12). An insistence on understanding the history of democracy via the use of the word itself also means that because this word has not been used in other linguistic traditions to describe their models of inclusive governance, the practice of democracy can be dismissed as being foreign to their respective history and culture. This is just as true for the leaders of the Chinese Communist Party, some of 59

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whom have argued that China’s culture and history are incompatible with democracy (Bristow 2011) as it is for hard-line Islamists who argue that there is no democracy in Islam and that ‘democracy’ is a foreign concept to the Muslim world (CNN 2005). Such people rest much of their argument on the fact that no historical Chinese or Islamic government has ever described itself using the word ‘democracy’ – but failing to use the word doesn’t necessarily mean that they have also failed to approximate the practise of democracy. There is an additional problem with Dunn’s twinning of history and etymology when it comes to democracy. If we were to insist on only including those who use the word ‘democracy’ to describe their governmental arrangements before they can be included in the history of democracy, then we are forced to include some very un-democratic regimes. As an example, Saddam Hussein frequently referred to himself as the ‘shepherd of democracy’ and claimed to be creating a democracy compatible with Arab and Iraqi culture (Isakhan 2012: 105-109). In a similar vein, one would hardly want to include the old (East) German Democratic Republic of the second half of the twentieth century or today’s Democratic People’s Republic of Korea (North Korea) and the Democratic Republic of the Congo among the pantheon of democracies. An insistence on the use of the word ‘democracy’ to be included in its history therefore overlooks the fact that many who had never heard the word lived up to its key principles while several who call themselves democrats fall well short of its minimum criteria (Isakhan and Stockwell 2012 [2011]-c: 221f). In assessing the depth and breadth of democracy’s past, it is important to focus on the approximation of best practice rather than the employment of particular nomenclature to describe it. 4. The Eurocentric Roots of the ‘Standard History of Democracy’ Dunn’s reliance on a history of democracy that is defined by Anglo-American elitism, patriarchy, exclusion and etymology all converge to present us with perhaps the biggest single problem with his analysis, namely that it is profoundly Eurocentric. For Dunn and many like him, the history of democracy is also the history of Western civilization. Indeed, every single moment mentioned in Dunn’s brief history occurred within Europe or North America. This perpetuates a very specific understanding of the nature of democracy itself where ‘rule by the people’ has become synonymous with those political moments and traditions of Western Europe and the United States. This presents a distinct challenge: For those whose heritage does not include a direct link to Greek assemblies, the American Congress or the French Revolution, the ‘standard history of democracy’ provides a distant and exclusive narrative, which limits one’s ability to embrace democracy. However, Dunn’s quote is not only Eurocentric in that it insists that democracy has a uniquely Western history, but also because he argues that it forms ‘the political core of the civilization which the West offers to the rest of the world’ (Dunn 2005: 14). The implication here is twofold. Firstly, it implies that the rest of the world does not have a legitimate democratic history to draw upon and that the only path to democratization is via ‘Westernization’. The second implication appears to be that the West has a responsibility, perhaps even an obligation, to 60

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spread democracy to those regions of the world that do not have access to the rich democratic culture of the West. The ‘Western’ cast of Dunn’s history of democracy therefore suggests that only the ‘West’ knows democracy and that only the ‘West’ can bring democracy to the rest of the world. The problem here is that when successes have occurred in the global uptake of ‘Western’ liberal democracy, they have been seen as a sign of the merits of this model and as a vindication of European hegemony, while failures have been seen as a result of the inability of non-Europeans to grasp the complexity of democracy and of their preference for violence, disorder and autocracy. However, it ought to be pointed out that such sentiments are far from new. The history of democracy has long been couched – sometimes unwittingly, sometimes deliberately – in a series of very old ideas about the supposed political divide between East and West. This divide relies on a distinct dualism: the West is seen as having a unique inclination towards democracy, it tolerates diversity and opposing points of view, it encourages innovation and excellence, and it supports freedom, equality and the rule of law. Paradoxically, the East is seen to be driven by impulses that give way to vice and violence, that rely on stagnant traditions and out-dated modes of culture, that limit freedom of expression, and that give rise to unimaginably cruel tyrants who rule by fear, oppression and bloodshed. These are, of course, overly simplistic ways of looking at both the political history of the Occident and the Orient. Not only do they reduce rich and complex histories to a storybook narrative, but they routinely ignore the myriad places and times in which the West itself has acted oppressively and tyrannically, while the East has practiced tolerance, cooperation and the rule of law. Repeated and recycled with little critique, this simple dualism has amounted to an intellectual orthodoxy that helps explain away complex realities: the West has a duty to spread democracy among the uncivilized ‘lesser breeds’ but the project is futile because the East is trapped in an unescapable web of barbarism and bellicosity. The twin discourses of ‘Western democracy’ and ‘Oriental despotism’ can be traced back through the entire canon of Western political thought (Isakhan 2012: 15-36). For example, while influential Greek thinkers such as Herodotus and Aristotle are widely recognized for their contribution to the understanding and formulation of demokratia, they were simultaneously amongst the first to discuss the concept of despotism, which they attributed to the Orient. For his part, Aristotle tended to equate the Occident with democracy and the Orient with despotism, arguing that the people of the East were susceptible to oppression by forms of total power because: “barbarians [non-Greeks]… [are] more servile than Hellenes, and Asiatics [are more servile] than Europeans, [they] do not rebel against a despotic government… [Their governments] have the nature of tyrannies because the people are by nature slaves; but there is no danger of their being overthrown.” (Aristotle 1943 [350 BCE]: III.14)

As a whole, the Greeks premised much of their argument about such issues on an assumption not only about their own civility and their invention of democracy, 61

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but also about the backwardness and barbarity of non-Greeks and about their history of tyranny and oppression. Such notions of democracy as a uniquely Western proclivity achieved renewed momentum throughout the seventeenth, eighteenth and nineteenth centuries as discussions of representative government gradually grew across Europe and America. During this period there was an enormous intellectual effort to connect modern European experiments with democracy to those of ancient Athens, even though modern central-European Christians had little in common with the ancient pagan Greeks other than the vague notion that they were both ‘Europeans’ (Bernal [1987] 1991). A virtual consensus emerged that because democracy had succeeded among the Greeks and was being practised by the British or French, democracy and its history were inexorably tied to Western civilisation (Bryce 1921a, 1921b; Goodwin 1864; Maines 1976 [1885]; Norcross 1883). The other key consensus was that the Orient had a very different history. For many seminal European authors, Asiatic history was routinely characterized as being trapped in an inviolable web of despotism, stagnation, barbarousness, slavery, disorder, moral decay and effeminacy  – characteristics that certainly prevented progress towards democracy. One example is the early travelogue in which wealthy aristocratic British and French explorers such as Master Thomas Dallam, Sir George Courthope, Sir Jean Chardin and Jean-Baptiste Tavernier recorded their adventures (Chardin 1720 [1686]; Courthope 1907 [1616-1685]; Dallam 1893 [1599-1600]; Tavernier 1977 [1676]-a, 1977 [1676]-b). In Sir Jean Chardin’s “Travels in Persia” for example, the narrative exposes the drunken, brutal and arbitrary despotism of the Persian king through the eyes of a rational French merchant and diplomat. The king is seen to command absolute obedience to his every whim, no matter how heinous his request or how inebriated he is at the time of his demands. This is perhaps best illustrated in the relationship between the king and his Prime Minister who admits to the king ‘I am your Slave, I will ever do what your Majesty shall command me’. Despite such submission, the king repeatedly humiliates the Prime Minister in front of the court by using ill language, by striking him, by throwing wine in his face and ‘a thousand indignities of this nature’ (Chardin 1720 [1686]: 16f.). Such despotism was reported back to Europe as indicative of the Persian  – and by implication, Eastern  – model of governance, a model of drunken cruelty that would have contrasted sharply with the apparent civility of Europe at the time (Grossrichard 1998 [1979]). Drawing heavily on Chardin’s accounts of Oriental despotism, French philosopher Charles Louis Montesquieu attempted to illustrate that autocracy benefited no one by using Persia as the model despotic empire which he viewed as representative of a broader Oriental despotism that pervaded all aspects of Asiatic life (Montesquieu 1923 [1721]). In “The Spirit of the Laws” Montesquieu claimed that climate and geography predisposed certain regions to particular political systems. In vast, hot lands Montesquieu argued, the ‘effeminacy of the people … has almost always rendered them slaves’. ‘This,’ Montesquieu continues, ‘is the grand reason of the weakness of Asia, and of the strength of Europe; of the liberty of Europe, and of the slavery of Asia … Hence it proceeds that liberty in Asia never 62

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increases; whilst in Europe it is enlarged or diminished, according to particular circumstances’. This line of reasoning leads Montesquieu to the conclusion that ‘Power in Asia ought, then, to be always despotic,’ because, ‘it is impossible to find in all the histories of that country [Asia] a single passage which discovers a freedom of the spirit’ (Montesquieu 1949 [1748]: 264, 266, 269). The eighteenth and nineteenth centuries witnessed not only the series of events and upheavals across Europe and the United States that were to pave the way for modern representative democracy, but also saw the cementation of familiar stereotypes regarding the Oriental ‘other’ into a series of received wisdoms that were frequently drawn upon without scrutiny or independent research (Bhabha 1990; Said 2003 [1978]). This is evident in the works of influential scholars such as the German philosopher Georg Wilhelm Friedrich Hegel who developed a Eurocentric approach to world history in which the Asiatic civilizations that had once contributed to the narrative of human history, now lay at its periphery (Bernal 1991 [1987]: 294ff.; Gran 1996: 2f.). While Hegel is considerably more generous to the kingdoms of the Near East than he is to those of the Far East, this is only because ‘They are related to the West, while the Far Eastern peoples are perfectly isolated’ (Hegel 1952 [1837]: 235). In discussing the Persian Empire he argues that its success was enabled by its ability to quell the natural barbarousness of the people. He argues that “It was not given to the Asiatics to unite self-dependence, freedom, and substantial vigour of mind, with culture, i.e., an interest for diverse pursuits and an acquaintance with the conveniences of life. Military valour among them is consistent only with barbarity of manners. It is not the calm courage of order; and when their mind opens to a sympathy with various interests, it immediately passes into effeminacy; allows its energies to sink, and makes men slaves of an enervated sensuality.” (Hegel 1952 [1837]: 242)

Such sentiments are also evident in the works of James Mill who had never been to India but was nonetheless employed by the English-owned East India Company to pen the six volume “The History of British India”. Throughout this classically reductive text, Mill seeks to justify the actions of both the Company and the Crown by relying on pejorative assumptions and racialist ideologies (Inden 1990; Majeed 1992). Throughout his works, Mill (the father of the famous political theorist John Stuart Mill) reiterates the notion of Oriental despotism as he imagined it to be in India, claiming that “Among the Hindus, according to the Asiatic model, the government was monarchical, and, with the usual exception of religion and its ministers, absolute. No idea of any system of rule, different from the will of a single person, appears to have entered the minds of them, or their legislators.” (Mill 1972 [1817]: 212f.)

These ideas are also present in Alexis de Tocqueville’s writings on the French occupation of Algeria. While Tocqueville was so generous in his appraisal of “Democracy in America” (Tocqueville 1864 [1835]) and so certain that it would continue to flourish there, he was equally as certain that, despite the best efforts of the French to civilize the Algerians, Arabs would never overcome their penchant 63

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for violence and tyranny. For Tocqueville, the Arabs were not only difficult to govern, they were unable to govern themselves and were unlikely to ever develop anything akin to democracy. In one particularly revealing passage of Writings on Empire and Slavery, Tocqueville writes “that for quite a long time – we cannot know how long – domination of the Arabs will be onerous. This is because of the social organization of this people, their tribal organization and nomadic life, something we can do nothing about for a very long time, perhaps ever. Very small, nomadic societies require great effort and expense to be held in an order that will always be imperfect. And this great governmental effort produces very little, because the same causes that make them so difficult to govern also make them poor, needing little and producing little.” (Tocqueville 2001 [1841]: 62)

Similarly, Karl Marx also inherited notions of Oriental despotism and the Asian propensity for stationariness. Overall, Marx tended to view the Orient through a series of stagnations or absences – those of civil society, bourgeoisie culture, private property, propensity for social change and modernization. Central to Marx’s understanding of the Orient was his formulation of what came to be termed the ‘Asiatic Mode of Production’ in which Asia was stifled by the constant dynastic change and the centralized ownership of property and production. The people were reduced to being the slaves of their despotic ruler, forced into menial labour and thereby unable to form civil movements or become upwardly mobile (Sawer 1977; Turner 1978). He further believed that the only route for Asian salvation was for the Orient to undergo ‘Europeanization’ (Avineri 1968; Turner 1978). By the turn of the twentieth century the familiar tropes and stereotypes regarding the Oriental ‘other’ had by now received the status of received wisdom and were drawn upon without scrutiny or independent research. As one example, the German political economist Max Weber began his work on the sociology of religion by writing The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Following Hegel and relying mostly on secondary Orientalist sources, Weber argued that religion had played a pivotal role in the unique development of Western capitalist society and, simultaneously, in preventing regions such as the Orient from achieving analogous civilisational heights. He claimed that while Protestantism required believers to strive towards salvation, Asiatic religions such as Buddhism, Hinduism and Islam encouraged the faithful to accept the world as it is. Weber believed that the religious dichotomy between East and West had a profound effect on the realms of politics and law, arguing that “all Indian political thought was lacking in a systematic method comparable to that of Aristotle, and, indeed, in the possession of rational concepts. Not all the anticipations in India (School of Mimamsa), nor the extensive codification especially in the Near East, nor all the Indian and other books of law, had the strictly systematic forms of thought, so essential to a rational jurisprudence, of the Roman law and of the Western law under its influence. A structure like the canon law is known only to the West.” (Weber 1992 [1904-5]: 14)

More specifically, Weber viewed Islam as a religion guided by ‘patrimonial instability (or ‘Sultanism’)’ (Turner 1994: 29) which thereby disabled the Ummah (the Is64

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lamic community) from successfully challenging the political order and instigating social change (Turner 1974). Despite the fact that Weber spent much of his life writing about Oriental cultures and religions, he rarely bothered to challenge his erroneous assumptions regarding the superiority of the West over the East. Perhaps even more problematic is the fact that his work went on to have a profound impact on European scholarship of Islam where, at least until very recently, ‘the great majority of studies of social movements in Islamic societies tended (either implicitly or explicitly) to be situated within the Weberian tradition’ (Burke 1988: 20). Together, scholars such as Montesquieu, Hegel, Mill, Tocqueville, Marx and Weber contributed much to the modern world’s understanding of the benefits and pitfalls of representative democracy. They were also certain that, while Europe had a unique proclivity for democracy, the non-Europeans – Persians, Indians and Arabs; Hindu’s, Muslims and Buddhists – were destined to stagnate under oppressive forms of governance. To say that this legacy has had an impact on perceptions of democracy and its history today would be a massive understatement. So pervasive is the dialectic between ‘Western democracy’ and ‘Oriental despotism’ that it has been cited by various ‘enemies’ of democracy – tyrants and fundamentalists, pejorative policy pundits and politicians, and racialist journalists and academics – who use it to argue that certain peoples, or certain regions, simply do not have the requisite historical or cultural background to practise democracy successfully. To argue, however, that such notions are isolated to the works of nineteenth and early twentieth century scholars is to profoundly underestimate the pervasiveness of this discourse (Isakhan 2010). As democracy spread under US tutelage after WWII and the Cold War, it continued to be seen as most at home in the Western world or in places most heavily influenced by it, with Anglo-Saxon Protestantism held up as the cultural or religious tradition most conducive to democracy (Almond and Verba 1989 [1963]). To cite one very well-known example, political scientist Samuel P. Huntington has dedicated much of his work to arguing that each region of the globe has its own individual religio-cultural essence, which plays a large part in determining that region’s receptivity to democratic systems (Huntington 1984). For example he labels Islam and Confucianism ‘profoundly anti-democratic’, claiming that they were incompatible with democratic norms and would therefore ‘impede the spread of democratic norms in society, deny legitimacy to democratic institutions, and thus greatly complicate if not prevent the emergence and effectiveness of those institutions’ (Huntington 1991: 298, 300). Such views are not only Euro-centric and overtly racist, they are also alarming in their historical inaccuracy. Following in this vein, through the 1990s and into the new millennium scores of books have been written by political scientists and political historians purporting to document the history of democracy. Overwhelmingly, these works fail to challenge this intellectual orthodoxy, instead preferring to recycle the Eurocentric narrative drawing on familiar sources and widely held presuppositions about what democracy is and about its origins (Arblaster 2002 [1987]; Dahl 1998; Dunn 1992; Lakoff 1996; Roper 2013; Stromberg 1996). Instead of confronting new truths, illuminating dark corners or following difficult directions, they seem largely 65

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content to recycle the familiar and satisfying story with which we are all familiar. To give a couple of brief examples, in his “Democracy: A History of Ideas” Boris DeWiel simply asserts that ‘The culture of democracy, sometimes called Western civilization or simply the West, began about three millennia ago’ before he begins his typically Eurocentric account of the history of democracy (DeWiel 2000: 9). More recently, in his “Of the People, By the People: A New History of Democracy”, Roger Osborne claims that democracy is a ‘Western invention’ that “began in the crowded marketplaces of ancient Athens and Rome… [continued at] a church hall in Putney where common soldiers… argued for the right of every man to have a say in government. Across the Atlantic we see how the practice of democracy came to America… [onto] the French Revolution [which] combined a passionate belief in equality and democracy with political violence… [And then] In 1989 European communism collapsed, leaving a world in which democracy became the passport to membership of the international community.” (Osborne 2012: 2ff.)

5. Conclusion The history of democracy as described by the bulk of contemporary political scientists and political historians is therefore profoundly flawed for several key reasons. Firstly, it is dominated by periods in which most prominent intellectuals were critics of democracy, periods in which the bulk of the population were excluded from the practice of politics, and periods underpinned by discourses of elite hegemony and Anglo-American male dominance. Secondly, the history of democracy is often mistakenly aligned with the etymology of the word itself, obfuscating those histories in which people may have approximated the practise of democracy but did not use a Greek word to describe their political arrangements. Finally, and perhaps most problematically, for most who claim to study the history of democracy, it is seen as synonymous with the keystone moments of Western civilization. This paper therefore offers an ambitious critique of those who are or have been content to reiterate the ‘standard history of democracy’. It has documented the deep roots of this typically Eurocentric narrative and pointed out its inherent racism and hubris, its historical inaccuracies, and its tendency to make democracy an exclusive doctrine that has little relevance to the peoples and histories outside the Anglo-American sphere. However, as Edward Said argued shortly before his passing in 2004, “There was never a misinterpretation that could not be revised, improved, or overturned. There was never a history that could not to some degree be recovered and compassionately understood in all its suffering and accomplishment.” (Said 2004: 22)

It is the central premise of this paper that the history of democracy has been profoundly misinterpreted and that it must be ‘revised, improved, or overturned’ and that alternative histories of democracy must be ‘recovered and compassionately understood’ in all their ‘suffering and accomplishment’. The task therefore of contemporary political scientists and political historians concerned with the history 66

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of democracy is to carefully retrieve the silenced histories and the forgotten democratic moments that lay behind the roar of Western power. Today, as democracy spreads out across the world, this work has never been more urgent. We need to broaden the narrative of democracy and break down the intellectual orthodoxy that democracy has exclusively Western roots. We also urgently need scholars who will carefully document forgotten histories and counternarratives to demonstrate the extent to which democracy has been present at various times and in sometimes unfamiliar ways in the complex histories and rich cultural traditions of most of the people of the earth. We need a rich debate on the question of democracy’s history and a clear view of how alternative histories can not only be brought to light, but also how they can be used to help people all over the world to have a greater sense of ownership over democracy and take pride in practising and re-creating it for their time, for their situation and for their purposes. Finally, it must be remembered that democracy is not ‘ours’ to give to the world. It is a dynamic system of governance underpinned by virtues and practices that have legitimate ancestry in every corner and culture of the globe. Scholars, democrats and citizens alike would do well to remember this as democracy is strived for, achieved, overturned and strived for again through the twentyfirst century and beyond. Bibliography Almond, G. A. and S. Verba (1989 [1963]): The Civic Culture: Political Attitudes and Democracy in Five Nations. Newbury Park: Sage. Arblaster, A. (2002 [1987]): Democracy (3rd ed.). Buckingham: Open University Press. Aristotle. (1943 [350 BCE]): Politics (B. Jowett, Trans.). New York: The Modern Library. Avineri, S. (Ed.). (1968): Karl Marx on Colonialism and Modernization: His Dispatches and Other Writings on China, India, Mexico, the Middle East and North Africa. New York: Double Day. Bernal, M. (1991 [1987]): Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilisation, Volume I: The Fabrication of Ancient Greece 1785-1985. London: Vintage. Bhabha, H. K. (1990): The Third Space: Interview with Homi Bhabha. In J. Rutherford (Ed.), Identity, Community, Culture, Difference (pp. 207-221). London: Lawrence and Wishart. Bonald, L. G. A. (2004 [1818]): Observations on Madame de Stael’s Considerations on the Principle Events of the French Revolution. In Blum, O. C. (Ed.): Critics of the Enlightenment: Readings in the French Counter-Revolutionary Tradition. Wilmington: ISI Books, 81-106. Bristow, M. (2011, 10 March): Chinese leader rules out democracy. BBC. Bryce, J. (1921a): Modern Democracies (Vol. II). London: Macmillan. Bryce, J. (1921b): Modern Democracies (Vol. I). London: Macmillan. Burke, E. (1988): Islam and Social Movements: Methodological Reflections. In E. Burke & I. M. Lapidus (Eds.), Islam, Politics and Social Movements (pp. 17-36). Berkeley: University of California Press. Chardin, J. (1720 [1686]): Sir John Chardin’s Travels in Persia. London: Smith, J. CNN. (2005, 24 January): Purported Al-Zarqawi tape: Democracy a lie.

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PVS, Sonderheft 51/2016

Rule of, by, and for the People: Eine apophatische Demokratie? Fred R. Dallmayr

In seiner berühmten Gettysburg Address vom 19. November 1863 erklärte Abraham Lincoln: „Auf dass wir hier feierlich beschließen, dass diese Toten nicht vergebens gestorben sein sollen – auf dass diese Nation, unter Gott, eine Wiedergeburt der Freiheit erleben soll – und auf dass die Regierung des Volkes, durch das Volk und für das Volk, nicht von der Erde verschwinden möge.“ Diese Erklärung enthält die vielleicht berühmteste Definition von Demokratie: eine Regierung des Volkes, durch das Volk und für das Volk. Es ist eine Erklärung, die zahlreiche Menschen inspiriert hat und nach wie vor inspiriert. Geprägt auf dem Höhepunkt des Amerikanischen Bürgerkriegs war sie ein eindringlicher Aufruf zur Emanzipation. Doch trotz – oder gerade wegen – ihrer enormen Inspirationskraft besteht diese Erklärung bei Lichte besehen vor allem aus offenen Fragen: Was ist mit ‚Herrschaft‘ und ‚Regierung‘ gemeint? Was mit ‚Volk‘? Und wie kann das Volk (über das Volk) herrschen? Wie viel von den Antworten auf diese Fragen abhängt, lässt sich an einigen Variationen von Lincolns Erklärung ablesen. So spottete etwa der irische Dramatiker und Dichter Oscar Wilde: „Demokratie bedeutet einfach nur das Niederknüppeln des Volkes durch das Volk für das Volk.“ Und in Reaktion auf eine wichtige Entscheidung des US Supreme Court (Citizens United vs. FEC, 2010) ließ sich mit einiger Berechtigung satirisch zuspitzen: „Demokratie ist die Herrschaft von Konzernen, durch Konzerne und für Konzerne.“ Offenkundig sollten die genannten Fragen also durchaus ernst genommen werden. Die zentralen sind dabei wohl: Wer ist das Volk? Was für ein Volk ist das Volk? Und welche Eigenschaft dieses Volkes versetzt es in die Lage, zu herrschen bzw. zu regieren? Sind es Menschen, die sich, wie Wilde meint, gegenseitig niederknüppeln, verstümmeln und vernichten wollen – vielleicht sogar ‚im Namen des Volkes‘? Sind es Menschen, die sich gegenseitig bedrohen und in Angst und Schrecken versetzen, die sich in einem ‚Naturzustand‘ gegenüberstehen, in dem – wie Thomas Hobbes annimmt – angesichts der Gefahr, getötet zu werden, jeder das Recht zu töten besitzt? Sind es vielleicht die Mitglieder einer fundamental ‚agonistischen Demokratie‘, in der jeder ein uneingeschränktes Recht auf Alles (ius ad omnia) für sich in Anspruch nehmen kann, inklusive des Rechts zu beleidigen, zu belästigen und zu erniedrigen – und sich damit zwangsläufig einem ebenso uneingeschränkten Recht auf Rache auszusetzen? Oder sind es Menschen, die – ohne, dass sie per se gewalttätig oder aggressiv wären – schlicht möglichst viel Reichtum anhäufen bzw. ein Kapitalmonopol erlangen wollen und so die Gesellschaft in ökonomische Gewinner und Verlierer, in Eigentümer und Enteignete, in das 1% und die 99% spalten? Sind es Menschen, die aus der sogenannten ‚liberalen Demokratie‘ eine Art manipuliertes Ponzi scheme machen wollen – eine Plutokratie oder Kleptokratie, in der große Konzerne besondere Rechte genießen? PVS, Sonderheft 51/2016, S. 71-85

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Theorien: Idee und Geschichte der ,Non-Western-Democracy‘

All dies unterstreicht noch einmal, dass es ganz entscheidend darauf ankommt, wie ‚das Volk‘ und seine Fähigkeit, über das Volk zu ‚herrschen‘, charakterisiert werden. In The Promise of Democracy habe ich hierzu eine Reihe von Überlegungen angestellt (vgl Dallmayr 2010: vi, 43). Im Mittelpunkt steht für mich dabei Demokratie nicht im Sinne eines empirischen Phänomens, sondern als ein Ziel – nicht als ein herrschender Zustand, sondern als etwas, das es zu erreichen und mühsam zu erkämpfen gilt. Mit Sheldon Wolin nehme ich an, dass Demokratie nicht einfach eine „Regierungsform“, sondern eine „immerwährende Möglichkeit“ ist, die es – teils gegen erhebliche Widerstände – zu erkunden gilt. Mit John Dewey vertrete ich die Meinung, dass man unter Demokratie nicht bloß bestimmte strukturelle Eigenschaften eines Regierungssystems, sondern „in erster Linie eine Form des Zusammenlebens, der gemeinsamen und miteinander geteilten Erfahrung“ (Dewey 1993: 121) verstehen sollte. Ich zitiere dort außerdem den Pragmatisten Richard Bernstein, der Dewey „a vision of a pragmatically viable ideal of communal democracy“ (Bernstein 1992: 253) zuschreibt. Wogegen sich Dewey zeitlebens deutlich (und zu Recht) wandte, war die Idee eines feststehenden und unveränderlichen Wesens des Menschen, das ihn in der Vergangenheit gefangen hält. Unermüdlich kritisierte er einen der großen (metaphysischen) Fehler der westlichen Moderne, nämlich die Annahme, dass Menschen ‚von Natur aus‘ bzw. ihrem Wesen nach bestimmte Eigenschaften besitzen (etwa, dass sie ‚frei und gleich‘ sind) – obwohl ebendiese Eigenschaften doch vielmehr das Ergebnis intensiven Strebens und praktischer (oftmals innerer) Kämpfe sind. Eine prominente Variante dieses Essentialismus ist der moderne westliche Imperialismus, wenn nämlich einige Menschen für sich beanspruchen, die ‚freie Welt‘ zu sein  – und damit den Anspruch darauf verbinden, den von kategorial unfreien Menschen bewohnten Rest der Welt zu beherrschen bzw. herumzukommandieren. Im Folgenden möchte ich einen etwas genaueren Blick auf Demokratie als ein Ziel  – d.h. auf das, was ich als das ‚Versprechen der Demokratie‘ bezeichnet habe – werfen. Zuvor werde ich mich allerdings, gewissermaßen als Negativfolie, mit einigen einflussreiche konkurrierenden Demokratiekonzeptionen auseinandersetzen. Ich beginne mit einer Konzeption, die ich als ‚minimalistisch‘ bezeichne und die größtenteils dem entspricht, was üblicherweise unter Bezeichnungen wie ‚liberale‘, ‚libertäre‘ oder auch ‚laissez-faire‘-Demokratie verhandelt wird. Anschließend wende ich mich einer Reihe von differenzierteren Konzeptionen zu, die durch zentrale Strömungen der politischen Philosophie des zwanzigsten Jahrhunderts beeinflusst sind; dabei konzentriere ich mich vor allem auf ‚agonistische‘ und ‚deliberative‘ Demokratiemodelle. Nach dieser kritischen Auseinandersetzung präsentiere ich weitergehende Überlegungen zum Charakter von Demokratie als einem Ziel bzw. als Versprechen, wobei ich insbesondere auf Jacques Derridas Idee der ‚kommenden Demokratie‘ eingehe. Abschließend sollte dann deutlich werden, warum eine als ein Ziel verstandene Demokratie eine nicht-essentialistische bzw. nicht-epistemische Bedeutung von ‚Volk‘ voraussetzt, d.h. eine Bedeutung, die insofern als ‚apophatisch‘ bezeichnet werden kann, als sie die Unabgeschlossenheit und den aporetischen Charakter des Menschseins betont. 72

PVS, Sonderheft 51/2016

Dallmayr | Rule of, by, and for the People: Eine apophatische Demokratie?

1.

Minimalistische Demokratie

Beginnen möchte ich mit einer Auseinandersetzung mit der heute in westlichen Staaten (und vor allem in den USA) bekanntesten bzw. vorherrschenden Demokratieform: ‚liberaler‘ bzw. ‚libertärer‘ oder auch ‚laissez-faire‘-Demokratie. Sie heißt so, weil sie ein besonders Gewicht auf die Freiheit von Individuen bzw. Gruppen von Individuen legt, ihre partikularen Eigeninteressen mit möglichst wenigen Einschränkungen verfolgen zu können. Sie kann außerdem ‚minimalistisch‘ genannt werden, weil sie die Rolle des ‚Volkes‘ hinsichtlich der Regierung insofern minimiert, als dieses in einzelne Handelnde mit je spezifischen Zielen aufgespalten wird. In klassischen Termini formuliert ist die Demokratie also durch das vollständige Fehlen oder aber zumindest durch eine nur schwache Ausprägung dessen gekennzeichnet, was Rousseau ‚volonté générale‘ und Montesquieu und Hegel ein gemeinsames ‚Ethos‘ bzw. eine gemeinsame Sittlichkeit genannt haben. Nur im Angesicht von Gefahr und ernsten Bedrohungen der Stabilität des Systems entsteht (unter der Überschrift ‚Nationalismus‘ bzw. ‚nationales Interesse‘) überhaupt eine gemeinsame Bindung  – die aber ebenfalls trügt, weil das ‚nationale Interesse‘ hier monopolisiert ist und allein die vorherrschenden (wirtschaftlichen und militärischen) Interessen einer Elite widerspiegelt. Selbst der ehrbare Titel ‚Patriotismus‘ ist unter diesen Bedingungen kaum noch mehr als ein Feigenblatt für die Herrschaft der Privilegierten. Die liberale Demokratie war nicht immer schon minimalistisch, sondern ist es erst in der Spätmoderne und in der jüngeren Vergangenheit geworden. Ihr minimaler Charakter lässt sich besonders deutlich an einer prominenten Eigenschaft zeitgenössischer westlicher Regime ablesen  – nämlich der krassen Ungleichheit zwischen Arm und Reich, zwischen dem 1% und den 99%. Dieser Umstand ist von zahlreichen politischen Kommentatoren und progressiven Ökonomen hinlänglich dokumentiert worden. Einige Beispiele mögen hier genügen: Wie etwa der Ökonom und Nobelpreisträger Joseph Stiglitz 2014 berichtete, hat sich in den USA die ökonomische Ungleichheit in der letzten Zeit stetig verschärft: „More money goes to the top (more than a fifth of all income goes to the top 1%), more people are in poverty at the bottom, and the middle class […] has seen its income stagnate“ (Stiglitz 2014; vgl. auch Stiglitz 2012). Kurz vor dem Weltwirtschaftsforum in Davos berichtete im Januar 2015 die britische Hilfsorganisation Oxfam, dass „the scale of global inequality is quite simply staggering. […] The richest one percent’s share of global wealth increased from 44% in 2009 to 48% in 2014 […] and will be more than 50% in 2016 – leaving 80% of the world populate with just 5.5% of global wealth“ (Agence France-Presse 2015). Für sich genommen wäre ökonomische Ungleichheit vielleicht noch nicht problematisch – wenn sie nicht gleichzeitig ganz erhebliche Auswirkungen auf das öffentliche Leben und insbesondere demokratische Wahlen und deren Finanzierung hätte. Angesichts der gewaltigen Kosten, die heute für den medialen Wahlkampf anfallen, sind Kandidaten ganz entscheidend auf umfangreiche finanzielle Unterstützung angewiesen. Insofern war das ‚Citizens United‘-Urteil für die Demokratie in den USA katastrophal, weil dadurch Mandate letztlich zu handelbaren Waren wurden, für die der jeweils Höchstbietende den Zuschlag bekommt. 73

Theorien: Idee und Geschichte der ,Non-Western-Democracy‘

Auch wenn die Lage in anderen westlichen Demokratien vielleicht nicht ganz so schlimm ist, bietet die Unterwerfung demokratischer Willensbildung unter Marktimperative doch überall erheblichen Grund zur Sorge (Vgl. z.B. Roberts 2013; Kuhner 2014; Post 2014). Trotz ihrer augenscheinlichen Nachteile hat die minimalistische Demokratie eine ganze Reihe von Befürwortern gefunden. Ihre Attraktivität gewinnt sie vor allem durch ihre Betonung einer uneingeschränkten individuellen ‚Freiheit‘ – wie eingeschränkt sie in modernen bzw. zeitgenössischen Gesellschaften in Wirklichkeit auch sein mag. Die Betonung dieser ‚Freiheit‘ spiegelt ganz offenkundig das von den Gründervätern des modernen Liberalismus gefeierte Mantra der ‚gleichen Freiheit‘ wider – auch wenn sich die heutigen kapitalistischen Industriegesellschaften ganz erheblich von den agrarisch geprägten Gesellschaften zur Zeit dieser Gründerväter unterscheiden. Ein weiterer Vorteil dieser Konzeption, insbesondere für Sozialwissenschaftler, ist ihr mutmaßlich ‚empirischer‘ bzw. ‚realistischer‘ Charakter, durch den sie sich für quantitativ-empirische Analysen in besonderem Maße anbietet. Hier haben zweifellos die Entwicklungen der modernen Ökonomie den Weg für die anderen Sozialwissenschaften geebnet. Das bevorzugte Menschenbild – das axiomatisch gesetzt und dann empirisch überprüft wird – ist das des homo oeconomicus, das den Menschen in seinem sozialen und politischen Handeln dadurch bestimmt sieht, dass er seinen Gewinn maximieren und die dafür nötigen Kosten minimieren will. Auch hier wird der Minimalismus dieser Konzeption deutlich, nämlich insofern, als ihr zufolge Demokratie die Maximierung individueller Vorteile bei minimalem Engagement für öffentliche Güter ermöglichen soll. Von den ‚empiristischen‘ Verfechtern dieser Konzeption seien hier mit Giovanni Sartori und William Riker nur zwei genannt. Sartori ist vor allem für seine beiden Bücher ‚Democratic Theory‘ (1962) und ‚The Theory of Democracy Revisited‘ (1987) bekannt, die für mehrere Generationen von Politikwissenschaftlern prägend gewesen sind. In seinen Arbeiten trifft er eine strikte Unterscheidung zwischen zwei Formen der Demokratieforschung: einem „normativen“ bzw. präskriptiven und einem „empirischen“ bzw. deskriptiven Ansatz. Im weiteren Verlauf seiner Überlegungen wird dann auch deutlich, welchem der beiden Ansätze er den Vorzug gibt – nämlich einer „empirischen Demokratietheorie“. Er kritisiert scharf die Idee, die Demokratie durch eine öffentliche Ethik bzw. ein öffentliches „Ethos“ anzureichern, und beharrt darauf, dass eine Vermischung von Politik und Ethik bedeutet, „mit dem Feuer zu spielen“. Auch die Idee, dass der Demokratie von einem demokratischen Geist – von dem, was bei Montesquieu ‚Liebe zur Demokratie‘ und ‚Liebe zur Gleichheit‘ heißt  – Leben eingehaucht werden muss, weist Sartori zurück und verurteilt sie als „Demophilie“. Für ihn liegt ein „Abgrund zwischen Demophilie und Demokratie. Da die Demokratie in der wirklichen Welt aus einer demokratischen Maschinerie besteht (wodurch sie zu etwas Wirklichem wird), kann die Demokratie ohne Demophilie auskommen.“ Für ein adäquates Verständnis von „Demokratie in der wirklichen Welt“ muss Sartori zufolge der Fokus auf Verfahren bzw. der demokratischen „Maschinerie“ liegen – deren Effizienz mit empirischen (und insbesondere quantitativen) Methoden gemessen werden könne. Nur so seien die Vor- und Nachteile real existierender De74

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Dallmayr | Rule of, by, and for the People: Eine apophatische Demokratie?

mokratien angemessen zu beurteilen (Sartori 1992: 26ff., 243, 460f.; Hervorhebungen im Original). Einen zusätzlichen und noch entschiedeneren Schritt in Richtung quantitativer Analyse hat William Riker gemacht, der als einer der führenden Vertreter der ‚Rational Choice Theorie‘ gelten kann – einem Paradigma, das sich unter der Ägide des ‚Neo-Liberalismus‘ in den letzten Jahrzehnten zu einer einflussreichen, wenn nicht sogar der tonangebenden globalen Ideologie entwickelt hat. Der Empirismus von Rikers Position zeigt sich deutlich in seinem Buch ‚Liberalism Against Populism‘ (1982), in dem er schreibt: „The theory of social choice is a theory about the way the tastes, preferences, or values of individual persons are amalgamated and summarized into the choice of a collective group or society.“ Weil diese Präferenzen als ethisch neutral gelten, liegt das zentrale Augenmerk der Theorie auf etwas Mess- bzw. Quantifizierbarem: der „theory of voting“. Ähnlich wie Sartori, aber mit einem deutlich polemischen Unterton unterscheidet Riker zwischen zwei Formen von Demokratie, einer „liberalen“ (bzw. Madison‘schen) und einer „populistischen bzw. Rousseauistischen“. Während im liberalen Modell die Funktion demokratischer Wahlen darin besteht, „to control officials, and nothing else“ (d.h. ohne Rücksicht auf öffentliche Güter), schreibt das populistische Modell dem Volk eine aktivere und partizipativere Rolle im Rahmen einer Politik zu, die einen „moral and collective body“ voller „life and will“ (und insbesondere den berüchtigten Allgemeinwillen) hervorbringt. Riker scheut sich nicht, den Kalten Krieg als den ideologischen Hintergrund seiner Überlegungen zu benennen. „No government,“ schreibt er, „that has eliminated economic freedom has been able to attain or keep democracy […] [On the other hand], economic liberty is an end in itself because capitalism is the driving force for the increased efficiency and technological innovation“, die wir im Westen beobachten. Und obwohl er zugesteht, dass sein Ansatz als “minimalistisch” bezeichnet werden könnte, ist er überzeugt, dass sein liberales Modell „the only kind of democracy actually attainable“ darstellt und in jedem Fall diejenige Demokratie beschreibt, die „we still have in the United States“ (Riker 1982: 1ff., 9-12, 246). Auch wenn Riker mit der letztgenannten Annahme vielleicht Recht hat, bleibt die Frage, ob wir uns mit diesem Modell zufriedengeben müssen. Müssen wir uns mit einer Definition von ‚Volk‘ zufriedengeben, die dieses als Ansammlung von individuellen (oder korporativen) Nutzenmaximierern versteht, innerhalb derer die Gewinne der einen potenziell – und typischerweise auch tatsächlich – Verluste der anderen bedeuten? Müssen wir uns mit einer Definition zufriedengeben, der zufolge der Demokratie kein gemeinsames Ziel innewohnt, und müssen wir die Charakterisierung des Menschen als homo oeconomicus akzeptieren? In Platons ‚Politeia‘ ruft die anfängliche Konzentration auf materielle Bedürfnisse beim Aufbau des Staates die kritische Frage hervor, ob dies tatsächlich einem Staat von Menschen oder nicht doch eher einem „Staat von Schweinen“ angemessen sei. Diese Frage verdient nach wie vor unsere Aufmerksamkeit: Ein Staat von Selbstdarstellern und Nutzenmaximierern – ist das wirklich der Gipfel der westlichen Zivilisation? Und ist das wirklich ein Exportartikel, der es verdient, – durch hard und soft power – im Rest der Welt verbreitet zu werden? 75

Theorien: Idee und Geschichte der ,Non-Western-Democracy‘

2. Agonistische und deliberative Demokratie Aus den ernstzunehmenden neueren Demokratiemodellen möchte ich hier zwei herausgreifen, nämlich die ‚agonistische‘ und die ‚deliberative‘ Demokratie.1 Das erste dieser beiden Modelle, das häufig auch unter ‚antagonistischer‘ Demokratie firmiert, betont, dass das Leben in Demokratien nicht nur aus dem passiven Genuss von Gütern besteht, sondern auch (wenn nicht sogar hauptsächlich) aus aktivem Kampf, der Willensstärke und Mut voraussetzt. Und wo gekämpft wird, gibt es stets auch Gegner, gegen die man sich durchsetzen muss. Wille stößt auf Willen. Im Platonischen Staat haben wir also offenbar die Ebene der Handwerker und Bauern verlassen und sind auf der Ebene der Wächter angekommen, die für den Kampf und die Schlacht ausgebildet sind. Zugegebenermaßen beziehen sich die modernen und zeitgenössischen Verfechter dieses Demokratiemodells selbst nicht (oder zumindest sehr selten) auf Platon; unter den alten Griechen bevorzugen sie stattdessen Thukydides und Sophokles. Die klassischen Bezugspunkte sind allerdings eher Machiavellis Republikanismus, Herbert Spencers ‚Sozialdarwinismus‘, Nietzsches ‚Wille zur Macht‘ und Carl Schmitts Definition des ‚Politischen‘ als der Antinomie von Freund und Feind. Allerdings sind Machiavellis Stadtstaaten längst Geschichte, Spencers ‚Kampf ums Überleben‘ vielen zu elitistisch und Nietzsches Werk für demokratische Zwecke zu ambivalent, so dass es insbesondere Schmitts Betonung der Unumgänglichkeit antagonistischer Konflikte ist, die vielen als zentraler Orientierungspunkt dient. Der umfangreichen Literatur zum agonistischen bzw. antagonistischen Demokratiemodell kann ich hier unmöglich gerecht werden. Eine jüngere Veröffentlichung von Mark Wenman mit dem Titel ‚Agonistic Democracy‘ bietet aber eine gute Übersicht über die zentralen Motive. Laut Wenman besteht der „agonism“ in der agonistischen Demokratie aus drei „pivotal components“. Dies ist, erstens, die Konzeption eines grundlegenden Pluralismus; zweitens, eine „tragic vision“ der Welt; und schließlich, drittens, die Überzeugung, dass Konflikt selbst ein „political good“ darstellt bzw. darstellen kann. Mit Pluralismus ist hier in erster Linie „value pluralism“ bzw. eine Vielfalt an Orientierungsmustern gemeint, und zwar in Verbindung mit der Annahme, dass es keinen transzendenten Maßstab zwischen den Wertorientierungen gibt. Mit Pluralismus sind hier außerdem nicht etwa geringfügige Differenzen gemeint, sondern vielmehr „a defining characteristic of the circumstances conditioning the identity of groups and individuals“; Pluralismus ist eine „conditioning quality of political ‘reality’“. Die fortdauernde Existenz dieses Wertepluralismus sowie der resultierenden Vielzahl divergierender Identitäten bedingt eine „tragic“ Lebenseinstellung, d.h. das Bild einer „world without hope of final redemption from suffering and strife“. Für die Vertreter dieses Modells sind der unvermeidliche Konflikt zwischen Wertorientierungen und das tragische Aufeinandertreffen unvereinbarer Identitäten aber keineswegs Grund für Pessimismus oder Fatalismus, sondern weisen vielmehr auf ein positives Gut hin. Wenman hält entsprechend fest, dass „one of the most prominent aspects of contemporary ago1

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Auch wenn ich an beiden Modellen grundsätzlich vieles überzeugend finde, vertrete ich selbst weder das eine noch das andere. PVS, Sonderheft 51/2016

Dallmayr | Rule of, by, and for the People: Eine apophatische Demokratie?

nistic democracy has been an emphasis on the positive value of conflict“ (Wenman 2013: 28, 30, 33, 45; Hervorhebungen im Original). In der von Wenman und anderen präsentierten Form erscheint das agonistische Demokratiemodell durchaus attraktiv; es bringt in gewisser Weise die für das politische Leben charakteristische Mischung aus ‚Erhabenheit und Tragik‘ ebenso zum Ausdruck wie den bereits angesprochenen Umstand, dass Demokratie etwas ist, das es zu erstreiten bzw. zu erkämpfen gilt. Trotzdem bleiben aber auch eine Reihe von Fragen und Unklarheiten. Warum gelten, erstens, ‚Wert‘-Orientierungen notwendig als starr und unveränderlich und können nicht etwa durch Erkenntnisse aus neuen Erfahrungen und Veränderungen durch Dialog beeinflusst werden? Warum müssen wir die fundamentalen Identitäten von Individuen und Gruppen als „conditioning quality of political reality“ ansehen? Führt dies nicht zwangsläufig zurück zu einer kurzsichtigen Form von Essentialismus und Identitätspolitik? Führt die Ablehnung jeder Art von allgemeinem ‚Maßstab‘ nicht letztlich zu einem heillosen Partikularismus bzw. Relativismus? Zugegebenermaßen fordern einige Autoren außerdem ‚agonistischen Respekt‘ und eine ‚wohlwollende Offenheit‘. Aber wie kann man jemandem gegenüber wohlwollend offen sein, wenn man sich ihn gleichzeitig als Gegner von Leib zu halten versucht? Am problematischsten ist dabei die These, dass Konflikt einen positiven Wert besitzt. Was genau ist hier mit ‚Konflikt‘ gemeint? Einige Autoren weichen dieser Frage aus, indem sie auf Sportveranstaltungen oder etwa die Olympischen Spiele verweisen. Das ist schön und gut, entspricht aber nicht dem, was wir typischerweise mit ‚politischem‘ Konflikt meinen. Und es entspricht ganz sicher nicht dem, was Carl Schmitt mit ‚Konflikt‘ meint, wenn er den ‚Feind‘ nicht etwa als konkurrierenden Athleten definiert, sondern als jemanden, der getötet werden darf. Sollten wir – angesichts eines Jahrhunderts mit zwei Weltkriegen, dem Holocaust und zahlreichen Genoziden – wirklich so leichtfertig von einem ‚positiven Wert von Konflikt‘ sprechen? Was ist positiv am Konflikt im Gazastreifen und im Westjordanland, oder am andauernden Chaos in der Ukraine, in Nigeria, Syrien und den gesamten Mittleren Osten? Haben politische Theoretiker nicht eine Verantwortung für ihre Begriffe und Theorien? Meines Erachtens führt die Rede von ‚Werte‘-Konflikten nur allzu leicht in die Irre. In politischen Auseinandersetzungen dienen (religiöse, ethische etc.) ‚Werte‘ oft nur als Vorwand bzw. dienen strategischen Gründen. Ehrlicherweise muss man anerkennen, dass es sich bei (den meisten) politischen Konflikten um Machtkonflikte handelt. Damit ist auch das Menschenbild angesprochen, das dem Großteil zeitgenössischer agonistischer Positionen zugrunde liegt, nämlich das von Harold Laswell (insbesondere in Power and Personality, 1948) geprägte Bild des homo politicus, des Menschen als ‚power seeker‘. Für Laswell war das ständige Streben nach Macht und noch mehr Macht ein psychopathologischer Befund; allerdings sind Politiker selten zu einer Psychotherapie bereit. Hierfür müssten sie zu allererst einmal ihr Machtstreben als ein Problem erkennen, d.h. sie müssten darüber auf eine vernünftigere bzw. wohl überlegtere Art und Weise nachdenken. Sie müssten, anders formuliert, zur Deliberation fähig sein. Damit sind wir beim zweiten der beiden angesprochenen Demokratiemodelle, nämlich jenem, das gemeinhin mit ‚deliberativer Demokratie‘ bezeichnet wird. Dieses Modell geht da77

Theorien: Idee und Geschichte der ,Non-Western-Democracy‘

von aus, dass die an demokratischer Politik Beteiligten dazu bereit und fähig sind, über eine Vielzahl von Themen nachzudenken und zu diskutieren  – und zwar nicht nur über Nutzen und ökonomischen Vorteil (wie der homo oeconomicus), sondern auch darüber, was richtig und falsch, was besser und schlechter, oder auch, was gerecht und ungerecht ist. Im Platonischen Staat scheinen wir damit die Ebene des ‚Philosophenkönigs‘ erreicht zu haben – auch wenn an dessen Stelle in einer modernen Demokratie eine aufgeklärte ‚Öffentlichkeit‘ gesetzt werden muss, in der unterschiedlichen Ansichten und Perspektiven repräsentiert sind. Zeitgenössische Vertreter dieses Modells beziehen sich vorrangig auf zwei bedeutende öffentliche Denker, nämlich John Rawls (mit ‚A Theory of Justice‘, 1971) und Jürgen Habermas (mit ‚Theorie des kommunikativen Handelns‘, 1984). Im Anschluss an diese beiden Denker ist eine umfangreiche Literatur entstanden, die sich mit Detailfragen des deliberativen Modells beschäftigt. An dieser Stelle beschränke ich mich exemplarisch auf einen einzigen Text, nämlich Stephen Macedos Einleitung zu dem von ihm herausgegebenen Buch ‚Delibarative Politics: Essays on Democracy and Disagreement‘ (1999), das Essays zu Amy Gutmanns und Dennis Thompsons einflussreicher Studie ‚Democracy and Disagreement‘ (1996) versammelt. Wie schon der Titel verrät, liegt der Schwerpunkt hier weniger auf Konflikt und politischem Kampf als auf ‚Uneinigkeit‘ bzw. Meinungsverschiedenheiten. Deliberation soll weniger alle Uneinigkeiten beilegen oder beseitigen als vielmehr versuchen, diese zu mildern und in rationalen bzw. vernünftigen Grenzen halten. Macedo schreibt dementsprechend: „At the core of deliberative democracy […] is a conviction that much of our politics is made up of a broad swath of moral conflicts that should not be usurped by the courts but that are also not properly resolved by mere interest group bargaining.“ Insofern stellt das deliberative Modell eine Alternative zu jenen Konzeptionen von Demokratie dar, die „flatten the landscape of politics into a low contest among interests and preferences“ (und die ich als minmialistisches bzw. ‚laissez-faire‘-Modell bezeichnet habe). Natürlich kann Uneinigkeit in moralischen oder ethischen Fragen nicht einfach von einem maître-penseur aufgelöst werden; vielmehr sind die demokratischen Bürger dazu aufgefordert, „to act as reason givers and reason demanders.“ Gutmann und Thompson setzen in ihrer Version stark auf das von ihnen ins Spiel gebrachte Prinzip der „Reziprozität“, d.h. der „capacity to seek for terms of cooperation for its own sake.“ Eine zentrale Forderung dieses Prinzips ist, dass die Bürger sich um politische Begründungen bemühen, die gegenseitig vertretbar sind (bzw. das es, mit Habermas gesprochen, ‚vernünftige Geltungsansprüche‘ entsprechend berücksichtigt). Macedo fasst die These von Gutmann und Thompson folgendermaßen zusammen: „In deliberative democracy the primary job of reciprocity is to regulate public reason, the terms in which citizens justify to one another their claims regarding all other goods“ (Macedo 1999: 5, 7; vgl. auch Gutmann und Thompson 1996). Über das Verhältnis zwischen Deliberation und Demokratie und die Vorteile, die erstere für letztere bietet, ließe sich noch viel mehr sagen. Macedo führt vier zentrale Vorteile auf, die ich hier kurz zusammenfasse. Erstens trägt deliberative Demokratie zur Legitimität politischer Entscheidungen bei. Zweitens ermuntert sie die Bürger dazu, an der Deliberation über das Gemeinwohl (im Sinne von öffentli78

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chen Gütern, die nicht auf private Interessen reduziert werden können) teilzunehmen. Drittens fördert diese Form von Demokratie gegenseitigen Respekt unter den Bürgern und festigt damit so etwas wie einen demokratischen ‚common sense‘. Viertens hilft Deliberation Demokratien dabei, „to correct the mistakes of the past“, d.h. aus vergangenen Fehlern zu lernen und damit Verbesserungen in der Zukunft zu ermöglichen (Macedo 1999: 9f.). Wie man sieht sind die Vorteile dieses Modells in der Tat beeindruckend – auch wenn agonistische Kritiker darauf hinweisen, dass öffentliche Deliberation partikulare Identitäten unterdrücken kann und sie oft das Ringen um Macht und die Notwendigkeit ‚souveräner‘ Entscheidungen in den Hintergrund treten lässt (was unweigerlich an Carl Schmitts berühmte Gleichsetzung von parlamentarischen Demokratien und Debattierklubs erinnert) (Siehe Schmitt 1923). Meiner Meinung nach liegt der entscheidende Nachteil des deliberativen Modells in seinem stark kognitivistischen Charakter, der sich nicht zuletzt darin ausdrückt, dass hier durch Vernunft gewonnenes Wissen gegenüber Praxis und Erfahrung Vorrang genießt. Das relevante Menschenbild ist hier das des Menschen als ‚vernunftbegabten Wesen‘ (wobei ‚Vernunft‘ mehr oder weniger im Sinne eines aufklärerischen Universalismus verstanden wird). Vernunft fungiert hier als Maßstab zur Beurteilung menschlicher Beziehungen – und somit als ebenjener Maßstab, den Agonisten zurückweisen. 3. Die kommende Demokratie Von den bisher diskutierten Demokratiemodellen scheint mir, obwohl ich auch hier einige Bedenken habe, das deliberative Modell am attraktivsten. Im Vergleich zu den selbstgefälligen Bürgern der laissez-faire Demokratie und den machthungrigen Akteuren agonistischer Politik erscheinen die Mitglieder der deliberativen Demokratie reifer und viel eher bereit Verantwortung für ihr Handeln zu übernehmen. Hierin liegt wohl auch die Erklärung dafür, dass die Figur des ‚vernunftbegabten Wesens‘ in den letzten Jahrhunderten (zumindest von Philosophen) dem homo oeconomicus und dem homo politicus vorgezogen wurde. Es bleibt aber ein Problem. Den genannten drei Figuren bzw. Menschenbildern – die Ralf Dahrendorf einmal die „gläsernen Menschen der Sozialwissenschaften“ (Dahrendorf 1965: 13) genannt hat – ist nämlich eines gemeinsam: es handelt sich nämlich bei allen um positive bzw. ‚positivistische‘ Bilder, insofern sie alle eine epistemische (und mutmaßlich empirisch oder durch Vernunftgebrauch verifizierbare) Definition davon liefern, was ‚Menschsein‘ bedeutet. Damit übersehen sie aber alle einen entscheidenden Punkt, nämlich das Nicht-Positive, das Abwesende, das Negative – und zwar nicht im nihilistischen Sinne, sondern im Sinne einer ermöglichenden Kraft bzw. eines ermöglichenden Potenzials. Alle drei Figuren ‚ruhen in sich‘, sind im Vollbesitz ihrer selbst. Aber was ist mit den Momenten von Kontrollverlust, Aus-der-Bahn-Geraten, von ‚Seinlassen‘? Dem Dichter und Autor Robert Musil verdanken wir die faszinierenden Figuren des ‚Mann ohne Eigenschaften‘ und des ‚unfertigen Menschen‘ (Musil 1930-43). Mit diesen Figuren erfasst die ‚gläsernen Menschen der Sozialwissenschaften‘ eine Unruhe, ein unbestimmtes Verlangen oder Bestreben. Doch was ist das für ein Verlangen? 79

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Der zeitgenössischen Anthropologie (bzw. der ‚Wissenschaft vom Menschen‘) ist diese ‚Unfertigkeit‘ nicht gänzlich unbekannt. So hat der deutsche Anthropologe und Phänomenologe Helmuth Plessner die Idee von einer ‚exzentrischen Positionalität‘ des Menschen sowohl gegenüber sich selbst als auch gegenüber seiner Umwelt herausgestellt. ‚Exzentrisch‘ meint hier nicht ein Abwenden von Natur oder Gesellschaft, sondern das Fehlen eines klaren Ortes oder Maßstabs. Statt sich einfach innerhalb eines Lebenszyklus oder im Zentrum von Reiz-ReaktionsKetten verorten zu können, müssen Menschen Plessner zufolge ihr Leben ‚führen‘, indem sie ein Netz von Bedeutungen schaffen – von Mustern, die einen bestenfalls fragilen Orientierungsrahmen bilden (vgl. z.B. Plessner 1964, 1965; vgl. dazu auch Dallmayr 1981). Auch im philosophischen Werk von Martin Heidegger spielt Exzentrizität eine wichtige Rolle – allerdings mit einer entscheidenden antiepistemischen (bzw. anti-metaphysischen) Wendung. In seinem frühen Werk ‚Sein und Zeit‘ (1927) charakterisiert er das Menschsein als Dasein – was im Englischen häufig mit ‚existence‘ übersetzt wird. Mit Dasein meint Heidegger aber nicht eine in sich geschlossene menschliche Identität, sondern im Gegenteil ein Sprengen von Identitäten: ein Sich-Absetzen oder Überwinden, eine „Ek-sistenz“ oder „Ekstase“. Dies unterstreicht Heidegger auch in seinem Brief „Über den Humanismus“ (1946), in dem er schreibt: „Die Ek-sistenz, ekstatisch gedacht, deckt sich weder inhaltlich noch der Form nach mit der [metaphysischen] existentia. […] [D]ie Ek-sistenz ist weder die Verwirklichung einer Essenz, noch bewirkt und setzt die Ek-sistenz gar selbst das Essentielle“ – was Letzteres zu einer „Leistung der Subjektivität“ machen würde. Ek-sistenz ist vielmehr das „Hinausstehen in die Wahrheit des Seins“ bzw. „der ekstatische Bezug zur Lichtung des Seins“ (wobei mit „Sein“ nicht ein Konzept, sondern ein Ruf bzw. eine Berufung oder auch ein Anfang gemeint ist) (Heidegger 1947: 16f.). Exzentrizität und Ekstase scheinen auf den ersten Blick wenig mit Demokratie zu tun zu haben – und schon gar nicht mit ‚laissez-faire‘- oder agonistischer Demokratie. Trotzdem haben eine Reihe von – häufig als ‚postmodern‘ bezeichneten – Denkern einen entsprechenden Brückenschlag vorzunehmen versucht, insbesondere Jacques Derrida mit seiner Idee einer ‚kommenden Demokratie‘ (à venir). Heideggers Werk war bekanntlich ein wichtiger Einfluss für Derrida; in seinen frühen Schriften wurde dieser allerdings zu einem gewissen Grad von einer Faszination für Nietzscheanische Agonistik (und Schmittschen ‚Dezisionismus‘) überlagert. Erst später tauchte in seinen Schriften  – teilweise unter dem Einfluss von Emmanuel Lévinas – mit der ‚kommenden Demokratie‘ die Idee einer exzentrischen Politik auf. Zentral ist diesbezüglich eine Reihe von 2002 gehaltenen Vorlesungen, die unter dem Titel ‚Schurken. Zwei Essays über die Vernunft‘ veröffentlicht worden sind. Wie der Untertitel verrät, geht es dort um eine kritische Befragung der ‚Vernunft‘ (und des Menschen als ‚Vernunftwesen‘), genauer gesagt um eine Überwindung des traditionellen Konzepts epistemischer Rationalität. Der Titel ‚Schurken‘ bezieht sich auf eine Unterscheidung zwischen politischen Regimen, nämlich zwischen legalen Rechtsstaaten und (so genannten) „Schurkenstaaten“ (états voyous), die sich außerhalb des Rechts bewegen. Neben dieser Unterscheidung konstatiert Derrida außerdem eine tiefe Kluft zwischen klassischer staatlicher „Souveränität“ (im Sinne vollkommener politischer Herrschaft) und 80

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„Unbedingtheit“ (im Sinne eines Abschieds von menschlicher Herrschaft und Kontrolle). Im Gegensatz zu souveräner Macht signalisiert für Derrida Unbedingtheit eine „schwache“ bzw. „verletzliche Kraft“, eine „kraftlose Kraft“. In radikalem Widerspruch zu Hobbes’scher (oder auch Schmitt’scher) Souveränität setzt sie sich „dem Kommenden, der (das) sie affiziert, bedingungslos aus“ (Derrida 2003: 12; vgl. auch Vattimo und Rovatti 2012). Als eine weitere Erläuterung dieser Unbedingtheit verweist Derrida auf den Begriff der „chora“ aus Platons Timaios, der dort ein Ort vor jedem Ort, eine „Verräumlichung ‚vor‘ der Welt, ‚vor‘ dem Kosmos oder Globus“  – oder, in Heideggers Worten, „das Sein vor und geborgen in allem Seienden“ – bezeichnet (bzw. so interpretiert werden kann). So verstanden sei chora Derrida zufolge „das, was ihnen Raum gäbe [donnerait lieu], wenn auch keinen festen Boden und kein Fundament“ „[dem], was man das Kommen des Ereignisses nennt, gäbe sie statt“. Insbesondere würde so „ein Anruf ergehen: der Ruf nach einem Denken des kommenden Ereignisses, der kommenden Demokratie, der kommenden Vernunft“ (Derrida 2003: 13; Hervorhebungen im Original). Derrida zieht hier noch einmal die Unterscheidung zwischen Souveränität und Unbedingtheit heran, zwischen einer mit souveräner Macht verbundenen Freiheit und einer von Beherrschung losgelösten, unbedingten Freiheit. Was ein Ausklammern von Souveränität in den Blick treten lässt, ist, so Derrida, die Idee „einer begriffslosen Demokratie selbst, einer Demokratie ohne Selbigkeit [mêmeté] und Selbstheit [ipséité], einer Demokratie, deren Begriff frei bleibt, ohne bestimmten Kupplungsmechanismus, im Freilauf, im freien Spiel seiner Unbestimmtheit“ (Derrida 2003: 59 (Hervorhebungen im Original)). Natürlich steht eine solche Konzeption komplett im Widerspruch zu klassischen Demokratieverständnissen – insbesondere zu einer Theorie (wie der von mir als ‚laissez-faire‘-Theorie bezeichneten), in der demokratische Freiheit als „Macht, Vermögen, Tatkraft, kurz: als Fähigkeit, zu tun, was man will“ (Derrida 2003: 68) verstanden wird. Um die Rede von einer „unbedingten“ Freiheit genauer zu erläutern, bezieht sich Derrida auf einen anderen seiner Texte mit dem Titel ‚Außer dem Namen‘ (Sauf le Nom), in dem er die Bedeutung des Wortes „ohne“ „im apophatischen Diskurs der sogenannten negativen Theologie“ bzw. „sogar vor einer negativen Theologie“ (Derrida 2003: 116) diskutiert. „Die Schwierigkeit des ‚ohne‘“, so schreibt Derrida dort, „ist auch in dem verbreitet, was wir noch Politik, Moral oder Recht nennen, die durch die Apophasis ebenso bedroht wie versprochen werden“ (Derrida 2000: 113).2 Doch zurück zu ‚Schurken‘. Fünf zentrale Eigenschaften kennzeichnen die von Derrida dort beschriebene ‚kommende Demokratie‘. Erstens ist sie radikal übergriffig bzw. transformativ, nämlich insofern, als sie „eine kämpferische und schrankenlose politische Kritik“ verlangt, die sich gegen „naive oder politisch missbräuchliche Rhetorik“ wendet. Vor allem muss sich diese Kritik gegen jede Art von demagogischer Strategie wenden, mit der ein real existierendes Regime, das in Wirklichkeit korrupt, repressiv oder elitistisch ist, als ‚demokratisch‘ verkauft werden soll; und ebenso muss sie sich gegen die scheinheilige Anrufung der Demokra2

„Apophatisch“ und „Apophasis“ verweisen hierbei auf den offenen, aporetischen Charakter des Menschseins (und/oder des Göttlichen), der sich jeder epistemischen Schließung versperrt.

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tie zum Zweck von hegemonialer Intervention und Beherrschungwenden. Zweitens verweist die Rede von der ‚kommenden Demokratie‘ auf das ‚Kommende‘, das durch Willenskraft weder erdacht, herbeigeführt oder beherrscht werden kann. Drittens weist diese Rede heute über die Grenzen von Nationalstaaten hinaus und deutet insofern die Entstehung eines „internationalen rechtlich-politischen Raums“ an, wie etwa in der Idee globaler Menschenrechte. Viertens impliziert diese Rede auch eine Unterscheidung zwischen der Loyalität gegenüber einem Regime und den prophetischen Forderungen nach Gerechtigkeit, die grenzen- und bedingungslos sind. Fünftens schließlich lässt sich die „kommende Demokratie“ nicht auf einen reibungslosen Evolutionsprozess bzw. eine lineare Teleologie reduzieren, die sich nach und nach erfüllt. Jenseits jeder deskriptiven und pragmatischen Dimension trägt sie vielmehr eine transformative und trans-performative Bedeutung in sich – nämlich die eines „geduldigen Vielleicht“ (Derrida 2003: 123-131; Hervorhebungen im Original). 4. Apophatische Demokratie? Auch wenn ich Derridas Werk grundsätzlich schätze, kann ich – zumindest in diesem Punkt – seine Argumentation nicht vollständig teilen. Dies liegt vor allem an zwei Bedenken, die ich nach wie vor habe. Wie können wir, erstens, unsere Hoffnungen auf ein zukünftiges Ereignis bzw. einen kommenden (à venir) Neuanfang setzen, ohne darüber Genaueres zu wissen? Wie können wir alle darauf vertrauen, dass das, dessen Kommen wir erwarten, eine Demokratie ist und nicht irgendeine furchtbare Tyrannei; dass es etwas Emanzipatorisches und Erbauliches ist und nicht etwas Abscheuliches und Zerstörerisches? Bei den zusätzlichen Informationen oder Erklärungen, die mir fehlen, denke ich nicht an empirische Daten, sondern an etwas, das ein Ziel aufzeigt bzw. die Zukunft andeutet, wie etwa die Bergpredigt, das ‚gelobte Land‘, oder etwa auch die Lehren der ‚Bhagavad Gita‘ oder der buddhistischen Sutren. Mein zweites Problem hängt damit zusammen, dass das Erwarten scheinbar von einer Art Passivität bzw. Fatalismus geprägt ist – worauf etwa die Betonung des ‚Nichtperformativen‘ hinweist. Zweifellos hat Derrida Recht, wenn er darauf beharrt, dass der kommende Neuanfang nicht durch den Menschen erdacht, herbeigeführt oder hergestellt werden kann. Sollte aber durch menschliches Handeln nicht wenigstens der Weg dafür geebnet und die Hindernisse beseitigt werden, die das Kommende behindern? Hier orientiere ich mich lieber am Propheten Jesaja, wenn er sagt (40:3): „Eine Stimme ruft: Bahnt für den Herrn einen Weg durch die Wüste! Baut in der Steppe eine ebene Straße für unseren Gott!“ Was bedeutet es, einen Weg, in der Steppe eine ebene Straße zu bauen? Meines Erachtens bedeutet es, aufrichtig die Realisierung von Gerechtigkeit und Frieden oder eines Friedens mit Gerechtigkeit zu verfolgen. Es bedeutet, Aktivisten und Bewegungen zu unterstützen, die gegen Gewalt, Unterdrückung, Korruption und Ausbeutung kämpfen. Es bedeutet, mit Ghandi gesprochen, sich Gewaltlosigkeit (ahimsa) und der Verfolgung von Gerechtigkeit (satyagraha) zu verschreiben. Meine beiden Zweifel bzw. Bedenken versuchen gewissermaßen, die Unvereinbarkeit zu relativieren, die manchmal zwischen Exzentrizität und Ekstase auf der einen und dem dem ‚Übermenschlichen‘ auf der anderen Seite postuliert wird: die 82

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Unvereinbarkeit von Selbst und ‚Andere‘, von Immanenz und Transzendenz. Ein weiterer Verweis auf diese Unvereinbarkeit findet sich in der Rede von der ‚Verschiedenheit‘  – ja sogar einer radikalen Verschiedenheit  – von Natur und dem Übernatürlichen, von Menschlichem und Göttlichem, oder auch von Vernunft und Offenbarung. Damit ist indirekt bereits angedeutet, was ich unter einer kommenden Demokratie verstehe. Mein Vorschlag lautet im Wesentlichen, dass deliberative Demokratie und eine ‚apophatische‘ bzw. eine ‚kommende‘ Demokratie zu einem gewissen Grad miteinander vereinbar sind – auch wenn dies zweifellos nicht einfach ist. Die deliberative Demokratie muss hierfür in mindestens zweierlei Hinsicht aufgeschlossen bzw. ‚wohlwollend offen‘ sein. Erstens muss sie (mehr als bisher) offen sein für das ‚Kommende‘, für neue Möglichkeiten, neue Paradigmen und Denkhorizonte. Zweitens muss sie (mehr als bisher) offen sein für Hermeneutik – für die Tatsache, dass menschliches Denken und Deliberieren stets in einer Sprache, einem ‚Sprachspiel‘ bzw. einem sprachlichen Rahmen stattfindet, der historisch und kulturell gesättigt ist, gleichzeitig aber fortdauernd neu interpretiert werden muss. Insofern darf sich die deliberative Demokratie nicht auf einen abstrakten Universalismus, auf feststehende universelle ‚Geltungsansprüche‘ verlassen, sondern muss aufmerksam für verschiedene Sprachen und Formen der Welterschließung sein und geduldig Mittel und Wege erkunden, mit denen Differenzen durch Dialog oder konkrete praktische Interaktion abgebaut werden können. Ein letzter Punkt: Damit sie überhaupt eine lebendige bzw. gelebte Bedeutung hat, müssen mit „kommender Demokratie“ auch „kommende Demokraten“ gemeint sein, d.h. Menschen, die in ihrem Handeln und Deliberieren stets bereit sind, demokratisiert und damit „humanisiert“ zu werden – nämlich im Sinne eines nichtbeherrschenden, nicht-unterdrückenden und, wenn man so will, apophatischen Humanismus (Richard Falk nennt solche Menschen ‚citizen pilgrims‘). Das bringt mich zurück zu John Dewey, der von Demokratie als „the ideal of the coming future“ spricht und ergänzt, eine solche Demokratie sei „a social, that is to say, an ethical conception, and upon to its ethical significance is based its significance as governmental” (Dewey 1969: 240). Apophatische Demokraten (bzw. ‚citizen pilgrims‘), die eine solche Demokratie verfolgen, werden Ghandis humanisierende Prinzipien der ahimsa und satyagraha ebenso ernstnehmen wollen wie Montesquieus Hinweis auf die Notwendigkeit eines demokratischen Geistes: der ‚Liebe zur Gleichheit‘ bzw. der ‚Demophilie‘. Der Dichter Friedrich Hölderlin hatte ein Wort für diese wohlwollende Offenheit gegenüber Anderen und Andersartigkeit: er nannte sie ‚Freundlichkeit‘, eine Einstellung zwischen Freunden. Und dies, so scheint mir, ist der ‚Maßstab‘, den wir die ganze Zeit gesucht haben. In einem seiner späteren Gedichte fragt Hölderlin, ob ein menschliches oder menschengemachtes Maß auf Erden gibt, und antwortet „Es giebt keines“. Doch er ergänzt (Hölderlin 1951): „So lange die Freundlichkeit noch am Herzen, die Reine, dauert, misset nicht unglücklich der Mensch sich mit der Gottheit.“ Aus dem Englischen übersetzt von Andreas Busen

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Die neuen Despotien: Vorstellungen vom Ende der Demokratie1 John Keane

Haben so unterschiedliche Regime wie die in Russland, Vietnam, Iran, Turkmenistan, China, Brunei, Saudi-Arabien und die Vereinigten Arabischen Emirate irgendetwas gemeinsam? Das haben sie in der Tat, angefangen damit, dass ihr geografischer Schwerpunkt in Eurasien liegt, worunter im weitesten Sinne die territorialen Räume verstanden werden sollen, die sich von Russland, der Türkei, den Golfstaaten und dem Iran im Westen über die zentralasiatischen Republiken bis nach China, Japan, Indonesien, Australien, Neuseeland und Fidschi im fernen Osten erstrecken. Nicht wenige Beobachter sind der Meinung, dass die wesentlichen Züge der zukünftigen Weltordnung sich gegenwärtig in dieser Region herausbilden. Dort lebt ein Großteil der Weltbevölkerung; und im Zuge der aktuellen atlantischen Wirtschaftskrise hat diese Region den Rest der Welt in Sachen Investitionen, Produktion und Exporte abgehängt. Sie ist der neue geopolitische Mittelpunkt unseres Planeten. Aber sie ist auch Heimstätte der neuen Despotien, die sich sowohl in der Region als auch auf zahlreichen weltpolitischen Schauplätzen als mächtige Akteure erweisen. Es gibt gute Gründe, den aus der Mode gekommenen Begriff des Despotismus aus der Mottenkiste zu holen und die neuen Despotien der Gegenwart nicht einfach als eine Art Territorialstaat aufzufassen. Die neuen Despotien lancieren gemeinsame Geschäftsprojekte und arbeiten im Rahmen rechtlich bindender Partnerschaften zusammen. Sie sind über verschiedene regionale Gremien miteinander verbunden, weswegen sich die Folgen auch jenseits ihrer Grenzen bemerkbar machen: Unternehmen und bewaffnete Banden, die aus Putins Russland heraus operieren, drücken den Despotien in Zentralasien ihren Stempel auf; die Marktplätze dort sind voll mit chinesischen Produkten. Seit dem jüngsten Putsch in Ägypten haben Saudi-Arabien, die Vereinigten Arabischen Emirate und Kuwait geschätzte 12 Milliarden Dollar in das Land gepumpt. Die Regierungen von Oman und Iran trafen Anfang 2014 eine Vereinbarung über den Bau einer 1 Milliarde Dollar teuren Gaspipeline quer durch den Golf von Oman, die 25 Jahre lang iranisches Gas an den Oman liefern soll; und (um ein letztes Beispiel anzuführen) auch wenn das omanische Regime eine politische Union mit den anderen Golf-Monarchien abgelehnt hat, befürwortete es die Schaffung einer Sicherheitsallianz zum gegenseitigen Schutz, falls es zu öffentlichen Unruhen kommt, wie das 2011 in Bahrein der Fall war, als saudi-arabische Truppen das Regime vor dem Zusammenbruch bewahrten. Despotismus ist ein Phänomen von nicht nur regionaler, sondern globaler Größenordnung.

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Zuerst erschienen in: Merkur 2015(790): 18-31. PVS, Sonderheft 51/2016, S. 86-97

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1.

Das souveräne Volk

Das auffälligste Merkmal, das die genannten Regime verbindet, ist die Art und Weise, in der Vertreter des Staates auf allen Ebenen des politischen Systems die Rhetorik der Demokratie einsetzen und sich auf ‚das Volk’, die vermeintliche Quelle souveräner Autorität, beziehen. Auch wenn es wichtig ist, die Geheimpolizei, Journalisten und die Zensurbehörden auf seiner Seite zu haben, wissen die klügsten Despoten, dass sie sich scheinheilig zu dem Grundsatz bekennen müssen, wonach es „die Unterstützung des Volkes“ ist, die „den Institutionen und Gesetzen eines Landes Macht verleiht“ (Arendt 1970). Die neuen Despoten versuchen, ihre öffentliche Autorität zu stärken, indem sie auf Mittel mit ‚demokratischem’ Flair zurückgreifen. Fast wirkt es, als bestünde in den neuen Despotien ein stummer oder ungeschriebener oder stillschweigender Vertrag zwischen den Regierungsinstanzen und der unterworfenen Bevölkerung. Die Losung heißt „Wir herrschen und stellen euch im Gegenzug für stille Loyalität Güter zur Verfügung“. Hier liegt ein wesentlicher Unterschied zu den totalitären Regimen des 20. Jahrhunderts. Vorbei die Tage, an denen Millionen Menschen sich als aufgepeitschte, zusammengedrängte Massen an sorgfältig aufeinander abgestimmten Presse-, Radio- und Filmkampagnen berauschten, in denen in Cutaway, Militäruniform oder markant männlicher Reitausrüstung auftretende Showbiz-Demagogen auftraten, die bei Gelegenheit auch mit nacktem Oberkörper schwitzenden Arbeitern bei der Ernte zur Hand gingen (Mussolinis Spezialität). Die Millionen inszenieren ihre Einigkeit nicht mehr, sie marschieren nicht mehr im Gleichschritt auf einer Bühne, die auf dem Fundament von Heldenverehrung, dem Kult der Gefallenen, Nationalfeiertagen, öffentlichen Jubiläen und den Triumphen der Revolution errichtet wurde und auf der die elektrisierenden Auftritte des Führers stattfanden. Die neuen Despotien bekennen sich zum ‚Volk’, aber dafür sind weder ein politischer Kult noch heftige Kämpfe um Anerkennung und die Ermächtigung des Volkes erforderlich. Von den Bürgern wird konkret erwartet, dass sie folgsam und in einem Kreislauf aus Arbeit, Familienleben, Konsum und anderen privaten Formen der Selbstfeier gefangen bleiben. Vom Volk erwartet man Gehorsam und die Einsicht, dass es mit Politik nichts zu schaffen hat. Dieses Einvernehmen hat zur Folge, dass praktisch alles, was die Herrschenden tun, im Namen des Volkes geschehen kann, auch wenn diese Inanspruchnahme mitunter heuchlerische, komische oder tragische Züge annimmt. In China in Ten Words bemerkt Yu Hua, dass im modernen Chinesisch kein anderer Ausdruck eine so große Anomalie darstellt wie das ‚Volk’, das „allgegenwärtig, aber irgendwie unsichtbar“ sei (Hua 2011). Ein wichtiger Punkt: Despotien ziehen großen Gewinn aus Repräsentationen des Volkes als lebendem Phantom. Das Volk ist (im Imaginären der Despotien) Sein und Nichtsein, von höchster politischer Bedeutung und dabei komplett unwichtig.

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2. Patronage- und Klientelbeziehungen Das Gerede vom souveränen Volk hält die Despotien der Gegenwart am Laufen, sie sind guanxi-Gemeinwesen. Das heißt sie bestehen aus einem Netz aus Verbindungen und Absprachen, das sich vertikal und horizontal durch die institutionalisierten Machtstrukturen zieht. Es scheint, dass der Klientelismus keineswegs ein Relikt aus Zeiten politischer Unterentwicklung ist, eine „traditionelle“ Form der Korruption, die durch politische Modernisierung eingedämmt oder beseitigt wird. In den neuen Despotien zeigt sich vielmehr die Beständigkeit von zumeist unsichtbaren, aber hochdynamischen Patronagesystemen, die dafür sorgen, dass Güter, Gefallen, Dienstleistungen und insbesondere Geld als Gegenleistung für politisches Einverständnis mit den verwickelten, das gesamte System kennzeichnenden Machtverhältnissen zirkulieren. Im Despotismus gedeiht die Korruption; die Korruption lässt den Despotismus gedeihen. Um etwas auf den Weg zu bringen, müssen in der Regel alle relevanten Beteiligten bestochen werden: eine Halbwelt aus Freunden, Nachbarn und Bekanntschaften, Journalisten, Bürokraten, Gesetzgebern, Richtern, Meinungsforschern, Berühmtheiten und Geschäftsleuten. In diesen Zirkeln, aber auch in ihrem unmittelbaren Umfeld sind die Möglichkeiten und Erträge ungleich verteilt. Despotismus basiert auf vertikalen, von oben nach unten verlaufenden Machtstrukturen, die vom wechselseitigen Verhältnis zwischen Patron und Klient geprägt sind. Die Grundregel des Spiels hat einen ‚demokratischen’ Anschein: Wir geben einander dieses, wir nehmen beide jenes, so dass jeder von uns davon profitiert, dieses zu geben und jenes zu bekommen. Aber im Despotismus weiß jeder, dass das Spiel zugunsten der Mächtigen manipuliert wird. Patronage- und Klientelbeziehungen sind nicht nur Tauschbeziehungen zum beiderseitigen Vorteil, sondern genauso Machtasymmetrien. Die neuen Despotien schaffen einen selektiven Zugang zu Schlüsselressourcen, egal ob Schulbildung, Reputation, Beruf, Geld, Produktionsstätten oder Waffen. Diejenigen, die darüber verfügen können, sprich das verworrene Netz aus Patronen, Subpatronen und Mittelsmännern, bedürfen der Untergebenheit der Klienten, letztlich sind sie von ihr sogar abhängig. Daher gibt es im Despotismus viele Verlierer. 3. Plutokratie Die Despotien der heutigen Zeit sind Regierungsformen mit hohen Konzentrationen an Privatkapital. Sie nehmen Deng Xiaopings ersten Grundsatz wörtlich: „Lasst einige zuerst reich werden“. Immense Vermögen werden angehäuft. Die Märkte in diesen Systemen sind alles andere als ‚frei’ und ‚wettbewerbsorientiert’. Die Vermögens- und Einkommensverteilung ist äußerst ungleich; der Ungleichverteilung anzeigende Gini-Koeffizient ist hoch. Daniel Kimmage bezeichnete Putins Russland als „Kerdokratie“, als eine Form der vermögensbasierten Herrschaft, die vom Wunsch nach materiellem Gewinn angetrieben wird (Klimmage 2008). Dieser Neologismus verdeutlicht, dass die neuen Despoten es vor allem darauf abgesehen haben, die Staatsmaschinerie für ihre privaten Geschäftsinteressen umzufunktionieren. 88

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Despotien legen Wert auf ihre ideologische Erscheinung, man predigt nationales Interesse und nationalen Zusammenhalt; Gesetz und Ordnung und Schutz vor ‚ausländischen Feinden’; man redet von göttlicher Inspiration oder dem Aufstieg auf der Himmelsleiter; Antiimperialismus und ethnischer Mobilisierung; der Schaffung einer neuen politischen Ordnung durch Revolution; man stellt die eigene Güte zur Schau und wie sehr man ‚dem Volk dient’. In China gibt es Stichworte wie ‚Sozialismus’, ‚harmonische Gesellschaft’, ‚altehrwürdige chinesische Zivilisation’ und ‚den chinesischen Traum’ sowie hehre Bekenntnisse zum ‚Volk’ und der ‚Demokratie’. Der taktische Vorteil dieser polysemischen Herrschaft neuen Typs liegt darin, dass es nicht nötig ist, Regimegegner unmittelbar auszuschalten. Die Herrscher sind vielmehr gewillt, sich in ihre Widersacher hineinzuversetzen, sie auszubeuten und sie der Lächerlichkeit preiszugeben. Die Strategie, die von Putins Berater Wladislaw Surkow erarbeitet wurde, ist ein gutes Beispiel: Zunächst wurden Mittel für die Finanzierung von Bürgerforen und Menschenrechtsorganisationen bereitgestellt, dann wurden nationalistische Bewegungen unterstützt, die es auf Nichtregierungsorganisationen als vermeintliche Werkzeuge des Westens abgesehen hatten; dann wurde die Schirmherrschaft für aufwändige Kulturfestivals übernommen, auf denen provokante Moskauer Künstler auftraten, bevor man schließlich gemeinsame Sache mit Fundamentalisten in der orthodoxen Kirche machte, die die dekadente moderne Kunst bekämpften. „Dem Kreml geht es darum“, schreibt Peter Pomerantsev, „sich alle Arten von politischem Diskurs zu eigen zu machen, es nicht zuzulassen, dass sich unabhängige Bewegungen außerhalb seiner Reichweite entwickeln. Dieses Moskau fühlt sich morgens an wie eine Oligarchie, nachmittags wie eine Demokratie, zum Abendessen wie eine Monarchie und beim Zubettgehen wie ein totalitärer Staat“(Pomerantsev 2014). 4. Mittelschicht Am stabilsten sind die Despotien, die von der Mittelschicht unterstützt werden. Die neuen Despotien verstehen sich darauf, die Verbürgerlichung voranzutreiben, was oft grenzüberschreitende Folgen nach sich zieht. Laut einem Bericht der OECD aus dem Jahr 2010 wird die globale Mittelschicht von 1,8 Milliarden auf 3,2 Milliarden Menschen im Jahr 2020 und 4,9 Milliarden Menschen im Jahr 2030 anwachsen. Fast das gesamte Wachstum (85 Prozent) entfällt auf den asiatisch-pazifischen Raum; die gleiche Entwicklung zeichnet sich beim Kaufkraftanstieg der Mittelschicht ab (80 Prozent). Der Bericht geht von einer sprunghaften Zunahme der Nachfrage in Asien aus, was zu Lasten der Verbrauchernachfrage in den Vereinigten Staaten gehen wird. Noch im Jahr 2000 kam Asien (ohne Japan) lediglich auf einen Anteil von 10 Prozent bei den weltweiten Ausgaben der Mittelschicht. Bis 2040 könnten daraus „40 Prozent und langfristig sogar knapp 60 Prozent werden“. Die vorliegenden Daten deuten darauf hin, dass die wachsende und miteinander vernetzte Mittelschicht politisch promiskuitiv ist. In der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts fürchtete Alexis de Tocqueville, dass eine seltsam moderne Form der Despotie heraufziehen könnte, die sich auf das Bürgertum, seinen egoistischen 89

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Individualismus und seinen Man-lebt-nur-einmal-Materialismus stützt, eine Klasse, die „sich rastlos um sich selbst“ dreht, „um sich kleine und gewöhnliche Freuden zu verschaffen“, eine Schicht sogenannter Bürger, die gewillt ist, sich einer „gewaltigen Vormundschaftsgewalt“ anzuvertrauen, die versucht, die ihr Untergebenen „in ihrer Kindheit festzuhalten“ und sie wie eine „Herde furchtsamer (…) Tiere“ behandelt, die einen Hirten braucht (Tocqueville 1986). Die heutigen Despotien lehren, dass es (anders als Aristoteles, Barrington Moore Jr., Seymor Martin Lipset und Francis Fukuyama behaupten) keine automatische Affinität zwischen der Mittelschicht und einer auf Machtteilung basierenden Demokratie gibt. In mehr als ein paar Fällen weist die Mittelschicht besonders dann, wenn die Armen aufmucken, Symptome einer Art von politischer Neurasthenie auf: Verdrossenheit, Erschöpfung, Kopfschmerzen und eine allgemeine Reizbarkeit gegenüber sozialem und politischem Tumult. In Ländern mit reichen Erdölvorkommen wie Saudi-Arabien, Brunei, Kuwait und den Vereinigten Arabischen Emiraten scheint eine von Angst und Gier getriebene, auf Familienehre und Anstand bedachte Mittelschicht sich damit abzufinden, von den Herrschern mehr oder minder gewaltsam vereinnahmt zu werden und dafür mit großzügigen Gefallen in bar oder anderen verdeckten Leistungen entlohnt zu werden. Das gilt für Russland und auch in China könnte es bald so laufen. Eine der großen politischen Fragen unserer Zeit lautet, ob die wachsende Mittelschicht sich dort für oder gegen eine Systemstabilität entscheiden wird, die die Form eines ‚dezentralisierten Raubtierstaats’ annehmen könnte, in dem die Mittelschicht aus dem wirtschaftlichen Boom Kapital schlägt und in kürzester Zeit Vermögen anhäuft (Pei 2006). 5. Psephokratie In Despotien werden so regelmäßig Wahlen abgehalten, dass die funktionale Abhängigkeit von Wahlen und Wahlsiegen den Anschein einer »Psephokratie« erweckt (Nandy 2008). Frühere antidemokratische Regime, zum Beispiel in Südafrika, benutzten Wahlen für ihre Zwecke, aber die Despotien der Gegenwart tun es auf andere, intelligentere Weise. Von Weißrussland über Aserbaidschan und Iran bis nach Singapur knüpfen Despotien bereitwillig an die institutionellen Versatzstücke einer elektoralen Demokratie an und führen (außer in Brunei, SaudiArabien und den Vereinigten Arabischen Emiraten) das allgemeine Wahlrecht ein. Sie geben (einigen) Kandidaten die Möglichkeit, ein politisches Amt zu bekleiden; der Regierungschef muss sich durch Wahlen im Amt behaupten; ein Minimum an Mehrparteienwettbewerb ist möglich. Darüber hinaus perfektionieren Despotien die dunklen Künste der Manipulation. Sie werfen unliebsame Gegner aus dem Rennen, kaufen Stimmen und schüchtern Wähler ein. Sie fabrizieren reißerische Medienereignisse, teilen Wahlkreise zum eigenen Vorteil neu ein, fingieren Wahllisten und sorgen dafür, dass Stimmzettel verschwinden. Wahlen sind hochfunktionale Instrumente des despotischen Regierens. Sie verschaffen Abweichlern etwas Bewegungsspielraum innerhalb der Regierungshierarchie. Wahlkämpfe können helfen, alte Rechnungen zu begleichen und Streitigkeiten zu schlichten, sie eröffnen unkomplizierte Ausstiegsmöglichkeiten für unzufriedene Regimepolitiker. Wahlen bieten Gelegenheit, um neue Talente (ange90

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hende Komplizen des Machtapparats) ausfindig zu machen, sie ermöglichen es, sich (potentiellen) Unterstützern gegenüber gönnerhaft zu zeigen und dienen als Frühwarnsystem für Unzufriedenheit und Opposition. Wahlen sind ein wirksames Mittel, Oppositionsparteien in Verlegenheit zu bringen: Dass sie die Wahl mit großer Wahrscheinlichkeit verlieren, führt zu Demoralisierung und Demobilisierung. Wahlen stärken die Legitimität der von den lichten Höhen der Macht herabregierenden Sultane. Der Wahlrummel wird zur Jubelfeier des übermächtigen Regimes. Den Untertanen bietet sich mit dem ‚Wahlvertrag’ sogar die Möglichkeit, so zu tun, als glaubten sie an das Regime. 6. Die mediale Aufrechterhaltung der Welt des Scheins Im Despotismus darf niemand sehen, wenn sich Machthaber eine Blöße geben. Offene Geheimnisse, Sachen, über die die meisten Leute Bescheid wissen, weil Gerüchte und Tratsch ihre Kreise ziehen, gibt es zuhauf, aber dennoch wird all das unter den Teppich gekehrt, damit der Schein gewahrt bleibt. Die Medien bedienen sich zahlreicher Täuschungsmanöver, man übt sich in der Kunst der Verstellung. Jeder weiß, dass das WYSIWIG-Prinzip (what you see is what you get) außer Kraft gesetzt ist. Was man sieht, hört oder liest, ist eben nicht das, was wirklich läuft. Im Despotismus üben sich weise Untertanen in der Kunst, bloß Angedeutetes zu entschlüsseln, sie betreiben, was die Italiener als ‚dietrologia’ oder die ‚Wissenschaft vom Dahinter’ bezeichnen. Nur mühsam erlernt man die Kunst, die Welt des Scheins als solche zu erkennen und zu durchschauen, denn in der Regel sind das Personal und die Themen einem ständigen Wechsel ausgesetzt. Mögen Despotien nach innen auch noch so stabil wirken, in der undurchdringlichen Welt des Scheins gehört Ungewissheit für viele Untertanen zum Alltag. Nichts liegt auf der Hand. Nichts ist wahr, alles ist möglich, besonders wenn du es dir leisten kannst. Wenn die Welt wenigstens nur Kopf stünde, wäre ein Kopfstand genug, um die Machtstrukturen für die Untertanen wieder lesbar zu machen. Alles eine Frage der Übung. Das Unglück besteht jedoch darin, dass die Dinge eben nicht nur auf den Kopf gestellt wurden. Die Despoten des byzantinischen Reichs haben sich, so berichten Historiker, mit Perlen und in den Farben Purpur und Weiß geschmückt. Die neuen Despoten sieht man auf dem Laufsteg, man fühlt sich wie bei Dolce & Gabbana. Fernsehen, Radio und Presse werden als Medien für eine politische Performance genutzt. Auch der Informationsfluss des Internet wird von den klügeren Despoten nicht einfach mithilfe einer Firewall abgewehrt oder zensiert: Stattdessen nutzen sie die Online-Kommunikation ihrer Bürger als Frühwarnsystem oder sogar als virtuelles Ventil. Dabei kommt hochentwickelte Data-Mining-Software zum Einsatz, ‚Lagezentren’, die nach Anzeichen für Unruhen oder wütenden öffentlichen Reaktionen Ausschau halten, sowie Abteilungen zur ‚Bekämpfung von Gerüchten’ werden eingeschaltet, versuchsweise agitieren auch eigens dafür rekrutierte ‚InternetDebattierer’. Herrscher richten virtuelle Petitionsbüros ein, bringen Behörden und Bürger für ‚Chats’ zusammen und konzipieren Webcasts, bei denen Bürger ihre Beschwerden online einreichen und den Beamten dann bei der Bearbeitung des Vorgangs zusehen und zuhören können. Möglich machen das die staatlich zuge91

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lassenen Internet-Unternehmen, die eine zentrale Rolle spielen und sich deshalb den Mahnungen von offizieller Seite fügen müssen. Despotie ist organisierte Medienherrschaft. Die Medienunternehmen, der Journalismus, die Werbebranche und die Regierung – alles vermischt und verwischt sich. Diese Anbandelei dient mehreren Zwecken. Die Wirksamkeit des Regierungshandelns und der Überwachungsmethoden ist vom Zugang zur Kommunikationsinfrastruktur abhängig. Die großen Medienunternehmen schaffen Arbeitsplätze und (manchmal) Steuererträge. Es sollte nicht unterschätzt werden, dass diese guten Feen mit der Fähigkeit gesegnet sind, die amtierende Regierung durch positive Berichterstattung in einem zauberhaften Licht erscheinen zu lassen (oder ganz anderes Geschütz aufzufahren: Kampagnen, Verleumdung, sogenannte Shitlists, Rufmord und andere Arten der Gängelung durch Medien). Freilich sind große Medienunternehmen wiederum auf verlässliche, von despotischen Regierungen geschaffene Rahmenbedingungen angewiesen. Sie begrüßen Steuervergünstigungen, sichere Anlagemöglichkeiten und günstige Geschäftsräume und möchten an lukrative öffentliche Aufträge herankommen. 7.

Die Effizienz der Gewalt

Die neuen Despotien sind eigentümliche Polizeistaaten. Diese Regime legen eine gnadenlose Entschlossenheit an den Tag, wenn es darum geht, gegen abweichende öffentliche und private Meinungen vorzugehen. In Weißrussland wettert Präsident Lukaschenko gegen die ‚sinnlose Demokratie’, während Provokateure vom KGB (wie der Geheimdienst im Land nach wie vor heißt) wie von Sinnen auf Regimegegner einprügeln. In Kasachstan gibt es Berichte von Menschenrechtsaktivisten, denen regelmäßig nachgestellt und ein großes X – das Zeichen der Zensur – auf den Brustkorb geritzt wird. Die islamische Religionspolizei in Saudi-Arabien, die Mutawwa, verbreitet mit öffentlichen Enthauptungen Angst unter der Bevölkerung. Putin zitiert gern einen Ausspruch Zar Alexanders III., wonach Russland nur zwei Verbündete habe: seine Armee und seine Flotte. In einer anlässlich der Krim-Annexion gehaltenen Rede unterstrich Putin ausdrücklich die Gefahr, die von einer ‚fünften Kolonne’ und ‚nationalen Verrätern’ ausgehe. Seine Politingenieure, Rattenfänger, PR-Söldner und Mediengurus (unter denen der Hehler, Romanautor und Gangsta-Rap-Fan Wladislaw Surkow wohl der bekannteste ist) wiederholen das rührende Mantra nur allzu gern: Präsident Putin steht für ‚Stabilität’, als Bär mit entblößter Brust für die Befreiung von den Übeln einer vergangenen Ära voller ‚Wirrnis und Dunkelheit’, er ist der ‚schlagkräftige Manager’, der Russland wieder zu alter Größe führt und deshalb keinerlei Nachsicht gegenüber den ‚Feinden der Stabilität’ walten lässt. Es gibt sicherlich Momente, in denen die gesamte Maschinerie staatlicher Repression von solchen Mantras beflügelt gegen die Gegner in Stellung gebracht wird. Wie die gewaltsame Niederschlagung der Uiguren-Aufstände in der nordwestchinesischen Provinz Xinjiang, die gnadenlose Unterdrückung der Muslimbruderschaft in Ägypten oder der Umgang mit Demonstranten während der Winterspiele in Sotschi gezeigt haben, als diese sich plötzlich Pfefferspray, Reitpeitschen, schwerbewaffneten Polizeisondereinheiten, Einsatzkräften des Innenministeriums 92

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und Agenten des russischen Inlandsgeheimdiensts gegenübersahen: Vor brutaler Gewaltanwendung schrecken diese Regime nicht zurück. Armee, Polizei und Schlägertypen sind ständig einsatzbereit. Es ist jedoch bemerkenswert, dass massive Gewaltanwendung genau dosiert ist, oft Dritten überlassen wird und dass man sie lange nicht kommen sieht. Despoten kennen Mao Zedongs berühmte Maxime, dass alle politische Macht von einem Gewehrlauf rührt, aber sie sind sich auch der Tatsache bewusst, dass der schrankenlose und leichtsinnige Einsatz von Gewalt Risiken birgt. Letztlich sehen auch despotische Herrscher ein, dass eine politische Ordnung nur schwer aufrechtzuerhalten ist, wenn die Leute gar nicht an sie glauben. ‚Potestas in populo’ hieß es im alten Rom. Im fünften Kapitel seines Bestsellers „Die Rechte des Menschen“ (1791) vermutete Thomas Paine, dass „die Stärke und Macht des Despotismus bloß in der Furcht davor besteht, ihm zu widerstehen“. Wenn die Macht eines Regimes in seiner Fähigkeit besteht, seine Untertanen dazu zu bringen, so zu handeln, wie es ihm beliebt, dann ist Gewalt letztlich eine begrenze Ressource. Befehl und Gehorsam sind in jeder politischen Gleichung heikle Variablen, denn Macht über andere zu haben, bedeutet in einem funktionalen System, dass diese sich die Anweisungen, Direktiven und Befehle der Herrscher gefallen lassen. Die Beherrschten müssen stillschweigend oder ausdrücklich davon überzeugt sein, dass sie nicht an der Macht zugrunde gehen werden. Aus diesem Grund entscheiden sich Despotien für effiziente – dosierte und verdeckte – Gewaltanwendung. Russland ist hier ein durchaus typischer Fall. Die Methoden, auf die Machthaber zurückgreifen, sind mitunter drastisch (jemand wird mit poloniumhaltigem Tee vergiftet), aber die schmutzige Arbeit politischer Gewalt wird nicht von der Zentralregierung erledigt, sondern von lokalen Politgrößen, dem Geheimdienst, Schlägern ohne Uniform und dem organisierten Verbrechen. Dieser ‚Unsichtbarkeits’Effekt ähnelt durchaus dem Outsourcing des Sicherheits- und Gewaltmonopols an private Anbieter in den real existierenden Demokratien. Allein in der Europäischen Union (um nur ein Beispiel zu nennen) werden mittlerweile mehr als eine Million Menschen von privaten Sicherheits- und Wachdiensten beschäftigt. 8. Regieren per Gesetz Despotien besitzen in der Regel ordentliche Verfassungen und brüsten sich mit dem inneren Frieden, der infolge der unnachgiebigen Durchsetzung von Ordnung im Land Einzug gehalten habe (eine ‚Diktatur des Gesetzes’, so die verlogene Sprachregelung des Kreml; in Peking lauten die entsprechenden Stichworte ‚Legalisierung’ und ‚die Nation im Einklang mit dem Gesetz regieren’). Die Wirklichkeit sieht anders aus: Im Despotismus ist das Gesetz nie schlicht und einfach Gesetz. Despotien sind vielmehr Systeme organisierter Gesetzlosigkeit. ‚Rechtsstaatlichkeit’ (rule of law) bedeutet hier ‚Regieren per Gesetz’ (rule by law). Im Despotismus ähnelt die Politik auf allen Ebenen einem ‚permanenten Putsch’ von oben, einer ständigen Aushöhlung der in der Verfassung verankerten Vorschriften und rechtsstaatlichen Verfahren. Wenn man sich mit dem Hinweis auf Rechtsstaatlichkeit auf Gesetzbücher bezieht, deren praktische Auslegung dazu führt, den Mächtigen wie den Machtlosen und allen, die sich zwischen die93

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sen Extremen verorten, Grenzen zu setzen und ihre Interessen auszubalancieren, dann geschieht in Despotien das genaue Gegenteil davon. Die Gesetze können dabei noch so eindeutige Vorschriften beinhalten, oft wird ihnen kaum Beachtung geschenkt. An einem Beispiel aus China wird ersichtlich, wie die Justiz zum Handlanger der Willkür werden kann. Obwohl die meisten Menschen in China Golf höchstens aus dem Fernsehen kennen, stehen den Töchtern und Söhnen der Führungskader und anderen wohlhabenden chinesischen Bürgern heute erstklassige Golfklubs zur Verfügung. Unter Mao war Golf, auch ‚grünes Opium’ genannt, verboten. Es wurde als frivoler und bourgeoiser Zeitvertreib von Ausländern gebrandmarkt, ein ‚Reichensport’ eben. Im Zuge der Wirtschaftsreformen von Deng Xiaoping wurde diese Position revidiert. Nach zahlreichen lokalen Protesten gegen den aggressiven Landraub untersagte die Zentralregierung in Peking 2004 jedoch per Gesetz den Bau weiterer Golfplätze. In den fünf Jahren danach entwickelten sich die Dinge trotzdem ganz anders: So wurden um die 400 Fairways angelegt, darunter Mission Hills in Shenzhen, Chinas prestigeträchtigstes Golf- und Freizeitresort, der (angeblich) größte Golfclub der Welt (er bietet ein Dutzend Championship-Golfplätze) und noch dazu Austragungsort der wichtigsten Turniere in der gesamten Region. In gesetzestreueren Gemeinwesen wäre es überhaupt nicht zum Bau einer solchen Einrichtung gekommen, da Gerichte zuvor schon längst eingeschritten wären. In China hingegen hat sich die Lokalregierung im Verbund mit Bauunternehmern und der Polizei rücksichtslos über die Rechte der dort ansässigen Bauern hinweggesetzt und deren Land praktisch ohne jede Entschädigung konfisziert; all das war gesetzeswidrig und entsprach dem allgemeinen Verständnis, dass, so ein chinesisches Sprichwort, wenn der Berg hoch und der Herrscher weit weg ist, von oben verordnete Gesetzesvorschriften ohne viel Aufhebens von unten neutralisiert werden können – dass dabei ein ansehnlicher Gewinn für die Bauunternehmer und Beamten vor Ort herausspringt, versteht sich von selbst. Damit diese Form der Gesetzlosigkeit gedeiht, braucht es weder Panzer noch Jeeps. Eine Mischung aus Klientelwirtschaft, Bestechung, Beförderungen und Entlassungen sowie hin und wieder Entführung und Mord stellt sicher, dass Gerichte und Anwaltschaft der Politik mit Unterwürfigkeit begegnen. Das gilt übrigens auch für Parlamente: Despotien schwächen die Bedeutung der Legislative, eine geschwächte Legislative stärkt wiederum den Despotismus. Dieses Wechselspiel gestattet es Despotien, mit Widersachern, sind sie erst einmal als solche identifiziert, nicht gerade zimperlich umzugehen. Jeden Tag kommt es zu haltlosen Beschuldigungen, verschwinden Personen, werden Bürger inhaftiert und verurteilt. Das geht soweit, dass das rechtswidrige Handeln von Polizei und Justizbeamten mitunter nicht mehr von dem der Betrüger und Kriminellen zu unterscheiden ist.

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9. Folgen Bei der Analyse von Machtphänomenen kommt nicht zuletzt in der Schwierigkeit, belastbare Definitionen zu entwickeln, die wichtige Rolle der Sprache zum Vorschein. Nietzsches Erkenntnis, präzise definierbar seien nur Begriffe, die keine Geschichte haben, lässt sich mit Sicherheit auf die Machtregime anwenden, mit denen man es in sonst so unterschiedlichen Ländern wie Weißrussland, Russland, China, Brunei, Saudi-Arabien und den Vereinigten Arabischen Emiraten zu tun hat. Wir müssen uns unsere Unsicherheiten im Umgang mit ihnen eingestehen, die eigene Unkenntnis zum Ausgangspunkt machen und anerkennen, dass die zeitgenössischen Despotien keine offensichtlichen Tatsachen darstellen, sondern vielmehr ein Geflecht schwer verständlicher und widersprüchlicher Tendenzen. Diese Despotien sind weder ‚defekte’ oder ‚delegative Demokratien’, denen es an checks and balances mangelt, noch ‚illiberale Demokratien’, denen es nicht gelingt, Rechtsstaatlichkeit aufrechtzuerhalten (Merkel 1999; O’Donnell 1994; Zakaria 1997). Sie sind auch keine Mischformen, ‚hybride Regime’, ‚Semi-Demokratien’, ‚semi-autoritäre Regime’ oder gar ‚Semi-Diktaturen’ (Diamond 2002). Sie stellen etwas anderes und Neuartiges dar. Diese Despotien haben eine ihnen eigene ‚Wirklichkeit’ – wir ähneln Blinden, die im Dunkeln jeweils unterschiedliche Körperteile eines Elefanten untersuchen und Anstrengungen unternehmen, auf der Grundlage des überlieferten Wissens zu begreifen, um was für ein Wesen es sich da handelt. Sicherlich muss man den alten Begriff Despotismus neu überdenken. Man neigt fälschlicherweise dazu, den Despotismus als eine politische Ordnung aufzufassen, in der sich die Gewalt hemmungslos austobt. In der Despotie, bemerkt Montesquieu an einer bekannten Stelle in „Vom Geist der Gesetze“, herrschen Angst und allseitiger Argwohn. Niemand ist sicher. Das Leben, die Freiheit und das Eigentum der Untergebenen sind ständig bedroht und schutzlos einem System ausgeliefert, in dem ‚ein einzelner Mann ohne Regel und Gesetz alles nach seinem Willen und Eigensinn abrichtet’. Die Despotien des 21. Jahrhunderts funktionieren anders. Sie sind keine Neuauflagen der Totalitarismen, wie es sie noch heute in Nordkorea oder in den siebziger Jahren in Kambodscha gab, wo eine zumeist unsichtbare, aber allmächtige und unter dem Namen ‚Angkar’ (‚Organisation’) firmierende Führungsclique einen mörderischen Radikalismus in Vollendung praktizierte, der Schätzungen zufolge 1,7 Millionen Menschen das Leben kostete. Ein Fünftel der Bevölkerung kam durch Exekutionen, Hunger, Krankheiten oder schiere Verzweiflung um. Die neuen Despotien sind anders, subtiler, weitaus effizienter organisiert und auf Stabilität bedacht. Zweifelsohne sollten uns die jüngsten Entwicklungen in Ägypten und auf der Krim – genauso wie die Ereignisse in Xinjiang und Tibet – eindringlich in Erinnerung rufen, welche Verheerungen der Despotismus in die Welt bringen kann und auch weiterhin bringt. Genauso wenig ist von der Hand zu weisen, dass Macht oft auch jenen zu Kopf steigt, die in den neuen Despotien herrschen, führen, am Steuer sitzen. Es gibt sogar Momente, in denen sie hinter den Spiegeln in eine Art Wunderwelt eintreten, in der Schafe und Blumen sprechen, eine Welt von weißen Königinnen und roten Königen, Märzhasen und Hutmachern. 95

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Putin neigt dazu, sich wie einer der Protagonisten aus Gogols „Die toten Seelen“ aufzuführen, einem Roman, der eine Fantasie totaler staatlicher Macht und messianischen Größenwahns durchspielt. In derselben Woche, in der Feldmarschall Abd al-Fattah as-Sisi ankündigte, er werde die militärische Oberbefehlsgewalt abgeben, um für das ägyptische Präsidentenamt zu kandidieren und sein Vaterland zu retten, wurden 500 Mitglieder der Muslimbruderschaft in einem genau einen Tag währenden Schauprozess von Richter Saeed Elgazar (dessen Vorname ‚der Schlächter’ bedeutet) zum Tode verurteilt. Und dann gab es da noch so surreale Gestalten wie den berüchtigten turkmenischen Despoten Saparmyrat Nyýazow. Er wurde mit 98,3 Prozent der Stimmen zum Präsidenten gewählt und ließ fortan nicht mehr locker. Das Angesicht des selbsternannten Propheten Gottes auf Erden blickte einen auf Banknoten, Münzen und Briefmarken an. Er verordnete den Ministern seines Kabinetts regelmäßig neun Kilometer lange Spaziergänge, verbot Ballett, Oper und Kinos, verbannte Hunde wegen ihres ‚unangenehmen Geruchs’ aus der Hauptstadt Aschgabat und veröffentlichte einen 400 Seiten starken Leitfaden für das turkmenische Volk (die Ruhnama; die Wände von Moscheen waren mit ihren Versen übersät). Er benannte die Kalendermonate um (September wurde zu ‚Ruhnama’, da Nyýazow in jenem Monat sein Opus magnum fertigstellte) und erklärte Autoradios für illegal, da diese, so behauptete er zumindest, von Bürgern heimlich für subversive Gespräche genutzt wurden. Wenn ein Wetterbericht sich als unzuverlässig herausstellte, teilte er den führenden Meteorologen des Landes höchstpersönlich ihre Entlassung mit. Es ist natürlich leicht, sich über den Irrsinn uneingeschränkter Macht zu mokieren. Dass einige der neuen Despotien allem Anschein nach dabei sind, sich in solide ‚aufgeklärte’ Despotien zu verwandeln, sollte jedoch schnell für Ernüchterung sorgen. Sie verstehen es nicht nur, die dysfunktionalen Merkmale der real existierenden und entstehenden Demokratien für ihre eigenen Zwecke einzuspannen; genüsslich weisen sie auf demokratische Schwächen hin und bilden das ihrer Meinung nach Beste sorgfältig nach. Diese Regime behaupten zudem von sich, einfallsreicher, effizienter und effektiver zu sein als Demokratien. Die ausgesprochene Modernität sowie ihr Hang zur Selbstbeobachtung und zu einem experimentellen Umgang mit ‚demokratischen’ Praktiken sind in der Tat bemerkenswert. Wie diese Despotien sich des Internet bedienen, um das Internet zu kontrollieren (China ist in dieser Hinsicht wohl am weitesten fortgeschritten), sollte misstrauisch werden lassen gegenüber Montesquieus Vorstellung, dass sich Despotien gewöhnlich ihr eigenes Grab schaufeln. Genau darum geht es: Die neuen Despotien halten sich am Leben, weil sie Mittel und Wege finden, um sicherzustellen, dass ihre Untertanen sie überleben lassen. Für die Widerstandsfähigkeit dieser Regime bürgen die Leute mit ihrer Anpassungsbereitschaft, sie unternehmen nichts, um die politische Ordnung und ihre Abläufe zu gefährden. Sehen sie sich mit Ungerechtigkeit und Problemen konfrontiert, drücken sie ein Auge zu oder hören weg. Langlebige Despotien sind Systeme freiwilliger Knechtschaft. Sie verwandeln ihre Untertanen in Träger despotischer Ideen, Sprechweisen und symbolischer Praktiken. Dass sie dabei ziemlich erfolgreich sind und mit großem Geschick vorgehen, sollte jeden denkenden Menschen 96

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beunruhigen, dem ein von den Fesseln der Willkür befreites Leben irgendetwas wert ist. Aus dem Englischen übersetzt von Danilo Scholz

Literatur Arendt, Hannah (1970): Macht und Gewalt. München: Piper. Diamond, Larry Jay (2002): Thinking about Hybrid Regimes. In: Journal of Democracy 2002(2) April. Hua, Yu (2011): China in Ten Words. New York: Pantheon. Kimmage, Daniel (2008): Russian »Hard Power« Changes Balance in Caucasus. Radio Free Europe Radio Liberty vom 12. August 2008. Merkel, Wolfgang (1999): Defekte Demokratien. In: Wolfgang Merkel und Andreas Busch (Hrsg.): Demokratie in Ost und West. Für Klaus von Beyme. Frankfurt: Suhrkamp. Nandy, Ashis (2008): Democracy is Now Psephocracy. In: Outlook India 30. Juni 2008. O’Donnell, Guillermo (1994): Delegative Democracy. In: Journal of Democracy 1994(1). Pei, Minxin (2006): China’s Trapped Transition. The Limits of Developmental Autocracy. Cambridge (Mass.): Harvard University Press. Pomerantsev, Peter (2014): Nothing is True and Everything is Possible. The Surreal Heart of the New Russia. New York: Public Affairs. De Tocqueville, Alexis (1986): Über die Demokratie in Amerika. Bd. 2. Stuttgart: DVA. Zakaria, Fareed (1997): The Rise of Illiberal Democracy. In: Foreign Affairs 1997(6) Nov. / Dez.

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Ein demokratisches Plädoyer für die Vergleichende Politische Theorie1 Mark Warren und Melissa Williams

1.

Einleitung

Die gegenwärtige Epoche der Globalisierung geht mit einer strukturellen Transformation der Politik einher, die in ihrer Radikalität dem Aufkommen des Territorialstaats im Europa der Frühen Neuzeit gleicht. Diese Transformation setzt die Politische Theorie unter enormen Druck, weil so viele unserer zentralen Begriffe – oft implizit und im Hintergrund unserer Forschung – auf der Annahme gründen, dass Staatsgrenzen auch den Ort der Politik bezeichnen. Obwohl Territorialstaaten weiterhin eine zentrale Rolle für die Organisation kollektiver Güter, die essenziel für eine gute politische Ordnung sind, behalten werden, riskiert die Politische Theorie im Hinblick auf die neu entstehenden Bedingungen der Politik an Relevanz zu verlieren, wenn sie sich allzu sehr auf eine Westfälische Welt beschränkt. In diesem Artikel verbinden wir zwei jüngere Entwicklungen in der Politischen Theorie, die beide als explizite Antworten auf Globalisierung angelegt sind, die aber überraschenderweise bisher nicht Kontakt miteinander gekommen sind: Debatten über die Zukunft der Demokratie unter den Bedingungen der Globalisierung einerseits und Beiträge zum entstehenden Feld der ‚Vergleichenden Politischen Theorie’ (‚Comparative Political Theory’ CPT) andererseits. Das beiden gemeinsame Thema liegt in der Erweiterung einer Disziplin, die fast ausschließlich auf euro-amerikanischen Traditionen gegründet ist, hin zur Inklusion von politischem Denken aus Ostasien, Südasien, dem Nahen und Mittleren Osten, Lateinamerika und Afrika sowie indigenem politischen Denken (also kurz, wenn auch ungenau: von ‚nicht-westlichem’ politischen Denken).2 Die Literatur in der Politi1 2

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Die englische Originalversion dieses Textes ist unter dem Titel „A Democratic Case for Comparative Political Theory“ in Political Theory 20(10), 2013, 1-32 erschienen. Die vorherrschenden Begriffe zur Bezeichnung der Erforschung nicht-westlichen politischen Denkens, die von Forschern an westlichen Universitäten verwendet werden, sind ‚Vergleichende Politische Theorie’ (z. B. Euben 1997), ‚Vergleichende Politische Philosophie’ (z. B. Parel/ Keith 1992; Angle 2002) und ‚Vergleichendes Politisches Denken’ (z. B. Freeden/Vincent 2013). Wie jedoch Andrew March hervorhebt, ist nicht jede Befassung mit nicht-westlichen politischen Ideen methodisch vergleichend (March 2009a). Leigh Jenkos Studie über die politische Theorie des chinesischen Denkers aus dem frühen 20. Jahrhundert Zhang Shizhao verzichtet explizit auf das Label der Vergleichenden Politischen Theorie für das eigene Vorhaben (Jenco 2009: 9). Wendy Brown hat Recht, wenn sie es als beleidigend bezeichnet, den Begriff ‚vergleichend’ für ‚nicht-westlich’ zu verwenden (so wie in der empirischen Politikwissenschaft ‚vergleichend’ zu oft einfach ‚nicht amerikanisch’ bezeichnet): Die Terminologie schreibt einfach das Privileg fort, dem es sich zu widersetzen vorgibt (Brown 2010: 684). Aus diesen Gründen würden wir es vorziehen, die Begriffe ‚interkulturell’ oder ‚transkulturell’ für die Bezeichnung der Art Politischer Theorie, die uns vorschwebt, zu verwenden, aber wir übernehmen, wenn auch ungern, in diesem Artikel den vorherrschenden Wortgebrauch. Farah Godrej merkt dazu an, dass „the name has stuck, and comparative political theory continues to be associated with a general inclusivity, openness toward and a deep curiosity about otherness“ (Godrej 2011: 7). PVS, Sonderheft 51/2016, S. 98-126

Warren/Williams | Ein demokratisches Plädoyer für die Vergleichende Politische Theorie

schen Theorie zu Bedingungen und Möglichkeiten der Demokratie jenseits oder außerhalb des Staates erwähnt nicht-westliche Ideen, Kultur, nicht-westlichen Kosmopolitismus oder die Herausforderungen demokratischer Innovationen und Handlungen über Kulturgrenzen hinweg schlechterdings nicht. Und obwohl ein erheblicher Anteil der Literatur in der Vergleichenden Politischen Theorie mit für die Demokratietheorie zentralen Fragen befasst ist, wird die Möglichkeit demokratischer Transformationen transnationaler oder globaler politischer Prozesse nur wenig untersucht. Indem wir diese beiden Debatten zusammenfügen, treten wir dafür ein, eine demokratische Perspektive in der Vergleichenden Politischen Theorie einzunehmen – und plädieren dafür, die Rolle der Politischen Theorie, diese Entwicklung zu unterstützen, anzuerkennen. Wir tun dies als Politische Theoretikerin und Politischer Theoretiker, die nicht in der interkulturellen oder Vergleichenden Politischen Theorie beheimatet sind.3 Wir sind keine Experten für nicht-westliche Kulturen oder Sprachen;4 keiner von uns hat die großen Mühen auf sich genommen, die für die beeindruckenden Forschungsleistungen in diesem entstehenden Feld charakteristisch sind (vgl. z. B. Browers 2006; Chan 1999, 2002, 2007; Dallmayr 2010; Euben 1999, 2006; Godrej 2007; Jenco 2008; March 2009a, 2009b; Espejo 2012; von Vacano 2012; Watanabe 2012). Und dennoch sind wir davon überzeugt, dass Theoretiker wie wir, die wir in westlichen Denktraditionen geschult sind und deren Forschungen in Gebieten stattfinden, die nicht notwendigerweise fundiertes interkulturelles Arbeiten erfordern, soweit wie möglich dazu beitragen sollten, Politischen Theorie zu entprovinzialisieren (‚de-parochialize’)5 – also das Feld dazu zu bringen, sich weitaus mehr mit nicht-westlichen Ideen über Politik zu befassen. Das Plädoyer für eine demokratische Vergleichende Politische Theorie ist sicherlich nicht das einzig mögliche, aber wir hoffen mit ihm zur Entwicklung beider hier beteiligter Theoriekontexte beizutragen. Das größere Projekt für die Politische Theorie liegt dabei, vereinfacht gesagt, im Verfolgen von sozialen, ökonomischen und politischen Entwicklungen, die über Grenzen hinweg stattfinden. Genauer gesagt gehen wir davon aus, dass Globalisierung einerseits demokratische Verantwortung in Territorialstaaten untergräbt und die Ausbildung derselben in überstaatlichen Institutionen ausbleibt, sie aber andererseits gleichzeitig neue Möglichkeiten demokratischer Mobilisierung und Responsivität durch die Formierung transnationaler und potenziell globaler Öffentlichkeiten eröffnet. In dieser Perspektive bietet die Vergleichende Politische Theorie eine Architektur für Übersetzungen, die die Formierung selbst-verfasster Öffentlichkeiten über sprachliche und kulturelle Grenzen hinweg ermöglichen. In Bezug auf Theorien globaler 3 4 5

Wenn wir uns auch an ihren Rändern beide bereits eingemischt haben (vgl. He/Warren 2011; Williams 2002, 2004). Fred Dallmayr, der richtungsweisend an der Förderung der Entwicklung der Vergleichenden Politischen Theorie mitgewirkt hat, führt Zwei- oder Mehrsprachigkeit als Qualifizierungskriterium für Vergleichende Politische Theoretiker an (Dallmayr 2004). Oder alternativ: Westliches politisches Denken zu ‚provinzialisieren’, also es als kulturell, historisch und geographisch spezifische menschliche Tradition sichtbar zu machen. Diese Konstruktion ist an Dipesh Chakrabartys treffende Formulierung des ‚Provincializing Europe’ (Chakrabarty 2001) angelehnt.

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Demokratisierung stellt die Vergleichende Politische Theorie Ressourcen bereit, um kulturelle Differenzen gründlicher als Hindernisse demokratischer Meinungsund Willensbildung zu behandeln. Umgekehrt hilft die Aufmerksamkeit für die Rolle interkultureller Übersetzungen von Politik in gegenwärtigen demokratischen Formationen dem Verdacht vorzubeugen, bei der Vergleichenden Politischen Theorie handele es sich bloß um unbegründete und utopische Ermunterung zum interkulturellen Dialog. Unser Argument ist wie folgt aufgebaut: Im ersten Abschnitt rekapitulieren wir die Herausforderungen der Globalisierung. Im zweiten vermerken wir, dass Globalisierung ‚Communities of ‚shared fate’’6  – echte verfasste Gemeinschaften  – hervorbringt, die Grenzen souveräner Staaten, Völker und Kulturen überschreiten. Drittens argumentieren wir, dass diese Art von Gemeinschaften, damit sie politisch aktiv und Orte demokratischer Tätigkeit werden können, als Gemeinschaften imaginiert und artikuliert werden müssen, dass sie aber, viertens, in dem Maße, in dem sie artikuliert werden, auch Orte von Kommunikation werden. Als solche sind sie im Entstehen begriffene Öffentlichkeiten, innerhalb derer Sprache die Entstehung demokratischer Räume über Grenzen hinweg bewirken kann und das sowohl in reflexiver Weise durch die Konstituierung von Öffentlichkeiten, die Grenzen überschreiten, als auch in produktiver Weise, insofern daraus gemeinsame Verantwortlichkeiten entstehen. Vergleichende Politische Theorie ist eine von vielen Arten des globalen Diskurses, die die Konstituierung solcher Räume bewirken. Wir betonen die zentrale Rolle des Sprachgebrauchs als solchem beim Hervorrufen solcher grenzüberschreitender Gemeinschaften – wodurch einmal mehr der Ursprung deliberativer Demokratietheorien in pragmatischen Theorien des Sprachgebrauchs unterstrichen wird. Im fünften Abschnitt nehmen wir diese allgemeinen Überlegungen für eine problemorientierte Demokratietheorie wieder auf, indem wir darauf hinweisen, dass der Bedarf an Vergleichender Politischer Theorie direkt aus grenzüberschreitenden Problemen folgt. Wir schließen mit Betrachtungen über die Implikationen unseres Arguments für zukünftige Entwicklungen des Feldes. 2. Globalisierung, Demokratie und entstehende Öffentlichkeiten Dass Globalisierung und Demokratie in einem bestenfalls ambivalenten Verhältnis zueinander stehen, ist keine neue Feststellung (z. B. Held 1997). Das beispiellose Wirtschaftswachstum, das die ökonomische Globalisierung begleitete, hat erheblich zur Reduktion des Anteils von Menschen, die in absoluter Armut leben, beigetragen. Es hat aber zugleich zu mehr ökonomischer Ungleichheit in den meisten etablierten Demokratien geführt, den Einfluss von Geld auf Wahlen steigen und die Mittelschichten einiger Länder schrumpfen lassen sowie in vielen Ländern zur Absenkung des Niveaus von Sozialleistungen beigetragen. Die globa6

Anmerkung des Übersetzers: Im Folgenden wird der englische Ausdruck ‚Communities of ‚shared fate’’ weiterverwendet, um die im Deutschen mit der eigentlich treffenden Übersetzung als ‚Schicksalsgemeinschaft’ einhergehenden problematischen Assoziationen mit der häufigen Verwendung des Ausdrucks im Nationalsozialismus zu vermeiden.

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le Finanzkrise und die andauernde Eurokrise, aber auch der Klimawandel und andere grenzüberschreitende ökologische Folgen von Wachstum durch Abbau fossiler Brennstoffe versinnbildlichen eine radikal neue, die ganze Menschheit betreffende Vulnerabilität durch Knappheit, Risiko, Ausbeutung und Ungleichheit ohne gleichzeitigen Aufbau institutioneller Kanäle demokratischer Kontrolle. In vielen Staaten erodiert die bisherige Fähigkeit zur Steuerung innerer Angelegenheiten und zur Befriedigung der Bedürfnisse der Bürger. Die institutionellen Transformationen des globalen Zeitalters ‚entbündeln’ die Souveränität von Territorialstaaten und lagern ihre Macht in undemokratischen internationalen Akteuren und Institutionen aus (Ruggie: 1993). Globalisierung kann vermeintlich souveräne Gemeinwesen durch die Entfernung von Entscheidungen über deren soziale, ökonomische und politische Zukunft aus der Reichweite ihres Zugriffs entmachten – und hat dies auch oft getan. Und bis heute sind die ‚demokratischen Defizite’ mächtiger regionaler, transnationaler und globaler Institutionen noch lange nicht behoben. Diese Entwicklungen sind jedoch nur die eine Seite der Globalisierung. Wie die Kämpfe um Demokratie im Arabischen Erwachen/Frühling, die Occupy-Bewegung und die Bewegungen empörter Bürger in Europa und anderswo (‚Indignent Citizens Movement’) aufgezeigt haben, sind durch grenzüberschreitende Lern- und Koalitionsbildungsprozesse das Verlangen nach demokratischer Responsivität in regionalen und transnationalen Institutionen intensiver, einige demokratische Bewegungen gestärkt und einige Autokratien niedergerungen worden. Internationale NGOs haben geholfen, neue Formen von Transparenz und Verantwortlichkeit im Hinblick auf Menschenrechte, demokratische Mechanismen, Umweltzerstörung, Armut und Krankheit zu fördern. Die Bewegung des ‚Altermondialismus’ – selbst eine Manifestation der Globalisierung – stärkt die Fähigkeiten von Aktivistennetzwerken, den negativen Auswirkungen der ökonomischen Globalisierung auf indigene Völker, die Umwelt und die von Armut Betroffenen zu widerstehen. Kurz: Als ‚empire’ bezeichnet Globalisierung die scheinbar allgegenwärtige Macht des globalen Kapitalismus; als ‚cosmopolis’ bedeutet sie die globale Verbreitung von Prinzipen bezüglich des moralischen Werts menschlicher Individuen einschließlich Menschenrechten und Demokratie und sedimentiert weltweit diverse Interpretationen dieser Ideale (Hardt/Negri 2001; Gills 2005; Shah 2009; Keck/Sikkink 1998; Tarrow 2005; della Porta u.a. 2006; Merry 2006; Goodale 2007). Die Demokratietheorie hat auf die Globalisierung durch Skizzierung dreier Ausblicke für die Zukunft der Demokratie reagiert: Kosmopolitismus, Etatismus und Polyzentrismus (oder Transnationalismus).7 Kosmopolitische Demokraten wie David Held, Thomas Pogge und Daniele Archibugi gehen von kantianischem Universalismus aus und argumentieren für eine globale Rechtsordnung, die Menschenrechte sichert und die moralische Gleichheit von Individuen berücksichtigt (Pogge 1992; Held 1995; Archibugi 2008). Demokratie innerhalb von Staaten bleibt in ihrer Sicht zwar wichtig, aber ihre Autorität ist vom selben universalistischen Prinzip abgeleitet, das auch eine übergreifende internationale Rechtsord7

Wir folgen Archibugi (Archibugi u.a. 2012: 8) in der Verwendung von ‚demokratischem Polyzentrismus’.

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nung begründet. Weil die Dynamik der Globalisierung den Bedarf für Institutionen jenseits des Staates erzeugt, betonen die kosmopolitischen Modelle globaler Demokratisierung die Entwicklung demokratisch legitimer Mechanismen der Gesetzgebung und Strafverfolgung in internationalen, transnationalen und regionalen Institutionen, die denen in Staaten vergleichbar sind und die alle in einer Ordnung von Rechte schützendem kosmopolitischem Recht vereint sind. Kosmopolitische Demokraten versuchen den Vorwurf des Kulturimperialismus abzuwehren, indem sie für die Akzeptanz von Menschenrechten und anderen universalistischen Prinzipien in verschiedenen menschlichen Kulturen argumentieren (vgl. Caney 2006: Kapitel 3). In dieser Literatur findet sich jedoch wenig oder sogar keine Beschäftigung mit dem Argument, dass ihr Verständnis solcher fundamentalen Konzepte wie moralischer Individualismus, ökonomische Entwicklung, politische Legitimität und Säkularismus so durch und durch in der euro-amerikanischen Moderne wurzelt, dass es kaum mit dem Selbstverständnis der Mehrheit der Weltbevölkerung in Kontakt steht. Auch wird das Aufgebot nicht-westlicher Kosmopolitismen nicht zur Kenntnis genommen, das aber alternative normative Begründungen politischer Ordnung unter den Bedingungen der Globalisierung bereithalten könnte (Godrej 2011: Kapitel 1; Euben 2006: Kapitel 6; vgl. auch Pollock u.a. 2000; Gould 2004; Tully 2008; Casanova 2011). Für Etatisten sind die Bedingungen, die effektive und zurechenbare demokratische Entscheidungen ermöglichen, nur in Territorialstaaten vorzufinden. Obwohl sie anerkennen, dass die Dynamik der Globalisierung demokratische Handlungsfähigkeit in liberal-demokratischen Staaten verringert und zum Machttransfer in suprastaatliche und nichtstaatliche Körperschaften geführt hat, argumentieren sie, dass der verheißungsvollste Weg für die Zukunft der Demokratie in der Rückgewinnung und Stärkung der Demokratie innerhalb des Staates liege, und sie gehen davon aus, dass Staaten für die grenzüberschreitenden Effekte ihrer Entscheidungen in kreativen institutionellen Designs demokratisch rechenschaftspflichtig gemacht werden können (z. B. Kymlicka 2001; Thompson 1999; Goodin 2007). Diese Argumente sind Antworten auf die Tatsache, dass Globalisierung systematisch die Diskrepanz zwischen den von Entscheidungen kollektiver Akteure Betroffenen und denen, die diese Akteure wirkmächtig zur Rechenschaft ziehen können, vergrößert.8 Diese Diskrepanz unterstreicht das für die Demokratietheorie endemische ‚Demos-Problem’: Sie ist eine Herausforderung für die Suche nach nicht-willkürlichen Prinzipien für das Ziehen von Grenzen für den Demos, der sich demokratisch regiert. Polyzentristen oder Transnationalisten in der Demokratietheorie fokussieren auf die demokratischen Potenziale neuer Politikformen, die in transnationalen Öffentlichkeiten entstehen. Für den Polyzentrismus ist die Herausforderung durch 8

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„Even before the latest round of globalization, and still more after, it has simply ceased to be the case that the effects of our actions and choices stop at the territorial boundaries of our own countries. Democratically, we really ought to reconstitute our demos to reflect that fact: ideally including within it everyone whose interests are affected by our actions and choices, or at the very least adapting democratic practice within our unjustifiably restricted demos to reflect its democratic shortcomings in that respect” (Goodin 2008: 5f.; für einen ähnlichen Punkt vgl. auch Bohman 2007). PVS, Sonderheft 51/2016

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die Globalisierung radikaler als für den Kosmopolitanismus und den Etatismus; sie erfordert in Michael Goodharts Worten ein Überdenken dessen, was Demokratie bedeutet („reconsider what democracy means“ (Goodhart 2007: 579)). Sie erfordert, genauer gesagt, eine Ablösung unseres Verständnisses von Demokratie vom Modell des souveränen Territorialstaats (Dryzek 2006: 21). Der Schwerpunkt liegt für Polyzentristen also auf politischen Formationen, die weder direkt aus staatlichem Handeln hervorgehen noch dessen charakteristische zentralisierte, hierarchische und formale Gesetzgebungsgewalt annehmen, die durch Zwangsmittel zur Durchsetzung gestützt ist.9 Theoretiker des Polyzentrismus legen das Augenmerk auf die Fähigkeit dezentraler Netzwerke von sozialen Aktivisten, NGOs und zwischenstaatlichen Organisationen, die nahezu autonom in Bezug auf Staaten handeln, Entscheidungen responsiver und mit klarerer Verantwortlichkeit gegenüber den von ihnen Betroffenen auszuführen (z. B. Cohen/Sabel 2005; Bohman 2007; Kingsbury 2009; Dryzek 2006; Tully 2008; de Sousa Santos 2005; List/Koenig-Archibugi 2010; Goodin 2010). Die unten entwickelte Analyse beruht auf Beobachtungen dieser transnationalen Polyzentristen in der Demokratietheorie. Vielen dieser Theoretiker erscheint die Verbindung globaler Zivilgesellschaft und der Möglichkeit demokratischer Handlungsfähigkeit von Seiten neuer transnationaler Akteure wie das Aufkommen neuer transnationaler und potenziell globaler Sphären der Öffentlichkeit, also sozialer Räume freier Kommunikation, in denen kollektive Meinungsbildungsprozesse als Ergebnis des Austauschens von Argumenten stattfinden (Habermas 1990, 1998; Fraser 1992, 2007; Bohmann 2007; Dryzek 2012: Kapitel 9). Da Responsivität ein wichtiges Maß für demokratische Zurechenbarkeit ist, sind die Bedingungen der Bildung öffentlicher Meinungen – also die Existenz von Öffentlichkeiten – auch wichtige Bedingungen für das demokratische Potenzial zivilgesellschaftlicher Formationen. Zwei Bedingungen ragen dabei heraus. Erstens muss es Öffentlichkeiten im Sinne von Kollektiven geben, deren Mitglieder sich selbst als am kontinuierlichen gegenseitigen Austausch von Ideen beteiligt verstehen. Zweitens muss es Medien geben, die diesen Ideenaustausch ermöglichen, und dies schließt symbolische Medien (sprachliche und nichtsprachliche), materielle Medien (z.B. Printmedien und audio-visuelle Medien) und strukturelle Systeme zur Verbreitung von Ideen (heute besonders das Internet) ein. Weitere Bedingungen wie Inklusivität und Wirkmächtigkeit von Entscheidungen, müssen erfüllt sein, damit eine Öffentlichkeit auch demokratisch funktionieren kann (Fraser 2007; Dryzek 2012). Die Entstehung transnationaler Bewegungen zu den neuen grenzüberschreitenden menschlichen Vulnerabilitäten, die mit der Globalisierung einhergehen, zeigt, dass transnationale Öffentlichkeiten nicht nur nicht unmöglich sind, sondern sich in vielen Fällen zunehmend entwickeln. Neue Diskurse zu ‚Staatsbürgerschaft’, die die Grenzen der Territorialstaatlichkeit überwinden – ‚globale Staatsbürger9

Von diesem Standpunkt aus erscheint es als Schwäche bei Lists und Koenig-Archibugis Handlungsmodell eines globalen Demos, dass ein Kollektiv in der Lage sei ‚staatengleiche Macht’ auszuüben, um als Demos zu zählen: „The key condition for functioning as a demos is (...) [that] [t] he collection of individuals in question has the capacity (not necessarily actualized) to be organized, in a democratic manner, in such a way as to function as a state-like group agent“ (List/ Koenig-Archibugi 2010: 89).

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schaft’ ‚transnationale Staatsbürgerschaft’, ‚ Staatsbürgerschaft in der Diaspora’ und ‚Umweltbürgerschaft’ (‚environmental citizenship’)  – verbinden explizit transnationale Kollektivitäten mit Ideen demokratischer Verantwortlichkeit, um durch ein solches gemeinschaftliches Vorgehen an einer gemeinsamen Zukunft zu arbeiten (Williams 2009). Als Antworten auf die Wirkungen der Globalisierung lässt sich dies in den Worten von David Held (Held u.a. 1999: 81, 2006: 309) als Mobilisierung von „overlapping communities of fate“ (‚übergreifende Schicksalsgemeinschaften’) verstehen, wodurch die Bedeutung der Ansicht, die Globalisierung werfe „Menschen in einer Weise zusammen, die sie dazu bringt, ihre Zukunft zu teilen“ (Gould 2004: 170) verdeutlicht wird. Wie im Konzept der ‚betroffenen Interessen’ (‚affected interests’) verdeutlicht, bringen diese Formationen die Faktizität – einschließlich der Tatsache, dass niemand sie gewählt hat und sie unausweichlich sind – neuer Interdependenz- und Affizierungsstrukturen unter den Bedingungen der Globalisierung zum Ausdruck (z. B. Habermas 1998; Shapiro 1999; Young 2000; Goodin 2011; Bohman 2007; Näsström 2011). Diesen Strukturen wohnt zwar eine Tatsächlichkeit inne, aber diese mündet nicht in eigenständigem politischem Handeln oder auch nur in einem gemeinsamen politischen Raum. Sie werden jedoch nach und nach Erfahrungen hervorbringen, die die für politisches Handeln notwendigen gemeinsamen Bedingungen garantieren. Als potenziell mobilisierte Öffentlichkeiten oder Gemeinwesen bleiben sie latent, bis die Faktizität gemeinsamer Geschicke (‚shared fates’) hervorgehoben und ausgewiesen wird, wie etwa in der Verbindung von menschlichem Verbrauch fossiler Ressourcen und Klimawandel oder – um Iris Youngs Beispiel anzuführen – in der Verbindung zwischen uns und den schlecht bezahlten, ausgebeuteten Arbeitern, die unsere Turnschuhe herstellen (Young 2007, 2011). Menschen müssen sich mit anderen Worten in Diskursen vergegenwärtigen und imaginieren, dass sie durch gemeinsame Schicksale verbundene ‚Bürger’ sind und so neue Öffentlichkeiten ins Leben rufen, um aus den Affizierungsstrukturen demokratisches Handeln aufzubauen (Saward 2010; Urbinati/Warren 2008). Genuin inklusive transnationale oder globale Öffentlichkeitssphären verlangen aber, dass wir uns in ernsthafterer Weise mit kulturellen Differenzen in sozialen und politischen Vorstellungen befassen, als es die gegenwärtigen Theorien globaler Demokratisierung tun (vgl. z. B. Taylor 2003; Euben 2006; Ikegami 2005: Browers 2006; Koo 2007; Hoexter u.a. 2002). Die Möglichkeit schicksalsgewärtiger und handlungszugewandter globaler demokratischer Imagination hängt von zwei zentralen Fragen ab: Was würde es, erstens, bedeuten, sich auf einen herrschaftsfreien politischen Diskurs im globalen öffentlichen Raum über verschiedenste kulturelle und materielle Bedingungen hinweg einzulassen und jenseits dieser Unterschiede handlungsorientierte politische Vorstellungen zu bilden? Wodurch würde, zweitens, die Motivation von Akteuren an solchen Diskursen teilzunehmen erzeugt und aufrechterhalten, wenn doch die Kombination aus Machtunterschieden, den Schwierigkeiten transkulturellen Verstehens und der Konkurrenz um Aufmerksamkeit, die mit anderen Politikebenen (lokal, national, regional) besteht, dies erschwert? Die Vergleichende Politische Theorie bietet Ansätze für Lösungen beider Probleme. 104

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3. (Vergleichende) Politische Theorie, Dialoge und interkulturelle Öffentlichkeiten Globalisierung ist der gemeinsame Ausgangspunkt für Vertreter und Praktizierende der Vergleichenden Politischen Theorie. Sie führen die wachsende Verbundenheit der Menschen über Staats-, Regionen- und Kulturgrenzen hinweg als Grund dafür an, dass es für uns politische Theoretiker wichtig ist, die Vorherrschaft westlicher Ideentraditionen, begrifflicher Strukturen und institutioneller Formen zu problematisieren und unsere Energien der Förderung eines ‚transkulturellen Dialogs’ (vgl. Euben 1997: 33) oder – um explizit Huntingtons ‚Kampf der Kulturen’ zurückzuweisen – eines ‚Dialogs der Kulturen’ zu widmen.10 Was heißt es, wenn die Vergleichende Politische Theorie in dialogischen Begriffen geformt wird? Für einige, insbesondere für Fred Dallmayr (Dallmayr 2002, 2004) – ein früher und immer noch äußert sichtbarer Vertreter der Vergleichenden Politischen Theorie  – geht das Modell des Dialogs auf die philosophische Hermeneutik zurück und ist besonders Hans-Georg Gadamer verpflichtet. Für Dallmayr wie auch für Gadamer gilt: „Truth or insight (…) cannot be garnered by retreat into neutral spectatorship or a ,view from nowhere’, but only through a concrete existential engagement—an engagement where familiar assumptions (…) are brought to bear, and allowed to be tested, against unfamiliar perspectives and practices in a shared search for meaning” (Dallmayr 2010: 10).

Dialogische Begegnungen mit dem kulturell ‚anderen’ machen es, so Dallmayr, möglich „[to] move in the direction of a more genuine universalism, and beyond the spurious ‚universality’ traditionally claimed by the West and the Western canon.” Das sei sogar genau „the point of comparative political theory” (alles Dallmayr 2010: 15). Wie Andrew March in seinem besonders hilfreichen Überblick über das entstehende Feld ausführt, werden beim Anpreisen eines dialogischen Modells für die Befassung mit nicht-westlichem Denken mehrere Motive und Begründungen vereint. Unter diesen sind epistemologische Ziele: Je inklusiver der Dialog ist, desto größer ist die Validität der Wahrheitsansprüche im Vergleich mit jenen Ansprüchen, die nur in einer einzigen Tradition wurzeln (besonders Ansprüche, die nicht in reflexiver Weise selbstkritisch mit ihren eigenen Gewissheiten über universelle Geltung umgehen) (March 2009a: 540). Kritisch-transformative Ziele lägen in der Verwendung des Dialogmodells als Widerstandsressource gegen das nicht zu rechtfertigende Machtungleichgewicht, das von der Dominanz west10 Es ist jedoch zu erwähnen, dass einer der frühesten Beiträge zur Agenda der Vergleichenden Politischen Philosophie nicht etwa in der Begrifflichkeit der Globalisierung, sondern in der von Debatten über Multikulturalismus und besonders die ‚Kanon-Kriege’ an den Hochschulen formuliert war (Salkever/Nylan). Wie wir unten darlegen werden, existiert eine tiefe Kontinuität zwischen den Debatten über die ‚Politik der Differenz’ oder der ‚Politik der Anerkennung’ aus den 1990er Jahren und gegenwärtigen Beiträgen zur interkulturellen und postkolonialen Politischen Theorie. Die Verbindung besteht darin, dass beide Teil einer bestehenden Kritik am für westliches politisches Denken charakteristischen exzessiven oder falschen Universalismus sind. Weite Teile der Kritik wurden bereits in den feministischen Beiträgen zur Politischen Theorie in den 1980er Jahren hervorgebracht.

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licher Diskurse in zeitgenössischer Politik ausgeht, sei es zur Unterstützung kolonialer oder neo-imperialistischer Herrschaft oder auch von Formen der Herrschaft, die dem Kapitalismus zu eigen sind (March 2009a: 540f.; vgl. auch Euben 1999: 42; Bell 2000: 11). Vergleichende Politische Theorie kann schließlich dabei helfen, soziale Kooperation im prinzipiengeleiteten Austausch von Ansichten zu gründen. Tatsächlich hält March diese Funktion der Vergleichenden Politischen Theorie für ihre wichtigste, und er formuliert sie in einer Terminologie, die derjenigen der deliberativen Demokratietheorie sehr nahe kommt. Er schreibt: „The strongest warrant for a comparative political theory is that there are normative contestations of proposals for terms of social cooperation affecting adherents of the doctrines and traditions that constitute those contestations” (March 2009a: 565; vgl. auch Dallmayr 2010: 15; March 2009b: 63f., 273f.).

Aber selbst unter den expliziten Befürwortern einer Ausweitung der Politischen Theorie über westliche Traditionen hinaus ist das Dialogmodell Kritik ausgesetzt. Einige wenden ein, dass Bestrebungen zu interkulturellem Dialog auf moralische Konvergenz ausgerichtet seien, Universalismus unterstützen würden und dass eine Gadamersche Horizontverschmelzung eine rein utopische Übung in Unmögichkeiten („merely utopian exercise in impossibility” (Freeden/Vincent 2013: 7; vgl. auch Bashir 2013: 31)) sei, die die Möglichkeit von Einverständnis über sprachliche und kulturelle Grenzen hinweg überschätze. Obwohl Freeden und Vincent mit Vertretern der Vergleichenden Politischen Theorie in der Bewertung übereinstimmen, dass es lohnenswert sei, politische Ideen in nicht-westlichen Kontexten zu studieren, grenzen sie ihre eigene Agenda doch unter der Bezeichnung ‚Vergleichende Erforschung des politischen Denkens’ (‚Comparative Political Thought’) ab und drücken damit ihre Distanz zur vereinheitlichten präskriptiven und ethischen Ausrichtung aus, die ihrer Ansicht nach bedauernswerterweise weite Teile dessen, was als Politische Theorie bezeichnet wird, ergriffen hat (Freeden/Vincent 2013: 8). Ebenso argumentier auch Leigh Jenco, dass „cross-cultural dialogue may not always minimize distortion (...) it may just as easily end up glossing over cultural and political differences“ (Jenco 2007: 745; vgl. auch Freeden/Vincent 2013: 7). Die Lücke zwischen imaginierten und tatsächlichen interkulturellen Dialogen veranlasst Antony Black dazu, die Position eines realistischen Skeptizismus zum Dialogmodell einzunehmen. Echter Dialog erfordert wohlwollende Partner und diese sind Mangelware. „Eine Menge Leute“, so Black trocken, „halten einfach nichts von Dialog“ („A lot of people are just not into dialogue“ (Black2011: 224)). Dies ist oft dadurch begründet, dass ihre Motivationen aus Macht und Positionen heraus entstehen (Bashir 2013). Eine weitere Linie der Kritik fokussiert auf den methodischen Egalitarismus des Dialogmodells, hinter dem sich subtilere Formen westlicher Dominanz verbergen. Ein Dialog hat immer einen Gegenstand, und die Auswahl des Gegenstands für dialogischen Austausch ist eine durch kulturelle Präferenzen geprägte Entscheidung – und daher auch vom Einfluss des Theoretikers in der Begriffsprägung durchdrungen (Black 2011; vgl. auch Tsutsumibayashi 2005; Jenco 2011; Bashir 2013). Schließlich setzt ein Dialogmodell voraus, dass die zentralen Ele106

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mente nicht-westlicher Traditionen politischen Denkens und Wissens diskursiv ausgedrückt werden können, während doch die meisten wichtigen Medien der Aufrechterhaltung und Verbreitung von Traditionen die Form von Ritualen oder anderen verkörperten Praktiken annehmen, die selbst zu alternativen Methoden der Erzeugung von Wissen gehören, von denen die Politische Theorie profitieren könnte. Die besondere Wertschätzung des Dialogs ist eine Unterform der generelleren Vernachlässigung nicht-westlicher Epistemologien durch Politische Theoretiker, die auf Kosten des Lernens von nicht-westlichem Denken als eigenständiger Weise des Theoretisierens anstatt als (passivem) Objekt der Analyse durch (westliche) Theorie geschieht (Jenco 2007, 2016). Wegen dieser möglichen Fallstricke des dialogischen Modells der Vergleichenden Politischen Theorie wollen einige das dialogische Modell zu Gunsten von in ihren normativen Ansprüchen weniger ambitionierten Ansätzen, die soziologisch nüchtern und kontextualistisch bei der Erforschung nicht-westlichen Denkens vorgehen, aufgeben (z. B. Black 2011). Freedens und Vincents Ansatz ist zum Beispiel innerhalb einer Austin’schen Sprachphilosophie auf die Klärung der performativen Konsequenzen bestimmter Konzepte in bestimmten Kontexten gerichtet (Freeden 2007: 7). Aufmerksamkeit für konkrete Sprachen der Politik und für Praktiken und Konzepte, in denen ‚das Politische’ sich in einem bestimmten Kontext darstellt, ist von äußerster Wichtigkeit für das Entschlüsseln der „Welt des politischen Denkens und Handelns“ („world of political thinking and action“), das Handelnde in diesem Kontext anleitet (Freeden/Vincent 2013: 21). Diese Art von Zugang zu nicht-westlichen ‚Ideen im Kontext’ weist offenkundige Ähnlichkeiten mit der Cambridge School der politischen Ideengeschichte auf und bildet eine Unterkategorie dessen, was Andrew March als ‚akademische’ (im Gegensatz zu ‚engagierte’) Politische Theorie bezeichnet.11 ‚Akademische’ Politische Theorie sei damit befasst „whether we understand well enough a given text, practice, or phenomenon“, ‚engagierte’ Politische Theorie auf der anderen Seite sei auf die Beurteilung gerichtet, „whether some set of ideas are the right ideas for us“ (March 2009a: 534f.). Es ist nicht überraschend, dass Freeden und Vincent Marchs Unterscheidung anerkennen und sich selbst der ‚akademischen’ bzw. ‚forschungsorientierten’ Variante der Vergleichenden Politischen Theorie zuordnen und diese vom ‚engagierten’ oder ‚dialogischen’ Modell abgrenzen (Freeden/Vincent 2013: 6f.). Marchs Unterscheidung von ‚akademischer’ und ‚engagierter’ Politischer Theorie suggeriert, dass letztere durch unser Interesse an praktischer Vernunft (um Urteile darüber zu erreichen, was wir tun sollten), während erstere vor allem durch unser Interesse an Wissen um seiner selbst willen (sei es durch Neugier oder anders motiviert) angeleitet ist und der Suche nach Orientierung für praktische Vernunft im untersuchten politischen Denken abschwört. Wenn wir auch die Ansicht teilen, dass die Befassung mit politischen Ideen aus anderen als unseren eigenen Kulturen kaum in moralischer Konvergenz münden 11 March schreibt: „Certainly, intellectual historians (whether Cambridge School or other) do not all assume that their thinkers and texts are potential sources for first-order normative commitments on our part; in fact, it is hard to imagine a less engaged approach to the history of political thought” (March 2009a: 549).

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wird und dass theoretische Konstruktionen vorgestellter Dialoge mit kulturell verschiedenen ‚anderen’ das Risiko bergen, unsere intellektuellen und normativen Voreingenommenheiten zu reproduzieren, so möchten wir dennoch den Kritiken am dialogischen Modell der Vergleichenden Politischen Theorie, die auf einem starken Kontrast zwischen ‚soziologischen’ und ‚normativen’ Ansätzen der Erforschung nicht-westlichen Denkens beruhen, etwas entgegensetzten. Tatsächlich ist nämlich Politische Theorie selbst in ihrer am wenigsten ‚engagierten’ oder am weitesten ‚akademischen’ Form sowohl in ihrer Methode als auch in ihrer Zielsetzung per se dialogisch. Dies trifft sowohl für die prinzipiell auf die genaue Wiedergabe des politischen Denkens zeitlich, räumlich oder kulturell ‚anderer’ – auch solcher, die nicht-diskursive Kommunikationsmittel verwenden – als auch für die auf die Verbesserung unserer normativen Urteile aus praktischer Vernunft gerichtete Version zu. Im Hinblick auf die Methode enthält Politische Theorie immer einen imaginierten Dialog mit dem Subjekt der jeweiligen Untersuchung, indem sie als Test der Genauigkeit aktiv nach Belegen für oder gegen die eigene Interpretation sucht. Das Ziel ist hier, anderes Denken an seinen eigenen Begriffen zu messen, was die Repräsentation eines Systems von Ideen in einer Form, die in diesem Denken als valide akzeptiert werden könnte, und das Reagieren auf mögliche Einwände aus den untersuchten Texten und Kontexten bedeutet. Besonders gründliche Studien arbeiten also mit Kriterien, die intrinsisch dialogisch sind. Ganz ähnlich charakterisiert Roxanne Euben jede Politische Theorie als inhärent komparativ, aber auch als inhärent dialogisch in dem Sinne, dass sie „acts of translation – of seeing and making seen, hearing and making heard“ erfordere, was einerseits gegenseitige Bedeutungserschließung als auch -verzerrung, wenn sie durch die je eigenen theoretischen Begriffe repräsentiert werden, mit sich bringt (Euben 2006: 43). Politische Theorie – einschließlich der Vergleichenden Politischen Theorie – ist nicht nur in ihrer Methode, sondern auch in ihrer Zielsetzung inhärent dialogisch. Das Denken einer anderen Zeit oder Kultur zu verstehen ist zweifelsohne ein Gut an sich, ungeachtet der erwünschten Folgen für die Ausübung der praktischen Vernunft. Sogar für die am wenigsten ‚engagierten’ Ideengeschichtler besteht eine Schlüsselmotivation für die Erforschung des politischen Denkens darin, dass dadurch eine kritische Distanz zu unserer eigenen Denkungsart entsteht (vgl. Skinner 1968: 53). Vielleicht trägt das kontextualistische Erforschen der Ideengeschichte nichts zu unseren normativen Urteilen der ersten Ebene (‚first-order normative judgements’) bei, aber darin besteht auch nicht dessen einziger Wert für die praktische Vernunft. Wichtiger als sein Beitrag zu Urteilen der ersten Ebene ist wohl die Tatsache, dass es zu den sozialen Bedingungen der Möglichkeit einer kritischen Reflexivität im Hinblick auf Urteile der ersten Ebene gehört. Seine größte Relevanz für die praktische Vernunft liegt, mit anderen Worten, auf der zweiten Ebene, nicht auf der ersten. Die Theorieperspektiven der dritten Person (soziologisch oder ‚akademisch’), das Denken eines ‚anderen’ richtig wiederzugeben, und der ersten Person (philosophisch oder ‚engagiert’) mögen meilenweit voneinander entfernt sein, aber es ist die Bewegung zwischen diesen beiden Perspektiven selbst, die das menschliche Vermögen zur praktischen Vernunft verfeinert. Dieses Vermögen zur kritischen Reflexivität ist eine 108

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kontingente soziale Errungenschaft – in einigen Momenten und Orten stärker ausgeprägt als in anderen. Der übergreifende und entscheidende Punkt ist jedoch: Politische Theorie als Disziplin ist darauf gerichtet, diese Errungenschaft als soziale Ressource für praktische Vernunft in unseren Gesellschaften zu sichern – kurz: Sie ist eine Ressource für einen kritischen Dialog darüber, was wir tun sollten. Es stellt sich also heraus, das der Unterschied zwischen den verschiedenen Ansätzen der Politischen Theorie nicht darin besteht, dass sie investigativ oder dialogisch, ‚akademisch’ oder ‚engagiert’ sind. Jede Politische Theorie zielt darauf, die in sozio-historischen Kontexten eingebetteten Ideenkonstellationen zu repräsentieren und rekonstruieren und das, was sonst implizit, verborgen oder unsichtbar bleibt, explizit und kritischem Engagement zugänglich zu machen. Vergleichende Politische Theorie ist somit nichts anderes als die Repräsentation und Rekonstruktion von Denksystemen, die in anderen als unseren eigenen Kulturen oder Zivilisationen entstanden sind. Die geistige Herausforderung der richtigen Wiedergabe dieser ideellen Strukturen ist in beiden Fällen prinzipiell ähnlich; der Unterschied ist eher gradueller als systematischer Natur. Die in unseren eigenen Kulturen oder unserer eigenen Geschichte eingebetteten Ideen explizit zu machen, dient als Ressource kritischer Reflexivität für die Anwendung praktischer Vernunft innerhalb unserer eigenen kulturellen Kontexte. Dasselbe mit Bezug zu den Ideen anderer Kulturen und Traditionen durchzuführen, kann zwei Zielen dienen. Es kann uns erstens die kritische Distanz verschaffen, die reflexive Urteile in unseren eigenen Gesellschaften unterstützt (Selbsterkenntnis durch Kenntnis des anderen). In dem Maß, in dem Denken für uns in einer Form verständlich gemacht wird, die in den Ursprungskontexten immer noch als valide anerkannt wird, trägt die Praxis der Vergleichenden Politischen Theorie zweitens zu den sozialen Bedingungen der Möglichkeit der Entstehung interkultureller kollektiver Subjekte einer praktischen Vernunft – also interkultureller Öffentlichkeiten – bei. Dieser Zweck (oder diese Folge) ist nicht utopischer (und auch nicht weniger ehrgeizig) als die Idee, dass ein Grund für die Wertschätzung der Politischen Theorie per se in ihrem Beitrag zu unserem sozialen Vermögen zu praktischer Vernunft bestehe. Durch das Verbessern der Bedingungen gegenseitigen Verstehens über kulturelle Differenzen hinweg gibt die Vergleichende Politische Theorie zumindest ansatzweise eine Antwort auf die Frage, wie inklusive Öffentlichkeiten im globalen, transnationalen oder transkulturellen Raum aufgebaut werden könnten. Es bliebe noch zu zeigen, wie handlungsorientierte politische Vorstellungswelten über Differenzen hinweg zu erzeugen wären und wie eine breite Agenda der Vergleichenden Politischen Theorie eine Rolle bei der Herstellung diskursiver Vermögen für demokratisches politisches Handeln als Antwort auf die Konsequenzen der Globalisierung spielen könnte. In dieser Perspektive kann man erkennen, dass die Vergleichende Politische Theorie politische Vermögen in communities of fate aufbaut, indem sie gegenseitiges Verstehen von Ideen über Kontext- und Traditionsgrenzen hinweg erleichtert und den verfügbaren Bestand ideeller Ressourcen erweitert. Wie bei jeglicher problemorientierten Politischen Theorie gehen Ideen aus politischen Praktiken und situationsgebundener Kommunikation in Theorien auf und sickern auch wieder vom Theorielevel in die Praxis durch, wenn sie für Menschen, die neue oder neu erkannte Probleme des Zusammenlebens zu bearbeiten versuchen, 109

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anschlussfähig sind (Wolin 2006: Kapitel 1; Shapiro 2002; Mansbridge 1999). Orte und historische Momente, in denen übertragene oder dominante Ideen auf Grund sich wandelnder materieller, sozialer oder politischer Rahmenbedingungen ‚unter Druck’ geraten (so wie ostasiatische Gesellschaften durch die Bedrohung des europäischen und amerikanischen Imperialismus von der Mitte des 19. bis zum frühen 20. Jahrhundert unter Druck waren), sind besonders reichhaltige Momente für Innovationen im politischen Denken und von daher auch wichtige Felder theoretischer Untersuchung. Daraus folgt, dass wir Vergleichende Politische Theorie als Anwendung eines breiten Spektrums ideeller Ressourcen verstehen sollten: von formellen akademischen Arbeiten nicht-westlicher Wissenschaftler, die für ein akademisches Publikum in ihren eigenen Sprachen schreiben und politischen Ideen öffentlich wirksamer Intellektueller über Rechtsprinzipien und formale institutionelle Strukturen bis hin zu vereinheitlichten Praktiken und Ritualen der Politik, Ideen führender politischer Akteure und Oppositioneller sowie Alltagssprache und Alltagspraxis in der Politik. Das Ziel einer Vergleichenden und auch jeder Politischen Theorie sollte es sein, die politischen Vorstellungen, die im Hintergrund in gegebenen Kontexten und zu gegebenen Zeitpunkten wirken, explizit zu machen, um sie für andere verstehbar zu machen. Wenn ein solches Verstehen möglich ist, was zugleich eine notwendige Bedingung jeder Praxis Vergleichender Politischer Theorie ist, dann gibt es kaum noch Gründe bezüglich des Dialogmodells der Vergleichenden Politischen Theorie skeptisch zu sein. Es gibt jedoch noch eine weitere Herausforderung, der wir weite Teile des verbleibenden Textes widmen wollen. Selbst dort, wo Ressourcen für das Übersetzen zwischen kulturell eingebetteten politischen Ideen existieren, kann die Verständlichkeit nicht alleine diskursives Engagement motivieren. Im Gegenteil, andere zu verstehen kann sogar, wie Antony Black bemerkt und Roxanne Euben in ihrer Untersuchung zu Sayyid Qutb (Black 2011) detailliert diskutiert, dazu führen, Selbstdistanzierung oder aktive Opposition für die moralisch erforderliche Reaktion zu halten. Selbst da, wo keine tiefgehenden moralischen Meinungsverschiedenheiten einem Engagement entgegenstehen, bleibt die Frage unbeantwortet, was denn die Akteure dazu motivieren könnte, die schwierige Aufgabe dialogischen Engagements in Angriff zu nehmen. Wie könnte die Vergleichende Politische Theorie dabei helfen, diese Motivationslücke zu schließen? Es gibt natürlich keine allgemeinen Antworten, die Politische Theoretiker anzubieten hätten. Wir können das Problem aber eher lösen, wenn wir zum Befund der Herstellung interpersonaler Beziehungen durch Kommunikation aus den pragmatischen Wurzeln der deliberativen Demokratietheorie zurückkehren. 4. Zwei für die interkulturelle Kommunikation konstitutive Kompetenzen: Gegenseitiges Verstehen und relationale Verantwortlichkeit Unsere These lautet, dass Vergleichende Politische Theorie eine kommunikative Praxis darstellt – eine Art Gespräch über durch Verschiedenheit gesetzte Grenzen hinweg – die nicht nur zu einem besseren Verständnis füreinander führt, sondern auch das Potenzial in sich birgt, Menschen für die mühevolle Aufgabe zu motivie110

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ren, an ‚shared fates‘ zu arbeiten und die moralische Verantwortung zu schultern, die mit diesen einhergeht. Insofern sie eine Verwendung von Konzepten über Grenzen hinweg ermöglicht, die für ‚shared fates‘ responsiv ist, stellt Vergleichende Politische Theorie ein (potenziell) konstitutives Unternehmen dar: sie stellt Ressourcen dafür bereit, globale Probleme als ‚shared fates‘ zu benennen und zu identifizieren, und – indem sie neue Formen grenzübergreifenden Denkens und Sprechens verfügbar macht – auch dafür, neue Gemeinschaften (oder Öffentlichkeiten) zu schaffen. Indem Vergleichende Politische Theorie sich Kommunikation als ihr zentrales Ziel setzt, erzeugt sie als eine Folge ihrer Bemühungen auch moralische Ressourcen. Eine solche Charakterisierung Vergleichender Politischer Theorie legt den Fokus auf die Frage, was genau Ideen bewirken, wenn sie dadurch soziale Beziehungen etablieren, dass sie ausgesprochen, geltend gemacht, dargelegt, für eine Leserschaft niedergeschrieben usw. werden. Weil wir uns, mit anderen Worten, für Vergleichende Politische Theorie als Medium gegenseitigen Verstehens interessieren, sind wir hinsichtlich des Stellenwerts von Ideen bereits einer Form von Pragmatismus verpflichtet – wie ihn, grob gesprochen, auch William James und John Dewey, Ludwig Wittgenstein, John L. Austin und John Searle sowie Jürgen Habermas und Robert B. Brandom vertreten. In all diesen Philosophien wird (wiederum: grob gesprochen) danach gefragt, welchen Effekt Forderungen, Behauptungen usw. als kommunikative Handlungen auf das soziale Leben haben. Die Verbindung solcher Formen von Pragmatismus mit Theorien, in denen Praktiken die grundlegenden (ontologischen) Untersuchungseinheiten darstellen, während strukturelle Phänomene wie Kultur, Regeln, Sprachen, Klassen und Institutionen als  Produkt dieser Praktiken verstanden werden (Young 2000; Giddens 1984; Habermas 2011), erlaubt uns schließlich, Vergleichende Politische Theorie als eine Form kommunikativer Praxis mit konstitutiven Effekten zu verorten. Vergleichende Politische Theorie dergestalt als eine soziale Praxis zu verstehen, die über Grenzen hinweg wirkt und auf gegenseitige Achtsamkeit und Anpassungsbereitschaft abzielt, bedeutet, sie als eine Art deliberatives Unternehmen zu verstehen – als Teil des Austauschs von Gründen für Entscheidungen und Handlungen. Allerdings kann dieser Begriff leicht zu Missverständnissen führen und sollte daher nicht dahingehend überinterpretiert werden, dass damit auch schon spezifische politische Institutionen, Systeme oder Modelle gemeint seien. Wir verwenden den Begriff stattdessen, um zu betonen, was wir für die zentrale Tätigkeit des Betreibens von Politischer Theorie halten, nämlich: Behauptungen und Positionen aus ihrem vermeintlich selbstverständlichen Kontext herauszulösen und daraus Annahmen zu formulieren, die dann wiederum als Rechtfertigungen fungieren können, die prinzipiell für andere verständlich sind. Wenn diese Tätigkeit möglich ist, dann ist es ebenfalls möglich, Vergleichende Politische Theorie als eine Antwort auf den global ausgreifenden Bedarf nach geteilten moralischen Ressourcen zu verstehen, der aus ‚shared fates‘ erwächst. Die pragmatischen Ursprünge der Deliberationstheorie deuten darauf hin, dass diese moralischen Ressourcen nur entstehen können, wenn Deliberation auch tatsächlich ein entsprechender Raum zukommt. Diese moralischen Fähigkeiten sind intrinsisch: sie stellen sich gewissermaßen von selbst als Teil jener Wirkung ein, die Worte durch ihren Gebrauch entfalten. In der (sozialen) Welt normativer Ordnun111

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gen sind Worte ein Schlüssel-Medium, durch das Menschen Recht und Unrecht geltend machen, auf die Ansprüche anderer reagieren und zu geteilten Annahmen hinsichtlich der Verpflichtungen, Plichten und Verantwortungen gelangen, die sie sich typischerweise selbst auferlegen. In nicht-reflexiven Kulturen wird dieser Prozess von Tradition und Konvention unsichtbar gemacht. Wo die soziale Ordnung durch Zwangsgewalt zustande kommt, hat die Macht der Worte keinen Raum, in dem sie sich entfalten kann. Wo sich aber entsprechende Räume auftun – und in zunehmend globalen Kontexten, in denen geschlossene Kulturen und Weltmächte keine Bedeutung haben, ist dies wohl in immer größerem Maße der Fall – gewinnt die Macht der Worte an Bedeutung (Dryzek 2012: Kapitel 9). Und in ebendiesen deliberativen Räumen hat die Vergleichende Politische Theorie die Chance, das konstitutive Vokabular für entstehende globale Öffentlichkeiten zur Verfügung zu stellen. Indem sie dies tut – und nur wenn sie dies tut – kann die Vergleichende Politische Theorie einen Beitrag zur Erzeugung der moralischen Ressourcen leisten, die mit ‚shared fates‘ korrespondieren. Die Idee, dass Worte eine Macht haben, die über diejenige hinausgeht, die sich aus der Wortbedeutung ableitet, stammt aus dem pragmatischen Verständnis von Sprache. Hierbei geht es vor allem um diejenigen sozialen Beziehungen, die durch Sprechakte geschaffen werden. Sprechakte sind gleichermaßen Ausdruck und Ausweis einer sozialen Welt von Akteuren, die prinzipiell so verlässlich sind, dass sie sich gegenseitig dergestalt vertrauen können, dass Forderungen und Geltungsansprüche zwischen den Kommunizierenden Macht entfalten können (Warren 2011). Während die meisten zeitgenössischen Vertreter der deliberativen Demokratietheorie die kognitiven Effekte von Deliberation betonen, lohnt es, sich noch einmal die Ursprünge der Deliberationstheorie im philosophischen Pragmatismus und die Effekte von Deliberation auf die Konstitution von Handlungsmacht und Beziehungen in Erinnerung zu rufen. Insbesondere Habermas‘ Theorie des kommunikativen Handelns hat jene sozialen Beziehungen betont, die durch das Erheben von Geltungsansprüchen entstehen und vor deren Hintergrund der kognitive Gehalt von Geltungsansprüchen erst eine Koordination unter und zwischen den sozialen Akteuren leisten kann (Habermas 1976, 2011: Kapitel 3; vgl. auch McCarthy/Hoy 1994: Kapitel 3). Im Anschluss an Austin betont Habermas die illokutionäre Kraft von Sprechakten (Habermas 2011): indem er etwas verspricht, fordert, zum Ausdruck bringt usw., stellt der Sprecher mit dem Zuhörer eine Beziehung her, wobei er ihm die Eigenschaften (und den moralischen Status) eines spezifischen Akteurs zuschreibt – nämlich eines Akteurs, der für Versprechen, Forderungen, Äußerungen usw. empfänglich ist und sich auf sie einlassen kann. Kurz gesagt betrifft das, was Deliberation bewirkt, zum Teil das, worüber deliberiert wird: Konflikte, Forderungen, Werte, Informationen und andere gewichtige, sprachlich vermittelte Angelegenheiten. Zu einem anderen Teil betrifft es aber auch die Beziehungen, die als ein Effekt von Sprechen und Zuhören entstehen – Beziehungen, durch die Sprecher als Handelnde konstituiert werden, die dergestalt zuverlässig sind, dass andere ihnen vertrauen können. Um die Macht der Sprache (auf der, wie wir es zu verstehen vorschlagen, die moralisch konstitutive Macht der Vergleichenden Politischen Theorie beruht) zu erfassen, müssen wir also diesen Prozess sozialer Konstruktion, der gleichsam das 112

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Überbleibsel der Sprache ist, verstehen. Dazu hilft Robert B. Brandoms Sprachphilosophie. In einem plastischen Bild des essenziell normativen Charakters des Sprachgebrauchs stellt sich Brandom „die diskursive Praxis als deontische Kontoführung (‚deontic scorekeeping’) vor: Die Signifikanz eines Sprechakts besteht darin, wie er Änderungen betreffend die Festlegung und Berechtigung herbeiführt, die man zuweist und die man anerkennt“ (Brandom 2001: 107, Hervorhebung hinzugefügt). Wenn ich spreche oder handle, berechtige ich andere dazu von mir das zu erwarten, was in meiner These oder Handlung implizit enthalten ist. Ich übernehme gegenüber anderen eine Verpflichtung. Wenn die anderen auf mich antworten, übernehmen sie mir gegenüber eine Verpflichtung, die in der Antwort geäußert oder impliziert ist. In diesem Sinne gilt: „Kontoführern ist es gestattet, aus unseren intentionalen Handlungen (im Handlungsverlauf) und auch aus unseren Sprechakten auf unsere Überzeugungen zu schließen“ (Brandom 2001: 122). Die Einsicht in den Sprachgebrauch ist für soziale Relationen und individuelle Handlungsfähigkeit doppelt konstitutiv. Einerseits bedeutet Wissen über Sprachgebrauch, wie man mit Regeln, Erwartungen und Normen, die in Sprechakten ausgedrückt werden, ‚weitermachen’ soll (Wittgenstein 1984: Abschnitte 151, 179f.). Andererseits entwickeln Sprecher in der Praxis des ‚Weitermachens’ von Äußerung zu Äußerung Rücksicht füreinander als Handelnde, die man für die Wirkungen ihrer Äußerungen verantwortlich machen kann. Sprachgebrauch ist somit intrinsisch mit der Verfassung normativ dichter sozialer Relationen – und, weiter gedacht, Öffentlichkeiten  – verbunden: Durch Kommunikation wird jedes Individuum zum Autor von Behauptungen, so dass andere von diesen Behauptungen auf handlungsbezogene Fähigkeiten zur Verpflichtung und zur Verantwortungsübernahme für Verpflichtungen schließen können (Brandom 2001: 2015f.). Dieses Gewebe von Verpflichtungen ermöglicht es den Individuen, sich mit dem Vertrauen in der Gesellschaft zu bewegen, dass die anderen nicht nur nicht willkürlich handeln, sondern dass die Regeln sozialen Engagements prinzipiell erkannt und wo nötig sprachlich verhandelt werden können, so dass man sich dann auf diese verlassen kann. Es ist ein und derselbe Prozess, durch den aktuelle soziale Beziehungen aufgebaut werden und gemeinsames Handeln ermöglicht werden: „Das vollständige und explizite Interpretationsgleichgewicht in einer Gemeinschaft, deren Mitglieder die explizite diskursive Einstellung zueinander einnehmen, ist das soziale Selbstbewußtsein. Eine solche Gemeinschaft ist nicht nur ein Wir, ihre Mitglieder können auch im vollsten Sinne ,(einfacher Anführungsstrich unten) wir’ sagen“ (Brandom 2000: 891).

Die Praxis des Gebens und Einforderns von Gründen für Glauben und Handlung ist prinzipiell identisch, sei es bei Kommunikation, die in natürlichen Sprachgemeinschaften stattfindet, oder bei zwischensprachlichem Austausch (Brandom 2000: 894ff.). In „Human Rights and Chinese Thought“ bezieht sich Stephen Angle auf Brandoms Theorie und argumentiert, dass eine kommunikative Praxis des Übersetzens von Begriffen über Kulturgrenzen hinweg sogar in solchen Konstellationen, in denen wenn überhaupt nur wenige Bedeutungsgemeinsamkeiten etabliert sind, möglich sei (Angle 2002: Kapitel 2). Konsequenterweise sollten wir sogar in Fällen großer konzeptioneller (und von daher auch normativer) Unter113

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schiede Kulturen eher als nicht-inneinander-überführbar (‚incommensurate’) statt als unvereinbar (‚incommensurable’) behandeln: Ob gegenseitige Unverständlichkeit einer Verständlichkeit weicht, ist vor allem eine Frage der Entscheidung der Beteiligten, ob und wie sie sich in der Kommunikationspraxis engagieren. Die Entscheidung dafür beginnt mit einer Bereitschaft, Gesprächspartnern den Status normativer Akteure im Sinne Brandoms schon allein deshalb zuzugestehen, weil sie andere durch ihren Sprachgebrauch zu motivieren suchen. Anderen diesen Status zuzugestehen ist nicht dasselbe, wie mit ihnen gemeinsame Begriffe zu haben oder sogar gemeinsame Begriffe, Einverständnis oder moralische Übereinstimmung als Ziel der Kommunikation zu behandeln. Das Engagement in der Praxis der Kommunikation bedeutet vielmehr, die Ansprüche derjenigen ernst zu nehmen, mit denen man weniger implizites Einverständnis teilt, mit dem Ziel, die Verständlichkeit ihrer normativen Verpflichtungen und (reflexiv) der eigenen Verpflichtungen, die sie zu verstehen und motivieren versuchen, zu erfassen. Durch eine fundierte historische Analyse der konzeptionellen und philosophischen Debatten, die schließlich das chinesische Konzept des quanli als Begriff für die Übersetzung von ‚Rechte’ hervorbrachten, zeigt beispielsweise Angle, dass chinesisches Denken eine Reichhaltigkeit begrifflicher Ressourcen für einen Rechtsdiskurs aufweist, der aber nicht einfach mit westlichen Rechtsdiskursen konvergiert. „[N]ot only is there a distinctive Chinese discourse about rights, but also there is a distinctive American discourse, a French discourse, and so on. All interact, all are dynamic, all are internally contested” (Angle 2002: 254). Gleichwohl ermöglicht es die Abbildung des Pluralismus innerhalb und jenseits dieser verschiedenen Rechtsdiskurse, dass sie als kohärente normative Positionen erkennbar werden, die sowohl aus einer internen als auch einer externen Perspektive für kritisches Engagement zugänglich sind. Obwohl Angle die gegenwärtigen Dynamiken der Globalisierung als Antrieb für transkulturelle normative Untersuchungen aufruft (Angle 2002: 11), fokussieren weder er noch Brandom auf Praktiken interkultureller Kommunikation als Sprungbrett deliberativer Demokratisierung globaler Prozesse. Generell ruft das Projekt der deliberativen Demokratietheorie ein Verständnis dessen auf, wie Gesellschaften zu strukturieren sind, so dass Sprache mehr zur Konstituierung sozialer Beziehungen beiträgt, während Zwangs-, Herrschafts- und Unterdrückungsund ähnliche Relationen dies weniger tun. Weil wir jedoch daran gewöhnt sind, diese Strategien als Institutionen (von Rechten, Wahlen, geschützter Sprache etc.) zu verstehen, wollen wir nicht den wichtigen Aspekt vernachlässigen, dass diese konstitutiven Elemente der Kommunikation oft über Grenzen hinweg funktionieren, gerade weil die institutionellen Kontexte weniger sicher sind. Während wir sicherlich die Gefahren der Reproduktion etwa kolonialer oder neo-kolonialer Ansichten einrechnen müssen, sollten wir zugleich nicht die Potenziale, die, bescheiden genug, mit einfachen Akten responsiver Kommunikation einhergehen, übersehen. Durch das Hervorheben der moralischen Kapazitäten von Kommunikation und durch das Ausleuchten des Potenzials transkultureller Kommunikation bei der Ermöglichung gegenseitigen Verstehens begrifflicher Rahmen helfen uns Brandom und Angle, Vergleichende Politische Theorie als ein diskursives Projekt zu sehen. Dieses Projekt ist philosophisch sinnvoll, indem es (potenziell) ge114

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genseitiges Verstehen auf der Ebene normativer Konzepte erzeugt, und es ist auch soziologisch sinnvoll, da es (potenziell) neue Kommunikationsgemeinschaften und neue Räume für kollektive Identitäten und Wir-Gefühl erzeugt. Es ist zudem politisch und demokratisch sinnvoll, wenn diese Gemeinschaften entstehende globale Öffentlichkeiten unterstützen und wenn diese Öffentlichkeiten geteilte Betroffenheiten  – geteilte Schicksale  – in neue, post-westfälische Gemeinschaften transformieren. Die diskursive Konstruktion dieser Öffentlichkeiten hängt nicht von einer ‚Horizontverschmelzung’ oder der Entstehung ‚echterer Universalien’ im Hinblick auf normative Ansprüche ab. Sie geschieht vielmehr auf zurückhaltende Weise, schrittweise, jedes Mal dann, wenn Übersetzungsakte die Kommunikationsmedien bereitstellen, die es Gesprächspartnern ermöglichen in einem Gespräch ‚weiterzumachen’. Die pragmatische Sicht der sozial konstitutiven Dynamik der Kommunikation ergänzt und verstärkt eine problemzentrierte Sicht von Akteursmotivation in entstehenden globalen Öffentlichkeiten. Motivation wird durch zwei verschiedene Dynamiken generiert: Erstens die Anerkennung von Formen menschlicher Vulnerabilität, die nationale Grenzen überschreitet und eine politische Antwort erfordert; und zweitens kann, sobald ein praktischer, auf Responsivität gerichteter Diskurs etabliert ist, dieser seine eigene motivationale Kraft erzeugen. Sicherlich kann Kommunikation auch abbrechen und Akteure können sich in eine andere Agenda flüchten, aber prinzipiell sind weder die Grenzen gegenseitigen Verstehens noch die zu anhaltender Motivation, sich im transkulturellen Diskurs zu engagieren, unüberwindlich. 5. Die Logik einer problemorientierten Vergleichenden Politischen Theorie: eine Skizze Wir haben dargelegt, dass, obwohl multisprachliche, multikulturelle und solche Kontexte, die durch verschiedene Erfahrungen geprägt sind, verschiedene Arten und Grade von Problemen für Verstehen bewirken können, sie in ihren pragmatischen Eigenschaften dennoch nicht wesentlich verschieden vom alltäglichen Gebrauch sind. Es gibt auch keine notwendige Differenz in den diskursiven Räumen – den Öffentlichkeiten – als Konsequenz des Versuchs von Menschen, durch Sprache ihre Probleme darzustellen und andere zu beeinflussen. Die Herausforderungen beim transkulturellen Arbeiten legen allerdings ein selbstbewusstes Vorgehen, sogar eine Methode, für das Erreichen handlungsanleitenden Verstehens, nahe. Alltagskommunikation geht typischerweise mit der Anforderung, Meinungsverschiedenheiten gegen implizites, normalerweise unausgesprochenes Hintergrundverständnis, das mit weiten Teilen der Kommunikation einhergeht (und das natürlich auch Ungerechtigkeiten verbergen kann), zu thematisieren. In transkulturellen Kontexten wird es oft der Fall sein, dass ohne sehr bewusste Aufmerksamkeit für im weiten Sinne verstandene Übersetzung nur wenig geteilt wird – oder als geteilt angesehen wird. Eine pragmatische Rekonstruktion der Arbeit der Vergleichenden Politischen Theorie legt eine Forschungslogik nahe, die sich eine entlang einer Folge von Fragen orientiert. Obwohl akademisches Arbeiten auf 115

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jede dieser Stufen bezogen sein könnte, sind die impliziten Verbindungen zwischen ihnen das, was das große Unternehmen der Vergleichenden Politischen Theorie mit dem moralisch erzeugten und diskursiv hergestellten Charakter von globalen Öffentlichkeiten und den aus ihnen folgenden demokratischen Optionen verbindet. Wir können fünf Stufen dieses Vorgehens identifizieren und veranschaulichen: 5 .1 Empathie Der Prozess der transkulturellen Übersetzung menschlicher Vulnerabilität in Strukturen für politisches Handeln beginnt zu allererst mit basaler empathischer Anerkennung. Empathie ist eine Antwort auf Probleme, die insofern sie in allen Kontexten als ‚Probleme’ zählen, als menschlich anerkannt werden: Krieg und Unsicherheit, Mangel, Unterdrückung, Umsiedelung, schneller sozialer Wandel der Art, die zukünftiges Planen affiziert, geplünderter gemeinschaftlicher Besitz und so weiter. Ohne die Perspektive, die von der Repräsentation von Problemen als Problemen folgt, werden wohl viele dieser Dinge und die Bedingungen menschlicher Kollektive als ‚Natur’ anstatt als Probleme, die die Anerkennung gemeinsamer Erfahrungen hervorrufen, zählen. Aber genau das bringt Globalisierung mit sich: Wie oben bemerkt produziert sie Problematiken in genau diesem basalen Sinne, in Teilen auch, weil Vorstellungen und Erfahrungen nun oft schnell mit Hilfe der Technologie reisen. Ein pragmatischer Zugang zur Vergleichenden Politischen Theorie wird also zuerst nach Problemen, die als solche über Kontexte hinweg wahrgenommen werden, suchen. 5 .2 Repräsentation Als wie wirksam empathisches Wahrnehmen sich auch immer erweisen mag, Empathie reicht dennoch nicht aus, um gemeinsam Problemdefinitionen zu entwickeln. Jeder Kontext ist schon durch erworbene Kulturen, Ideologien, Rechtfertigungen und andere normative Ressourcen gerahmt. Das echte transkulturell vergleichende Arbeiten beginnt mit der Artikulation der sprachlichen und begrifflichen Rahmen, in denen menschliche Vulnerabilitäten als ‚Probleme’ repräsentiert sind, auf die menschliche Akteure reagieren sollten – besonders diejenigen mit geteilten Schicksalen, die potenzielle Gemeinschaften oder Körperschaften bezeichnen. Mit welchen Worten (und Bildern) wird das Problem beschrieben? Welche Regeln, Konzeptionen und Theorien der Rechtfertigung oder Legitimität sind in diesen Verwendungen impliziert? Dies herauszufinden bedeutet oft nicht nur transkulturelle Übersetzung und Vergleich, sondern auch Vergleich innerhalb der Kultur, etwa weil Menschen, die hinsichtlich Klasse, Kaste, Status, Beschäftigung, Gender, Religion, Ethnizität, Umgebung, Region und anderen Einteilungen und Einheiten innerhalb ‚derselben’ Gesellschaften und Diskurs verschieden situiert sind, auch verschiedene Erfahrungen und Probleme haben werden. Manchmal teilen ähnlich situierte Untergruppen über Gesellschaften hinweg mehr gemeinsame Problemwahrnehmung als Akteure innerhalb ‚derselben’ Gesellschaften, wie etwa im Fall transnationaler Bewegungen für die Rechte indigener Völ116

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ker. Wir sollten niemals internen kulturellen Konsens voraussetzen, weil dadurch nicht nur die Verwendung der Vergleichenden Politischen Theorie für die unkritische Affirmation der Praktiken von anderen riskiert (und damit die theoretische und praktische Sünde des ‚Essenzialismus’ begangen), sondern auch die Wahrnehmung der anderen als entpolitisiert und unengagiert in Praktiken interner Kritik riskiert wird. Kritik an Problemkonstellationen braucht sich nicht auf kontextexterne Normen zu berufen. James Scott hat gezeigt, dass selbst beim relativ stabilen Kastenwesen die Benachteiligten die Regeln der höheren Kasten für ihren normativen Einfluss anwenden (Scott 1985). Landarbeiter in China scheuen sich nicht, sich auf konfuzianische Normen zu berufen, wenn sie ihren Widerstand gegen korrupte oder schlecht funktionierende Verwaltungen begründen (O’Brien/ Lianjiang 2006). Die Vergleichende Politische Theorie sollte mit anderen Worten nicht nur den Konstellationen von Ideen zur Legitimation von Macht Beachtung schenken, sondern auch den Begriffen, in denen innerhalb gegebener Kontexte der Macht widerstanden wird. Beide Perspektiven sind geeignet, in einem gegebenen Kontext Probleme als Probleme zu rekonstruieren und zu repräsentieren. 5 .3 Übersetzung Drittens sollten wir fragen, wie die Konstruktion von Problemen in die größere Konstellation lokal eingebetteter Normen von Verantwortung und Beziehung passt. Dieser Prozess ermöglicht die Darstellung und Übersetzung von Problemen über Kontexte hinweg. Ein Großteil dessen, was die Vergleichende Politische Theorie tut, ist (wie es auch sein sollte) genau darauf fokussiert: auf den Sprachgebrauch und Kontexte des Gebrauchs, durch den Begriffe des politischen Diskurses über Sprachgrenzen, historische Einzelfälle und Kulturen hinweg zugänglich und verstehbar werden. Die Auswahl von Kontexten und Begriffen der diskursübergreifenden Übersetzung ist sicherlich eine keineswegs neutrale Praxis: Sie ist immer schon mit den kognitiven und politischen Bindungen der übersetzenden Akteure befrachtet. Die große Aufgabe der Vergleichenden Politischen Theorie ist es jedoch, diejenigen Begriffskonstellationen für die Übersetzung auszuwählen, die die politischen Vorstellungswelten im Hintergrund, die den Akteuren in bestimmten Kontexten Orientierung geben, am besten zum Vorschein bringen. Ein problemzentrierter Ansatz der Übersetzung basiert auf geteilten Problemerfahrungen als Untersuchungsobjekt in zwei oder mehr sprachlichen oder kulturellen Kontexten und arbeitet daran, ihre jeweiligen Ausrichtungen auf gemeinsame Probleme gegenseitig erkennbar zu machen. 5 .4 Diskurs Sobald Verständnisse über Sprach- und Kulturgrenzen hinweg verglichen und kalibriert sind, können Problematiken als Diskurse formuliert werden, die aus verbundenen Ansprüchen und Behauptungen zusammengesetzt sind. An dieser Stelle konvergiert die Vergleichende Politische Theorie mit den Möglichkeiten und dem Ethos der deliberativen Demokratie in dem allgemeinen Sinn, dass Individuen mit verschiedenen Perspektiven dennoch erklären, teilen, vergleichen, streiten und de117

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liberieren können. Idealerweise erzeugt die Vergleichende Politische Theorie neue Diskurse, die für globalisierte Verflechtungen von Schicksalen aufmerksam sind und zur Entstehung von Öffentlichkeiten beitragen. Dass eine solche Erzeugung möglich ist, lässt sich in den pragmatischen Theorien der Sprache lernen. Dass sie zudem wahrscheinlich ist, wird durch die rapide Entwicklung von Menschenrechts- und Demokratidiskursen verdeutlicht, die weltweit in geradezu jedem politischen Kontext stattfindet. 5 .5 Handlung Obwohl gemeinsame Diskurse nicht immer handlungsanleitend sind, bilden sie letztlich die Bedingung der Möglichkeit gemeinschaftlichen Handelns, nämlich Mobilisierung, institutioneller Wandel und Legitimierung von Praktiken oder Institutionen. Wenn Diskurse in dem Sinne politisch sind, dass sie Handeln anleiten, dann (re-)definieren sie in rekursiver Weise die Gegenstände der Vergleichenden Politischen Theorie. In dem Maße, in dem Vergleichende Politische Theorie an der Entwicklung dieser Diskurse teilhat, erfüllt sie ihre Rolle als problemorientierter Diskurs gegenseitiger Rechtfertigung und reagiert auf geteilte Schicksale, für die gemeinsame Verantwortlichkeiten bestehen. 6. Die Geschichte der Zukunft: Richtungen der Vergleichenden Politischen Theorie Unser Argument für die Vergleichende Politische Theorie hat den Akzent auf ihren potenziellen Beitrag für globale Demokratie gelegt, insofern sie kritische Reflexivität über kulturelle und sprachliche Grenzen hinweg unterstützt – dies ist eine Bedingung für das Arbeiten an kollektiver Zukunft. Der Wert dieser Beiträge besteht darin, die das politische Handeln in verschiedenen sprachlichen und kulturellen Kontexten anleitenden sozialen Hintergrundvorstellungen zugänglich zu machen, unter denen etwa konzeptionelle Tiefenstrukturen von Raum, Zeit und Kausalität sind, die die Verständnisse raumzeitlicher Grenzen von Gemeinschaft, Mitgliedschaft und moralischer Verpflichtung in jeder Kultur festlegen. Weil soziale Vorstellungswelten tief in Sprache, Geschichte und Kultur verwurzelt sind, muss eine Vergleichende Politische Theorie, die in der Lage sein will, Übersetzungen zwischen Vorstellungswelten anzubieten, durch sprachliche Expertise und scharfsinnige empirische Analysen der Kontexte informiert sein, innerhalb derer politische Ideen es vermögen, Handlungen anzuleiten und Machtbeziehungen zu strukturieren. In diesem Sinne bringt uns die pragmatische Grundlegung sowohl der Position von Freeden und Vincent als auch von uns selbst dazu, ihnen voll und ganz zuzustimmen, wenn sie vorschlagen, die Anfangsaufgabe der Vergleichenden Politischen Theorie in der Artikulation von Konstruktionen ‚des Politischen’, die im Hintergrund kultureller und historischer Kontexte wirken, zu sehen (Freeden/Vincent 2013). Diese Tätigkeit der Rekonstruktion politischer Vorstellungswelten sollte sowohl auf den abstraktesten Ebenen der Ontologie als auch auf dem exakten Level der Phänomenologie politischen Handelns stattfinden. Auf der einen Seite des 118

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Spektrums vertieft sich Youngmin Kims ‚Cosmogony as Political Philosophie’ in eine genaue Lektüre kanonischer Debatten über einen konfuzianischen Klassiker der Song-Dynastie über Ursprünge und Wesen der Welt und zeigt, dass sie einen einzigartigen Blick auf Wandel in der konfuzianischen politischen Philosophie des späten Kaiserreichs eröffnen (Kim 2008). Auf der anderen Seite führt Lam WaiMans akribische Studie hybrider Konzeptionen politischer Legitimität im Hong Kong der Gegenwart verbreitete Verständnisse von Legitimität sowohl auf chinesische kulturelle Wurzeln (insbesondere auf konfuzianische Ideen des minben (‚volksbasierte Herrschaft’)) als auch auf westliche Ideen zurück (Lam im Erscheinen). Sudipta Kaviraj durchläuft das gesamte Spektrum zwischen Ontologie und Phänomenologie in seiner Arbeit über die Evolution des Sanskrit-Begriffs rajaniti – ‚die Prinzipien oder Regeln (niti), die dem Herrscher (raja) angemessen sind’ – vom vormodernen Indien bis zur Gegenwart (Kaviraj 2013). In seiner brillanten Studie argumentiert Kaviraj, dass gegenwärtige Defizite im Ethos demokratischer Verantwortlichkeit unter politischen Eliten auf ältere Bedeutungen von rajanti als einer transzendental festgelegten, Kasten-spezifischen Moral zurückgeführt werden können, die in moderne Politik als ‚para-royale’ Einstellung seitens der Amtsträger und als korrespondierende Haltung unterwürfigen Gebarens vonseiten der Bürger Eingang finden. Diese Interpretation der Macht politischer Sprache, soziale Beziehungen zu formen, ermöglicht eine neuartige Perspektive auf das, was in gegenwärtiger indischer Politik andernfalls tendenziell einfach als ‚Korruption’ aufgefasst wird. Kavirajs Studie ist ein Beispiel für eine Form der Vergleichenden Politischen Theorie als eine ‚Geschichte der Gegenwart’ (um Foucaults passende Formulierung zu verwenden), die besonders vielversprechend für die hier vertretene Agenda ist. Wie Roxanne Euben argumentiert, ist diese Art von Ansatz „no longer of interest only to scholarly specialists, for the imperatives of geopolitics have lent a new sense of urgency to attempts to bring these pasts into an often ‘presentist’ social science” (Euben 2006: 2). Die Logik dieser Art von Forschung liegt darin, mit gegenwärtigen Problemkonstellationen (wie etwa ‚politische Korruption’ in Indien) zu beginnen und dann mit besonderer Aufmerksamkeit für die von gegenwärtigen Akteuren in politischen Diskursen verwendeten Begriffe eine Geschichtsschreibung oder Genealogie von Ideen durchzuführen, um die politische Vorstellungswelt zu offenbaren, innerhalb derer sie sinnvolle und handlungsanleitende Begriffe sind. Für die Position, die wir hier vertreten, ist es wichtig, mit den Begriffen, die in gegenwärtigen politischen Diskursen kursieren, zu beginnen, weil diese Vorgehensweise es uns ermöglicht, die politischen Vorstellungswelten, die Akteure – inklusive uns selbst – in den bestehenden historischen Momenten anleiten, zu rekonstruieren und somit zu übersetzten und reflexiv zu verwenden. Die verschiedenen Pfade, auf denen wir in die Gegenwart gelangt sind, nachzuzeichnen ist dann außerordentlich wertvolle Grundlagenarbeit für die Aufgabe, an einer möglichen Zukunft zu arbeiten, in der wir uns selbst als gleiche Akteure vorstellen können. Wie Kaviraj und andere anregen ist der Einzug der ‚Moderne’ in verschiedenen globalen Gegenden ein wichtiger kritischer Augenblick für die Geschichtsschreibung der Moderne. „The odd case of people armed with one set of conceptual tools facing and having to deal with institutions and practices based on concepts 119

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of a different culture”, schreibt er, „has become a constant, repetitive fact of modern life” (Kaviraj 2013: 25). Aufmerksamkeit für die Momente zu entwickeln, in denen Moderne in über lange Zeit bestehende Lebensweisen eindringt, sei es durch Kolonialismus, Gewalt oder subtilere Pfade, ist besonders vielversprechend für die Politische Theorie, weil diese Momente oft Schmelztiegel sowohl für neue Formen des Denkens als auch für innovative Praktiken sind. Kaviraj fasst diesen Punkt wiederum treffend zusammen: „one might ask [of such moments] what new types of practices were being made possible by these conceptual changes“ (Kaviraj 2013: 26). Ein entscheidender Moment in Ostasien war die Meiji-Revolution in Japan, ein Programm für erstaunlich schnelle, selbst auferlegte Modernisierung, das als einziger Weg verstanden wurde, dem euro-amerikanischen Imperialismus zu widerstehen. Ein besonders faszinierender Forschungsgegenstand ist die Verbreitung von Komposita mit dem Wort min oder ‚Volk’, einem sowohl im Japanischen wie auch im Koreanischen verwendeten chinesischen Zeichen, in dieser Zeit. Einer frühen Phase terminologischer Innovation in Japan folgend, die schnell in China nachvollzogen wurde und dort und in Korea Intellektuelle beeinflusst hat, kristallisierte der politische Diskurs um Variationen dieser Begriffe, die die Verbindung zu modernen ideologischen Programmen des Ethnonationalismus, des Liberalismus und des Sozialismus herstellen (Burtscher 2012; Park 2009, Culp 2012). Um politische Vorstellungswelten im Asien der Gegenwart sinnvoll erfassen zu können, ist es entscheidend, die Geschichte dieser Diskurse zu verstehen, wie der chinesische Ideengeschichtler Wang Hui argumentiert: „The commonality of Asian imaginaries partly derives from subordinate status under European colonialism, during the Cold War, as well as in the current global order, and also arises out of Asian movements for national self-determination, socialism, and colonial liberation. If we fail to acknowledge these historical conditions and movements we will not be able to understand the implications of modernity for Asia (…). If it can be said that the socialist and national liberation movements of the twentieth century have drawn to a close, their fragmentary remains can still be a vital source for stimulating new ways of imagining Asia” (Hui 2011: 62).

Wangs Beschreibung der Beziehung zwischen vergangenen, gegenwärtigen und zukünftigen politischen Vorstellungswelten schließt gut an das Potenzial der Vergleichenden Politischen Theorie an, zur Formation neuer politischer Vorstellungswelten in einer globalen Zukunft beizutragen. Weil wir alle nun moderne Menschen sind, insofern unser Leben unausweichlich durch Institutionen wie Staaten, Märkte, hybride Kulturen, ständig sich wandelnde Techniken und globale Interaktion strukturiert ist, können die verschiedenen Geschichtsschreibungen der Gegenwart für die Völker der Welt gar nichts anderes werden als Studien von ‚multiplen Modernen’ (‚multiple modernities’) (Eisenstadt 2002), ‚alternativen Modernen’ (‚alternative modernities’) (Gaonkar 2001) oder ‚Moderne in ihrer Gesamtheit’ (‚Modernity at Large’) (Appadurai 1996). In diesem Maße muss die Politische Theorie ihren Rückstand gegenüber anderen Feldern, unter anderem den Kulturwissenschaften, den subaltern studies oder der Vergleichenden Religionswissenschaften, aufholen. Das Projekt der Vergleichenden Politischen Theo120

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rie unterscheidet sich von diesen Ansätzen durch seine Ausrichtung auf die Erforschung von Ideen als Ressource für praktische Vernunft in der Gegenwart, die Handlungen in Richtung auf eine Zukunft, in der wir leben wollen, anleitet. Durch die Rekonstruktion der politischen Vorstellungswelten, die schon im Hintergrund unserer Worte und Taten wirken, entlarvt die Vergleichende Politische Theorie diese oft vergessenen Ressourcen und Einflüsse, die uns sowohl zu dem machen, was wir sind, als auch zu dem, was wir werden können. Wir haben argumentiert, dass eine konzeptionelle und praktische Verbindung zwischen Globalisierung, deliberativer Demokratietheorie und dem akademischen Feld der Vergleichenden Politischen Theorie besteht. Diese Themen sind durch die Idee verbunden, dass die für intensive Prozesse der Globalisierung charakteristischen weltweiten Probleme nur unter Bedingungen, in denen es für Bürger weltweit zumeist durch Diskurse möglich ist, geteilte politische Vorstellungswelten zu formen, in einer demokratischen Form adressiert werden können: sich selbst nicht nur als mit den anderen verbunden wahrzunehmen, sondern auch als Träger ethischer Verantwortung und als Akteure, die in der Lage sind, diese Prozesse denen gegenüber, die betroffen sind, responsiv werden zu lassen. Weil die Formation möglicher ‚communities of shared fate’ sprachlich vermittelt ist, brauchen Menschen, die beanspruchen, dem demokratischen Handeln als Antwort auf geteilte Probleme Geltung verschaffen zu wollen, ideelle Ressourcen, die ihren Nachhall in lokal eingebetteten Verständnissen von Ethik und Politik finden, damit gegenseitige Verflechtung und Betroffenheit eine neu imaginierte, gemeinsame Zukunft hervorbringen kann. Wir haben die Beiträge der Vergleichenden Politischen Theorie zum gemeinsamen Bestand ideeller Ressourcen herausgehoben, derer sich politische Akteure bedienen können, wenn sie die Sprachen zur Entwicklung neuer, Demokratie ermöglichender politischer Vorstellungswelten entdecken. Mit Bezug auf theoretische Beschreibungen der Pragmatik des Sprachgebrauchs haben wir dargelegt, dass die Vergleichende Politische Theorie helfen kann, einen Bestand von Ideen über Politik deutlich und explizit werden zu lassen, der, wenn er von politischen Akteuren aufgegriffen wird, helfen kann Bürger zu motivieren, Verantwortung dafür zu übernehmen, die Prozesse der Globalisierung auf eine Weise zu gestalten, die Räume, Praktiken und entstehende Institutionen für Demokratie über Grenzen hinweg bereitstellt. Aus dem Englischen übersetzt von Alexander Weiß

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Ungeschriebene Regeln der ‚Demokratie‘: Zur Relationalität von ‚ungeschriebenen Verfassungen‘ politischer Herrschaft jenseits und diesseits des Westens Ursula Birsl und Samuel Salzborn

Nach Thomas Ellwein und Jens Joachim Hesse ist die „Geschichte der Herrschaft […] immer auch die Geschichte der Herrschaftsnutzung“ (1977, zit. n. Greven 2009: 131). Zugespitzt formuliert: wer Gemeinwohl predigt meint immer auch Eigennutz (ebd.). Dies gilt nicht nur für Akteure in autokratischen oder hybriden politischen Systemen, sondern gleichfalls für solche in Demokratien der Gegenwart. Die Mehrheit der Staaten weltweit sind Verfassungsstaaten. Sie regeln ihre staatliche Ordnung sowie die Leitungs- und Steuerungsfunktionen des Regierens verfassungsrechtlich. Oftmals verfügen sie über liberal oder zumindest formal demokratische Verfahren, politische Herrschaft zu legitimieren. Über die real ablaufenden Prozesse und die Praxis politischer Herrschaft und Elitenrekrutierung, über Unterdrückungs- und Ungleichheitsverhältnisse sowie die Wirkmächtigkeit und Wechselbeziehungen von Institutionen, Politik und Regeln des Politischen  – ob nun in formaler oder informeller Gestalt – geben die Verfassungen und formalen Verfahren jedoch nur wenig Auskunft. Auch welche Akteure welche politischen Machtpositionen realiter innehaben, zeigt sich erst in der Verfassungswirklichkeit – und nicht schon in der Verfassungsnorm. Dass auch private Akteure, also Unternehmen, Patrimonen, Oligarchen oder religiöse Führer, politische Macht erringen können, und zwar ohne ein öffentliches Amt oder Mandat zu bekleiden, verflüssigt die Grenzen zwischen privat und öffentlich, zwischen politisch und privat. Das Gleiche gilt für andere vermeintlich private Herrschaftsverhältnisse wie die der hierarchischen Geschlechterbeziehungen und wie diese in die Arenen des Staates und in die Sphären des Politischen eingeschrieben sind und damit politische Herrschaftsverhältnisse strukturieren (Sauer 2011: 133). Der vorliegende Beitrag stellt einen konzeptionellen Analyserahmen vor, der dazu dienen soll, die Konstitution und die Strukturierung politischer Herrschaft in unterschiedlichen Weltregionen zu untersuchen. Hier geht es zunächst um eine theoriegeleitete Annäherung, bei der danach gefragt wird, wie sich formale und informelle Institutionen (Lauth 2004), Politik und Regeln des Politischen zu einer „ungeschriebenen Verfassung“ oder Quasi-Verfassung politischer Herrschaft in Gesellschaften verdichten können. Eine solche ungeschriebene Verfassung ist nicht etwa als Rechtskreis wie die Common Law in der englischen Tradition zu begreifen, sondern kann mit Gunnar Folke Schuppert (2008: 48) als Deutungsund Handlungsrahmen von politischen Gesellschaften (Greven 2009) verstanden werden. In diesem Deutungs- und Handlungsrahmen sind die Theorien, Diskurse und Einstellungen zur Demokratie der drei von Sophia Schubert und Alexander Weiß in ihrer konzeptionellen Einführung zu diesem Band identifizierten Akteursgruppen (Gelehrte, politische Akteurinnen und Akteure sowie Bevölkerung) zu PVS, Sonderheft 51/2016, S. 127-146

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Theorien: Idee und Geschichte der ,Non-Western-Democracy‘

finden – jedoch auch die historisch-politischen und polit-ökonomischen Kontextbedingungen sowie Konfliktstrukturen und die Praxis, soziale Konflikte zu bearbeiten. Der Deutungs- und Handlungsrahmen wird im Nachfolgenden aus drei Perspektiven aufgefächert: zunächst stehen ungeschriebene Regeln politischer Herrschaft in institutionalistischer Sicht und daran anschließend ungeschriebene Verfassungen in kultureller und akteursorientierter Sicht im Zentrum der konzeptionellen Auseinandersetzung. Zum Schluss wird der Raumbezug von ungeschriebenen Verfassungen und politischer Herrschaft hergestellt. Bevor jedoch hierauf eingegangen wird, soll zunächst geklärt werden, was unter politischer Herrschaft verstanden werden kann. In diesem Zusammenhang wird dann auch die wesentliche Grundannahme dieses Beitrags thematisiert, dass statt einer kategorialen Differenzierung zwischen jenseits und diesseits „des Westens“ sich vielmehr das Bild einer interdependenten und relationalen Bezogenheit zwischen den Weltregionen und der Entwicklung politischer Herrschaftsverhältnisse ergibt, die sich in ihrer langfristigen Verwobenheit und ihrer dauerhaften Referenzialität als eine nunmehr radikalisierte und relationale Moderne (Birsl 2016; Birsl und Derichs 2013; Giddens 1995) zeigt, aufgrund derer es epistemologisch wenig sinnvoll erscheint, die Differenzen stärker zu betonen, als die Interaktionen. Relevant dabei ist, West-Europa und Nordamerika nicht als normativen und empirischen Referenzpunkt zu betrachten, denn die Interaktionen zwischen dem sog. Westen und dem „Rest“ der Welt finden zum Teil ihre historischen Wurzeln nicht erst im Beginn des Kolonialismus, sondern reichen weit in das Mittelalter oder die Antike zurück – also in eine Zeit, als Europa noch die Peripherie der „alten Welt“ bildete (Hobson 2004; Delanty 2006; Wendt 2007) – eine Konstellation, die durchaus wieder virulent wird. Oder, um es mit Shalini Randeria zu formulieren: „Es scheint […] eine Ironie der Geschichte zu sein, dass entgegen der Vorhersage von Marx die Kolonien von früher (gemeint sind hier die Kolonien in Asien, d. Verf.) die Zukunft Europas widerspiegeln“ (2006: 232). 1.

Der Gegenstandsbereich: politische Herrschaftsverhältnisse in ihrer Relationalität

In der Auseinandersetzung mit politischen Herrschaftsverhältnissen sind zwei Dimensionen ihrer Einbettung, oder genauer: ihre doppelte Relationalität zu thematisieren. Zum einen wird die Dimension der innergesellschaftlichen Relationalität in der gebotenen Kürze zu diskutieren sein, nach der politische Herrschaftsverhältnisse soziale Verhältnisse sind. Zum anderen geht es um die bereits erwähnte Dimension der Relationalität in der radikalisierten Moderne. Mit Anthony Giddens wird hier die gegenwärtige Phase der Radikalisierung der Moderne angesprochen: „Der Niedergang der europäischen […] Globalhegemonie, dessen Kehrseite die zunehmende Ausbreitung der modernen Institutionen über die ganze Welt ist (systematische kapitalistische Produktion von Gütern und der Nationalstaat, d. Verf.), stellt offensichtlich einen der Haupteinflüsse dar, die hier im Spiel sind“ (1995: 70; auch Greven 2009). Die radikalisierte Moderne wird damit 128

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Birsl/Salzborn | Ungeschriebene Regeln der ‚Demokratie‘

zu einer global verwobenen, zu einer relationalen Moderne, die sich nachhaltig negativ auf Chancen der Demokratisierung auswirkt oder auswirken kann. 1 .1 Zur innergesellschaftlichen Relationalität von politischer (demokratischer) Herrschaft Der Begriff der Herrschaft findet in den Sozialwissenschaften eine vielfältige Verwendung, hat aber – ähnlich wie der Begriff der Macht – als analytische Kategorie an Bedeutung verloren, und dies sowohl in der Politischen Theorie als auch in der Staatstheorie, im Staatsrecht oder in der Soziologie. In der internationalen Debatte dominieren Konzepte – auch inspiriert durch die Entwicklungstheorie – von Governance und von (politischer) Steuerung (hierzu Aden 2004: 9; Greven 2009: 122)1. Hartmut Aden vermutet in Anlehnung an Koselleck u.a. (1982), dass durch die Internationalisierung nicht nur von Politik, sondern gleichfalls der Wissenschaft der Bedeutungsverlust der Kategorie „Herrschaft“ forciert wurde, da in der englischen und französischen Sprache eine eindeutige Übersetzung fehle (2004: 12). Politische Herrschaft wurde bislang in der (deutschsprachigen) Forschung in Anlehnung an Max Weber als eine an feste, insbesondere an Verfassungsnormen gebundene Beziehung zwischen Herrschenden und Beherrschten in einem Staat begriffen und für demokratische Verfassungsstaaten als strikt von anderen Herrschaftsverhältnissen wie den sozialen und geschlechtlichen getrennt betrachtet (vgl. beispielhaft die Definition von Mandt 1986: 373). Dem standen und stehen materialistische, politisch-soziologische, staatstheoretische und feministische Ansätze gegenüber, die soziale und geschlechtliche Ungleichheitsverhältnisse in den Arenen des Staates verdichtet sehen (stellv. Offe [1975] 2003; Poulantzas 1978; Sauer 2011)2. In einer neueren Debatte wird nunmehr eine Neuvermessung von (politischen) Herrschaftsverhältnissen vorgenommen, die sich nicht mehr ausschließlich auf deutschsprachige Beiträge beschränkt (hierzu Imbusch 2012). Hiernach kann man Herrschaft und auch Macht „nicht für sich allein haben, sondern sie sind immer nur in Verbindung mit anderen Menschen denkbar, weil sie ein soziales Verhältnis bezeichnen. Deshalb sind Macht und Herrschaft auch keine rein statischen oder über längere Zeiträume stillstellbaren Zustände, sondern dynamische Phänomene, in denen sich die Relationen zwischen einzelnen Personen, Gruppen oder Institutionen auf Grund ihrer asymmetrischen und wechselseitigen Beziehungen beständig verändern“ (ebd.: 10). Macht als power to ist in der (feministischen) Theoriebildung nicht per se negativ konnotiert, sondern kann auch emanzipatorisches Potenzial oder Ermächtigung zum 1

2

Ausnahmen bildeten in der deutschsprachigen Forschung Beiträge zur feministischen oder materialistisch-feministischen Demokratie- und Staatstheorie (vgl. stellv. Biester u.a. 1994; Ruppert 1997; Sauer 2001, 2011), postkoloniale Studien (vgl. stellv. Castro Varela und Dhawan 2004; Randeria 2006; Dhawan 2013; Kerner 2012) oder im Kontext der neueren Autokratieforschung herrschaftssoziologische Auseinandersetzungen etwa mit Ausprägungen des modernen Neopatrimonialismus (vgl. stellv. Timm 2010; Kreile 2012). Governance-Konzepte kratzen bereits an der staatszentristischen Sicht von politischen Herrschaftsverhältnissen und ihrer nationalstaatlichen Einbindung. Einer herrschaftskritischen und demokratietheoretischen Überprüfung werden solche Konzepte und deren politische Praxis jedoch erst in jüngerer Zeit unterzogen (etwa in Beiträgen bei Demirovic und Walk 2011).

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Handeln (Empowerment) meinen. Demgegenüber wird Herrschaft als power over normativ als eine „unterdrückerische Form der Machtausübung begriffen, die auf Asymmetrie und Hierarchie beruht“ (Sauer 2012: 380). In diesem Sinn wäre power over als asymmetrisches Herrschaftsverhältnis zu verstehen. So sind politische Macht und Herrschaft also als relational und gleichsam als soziales Verhältnis zu fassen, und sie unterliegen einer beständigen Dynamik. Jedoch sollte ein solches Verständnis von Macht und Herrschaft nicht zu einer Entgrenzung des Begriffs des Politischen führen (Sauer 2001: 34f.). Michael Th. Greven bietet mit seinem Konzept der politischen Gesellschaft, die er in allen Weltregionen als Phänomen der Moderne ausmacht, einen Kompromiss an (auch ebd.). Danach ist in der politischen Gesellschaft „virtuell alles politisch, aber nur das jeweils manifest Politisierte bildet ihren tatsächlichen politischen Raum“ (2009: 84, Hervorh. durch d. Verf.). In diesem konstituieren sich also politisch relevante Macht und Herrschaftsverhältnisse in ihrer innergesellschaftlichen Relationalität. Auch im Feld der Area Studies und der Transformationsforschung werden Herrschaftsfragen entlang der Konstitution des Staates und möglicher Demokratie-Defekte (vgl. stellv. O’Donnell 1994; Croissant 2000/2001; Puhle 2013) oder entlang des Wechselspiels von formalen und informellen Institutionen und Politik (vgl. stellv. Lauth 2004; Köllner 2005) indirekt thematisiert. Diese Forschung ist in aller Regel auf staatliche Strukturen und Akteure „jenseits des Westens“ fokussiert. Es ist Randeria durchaus zuzustimmen, wenn sie sagt: „Grabreden auf den Staat sind voreilig, auch wenn es erforderlich ist, den Staat als primären Ort der Macht und Souveränität zu relativieren“ (2006: 253). Den Staat als Analyseeinheit und -ebene zu begreifen, bedeutet also nicht zwangsläufig, einem methodologischen Nationalismus zu verfallen. Es kommt vielmehr auf das Erkenntnisinteresse an. Der Zentralität des Staates, vor allem seiner politischen Letztverantwortung bei Entscheidungsprozessen und als Referenzrahmen politischer Prozesse sowie für internationale Beziehungen, muss in vergleichenden Untersuchungen Rechnung getragen werden – auch und gerade, wenn berücksichtigt wird, dass die Kategorie des Staates für die politische Herrschaftsanalyse unverzichtbar bleibt. Das theoretische Denken kreist um dieses seismografische Zentrum. Alle zentralen modernen Wert- und Normsysteme sind an ihm ausgerichtet, und der Staat ist praktisch die einzige Kategorie, die das universelle Versprechen auf individuelle Freiheit auch und gerade außerhalb der sog. westlichen Welt zu einer ernsthaften Perspektive werden lassen kann (auch Krell 2009: 99). Dies gilt insofern auch dann, wenn von einer „Zerfaserung von Staatlichkeit“ (Genschel und Zangl 2007), von einer „postnationalen Konstellation“ in OECD-Ländern (Leibfried und Zürn 2006) oder von einem relativ schwachen Staat ausgegangen wird. Dennoch muss berücksichtigt werden, dass sich politische Macht und Herrschaft nicht allein im Staat konstituieren. Sie konstituieren sich gleichfalls in lokalen politischen Räumen und – wie auch Randeria betont – auf transnationaler Politikebene wie der UN, ASEAN und der Europäischen Union oder über sog. weiche Governance-Strukturen, also über informelle Austauschbeziehungen zwischen nationalen politischen wie wirtschaftlichen Eliten, aber auch zwischen ge130

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sellschaftlichen Akteuren3 (vgl. hierzu Rother 2009; Rüland und Bechle 2011). Fragen politischer Herrschaft müssen somit auch diese Deutungs- und Handlungsebenen einbeziehen, um Machtasymmetrien sowie Unterdrückungs- und Ungleichheitsverhältnisse in einer politischen Gesellschaft und damit die innergesellschaftliche Relationalität in ihrer Tragweite erfassen zu können. Genau diese Relationalität ist von zentraler Bedeutung, wenn empirische Analysen und hier vor allem qualitative Untersuchungen sich demokratischen Herrschaftsverhältnissen in unterschiedlichen Weltregionen oder in Bezug zueinander widmen. Schubert und Weiß haben in ihrer konzeptionellen Einführung eine Minimaldefinition von Demokratie vorgeschlagen, nach der es um die Selbstregierung Freier und Gleicher geht. In Erweiterung dieser Definition soll mit Iring Fetscher (1973) und Richard Saage (2005) Demokratie nicht allein als eine Staatsform oder ein statisches Gebilde aus Organen und Institutionen politischer Herrschaft, sondern prozessual verstanden werden. Das Wesen der Demokratie und die Voraussetzung für Demokratisierung liegen somit in der Chance, Konflikte auszutragen und politische Herrschaft immer wieder kritisch zu hinterfragen (Salzborn 2012: 8). Dies spielt zum einen bereits auf die Verfassungswirklichkeit an. Denn, was nützt es, wenn Organe und Institutionen einer Demokratie zwar formal existieren und Gleichheits- und Freiheitsrechte über eine Verfassung garantiert sind, aber in Herrschaftsbeziehungen kaum wirkmächtig werden? Zum anderen zielt das prozessuale Verständnis von politischer, hier: demokratischer Herrschaftsweise auf Herrschaft als soziales und konflikthaftes Verhältnis sowie auf die Chancenstruktur in einer politischen Gesellschaft, über Herrschaftsverhältnisse zu reflektieren. 1 .2 Zur Relationalität in der radikalisierten Moderne Comparative Area Studies klammern in aller Regel (West-)Europa und Nordamerika in ihren Analysen aus. Aus postkolonialer Perspektive spräche zwar – normativ argumentiert – gegen den Einbezug der beiden Weltregionen, dass der eurozentrische (und nordamerikanische) Blick auf die Welt modernisierungstheoretisch geprägt und der Dichotomie von „entwickelt“ versus „unterentwickelt“, „traditional“ versus „modern“ verhaftet sei (hierzu kritisch Knöbl 2007: 25). Dabei bleiben jedoch drei Argumente unberücksichtigt, die dafür sprechen, Nordamerika und (West-)Europa systematisch einzubeziehen: (1) die Area Studies hatten ihren Ursprung in den USA zu Zeiten der letzten großen Entkolonialisierungswelle ab den 1940er Jahren. Die nach Unabhängigkeit strebenden Länder und Regionen präsentierten sich sowohl der Politik als auch der Politikwissenschaft als weiße Flecken auf der Weltkarte (Berg-Schlosser 2012: 2). Mit anderen Worten: ausgerechnet eine der (Super-)Mächte, gegen die sich auch der Postcolonialism abzugrenzen sucht, ist Heimstatt der Area Studies. (2) Bleiben beide Weltregionen weiterhin außen vor, so bleiben sie automatisch unhinterfragter, wenn auch unausgesprochener Referenzpunkt. Problematisch ist es dann, wenn sowohl 3

Angesprochen sind hier etwa Migrationsbewegungen als transnationale Trägerinnen von Demokratisierung.

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die Comparative Area Studies als auch die vergleichende Politikwissenschaft sich nicht einander gegenüber öffnen: „Untersuchungen der Area Studies zu informellen Herrschafts- und Beziehungssystemen haben die vergleichende Politikwissenschaft in empirischer, konzeptioneller und teilweise auch in theoretischer Hinsicht bereichert […]. Jedoch ist anzumerken, dass die Erkenntnisse der Regionalwissenschaften nicht in systematischer Weise in Grundlagenwerke zur vergleichenden Analyse politischer Systeme integriert worden sind. Hier bilden weiterhin die liberalen Demokratien Europas und Nordamerikas die normativen und empirischen Fixpunkte. Wenn dieser Fokus auch angesichts der politischen, wirtschaftlichen und ideengeschichtlichen Bedeutung der beiden Regionen erklärbar ist, steht er doch im klaren Kontrast zum Anspruch einer international und universal angelegten vergleichenden Analyse politischer Systeme“ (Köllner 2005: 9).

(3) Insbesondere die historisch weit zurückreichende, vor allem polit-ökonomische Verflechtung von Weltregionen, wie etwa des Mittleren und Nahen Ostens (MENA) sowie Asiens und Europas, haben weitreichende kulturelle Folgen in der Entwicklung der politischen Gesellschaften – einschließlich der Entwicklung von Rechtskulturen. Die Machtbeziehungen zwischen den Regionen pendeln im historischen Verlauf. Die aufstrebenden sog. Tigerökonomien Südkorea, Hongkong, Taiwan und Singapur, aber auch Indien und China relativieren gegenwärtig die Vormachtstellung der USA sowie von europäischen Ländern oder der EU in der Weltwirtschaft und koppeln etwa die nordafrikanischen Staaten ab. Des Weiteren ist nach Göran Therborn (2006: 24) seit dem Ende des Kalten Kriegs und dem Zusammenbruch des europäischen Staatssozialismus die dualistische Wahrnehmung und Entgegensetzung von Okzident versus Orient, von West versus Ost nicht mehr zu rechtfertigen. Die Machtverschiebungen in der Weltordnung relativieren gleichsam die als abendländisch apostrophierten Traditionen, mit denen im kontinentalen Westeuropa bzw. der EG/EU nach 1945 die Entwicklung eines gemeinsamen Marktes, eines Europäischen Sozialmodells sowie Sozialdemokratie und christliche Demokratie assoziiert wurden (auch Simpfendorfer 2009). Europa transformiert sich nach Therborn zu einem „Post-Western Europe“, wird also „östlicher“, während Asien noch pluralistischer wird (2006: 28ff.) und nach Westen ausgreift. Und: Neue geopolitische und regionale Machtzentren etablieren sich zwischen Europa und Asien, im sog. „Eurasien“ wie Russland und die Türkei. Sie wirken als Regionalmächte in den MENA-, asiatischen und europäischen Raum hinein. Letztendlich lässt sich nach dieser Interpretation Europa nicht (mehr) ohne Asien oder MENA denken, denn die nicht-europäischen Weltregionen sind Teil eines „größeren globalen Rebalancierungs-Projektes“, welches den Aufstieg des Ostens nach Jahrhunderten der westlichen Dominanz repräsentiert (Simpfendorfer 2009: 2; Birsl und Derichs 2013: 188). Mit dem Ende der Diktaturen in Lateinamerika und der Implosion staatssozialistischer Gesellschaftsordnungen ab Mitte der 1980er Jahren schien eine neue Phase der Demokratisierung eingeleitet – auch im asiatischen Raum, wie bspw. in Südkorea. Insgesamt betrachtet bildeten sich jedoch in dieser späten Transformationsphase der dritten Demokratisierungswelle Regimetypen heraus, die sich nicht an dem normativen Referenzpunkt liberaler Demokratien Nordamerikas oder 132

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Westeuropas messen ließen. Neue Quellen der Legitimation politischer Herrschaft können ausgemacht werden (vgl. hierzu Zürn 2012), die weder demokratisch legitimiert noch eindeutig autokratisch konstituiert sind (Offe 1991; O’Donnell 1994). Oder sie verharren in einer transformatorischen „twighlight zone“ wie etwa Ägypten oder die Länder des westlichen Balkans. Gleichzeitig – und dies ist in der Transformationsforschung kaum systematisch berücksichtigt – ist ein Wandel, also auch eine Transformation oder zum Teil massiver Qualitätsverlust liberaler Demokratien in Gang gesetzt, die bislang als konsolidiert galten (Birsl 2016). In der auf den sog. Westen fokussierten Demokratieforschung wird in diesem Zusammenhang der neoliberale Umbau von Wirtschaft, Politik, Demokratie und Gesellschaft diskutiert und neue Formen der Politikformulierung in sog. weichen Governance-Strukturen problematisiert, in denen sich nicht-demokratische Herrschaftsweisen nach maskuliner Ethik verfestigen oder refundieren.4 In neuen Debattenbeiträgen werden mittlerweile aber auch alte Fragen wieder neu aufgeworfen, die indirekt die Relationalität in politischen Herrschaftsverhältnissen in der radikalisierten Moderne über die Weltregionen hinweg – also jenseits und diesseits des Westens – thematisieren. Es sind vor allem polit-ökonomische Argumente, die hier vorgetragen werden: ist der Kapitalismus mit der Demokratie kompatibel? Diese Beiträge sind mit der Aufforderung verbunden, die politische Ökonomie wieder mit der Demokratietheorie zu versöhnen (Streeck 2013, 2015; Merkel 2014; Crouch 2015). Die hier diskutierten Prozesse der neoliberalen Entpolitisierung von Politik und Demokratie oder der Entdemokratisierung der Ökonomie sind in den jüngeren Transformationsgesellschaften bereits klar erkennbar. In den als konsolidiert geltenden Demokratien sind sie (noch) verschleiert, aber dennoch virulent (Birsl und Derichs 2013: 190). Das heißt, politische Herrschaftssysteme „des Westens“ fallen auch aus diesem Grund als empirischer Referenzpunkt aus. Aber es ist nicht nur der sog. Westen, der als Referenzpunkt ausfällt, sondern auch das liberale Demokratiemodell „des Westens“, wie es vergleichenden Analysen als reduzierte Demokratiekonzeption unterlegt wird (hierzu Saage 2005: 293). Aus diesen Gründen wird hier vorgeschlagen, politische Herrschaft, ihre politischkulturellen Struktur(en), sowie ihre Akteure zum zentralen Gegenstandbereich zu erheben, und zwar unter Einbezug Europas. Letztendlich geht es um die klassische Frage, wie Herrschaft, durch wen und mit welchen Zielen ausgeübt wird und wie sie legitimiert ist oder wird. Bei der Legitimität wird also danach gefragt, ob diese von „Beherrschten“ als gerechtfertigt akzeptiert wird, aber auch wie „Herrschende“ ihre Machtposition rechtfertigen und zu festigen versuchen. Im Zentrum steht somit das Verhältnis von „Beherrschten“ und „Herrschenden“, dass zwar verfassungsrechtlich geordnet, aber das in der Verfassungswirklichkeit ungleichheitsbegründet ist und auch „private“ Herrschaftspositionen zulässt (Greven 2009: 138). Zur Diskussion stehen weiterhin Arenen oder politische Räume, 4

Vgl. hierzu die aktuellen Beiträge etwa von Wolfgang Streeck (2013) oder Birgit Sauer (2013). Eva Kreisky (2001) war eine der ersten, die aus demokratietheoretischer und feministischer Sicht den neoliberalen Umbau problematisiert hat. Der Historiker Philipp Ther (2014) problematisiert diesen Umbau jedoch auch mit Blick auf die osteuropäischen Transformationsstaaten.

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in denen politische Herrschaft wirkmächtig ist. Sie sind selbst in Verfassungsstaaten nicht identisch mit Verfassungsorganen oder mit als Öffentlichkeit definierten Sphären. Sie sind empirisch jedoch nur schwer zu fassen oder entziehen sich einer empirischen Überprüfung. 2. Ungeschriebene Regeln politischer Herrschaft in institutionalistischer Perspektive Das Verhältnis von Beherrschten und Herrschenden ist eine sich wechselseitig zugleich potenziell stabilisierende wie destabilisierende Beziehung und ein Aushandlungsort von Legalitäts- wie Legitimitätsfragen. Legalitäts- und Legitimitätsfragen sind also immer auch Herrschaftsfragen, die – institutionalistisch betrachtet – in formalen und/oder informellen politischen Institutionen sowie über formale und/ oder informelle Politik nach formal und/oder informell kodifizierten Regeln verhandelt werden. Nach Gerhard Göhler (1994) sind politische Institutionen ein Sonderfall gesellschaftlicher Institutionen und dienen dazu, dass mit ihnen allgemeinverbindliche Entscheidungen hergestellt und durchgeführt werden. Sie sind zum einen das Ergebnis sozialer Interaktionen und politischer Entscheidungen, die sich „institutionalisiert“ haben und in ihrer Gesamtheit die institutionelle Struktur eines politischen Systems bilden. Zum anderen konstituieren sie den Spielraum sozialer Interaktionen und politischer Entscheidungen etwa durch Normsetzung und Verhaltensregeln. Sie sind dann in der Regel formal verfasste Institutionen und damit in der Lesart Max Webers „rechtlich als Ausdruck rationaler Herrschaft schriftlich kodifiziert“ (Lauth 2004: 126). Demgegenüber „wirken informelle Institutionen […] außerhalb dieser Festlegung. Letztere sind nicht durch formale Vereinbarungen fixiert und gewinnen ihre faktische verhaltensprägende und verhaltensstrukturierende Existenz, mit der sie – dann als politische Institution  – Einfluss auf die Struktur und Funktion des politischen Prozesses ausüben. Auch wenn sie sich somit im politischen System auswirken, werden sie nicht in den Rang einer formalen Institution gesetzt“ (ebd.).

Ergänzend ist zu betonen, dass informelle Institutionen nicht allein auf der Ebene eines politischen Systems angesiedelt sind, sondern gleichfalls auf dezentraler, lokaler oder transnationaler Ebene und unter Umständen sich von diesen Politikebenen aus staatlichen Institutionen und dem staatlichen Gewaltmonopol entziehen. Dies gilt insbesondere – aber nicht nur – in Staaten, denen auf Grund ihrer Gründungsgeschichte innerstaatliche Souveränität fehlt, die allgemeinhin als schwache oder semi-schwache Staaten gelten. Randeria hat etwa Indien als „listigen Staat“ (2006) beschrieben, der durch überlappende Souveränitätsansprüche – lokal, transnational oder durch Global Governance und Rechtspluralismus – geschwächt wird und diese Schwächen durch List auszugleichen versucht. List „verweist weder auf ein strukturelles Merkmal noch auf das staatliche Leistungsvermögen, sondern bezeichnet die wandelnde Art von Beziehungen zwischen nationalen Eliten (häufig in Abstimmung mit internationalen Institutionen) und Bürgern. Das

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Birsl/Salzborn | Ungeschriebene Regeln der ‚Demokratie‘ Konzept des listigen Staates ist somit die Beschreibung einer ganzen Bandbreite von Taktiken von Nutzen, die in unterschiedlichen Verhandlungsarenen, in denen eine Verlagerung von Verantwortlichkeiten und Souveränitäten stattfindet, angewandt werden“ (Randeria 2006: 231).5

Diese überlappenden Herrschaftsansprüche und Machtpraktiken verweisen auf informelle Institutionenbildung und die Wechselwirkung mit formalen Institutionen und führen zu einer Diffusion von Legalitäts- und Legitimitätsfragen von vermeintlich rationaler politischer Herrschaft.6 Die Überlappung von wechselseitig nicht kontrollierten, dezentralen und unkoordinierten sowie die formalen Regularien des Rechts faktisch unterlaufenden Akteuren mit Zentralregulierungsanspruch entziehen damit reale Herrschaftsverhältnisse der gesellschaftlichen Kontrolle. Formale politische Institutionen stecken den Rahmen oder den Spielraum ab, in dem formale Politik auf der Grundlage von Normsetzungen formuliert und durchgesetzt wird. Demgegenüber meint der Begriff der informellen Politik „die nicht durch schriftlich fixierte Regeln strukturierten oder geprägten Beziehungs-, Verhaltens- und Verfahrensmuster von Individuen und Gruppen innerhalb einer bestimmten Gesellschaft oder eines Staates, wobei diese informellen Strukturen und Prozesse (ebenso wie ihr formales Pendant) einigermaßen geordnet und vorhersehbar sind. Informell bedeutet mithin in diesem Zusammenhang gerade eben nicht ‚ohne Regelhaftigkeit‘“ (Köllner 2005: 15).

Diese Regelhaftigkeit ist damit eine ungeschriebene Normsetzung oder Ausdruck ungeschriebener Regeln des Politischen, die sich historisch-kulturell entwickelt und aus sozialen Interaktionen und Herrschaftsverhältnissen zwischen den Geschlechtern und aus sozialen Ungleichheitsverhältnissen  – einschließlich eines Kastenwesens wie in Indien – herausgebildet haben. Diese Normsetzung findet sich in keiner Verfassung oder in keinem Gesetz, kann aber durchaus durch diese ermöglicht werden.7 Informelle Institutionen und Politik können sich zu einer ungeschriebenen Verfassung von politischer Herrschaft verdichten (s. Tabelle 1) und beschreiben über die ungeschriebenen Regeln des Politischen idealtypisch drei Beziehungsmodi: 5

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Auffällig ist, dass die Charakteristika des ‚listigen Staates‘ nach Randeria Ähnlichkeiten zu europäischen Staaten aufweisen. Dies ist besonders deutlich in Griechenland, Spanien und Portugal zu erkennen, die neben Irland durch die Finanzmarktkrise von 2008 und die Vorgaben der Europäischen Union sowie des IWF in eine schwere Wirtschaftskrise geraten sind. Aber auch Länder wie Italien oder die Türkei weisen aus unterschiedlichen Gründen vergleichbare Merkmale auf. Das zeigt sich u.a. darin, wie soziale Risiken (re-)individualisiert und in Familien verantwortlich rückverlagert werden (Birsl und Derichs 2013). Dass hier von „vermeintlich rationaler politischer Herrschaft“ die Rede ist, verweist darauf, dass diese selbst im Weberschen Sinn patrimonial, also geschlechtshierarchisch strukturiert ist. Mit Greven (2009) und Sauer (2011) wäre die Rationalität politischer Herrschaft durch bürokratische Institutionen ideologiekritisch zu hinterfragen. Dhawan (2013) macht am Beispiel gesetzlicher Reformen zur Sicherheit von Frauen vor sexualisierter Gewalt in Indien deutlich, wie sich solche gegen Freiheitsrechte von Frauen wenden und das hierarchische Geschlechterverhältnis oder asymmetrische Herrschaftsverhältnis zwischen den Geschlechtern verschärft.

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1. Die ungeschriebenen Regeln des Politischen innerhalb einer Gesellschaft sind (weitgehend) identisch oder stehen zumindest nicht im Konflikt mit den formalen Regeln und Institutionen. Insofern stützt die Verfassungswirklichkeit die Verfassungsnorm und die ungeschriebenen Regeln führen zu einer stabilen Verfassungsordnung (hierzu auch Lauth 2004: 127). 2. Die ungeschriebene(n) Verfassung(en) stehen im Widerspruch zur geschriebenen Verfassung und formulieren insofern ein Spanungsverhältnis zwischen Verfassungsnorm und Verfassungswirklichkeit. Sie wollen die geltenden Normen verändern, wobei es gleichermaßen um konstruktive wie destruktive Veränderungen im Sinne von (zunehmender) Demokratisierung und (zunehmender) Autokratisierung gehen kann (ebd.). 3. Die ungeschriebenen Regeln des Politischen begründen politische Apathie und führen damit ebenfalls zu Stabilität, da ihre Akteure weder gesellschaftlich, noch politisch in irgendeiner Weise aktiv werden. In den liberalen Demokratien wird hier seit geraumer Zeit von Politik- oder Parteienverdrossenheit gesprochen, faktisch handelt es sich dabei um eine Diagnose eines Zustandes, bei der die betroffenen Akteure nicht partizipieren wollen und insofern im traditionellen Sinn von Gabriel Almond und Sidney Verba (1963) letztlich eine apathische Haltung gegenüber dem politischen System einnehmen. Der hier stark gemachte Begriff der ungeschriebenen Verfassung verweist ideengeschichtlich auf die staats- und verfassungsrechtlichen Diskussionen, wie sie beispielsweise während der Weimarer Republik in Deutschland (vgl. Waschkuhn und Thumfart 2002) geführt wurden und in denen die bis heute in der Rechtwissenschaft übliche und hier aufgegriffene Differenzierung zwischen Verfassungsnorm und Verfassungswirklichkeit (auch: Verfassungsrealität) konzeptionell entwickelt wurde. Da jedoch nicht allein die politischen Herrschaftsverhältnisse auf der Ebene eines politischen Systems, sondern gleichermaßen die unverfassten Machtbeziehungen auf lokaler oder transnationaler Ebene und regional wie lokal überlappende Herrschaftspraktiken angesprochen sind, wird der Terminus der ungeschriebenen Verfassung im Plural verwendet. Die rechtstheoretisch als Kernüberlegung attestierbaren Normkonflikte zwischen Verfassung und Verfassungswirklichkeit und damit zwischen geschriebener und ungeschriebener/ungeschriebenen Verfassung(en) tangieren dieselbe Erkenntnisdimension, die in der neueren  – vor allem englischsprachigen  – politischen Kulturforschung und der Debatte in der vergleichenden Demokratie- und Demokratisierungsforschung mit dem Erkenntnisziel diskutiert wird, beispielweise die Qualität von Demokratien zu messen.

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Tabelle 1: Institutionelles Setting geschriebener und ungeschriebener Verfassungen politischer Herrschaft Kategorien

Öffentliche Kodifizierung

Formale Institutionen und Politik (geschriebene Verfassung) Institutionen Politik Ja

Staatliche bzw. öffentliche Sank­ Ja tionierbarkeit Legalitätsbezug

Verfassung/ Rechtsnormen

Verfassung/ Legitimitätsbezug Verfassungsorgane

Informelle Institutionen und Politik (ungeschriebene Verfassungen) Institutionen Politik Nein, aber über Nein, aber in kulturelle Praxis Ja Teilöffentlichkeit in Teilöffentlichmöglich keit möglich Nein, aber Nein, aber Ja soziale Sanktio- soziale Sanktionierbarkeit nierbarkeit Nein, können Nein, kann komVerfassung/ kompatibel oder patibel oder auch normierte Regeln auch illegal sein illegal sein Öffentlichkeit – Akzeptanz durch gegenüber der Auto-Lizenziekulturelle Praxis Gesellschaft inrung auf Grund in Teilöffentlichund/oder output von Akzeptanz keit orientiert Praxis sozialer Interaktion mit Kulturelle Praxis faktischer Norm- in TeilöffentlichRechtsnormen setzung, keine keit mit faktischer RechtsnormieNormsetzung rung durch als legitim durch als legitim durch legitimierte akzeptierte akzeptierte politische Akteure Akteure oder Ge- Akteure oder Gegenbewegungen genbewegungen

Regelhaftigkeit durch

Rechtsnormen

Veränderbarkeit

durch Verfassungsorgane

Art der Veränderung

kurzfristig

kurzfristig

langfristig

langfristig

Steuerndes Zentrum

Ja, Staat

Ja, Verfassungsorgane und legitimierte politische Elite

Ja durch als legitim akzeptierte Akteure

Ja, durch als legitim akzeptierte Akteure

Herrschafts­ verhältnis

mit ungleichheitsbegründeter Machtasymmetrie, Elitenbildung

Quelle: In Anlehnung an Lauth (2004: 128) und Köllner (2005) mit eigenen Erweiterungen und Modifikationen .

Nach dieser neueren Forschung, die im Nachfolgenden diskutiert wird, kann die politische Kultur einer Gesellschaft oder ihrer Aggregate als Deutungs- und Handlungsrahmen ungeschriebener Verfassungen verstanden werden, in dem sich politische und soziale Akteure bewegen. Hierüber kann die institutionalistische Sichtweise auf politische Herrschaft um eine akteursorientierte Perspektive erweitert werden.

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3. Ungeschriebene Verfassungen in kultureller und akteursorientierter Perspektive Angeregt von Heidrun Abromeit (1998, 2002, 2004) und Michael Stoiber (2008) wird die ungeschriebene Verfassung als analytische Strukturkategorie verstanden, die gleichsam nicht-verfasste Institutionen, Strukturen, Kommunikationsformen und Bewegungen systematisch einbezieht (hierzu auch Göhler 1994). Ziel ist es, nicht einfach nach der Stabilität von politischen Systemen zu fragen, wie es die traditionelle (meist quantitative) politische Kulturforschung tut, sondern den Pfaden permanenter Wandlungsprozesse von politischen Gesellschaften zu folgen und diese zu rekonstruieren. Die politische Kulturforschung knüpft dabei an einen konzeptionell offenen Systembegriff an, der funktionale Prozesse in den Blick nimmt, ohne dabei selbst normativ überladen zu sein. In Anlehnung an und Erweiterung von Anton Pelinka (2006), Martin und Sylvia Greiffenhagen (1997) und Karl Rohe (1990, 1996) wird politische Kultur hier als das Ensemble der für eine Gesellschaft relevanten emotionalen und kognitiven Haltungen und der daraus resultierenden Formen stabilisierten Verhaltens verstanden, die sich jeweils im Spannungsfeld von politischer Norm und gesellschaftlicher Wirklichkeit bewegen – und das öffentliche Reden und Handeln der Angehörigen der jeweiligen politischen Kultur „konditionieren“ (Rohe 1996: 1). Die politische Kultur kann damit als Spiegel oder mit Schuppert (2008; Birsl 2009) als Deutungsund Handlungsrahmen ungeschriebener Verfassungen bezeichnet werden. Die neuere politische Kulturforschung erweitert dabei die von Rohe formulierte Differenzierung von Einstellungen (die vor allem durch quantitative Methoden erforscht werden) und diesen zu Grunde liegenden Vorstellungen und Grundüberzeugungen mit einem besonderen Augenmerk auf die weltanschauliche  – und damit langfristig Einstellungen und Handlungen – prädominierende Dimension. Damit wird der Raum systematisch erschlossen, der das gesamte Interaktionsfeld des Politischen umschließt – einschließlich seiner theoretischen, historischen und dynamischen Aspekte. Oliver H. Woshinsky (2008: 44-60) beispielsweise hält die politische Kultur für den zentralen Schlüssel zum Verständnis künftiger weltpolitischer Entwicklungen und für die fundamentale Weichenstellung zwischen Pluralismus/Demokratie, Anarchie und Autoritarismus. Die internationalen Verwerfungen infolge von 9/11 haben Fragen der politischen Kultur dabei nicht nur im kulturpolitischen Sinne – wie ihn etwa Samuel P. Huntington (1996) mit seinem „Clash of Civilizations“ anspricht – sondern auch wieder im verfahrenstechnischen Sinn zu erheblicher Bedeutung verholfen, ganz im traditionellen Sinn Gerhard Lehmbruchs (1967): als Frage der Modalitäten, nach denen Konflikte ausagiert werden. Vor diesem Hintergrund argumentiert Craig L. Carr (2007), dass das Konzept der politischen Kultur die Möglichkeit bietet, soziale und politische Grenzziehungen als konstruiert und damit reversibel kenntlich zu machen, womit er dem Konzept eine immense philosophische und theoretische Tiefe einräumt, da er das Motiv der Grenzwahrnehmung und der Modifikation von Abgrenzungsvorstellungen historisch lokalisiert und in einer Reihe von theoretischen Konzepten aufspürt. Diese Reversibilität verweist auf die Regeln des Ungeschriebenen, die gesellschaftlich 138

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umkämpft sind. In Erweiterung von Mai-Brith Schartau, Sten Berglund und Bernd Henningsen (2007) kann man in dieser Hinsicht auch sagen, dass die neuere politische Kulturforschung und die durch das Konzept der Pluralität politischer Kulturen und ihrer (Ziel-)Vorstellungen sowie der mit diesen verbundenen Identitätsvorstellungen eine wesentliche Kategorie darstellt, die Erfolg und/oder Scheitern politischer Ordnungen interpretierbar macht. Damit sind zugleich zwei weitere relevante Dimensionen angesprochen, in denen sich die politische Kulturforschung gegenwärtig neu zu orientieren beginnt: einerseits im Sinn des von Ailsa Henderson (2007) verfolgten Ansatzes, nach dem das Konzept der politischen Kultur für die Analyse von innergesellschaftlichen Herrschaftsstrukturierungen und „Hierarchies of Belonging“ in (National-)Staaten herangezogen werden kann, in denen sich Minderheitengruppen selbst eine eigene Identität zusprechen oder diese zugesprochen bekommen, wobei die horizontale und vertikale Struktur der politischen Kultur den Handlungsspielraum für Akteure ebenso offenlegt wie die opportunen Gelegenheitsstrukturen, die politische Herrschaft regulieren oder auch deregulieren. Andererseits erlangt hier die stärker die individuellen Dimensionen des Politischen betonende Sichtweise Bedeutung. In Anlehnung an Li Bennich-Björkman (2007) kann eine Mikro-MakroPerspektive eingenommen werden, über die die politische Kulturforschung die Möglichkeit eröffnet, institutionellen Wandel in seinen wechselseitigen Wirkungen mit Sozialisationsprozessen zu untersuchen. Damit ist die Frage nach der Lang- oder Kurzlebigkeit politisch-kultureller Faktoren im Kontext institutionellen Wandels eruierbar. Insofern haben die rechtswissenschaftlichen Diskussionen zum Verhältnis von Verfassungsnorm und Verfassungswirklichkeit in der politikwissenschaftlichen Forschung eine inhaltliche Fundierung erfahren (vgl. auch bereits Hennis 1968; Leibholz 1958), die nicht nur dem Homogenitätspostulat von Carl Schmitt (1928) widerspricht (vgl. Salzborn 2011), sondern die überdies den Begriff der Verfassungswirklichkeit in dem der ungeschriebenen Verfassung konkretisiert hat. Die ungeschriebene Verfassung spiegelt hiernach die politische Kultur (vgl. Schuppert 2008: 48). Thomas Meyer (2006: 82) hat – begrifflich etwas unscharf – darauf hingewiesen, dass die „ungeschriebene Verfassung im eigentlichen Sinne […] die politische Kultur eines Landes“ sei. Sie bestehe in einem „speziellen Muster der Verteilung von politisch bedeutsamen Wertüberzeugungen, Verhaltensweisen, Einstellungen und allgemeinen Orientierungen, in denen sich die unsichtbaren Handlungsmuster der betreffenden Gruppen, die eine solche kollektive Kultur teilen, zur Politik überhaupt niederschlagen“. Erweitert man den Begriff von Meyer dahingehend, dass zur politischen Kultur nicht nur die normativen und moralischen Regeln zu zählen sind, die das (Nicht-)Handeln der Akteure auslösen oder verhindern, sondern auch die akteursorientierten Dimensionen des Politischen selbst, also Formen konventioneller und unkonventioneller Partizipation und Repräsentation, dann markiert die ungeschriebene Verfassung den Sinnhorizont eines Gemeinwesens auch jenseits oder im Widerstreit mit einer geschriebenen Verfassung. Auf diese Weise wird konzeptualisiert, in welchem Umfang und mit welchen Mitteln die politischen Akteure den Handlungs- und Geltungsspielraum oder den 139

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Deutungs- und Handlungsrahmen nutzen, den die geschriebene Verfassung setzt. Folgen sie einem komplementären oder hiervon abweichenden Sinnhorizont? Insofern sind auch beide, die geschriebene wie die ungeschriebene Verfassung, für politische Gemeinwesen von zentraler Bedeutung: sowohl das Institutionen- und Rechtssystem wie die politische Kultur bilden die Grundlage für politische Handlungen im politischen Raum (vgl. Meyer 2006). 4. Raumbezug ungeschriebener Verfassungen und von politischer Herrschaft Mit dem Begriff des politischen Raums wird der Raumbezug von ungeschriebenen Verfassungen und politischen Herrschaftsverhältnissen hergestellt. Nach Greven ist der politische Raum „weder mit dem Territorium, noch mit der institutionalisierten Öffentlichkeit der politischen Gemeinschaft identisch, sondern deren Voraussetzung. Er ist Teil des allgemeineren Sinnhorizonts der jeweiligen Gesellschaft und von diesem nicht immer klar zu unterscheiden. Jedenfalls funktioniert die Bedeutungszuschreibung und -verständigung der real ablaufenden Kommunikation im politischen Prozeß nur innerhalb dieses virtuellen Raumes“ (1998: 262).

Im Verhältnis des politischen Raums zum sozialen Raum der Gesellschaft bilden sich wiederum die Möglichkeiten ab, die eine Gesellschaft jeder und jedem Einzelnen zur Verfügung stellt, soziale und politische Interessen zu entfalten und Zugang zu den faktisch ablaufenden Kommunikationsprozessen, zum Repräsentanzsystem der institutionalisierten Öffentlichkeit sowie zu Partizipation und Repräsentation zu erlangen. Es geht also um den realen Handlungsspielraum und die Chancenstruktur, zu partizipieren und politische Machtpositionen einzunehmen. Angesprochen sind dabei in erster Linie aber eben nicht die Institutionen einer verfassten politischen Ordnung, sondern der Deutungs- und Handlungsrahmen der ungeschriebenen Verfassung, unabhängig vom politischen System (Birsl 2009). Dieses Verständnis öffnet den Blick auf Raum ungebundene Struktur(en) und Raum gebundene System(e) sowie auf Strukturierung im Sinn einer Dualität von Struktur im Verhältnis von Struktur und Kultur nach Giddens (1988: 67-81) und wie dieses durch (politische) Herrschaftsbeziehungen hierarchisiert ist. Weiterhin greift Schuppert beim Verständnis von politischer Kultur die „Suche nach ihrer kulturellen Substanz“ (2008: 57) auf, die es wiederum ermöglicht, kultursoziologisch über Fragen der gesellschaftlichen Reproduktion und kulturellen Produktion von politischer Herrschaft in politischen Kulturen zu reflektieren. Die kulturelle Dimension verweist auf den historisch-kulturellen Kontext von politischer Herrschaft und insofern auf Handlungen von Akteuren  – auch von sozialen oder religiösen Gruppen – sowie die institutionenbildende kulturelle Praxis (s. Tabelle 1) und wie sich in diesen geschlechtliche/soziale Ungleichheits- und Unterdrückungsverhältnisse verdichten und Herrschaft mit Herrschaftsnutzung verbunden wird. Aus dem historisch-kulturellen Kontext und aus der institutionenbildenden kulturellen Praxis heraus erschließen sich sowohl die Strukturvarianten politischer Herrschaft und ihrer (Nicht-)Kontrolle, die in Verfassungen festgelegt werden, als auch Handlungs- und Deutungsrahmen sowie -ordnungen, 140

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die Regeln einer ungeschriebenen Verfassung folgen. Hiernach konstituiert sich ein politischer Raum nicht allein auf der Ebene eines politischen Systems oder nationalstaatlichen Gemeinwesens, sondern kann ebenfalls dezentral auf lokaler Ebene oder transnational über Austauschbeziehungen von Akteuren im Kontext von (weichen) Governance- oder intergouvernementalen Strukturen entstehen. Relevant ist ein geteilter Deutungs- und Handlungsrahmen. 5. Fazit Bei der theoriegeleiteten Annäherung an ungeschriebene Verfassungen politischer Herrschaft sind in dem vorliegenden Beitrag drei Dimensionen diskutiert worden, die einer Konzeptionalisierung möglicher Forschungsdesigns dienen können: (1) das institutionelle Setting geschriebener und ungeschriebener Verfassungen und politischer Herrschaft sowie deren Konstitutionsbedingungen und Wechselbeziehungen (institutionalistische Dimension), (2) der Deutungs- und Handlungsrahmen politischer und gesellschaftlicher Akteure, der die politische Kultur eines Gemeinwesens ist und den Geltungs- und Handlungsspielraum von Herrschaftsaneignung und -nutzung abbildet (kulturelle und akteursorientierte Dimension) sowie (3) der politische Raum als „virtueller Raum“ real ablaufender Kommunikationsprozesse und der Chancenstruktur, an Macht und Herrschaft zu partizipieren bzw. hiervon auf Grund von geschlechtlichen und sozialen Unterdrückungsund Ungleichheitsverhältnissen ausgeschlossen zu sein (raumbezogene Dimension). Politische Räume wie auch politische Kulturen markieren den geteilten Sinnhorizont von Akteuren, von Beherrschten und Herrschenden sowie ihrer Beziehungen zueinander in lokalen, nationalen und transnationalen Verhandlungsarenen mit ihrer formalen und informellen Institutionenbildung und Politik sowie jeweiligen Regelhaftigkeit. Während die Legalitätsfrage politischer Herrschaft eine Frage der Verfassungsnorm und Rechtsnormsetzung ist, ist die Legitimitätsfrage eher eine Frage der politischen Kultur im politischen Raum, in dem sie verhandelt wird. Ziel dieser theoriegeleiteten Annäherung an politische Herrschaftsverhältnisse als soziale Verhältnisse und im Kontext der radikalisierten Moderne ist es gewesen, die Interaktionsbeziehungen innerhalb politischer Gesellschaften und transnational als eine doppelte Relationalität von politischer Herrschaft zu fassen. Hiermit sollte der Deutungs- und Handlungsrahmen abgesteckt werden, in dem sich Kommunikation über sowie Konzepte und Ideen von politische/r Herrschaft entwickeln und gesellschaftliche und politische Akteure bewegen. Ein empirischer Blick auf diese doppelte Relationalität von politischer Herrschaft hat zwei konzeptionelle Konsequenzen: Zum ersten sind das liberale Demokratiemodell in seiner historischen Entwicklung und der sog. Westen als Referenzpunkte für systematische Vergleichsstudien problematisch geworden (siehe auch den Beitrag von Gert Pickel in diesem Band). Zum zweiten fordert die radikalisierte Moderne dazu auf, nicht nur nach Unterschieden zwischen politischen Gesellschaften und Demokratievorstellungen jenseits und diesseits des Westens zu fragen, sondern vielmehr Interaktionen und mögliche Ähnlichkeiten herauszuarbeiten. Der Erkenntnisgewinn liegt darin, in ähnlichen Mustern in den Strukturen und kulturellen Settings politischer Herrschaft abzulesen, ob diese (noch) die Chance bereit141

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halten, Konflikte (friedlich) auszutragen und Herrschaftsverhältnisse kritisch zu hinterfragen, also ob Demokratie (noch) eine Zukunft hat. Literatur Abromeit, Heidrun (1998): Democracy in Europe. Legitimising Politics in a Non State Polity. New York, Oxford: Berghahn. Abromeit, Heidrun (2002): Wozu braucht man Demokratie? Die postnationale Herausforderung der Demokratietheorie. Opladen: Leske + Budrich. Abromeit, Heidrun (2004): Die Messbarkeit von Demokratie. Zur Relevanz des Kontexts. Politische Vierteljahrsschrift 45(1):73-93. Aden, Hartmut (2004): Herrschaftstheorien und Herrschaftsphänomene  – Governance und Herrschaftskritik. In: Hartmut Aden (Hrsg.): Herrschaftstheorien und Herrschaftsphänomene. Wiesbaden: VS Verlag, 9-22. Almond, Gabriel A. und Sidney Verba (1963): The Civic Culture. Political Attitudes and Democracy in Five Nations. Princeton, New Jersey: Princeton UP. Bennich-Björkman, Li (2007): Political Culture under Institutional Pressure. How Institutional Change Transforms Early Socialization. New York: Palgrave Macmillan. Berg-Schlosser, Dirk (2012): Comparative Area Studies – goldener Mittelweg zwischen Regionalstudien und universalistischen Ansätzen? Zeitschrift für Vergleichende Politikwissenschaft 6(1):1-16. Biester, Elke, Barbara Holland-Cunz und Birgit Sauer (Hrsg.) (1994): Demokratie oder Androkratie? Theorie und Praxis demokratischer Herrschaft in der feministischen Debatte. Frankfurt a.M., New York: Campus. Birsl, Ursula (2009): Staatsbürgerschaft und Demokratie in politischen Kulturen der Europäischen Union. Konzeptionelle Überlegungen zur Politischen Kulturforschung und empirische Befunde. In: Samuel Salzborn (Hrsg.): Politische Kultur – Forschungsstand und Forschungsperspektiven. Frankfurt: Peter Lang, 63-102. Birsl, Ursula. (2016): The End of the Third Wave of Democratization: Reasons and Consequences. In: Can Zeyrek (Hrsg.): Regime Cha(lle)nge and Hybridity. Laboratory Western Balkans Vol.2. Frankfurt a.M.: Peter Lang International Academic Publishers, 29-49. Birsl, Ursula und Claudia Derichs (2013): Demokratie, Autokratie und Geschlecht – ein europäisch-asiatischer Vergleich. In: Erna Appelt, Brigitte Aulenbacher und Angelika Wetterer (Hrsg.): Gesellschaft. Feministische Krisendiagnosen. Münster: Westfälisches Dampfboot, 186-202. Carr, Craig L. (2007): Polity. Political Culture and the Nature of Politics. Lanham: Rowman & Littlefield. Castro Varela, Maria do Mar und Nikita Dhawan (2004): Horizonte der Repräsentationspolitik – Taktiken der Intervention. In: Bettina Roß (Hrsg.): Migration, Geschlecht und Staatsbürgerschaft. Perspektiven für eine anti-rassistische Politik und Politikwissenschaft. Wiesbaden: VS Verlag, 205-226. Croissant, Aurel (2000/2001): Delegative Demokratie und Präsidentialismus in Südkorea und auf den Philippinen. WeltTrends 29: 115-142. Crouch, Colin (2015): Comment on Wolfgang Merkel, “Is capitalism compatible with democracy?”. Zeitschrift für Vergleichende Politikwissenschaft 9(1-2): 61-71.

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II . DISKURSE: DEMOKRATIEKONZEPTIONEN POLITISCHER UND ZIVILGESELLSCHAFTLICHER AKTEURE IN GLOBALER PERSPEKTIVE

Demokratisches Regieren jenseits des Nationalstaats: Demokratiekonzeptionen aus sechs Weltregionen Sophie Eisentraut

1.

Einleitung

Die westliche Demokratie des 21. Jahrhunderts steht vor einer ganzen Reihe von Herausforderungen (Merkel 2015). Mindestens eine davon nimmt ihren Ursprung jenseits des Westens, genau genommen jenseits des (westlichen) Nationalstaats. Autoritatives Regieren ist nämlich nicht mehr allein auf die nationale Ebene beschränkt, sondern findet zunehmend auch auf globaler Bühne statt (Lake 2010). So besitzen internationale Organisationen (IOs) mittlerweile zahlreiche Kompetenzen, die vorher allein Staaten vorbehalten waren und regieren „machtvoll und tief in nationale Systeme hinein“ (Zürn u.a. 2007: 142; siehe auch Bernstein 2004). Mit dieser Machtverschiebung auf die internationale Ebene stellt sich aber auch die Demokratiefrage nicht mehr allein im nationalstaatlichen Kontext. Nicht zuletzt zeigt die immer wieder aufflammende Kritik am demokratischen Defizit von IOs, dass Staaten und Gesellschaften das Aushebeln ihrer internen demokratischen Entscheidungsprozesse nicht bedingungslos in Kauf nehmen. Ihre Bedingung lautet: die IOs selbst müssen demokratischer werden. Was aber bedeutet Demokratie im Kontext von IOs? Selbst wenn der Westen die Antwort alleine liefern könnte und wollte, man ließe ihn nicht. Denn aufsteigende nicht-westliche Staaten und Regionen fordern nicht nur immer vehementer einen Platz auf der internationalen Bühne; sie wollen diese Bühne auch nach ihren eigenen Ordnungsvorstellungen und normativen Agenden gestalten (Kupchan 2014). So wird die Demokratisierung von IOs unter Beteiligung von Staaten und Regionen ausgehandelt, die mithin nicht nur andere Erfahrungen mit innerstaatlicher Demokratie besitzen als der Westen – sondern auch von Staaten, welche die Prinzipien westlich-liberaler Demokratien aktiv konterkarieren (Cooley 2015: 49). Beide Entwicklungen, der Machtzuwachs von IOs und der zunehmende Einfluss nicht-westlicher Akteure auf ihre Ausgestaltung, laufen so zusammen und werfen die Frage auf, ob Akteure unterschiedlichster demokratischer Herkunftskontexte in der Lage sind, ein gemeinsames Konzept globaler Demokratie zu entwickeln. Wie wird demokratisches Regieren jenseits des Nationalstaats  – das PVS, Sonderheft 51/2016, S. 147-166

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Demokratiekonzeptionen politischer und zivilgesellschaftlicher Akteure

heißt demokratisches Regieren durch IOs – von politischen Eliten in und außerhalb des Westens konzeptualisiert? Wie also interpretieren Staaten und ihre Repräsentanten und somit jene Akteure den Demokratiebegriff, die IOs gründen, gestalten, und reformieren und sich damit in einer privilegierten Position finden, demokratischen Ideen auch auf internationaler Ebene Geltung zu verschaffen? Aus der in der Einführung zu diesem Sonderheft erläuterten Prämisse, dass „unterschiedliche Kontexte des demokratischen Denkens“ (Schubert und Weiß 2016) Demokratiekonzeptionen entscheidend prägen, lassen sich zwei Annahmen für die empirische Analyse dieses Beitrags ableiten: Die eine Annahme besagt, dass sich die Diversität regionaler Herkunftskontexte im globalen Demokratiebegriff spiegeln und die Einigung auf ein gemeinsames Verständnis demokratischen Regierens durch IOs erschweren dürfte. Unter dieser Annahme streben Staatenrepräsentanten danach, ihre divergierenden innerstaatlichen Vorstellungen demokratischer Herrschaft auf die internationale Ebene zu übertragen. Die andere Annahme rückt den Fokus auf die Besonderheiten des internationalen Kontexts: Es sind die Spezifika internationalen Regierens, so diese Annahme, die das Konzept globaler Demokratie entscheidend prägen. Diese Prägekraft kann sich auf notwendige Anpassungen regional diverser Demokratiekonzeptionen an die Besonderheiten internationalen Regierens beschränken. Sie schließt aber auch die Möglichkeit nicht aus, dass die Unterschiede zum Regieren im nationalstaatlichen Kontext so bedeutsam sind, dass sie eine Übertragung innerstaatlicher Demokratievorstellungen auf die internationale Ebene völlig vereiteln. Nationale und globale Demokratiediskurse sind dann weitgehend entkoppelt. Vor dem Hintergrund dieser Vorüberlegungen untersucht der Beitrag Elitendiskurse1 über die demokratische Ausgestaltung von zwei Suborganisationen der Vereinten Nationen (VN), namentlich des Sicherheitsrats und der Generalversammlung. Mittels Konkordanzanalyse wertet er 1015 Reden aus, die 161 Staatenrepräsentanten aus sechs Weltregionen zwischen 2003 und 2013 im Rahmen der VN-Reformdebatte hielten. Um Gemeinsamkeiten und Unterschiede im staatlichen Diskurs über demokratische IOs zwischen westlichen und nicht-westlichen Weltregionen zu bestimmen, identifiziert und vergleicht der Beitrag Standards und Prinzipien demokratischer Herrschaft, die Staaten in ihren Reden mit dem Demokratiekonzept verknüpfen. Der Beitrag gliedert sich wie folgt: Zunächst werden die beiden Kontexte des globalen Demokratiediskurses vorgestellt und ihre jeweilige Prägekraft für das staatliche Verständnis von demokratischen IOs näher erläutert. Im Anschluss wird die Auswahl des Demokratiediskurses begründet und das methodische Vorgehen dargelegt. Der empirische Abschnitt vergleicht dann die Demokratiediskurse von sechs Weltregionen, bevor aus den durchaus überraschenden Ergebnissen erste Konklusionen sowie Implikationen für die weitere Forschung abgeleitet werden.

1

Mit Diskurs ist hier der sprachliche Austausch sowohl in mündlicher als auch schriftlicher Form gemeint.

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Eisentraut | Demokratisches Regieren jenseits des Nationalstaats

2. Zwei Kontexte globaler Demokratiekonzeptionen 2 .1 Regieren jenseits des Nationalstaats Um die Herausforderungen anzupacken, denen die Demokratie im 21. Jahrhundert entgegenblickt, gilt es auch jenseits des Westens nach Antworten zu suchen – so lautet der Befund der Herausgeber dieses Sonderbandes. Obgleich sie den Blick damit nicht vorrangig jenseits des (westlichen) Nationalstaats lenken wollen, spielt die internationale Ebene sowohl für die demokratischen Herausforderungen als auch für ihre Bearbeitung eine bedeutsame Rolle. Denn die Verlagerung von Entscheidungsprozessen auf die internationale Ebene ist selbst eine Reaktion auf demokratische Probleme, die eine wachsende Verflechtung zwischen Staaten und Gesellschaften und die damit einhergehende Entkopplung zwischen den an Entscheidungsprozessen (direkt oder indirekt) Beteiligten und den von diesen Entscheidungen Betroffenen auslöst (Zürn 2000: 188; Held 2004: 3). Weil sie zumindest teilweise wieder Kongruenz herzustellen vermögen, ist die Gründung von IOs eine Antwort auf dieses Problem der Entkopplung. Und diese Antwort fällt mittlerweile recht machtvoll aus. So setzen IOs autoritativ dort Regeln, wo früher allein Nationalstaaten zuständig waren (Bernstein 2004: 1). Dank des weit verbreiteten Mehrheitsprinzips vermögen sie die ihnen übertragenen Entscheidungskompetenzen selbst gegen den souveränen Willen einzelner Staaten auszuüben (Blake und Lockwood Payton 2014; Buchanan und Keohane 2006: 407). Auch die Befolgung getroffener Vereinbarung überwachen sie zunehmend unabhängig und selbst den Regelbruch können sie im Ernstfall (militärisch) sanktionieren (Zürn u.a. 2007: 145). Andererseits birgt diese Machtverlagerung auf die internationale Ebene selbst ernsthafte demokratische Probleme. Denn den IOs mangelt es meist ihrerseits an demokratischen Strukturen und Entscheidungsfindungsprozessen. Sobald IOs aber in der Lage sind, Entscheidungen demokratisch legitimierter Regierungen auszuhebeln, bedürfen sie selbst der demokratischen Legitimation (Bernstein 2011: 18; Zürn u.a. 2007). Öffentlichkeitswirksam inszeniert, werden die Demokratiedefizite von IOs deshalb regelmäßig zum Gegenstand intensiver Kritik (Scholte 2011: 115; Thèrien und Bélanger Dumontier 2009). Sie findet sich in staatlichen Reformdebatten über IOs (Eisentraut 2013; Stephen 2015), in den Äußerungen zivilgesellschaftlicher Akteure (O‘Brien u.a. 2000) und nicht zuletzt in vielen Gesellschaften und ihren Mediendiskursen (Hobolt 2012; Nullmeier u.a. 2010). Die Demokratiekritik ist somit zu einem ständigen Begleiter globalen Regierens geworden. Damit stellt sich aber die Frage nach der inhaltlichen Bedeutung demokratischen Regierens im internationalen Kontext. Welche konkreten Ideen und Prinzipien treiben jene Akteure an, die IOs eine Demokratisierung abverlangen? Auf Basis der bestehenden Literatur sind diese Fragen schlicht nicht zu beantworten. Die wenigen empirischen Arbeiten, die sich Diskursen und Einstellungen zu Demokratie jenseits des Staats widmen, besitzen ähnliche Defizite wie die vergleichende nationalstaatlich fokussierte Demokratieforschung. Indem diese Studien entweder die Verbreitung von Prinzipien und Werten überprüfen, die sie selbst als demokra149

Demokratiekonzeptionen politischer und zivilgesellschaftlicher Akteure

tisch definieren, oder aber Demokratieforderungen zu Grunde liegende Interpretationen nicht näher ergründen, laufen sie Gefahr „Bedeutungsunterschiede zu unterschätzen und Bedeutungseinheit zu konstruieren“ (Schubert und Weiß 2016). Studien, die dem Demokratiekonzept auch auf internationaler Ebene Gehalt zu geben suchen, sind vorwiegend normativ-theoretischer Ausrichtung (siehe Archibugi und Held 1995; Keohane 2011; Rittberger und Kohler-Koch 2007). Sie widmen sich den besonderen Kontextbedingungen internationalen Regierens und den Schwierigkeiten, die eine Übertragung des Demokratiekonzepts vom Diesseits ins Jenseits des Staats birgt. So werden beispielsweise das Fehlen eines globalen Demos und andere Strukturmerkmale der internationalen Ebene als Beleg dafür angeführt, dass es für die Übertragung originär innerstaatlich-demokratischer Ideen auf die internationale Ebene mitunter massiver Anpassungen bedarf (siehe z.B. Kielmansegg 1994; Tinnevelt und Geenens 2008). Diese notwendigen Anpassungen, so eine Annahme des vorliegenden Beitrags, dürften sich auch im Demokratiebegriff spiegeln, mit dem Staaten an IOs herantreten. 2 .2 Demokratievorstellungen nicht-westlicher Gesellschaften Nicht allein die Besonderheiten der internationalen Ebene aber dürften Demokratiekonzeptionen beeinflussen. Geht man davon aus, dass Staatenrepräsentanten ihre eigenen Demokratieerfahrungen externalisieren, so beginnt der Demokratiebegriff seine Reise auf die internationale Ebene aus einer Vielzahl nationaler und regionaler Herkunftskontexte, die seine Konzeptualisierung ebenfalls entscheidend prägen. Geteilte Bedeutungsmuster, so Konstruktivisten, entstehen in geteilten kulturellen Kontexten (Wiener 2004: 200). Für diese unterschiedlichen Kontextbedingungen und ihren Einfluss auf Konzeptionen innerstaatlicher Demokratie existiert mittlerweile ein reges wissenschaftliches Interesse. Insbesondere demokratische Diskurse und Einstellungen in nicht-westlichen Weltregionen und ihre Unterschiede zu denen des vergleichsweise gut erforschten Westens interessieren diese Studien. So liegen erste Einblicke in Demokratiekonzeptionen aus Afrika (Bratton u.a. 2005), Asien (Bell 2006; Chu u.a. 2008), Lateinamerika (Baviskar und Malone 2004; Canache 2012), der arabischen Welt (Sadiki 2004) und Osteuropa (Simon 1998) vor, die durch länderspezifische Analysen noch ergänzt werden (siehe z.B. Lu und Shi 2015; Schaffer 2000). Demokratie, so der Befund vieler dieser Studien, wird jenseits des Westens mit anderen Bedeutungsgehalten versehen. Insbesondere „Western-style liberal democracy“ (Bell 2006: 5) scheint außerhalb des Westens wenig Zustimmung zu finden oder wird gar als westlich-demokratischer Imperialismus abgelehnt (Sadiki 2004: 62; siehe auch Bell 2006; Lu und Shi 2015; Morozov 2013).2 2

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Gleichwohl sei hier auch auf Studien verwiesen, die solch starke Differenzen zwischen einem westlich (liberalen) und einem nicht-westlich („illiberalen“) Demokratieverständnis in Frage stellen. Sie finden nennenswerte Unterstützung für liberal-demokratische Ideen auch außerhalb des Westens und begründen dies entweder mit der sukzessiven Verbreitung des dominanten westlichen Modells (Travelling-These) oder aber mit der These, die Idee liberaler Demokratie sei nie eine exklusiv westliche gewesen (u.a. Bratton u.a. 2005; Canache 2012; Keane 2009). Eine völlige Übereinstimmung zwischen den Demokratievorstellungen aller Weltregionen behaupten aber auch diese Studien nicht. „[T]here remain important variations”, so Damarys Canache (2012: 1133). PVS, Sonderheft 51/2016

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Die Frage, was in verschiedenen Ländern und Regionen unter demokratischem Regieren durch IOs verstanden wird, hat bisher aber fast niemand aufgegriffen. Lediglich die Autoren des „Building Global Democracy“ Programms legen erste Analysen vor (siehe Building Global Democracy 2010). Vergleichende Studien fehlen gänzlich. Die Vielfalt an Demokratiekonzeptionen dürfte sich aber nicht allein auf den innerstaatlichen Kontext beschränken. Denn Akteure streben danach, so die konstruktivistische Annahme, die von ihnen im nationalen Herrschaftskontext gelebten Werte und Prinzipien auch auf die Regierungsstrukturen anderer Herrschaftsebenen zu übertragen (Bernstein 2004: 18; Risse-Kappen 1996: 368; Tallberg u.a. 2016: 63). So gelte insbesondere für Staatenrepräsentanten: „they apply democratic norms that they internalized at the domestic level to the functioning of IGOs [intergovernmental organizations]” (Grigorescu 2010: 875). Dies legt die Annahme nahe, dass sich interpretative Differenzen über das Konzept innerstaatlicher Demokratie, die sich zwischen den Weltregionen finden, auch im internationalen Kontext – das heißt in den Debatten um demokratisches Regieren durch IOs – widerspiegeln. Vor dem Hintergrund dieser doppelten Kontext-Gebundenheit interessiert sich der vorliegende Beitrag dafür, inwieweit der Bedeutungsgehalt des globalen Demokratiebegriffs durch die Besonderheiten des Regierens auf internationaler Ebene geprägt wird und welchen Einfluss hierbei der Umstand entwickelt, dass die Debatte über demokratisches Regieren jenseits des Nationalstaats nicht allein zwischen westlichen Demokratien ausgetragen wird, sondern daran (zunehmend einflussreichreiche) Staaten aller Weltregionen beteiligt sind, die ihre ganz eigenen Erfahrungen mit demokratischer Herrschaft gemacht haben und diese möglicherweise auf die internationale Ebene mitbringen. 3. Datenauswahl und Methode 3 .1 Die VN Reformdebatte Im Zentrum des Versuchs IOs zu demokratisieren, so sehen es Forscher und Praktiker gleichermaßen, stehen die Vereinten Nationen (VN) (Pianta 2005: 9; BoutrosGhali in Thèrien und Bélanger Dumontier 2009: 360). Als Kerninstitution internationalen Regierens, die selbst weltweit Demokratieförderung betreibt, werden die VN an besonders strengen Standards guten Regierens gemessen (Holden 2000: 9). Der Beitrag konzentriert sich auf die staatlichen Reformdebatten über zwei sehr unterschiedliche VN-Suborganisationen: den durch starke institutionalisierte Ungleichheit geprägten Sicherheitsrat und die auf dem Prinzip der Staatengleichheit basierende Generalversammlung. Die Berücksichtigung zweier derart unterschiedlicher IOs ermöglicht es dabei, die Konsistenz staatlicher Demokratie-Äußerungen zu beurteilen. Der Befund, dass ein und derselbe Staat an beide Organisationen unterschiedliche Demokratiedefinitionen richtet, würde nämlich ernsthafte Zweifel an der Annahme wecken, der globale Demokratiebegriff gründe auf internalisierten Prinzipien demokratischer Herrschaft. An der jüngsten Phase der Reformdebatte, die durch den Bericht des „High Level Panel on Threats and Challenges“ initiiert wurde und seither jährlich in der 151

Demokratiekonzeptionen politischer und zivilgesellschaftlicher Akteure

Generalversammlung stattfindet, beteiligten sich seit 2003 insgesamt 161 Staaten. Die von ihnen bis 2013 gehaltenen 1015 Reden dienen der vorliegenden Studie als Untersuchungsmaterial für staatlichen Demokratiediskurs. Um die Relevanz der Kontextprämisse zu prüfen, unterscheidet der Beitrag Staatenreden aus sechs Weltregionen, namentlich Sub-Sahara Afrika, dem Nahen Osten und Nordafrika (MENA), Lateinamerika und der Karibik, Asien, Ostereuropa und dem Westen (Westeuropa und Nordamerika). Die Zuordnung von Staaten zu diesen Regionen geschieht im Einklang mit Axel Hadenius & Jan Teorell und entspricht im Großen und Ganzen der Selbstorganisation dieser Regionen in den VN.3 3 .2 Konkordanzanalyse Um die Konzeptionen zu analysieren, die Staatenvertreter von demokratischer Herrschaft durch IOs besitzen, gilt es zunächst die Stellen zu identifizieren, an denen die Akteure selbst Bewertungen der betreffenden Organisation mit einer Demokratiereferenz verknüpfen. In Frage kommen sowohl Kritik an als auch Lob für die demokratischen oder undemokratischen Merkmale von Sicherheitsrat und Generalversammlung. Auch Forderungen nach einer Demokratisierung dieser Organisationen gehören dazu. Beispielhaft für ein solches Demokratie-Statement ist die folgende Äußerung Boliviens aus der Reformdebatte des Jahres 2007: “We take the view that the fundamental principle of democracy is the equality of all the components of the Organization. But when we have a Security Council in which there are countries with certain privileges in comparison to others that is not democracy.” Das Demokratiekonzept von Staatenvertretern in- und außerhalb des Westens wird anschließend entlang zweier zentraler Aspekte verglichen: 1. entlang der Herrschaftsprinzipien, die Staaten mit dem Begriff der Demokratie assoziieren – z.B. Gleichheit (equality), wie im bolivianischen Beispiel; und 2. entlang der Herrschaftssubjekte, welche die Staaten benennen – z.B. Staaten (countries) selbst, wie sie Bolivien erwähnt, oder aber deren Bürger (Bienen u.a. 1998: 290). Beide Aspekte werden hier mittels Konkordanzanalyse, einem Verfahren der automatisierten Textanalyse aus der Korpuslinguistik, identifiziert. Diese beruht auf der Einsicht, dass ein Konzept wie das der Demokratie nicht nur durch explizite Definition, sondern auch durch seine sprachliche Einbettung mit Bedeutung ausgestattet wird. Die Wortumgebung eines Konzeptes, so Mike Scott (2006), “illuminates [its] meaning and characteristic use within the text[s] studied” (33; siehe auch Scott 2001: 47). So ermöglicht Konkordanzanalyse die systematische Identi3

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Dabei handelt es sich um die Variable ht_region aus dem Quality of Government Index (Teorell u.a. 2013). Um die Kategorie des Westens der Definition des Sonderbandes anzupassen und kulturelle Großgruppen zu erhalten, die so gut wie möglich „Zivilisationen“ entsprechen, wurden die Regionen „Lateinamerika“ und „Karibik“ zusammengelegt, die drei Subasiatischen Regionen (Ostasien, Südostasien und Südasien) unter „Asien“ zusammengefasst, und Australien und Neuseeland der Region „Westeuropa und Nordamerika“ zugeschlagen. Die damit auf lediglich neun Staaten reduzierte Kategorie „Pazifik“ ist nicht Teil der vorliegenden Analyse. PVS, Sonderheft 51/2016

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fikation derjenigen Herrschaftsprinzipien und -subjekte (in der Terminologie der Konkordanzanalyse collocates genannt), die innerhalb einer festgelegten Wortspanne gemeinsam mit dem interessierenden keyword Demokratie auftreten und die der Sprecher folglich in einen engen inhaltlichen Bezug zum Demokratiekonzept bringt.4 Die Häufigkeit des gemeinsamen Auftretens mit dem keyword dient dabei als Indikator für die Relevanz dieser Assoziation aus der Sicht des Sprechers (Stubbs 1995: 1, 5). Obgleich der vorliegende Beitrag damit nicht den Anspruch erheben kann, das Verständnis globaler Demokratie der beteiligten Akteure in seiner Gesamtheit und Komplexität zu erfassen, so verdeutlicht das obige Beispiel Boliviens doch, dass die Konkordanzanalyse erste verlässliche Einblicke in die zentralen Komponenten staatlicher Demokratiekonzeptionen bietet. Insbesondere um mögliche Fälle negativer Assoziation zu berücksichtigen – beispielsweise wenn ein Demokratiegewinn mit Effizienzverlusten assoziiert wird – wurde das Ausgangsmaterial dennoch regelmäßig zu Rate gezogen. Die mit dem Demokratiebegriff assoziierten Herrschaftsprinzipien und Herrschaftssubjekte wurden induktiv aus dem Textmaterial ermittelt. Synonyme wurden dabei zusammengeführt. Alle Ausprägungen des keyword Demokratie und der damit verknüpften collocates finden sich in den Tabellen I und II. Tabelle I: Ausprägungen des keyword ‘Demokratie’ keyword Demokratie

Ausprägungen democracy, democratic, democratization, democratizing, democratize, undemocratic, anti-democratic, antidemocratic, democratically, democratized, non-democratic

Tabelle II: Ausprägungen der collocates von ‘Demokratie’ collocate Individuen Völker Staaten Rechenschaftspflicht Legitimität Dialog Effektivität

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Ausprägungen Herrschaftssubjekte people, human, humanity, public peoples, civilizations state, states, country, (international) community, members, membership Herrschaftsprinzipien accountable, accountability legitimate, legitimacy debate. dialogue, debating, deliberations, deliberative, consultation, consultations effective, efficient, effectiveness, efficiency, functional, efficiently, efficacy, efficacious, ineffective

Standardgemäß werden hier die fünf Wörter zur Rechten und zur Linken des interessierenden keyword berücksichtigt, sofern sie sich im selben Satz befinden (Stubbs 1995: 1). Während dieser Rahmen durchaus sinnvoll ist, um eine inhaltliche Verknüpfung zwischen dem keyword Demokratie und gemeinsam erwähnten Herrschaftsprinzipien zu unterstellen, zeigt das bolivianische Beispiel, dass dieser Rahmen für die Akteursreferenzen etwas erweitert werden muss (hier auf jeweils zehn Wörter). Das Herrschaftssubjekt kann sich im Satz deutlich weiter vom Demokratiebegriff entfernen, ohne dass der inhaltliche Bezug an Klarheit verliert.

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Demokratiekonzeptionen politischer und zivilgesellschaftlicher Akteure Wahlen Gleichheit Repräsentation Partizipation Verantwortlichkeit Rechte Transparenz Rechtsgebundenheit Glaubwürdigkeit / Verlässlichkeit Inklusivität Unparteilichkeit

elect, election, elections, vote, elected, re-election, re-elect, electing, electoral inequitable, equality, equitable, equitably, equity, equal, oligarchic, oligarchy, privilege, privileged, privileges, privileging, elitist, elite, discriminatory, few represent, representative, representation, representativity, representativeness, unrepresentative participation, participatory, participate responsible, responsibility, responsibly rights, right transparent, transparency, transparently, open, accessible, openness law, Charter, legality, legal, constitutional, Constitution credible, credibility, reliable, reliability include, inclusive, inclusiveness impartiality, impartial, impartially, objective, arbitrary, selectivity

4. Elitendiskurse über globale Demokratie Die Auswertung der empirischen Ergebnisse erfolgt in zwei Schritten. Der erste Teil widmet sich der Idee demokratischen Regierens jenseits des Staats im Allgemeinen. Dabei liegt die Frage zu Grunde, ob und inwieweit sich die Besonderheiten internationalen Regierens in der staatlichen Konzeptualisierung globaler Demokratie niederschlagen. Im zweiten Teil steht die Frage im Fokus, inwieweit sich regional spezifische Erfahrungen mit innerstaatlicher Demokratie im globalen Demokratiediskurs der beteiligten Akteure widerspiegeln. 4 .1 Demokratie jenseits des Staats Zunächst bestätigen die Ergebnisse, dass sich IOs der klaren Forderung nach demokratischem Regieren ausgesetzt sehen. Allerdings sind nicht alle Organisationen gleich stark betroffen. So bezieht sich der Bärenanteil der 610 DemokratieStatements, die sich in den Reformreden der beteiligten Staaten finden, auf den Sicherheitsrat. Während der Rat 561mal zur Zielscheibe demokratischer Evaluationen wird (seitens 99 Staaten), ist die Generalversammlung mit lediglich 49 Statements (verteilt auf nur 21 Staaten5) deutlich schwächer betroffen. Prinzipien demokratischer Herrschaft Offensichtlich formulieren Staaten ihre Idee globaler Demokratie organisationsübergreifend konsistent, richten die Gewichtung einzelner demokratischer Prinzipien aber an den demokratischen Defiziten und Stärken der betreffenden Organisation aus. Denn mit einer einzigen Ausnahme, so zeigt Abbildung I, finden sich 5

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Mit zwei Ausnahmen äußerten sich all diese Staaten auch zur demokratischen Qualität des Sicherheitsrats. PVS, Sonderheft 51/2016

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die gleichen mit dem Demokratiebegriff assoziierten Herrschaftsprinzipien sowohl im Diskurs zur Generalversammlung als auch zum Sicherheitsrat. Abbildung I: Wichtigste Verknüpfungen mit dem Demokratiebegriff in beiden Reformdebatten*

* Die Tabelle umfasst alle Herrschaftsprinzipien, die in mindestens fünf Prozent der Demokratie-Statements entweder über den Sicherheitsrat oder die Generalversammlung auftraten . Sie liefert außerdem Informationen über die relative Häufigkeit ihrer Verknüpfung mit dem Demokratiebegriff (in Prozent) .

Staaten assoziieren mit dem Demokratiebegriff offensichtlich größtenteils solche Herrschaftsprinzipien, die auch im nationalstaatlichen Kontext repräsentativer Demokratien große Relevanz besitzen. Das betrifft insbesondere die Prinzipien von Repräsentation und Transparenz, von Rechenschaftspflicht und (politischer) Gleichheit. Wenn auch die gewählte Analysemethode keine Rückschlüsse auf komplexe Demokratiekonzeptionen erlaubt, so ist doch die Nähe dieser demokratischen Assoziation zur Idee (gewählter) repräsentativer Regierung festzustellen, wonach die indirekte und auf politischer Gleichheit basierende Beteiligung am politischen Prozess (mittels gewählter Repräsentanten) und die transparente Ausgestaltung dieses Prozesses gewährleisten, dass Bürger ihre Regierungen zur Rechenschaft ziehen und so die Responsivität ihrer Herrscher gegenüber den eigenen Interessen sicherstellen können (Archibugi 2008: 28; siehe Hobson und Kurki 2012: 4f; O‘Donnell 1994: 61; Mill 2001 [1861]). 155

Demokratiekonzeptionen politischer und zivilgesellschaftlicher Akteure

Neben den genannten Prinzipien verknüpft die Staatengemeinschaft den Demokratiebegriff regelmäßig mit drei weiteren Herrschaftsstandards, namentlich dem übergeordneten Anliegen der Legitimität, sowie den Prinzipien der Effektivität und des Dialogs. Während im Demokratiediskurs um den Sicherheitsrat Effektivitätserwägungen eine weitaus prominentere Rolle spielen, wird die demokratische Qualität der Generalversammlung stärker mit der Idee des Dialogs verknüpft. Ein zentrales Motiv für die Reform des Sicherheitsrats liegt darin, seine Struktur und Arbeitsweise besser auf die effektive Wahrung von Frieden und Sicherheit in der Welt auszurichten. Dabei scheinen die Staaten jedoch keinen Zielkonflikt zwischen den Ideen von Demokratie und Effektivität zu erkennen. Im Gegenteil: Ein demokratischerer Sicherheitsrat, so die geteilte Meinung, könnte auch effektiver handeln. Die enge Verknüpfung von Dialog und Demokratie im Kontext der Generalversammlung, wie sie dem Modell deliberativer Demokratie entspricht, geht wohl auf den Charakter der Organisation als inklusivstes derzeit existierendes Forum für die Debatte zwischen Staaten zurück. Subjekte demokratischer Herrschaft Insgesamt enthalten die 610 Demokratiereferenzen nicht allzu viele Verweise auf die Subjekte demokratischen Regierens durch IOs. Die wenigen Referenzen liefern jedoch ein klares Bild. Staaten, nicht Individuen  – das heißt Menschen (people) oder Bevölkerungen (peoples) – stehen im Zentrum des staatlichen Konzepts globaler Demokratie. Von 119 Verknüpfungen des Demokratiebegriffs mit einer Akteurskategorie beziehen sich lediglich neun auf people oder peoples.6 Diese Referenzen kommen von Staaten unterschiedlichster Weltregionen, darunter Venezuela, Indien, Spanien, Ghana, und Bahrain. Die restlichen Akteursreferenzen gelten ausschließlich Staaten und auch sie verteilen sich auf alle Weltregionen. Ganz eindeutig handelt es sich bei der von den Diplomaten propagierten Idee globaler Demokratie insofern um eine Staatendemokratie. Die empirischen Ergebnisse stützen damit ganz klar die Annahme, dass die von Staaten eingeforderte globale Demokratie entscheidende Differenzen zum innerstaatlichen Demokratiekonzept aufweist. Zwar beziehen Staaten ihren Demokratiediskurs über beide VN Suborganisationen stark auf Prinzipien, die der Idee repräsentativer innerstaatlicher Demokratie entsprechen. Ein fundamentaler Bedeutungsunterschied ist aber ganz klar zu erkennen: Während innerhalb der (zumindest westlichen) Nationalstaaten ausschließlich Bürger als Subjekte demokratischer Herrschaft gelten, werden diese im Diskurs über demokratische IOs durch Staaten ersetzt. Die nun folgenden Abschnitte widmen sich dem Regionalvergleich – zunächst mit Blick auf die Intensität der regionalen Demokratiediskurse, und anschließend hinsichtlich der Herrschaftsprinzipien, mit denen Staaten der sechs Weltregionen die Idee demokratischen Regierens durch IOs verknüpfen. Weil Staaten diese Idee 6

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Auch NGOs werden einmal als Subjekte demokratischer Herrschaft ins Spiel gebracht. PVS, Sonderheft 51/2016

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offensichtlich weitgehend organisationsunabhängig bilden, differenzieren die weiteren Analyseschritte nicht länger zwischen den beiden VN Organisationen. 4 .2 Demokratie jenseits des Staats aus der Sicht von sechs Weltregionen Offensichtlich variiert die Intensität des globalen Demokratiediskurses zwischen den Weltregionen (siehe Abbildung II). Nicht in allen Regionen befinden sich diejenigen Staaten in der deutlichen Mehrheit, welche die Demokratisierung der beiden VN Organisationen zum Gegenstand ihrer Reformvorschläge machen. Insbesondere zwei Regionen halten sich auffällig zurück: sowohl im Westen als auch in Osteuropa verzichten viele Staaten vollständig auf Demokratiereferenzen. Das erscheint insbesondere im Lichte konstruktivistischer Theorien kontra-intuitiv, die ein intensiveres globales Eintreten für demokratische Werte auch (oder insbesondere) von den vielen westlichen und osteuropäischen Demokratien erwarten ließen (Grigorescu 2015; Tallberg u.a. 2016). Genau am anderen Ende der Skala findet sich die MENA-Region, deren Mitglieder nahezu geschlossen die Forderung nach globaler Demokratie vortragen. Abbildung II: Anteil am Demokratiediskurs beteiligter Staaten in jeder Weltregion (in Prozent)**

** Die erste Zahl hinter jedem Balken bezieht sich auf die Anzahl der Regionalstaaten mit DemokratieStatements, die zweite auf die Gesamtzahl der an der Reformdebatte beteiligten Regionalstaaten .

Ein ähnliches Bild ergibt die regionale Häufigkeitsverteilung von Demokratiestatements (Abbildung III). Auch hier finden sich der Westen und Osteuropa überraschend deutlich abgeschlagen. Lediglich etwa jede zehnte Rede dieser Staaten enthält ein Demokratie-Statement, während es in der Weltregion mit dem aktivsten Demokratiediskurs, Lateinamerika, jede einzelne Rede ist.

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Demokratiekonzeptionen politischer und zivilgesellschaftlicher Akteure

Abbildung III: Durchschnittliche Anzahl an Demokratiereferenzen pro Rede in jeder Weltregion

Prinzipien demokratischer Herrschaft aus regionaler Perspektive Abbildung IV zeigt die Muster regionaler Unterstützung für acht Herrschaftsprinzipien, die Staaten regelmäßig7 mit dem Demokratiekonzept verknüpfen. Sie berücksichtigt sowohl den Anteil der Demokratie-Statements jeder Region, der mit dem entsprechenden Prinzip assoziiert wird (gestrichelte Linie) als auch den Anteil der Länder einer Region, die den Demokratiebegriff mit dem betreffenden Prinzip verknüpfen (geschlossene Linie). Der Blick auf die Abbildung verrät, dass beide Muster weitestgehend übereinstimmen. Es ist also ausgeschlossen, dass die intensive regionale Betonung eines einzelnen demokratischen Prinzips nur auf den Diskurs einzelner weniger Regionalstaaten zurückzuführen ist.

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Das heißt in mindestens einer der sechs Weltregionen findet sich die Assoziation bei mindestens einem Drittel der Mitgliedstaaten. PVS, Sonderheft 51/2016

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Abbildung IV: Regionale Unterstützungsmuster für die acht wichtigsten Demokratie-Assoziationen***

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Demokratiekonzeptionen politischer und zivilgesellschaftlicher Akteure

*** Die gestrichelte Linie zeigt für jede Region den Prozentanteil der regionalen Demokratie-Statements, die mit dem entsprechenden Prinzip verknüpft wurden . Die geschlossene Linie zeigt für jede Region den relativen Anteil (in Prozent) an Staaten, der diese Verknüpfung anstellt .

Die identifizierten Muster überraschen: Denn was die Staaten aller sechs Weltregionen mit dem Demokratiebegriff assoziieren, fällt erstaunlich ähnlich aus. So finden sich die zentralen demokratischen Prinzipien aus Abbildung I im Diskurs fast aller Weltregionen. Lediglich Osteuropa weicht deutlicher ab: Hier fehlen die zwischen den anderen fünf Regionen geteilten Prinzipien der Rechenschaftspflicht und Gleichheit, und auch das Prinzip der Legitimität gänzlich. Dafür betonen die Staaten Osteuropas ein anderes Prinzip, das ebenfalls eng mit der Idee repräsentativer Demokratie verknüpft ist, häufiger, als alle anderen Regionen zusammengenommen: Wahlen.8 Auch die regionalen Schwerpunktsetzungen fallen erstaunlich ähnlich aus (gestrichelte Linie in Abbildung IV). Transparenz und vor allem Repräsentation sind diejenigen Prinzipien, die in fast allen Weltregionen am häufigsten mit dem Demokratiebegriff assoziiert werden. Sie finden sich in etwa einem Drittel der Demokratiereferenzen aller Regionen. Nur im Westen und in Osteuropa ist der Anteil etwas geringer. Die Idee demokratischer VN Organisationen, insbesondere eines demokratischen Sicherheitsrats, scheint sich Regionen übergreifend mit der Vorstellung repräsentativen, transparenten Regierens zu decken. Für Osteuropa ist dabei besonders wichtig, dass die Repräsentanten aus Wahlen hervorgehen. Neben der osteuropäischen Betonung von Wahlen (in 24 Prozent) und Effektivität (in 30 Prozent der Demokratiereferenzen) sind auch andere regionale Schwerpunktsetzungen zu beobachten. So fällt vor allem der stärkere westliche Fokus auf Legitimität, die deutlich geringere Relevanz des Rechenschafts-Prinzips in Lateinamerika und des Effektivitäts-Prinzips in den beiden afrikanischen Regionen auf. Gleichwohl handelt es sich dabei um Feinheiten, die das generelle Bild einer großen Übereinstimmung im Demokratiebegriff aller sechs Weltregionen nicht zu trüben vermögen. 8

Im Demokratiediskurs des Nahen Ostens und Nordafrikas findet sich keine einzige Referenz auf Wahlen.

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Der Eindruck großer Ähnlichkeiten in den regionalen Demokratiediskursen bleibt auch dann erhalten, wenn sich der Blick auf die innerregionale Einigkeit über das Konzept demokratischen globalen Regierens richtet (durchgezogene Linie in Abbildung IV). Drei Prinzipien, namentlich Repräsentation, Transparenz und Effektivität, rufen bei allen Regionen (mit Ausnahme des geringen osteuropäischen Fokus auf Transparenz) die höchsten Übereinstimmungswerte hervor. Besondere regionale Geschlossenheit zeigen dabei Lateinamerika, wo über 90 Prozent der Staaten ihren Demokratiebegriff mit dem Konzept der Repräsentation und 74 Prozent mit dem Konzept der Transparenz verknüpfen, und Asien, wo mehr als drei Viertel aller Staaten in ihrem Demokratiediskurs auf diese Konzepte verweisen. Alle anderen Prinzipien, die sich relativ häufig im Demokratiediskurs einzelner Regionen finden, erfahren moderatere Erwähnungsraten von etwa 30 bis 50 Prozent der betreffenden Regionalstaaten. Im regionalen Vergleich zeigen der Westen und Osteuropa die geringste Geschlossenheit. Wie ist es möglich, dass Staaten aller Weltregionen die Idee demokratischen Regierens durch IOs mit überwiegend den gleichen Herrschaftsprinzipien verknüpfen, wenn doch mehrere vergleichende Studien zum innerstaatlichen Demokratiebegriff deutliche Unterschiede zwischen Ländern und Weltregionen finden? Eine mögliche Erklärung liegt im Akteursfokus dieser Studie. Durch grenzüberschreitende soziale Interaktion erzeugte „kulturelle Harmonisierung“ (Wiener 2009: 190) ist vor allem unter gesellschaftlichen Eliten zu erwarten (siehe auch Deutsch 1953). Demnach dürfte die Einigkeit über den Demokratiebegriff stark nachlassen, wenn wir die Ebene transnational gut vernetzter und oft „westlich gebildeter“ Eliten verlassen und Bevölkerungsschichten in den Blick nehmen, die stärker in ihren jeweiligen nationalen und regionalen Kontexten und den dort vorherrschenden Konzeptualisierungen verankert sind (Hooghe und Marks 2009: 14; siehe auch der Beitrag von Fuchs und Roller in diesem Band). Aber auch eine andere Interpretation liegt nahe. Demnach können Staaten sich dann auf zentrale Prinzipien demokratischer Herrschaft einigen, wenn diese nicht den Rahmen bürgerlicher, sondern staatlicher Selbstregierung definieren. Anders ausgedrückt: Mit dem Wandel demokratischer Subjekte von Bürgern zu Staaten entfernt sich der Demokratiebegriff so deutlich von seinem innerstaatlichen Ursprungskontext und der darin vorherrschenden Interpretationsweise, dass beide Konzeptionen – die innerstaatliche und die globale – kaum mehr miteinander vergleichbar sind (siehe auch Simpson 2001).9 Die Besonderheiten des internationalen Kontexts führen demnach zu einer Entkopplung globaler und innerstaatlicher Demokratiediskurse. Zu dieser Interpretation passt die Beobachtung, dass auch die Repräsentanten autokratischer Regime nicht davor zurückschrecken, jene demokratischen Herrschaftsstandards auf internationaler Ebene einzufordern, die sie in ihren eigenen Ländern ignorieren (Eisentraut

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Für diesen Literaturhinweis danke ich dem/der anonymen Gutachter/in.

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Demokratiekonzeptionen politischer und zivilgesellschaftlicher Akteure

2013: 24).10 Auch der überraschend schwache Demokratiediskurs des Westens passt in diese Logik. Denn im Gegensatz zu Autokratien dürften Demokratien ein Problem damit haben, Bürger  – ihre traditionellen Herrschaftssubjekte  – einfach durch Staaten zu ersetzen. Indem sie den globalen Demokratiebegriff vermeiden, gehen sie den Inkonsistenzen aus dem Weg, die zwischen ihrem innerstaatlichen Demokratieverständnis und dem auf internationaler Ebene vorherrschenden Demokratiekonzept bestehen. 5. Fazit Die vorliegende Studie liefert auf die von Demokratietheoretikern vieldiskutierten Fragen nach der Wünschbarkeit, Machbarkeit und konkreten Ausgestaltung demokratischen Regierens jenseits des Staats konkrete Antworten aus der politischen Praxis (Holden 2000: 1). Sie zeigt, dass Diplomaten aller Weltregionen globale Demokratie befürworten, dass ihre Demokratie-Forderungen Eingang in die Reformdebatten internationaler Organisationen finden, und dass sich das Demokratisierungsprojekt in überraschend konsensuellen Standards und Prinzipien internationalen Regierens manifestiert. Was bedeuten diese Befunde für die Kontextgebundenheit des Demokratiebegriffs, für die sich dieses Sonderheft interessiert? Tatsächlich mischen sich im globalen Demokratiebegriff Spuren von Demokratievorstellungen, die aus dem innerstaatlichen Kontext westlicher Länder bekannt sind, mit Merkmalen, welche den Besonderheiten intergouvernementalen Regierens jenseits des Staates entspringen. Diplomaten, so zeigen die Ergebnisse, verknüpfen ihre demokratischen Reformanforderungen an die Generalversammlung und den Sicherheitsrat vorwiegend mit Herrschaftsprinzipien, die wir aus dem Kontext nationalstaatlichen Regierens in den repräsentativen Demokratien des Westens kennen. Dabei handelt es sich um die Prinzipien von Repräsentation, (politischer) Gleichheit, Transparenz und Rechenschaftspflicht. Gleichwohl unterscheidet sich der globale Demokratiebegriff in einem ganz wesentlichen Aspekt von Vorstellungen innerstaatlichen Regierens in demokratischer Tradition. Denn nach den traditionellen Herrschaftssubjekten, den Bürgern, sucht man im globalen Demokratiediskurs vergeblich. Dieser kennt nur Staaten, keine Individuen. Insbesondere durch diesen Akteurswechsel scheint jenseits des Staats das machbar, was diesseits des Staats unmöglich ist: die Einigung auf einen gemeinsamen Demokratiebegriff. Denn was Staaten mit demokratischem Regieren durch IOs assoziieren, gleicht sich Regionen übergreifend auf erstaunliche Weise – und zwar trotz gleichzeitig bestehender Differenzen über den innerstaatlichen Demokratiebegriff. Lediglich der Demokratiediskurs Osteuropas zeigt gewisse Abweichungen. Obgleich hier erste Erklärungsvorschläge für den unerwarteten Befund gro10 Für Autokratien ist dieser Widerspruch offenbar nicht nur unproblematisch; er ist möglicherweise sogar nützlich. Repräsentation und insbesondere das Prinzip der Staatengleichheit garantieren Autokratien einen Einfluss auf internationale Entscheidungsprozesse, den sie nicht zuletzt auch zur Abwehr von Kritik und anderen Formen externer Einmischung in ihre undemokratische Regierungspraxis nutzen können. So befürchtet Daniele Archibugi (1998) nicht ohne Grund: “democracy among states might end up being used as a tool for tyranny within nations” (S. 213).

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Eisentraut | Demokratisches Regieren jenseits des Nationalstaats

ßer Einigkeit gemacht werden, verlangt dieser weiterführende wissenschaftliche Aufmerksamkeit. Die Ergebnisse liefern aber noch andere Anregungen für zukünftige Analysen. Insbesondere der zurückhaltende Einsatz vieler westlicher und osteuropäischer Demokratien für eine Demokratisierung auch der internationalen Ebene wirft Rätsel auf. Die Erklärung dieses Befundes verlangt aber, neben der Analyse kultureller Determinanten und weiterer Kontextbedingungen demokratischer Sozialisierung auch die Frage nach den machtpolitischen Beweggründen staatlichen Demokratiediskurses aufzugreifen. Ebenso erklärungsbedürftig ist die Dissonanz zwischen geteilten staatlichen Vorstellungen über die demokratische Ausgestaltung von IOs und dem Scheitern ihrer Reform. Die Dissonanz legt nahe, in zukünftigen Analysen den Übersetzungsprozess geteilter demokratischer Herrschaftsprinzipien in konkrete institutionelle Reformvorschläge genauer in den Blick zu nehmen. Denn mit der Regionen übergreifenden Einigung auf grundlegende demokratische Prinzipien ist es nicht getan. Auszubuchstabieren, wie diese Prinzipien innerhalb konkreter Institutionen und Entscheidungsmechanismen umzusetzen sind, kann neuen Zwist hervorrufen. Literatur Archibugi, Daniele (1998): Principles of Cosmopolitan Democracy. In: Daniele Archibugi, David Held und Martin Köhler (Hrsg.): Re-imagining Political Community. Studies in Cosmopolitan Democracy. Cambridge: Polity Press, 198-228. Archibugi, Daniele (2008): The Global Commonwealth of Citizens. Towards Cosmopolitan Democracy. Princeton/Oxford: Princeton University Press. Archibugi, Daniele und David Held (Hrsg.) (1995): Cosmopolitan Democracy. An Agenda for a New World Order. Cambridge: Polity Press. Baviskar, Siddhartha und Mary F. T. Malone (2004): What Democracy Means to Citizens – and Why It Matters. Revista Europea de Estudios Latinoamericanos y del Caribe 76: 3–23. Bell, Daniel (2006): Beyond Liberal Democracy: Political Thinking for East Asian Context. Princeton: Princeton University Press. Bernstein, Steven (2004): The Elusive Basis of Legitimacy in Global Governance: Three Conceptions. Working Paper Series 2: Institute on Globalization and the Human Condition. Bernstein, Steven (2011): Legitimacy in Intergovernmental and Non-State Global Governance. Review of International Political Economy 18(1): 17–51. Bienen, Derk, Volker Rittberger und Wolfgang Wagner (1998): Democracy in the United Nations System: Cosmopolitan and Communitarian Principles. In: Daniele Archibugi, David Held und Martin Köhler (Hrsg.): Re-imagining Political Community. Studies in Cosmopolitan Democracy. Cambridge: Polity Press, 287–308. Blake, Daniel J. und Autumn Lockwood Payton (2014): Balancing Design Objectives: Analyzing New Data on Voting Rules in Intergovernmental Organizations. Review of International Organizations 10(3): 377–402. Bratton, Michael, Robert Mattes und Emmanuel Gyimah-Boadi (2005): Public Opinion, Democracy, and Market Reform in Africa. Cambridge: Cambridge University Press.

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Demokratiekonzeptionen politischer und zivilgesellschaftlicher Akteure Tallberg, Jonas, Thomas Sommerer und Theresa Squatrito (2016): Democratic Memberships in International Organizations: Sources of Institutional Design. Review of International Organizations 11(1): 59–87. Teorell, Jan, Nicholas Charron, Stefan Dahlberg, Sören Holmberg, Bo Rothstein, Petrus Sundin und Richard Svensson (2013): The Quality of Government Dataset, version 15May13. University of Gothenburg: The Quality of Government Institute. . Thèrien, Jean-Philippe und Madeleine Bélanger Dumontier (2009): The United Nations and Global Democracy. From Discourse to Deeds. Cooperation and Conflict 44(4): 355–377. Tinnevelt, Ronald und Raf Geenens (2008): The Coming of Age of Global Democracy? An Introduction. Ethical Perspectives 15(4): 427–451. Wiener, Antje (2004): Contested Compliance: Interventions on the Normative Structure of World Politics. European Journal of International Relations 10(2): 189–234. Wiener, Antje (2009): Enacting Meaning-In-Use: Qualitative Research on Norms and International Relations. Review of International Studies 35: 175–193. Zürn, Michael (2000): Democratic Governance Beyond the Nation-State: The EU and Other International Institutions. European Journal of International Relations 6(2): 183–221. Zürn, Michael, Michael Binder, Matthias Ecker-Ehrhardt und Katrin Radtke (2007): Politische Ordnungsbildung wider Willen. Zeitschrift für Internationale Beziehungen 14(1): 129–164.

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Demokratie als Provokation: Russische Demokratiebegriffe zwischen Theorie und Propaganda Eva Marlene Hausteiner

„Der demokratische Weg, den wir gewählt haben, ist seinem Wesen nach unabhängig.“1 Vladimir Putin, Rede an die Nation, 25 . April 2005

1.

Demokratiebegriffe ex negativo

Die Beanspruchung der Weihen des Demokratischen ist für Regime aller Couleur attraktiv – sie erleichtert den Zugang zu Allianzen und Märkten. Das Verhältnis konkreter politischer Praktiken zur demokratischen Ordnungskategorie ist daher kompliziert: Während zahlreiche ehemals prototypische Demokratien wie die Vereinigten Staaten von Amerika und demokratische Experimente wie die Europäische Union sich massiven Postdemokratie- und Technokratievorwürfen ausgesetzt sehen und auf Demokratie evozierende Gegenbewegungen „von unten“ treffen, beanspruchen auch eine Reihe jüngerer politischer Systeme den Status der Demokratie für sich. Gerade die Entwicklung der Russischen Föderation gilt hier gemeinhin als eine Geschichte des Scheiterns: Das politische Regime Russlands kategorisieren viele „westliche“2 Beobachter nicht mehr als annäherungsweise demokratisch oder hybride, sondern als eine Autokratie in Reinform (z.B. Economist 2014; Keane in diesem Band). Ganz anders positionieren sich Teile der russischen Herrschaftselite: Die Selbstbeschreibungen der Regierung sind durchzogen von Referenzen auf die demokratische Verfasstheit des Landes, und auch in der öffentlichen Meinung wird die Bezeichnung als Demokratie als zutreffende Adelung anstatt als Fehlbeschreibung begriffen; die breitere russische Gesellschaft scheint sich, entgegen externen Diagnosen, sogar als zunehmend demokratisch zu verstehen (z.B. Russland-Analysen 2015: 5f.; Medvedjev 2014). Obgleich Russland somit für viele Beobachter von außen als „neue Despotie“ jenseits des demokratietheoretischen Analysehorizonts zu liegen scheint, ist es demokratiediskursiv ein neuralgischer Schauplatz in der Auseinandersetzung um unterschiedliche Begriffe des Demokratischen – und damit um die Grenze zwischen Demokratiediskurs und Instrumentalisierung, zwischen wissenschaftlicher Theoriebildung und mobilisierender Propaganda. Diese Deutungskämpfe werden in der Fremdbeobachtung freilich kaum rezipiert; die 1 2

Bei der Zitation russischsprachiger Originaltexte handelt es sich im Folgenden um eigene Übersetzungen. Die Problematik, aber auch die Plausibilität dieser Bezeichnung erläutern Schubert und Weiß in der Einleitung zu diesem Sonderheft. Für den russischen Kontext ist die Rede vom „Westen“ insofern besonders sinnvoll als europäische und amerikanische Positionen als Abgrenzungsrahmen für die im Folgenden beschriebenen Debatten von konstitutiver Bedeutung sind.

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Demokratiekonzeptionen politischer und zivilgesellschaftlicher Akteure

Russische Föderation ist in der jüngeren Vergangenheit wieder zur primär außenpolitisch relevanten Black Box geworden. Der vorliegende Beitrag begegnet diesem Defizit durch die Analyse zweier ausgewählter russischer Demokratiekonzeptionen. Zentral ist hierfür die Prämisse, dass sich in der russischen Diskurskonstellation seit dem Zerfall der Sowjetunion ein komplexer Aushandlungsprozess um einen explizit nicht-westlichen Demokratiebegriff vollzieht: Ansprüche auf einen hierarchisch-kollektivistischen Demokratiebegriff grenzen sich dezidiert von zeitgenössischen westlichen Demokratiebegriffen ab. Im Folgenden sollen diese alternativen demokratiebegrifflichen Ansprüche erstens konturiert und zweitens auf ihr Verhältnis zu den demokratietheoretischen und -präskriptiven Programmen westlicher Herkunft desselben Zeitraumes hin überprüft werden. Hierfür werden konkurrierende Diskurse des Demokratischen seit den späten 1990er Jahren in ihrer kontextuellen Prägung vor dem Hintergrund westlicher, in Bezug auf Russland formulierter Demokratievorstellungen eingebettet. Dementsprechend verdienen insbesondere solche Äußerungen zu russischen Varianten der Demokratie, die westliche Konzeptionen besonders konfrontativ herausfordern und dementsprechend oft als weiteres propagandistisches Werkzeug „imitierter Demokratie“ (Furman 2008; Shevtsova 2007: 49ff.) in einem auf Fassade und Täuschung beruhenden politischen System verstanden wurden3, genauere hermeneutische Aufmerksamkeit und ideengeschichtliche Situierung: Sind die theoretischen Beziehungen zu westlich-universalistischen Ideen des Demokratischen hier tatsächlich vollständig abgebrochen? Die vorliegenden Überlegungen haben damit nicht nur Implikationen für die Analyse russischer Identitätsdiskurse und politischer Selbstverständnisse, sondern auch für die Frage nach den Definitionsgrenzen zwischen kanonischen und in ihrer Selbstbeschreibung „alternativen“ nicht-westlichen Appropriationen des Demokratiebegriffs. Wird die westliche Demokratiedebatte auf den Minimalkonsens zugespitzt, Demokratie bedeute die „Selbstregierung Freier und Gleicher“, so ist diese Definition ex negativo gerade mit Blick auf eindeutig nicht-demokratische Regimes wie China und DDR konturiert, die – so die Annahme – eine leistungsfähige Definition dezidiert ausschließen müsse (Schubert und Weiß in diesem Band). Die „doppelte Taxonomie“, die Sophia Schubert und Alexander Weiß in Anlehnung an Giovanni Sartori vorschlagen, bietet nur auf Grundlage vorheriger begrifflicher Setzungen einen verbindlichen Maßstab für auszuschließende, da verfälschende Demokratiebegriffe: Der Ausschluss abweichender Praktiken und Begriffe wie des unten aufgeführten organischen Demokratiebegriffs des Eurasianismus aus der minimalen Demokratiedefinition als „Selbstregierung“ Freier und Gleicher setzt eine limitierende Arbeitsdefinition a priori, um eine Reduktion des Demokratiebegriffs zum empty signifier zu verhindern, und extrapoliert so ein in westlichen Theorien generiertes Verständnis  – auch wenn dessen westliche Ursprünge anerkannt werden und das Anliegen ein nicht-universalistisches ist. Es geht hier somit um eine konzeptionelle Kernfrage an die Formen nicht-westlicher Demokratie zwischen Universalität und Partikularität; die Spannung zwischen 3

Vgl. das Instrument der Ratings in Putins Russland (Dubin 2014: 6). Zur Figur der Täuschung in der westlichen Betrachtung russischer Politik vgl. Hausteiner 2016.

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Hausteiner | Demokratie als Provokation

einem Relativismus, der die Umkämpftheit des Demokratiebegriffs hinnimmt und keinerlei Begriffskern postuliert, und einem residualen Universalismus (vgl. Collier und Levitsky 1997) ist letztlich nicht auflösbar. Gerade die Untersuchung solcher Fälle, die im Prozess der Definition exkludiert werden, kann aber die oftmals implizit gesetzten Grenzen des Forschungsprogramms zu Formen und Diskursen der Demokratie jenseits des Westens deutlicher reflektieren – und Schwierigkeiten dieser Grenzziehungen aufzeigen. Im Folgenden werden überblickshaft drei Deutungsmuster gegenübergestellt, die Teil derselben Konstellation sind, also der Debatten um den demokratischen Charakter der Russischen Föderation im Postkommunismus und der Putin-Ära: Einerseits die vom Kreml lancierte, aber auch von russischen WissenschaftlerInnen elaborierte Doktrin der „souveränen Demokratie“ sowie andererseits Äußerungen zur „organischen Demokratie“ seitens Vertretern der ideologischen – also gleichermaßen wissenschaftlich wie politisch auftretenden – Strömung des Neo-Eurasianismus. Zunächst aber werden jene westlichen demokratisierungstheoretischen Maßstäbe an die postsowjetische Demokratie aus derselben Phase in den Blick genommen, die die russische Konstellation auch politisch zentral mitbestimmten und in den abweichenden Demokratiebegriffen als Abgrenzungsfolie wirkten. 2. Postkommunistische Demokratie: Minimal, souverän oder organisch? Nicht nur die westliche politische Elite und ihre Berater, sondern auch die Demokratisierungstheorie4 befasst sich im Jahrzehnt nach dem Zerfall der Sowjetunion intensiv mit der Frage, wie eine politische Liberalisierung und Stabilisierung des postkommunistischen Raumes gelingen könne. Das interdisziplinäre Feld von systemvergleichenden, regionalwissenschaftlichen und ökonomischen Ansätzen zur Erforschung wie auch zur Förderung von Demokratisierung hatte sich bis dato als Modernisierungstheorie (Lipset 1959; Merkel 1999: 83ff.) insbesondere auf die „zweite Welle“ der Demokratisierung (vgl. Huntington 1991) in Lateinamerika und Südeuropa konzentriert; selbst- und fremdbeschrieben als „Transformationswissenschaft“ oder „Transitologie“ richteten diese Ansätze ihr Interesse nun aber auf die den Blockgegensatz nivellierende „dritte Welle“, also auf den osteuropäischen Raum und dessen Übergang von Einparteienherrschaft und Planwirtschaft zu liberal-demokratischen und marktwirtschaftlichen Bedingungen (exemplarisch: Linz und Stepan 1996; Merkel 1999). Trotz ihrer inneren Diversität ist diese Debatte von gemeinsamen demokratieund demokratisierungstheoretischen Grundannahmen geprägt. Dies ist nicht zuletzt auf ihren komparativen Charakter zurückzuführen, der auf einen standardisierten Demokratiebegriff als Vergleichsbasis angewiesen ist, um Regionen und konkrete Konstellationen als evaluierbare Agglomerate von Einzelfaktoren zueinander in Beziehung setzen zu können (Bunce 2003: 192). Systematisch bedeutsam ist dabei nicht allein der dezidiert teleologische democracy bias (vgl. Köhler und 4

Dass in den 1990er Jahren in Bezug auf die Demokratisierung des postkommunistischen Raumes beträchtliche Schnittmengen zwischen Deutungs- und Entscheidungseliten bestanden, ist hinreichend bemerkt worden.

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Demokratiekonzeptionen politischer und zivilgesellschaftlicher Akteure

Warkotsch 2010), sondern insbesondere die Betonung des Ineinandergreifens von Werte- und Verfahrensdimensionen der Demokratie, also von substantiellen und prozeduralen Demokratiekriterien:5 Mit der demokratischen Regierungsform assoziierte positive Normen und Ergebnisse – bürgerliche Freiheit, politische Gleichheit und effektive und verantwortliche Staatsgewalt (Offe 2003: 12) – werden als entscheidend präsentiert, um den Prozeduren von Wettbewerb und Wahl demokratische Bedeutung einzuhauchen (Merkel 2004: 35ff.). Gelten Wahlen ohne Werte und insbesondere ohne zivilgesellschaftlichen Nährboden einer Reihe von Transformationsforschern dergestalt als leere Prozedur, so scheint für andere Vertreter des Forschungsfeldes das Faktum freier, fairer und ergebnisoffener Wahlen (Merkel 1999: 32f.; vgl. Dahl 1971: 5) ein eigentlich entscheidendes, fundamentales Minimalkriterium darzustellen, das zumindest eine rudimentäre Form oder – im Sinne einer transformatorischen Teleologie – ein erstes Stadium der Demokratie indiziere (z.B. Bunce 2003: 182f.). Diese Minimalanforderung bestimmter demokratischer Verfahren findet auch im hohen Stellenwert und Forschungsdesign von Demokratieindizes Ausdruck, also jenen Mess- und Vergleichsinstrumenten, die die Ergebnisse des Systemvergleichs komplexitätsreduzierend und entsprechend politisch anwendungsfreundlich darstellen. Im Freedom House Index etwa, der seit 1973 eine Quantifizierung von Freiheit und Demokratie offeriert, gilt die „electoral democracy“ als durchaus bereits demokratischer, wenn auch nicht voll entwickelter Zustand der Demokratie (Freedom House 2015a; vgl. Merkel 2004: 34f.). Ein dominanter Demokratiebegriff der Transitologie hebt somit, zugespitzt zusammengefasst, auf sozioökonomisch verankerte, sich in funktionierenden, repräsentativ-selektiven Verfahren manifestierende und international „exportierbare“ Standards als eindeutiges Ziel der Transformation ab. Vor dem Hintergrund dieses Demokratieverständnisses, das in seinem Minimalansatz zwar von der Priorisierung der Wertedimension abrückt, aber gleichzeitig anspruchsvolle Verfahrenskriterien formuliert, haben sich jene profunden westlichen Zweifel an der Demokratisierung Russlands in den 1990ern erst mehrere Jahre nach Beginn der „Ära Putin“ in düstere Diagnosen transformiert: Galt die Russische Föderation unter Jelzin als zumindest rudimentär elektoral-demokratisch, globalwirtschaftlich integriert und eine Mittelschicht und auch Zivilgesellschaft ausbildend, so nahmen die standardisierten Einschätzungen dieser Faktoren erst seit der zweiten Präsidentschaft Putins eine pessimistische Wende. Russland gilt in den gängigen Indizes mittlerweile bestenfalls als hybride, nicht selten aber als autoritär oder „unfrei“ (Freedom House 2015b; Economist 2014); die Demokratisierungsteleologie hat, auch in den Augen ihrer vormaligen Verfechter, eine herbe Enttäuschung erfahren (Carothers 2002). Begleitet werden diese Diagnosen eines antidemokratischen Dammbruchs einerseits von wissenschaftlichen Adjektivierungen des Demokratiebegriffs, die nicht mehr als großzügige Erweiterungen verstanden werden können, sondern als defekte bzw. „verminderte“ Subtypen, die dem autoritären Regime noch Residuen des Demokratischen zugestehen (vgl. kritisch Albrecht u. Frankenberger 2010: 41f.; Köhler und Warkotsch 2010). Spre5

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Zur Unterscheidung zwischen Verfahren und der gesellschaftlichen Verwirklichung demokratischer Ideen siehe Offe 2003: 9f. PVS, Sonderheft 51/2016

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chen andere Beobachter aber von „imitierter Demokratie“, „Pseudo-Demokratie“ und „Fassadendemokratie“ (Furman 2008; Shevtsova 2007: 49ff.; Silitski 2004; vgl. Holmes und Krastev 2012: 36), so impliziert dies, dass die Russische Föderation sich in die Gewänder des Demokratischen kleide, mit tatsächlicher Demokratie aber nichts mehr gemein habe. 2 .1 Umrisse der „souveränen Demokratie“ Im Zuge dieser Diagnosen einer eklatanten Abweichung der politischen Realität Russlands von zentralen Demokratiekriterien ist auch die öffentliche Selbstdarstellung der Eliten unter Präsident Putin als propagandistisches Instrumentarium der Entdemokratisierung in den Fokus westlicher Kritik geraten. Dies zeigt sich gerade im Fall der seit dem Jahr 2006 bis in die jüngste Gegenwart diskutierten Begriffsprägung der „souveränen Demokratie“, die in der Debatte um den zweifelhaften demokratischen Gehalt und das Selbstverständnis der russischen Elite weiter prominent firmiert. Bei dieser Wendung handelt es sich, im Unterschied zu anderen Adjektivierungen des Demokratiebegriffs, zunächst eindeutig nicht um eine wissenschaftliche Intervention durch Subtypenbildung,6 sondern um eine im Ursprung politische Initiative: Die Autoren und Verfechter des Konzeptes sind Mitglieder der russischen Herrschaftselite, der Entstehungskontext ist hochgradig politisch aufgeladen, und die Wendung wurde bald – von äußeren Beobachtern wie von der Partei Einiges Russland selbst – zur Leitdoktrin der Regierung erklärt (White und Feklyunina 2014: 107). „Suverennaja demokratija“ ist aller Wahrscheinlichkeit nach eine Neuschöpfung des wenig bekannten Chefredakteurs des Journals Politicheskij Klass Vitalij Tretjakov, die er 2005 in der staatlichen Rossijskaja Gazeta erstmals öffentlich formulierte (Tretjakov 2006)7. Prominent und ausführlich verfochten wurde die Rede von der „souveränen Demokratie“ erst durch den langjährigen Vizeleiter der Präsidialverwaltung und Vize-Ministerpräsident Vladislav Surkov.8 In einer Reihe öffentlicher Artikel und Statements mit Breitenanspruch prägte der als wirtschaftsliberal geltende Kremlstratege die „souveräne Demokratie“ als Schlüsselbegriff zum Verständnis und Entwurf der „nationalen Zukunft“ russischer politischer Ordnung (Surkov 2006a, 2006b, 2009; vgl. Belousov 2012). Bevor er einen Blick in die Zukunft Russlands wirft – als „Nationalisierung der Zukunft“, wie der Titel eines Textes lautet (Surkov 2006b) –, wiederholt Surkov zunächst das für die Putinsche Regierung verbindliche Geschichtsnarrativ (vgl. Dubin 2014: 3): Die Sowjetunion beschreibt er als Phase defizitärer, aber prägender und nicht ausschließlich negativ zu bewertender Herrschaft, die 1990er Jahre unter Jelzin dagegen als Jahrzehnt von Krise, Chaos, Armut und innerem wie 6 7 8

Vgl. hierzu allgemein Collier und Levitzky 1997; sowie zum Konzept der „gelenkten Demokratie“ Wegren und Konitzer 2007. Hier handelt es sich um einen Wiederabdruck des Zeitungsartikels, den Belousov (2012: 13) erwähnt. Derzeit fungiert er als präsidialer Berater zum Umgang mit Abchasien und Südossetien. Dass Surkov in mehreren Rollen am öffentlichen Diskurs mitwirkt, zeigt auch seine Autorschaft – wenngleich unter Pseudonym – des postmodernen Gangsterromans Nahe Null (2009).

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Demokratiekonzeptionen politischer und zivilgesellschaftlicher Akteure

äußerem Souveränitätsverlust (Surkov 2006a) – angesichts dessen, dass Russland anders als viele europäische Länder auf fünf Jahrhunderte staatlicher Traditionen zurückblicke, eine besonders fatale Episode. Die rettende Wende sei erst dank Putins vielfältiger politischer, ökonomischer und föderaler Reformen gelungen. Fortan müsse die Russische Föderation sich gleichermaßen souverän und demokratisch verhalten, um Wohlstand, Freiheit und Gerechtigkeit zu sichern: „Souveräne Demokratie ist eine Form gesellschaftlichen politischen Lebens, in welcher die staatlichen Institutionen ausschließlich vom russischen Volk in all seiner Einheit und Vielfalt gewählt, formiert und gelenkt werden – und zwar, um materiellen Wohlstand, Freiheit und Gerechtigkeit für alle Bürger, sozialen Gruppen und konstituierenden Völker zu erlangen“ (Surkov 2006b: 394). Die Betonung legt er dabei auf die Souveränität als Abgrenzungsmerkmal zu nicht-souveränen Demokratien, denn erst durch Souveränität könne eine Gesellschaft tatsächlich demokratisch werden (Surkov 2006a: 46; vgl. Makarychev 2008: 51). An der Oberfläche kennzeichnet die „suverennaja demokratija“ eine außenund vor allem außenwirtschaftliche Autonomie des russischen Staates und seiner Bevölkerung in politischen und ökonomischen Belangen – immerhin handele es sich um ein „politisches Synonym der Wettbewerbsfähigkeit“ (Surkov 2006a: 33). „Souveräne Demokratie“ ist für Surkov das Leitprinzip einer funktionierenden Weltordnung als „Gemeinschaft freier Gemeinschaften, die auf der Basis nationaler Rechtsordnungen kooperieren und in Wettbewerb stehen“ (Surkov 2006b: 395). Surkov beschreibt das internationale System mit Marktmetaphern und Figuren aus dem Realismus der Internationalen Beziehungen: Letztlich gelte es, transnationale Tendenzen oder gar ein globales politisches Monopol zu verhindern (Surkov 2006a: 50; 2006b: 395) und zu diesem Zweck die nationale Wirtschaft, im russischen Fall insbesondere den Energie- und Bildungssektor, aber auch den Verteidigungssektor, wettbewerbsfähig zu machen. Surkov negiert dabei nicht die Notwendigkeit globaler Integration (Surkov 2006a: 46): Die Länder des Westens seien keine Feinde  – hier grenzt er sich von isolationistischen, nationalistischen und faschistischen Kräften im eigenen Land ab (Surkov 2006a: 59f.) – aber durchaus Konkurrenten, mit denen es offen zu kämpfen gelte (Surkov 2006a: 48). Die Betonung außenpolitischer Autonomie und wirtschaftlichen Wettbewerbs – und zwar nicht einzelner Firmen, sondern einer gelenkten und gesteuerten Staatsökonomie – kulminiert in einem globalisierungskritischen Antiuniversalismus, der Staaten als weiterhin relevante autonome Einheiten fordert und die Koexistenz autonomer politischer Systeme einschließe. Hier greift für Surkov der Imperativ äußerer Souveränität in die Idee innerer politischer Selbstbestimmung: „Demokratie ist ein universaler Wert. Aber letztlich existiert das Universale als solches in der Realität nicht – es existiert nur konkret, lokal, individuell. Das Konzept der Demokratie (...) ist eine Generalisierung unterschiedlicher demokratischer Erfahrungen“ (Surkov 2009: 90). Russland vertrete eine spezifische, historisch gewachsene und nicht importierte Form des Demokratischen, die eng mit der Idee der „samoderzhavije“, also der Selbstherrschaft als „Autokratie des russischen Volkes“ verbunden sei (Surkov 2006b: 395); in Russland seien „die formalen Charakteristika von Demokratie, die für Liberale generell so bedeutsam sind, nicht ausreichend, um Demokratie zu erreichen (...) 172

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wenn hinter ihnen nichts Organisches, kein echter Respekt vor dem Volk, keine nationale Solidarität“ stehen (Surkov 2009: 89). Formale Verfahren und Institutionen wie Wahlen – Surkov nennt als provokatives Beispiel den Nordkaukasus –, aber auch plurale Parteiensysteme,9 Regelungen zur Dauer von Präsidentschaften, Gerichte und unabhängige Medien garantierten keine Demokratie (Surkov 2009: 89). Zentral seien nicht deliberative Verfahren, sondern Elemente der Rechenschaftspflicht gegenüber der Bevölkerung. Auf dieser Grundlage gelte es, jenen, die die Diversität demokratischer Modelle universalistisch nivellieren wollten, Widerstand zu leisten (Surkov 2009: 90). So politisch-appellativ, vage und letztlich ex negativo Surkov diese spezifische Form von Demokratie entwirft, so schnell wurde sie von russischen KommentatorInnen und insbesondere WissenschaftlerInnen weiter affirmiert und elaboriert – etwa in der bereits 2006 erschienenen voluminösen Textsammlung PRO Suverennuju Demokratiju sowie in der später in englischer Sprache publizierten Debatte in Russian Studies in Philosophy, an denen Surkov gleichermaßen beteiligt war. In PRO Suverennuju Demokratiju betont der Dumaabgeordnete, Militärspezialist und Mitglied der Akademie der Wissenschaften Andrej Kokoshin die Bedeutung „wahrer Souveränität“ als „zentrale Voraussetzung, um nationale Wettbewerbsfähigkeit unter der zunehmenden Konkurrenz der Weltwirtschaft zu erlangen“; auch er meint hier die Förderung nationaler Wirtschafts- und Verteidigungssektoren, den Abbau von Auslandsschulden und das gezielte Eingehen von Handelsbündnissen, auch mit den übrigen BRIC-Staaten und den Partnern der damaligen Gemeinschaft Unabhängiger Staaten (Kokoshin 2006: 105ff.). Ein derartiger Staatsinterventionismus habe auch im Westen Tradition, wie etwa im Frankreich Charles de Gaulles (Kokoshin 2006: 110). Der Verweis auf die Gemeinsamkeiten mit westlichen Konzepten und Praktiken durchzieht die oft hochgradig nationalistischen, aggressiven Plädoyers für eine „souveräne Demokratie“ – den Begriff wollen Surkov und andere etwa bei Romano Prodi und Dick Cheney entdeckt haben (Poljakov 2007b; Surkov 2006b: 395). Dabei handelt es sich nicht allein um den im russischen Diskurs gängigen Verweis auf Doppelstandards (vgl. White und Feklyunina 2014: 117), sondern um einen Hinweis darauf, dass die russischen Ideologen die souveränitätsorientierte Selbstbeschreibung als „reaktiv“ und nicht isolationistisch verstanden wissen wollen (Belousov 2012: 66). Sie bekunden so, tatsächlich an keiner vollständigen Antagonisierung des „Westens“ interessiert zu sein, sondern an einer klaren Definition der Rolle Russlands im internationalen Gefüge. 10 Andrej Makarychev, der die „souveräne Demokratie“ großzügig als Instrument internationaler Identitätssuche interpretiert, vermutet hier einen Versuch, „Russia’s belonging to the Western political tradition” zu affirmieren. Die Beteuerung von Normalität und 9

Zur Bedeutung von Edinaja Rossija in der Idee der souveränen Demokratie vgl. Schulze 2007: 305ff.; sowie affirmativ Kokoshin 2006: 106. 10 Auf lexikalischer Ebene ist interessant, dass in der Wendung „suverennaja demokratija” auf Lehnworte aus dem Französischen bzw. Griechischen zurückgegriffen wurde; die Schaffung russischer Äquivalente wäre zumindest mit dem Versuch einer russischen Entgegnung zum westlich-liberalen Demokratiebegriff konsistent gewesen. Bereits hier scheint also ein appropriierend-reaktives, mit der „internationalen Gemeinschaft” kommunizierendes Element zu dominieren.

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eben nicht von Exzeptionalismus (Makarychev 2008: 50) sei gerade im Gebrauch des Demokratiebegriffs zu erkennen, also einem Begriff aus westlicher Ideen- und Praxistradition. Einerseits beanspruchen die Verfechter der „souveränen Demokratie“ somit die Teilnahme am Gut und Gütesiegel der Demokratie, andererseits aber beharren sie darauf, dass es katastrophale Folgen habe, wie in den 1990er Jahren der russischen Konstellation westliche Vorstellungen der Ausgestaltung von Demokratie aufzuoktroyieren. Der Kulturphilosoph Vadim Meshuev  – beteuernd, eine Demokratie ohne Souveränität des Demos über seine Belange sei ohnehin undenkbar (Meshuev 2009: 26) – beklagt den vom Westen auferlegten, unnatürlich schnellen Sprung von einer traditionalen hin zu einer Massengesellschaft, die daher die Herausbildung einer Zivilgesellschaft versäumt habe. Die „Massengesellschaft“ müsse durch wahrhaft demokratische Verfahren auf „antidemokratische Herausforderungen“ reagieren (Meshuev 2009: 30). Anstelle der schon von Surkov kritisierten herkömmlichen Prozeduren wie Wahlen oder einem ausgeprägten Parteienpluralismus fordern die kommentierenden WissenschaftlerInnen Mechanismen der „SelbstRegelung“ – effiziente und outputorientierte Regierung sowie informellere Mechanismen zur Gewinnung von „Feedback“ der Bevölkerung innerhalb der „Vertikale der Macht“ (Kokoshin 2006: 107; vgl. zur Machtvertikale Belousov 2012). Die Kritik an westlichen Verfahren exemplifiziert der damalige Dumaabgeordnete Vladimir Churov anhand des Themas der Wahlbeobachtung: Nicht-souveräne Demokratien wie Afghanistan oder der Irak und, impliziter, andere vom Westen demokratisierte Staaten ließen sich die übergriffige Wahlbeobachtung der OSZE gefallen, während die GUS-Wahlbeobachtung, die nicht einmal Nachwahlbefragungen durchführe, dem Souveränitätsprinzip gerecht würde (Churov 2006).11 Auch Nelly Motroshilova, Philosophin an der Russischen Akademie der Wissenschaften und derzeit Mitherausgeberin der Deutschen Zeitschrift für Philosophie, betont, dass der „Import” vorgefertigter demokratischer Prozeduren schädlich und gefährlich sei; er degradiere Demokratie zu einem warenförmigen Gut: “(..D)emokratische Verfahren, die an sich wichtig, wertvoll und (scheinbar) stabilisierend sind, können verzerrt und entmannt und (in Ländern, die die Demokratie von außen angenommen haben wie eine Importware) zur Quelle von Chaos werden” (Motroshilova 2006: 35). Resultat sei eine „Demokratie“ in Anführungszeichen, die plausiblerweise zu Misstrauen der Bevölkerung gegenüber wahrer Demokratie mündeten – Motroshilova spielt also den Vorwurf der „Pseudo-Demokratie“ an die westlichen „Exporteure“ zurück. Viele „moderne Demokratien“ seien eigentlich undemokratisch, gewaltsam etabliert und von latenten Demokratiedefiziten geprägt. Funktionierende, stabile Demokratie erfordere dagegen die absolute Selbstbestimmtheit des Volkes (Motroshilova 2006: 35f.). Nationale Interessen müssten dabei, so der altgediente Ethikprofessor Abdusalam Gusejnov in einer Explikation des unmissverständlich autoritären und kollektivis11 Churov stieg im folgenden Jahr – dank einer entgegenkommenden Gesetzesänderung – auch als Nicht-Jurist zum Leiter der Zentralen Wahlkommission Russlands auf und füllt diese Funktion bis heute aus; er war somit auch für die umstrittenen Wahlen zu Putins dritter Präsidentschaft zuständig.

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tischen Elements des Konzeptes, Priorität über soziale Einzelinteressen haben – gerade in Russland: „Es ist unsere Aufgabe, Russland nicht in europäische Gewänder zu kleiden, sondern demokratische Gewänder zu entwerfen und zu schneidern, die Russland passen, wie es ist – mit seinen einzigartigen Traditionen, seinem enormen Territorium und strengen Klima, seinen menschlichen Neigungen zu Extremen, seinen diversen Religionen, Kulturen und Ethnien, sogar mit seinen verrottenden Straßen und seinen dummen Menschen (…). Damit Russland demokratisch wird, muss die Demokratie russisch werden” (Gusejnov 2006: 78).12

Das Konzept der souveränen Demokratie, wie es von den Spitzenkräften der russischen Herrschafts- und Deutungselite formuliert wird, ruht also im Kern auf der Behauptung nationaler Spezifik in Geschichte und Mentalität, die eine Anpassung der Demokratiepraxis und damit des Begriffs erfordere. Dabei wird die „souveräne Demokratie“ nicht als defizitäre Abweichung, sondern als Subtypus eines eher diffusen übergeordneten Demokratiebegriffs verstanden. Er ist dezidiert anti-universalistisch, darin aber – was konkrete institutionelle Vorschläge anbelangt – relativ unspezifisch, also eher auf das außen- und wirtschaftspolitische Verhältnis Russlands zu anderen Staaten, insbesondere Europa und den USA, ausgerichtet. Evident sind hingegen der Flirt mit autokratischen Strukturen und die Relativierung demokratischer Kernverfahren sowie die kontinuierliche ideengeschichtliche Referenz auf Konzepte der Kollektivität und religiös motivierten Solidarität. Besteht weitgehende Einigkeit über die Begriffsdefinition, so bleibt gerade unter westlichen Kritikern die kommunikative Funktion der „suverennaja demokratija“ umstritten. Dies beginnt bei der Frage nach dem intendierten Publikum: Die genannten Debattenbeiträge wurden teilweise zügig ins Englische übersetzt und in der westlichen Öffentlichkeit aufgenommen; es ist also nicht unplausibel, diese außenpolitisch orientierte Doktrin als exoterisch zu verstehen. Dies gilt potentiell auch für ein Publikum jenseits des Westens, denn de facto bestehen offenbar begriffspolitische Verbindungen des Konzepts der „souveränen Demokratie“ mit ähnlichen Doktrinen der Volksrepublik China (Teets 2014: 176ff.). Es handelt sich hier also möglicherweise um den Fall einer travelling theory nicht eindeutig westlicher Provenienz. Nicht nur ambivalent, sondern regelrecht umstritten bleibt dagegen die Frage nach der Intentionalität der Begriffsprägung: Wird die „souveräne Demokratie“ häufig als legitimitätsstiftendes Propagandainstrument interpretiert (Antonov 2013), so betonen andere – nicht zuletzt russische – Positionen den nicht rein rhetorischen, sondern ideologisch und theoretisch konstruktiven Gehalt in der Herstellung politisch anwendbarer Doktrinen: „Es will nicht erklären, sondern die soziale und politische Realität transformieren“ (Okara 2007: 20), indem soziale und ideologische Mobilisierung ermöglicht und gar ein „neuer Gesellschaftsvertrag zwischen dem politischen Regime und der Nation“ (Okara 2007: 10) entworfen werde. Immer wieder wird schließlich vermutet, der Begriff sei Teil einer langfristigen russischen Identitätssuche zwischen Westen und Osten, 12 Vgl. ideengeschichtlich zum Argument, dass Russland aufgrund seiner Ausdehnung zur Despotie neige, Jörke 2014.

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Europa und Asien, die ihren Ausdruck im 19. Jahrhundert in der Auseinandersetzung zwischen Slavophilen und „Westlern“ gefunden habe und nun  – in einer Phase der globalen Dominanz eines liberalen Universalismus – auf der Ebene der politischen Systeme weitergeführt werde (Morozov 2008: 158; Casula 2013: 5; Okara 2007: 14ff.). 2 .2 Demokratie ohne Individuum? Eurasische Begriffsansprüche Die russische Diskurskonstellation ist nicht erst seit dem Zerfall der Sowjetunion oder der Präsidentschaft Putins, sondern in der longue durée von dieser Frage nach der Spezifik der eigenen kulturellen und politischen Identität geprägt. Auch jenseits der Doktrin der „souveränen Demokratie“ kann daher eine breite Palette politischer Debatten und ideologischer Konzepte als Ausdruck russischer Identitätssuche – gerade im Spannungsfeld zwischen „West“ und „Ost“ – verstanden werden (Scherrer 2001, 2003). Mit dem sich selbst so bezeichnenden „Neo-Eurasianismus“, einer sich in den 1990er Jahren bis heute intensivierenden und bis in die europäische neue Rechte ausstrahlenden (Brumlik 2016) geopolitisch-konservativen Strömung, ist ein Ideenkomplex in den Fokus der westlichen Aufmerksamkeit getreten, der in der Identitätsfrage in die Offensive geht; mehrheitlich wird er als profund antidemokratische, aggressive Reaktion auf liberale Strömungen in Russland begriffen (Laruelle 2008; Wiederkehr 2007; Hausteiner 2010). Im Gegensatz zur Idee der „souveränen Demokratie“ entstammt die neo-eurasianistische Weltanschauung keiner Kremlintervention, sondern – zumindest in ihrer Selbstdarstellung – dem Versuch einer Theoriebildung jenseits des politischen Establishments. Politisch sind ihre Vertreter bislang trotz aller persönlichen Kontakte zum Kreml in extremistischen Kleinparteien wie den Nationalbolschewisten und der eigens gegründeten Eurasischen Partei oder ganz jenseits des etablierten Systems innerhalb der Internationalen Eurasischen Bewegung aktiv (Wiederkehr 2007: 262ff.). Dieser vornehmlich oppositionelle, aber durchaus auf Ideologiestiftung und Deutungsmacht ausgerichtete Anspruch verbindet den Neo-Eurasianismus mit dem historischen Eurasianismus, einer Exilantenströmung der Zwischenkriegszeit, deren Antwort auf dem Konflikt zwischen Slavophilen und „Westlern“ in der politischen und spirituellen Einigung Eurasiens zum Zweck kultureller Selbstbestimmung bestand und an der einflussreiche Intellektuelle wie Nikolaj Trubeckoj, Georges Florovskij und Roman Jakobson partizipierten (Böss 1961). Mit Ausnahme des Ethnologen Lev Gumiljev versiegte der eurasianistische Diskurs während der Sowjetunion; als selbsterklärter Neo-Eurasianismus findet er dagegen seit den 1990er Jahren innerhalb und außerhalb Russlands beträchtlichen Anklang (Laruelle 2008: 145ff.) – wenn nicht als institutionalisierter Machtfaktor, so doch als einflussreiches intellektuelles und politisches Paradigma, dessen Begrifflichkeiten erfolgreich in die politische Sprache des Diskurses zu diffundieren scheinen. Der radikalste und profilierteste Vertreter des Neu-Eurasianismus ist der bereits seit den 1990er Jahren in einer Reihe extremistischer Projekte engagierte Philosoph Aleksandr Dugin. Sein weites Spektrum identitäts- und geopolitischer Publikationen mündete jüngst in eine sogenannte „vierte politische Theorie“ – in Abgrenzung von Kommunismus, Faschismus und vor allem Liberalismus –, für deren 176

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Entwicklung Dugin nach eigenen Angaben zentral die Ressourcen des Zentrums für Konservative Studien der Moskauer Lomonossov-Universität nutze, dem er zwischen 2010 und 2014 vorstand (Dugin 2013, 2014).13 Geht es bei einer Reihe von moderaten Vertretern des Eurasianismus wie Aleksandr Panarin noch im Kern um kollektive Autonomie und die kulturell wie spirituell adäquate Regierung des multiethnischen eurasischen Großraumes in Abgrenzung von anderen Kulturen (z. B. Panarin 1995), so radikalisiert Dugin sowohl Prämissen als auch Implikationen entscheidend. Mystizierend geht Dugin von einer spezifischen Spiritualität Russlands und Eurasiens aus, die zunächst politisch, letztlich aber eschatologisch verwirklicht werden müsse; Feind dieser eurasischen Selbstverwirklichung seien der amerikanische Liberalismus und sein imperialistischer Exportdrang politischer Werte und Institutionen. Dem Kernargument folgend, dass die amerikanisch-liberal geprägte Globalisierung als „totaler Tod“ (Dugin 2014: 327) der multipolaren Vielfalt um jeden Preis verhindert werden müsse, fordert er eine Imperialisierung des eurasisch-russischen „Ethnos“ unter der Führung des russischen Zentrums (Dugin 2004: 234ff., 250 ) – und eine Beherrschung weiter Teile jener Territorien, die Halford Mackinder 1904 als „Heartland“ bezeichnet hat, und die er etwa durch einen mitten durch Europa laufenden „cordon sanitaire“ gesichert wissen will. Hieraus wird bereits ersichtlich, dass das ideengeschichtliche Repertoire, dessen sich Dugin bedient, trotz seiner Ablehnung westlicher Ideologeme nicht allein russisch, sondern maßgeblich europäisch ist: Neben der Ontologie Martin Heideggers firmieren insbesondere Versatzstücke des geopolitischen und liberalismuskritischen Denkens Carl Schmitts, aber auch der Theorien der Nouvelle Droite14 und des Traditionalismus und Konservatismus zentral in Dugins umfangreichen Publikationen.15 Obgleich Dugin beteuert, „jenseits der Bezugsrahmen und Klischees alter Ideologien“ (Dugin 2013: 11) operieren zu wollen, ist seine „vierte politische Theorie“ eine Collage ideologischer Versatzstücke des 19. und 20. Jahrhunderts, von Tocqueville über Guy Debord bis Bruno Latour. Eine politische Ideologie, die sich dem westlichem Liberalismus so militant entgegenstellt und die unveräußerliche Spezifik Russlands und Eurasiens so demonstrativ verficht wie der Dugin’sche Neo-Eurasianismus und sein Aufruf zum „Kreuzzug gegen den Westen“ (Dugin 2013: 19f., 166ff.), scheint nicht zum Nährboden demokratietheoretischer Entwürfe prädestiniert. Die historischen Eurasianisten der Zwischenkriegsphase haben tatsächlich verschiedene Angebote zur Substitution des westlichen demokratischen Parlamentarismus gemacht  – denn ein „europäisches Demokratiemodell ist per se ganz entscheiden ungeeignet 13 Seine Entlassung im Jahr 2014 steht in Verbindung mit Gewaltaufrufen zum Ukrainekrieg (Der Spiegel 2014). Derzeit ist er aktives Mitglied des sogenannten Izborsker Clubs, der 2012 von dem rechtsextremen Autor Aleksandr Prokhanov gegründet wurde und der versucht, als regierungsnaher Think Tank Einfluss auf Innen- wie Außenpolitik zu üben. In ihrem Internetauftritt assoziiert sich die Vereinigung mit einer Idee des „dynamischen Konservatismus“ (Izborsker Klub 2015). 14 Die theoretischen Anleihen finden offenbar in den letzten Jahren ein politisches Pendant: Wie Marlène Laruelle gezeigt hat, gehen Eurasianismus und Neue Rechte – also Parteien wie der Front National oder nationalistische Strömungen in Ungarn – neuerdings Allianzen ein (Laruelle 2015; vgl. Brumlik 2016). 15 Das große Volumen von Dugins Œuvre ergibt sich nicht zuletzt aus einer Reihe thematischer, aber auch textueller Wiederholungen und Zweitverwertungen.

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für russische Verhältnisse“ (Savickij 2007: 30). Nikolaj Trubeckoj und Piotr Savickij formulierten ihre Alternativvorschläge in eigens hierfür geschaffenen Gegenbegriffen, die die politische Opposition zum Westen terminologisch untermauern sollten: Zentral setzten sie den Begriff der „Ideokratie“ zur Beschreibung einer Elitenherrschaft, die allerdings „demotisch“, also nicht durch das Volk, sondern im Interesse des Volkes, regiere (Wiederkehr 2007: 135ff.). Aleksandr Dugins Begriffspolitik verfährt anders. Obgleich auch er bisweilen mit dem „Demotie“-Begriff spielt16 (Brumlik 2016), ist eine hierarchisch und antiindividualistisch umgedeutete „Demokratie“ der Schlüsselbegriff seines Theorieangebotes – mit „Ja zur Demokratie, nein zum Liberalismus“ ist etwa ein Artikel im ideologieeigenen Organ Elementy in den frühen 1990er Jahren überschrieben. Hier wie an anderer Stelle affirmiert Dugin den Wert richtig verstandener oder „wahrer“ Demokratie: Das archaisch-partizipatorische politische Prinzip, wie es in der griechischen Polis oder germanischen Things praktiziert worden sei (Dugin 2014: 101, 2000b), habe sich in der Moderne in dreierlei Formen von Demokratie aufgespalten, nämlich in die liberale, die egalitäre und die organische Demokratie (Dugin 1994). Während der Typus der liberalen Demokratie zentral auf der Vorstellung individuell-atomisierter Freiheit, der Menschenrechte und der repräsentativ vermittelten Partizipation beruhe, sei die egalitäre, gleichheitsorientierte Demokratie anfällig für Populismus und die Tyrannei der Massen. Die organische Demokratie dagegen ist für Dugin gleichbedeutend mit einer gelungenen demokratischen Idee und Praxis, indem die Identität vom Volk als Kollektiv und den Herrschenden im Vordergrund stehe: Nicht die Atomisierung und Vermassung Einzelner stehe hier im Vordergrund, sondern die Organizität des Demos als Ganzem, der durch Brüderlichkeit verbunden sei.17 Anders als die griechische demokratische Praxis, der Dugin einen hohen Stellenwert einräumt und die er als direktdemokratisch und von positiver Freiheit und Gemeinschaftlichkeit geprägt beschreibt (Dugin 2000b), sei der Liberalismus eine artifizielle Erfindung des Westens, die den für die Demokratie essentiellen Fokus auf den Demos verloren habe: „Wenn Demokratie vor allem auf das Primat des Kollektivinteresses abzielt, so zielt der Liberalismus auf das Primat des Individualinteresses ab; während die Demokratie der politischen Sphäre der Macht Priorität einräumt, räumt der Liberalismus der Wirtschaft Priorität ein; und wenn schließlich die Demokratie eine traditionelle Gesellschaftsform darstellt, so ist der Liberalismus eine neue ökonomische Doktrin, die alle organischen Gesellschaftstraditionen vernichtet“ (Dugin 2000b).

Das Ideal der organischen Demokratie, das er so gegen den Liberalismus als „Pseudo-Demokratie“ in Stellung bringt, bezieht Dugin dabei mehr oder minder explizit aus ideengeschichtlichen Vorlagen. Bedeutsam sind hier vor allem die 16 Dass Dugin freilich nicht am eurasianistisch vorgeprägten „Demotie“-Begriff festhält, sondern auf den Demokratiebegriff rekurriert, illustriert die laufende Rückbezüglichkeit auf westliche Referenzrahmen. 17 Die dreifache Differenzierung des Demokratiebegriffs entlang der französischen Revolutionsdevise „Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit“ ist beispielhaft für Dugins Gebrauch eingängig-eklektischer Slogans, den er nicht selten auf Kosten von Konsistenz und Aussagekraft wählt.

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Denker der Konservativen Revolution der Weimarer Republik wie Carl Schmitt18 und Arthur Moeller van den Bruck, dessen Begriffsbestimmung der Demokratie als „Anteilnahme des Volkes an seinem Schicksal” Dugin zum Programm erklärt, sowie Vertreter der Nouvelle Droite um Alain de Benoist und Jean Thiriart. Den begriffsgeschichtlich kaum trennbaren Zusammenhang zwischen Faschismus und Konzepten organischer Demokratie spricht Dugin in entsprechenden Texten dagegen nicht an, gibt aber in der „vierten politischen Theorie“ vor, sich gerade vom Faschismus abgrenzen zu wollen (Dugin 2013: 13ff.) – eine angesichts faschistischer Sympathiebekundungen an anderer Stelle und dem (freilich nicht primär rassistisch argumentierenden) Insistieren auf völkischer Homogenität wenig glaubwürdige Beteuerung (Laruelle 2007: 133ff.; Umland 2007; Salzborn 2014). Schließlich ruht Dugins Begriff der organischen Demokratie maßgeblich auf früher entwickelten und weiter in die „vierte politische Theorie“ integrierten geopolitischen Überlegungen (Dugin 1999), indem er unterschiedliche Kulturräume und Ethnien als prädestiniert für bestimmte Demokratieformen präsentiert. Sei der Westen aufgrund seiner Tradition individueller, säkularer Subjektivität und Vereinzelung das Zentrum der liberalen Demokratie, die aber aufgrund von Entfremdungseffekten und zu großem Pluralismus nur in kleinen Gemeinschaften zu verwirklichen sei,19 so sei der russische Osten aufgrund seiner homogenen Gesellschaftsstruktur und seiner „ethnisch-geographischen Völkerpsychologie“ besonders geeignet für die organische Demokratie: Kollektivismus, Gemeinschaftsorientierung und eine spirituell-metaphysische Neigung machten den Osten und damit auch die laut Dugin nicht zum Kern Eurasiens gehörenden Völker Japans und Chinas zum optimalen Ort der Organizität – und im Umkehrschluss zum falschen Ort für Versuche des Imports westlicher Demokratiemodelle (Dugin 1994). Dugin insistiert auf der Einheit des Volkes – narod und in seiner geopolitischen Gestalt: ethnos –20, die nötigenfalls auch hierarchisch hergestellt werden müsse, und der Zielvorstellung einer geeinten eurasischen Entität im aktiven Widerstand gegen westliche Modelle. Hierfür erklärt er die letztlich konkreten Verfahren der Auslotung des Volkswillens für hinfällig: Nicht nur die Abstimmungsverfahren in griechischen Poleis oder germanischen Stämmen, sondern auch andere Verfahren außer demokratischen Wahlen etwa in feudalen Konstellationen seien denkbar, um das zentrale demokratische Kriterium – „Teilhabe des Volkes“, wie Dugin die Figur der Volkssouveränität variiert – zu erfüllen. Mehr noch: Wahlen seien in besonderer Weise anfällig für Betrug, Fälschungen und Einflussnahme von außen, und könnten außerdem aufgrund ihrer Seltenheit zu Apathie, Politikverdrossenheit und einer „Entfremdung des Volkes“ führen. „(..D)ie Parteiendemokratie (...) ist nicht mit den eurasischen Traditionen kompatibel, die auf organischer Einheit, Gemeinschaftlichkeit und dem Prinzip heiliger autoritärer Macht aufbauen. Anstelle des mechanischen Modells der Parteiendemokratie schlägt 18 Vgl. Pfahl-Traughber 1998. Schmitt als Vertreter der Konservativen Revolution einzuordnen ist problematisch; bei Dugin firmiert er allerdings in dieser Rolle. 19 Auch für den Westen und dessen Liberalismus hegt Dugin freilich begrenzte Hoffnung, sei doch der Liberalismus letztlich ein Regime für eine „Gesellschaft von Maschinen, Robotern“. 20 Im Unterschied zu naselenie (Bevölkerung) oder obshshestvo (Gesellschaft).

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Demokratiekonzeptionen politischer und zivilgesellschaftlicher Akteure der Eurasianismus eine organische (gemeinschaftliche) Demokratie vor, die auf der Willensbekundung autorisierter Vertreter der Völker beruht“ (Dugin 2004: 237f.).

Ein dergestalt reformiertes Russland könne im Kern anstelle der direkt gewählten Duma eine „eurasische Versammlung“ unterhalten, in der sich Abgeordnete der einzelnen Volksgruppen austauschen; die Auswahl dieser Repräsentanten bliebe völlig den einzelnen Gruppen überlassen und müsse nicht über Wahlen zustande kommen. Die Gesetzesausarbeitung könne wiederum bei Expertengruppen liegen, die im Sinne des Volkes handelten (Dugin 2004: 244). Dieser institutionelle Rahmen bietet für Dugin die Möglichkeit, eine spezifisch russische Variante der Demokratie ins Werk zu setzen, die aber gleichzeitig die überlegene Ausformung des Demokratischen als Orientierung am kollektiven Demos sei. Dugins begriffspolitische Intervention besteht also, ähnlich wie im Falle der „souveränen Demokratie“, im Versuch einer Umwertung des Demokratiebegriffs durch Adjektivierung, allerdings in offenkundigerer Referenz auf traditionalistische, hierarchische und faschistische Modelle. Der ideologische Einfluss der neoeurasianistischen Begriffsangebote insgesamt – beispielsweise die Rolle Dugins in der russischen Politik, Politikberatung und Deutungselite – ist weiterhin nicht geklärt; diese Unklarheit betrifft aber auch den Status des organischen Demokratiebegriffs in der eurasianistischen Theorie selbst: Aufgrund seiner eklektischen Implantierung in ein ansonsten wenig an innenpolitischen Institutionenfragen interessiertes geopolitisches Konstrukt scheint er bislang etwa innerhalb der Internationalen Eurasischen Bewegung kaum ideologische Schlagkraft entfaltet zu haben – weder gegen die liberale Demokratie noch für eine praktikable konservative Restauration russischer Institutionen. 2 .3 Verflochtene Diskurse Das offenkundige Desinteresse an der an deliberativ-rechteorientierten Gestaltung heterogener, pluralistischer Gesellschaften unterscheidet Dugins Vorschläge von jenen der „souveränen Demokratie“ drastisch, denn letztere negieren zwar die Importierbarkeit westlicher Demokratie, nicht aber das Faktum ebendieser pluralistischen Gesellschaftlichkeit. Dieser offenkundige Kontrast wird freilich von kontinuierlichen gegenseitigen Anleihen in Frage gestellt: Vertreter der „souveränen Demokratie“ und Neo-Eurasianisten teilen nicht nur eine Reihe von Grundannahmen, sondern sie nehmen wiederholt und affirmativ aufeinander Bezug. So rekurriert Surkov in einem programmatischen Papier auf die großräumigen Ethnostheorien des sowjetischen eurasianistischen Denker Lew Gumiljev (Surkov 2006b: 405; vgl. Gumiljev 1997), und auch grundlegende Konzepte zur Begründung der nationalen Spezifik und Attribuierung des Demokratiebegriffs- und letztlich seiner Loslösung von westlich etablierten Verfahren werden von beiden geteilt  – die religionsphilosophische Idee der sobornost’, also eines spirituellen Kollektivismus, oder der Stellenwert großräumiger Zivilisationszusammenhänge statt republikanischer Kleinräumigkeit. In der Textsammlung PRO Suverennuju Demokratiju firmiert schließlich auch Aleksandr Prokhanov an prominenter Stel180

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le – ein rechtsextremer Sympathisant des Neo-Eurasianismus, der Surkovs Doktrin als “vollständige Darlegung der Logik der Macht” preist (Prokhanov 2006: 85). Dugin seinerseits sympathisiert in hohem Maße mit der „souveränen Demokratie“ – wie auch mit der Kreml-Idee der „Machtvertikale“ (Dugin 2004: 233) – als solide Grundlage für eine weitere ideologische Radikalisierung: Laut Andrej Okara schlägt er eine Weiterentwicklung des Konzepts in Verein mit der „kommissarischen Diktatur“ à la Carl Schmitt vor: „It’ll meet the interest of the entire people, the nation, and the interest of Russia instead of the interest of narrow oligarchic groups or even classes.“ (zit. in Okara 2007: 17). Schließlich schmückt sich Dugin auf seiner Netzplattform Arktogaia mit einer Doppelrezension aus der angesehenen Vremja Novostej, in der sein Buch mit dem Titel Staatsbürgerkunde Eurasiens aus dem Jahr 2007 Seite an Seite mit der Surkov’schen Textsammlung zur „souveränen Demokratie“ diskutiert wird. Die Zwischenüberschrift des Rezensenten – „souveräne Eurasianität“ –, in der also die Demokratie durch den Verweis auf den angeblichen Ethnos ersetzt ist, ist vielsagend: Es geht, wie in faschistischen Vereinnahmungen des Demokratiebegriffs, im Kern um die Aufrechterhaltung des Anscheins einer Orientierung am Volkswillen. Obgleich sich Dugins und Surkovs Ansprüche auf den Demokratiebegriff somit unterscheiden, sind die inhaltlichen und personellen Verflechtungen als konservativ-nationalistische und anti-westliche Positionen innerhalb der russischen Konstellation nicht zu unterschätzen (vgl. Okara 2007: 15ff.). Die von beiden Deutungsansätzen behauptete Abwendung von westlichen Kategorien und insbesondere dem Paradigma der „Transitologie“ sollte jedoch ebenso wenig unbesehen akzeptiert werden: Nicht zuletzt in der Adjektivierung des Demokratiebegriffs mit dem Ziel der Reduktion und „Verwässerung“ des Letzteren greifen die Vertreter der „souveränen Demokratie“ wie auch die Neo-Eurasianisten auf ein begriffsstrategisches Angebot der Transitologie, nämlich die Bildung verminderter Subtypen, zurück (vgl. Albrecht und Frankenberger 2010). 3. Grenzen der Demokratietheorie Diese Analyse zweier postsowjetischer, dezidiert gegen westlich-liberale und universalistische in Stellung gebrachter Demokratiebegriffe, kann nun zur Beantwortung der eingangs gestellten Frage herangezogen werden: Was sind die Implikationen der russischen Diskurspositionen insbesondere in Gegenüberstellung mit den transitologischen und, breiter gefasst, universalistischen Demokratiebegriffen „westlicher“ Provenienz? Hier gilt es zweierlei zu berücksichtigen. Erstens steht sowohl seitens der russischen Begriffspolitik als auch seitens ihrer westlichen Bewertung die Behauptung der Inkommensurabilität im Zentrum  – auf russischer Seite als Betonung der fundamentalen Mentalitätsunterschiede zwischen Europa und Asien und als Feindseligkeit gegen westliche Demokratisierungsversuche, auf Seite der Transformationswissenschaft als Beharren auf universalen Demokratiekriterien und -indizes westlicher Provenienz, die in der Exklusion der russischen Positionen aus der demokratietheoretischen Debatte resultiert. Die Verbindungen zwischen den russischen Debatten und dem „Westen“ sind aber enger, als dies den Anschein erweckt. Zumindest im Falle der „souverä181

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nen Demokratie“ sind die Bezugnahmen auf westliche Konzepte und Standards und nicht zuletzt den (in Subtypen fragmentierten) Demokratiebegriff selbst von zentraler Bedeutung; und die aggressiven neo-eurasianistischen Ideen negieren zwar die Gültigkeit westlicher Standards besonders vehement, sie beziehen sich aber in hohem Maße auf europäische, auch ideengeschichtliche, Referenzpunkte. Hier wird evident, wie konstitutiv die westliche Demokratietheorie als Feindbild und Abgrenzungsfolie für die russischen Positionen ist; in der Alternation von Abgrenzungen und Anpassungen wird die problematische Dichotomie „WestOst“, „Europa-Asien“ gleichzeitig kritisiert und verfestigt. Die Diagnose der Unübersetzbarkeit trägt also angesichts des gemeinsamen Referenzrahmens ebenso wenig wie die Beteuerung etwa seitens Aleksandr Dugin, es handle sich bei seinen weltanschaulichen Angeboten um Resultate originär russischer Reflexion. Aus westlicher Perspektive die Inkommensurabilität der Positionen zu behaupten hieße möglicherweise, der russischen These eines demokratischen Sonderweges unfreiwillig Validität zu verleihen. Begreift man die russische Debatte demgemäß als nicht im strengen Sinne „nicht-westlich“, sondern als ideengeschichtlich eng verknüpft mit, ja entstanden aus westlichen Demokratie- und Antidemokratiedebatten, so ergibt sich daraus zweitens die Frage, ob die russischen Positionen inhaltliche Anknüpfungspunkte, vielleicht sogar Entsprechungen, im gegenwärtigen westlichen Demokratiediskurs aufweisen. Das Kriterium von freien und fairen Wahlen als ein absolutes – also nicht hinreichendes, aber notwendiges – Minimalkriterium von Demokratie etwa wird, wie gezeigt wurde, in den Darstellung der Verfechter von „souveräner Demokratie“ und eurasischer „organischer Demokratie“ vehement abgelehnt; die Akzeptanz von Elementen einer substantielleren Definition – wie etwa Rechtsstaatlichkeit oder die Rechenschaftspflicht der Regierenden  – werden begleitet von nachdrücklichen Zweifeln an der Universalität von im Westen etablierten Prozeduren wie Wahlen und auf Wahlen ausgerichtete kompetitive Parteiensysteme, wodurch der überprüfbaren, proportionalen Repräsentation des Bevölkerungswillens die Bedeutung abgesprochen wird. Die russischen Demokratieumwertungen stellen gewissermaßen den Demokratiebegriff und die Ambivalenz zwischen prozeduralen und substantiellen Kriterien von den Füßen auf den Kopf: Ihre Minimaldefiniton bezieht sich auf angebliche Substanz; die Verfahrensseite wird dagegen als sekundär betrachtet. Aus dieser invertierten, wenn nicht verkehrten Definition der Demokratie ergibt sich die Frage nach möglichen demokratietheoretischen Gemeinsamkeiten mit westlichen Positionen: Findet das auf Output fokussierte Argument der „souveränen Demokratie“ keine Entsprechungen, so doch möglicherweise verwandte Elemente in Überlegungen zur alternativen Legitimitätsquellen in der westlichen Demokratietheorie – etwa in Debatten zur epistemischen Demokratie, gemäß denen Demokratie nicht zuletzt nach ihrer Leistungsfähigkeit in der Herstellung guter Ergebnisse und kollektiver Güter für die Bevölkerung, also gemäß Kategorien der Output-Legitimität (vgl. Scharpf 1999; Estlund 2008) zu bemessen sei? Analogien zwischen der russischen Kritik an Wahlverfahren und Ansätzen zu alternativen, die erlahmte liberale Demokratie reformierenden Verfahrensvorschlägen zur Lotterie (Buchstein 2009) oder zu direktdemokratischen Entscheidungsmodi mögen gewagt erscheinen, weisen aber auf die Tatsache hin, dass Vorstellun182

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Hausteiner | Demokratie als Provokation

gen stabiler und funktionsfähiger Demokratie seit geraumer Zeit mit neuer Intensität reflektiert werden – in der Demokratietheorie ebenso wie in politischen Debatten unterschiedlicher regionaler Kontexte. Die eingangs gestellte Frage nach den Grenzen zwischen demokratischen und nicht-demokratischen Begriffen von Demokratie, die auch ein transkultureller Vergleich politischer Theorie letztlich beantworten muss, wird somit weiter kompliziert: Während die russischen Begriffsprägungen eindeutig jenseits bestimmter Demokratieverständnisse – so etwa des minimalen, aber substantiell orientierten Angebotes von Schubert und Weiß – liegen, so scheinen andere demokratietheoretische Entwicklungen, bei aller Unterschiedlichkeit der politischen Entstehungskontexte, durchaus zu partiell verwandten Schlussfolgerungen kommen, was etwa Outcome-Orientierung und die Empfehlung zur Reform traditioneller repräsentativer Verfahren angeht. Auch der transkulturellen Weitung des demokratietheoretischen Horizonts muss also eine Grenzziehung zwischen demokratischen und nicht-demokratischen Ansätzen vorausgehen – und diese Grenzziehung selbst ist demokratietheoretisch zunehmend umkämpft und ist kaum geographisch lokalisierbar. Erschwert wird diese Grenzziehung schließlich von einem wiederkehrenden Problem in der Analyse von Diskursen und Begriffsverwendungen  – also dem spannungsreichen Verhältnis zwischen propagandistischer Legitimationsstrategie und Theoriebildung. Die Konzepte der „souveränen Demokratie“ und des Eurasianismus exemplifizieren das Aufeinanderprallen starker politischer und demokratietheoretischer Ansprüche, das auf Beobachter jenseits der russischen Konstellation irritierend wirkt. Es bleibt damit die Frage, welche Kritik an westlichen Demokratietraditionen und -konzeptionen trotz ihrer möglicherweise politischtransformatorischen oder ideologiebildenden Intention ernst genommen werden sollte, und wenn auch nur als regional hochgradig erfolgreiche Gegnerschaft in der Begriffsauseinandersetzung. Gerade eine ideengeschichtlich fundierte Erforschung von Demokratiebegriffen jenseits der Minimaldefinition kann die Möglichkeit eröffnen, konkurrierende Konstellationen in ihrer Entstehung und reziproken Dynamik zu verstehen und damit Brücken zwischen vorgeblich inkommensurablen und antagonistischen Inseln politischer Ideen aufzeigen – selbst wenn am Ende dieser Kommunikation die wohl begründete Ablehnung solcher Konzepte steht. Literatur Albrecht, Holger und Rolf Frankenberger (2010): Autoritarismus Reloaded: Konzeptionelle Anmerkungen zur Vergleichenden Analyse politischer Systeme. In: Dies. Autoritarismus Reloaded. Neuere Ansätze und Erkenntnisse der Autokratieforschung, 3760. Nomos: Baden-Baden. Antonov, Mikhail (2013): The Philosophy of Sovereignty, Human Rights, and Democracy in Russia. Higher School of Economics Working Papers, WP BRP: 4/LAW/. Belousov, Aleksandr (2012): Political Propaganda in Contemporary Russia. Russian Politics and Law 50(3): 56–69. Böss, Otto (1961): Die Lehre der Eurasier. Ein Beitrag zur russischen Ideengeschichte des 20. Jahrhunderts. Wiesbaden: Otto Harrassowitz.

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Demokratie als translinguale Praxis: Chinesische Aneignungen ‚deliberativer Demokratie‘ Heike Holbig

1.

Einleitung

Aus Sicht westlicher Vergleichender Politikwissenschaft erscheint es immer wieder als Paradox, wenn politische und intellektuelle Eliten des autoritären Parteiregimes der Volksrepublik China davon sprechen, dass Demokratie in der politischen Realität des Landes längst umgesetzt sei. Im Zuge der Aneignung westlichen Wissens, im Wesentlichen des nationalstaatlichen Gedankenguts des europäischen ‚langen 19. Jahrhunderts’, wurde ‚Demokratie’ zum Ausgangspunkt kontroverser Diskurse unter chinesischen Intellektuellen und Politikern. In der 1949 gegründeten Volksrepublik China bildete das Prinzip der Volkssouveränität eine wichtige normative Säule der Legitimation leninistischer Parteiherrschaft. Seit Beginn der Reformperiode im Jahr 1978 haben die normativen Spannungen zwischen sozialistischen, kulturalistischen, liberalen und anderen Legitimitätsansprüchen einen erweiterten diskursiven Raum für die Adaption verschiedener Versionen einer ‚Demokratie mit Adjektiven’ geschaffen, die zum Teil unerwartete Neuinterpretationen dieser Konzepte zu Tage gefördert hat. Im Kontext der Programmatik des vorliegenden Bandes zur Konzeptualisierung von „‚Demokratie’ jenseits des Westens“ strebt dieser Beitrag eine dynamische Verknüpfung interpretativer und analytisch-vergleichender Fragestellungen an, indem er die Travelling-Prämisse (siehe den Beitrag von Schubert und Weiß in diesem Band) und damit die Forschungswürdigkeit von Transferprozessen ernst nimmt: Nicht der synchrone Vergleich verschiedener regionaler Ausprägungen von Demokratie, sondern die diachrone Rekonstruktion von Prozessen der Übersetzung, selektiven Rezeption und Aneignung demokratischer Ideen, Diskurse und Praktiken steht hier im Mittelpunkt der empirischen Analyse. Auf eine normative Bewertung der chinesischen Interpretationen von Demokratie wird dabei bewusst verzichtet. Vielmehr ist es das Anliegen, das scheinbare Paradox einer Selbstbeschreibung des chinesischen Parteiregimes als ‚demokratisch’ aufzulösen, indem die Prozesse der Übersetzung und Adaption verschiedener Diskurse im Umkreis dieses Konzepts verfolgt werden, die die politischen und philosophischen Debatten in China bis heute prägen. Am Beispiel des seit den 1980er Jahren in der angelsächsischen Politikwissenschaft geprägten Konzepts ‚deliberativer Demokratie’ sollen im vorliegenden Beitrag die Verwandlungen aufgezeigt werden, die es im Prozess seiner Übersetzung in den sprachlichen und institutionellen Kontext der Volksrepublik China erfahren hat. Verschiedene historische, soziologische, literaturwissenschaftliche und linguistische Ansätze haben den theoretischen und konzeptionellen Rahmen dieses Bei188

PVS, Sonderheft 51/2016, S. 188-205

Holbig | Demokratie als translinguale Praxis

trags inspiriert. Neben der Ideen- und Begriffsgeschichte, wie sie unter anderem durch Reinhart Koselleck als eigenständige historische Forschungsrichtung etabliert worden ist, bezieht er aus Edward Saids Idee ‚reisender Theorien’ (travelling theories) wichtige Anregungen. Said beschreibt damit Transferbewegungen von Ideen und Theorien zwischen Personen, Situationen oder zeitlichen Perioden, „[which involve] processes of representation and institutionalization different from those at the point of origin“ (Said 1983: 226). War Said in einem Aufsatz von 1983 noch davon ausgegangen, dass Theorien im Prozess des Reisens ihre ursprüngliche Kraft verlören, so suggerierte er ein Jahrzehnt später, dass sie durch ihre aktive Aneignung in anderen Kontexten ebenso eine Belebung erfahren könnten (Said 1994: 265). Relevant ist in diesem Zusammenhang auch Shalini Randerias Konzept einer ‚verwobenen Moderne’, mit dessen Hilfe sie argumentierte, dass ursprünglich in Westeuropa entstandene Ideen wie etwa ‚Moderne’, ‚Nationalstaat’, ‚Demokratie’ oder ‚Menschenrechte’ sich im Zuge ihrer Aneignung durch Akteure in anderen Weltregionen dem Definitionsmonopol des Westens entzogen. Vielmehr konstituierten sich jenseits westlicher Deutungen eben durch die vielfältigen globalen Verwebungen neue, eigenständige Verständnisse dieser und anderer Ideen der Moderne (Randeria 1999: 374). Schließlich ist es der von der Sprachwissenschaftlerin Lydia Liu formulierte Ansatz ‚translingualer Praxis’, den sich der vorliegende Beitrag für die Analyse der chinesischen Aneignung ‚deliberativer Demokratie’ zu eigen macht. Liu versteht darunter „processes by which new words, meanings, discourses, and modes of representation arise, circulate and acquire legitimacy“ (Liu 1995: 26). Im Unterschied zu den zuvor genannten theoretischen Ansätzen steht hier der Gedanke im Vordergrund, dass Übersetzungsakte nicht nur ein Potenzial für eigendynamische Prozesse der selektiven Anpassung und Aneignung bergen, sondern zugleich auch spezifische Legitimations- und Machtansprüche konstituieren können, die von verschiedenen gesellschaftlichen Akteuren unterschiedlich genutzt oder auch abgestritten werden. Vor dem Hintergrund dieser theoretischen Anregungen soll im Folgenden die Aneignung des Konzepts ‚deliberativer Demokratie’ im chinesischen Kontext als translinguale Praxis verstanden und entsprechend im diachronen Verlauf analysiert werden. Hierzu wird zunächst kurz das Konzept in seiner angelsächsischen und deutschen Begriffsgeschichte skizziert, bevor seine Übersetzungen ins Chinesische im Detail nachverfolgt werden. Entlang der Konjunkturen akademischer und parteitheoretischer Publikationen lassen sich im Wesentlichen drei Phasen der Aneignung nachzeichnen: eine frühe Phase zunehmend intensiver intellektueller Rezeption englisch- und deutschsprachiger Literatur zu deliberativer Demokratie, gefolgt von einer im nationalen Kontext geprägten Kontroverse unter akademischen Eliten und Parteitheoretikern, begleitet von institutionellen Experimenten vor allem auf kommunaler Ebene, schließlich eine bis in die Gegenwart anhaltende Phase der parteioffiziellen Vereinnahmung des Konzepts und seiner Indienstnahme für die Legitimation des Parteiregimes. Wie der Beitrag auf Basis einer diachronischen Analyse chinesischsprachiger Publikationen seit Beginn der 2000er Jahre zeigen wird, nehmen Übersetzungen prominenter politikwissenschaftlicher Konzepte wie das der deliberativen Demokratie im Zuge akademischer Wissensproduktion und politischer Legitimationsbestrebungen nicht nur 189

Demokratiekonzeptionen politischer und zivilgesellschaftlicher Akteure

auf linguistischer, sondern durchaus auch auf praktischer Ebene ein vielschichtiges und teilweise umstrittenes Eigenleben an. 2. ‚Deliberative democracy’, ‚deliberative Demokratie’ und ihre chinesischen Übersetzungen Im angelsächsischen Sprachraum lässt sich der Begriff der ‚deliberative democracy’ auf die von Joseph Bessette 1980 vorgelegte Publikation „Deliberative Democracy: The Majority Principle in Republican Government“ zurückverfolgen, in dem dieser Ideen des 1971 erschienenen Buches „A Theory of Justice“ von John Rawls aufgriff und weiterentwickelte. Im Laufe der 1980er, vor allem aber seit den 1990er Jahren entfaltete sich unter politikwissenschaftlichen Autoren wie Seyla Benhabib, James Bohman, Joshua Cohen, Maurizio Passerin D’Entreves, John S. Dryzek, Jon Elster, James Fishkin, Amy Gutmann, Joshua Leib, William Rehg, Dennis F. Thompson und anderen eine intensive Debatte um das Konzept, die sich bis in die Gegenwart fortsetzt. Als Kern des Konzepts lässt sich etwa die normative Vorstellung beschreiben, dass politische Entscheidungen durch Deliberation im Sinne einer fairen und gleichberechtigten Teilhabe der Bürger an der öffentlichen Diskussion getragen werden sollten, um sicherzustellen, dass das Gemeinwohl nicht durch die Ausübung politischer Macht und den Wettbewerb konfligierender Interessen, sondern durch das ‚bessere Argument’ im Sinn gemeinsamer vernünftiger Beratschlagung eines rechtfertigbaren Allgemeininteresses bestimmt wird. Im deutschen akademischen Sprachraum wurde das Konzept vor allem durch Jürgen Habermas prominent, der 1992 einen Aufsatz mit dem Titel „Drei normative Modelle der Demokratie: Zum Begriff deliberativer Demokratie“ vorlegte. Danach könne letztere die Vorteile der liberalen und republikanischen Demokratiemodelle in sich vereinen, ohne deren Nachteile zu teilen (Habermas 1992). Besonderes Gewicht hat bei Habermas der öffentliche Diskurs über politische Themen, der mehr oder weniger ideale Prozeduren der Beratung und Beschlussfassung voraussetzt, um eine vernunftgetragene argumentative Abwägung durch das interessierte Publikum zu ermöglichen. Im chinesischen Sprachraum finden sich seit den späten 1990er, vor allem aber seit den frühen 2000er Jahren verschiedene Übersetzungen des Begriffs. Auf Taiwan wurde zunächst der Begriff shenyi minzhu (审议民主) im Sinne von ‚Beratungsdemokratie’ geprägt, der sich auf dem chinesischen Festland nicht etabliert hat (Yang 2011). Stattdessen finden sich hier, allerdings eher selten verwendet, die Übersetzungen shangyi minzhu (商议民主) und shangtan minzhu (商谈民主) im Sinne von ‚Verhandlungsdemokratie’ (Yu 2015b) oder huayu minzhu (话语民主) im Sinne von ‚Diskursdemokratie’ (Yang 2011), ein Begriff, der das Ideal des argumentativen öffentlichen Diskurses besonders hervorhebt. Die weiteste Verbreitung hat die Übersetzung als xieshang minzhu (协商民主) im Sinne von ‚konsultativer Demokratie’ gefunden, deren Karriere im Folgenden in größerem Detail nachgezeichnet wird. Als ausschlaggebend für die Durchsetzung des Begriffs xieshang minzhu darf ein Besuch von Jürgen Habermas in Beijing und Shanghai im Sommer 2001 gel190

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Holbig | Demokratie als translinguale Praxis

ten, während dessen er mehrfach über seine „Drei Modelle der Demokratie“ vortrug. Eine geradezu legendäre Resonanz entfaltete sein Vortrag zu dem Thema vor rund 2.000 Zuhörern im Auditorium Maximum der renommierten Peking-Universität, in das die Veranstaltung kurzfristig verlegt worden war, nachdem am Vortag ein Vortrag von Habermas an der benachbarten Qinghua-Universität bereits unerwartet hohe Studierendenzahlen angezogen hatte. Gründe für die damalige Magnetwirkung von Jürgen Habermas in China mögen in seiner wahrgenommenen Nähe zur marxistisch inspirierten Soziologie der Frankfurter Schule1 bei gleichzeitig scharfer Kritik an linkem Parteidogmatismus, aber auch allgemeiner in einem verbreiteten Interesse an deutscher Philosophie als Alternative zu USdominierten geistes- und sozialwissenschaftlichen Diskursen zu suchen sein (Davies 2007). Vor diesem Hintergrund geriet der Besuch von Habermas 2001 zur vielbeachteten Inszenierung des öffentlichen Intellektuellen schlechthin, die sich in zahlreichen medialen Bildern, Publikationen und Zitationsrekorden niederschlug (Gilley und Holbig 2009). In Verbindung mit dem intellektuellen ‚Markennamen’ Habeimasi festigte sich im unmittelbaren Nachgang zu Habermas‘ China-Besuch im Sommer 2001 der Begriff der deliberativen Demokratie in seiner chinesischen Variante als xieshang minzhu durch eine Reihe von Übersetzungen seiner, bald aber auch verschiedener angelsächsischer Publikationen im Umkreis des politikwissenschaftlichen Konzepts.

1

Jürgen Habermas selbst distanziert sich von marxistischen Strömungen, wird aber von Seiten chinesischer Intellektueller aufgrund seiner Zugehörigkeit zur Frankfurter Schule und deren Tradition einer ‚Kritischen Theorie‘ immer wieder mit der marxistischen Soziologie in Verbindung gebracht, die v.a. von Max Horkheimer und Theodor Adorno, zwei prominenten Vertretern der ersten Generation der Frankfurter Schule, geprägt worden ist.

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Demokratiekonzeptionen politischer und zivilgesellschaftlicher Akteure

Abbildung 1: Anzahl akademischer Publikationen zu ‚deliberativer Demokratie’ und ‚innerparteilicher Demokratie’ im zeitlichen Verlauf2

Konjunkturen akademischer Publikationen zu xieshang minzhu Wie eine statistische Auswertung chinesischsprachiger Fachzeitschriften seit dem Beginn der 2000er Jahre zeigt, erfuhr der Begriff xieshang minzhu seit seiner Etablierung als dominante Übersetzung von ‚deliberativer Demokratie’/’deliberative democracy’ in der akademischen Debatte einen regelrechten Siegeszug, der mehrere relativ deutlich voneinander unterscheidbare konjunkturelle Phasen durchlief. So finden sich in den Anfangsjahren zunächst einige wenige bis hin zu einigen Dutzend Artikel pro Jahr, die den Begriff xieshang minzhu im Titel tragen; ab 2006 steigt die jährliche Artikelzahl dann deutlich an, um ab 2008 ein Plateau bei knapp 200 Artikeln pro Jahr zu erreichen; eine dritte Phase ab 2012 schließlich zeigt ein stark exponentielles Wachstum, das im Jahr 2014 mit 830 Artikeln seinen vorläufigen Höhepunkt erreicht hat (s. Abbildung 1).

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Die hier angetragenen Zahlen wurden in der von CrossAsia bereitgestellten „China Academic Journals Databank“ ermittelt. In die Stichwortsuche einbezogen wurden alle Beiträge in den von dieser seit den 1990er Jahren kontinuierlich gepflegten Datenbank landesweit erfassten akademischen Fachzeitschriften, die den Begriff „xieshang minzhu“ (deliberative bzw. konsultative Demokratie) bzw. „dangnei minzhu“ (innerparteiliche Demokratie) im Titel tragen. Die Datenbank erlaubt Stichwortsuchen auch in Abstracts und Volltexten, jedoch wurde die Suche hier bewusst auf Erscheinungen der Begriffe in den Titeln von Zeitschriftenartikeln beschränkt, weil die Formulierung von Titeln sozialwissenschaftlicher Publikationen im Kontext einer engmaschigen Kontrolle durch die parteistaatlichen Propagandabehörden (Holbig 2014) erfahrungsgemäß besondere Signalwirkung entfaltet. Entsprechend der diachronischen Herangehensweise dieses Beitrags stehen hier nicht die absoluten Zahlen im Vordergrund; vielmehr geht es um die relativen Trends im zeitlichen Verlauf, deren Aussagekraft durch die Gegenüberstellung der Verbreitung der beiden im Analysezeitraum besonders prominenten politikwissenschaftlichen Konzepte geschärft werden soll. PVS, Sonderheft 51/2016

Holbig | Demokratie als translinguale Praxis

Unter den von chinesischen Akademikern diskutierten ‚Demokratien mit Adjektiven’ hält xieshang minzhu damit bislang den Rekord. Zum Vergleich ist in Abbildung 1, basierend auf derselben Grundgesamtheit chinesischsprachiger Fachzeitschriften, die Häufigkeit von akademischen Beiträgen zum Thema ‚innerparteiliche Demokratie’ (dangnei minzhu) angetragen, ein Konzept, das einige Jahre zuvor in politikwissenschaftlichen und parteitheoretischen Kreisen große Popularität genossen hatte.3 Wie die Gegenüberstellung der akademischen Konjunkturen beider Konzepte zeigt, weist die Kurve zur ‚innerparteilichen Demokratie’, wenn auch zeitversetzt, deutliche Ähnlichkeiten auf: nach einer mehrjährigen Anlaufphase (späte 1990er Jahre bis 2001) steigt die Zahl von Beiträgen seit 2001/02 deutlich an, um zunächst ein gewisses Plateau bei rund 200 Artikeln pro Jahr zu erreichen; ab 2007 schnellt die Zahl dann nach oben, um in den Jahren 2009 einen Höhepunkt von über 400 Beiträgen zu erreichen. In einer vierten Phase – die sich im Fall von xieshang minzhu zum Zeitpunkt der Erhebung noch nicht abzeichnet – flaut die akademische Popularität des Konzepts ‚innerparteiliche Demokratie’ stetig wieder ab, um schließlich im Jahr 2013 von dem nun zunehmend populären xieshang minzhu deutlich überholt zu werden. Wie der Vergleich der beiden Kurven zeigt, scheinen beide Begriffskonjunkturen einer gewissen Regelhaftigkeit zu folgen. Die Tatsache, dass wesentliche Zäsuren auf die Jahre 2002, 2007 und 2012 fallen, lässt darauf schließen, dass die in diesen Jahren stattgefundenen, im Fünfjahres-Rhythmus inszenierten großen Parteitage der KPCh einen signifikanten Einfluss ausgeübt haben. Für das Beispiel der ‚innerparteilichen Demokratie’ bestätigt sich der Einfluss dieser parteipolitischen Großereignisse dadurch, dass das Konzept in den offiziellen Parteitagsdokumenten vom Herbst 2002 und Herbst 2007 jeweils prominente Erwähnung fand. Innovative Beiträge entstehen meist im Vorfeld solcher parteipolitischer Zäsuren, solange die Parteiführung sich auf der Suche nach geeignetem Input aktiv mit laufenden akademischen Debatten auseinandersetzt. Sobald die Suche hingegen abgeschlossen und das betreffende Konzept in das parteioffizielle Vokabular aufgenommen ist, steigt die Zahl von Beiträgen zwar steil an, während tendenziell aber ihre inhaltliche Qualität und Originalität bei zunehmender Redundanz verflachten (Interview der Autorin mit einem prominenten Vertreter des Konzepts am 25.11.2009 in Shanghai). Ausgehend von diesem Befund und der Annahme eines signifikanten Einflusses parteipolitischer Zäsuren auf den Konjunkturverlauf spezifischer politikwissenschaftlicher Konzepte sollen im Folgenden die verschiedenen Phasen der translingualen Karriere beleuchtet werden, die der Begriff xieshang minzhu seit seiner Etablierung 2001 in der akademischen und parteitheoretischen Debatte der Volksrepublik China durchlaufen hat. Da die Rückübersetzung des Begriffs ins Englische bzw. Deutsche selbst einer Kontroverse unter chinesischen Akademi3

Anders als bei ,deliberativer Demokratie’/xieshang minzhu handelt es sich hier nicht um ein aus westlichen Debatten übernommenes Konzept, sondern um ein vor dem Erfahrungshintergrund ehemaliger osteuropäischer sozialistischer Staaten formuliertes Konzept. Unabhängig von ihrer jeweiligen Genese erscheint der Vergleich der akademischen Konjunkturen dieser beiden ,Demokratien mit Adjektiven’ dennoch sinnvoll, um Hinweise für die innerchinesischen Bedingungsfaktoren des jeweiligen Phasenverlaufs zu erhalten.

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kern und Parteitheoretikern unterliegt, wird im vorliegenden Beitrag zunächst der chinesische Begriff in seiner lateinischen Umschrift xieshang minzhu verwendet. Erste Phase: Frühe Rezeption westlicher Theorien (2001-2005/6) Bereits in der Frühphase der Rezeption des Konzepts xieshang minzhu spielte das Zentrale Kompilations- und Übersetzungsbüro (chin. Zhongyang Bianyiju; engl. Central Compilation and Translation Bureau, verbreitetes Akronym CCTB) eine wichtige Rolle als Motor translingualer Praxis. Neben der Zentralen Parteischule fungiert diese 1953 gegründete und in der Reformperiode wiederbelebte Einrichtung, die unmittelbar unter dem Zentralkomitee der KPCh angesiedelt ist, als Think Tank der Parteiführung. In systematischer Auseinandersetzung mit ausländischen philosophischen und sozialwissenschaftlichen Theorien wird dort Forschung zu aktuellen Fragen der Weiterentwicklung und Sinisierung der marxistisch-leninistisch geprägten Parteitheorie betrieben. Zwischen 2003 und 2006 erschien im Verlag des CCTB eine Reihe von chinesischen Übersetzungen zum Thema xieshang minzhu, die einschlägige Werke von Bohman, Rehg, D’Entreves und Dryzek einem chinesischen Publikum zugänglich machte (Yang 2011). Die hier getroffene Auswahl an Autoren spiegelt sich in den Folgejahren auch in den Fußnotenapparaten der akademischen Publikationen wider, in denen diese Autoren besonders häufig zitiert werden, sei es aus der chinesischen Übersetzung oder im Original, auch unter Berücksichtigung weiterer, nicht übersetzter Publikationen derselben Autoren. Im Jahr 2006 erschien im selben Verlag außerdem eine achtteilige „Übersetzungsserie zur Theorie deliberativer Demokratie“, herausgegeben von Yu Keping, seit 2003 Stellvertretender Direktor des CCTB, die bald zu einem Bestseller auf dem Gebiet politischer Governance avancierte (Yu 2015a). Unter den frühesten Hauptprotagonisten der Rezeption von xieshang minzhu war Chen Jiagang, der im Jahr 2002 im Fach Internationale Beziehungen an der renommierten Renmin-Universität promoviert und anschließend als Forscher und Übersetzer ans CCTB gewechselt hatte. Chen war nicht nur aktiv an den verschiedenen Übersetzungsserien des CCTB-Verlags beteiligt, sondern legte seit 2003 auch mehrere eigenständige Abhandlungen zum Thema vor. In einem seiner am häufigsten zitierten Beiträge mit dem Titel „Eine Einführung in deliberative Demokratie“, der im Sommer 2004 erschien, verknüpfte er die Diskussion des Konzepts eng mit der Debatte um politische Legitimität, mit der sich chinesische Akademiker zeitgleich intensiv befassten (Gilley und Holbig 2009). Xieshang minzhu wurde hier definiert als „[…] eine Governance-Form, bei der durch Dialog, Diskussion und abwägende Prüfung von wechselseitigen Vernunftgründen zwischen freien und gleichen Bürgern die Legitimität der Gesetzgebung und des politischen Entscheidungsprozesses hergestellt wird“ (Chen 2004: 26, 28; Übersetzung d. A.). Wesentliche Grundbedingung für die Legitimierung politischer Entscheidungen, aus der das Konzept xieshang minzhu seine Attraktivität gewinne, ist nach Chen nicht nur eine funktionierende Öffentlichkeit, die den gleichberechtigten Zugang aller von einer bestimmten Politik betroffenen Bürger gewährleiste, sondern auch ein verantwortungsvolles und konsensbereites Engagement aller an der Delibera194

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tion beteiligten Akteure für das Allgemeininteresse (gonggong liyi). Durch eine entsprechende ‚Bürgertugend’ (gongmin meide) könnten die Defizite liberaldemokratischer Konzepte, die den Wettbewerb eigeninteressierter Individuen in den Vordergrund stellten, ausgeglichen und bürokratische Willkürentscheidungen der Exekutive kontrolliert werden (Chen 2004). Mit dieser Argumentation nimmt Chen Anleihen bei der Kritik am liberaldemokratischen Modell, wie sie von vielen westlichen Vertretern deliberativer Demokratie geübt wird. Zwar findet das Konzept in der frühen Diskussion durch Chen noch keine explizite Anwendung auf China, doch stellt der Fokus auf die konkrete Legitimierungsfunktion deliberativer Demokratie indirekt einen Zusammenhang zur Selbstwahrnehmung der politischen Situation in der Volksrepublik dar. Ebenfalls seit 2002 war unter chinesischen Akademikern eine potenzielle oder auch akute Legitimitätskrise des kommunistischen Parteiregimes diagnostiziert worden, die auf die Erosion revolutionärer Legitimität und ideologischer Einheit, aber auch auf die Herausforderungen einer zunehmend komplexen sozioökonomischen Realität zurückgeführt wurde (Gilley und Holbig 2009). Neben einer Neuausrichtung der Parteiideologie wurden zur Lösung der Legitimitätsprobleme vor allem institutionelle Reformen empfohlen, unter denen im Verlauf der Rezeption des Konzepts xieshang minzhu die Einführung deliberativer Elemente in den politischen Alltag zunehmend in den Vordergrund rückte. Als akzeptanzfördernd kann in diesem Zusammenhang die Deutung Chen Jiagangs verstanden werden, wonach es sich bei xieshang minzhu nicht um eine Innovation der westlichen Politikwissenschaft handle, sondern vielmehr um eine Renaissance traditioneller Formen direkter Demokratie, wie sie bereits in der griechischen Polis gepflegt worden seien und seither zum weltweiten demokratischen Erbe gehörten (Chen 2004). Diese Rahmung von deliberativer Demokratie als Teil eines globalen und historisch weit zurückreichenden Wissensbestandes, ob bewusst oder unbewusst gewählt, dürfte dazu beigetragen haben, dem Reflex einer Ablehnung westlicher Deutungshegemonie vorzubeugen, der bei der Rezeption von Theorien und Konzepten dezidiert westlicher Provenienz innerhalb der chinesischen Intelligenz immer wieder ausgelöst wird (vgl. Holbig 2010). Insgesamt lässt sich festhalten, dass das Konzept xieshang minzhu in den Jahren 2002 bis 2006 vor allem durch die proaktiven Übersetzungs- und Adaptionsleistungen unter dem Dach des CCTB im chinesischen Sprachraum rezipiert worden ist. Im Gefolge einer eingehenden theoretischen Auseinandersetzung einzelner Wissenschaftler wurde das Konzept zunächst nicht nur allgemein positiv konnotiert, sondern erschien auch als potenzielles Leitbild für institutionelle Reformen zur Bewältigung einer von einem Teil chinesischer Akademiker und Parteitheoretiker wahrgenommenen Legitimitätskrise des kommunistischen Parteiregimes, auch wenn diese konkrete Anwendung auf den chinesischen Fall noch nicht in der Breite vollzogen wurde.

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Zweite Phase: Theoretische Kontroversen und praktische Erprobung (2005/06-2011) Spielte das Kompilations- und Übersetzungsbüro des Zentralkomitees der KPCh in der ersten Phase der Rezeption des Konzepts xieshang minzhu eine Schlüsselrolle, so trat in der zweiten Phase die Zentrale Parteischule der KPCh verstärkt auf den Plan. Im September 2005 erschien in der Beijinger Tageszeitung ein Beitrag des Stellvertretenden Präsidenten der Parteischule Li Junru, in dem dieser für xieshang minzhu als die für China angemessenste Form der Demokratie warb. In diesem Zeitungsartikel sowie in einer Reihe von im Folgejahr erschienenen Fachbeiträgen begründete Li Junru die Attraktivität dieser Demokratieform aus dem historischen Entstehungskontext der Volksrepublik China heraus. Demnach habe China lange vor dem Westen Erfahrungen mit xieshang minzhu gesammelt, auch wenn dieses Konzept nicht, wie in den USA und Europa seit den 1980er Jahren der Fall, zum Gegenstand politikwissenschaftlicher Forschung erhoben worden sei. Konkret gingen, so Li, die Erfahrungen Chinas auf die Konstitution der Politischen Konsultativkonferenz des Chinesischen Volkes (PKKCV) im September 1949 zurück, durch deren „Gemeinsames Programm“ die Gründung der Volksrepublik China im Oktober 1949 legitimiert worden sei und die bis September 1954 als verfassungsgebendes Organ fungiert habe, bevor der Nationale Volkskongress (NVK) schließlich die in der neuen Verfassung verankerte Rolle einer gewählten Legislative übernommen habe. Aufgrund ihrer Funktion als konsultative Plattform mit einem repräsentativen Querschnitt verschiedener sozialer, ethnischer, religiöser und Parteigruppierungen sei sie von Mao Zedong bewusst als formales Beratungsorgan neben dem NVK beibehalten worden. In dieser Funktion sei die PKKCV in der Reformperiode wiederbelebt worden, insbesondere durch Jiang Zemin, der 1991 den NVK als Ort ‚elektoraler Demokratie’, die PKKCV hingegen als Ort ‚konsultativer Demokratie’ ausgewiesen und gefordert habe, beide parallel zu entwickeln. Eine Kombination beider Demokratieformen, so Li Junru, verspreche zudem, die von westlichen Politikwissenschaftlern selbst eingestandenen Defekte elektoraler Demokratie zu erheben. Das politische System Chinas, das konsultativen Komponenten im politischen Prozess von jeher substanzielles Gewicht einräume, sei somit dem der USA und anderer liberaler Demokratien letztendlich überlegen und stelle die Innovativität und Einzigartigkeit des politischen Systems China unter Beweis. Selbstverständlich stehe xieshang minzhu, hier im Sinn ‚konsultativer Demokratie’, unter der Führung der KPCh, die allein in der Lage sei, statt diffuser Partikularinteressen die gesamte Nation zu vertreten sowie einen fairen Konsultationsprozess mit gleichberechtigtem Zugang aller gesellschaftlichen Gruppen zu gewährleisten (Li 2005, 2006). Dass Li Junru hier keine Einzelmeinung vertrat, sondern durchaus Rückendeckung aus der Zentralen Parteischule hatte, bestätigt die Veröffentlichung eines Leitartikels der dort herausgegebenen Zeitschrift Study Times, der sich für eine institutionelle Realisierung von xieshang minzhu in China aussprach (He und Warren 2011). Auch erging im Februar 2006 ein Parteidokument zur „Stärkung der Arbeit der PKKCV“, das ebenfalls die parallele Entwicklung von elektoralen und konsultativen demokratischen Praktiken als erfolgversprechenden Weg politischer Reformen in China empfahl (Ibid.). Im Dezember 2006 wurde unter der PKKCV eine 196

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Holbig | Demokratie als translinguale Praxis

neues China Institute of Theory on Political Consultation gegründet, dessen erstes Symposium sich dem Thema xieshang minzhu widmete. Im November 2007 schließlich hob ein offizielles Weißbuch zu Chinas politischem Parteiensystem die „Kombination von demokratischen Wahlen und demokratischen Konsultationen [… als] ein wesentliches Merkmal der sozialistischen Demokratie chinesischer Prägung“ heraus (State Council Information Office 2007, Abschnitt III). Die von Li Junru vorgenommene Deutung von xieshang minzhu als in der VR China längst etablierter und erfolgreich institutionalisierter Demokratieform provozierte in sozialwissenschaftlichen Kreisen einen regelrechten Aufschrei. In der kontroversen Debatte über Anwendbarkeit, Stärken und Schwächen von xieshang minzhu, die seit 2006 entfacht wurde, wurde erstmals scharfe Kritik an diesem Konzept bzw. seiner Anwendung auf China laut. So argumentierte Tan Huosheng, Politikwissenschaftler an der Renmin-Universität, dass xieshang minzhu eng an freie, faire und kompetitive Wahlen gekoppelt sein müsse, um zu funktionieren; falls solche Wahlen nicht gewährleistet seien, werde das Konzept seiner Substanz entleert und biete keine Grundlage für eine institutionelle Realisierung mehr. Generell spiele deliberative Demokratie selbst in liberalen Demokratien des Westens nur eine sekundäre Rolle und sei daher nicht geeignet, als tragende Säule demokratischer Politik zu fungieren (Tan 2006). Zwei Vertreter der Peking-Universität brachten in einer Kritik vor allem an der Habermas’schen Version von deliberativer Demokratie vor, dass der von diesem und anderen entwickelte Idealtypus rationaler Deliberation eine bloße Utopie darstelle, die in der politischen Realität, sei es in westlichen liberaldemokratischen oder anderen Systemen, niemals umzusetzen sei (Jin und Yao 2007). Andere wiederum kritisierten, dass deliberative Verfahren insgesamt zu aufwändig, kostspielig und ineffektiv seien, um in der politischen Praxis eine signifikante Rolle zu spielen (Wang 2007). In Abgrenzung von solcher Grundsatzkritik verwiesen moderatere Kritiker darauf, dass deliberative Prozesse in der Realität häufig durch die Dominanz von Eliten geprägt seien, so dass der im Idealfall angestrebte soziale Konsens und die daraus resultierende Legitimierung politischer Entscheidungsprozesse faktisch schwer zu erreichen seien (Yang 2011). Stattdessen wurde der innovative Wert von xieshang minzhu betont, der darin gesehen wurde, dass die ‚einfachen Bürger’ an der politischen Basis dadurch Gelegenheit bekämen, regelmäßig an politischen Entscheidungen zu partizipieren, die sie direkt beträfen, und dass durch eine solche bottom-up-Beteiligung nicht nur die Qualität dieser Entscheidungen, sondern insgesamt auch die politische Unterstützung durch die Bevölkerung verbessert werden könne (Yan 2006; Li Huolin 2006). Auch den Vertretern dieses moderateren Kritikstrangs kann als gemeinsames Anliegen unterstellt werden, das Konzept xieshang minzhu aus seiner parteioffiziellen Umklammerung zu befreien, die es durch die Deutung Li Junrus als probate Aufwertung der oft als rein dekoratives politisches Organ belächelten PKKCV erfahren hatte. Neben der kontroversen inhaltlichen Debatte war die zweite Phase auch durch die Einführung institutioneller Experimente mit verschiedenen Varianten von xieshang minzhu in der kommunalen Praxis geprägt. Als prominentestes unter den lokalen Pilotprojekten darf das im Kreis Wenling in der südostchinesischen Provinz Zhejiang gewertet werden, dem in diesem Sonderheft ein eigener Beitrag 197

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gewidmet ist (siehe den Beitrag von Weber und Fröhlich in diesem Band.). Hier wurden in mehreren Gemeinden und zum Teil in mehreren jährlichen Runden nach einem von James Fishkin entwickelten Verfahren sogenannte ‚Deliberationsforen’ (engl. deliberative polling) durchgeführt, also Befragungen eines repräsentativen Querschnitts der von einem bestimmten politischen Entscheidungsproblem betroffenen Bevölkerung durch ein mehrstufiges Verfahren der Bereitstellung relevanter Informationen, Diskussion in Kleingruppen sowie mit Experten und Politikern, schließlich einer Abstimmung mittels Fragebögen.4 Als Gegenstand der öffentlichen Beratungen wurde die Verwendung des kommunalen Haushalts gewählt, ein Thema von durchaus erheblicher politischer Tragweite, zumal die durch die Deliberationsforen herbeigeführten Entscheidungen teilweise als bindend für die kommunale Führung gewertet wurden. Interessant an diesem Pilotprojekt ist im Zusammenhang translingualer Praxis unter anderem die Tatsache, dass es von He Baogang, einem in der VR China geborenen, an der National University of Singapore tätigen und in den USA gut vernetzten Politikwissenschaftler, in persönlicher Kooperation mit James Fishkin konzipiert worden ist und von beiden im Verlauf auch zur Weiterentwicklung praktischer Verfahren deliberativer Demokratie ausgewertet wurde. Der Erfolg des Pilotprojekts ist umstritten; während Fishkin und andere Beobachter durchaus positiv über signifikante Lernprozesse und eine nachhaltig institutionalisierte Beteiligung der Bevölkerung an der kommunalen Budgetplanung berichteten (Fishkin 2006), bezweifeln andere die Nachhaltigkeit der deliberativen Experimente. So hätten sich abwertende Vorurteile lokaler Regierungs- und Parteikader gegenüber dem mangelhaften Bildungsstand, der Ignoranz oder auch Eigeninteressiertheit der an den deliberativen Verfahren beteiligten Bürger im Verlauf des Projekts eher verstärkt als reduziert; auch wenn die Verfahren formal zunächst korrekt durchgeführt wurden, seien sie anschließend aufgrund der mangelnden Akzeptanz auf Seiten der kommunalen Kader innerhalb kurzer Zeit wieder erodiert (Yuan 2011: 89-94, wo He Baogang selbst mit skeptischen Bewertungen zitiert wird). Weitere lokale Experimente mit öffentlichen Anhörungen, partizipativen Kommunalforen, ‚Sitzungen zur offenen Aussprache’ (kentanhui) und andere deliberative Pilotprojekte fanden seit den frühen 2000er Jahren in Shanghai, Chongqing und den generell eher experimentierfreudigen Provinzen Guangdong Sichuan, und Zhejiang mit gemischten Ergebnissen statt (Hess 2009; He und Thogersen 2010; He und Warren 2011). Generell kann die Initiierung lokaler Pilotprojekte als Signal dafür gelten, dass eine bestimmte Idee oder Praxis von der parteistaatlichen Führung eine erste Anerkennung erfahren hat und offiziell zur weiteren Erprobung ausersehen ist. Wie von Sebastian Heilmann beschrieben, kommt solchen lokalen Pilotprojekten, um die sich Kommunen proaktiv bewerben können, eine wichtige Bedeutung im politischen Prozess der Volksrepublik zu. Die politischen Eliten gewinnen dadurch erheblich an Lern- und Anpassungsfähigkeit, dass sie bereit sind, erfolglose Experimente in Kauf zu nehmen und gegebenenfalls wieder einzustellen, erfolgreich

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Das Verfahren ist beschrieben in: http://cdd.stanford.edu/what-is-deliberative-polling.

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verlaufene Pilotprojekte hingegen auf höheren Ebenen zu replizieren und schließlich zur nationalen Politik zu erheben (Heilmann 2008). Inwieweit die Experimente in Wenling und andernorts von der parteistaatlichen Führung als Erfolg bewertet wurden, ist allerdings unklar. Von einer Replikation des spezifischen Verfahrens von Deliberationsforen nach Fishkin auf höheren Ebenen ist der Autorin nichts bekannt; öffentliche Anhörungen, ‚Sitzungen zur offenen Aussprache’ und andere weniger verbindliche Formen der Deliberation aber scheinen sich auf kommunaler Ebene durchaus einer gewissen Beliebtheit zu erfreuen (Yang 2011; He und Warren 2011). Diese Offenheit für öffentliche Beratungen dürfte nicht zuletzt vor dem Hintergrund zu sehen sein, dass lokale Partei- und Regierungskader seit Mitte der 2000er Jahre zunehmend unter dem Druck einer steigenden Zahl sozialer Proteste gegen Korruption, Umweltverschmutzung, Zweckentfremdung von Grund und Boden und andere Missstände kommunaler Politik stehen und von Seiten der zentralen Führung gehalten sind, sich den Anliegen der Protestierenden gegenüber responsiv zu verhalten und die bestehenden Problem durch Dialog mit der lokalen Bevölkerung statt durch Repression zu lösen (Steinhardt 2016). Als Fazit für die hier untersuchte zweite Phase der Karriere von xieshang minzhu lässt sich festhalten, dass zum einen die Strategie parteistaatlicher Eliten zur symbolischen Aufwertung des aus der Mao-Ära überkommenen und allgemein gering geschätzten Einheitsfrontorgans der PKKCV eine mehrjährige kontroverse Debatte über Vor- und Nachteile einer Anwendung des Konzepts in China ausgelöst hat. Zum anderen lässt sich eine gewisse Verselbstständigung kommunaler Experimente mit einer Vielfalt deliberativer Verfahren beobachten, die unter lokalen Kadern auf gemischte Resonanz zu stoßen scheinen, allerdings bislang nicht auf die Ebene nationaler Politik gehoben worden sind. Dritte Phase: Offizielle Vereinnahmung und Homogenisierung (2012 – heute) Die dritte Phase im translingualen Konjunkturverlauf von xieshang minzhu wurde im November 2012 mit dem Bericht des 18. Parteitags des KPCh eingeläutet, der zugleich den Wechsel von der vierten Führungsgeneration unter Hu Jintao zu der fünften Führungsgeneration unter Xi Jinping markierte. Wie sich bereits im Vorfeld des Parteitags angedeutet hatte, wurde der Begriff eines ‚sozialistischen Systems konsultativer Demokratie’ (shehuizhuyi xieshang minzhu zhidu) nun im parteioffiziellen Kurs festgeschrieben. So hieß es in dem Dokument an relativ prominenter Stelle: “Die sozialistische konsultative Demokratie stellt eine wichtige Form der Volksdemokratie unseres Landes dar. Es gilt, Systeme und Arbeitsmechanismen der konsultativen Demokratie zu vervollkommnen und deren breite, mehrstufige und institutionalisierte Entwicklung voranzutreiben. Durch Kanäle wie Organe der Staatsmacht, Politische Konsultativkonferenzen, Parteien und Volksorganisationen sollen Konsultationen in Bezug auf wichtige Fragen der wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Entwicklung und auf mit den vitalen Interessen der Massen zusammenhängende konkrete Fragen umfassend durchgeführt, öffentliche Meinungen in breitem Umfang aufgenommen und die Weisheiten des Volkes weitgehend gesammelt werden, damit der Konsens vergrößert und die kombinierte Wirkungskraft gestärkt wird. Wir sollen

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Demokratiekonzeptionen politischer und zivilgesellschaftlicher Akteure am System der Mehrparteien-Kooperation und der politischen Konsultation unter Führung der KP Chinas festhalten und dieses System vervollkommnen [und] die Funktion der Politischen Konsultativkonferenz des Chinesischen Volkes als wichtigen Kanal der konsultativen Demokratie voll zur Entfaltung bringen.”5

Wie ein Vergleich dieses Ausschnitts mit früheren Parteitagsdokumenten verrät, wird hier unter dem neuen Begriff durchaus auf das ursprüngliche Anliegen deliberativer Demokratie verwiesen, die unmittelbaren Interessen der durch bestimmte Probleme betroffenen Teile der Bevölkerung diskursiv in den politischen Entscheidungsprozess einbeziehen. Nach Möglichkeit soll so ein tragfähiger Konsens erzielt werden, wobei die zur öffentlichen Diskussion empfohlenen Themen bewusst auf die in der Regel weniger sensiblen Bereiche Wirtschaft und Soziales beschränkt werden. Allerdings wird das Konzept xieshang minzhu, nun mit dem vorangestellten Adjektiv ‚sozialistisch’ (shehuizhuyi) verknüpft, im Wesentlichen in das seit langem bestehende institutionelle Gerüst der unter dem Dach der PKKCV auf den verschiedenen administrativen Ebenen hierarchisch angeordneten Politischen Konsultativkonferenzen eingebettet. Auch wenn in der zitierten Passage vage von verschiedenen ‚Kanälen’, unter anderem ‚Volksorganisationen’ die Rede ist, ist die PKKCV nach wie vor als ‚Hauptkanal’ für die Durchführung von xieshang minzhu unter der Führung der Partei auserkoren, so dass die Implikationen der Kanonisierung des neuen Konzepts für die institutionelle Praxis im politischen Alltag eher gering sein dürften. Auffällig ist zudem, dass sich mit dem Parteitagsdokument vom November 2012 im parteioffiziellen Sprachgebrauch zugleich eine einheitliche Rückübersetzung von xieshang minzhu ins Englische als ‚consultative democracy’ bzw. ins Deutsche als ‚konsultative Demokratie’ durchgesetzt zu haben scheint. Angesichts der weitverzweigten Kompetenzen des Propagandaapparats der KPCh, der unter anderem für eine konsistente ‚ausländische Propaganda’ zu sorgen hat (Brady 2008), ist davon auszugehen, dass die Entscheidung für eine homogene offizielle Übersetzung des Begriffs an zentraler Stelle verbindlich getroffen worden ist und, vermittelt über die internationalen Services der Xinhua-Nachrichtenagentur, seither entsprechend in alle westlichsprachigen Versionen von Parteidokumenten, wichtigen Reden von Politikern etc. einfließt. So wurde etwa anlässlich des 65-jährigen Bestehens der PKKCV im September 2014 in den westlichsprachigen Xinhua-Medien eine Ansprache von Staats- und Parteichef Xi Jinping zitiert, in der dieser ‚consultative democracy’ als probates Mittel auf dem Weg des nationalen Aufstiegs Chinas empfahl: „The greater our goal is [...] the more we need to pool wisdom and strength of the entire nation to pursue wide consensus“.6 Die Entscheidung gegen eine Rückübersetzung in den Ursprungssprachgebrauch ‚deliberativer’ Demokratie und stattdessen für eine Anverwandlung an die sprachliche Praxis chinesischer Einheitsfrontpolitik mit ihren ‚konsultativen’ Elementen markiert eine, wie es scheint, vorläufig endgültige ideologische und insti5 6

Hier in offizieller deutscher Übersetzung; siehe http://german.china.org.cn/china/archive/cpc18/201211/16/content_27138495_5.htm; Teil V, Abschnitt 2. Hier zitiert nach: http://news.xinhuanet.com/english/china/2014-09/21/c_133660577.htm.

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tutionelle Vereinnahmung des über ein Jahrzehnt zuvor aus dem westlichen Kontext rezipierten Konzepts xieshang minzhu durch die parteistaatliche Führung. ‚Konsultative Demokratie’ ist damit zu einem Legitimationsinstrument des Parteiregimes geworden, das auf eine Rückversicherung politischer Entscheidungen durch einen gesellschaftlichen – nach Möglichkeit mit nationaler Reichweite versehenen – Konsens baut, welcher aber nach wie vor durch top-down eingeleitete Konsultationen unter der Führung der Partei herzustellen ist. Scheinbar ungeachtet dieser parteioffiziellen Vereinnahmung von xieshang minzhu als ‚konsultative’ Demokratie wird die alternative (Rück-)Übersetzung als ‚deliberative’ Demokratie im akademischen Bereich aber offenbar weiterhin genutzt. So ist etwa Anfang 2015 unter der neuerlichen Schirmherrschaft von Yu Keping ein siebenbändiges Kompendium erschienen, das insgesamt knapp 150 meist zuvor veröffentlichte Beiträge7 vorrangig von chinesischen Sozialwissenschaftlern, aber auch von einigen kommunalpolitischen Praktikern im thematischen Umkreis von xieshang minzhu versammelt. Für die sieben Bände zu Fragen von Theorie, Institutionen, Verfahren und deren realer Umsetzung wurden jeweils eigene Herausgeber mit einschlägiger Expertise bestimmt, darunter auch der oben erwähnte Chen Jiagang vom CCTB, der den ersten Band mit einer umfassenden und durchaus differenzierten theoretischen Diskussion des Konzepts xieshang minzhu eröffnet (Chen 2015). Eine explizite Auseinandersetzung mit ausländischen Varianten von xieshang minzhu findet im letzten Band statt, hier allerdings nicht mehr in Gestalt von Übersetzungen westlichsprachiger Publikationen wie in der frühen Phase der Rezeption, sondern in der diskursiven Aufbereitung chinesischer Wissenschaftler (Chen Wen 2015). Auf der Titelseite aller sieben Bände prangt nun in englischer Übersetzung der Serientitel „Deliberative Democracy in China“, der an dieser prominenten Stelle durchaus programmatisch als Abgrenzung von der parteioffiziellen Übersetzung als ‚konsultative’ Demokratie zu verstehen ist. Bezeichnend ist allerdings, dass in einem ebenfalls allen Bänden vorangestellten dreiseitigen Geleitwort von Yu Keping der potenzielle Konflikt vorauseilend entschärft wird. So schreibt er in salomonischer Manier: „Eine Kontroverse besteht darin, ob Theorie und Praxis deliberativer Demokratie ihren Ursprung letztendlich im Westen oder in China haben. […] Tatsächlich ist es so, dass die deliberative Demokratie, die ja ein wesentlicher Bestandteil von demokratischer Politik ist, ebenso wie die Demokratie selbst ein gemeinsames Produkt der politischen Zivilisation der Menschheit ist. Gleich ob im Osten oder im Westen – wo immer demokratische Politik betrieben wird, sind darin notwendigerweise die gemeinsamen Elemente deliberativer Demokratie wie Dialog, Verhandlung, Beratung, Kommunikation, Debatte etc. enthalten. Die deliberative Demokratie in unserem 7

Nur einige wenige Beiträge zur praktischen Umsetzung von xieshang minzhu wurden offenbar eigens für das Kompendium verfasst; s. Band 5 mit dem Titel „Deliberative Demokratie an der Basis“ (Jiceng de xieshang minzhu); Han (2015). Während der Großteil der Beiträge aus Veröffentlichungen der Jahren 2003 bis 2014 stammt, greift Band 4 auf eine der Rezeption von xieshang minzhu vorausgehende Debatte der späten 1980er Jahre zum Thema „Konsultativer gesellschaftlicher Dialog“ (shehui xieshang duihua) zurück, die damals einen ersten Anstoß für eine Beteiligung von Bürgern an öffentlichen Diskussionen gemacht hatte, der mit den Tiananmen-Ereignissen von 1989 allerdings ein frühes Ende fand (Wang 2015). Die Autorin dankt Yu Keping für die großzügige Bereitstellung des vollständigen Kompendiums unmittelbar nach dessen Veröffentlichung.

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Demokratiekonzeptionen politischer und zivilgesellschaftlicher Akteure Land ist einerseits tief in unserer politischen Tradition und Realität verwurzelt, wie etwa in der politischen Konsultation (zhengzhi xieshang) und öffentlichen Beratung politischer Maßnahmen, andererseits rezipiert sie aber auch in umfänglichem Maße die positiven Errungenschaften anderer Zivilisationen, wie etwa öffentliche Anhörungen und Beratschlagungen im politischen Entscheidungsprozess“ (Yu 2015a: iii; Übersetzung d. A.).

Wie diese Zeilen nahelegen, ist der Autor bestrebt, die kontroversen Positionen um chinesische ‚konsultative’ und westliche ‚deliberative’ Demokratie mit Verweis auf ein gemeinsames Projekt der menschlichen Zivilisation zu versöhnen, um damit zum einen den Anschluss an den parteioffiziellen Diskurs herzustellen, zum anderen aber zugleich einen Raum legitimer akademischer Auseinandersetzung mit westlichen Strängen der politikwissenschaftlichen Debatte um deliberative Demokratie zu bewahren. Vor dem Hintergrund eines wachsenden ideologischen Einflusses des parteistaatlichen Propagandaapparates auf die Agenda sozialwissenschaftlicher Forschung (Holbig 2014) ist die Signalwirkung dieser Gratwanderung zwischen offizieller und wissenschaftlicher Lesart von xieshang minzhu nicht zu unterschätzen. 3. Diskursive Schließung als ideologische Legitimationsstrategie Als Fazit dieses Beitrags lässt sich festhalten, dass im Verlauf von knapp 15 Jahren aktiver Rezeption und selektiver Aneignung das Konzept xieshang minzhu in der Mitte des Parteistaats angekommen ist. Dabei hat es eine sprachliche Bedeutungsverschiebung von ‚deliberativer Demokratie’ hin zu ‚konsultativer Demokratie’ erfahren, die zugleich mit einer Verschiebung von einer ursprünglich horizontal hin zu einer stärker vertikal gedachten Kommunikationslogik einherzugehen scheint. So steht im Mittelpunkt der ursprünglichen westlichen Lesart des Konzepts ‚deliberativer Demokratie’ die aus Eigeninitiative hervorgehende, wenn auch durch rechtsstaatliche Institutionen abgesicherte Verständigung unter freien und gleichen Bürgern im öffentlichen Raum. Demgegenüber geht in der mittlerweile parteioffiziellen chinesischen Lesart ‚konsultativer Demokratie’ nicht nur die Initiative für die darunter subsummierten Verfahren öffentlicher Anhörungen und Beratung grundsätzlich top-down von den parteistaatlichen Instanzen selbst aus, sondern steht auch unter dem Vorbehalt des organisatorischen und ideologischen Führungsmonopols der KPCh, deren Aufgabe darin besteht, die Kommunikation zu filtern und aktiv zu einem Konsens zu führen. Damit werden aber auch die dem Konzept deliberativer Demokratie im westlichen Kontext innewohnenden normativen Forderungen nach kritischer Öffentlichkeit und zivilgesellschaftlichem Handeln konterkariert, wie sie besonders im Werk von Jürgen Habermas betont werden. Das Konzept der Zivilgesellschaft selbst, das in den 1990er Jahren, ebenfalls unter dem Eindruck von Habermas‘ Schriften als gongmin shehui Eingang in akademische Diskussionen unter chinesischen Historikern und Sozialwissenschaftlern gefunden und dort neue Gelegenheitsfenster für die Artikulation liberaler Plädoyers geöffnet hatte, wurde im April 2013 in einem intern verbreiteten Parteidokument gemeinsam mit verschiedenen 202

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anderen Begriffen westlich-liberaldemokratischer Provenienz, wie etwa Bürgerrechte, Pressefreiheit oder Unabhängigkeit der Justiz als im öffentlichen Diskurs unerwünscht gebrandmarkt. Wie die taktische Gratwanderung Yu Kepings zwischen ‚deliberativer’ und ‚konsultativer’ Demokratie zeigt, lassen sich zwar nach wie vor Mittel und Wege für die Formulierung kontroverser sozialwissenschaftlicher Positionen finden, doch ist insgesamt festzustellen, dass die Räume hierfür im untersuchten Zeitverlauf deutlich kleiner geworden sind (vgl. auch Kautz und Holbig 2015). In theoretischer Hinsicht ist das Ziel dieses Beitrags nicht eine normative Bewertung innerchinesischer Demokratiedebatten, sondern vielmehr der empirische Nachvollzug translingualer Praxis, innerhalb derer allerdings durchaus auch normative Gehalte verhandelt werden. Wie gezeigt werden konnte, ging der über mehr als eine Dekade währende Prozess der Übersetzung und selektiven Aneignung des Konzepts ‚deliberativer Demokratie’ mit spezifischen Legitimations- und Machtansprüchen einher, die zunächst durchaus kontrovers aufgenommen wurden, im Verlauf der analysierten zweiten und dritten Phase aber einer zunehmenden parteioffiziellen Vereinnahmung gewichen sind. Die translinguale Karriere von ‚deliberativer’ zu ‚konsultativer’, eng auf die existierende institutionelle Praxis der PKKCV zugeschnittener ‚Demokratie’, die das Konzept xieshang minzhu erfahren hat, ist damit zugleich Ausdruck einer schrittweisen diskursiven ‚Schließung’ (frz. suture), wie sie als ein zentrales Merkmal ideologischer Hegemonie beschrieben worden ist (Zizek 1989; Laclau 1996). Aus dieser Perspektive erscheint die Selbstwahrnehmung des autoritären Regimes der VR China als durchaus ‚demokratisch’ keineswegs als Paradox, sondern als naheliegendes Ergebnis einer andauernden Verhandlung ideologischer Legitimationsansprüche unter den politischen und intellektuellen Eliten des Landes. Literatur Brady, Annemarie (2008): Marketing Dictatorship: Propaganda and Thought Work in Contemporary China. Rowman and Littlefield. Chen, Jiagang (2004): Xieshang minzhu yinlun (Eine Einführung in deliberative Demokratie). Makesizhuyi yu xianshi (Marxismus und Realität) 3: 26-34. Chen, Jiagang (Hrsg.) (2015): Xieshang yu xieshang minzhu (Deliberation und deliberative Demokratie). Band 1 der Serie Xieshang minzhu yanjiu congshu/ Deliberative Democracy in China. Beijing: Zhongyang wenxian chubanshe. Chen, Wen (Hrsg.) (2015): Guowai de xieshang minzhu (Deliberative Demokratie im Ausland). Band 7 der Serie Xieshang minzhu yanjiu congshu/ Deliberative Democracy in China. Beijing: Zhongyang wenxian chubanshe. Davies, Gloria (2007): Habermas in China: Theory as Catalyst. The China Journal 57: 61-85. Gilley, Bruce und Heike Holbig (2009): The Debate on Party Legitimacy in China: a mixed quantitative/qualitative analysis. Journal of Contemporary China 18(59): 339-358. Fishkin, James S., Baogang He und Alice Siu (2006): Public Consultation through Deliberation in China: The First Chinese Deliberative Poll. In: Ethan Leib und Baogang He (Hrsg.): The Search for Deliberative Democracy in China. New York: Palgrave, 229-244.

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Demokratiekonzeptionen politischer und zivilgesellschaftlicher Akteure Habermas, Jürgen (1992): Drei normative Modelle der Demokratie: Zum Begriff deliberativer Demokratie. In: Herfried Münkler (Hrsg.): Die Chancen der Freiheit. Grundprobleme der Demokratie. München/Zürich: Piper, 11-24. Han, Fuguo (2015): Jiceng de Xieshang Minzu (Deliberative Demokratie an der Basis). Band 5 der Serie Xieshang minzhu yanjiu congshu/Deliberative Democracy in China. Beijing: Zhongyang wenxian chubanshe. He, Baogang und Stig Thogersen (2010): Giving the People a Voice? Experiments with consultative authoritarian institutions in China. Journal of Contemporary China 19(66): 675-692. He, Baogang und Mark E. Warren (2011): Authoritarian Deliberation: The Deliberative Turn in Chinese Political Development. Perspectives on Politics 9(2): 269-289. Heilmann, Sebastian (2008): From Local Experiments to National Policy: The Origins of China’s Distinctive Policy Process. China Journal 59: 1-30. Hess, Steve (2009): Deliberative Institutions as Mechanisms for Managing Social Unrest: The Case of the 2008 Chongqing Taxi Strike. China: An International Journal 7(2): 336-352. Holbig, Heike (2010): ’Das Land hat einen Plan. Der Westen nicht.’ China als autokratisches Erfolgsmodell? Berliner Debatte Initial 21(3): 67-77. Holbig, Heike (2014): Shifting Ideologics of Research Funding: The CPC’s National Planning Office for Philosophy and Social Sciences. Journal of Current Chinese Affairs 43(2): 13–32. Jin Anping und Chuanming Yao (2007): Xieshang minzhu bu ying wei wudu (Deliberative Demokratie sollte nicht missverstanden warden). Zhongguo Renmin Zhengxie Lilun Yanjiuhui Huikan (Journal zum Theorieseminar der PKKCV) 3: 26. Kautz, Carolin und Heike Holbig (2015): Bürgerrechte und Zivilgesellschaft in China: Diskursive Rechtfertigungsstrategien im Schatten parteistaatlicher Hegemonie. Asien. The German Journal on Contemporary Asia 135 (3): 77-89. Laclau, Ernest (1996): The death and resurrection of the theory of ideology. Journal of Political Ideologies 1(3): 201-220. Li, Huolin (2006): Lun xieshang minzhu de shizhi yu lujing xuanze (Zum Wesen von deliberativer Demokratie und zur Option ihrer Verwirklichung). Zhongguo Remin Daxue Xuebao (Journal der Chinesischen Renmin-Universität) 4: 94. Li, Junru (2005): Zhongguo nenggou shiying shenmeyang de minzhu? (Welche Art von Demokratie lässt sich in China realisieren?). Beijing Daily, 27. September. Li, Junru (2006): Xieshang minzhu: Zhongyao de minzhu xingshi (Konsultative Demokratie: Eine wichtige Form der Demokratie). Wenhuibao, 27. Juli. Liu, Lydia H. (1995): Translingual Practice. Literature, National Culture, and Translated Modernity-China, 1900–1937. Stanford: Stanford University Press. Randeria, Shalini (1999): Jenseits von Soziologie und soziokultureller Anthropologie: Zur Ortsbestimmung der nichtwestlichen Welt in einer zukünftigen Sozialtheorie. Soziale Welt 50(4): 373-382. Said, Edward W. (1983): Travelling Theory. In: Edward W. Said (Hrsg.): The World, the Text, and the Critic. Cambridge Harvard University Press, 226-247. Said, Edward W. (1994): Travelling Theory Reconsidered. In: Robert M. Polhemus und Roger B. Henkle (Hrsg.): Critical Reconstructions. The Relationship of Fiction and Life. Stanford: Stanford University Press, 251-265.

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Holbig | Demokratie als translinguale Praxis Schubert, Sophia und Alexander Weiß (2016): Demokratiekonzeptionen jenseits des Westens: ein theoretischer Rahmen für ein neues Forschungsfeld (in diesem Band). State Council Information Office (2007): White Paper on China’s Political Party System. . Steinhardt, Christoph H. (2016): Discursive Accommodation. Popular Protest and Strategic Elite Communication in China. European Political Science Review: 1-22. Tan, Huosheng (2006): Shenyi minzhu de jiben linian he lilun liupai (Grundannahmen und theoretische Schulen deliberativer Demokratie). Jiaoxue yu Tansuo (Didaktik und Entdeckung) 2: 86-87. Wang, Hongshu (2007): Xieshang minzhu de quexian yu jianxing de kunjing (Beschränkungen deliberativer Demokratie und das Dilemma praktischer Umsetzung). Hubei Shehuikexue (Sozialwissenschaft in Hubei) 1: 20-22. Wang, Hongshu (Hrsg.) (2015): Shehui xieshang duihua (Konsultativer gesellschaftlicher Dialog). Band 4 der Serie Xieshang minzhu yanjiu congshu/Deliberative Democracy in China. Beijing: Zhongyang wenxian chubanshe. Yang, Hongshan (2011): Importing Deliberative Democracy: Western Discourse and the Chinese Consultative Political System. Unveröffentlichtes Manuskript, vorgelegt auf der Jahreskonferenz des Arbeitskreises Sozialwissenschaftliche Chinaforschung (ASC) am 10.11.2011 in Hamburg. Yan, Jirong (2006): Xieshang minzhu de jiazhi yu yiyi (Wert und Bedeutung von deliberativer Demokratie). Kexue Shehuizhuyi (Wissenschaftlicher Sozialismus) 6: 31. Yu, Keping (2015a): ‚Xieshang minzhu yanjiu congshu‘ zongxu (Geleitwort zur ‚Forschungsreihe Deliberative Demokratie‘). In: Jiagang Chen (2015): Xieshang yu xieshang minzhu (Deliberation und Deliberative Demokratie). Band 1 der Serie Xieshang minzhu yanjiu congshu/Deliberative Democracy in China. Beijing: Zhongyang wenxuan chubanshe: i-iii. Yu Keping (2015b): Zhongguo tese xieshang minzhu de jige wenti (Einige Fragen zur deliberativen Demokratie chinesischer Prägung). In: Jiagang Chen (2015): Xieshang yu xieshang minzhu (Deliberation und Deliberative Demokratie). Band 1 der Serie Xieshang minzhu yanjiu congshu/Deliberative Democracy in China. Beijing: Zhongyang wenxuan chubanshe: 87-93. Yuan, Zaijun (2011): The Failure of China’s Democratic Reforms. Rowman & Littlefield. Zizek, Slavoj (1989): The Sublime Object of Ideology. London: Verso.

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Pragmatische Demokratie: Theoretische Grundlage und Praxis aus Lateinamerika1 Thamy Pogrebinschi

1.

Einleitung

Seit der Gründung der Politikwissenschaft als akademische Disziplin verläuft eine Kluft zwischen theoretischer und empirischer Forschung über Demokratie. Diese Lücke zwischen konzeptuellen Ansätzen und empirischen Analysen politischer Institutionen stellt nicht nur eine Hürde für die Weiterentwicklung der jeweiligen Subdisziplinen dar, sondern führt auch zu einem Mangel an Kooperation bei der Lösung aktueller politischer und sozialer Herausforderungen. In der Politischen Theorie ist dieser Mangel besonders problematisch, denn unabhängig vom intrinsischen Wert historischer und philosophischer Ansätze scheint ein Großteil der jüngeren theoretischen Forschung zunehmend losgelöst von der Praxis, und verliert damit die Möglichkeit, sich durch die systematische Auseinandersetzung mit der Realität zu entwickeln, Schlussfolgerungen zu testen und sich nicht auf bloße Heuristik zu reduzieren. Diese Spaltung zwischen Politischer Theorie und empirischer Institutionenforschung kann nicht allein auf methodologische oder epistemologische Unterschiede zurückgeführt werden. Allerdings ist anzunehmen, dass der entschieden normative Charakter eines erheblichen Teils der zeitgenössischen Politischen Theorie maßgeblich dazu beigetragen hat. Diese normative Orientierung in einem Teil der neueren Arbeiten zur Politischen Philosophie, insbesondere in an die prozeduralen Theorien von Jürgen Habermas (1992) und John Rawls (1993) anknüpfenden Arbeiten, hat sich dabei zunehmend von der empirischen Realität losgelöst. Dabei wurden zentrale Analyseinstrumente der Politischen Theorie wie die konzeptionelle Abstraktion, die philosophische Spekulation und die historische Einordnung gegenüber der Formulierung von normativen Idealen, die kaum in der Lage sind, die Komplexität moderner Gesellschaften zu erfassen, vernachlässigt. Die Grenzen solcher normativen Ansätze scheinen umso offensichtlicher, wenn sie auf Demokratie angewandt werden. In Auseinandersetzung mit den Schwierigkeiten der repräsentativen Demokratie, die sich in einem ständigen Spannungsverhältnis mit den Grenzen der Repräsentationsfähigkeit der Gesellschaft befindet, zeigt die normative Demokratietheorie Anzeichen von Ermüdung, wenn sie immer wieder Positionen einnimmt, die einen Realitätstest nicht bestehen können. Wenn die heutige Demokratietheorie keine Lösungen für die Paradoxien und Widersprüche repräsentativer Demokratie anbieten kann, dann hat sie es offensicht1

Dieser Artikel stellt eine gekürzte und adaptierte Version des Artikels „Democracia Pragmática. Pressupostos de uma teoria normativa empiricamente orientada” dar, veröffentlicht in Dados – Revista de Ciências Sociais 53(3), 2010.

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Pogrebinschi | Pragmatische Demokratie

lich nicht geschafft, die ungelösten Dilemmata der modernen Politischen Theorie in ihren heute aktuellen Manifestationen aufzulösen. In den letzten Jahrzehnten wurden große Anstrengungen unternommen, ein normatives Projekt aufzubauen, das mit Konzepten der Partizipation und Deliberation die Grenzen repräsentativer Demokratie zu überwinden sucht (siehe z.B. Pateman 1970; Barber 1984; Habermas 1992; Fung und Wright 2003; Fishkin 1991; Bohman 1996; Dryzek 2000). Dieses Projekt bleibt aber insofern limitiert, als dass es versucht, Alternativen zum Status Quo repräsentativer Demokratie anzubieten, ohne dabei die Natur politischer Repräsentation näher zu beleuchten oder eben jene Ursachen genauer zu untersuchen, die zentral sind für die Annahme, dass die Demokratie tatsächlich durch eine Krise ausgehöhlt wird. Eines der größten Risiken normativer Ansätze besteht darin, dass sie die Politische Theorie für die Überwindung der sogenannten „Demokratiedefizite“ (Warren 2009) zu der Entwicklung immer neuer Demokratiekonzepte bewegt, ohne dass diese in repräsentativer Demokratie selbst begründet wären. Dagegen eröffnet ein dialektischer Ansatz den Blick dafür, dass diese augenscheinlichen Widersprüche – zwischen Repräsentation und Partizipation bzw. Deliberation – nur durch eine analytische Vertiefung ihrer konstitutiven Entgegensetzung gelöst werden könnten. Konzeptionen deliberativer oder partizipativer Demokratie werden nicht zu einer realistischen Alternative zu repräsentativer Demokratie, in dem man einfach Repräsentation durch Partizipation oder Deliberation ersetzt. Dieser Artikel fußt auf der Prämisse, dass aktuelle Debatten über Demokratie weder in der falschen Dichotomie zwischen Repräsentation und Deliberation noch in dem falschen Dualismus zwischen Repräsentation und Partizipation gefangen bleiben müssen. Ich meine jedoch, dass dies keine wirklichen Dichotomien und Dualismen sind, weil sie nur als echte Gegensätze aufgefasst werden können, wenn wir sie als echte Widersprüche begreifen, die dialektisch aufgelöst werden können. Diese Dialektik fehlt in der zeitgenössischen Politischen Theorie, die nicht in der Lage scheint, ihre normativen Ansätze mit einer materialistischen Stoßrichtung zu versehen, welche ihr erlauben würden, die typischen Dualismen der politischen Moderne zu überwinden. Ein dialektischer Ansatz der Demokratietheorie und -forschung beinhaltet zuerst anzuerkennen, dass eine Reihe weiterer und facettenreicher Alternativen zur falschen Dichotomie zwischen repräsentativer und partizipativer/deliberativer Demokratie existiert. Viele dieser Alternativen bleiben jedoch unbeachtet, auch aus einer normativen Perspektive, solange die Demokratietheorie nicht bereit ist, ihre eigenen Annahmen einer kritischen Prüfung zu unterziehen, ihre Konzepte breiter zu fassen, ihre Bedeutungsstrukturen zu validieren und ihre Horizonte zu erweitern. Das gilt sowohl für partizipative und deliberative Theorien, die sich als Ersatz zu repräsentativer Demokratie positionieren (Bohman 1998; Dryzek 2000), als auch für Demokratieansätze, die die Rolle von Partizipation und Deliberation innerhalb der Repräsentation nicht anerkennen (Merkel 2004; Przeworski 2010). In diesem Artikel skizziere ich ein Demokratiekonzept, das sich dem angeblichen Widerspruch zwischen Repräsentation und Partizipation (wie auch Repräsentation und Deliberation) dialektisch annähert: pragmatische Demokratie. Von den Annahmen der Philosophie des Pragmatismus von Autoren wie John Dewey 207

Demokratiekonzeptionen politischer und zivilgesellschaftlicher Akteure

und Charles S. Peirce ausgehend ist mein Ziel dabei, pragmatische Demokratie als eine normative Konzeption von Demokratie zu entwickeln, die sich nicht vor der Auseinandersetzung mit empirischer Forschung scheut. Damit kann sie die Logik repräsentativer Demokratie erfassen und verliert gleichzeitig nicht den Blick auf die wichtiger werdende Rolle deliberativer und partizipativer Praktiken zeitgenössischer Gesellschaften wie z.B. den lateinamerikanischen. In Lateinamerika wurden nicht-elektorale Formen der Partizipation und deliberative Verfahren zunehmend innerhalb des repräsentativen demokratischen Systems institutionalisiert, wodurch den Bürgern die Möglichkeit gegeben wird, ihre Interessen und Bedürfnisse anders zum Ausdruck zu bringen als nur durch Wahlen. Mit dem Konzept pragmatischer Demokratie will ich eine dialektische Alternative zu dem Widerspruch zwischen Repräsentation und Partizipation/Deliberation, der über den aktuellen Demokratiedebatten schwebt, entwickeln. Damit will ich einen Ansatz der Demokratieforschung präsentieren, der sowohl normativ engagiert als auch empirisch orientiert ist. Um dies zu untermauern, werde ich im letzten Teil dieses Beitrags zeigen, dass Lateinamerika ein aktuelles Beispiel dafür darstellen kann, wie normative Demokratiekonzepte und empirische Forschung zusammentreffen können. 2. Eine normative Auffassung und ein pragmatischer Ansatz Was ich als pragmatische Demokratie bezeichne beinhaltet sowohl eine normative Konzeption von Demokratie als auch einen analytischen Ansatz für die empirische Evaluation von Demokratie. Die Philosophie des Pragmatismus ist zwar Inspiration für diesen Ansatz, aber es geht nicht darum, bestimmte Demokratiekonzepte, die Protagonisten dieser Tradition vertreten haben, aufzugreifen. Unter Demokratie verstehe ich ein erweiterbares Set von Institutionen, Verfahren und Praktiken, das den Rahmen für die Vermittlung zwischen Staat und Zivilgesellschaft bildet. Die Qualität von Demokratie hängt demnach davon ab, wie gut diese Vermittlung funktioniert. Je mehr es einer Institution, einem Verfahren oder einer Praktik gelingt, die Kluft zwischen Staat und Zivilgesellschaft zu schließen, desto höher ist ihre Kapazität, Demokratie zu befördern. Je geringer die strukturelle Separierung und funktionelle Differenzierung zwischen Staat und Zivilgesellschaft, desto größer ist der Grad an Demokratie, den ein politisches Regime erreichen kann. Pragmatismus greife ich als fruchtbares theoretisches Werkzeug auf, um die heute typische Form dieses Verhältnisses von Staat und Zivilgesellschaft zu erfassen und zu erklären. Die pragmatische Demokratie ist von einem normativen Standpunkt aus gesehen ein Mittel um den Widerspruch zwischen Staat und Zivilgesellschaft zu überwinden, indem sie den Dualismus zwischen Repräsentation einerseits und Partizipation und Deliberation andererseits ersetzt. Der normative Charakter der pragmatischen Demokratie wird auch dadurch offenkundig, dass sie auf einer Kritik der normativen Dimension aktueller partizipativer und deliberativer Demokratietheorie fußt, mit dem Ziel, eine deutlich breitere Auffassung politischer Repräsentation, die sich auf empirische Institutionenanalyse stützt, durchzusetzen. Während das Konzept pragmatischer Demokratie also explizit normativ in seinem Umfang (scope) ist, ist sie es nicht im Hinblick 208

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Pogrebinschi | Pragmatische Demokratie

auf den Anwendungsbereich (range). Während mein Ansatz pragmatischer Demokratie in seiner Konzeptgenese angreifbar ist, kann er ungeachtet dessen als nützlicher Ansatz für die empirische Analyse von Institutionen und Praktiken der Demokratie insbesondere in Lateinamerika verwendet werden. Um den normativen Umfang und den analytischen Anwendungsbereich der pragmatischen Demokratie zu verdeutlichen, werde ich zunächst die ihr zugrundeliegenden Hauptannahmen und praktischen Implikationen beschreiben. Erstens stellt das Konzept der pragmatischen Demokratie eine dialektische Alternative zum falschen Dualismus von Repräsentation und Partizipation/Deliberation, oder, anders gesprochen, von jeglicher Form scheinbar nichtrepräsentativer und repräsentativer Demokratie, dar. Zweitens stellt die pragmatische Demokratie einen gleichzeitig normativ begründeten und empirisch orientierten Ansatz dar. Drittens versucht die pragmatische Demokratie das Konzept der politischen Repräsentation zu stärken, mit dem Ziel, ihm eine breitere Bedeutung zu verleihen. Dies erlaubt unter anderem: (a) partizipative und deliberative Prinzipien und deren konkrete Praktiken zu integrieren; (b) die Ausweitung des Verständnisses politischer Repräsentation nicht nur auf Akteure der Zivilgesellschaft, sondern auch auf nicht-majoritäre Institutionen, deren Beteiligung in politischen Entscheidungsprozessen legitim und gerechtfertigt sein kann; und (c) die Neudefinition von Annahmen zur Delegation – der Grundlage des modernen Konzepts politischer Repräsentation – mit dem Ziel zu zeigen, dass eine breitere politische Repräsentation auch eine stärkere demokratische Legitimation bedeutet. Die vierte Annahme ist, dass die pragmatische Demokratie eine angemessene Heuristik für das Studium heutiger Demokratien darstellt. Daher umfasst sie einen theoretischen Maßstab um Phänomene wie die zunehmende Institutionalisierung partizipativer Elemente sowie deren Effekte auf die Ausgestaltung von Policies durch Regierungen und die Gesetzgebung der Legislative zu erfassen und zu evaluieren – mit dem Ziel, empirisch zu erfassen, ob Partizipation und Deliberation politische Repräsentation stärken kann. Fünftens basiert die pragmatische Demokratie auf der Annahme, dass ein echter Dialog zwischen Politischer Theorie und empirischer Demokratieforschung notwendig ist. Auf dieser Grundlage wird argumentiert, dass (a) ein materialistischer Normativismus eine epistemologische Perspektive darstellt, die eine Versöhnung zwischen empirischer Analyse und normativer Demokratietheorie ermöglicht. Die pragmatische Demokratie erlaubt damit (b) einen Beitrag zur Demokratietheorie im Allgemeinen und zur Theorie der Repräsentation im Besonderen, der auf der konkreten Praxis aktueller Demokratieausübung fußt. Damit ist die pragmatische Theorie sowohl ein normativer als auch ein analytischer Ansatz. Als normativer Ansatz soll sie die Möglichkeit einer Stärkung der Demokratie durch eine Ergänzung der Repräsentation, unter anderem um partizipative und deliberative Elemente, ausloten. Als analytischer Ansatz macht sich die pragmatische Demokratie den Pragmatismus als einen weniger idealistischen Ansatz zur Interpretation des modus operandi aktueller demokratischer Praxis zu Nutze. Damit kann die pragmatische Demokratie in drei Dimensionen differenziert werden. 209

Demokratiekonzeptionen politischer und zivilgesellschaftlicher Akteure

Die erste ist die epistemologische Dimension. Sie versucht, die konstitutiven Elemente politischer Repräsentation zu identifizieren sowie ihre konzeptuelle Konstruktion, historische Genese und semantische Bedeutung zu verstehen. Die zweite ist die analytische Dimension, die die normative Bedeutung und die empirische Durchführbarkeit praktischer politischer Repräsentation miteinander vereinbar macht. Diese Dimension impliziert das Testen der institutionellen Arrangements und die Identifizierung der Werte, die durch repräsentative Institutionen realisiert werden sollen. Die dritte Dimension ist die kritische Dimension, die die Einbeziehung der empirischen Forschung zu praktischen Grenzen repräsentativer Demokratie möglich macht. Dies wiederum erlaubt die Umformulierung der normativen Postulate der Theorien partizipativer und deliberativer Demokratie, die dann als Kriterien zur Konzeptualisierung, Formulierung und Durchführung jeglicher Vorschläge für politische Reformen dienen. Diese drei Dimensionen stellen die Wiederbelebung von drei zentralen Merkmalen des Pragmatismus nach Dewey und Peirce dar: Reflexivität, Praktikabilität und Experimentalismus. Ich argumentiere im Folgenden, dass jedes dieser Merkmale einen Bezugspunkt für die Realisierung der pragmatischen Demokratie darstellt. Tabelle 1: Drei Dimensionen der pragmatischen Demokratietheorie Dimension Epistemologisch Analytisch Kritisch

Ansatz Reflexivität Praktikabilität Experimentalismus

Quelle: eigene Darstellung .

2 .1 Die epistemologische Dimension: Reflexivität Die epistemologische Dimension pragmatischer Demokratie folgt der Idee der Reflexivität. Unter Reflexivität verstehe ich das Einnehmen einer anti-fundamentalistischen Perspektive, die gleichzeitig Fehlbarkeit, Revidierbarkeit und Responsivität impliziert. Da diese Dimension vor allem die erkenntnistheoretischen Elemente des Konzeptes einer pragmatischen Demokratie und die Ausweitung des Konzeptes politischer Repräsentation betrifft, manifestiert sich Reflexivität durch permanente konzeptuelle Mutation. Dies beinhaltet eine weniger dogmatische Haltung zu Konzepten und ihren Bedeutungen. Wenn wir davon ausgehen, dass Konzepte fehlerhaft sein können und dass ihre Bedeutungen sich relativ zu einem sich dynamisch verändernden Kontext verhalten, dann bedeutet das, dass pragmatische Demokratie jederzeit offen für eine Überprüfung ihres semantischen Kerns und ihrer Annahmen ist. Dies verleiht der pragmatischen Demokratie ein enormes Potenzial zur Responsivität, weil ihre formbare Struktur ständiger Überprüfung und Revision unterliegen. Diese antifundamentalistische Perspektive ist gerade vor dem Hintergrund der Kontingenz und Komplexität der heutigen Welt wertvoll. 210

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Pogrebinschi | Pragmatische Demokratie

Um sich zunehmend komplexeren Kontexten moderner Gesellschaften anpassen zu können und um zunehmend komplexe Gesellschaften erklären zu können, benötigt Demokratie einen nicht-essistentialistischen und realistischen Ansatz, der seine eigene Fehlbarkeit anerkennt und nicht auf Dogmatismus gründet; Demokratie sollte auf einem Fundament stehen, das nur so lange besteht, wie sie Antworten auf die sich verändernden Kontexte bereithält. Dies gelingt durch eine konstante Revision ihrer Bedeutungen, Werte und Prinzipen. Konkreter gesagt macht erst die epistemologische Dimension durch ihre Reflexivität eine Stärkung der Demokratie möglich, etwa durch eine Revision des Konzepts der repräsentativen Demokratie. Nachdem repräsentative Verfahren bereits durch die Social-Choice-Theorie angefochten wurden (siehe z.B. Riker 1982), wurden sie erneut von partizipativen und deliberativen Ansätzen problematisiert (siehe z.B. Urbinati und Warren 2008). Dies machte es notwendig, die Schwächen der Repräsentation (z.B. den Rückgang der Wahlbeteiligung und den Vertrauensverlust von Parteien und Parlamenten) zu überdenken und in Stärken umzuwandeln – insbesondere durch eine Kombination mit partizipativen und deliberativen Elementen. Die Ausweitung des semantischen Inhalts politischer Repräsentation ist geboten, wenn wir die Paradoxien von Wahlsystemen und Parteien verstehen wollen und es mit den Dilemmata aufnehmen möchten, die mit der zunehmenden Rolle nicht-majoritärer Systeme und nicht-gewählter Akteure verbunden sind. Wichtiger noch erscheint dabei die Vielzahl an partizipativen und deliberativen Praktiken, die in Lateinamerika bereits Realität ist (Seele und Peruzzoti 2009). Die Revision politischer Repräsentation impliziert damit die Notwendigkeit, den historisch gewachsenen semantischen Kern des Repräsentationsbegriffs zu überdenken. Eine breitere Version politischer Repräsentation hängt damit zunächst von einer Erneuerung der folgenden Punkte ab: a) der Idee der Delegation als zentrales Fundament der Repräsentation; b) ihrem logischen Gegenstück, dem Mandatsentzug (recalls); und c) den Wahlen, der Hauptbedingung für Legitimation. Pragmatische Demokratie drängt politische Repräsentation dazu, elektorale Momente und traditionelle politische Institutionen zu überwinden. Sie sollte näher an einer Form von Governance sein, die die Grenzen elektoraler Mandate übersteigt und diese neben partizipativen und deliberativen Elementen um nichtmajoritäre Institutionen ergänzt. Sobald man diese Praktiken als vergleichbare repräsentative Institutionen ansieht, ist es möglich, den semantischen Inhalt von Repräsentation neu zu fassen. Diese neue Auffassung impliziert ein gemeinsames Handeln, das die Annahme der Autorisierung überwindet, auf der die moderne Politische Theorie basiert. Die gleichzeitige Verteidigung repräsentativer Demokratie sowie partizipativer und deliberativer Ansätze zeigt die Notwendigkeit, die Konzepte der Repräsentation und Demokratie selbst umzudeuten. Solch eine semantische Umdeutung würde zu den folgenden Erkenntnissen führen: 1) Repräsentation ist nicht bloß eine „zweitbeste Lösung“ angesichts der Unmöglichkeit direkter Demokratie und 2): Trotz vielfach entsprechender Diagnosen (z.B. von Kaase und Newton 1995; Merkel 2015) befindet sich die repräsentative Demokratie nicht in einer Krise. 211

Demokratiekonzeptionen politischer und zivilgesellschaftlicher Akteure

Wenn man annimmt, dass die repräsentative Form des Regierens als Gegensatz zur Idee der Demokratie gesehen wurde und dass ihre institutionellen Mechanismen sich seit ihrer Geburt nicht grundlegend verändert haben (Manin 1996), dann macht es nicht viel Sinn, von einer Krise zu sprechen. Sinnvoller wäre es stattdessen anzunehmen, dass sich repräsentatives Regieren transformiert und eine neue Form angenommen hat. Insbesondere in Lateinamerika wird diese Form durch neue Praktiken partizipativer und deliberativer Demokratie hinterfragt. Die Revidierbarkeit von Bedeutungen macht repräsentative Demokratie responsiver gegenüber praktischen Herausforderungen. Dies ist die reflexive Haltung, die durch die epistemologische Dimension der pragmatischen Demokratie gefordert wird. Repräsentation kann sich im Lichte neuer materieller Bedingungen selbst anpassen, durch die Aneignung neuer Bedeutungen genauso wie durch die Veränderung ihrer normativen Postulate; was ihr wiederum erlaubt, offen zu sein für neue institutionelle Konfigurationen. Partizipative und deliberative Elemente sollten dabei innerhalb und nicht außerhalb der repräsentativen Demokratie entstehen. Nur so könnte eine „Krise der Repräsentation“ überwunden werden. 2 .2 Die analytische Dimension: Praktikabilität Die analytische Dimension der pragmatischen Demokratie folgt dem Prinzip der Praktikabilität. Unter Praktikabilität verstehe ich einen praktischen Ansatz, der Konsequentialismus, Zukunftsorientierung und ein spezifisches Verständnis der Beziehungen zwischen Ursache und Wirkung impliziert. Wie ich auf den folgenden Seiten versuche klarzumachen, ist Praktikabilität aber nicht zu verwechseln mit Instrumentalismus und noch weniger mit Utilitarismus. Auf die analytische Dimension von pragmatischer Demokratie bezogen erlaubt Konsequentialismus ein spezifisches Verständnis und eine spezifische Interpretation des Verhaltens politischer Akteure und Institutionen. Im Gegensatz zum Utilitarismus, der erklärt warum Akteure agieren, wählen und strategisch Entscheidungen fällen, besteht der Konsequentialismus in einer permanenten Antizipation der Handlungskonsequenzen, um das Handeln selbst mit Bedeutung zu füllen. Dies bedeutet nicht, einfach nur anzunehmen, dass Akteure rational nach ihren Interessen oder individuell nutzenmaximierend abwägen und dann entsprechend der Konsequenzen handeln. Vielmehr funktioniert Konsequentialismus als eine Möglichkeit der Bewertung, Rechtfertigung, Validierung und Legitimierung von Demokratie. Der pragmatische „Konsequenz-Test“ zielt nicht darauf ab, die „besten“ oder „nützlichsten“ Konsequenzen auszuwählen, sondern jene, die am angemessensten auf die Anforderungen eines spezifischen Kontexts, in dem Handeln stattfindet, antworten. Damit erlaubt er die Verlagerung der Evaluierung, Rechtfertigung und Legitimierung der Demokratie von der ex ante- auf die ex post-Perspektive. Mit anderen Worten: Die üblichen Regeln, Prozeduren und Werte, an denen Demokratie normalerweise gemessen wird, machen Platz für die Auswirkungen und Konsequenzen wie sie in der Realität tatsächlich wahrgenommen werden. Unabhängig von Prozeduren, Regeln und Werten können so akzeptable und wünschenswerte Konsequenzen direkt als adäquate Parameter für Demokratie ver212

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Pogrebinschi | Pragmatische Demokratie

standen werden. Dieser Ansatz erlaubt es, sich aus der Zwangsjacke von unveränderbaren und jener unantastbaren Annahmen und Postulaten in der Analyse des politischen Spiels der Demokratie zu befreien, die in der Praxis immer wieder an ihre Grenzen stoßen. Ein praktikabler Ansatz ermöglicht es, sich mit Fragen der Rechtfertigung, Bewertung und Legitimation von Demokratie zu befassen ohne sich ausschließlich auf die Ideen der Wahl, der Mehrheitsentscheidung und der politischen Gleichheit zu stützen. Vielmehr basiert eine solche Analyse auf den Konsequenzen, die durch demokratische Innovationen erzeugt werden. Deshalb sind Angemessenheit und Erwünschtheit die Parameter für die Bewertung, Rechtfertigung und Legitimierung von Demokratie. Zudem führt ein Fokus auf die Konsequenzen zur Identifizierung des empirisch Machbaren und damit zu einer realistischen Praxis der Demokratie  – und nicht zu einer idealisierten Form der Demokratie, die ohnehin ihre Grundprinzipien missachtet und damit Skeptizismus und Zweifel befördert. Somit führt eine Verlagerung des Fokus‘ von den Fundamenten zu den tatsächlichen Effekten von Demokratie auch zu einer Verlagerung von apriorischen, axiomatischen, normativen, transzendentalen und kontrafaktischen Formen und Lösungen zu konkreten Fakten, die nur messbar sind, nachdem sie durch Handeln verursacht wurden. Diese praktische Haltung erlaubt dem pragmatischen Demokratiekonzept minimalistischen (Schumpeter 1942; Przeworski 1999) und prozeduralen (Habermas 1989; Rawls 1993) Demokratieauffassungen eine Antwort entgegen zu setzen. Dieser Ansatz ermöglich außerdem, unser Verständnis von repräsentativer Demokratie um partizipativere und deliberativere Formen zu ergänzen, und zwar genau wegen deren potenziell repräsentativen Charakters als Folge der (möglichen) erwünschten, akzeptablen und machbaren Konsequenzen, die diese erzeugen. Der Ansatz der Praktikabilität zeigt sich auch in der Idee der Zukunftsgerichtetheit. Als eines der ersten Elemente des Pragmatismus von Peirce (1905), ihrem Begründer, werden der Zukunftsgerichtetheit positive Effekte auf Demokratie zugeschrieben, in dem sie wünschenswerte vorausschauende Antworten auf Anforderungen der Gegenwart ermöglicht. Dieser Blick in die Zukunft ermöglicht eine Annäherung an Demokratie, die nicht an die Werte und Ideale der Vergangenheit gebunden ist, macht sie offener für Ideen und Werte der Gegenwart und zeichnet ein Bild möglicher Zukunftsoptionen, die dennoch kontrollier- und lenkbar bleiben. Die pragmatische Zukunftsgerichtetheit akzeptiert Demokratie, wie sie ist, um aus ihr die Demokratie zu formen, die wir uns wünschen – anstatt die politischen Institutionen nach Idealen zu formen, die in der Vergangenheit entwickelt wurden. Die Zukunft der Demokratie liegt weder in der Deliberation der Agora des alten Griechenland, noch in den verfassungsgebenden Formen der französischen Revolution oder den Verfahren und Institutionen der Federalist Papers. Die Zukunft liegt in den jetzigen Handlungen und Fakten, die im Gegensatz zu den alten Formen steuerbar sind, genau weil sie sich erst entfalten werden. Der Konsequentialismus versieht so Objekte (seien es Verfahren, Institutionen, Entscheidungen, etc.) mit Bedeutungen während er dabei die Zukunft und nicht die Vergangenheit im Blick behält. 213

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Zukunftsgerichtetheit bedeutet die Verabschiedung von der anachronistischen Analyse der Demokratie in Bezug auf das, was diese einmal war, hin zu einer Analyse, die in einer nicht-idealisierten, realistischen Beschreibung von Institutionen und Praktiken gründet, um ihr gegenwärtiges Potential für die Zukunft zu nutzen. Diese Zukunftsgerichtetheit bedeutet dabei keinesfalls, von normativen Standpunkten hypothetischer oder kontrafaktischer Natur auszugehen. Stattdessen wird pragmatische Zukunftsgerichtetheit direkt durch die Faktizität der Gegenwart gespeist, die wiederum die Bedeutungen der Zukunft definieren, welche jedoch gegenwärtig nur antizipiert werden können. Praktikabilität bedeutet ein Umdenken von Normativismus zu Materialismus und sie bedeutet, Zukunftsgerichtetheit Sinn durch Fakten zu geben. Schließlich bedeutet Praktikabilität auch ein spezifisches Verständnis von Mitteln und Zielen in der Politik. Insbesondere die zahlreichen Einsichten von Dewey (1937) sind hier von zentraler Bedeutung und sollten im aktuellen Kontext reflektiert werden. Dewey glaubte, wenn Demokratie die Sicherung der Freiheit für alle bedeutet, dann würden sich zur Erreichung dieses Ziels nur Mittel eignen, die im Einklang mit ihrem Ziel (Freiheit) stehen. Davon ausgehend wäre etwa soziale Gleichheit als Ziel der Demokratie nur durch sozialistische Mittel erreichbar. Allerdings zeigt sich empirisch, dass dieser Zusammenhang von Zielen und Mitteln nicht immer besteht – etwa wenn strikt egalitäre Mittel zu mehr sozialer Ungleichheit führen. Dewey behauptete deshalb, dass es kein Widerspruch sei, liberale Mittel mit sozial radikalen Zielen zu kombinieren. Warum sollte man liberale Politiken nicht unterstützen, wenn sie helfen, soziale Ungleichheit zu reduzieren? Ebenfalls: Warum könnten nicht partizipative und deliberative Verfahren die Repräsentation stärken? Dieser praktische Demokratieansatz unterstützt eine instrumentalistische Sichtweise, die offen ist für eine Reihe von Mitteln, um soziale Gerechtigkeit zu erreichen. Die pragmatische Demokratie transformiert Ziele zu Mitteln und Mittel zu Zielen. 2 .3 Die kritische Dimension: Experimentalismus Die kritische Dimension der pragmatischen Demokratie basiert auf der Idee des Experimentalismus. Mit Experimentalismus meine ich eine Haltung, die zu einem gewissen Grad Fakten zu Normen, Praktiken zu Institutionen, Dogmen zu Risiken und Prinzipen zu Zielen konvertiert. Experimentalismus verlangt das „Empowerment“ gewöhnlicher Bürger durch progressive Institutionalisierung neuer demokratischer Praktiken. Experimentalismus ist die Einmischung durch das Neue, die Transformation des Alten und die Ersetzung des Normativen durch das Faktische. Pragmatische Demokratie nimmt Fakten ernst und hebt ihre Rolle in der Schaffung von Neuem sowie die Wahlmöglichkeit der Zukunftsoptionen hervor. Das Handeln wird durch Fakten bestimmt und schafft kreative Interventionen in der Zukunft durch die Transformation der gegenwärtigen Bedingungen. Experimentalismus bedeutet, die Fakten kritisch zu beobachten, deren Kontexte auszumachen und ihnen normativen Gehalt zu geben, sie als Quelle der Legitimität für politisches Handeln anzunehmen. Fakten als treibende Kraft hinter politischen 214

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Aktionen zu verstehen bedeutet dabei, die sozialen Anforderungen in jedem Kontext als bestimmenden Faktor für Entscheidungen und Wahl der Institutionen zu begreifen. Der Fokus auf soziale Anforderungen unterscheidet den Konsequentialismus von nutzenmaximierenden Ansätzen, die ebenfalls Entscheidungen mit deren Konsequenzen begründen. Der pragmatische Konsequenz-Test wägt zwischen Konsequenzen und sozialen Anforderungen ab, die durch den Kontext, in dem Entscheidungen getroffen werden, erst bestimmt werden. Diese Fakten sind dynamischer als Normen aber weniger volatil als Interessen. Sie sind der ursprüngliche Träger sozialer Forderungen. Wenn Fakten der Träger sozialer Forderungen sind, dann sind sie gleichzeitig der Träger institutioneller Innovationen. Damit pragmatische Demokratie ihr kritisches Potenzial realisieren kann, muss auf Fakten gehört werden, und vor allem müssen sie ernst genommen werden. Das ist keinesfalls eine triviale Aussage, kann man doch beobachten, wie sich die repräsentative Demokratie über Jahrhunderte in einem Zyklus der Selbstreproduktion befunden hat, der durch das Beharren auf Prozeduren, Instrumente und Prinzipien erhalten wurde. Dies zeigt die begrenzte Fähigkeit der Demokratie sich an Fakten anzupassen – oder besser zu akzeptieren, dass Fakten jene Prinzipien, Institutionen und Verfahren in Frage stellen können, die historisch gewachsen repräsentative Demokratie definierten. Davon ausgehend ist es notwendig, das Prinzip der Repräsentation selbst zu diskutieren. Der Pragmatismus stellt die Frage: Welche wahrgenommenen Effekte machen eine Institution oder einen politischen Akteur repräsentativ? Pragmatismus als Bedeutungstheorie argumentiert, dass die Bedeutung eines Konzeptes und wie wir ihm Bedeutung zuschreiben fortwährend durch die Fakten verändert wird (Peirce 1905). Um die Bedeutung eines Konzeptes zu einer bestimmten Zeit zu verstehen, muss man also seine Konsequenzen antizipieren. Ein Konzept ist eine Aktion, deren Bedeutung durch ihre zukünftigen Konsequenzen bestimmt wird; seine Bedeutung kann nur durch seine praktischen Konsequenzen erkannt werden. Die Praxis kann letzten Endes die Theorie, die das Konzept hervorgebracht hat, diskreditieren und ihre Prämissen falsifizieren. Deshalb wird, was einer Institution oder einem politischen Akteur Repräsentativität zuschreibt, in letzter Instanz durch die repräsentative Qualität der aus ihrer politischen Aktivität folgenden Konsequenzen bestimmt. Wenn die Konsequenzen der Aktivität einer Institution oder eines politischen Akteurs erfolgreich repräsentativ für soziale gesellschaftliche Forderungen sind, dann kann diese Institution oder dieser Akteur als repräsentativ angenommen werden. Was also eine Reihe von Handlungen repräsentativ macht, ist sowohl der Fit mit sozialen Anforderungen als auch die Teilhabe aller von ihr Betroffenen an ihren politischen Konsequenzen (sei es ein Gesetz, die Implementationspraxis eines politischen Programms oder eine Gerichtsentscheidung). Seit John Stuart Mill (1861) gilt es als unumstößlich, dass Wahlen Repräsentation erzeugen. Das sollte einen jedoch nicht davon abhalten zu hinterfragen, ob Wahlen tatsächlich Demokratie produzieren (Przeworski, Stokes und Manin 1999) oder ob Mehrheitsentscheidungen tatsächlich demokratisch sind (Dahl 1956). Daraus folgt die Frage, ob Wahlen Repräsentation oder demokratische Repräsentation erzeugen (Urbinati 2006). 215

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Dies bedeutet gewiss nicht, dass man mit der Kritik der Social-Choice-Theorie übereinstimmen und mittels Kenneth Arrows (1963) Theorem argumentieren muss, dass die Aggregation individueller Präferenzen zu inkohärenten und inkonsistenten Ergebnissen führt, so dass jedes Wahlsystem zwangsläufig unfair und inadäquat sein muss und Demokratie damit irrational, arbiträr und bedeutungslos ist (Riker 1982). Jedoch bleibt diese Kritik relevant im Hinblick auf die oben gestellte Frage und unterstreicht die Validität der folgenden Annahmen: 1) Die sogenannte Krise der repräsentativen Demokratie ist eine vorhersehbare Krise der modernen Methode der Repräsentationsproduktion, der Wahlen. 2) Repräsentation und Demokratie benötigen eine breitere Verbindung als nur Wahlen, es werden also andere Mechanismen als Wahlen benötigt, um Repräsentation zu erzeugen. 3) Die Fehlbarkeit der Wahlsysteme und die Schwierigkeit, durch Wahlmechanismen ihren Ergebnissen und folgenden Entscheidungen demokratische Qualität zuzuschreiben, sind bereits Bedingungen für die Legimitation des repräsentativen Charakters nicht-majoritärer Institutionen. Die pragmatische Demokratietheorie argumentiert, dass politische Repräsentation nicht ausschließlich durch Wahlen oder die strikte Durchsetzung von Mehrheitsentscheidungen herbeigeführt werden sollte. Pragmatische Demokratie schlägt eine Offenheit vor, die das Experimentieren mit alternativen Accountability-Mechanismen außerhalb von Wahlen, alternativen Kriterien der Evaluierung von Demokratie außerhalb der Mehrheitsentscheidung und Legimitationsmechanismen mit einem ex post- (d.h. Konsequenzen von Entscheidungen) und nicht einem ex ante (d.h. durch Wahlen) – Fokus erlaubt. Eine pragmatische Demokratietheorie erlaubt zudem die Erweiterung des Repräsentationsbegriffs auf nichtgewählte Institutionen und Akteure, die, irgendwann mit demokratischer Legitimität ausgestattet, im öffentlichen Interesse handeln können. So ein Ansatz ermöglicht zudem eine Ausweitung formaler Repräsentation in deliberative und partizipative Räume. Politischer Experimentalismus stärkt die Demokratie, indem er eine dialektische Antwort anbietet auf die Versuche, die Repräsentation zu überwinden. Jeder Versuch, die anscheinenden Defizite der Demokratie zu überwinden, kann nur aus dem Kern der repräsentativen Demokratie selbst entstehen. Dafür aber sind mehr Experimente mit dem Konzept und der Praxis der repräsentativen Demokratie notwendig. Partizipative und deliberative Elemente ermöglichen exakt das. 3. Der materialistische Normativismus: Lateinamerika als Basis und Anwendung der pragmatischen Demokratietheorie Durch ihre epistemologische, analytische und kritische Dimension erhält die pragmatische Demokratie einen bestimmten reflexiven, praktischen und experimentellen Zugang zu Politik. Dieser Ansatz öffnet den Umfang und die Reichweite von pragmatischer Demokratie, und das Maß in dem das Konzept Inspiration im Pragmatismus sucht, um ein normatives Verständnis von Demokratie zu ent216

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wickeln. Dieses muss aber offen für eine empirische Orientierung bleiben. Diese willkommene Haltung zur Empirie ermöglicht es, die Theorie selbst einer Prüfung durch die pragmatische Hypothese zu unterziehen: Ihre Machbarkeit hängt von den Konsequenzen ab, die ihre normativen Postulate verursachen. Pragmatischer Konsequenzialismus ist daher selbst eine methodologische Strategie, um normative Politische Theorie und empirische Demokratieforschung zusammenzubringen. Pragmatische Demokratie bedient sich in vielerlei Hinsicht beim Pragmatismus mit dem Ziel, eine Brücke zu schlagen zwischen normativen Werten und Prinzipen einerseits und konkreten politischen Verfahren andererseits. Sie versucht damit ähnlich neueren pragmatischen Ansätzen (Fung 2007; Unger 2007), empirische Belege pragmatisch anzugehen, ohne die Rückbesinnung auf die Werte und Prinzipen der demokratischen Tradition zu verlieren. Dabei verneint sie keineswegs den repräsentativen Charakter der Demokratie mit all ihren Fehlbarkeiten. Wenn wir davon ausgehen, dass Werte und Überzeugungen veränderbar sind, bedeutet dies auch zu akzeptieren, dass politische Verfahren nur Werte und Überzeugungen zu einem bestimmten Zeitpunkt widerspiegeln, die zu einem späteren Zeitpunkt revidiert werden können – denn politische Werte und Überzeugungen sind veränderbar und werden immer wieder hinterfragt. Eine pragmatische Demokratie basiert auf Werten, ohne die Fakten zu ignorieren. Dadurch, dass sie die strikte Trennung zwischen Fakten und Werten ablehnt, versucht sie in Normativität mehr zu sehen als nur ein regulierendes Gebot für die Realität, das manchmal nicht nur nicht durchsetzbar, sondern sogar unerwünscht und inkompatibel mit den Werten und Idealen ist, auf denen es aufbaut. Dadurch ist sie ein Demokratiekonzept, das widerstandsfähiger gegen die Normen ist, die die Realität einengen und durchlässiger für die Materialität der Fakten des dynamischen sozialen Lebens. Dies führt zu der faktenbasierten Normativität, die ich weiter oben als „materialistischen Normativismus“ bezeichnet habe. Diese ist eine Synthese zwischen dem, was sein soll, und dem, was ist, zwischen zukünftigen Erwartungen und gegenwärtigen Bedingungen, der Projektion des noch ins Sein Tretenden auf die sich in konstanter Aktualisierung befindende Realität. Dieser soll die Spaltung zwischen Theorie und Empirie durch eine Theorie überwinden, die die Empirie internalisiert hat. Die pragmatische Demokratie versucht dies mit dem Vorschlag zu erreichen, dialektisch die Repräsentation durch die partizipative und deliberative Elemente zu verstärken. Praktisch bedeutet das, dass Repräsentation mit Partizipation und Deliberation kombiniert werden muss, was nicht nur eine konzeptuelle Re-Konfiguration auf der theoretischen Ebene, sondern, weit wichtiger, auch neue institutionelle Designs auf der empirischen Ebene verlangt. Die Herausforderung ist dann eine empirische: die Kombination innovativer, partizipativer und deliberativer Mechanismen mit traditionellen repräsentativen Institutionen und neue (nichtelektorale) Formen der Repräsentation der Bürger. Zahlreiche solcher Kombinationen lassen sich in Lateinamerika beobachten; daher bildet Lateinamerika auch die empirische Basis für die hier vorgestellte pragmatische Demokratietheorie. Dass die Verbreitung partizipativer und deliberativer Elemente ein wichtiger Bestandteil der Demokratisierung Lateinamerikas ist, wird immer breiter anerkannt (Avritzer 2002). Dass sich diese partizipativen Innovationen schnell vermehren 217

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und institutionalisieren zeigt, dass eine Neubewertung des lateinamerikanischen Demokratisierungsprozesses notwendig ist, um den politischen Experimentalismus, durch den der Kontinent zunehmend gekennzeichnet ist, zu charakterisieren. Dieser Experimentalismus besteht in erster Linie aus der Kombination repräsentativer, partizipativer und deliberativer Verfahren und Institutionen. Dieses Arrangement impliziert erstens, spezifische politische Strategien wie administrative Dezentralisierung und gelegentlich Verfassungsänderungen; zweitens, eine institutionelle Neugestaltung wie die Vervielfachung deliberativer Organe mit verschiedensten Kompetenzen und Delegationsketten vom Staat zur Zivilgesellschaft; und drittens, eine spezifische Form von Regieren, die durch ein Zusammenspiel von politischen Mitteln und sozialen Zielen gekennzeichnet ist. Diese experimentelle Form des Regierens macht die pragmatische Demokratie zu einem geeigneten Konzept, um die demokratische Landschaft Lateinamerikas zu beschreiben. Meine Annahme ist, dass eine Reihe von Ländern in der Region durch die zunehmende Expansion und Konsolidierung dieser experimentellen Regierungsformen eine Wende in ihrem Demokratisierungsprozess vollzogen haben. Diese Wende behindert aber keinesfalls die Stabilisierung repräsentativer Intuitionen oder die Substitution ebendieser durch neue, partizipative und deliberative Institutionen. Vielmehr besteht die pragmatische Wende in Lateinamerikas Demokratie in dem Versuch, einige der eingebauten „Defekte“ repräsentativer Institutionen mit deliberativen und partizipativen institutionellen Innovationen zu korrigieren, um soziale Ziele zu verfolgen. Diese Experimente, die mit den Bürgerhaushalten in Porto Alegre (Brasilien) begannen, umfassen heute lokale und nationale ‚Politikräte‘ (conselhos de políticas), ‚lokale Räte‘ (juntas comunales), Beiräte, nationale Politikkonferenzen, kommunale Entwicklungsräte, partizipative Stadtplanung sowie weitere Experimente, die es Bürgern und zivilgesellschaftlichen Organisationen ermöglichen, eine größere Rolle im Prozess der Entscheidungsfindung zu spielen und die politische Agenda gemeinsam mit den Regierungen zu entwickeln. Solche partizipativen Innovationen sind heute in so unterschiedlichen Ländern wie Argentinien, Bolivien, Brasilien, Costa Rica, El Salvador, Ecuador, Honduras, Mexiko und Uruguay verbreitet. Die Auswirkungen der Bürgerbeteiligung in Lateinamerika machen sich bereits in der Schwerpunktsetzung bei den öffentlichen Ausgaben, der Umwidmung von Haushaltsmitteln, der Verwaltung kommunaler Ressourcen, der Politikplanung, der Gestaltung und Umsetzung kommunaler Entwicklungsprojekte und Reformen sowie bei der Formulierung und Verabschiedung von Gesetzen und politischen Maßnahmen bemerkbar. Die Bürger haben das Recht, gemeinsam mit ihren gewählten Vertretern über die politischen Prioritäten zu beraten, ihren jeweiligen Regierungen spezifische Maßnahmen zur Annahme vorzuschlagen oder sogar komplett neue Politikfelder auf die Tagesordnung zu setzen. In Lateinamerika wächst die Bürgerbeteiligung über die repräsentativen Kanäle von Wahlen und Parteien hinaus, und dennoch ist sie darin integriert. Die Regierungen institutionalisieren in zunehmendem Maße partizipative Verfahren, die es den Bürgern ermöglichen, eine größere Rolle im politischen Prozess zu spielen. Einige lateinamerikanische Länder experimentieren also mit neuen Formen politischer Partizipation, die sie mit neuen Orten der Repräsentation kombinieren und 218

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die politischen Institutionen so umgestalten, dass Bürger ihre Interessen und Vorstellungen einbringen können. Diese Experimente haben, neben der politischen Stärkung benachteiligter Gruppen in der Gesellschaft, mithilfe und durch repräsentative Institutionen die Bereitstellung öffentlicher Leistungen erhöht, die Verteilung öffentlicher Güter verbessert und die Durchsetzung sozialer Rechte und Politik befördert. Dies sind nur ein paar Beispiele, in denen Repräsentation mit partizipativen und deliberativen Elementen kombiniert wird (siehe Pogrebinschi 2013). Gemeinsam mit der Bürgergesellschaft designen lateinamerikanische Regierungen innovative Institutionen, die effektive Partizipationsverfahren entwickeln und anwenden. Die partizipativen Innovationen umfassen nunmehr eine große Auswahl an Experimenten auf der lokalen und der nationalen Ebene, die Bürgern eine größere politische Beteiligung ermöglichen. Bürger werden dabei sukzessive in das Design, die Implementierung und die Evaluierung von Policies einbezogen. In verschiedenen Schritten des policy-Zyklus‘ diskutieren Bürger dabei über Politikpräferenzen, setzen Prioritäten zusammen mit Regierungsvertretern, managen lokale Ressourcen und nehmen am Entscheidungsprozess teil. Das Zusammenspiel zwischen partizipativen und deliberativen Innovationen innerhalb der Repräsentativsysteme und die Experimentierfreudigkeit der Regierungen und Gesellschaften ist, was die Demokratie in Lateinamerika heutzutage pragmatisch macht. Festzustellen, dass die Demokratie in Lateinamerika heute pragmatisch ist, beinhaltet auch das Eingestehen neuer Beziehungen zwischen Staat und Zivilgesellschaft und das Erschüttern der repräsentativen Institutionen. Allerdings findet diese Erschütterung dabei innerhalb der Grenzen der repräsentativen Demokratie statt durch die Einführung einer pragmatischen Logik, die eine Sensibilität für Fakten und Adaption an soziale Kontexte voraussetzt. Dieser Prozess der Anpassung ist der Grund dafür, dass die repräsentativen Institutionen und die partizipativen und deliberativen Verfahren überhaupt erst zusammenpassen können. Was ist so spezifisch an dieser Kombination von Repräsentation, Partizipation und Deliberation in Lateinamerika? Warum unterschieden sich die lateinamerikanischen Länder von anderen Ländern, in denen ebenfalls partizipative Elemente (z.B. direkte Demokratie in der Schweiz) oder deliberative Verfahren (z.B. im lokalen Kontext in China, siehe Weber und Fröhlich in diesem Band) implementiert sind? Erstens kennzeichnet demokratische Innovationen in Lateinamerika ein gewisser Grad der Formalisierung. Informelle Praktiken wurden zunehmend in formelle Institutionen umgewandelt oder in bestehende formelle Institutionen der politischen Repräsentation inkorporiert. Wenn sie nicht durch Gesetz oder Verfassungsrecht etabliert sind, werden sie in der Regel durch die Regierungen gestützt. Zweitens zeichnet demokratische Innovationen in Lateinamerika ein gewisses Maß an Repräsentativität aus, denn sie operieren innerhalb oder parallel zu repräsentativen Institutionen und werden in der Regel durch gewählte Regierungen implementiert oder unterstützt (mit unterschiedlich intensiver Beteiligung der Zivilgesellschaft). Zudem fokussieren die Verfahren meist ein Thema oder eine policy, was eine konsistente Gruppenorganisation und die Repräsentation von Kollektivinteressen, im Unterschied zu Individualinteressen, erleichtert. Drittens zeichnen demokratische Innovationen in Lateinamerika sich durch Offenheit für Beteiligung aus. Auch wenn Selbst-Selektion in den meisten Verfahren stattfindet, 219

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zeigt die vorliegende Evidenz, dass Bürger mit geringem Bildungs- und Einkommensniveau zu denen gehören, die sich häufiger beteiligen. Viertens erlauben demokratische Innovationen in Lateinamerika den Bürgern eine Rolle im PolicyMaking-Prozess zu spielen; die Verfahren beziehen die Bürger normalerweise in zumindest einer Phase des policy-Zyklus‘ ein, häufiger im Agenda-Setting und der Implementation. Fünftens haben institutionelle Innovationen in Lateinamerika gezeigt, dass partizipative Demokratie nicht auf die lokale Ebene beschränkt bleiben muss, sondern auch auf nationaler Ebene funktionieren kann. Dass demokratische Innovationen Einfluss auf nationale Politik haben können, ist sehr wichtig, wenn man ihr Potenzial zur Aktivierung der vielfältigen Dimensionen von Qualität der Demokratie einschätzen will. Schließlich sind, sechstens, die meisten demokratischen Innovationen in Lateinamerika mehr als bloß konsultativ; viele deliberative Verfahren führen zu verbindlichen Entscheidungen, obgleich diese nicht in allen Fällen bindend sind. Auch das Potenzial institutionalisierter Beteiligungsmechanismen für die Verwirklichung politischer und sozialer Inklusion ist beachtlich und unterschiedet die lateinamerikanische pragmatische Demokratie von anderen Ländern, in denen partizipative oder deliberative Verfahren angewendet werden. Verfahren wie der Bürgerhaushalt haben aufgrund einer faireren Verteilung öffentlicher Güter zu mehr Gleichheit geführt und die politische Beteiligung unter benachteiligten, bildungsfernen und einkommensschwachen Bevölkerungsgruppen erhöht (Baiocchi 2003). Andere Innovationen wie die Politikräte haben dazu beigetragen, die Anerkennung und Inklusion von Minderheiten sicherzustellen; Vertreter von Minderheiten und ethnischen Gruppen (etwa indigene Gemeinschaften, aber auch Vertreter von Gender-Themen) konnten die Verfahren nutzen, um sich Rechte zu erkämpfen und von ihnen geforderte politische Maßnahmen durchzusetzen (Pogrebinschi 2014). Partizipative Innovationen geben den Stimmlosen eine Stimme – wie beispielsweise den indigenen Bevölkerungsgruppen, die wieder in den politischen Prozess eingebunden wurden und sich aktiv ins öffentliche Leben einbringen, etwa bei der partizipativen Neugestaltung der Andenregion (Van Cott 2008). Auf Grundlage dieser Diskussion wird einerseits deutlich, dass das Konzept der pragmatischen Demokratie zwischen Wolfgang Merkels (2004) Konzept der „eingebetteten Demokratie“ und ihrem Gegenteil, der „defekten Demokratie“, steht. Nach dieser Perspektive sind pragmatische Demokratien Entwicklungsformen von vormals defekten Demokratien, insbesondere der „illiberalen“ und „delegierten“ Variante (Merkel 2004). Auch wenn, auf einem Kontinuum betrachtet, pragmatische Demokratien näher an eingebetteten als an defekten Demokratien sind, ist es möglich, dass sie nie zu echten eingebetteten Demokratien werden. Daher sollten pragmatische Demokratien auch nicht als Transformationsstadium zwischen defekten und eingebetteten Demokratien verstanden werden. Dies ist in der unterschiedlichen Natur der Faktoren begründet, die im Prozess der Demokratisierung und der demokratischen Konsolidierung von defekten zu pragmatischen Demokratien geführt haben. Bestehende soziale (Ungleichheit, Armut), kulturelle (ethnischer Pluralismus) und politische (aktive Zivilgesellschaft und autoritäre Geschichte) Bedingungen können zu unterschiedlichen, aber nicht notwendiger220

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weise defekten Formen der Konsolidierung repräsentativer Institutionen führen. Wenn ihre „Defekte“ durch institutionelles Re-Design und neue institutionelle Formen, die partizipative und deliberative Verfahren mit Repräsentation verknüpfen, korrigiert werden, können sich zuvor defekte Demokratien zu pragmatischen Demokratien entwickeln. Sie mögen niemals zu eingebetteten Demokratien werden, weil einzelne Teile ihres Regimes einen anderen Charakter haben, ohne notwendigerweise zu fehlen oder unwirksam zu sein (und damit defekt). Insbesondere spielt in pragmatischen Demokratien das Wahlregime nicht die zentrale Rolle, die ihr in der eingebetteten Demokratie zukommt. Auch wenn Wahlen, Parlamente und Parteien ihre Relevanz behalten, wurde die Vermittlung zwischen Staat und Zivilgesellschaft durch demokratische Innovationen vervielfältigt und erweitert. Diese demokratischen Innovationen bestehen nicht nur aus neuen partizipativen und deliberativen Institutionendesigns, sie re-designen auch bestehende repräsentative Institutionen, die partizipativer und deliberativer werden. Andererseits kann die normative Seite der pragmatischen Demokratie auch eine Weiterentwicklung der eingebetteten Demokratie aufzeigen. In dieser Betrachtung stellen pragmatische Demokratien entwickelte Formen der eingebetteten Demokratien dar, insbesondere solche, in denen Elemente des Regimes mit Symptomen einer Krise der Repräsentation zu kämpfen haben. In den eingebetteten Demokratien Europas und Nordamerikas sind diese Krisensymptome bekanntlich seit längerem zu beobachten: Zurückgehende Wahlbeteiligung und Parteienmitgliedschaft, Vertrauensverlust von Parlamenten und Regierungen. Auf diese Krisen wurde am Ende des 20. Jahrhunderts mit einer ersten Welle von Reformen reagiert, insbesondere Reformen der Wahlsysteme, die Einführung direktdemokratischer Elemente wie Referenden und Plebiszite. Da diese Reformen die eingebetteten Demokratien aber nicht vor den Krisensymptomen gerettet haben und die repräsentativen Institutionen weiterhin eine schlechte Performanz entlang der meisten Indikatoren und in Meinungsumfragen (Norris 2011) aufzeigen, ist seit Beginn des 21. Jahrhunderts eine zweite Welle von Reformen zu beobachten. Im neuen Jahrhundert weisen einige eingebettete Demokratien langsam pragmatische Elemente auf. Repräsentative Institutionen werden reformiert, um sie partizipativer und deliberativer zu machen. Parlamente, Parteien und Regierungen implementieren demokratische Innovationen als Mittel um Bürgerbeteiligung zu verstärken und mehr Verantwortlichkeit und Responsivität zu erreichen. Der Fortschritt digitaler Technologien fördert die Kombination von Partizipation und Deliberation mit Repräsentation. Parlamente experimentieren mit Crowdsourcing-Verfahren in der Gesetzgebung, Parteien verwenden Online-Tools um Input von der Basis zu erhalten und die Verbindung mit ihr wieder aufzubauen. Regierungen implementieren deliberative Räume, online und offline, in denen Bürger im Agenda-Setting, in der Problemdefinition, der Implementation und dem Monitoring von Policies mitwirken können. Möglicherweise verlieren Wahlregime langsam ihre zentrale Bedeutung und demokratische Innovationen führen zu einer Re-Definition von weiteren Regimeelementen von bislang eingebetteten Demokratien. Beispiele eingebetteter Demokratien, die langsam Elemente pragmatischer Demokratie aufzeigen, in dem sie dem repräsentativen System partizipative und deliberative Elemente hinzufügen, sind in Nordamerika und Europa zu finden. Dort wenden verschiedene Länder partizipa221

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tive und deliberative Mechanismen an, um ihr Wahlsystem (Kanada) oder die Verfassung zu reformieren (Island und Irland) oder um über drängende Policy Issues zu entscheiden, etwa in der Umwelt- (Finnland) und Biotechnologiepolitik (Dänemark) oder im Bereich der Stadtentwicklung (Spanien und Italien). 4. Schlussfolgerung Die „democracies with adjectives“ (Collier and Levitsky 1997), die während der dritten Welle der Demokratie entstanden, werden fortschreitend ersetzt. Die „delegativen“ (O’Donnell 1993), „defekten“ (Merkel 2004) oder „Pseudo-Demokratien“ (Diamond, Linz und Lipset 1999) Lateinamerikas machen immer mehr Platz für eine pragmatische Demokratie, eine neue, experimentelle Form des Regierens, die Repräsentation, Deliberation und Partizipation kombiniert. Pragmatische Demokratie ist aber kein singuläres und uniformes Phänomen. Dass sie eine spezifische Form der Regierung ist, bedeutet deshalb nicht, dass sie sich in derselben Art und Weise in unterschiedlichen Ländern oder auch nur innerhalb eines Landes entwickelt. Unterschiedliche Faktoren können als Erklärung dienen, warum manche Länder mehr oder weniger der neuen demokratischen Innovationen praktizieren: der Grad der Dezentralisierung, die Rolle der politischen Parteien oder soziale Bewegungen sind mögliche Bedingungen, die die Entstehung einer oder mehrerer Formen entweder begünstigen oder erschweren. Was wir jedoch in allen Fällen sehen können, ist eine Kombination der Mechanismen, eine Kombination, die pragmatisch mit und durch die repräsentativen Institutionen stattfindet. Die zunehmende Institutionalisierung der partizipativen und deliberativen Institutionen innerhalb der repräsentativen demokratischen Institutionen scheint anzudeuten, dass sich Lateinamerika drei Jahrzehnte nach der sogenannten dritten Welle der Demokratisierung wohl nie an ein liberales demokratisches Modell anpassen wird. Lateinamerika hat eine klare Wende in seinem Demokratisierungsprozess vollzogen – von dem weitgehend gescheiterten Versuch einer Adaption des liberalen, repräsentativen Modells zu einer neuen Form der pragmatischen Demokratie. Die Rolle partizipativer und deliberativer Innovationen kann bei der Bewertung der Performanz repräsentativer Institutionen und der Qualität der Demokratie auf diesem Kontinent nicht weiter ignoriert werden (wie bisher beispielsweise durch Indikatoren wie denen im Latinobarometer geschehen). Den politischen Experimentalismus in Lateinamerika zu missachten würde bedeuten, die Pluralität demokratischer Gestaltungsformen und die Legitimität endogener demokratischer Modelle zu leugnen. Nur eine angemessene Würdigung der lateinamerikanischen Experimente mit Partizipation und Deliberation und ihre Überschneidungen mit Repräsentation kann erklären, warum letztere scheinbar so häufig als „defekt“ bezeichnet wurden (z.B. von Merkel 2004). Vielleicht sind sie aber nicht defekt, sondern funktionieren bloß nach einer anderen Logik der Anpassung liberaler Institutionen um soziale Ziele mit anderen Mitteln als mit Wahlen. Wenn das liberale Paradigma und das moderne Konzept der Repräsentation einer Neubewertung unterzogen würden und die Validität dieses neuen, experimentellen Demokratiemodells aner222

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PVS, Sonderheft 51/2016

Demokratie und summative politische Ordnung: Die praktische Möglichkeit demokratischer Herrschaft in nicht-westlichen Gesellschaften Jörn Knobloch

1.

Einleitung

Der Zusammenhang von Demokratie und Rechtsstaat scheint ein zwingender zu sein.1 Die Demokratie braucht den Rechtsstaat als Garanten ihrer Funktionsfähigkeit und zwar von Beginn an. Erst die rechtliche Sicherung der Gleichheit der Athener Bürger hat die Voraussetzung für eine Politisierung ihrer Bürgerschaft geschaffen und damit die Genese der Demokratie im antiken Griechenland ermöglicht (Meier 1983: 295). Dabei blieb das Verständnis für eine Absicherung durch Rechte nicht abstrakt, sondern mündete ein in ein Wissen um die notwendige institutionelle Dimension der Verfassung, welche diese Absicherung fixierte (Meier 1983: 287). So konnte die Annahme über die determinierende Beziehung von Demokratie und Rechtsstaat entstehen, in der sich die Solonsche Formel von der Herrschaft des Gesetzes prägnant ausdrückt. Die Wirkmächtigkeit einer dermaßen verstandenen deterministischen These lässt sich bis in die Gegenwart hinein verfolgen. Unter anderem vertritt Noberto Bobbio die in der These formulierte Interdependenz, wobei er zunächst auf die Finalität des Zusammenhanges hinweist: „Die Herrschaft der Gesetze feiert heute in Gestalt der Demokratie ihren eigentlichen Triumph.“ (Bobbio 1988: 163). Anschließend begründet er das wechselseitige Verhältnis von Demokratie und Rechtsstaat: „Im selben Moment, in dem ein demokratisches Regime dieses sein Lebensprinzip aus den Augen verliert, zerfällt es in sein Gegenteil, in eine der vielen Formen autokratischer Regierung […].“ (Bobbio 1988: 163). Dieser immanente Kontext von Demokratie und Rechtsstaat wird auch von Jürgen Habermas stark gemacht, der auf die notwendige Simultanität von rechtlich garantierter privater Autonomie und der für die demokratische Konsensproduktion notwendigen öffentlichen Autonomie hinweist (Habermas 1996: 302). Unabhängig von der Schlüssigkeit der These fällt zuerst einmal auf, dass sie dazu beiträgt, die Wirksamkeit eines demokratischen Herrschaftssystems genau auf jene Länder Europas und Nordamerikas einzugrenzen, die ihrem Selbstverständnis nach nicht nur die Erfinder der modernen Demokratie, sondern ebenso die exklusiv legitimen Exponenten derselben in der Gegenwart sind. Zusammen bilden sie räumlich und politisch den Westen, der dank des Erfolges und der Stabilität seiner Form von Demokratie die Annahme einer Sym1

„Der Rechtsstaat wird als ein Staat verstanden, dessen Leitprinzip die Unterordnung jeder Macht unter das Recht ist, von der höchsten bis zur niedrigsten Ebene, und zwar vermittels jenes Legalisierungsprozesses jeder einzelnen Regierungshandlung, der seit der ersten geschriebenen Verfassung ›Konstitutionalismus‹ genannt wird.“ (Bobbio 1988: 144).

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Demokratiekonzeptionen politischer und zivilgesellschaftlicher Akteure

biose von Demokratie und Rechtsstaat mit einer empirischen Grundlage versorgt. Gleichzeitig entsteht hieraus ein eigenständiges politisches Herrschaftskonzept: Die westlichen liberalen Demokratien zeichnen sich nicht nur durch freie und faire Wahlen aus, sondern auch durch den Rechtsstaat, die Gewaltenteilung, den Schutz der Grundfreiheiten, kurz: den liberalen Konstitutionalismus, dessen Haupterfolg die rechtliche Unterwerfung der Politik unter die konstitutionelle Legalität und damit der Schutz vor kriegerischer Politik ist (Sartori 1997: 50). Doch reicht dieses best practice-Beispiel tatsächlich aus, um mit dem liberalen Konstitutionalismus den Zusammenhang von Demokratie und Rechtsstaat zu universalisieren? Denn würde man dies tatsächlich annehmen, wären alle Diskussionen über eine nicht-westliche Form von Demokratie der Gefahr ausgesetzt, aufgrund dieses fehlenden Zusammenhangs von Anfang an ins Leere zu laufen. Jede konzeptuelle Strategie, Demokratie in einer eigenständigen Variante auch jenseits des Westens zu diskutieren, muss aber zunächst davon ausgehen, dass dieser hoch voraussetzungsvolle Zusammenhang von Demokratie und Rechtsstaat nur in bestimmten Kulturen existiert. Dementsprechend unangebracht erscheint der Universalisierungsansatz, der die Demokratie institutionell auf die westliche Form fixiert und allenfalls demokratische Sub- und Mischtypen in der Welt entdeckt (vgl. Knobloch 2002). Stattdessen sucht der hier vertretene kulturell-analytische Ansatz distinkte demokratische Herrschaftsformen systematisch zu erfassen. Sophia Schubert und Alexander Weiß (2016) entwickeln hierfür in der Einleitung dieses Bandes ein Minimalmodell der Demokratie. Man könnte ebenso an Hannah Arendt anknüpfen, die rechtsstaatlich organisierte Republiken von der Demokratie als einfacher Mehrheitsherrschaft differenziert, wobei letztere ebenso ein Minimalmodell bzw. -begriff der Demokratie ist (1970: 43). Indes birgt die Mehrheitsherrschaft ohne die Sicherheit der Republik immer auch Gefahren für die Minderheit, was kritisiert werden muss. Dennoch wäre es unproduktiv, die Augen vor einer Fülle unterschiedlicher Formen der Mehrheitsherrschaften in der Welt zu verschließen, weil diese nicht dem liberalen Konstitutionalismus entsprechen. Zur Aufklärung der Möglichkeiten von Demokratien jenseits des Westens im Sinne eines Vergleichs der Differenzen und Konvergenzen der Herrschaftssysteme muss die deterministische These des Zusammenhangs von Demokratie und Rechtsstaat hinterfragt werden, um einen potentiellen ‚Interdependenzfehlschluss‘ auszuklammern. Im Beitrag wird dazu zunächst die Kritik an der deterministischen These aus der Transformationsforschung vorgestellt. Anschließend wird die These insoweit kontextualisiert und herausgearbeitet, dass hier ein spezifisches, kulturell bedingtes Rechtsverständnis existiert. Um die Demokratie als eine Herrschaftsidee der kollektiven Selbstregierung durch Mehrheiten davon unabhängig zu machen und somit auch jenseits des Westens studieren zu können, werden im nächsten Schritt mit Russland und China beispielhaft zwei alternative Regelsysteme empirisch analysiert. Beide Fälle sind nicht mit westlichen Demokratiemodellen kompatibel, dennoch, so die analytische Ausgangsthese, präsentieren sie Mehrheitsherrschaften mit einer eigenständigen Legitimität und damit mögliche Ansätze einer nicht liberalen und nicht republikanischen Demokratie. Die Grundlage dieser Legitimität als kultureller Rahmen der Demokratie kann nur entschlüsselt werden, wenn die Art der Herrschaftsorganisation 226

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Knobloch | Demokratie und summative politische Ordnung

(Mehrheit) mit dem gesellschaftlich wirksamen System der Regelaufstellung und Regelbefolgung in einen konstituierenden Zusammenhang gebracht wird. Diesen Zusammenhang bezeichne ich als politische Ordnung, jenen „ursprünglichen Konsens“, der die „Institutionen und Gesetze ins Leben gerufen hat“ (Arendt 1970: 42). Diese kollektiv geteilte Ordnung bildet als „Telos des Politischen“ (Anter 2007: 1) die fundamentale Struktur sozialer Koexistenzen, weil sie die fundamentale Struktur ihrer Träger – der Menschen – ist. Die Ordnung ist demzufolge ein politischer Strukturbegriff, dessen Aufklärung Hinweise auf das grundlegende in einer Gesellschaft wirksame, aber nicht immer explizite konstituierende normative Orientierungswissen gibt.2 Weil dieses Wissen immer orts- und zeitgebunden ist, weisen unterschiedliche Kulturen auch verschiedene Ordnungen auf, wobei beide in einem reflexiven Zusammenhang stehen (vgl. Knobloch 2016a). Durch die Interpretation der politischen Ordnungen von Russland und China im letzten Teil können demzufolge praktische Schlussfolgerungen für eine Demokratie jenseits des Westens und damit ohne liberalen Konstitutionalismus gezogen werden. Hierfür wird der Akzent nicht auf die inhaltliche Ebene des Konsenses bzw. der Ordnung gelegt, sondern überlegt, wie der Modus der Organisation dieser Ordnung also ihr Vollzug ist. Russland und China entpuppen sich dabei als Exponenten einer summativen politischen Ordnung, die sich als Pluralität von Einzelnen versteht ohne die Erfahrung von Kollektivität, wie sie für die westlichen Demokratien und ihre republikanischen Urerfahrungen typisch sind. 2. Der Konstitutionalismus als Bedingung der Demokratie und die Bedingungen des Konstitutionalismus Die These über den zwingenden Kontext von Konstitutionalismus und Demokratie lässt sich als ein konstruierter Funktionszusammenhang verstehen. Dahinter steht die Vorstellung, dass nur beide zusammen wirksam sein können, wobei diese Annahme theoretisch von beiden Seiten aus begründbar ist: Entweder bedingt der liberale Konstitutionalismus die Demokratie oder die Demokratie den liberalen Konstitutionalismus. So stringent diese Begründungen auch ausfallen mögen (vgl. Elster 1997), ihnen mangelt es an einem systematischen Blick für nicht westliche Formen der Herrschaft, die ohne diesen konstruierten Funktionalismus funktionieren. Dementsprechend konzentriere ich mich auf eine empirisch motivierte Kritik, die auf die deterministische These reagiert. Nach einer ersten Diskussion existierender Kritiken zeige ich im nächsten Schritt, dass der konstruierte Funktionszusammenhang selbst im Westen eine Reihe von Spielarten kennt, deren Systematisierung den funktionalen ‚Kern‘ des Konstitutionalismus zu verstehen und diesen als Teil einer bestimmten, raumzeitlich beschränkten kulturellen Praxis normativ einzuordnen hilft.

2

Zur Grundlegung dieser klassischen Perspektive und deren Verbindung mit aktuellen soziologischen Ansätzen siehe Knobloch (2016).

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Demokratiekonzeptionen politischer und zivilgesellschaftlicher Akteure

2 .1 Die Kritik der deterministischen These Bereits innerhalb der Transformationsforschung ist die kausale Beziehung von liberalem Konstitutionalismus und Demokratie hinterfragt worden (Merkel 1999: Merkel und Croissant 2000). Der Ausgangspunkt dieser Kritik lag in der fehlenden Entsprechung der Interdependenz von Demokratie und Konstitutionalismus in der Wirklichkeit. Mit dem empirischen Aufkommen illiberaler Demokratien (Zakaria 1997) zeigte sich deutlich, inwieweit die Ergebnisse der Transformation sich, trotz Demokratisierung, nicht dem einfachen Determinismus unterwerfen wollten. Konfrontiert mit den jungen sich ohne einen funktionierenden Rechtsstaat entwickelnden Demokratien, musste folglich darüber diskutiert werden, ob die deterministische These hier an empirische Grenzen stößt, um dann zweitens darüber nachzudenken, ob sich auch politische Herrschaftssysteme, die sich zur Demokratie bekennen, jedoch ohne liberalen Konstitutionalismus auskommen, in den Typenbereich der Demokratie einordnen lassen. In Bezug auf die erste Frage wurden zwei gegensätzliche Positionen ermittelt. Die erste „antinomische“ Position sieht zwischen dem Rechtsstaat und dem der Demokratie zugrundeliegenden Postulat der Volkssouveränität einen Widerspruch, denn die demokratische Mehrheit steht über dem Recht (Merkel und Croissant 2000: 13). Im Gegensatz dazu geht die „synthetische“ Position von einem komplementären Zusammenhang aus, bei dem sich die demokratische Souveränität erst durch und damit innerhalb der fundamentalen Grenzen einer Konstitution entwickelt haben (Merkel und Croissant 2000: 14). Ausgehend von beiden Positionen lassen sich nun eine Reihe von Autoren und Argumente finden, die das positive Verhältnis von Rechtsstaat und Demokratie begründen (vgl. Lauth 2013). Doch weicht die zitierte Diskussion in der Transformationsforschung den deterministischen Charakter des konstituierten Zusammenhangs auf und ersetzt ihn durch funktionale Argumente. Zwar ist auf lange Sicht die rechtsstaatliche Begrenzung und Einhegung der Demokratie zugleich ihre beste Bestandssicherung, aber beide bedingen einander nicht: „Constitutional liberalism has led to democracy, but democracy does not seem to bring constitutional liberalism.“ (Zakaria 1997: 28). Demokratie kann also auch ohne Konstitutionalismus bestehen, ist dann aber gleichsam anfälliger für Eingriffe in die Freiheiten der Bürger sowie die Aufweichung der Grenzen zwischen der politischen, der gesellschaftlichen und der privaten Sphäre.3 Die Stringenz der deterministischen These bekommt weitere Risse, denn der Konstitutionalismus ist selbst in den liberalen Demokratien kein homogenes Set von Institutionen und Routinen. Im Ausgang einer zu beobachtenden Konvergenz hinsichtlich der systematischen Einbeziehung von Rechten in den liberalen Demokratien (des Westens) lassen sich drei konstitutionalistische Spielarten unterscheiden (Lauth 2001: 26ff.):

3

Erst auf Grundlage dieser Aufweichung kann dann die Fülle nicht liberaler Demokratien im Rahmen einer Subtypen- oder Mischtypenheuristik aufgefangen und bewertet werden (Knobloch 2006: 10ff.).

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Knobloch | Demokratie und summative politische Ordnung

– – –

die amerikanische Tradition des Constitutionalism, die eine formale und schriftlich fixierte Verfassung mit einem kollektiv geteilten normativen Konsens über die Form der Verfassung verbindet; die englische Rule of Law, welche die Achtung der Regeln, Prinzipien und Normen eines in Einzelfallexplikationen entwickelten Common Law unterstellt, der durch die richterliche Praxis verändert wird; der deutsche Rechtsstaat mit seiner herausragenden Stellung der Verfassung, die einen Bestand an Grundrechten auf ewig festschreibt.

Die Formenvielfalt deutet auf verschiedene Arten von Rechtstexten, ihrer Geltung wie auch ihrer Produktion hin. Im liberalen Konstitutionalismus sind folglich unterschiedliche Regelkonstruktionen und Regelbefolgungsroutinen möglich, die sowohl zentrale als auch weniger zentrale Verfassungen kennen und alle historisch differente Ursprünge kennen. Sein wesentliches Merkmal ist jedoch die Bindung politischer Herrschaft an Gesetze und die Vermeidung von politischer Willkür, bei der die Herrschaftsunterworfenen notfalls ihre Rechte über den Rechtsweg einklagen können (Lauth 2001: 32f.). Um dies praktikabel zu gestalten, „muss das Recht öffentlich, transparent und widerspruchsfrei sein; außerdem muss eine relative Stabilität der Gesetze gegeben sein, um die Rechtssicherheit zu sichern“ (Lauth 2001: 33). 2 .2 Die kulturellen Bedingungen des Konstitutionalismus Hinter dem liberalen Konstitutionalismus steht ein kollektives Regelsystem, welches in einem besonderen sozialen Kontext eingebunden ist. Erst dieses macht den funktionalen Zusammenhang von Regel- und Herrschaftssystem sinnvoll. In der Politischen Theorie wird dieser Aspekt der Gewaltenteilung zumeist normativfunktional überhöht und seine Genese als spezifische Praxis verschleiert.4 Der liberale Konstitutionalismus ist jedoch ein kulturelles Konzept, worauf auch die neuere Rechtsforschung hinweist, indem sie zum Beispiel auf kontingente Eigenschaften der Rule of Law verweist. Neben der Selbstreferentialität der Rule of Law, die sich exklusiv an ihrer eigenen Umwelt in Form der sie generierenden kulturellen Praxis orientiert und kein rationales Designprodukt ist (Kahn 1999: 92f.), gehört dazu auch die Einsicht, dass die Rule of Law Teil eines Sets von Bedeutungen ist, mit dem die Menschen ihr Leben mit Sinn versehen. In diesem kommt es zu Konflikten, deren fallweises Management in eine spezifische Rechtspraxis der Rule of Law münden kann. Da diese jedoch die Folge komplexer Interessenslagen und widersprüchlicher Konflikte ist, lässt sie sich nicht teleologisch deuten (Kahn 1999: 106). Schließlich gehört die Rule of Law zu einer kollektiv produzierten Praxis und kann nicht auf das einzelne Individuum reduziert werden. Das konstitutionalisierte Recht kann damit in eine historische Sequenz von Regelungssetzungen überführt werden, die eine Fokussierung auf Einzelregeln oder Einzelfälle als Stifter der Rechtspraxis ausschließen (Kahn 1999: 117). 4

Im Ausgang von Montesquieu hat sich hieraus ein eigenständiger Bereich der Demokratietheorie entwickelt, der seine Aufgabe in der Verbesserung der institutionellen Güte der Demokratie sieht (vgl. Buchstein und Jörke 2003).

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Demokratiekonzeptionen politischer und zivilgesellschaftlicher Akteure

Dies widerspricht einem universalistischen Konzept der Rule of Law, dementsprechend lässt sich auch der normativ konnotierte Funktionszusammenhang von liberalem Konstitutionalismus und westlicher Demokratie eben nicht aus dem „Zusammenhang“ nehmen. Mit anderen Worten handelt es sich um eine konstruierte Kausalität. Die gewinnt ihre normative Plausibilität aus einer bestimmten Kultur, in der formalisierte und schriftlich fixierte Regeln wirksam sind. Daraus lässt sich jedoch keine universale oder gar funktionalistisch zu verstehende Geltung ableiten. Vielmehr stellt die Formalisierung ein Signum der westlichen Gesellschaften dar, die mit einer spezifischen Vorstellung von Rationalität, nämlich der Zweckrationalität, verknüpft ist. Diese Idee wird auch in der Herrschaftsorganisation wirksam, wo es fortan um die Umsetzung einer rationalen Ordnung der Gesellschaft bzw. der sozialen Beziehungen geht (vgl. Luhmann 1999: 32f.). Zweckrationalität wird zum Leitbegriff der westlichen Modernisierung. Mit ihr soll die Welt berechenbar und handhabbar gemacht werden (Weber 1991: 250; Wagner 1995: 57). Begründet wird das mit einem „Standardmodell“ der Rationalität, das nicht nur verschiedene Typen von Rationalität postuliert, sondern auch davon ausgeht, dass diese Typen „autonom definiert und klar voneinander abgrenzbar sind“ (Welsch 1996: 442). Diese Separierungslogik lebt von der Fiktion, dass sich Rationalitäten scharf voneinander trennen lassen, was sich auch auf soziale Strukturen übertragen lassen soll.5 Um eine Formalisierung im Sinne einer Stabilisierung von Erwartungen zu ermöglichen (Luhmann 1999: 38), werden Strukturen von anderen Strukturen separiert, damit sich fortan auf sie konzentriert werden kann. Hier geht der Wunsch nach Sicherheit und Erwartbarkeit über in einen Glauben an die Wirkungsweise der Separierung von Strukturen wie auch ihren partikularen Rationalitäten. Damit die in der Reflexion rational begründete Formalisierung tatsächlich sozial wirksam werden kann, muss sie sich mit einem weiteren Element verbinden. Michael Brie und Erhard Stölting verweisen auf den essenziellen Status der „culture of literacy“ (2012: 21) für die Genese formaler Institutionen. Erst der Erfolg der Schrift und die sich daraus entwickelnden Praktiken der schriftlichen Fixierung von allen sozialen Phänomenen erlauben die Durchsetzung der Kodifizierungen von Regeln als Medium sozialer Organisation. Der Erfolg des liberalen Konstitutionalismus korrespondiert mit dem so ermöglichten Erfolg der Formalisierung wie auch mit einer einseitigen Forschungsperspektive, die in der Politikund Sozialwissenschaft die formalisierten sozialen Strukturen bevorzugt. Allein formale Strukturen umgibt die Aura der Rationalität als Teil der Modernisierung, während alle nicht formalen Strukturen unmodern sind. Diese Zuordnung ist aber, wie der Hinweis auf die spezifische Schriftkultur in Europa zeigt, kontingent. “We must accept the proposition that there is nothing natural about the legal order, that it is a constructed social world that could be constructed differently.” (Kahn 1999: 30). Infolgedessen lässt sich die deterministische These des Zusammenhangs vom liberalen Konstitutionalismus und Demokratie, wie sie für die republikanische 5

Paul W. Kahn diskutiert diese instrumentelle Leistung anhand der Konzepte „will“ und „reason“ für die Legitimation des amerikanischen Rechtsverständnisses (1999: 17).

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Knobloch | Demokratie und summative politische Ordnung

Tradition typisch ist, nicht ausreichend begründen, wenn die Demokratie als ein offenes und kulturell variables Konzept verstanden wird. Mit anderen Worten muss eine kulturell variable Form der Demokratie auch ohne die Herrschaft der Gesetze funktionieren können und das bedeutet, dass die Macht des Volkes sich auch in einer Herrschaft von Menschen über Menschen manifestieren kann (vgl. Arendt 1970: 42). Genau diese Eigenschaft grenzt die Demokratie von anderen Herrschaftsformen ab. Ihre Grundintention besteht in der Umsetzung der normativen Leitidee, dass exklusiv das Volk über sich herrschen sollte und das ist auch das Minimum eines offenen Demokratieverständnisses. Demzufolge ist auch in inter- und transkultureller Perspektive zu fragen, ob in Gesellschaften, selbst wenn dort Menschen über Menschen herrschen und keine wirkliche Volkssouveränität existiert, ein Konzept des Kollektivs in seiner Gesamtheit für die Selbstregierung eine konstituierende Rolle spielt? Wenn ja, dann kann die Variabilität der empirischen Organisation von Mehrheitsherrschaften untersucht werden,6 wenn nicht, dann fällt es in den Bereich der Autokratieforschung.7 3. Regelsysteme in nicht verfassungszentrierten Gesellschaften Die Unterwerfung der Politik unter das Recht ist auf eine Kultur angewiesen, in der formalisierte sowie schriftlich fixierte Regelungen existieren und funktionieren. Erst transparente und für jeden gleichermaßen verfügbare Regeln, die zudem sanktioniert sind, sichern das Ende der Herrschaft von Menschen über Menschen (vgl. Arendt 1970: 42). In Gesellschaften mit einer konstitutionellen Tradition sind daher die formalisierten und schriftlich fixierten Regelungen für das politische Selbstverständnis bestimmend, was dazu führt, dass erstens alle anderen informalen Regeln in der Politik weitgehend diskreditiert werden und zweitens die Verfassungen den symbolischen Referenzpunkt in der Organisation und Symbolisierung der politischen Praxis bilden. In Gesellschaften ohne diese formalistischen Traditionen gelten informale Regelsysteme, welche empirisch sogar die Mehrheit aller bekannten sozialen Regeln präsentieren.8 Für eine kultursensible Bewertung von Demokratie sind deshalb die empirisch relevanten Regelsysteme und die demokratische Organisation der Herrschaft analytisch zu trennen. Weiterhin wird davon ausgegangen, dass sich ihre Formen fundierungslogisch aus der politischen Ordnung ergeben, wobei die Art der Herrschaftsorganisation von den gesellschaftlich gültigen Regelsystemen abhängig ist. In dieser Hinsicht betrachte ich die Demokratie als eine abhängige Variable. Zur Aufklärung der Regelsystem und Herrschaftsorganisation bestimmenden politischen Ordnung nutze ich die diffe6 7

8

Wobei diese Idee der Volkssouveränität natürlich eine, wenn auch eben für die Produktion politischer Egalität nicht ignorierbare Fiktion darstellt, wie weiter unten noch begründet wird. Russland wie China werden zumeist als Typen autoritärer Regime beschrieben. Aus der Perspektive einer komparativ angelegten Analyse der Institutionen ist dies auch sinnvoll. Doch im Kontext der Suche der Politischen Theorie nach einer (globalen) Demokratie jenseits des Westens, muss die Ebene der Untersuchung auf das Politisch-Kulturelle erweitert werden. Nicht die Ebene der Institutionen ist dann der Ausgangspunkt, sondern die der politisch-kulturellen Ordnung, welche die Art der als legitim empfundenen Herrschaftsorganisation fundiert. In der Soziologie und der Politikwissenschaft existiert ein umfangreicher Korpus an Forschungsliteratur zu informale Regeln bzw. informellen Regelsystemen (vgl. Brie und Stölting 2012).

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Demokratiekonzeptionen politischer und zivilgesellschaftlicher Akteure

renzierte Stellung der Verfassung als analytischen Ausgangspunkt. Die Verfassung repräsentiert das politische Selbstverständnis von Gesellschaften des liberalen Konstitutionalismus und symbolisiert damit die politische Ordnung. Gleichwohl sind Verfassungen in vielen anderen Gesellschaften vorhanden, weshalb der Vergleich ihrer differenten Funktionalisierung es ermöglicht, erstens die konkurrierenden Symbole zu erfassen und zweitens über deren Aufklärung Erkenntnisse über die jeweils geltende politische Ordnung zu gewinnen. 3 .1 Verfassungszentrierte und nicht verfassungszentrierte Gesellschaften Die sich zum liberalen Konstitutionalismus bekennenden Gesellschaften sind Exponenten von „verfassungszentrierten Gemeinwesen“ (Gebhardt 1995: 23). In verfassungszentrierten Gemeinwesen als empirischer Typus symbolisiert die Verfassung exklusiv die durch politische Praxis fundierte Beziehung von Repräsentanten und Repräsentierten, also die politische Herrschaft. Dass die Verfassung hierbei mehr Symbol denn kodifizierter Text ist, zeigt die Bedeutung der ungeschriebenen Verfassung in den USA und Großbritannien (vgl. Clinton 1997). Auch ungeschrieben funktioniert das Symbol der Verfassung, als ein verdichtetes, normatives Orientierungswissen für die politische Praxis, welches zur institutionellen „Leitdifferenz der Ordnung des Politischen“ (Blänkner 2002: 218) avanciert. In anderen Gesellschaften existiert zwar auch eine Verfassungssymbolik, doch verfügt diese nicht über die gleiche Orientierungskraft. Dass die Verfassung dennoch symbolisiert wird, hängt mit ihrer Instrumentalisierbarkeit zusammen. Im Unterschied zur verfassungszentrierten Koexistenz kommt die politische Herrschaft hier ohne eine Verfassung als Symbol aus, denn das für die politische Praxis notwendige Orientierungswissen findet keine Entsprechung in der Verfassungssymbolik. Infolgedessen wird hauptsächlich von politischen Akteuren versucht, die Symbolik der Wirklichkeit anzupassen. Beispielhaft hierfür sind Strategien in modernen Autokratien, mithilfe der Verfassung die bestehende politische Praxis zu legalisieren (vgl. Brown 2002; Hendley 2010). Eine andere Form der Instrumentalisierung versucht mit der Verfassungssymbolik eine gewünschte Veränderung der sozialen Wirklichkeit zu justieren. Beispielhaft hierfür sind etwa Versuche im Zuge der Transformation von Gesellschaften das Ziel der Demokratie zu fixieren (vgl. Boulanger 2002) oder der Versuch, mittels einer Verfassung die Europäische Union neu zu gestalten (vgl. Kleger u.a. 2004). In beiden Fällen symbolisiert die Verfassung nicht die wirklichen Regeln der Gesellschaft und sie verfügt als Symbol nicht über die Autonomie, die es erlauben würde, dass sich das darin symbolisierte Orientierungswissen auf der Basis eigenständiger diskursiver Praktiken verdichtet. Dadurch können mächtige Akteure, die Verfassung in ihrem Sinne instrumentalisieren. Verfassungsinstrumentalisierende Gesellschaften sind als typologisches Kontinuum zu verstehen, abhängig von der Bedeutung der Verfassung und ihrer Instrumentalisierbarkeit. So existieren Gesellschaften, für deren Selbstverständnis die Verfassung eine geringe Bedeutung hat und zum Beispiel Monarchen die Herrschaft weit stärker symbolisieren. Dennoch gibt es auch hier Verfassungen zur 232

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Knobloch | Demokratie und summative politische Ordnung

Festigung der Macht.9 Instrumentalisierung und Symbolkraft befinden sich in diesem Kontinuum in einem Spannungsverhältnis. Je unbedeutender die Symbolkraft der Verfassung für eine Herrschaft ist, desto einfacher lässt sie sich instrumentalisieren. Gleichzeitig steigt damit ihr Wirkungsgrad, was die Möglichkeit ihrer Manipulation wiederum einschränkt. Anhand dieser Dialektik wird deutlich, dass die Auf- und Abwertung des Symbols der Verfassung nicht beliebig erfolgen kann. Dementsprechend ist es sinnvoll, eine weitere Unterscheidung einzuführen: In solchen Gesellschaften, in denen die Bedeutung des Symbols der Verfassung für die Routine der Herrschaft ein bestimmtes Einflussmaß unterschreitet und diese Symbolik für die Projektion der Ordnung vernachlässigt werden kann, stößt deren Instrumentalisierbarkeit an ihre Grenzen. Dort kann von verfassungsrelativierenden Gesellschaften gesprochen werden, in denen die politische Herrschaft ganz ohne die Instrumentalisierung von formalisierten Regelsystemen auskommt und die das typologische Kontinuum begrenzen. Nun stellt sich aber eine funktionale Frage, denn in nicht verfassungszentrierten Gesellschaften ist die Vermittlung des für eine Gesellschaft notwendigen, kollektiv geteilten Orientierungswissens über die Verfassungssymbolik ausgeschlossen. Doch welche andere Symbolik präsentiert hier das Selbstverständnis der politischen Herrschaft und welche kollektiven Regelsysteme lassen sich in dieser Symbolik finden? Insbesondere scheint die Rolle informaler Regelsysteme bedeutsam zu sein, da ihnen in Gesellschaften ohne formalistische Tradition ein systemischer Status zukommen muss. Beide Fragen werden anhand eines Beispiels für verfassungsinstrumentalisierende (Russland) und verfassungsrelativierende (China) Gesellschaften geklärt. In beiden Fällen lassen sich in Abgrenzung zur Verfassung alternative Symboliken zum Ausdruck des Selbstverständnisses der politischen Organisation der Gesellschaft beschreiben, die einen anderen Regelungsmodus kollektiver Ordnung präsentieren. Zwar ergeben sich die Fälle konzeptuell aus der differenzierten Stellung der Verfassung, sie repräsentieren jedoch keinen systematischen Vergleich, der mehr Fälle integrieren müsste. Indes fungieren sie als kulturell eigenständige Gesellschaften jenseits des Westens, die für die Diskussion von praktischen Bedingungen der Demokratie illustrative Fälle darstellen. 3 .2 Die russische Macht In Russland wird das Selbstverständnis der politischen Herrschaft statt durch die Verfassung durch das Symbol vlast‘ ausgedrückt, was Macht bedeutet. Es handelt sich aber nicht um ein analytisches oder theoretisches Verständnis derselben, sondern um die Projektion einer Herrschaftsbeziehung, die auch das Verfassungssymbol instrumentalisiert. Die Macht ist ein politisches Symbol, welches jedoch mit westlichen Vorstellungen des Politischen bricht. Im Gegensatz zu dem Politischen, wie es im antiken Griechenland durch die gemeinsame Bearbeitung kollektiver Probleme erstmals entsteht, werden in der russischen Gesellschaft kollektive Probleme nicht gemeinsam bearbeitet. Nur wenige in die Herrschaftspraktiken einge9

Siehe hierzu die Entwicklung der arabischen Verfassungen und ihren genuinen, teilweise die Struktur der Herrschaft fixierenden Charakter (Brown 2002: 35ff.).

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bundene Personen erhalten Zugriff auf diese Problembearbeitung. Die Anderen und damit der große Teil der Gesellschaft müssen mit der Unsicherheit über die Art kollektiver Problembearbeitung und dem fehlenden Wissen darüber, also darüber wer, wie und mit welchen Mitteln kollektiv verbindlich aktiv wird, leben.10 Diese Unsicherheit drückt sich im Symbol der Macht aus, welches mehrere Ebenen integriert (Pivovarov und Fursov 2001: 37ff.): 1. Die Exklusion der Ordnungsproblematik aus den kollektiven Interaktionen durch die Proklamation einer Macht ohne Ort, die dadurch metaphysisch wird und gleichzeitig jedem als Mythos verfügbar erscheint. 2. Die Ebene der Personen, die Macht haben, diese ausüben und so zwischen der distanzierten Ebene und der konkreten Situation vermitteln. Im Symbol spielen die Machthaber, diejenigen, die sich der Macht bemächtigen können, eine große Rolle. 3. Die Ebene der Selbstreferenz von vlast‘, denn Bezugspunkt der Macht ist ausschließlich die Macht. Es existieren keine anderen Ordnungsquellen für sie. Ihre Selbstreferenz ist so wirksam, dass die Ordnung der Gesellschaft allein auf sie zurückgeführt werden kann. Dieses Symbol unterscheidet sich erheblich von dem der Verfassung. Dort, wo die Verfassung ein Regelsystem zu transzendieren sucht, transzendiert die Symbolik von vlast‘ eine personale Relation, die sich durch ihre Regellosigkeit auszeichnet (vgl. Knobloch 2006: 203ff.). Die dadurch ausgedrückten Regeln liegen im Bereich menschlicher Beziehungen und sind damit weder exklusiv explizit noch exklusiv implizit, da menschliches Handeln innerhalb persönlicher Beziehungen simultan immer öffentliche und nicht-öffentliche Verhaltensweisen integriert. Zwei Punkte sind hier weiterhin von Bedeutung: Erstens lassen sich die expliziten und formalisierten Rechtsregeln immer instrumentalisieren und zwar in politischen Konflikten genauso wie im Alltag. Das Recht wird insbesondere bei Konkurrenzsituationen zwischen den verschiedenen persönlichen Beziehungssystemen oder Netzwerken genutzt (Bocharov 2011: 99). Die fixierten Regeln führen kein Eigenleben, sondern ordnen sich der Reproduktion der politischen Repräsentation unter. Mit anderen Worten sind fixierte Regeln in Russland nicht akzeptiert genug, um eigene Organisationsleistungen in der Gesellschaft umsetzen zu können. Man bedient sich der Regeln und ändert sie nach Belieben, jedoch lassen sie sich nicht so einfach ignorieren. Dies wird immer dann deutlich, wenn die Geltung der Rule of Law gefordert und sogar zur Maxime der Politik erklärt wird, gleichzeitig z. B. in politischen Auseinandersetzungen das formale Recht stetig gebrochen wird (Sakwa 2008: 885; vgl. Hendley 2010). Zweitens existieren daneben eigenständige Symbole, die eine systemische Funktion nicht-fixierter, rein auf persönlichen Beziehungen beruhender Regeln in der politischen Praxis manifestie-

10 Demzufolge kann dieses Machtsymbol auch nicht am positiven Machtbegriff anknüpfen, wie er von Arendt im Anschluss an die Erfahrung des Politischen in der Polis entwickelt wurde (Arendt 1970).

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ren. Neben dem bekannteren blat11 (Ledeneva 1998) sind das eine Reihe praktisch konventionalisierter Regelsysteme, die in weiten Teilen der russischen Gesellschaft als solche bekannt sind und praktiziert werden (vgl. Ledeneva 2006).12 Es geht hierbei nicht um deren Funktionalität als informale Institutionen, sondern um das damit zum Ausdruck gebrachte implizite Regelwissen, denn all diese Regelkomplexe symbolisieren in unterschiedlicher Weise den zentralen Stellenwert des persönlichen Kontakts in der Vermittlung sozialer Praxis. Die genannten Symboliken machen die in den sozialen Praktiken geformten differierenden Varianten des operativen Gebrauchs persönlicher Kontakte kollektiv verfügbar und kommen ohne ausformuliertes Benutzerhandbuch aus. Von der enormen Bedeutung persönlicher Kontakte und ihrer Regelvermittlungen geht auch die Charakterisierung Russlands als klientelistische Gesellschaft aus (vgl. Knobloch 2006: 189ff.). 3 .3 Der organisierende Imperator In der verfassungsrelativierenden Gesellschaft Chinas existiert die Verfassung nur als „dead letter“ (Zhang 2010: 952). Stattdessen übernimmt in China die Kommunistische Partei die Symbolik für die politische Organisation der Gesellschaft. Es handelt sich um eine durch charismatische Elemente erweiterte Idee einer Organisation, die Zheng Yongnian als „organizational emperor“ (2010) bezeichnet. Das Symbol der Partei geht weit über die Bedeutung politischer Organisationen in Westeuropa hinaus, weil sie die traditionelle Form der Organisation der Gesellschaft durch einen Imperator mit der Idee einer spezifischen Gruppe verbindet, die sich vom Rest der Gesellschaft abhebt. Zudem präsentiert die Partei das politische Zentrum, denn es war und ist die Kommunistische Partei, die die Gesellschaft formt und integriert.13 Demzufolge verbildlicht die Symbolik der Partei die Organisation der Gesellschaft, indem sie die Schöpfung dieser für sich in Anspruch nimmt. Es ist ein erfolgreiches Symbol, mit dem sich die politische Praxis beobachten und problematisieren lässt, wobei sich der Erfolg anhand flexibler Reaktionen und organisatorischer Neuausrichtungen ermessen lässt (Yongnian 2010: 68). Weiterhin deuteten die Machthaber das Symbol hinsichtlich seiner ideologischen Thematik erfolgreich um. Statt weiter auf den Sozialismus bzw. den Kommunismus als thematischen Mittelpunkt der Symbolik der Partei zu vertrauen, gelang es, das Symbol mit neuen Themen zu verbinden. Insbesondere wurde die Kraft der normativen Idee der Stabilität instrumentalisiert (Sandby-Thomas 2011). 11 Blat bezeichnet die Verknüpfung von persönlichem Kontakt und persönlichem Austausch. BlatBeziehungen funktionieren ohne Geld. Über Blat versorgen sich die Beteiligten mit Gefälligkeiten, Sicherheiten, konkreten Gütern oder Jobs. 12 Ledeneva beschreibt in ihrer englischsprachigen Studie spezifisch politische, ökonomische und rechtliche implizite Regelsysteme, die eigene begriffliche Symbolisierungen wie Chernyi Piar, Kompromat, Krugovaia Poruka, Barter, Tolkachi erhalten (sie nutzt eine eigene Transliteration) (Ledeneva 2006). 13 “In China (and probably in the rest of East Asia), however, political parties are more artificial, and the role of political parties goes far beyond that being an agent of regime transformation. Political parties are not only the agents in the process of the rationalization of political order. More importantly, they are the creators of new states, even new nations” (Yongnian 2010: 17).

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Im Unterschied zur Verfassungssymbolik, die einen bestimmten Regelbereich zum Fixpunkt eines gesellschaftlichen Selbstverständnisses transzendiert, operiert die Symbolik der Partei mit einer Organisation von Menschen. Es handelt sich demzufolge wie in Russland um ein personales Symbol. Die Partei steht symbolisch für ein personenbasiertes Regelsystem, eine „rule of man“ (Yongnian 2010: 35). Dies schließt implizite Regeln ausdrücklich ein. Daneben existieren auch in China eigenständige konkrete Symbole für implizite Regelsysteme. Zum einen gibt es, ähnlich wie in Russland, ein Symbol für die personalen Beziehungen, die zur Regelung der Gesellschaft von außergewöhnlicher Bedeutung sind. Die persönliche Beziehung als Regelsystem wird als Guanxi bezeichnet (Yang 2002; Li 2011; Su und Feng 2013), eine systemische ‚rule of man‘, welche auch zur Durchsetzung politischer Interessen genutzt wird. Yang Su und Shizheng Feng verweisen auf den zentralen Stellenwert, den diese Regeln bei der Artikulation politischer Einsprüche einnehmen. Sie weisen nach, dass diejenigen, die über gute Beziehungen im Guanxi verfügen, eher bereit sind, sich an Protesten zu beteiligen (Su und Feng 2013: 61). Mit ihrer Studie verdeutlichen sie, dass die persönlichen Beziehungen als implizites Regelsystem längst nicht mehr auf die ökonomische Sphäre zu reduzieren sind, sondern einen für die politische Koexistenz systemischen Charakter aufweisen (Li 2011).14 Im Gegensatz zum russischen Beispiel kann in China ein weiteres Symbol identifiziert werden, das sich weniger auf die Personen und ihre Beziehungen, sondern vielmehr auf Regeln als solche bezieht. Qian guize, latente Regeln, umschreiben einen nicht-formulierten Regelkontext, der im Gegensatz zu den eingangs vorgestellten informalen Regeln in Westeuropa nicht als Ergänzung formulierter Regeln existiert (Zhang 2012: 98). Die latenten Regeln bieten einen alternativen Regelkontext an. Zwar vermittelt dieses implizite Regelsystem in jüngster Zeit zwischen der Kommunistischen Partei und der Gesellschaft, wobei der Dominanz der Partei in der Repräsentationsbeziehung organisatorisch Rechnung getragen wird. Dennoch sind diese Regeln keineswegs eine Neuheit der staatssozialistischen Herrschaft, sondern ein historisches Phänomen (Zhang 2012: 98). Diese ungeschriebenen Regeln organisieren die politische Herrschaft in ihrer Ambivalenz zwischen der Dominanz der Partei und der Autonomie der lokalen Ebene sowie dem praktisch institutionalisierten, exklusiven Einfluss der Partei auf die staatlichen Strukturen qua Konventionen (Shigong 2010: 22ff.). Ihre Wirksamkeit reicht sogar bis in die Rechtsprechungspraktiken hinein. Das Symbol qian guize vereint also nicht nur politisch relevante, sondern auch juristische und andere Regeln, die eine große soziale Reichweite haben und einen wesentlichen funktionalen Beitrag zur gesellschaftlichen Organisationsfähigkeit leisten. Die Qualität der Symbolik spricht dafür, dass sich hier ein System von Regeln mit einer hohen Relevanz für die Gesellschaft herausgebildet hat (vgl. Guo 2007: 386). Dabei gewinnt die Symbolik eine selbständige Existenz und löst sich dementsprechend nicht in der Symbolisierung der ‚rule of man’ auf, weshalb es angebracht ist, trotz 14 “Guanxi places much more emphasis in renqing and the long-term obligations and bond of relationship than the material interest exchanged, whereas in bribery and corruption” (Yang 2002: 465).

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jüngster Versuche in China eine Verfassung zu instrumentalisieren, in diesem Fall von einer verfassungsrelativierenden Gesellschaft zu sprechen. 4. Konsequenzen einer summativen politischen Ordnung Im folgenden Teil sollen die Erkenntnisse der illustrativen Analyse ordnungstheoretisch interpretiert werden, um die Frage nach den Konsequenzen für die praktischen Möglichkeiten der Demokratie jenseits des Westens zu beantworten. Ich werde hierbei nicht im Einzelnen prüfen, ob bestimmte informale Regeln mit der Demokratie kompatibel sind, denn daraus ließe sich allenfalls ein Katalog über Defizite oder Gemeinsamkeiten politischer Herrschaft entwickeln, der aber nicht klärt, warum die westlichen Formen der Demokratie nicht in anderen Kulturen existieren. Stattdessen argumentiere ich, dass hinter den kulturell bedingten Regelsystemen verschiedene Vorstellungen über die Art und Weise der Organisation von Ordnung stehen, die eigenständige Zugänge zu einer Mehrheitsherrschaft begründen. Bei der Organisation von Ordnung versteht sich eine Gruppe von Menschen als Teil dieser Ordnung und orientiert sich gemeinsam an Regeln. Sie befolgen Regeln, wodurch ihre Aktivitäten gleichförmig werden und eine Einheit bilden.15 Dabei sind praktische Probleme zu lösen: Wie bestimmt die Ordnung ihren quantitativen Rahmen, also wer soll alles Teil der Ordnung sein, und wie kann die Ordnung innerhalb dieses Rahmens vermittelt werden? Für die Lösung des zweiten Problems sind zwei Vollzugsformen möglich: Eine Ordnung des sozialen Zusammenlebens kann so organisiert werden, dass die dazu manifestierten Regeln auf ein Kollektiv oder eine einzelne Person wirken. Soll sich jeder Einzelne als Einzelner an diese Regeln halten oder muss er das zusammen mit allen anderen tun? Im ersten Fall würde die Ordnung im Vollzug auf eine Pluralität abzielen, die ein „summatives oder merologisches“ Ganzes konstituiert, während der zweite Fall ein integriertes Ganzes bedingt, in welchem die Menschen in „konstituierenden Beziehungen“ miteinander stehen (Simons 2005: 213). Warum die eine oder andere Möglichkeit des Vollzugs präferiert wird, hängt auch, und damit kommen wir zum ersten Problem, von der Definition des Ganzen ab, welches als Rahmen der Ordnung gelten soll. Politisch vermittelte Ordnung bezieht sich ja auf eine Gesellschaft, auf ein Ganzes, für das sie die legitimen Regeln bereitstellt. Hier kann nun differenziert werden, ob die Ordnung im Vollzug tatsächlich auf das Ganze abzielt, also ordentliches Verhalten im gesamten Ganzen verlangt, oder ob sie das Ganze in seiner Wirkung nicht bzw. nur relativ benötigt und sich am Einzelnen orientiert. In einer Gesellschaft, die ihre Ordnung im Kollektivmodus organisiert, wird der geordnete Zusammenhang durch die vorhandenen Fähigkeiten der situativen Dekontextualisierung und Identifizierung von Regeln geschaffen. Erst diese Fähigkeit ermöglicht die Wirksamkeit einheitlich geltender Regeln, die eine verfassungszentrierte Gesellschaft auszeichnen. Die Rule of Law benötigt eine durch die politische Praxis eng miteinander verbundene Gemeinschaft, in der durch die Involvierung 15 An dieser Stelle muss die dazu passende philosophische Diskussion vernachlässigt werden (siehe dazu z.B. Kripke 1987).

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aller Akteure sichergestellt ist, dass sie Regeln gemeinsam dekontextualisieren können. Es handelt sich also um eine, durch das kollektiv geteilte praktische Wissen ermöglichte, sozial verfügbare Interpretationsart von Regeln, die Dreh- und Angelpunkt der Gesellschaft ist. Demokratie wird hier mehrheitlich verstanden, als ein Zustand, in welchem die ‚Idee der kollektiven Selbstregierung‘ kollektiv umgesetzt wird (vgl. Wagner 1995: 144). Die Regelung dieses Zustandes setzt die Konstitution des Kollektivs als ein Ganzes voraus, welches tatsächlich für die Politik verfügbar ist.16 In dieser Hinsicht wird die Ordnung in Gestalt des Ganzen (der kollektivierten Ordnung) zum Gegenstand der Politik und das Volk als Träger dieser Ordnung muss als reales Moment der politischen Praxis präsent sein. Beispiele für die Wirksamkeit dieser Vorstellung eines ‚gemeinsamen als ordentlich’ lassen sich unter anderem im informalen Verfassungsstaat und seiner Proporzkultur feststellen. Proporzregeln schreiben die Orientierung an den ‚gemeinsamen‘ und ‚gegenseitig verpflichtenden Aufgaben‘ im Sinne einer praktischen Orientierung fest (Schulze-Fielitz 1984: 117). Darüber hinaus besteht in verfassungszentrierten Gesellschaften durch die Verfassungssymbolik selber ein Artefakt, dessen Rezeption ein stetiges gemeinsames ‚Aktivwerden‘ über den Prozess der Kompromissfindung stiftet (vgl. Koutnatzis 2010). Die praktische Expression der Ordnung im Kollektivmodus äußert sich in Kompromissfindungspraktiken, die zur Bestimmung von Gemeinsamkeiten in der Gesellschaft beitragen. Dieses Selbstverständnis drückt sich auch im Konzept der „Verfassungskultur“ (Häberle 1998: 90ff.) aus. In Russland und China repräsentieren die Symboliken von vlast‘ und der Partei die Gesellschaft, ohne dass die Gesellschaft sich als Ganzes in den Symboliken wiederfindet. Personale Symbole können diese Identifikation schon strukturell nicht leisten, zumal in diesen Gesellschaften die soziale Vielfalt ein Grundmerkmal ist. Für die kritische Beurteilung einer nicht-westlichen Form der Demokratie, die ja auch ein Konzept von Mehrheitsherrschaft im Rahmen einer allgemeinen Idee der kollektiven Selbstregierung umsetzten muss, zeigen die beiden Beispiele, dass dabei nicht am Kollektiv als abstrakt-integrierte Einheit angesetzt werden kann. Erst durch die partikular relevanten sozialen Beziehungen wird der soziale Zusammenhang verfügbar. Die genannten personalen Symbole erschaffen zwar auch eine kollektiv wirksame Ordnung, stellen aber selber keine kollektive Entität dar. In diesen Beziehungen sind immer nur Teile der Gesellschaft integriert. Demnach muss die politische Praxis zwischen diesen Relationen und den einzelnen Menschen vermitteln. Die Fähigkeiten der Kontextualisierung und Relationierung vollziehen die Ordnung in jedem Einzelnen, der damit in der Lage ist, durch seine Positionierung eine Ordnung im Einzelmodus zu gestalten. Politische Ordnung setzt sich über den Einzelnen ordentlich um, ohne jedoch regelloses Verhalten oder Chaos zu bedeuten. Ordnung operiert hier im zwielichtigen Einzelmodus, 16 Interessanterweise besteht in der westlichen Perspektive auf die Welt der Konsens, dass der „Wert des Einzelnen“ (Hastedt 1998) ein genuiner Bestandteil der europäischen Ordnung ist, wofür aber eine Ordnung im Kollektivmodus notwendig ist. Erst die praktische Expression einer Ordnung im Kollektivmodus ermöglicht den herausgehobenen Status des Einzelnen, die sogar im Individualismus als einer Ideologie der Moderne gipfelt.

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der nicht weniger effektiv, aber eben nicht egalitär ist (vgl. Preyer und Krauße 2012). Statt gemeinsamen Aktivwerdens wird in beiden Ländern nur der Einzelne aktiv, baut persönliche Beziehungen auf und instrumentalisiert diese für sich. Ordnung im Einzelmodus kultiviert einen positiven Egoismus, der zwar in seiner Summe stabile Ordnungen und damit theoretisch eine Mehrheitsherrschaft zulässt, jedoch die Möglichkeit der Kompromissfindung stark einschränkt. Andererseits kokettiert die Ordnung im Einzelmodus mit einer starken zwischenmenschlichen Solidarität (vgl. Bell und Chaibong 2010: 216), welche das erfolgreiche Miteinander in einer egoistischen Umwelt ermöglicht. Das Miteinander kann durch Solidarität für alle Menschen erwartet und nicht allzu häufig enttäuscht werden. 5. Die praktischen Möglichkeiten einer nicht-westlichen Demokratie Zum Schluss sollen die Möglichkeiten einer Demokratie jenseits des Westens und innerhalb einer summativen Ordnung von Gesellschaft zusammengefasst werden: Grundsätzlich gehe ich davon aus, dass die Idee der Demokratie als Mehrheitsherrschaft einer kollektiven Selbstregierung auch in nicht-westlichen Gesellschaften möglich ist (siehe u.a. die Einleitung von Sophia Schubert und Alexander Weiß in diesem Band). Eine realistische Beurteilung dieser nicht-westlichen Demokratieformen kann im Gegensatz zur Annahme einer universalen Form der Demokratie aber nicht einfach von der Isomorphie oder der Expansion uniformer Institutionen ausgehen, deren An- und Abwesenheit Aufschluss über die Güte der Demokratie geben. Die realistische Beurteilung aus einer kultursensiblen Perspektive der Politischen Theorie muss weit mehr ins Detail gehen und die empirischen Ordnungsformen so aufklären, dass deutlich wird, wie Gesellschaften ohne die Kollektivsymbole des Volkes (oder der Verfassung) sich selber als Ordnung begreifen und reproduzieren. So wird die Organisation der Beziehung von Mehrheit und Kollektiv im Einzelnen wie auch deren Legitimität bei allen Mitgliedern einer Gesellschaft aufgedeckt. Soll diese Beziehung demokratietheoretisch reflektiert werden, muss auch die Fülle nicht formaler und nicht fixierter Regeln systematisch im Kontext der Legitimitätsverfahren betrachtet werden. Dies ist schwierig, da einerseits viele dieser Regeln Ausdruck der politischen Ungleichheit und autoritärer Herrschaftsinstrumente sind. Andererseits fungieren sie auch als Mechanismen zur Interessensartikulation und -durchsetzung, weshalb sie nicht einfach stigmatisiert bzw. ignoriert werden können. Eine realistische Demokratieoption muss darüber hinaus ohne die republikanische kollektive Urerfahrung auskommen, die in den liberalen westlichen Demokratien die Fiktion der Volkssouveränität ermöglicht hat. Doch erst die abstrakte Volkssouveränität erlaubt die Idee von politischer Egalität. Die Konsequenzen dieser entscheidenden Herausforderung werden nun abschließend diskutiert. Wenn Demokratie in summativen Ordnungen also in stark individualisierten Gesellschaften, die nicht mit der Fiktion politischer Egalität operieren können, praktiziert werden soll, ergeben sich zwei (nicht überraschende) Möglichkeiten: (1.) Die Output-orientierte Demokratie, welche in den öffentlichen, zumeist elitären Diskursen in Russland und China dominiert (vgl. die weiteren Beiträge zu 239

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diesen Ländern in diesem Band). Diese klammert das Problem von kollektiver oder einzelner Regelbefolgung aus und setzt allein an der Attraktivität politisch produzierter Sicherheit und materieller Wohlfahrt an. Damit konkurrieren sie aber nicht nur mit autoritären Output-orientierten Herrschaftskonzepten, sondern sind, dass zeigt die neuere kritische Diskussion (Knobloch 2014), selber gegenüber undemokratischen Tendenzen ungenügend abgesichert. (2.) Die Inputorientierte Demokratie, die jedoch ohne garantierte politische Gleichheit funktionieren muss. Solche Demokratien können letztlich liberalen oder gar libertären Ansätzen ähnlich sein, operieren aber ohne republikanisches Fundament, was die Gefahr birgt, in einen deskriptiven asozialen Individualismus abzudriften (Hastedt 1998: 27). Um sich dagegen zu immunisieren, sollte das Moment der starken Solidarität in diesen Gesellschaften zum Ausgangspunkt dieser Variante der Demokratie gemacht werden. Die Solidarität, wenn sie denn politisch gedacht und auch normativiert wird, kann dazu beitragen, eine legitime und das heißt primär zivile Mehrheitsherrschaft in einem Volk ohne Volkssouveränität und damit in einer Herrschaft von Menschen über Menschen umzusetzen. In Russland und China konnte die Existenz und die Notwendigkeit personalisierter und daher exklusiver sozialer Beziehungen nachgewiesen werden, um in summativen Ordnungen ohne formale Regelsysteme erfolgreich das eigene Leben zu organisieren. Die personalisierten Regelsysteme produzieren starke individualisierte Beziehungsnetze, die dank der Ressourcen des Vertrauens und der gegenseitigen Anteilnahme äußerst belastbar sind (vgl. Knobloch 2006: 182f.). Gleichzeitig ist ihr Einfluss auf die Makroebene der Gesellschaft schwach, lassen sie sich doch in ihrer Funktion und konkreten Ausgestaltung nicht generalisieren und politisieren.17 Freundschaften, Bekanntschaften, Zusammenhalte am Arbeitsplatz und die vielen Kontaktnetzwerke können nur individualisiert verstanden werden, wenngleich ihre Funktionalität durchaus systemischen Charakter für diese politischen Ordnungen besitzt. Demzufolge besteht die Herausforderung in der theoretischen Abstraktion der alltäglich bereits erfolgreich angewandten Solidarität, damit sie als Kompensation der abwesenden politischen Egalität dienen kann. Eine Möglichkeit wäre zum Beispiel die Generalisierung der Solidarität im Kontext der Religion, um sie den unmittelbaren Beziehungskontexten zu entheben und für die Gesamtordnung verfügbar zu machen.18 Auf jeden Fall muss die Solidarität als gesamtgesellschaftlich sanktionierte Konvention zur gegenseitigen Anerkennung der autonomen Individuen sicherstellen, dass in der Idee der kollektiven Selbstregierung eine allgemeine Zivilisierung des Verhältnisses von Mehrheit und Minderheit (und damit von Macht) anerkannt wird.19 Ein solch realistisches Konzept von Solidarität versucht aber nicht gewaltsam, den existenten exklusiv auf dem Einzelnen beruhenden Modus der sozialen Regelbefolgung formalistisch oder partizipativ zur Voraussetzung der Demokratie zu machen. Stattdessen sorgt 17 Da ihr sanktionierendes Regelwissen (Konventionen) informal und implizit ist und kaum unpersönlich für große Gruppen ausformuliert werden kann. 18 Daniel A. Bell und Hahm Chaibong verweisen im Kontext Chinas auf die Bedeutung der Solidarität innerhalb des Konfuzianismus (2010: 216). 19 Zum Begriff der Solidarität und seiner wechselvollen auch kulturell, pluralistischen Geschichte vgl. Thomas Fiegle (2003).

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die Solidarität für eine normative Kultivierung der Beziehungen zwischen den Einzelnen, insofern sich daraus gemeinsame Interessensartikulationen ergeben, die in den politischen Prozess eingehen können und dabei die „Anderen“ nicht gewaltsam unterdrücken. Dies ist ein Beispiel einer kultursensiblen, wohl aber normativen Theoretisierung von Demokratie jenseits des Westens, bei der das eingangs vorgeschlagene analytische auf Mehrheitsherrschaft beruhende Demokratiekonzept durch kulturelle Vergleiche zu einer anspruchsvollen kulturalistischen Demokratietheorie weiterentwickelt wird. Eine solche Demokratietheorie würde auch die Formulierung legitimer Ansätze zur weiteren kulturübergreifenden Demokratisierung erlauben.20 Literatur Anter, Andreas (2007): Die Macht der Ordnung: Aspekte einer Grundkategorie des Politischen. Tübingen: Mohr Siebeck. Arendt, Hannah (1970): Macht und Gewalt. München: Piper Verlag. Bell, Daniel A. und Hahm Chaibong (2010): The Contemporary Relevance of Confucianism: Introduction. In: Fred Dallmayr (Hrsg.): Comparative Political Theory: An Introduction. New York: Palgrave, 211-227. Blänkner, Reinhard (2002): Integration durch Verfassung? Die „Verfassung“ in den institutionellen Symbolordnungen des 19. Jahrhunderts in Deutschland. In: Hans Vorländer (Hrsg.): Integration durch Verfassung. Wiesbaden: Westdeutscher Verlag, 213-236. Bobbio, Noberto (1988): Die Zukunft der Demokratie. Berlin: Rotbuch Verlag. Bocharov, Viktor (2011): Rossijskaja Vlast‘ v Politiko-Antropologicheskoj Perspektive. Polis: Politicheskie Issledovanija 6: 92-103. Boulanger, Christian (2002): Recht in der Transformation – Transformation durch Recht? In: Christian Boulanger (Hrsg.): Recht in der Transformation: Rechts- und Verfassungswandel in Mittel- und Osteuropa (Potsdamer Textbücher; 7). Berlin: Berliner Debatte Wissenschaftsverlag, 7-12. Brie, Michael und Erhard Stölting (2012): Formal Institutions and Informal Institutional Arrangements. In: Thomas Christian und Christine Neuhold (Hrsg.): International Handbook on Informal Governance. Cheltenham: Edward Elgar, 19-39. Brown, Nathan J. (2002): Constitutions in a Nonconstitutional World: Arab Basic Laws and the Prospects for Accountable Government. Albany: State University of New York Press. Buchstein, Hubertus und Dirk Jörke (2003): Das Unbehagen an der Demokratietheorie. Leviathan 31(4): 470-495. Clinton, Robert Lowry (1997): God and Man in the Law: The Foundations of AngloAmerican Constitutionalism. Lawrence: Kan. Univ. Press of Kansas. Elster, Jon (Hrsg.) (1997): Constitutionalism and Democracy. Cambridge: Cambridge University Press.

20 Zum Beispiel weist Petra Stykow auf die Notwendigkeit der plebiszitären Legitimation in elektoralen Autokratien wie Russland hin, was eine notwendige Mehrheit für die Legitimität der politischen Akteure bedeutet (2013). Statt aber nun auf freie und faire Wahlen zu hoffen, die es dort nicht gibt (und auch in der Vergangenheit nicht gab), wäre schon die Forderung sinnvoll, den Schutz der politischen Minderheiten wirksam zu sanktionieren.

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Therisanyo: Das Verständnis und die Praxis von deliberativer Demokratie in Botswana Anne Hoss

1.

Einleitung

Einen interessanten Untersuchungsfokus für nicht-westliches politisches Denken bietet das im südlichen Afrika gelegene Botswana. Wie die Bezeichnung für Demokratie auf Setswana (Botswanas Amtssprache neben dem Englischen) als „Herrschaft des Volkes durch das Volk“ („puso ya batho ka batho“, vgl. Khama 1970: 6) erkennen lässt, hat das Element von Partizipation in dortigen Demokratievorstellungen einen zentralen Stellenwert (Lekorwe et al. 2001: 6). Angesichts der traditionellen Institutionen der Kgotla (Dorfversammlung) und Therisanyo (wird als „Konsultation und Konsens“ (vgl. Botlhale 2012: 56) übersetzt), wird Partizipation zudem häufig als „Konsultation“ von BürgerInnen durch EntscheidungsträgerInnen verstanden. Die Pflicht, im Vorfeld der Entscheidung wichtiger öffentlicher Angelegenheiten die Bevölkerung zu konsultieren bzw. das Recht, konsultiert zu werden, spielen eine wichtige Rolle im botswanischen politischen Diskurs (Carroll und Wake Carroll 2004: 345). Es galt schon in vorkolonialen Gesellschaften in der Region als zentrale Norm für eine gute Regierungsführung (Steyn 2012: 126; Kuper 1970). Während traditionelle Institutionen in vielen afrikanischen Ländern im Laufe der Kolonisierung und Dekolonisierung an Einfluss und auch Ansehen verloren haben, konnten sie in Botswana bzw. dem ehemaligen, „minimal“ durch Großbritannien verwalteten Betschuanaland Protektorat (Gulbrandsen 2012: 57) viele ihrer Autoritätsbereiche bewahren und die Kolonialzeit mit vergleichsweise wenigen Veränderungen überdauern (Düsing 2002: 83). Insofern prägen sie dort die politische Kultur bis heute auf vielfältige Weise. Insbesondere das Konsultationsprinzip bewegt nach wie vor das politische Denken und gilt als zentrales Merkmal der botswanischen1 Demokratie (Osei-Hwedie 2010: 121; Botlhale 2012: 56f.). So bekannten sich mit der Unabhängigkeit Botswanas neue Eliten zum Ideal von Therisanyo (Makgala 2007: 22), was durch die Herausgabe eines gleichnamigen Magazins der Regierungspartei, das Engagement in landesweiten Konsultationsprozessen (Osei-Hwedie und Sebudubudu 2004: 23; Gulbrandsen 2012: 1

Die Bezeichnung „botswanisch“ ist in Botswana selbst eher unüblich. Dort werden traditionelle Institutionen und Strukturen meist, unter Bezugnahme auf die seit Jahrhunderten numerisch und politisch dominante Bevölkerungsgruppe der Tswana, mit ebendiesem Label („Tswana“) versehen, vgl. z.B. Osei-Hwedie (2010: 119); Ngcongco (1989). Tatsächlich sind die so bezeichneten indigenen Institutionen aber nicht nur in der Tswana-Kultur, sondern auch in jenen anderer Volksgruppen sowie anderen Ländern des südlichen Afrika zu finden, vgl. Kuper (1970: 4ff.); Steyn (2012: 126). Die gewählte Bezeichnung „botswanisch“ impliziert, dass die hier beschriebenen Institutionen in der dargestellten Form im Gebiet des heutigen Botswana vorzufinden sind.

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24), die Initiierung einiger großangelegter Konsultationen (vgl. Noppen 1982) und die Etablierung neuer Konsultationsmechanismen bekräftigt wurde. Ziel dieses Artikels ist es, Botswanas Modell von diskursiver Bürgerbeteiligung vorzustellen und in die Diskussion der deliberativen Demokratietheorie einzuführen. Obwohl die beiden Konzepte sehr kompatibel zueinander erscheinen, gibt es in der Vielzahl von Beiträgen zur botswanischen politischen Kultur und zum „Kgotla-System“ noch keinen systematischen Versuch, Therisanyo in Beziehung zur Theorie der deliberativen Demokratie zu setzen.2 Tatsächlich ist das „Konsultationsmodell“ bislang noch nicht eingehend dargestellt und als Partizipationskonzept analysiert worden und für „Systemfremde“ ist kaum ersichtlich, was sich dahinter konkret verbirgt. Auch dessen angenommene zentrale Rolle in Botswanas Demokratie ist bisher nicht durch einen differenzierten Überblick über gegenwärtige konsultative Mechanismen und deren Funktionen auf den Prüfstein gestellt worden. Dieser Beitrag ist bestrebt, diese Lücken zu füllen und „westliche“ Vorstellungen von deliberativer Demokratie sowie das botswanische Konsultationskonzept in einer einander bereichernden Weise zusammenzubringen. Dazu wird Letzteres im ersten Schritt näher charakterisiert und als deliberatives Beteiligungsmodell darstellt, weil es, wie die deliberative Demokratietheorie, explizit diskursive, einen Gedankenaustausch anregende Meinungs- und Willensbildungsprozesse anstrebt. Jenseits dieser Leitidee zeichnen sich „westliche“ Vorstellungen von deliberativer Demokratie dadurch aus, dass „Deliberation“ als zwangloser, vernunftgeleiteter Austausch von Argumenten (zum Entscheidungsgegenstand) und deren Abwägen aufgefasst wird (z.B. Cohen 2007: 219f.; Rosenberg 2007: 130). Darüber hinaus gilt Deliberation aus Sicht der deliberativen Demokratietheorie nur dann als demokratisch, d.h. fair und legitim, wenn sie die Gleichberechtigung und Autonomie der TeilnehmerInnen bewahrt (ebd.). Teilweise haben diese Leitbilder ein stark vordefiniertes, idealtypisches Verständnis von „Deliberation“ im Sinne einer „gentlemanly discussion“ (Dryzek 2000: vi), in der nur eine bestimmte, „rationale“ Argumentationsweise anerkannt wird (Steiner 2012: 10), hervorgebracht, welches den Blick auf davon abweichende empirische Formen verstellt (Rosenberg 2007: 130). Im Gegensatz dazu legt dieser Beitrag ein minimalistisches und offenes Verständnis von Deliberation im Sinne eines „Gedankenaustauschs“ zugrunde, welches keine Vorgaben in Bezug auf deren Erscheinungsformen oder Implementierung macht. Das heißt, es soll hier ausdrücklich nicht darum gehen, das botswanische Konzept nach Maßgabe eines bestimmten, vordefinierten Theoriemodells zu bewerten. Unter der Annahme, dass in der Debatte 2

Offenbar bringen nur drei Beiträge Botswanas Konsultationstradition mit der deliberativen Demokratietheorie in Verbindung: Sass und Dryzek (2013); Koelble und LiPuma (2009) und Fakir und Mokwena (2009). Während Erstere allerdings keinen Einblick in Konsultationsprozesse in Botswana geben und daher keine empirische Analyse und Reflektion des Modells aus Sicht der deliberativen Demokratietheorie ermöglichen, zielt Fakirs und Mokwenas Studie darauf ab, konzentriert sich aber nur auf einen bestimmten (bereits vieluntersuchten) Konsultationsmechanismus und bleibt letztendlich auch bei einer „Makrosicht“ auf das System, die nur eine vage Idee von Abläufen und Interaktionen in Versammlungen gibt. Daher geben diese Beiträge nur einen begrenzten Eindruck, was Konsultation in Botswana aus der Perspektive der deliberativen Demokratietheorie bedeutet und wie diese diskursive Praxis charakterisiert werden kann.

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um deliberative Demokratie wichtige Anforderungen bezüglich der Fairness, Zwanglosigkeit und Unabhängigkeit von diskursiven Beteiligungsformen benannt werden, sollen aber bei der Analyse der Idee und Praxis von Therisanyo diese demokratietheoretisch relevanten Aspekte in den Blick genommen werden. So werden, Shawn W. Rosenbergs (2007) und James S. Fishkins (2009) Kategorien zur Untersuchung diskursiver Praktiken folgend, botswanische Konsultationsprozesse in Bezug auf ihre Inklusivität, Informationsgrundlage, die Diversität von repräsentierten Positionen und die Realisierung von gleichberechtigten, unabhängigen Diskussionen eingeschätzt. Daran anschließend wird der Frage nachgegangen, welche Anregungen Therisanyo aus der deliberativen Demokratietheorie gewinnen kann. Der Untersuchungsansatz geht andererseits auch davon aus, dass das botswanische Konsultationsmodell Debatten der deliberativen Demokratietheorie, welchen vorgeworfen wird, häufig eher idealtypisch als „realitätsnah“ und zudem tendenziell „westlich“ zu argumentieren, durch empirische Erkenntnisse und alternative Vorstellungen inspirieren kann. So konzentriert sich der zweite Teil der Analyse auf die Frage, wie „westliche“ Verständnisse von Deliberation und deliberativer Demokratie durch das botswanische Konzept erweitert werden können. Die Untersuchung ergänzt das aus der Literatur zu entnehmende Bild des Konsultationsmodells durch Ergebnisse aus einer Archivrecherche sowie Interviews mit Experten und Personen, die Führungsrollen in Konsultationen einnehmen.3 Diese Daten wurden im Rahmen meines Masterprojekts während eines zweimonatigen Forschungsaufenthaltes in Botswana im Herbst 2014 gewonnen. Auf dieser Grundlage wird zunächst ein Überblick über das politische Denken in Botswana (2.1) und die Tradition von Therisanyo gegeben (2.2). Anschließend werden die botswanische Idee (2.3.1) und Praxis (2.3.2) von Deliberation und deliberativer Demokratie näher charakterisiert und Defizite aus demokratietheoretischer Sicht angegeben (2.4). Danach wird aufgezeigt, welche Lehren und Inspirationen das botswanische Konsultationsmodell für die Theorie der deliberativen Demokratie bereithält (3). Die Analyse schließt mit einer Zusammenfassung der Ergebnisse (4). 2. Botswanas Modell von deliberativer Demokratie 2 .1 Zum politischen Denken in Botswana Das zumindest bevölkerungsmäßig kleine und auf der Weltbühne kaum in Erscheinung tretende Botswana hat aufgrund seiner scheinbar basisdemokratischen „Kgotla-Tradition“ schon seit der Kolonialzeit das Interesse von Missionaren und

3

Insgesamt wurden fünf Wissenschaftler, vier „traditionelle Autoritäten“, ein früherer Minister (der unterschiedliche Ministerien führte), ein District Councilor (Distriktabgeordneter) und drei Verwaltungsbeamte interviewt. Die Interviewpartner können nicht namentlich genannt werden, da in dem Antrag, der vor dem Forschungsaufenthalt gestellt werden musste, die Anonymität der Teilnehmer der Studie versichert werden musste.

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WissenschaftlerInnen unterschiedlicher Disziplinen auf sich gezogen.4 Nach seiner Unabhängigkeit (1966) hat die vermeintliche „Oase von Frieden und Harmonie“ – so umschreibt der Ethnologe Ørnulf Gulbrandsen (2012: 1) den Grundton von Charakterisierungen Botswanas – als stabile Demokratie, die durch die umsichtige Nutzung ihrer natürlichen Ressourcen (insbesondere Diamanten) eine bemerkenswerte sozioökonomische Entwicklung vollzog (BTI 2014: 4f.), den Ruf eines „afrikanischen Wunders“ (Samatar 1999) erlangt. Vor diesem Hintergrund gibt es bereits einen großen Literaturbestand über das „afrikanische Wunder“ und auch eine Reihe – teilweise sogar sehr ausführlicher – Darstellungen des politischen Denkens in Botswana. Dies ist, Botswanas Form von „mixed government“ (Sklar 1994), d.h. dem Nebeneinander von indigenen Regierungsmodi und liberaldemokratischen Institutionen (Düsing 2002: 35) entsprechend, von beiden Dimensionen geprägt. Dies zeigt sich beispielsweise in einer Veröffentlichung des Afrobarometers (2001) mit einer Befragung zum Demokratieverständnis. Dort wird angemerkt: „the question [What if anything, do you understand by the word democracy?] used the Setswana translation of the word ‘democracy’[,] which might have assisted some respondents in answering the questions“ (Lekorwe u.a. 2001: 7, eigene Hervorhebung). Für spätere Befragungen des Afrobarometers wurden Interviewer angewiesen, stets den englischen Begriff für „Demokratie“ zu benutzen und ihn nur in die lokale Sprache zu übersetzen, wenn „democracy“ nicht verstanden werde.5 Und tatsächlich fallen die Antworten zu dieser Frage im Afrobarometer von 2005 sehr unterschiedlich zu jenen von der 1999er Befragung aus (vgl. Afrobarometer 2009: 2), was möglicherweise auch mit der Änderung der Befragungsweise zusammenhängt. So beschrieben etwa 2005 nur noch 15 % der Befragten Demokratie als „Government by, for, of the people“, während dies 1999 noch von 31 % angegeben wurde (vgl. ebd.). Diese unterschiedlichen Befragungsergebnisse lassen erkennen, dass der Demokratiebegriff unter den Batswana (Botswanas Bevölkerung) auf komplexe, unterschiedliche Weise und keineswegs einheitlich verstanden wird. Die Vorstellung einer eigenen, durch die Institution der Kgotla begründeten demokratischen Tradition ist in Botswana sehr verbreitet (Emminghaus 2003: 124) und es wird noch heute viel Respekt für traditionelle Institutionen, insbesondere jene des „Chieftainship“ bekundet.6 Allerdings zeichnet sich ab, dass Einstellungen ihnen gegenüber ambivalent sind (vgl. Helle-Valle 2002). Auf Seiten politi4

5 6

Es gibt eine große Debatte darüber, inwieweit Kgotlaversammlungen, das „Kgotla System“ und die Herrschaftsstrukturen der Tswana insgesamt als demokratisch bezeichnet werden können – zumal im traditionellen System Frauen und ethnische Minderheiten von der Kgotla ausgeschlossen waren. Im Rahmen dieses Beitrags kann diese Debatte nicht rekapituliert werden; siehe dazu z.B. Ngcongco (1989); Comaroff und Comaroff (2012); Koelble und LiPuma (2009); Osei-Hwedie (2010). Es ist allerdings bemerkenswert dass es diesbezüglich viele pauschale Werturteile gibt, obwohl davon ausgegangen werden muss dass die Regierungsführung in starkem Maße abhängig war vom jeweiligen Chief und seinen „Vetospielern“. Außerdem gibt es kaum Einsichten weder in die traditionelle, noch die aktuelle Praxis konsultativer Treffen, was es schwierig macht, das System zu beurteilen. Vgl. Fragebogen des Afrobarometer Round 6 (2005) für Botswana: http://www.afrobarometer. org/surveys-and-methods/questionnaires , S. 11, (zugegriffen am 24.07.2016). Vgl. z.B. Molomo (2014: 5f.); Nord (2004); Lekorwe u.a. (2001: 6); Afrobarometer (2009: 2).

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scher Eliten wird jedoch gern das Bild eines klaren, in der Kgotla-Tradition stehenden, botswanischen Demokratiemodells gezeichnet, welches eine Erweiterung des liberaldemokratischen Modells darstelle. So erklärte etwa Botswanas erster Präsident, Seretse Khama 1970 in einer Rede: „although […] political consciousness in the conventional modern sense developed late among the Batswana, the sturdy tradition of democracy which survived the distorting pattern of indirect rule has served us well […] the tradition of discussion and debate in kgotla (the tribal or village assembly) survived and is a source of strength today. Modern democracy in Botswana does not rest on the formal institutions of representative democracy alone. Parliament and the District Councils are vitally augmented by the institutions of participatory democracy […] through which our people can exert direct influence on decisions concerning the quality of their lives. […] The President and Parliament can govern effectively only with the consent and active participation of the people. The institutional framework has changed, but the fundamental principle, that decisions which affect the lives of the people must have the consent of the people, has not been modified. Indeed it has been strengthened […]“ (Khama 1970: 4-8).

2 .2 Die Tradition von Therisanyo: zwischen Kontinuität und Neuerfindung Die – wie in Khamas Rede explizite – oder aber angedeutete Assoziierung von Konsultation mit der scheinbar basisdemokratischen Kgotla-Tradition und die Darstellung von Therisanyo als Mechanismus zur Selbstbestimmung finden sich häufig in Äußerungen von PolitikerInnen.7 Tatsächlich können Konsultationsprozesse heutzutage – mit Ausnahme von explizit dörflichen Angelegenheiten, die in der Kgotla verhandelt werden – schwerlich als „Selbstregierungsmechanismen“ bezeichnet werden sondern zielen vielmehr darauf ab, über politische Vorhaben aufzuklären oder Meinungsbilder einzuholen. Bislang sind botswanische PolitikerInnen allerdings in der Regel vage geblieben in Bezug auf die konkrete Umsetzung, Funktionen und Bedeutung von Konsultationen und haben kein klares Verständnis von Therisanyo und vor allem dessen Rolle im modernen Botswana geschaffen. Vor diesem Hintergrund hat sich der Konsultationsbegriff mittlerweile zu einem unklaren Stichwort entwickelt, mit dem sich unterschiedliche Praktiken, aber auch Hoffnungen und Erwartungen verbinden, die teilweise in der Praxis enttäuscht werden. Zudem haben sich die Idee und Praxis von Therisanyo im postkolonialen Staat teilweise deutlich vom indigenen Konsultationskonzept entfernt (Bar-On und Prinsen 1999: 104f.). Während Therisanyo im traditionellen System lediglich in Versammlungsstätten, die seit jeher in Dörfern und einzelnen Dorfbezirken angelegt sind (Kgotla; Pl. Dikgotla), realisiert wurde, gibt es heutzutage unterschiedliche Konsultationslokalitäten und -formate. Zum einen gibt es nach wie vor Konsultationen, die von Akteuren unterschiedlicher Institutionen bis hin zu Poli-

7

Siehe z.B. Vision 2016 (2016: 23, 47, 54, 60); BCP (2009); Khama (2013: 2f.).

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tikerInnen der obersten Ebene – zu bestimmten Anlässen8 oder regulär9 – landesweit in den Dikgotla abgehalten werden. Diese sind, wie im traditionellen System, in der Regel öffentlich (Osei-Hwedie/Sebudubudu 2004: 16). Daneben nutzen botswanische PolitikerInnen aber auch zunehmend exklusive Konsultationsmethoden wie Workshops oder Seminare mit ausgewählten TeilnehmerInnen, um Input aus der Zivilgesellschaft einzuholen.10 Darüber hinaus gewinnen „unpersönliche“ Konsultationskanäle wie interaktive Radiodebatten oder „Telefonsprechstunden“ von MinisterInnen mehr und mehr an Bedeutung (Sebudubudu 2007: 29f.). In diesen Entwicklungen zeichnet sich ein Trend zu einer restriktiveren und elitäreren Konsultationspraxis ab, die sich auch in aktuellen Richtlinien widerspiegelt: während Konsultation sich im traditionellen System und in früheren Konsultationsprozessen explizit an die Öffentlichkeit richtete (vgl. z.B. Rep. of Botswana 1977, Appendix 11, S. 1), räumen aktuelle diesbezügliche Vorgaben Selektionsmöglichkeiten ein. Beispielsweise definiert der Town and Country Planning Act, dass (bei der Formulierung von Regionalplänen) „the Minister shall [...] consult with [...] such persons, bodies of persons, […], as he or she thinks fit” (Rep. of Botswana 2013: 13, eigene Hervorhebung). Insofern sind in der heutigen Konsultationspraxis neben „normalen BürgerInnen“ neue Akteure bzw. Institutionen auf den Plan getreten, die durch ihren Expertenstatus und eine bessere Ressourcenausstattung Ersteren die Beteiligung an konsultativen Prozessen streitig machen können (vgl. Botlhale 2012: 57). Vor diesem Hintergrund lässt sich bilanzieren dass Therisanyo – wenngleich dieses Prinzip meist homogen dargestellt und in die Tradition eines idealisierten, basisdemokratischen Kgotla-Systems gestellt wird – in den vergangenen Jahrzehnten einen starken Wandlungsprozess durchlaufen hat. Dabei liegen den „neuen“ Konsultationsformaten auch teilweise andere Logiken zugrunde als dem traditionellen Verständnis. Insofern zeichnet sich eine Diskrepanz zwischen der tradierten Idee von Therisanyo und dessen heutiger Umsetzung ab.

8

Ein Konsultationsanlass besteht darin, Gemeinden über Gesetzesinitiativen und politische Vorhaben zu informieren bzw. dazu zu befragen (Lekorwe 1989: 217; Botlhale 2012: 56ff.). Beispielsweise wurden im Zuge der Auswahl des Standorts für eine zweite Universität in Botswana (vgl. Makgala 2007), oder als eine Abschaffung der Todesstrafe anvisiert wurde, landesweite Konsultationsprozesse durchgeführt (vgl. Friedman, Andrew 2014-08-29: What Is The Future Of The Death Penalty In Africa?; , zugegriffen am 10.04.2015). 9 Eine reguläre Konsultationsform stellt die bis dato meistuntersuchte Institution von Konsultationen im Rahmen subnationaler Planungsprozesse (vgl. Mosha 2007), insbesondere der partizipativen Formulierung von lokalen Entwicklungsplänen, dar, siehe dazu z.B. Noppen (1982); Serema (2002); Danevad (1993). Als reguläre Konsultationsprozesse sind zudem vor allem Konsultationen durch Repräsentanten, d.h. Distrikt- und Parlamentsabgeordnete, zu nennen, die zwischen Sitzungsperioden im District Council bzw. im Parlament initiiert werden. Dieses Konsultationsmodell sieht vor dass Abgeordnete Meinungen ihrer Wählerschaft einholen, diese in Entscheidungsorganen vertreten und anschließend Feedback an „die Basis“ zurückgeben, was in Entscheidungsprozesse eingebracht werden konnte und was nicht (Molutsi 1989: 127; MLG 2001: 7). 10 Botlhale (2012: 57f.); Makgala (2007); Maundeni (2004); Mfundisi (2007: 39); Noppen (1982).

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2 .3 Zu Anspruch und Wirklichkeit von Therisanyo 2.3.1 Ein botswanisches Ideal von deliberativer Demokratie Wenngleich Therisanyo ein wichtiges Stichwort im politischen Diskurs darstellt, handelt es sich hierbei um ein empirisch heterogenes, kaum rechtlich kodifiziertes und wenig reflektiertes Konzept. Vor allem von botswanischer Seite gibt es bislang nur sehr wenige Ansätze, die damit verbundenen Ideen von politischer Kommunikation, zivilgesellschaftlicher Beteiligung, etc. zu theoretisieren. Dokumentationen von Konsultationsprozessen, politischen Äußerungen und Ausführungen zum Demokratieverständnis in Botswana lassen sich aber Leitbilder von Therisanyo entnehmen, auf deren Basis im Folgenden das botswanische Partizipationsmodell charakterisiert wird. Dies wird überdies als deliberatives Beteiligungsmodell bezeichnet, da es die Kerngedanken der deliberativen Demokratietheorie weitgehend teilt. 1

Diskursive Beteiligung und Gedankenaustausch

Sehr ähnlich zu Argumentationen, die von BefürworterInnen von deliberativer Demokratie vorgebracht werden, sieht das botswanische Partizipationsmodell explizit eine Form von diskursiver Beteiligung vor. Im Abschlussbericht einer (detailliert dokumentierten) 1975 gestarteten, landesweiten Konsultationskampagne im Vorfeld der Neuordnung von Stammesgebieten, der Tribal Grazing Land Policy (TGLP), erklärte der damalige Minister für Local Government and Lands: „when Governmt formulated its proposals for changing the traditional system of land use and tenure, an issue of concern to every Motswana, Government decided to consult the people. An election, or a referendum would not ensure that people had understood the complex issues involved as the result would have been a ‘yes’ or ‘no’ and would have provided no detailed guidance to Government on how to proceed“ (Republic of Botswana 1977: ix).

Mit der Präferenz von diskursiver Beteiligung verbindet sich der Anspruch, einen Gedankenaustausch zwischen EntscheidungsträgerInnen und Konsultierten zu ermöglichen (vgl. Rep. 1977: Appendix 11.01, S.1). Im öffentlichen Diskurs in Botswana wird dies als „two-way communication“ bezeichnet, welche Konsultationen ermöglichen sollen, d.h. keinen Monolog, sondern einen Dialog (z.B. Lekorwe 1989; Seepapitso 1989: 214). 2

Größtmögliche Inklusivität von Konsultationsprozessen

Wie das flächendeckende Vorhandensein und die Nutzung von Dikgotla deutlich machen, sollen konsultative Prozesse idealerweise möglichst inklusiv sein. So wird mitunter viel Aufwand betrieben, um viele BürgerInnen zu erreichen.11 11 So z.B. bei der TGLP-Konsultationskampagne, an welcher durch öffentliche Kgotla-Versammlungen und eine „Radio Learning Group“ (RLG)-Kampagne ca. 55300 Batswana teilnahmen (vgl. Rep. of Botswana 1977: 8f.). Ein Beispiel jüngeren Datums ist die „Vision 2016“. http://www. vision2016.co.bw/, zugegriffen am 30.07.2016.

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Demokratiekonzeptionen politischer und zivilgesellschaftlicher Akteure

3

Informierte Diskussion

Gleichzeitig impliziert Therisanyo den Anspruch, eine informierte Diskussion zu initiieren. Entsprechend der deliberativen Forderung von „informierter“ bzw. „gebildeter“ öffentlicher Meinung (z.B. Fishkin 2009: 11, 14f.) betont das botswanische Konsultationsverständnis die Wichtigkeit von Information bzw. Aufklärung, bevor Meinungen geäußert werden (vgl. z.B. Khama 1970: 10; Vision 2016: 60). So wurde auch zu Beginn der TGLP-Konsultation in den Versammlungen klargestellt: „most members of the public know nothing about land development policy“ (Republic of Botswana 1977: 132). 4

Informations- bzw. Bildungsauftrag von Konsultationsprozessen

Mit dem Ziel von informierten Diskussionen verbindet sich ein Informationsbzw. Bildungsauftrag von Konsultationsprozessen. Diese sind in Botswana so organisiert, dass ihre TeilnehmerInnen „are always guided by those who are informed on the topic so that the issues are fully clarified before a decision is made“ (Kgosi Seepapitso 1989: 214). Das Modell sieht also vor, dass zu Beginn der Konsultationen Input gegeben wird, auf dessen Grundlage dann diskutiert wird. Die Hauptphase der TGLP-Konsultation verlief z.B. über „Radio Learning Groups“, d.h. dass in Versammlungen jeweils zuerst ein Radioprogramm angehört wurde, das über die Situation des Weidelandes und die Reformpläne der Regierung informierte. Anschließend wurden eine „Unit“ verlesen und drei bis vier darin gestellte Fragen diskutiert. Auf Basis dieser Diskussion wurde ein Fragebogen für die Gruppe ausgefüllt; diese Fragebögen wurden schließlich der Regierung als „Bevölkerungsfeedback“ übergeben. 5

Ziele von Therisanyo: Aufklärung, Ideenaustausch, politische Einflussnahme, Community Building und Konsensfindung

Wie Ansätze der deliberativen Demokratietheorie impliziert Therisanyo das Ideal, dass Konsultationsergebnissen in Entscheidungen von kollektiven Angelegenheiten auf größtmögliche Weise Rechnung getragen wird. Insbesondere durch das Committment zu „Planning Based on Consultation“, auf dessen Grundlage Communities deliberativ lokale Entwicklungspläne ausarbeiten (vgl. Noppen 1982), wird dies zu realisieren versucht. Dabei werden in einem komplexen, aufwändigen Prozess Konsultationsprozesse mit Rückkopplungen in sämtliche Planungsebenen integriert. Neben dem Ziel von politischer Einflussnahme erfüllen Konsultationen weitere Funktionen und haben mehrere, unterschiedliche Zielsetzungen. So wurde die Absicht der TGLP-Konsultation in deren erster Einheit wie folgt erklärt: „The purpose of this course is to tell everyone in Botswana about a Government policy. It also gives people a chance to tell Government what they think about it. When people understand the policy very well, they can tell Government what they think. They can tell Government which parts of the policy they think are good and which parts they think are bad. That way Government and the people reach an

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Hoss | Therisanyo: Das Verständnis und die Praxis von deliberativer Demokratie in Botswana agreement about what to do. Government also wants your help to tell it how the policy should affect the area where you live. […] CONSULTATION is asking people what they think, to see if they understand and to see if they agree. […]“ (Rep. of Botswana 1977: Unit A, S. 1f.).

Konsultationsprozesse sollen also sowohl der Information bzw. Aufklärung über politische Vorhaben als auch dem Ideenaustausch über öffentliche Belange, der Ermöglichung von Feedback sowie als Partizipationskanal, Implementierungshilfe, dem Eingehen auf lokale Bedürfnisse und der Konsensfindung dienen. Darüber hinaus sollen sie zur Erhaltung kultureller Werte12 und des sozialen Zusammenhalts beitragen (Hammami 2012). Zudem verbindet sich mit ihnen der Anspruch einer Kontrollfunktion von Abgeordneten durch ihre Wählerschaft, indem BürgerInnen in Konsultationen ihren RepräsentantInnen regelmäßig ihre Vorstellungen direkt mitteilen und sie für die Performanz im Parlament bzw. im District Council zur Rede stellen können, wobei Letztere wiederum die Möglichkeit haben, sich zu rechtfertigen. Dabei soll die Veröffentlichung von Parlamentsprotokollen (Hansard) Transparenz über das Engagement von Abgeordneten schaffen. Der konkrete Umgang mit Konsultationsergebnissen wird allerdings auf Seiten politischer Eliten häufig nicht klargestellt. So wurden im Zuge der TGLP-Konsultation einerseits versichert, der öffentlichen Meinung Rechnung zu tragen und die Möglichkeit in Aussicht gestellt, die Reformvorschläge der Regierung zu ändern, sollte das Ergebnis der Konsultation dies nahelegen (vgl. Rep. of Botswana 1977: 133). Gleichzeitig wird im Bericht deutlich, dass in den Versammlungen stark für die Reformvorschläge geworben und Handlungsanweisungen gegeben wurden, die bereits Tatsachen für die Implementierung schafften (vgl. ebd., Unit C). Diese Unklarheit, einerseits zur öffentlichen Diskussion anregen zu wollen und die Möglichkeit zur Politikänderung einzuräumen, andererseits aber schon im Vorhinein nicht wirklich ergebnisoffen zu sein, könnte darauf schließen lassen dass die Kampagne lediglich ein Legitimationsinstrument für ein bereits beschlossenes Vorhaben war. Angesichts ihrer enorm aufwändigen und sehr durchdachten Durchführung, die teilweise tiefgründige Diskussionen zu dem Thema anregte, scheint aber plausibler, dass die Reform tatsächlich nicht (gänzlich) vorentschieden und die Politik wirklich an Input aus der Bevölkerung interessiert war. Hier scheint sich vielmehr die auch in der deliberativen Demokratietheorie diskutierte Vorstellung widerzuspiegeln, dass durch eingehende Diskussion Überzeugung und Konsens erreicht werden können. 6

Konsens-Ideal

Botswanas früherer Präsident, Festus Mogae, erklärte 2009 in einer Rede: „As [… foreign] citizens who have served in Botswana will attest, Batswana believe in consensus building to a fault. They waste a great deal of time consulting […]“ (Mogae 2009: 6). 12 Vgl. Daily news online, 23.05.2013: Demise of kgotla structure, von Olekantse Sennamose , zugegriffen am 05.10.2014.

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Demokratiekonzeptionen politischer und zivilgesellschaftlicher Akteure

Konsens ist im botswanischen Demokratieverständnis nach wie vor die präferierte Form der Beschlussfassung, wohingegen Abstimmung in der Regel abgelehnt wird (Lekorwe 1989: 219). Der Konsensaspekt verdeutlicht, dass Therisanyo nicht nur passives Zuhören seitens der Konsultierten, sondern auch deren Positionierung zu den diskutierten Themen vorsieht. Allerdings erfordert die botswanische Vorstellung von Konsens, wie aus der Erläuterung eines ehemaligen Ministers hervorgeht, nicht notwendigerweise allgemeiner expliziter Zustimmung, Überzeugung oder Nachgebens einzelner Parteien sondern wird von Führungspersonen von Versammlungen definiert: „at the end, whoever has called a meeting must have a consensus of people discussing one issue or certain issues and agree in general. [...] there is a general view [...] Whoever is addressing the meeting will have a conclusion about the general view of the people. [...] whoever has called a meeting will take notes. And then know [...] how the people acted. And he goes back to his office [a]nd then decides what to do in view of what the people have said.“13

Darüber hinaus stellte ein Professor der Universität Botswana klar: „Consensus-gathering does not mean unanimity-gathering. It is process of engagement that will result in a consensus position on an issue. There may be dissenting views and consultation is meant to sway this to the majority position. In the ultimate, the majority position will prevail.“14

Insofern verbirgt sich hinter der Vorstellung von Konsens de facto ein mehrheitliches Meinungsbild, welches durch Führungspersonen von Konsultationen bestimmt wird – ohne aber durch Abstimmungen objektiviert zu werden. Die botswanische Vorstellung von Konsens steht im Zusammenhang mit den althergebrachten Idealen von Einheit und Kagiso (d.h. gesellschaftliche Ordnung und soziale Harmonie, vgl. Gulbrandsen (2012: 4)), welche bis heute wichtige Stichwörter im politischen Diskurs sind (siehe z.B. Khama 1970: 16; Vision 2016: 5). Im traditionellen Denken der Tswana sind politische Entscheidungen Produkte öffentlicher Diskussion und des Gemeinwohls und es wird davon ausgegangen, dass es für jede Angelegenheit eine optimale Lösung im Sinne des allgemeinen Wohls gibt, die es zu finden gilt (Gulbrandsen 2012: 235; Comaroff und Comaroff 2012: 123, 128). Dabei werden individuelle oder Parteiinteressen als Bedrohung von Kagiso wahrgenommen (ebd.). Im traditionellen System spielten die Kgotla und der jeweilige Kgosi (Pl. „Dikgosi“; wird meist als „König“ oder „Chief“ übersetzt), d.h. die höchste lokale Autorität, eine zentrale Rolle für die Konsensfindung. So sollten Konsultationen Wissen und Informationen liefern, auf deren Grundlage die „richtige“ Entscheidung gefunden werden konnte – was die Aufgabe des Kgosi war, welcher diese Lösung als Stimme des Kollektivs artikulieren sollte (Gulbrandsen 2012: 4, 235). Dabei wurde eine gute Entscheidung als abhängig von Erfahrung, Wissen und Weisheit gesehen und die Annahme, dass diese ungleich verteilt waren, legitimierte dass die Meinungen Einzelner, insbeson13 Persönliches Interview, 08.10.2014. 14 E-Mail Interview, 23.09.2014.

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dere Älterer, gewichtiger waren als jene Anderer (ebd.). Zudem bezogen die Kgotla und der Kgosi ihre Legitimation aus ihrer Darstellung als neutrale Instanzen, welche lediglich als Forum bzw. Sprachrohr der Gemeinschaft fungierten. Diese Vorstellungen und Vorgehensweisen scheinen die Konsultationspraxis noch heute zu beeinflussen. 7

Frame des „Kgotla-Systems“

Sowohl die Idee als auch die Praxis von Therisanyo sind nach wie vor stark durch die Kgotla und ihre Normen geprägt (Comaroff und Comaroff 2012: 124; Düsing 2002: 318). Die Kgotla stellt ein besonderes diskursives Feld dar (Gulbrandsen 2012), das explizit nicht-politisch, sondern „neutral“ und gemeinschaftsorientiert verstanden wird (Serema 2002: 5). Entsprechend wurde sie nach der Unabhängigkeit zur nicht-politischen Arena erklärt und parteipolitische Zusammenkünfte müssen in einem alternativen Rahmen („freedom squares“) stattfinden (Gulbrandsen 2012: 239-245). Sehr ähnlich zu Idealen von Unparteilichkeit und Rationalität, welche in der deliberativen Demokratietheorie debattiert werden, wird im Rahmen der Kgotla gefordert, sach- anstatt parteibezogen zu diskutieren. Ein Professor der Universität Botswana erklärte dazu: „we are made to believe politics is a bad thing and should not go into the kgotla. And when they say politics they particularly refer to party politics.“15 In Botswana bestehen bis heute Vorbehalte einem kompetitiven Politikmodell gegenüber (Comaroff und Comaroff 2012: 30; BTI 2014: 22). Zudem spielt die Vorstellung von Gemeinwohlorientierung vor parteipolitischen Abwägungen eine wichtige Rolle im botswanischen Demokratieverständnis (z.B. Vision 2016: 49, 56, 60). In der Kgotla wird daher von allen an Konsultationen Beteiligten – auch PolitikerInnen – erwartet, nicht auf Parteien zu rekurrieren sondern sich stattdessen auf Sachfragen zu konzentrieren und diese in Bezug auf Bedürfnisse der Bevölkerung zu diskutieren (Lekorwe 1989: 219f.).16 Zudem werden dort bestimmte Verhaltens- und Kommunikationsregeln durchgesetzt, welche eine freie, friedfertige, respektvolle und kooperative Interaktion gewährleisten sollen (vgl. ebd.: 217ff.; Vision 2016: 46, 60; Comaroff und Comaroff 2012: 118). 8

Ideal von „Entwicklung“

Einen zentralen Gegenstand von Konsultationsversammlungen stellt das Thema „Entwicklung“ dar, um welches sich in Botswana ein „hegemonialer Diskurs“ formiert hat (Gulbrandsen 2012). Diese wird zudem in erster Linie als ökonomische, technische und von der Politik zu planende bzw. zu steuernde Angelegenheit verstanden (Samatar 1999: 77f.).

15 Persönliches Interview, 11.09.2014. 16 Botswanische PolitikerInnen werfen einander häufig vor, das Gebot der „Unparteilichkeit“ der Kgotla zu missachten; siehe z.B. Gabz FM, 2014-10-10: BDP accuses Tawana Moremi of using Dikgotla for his campaigns, , zugegriffen am 19.10.2014.

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2.3.2 Zur Praxis von Therisanyo Viele Ansprüche und Idealvorstellungen, die sich mit Therisanyo verbinden, werden in der Realität nicht oder nur sehr eingeschränkt erfüllt. Der gegenwärtigen Konsultationspraxis wird viel Kritik entgegengebracht, die sich teils auf den angenommenen schwachen Effekt von Versammlungen auf die letztendliche Entscheidungsfindung bezieht, teils auf interne Prozesse in Zusammenkünften.17 Daher werden Konsultationsangebote heutzutage in der Praxis wenig genutzt (Sebudubudu 2007: 28f.; Mfundisi 2007: 39f.) und trotz der Vielzahl konsultativer Institutionen werden das Commitment zu Therisanyo teilweise angezweifelt und eine Erosion dieser Tradition befürchtet (Makgala 2007: 21; 2001 National Planners’ Seminar: 32). Ein gravierender Mangel bezieht sich etwa auf die Inklusivität von Versammlungen. Davon kann de facto nicht die Rede sein, weil Konsultationsprozesse zeitlich – werktags und meistens vormittags – so gelegt sind, dass eine Teilnahme von Batswana mit regulären Arbeitszeiten quasi nicht möglich ist (Lekorwe 1989: 218ff.). Aus Sicht Einiger stellt zudem die Kgotla als primäre Versammlungsstätte einen exkludierenden Faktor dar, da sie von der jeweiligen Dorfelite beherrscht werde und insbesondere auf junge Menschen und Mitglieder ethnischer Minderheiten wenig einladend wirke (Mompati und Prinsen 2000; Fakir und Mokwena 2009). Darüber hinaus zeichnet sich ab, dass Letztere in der Praxis von Therisanyo übergangen und nicht angemessen konsultiert werden (Nthomang 2004; BTI 2014: 27). Auch an der dialogischen Absicht von Konsultationen werden Zweifel geäußert. Tatsächlich werde in Versammlungen deren InitiatorInnen die meiste Redezeit eingeräumt (Lekorwe 1989: 229) und dazu tendiert, bereits entschiedene Vorhaben lediglich zu präsentieren (Danevad 1993: 139f.; Botlhale 2012: 57; Bar-On und Prinsen 1999: 105). Ebenso wird der durch Versammlungen vorgesehene Mechanismus des „zur Rede Stellens“ von RepräsentantInnen in der Realität nicht konsequent gefördert, was sich beispielsweise daran zeigt, dass dafür nötige Parlamentsprotokolle de facto oft nicht verfügbar sind.18 Zur Realisierung von informierten Diskussionen ist des Weiteren festzustellen, dass Aufklärung zu deren Inhalten in der Regel nur durch InitiatorInnen von Versammlungen  – d.h. politische oder administrative Autoritäten  – geleistet wird. Entsprechend erklärte ein Kgosi in einem Interview: „Usually the people who ask for the meeting […] they are the ones who come prepared, to do their presentations […]. And for members of the community, usually there is not much preparation that they do. They just come, to come and listen, to get to understand and give their advice where there is a need.“19

17 Zur Kritik an der gegenwärtigen Konsultationspraxis siehe Fakir/Mokwena (2009); Lekorwe (1989); Maundeni (2004); Serema (2002); Gulbrandsen (2012: 244f.); Botlhale (2012: 57ff.); Hammami (2012: 14); Mfundisi (2007: 33-40); Sebudubudu (2007: 28); Mosha (2007: 12ff.). 18 So war der Hansard im vergangenen halben Jahr auf der Website des Parlaments durchgängig nicht verfügbar. Siehe http://www.parliament.gov.bw/ ; “documents and reports”. 19 Persönliches Interview, 17.09.2014.

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Auf die Frage, ob BürgerInnen denn grundsätzlich ebenfalls Input geben können, antwortete er: „I think it would be possible. But I do not remember a situation where we had that sort of things“. Theoretisch können in der Kgotla von Jede(r/m) Versammlungen beim jeweiligen Kgosi beantragt und zu Aufklärungszwecken genutzt werden (MLG 2011), praktisch wird dies aber kaum wahrgenommen. Auch NGOs bringen sich wenig in konsultative Foren ein (Maundeni 2004: 35; BTI 2014: 13; Sebudubudu 2007: 30). Vor diesem Hintergrund ist zu erwarten, dass die „Aufklärung“ zu Diskussionsgegenständen wenig pluralistisch ausfällt. Die von PolitikerInnen genährte Vorstellung von „Selbstbestimmung“ durch Therisanyo wird ebenfalls nicht überzeugend umgesetzt. Außer im Rahmen von explizit dörflichen Angelegenheiten haben Konsultationen keine effektive Regulierungskompetenz sondern lediglich empfehlenden Charakter und ihre Resultate bleiben unverbindlich (Mompati und Prinsen 2000: 629). Ihre Wirkung wird auch durch die unzureichende Dokumentation ihrer Ergebnisse (Serema 2002) geschmälert, welche dadurch unklar und somit schwer einforderbar bleiben. Selbst das Konsultationsformat von „planning based on consultation“ kann de facto schwerlich als Selbstbestimmungsmechanismus gelten. In seinem Rahmen haben Communities z.B. alle vier Jahre die Möglichkeit, deliberativ „Village Development Plans“ (VDPs) auszuarbeiten. Praktisch bedeutet dies, dass sie infrastrukturelle Bedürfnisse äußern und priorisieren (Noppen 1982; Serema 2002; Danevad 1993). Diese VDPs werden in Distriktpläne und dann wiederum in den National Development Plan (NDP) eingespeist, welcher einen „long-term blueprint“ für das nationale Budget darstellt (Bar-On und Prinsen 1999: 103f.; Botlhale 2013: 7). Allerdings werden in Botswana Budgetrahmen und politische Prioritäten zentralistisch entschieden (Danevad 1993: 124) und die Ergebnisse einzelner, lokaler Konsultationsversammlungen werden in höheren Entscheidungsebenen aggregiert. Aufgrund dessen ist fraglich, wie viel von den „selbstbestimmten“ lokalen Entwicklungsplänen nach all den Filterungsprozessen übrig bleibt. Hinzu kommt dass Abgeordnete, die keinen Ministerstatus haben, nur begrenzte Möglichkeiten haben, Mandaten aus Konsultationsprozessen in ihren Wahlkreisen Geltung zu verschaffen (Osei-Hwedie und Sebudubudu 2007: 14f.; Danevad 1993: 116). Daher erscheint, angesichts Botswanas zentralistischer Politikgestaltung, der dominanten Exekutiven, der übermächtigen Regierungspartei (Botswana Democratic Party, BDP), eines relativ schwachen Parlaments und unklarer Einflussmöglichkeiten von Deliberationen (vgl. Danevad 1993; Emminghaus 2003) die Vorstellung von lokaler Selbstbestimmung durch Konsultation lediglich wie ein Lippenbekenntnis. So ist Therisanyo in Botswana vor allem auch ein herrschaftslegitimatorisches Instrument, welches seine Wirkung trotz der Unzulänglichkeiten in der Durchführung entfaltet. Entsprechend erklärte ein Professor im Interview: „you cannot do anything in this country and you succeed without soliciting, or at least I should say, saying to be soliciting for that. It means ultimately you may decide to disregard their views but the expectation is that you should consult.“20

20 Persönliches Interview, 30.10.2014.

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Auch der Anspruch, durch Therisanyo einen Meinungs- und Ideenaustausch anzuregen, erfüllt sich in der Praxis nur mit Einschränkungen. So wird in Versammlungen, wie ein Kgosi im Interview deutlich machte, dazu tendiert, Minderheitsinteressen zugunsten von Mehrheitspositionen zu marginalisieren: „Minority opinions are usually not discussed much. Usually it would be issues which have a lot of interest which would be discussed in greater detail. Others for those which are suggestions from a minority, usually they would be rejected.“21

Diese Tendenz wird auch durch den „neutralen“, konsensorientierten Frame der Kgotla gefördert, welcher de facto häufig von Mehrheiten instrumentalisiert wird, um Gegenpositionen mit dem Vorwurf zu verdrängen, „Politik“ und hitzige Debatten in die Kgotla zu bringen (Gulbrandsen 2012: 242ff.). Die Praxis von Therisanyo muss insgesamt als elitendominiert bezeichnet werden. Vor allem nehmen InitiatorInnen von Versammlungen als Diejenigen, die das letzte Wort über ihre Ergebnisse haben, als deren „HauptreferentInnen“ und ModeratorInnen, die darüber entscheiden, welche Äußerungen wie ausführlich diskutiert werden, eine Schlüsselrolle in konsultativen Prozessen ein. Insbesondere in einem Land wie Botswana, in dem viele Menschen keinen Zugang zu pluralistischen Informationsquellen haben und ein geringes Level an formaler Bildung aufweisen, können Eliten, welche zugleich den „Bildungsauftrag“ von Konsultationen erfüllen, leicht und mehr oder weniger unangefochten die „Deutungshoheit“ von diskutierten Angelegenheiten beanspruchen. Ihre Dominanz wird durch die hohe Wahrscheinlichkeit gefördert, dass – aufgrund der Zeiten, zu denen Konsultationen stattfinden – vor allem sozioökonomisch schwach gestellte BürgerInnen mit vergleichsweise niedrigerem Bildungslevel an Versammlungen teilnehmen (Lekorwe 1989: 228; Maundeni 2004: 34). Vor diesem Hintergrund wird das „anleitend“ gedachte botswanische Deliberationsmodell in der Realität zu einem von politischen und administrativen Eliten dominierten Unterfangen. Schließlich ist festzustellen, dass der vorherrschende Entwicklungsdiskurs die Unvoreingenommenheit und Offenheit konsultativer Prozesse reduziert. Er führt dazu, dass in Versammlungen in erster Linie „behandelbare“ Angelegenheiten und infrastrukturelle Bedürfnisse diskutiert werden (Bar-On und Prinsen 1999: 103; MLG 2001: 11), wohingegen grundsätzliche Diskussionen, beispielsweise über die Bedeutung oder die Leitbilder von „Entwicklung“ eingeschränkt werden. 2 .4 Ein Musterbeispiel einer deliberativen Demokratie? Neben dem Zurückbleiben hinter „eigenen“ Ansprüchen sind einige Aspekte der botswanischen Konsultationspraxis aus demokratietheoretischer Sicht problematisch. Hier sind insbesondere die Elitendominanz und die Exklusion von Teilen der Bevölkerung zu nennen, welche dem Wert von politischer Gleichheit widersprechen. Eine Gleichberechtigung und Autonomie der TeilnehmerInnen von Versammlungen wird in Botswana nur mit Einschränkungen gewährleistet. Tatsächlich scheinen 21 Persönliches Interview, 17.09.2014.

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Konsultationen einer grundsätzlich anderen, Hierarchien reproduzierenden Logik zu folgen. Wie Ørnulf Gulbrandsen (2012: 238) feststellt, war Botswanas traditionelles System keine Demokratie im westlich egalitären Sinne und bis heute bestehe eine „strong popular perception of hierarchies of authority as essential to peace and order (kagiso)” (ebd.: 4). Zudem werden der gegenwärtigen botswanischen politischen Kultur autoritäre Tendenzen, eine Zögerlichkeit, Autoritäten zu kritisieren, eine eingeschränkte Akzeptanz von Minderheitsmeinungen und Partikularinteressen sowie eine Abneigung von parteipolitischer Auseinandersetzung attestiert (Comaroff und Comaroff 2012: 30, 114f.; Nord 2004: 262, 265, 299). Diese Eigenschaften spiegeln sich auch im Konsultationsmodell wider. So machen die schon in der Organisation von Versammlungen angelegte Dominanz ihrer Führungspersonen, ihre wenig pluralistische Informationsbasis, die eingeschränkte Konfrontation von unterschiedlichen Meinungen und der starke Konsensappell deutlich, dass von Beginn an systematisch die Dominanz eines bestimmten Standpunkts erzeugt wird, um zu einer Mehrheitsposition zu gelangen. Von dieser Mehrheit abweichenden Haltungen Raum zu geben, wird dagegen offenbar wie im traditionellen System als hinderlich für die Konsensfindung angesehen und entsprechend nicht gefördert. In dieser Frage verlangt die deliberative Demokratietheorie eine entgegengesetzte Herangehensweise. Mit ihrem Appell, Deliberation in Meinungs- und Willensbildungsprozessen zu stärken, verbinden sich die Ziele bzw. Erwartungen, die Rechtfertigung von unterschiedlichen Positionen zu ermöglichen und so Verständigung zu erreichen (vgl. Steiner 2012: 150f.; Mansbridge u.a.2010: 65ff.; Cohen 2007: 219f.). Ebenso sollen deliberative Prozesse die Reflexion verschiedener Standpunkte, Kompromissbereitschaft und vernunftgeleitete sowie – potenziell – kooperative Beschlüsse bewirken. Dabei soll allerdings lediglich „die Kraft des besseren Arguments“ ausschlaggebend sein (ebd.: 220). Hier zeigt sich ein demokratietheoretisch wichtiger Aspekt, der im botswanischen Deliberationsmodell – trotz der Forderung von sachlicher Diskussion – unterzugehen scheint: die Idee, dass Entscheidungen auf der Basis von inhaltlich überzeugenden Argumenten getroffen werden, jedoch losgelöst von Hierarchien und der Einflussnahme von Eliten. Überdies wird im „westlichen“ Deliberationsmodell eine Diversität von diskutierten Positionen verlangt. Dies basiert auf den Annahmen, dass Individuen und Gruppen das Recht haben, ihre Partikularinteressen zu verfolgen und dass in pluralistischen Gesellschaften substanzieller Konsens weder praktikabel noch normativ wünschenswert ist (Steiner 2012: 140ff.). Daher wird argumentiert, dass Partikularinteressen in jedem Falle in Deliberationen dargestellt werden müssen, um alle Informationen und Sichtweisen zu berücksichtigen und zu integrativen Beschlüssen zu kommen (Mansbridge u.a. 2010: 72-79). Es wird angenommen, dass nur so angelegte deliberative Prozesse dauerhaft zu kooperativen und friedvollen gesellschaftlichen Beziehungen beitragen können. Demgegenüber ist Therisanyo seit jeher auf eine gemeinschaftlich und konsultativ entwickelte, assimilierende Meinungs- und Willensbildung ausgerichtet. Tatsächlich findet in Botswana eine Organisierung von BügerInnen außerhalb der Kgotla traditionell kaum statt (Lekorwe u.a. 2001: 5; BTI 2014: 13; Sebudubudu 2007: 30). Entsprechend werden der botswanischen Zivilgesellschaft ein geringes 259

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Maß an Ideologisierung und Polarisierung, Offenheit sowie Dialog- und Kompromissbereitschaft zugeschrieben (Osei-Hwedie 2010: 120). Insofern kann einerseits argumentiert werden, dass sich in Botswana die Idee von kollektivorientierter, diskursiver Meinungs- und Willensbildung in bemerkenswerter Weise erfüllt und unter BürgerInnen deliberative Qualitäten wie Unvoreingenommenheit und Offenheit für Argumente Anderer gefördert werden. Allerdings scheint die Zivilgesellschaft in der elitendominierten Ausrichtung des botswanischen Deliberationsmodells eher eine passive als eine selbstbestimmte Rolle einzunehmen. Zudem ist, wenn in Konsultationen dazu geneigt wird, Entscheidungen zu „verkaufen“, zu  befürchten, dass Offenheit und Unvoreingenommenheit zu manipulativen Zwecken ausgenutzt werden. Konsultative Versammlungen sind auch deshalb als anfällig für Manipulation einzuschätzen, weil Führungspersonen wenig Kontrolle entgegengesetzt wird. Aus Sicht der „westlichen“ Demokratietheorie basiert Botswanas Konsultationskonzept auf einem unzulässigen Vertrauen in tonangebende traditionelle, politische und administrative Eliten. Beispielsweise ist nach demokratietheoretischer Auffassung nicht akzeptabel, dass Ergebnisse von Konsultationen durch Einzelpersonen definiert werden, ohne zuvor durch Abstimmungen objektiviert zu werden. Im „westlichen“ Demokratieverständnis müssen Entscheidungs- und Regelungskompetenzen stets effektiven Kontrollmechanismen unterliegen, um Amtsmissbrauch und Willkür zu verhindern. Einige AfrikanistInnen insistieren, dass jenseits dessen, was „im Westen“ als effektive Kontrolle bezeichnet wird, traditionelle Systeme eigene Legitimations- und Kontrollmechanismen aufwiesen, die Willkürherrschaft eindämmten (vgl. Comaroff und Comaroff 2012: 120-124; Nord 2004). So werden etwa eine offene Diskussionskultur inklusive oppositioneller Stimmen, der Entzug des öffentlichen Ansehens politischer Führer und die Möglichkeiten von Protest oder Abwanderung vom Dorfverband angeführt (vgl. ebd.). Aus demokratietheoretischer Perspektive werden diese Aspekte skeptisch beurteilt (ebd.: 26f.; Emminghaus 2003: 29). Darüber hinaus ist fraglich, inwieweit traditionelle Kontrollmechanismen wie z.B. das Standing in der Dorfgemeinschaft unter heutigen Bedingungen noch wirkmächtig sind. 3. Inspirationen für die deliberative Demokratietheorie Trotz der Imperfektion weist Botswana mit seinen landesweit etablierten Dikgotla, in denen für Jede/Jeden die Möglichkeit eines regelmäßigen, direkten Kontakts mit politischen RepräsentantInnen und administrativen EntscheidungsträgerInnen besteht, ein eindrucksvolles deliberatives System auf, welches sämtliche Ebenen „bottom-up“ in Entscheidungsprozesse einbezieht. Dass die auf kommunitären und basisdemokratischen Idealen beruhende Tradition von Therisanyo in der heutigen Politik mit komplizierten Verfahren aufrechtzuerhalten versucht wird, ist trotz der festgestellten Unzulänglichkeiten sehr bemerkenswert, sind Letztere doch auch ein Zeichen dafür, wie schwer ein solches Konzept unter aktuellen politischen und sozioökonomischen Bedingungen umzusetzen ist. Generell zeigt sich am Beispiel Botswanas, wie schwierig und voraussetzungsvoll die Realisierung von Deliberation und deliberativer Demokratie ist. 260

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Das Modell von Therisanyo vermag der deliberativen Demokratietheorie wichtige empirische Erkenntnisse, aber auch theoretische Inspirationen beizusteuern. So trägt es zum einen wertvolle Erfahrungen und Strategien in Bezug auf die Organisation von Deliberationsversammlungen und deren Integration in Entscheidungsfindungsprozesse bei. Beispielsweise wird die von DeliberationsforscherInnen befürchtete Unvereinbarkeit von möglichst breiter Partizipation an deliberativen Prozessen und qualitativ hochwertigen Diskussionen (z.B. Fishkin 2009: 46-57) auch auf Seiten botswanischer OrganisatorInnen diskutiert – und durch Verfahren wie die Einteilung in Untergruppen, die Wahl von SprecherInnen,22 oder aber eine stark proaktive Rolle von ModeratorInnen zu lösen versucht. Botswana ermöglicht seinen BürgerInnen in außergewöhnlicher Weise, kontinuierlich und in einem festen, vertrauten Rahmen (der Kgotla) im direkten Austausch mit politischen RepräsentantInnen über öffentliche Angelegenheiten zu deliberieren. Insofern erweist sich das botswanische Beispiel als überaus interessant, um Rahmenbedingungen von Deliberation und deren Effekte zu untersuchen, wie sie wohl kaum anderswo zu finden sind. Hier ist zum Beispiel der Aspekt von zivilgesellschaftlicher Routine mit Deliberation zu nennen. Erfahrungen aus Botswana lassen erkennen, dass diese zwar einerseits Vertrauen zwischen den an Konsultationen beteiligten Parteien schaffen und zudem Deliberationsfähigkeiten stärken kann, aber auch das Potenzial hat, bestehende Hierarchien zu verfestigen (vgl. Bar-On und Prinsen 1999: 105). Darüber hinaus offenbart die Untersuchung von Therisanyo den Einfluss von in der „westlichen“ Theorie meist nicht-antizipierten Determinanten von Diskussionsprozessen, welche auch die Bedeutung von „Kultur“ für die Deliberationspraxis aufzeigen (vgl. Sass und Dryzek 2013). Beispielsweise zeigt sich, dass botswanische Konsultationsprozesse viel mehr als durch formale Regeln und den institutionellen Kontext durch den Frame des Kgotla-Systems und damit verbundene Normen geprägt sind. Mit diesem verbinden sich sowohl deliberationsförderliche Potenziale wie die Stärkung von Gemeinschaftsorientierung, Unparteilichkeit und ein respektvoller Umgang als auch problematische Effekte, wie die Marginalisierung von Partikularinteressen. Zudem müssen einige demokratietheoretische Kategorien im „nicht-westlichen“ Kontext anders betrachtet und beurteilt werden. So können etwa die oben angesprochenen alternativen Legitimations- und Kontrollmechanismen, die aus „westlicher“ Perspektive ineffektiv erscheinen, in anderen Kontexten durchaus wirkmächtig sein. Beispielsweise spielen die direkte Nähe zu RepräsentantInnen und persönliche Beziehungen in lokalen Communities in Botswana eine sehr wichtige Rolle (vgl. Gulbrandsen 2012; Helle-Valle 2002: 189f.; Comaroff und Comaroff 2012: 30), sodass „öffentliches Ansehen“ von auch nicht gewählten VertreterInnen hier möglicherweise einen sehr viel effektiveren Kontrollmechanismus darstellt, als aus „westlicher“ Sicht erwartet wird. Wie in der deliberativen Theorie steht in botswanischen Partizipationsvorstellungen der Gedanke einer gebildeten öffentlichen Meinung im Vordergrund. Die

22 Siehe z.B. Malikongwa (1989); Ministry of Labour and Home Affairs (1998: 2).

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Strategie von Konsultationsversammlungen, BürgerInnen durch anfänglichenInput aufzuklären, offenbart ein Problem das sich deliberativen Prozessen im Allgemeinen stellt: der schmale Grat zwischen moderierter bzw. angeleiteter Deliberation und Elitendominanz. Am Beispiel Botswanas wird in diesem Zusammenhang auch deutlich, dass die Realisierung von deliberativer Demokratie nicht nur vom institutionellen Design sondern auch etwa von gesellschaftlichen Voraussetzungen abhängt. So könnte sich das botswanische, stark „anleitende“ Konsultationsmodell in einem Kontext mit dominanteren, stärker organisierten zivilgesellschaftlichen Interessengruppen als deutlich weniger elitendominiert erweisen. Hier zeichnet sich ab, dass deliberative Prozesse – anders als die hoffnungsvollen Verlautbarungen der deliberativen Demokratietheorie es nahelegen – keineswegs von selbst zu mehr Selbstbestimmung führen sondern im Gegenteil auch Dominanz, Kontrolle und eine Assimilierung der Zivilgesellschaft fördern können. Zudem lehrt die Konsultationspraxis in Botswana, dass deliberative Systeme nur „selektiv deliberativ“ sein und undemokratische Effekte haben können, wenn sie Teile der Bevölkerung systematisch exkludieren. Das botswanische Konsultationsmodell lediglich als Instrument von Eliten abzutun, um ihre Macht zu festigen und Hierarchien zu reproduzieren, greift allerdings zu kurz. Tatsächlich reflektiert es eine gänzlich andere Auffassung dessen, was in Deliberationen berechtigterweise vorgebracht werden kann und was nicht, als „westliche“, pluralistische Vorstellungen. Während Letztere relativ uneingeschränkt sämtlichen gesellschaftlichen Interessen das Recht zugestehen, zum Ausdruck gebracht zu werden, reflektiert Therisanyo Ideale von gesellschaftlicher Einheit und Harmonie anstatt Konflikten sowie die Unterordnung von Partikularinteressen unter „öffentliche Interessen“ (Gulbrandsen 2012: 42, 64, 235). Entsprechend wird die „westliche“ Betonung von Konfliktaustragung in anderen Teilen der Welt als eine Beförderung von Differenz und Unnachgiebigkeit wahrgenommen, was als Störung von Kollektivorientierung und harmonischen gesellschaftlichen Beziehungen aufgefasst wird (vgl. auch Min 2014; He 2014). Insofern implizieren „nicht-westliche“ Deliberationsmodelle teilweise andere Schwerpunkte, Ideen und Akzentuierungen als „westliche“ Vorstellungen von deliberativer Demokratie. Die Auseinandersetzung mit Deliberationserfahrungen und -konzepten aus anderen Teilen der Welt kann sich als sehr aufschlussreich erweisen, um die „westlichen“ Denktraditionen mit andersgearteten Logiken von deliberativer Demokratie, deren normativen Grundlagen und empirischen Herausforderungen des Modells zu konfrontieren. 4. Fazit In diesem Beitrag wurde dafür argumentiert, Botswanas Konsultationsmodell und die deliberative Demokratietheorie miteinander in den Dialog zu bringen. Dazu wurde Therisanyo als botswanische Variante dieses Leitbildes charakterisiert und es wurde aufgezeigt, in welchen Punkten die beiden Ansätze voneinander lernen können. Das Konsultationskonzept und sein „westliches“ Pendant haben das gleiche Kernanliegen in der Förderung von informierten, kommunikativen Meinungs262

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und Willensbildungsprozessen, welche zur Grundlage von Entscheidungen über öffentliche Angelegenheiten werden. Damit verbinden sich ähnliche Fragestellungen und Problematiken, die auf Seiten der „westlichen Theorie“ und der botswanischen Konzeption und Praxis teils ähnlich, teils unterschiedlich beantwortet werden. Neben ihren gemeinsamen Motiven weisen die beiden Modelle zudem unterschiedliche Schwerpunkte und Zielsetzungen auf. So stehen aus botswanischer Sicht größtmögliche Partizipation und die Vorstellung von konsensualen Entscheidungen zum „allgemeinen Wohl“ im Vordergrund – welches aus „westlicher“ Sicht häufig skeptisch beurteilt wird und hinter dem Ideal von „rationalen“ Lösungen zurücksteht. Entsprechend fordert die deliberative Demokratietheorie eine diskursive, vernunftorientierte Konfliktaustragung zwischen heterogenen Positionen und sieht hierin einen Wert an sich. Das botswanische Konsultationskonzept impliziert dagegen den Appell, Partikularinteressen zugunsten von gesellschaftlicher Einheit, Harmonie und dem Gemeinwohl zurückzustellen – was aus Sicht der deliberativen Demokratietheorie eine freie, gleichberechtigte und unabhängige Teilnahme an Deliberationen beeinträchtigt. Aus ihren Gemeinsamkeiten und Differenzen, so war der Beitrag bestrebt aufzuzeigen, können „das westliche“ Modell und die botswanische Theorie und Praxis von deliberativer Demokratie einander in vielerlei Hinsicht inspirieren. Literatur Afrobarometer 2009: Popular Attitudes toward Democracy in Botswana: A Summary of Afrobarometer Indicators, 1999-2008. , zugegriffen am 05.10.2014. Bertelsmann Transformation Index (BTI) (2014): Botswana Country Report. Edited by Bertelsmann Stiftung. Gütersloh. , zugegriffen am 10.02.2015 201502-10. Botlhale, Emmanuel (2013): Extending Budgetary Participation beyond Budget Pitsos in Botswana. Development Policy Review 31 (6): 717–735. Botlhale, Emmanuel (2012): Accountability and Democracy. In: Karin Alexander and Gape Kaboyakgosi (Hrsg.): A Fine Balance. Assessing the Quality of Governance in Botswana. Pretoria: Idasa: 53–63. Botswana Congress Party 2009: BDP 2009 Election Promises Collapses. , zugegriffen am 16.03.2015. Botswana National Vision Council 2011: Vision 2016. , zugegriffen am 16.03.2015. Carroll, Terrance und Barbara Wake Carroll(2004): The rapid emergence of civil society in Botswana. Commonwealth and Comparative Politics 42 (3): 333–355. Cohen, Joshua (2007): Deliberative Democracy. In: Shawn W. Rosenberg (Hrsg.): Deliberation, Participation and Democracy: Can the People Govern? Basingstoke: Palgrave Macmillan: 219–236. Comaroff, Jean und John L. Comaroff(2012): Theory from the South. Or, how EuroAmerica is evolving toward Africa. Boulder, Colo: Paradigm Publ ([Radical imagination]).

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III . EINSTELLUNGEN: DEMOKRATIEKONZEPTIONEN VON BEVÖLKERUNGEN IN GLOBALER PERSPEKTIVE

Weltweite Demokratisierung als pfadabhängige Modernisierungsfolge? Über den bleibenden Nutzen differenziert angewandter Modernisierungstheorie(n) Gert Pickel

1.

Einleitung – Demokratisierung und Modernisierung

Gingen die Ansätze der Transitionsforschung Mitte des letzten Jahrhunderts noch von einer stetigen Ausbreitung der Demokratie aus (Huntington 1991), hat sich die Diskussionslage in den letzten Jahrzehnten erheblich verändert. Mit Blick auf konkrete Gegenbewegungen zur Demokratisierung, kritische Anfragen der cultural studies und aufgrund eines Bedeutungsgewinns der case studies und area studies – auch im Zuge postkolonialer Debatten – wurde die Annahme eines universalen Siegeszuges der Demokratie verstärkt in Frage gestellt. Zielpunkt dieser gesammelten Kritik war insbesondere die (vielleicht zu) enthusiastische Annahme der (modernisierungstheoretischen) Demokratisierungsforschung, dass mit einer zunehmenden sozioökonomischen Modernisierung auch die Verbreitung demokratischer Prinzipien und Institutionen über die Zeit – quasi unaufhaltsam – voranschreite. Dieser Gedanke eines gewissen Automatismus der Demokratisierung hatte sich im Anschluss an die Überlegungen der klassischen Modernisierungstheorie (Parsons 1951; Lerner 1958; Lipset 1959) etabliert: Ein zunehmender Modernisierungsgrad führe, möglicherweise in Wellen und nicht ohne Rückschritte (Huntington 1991), zu einer konstanten Erhöhung der Zahl der Demokratien und einer Verminderung der Zahl der Autokratien. Diese Annahme wurde in der Folge vehement zurückgewiesen. Nicht nur erfolgte der Hinweis auf die Existenz von multiple modernities (Eisenstadt 2000) als bislang übersehene Vielfalt alternativer und voneinander unabhängiger Entwicklungspfade der Modernisierung, es kam fast zu einer Stigmatisierung jeglicher modernisierungstheoretischer Annahmen. Sie wurden als überholt, westlichethnozentrisch und den kulturspezifischen Gegebenheiten der Welt unangemessen klassifiziert (Chakrabarty 2000). Normative wie auch empirische Beobachtungen dienten als Begründung. Da keine lineare Zunahme von Demokratien zu sehen sei, sei es ja offensichtlich ein normativ geprägtes ethnozentrisches Ansinnen, von der Durchsetzung eines Prinzips auszugehen, dass seinen Ursprung im Westen be-

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PVS, Sonderheft 51/2016, S. 268-295

G. Pickel | Weltweite Demokratisierung als pfadabhängige Modernisierungsfolge?

sitze.1 Gelingt es nicht Autokratien und verschiedenen Formen hybrider Regimetypen auch in der Moderne recht gut zu überleben? Haben nicht die Defizite in der Demokratiequalität in den letzten Jahren eher zu- als abgenommen (Regression of Democracy) – und vielerorts sogar zu einer Rückkehr zu stärker autoritären Regimeformen geführt (Carothers 2002; Diamond 2008; Rose und Shin 2001)? Etablieren sich nicht mehr und mehr an hybriden Mischformen von Demokratie und Autokratie? Wird nicht der Bezug zwischen sozioökonomischer Modernisierung und Demokratisierung überstrapaziert? Und ist es nicht eine Verkürzung, Demokratie nur im Sinne eines westlichen, liberalen Modells zu verstehen? Im Zusammenhang mit diesen Anfragen wird – teils implizit, teils explizit – die These formuliert, dass jenseits der Kultur des Westens ein wesentlich geringeres Interesse an dessen (liberalen) Prinzipien bestehe als vormals in der (westlich zentrierten) Forschung angenommen. Postkoloniale Studien beharren auf eigenständigen, indigen erklärbaren Entwicklungswegen zur Demokratie, welche auch alternative, aber als gleichwertig zu verstehende, Regimeformen und Demokratien hervorbringen können (u.a. Chakrabarty 2000). Und wenn dies nicht so sei, dann ist weniger (endogene) Modernisierung als die aus dem Kolonialismus resultierende Abhängigkeit vom Westen der Grund. Vereint sind die Kritiker in ihrer Deutung, dass das dominierende Bild der Demokratie ein Westliches sei – und damit aufgrund seiner Genese ungerechtfertigt ein ethnozentrisch verengtes Verständnis als normativen Bewertungsmaßstab anlege. Könnte es nun aber nicht sein, dass diese quasi totale Zurückweisung der Gedanken der Modernisierungstheorie die konkrete empirische Analyse der politischen Gegenwart eher verstellt als in der analytischen Anreicherung der Demokratieforschung weiterhilft? So zeigen sich nämlich empirisch immer wieder bemerkenswerte Ähnlichkeiten in der weltweiten Entwicklung sowie in den Vorstellungen von Demokratie (Bratton 2010; Lauth und Pickel 2009; Pickel 2013a; Pickel u.a. 1997; Pickel und Pickel 2006). Die Zielvorstellungen Freiheit und Wohlstand, Gerechtigkeit, Gleichheit und Partizipation – zentrale Elemente des westlichen Demokratieverständnisses – scheinen auch von Menschen außerhalb des Westens gewünscht. Dabei muss nicht immer und zwangsläufig gleich an eine Durchsetzung von Demokratien liberaler Prägung gedacht werden, ein gewisser Attraktivitätsgrad dieser Form scheint aber vorzuliegen (jüngst Welzel 2013). Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage nach dem Nutzen der Modernisierungstheorie für die Demokratieforschung als eine konzeptionelle wie empirische Frage: Könnte es nicht doch sein, dass Prozesse der Modernisierung, vermittelt über die Übernahme von entsprechenden Werten, Einstellungen und Zielvorstellungen, sich als günstig für eine Demokratisierung erweisen? Ein Indiz für die tragende Kraft von demokratischen Werten ist die Ausbreitung einer positiven Einschätzung demokratischer Prinzipien und eines Wohlwollens der Bürger gegenüber Demokratie. Dies schließt explizit Überlegungen zum Verständnis von Demokratie in den Bevölkerungen ein und knüpft zentral an die Konzepte der politischen Kul1

Ich schließe an die in der Einführung vorgelegte Definition „des Westens“ der Herausgeber an (siehe Schubert und Weiß in diesem Band).

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Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive

turforschung an (Almond und Verba 1963; Inglehart und Welzel 2005; Dalton und Welzel 2014; Pickel und Pickel 2006; Lipset 1981). So sind es neben der Möglichkeit einer höheren Legitimität der Regimeform Demokratie gegenüber anderen Regimeformen, vor allem aus Sicht der Bürger deren Versprechen für die Bürger, welche für die Ausbreitung der Demokratie förderlich sein könnten. Auf der kulturellen Ebene bestehen auch Kontradiktionen: So sind gegen als westlich identifizierte Globalisierungsprozesse gerichtete Abwehrbewegungen zu berücksichtigen (Huntington 1996). Sie besitzen ihre Fundierung ebenfalls auf der Ebene der politischen Kulturen. Möglicherweise findet sich hier eine Verquickung eines „Kampfes der Kulturen“ mit einem „Kampf der politischen Kulturen“. Ist es vielleicht verfrüht modernisierungstheoretische Varianten der Demokratieforschung ad acta zu legen? Diese Frage erfordert in ihrer Komplexität eine breitere Beantwortung, als dies in einem in der Größe limitierten Aufsatz möglich ist. Nichtsdestoweniger möchte ich im Folgenden einige Argumente für die leitende Hypothese des Aufsatzes vorlegen. Diese ist: Die Vorteile und die (westliche) Vorbildfunktion der mit Modernisierung verbundenen Prinzipien der Demokratie (Freiheit, Partizipation, Abbau sozialer Ungleichheit) stützen die weltweite Ausbreitung prodemokratischer Einstellungen und erzeugen politische Kulturen, welche die institutionelle Etablierung von Demokratie (in einem westlichen Sinne) erleichtern. Diese Prinzipien treffen weltweit auf hohe Anerkennung, werden aber in Adaptions- und Aushandlungsprozessen kulturell für die eigene Spezifik angepasst. Diese Transformation führt zu Varianten kulturell gefärbter Demokratien, aber auch zu demokratisch gefärbten politischen Kulturen. Eine Belegstruktur für diese Hypothese, erfordert die Auseinandersetzung mit Unterfragen: Wie verbreitet ist ein, durch Modernisierung und Globalisierung geprägtes, „westliches“ Verständnis von Demokratie weltweit? Welche Mechanismen stützen einen systematischen Zusammenhang zwischen Modernisierung und Demokratisierung als plausibel? Welche Rolle spielen kulturspezifische Identitätsprozesse (z.B. eine spezifische religiöse Prägung, politische Ideologie oder Nationalismus)?2 2. Modernisierungstheorie, Demokratisierung und deren Kritik 2 .1 Modernisierungstheorie und Demokratie Kommen wir zuerst zum konzeptionellen Verhältnis zwischen Modernisierungstheorie und Demokratietheorie. Die Modernisierungstheorie zählt zu den zentralen Ansätzen der Transformations- und Demokratieforschung (Kollmorgen 2015; Merkel 2010; Schmidt 2010). Sie steht in gewisser Hinsicht im Kontrast zu akteurszentrierten Ansätzen, weist sie doch der strukturellen und kulturellen Entwicklung auf der Makroebene von Gesellschaften eine langfristige Prägekraft für deren politische Entwicklung zu. Zwar werden Akteure als wichtiger Gestalter der gesellschaftlichen und politischen Entwicklung angesehen, allerdings in 2

Die Fragestellung(en) können aus Platzgründen nur begrenzt empirisch unterlegt werden. Als illustrierende Datenquellen werden die World Values Surveys (Welle 5 und 6) und der Bertelsmann Religionsmonitor 2013 herangezogen.

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G. Pickel | Weltweite Demokratisierung als pfadabhängige Modernisierungsfolge?

manchmal eng abgesteckten (strukturellen und kulturellen) Rahmenbedingungen. In ihrer frühen Form geht die Modernisierungstheorie von einem quasievolutionären Entwicklungsprozess von Gesellschaften hin zu einem „höheren Modernisierungsstand“ aus (Parsons 1951, 1964, 1970).3 Diese umfasst auch Demokratisierung. Die Trends verschiedener Modernisierungsfaktoren schließen also über starke Binnenbeziehungen die politische Entwicklung mit ein.4 Aus Sicht der frühen Transformationsforschung ist der Prozess der Demokratisierung eine konsequente Folge, oder besser integraler Bestandteil, des Modernisierungsprozesses. Verschiedene andere Aspekte der Modernisierung (Wohlstandsgewinne, Bildungszuwächse, Urbanisierung) werden dafür sogar wieder nur unter den Bedingungen von Demokratie als voll realisierbar angesehen (Lipset 1959). Es besteht also eine starke Interdependenz. Modernisierung wird somit als das breitere Konzept zu Demokratisierung angesehen. Neben vielen weiteren Merkmalen sind es vor allem ökonomisches Wachstum, die Zunahme rationaler Bürokratisierung, die stetige Ausbreitung von mehr Bildung und ein Absinken der Säuglingssterblichkeit, welche Modernisierung empirisch beschreiben. Speziell dem Aspekt der sozioökonomischen Modernisierung wird eine tragende Rolle zuerkannt (Lipset 1959; auch Boix und Stokes 2003). Bereits früh hat Zapf (1970, 1991) die Prämissen einer Modernisierungstheorie, die sowohl einen universalen als auch einen in Teilen deterministischen Charakter des sozialen Wandels besitzt, niedergelegt (Lerner 1958, 1968). Auch dort wird auf die wechselseitige Verzahnung verschiedener gesellschaftlicher Entwicklungen hingewiesen. Kritik hat speziell das evolutionäre Element der Modernisierungstheorie, welches eine Konsequenz der funktionalen Differenzierung nach Parsons (1951) ist, zusammen mit der ebenfalls enthaltenen Annahme einer universellen Gültigkeit auf sich gezogen (Knöbl 2001: 212-215; Degele und Dries 2005: 56-60).5 Insgesamt gelang es allerdings den auf Transition zur Demokratie ausgerichteten modernisierungstheoretischen Überlegungen starke Zugkraft in der Transformationsforschung und Politikwissenschaft zu entwickeln. So konstatierte Samuel Huntington (1991) mit Blick auf die empirischen Entwicklungen nicht nur einen quasi unabänderlichen Erfolgsweg der Demokratisierung für die Vergangenheit seit 1945, sondern prognostizierte diesen auch für die Zukunft. Seine Bezugs3

4

5

Dies drückt sich oft in der Annahme einer Entwicklung von traditionellen zu modernen oder von vormodernen zu modernen Gesellschaften aus. Gerade aufgrund der in diesen Beschreibungen enthaltenen vertikalen Abstufungen zog die Modernisierungstheorie Kritik auf sich, erweckte sie doch den Anschein einer Diskriminierung von Gesellschaften im Vergleich zu den stärker modernisierten (westlichen) Gesellschaften (auch Lauth u.a. 2013: 105-114). Parsons verknüpft vier Entwicklungstendenzen: (1) Differenzierung als Anpassung an gewandelte Umweltanforderungen, (2) Standardhebung als eine Anpassung von Wohlstand und Bildung nach oben (vergleichbar mit dem bei Beck 1986 beschriebenen Fahrstuhleffekt), (3) Inklusion als Erhöhung der Integrationsleistung im Zuge der Modernisierung, (4) Wertverallgemeinerung im Sinne einer Universalisierung von verbindlichen sozialen Normen, die kulturelle Pluralität erst wirklich zulassen. Beispiel hierfür ist die Religionsfreiheit (Rosa u.a. 2013: 168-169). Dabei hat Talcott Parsons (1970) selbst die Zwangsläufigkeit einer evolutionären Entwicklung hin zur Demokratie ausgeführt. Ausgangspunkt sind die Beziehungen zu den grundlegenden evolutionären Universalien, welche auch die Differenz zwischen „modernen“ und „primitiven“ Gesellschaften ausmachen. Demokratie findet sich dann nur in „modernen“ Gesellschaften.

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Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive

größe ist ein westlich-liberales Demokratieverständnis. Abweichend von der Tradition der evolutionären Demokratietheorie sieht er diese Entwicklungen allerdings keineswegs als lineare und gradlinige Prozesse an. Er identifizierte vielmehr einen wellenförmigen Entwicklungsverlauf, der allerdings bei Abwägung seiner Schwankungen dann zu bestimmten Messzeitpunkten doch mehr Demokratien als Autokratien übrig ließe. Damit entfernte er sich von der Annahme einer Linearität und Unumkehrbarkeit, wie sie noch in frühen modernisierungstheoretischen Ansätzen zur Demokratie zu finden waren.6 2 .2 . Kritik und Gegenbewegungen Trotz dieser Anpassungsleistung und einer Korrespondenz der Annahmen zur empirischen Entwicklung seit 1945 hat auch diese „Wellenmetaphorik“ in der Folgezeit erhebliche Kritik auf sich gezogen. Vorwürfe sind, dass zum einen die Generalität der Entwicklungsrichtung – hin zur Demokratie – nicht aufgegeben werde und als dominante Richtung überdaure, sowie die weiterbestehende (ethnozentrische) Fokussierung auf ein westliches liberales Demokratiemodell. Überhaupt setzte die Kritik an der Denkweise der Modernisierungstheorie früh ein. Sowohl die starken Interdependenzannahmen der Entwicklungen, speziell zwischen sozioökonomischer Modernisierung und Demokratisierung, die vorwiegend endogene Perspektive, welche die Abhängigkeiten vieler („primitiver“) Länder und Gebiete ignoriere, oder die ethnozentrische Beurteilung dessen, was Modernisierung und auch Moderne sei, gerieten unter Beschuss (zusammenfassend Knöbl 2001: 1112, 212-215; Rüschemeyer 1970).7 Aus postkolonialer Perspektive (Chakrabarty 2000; Said 1978) und seitens der cultural studies (Geertz 1987) wurde der Vorwurf eines westlichen Ethnozentrismus in Deutung und Begriffssetzung von Demokratie, der sich als Produkt einer modernisierungstheoretischen Sicht ergebe, herausgehoben. Aus Sicht der aufkommenden case- und area-studies kommt noch ein weiterer Kritikpunkt hinzu – die aus ihrer Sicht unplausible Annahme einer alle indigenen Prozesse überdeckenden Universalität von Entwicklungen hin zu Demokratie und westlichem Lebensstil. Man sah die kolonialen Strukturen der früheren Zeit nahtlos auf der intellektuellen Ebene fortgeschrieben. An dieser Messlatte gemessen wirken dann nicht-europäische oder nicht-westliche Länder immer defizitär oder eben rückständig – oder mit Parsons gesprochen „primitiv“. Ein eigener – vor allem gleichwertiger – Entwicklungsweg in die Moderne wird ihnen genauso wenig zugestanden, wie Hemmnisse aus Abhängigkeitsstrukturen als Entschuldigung für Entwicklungsverzögerungen akzeptiert werden. So ist es wenig überraschend, dass sich gerade in der Entwicklungsländerforschung und in den area-studies enormer Widerstand gegen die als pauschalisierend und Länder wie Kulturen zurücksetzend empfundenen Annahmen der Modernisierungstheo6 7

Begleitend fanden sich auch andere Erweiterungen und Diskurse. Hier sind speziell neoevolutionäre Ansätze oder aber die Debatte über sogenannte ökonomische Schwellenwerte der Modernisierung (Boix und Stokes 2003) zu nennen. Hierfür siehe zusammenfassend Raj Kollmorgen (2015). So konstatiert Wolfgang Knöbl (2001: 445) das Sterben der Modernisierungstheorie bereits in den 1970er und 1980er Jahren und sieht es als hoffnungslos an, sie wiederzubeleben zu versuchen.

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G. Pickel | Weltweite Demokratisierung als pfadabhängige Modernisierungsfolge?

rie etablierte. Eine so eingleisige Sicht auf die Entwicklung der Welt erschien ungenügend, ist doch von einer Vielzahl gleichzeitiger Entwicklungen auszugehen. Vor allem die fast ausschließliche Orientierung auf Makrostudien führe zu dieser „Fehlsicht“, so die Kritiker (Geertz 1987; Pollack und Rosta 2015: 29-30).8 Ein theoretisches (Gegen)Konzept, welches in diesem Zusammenhang Beachtung findet, ist das der multiple modernities von Shmuel Eisenstadt (2000). Er thematisiert die gleichberechtigte Parallelität von Entwicklungen mit ähnlicher Kontur und verweist auf die Vielfalt der Modernisierungen und deren Kontingenzen (Knöbl 2001, 2007). Es existiert nicht eine Modernisierung, an deren Linie entlang sich die Gewinner und Verlierer – oder Gebiete, die besonders weit sind und Gebiete, die besonders spät dran sind – platzieren lassen, sondern einfach unterschiedliche Wege und Pfade. Pfadabhängigkeit, eine Betrachtung, die übrigens auch in den anderen aktuellen Zugängen zur Modernisierungstheorie mittlerweile eine grundsätzliche Bedeutung besitzen (z.B. Inglehart und Welzel 2005), werden von Eisenstadt als grundsätzlich differente Entwicklungen in unterschiedlichen Kulturen angesehen. Damit wird die seitens der Modernisierungstheorie behauptete Unterscheidung zwischen Tradition und Moderne hinterfragt. Zum einen sieht man die Unterscheidung selbst als falsch und ethnozentrisch fundiert, zum anderen behaupte sie eine zu große Homogenität unter den Ländern einer der Kategorien. So sind weder alle modernen Ländern noch alle Demokratien gleich. Allerdings sind bei Eisenstadt (2000) Wahlverwandtschaften und Strukturähnlichkeiten zwischen den Modernisierungspfaden nicht ausgeschlossen. Eher ungelöst bleibt aber auch bei ihm das Endogenitätsproblem, stuft er doch von außen an Kulturen herangetragene Werte, Lebensstile und Strukturvorstellungen als nachrangig zur indigenen Entwicklung ein. Es lässt sich festhalten, dass unter der Kritik der postkolonialen und kulturwissenschaftlichen Studien universale oder universal anmutende Theorien in den Gesellschaftswissenschaften an Bedeutung verloren. Nicht nur wurde ihre Universalität hinsichtlich zeitlicher Abläufe in Frage gestellt, auch wurde verstärkt die grundsätzliche Einzigartigkeit der untersuchten Fälle hervorgehoben. Als Folge dieser Positionen ist in sozialwissenschaftlichen Diskussionen oft eine massive Grundskepsis gegenüber Überlegungen der Modernisierungstheorie und der einer mit ihr verbundenen Demokratietheorie bemerkbar. Diese drückt sich in pauschalen Aussagen, wie „ist doch überholt“, „kann man doch nicht mehr anwenden“ aus. Da stellt sich die Frage, inwieweit ist ein solch rigider Umgang mit diesem Ansatz wirklich gerechtfertigt? Zumindest manche empirischen Entwicklungen in der Welt lassen daran Zweifel aufkommen. Was könnten aber die Mechanismen sein, welche doch einer modernisierungstheoretisch geprägten Demokratietheorie Bedeutung zugestehen könnten?

8

Interessant ist die in vielen dieser Aussagen enthaltene, in gewisser Hinsicht ebenfalls ethnozentrische, Haltung, die verschiedenen Kulturen und Ländern bzw. deren Einwohnern eine Modernisierungsfähigkeit im westlichen Sinne abspricht oder davon abrät.

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Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive

2 .3 Kulturelle Modernisierung und Demokratisierung? Ein Zugang ist es, die Bezugsmechanismen zwischen Modernisierung und Demokratisierung komplexer und stärker kulturabhängig zu erfassen. Dem dient die Erkenntnis, dass es vornehmlich kulturelle Faktoren sind, welche die Verbindung zwischen der sozioökonomischen Modernisierung und demokratischer Institutionalisierung herstellen (Inglehart und Welzel 2005; Welzel 2013). Damit verbleibt man eng bei der grundlegenden Annahme sozioökonomischer Wirkungen: Bei aller Vielfalt an Prozessen sind es vor allem die Verbesserungen der sozioökonomischen Rahmenbedingungen, welche Demokratie als Regierungs- und Staatsform wahrscheinlicher werden lassen. Gründe sind Veränderungsschübe in verschiedenen strukturellen Sektoren, aber auch Veränderungen in den Einstellungen. Ronald Inglehart (1997) hat diese Entwicklungen unter seinen Überlegungen zum Wertewandel konzentriert. Die Bewegung von materialistischen, traditionalen und auf Gehorsam und Unterordnung ausgerichteten Werten hin zu postmaterialistischen Werten mit ihren Kernelementen Selbstverwirklichung und Pluralität wirken als wesentliche Schubkraft des sozialen Wandels. Ausgehend von diesen Überlegungen identifizierte Welzel (2013) den Mechanismus der Verbindung zwischen Modernisierung und Demokratisierung in den Einstellungen der Menschen – genauer in ihrem Wunsch nach Selbstverwirklichung und Emanzipation. Letztere besitzt die zentrale Schubkraft für den Wunsch nach Demokratie und demokratische soziale Mobilisierung (Welzel und Alvarez 2014: 82f.). Es ist also die Ebene der Einstellungen und Werte (also der Kultur), welche unter den gewandelten Rahmenbedingungen mit steigender Modernität und mit einer Steigerung des Spektrums der Möglichkeiten die Wünsche nach mehr Freiheit befördert. Diese wieder schlagen sich in einer politischen Kultur nieder, in der die Bürger nach Demokratie streben, weil diese ihrerseits als die beste strukturelle Chance für die Realisierung eigener Freiheit und Selbstverwirklichung angesehen wird. Demokratisierung entsteht als Reaktion auf die sich wandelnden kulturellen Anforderungen, die sich in der politischen Kultur manifestieren. So erklärt sich auch das zunehmende Streben der Menschen in Demokratien nach mehr Bürgerbeteiligung und Teilhabe, dienen diese doch dazu, die individuelle Freiheit abzusichern und zu erweitern. Durch die Aufdeckung dieses Mechanismus wird gleichzeitig der Kritik einer zu starken Makroorientierung modernisierungstheoretisch gestützter Annahmen begegnet, kommt doch das Individuum in den Blick, ohne dabei die Kollektivebene aufzugeben.9 Allerdings gilt: Demokratien können sich nur auf Dauer durchsetzen, wenn sie es schaffen, diese Wünsche besser als andere Institutions- und Regimeformen zu erfüllen. Da dies nicht alle Demokratien schaffen, sind Rückschläge möglich. Gleichzeitig scheinen Demokratien mit Blick auf die Verteilung von Wohlstand und Freiheit in der Welt doch bislang erfolgreicher als andere Regimetypen. Und genau dies wird vielerorts gesehen. Entsprechend nimmt man sich „diese westliche Demokratie“ als Vorbild für die eigenen Entwicklungen und hofft, durch eine 9

Was sich als Problem der mikrosoziologisch, eher ethnologisch, angelegten Ansätze der cultural studies wie auch der stark auf einen Fall fokussierten case studies erweist.

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G. Pickel | Weltweite Demokratisierung als pfadabhängige Modernisierungsfolge?

Anlehnung an die dortigen Entscheidungen Rezepte für einen entsprechenden Prozess in Richtung dieses Ziels zu erhalten. Erst wenn erkennbar (und nachgewiesen) wird, dass andere Vorgehen in gleicher Weise den Forderungen nach Wohlstand und Freiheit nachkommen können, würden sich Alternativen anbieten. Als Beispiel für solche alternative Pfade werden Fälle wie China oder Russland genannt. Allerdings darf man nicht vergessen, dass in beiden Fällen zwar die Entwicklung Richtung Wohlstand lange Zeit bearbeitet wurde, die Nachfrage nach individueller Freiheit aber vernachlässigt wird. Dies verweist auf potentielle Legitimitätsdefizite, die zukünftige Probleme dieser Regime nicht unwahrscheinlich erscheinen lassen, geht man von der universalen Zugkraft von Freiheit und Selbstentfaltung aus. Oft wurde in der Kritik an der Modernisierungstheorie wie auch der mit ihr in Zusammenhang stehenden Demokratietheorie übersehen, dass es sich bei Modernisierung um ein Bündel an begleitenden, repräsentierenden und auslösenden Effekten und Ereignissen handelt. Dass diese Multidimensionalität aus dem Blick verloren wurde ist fraglos der (zu) starken Fixierung der Modernisierungstheorie auf deren sozioökonomische Seite und der überbordenden Verwendung des Bruttoinlandsproduktes als einzigen repräsentativen Indikator geschuldet. Wie Wolfgang Merkel (2010: 73) richtig anmerkt, ist der Zusammenhang zwischen sozioökonomischer Modernisierung und Demokratie zwar „kausal, aber weder monokausal, noch hinreichend“ für eine Erklärung.10 Sozioökonomische Modernisierung ist ein, wenn auch ein extrem wichtiger, Faktor für die Ausbreitung von Demokratie. Ein stärkeres Argument für die Modernisierungstheorie dürfte die von Seymour Lipset betonte Verzahnung der unterschiedlichen Facetten von Modernisierung sein, sowie deren Flexibilität in ihrer Verzahnung. Selbst Eisenstadt betont eine Pfadabhängigkeit der Modernisierungsprozesse, die zu verschiedenen Zeitpunkten und mit verschiedenen Tempi verlaufen kann. Er interpretiert dies in der Folge als Argumente gegen ein universelles Verständnis. Mit Blick auf die Überlegungen von Ronald Inglehart und Christian Welzel (2005) kann man diese Elemente als Ergänzung der Modernisierungstheorie interpretieren, welche pfadund akteurssensitiv einen universellen Anspruch aufrechterhalten kann. Dieser ist aufgrund der multiplen Verflechtungen zu anderen Entwicklungen eben nicht völlig frei in seiner Entwicklung, sondern kontextuell gebunden.11 Aus den unterschiedlichen Tempi ergibt sich dann auch der Schluss, dass Modernisierung nicht 10 Dass zwischen Indikatoren der Modernisierung, speziell der sozioökonomischen Modernisierung und Messindikatoren der Demokratiequalität signifikante Zusammenhangsbeziehungen bestehen ist mittlerweile an so vielen Stellen empirisch belegt worden, dass eine Aufzählung sich erübrigt (zusammenfassend Merkel 2010: 74; Lauth 2004). Selbst wenn die gefundenen Bezüge nicht deterministisch und ohne Berücksichtigung von Kontextfaktoren gedeutet werden können, ist doch „von einer extrem signifikanten Tendenz“ (Merkel 2010: 75), dass eine Steigerung der sozioökonomischen Wohlfahrt auch das Bestehen einer Demokratie befördert. 11 So ist es sozialwissenschaftlich merkwürdig anzunehmen, dass Entwicklungen unabhängig von der sozialen Realität und dortigen Entwicklungen verlaufen. Dies bedeutet für eine universale Theorie, dass Entwicklungen sich verzögern oder umkehren können, da ja vor allem die Verknüpfung universal ist. Ein Beispiel für die Modernisierungstheorie ist, dass wenn es eben aus spezifischen Gründen (Krisen, Unglücke, Naturereignisse, Kriege) zu Wohlstandsverlusten kommt, diese dann auch zu Rückschritten in davon abhängigen Entwicklungen (auch Demokratisierung) führen können.

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Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive

zwingend auf Konvergenz hinauslaufen muss, selbst wenn vielleicht der Fluchtpunkt ein gleicher ist. 2 .4 Diffusion, Globalisierung und Vorbildfunktion? Interessanterweise sind es exogene Prozesse, welche ein relativ universelles Modernisierungsmodell stützen. So abwegig in einer miteinander immer stärker verflochtenen und sich globalisierenden Welt rein endogene Entwicklungen sind, so bedeutsam ist der Beitrag von Prozessen der kulturellen Diffusion und Globalisierung zur Verbreitung des westlichen Demokratiemodells und anderer es bedingender Faktoren der Modernisierung (Brinks und Coppedge 2007 oder Lauth und Pickel 2009). So mag heute vielleicht das modernisierungstheoretische Argument der funktionalen Differenzierung nur noch eingeschränkte Erklärungskraft besitzen, deswegen ist es aber nicht so, dass Modernisierungseffekte generell unwirksam werden. Mehr noch als früher sind es durch kulturelle Mechanismen vermittelte Vorbildeffekte, welche zu Veränderungen in eine ähnliche Richtung beitragen. Speziell unter den Bedingungen einer fortschreitenden Globalisierung, speziell auf dem Gebiet der Medialisierung und weltweiten Kommunikation sind hier förderlich. Dass es dabei, wie Verflechtungstheorien richtig anmerken, auch zu kulturellen Gegen- und Rückflüssen kommt, beschädigt dieses Argument nicht hinsichtlich der Ausbreitung von Demokratisierung, sondern ergänzt es in wertvoller Weise.12 So werden Vorlagen durch Vorbilder eben evaluiert und entweder übernommen, angepasst adaptiert oder eben abgelehnt. Hier kommt auch wieder die kulturelle Komponente ins Spiel, welche eben indigene Entwicklungen mit exogenen Effekten in Beziehung setzt und auch das bei Eisenstadt (2000) in Teilen auftretende Endogenitätsproblem aufnimmt und bearbeitet. Nun kann man fragen, was dann konkret die universale Ausbreitung von Demokratie aufhält oder variiert? Oder man fragt sich, welche Faktoren dazu führen, dass eben das westliche Modell nicht nur nicht adaptiert, sondern in dem politikwissenschaftlich entscheidenden Punkt der Demokratisierung abgelehnt wird? 2 .5 Kulturelle Identität – der blockierende Faktor der Demokratisierung? Sowohl Inglehart und Welzel (2005) als auch Eisenstadt (2000) lenken hier den Blick auf die Kultur. Sie kann zu Variationen in der als universell gesehenen Wirkungskraft der Modernisierung, speziell der seitens der sozioökonomischen Modernisierung ausgelösten Demokratisierung gesehen werden. Hier ist nun ein Konzept anschlussfähig, welches seit den 1990er Jahren eine hohe Bedeutung erhalten hat, obwohl es einen begrenzten Beliebtheitsgrad in den Wissenschaften besitzt. Es handelt sich um das von Huntington (1996) eingeführte Konzept des 12 Nicht außer Acht lassen sollte man die durch Dependenztheorien zu erklärende Ausbreitung von Demokratisierung über den Einsatz von wirtschaftlicher Macht oder militärischer Intervention (Welzel 2009: 82; siehe auch den Beitrag von David Egner in diesem Band). Gleichzeitig können diese externen Einflüsse nur Anstöße geben, zur stabilen Etablierung einer Demokratie benötigt es eine endogene Aufnahme der damit verbundenen Werte.

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G. Pickel | Weltweite Demokratisierung als pfadabhängige Modernisierungsfolge?

„Kampfes der Kulturen“. Es thematisiert mit Bezug auf einen Bedeutungsverlust westlicher Werte das Aufkommen von kulturellen Abgrenzungen, welche sich letztendlich in politischen Gegenbewegungen gegen Verwestlichung, westliche Werte – und damit auch Demokratisierung im westlichen Sinne – äußern. Das Konzept ist  – ungeachtet seiner vielen Schwächen (zusammenfassend Pickel 2015) – deshalb interessant, weil es Globalisierung nicht als problemlose Verbreitung und Vorstufe der Adaption westlicher Wertvorstellungen (und Demokratievorstellungen) versteht, sondern bewusste Gegenbewegungen zur Verbreitung westlicher Denkweisen im Zuge der Globalisierung in den Blick rückt. Gerade das als ethnozentrisch gesehene Dominanzmodell des Westens wird mit Skepsis betrachtet und sein zu starkes Eindringen in die eigene Kultur abgewehrt. Doch wie kommt es ganz praktisch zu diesen Gegenbewegungen? Eine zentrale Bedeutung kommt hier kultureller Identität zu. Diese Überlegungen lassen sich gut in die sozialpsychologische Forschung zu Identität und Abgrenzung einordnen. Speziell in der social identity theory, welche die Abgrenzung gegenüber anderen Gruppen als notwendig für die eigene Erhöhung – und Ausbildung einer Identität  – ansieht, werden die individuellen Mechanismen für Effekte auf der kollektiven (politischen) Kulturebene behandelt (Allport 1954; Jonas und Fritsche 2013; Tajfel 1982). Eigene Identität, schon bei Eisenstadt (2000) als zentrales Argument gegen die Modernisierungstheorie in Stellung gebracht, und kollektive Abgrenzung hängen mit einer wahrgenommenen oder eingebildeten Bedrohung der eigenen Kultur durch „die Anderen“ bei den Bürgern – also wieder auf der Ebene der politischen Kultur – zusammen. Dies hat genauso mit Selbstwertgefühl als mit der großen Bedeutung von kollektiver Zugehörigkeit und dem daraus resultierenden Gefühl einer gewissen Sicherheit zu tun. Die Zugehörigkeit zu einer als einigermaßen kulturell homogen verstandenen kollektiven Einheit schafft diese Sicherheit. Das Problem, welches aus diesem Mechanismus resultiert ist, dass Bürger jeder Gesellschaft (also auch westlicher Gesellschaften!) dem Risiko unterliegen ihre kollektive Identität zu betonen und sich dadurch von anderen kollektiven Gruppen abzugrenzen. Dies kann in Ländern zu einer Blockadehaltung gegenüber den als westlich (und damit als unpassend) angesehenen Aspekten der westlichen Demokratie führen. Es kann aber auch innerhalb westlicher Demokratien zu Unverständnis und Überheblichkeit gegenüber Ländern und Kulturen führen, welche das westliche Demokratiemodell nicht übernehmen oder nur in einer anderen Variante adaptieren. Gleichzeitig kann die „kulturelle Angepasstheit“ von Machthabern als Argument einer Begrenzung von Freiheiten der Bürger verwendet werden, mit Verweis auf die kulturelle Identität sogar in Teilen mit großer Zustimmung in der Bevölkerung.

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Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive

3. Empirische Stippvisiten: Das Für und Wider von durch Modernisierung bedingter Demokratisierung 3 .1 Verständnisähnlichkeiten? Oder von der Durchschlagskraft der Vorbildfunktion Letztendlich lassen sich die theoretischen Argumente für die weiter existierende Relevanz einer modernisierungstheoretischen Demokratietheorie nur dann aufrecht halten, wenn die zu ihrer Stärkung verwendeten empirischen Argumente stichhaltig sind. Dies kann in der Folge leider nicht breitflächig oder in die Tiefe gehend geschehen. Gleichwohl stärken einige ausgewählte empirische Ergebnisse die eingeführte Argumentationsstruktur. Werfen wir hierzu einen Blick auf empirische Befunde. Ausgangspunkt ist die simple Feststellung, dass die Zahl der Demokratien in den letzten Jahrzehnten, abseits mancher Rückschläge und Wellenbewegungen, über die Zeit zugenommen hat (u.a. Huntington 1991: 26). Dies zeigen, bei aller berechtigten Kritik an ihren Indikatoren und Erhebungsformen (Lauth 2004; Pickel und Pickel 2006), auch die aktuellen Datenreihen der Demokratiemessung (Abb. 1). Egal, welchen Messindex der Demokratiemessung man verwendet, es zeigt sich langfristig gesehen ein Zuwachs der Zahl der Demokratien. Zwar kam es in jüngerer Zeit zunehmend zu Debatten hinsichtlich einer Regression der Demokratie (Diamond 2008; Erdmann und Kneuer 2012), gleichwohl ist der Langzeittrend – speziell, wenn man die Wellenmetaphorik von Huntington (1991) berücksichtigt  – erstaunlich eindeutig in seiner (Demokratisierungs-)Tendenz (Pickel 2016: 290-294). Gleichzeitig verweisen die hohe Zahl hybrider Regimeformen als auch die langen (und unabgeschlossenen) Debatten über Methodik und Inhalte der Demokratiemessung (Müller und Pickel 2007) auf ein grundlegendes Problem: Es ist nicht Konsens, ob wirklich Demokratie – und wenn dann welche – gemessen wird. Abb. 1: Entwicklungstrends der Demokratie entlang der Daten von Freedom House

Quelle: Eigene Zusammenstellung auf Basis der Daten von Freedom House 1972-2015 .

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G. Pickel | Weltweite Demokratisierung als pfadabhängige Modernisierungsfolge?

So ist eines der zentralen Argumente gegen die Nutzbarkeit modernisierungstheoretischer und teilweise auch systematisch vergleichender Beobachtungen und Analysen der Hinweis auf die kulturellen Unterschiede im Verständnis von Demokratie. Immer wieder wird das zum Westen unterschiedliche Demokratieverständnis in anderen Teilen der Welt – und insbesondere jenseits des Westens – hervorgehoben. Diese Verständnisdifferenzen der Menschen können kulturell begründet sein (siehe u.a. die Beiträge von Dieter Fuchs und Edeltraud Roller sowie von Marlene Mauk in diesem Band) oder aus der Übernahme von Demokratieinterpretationen der jeweiligen politischen Regime resultieren (siehe u.a. den Beitrag von Heike Holbig in diesem Band). Für die empirische Demokratieforschung entscheidend ist die Konsequenz aus diesen Annahmen: die potentielle empirische Unvergleichbarkeit von Demokratiemessungen (Lauth 2004; Müller und Pickel 2007; Pickel 2000), von qualitativen Einstufungen von Demokratie und von Urteilen über die Demokratie, wie sie in Umfragen der politischen Kulturforschung verwendet werden (Schaffer 2010).13 Wenn jeder etwas anderes unter Demokratie versteht, was misst man dann eigentlich? So stellt sich die Frage, wie überhaupt noch systematisch vergleichend Aussagen über Demokratien und Demokratisierungsprozesse getroffen werden können, gibt man sich mit einer grundsätzlichen Disparität des verwendeten Untersuchungsbegriffes zufrieden. Nun ist es das Ziel von Wissenschaft, komplexe Beziehungen zu vereinfachen und auf systematische Beziehungen zu konzentrieren. Das idealistische Ziel von Theorie ist es sogar zu versuchen, universelle Gültigkeiten von Aussagen zu produzieren, die in der Folge an der Realität überprüft werden können. Doch ist dies unter Berücksichtigung einer differenzierten Betrachtungsweise, wie sie Demokratie und Demokratieverständnisse erfordern, überhaupt noch möglich? Eine Argumentationslinie ist hier hilfreich. So zeichnen sich moderne Gesellschaften nicht nur durch Komplexität in ihren Komponenten aus, sondern sie sind auch vielfältigen Prozessen der internationalen sowie interkulturellen Verflechtung, Globalisierung oder Diffusion von Überzeugungen und Praktiken ausgesetzt (Lauth und Pickel 2009). Diese globalen Interdependenzen können nun aber Konvergenzprozesse in den Überzeugungen zur Folge besitzen – seien sie vielleicht auch erst mal nur auf der Ebene eines geteilten Ziels oder geteilter Werte. Ziele solcher durch externe Faktoren bedingter Konvergenz können Wohlstand, Freiheit und somit Modernisierung sein. So ist es ja durchaus plausibel anzunehmen, dass diese Aspekte für die Bürger attraktiv sind und von ihnen mit Demokratie in Verbindung gebracht werden. Werfen wir einen Blick auf das Verständnis von Demokratie im Weltvergleich. Aufgrund der Grenzen des Datenmaterials müssen die Aussagen in ihrer Reichweite leider eingeschränkt werden. Deutlich wird aber, dass bei allen vielleicht bestehenden Unterschieden in einem engeren Verständnis von Demokratie die Grundaspekte, die man mit Demokratie verbindet über verschiedene Regionen, Kulturen und Länder hinweg erstaunlich ähnlich sind. So zeigen Ergebnisse mit den Afrobarometern auf eine offene Frage ein dem liberalen westlichen Bild sehr nahekommendes Verständnis von Demokratie (Abb. 2). Es sind die Prinzipien der 13 Aus der Annahme von kulturell differenten Demokratieverständnissen entstehen auch Probleme in der Demokratietheorie. Diese wurden in Kapitel 2 angesprochen.

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Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive

Freiheit, Gleichheit, Gerechtigkeit, Partizipation, Rechtsstaatlichkeit und Kontrolle, welche über die verschiedenen afrikanischen Länder recht einhellig als Kernmerkmale der Demokratie genannt werden. Da in fast allen der aufgenommenen Länder auch noch ein starker Wunsch nach der Einrichtung oder gar dem Ausbau dieser Demokratie vorherrscht, kann man – bei allen Variationen – erste Zweifel an dem Bild eines weltweit komplett differenten Demokratieverständnisses hegen. Diese Ergebnisse rückten dabei seit der ersten Verwendung dieser Frage 1999 kontinuierlich in die Richtung eines westlichen Demokratieverständnisses (Afrobarometer 2016). Besonders klarer Zunahme erfreute sich dabei die Verbindung von Demokratie mit persönlicher Freiheit. Faktisch in allen der 32 untersuchten afrikanischen Staaten liegt die Zuordnung „civil liberties/personal freedoms“ an der Spitze des Demokratieverständnisses. Abb. 2: Verständnis von Demokratie in Afrika Ägypten

Platz 1 Gleichheit/ Gerechtigkeit Freiheit

41

34

Platz 3 Wahlen und Wettbewerb Freie Wahlen

29 47

38

Botswana

Freiheit

42

Burundi

Freiheit

70

Gleichheit/ Gerechtigkeit Wahlen und Wettbewerb Frieden

Ghana

Freiheit

63

WN

17

Guinea

Freiheit

55

Frieden

18

Elfenbeinküste Kenia

Freiheit

72

Frieden

26

Freiheit

54

WN

31

Lesotho

Freiheit

44

WN

29

Malawi

Freiheit

74

28

Mali

Freiheit

50

Namibia

Freiheit

76

Nigeria

Government

41

Wahlen und Wettbewerb Wahlen und Wettbewerb Wahlen und Wettbewerb Freiheit

Sambia

Freiheit

88

20

Simbabwe

Freiheit

36

Wahlen und Wettbewerb WN

Südafrika

Freiheit

71

24

Sudan

Freiheit

66

Gleichheit + Gerechtigkeit Gleichheit + Gerechtigkeit

Algerien

280

59

Platz 2 Freiheit

22 34 30

22

37

18

Platz 4 Herrschaft der Mehrheit Frieden

WN

18

Frieden

16

Rule of Law / Accountability Wahlen und Wettbewerb Wahlen und Wettbewerb Wahlen und Wettbewerb Wahlen und Wettbewerb Gleichheit/ Gerechtigkeit WN

20

20

13

Gleichheit/ Gerechtigkeit Government

14

Government

12

18

WN

12

16

Government

7

21

Government

10

16

Frieden

7

Gleichheit/ Gerechtigkeit Frieden

22

Government

22

24

19

Wahlen und Wettbewerb WN

23

Gleichheit/ Gerechtigkeit Gleichheit/ Gerechtigkeit Government

Wahlen und Wettbewerb Wahlen und Wettbewerb Frieden

19

20

15

14 14

7

13 13

Rule of Law / 15 Accountability 17 Frieden 16 17

Government

16

PVS, Sonderheft 51/2016

G. Pickel | Weltweite Demokratisierung als pfadabhängige Modernisierungsfolge?

Tansania

Platz 1 WN

43

Tunesien

Freiheit

77

Uganda

Freiheit

36

Platz 2 Freiheit Gleichheit + Gerechtigkeit WN

27 23 32

Platz 3 Wahlen und Wettbewerb WN Wahlen und Wettbewerb

Platz 4 Gleichheit + 10 Gerechtigkeit 18 Wahlen und 9 Wettbewerb 15 Rule of Law / 10 Accountability 16

Quelle: Eigene Berechnungen auf Basis Afrobarometer 2013/2014 (zusammengefasste Ergebnisse von drei Antwortmöglichkeiten); offene Frage „Was zählt für Sie zur Demokratie?“ (What, if anything, does „democracy“ mean to you?); Plätze ergeben sich aus der Anzahl der Gesamtnennungen; Liste der Länder ist alphabetisch; WN=Antwort „weiß nicht“; Government = „Government by, for, of the people“ .

Auch alternative Erhebungen zeigen ein hohes Deckungsverhältnis zwischen der westlichen Sicht auf Demokratie und einem Verständnis von Demokratie jenseits des Westen (PEW Global Attitudes Report Spring 2012). Bei einer vorgegebenen Sortierung wählen die Bürger der meisten lateinamerikanischen Länder freie und faire Wahlen sowie die Freiheit der individuellen persönlichen Meinungsäußerung als zentrale Merkmale einer Demokratie. Die Ergebnisse der Asian Barometer (siehe dazu auch den Beitrag von Marlene Mauk in diesem Band) weichen, allerdings auch in anderer Erhebungsform mit feststehenden Antwortvorgaben gefragt, etwas ab. Hier werden der Aspekt der Gleichheit und auch des „Good Governance“ stärker als die Freiheitsrechte mit Demokratie in Verbindung gebracht (Asian Barometer 2016). Dies trifft besonders auf China, Taiwan, Thailand und Vietnam zu. Konform zu den Überlegungen Welzels (2013) besitzt gerade der Aspekt der individuellen Freiheit eine hohe Bedeutung für das Verständnis und die Wertschätzung der Demokratie (Dalton, Shin und Jou 2007). Dies korrespondiert mit dem Wunsch nach dem Schutz von Menschenrechten und einer Präferenz für freie Wahlen. Nun könnte man einwerfen, dass es paradox ist, dass das Verständnis von Demokratie zwischen Demokratien und Autokratien kaum differiert. So zeigt sich in Abbildung 3 bei einer Frage danach, was zur Demokratie zählt eine bemerkenswerte Übereinstimmung zwischen Bürgern in Demokratien, hybriden Regimen und Autokratien, was ihre Bestandteile angeht. Bei genauer Sicht finden sich allerdings drei fundamentale Abweichungen: Zum ersten übersteigt die empirisch gemessene Verbindung von Demokratiezufriedenheit und wirtschaftlichem Erfolg in den hybriden Regimen und Autokratien die in Demokratien. Dies deutet auf ein stärker funktionales Verständnis von Demokratie bei den Bürgern in Autokratien hin. Einfach gesagt, dieses Demokratiekonzept ist vornehmlich auf Wohlstand und ökonomischen Erfolg ausgerichtet. Zweitens ist man in autokratischen Regimen eher bereit, ein Eingreifen des Militärs – zugunsten der „Demokratie“ – zu akzeptieren. Es wird als legitime Strategie in politischen Krisen anerkannt. Ein Aspekt, der in westlichen Demokratien aufgrund historischer Erfahrungen kritisch gesehen wird. Drittens wird das Prinzip der Gleichheit in mehreren Autokratien stärker als immanenter Bestandteil der Demokratie angesehen als dies in westlichen Demokratien der 281

Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive

Fall ist.14 Allerdings ist abgesehen von Ghana, in Teilen Thailand, Malaysia und Mexiko der Schutz individueller Freiheiten und die Annahme einer prosperierenden Ökonomie die dominante Zuschreibung – auch außerhalb des Westens. Abb. 3: Was gehört zur Demokratie?

Schweden Italien Polen Serbien Rumänien Chile

Demokratien PR EL Eco IQ Arm 9,4 9,7 5,5 6,4 2,7 Türkei 8,1 8,6 7,5 6,6 2,7 Moldawien 8,5 8,7 8,2 6,2 3,3 Ukraine 8,0 8,4 8,1 6,6 4,2 Mexico 9,3 9,5 9,5 6,8 4,7 Peru

7,6 8,5 7,5 6,5 3,3 Malaysia Brasilien 7,4 8,3 6,8 4,2 4,9 Jordanien Japan 7,5 8,0 8,1 6,7 2,2 Marokko Indien 8,0 8,6 7,4 8,1 5,5 Sambia Südkorea 7,5 8,3 8,2 7,4 3,1 Ghana Südafrika 7,6 8,3 8,1 6,7 4,9 Burkina Faso Mali 7,8 8,1 7,8 5,2 6,2 USA 8,0 8,5 6,9 5,0 3,7

Hybride Regime Autokratien PR EL Eco IQ Arm PR EL Eco IQ Arm 8,4 8,5 8,5 7,1 5,4 Vietnam 9,1 9,1 8,7 8,1 6,2 8,0 8,3 8,3 6,0 4,2 China

8,8 8,6 8,7 7,6 6,3

8,1 8,4 8,1 7,1 4,0 Thailand 6,1 6,9 7,8 6,7 5,4 5,5 Ägypten 8,5 7,8 8,1 8,5 6,3 5,1 Äthio- 8,3 pien 6,5 7,1 7,2 6,6 5,1 Ruanda 7,8

6,9 6,3 5,3 4,9 9,4 8,9 8,6 6,9 8,7 8,5 8,2 5,9 8,2 7,6 5,5

-

8,4 8,5 9,0 8,5 7,4 7,7 8,2 8,0 7,0 4,1 7,4 8,1 7,5 5,8 4,2 4,8 8,5 7,9 6,0 3,1 8,1 8,5 7,0 5,3 5,1

Quelle: World Value Surveys 2005-2008; PR = „Civil rights protect people´s liberty against oppression“; EL = „People choose their leaders in free elections“; Eco = „The economy is prospering“; IQ = „Government tax the rich and subsidize the poor“; Arm = „The army takes over, when the government is incompetent; Antwortvorgaben Skalen von 1 vollkommen unwichtig bis 10 extrem wichtig .

Mit Blick auf die Ergebnisse kann man das Urteil fällen, dass die Differenzen in den zentralen Dimensionen des Demokratieverständnisses zwischen den Bürgern der westlichen und nicht-westlichen Staaten nicht so erheblich sind, dass man von fundamentalen Unterschieden sprechen kann. Vielmehr wird bei den meisten Bürgern weltweit viel vom westlichen Demokratieverständnis adaptiert und in das eigene Bild von Demokratie aufgenommen. Dies gilt speziell für die Prämissen individuelle Freiheit und ökonomischer Erfolg. Diese Aspekte werden regional bzw. kulturell durch andere Elemente ergänzt, die entweder in der öffentlichen Kommunikation durch die Machthaber als demokratiekompatibel adressiert werden oder die man als individuell erstrebenswert und auch nicht schädlich für diese Kernprinzipien ansieht. Speziell die Aspekte Gleichheit und soziale Gerechtigkeit werden hier immer wieder prominent hervorgehoben. Solche Verständnisauswei14 Die vorgestellten Argumente wurden bereits an anderer Stelle für die Begründung von Legitimierungsstrategien für Autokratien verwendet (Pickel 2013a: 189-192).

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PVS, Sonderheft 51/2016

G. Pickel | Weltweite Demokratisierung als pfadabhängige Modernisierungsfolge?

tungen in der Bevölkerung sind kein Spezifikum nicht-europäischer Staaten: So sehen seit Jahrzehnten in Umfragen auch 60 Prozent der Bürger in Europa keinen wirklichen Widerspruch zwischen einer Demokratie und einer Expertenregierung. Auch die Kombinatorik von individueller Freiheit und Gleichheit ist eine lange bekannte Grunddiskussion europäischer Demokratien. Nun kann man darauf verweisen, dass diese Kombinationen eigene Demokratieverständnisse abbilden. Dies ist richtig, und es gilt sie bei der Interpretation von Zustimmungsraten zur Demokratie zu berücksichtigen. Gleichwohl ist es immer wieder der Wunsch nach individueller Freiheit und Wohlstand, welcher als Triebkraft in Richtung einer Demokratie wirkt (Welzel 2013) – und dadurch einer kultursensitiven Modernisierungstheorie Substanz zuerkennt. 3 .2 Die Durchschlagskraft der Vorbildfunktion – Modernisierung und Diffusion Es stellt sich die Frage, warum kommt es nun zu diesen doch bemerkenswerten Ähnlichkeiten? Abbildung 4 nimmt die Überlegungen aus dem Theorieabschnitt auf und zeigt auf einfache Weise doch recht deutlich die Bezüge zwischen Demokratisierung und Modernisierung. Eine starke institutionelle Ausprägung der Demokratie (Polity IV, Vanhanen Index of Democracy, NID nach Lauth) oder Praxis der freiheitlichen Demokratie (Freedom House Index) fallen in signifikanter Weise mit der politischen Unterstützung der Demokratie zusammen. Zumindest bei einfachen Makrodatenanalysen. Langfristig scheint wirklich zu gelten: Keine demokratische Struktur ohne demokratische politische Kultur! Die Brücke zwischen der sozioökonomischen Modernisierung und der Institutionalisierung der Demokratie wird also ganz im Sinne Welzels (2013) durch politisch-kulturelle Faktoren bedingt. Damit ergibt sich ein Anschluss an Aussagen der klassischen politischen Kulturforschung, mit ihrer Betonung einer Korrespondenz von politischer Struktur und politischer Kultur (Almond und Verba 1963; Easton 1979; Lipset 1981). Um diese Bezüge darzustellen ist es allerdings wichtig, die strukturellen und kulturellen Hintergründe zu berücksichtigen. Dies zeigt allein schon die Notwendigkeit, West- und Osteuropa zu unterteilen, um klare Zusammenhänge zu erhalten. In verschiedenen Gebieten greifen zeitliche Verzögerungsschleifen zwischen kultureller und struktureller Entwicklung. Gleichzeitig wird deutlich, dass möglicherweise variierende Wege zur Demokratisierung beschritten werden können.

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Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive

Abb. 4: Bezüge sozioökonomische Modernisierung, Freiheitsstreben und Demokratisierung FH FH FH Polity IV Vanhanen NID nach Political Civil kumuliert Index Index of D Lauth Rights Liberties Democracy Gesamtwelt (Demokratien und Semidemokratien) (n=62) Demokratielegitimität .52 .48 .52 .59 .64 .59 Ablehnung starker .30* .38 .38 n.s. n.s. .49 Führer Demokratiezufriedenheit .35 .44 .38 n.s. n.s. .50 Bewertung pol. System n.s. .32 .27* n.s. n.s. n.s. Gesamteuropa (n=34-39) Demokratielegitimität .58 .69 .66 .78 .59 .59 Ablehnung starker .62 .74 .71 .70 .70 .70 Führer Demokratiezufriedenheit .69 .78 .77 .76 .50 .83 Bewertung pol. System .67 .75 .75 .65 .54 .72 Osteuropa (n=15-17) Demokratielegitimität .83 .71 .81 .71 n.s. .78 Ablehnung starker .60 .60 .60 .62 .58 .65 Führer Demokratiezufriedenheit .83 .78 .85 .76 n.s. .86 Bewertung pol. System .71 .68 .72 .73 n.s. .78 Quelle: Eigene Berechnungen; Pearsons r; Werte signifikant bei p < .05; * signifikant bei p < .10; (ausgeschlossen nach Kriterium Polity IV-Index < 0 und FH_Mult > 29 sind 1998er Autokratien .

Die globale Entwicklung durch Modernisierung und Diffusion wird durch kulturelle und strukturelle Rahmungen auf Pfadabhängigkeiten gesetzt – oder aber wir haben es mit multiple democratizations im Sinne der These von multiple modernities (Eisenstadt 2000) zu tun. Das Ergebnis in Abbildung 4 lässt beide Möglichkeiten offen. Es zeigt auch, dass Differenzen zwischen ganzen Gebieten sehr wohl zu Variationen der Zusammenhänge führen können. Sie heben sie aber eben nicht auf, sondern stellen sie unter andere, globale Rahmenbedingungen. Bereits angesprochen wurde die Vorbildfunktion des Westens. Hier spielt die Diffusion von Information eine große Rolle. Die Verstärkung internationaler Kommunikation bringt heute Informationen an Orte, die früher nur begrenzt solche Zugänge besaßen. Selbst wenn auch in der Gegenwart der Zugang zu Kommunikation nicht gleichmäßig über die Welt verteilt ist, kann man dann davon ausgehen, dass diese Erkenntnisgewinne Effekte auf die politischen Kulturen besitzen. Man muss sich vor Augen führen, dass eben die westlichen Länder sich durch einen ausgesprochen attraktiv wirkenden Wohlstand auszeichnen. Verbindet man dies strukturell mit Demokratie und fügt noch deren stark mit persönlicher Freiheit verbundenes Bild hinzu, dann überrascht es nicht, wenn Demokratie ein attraktives Regierungsformkonzept ist. Die weltweiten Prozesse der Kommunikation und die wachsende internationale Verflechtung sorgen für eine immer stärkere Verbrei284

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tung des westlichen Demokratiemodells, mit dem Bild seiner Vorzüge auf dem Gebiet von Wohlstand und Freiheit. Hans-Joachim Lauth und Pickel konnten 2009 zeigen, dass zwischen Indikatoren für kommunikative Diffusion und dem Demokratiestand klare Makrozusammenhänge bestehen (Elkins und Simmons 2005). Je besser Menschen in verschiedenen Ländern an mediale Kommunikationsstrukturen angeschlossen sind, desto stärker richten sie ihre Vorstellungen auf ein bestimmtes, nämlich das westliche, Konzept der Demokratie aus. Die bestehende Vorbildfunktion wird quasi durch die mediale Verbreitung, welche ja zudem auch weltweit noch eine gewisse hegemoniale Struktur besitzt, intensiviert. 3 .3 Differenzen in der Modernisierungswirkung als Folge eines Kampfes der Kulturen? Wie bereits im theoretischen Teil angesprochen sind allerdings Variationen durch kulturelle Unterschiede und Identitätsprozesse möglich. Die Wirkung von Identitäten und Fremdzuschreibungen kann man an dem nach Huntington zentralen Beispiel der wahrgenommenen Bedrohung durch andere Religionen bzw. deren Mitglieder darstellen. Ergebnisse des Bertelsmann Religionsmonitors 2013 zeigen dabei erhebliche Bedrohungswahrnehmungen in den Bevölkerungen, die aufgrund verschiedener Faktoren variieren.15 In Europa ist der Islam die als am bedrohlichsten wahrgenommene Religion. Andere Religionen werden da als ungefährlicher eingeschätzt. Besonders die Bevölkerung in Israel fühlt sich durch den Islam bedroht, während in der Türkei aufgrund einer muslimischen Zugehörigkeitskultur eher ein Bedrohungsgefühl durch das Christentum vorhanden ist (Pickel 2013b: 31). Die Distanz zu Muslimen und dem Islam in Westeuropa erklärt sich recht einfach (Abb. 5): Mit dem Islam werden in Europa die Benachteiligung der Frau, Fanatismus, Rückständigkeit und Gewaltbereitschaft assoziiert, aber kaum positive Images wie Friedfertigkeit, Toleranz, Achtung der Menschenrechte und Solidarität. Speziell die Identifikation des Islam mit Gewaltbereitschaft ist problematisch – und vermutlich hochgradig medienabhängig.

15 Die Relevanz der Bedrohungswahrnehmungen gegenüber Religionen lässt sich auch aus stärker personalisierten Haltungen gegenüber Mitgliedern verschiedener Religionsgemeinschaften ablesen, wo die Haltung gegenüber der muslimischen Bevölkerung im Vergleich zu Angehörigen der anderen Religionsgemeinschaften in allen Ländern (signifikant) am negativsten ist (Pollack et. al. 2014).

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Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive

Abb. 5: Mit dem Islam assoziierte Images (in Prozent der Zustimmung)

Quelle: Wahrnehmung und Akzeptanz religiöser Vielfalt in Europa 2010; Frage: „Es gibt ja ganz unterschiedliche Ansichten über den Islam und das Christentum . Hier sind einige . Woran denken Sie beim Stichwort Islam bzw . Christentum?“ .

Wichtiger aber noch: Die parasozialen Kontakte prägen das Bild vom Islam als rückständig und resistent für Modernisierung. Speziell die Haltung gegenüber Frauen wird als in der Moderne nicht mehr zeitgemäß angesehen  – und abgelehnt. Leider stehen nicht so viele Informationen für Gebiete mit anderen Mehrheitsreligionen und Kulturen – speziell außerhalb des Westens – zur Verfügung. Doch auch dort kann man ähnliche Muster erwarten, welche auf kulturelle Differenzen abheben. Als empirische Brücke kann vielleicht die dominante „schlechte Meinung“ gerade der Bürger in Ägypten, Jordanien, Pakistan und Russland sowohl über die USA als auch (leicht abgestuft) die Europäische Union in der PEWFrühjahrsumfrage 2014 unter 44 Ländern dienen. So sehen gerade einmal 12% der Ägypter und Jordanier sowie der pakistanischen Bürger die USA positiv, 24% der russischen Bürger. Für die Europäische Union fällt der Wert in Pakistan gleich schlecht aus, in Jordanien und Ägypten (jeweils 31%) sowie Russland (39%) findet sich eine etwas moderatere Einschätzung. In allen anderen Ländern, die sich recht bunt über die Welt verteilen, finden sich hier Werte zwischen 50% und 80%.

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G. Pickel | Weltweite Demokratisierung als pfadabhängige Modernisierungsfolge?

Abb. 6: Meinung über USA und Europäische Union USA EU USA EU USA EU

Argentinien 37 38 Deutschland 50 68 Nigeria 69 51

Bangladesh 77 63 Ghana 78 56 Italien 78 50

China 50 52 Jordanien 12 31 Russland 24 39

Ägypten 11 37 Kenia 82 66 Südafrika 68 45

El Salvador Frankreich 80 73 42 57 Libanon Pakistan 42 13 50 13 Uganda Ukraine 62 47 55 53

Quelle: PEW Spring-Report 2014; Prozent der positiven Meinungen zu jeweiligem Bezugspunkt (very favorable und favorable) bei Skala mit vier Antwortvorgaben, exklusive keine Nennungen, weiß nicht .

Entscheidend für die vorliegende Argumentationslinie ist das Potential, welches in den wechselseitigen Wahrnehmungen der Kollektive liegt  – und welches damit Modernisierung entgegenwirken kann, wenn es als ein „westliches Produkt“ wahrgenommen wird. Prozesse kollektiver Identitätsbildung können also Modernisierung genauso entgegenstehen wie einer Anerkennung anderer Kulturgruppen. Sie stellen entweder eine von Modernisierungs- und Demokratisierungsprozessen losgelöste Entwicklung dar, oder sind sogar als Reaktion darauf zu verstehen. Kollektive Identitätsausbildung und Modernisierung können nebeneinander oder ineinander verschachtelt stattfinden. Damit wird der universelle Anspruch modernisierungstheoretischer Entwicklungen nicht aufgegeben, vielmehr bedarf es einer feineren empirischen Analyse, welche Entwicklungen in welcher Stärke welchen Zustand und welche Entwicklung hervorrufen. Auch ein anderer Punkt ist hervorzuheben: Gegenbewegungen zu soziopolitischen Entwicklungen sind nicht auf makrosoziale Zusammenhänge beschränkt, sondern können über Sozialgruppen auch innerhalb von Kulturen, Gesellschaften und Gemeinschaften ihre Dynamik entwickeln. 4. Fazit – Modernisierungstheorie als eine immer noch gute Ausgangserklärung Fasst man die empirischen Ergebnisse zusammen, so ist bei aller Diversität in den Pfaden der politischen Entwicklung, der Wirkung von Modernisierungsfaktoren, der kulturellen Traditionen, der regionalen Spezifitäten und des Demokratieverständnisses die weltweite „Strahlkraft“ von „Demokratie“ nicht zu unterschätzen. Egal wie man den Begriff Demokratie füllt, er scheint in seiner Allgemeinheit eine hohe Attraktivität für Menschen in vielen Teilen der Welt zu besitzen. Demokratie möchte irgendwie jedes politische System sein und in einer Demokratie scheinbar jeder leben. Allein das Verständnis dessen, was man unter Demokratie versteht ist dehnbar und wird gedehnt.16 Trotz realen Unterschieden im Verständnis dessen, was Demokratie ist, finden sich allerdings Grundkonstanten, die von vielen Menschen als erstrebenswert erachtet werden. Speziell über die Attraktivität des Leit16 Siehe hierzu auch den Aufsatz von Susanne Pickel in diesem Band.

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bildes individuelle Freiheit mobilisiert die Demokratie auf der Ebene der Bürger, also in der politischen Kultur, Ressourcen für demokratische Veränderung. Dabei dient sie als Legitimitätsressource, wenn demokratische Strukturen einmal halbwegs überzeugend installiert sind, oder als Hoffnung auf die Möglichkeit von Emanzipation und Selbstentfaltung. Welzel (2013) kann den Beleg führen, dass zwischen der sozioökonomischen Modernisierung, dem Drang zu mehr individueller Freiheit und der Etablierung demokratischer Strukturen wesentliche Bezüge bestehen. Nicht, dass sozioökonomische, soziale oder kulturelle Modernisierung sogleich in politische Modernisierung münden müssen, aber die Grundlage dafür ist einfach besser. Auf einen einfachen Punkt gebracht: Demokratische politische Kulturen begünstigen über einen nicht genau vorhersagbaren Zeitraum demokratische politische Strukturen. Über solche Prozesse eines Ausbalancierens zwischen Kultur und Struktur hatte bereits der Soziologe Emile Durkheim (1977) zu frühen Zeiten der Industrialisierung gesprochen, wenn er Modernisierungsprozesse beschrieben hat. Doch so einfach – und schon gar nicht so linear – ist es mit der Ausbreitung der Demokratie natürlich nicht. So wie die Gelegenheitsstrukturen der sozialen Umwelt die Umsetzung von Reformen, Revolutionen und Veränderungen hin zur Demokratie hemmen oder befördern können, so gibt es divergierende Entwicklungspfade und hybride Entwicklungen. Rückschläge und Brüche sind jederzeit möglich, resultieren doch Entwicklungen zur Demokratie oder von ihr weg, aus sie umgebenden sozialen, politischen und ökonomischen Entwicklungen. Modernisierungsprozesse sind vielfältig und gesellschaftliche Entwicklungen sind immer untereinander verknüpft.17 Aus modernisierungstheoretischer Sicht ergänzungsbedürftig ist, dass es mancherorts nicht mehr zwingend ist, alle Elemente einer Demokratie (im Sinne westlicher Demokratiekonzepte) zu etablieren. Als Beispiele gelten die Staaten Südostasiens oder der ehemaligen UdSSR.18 Gleichzeitig ist Vorsicht geboten: So hat man es ja auch hier erst einmal mit temporären Betrachtungen zu tun und die Haltbarkeit der vorliegenden Hybridformen ist nicht auf Dauer gewährleistet. Trotzdem sollten die entsprechenden Beobachtungen nicht einfach zurückgewiesen und hybride Regimeformen nur als Zwischenstadien auf dem Weg zu – liberalen – Demokratien gesehen werden. Damit ist man zwangsläufig bei alten Kritikpunkten an der Modernisierungstheorie – dem des Ethnozentrismus und des divergierenden Demokratieverständnisses. Doch sind diese Differenzen im Verständnis zwischen unterschiedlichen Kulturen wirklich so stark, dass die Haltungen zur Demokratie oder deren Einschätzung sich überhaupt nicht ähneln? Zumindest scheint es mit Blick auf manche empirischen Befunde zweifelhaft, ob einer nach dem cultural turn fast schon deterministischen Absage gegenüber universalen Zugängen so einfach gefolgt werden sollte (auch Chibber 2013). Zum einen ist mit der Aufgabe des Versuches 17 Dies widerspricht der gerne geäußerten Unterstellung einer quasi unabänderlichen Entwicklung in eine Richtung (Modernisierung). Durch die Rückbindung an andere Prozesse sind weder lineare noch eingleisige Prozessentwicklungen zwingend. 18 Siehe beispielsweise zu China und Russland den Beitrag von Jörn Knobloch und zu Lateinamerika den Aufsatz von Thamy Pogrebinschi in diesem Band.

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universelle Gemeinsamkeiten zu finden auch ein massiver Erkenntnisverlust verbunden. Die Feststellung, dass Länder und Kulturen erst einmal unterschiedlich sind – und die Weiterführung, die manchmal geschieht, dass man sie gar nicht miteinander vergleichen kann – stellen einen stark eingeschränkten Erkenntnisgewinn bereit. Zum anderen ist die Verständnisdifferenz von Demokratie zwischen Bürgern verschiedener Regimeformen und Kulturen auf den ersten und zweiten Blick erstaunlich gering. Sowohl Menschen in Afrika als auch in Asien verstehen das, was Demokratie sein soll, auf den ersten Blick ähnlich wie im Westen. Man kann diese Interpretation blauäugig nennen, basiert sie doch auf Instrumentarien, welche wieder am westlichen Muster entwickelte Modelle verwenden und einem entsprechenden Interpretationsverständnis unterliegen. Gleichwohl widersprechen die Präferenzen der Menschen (nicht der Eliten) erst einmal der Annahme, dass in jeder Kultur per se ein gänzlich unterschiedliches Verständnis von Demokratie vorliegt. Zweifelsohne gibt es Nuancen im Demokratieverständnis und es werden in manchen Gebieten unterschiedliche Aspekte dessen, was man zur Demokratie zugehörig ansieht, höher bewertet als andere Aspekte. Es handelt sind aber eben häufig um Nuancen und nicht um grundsätzliche Differenzen. Speziell die Verbindung von Demokratie mit individueller Freiheit auch außerhalb der westlichen Welt ist bestechend. Auch die Nähe zu Gleichheit, Partizipation und Kontrolle ist bemerkenswert. Und warum sollte dies auch nicht so sein? So orientieren sich viele Menschen in der Welt an einem aus ihrer Sicht (vor allem ökonomisch) erfolgreichen westlichen Vorbild. Bei aller kulturellen Distanz verspricht es Wohlstand und Verbesserungen im Alltagsleben, aus Sicht vieler Betrachter scheint es dieses sogar zu garantieren. Es wäre fast schon paradox, wenn man dies nicht haben wollte. Solche Ausrichtungen, die gerade unter der Ausweitung weltweiter Kommunikationsstrukturen im Zuge der Globalisierung sogar eher zu- als abnehmen dürften, deuten auf eine doch erhebliche Tragfähigkeit des westlichen Demokratievorbilds hin.19 Dass diese Wünsche dann in vorherrschende kulturelle Konzepte genauso eingepasst werden wie in seitens der Eliten vermittelte Inhalte von Demokratie stellt dann die kulturspezifische (und pfadabhängige) Variante dar. Diese Entwicklung kann man nun mögen oder auch nicht, die enge Verknüpfung zwischen gerade sozioökonomischer Modernisierung und Demokratie trägt auch heute noch, bei aller berechtigten Kapitalismuskritik (Streek 2013; Acemoglu und Robinson 2012). Interessanter Nebeneffekt dieser Berücksichtigung politisch-kultureller Nachfragen aus der Bevölkerung ist die immanente Wendung des ewigen Vorwurfes der Ignoranz von Akteuren durch die modernisierungstheoretische Demokratietheorie. Vor diesem Hintergrund scheint es manchmal, als wenn postkoloniale Kritiken das Kind mit dem Bade ausgeschüttet haben, wenn sie Modernisierungstheorien und universal ausgerichtete Konzepte per se verdammen und als analyseuntauglich klassifizieren. Neben dem bereits beschriebenen Erkenntnisverlust, ist das

19 Die steigenden Migrationsströme in Richtung Europa können als vorsichtige Indizien für eine solche Entwicklung herangezogen werden.

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Problem auch ein unterkomplexes Verständnis von Modernisierung20: Diese ist eben mehr als nur ökonomischer Wandel (Lipset 1959), sondern komplexe Entwicklung (Bildung usw.), welche sich in Werten und subjektiven Anforderungen äußert. Zum anderen aber bedeutet eine – teilweise ja berechtigte – normative Gegenposition nicht, dass es die beschriebenen Prozesse nicht gibt. So mag der britische und französische Kolonialismus seinen Anteil an beschleunigten Modernisierungs- und Demokratisierungsprozessen außerhalb Europas besitzen, doch auch dies äußert sich in der Folge eben in Modernisierungseffekten. Modernisierung muss zudem nicht immer sofort als dominanter Prozess gedeutet werden. Sicher, die Machtverhältnisse zwischen den Staaten der Welt sind ungleich verteilt. Doch oft verhindert ja dieses Machtungleichgewicht die seitens einzelner Staaten angestrebte Modernisierung. Machtdisparitäten wie von Dependenztheorien beschrieben drücken sich dann eben auch in Modernisierungsindikatoren aus. Das Bild wird vielschichtiger und realer, wenn man neben den über Diffusion und Verflechtung21 forcierten Modernisierungsprozessen die indigenen Interessen vieler Kulturen, Staaten und Regionen an Modernisierung in das Denken einbezieht. Es gibt unterschiedliche Reaktionsmöglichkeiten – und diese werden, teilweise für verschiedene Aspekte der Modernisierung wie auch Demokratisierung, selektiv genutzt. So erfolgt selten eine reine Assimilation westlicher Werte, wesentlich häufiger eine selektive Adaption und kulturspezifische Umformung, die dann eine eigenständige kulturelle Einpassung zur Folge besitzt. Dass dabei nicht nur multiple democracies herauskommen können, sondern eben auch Pfadabhängigkeiten im Sinne einer vergleichbaren Entwicklung aber vor unterschiedlichem kulturellen, politischen und sozialstrukturellen Hintergrund ist dabei weder neu noch besonders spektakulär, sondern vielmehr in einer immer stärkerer verflochtenen Welt eher Normalität. Dynamiken auf der Basis von Differenzen sind es, die man in ihrer Spezifität, aber vielleicht auch vergleichbaren Strukturähnlichkeit herausarbeiten sollte. Natürlich bestehen auch Möglichkeiten einer Ablehnung und Abschottung gegenüber westlichen Konzepten und Verständnissen, speziell wenn man Huntington (1996) mit seiner These einer Aufweichung der westlichen Dominanz folgt. Diese Prozesse konterkarieren aber modernisierungstheoretische Annahmen nicht generell. Sie sind erst einmal unabhängige Prozesse, die Modernisierung entgegenwirken können oder spezifische Mixturen von Modernisierung und Abgrenzung erzeugen.22 Sowohl gut verwurzelte Traditionen als auch kollektive Identitäten können Modernisierung hemmen, aber auch mit ihnen neue, selektive Koalitionen eingehen. Indikatoren kollektiver Identität (Religion, Nationalismus) sind in der Lage eine Abgrenzung zur Umsetzung westlicher Formen von Demokratie hervorzubringen. Sie sind im Wesentlichen kulturell verankert. Dabei ist es die Differenz 20 Welches sich oft an frühen, wenig differenzierten Varianten der Modernisierungstheorie ausrichtet. 21 In der Globalgeschichte entwickelte Verflechtungstheorien betonen stärker die Wechselseitigkeit von Beziehungen und Transfers (z.B. Werner und Zimmermann 2002). 22 So finden sich selbst in Ländern mit starker Distanz zu westlichen Demokratiemodellen, breite Interessen an Modernisierung und sozioökonomischen Gewinnen wie auch der Wunsch nach individuellen Freiheiten und Emanzipation (Welzel und Alvarez 2014).

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und die Annahme einer bewussten Kontrastellung gegenüber den als westlich identifizierten Mustern, welche einen „Kampf der politischen Kulturen“ mit sich bringen kann. Da ist es dann weniger ein alternatives universalistisches oder kulturspezifisches Prinzip der politischen Entwicklung in Regionen und Kulturen als vielmehr eine Folge eines konfliktären Identitätsprinzips. Fügt man die verschiedenen Überlegungen zusammen, dann ist eine kulturspezifische und Pfadabhängigkeiten angemessen berücksichtigende Modernisierungstheorie, die Akteuren genauso ihr Recht gibt, wie strukturellen Entwicklungen, ein nicht zu unterschätzendes Instrument der Analyse politischer Entwicklungen. So können an ihr und mit ihr Gegenbewegungen und Wechselwirkungen zu Modernisierung und Demokratisierung identifiziert werden. Dies lässt einen kumulativen Erkenntnisgewinn zu, der für die aktuelle empirische Demokratieforschung genauso wichtig ist, wie für die Weiterentwicklung einer transkulturellen Demokratietheorie, wenn sie sich nicht in der Multiplizierung von nebeneinander stehenden Einzelkonzepten verlieren will. Gerade identitären Bewegungen und transnationalen Prozessen kommt eine große Bedeutung in der Ergänzung modernisierungstheoretischer Annahmen zu. Es muss nicht gleich ein Kampf der Kulturen sein, der droht, aber kulturspezifische Besonderheiten und Pfade können bis hin zu deutlichen Gegenpositionen zu dem ja auch intern in Europa in der Kritik stehendem Bild der westlichen Demokratie gehen. Deswegen ist eine Anwendung von Gedanken der Modernisierungstheorie aber genauso wenig falsch, wie man nur sie in traditioneller Form als Maßstab akzeptieren sollte. Vor allem dann, wenn sie die Interessen der Bevölkerung stärker in den Blick bringt und sich vor Augen führt, dass man erst neue Möglichkeiten für wissenschaftliche Kategorisierungen benötigt, wenn man alte Kategorisierungen kurzerhand abschaffen will. Literatur Acemoglu, Daron und James A. Robinson (2012): Why Nations Fail: The Origins of Power, Prosperity, and Poverty. New York: Crown Publishers. Afrobarometer (2016): , zugegriffen am 12.7.2016. Allport, Gordon W. (1954): The Nature of Prejudice. Cambridge: Addison-Wesley. Almond, Gabriel und Sidney Verba (1963): The Civic Culture. Political Attitudes and Democracy in Five Nations. Princeton: Princeton University Press. Asian Barometer (2016): , zugegriffen am 12.07.2016. Beck, Ulrich (1986): Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt/ Main: Suhrkamp. Boix, Charles und Susan Stokes (2003): Endogenous Democratization. World Politics 55(4): 517-549. Bratton, Michael (2010): The meanings of democracy. Anchoring the "D-Word" in Africa. Journal of Democracy 21(4): 106-113. Brinks, Daniel und Michael Coppedge (2007): Diffusion is no Illusion. Neighbour Emulation in the Third Wave of Democracy. Comparative Politic Studies 39(4): 463-489.

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Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive Carothers, Thomas (2002): The End of the Transition Paradigm. Journal of Democracy 13(1): 5-21. Chakrabarty, Dipesh (2000): Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historial Difference. Princeton: University of Princeton Press. Chibber, Vivek (2013): Postcolonial Theory and the Specter of Capital. London: Verso. Dalton, Russel J., Doh C. Shin und Willy Jou (2007): Understanding Democracy: Data from Unlikly Places. Journal of Democracy 18(4): 142-156. Dalton, Russel und Christian Welzel (2014): The Civic Culture Transformed. From Allegiant to Assertive Citizenship. New York: Cambridge University Press. Durkheim, Emile (1977) [1895]. Über die Teilung der sozialen Arbeit. Frankfurt/Main: Suhrkamp. Degele, Nina und Christian Dries (2005): Modernisierungstheorie. München: Fink. Diamond, Larry (2008): The Democratic Rollback. The Resurgence of the Predatory State. Foreign Affairs 87(2): 36-48. Easton, David (1979): A System Analysis of Political Life. New York: Harper. Egner, David (2016): Demokratie und Dependenz. Theoretische Anregungen aus Lateinamerika (in diesem Band). Eisenstadt, Shmuel (2000): Die Vielfalt der Moderne. Weilerwist: Velbrück. Elkins, Zachary und Beth Simmons (2005): On Waves, Clusters, and Diffusion: A Conceptual Framework. The Annals of the American Academy of Political and Social Science 598(1): 33-51. Erdmann, Gero und Marianne Kneuer (2012): Externe Faktoren der Demokratisierung. Baden-Baden: NOMOS. Fuchs, Dieter und Edeltraud Roller (2016): Demokratiekonzeptionen der Bürger und demokratische Gemeinschaftsorientierungen: Westliche, ostasiatische und arabische Länder im Vergleich (in diesem Band). Geertz, Clifford (1987): Dichte Beschreibung: Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Frankfurt/Main: Suhrkamp. Holbig, Heike (2016): Demokratie als translinguale Praxis: Chinesische Aneignungen ‘deliberativer Demokratie’ (in diesem Band). Huntington, Samuel P. (1991): The Third Wave: Democratization in the Late Twentieth Century. New York: Norman. Huntington, Samuel P. (1996): Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahrhundert. Wien: Europa-Verlag. Inglehart, Ronald (1997): Modernization and Postmodernization. Cultural, Economic, and Political Change in 43 Societies. Princeton: Princeton University Press. Inglehart, Ronald und Christian Welzel (2005): Modernization, Cultural Change, and Democracy. The Human Development Sequence. Cambridge: University Press. Jonas, Eva und Immo Fritsche (2013): Destined to Die but Not to Wage War. How Existential Threat Can Contribute to Escalation or De-Escalation of Violent Intergroup Conflict. Amercian Psychologist 68(7): 543-558. Knöbl, Wolfgang (2001): Spielräume der Modernisierung. Das Ende der Eindeutigkeit. Weilerwist: Velbrück. Knöbl, Wolfgang (2007): Die Kontingenz der Moderne. Wege in Europa, Asien und Amerika. Frankfurt/Main: Campus.

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G. Pickel | Weltweite Demokratisierung als pfadabhängige Modernisierungsfolge? Knobloch, Jörn (2016): Demokratie und summative politische Ordnung – Die praktische Möglichkeit demokratischer Herrschaft in nicht westlichen Gesellschaften (in diesem Band). Kollmorgen, Raj (2015): Modernisierungstheoretische Ansätze. In: Raj Kollmorgen, Wolfgang Merkel und Hans-Jürgen Wagener (Hrsg.): Handbuch Transformationsforschung. Wiesbaden: Springer VS, 77-88. Lauth, Hans-Joachim (2004): Demokratie und Demokratiemessung: Eine konzeptionelle Grundlegung für den interkulturellen Vergleich. Wiesbaden: VS Verlag. Lauth, Hans-Joachim und Gert Pickel (2009): Diffusion der Demokratie – Transfer eines erfolgreichen Modells? In: Erdmann, Gero und Marianne Kneuer (Hgs.): Externe Faktoren der Demokratisierung. Baden-Baden: NOMOS: 37-74. Lauth, Hans-Joachim, Pickel, Gert und Susanne Pickel (2013): Vergleich politischer Systeme. Paderborn: Schöningh. Lerner, David (1958): The Passing of Traditional Society. Modernizing the Middle East. New York: Free Press. Lerner, David (1968): Modernization: Social Aspects. International Encyclopedia of the Social Sciences 10: 386-402. Lipset, Seymour M. (1959): Some Social Requisites of Democracy: Economic Development and Political Legacy. American Political Science Review 53(1): 69-105. Lipset, Seymour M. (1981): Political Man. The Social Bases of Politics. Baltimore: John Hopkins. Mauk, Marlene (2016): “Asian Democracy”? Der Einfluss konfuzianischer Werte auf die Legitimität westlich-liberaler Demokratiekonzeptionen in Nord- und Südostasien (in diesem Band). Merkel, Wolfgang (2010): Systemtransformation. Eine Einführung in die Theorie und Empirie der Transformationsforschung. Wiesbaden: VS Springer. Müller, Thomas und Susanne Pickel (2007): Wie lässt sich Demokratie am besten messen? Zur Konzeptqualität von Demokratie-Indizes. Politische Vierteljahresschrift 48(3): 511-539. Parsons, Talcott (1951): The Social System. London: Routledge & Kegan Paul. Parsons, Talcott (1964): Evolutionary Universals in Society. American Sociological Review 29: 339-357. Parsons, Talcott (1970): Evolutionäre Universalien der Gesellschaft. In: Zapf, Wolfgang (Hg.): Theorien des sozialen Wandels. Köln: Kiepenheuer & Witsch: 55-74. PEW (2012): Global Attitudes Report Spring. New York. Pickel, Gert (2000): Subjektive und objektive Indikatoren der Demokratiemessung im Vergleich – Grundlegende Unterschiede oder gleiche Ergebnisse? In: Hans-Joachim Lauth, Gert Pickel und Christian Welzel (Hrsg.): Demokratiemessung. Konzepte und Befunde im internationalen Vergleich. Wiesbaden: Westdeutscher Verlag, 242-265. Pickel, Gert (2013a): Die kulturelle Verankerung von Autokratie – Bestandserhalt durch ideologische Legitimationsstrategien und ökonomische Legitimität oder Demokratisierung? In: Steffen Kailitz und Patrick Köllner (Hrsg.): Autokratien im Vergleich. BadenBaden: NOMOS, 176-204. Pickel, Gert (2013b): Bertelsmann Religionsmonitor. Internationaler Vergleich. Gütersloh.

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Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive Pickel, Gert (2015): Transitorische Demokratietheorie. In: Oliver Lembcke, Claudia Ritzi und Gary S. Schaal (Hgs.): Zeitgenössische Demokratietheorie. Band 2: Empirische Demokratietheorien. Wiesbaden: Springer VS, 427-454. Pickel, Gert (2016): Autokratien und Demokratien in der Vergleichenden Politikwissenschaft: Empirische Forschung und Befunde. In: Hans-Joachim Lauth, Marianne Kneuer und Gert Pickel (Hrsg.): Handbuch Vergleichende Politikwissenschaft. Wiesbaden: Springer VS, 287-302. Pickel, Susanne (2016): Konzepte und Verständnisse von Demokratie in Ost- und Westeuropa (in diesem Band). Pickel, Gert und Susanne Pickel (2006): Demokratisierung im Internationalen Vergleich. Wiesbaden: VS Verlag. Pickel, Gert, Susanne Pickel und Jörg Jacobs (1997): Erscheinungsformen und Entwicklung von Demokratien im Internationalen Vergleich. Bamberg: skripvaz. Pogrebinschi, Thamy (2016): Pragmatische Demokratie: Theoretische Grundlage und Praxis aus Lateinamerika (in diesem Band). Pollack, Detlef, Olaf Müller, Gergely Rosta, Nils Friedrichs und Alexander Yendell (2014): Grenzen der Toleranz: Wahrnehmung und Akzeptanz religiöser Vielfalt in Europa. Wiesbaden: Springer VS. Pollack, Detlef und Gergely Rosta (2015): Religion in der Moderne. Ein internationaler Vergleich. Frankfurt/Main: Campus. Rosa, Hartmut, David Strecker und Andrea Kottmann (2013): Soziologische Theorien. Konstanz: UVK. Rose, Richard und Doh C. Shin (2001): Democratization Backwards: The Problem of Third-Wave-Democracies. British Journal of Political Science 31(2): 331-354. Rüschemeyer, Dietrich (1970): Partielle Modernisierung. In: Wolfgang Zapf (Hrsg.): Theorien des sozialen Wandels. Köln: Kiepenheuer & Witsch, 382-397. Said, Edward (1978): Orientalism. New York: Pantheon Books. Schaffer, Charles F. (2010): Thin Descriptions. The Limits of Survey Research on the Meanings of Democracy. Political Concepts. Working Paper 45. Committee on Concepts and Methods. Schubert, Sophia und Alexander Weiß (2016): Demokratiekonzeptionen jenseits des Westens: ein theoretischer Rahmen für ein neues Forschungsfeld (in diesem Band). Schmidt, Manfred G. (2010): Demokratietheorien. Eine Einführung. Wiesbaden: Springer VS. Streeck, Wolfgang (2013): Gekaufte Zeit. Die vertagte Krise des demokratischen Kapitalismus. Frankfurt/Main: Suhrkamp. Tajfel, Henri (1982): Social Identity and Intergroup Relations. Cambridge: University Press. Welzel, Christian (2009): Theories of Democratization. In: Christian W. Haerpfer, Patrick Bernhagen, Ronald F. Inglehart und Christian Welzel (Hrsg.): Democratization. Oxford: Oxford University Press, 74-88. Welzel, Christian (2013): Freedom Rising. Human Empowerment and the Quest for Emancipation. Cambridge: University Press. Welzel, Christian und Alejandro Moreno Alvarez (2014): Enlightening People: The Spark of Emancipative Values. In: Russel J. Dalton und Christian Welzel (Hrsg.). The Civic

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G. Pickel | Weltweite Demokratisierung als pfadabhängige Modernisierungsfolge? Culture Transformed. From Allegiant to Assertive Citizens. Cambridge: Cambridge University Press, 59-90. Werner, Michael und Bénédicte Zimmermann (2002): Vergleich, Transfer, Verflechtung. Der Ansatz der Histoire croisée und die Herausforderung des Transnationalen. Geschichte und Gesellschaft 28: 607-636. Zapf, Wolfgang (Hrsg.) (1970): Theorien des sozialen Wandels. Köln: Kiepenheuer & Witsch. Zapf, Wolfgang (1991): Modernisierung und Modernisierungstheorien. In: Wolfgang Zapf (Hrsg.): Die Modernisierung moderner Gesellschaften. Frankfurt/Main: Campus, 23-39.

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Demokratiekonzeptionen der Bürger und demokratische Gemeinschaftsorientierungen: Westliche, ostasiatische und arabische Länder im Vergleich Dieter Fuchs und Edeltraud Roller

1.

Einleitung

Spätestens seit der Veröffentlichung von Samuel Huntingtons „The Clash of Civilizations“ (1996) wird die Frage erörtert, wie verträglich die unterschiedlichen Kulturen der heutigen Welt mit der Demokratie sind. Huntington geht davon aus, dass die Kulturen maßgeblich durch die jeweils vorherrschende Religion geprägt sind. Daran anknüpfend fragt Alfred Stepan (2000: 37): „Are all, or only some, of the world´s religious systems politically compatible with democracy?” und bezeichnet das als „one of the most important and heatedly debated questions of our times”. Diese Feststellung trifft auch heute noch zu, wie die Vielzahl von Veröffentlichungen zu diesem Thema (u.a. im Journal of Democracy) zeigen. In dieser Debatte können zwei gegensätzliche Positionen, eine universalistische und eine kontextualistische, unterschieden werden. Die universalistische Position geht davon aus, dass vor allem aufgrund von Modernisierungsprozessen die Bedeutung kultureller Differenzen abnimmt und sich eine einheitliche Weltkultur herausbildet, die sich unter anderem über eine Priorität demokratischer Wertorientierungen im Bereich der Politik auszeichnet (Sen 1999; Inglehart und Welzel 2005; Meyer 2005). Die Frage der Verträglichkeit von Religion bzw. Kultur und Demokratie ist danach obsolet. Die kontextualistische Position wird vor allem von Huntington vertreten, sie wird aber von vielen anderen geteilt. Huntington (1996) postuliert eine begrenzte Menge von Kulturen, die ein großes Beharrungsvermögen haben und sich nicht in eine westlich geprägte universalistische Kultur auflösen. Vor allem bei zwei Kulturen, der asiatischen und der islamischen, existiere ein Gegensatz zum Westen; diese Herausforderer-Kulturen („challenge civilizations“) seien inkompatibel mit der Demokratie (Huntington 1996: Kapitel 5). Auch Stepan (2000: 37) bezieht seine Frage, welche „cultural and religious traditions […] major obstacles to democracy“ darstellen, auf „Confucianism, Islam, and Eastern Orthodox Christianity“. Der relativ gesicherte empirische Befund, wonach die Demokratie als Ordnungsform weltweit von einer breiten Mehrheit der Bürger unterstützt wird, scheint für die universalistische Position zu sprechen. Diese Unterstützung existiert auch in vielen autokratischen Ländern oder „even in some of the most unlikely places“, wie Russell J. Dalton u.a. (2007: 142) es ausdrücken. Dieser Befund hat jedoch die skeptische Frage aufgeworfen, inwieweit die Bürger unter Demokratie auch das verstehen, was theoretisch und normativ mit Demokratie gemeint ist (u.a. Diamond 2010). Aus diesem Grund sind in den letzten beiden 296

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Fuchs/Roller | Demokratiekonzeptionen der Bürger

Dekaden eine Reihe von Studien durchgeführt worden, die das Verständnis von Demokratie entweder weltweit (u.a. Baviskar und Malone 2004; Dalton u.a. 2007; Canache 2012; Cho 2015) oder in bestimmten Regionen (u.a. Bratton u.a. 2005; Chu u.a. 2008a; Shi und Lu 2010; Braizat 2010; Tessler und Gao 2005; Tessler u.a. 2012) analysieren. Die folgende Analyse schließt an diese Forschungen an und untersucht demokratische Wertorientierungen in drei Kulturkreisen. Im Unterschied zu den Vorgängerstudien beschränkt sich die Studie nicht auf eine bestimmte Region bzw. einen bestimmten Kulturkreis. Mit der asiatischen und der islamischen Kultur werden die beiden Kulturen untersucht, für die Huntington (1996) Zweifel hinsichtlich ihrer Kompatibilität mit Demokratie anmeldet. Bei der asiatischen Kultur werden die ostasiatischen Länder und bei der islamischen Kultur die arabischen Länder untersucht. Beide Ländergruppen können als Repräsentanten der jeweiligen Kulturkreise betrachtet werden und stehen in der Diskussion von Huntington im Vordergrund. Da es kein eindeutiges Kriterium dafür gibt, in welchem Ausmaß demokratische Wertorientierungen vorliegen müssen, um als „angemessen“ gelten zu können, werden die ostasiatischen und arabischen Länder mit westlichen Ländern verglichen. Von etablierten westlichen Demokratien kann angenommen werden, dass diese eine politische Kultur besitzen, die zur demokratischen Herrschaftsordnung kongruent ist. Die empirisch zu klärende Frage ist demgemäß, ob es bei den demokratischen Wertorientierungen signifikante Unterschiede zwischen den arabischen und den ostasiatischen Ländern einerseits und den westlichen Ländern andererseits gibt. Signifikante Unterschiede würden für die kontextualistische und das Fehlen solcher Unterschiede für die universalistische Position sprechen. Die folgende Analyse unterscheidet sich von den bislang vorgelegten Studien auch im Hinblick auf die untersuchten demokratischen Wertorientierungen. Erstens, um die Frage aufzugreifen, inwieweit systematische Differenzen zu den ostasiatischen und arabischen Ländern auch als Ausdruck von anderen, nicht-westlichen Demokratievorstellungen interpretiert werden können, wird mit einer relativ breit angelegten Typologie von Demokratiekonzeptionen gearbeitet. Diese enthält neben der elektoralen und liberalen Demokratie, den beiden zentralen in der westlichen Demokratieforschung vorgeschlagenen Konzeptionen, mit der paternalistischen und religiösen Demokratie zwei hybride Konzepte, die in der Diskussion über ostasiatische und arabische Länder eine zentrale Rolle spielen. Zweitens werden nicht nur Wertorientierungen gegenüber der Demokratie als Herrschaftsordnung (kratos-Aspekt) und die auf diese Regime-Dimension bezogene Frage der Demokratiekonzeptionen untersucht. Zusätzlich werden auch Wertorientierungen gegenüber der demokratischen Gemeinschaft (demos-Aspekt) analysiert. Letztere beziehen sich auf das Verhältnis der Bürger zueinander wie Gleichheit der Anderen, Toleranz gegenüber den Anderen und Vertrauen in die Anderen. Diese Dimension demokratischer Gemeinschaftswerte, von denen eine funktionierende Demokratie maßgeblich abhängt, wurde in der bisherigen Forschung vernachlässigt. Es werden also drei Fragen untersucht: Erstens, welche Demokratiekonzeptionen die Bürger in westlichen, ostasiatischen und arabischen Ländern präferieren. Zweitens, in welchem Ausmaß demokratische Gemeinschaftsorientierungen bei 297

Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive

den Bürgern dieser drei Kulturkreise vorliegen. Und vor allem drittens, ob sich die ostasiatischen und arabischen Länder signifikant von den westlichen Ländern hinsichtlich ihrer demokratischen Wertorientierungen unterscheiden.1 Die empirische Analyse basiert auf repräsentativen Bevölkerungsumfragen, die im Rahmen der sechsten Welle des World Values Surveys 2010-14 erhoben worden sind. In Tabelle A1 (im Anhang) sind die insgesamt 21 westlichen, ostasiatischen und arabischen Länder aufgelistet, die in dieser Welle enthalten sind und für die zugleich die wichtigsten Indikatoren demokratischer Wertorientierungen erhoben wurden. Die westliche Ländergruppe umfasst drei westeuropäische (Deutschland, Niederlande, Schweden) und zwei außereuropäische Länder (Australien, USA). Die ostasiatische Gruppe besteht aus drei Ländern mit einer chinesisch-konfuzianischen Tradition (China, Hongkong, Taiwan), zwei Ländern, die ebenfalls dem konfuzianischen Kulturkreis zugerechnet werden (Singapur, Südkorea), und drei Ländern, bei denen häufig asiatische Werte unterstellt werden (Malaysia, Philippinen, Thailand). Die arabische Ländergruppe enthält vier Länder der arabischen Halbinsel bzw. aus dem Nahen Osten (Irak, Jordanien, Libanon, Palästina) und vier nordafrikanische Länder (Algerien, Libyen, Marokko, Tunesien). Bei den westlichen Untersuchungsländern handelt es sich durchweg um etablierte liberale Demokratien, die politischen Regime der ostasiatischen und arabischen Untersuchungsländer werden von Freedom House (2015) hinsichtlich ihres Demokratiegrades sehr unterschiedlich eingestuft. Die ostasiatischen Länder umfassen liberale Demokratien, elektorale Demokratien und Autokratien; die arabischen Länder lediglich Wahldemokratien und Autokratien (vgl. Tabelle A1). Wenn die These zutrifft, dass vor allem die kulturellen Traditionen die politischen Wertorientierungen prägen, dann müssten sich Gemeinsamkeiten zwischen den ostasiatischen bzw. arabischen Ländern sowie die Unterschiede zu den westlichen Ländern unabhängig von diesen Variationen der Regime ergeben.2 Die Analyse ist folgendermaßen aufgebaut. In einem ersten Schritt wird der konzeptuelle Bezugsrahmen dargestellt und eine Typologie von Demokratiekonzeptionen vorgeschlagen. In einem zweiten Schritt wird die Messung demokratischer Wertorientierungen erläutert und mittels einer Faktorenanalyse die Dimensionalität der postulierten theoretischen Konstrukte überprüft. In einem dritten Schritt erfolgt die vergleichende empirische Analyse der Wertorientierungen zum demokratischen Regime und zur demokratischen Gemeinschaft. Dies schließt eine Diskriminanzanalyse ein, mit der ermittelt wird, inwieweit sich die ostasiatischen und arabischen Länder systematisch von westlichen unterscheiden. In einem vierten Schritt werden einige Überlegungen zu der Frage vorgenommen, wie diese empirischen Befunde im Hinblick auf die Verträglichkeit von Kultur und Demokratie interpretiert werden können.

1 2

Bei diesem Vergleich wird eine Analysestrategie verfolgt, die bereits von Dieter Fuchs und HansDieter Klingemann (2002, 2008) entwickelt worden ist. Zur Kontrolle wurden alle empirischen Analysen nicht nur für die drei Ländergruppen, sondern auch für die unterschiedlichen Regime innerhalb der Ländergruppen durchgeführt. Für die liberalen Demokratien, elektoralen Demokratien und Autokratien konnten keine einheitlichen Muster demokratischer Wertorientierungen ermittelt werden (Daten nicht ausgewiesen).

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Fuchs/Roller | Demokratiekonzeptionen der Bürger

2. Konzeptueller Bezugsrahmen Der theoretische Bezugspunkt der Analyse ist das Paradigma der politischen Kultur mit dem Basispostulat der Kongruenz von institutioneller Struktur und politischer Kultur (Fuchs 2007). Nach der vergleichenden Forschung über politische Kultur sowie Kultur im Allgemeinen besteht die Kultur aus den grundlegenden Wertorientierungen der Individuen (Schwartz 2006; Gerhards 2006). Eine demokratische politische Kultur wird demzufolge durch demokratische Wertorientierungen konstituiert (Fuchs 2007; Schubert 2012). Bei der Bestimmung dieser Wertorientierungen nehmen wir zunächst eine grundlegende Unterscheidung von Wertorientierungen zum demokratischen Regime (kratos) einerseits und Wertorientierungen der demokratischen Gemeinschaft (demos) andererseits vor. Wertorientierungen zum demokratischen Regime beziehen sich auf die grundlegende Zustimmung zum demokratischen Regime im Allgemeinen sowie auf die Zustimmung zu spezifischen demokratischen Werten und Prinzipien wie Freiheitsrechte, Gleichheit, Wahlen und Parteienwettbewerb (Fuchs 2007). In Abhängigkeit davon, welche spezifischen demokratischen Werte und Prinzipien die Bürger befürworten, können unterschiedliche Demokratiekonzeptionen oder Demokratiemodelle unterschieden werden. Wir schlagen im Folgenden eine Typologie von Demokratiekonzeptionen vor, die einerseits mit der elektoralen und liberalen Demokratie die beiden zentralen Konzeptionen der westlichen Demokratieforschung umfasst (Roller 2016) und andererseits mit der paternalistischen und religiösen Demokratie zwei hybride Konzeptionen, die in der Diskussion über ostasiatische und arabische Länder eine zentrale Rolle spielen. Bei den ostasiatischen Ländern wird die Frage thematisiert, inwieweit die konfuzianische Tradition eine paternalistische Orientierung beinhaltet (u.a. Hu 2000; Shi 2008; Chu u.a. 2008b). Bei den arabischen Ländern ist die Frage der Separierung von Religion und Politik ein kontroverser Gegenstand (u.a. Jamal und Tessler 2008; de Regt 2013; Tessler und Robbins 2014). Diese vier Demokratiekonzeptionen mit den sie jeweils definierenden Attributen sind in Tabelle 1 dargestellt. Tabelle 1: Typologie von Demokratiekonzeptionen

Politische Freiheits- und Beteiligungsrechte Kompetitive Wahlen zur Selektion der Repräsentanten Politischer Führer mit großen Machtbefugnissen und limitierten horizontalen und vertikalen Kontrollen Diffusion von Religion und Politik

Liberale Demokratie

Elektorale Demokratie (Root Concept)

Paternalistische Demokratie

Religiöse Demokratie

1

0

0

0

1

1

1

1

0

0

1

0/1

0

0

0

1

1 = Attribut vorhanden; 0 = Attribut nicht vorhanden; 0/1 = a priori nicht festlegbar

299

Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive

Die elektorale Demokratie (Schumpeter 1950) ist die Konzeption, die den minimalen Kriterien einer Demokratie entspricht; sie kann in Anlehnung an David Collier und Steven Levitsky (1997) als das „root concept“ bezeichnet werden. Das zentrale Attribut dieser Konzeption sind kompetitive Wahlen zur Selektion der Repräsentanten. Die im Vergleich zur elektoralen Demokratie normativ anspruchsvollere liberale Demokratie (Dahl 1989; Diamond 1999) enthält zusätzlich noch politische Freiheits- und Beteiligungsrechte, die für bedeutungsvolle Wahlen notwendig sind. Die beiden hybriden Typen sind im Vergleich zur elektoralen Demokratie normativ weniger anspruchsvoll. Die paternalistische Demokratie impliziert die elektorale Demokratie, hat aber als weiteres Attribut einen politischen Führer mit großen Machtbefugnissen und limitierten horizontalen und vertikalen Kontrollen. Diese Konzeption wird in der vergleichenden Demokratieforschung auch als delegative Demokratie (O’Donnell 1994; Merkel u.a. 2003) bezeichnet. Die religiöse Demokratie separiert nicht zwischen Religion und Politik, das entsprechende Attribut wird demgemäß als Diffusion von Religion und Politik bezeichnet.3 Diese beiden hybriden Konzeptionen können aus der Perspektive des „root concepts“ der elektoralen Demokratie als „diminished subtypes“ (Collier und Levitsky 1997) bzw. als „defekte Demokratien“ (Merkel u.a. 2003) begriffen werden. Sie können aber auch als andere, nicht-westliche Demokratiekonzeptionen interpretiert werden. Die elektorale und liberale Demokratie basieren auf den in der vergleichenden Demokratieforschung entwickelten Konzeptionen zur Beschreibung demokratischer Institutionengefüge. Da es sich bei den untersuchten westlichen Ländern ausnahmslos um etablierte liberale Demokratien handelt (vgl. Tabelle A1), kann für diese Länder eine Kongruenz zwischen institutioneller Struktur und politischer Kultur konstatiert werden, wenn die Bürger dieser Länder eine liberale Demokratiekonzeption präferieren. Praktisch alle vergleichenden Studien zur demokratischen politischen Kultur konzentrieren sich auf die Analyse der Wertorientierungen zum demokratischen Regime mit seinen institutionellen und prozeduralen Merkmalen. Im Mittelpunkt der bisherigen Forschung steht also die Kratos-Komponente des Demokratiebegriffs, die Demos-Komponente wurde vernachlässigt. Diese Fokussierung auf die Regime-Dimension ist problematisch, weil es sich bei der Demokratie um die Herrschaftsordnung eines Demos handelt; das drückt sich im Begriff der Volkssouveränität aus. Der Demos wiederum wird bereits in der antiken Demokratie als eine Gemeinschaft der Freien und Gleichen begriffen (Pabst 2003). Auch in der zeitgenössischen politischen Philosophie wird als das zentrale Kriterium der demokratischen Gemeinschaft die wechselseitige Anerkennung der Anderen als Freie und Gleiche gesehen (Dahl 1989; Sartori 1992; Habermas 1999; Held 2006). Das ist zugleich die normative Basis für prozedurale Kriterien wie das gleiche Gewicht jeder Stimme bei Wahlen und den zu treffenden Entscheidungen (Dahl 1989).

3

Bei der religiösen Demokratie kann a priori nicht festgelegt werden, ob ein starker politischer Führer ein definierendes Merkmal ist (vgl. Tabelle 1).

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Fuchs/Roller | Demokratiekonzeptionen der Bürger

Aus diesen Überlegungen folgt, dass das Funktionieren einer Demokratie nicht nur davon abhängt, dass die Bürger ein demokratisches Regime präferieren, sondern dass die Bürger auch das grundlegende demokratische Postulat der wechselseitigen Anerkennung als Freie und Gleiche akzeptieren. Erst dadurch ist eine faire und effektive Kooperation der Individuen bei der Beteiligung an demokratischen Prozessen möglich. Das Verhältnis der Individuen zueinander ist demnach das zentrale Kriterium der demokratischen Gemeinschaft. Der allgemeine Wert der wechselseitigen Anerkennung als Freie und Gleiche kann in konkrete Wertorientierungen spezifiziert werden. Erstens steht der Gleichheitswert für die gleichen Rechte und die gleiche Behandlung verschiedener gesellschaftlicher Gruppierungen wie Frauen, Minderheiten usw. Zweitens impliziert der Freiheitswert, dass die Individuen unterschiedliche Auffassungen des guten und richtigen Lebens haben können. Die Anerkennung dieses Sachverhaltes bedeutet eine Toleranz gegenüber anderen Auffassungen als der jeweils eigenen. Das ist ein klassisches liberales Ideal, und es ist vor allem in komplexen und multikulturellen Gesellschaften ein notwendiges normatives Postulat. Die Toleranz bezieht sich auf unterschiedliche andere Gruppierungen wie Immigranten, Homosexuelle, Angehörige anderer Religionen usw. Neben der Gleichheit der Anderen und der Toleranz gegenüber den Anderen kann drittens das Vertrauen in unbekannte Andere als demokratischer Gemeinschaftswert begriffen werden. Robert D. Putnam (1993) hat dieses Kriterium in die Demokratieforschung eingeführt und herausarbeitet, dass das soziale Vertrauen eine Voraussetzung für eine gelingende Kooperation der Bürger bei der demokratischen Regelung der Angelegenheiten eines Kollektivs darstellt. Darüber hinaus kann dies auch als eine Bedingung für die Akzeptanz von Mehrheitsentscheidungen durch die überstimmten Minderheiten betrachtet werden. Eine demokratische politische Kultur umfasst danach Wertorientierungen zum demokratischen Regime und Wertorientierungen der demokratischen Gemeinschaft. Bei den Wertorientierungen zum demokratischen Regime geht es vor allem um die Frage, welche Demokratiekonzeptionen die Bürger präferieren; bei den Wertorientierungen der demokratischen Gemeinschaft interessiert das Ausmaß, in dem die Bürger die Gleichheit der Anderen befürworten, die Anderen tolerieren und ihnen vertrauen. 3. Messung demokratischer Wertorientierungen und Dimensionalität der Indikatoren Aus dem Fragenbogen der sechsten Welle des World Values Surveys 2010-14 werden die Indikatoren selektiert, die die beiden Dimensionen von Wertorientierungen erfassen können. Die Konstrukte und Indikatoren werden zunächst dargestellt. Im Anschluss daran wird mittels einer Faktorenanalyse die Frage überprüft, inwieweit die theoretisch postulierten Konstrukte der Wertorientierungen zum demokratischen Regime und der demokratischen Gemeinschaft auch empirisch haltbar sind und ob die Indikatoren auch das messen, was sie messen sollen.

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Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive

Tabelle 2: Wertorientierungen zum demokratischen Regime – Konstrukte und Indikatoren Konstrukte Indikatoren Befürwortung von Demokratie Demokratie gut (U) Having a democratic political system (very bad .. very good) Demokratie wichtig (U) How important is it for you to live in a country that is governed democratically? (not at all important … absolutely important) Ablehnung von Autokratie Starker Führer (U) Having a strong leader who does not have to bother with parliament and elections (very good … very bad) Experten (U) Having experts, not government, make decisions according to what they think is best for the country (very good ... very bad) Demokratisches Verständnis Many things are desirable, but not all of them are essential characteristics of democracy: Freie Wahlen (V) People choose their leaders in free elections (not an essential characteristic of democracy … an essential characteristic of democracy) Bürgerrechte (V) Civil rights protect people from state oppression (not an essential characteristic of democracy … an essential characteristic of democracy) Ablehnung eines autokratischen Verständnisses Religiöse Autoritäten (V) Religious authorities ultimately interpret the laws (an essential characteristic of democracy … not an essential characteristic of democracy) Herrscher gehorchen (V) People obey their rulers (an essential characteristic of democracy … not an essential characteristic of democracy) U = Unterstützung; V = Verständnis

Wertorientierungen zum demokratischen Regime können mit zwei Arten von Indikatoren gemessen werden, Fragen zur allgemeinen Unterstützung der Demokratie und Fragen zum konkreten Verständnis von Demokratie. Diese Indikatoren können weiter danach unterschieden werden, ob sie explizit pro-demokratische Orientierungen oder die Ablehnung autokratischer Elemente erfassen. Insgesamt können also vier Konstrukte unterschieden werden, für die jeweils zwei Indikatoren vorliegen (Tabelle 2). Die Befürwortung von Demokratie wird mit zwei Fragen nach der positiven Bewertung und Wichtigkeit von Demokratie ermittelt, die Ablehnung von Autokratie mit der Ablehnung eines starken Führers und einer Expertenregierung. Das demokratische Verständnis wird mit der Zuordnung freier Wahlen und Bürgerrechte zur Demokratie und die Ablehnung eines autokratischen Verständnisses mit der Dissoziation religiöser Autoritäten und dem Gehorsam gegenüber den Herrschern erhoben.

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Tabelle 3: Demokratische Wertorientierungen und Konzeptionen von Demokratie Liberale Demokratie Indikatoren Demokratie gut (U) Freie Wahlen (V) Bürgerrechte (V) Starker Führer (V) Religiöse Autoritäten (V)

+ + + -

Elektorale Demokratie Paternalistische Religiöse (Root Demokratie Demokratie Concept) + + + + + + +

+/+

U = Unterstützung; V = Verständnis; + = Zustimmung; - = Ablehnung; +/- = Zuordnung ist offen

Für jedes Konstrukt werden zwei Indikatoren spezifiziert, um mittels einer dimensionalen Analyse die Unterscheidung zwischen den Konstrukten validieren zu können. Die empirische Analyse der Verteilungen basiert jedoch nur auf fünf Indikatoren, die relativ eindeutig auf die Konzeptionen der Demokratie bezogen werden können (Tabelle 3). Die elektorale Demokratie umfasst die positive Bewertung einer Demokratie und die Zuordnung freier Wahlen zur Demokratie. Die liberale Demokratie umfasst darüber hinaus die Zuordnung von Bürgerrechten zur Demokratie sowie die Ablehnung eines starken Führers und die Dissoziation religiöser Autoritäten. Die paternalistische und die religiöse Demokratie beinhalten ebenfalls die Elemente einer elektoralen Demokratie, im Fall der paternalistischen Demokratie wird aber zusätzlich ein starker Führer präferiert und bei der religiösen Demokratie werden religiöse Autoritäten mit der Demokratie verbunden.4 Für die drei Dimensionen der Wertorientierungen der demokratischen Gemeinschaft liegen vier Konstrukte vor (Tabelle 4). Die Gleichheit der Anderen kann mit verschiedenen Indikatoren zur Gleichheit der Frau (Arbeit, Politik, Bildung) gemessen werden. Bei der Toleranz gegenüber den Anderen können zwei Konstrukte unterschieden werden. Zum einen Toleranz gegenüber Andersartigkeit, die mit einer Batterie unterschiedlicher Gruppen (andere Rasse, Immigranten, Homosexuelle usw.) erfasst wird, die man als Nachbarn ablehnt. Zum anderen religiöse Toleranz, die mit zwei Fragen gemessen wird: ob man bei Konflikten zwischen Wissenschaft und Religion der Religion den Vorrang gibt und ob man die eigene Religion als einzig akzeptable Religion sieht. Für das Vertrauen in unbekannte Andere sind ebenfalls zwei Indikatoren verfügbar; gefragt wird nach dem Vertrauen in Personen, die man zum ersten Mal trifft und in Angehörige anderer Religionen.

4

Zur Zuordnung von starker Führer zur religiösen Demokratie vgl. Anmerkung 1.

303

Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive

Tabelle 4: Wertorientierungen der demokratischen Gemeinschaft – Konstrukte und Indikatoren Konstrukte Gleichheit der Frau   

Indikatoren When jobs are scarce, men should have more right to a job than women (agree … disagree) On the whole, men make better political leaders than women do (strongly agree … strongly disagree)   A university education is more important for a boy than for a girl (strongly agree … strongly disagree) Toleranz gegenüber I would not like to have as neighbours … Andersartigkeit People of a different race (mentioned … not mentioned)   Immigrants/foreign workers (mentioned … not mentioned)   Homosexuals (mentioned … not mentioned)   People of a different religion (mentioned … not mentioned)   Unmarried couples living together (mentioned … not mentioned)   People who speak a different language (mentioned … not mentioned) Religiöse Toleranz Whenever science and religion conflict, religion is always right (strongly agree … strongly disagree)   The only acceptable religion is my religion (strongly agree … strongly disagree) Vertrauen in un- People you meet for the first time (do not trust at all … trust completely) bekannte Andere People of another religion (do not trust at all … trust completely)

Die insgesamt 21 Indikatoren zur Messung der demokratischen Wertorientierungen werden mit unterschiedlichen Skalen gemessen. Aus Gründen der Vergleichbarkeit werden diese Skalen in eine einheitliche Skala von null bis 100 transformiert, hohe Werte stehen für pro-demokratische Orientierungen und niedrige für negative Orientierungen gegenüber der Demokratie. Zur Überprüfung der Frage, inwieweit die theoretisch postulierten Konstrukte der Wertorientierungen zum demokratischen Regime und der demokratischen Gemeinschaft auch empirisch haltbar sind und ob die Indikatoren auch das messen, was sie messen sollen, werden exploratorische Faktorenanalysen durchgeführt. Die Faktorenanalysen werden für die Stichproben aller Länder durchgeführt (gepoolte Analyse), die Länderstichproben werden dabei gleich gewichtet. Separate Faktorenanalysen für die drei Kulturkreise ermitteln fast identische Muster (Daten nicht ausgewiesen). Bei beiden Faktorenanalysen werden die Faktoren extrahiert, die den theoretischen Konstrukten entsprechen. Die Individuen separieren bei den Wertorientierungen zum demokratischen Regime tatsächlich zwischen den vier theoretisch postulierten Konstrukten: Befürwortung von Demokratie, Ablehnung von Autokratie, demokratisches Verständnis und Ablehnung eines autokratischen Verständnisses (Tabelle 5). Bei den Wertorientierungen der demokratischen Gemeinschaft separieren sie ebenfalls zwischen den vier theoretisch postulierten Konstrukten Gleichheit der Frau, religiöse Toleranz, Vertrauen in unbekannte Andere und Toleranz gegenüber Andersartigkeit (Tabelle 6). Lediglich bei letzterem gibt es zwei Faktoren; beide korrelieren aber so hoch (.44), dass in der weiteren Analyse mit einem einheitlichen Index für dieses Konstrukt gearbeitet werden kann. 304

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Tabelle 5: Wertorientierungen zum demokratischen Regime – Faktorenanalyse (alle Länder)a Demokratie gut (U) Demokratie wichtig (U) Starker Führer (U) Experten (U) Freie Wahlen (V) Bürgerrechte (V) Religiöse Autoritäten (V) Herrscher gehorchen (V) Eigenwert Erklärte Varianz Kumulierte erklärte Varianz

Faktor 1 -0.02 0.17 -0.04 0.03 0.58 0.62 -0.07 0.08 1.41 1.27 1.27

Faktor 2 0.50 0.39 -0.11 0.09 0.05 -0.03 -0.01 0.01 0.59 1.18 2.45

Faktor 3 -0.01 -0.02 0.49 0.52 -0.02 0.01 0.03 -0.02 0.25 0.78 3.23

Faktor 4 0.01 -0.04 0.02 -0.00 -0.01 0.01 0.47 0.47 0.07 0.59 3.82

U = Unterstützung; V = Verständnis a Methode: Principal Factors, Rotation: Oblimin; N=25268, Gleichgewichtung der Länderstichproben . Quelle: World Values Surveys 2010-14 .

Tabelle 6: Wertorientierungen der demokratischen Gemeinschaft – Faktorenanalyse (alle Länder)a    Gleichheit der Frau Job Politik Universität Toleranz gegenüber Andersartigkeit Nachbarn: Rasse Nachbarn: Immigranten Nachbarn: Homosexuelle Nachbarn: andere Religion Nachbarn: Unverheiratete Nachbarn: andere Sprache Religiöse Toleranz Religion: richtig Religion: akzeptabel Vertrauen in unbekannte Andere Erstes Mal treffen Andere Religion Eigenwert Erklärte Varianz Kumulierte erklärte Varianz

Faktor 1 Faktor 2 Faktor 3 Faktor 4 Faktor 5 0.06 0.08 -0.06

0.55 0.61 0.59

0.08 0.07 -0.08

-0.03 -0.03 0.08

0.05 0.03 -0.05

-0.01 -0.09 -0.04 0.09 0.15 -0.00

0.04 0.00 0.08 -0.04 -0.01 0.01

-0.03 0.19 0.64 0.07 0.57 -0.04

0.69 0.48 -0.00 0.62 0.07 0.66

-0.00 0.02 0.02 0.03 0.01 -0.00

0.75 0.73

0.02 0.02

-0.00 0.02

0.01 0.00

-0.03 0.04

-0.04 0.04 3.52 2.71 2.71

-0.02 0.03 1.08 2.42 5.13

0.01 -0.02 0.58 2.33 7.46

-0.04 0.06 0.40 2.23 9.69

0.64 0.62 0.24 1.55 11.24

a

Methode: Principal Factors, Rotation: Oblimin; N=24707, Gleichgewichtung der Länderstichproben . Quelle: World Values Surveys 2010-14 .

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Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive

4. Empirische Analyse Die empirische Analyse erfolgt in drei Schritten. Zunächst werden die Verteilungen der Wertorientierungen zum demokratischen Regime und dann die der demokratischen Gemeinschaft analysiert. Mit einer Diskriminanzanalyse wird abschließend untersucht, ob sich die westlichen Länder systematisch von den ostasiatischen und arabischen Ländern unterscheiden. 4 .1 Demokratisches Regime Die minimale Anforderung einer demokratischen Kultur ist die Unterstützung der Demokratie als Herrschaftsordnung. Wie die in Abbildung 1 abgetragenen Mittelwerte zeigen, ist das in allen drei Kulturkreisen der Fall. Bei der Unterstützung der Demokratie gibt es zwar Unterschiede zwischen den Kulturkreisen, aber diese sind relativ gering. Dieser Befund bestätigt die These, dass die Demokratie weltweit als Herrschaftsordnung präferiert wird. Etwas anders sieht es bei der Ablehnung der Autokratie aus, die mit der Frage nach einem starken Führer gemessen wird. In diesem Falle ergibt sich für die westlichen Länder eine klare Mehrheit, während die Ablehnung dieses autokratischen Merkmals in den anderen beiden Kulturkreisen deutlich geringer ist. Abbildung 1: Unterstützung von Demokratiea

+ = Zustimmung (Indikator: Demokratie gut); - = Ablehnung a 100er Skala: 0 = Demokratie negativ, 100 = Demokratie positiv; Gleichgewichtung der Länderstichproben innerhalb der Ländergruppen . Quelle: World Values Surveys 2010-14 .

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Fuchs/Roller | Demokratiekonzeptionen der Bürger

Abbildung 2: Unterstützung politischer Regimea

+ = Zustimmung (Indikator: Demokratie gut); - = Ablehnung a Gleichgewichtung der Länderstichproben innerhalb der Ländergruppen . Quelle: World Values Surveys 2010-14 .

Wenn die Unterstützung der Demokratie und die Ablehnung eines starken Führers systematisch kombiniert werden, ergibt sich ein relativ eindeutiges Bild (Abbildung 2). Bei der gleichzeitigen Befürwortung der Demokratie und der Ablehnung eines starken Führers unterscheiden sich die westlichen Länder von den anderen beiden Ländergruppen deutlich. Das trifft vor allem für die ostasiatischen Länder zu, dort befürworten lediglich 46 Prozent die Demokratie und lehnen gleichzeitig einen starken Führer ab. Fast komplementär dazu sind die Prozentsätze der Befragten, die sowohl die Demokratie als auch einen starken Führer befürworten. Das sind in den ostasiatischen Ländern 42 Prozent, in den arabischen Ländern 32 und in den westlichen Ländern lediglich 22 Prozent.

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Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive

Abbildung 3: Verständnis von Demokratiea

+ = Zustimmung; - = Ablehnung a 100er Skala: 0 = Demokratie negativ, 100 = Demokratie positiv; Gleichgewichtung der Länderstichproben innerhalb der Ländergruppen . Quelle: World Values Surveys 2010-14 .

Beim Verständnis von Demokratie werden in allen drei Kulturkreisen freie Wahlen der Demokratie zugeordnet (Abbildung 3). Dabei ist die Zuordnung in den westlichen Ländern relativ am stärksten, aber auch in den ostasiatischen und den arabischen Ländern nimmt diese eine klare Mehrheit der Befragten vor. Bei den Bürgerrechten gibt es ein ähnliches Muster, allerdings auf etwas niedrigerem Niveau. Aber auch dort wird diese Komponente in den drei Kulturkreisen mehrheitlich mit Demokratie verbunden. Anders sehen die Ergebnisse für religiöse Autoritäten aus. Dass religiöse Autoritäten letztlich die Gesetze bestimmen, wird von den Bürgern der westlichen Länder eindeutig abgelehnt (86 Punkte auf der 100er-Skala), mit 52 Punkten ist die Ablehnung in den arabischen Ländern deutlich geringer. Die Länder Ostasiens liegen mit 65 Punkten dazwischen. Aus den präsentierten empirischen Befunden können bereits einige wichtige Schlussfolgerungen gezogen werden. Erstens werden die Werte einer elektoralen Demokratie in allen drei Kulturkreisen befürwortet, auch wenn diese Befürwortung in den westlichen Ländern relativ höher ist. Zweitens gibt es in den ostasiatischen Ländern einen beträchtlichen Anteil von Bürgern, die gleichzeitig eine Autokratie in Form eines starken Führers befürworten, und in den arabischen Ländern verbindet nahezu die Hälfte der Bürger religiöse Autoritäten mit Demokratie. Das bedeutet, dass in den ostasiatischen Ländern eine Tendenz zu einer paternalistischen Demokratie besteht und in den arabischen Ländern eine Tendenz zu einer religiösen Demokratie.

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4 .2 Demokratische Gemeinschaft Eine demokratische Gemeinschaft zeichnet sich dadurch aus, dass das Verhältnis der Bürger zueinander durch Gleichheit der Anderen, Toleranz gegenüber den Anderen sowie Vertrauen in die Anderen charakterisiert ist. Aus den Indikatoren der insgesamt vier Konstrukte werden jeweils Indizes gebildet, deren Skalen auf 100 normiert sind. Hohe Werte indizieren auch hier pro-demokratische Orientierungen. Abbildung 4: Wertorientierungen der demokratischen Gemeinschaft (Indizes)a

a

100er Skala: 0 = Demokratie negativ, 100 = Demokratie positiv; Gleichgewichtung der Länderstichproben innerhalb der Ländergruppen . Quelle: World Values Surveys 2010-14 .

Für alle vier Wertorientierungen ergibt sich ein klares Muster: Die mit Abstand positivsten Werte weisen die westlichen Länder auf und die mit Abstand negativsten Werte die arabischen Länder, die ostasiatischen liegen dazwischen (Abbildung 4). Die Differenz zwischen den westlichen und arabischen Ländern beträgt bei der Gleichheit der Frau 39 Punkte auf der 100er-Skala, bei der Toleranz gegenüber Andersartigkeit 35 Punkte, bei der religiösen Toleranz 55 Punkte und beim Vertrauen in die unbekannten Anderen 20 Punkte. Wenn man von der normativen Annahme ausgeht, dass diese Wertorientierungen der Ausdruck einer demokratischen Gemeinschaft sind, dann folgt daraus, dass der Demos der westlichen Länder ausgesprochen demokratisch ist und dass der der arabischen Länder nur sehr eingeschränkt als ein demokratischer Demos betrachtet werden kann. Die ostasiatischen Länder sind nach den Befunden eher gespalten.

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Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive

4 .3 Systematischer Vergleich der Kulturkreise Die Analyse der Verteilungen hat gezeigt, dass es bei allen demokratischen Wertorientierungen Unterschiede zwischen dem ostasiatischen und dem arabischen Kulturkreis zum westlichen Kulturkreis gibt. Das trifft sowohl für die Wertorientierungen zum demokratischen Regime als auch zur demokratischen Gemeinschaft zu. Im Folgenden soll erstens geklärt werden, ob die deskriptiv festgestellten Unterschiede nicht nur marginal, sondern systematisch sind. Und zweitens soll untersucht werden, welche Wertorientierungen dabei besonders relevant sind. Dazu wird das statistische Verfahren der Diskriminanzanalyse eingesetzt. Als benchmark countries fungieren die westlichen Länder, sie repräsentieren damit den Standard, an dem die ostasiatischen und die arabischen Länder gemessen werden. Bei dem Verfahren wird angenommen, dass alle Befragten durch die empirische Kombination der Wertorientierungen der benchmark countries beschrieben werden können. Mit dieser Diskriminanzanalyse kann also ermittelt werden, inwieweit die ostasiatischen bzw. die arabischen Länder durch gewichtete Wertorientierungen von den westlichen Ländern separiert werden können. Maßzahlen für die Güte dieser Separierung sind der Eigenwert und die kanonische Korrelation. Zudem kann festgestellt werden, welche der Variablen (Wertorientierungen) wie stark zur Separierung beider Gruppen beitragen: Je stärker die Korrelation der Variablen (Wertorientierungen) mit der Diskriminanzfunktion ist, desto stärker trägt diese zur Separierung beider Gruppen bei. Ein weiteres Maß der Güte der Separierung ist der Anteil der korrekt klassifizierten Befragten auf der Basis der gewichteten Kombination der Wertorientierungen. Die Diskriminanzanalyse wird für die zuvor analysierten fünf Wertorientierungen zum demokratischen Regime und anschließend für die vier Wertorientierungen der demokratischen Gemeinschaft (Indizes) durchgeführt. Tabelle 7: Wertorientierungen zum demokratischen Regime – Unterschiede der ostasiatischen und arabischen zu den westlichen Ländern (Diskriminanzanalyse)a Demokratie gut (U) Freie Wahlen (V) Bürgerrechte (V) Ablehnung Starker Führer (U) Ablehnung Religiöse Autoritäten (V) Eigenwert Kanonische Korrelation Signifikanz Korrekt klassifizierte Fälle (in %) N

Ostasienb -.34 -.50 -.31 -.67 -.76 .24 .44 0.00 67.3 17935

Arabische Länderb -.02 -.36 -.25 -.29 -.91 .40 .54 0.00 71.3 16006

U = Unterstützung; V = Verständnis a Koeffizienten: Korrelationen zwischen Beobachtungsvariablen und (nicht-beobachtete) Diskriminanzfunktion; Gleichgewichtung der Länderstichproben innerhalb der Ländergruppen . b Benchmark: westliche Länder . Quelle: World Values Surveys 2010-14 .

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Bei den Wertorientierungen zum demokratischen Regime unterscheiden sich die ostasiatischen und die arabischen Länder signifikant von den westlichen Ländern (Tabelle 7). Die kanonischen Korrelationen zeigen eine beträchtliche Separierung für die ostasiatischen Länder (.44) und für die arabischen Länder (.54). Der Prozentsatz der korrekt klassifizierten Fälle beträgt in den ostasiatischen Ländern 67.3 und in den arabischen Ländern 71.3 Prozent; das liegt deutlich über einer zufälligen Zuordnung der Fälle (50 Prozent). Die Korrelationen der Wertorientierungen mit der Diskriminanzfunktion zeigen, dass alle vier Wertorientierungen zur Separierung von den westlichen Ländern beitragen, besonders stark aber die Ablehnung eines starken Führers und die Ablehnung religiöser Autoritäten. Das bedeutet, anders gewendet, dass die Bürger der ostasiatischen Länder einen starken Führer und religiöse Autoritäten weniger stark ablehnen. Bei den arabischen Ländern ist es vor allem die Ablehnung religiöser Autoritäten, die zu den westlichen Ländern diskriminiert. Keine Bedeutung für die Separierung hat demgegenüber die Befürwortung von Demokratie. Darin drückt sich der Sachverhalt aus, dass sich der Mittelwert der Unterstützung der Demokratie in den arabischen Ländern (81 Punkte) nur gering von dem der westlichen Länder (83 Punkte) unterscheidet (vgl. Abbildung 1). Tabelle 8: Wertorientierungen der demokratischen Gemeinschaft – Unterschiede der ostasiatischen und arabischen zu den westlichen Ländern (Diskriminanzanalyse)a Gleichheit der Frau Toleranz gegenüber Andersartigkeit Religiöse Toleranz Vertrauen in unbekannte Andere Eigenwert Kanonische Korrelation Signifikanz Korrekt klassifizierte Fälle (in %) N

Ostasienb .86 .55 .51 .42 .43 .55 0.00 70.2 15830

Arabische Länderb -.60 -.53 -.82 -.34 1.88 .81 0.00 90.1 16052

a

Koeffizienten: Korrelationen zwischen Beobachtungsvariablen und (nicht-beobachtete) Diskriminanzfunktion; Gleichgewichtung der Länderstichproben innerhalb der Ländergruppen . b Benchmark: westliche Länder . Quelle: World Values Surveys 2010-14 .

Die Wertorientierungen der demokratischen Gemeinschaft diskriminieren ebenfalls signifikant zwischen dem Westen und den beiden anderen Regionen (Tabelle 8). Besonders stark werden die arabischen Länder von den westlichen Ländern separiert. Die kanonische Korrelation beträgt hier .81, und 90.1 Prozent der Fälle werden korrekt klassifiziert. Alle vier Wertorientierungen tragen sowohl in den ostasiatischen als auch den arabischen Ländern zur Separierung von den westlichen Ländern bei. Relativ am stärksten ist das in Ostasien bei der Gleichheit der 311

Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive

Frau und in den arabischen Ländern bei der religiösen Toleranz und ebenfalls der Gleichheit der Frau. Das Ergebnis dieser Diskriminanzanalysen ist eindeutig. Sowohl bei den Wertorientierungen zum demokratischen Regime als auch bei den Wertorientierungen der demokratischen Gemeinschaft gibt es systematische Unterschiede zwischen den ostasiatischen und arabischen Ländern zu den westlichen Ländern. 5. Schlussfolgerungen und Diskussion Die empirische Analyse hat klar gezeigt, dass sich die ostasiatischen und die arabischen Länder in ihren demokratischen Wertorientierungen systematisch von den westlichen Ländern unterscheiden. Dieser Befund spricht eher für die kontextualistische und gegen die universalistische Position. Die kontextualistische Position muss aber in einer wichtigen Hinsicht relativiert werden. In allen drei Kulturkreisen wird die Demokratie eindeutig als Herrschaftsordnung befürwortet und freie Wahlen werden als essentielles Merkmal von Demokratie betrachtet. Es gibt zwar relative Unterschiede zwischen den ostasiatischen und arabischen Ländern zu den westlichen Ländern, aber diese sind auf einem hohen Niveau. Auch in den ostasiatischen und den arabischen Ländern befürwortet die überwiegende Mehrheit der Bürger die Demokratie als Herrschaftsordnung und verbindet mit Demokratie freie Wahlen. Beides sind wesentliche Merkmale einer elektoralen Demokratie. Man kann deshalb folgern, dass die Befürwortung einer elektoralen Demokratie ein universalistisches Charakteristikum ist. In der Typologie von Sophia Schubert und Alexander Weiß (2016: Abbildung 1) kann man also die elektorale Demokratie als minimalen Demokratiebegriff ansehen. Im Unterschied zur nahezu universalistischen Befürwortung der elektoralen Demokratie stärken die anderen empirischen Befunde eher die kontextualistische Auffassung. Wir gehen zunächst auf die Wertorientierungen zum demokratischen Regime ein. In den ostasiatischen Ländern unterstützt ein relevanter Anteil der Bürger einen starken Führer und immerhin 42 Prozent der Bürger sind für eine elektorale Demokratie und einen starken Führer. Dieser Befund entspricht dem einer paternalistischen Demokratie. Allerdings sind die Bürger in den ostasiatischen Ländern gespalten. 46 Prozent befürworten Demokratie und lehnen einen starken Führer ab. Eine völlig eindeutige Zuordnung zu einer paternalistischen Demokratie kann also nicht vorgenommen werden. Es kann lediglich festgehalten werden, dass in den ostasiatischen Ländern sowohl ein beträchtliches Potential für eine elektorale als auch eine paternalistische Demokratie besteht. In den arabischen Ländern wird ebenfalls die elektorale Demokratie von der überwiegenden Mehrheit der Bürger befürwortet und gleichzeitig verbindet etwa die Hälfte mit Demokratie, dass letztlich religiöse Autoritäten die Gesetze interpretieren. Letzteres ist ein wesentliches Merkmal der religiösen Demokratie. Eine völlig eindeutige Zuordnung zur religiösen Demokratie ist aber auch in diesem Falle nicht möglich, da etwa die Hälfte der Bürger die Verbindung von Demokratie und religiösen Autoritäten ablehnt. Was besagen diese empirischen Befunde für die Frage der Kompatibilität der politischen Kultur der ostasiatischen und der arabischen Länder mit Demokratie? Die Beantwortung dieser Frage hängt entscheidend von der normativen Position 312

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ab, die eingenommen wird. Aus der Perspektive einer liberalen Demokratie, die gegen einen starken Führer und gegen den politischen Einfluss religiöser Autoritäten ist, kann eine Kompatibilität nur sehr eingeschränkt konstatiert werden. Wenn man demgegenüber paternalistische Demokratie und religiöse Demokratie als legitime Demokratiekonzeptionen begreift, dann sind die Wertorientierungen zum demokratischen Regime in den ostasiatischen und den arabischen Ländern auch kompatibel mit diesen Demokratiekonzeptionen. Eindeutig im Sinne der kontextualistischen Position können die empirischen Befunde der Wertorientierungen der demokratischen Gemeinschaft interpretiert werden. Bei diesen sind die Unterschiede der ostasiatischen und der arabischen Länder zu den westlichen Ländern weitaus ausgeprägter als bei den Wertorientierungen zum demokratischen Regime. Das trifft vor allem für die Gleichheit der Frau in den ostasiatischen und den arabischen Ländern zu, und für die religiöse Toleranz in den arabischen Ländern. Für die Gleichheit der Frau ist in den ostasiatischen Ländern nur etwa die Hälfte der Bürger (53 Punkte auf der 100erSkala) und in den arabischen Ländern nur eine Minderheit (40 Punkte). Eine religiöse Toleranz besitzt in den arabischen Ländern nur eine kleine Minderheit (20 Punkte). Die Gleichheit der Frau dürfte nach diesen Befunden ein dauerhaftes Cleavage in beiden Ländergruppen darstellen, in den arabischen Ländern darüber hinaus auch das Verhältnis der unterschiedlichen Religionen zueinander. Von einer wechselseitigen Anerkennung der Anderen als Freie und Gleiche kann in den ostasiatischen Ländern kaum und in den arabischen Ländern noch weniger gesprochen werden. Wenn man von der Annahme ausgeht, dass eine dauerhafte und funktionierende Demokratie maßgeblich davon bestimmt wird, wie die individuellen Bürger als Konstituenten des Demos zueinander stehen, dann ergibt sich aus den empirischen Befunden der Wertorientierungen der demokratischen Gemeinschaft in den ostasiatischen und vor allem den arabischen Ländern eine eher skeptische Einschätzung. Zum Schluss wollen wir noch einmal auf Huntingtons (1996) Postulat der Unterschiedlichkeit von Kulturkreisen zurückkommen. Die hier präsentierten empirischen Befunde zeigen, dass sich die ostasiatischen und arabischen Länder in ihren demokratischen Wertorientierungen von den westlichen Ländern systematisch unterscheiden. Dies kann zunächst einmal als ein empirischer Beleg für die Besonderheit des westlichen Kulturkreises („Western exceptionalism“) interpretiert werden (s. dazu auch Schubert 2014). Aus der Perspektive der Kulturkreise stellt sich jedoch die weitergehende Frage, ob sich auch die ostasiatischen und die arabischen Länder systematisch voneinander unterscheiden und ob man hier auch von unterschiedlichen Kulturkreisen sprechen kann. Diese Frage wird mit einer zusätzlichen Diskriminanzanalyse zu klären versucht, bei der die ostasiatischen und die arabischen Länder miteinander verglichen werden.

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Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive

Tabelle 9: Demokratische Wertorientierungen – Unterschiede zwischen den ostasiatischen und arabischen Ländern (Diskriminanzanalyse)a

Demokratie gut (U) Freie Wahlen (V) Bürgerrechte (V) Ablehnung Starker Führer (U) Ablehnung Religiöse Autoritäten (V) Gleichheit der Frau Toleranz gegenüber Andersartigkeit Religiöse Toleranz Vertrauen in unbekannte Andere Eigenwert Kanonische Korrelation Signifikanz Korrekt klassifizierte Fälle (in %) N

Wertorientierungen Demokratisches Regime Demokratische Gemeinschaft -.52 -.04 .02 -.40 .73 -.35 -.44 -.95 -.28 .08 .56 .26 .60 0.00 0.00 59.5 78.6 18167 17532

a

Koeffizienten: Korrelationen zwischen Beobachtungsvariablen und (nicht-beobachtete) Diskriminanzfunktion; Gleichgewichtung der Länderstichproben innerhalb der Ländergruppen; Benchmark: Ostasiatische Länder . Quelle: World Values Surveys 2010-14 .

Bei den Wertorientierungen zum demokratischen Regime unterscheiden sich die arabischen von den ostasiatischen Ländern, die hier als benchmark countries fungieren, signifikant (Tabelle 9). Die relativ geringe kanonische Korrelation (.26) zeigt aber, dass diese Separierung nicht sehr ausgeprägt ist. Die mit Abstand wichtigste Wertorientierung zur Separierung beider Gruppen ist die Ablehnung religiöser Autoritäten (.73). Bei den Wertorientierungen der demokratischen Gemeinschaft ist die Separierung zwischen den arabischen und den ostasiatischen Ländern wesentlich stärker. In diesem Fall beträgt die kanonische Korrelation .60. Unter den Wertorientierungen trägt die religiöse Toleranz am meisten zur Separierung beider Gruppen bei (-.95). Nach diesen empirischen Analysen unterscheiden sich die ostasiatischen und arabischen Länder systematisch voneinander, und die Religion ist die für den Unterschied zwischen den beiden Kulturkreisen maßgebliche Größe. Man könnte dies als „Arab exceptionalism“ (Stepan u. Robertson 2004) bezeichnen. Die Klärung der Frage, ob bei politischen Wertorientierungen über den „Western exceptionalism“ und den „Arab exceptionalism“ hinaus in einer globalen Perspektive eine Pluralität von abgrenzbaren Kulturkreisen existiert, ist ein Desiderat weiterer Forschung, das die Berücksichtigung von weiteren Ländern erfordert, die theoretisch unterschiedlichen Kulturkreisen zugeordnet werden können.

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Anhang Tabelle A1: Untersuchungsländer, Erhebungsjahr des World Values Surveys und Klassifikation politischer Regime nach Freedom House Westen Deutschland 2013 Niederlande 2012 Schweden 2011 Australien 2012 USA 2011    

W, F W, F W, F W, F W, F

Ostasien China 2012 Hongkong 2013 Taiwan 2012 Singapur 2012 Südkorea 2010 Malaysia 2011 Philippinen 2012 Thailand 2013

kW, NF kW, PF W, F kW, PF W, F kW, PF W, PF W, PF

Arabische Länder Irak 2013 Jordanien 2014 Libanon 2013 Palästina 2013 Algerien 2014 Libyen 2013 Marokko 2011 Tunesien 2013

kW, NF kW, NF kW, PF Fehlend kW, NF W, PF kW, PF W, PF

W = Wahldemokratie, kW = keine Wahldemokratie (Freedom House 2015) Status der Freiheitsrechte: F = Free, PF = Partly Free; NF = Not Free; Free indiziert das Vorliegen einer liberalen Demokratie (Freedom House 2015)

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Konzepte und Verständnisse von Demokratie in Ost- und Westeuropa Susanne Pickel

1.

Einleitung

Nach dem Umbruch in Osteuropa entzündete sich eine Debatte um die „Rückkehr nach Europa“ der osteuropäischen Länder, die nach dem Zweiten Weltkrieg zum sowjetischen Einflussbereich gehörten und damit den ideologischen Gegenentwurf gegenüber den (sozial-)liberalen Demokratien des „Westens“ praktizierten. Im Rahmen der Travelling-Prämisse (vgl. Schubert und Weiß in diesem Band) treffen westeuropäische Demokratievorstellungen auf politische Werte, die sich im Laufe der sozialistischen Zeit verfestigt haben und die dem Demokratieverständnis der osteuropäischen Bürger möglicherweise eine eigene Prägung verleihen. Im Rahmen der Debatte um die Sozialisations- vs. Situationsthese, die Unterschiede der Einstellungen gegenüber dem demokratischen politischen System in West- und Ostdeutschland erklären soll, wurden diese Einflüsse umfassend diskutiert (Walz und Brunner 1997; Pollack und Pickel 1998; Pollack 1997, 1998; Fuchs 1998, 1999). Als Ergebnis stellte sich eine Mischung der Wirkung von Indikatoren beider Argumente heraus, wobei die aus dem Wohlstandsgefälle zwischen Ost und West resultierende Enttäuschung sowie die Anspruchshaltung an die Aufgaben des Staates die sozialisierten Erwartungen an eine durch soziale Gleichheit und Gerechtigkeit geprägte Demokratie dominieren (Pickel 1998). Dies könnte sich nun auch in unterschiedlichen Verständnissen dessen, was Demokratie ist und sein sollte, niederschlagen. Entsprechend ist zu fragen: Lassen sich Unterschiede zwischen dem Demokratieverständnis des europäischen Westens und des europäischen Ostens ausmachen? Und wenn ja, wo verlaufen die Grenzen zwischen den Demokratieauffassungen? Sind die osteuropäischen EU-Mitgliedsländer auch hinsichtlich ihrer Demokratieauffassung nach Europa zurückgekehrt oder finden sich noch sozialistische Restkategorien? Um diese Fragen zu untersuchen, widmet sich der folgende Text in drei Abschnitten der Herleitung eines empirischen, in den Bevölkerungen vorhandenen Demokratieverständnisses: Zunächst werden die theoretischen Konzeptdimensionen erläutert, die auf der Makroebene aus der Demokratietheorie zur Bestimmung der Qualität von demokratischen politischen Systemen abgeleitet wurden. Sie wurden im European Social Survey (ESS) 2012 auf Fragestellungen übertragen, die Einstellungen zu den Konzepten auf der Mikroebene der Bürger erheben. Diese werden zu empirischen Konzeptdimensionen zusammengefasst. Schließlich werden die Ausprägungen der Items auf ihre Häufigkeitsverteilung untersucht, mit den theoretischen und empirischen Konzeptdimensionen verglichen und zu einem empirischen Demokratieverständnis der Gesellschaften auf der Makroebene aufbereitet. 318

PVS, Sonderheft 51/2016, S. 318-342

S. Pickel | Konzepte und Verständnisse von Demokratie in Ost- und Westeuropa

2. Theoretische Grundlagen: Demokratiekonzept und Demokratieverständnis 2 .1 Demokratiekonzepte „Der Demokratiebegriff ist umstritten: Konservative, liberale, soziale, pluralistische, elitäre, dezisionistische, kommunitaristische, kosmopolitische, republikanische, deliberative, partizipative, feministische, kritische, postmoderne oder multikulturalistische Demokratie bilden nur die Spitze eines begrifflichen Eisbergs. Vereinfacht lassen sich drei Gruppen von Demokratietheorien unterscheiden: die minimalistische, die mittlere und die maximalistische Theorie“ (Merkel 2013, o. S.). Trotz aller Adjektive, die sich z.T. überschneidende Eigenschaften, die mit einer Demokratie verbunden werden, zusammenfassen, muss ein Demokratiebegriff, und sei er noch so weit, klären können, wann die Eigenschaften eines politischen Systems die Grenzen der Demokratie überschritten haben und das politische System nicht mehr Demokratie genannt werden darf. Die Herausgeber des vorliegenden Bandes schlagen eine minimalistische Definition vor, die Demokratie als „Selbstregierung Freier und Gleicher“ (Schubert und Weiß 2016) bezeichnet. Freiheit und Gleichheit sowie „Volksherrschaft“ mit all ihren partizipatorischen und repräsentativen Möglichkeiten stehen im Zentrum des Begriffs. Hans-Joachim Lauth (2004: 96) wählt eine Definition mittleren Umfangs: „Demokratie ist eine rechtsstaatliche Herrschaftsform, die eine Selbstbestimmung für alle Staatsbürger im Sinne der Volkssouveränität ermöglicht, indem sie die maßgebliche Beteiligung von jenen an der Besetzung der politischen Entscheidungspositionen (und/oder an der Entscheidung selbst) in freien, kompetitiven und fairen Verfahren (z.B. Wahlen) und die Chance einer kontinuierlichen Einflussnahme auf den politischen Prozess sichert und generell eine Kontrolle der politischen Herrschaft garantiert. Demokratische Partizipation an der politischen Herrschaft findet damit ihren Ausdruck in den Dimensionen der politischen Freiheit, der politischen Gleichheit und der politischen und rechtlichen Kontrolle.“ Politische und rechtliche Kontrolle sind demnach weitere Aspekte, die ein politisches System zu einer Demokratie machen. Die Kontrolleure sind in der institutionellen Gewaltenteilung ebenso zu finden wie in den partizipierenden Bürgern selbst. Sie entscheiden nach einem Soll-Ist-Vergleich über die jeweilige Ausprägung der policies, der politics, die sie gestalten sollen, und des politisch-institutionellen Rahmens, innerhalb dessen die Akteure agieren. Leonardo Morlino (2009) und Marc Bühlmann u.a. (2008) ist bei der Konzeption der Demokratie ebenfalls ein Verständnis mittlerer Reichweite zu unterstellen. Sie verwenden diese Begriffslegung jeweils als Grundlage zur Bestimmung der Qualität demokratischer Regime. Während jedoch Morlino explizit auch substanzielle, nicht nur prozedurale Aspekte von politischen Systemen zur Markierung der Qualität einer Demokratie heranzieht, lehnen Bühlmann u.a dies explizit ab und wählen ausschließlich prozedurale Kriterien zur Beschreibung einer Demokratie aus (vgl. Abbildung 1). In ihrer Bestimmung der Qualität von Demokratien soll nicht die Effektivität des politischen Systems über seine Qualität entscheiden (Schmitter und Karl 1991: 85), sondern lediglich die Fähigkeit, die Prozesse adäquat auszuführen. Substanzielle Aspekte hingegen erhöhen die Anforderungen 319

Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive

an die Demokratie, im Sinne Seymour M. Lipsets (1981) und David Eastons (1975; Fuchs 2002), die Bürger adäquat zu versorgen und mit den nachgefragten Gütern (demands) zu „beliefern“, um politische Unterstützung (support) zu erhalten. Eine sozial geprägte Form des Demokratieverständnisses würde hier z.B. eine Mindestsicherung der Bürger oder eine Einkommensumverteilung erwarten. 2 .2 Demokratiekonzepte und Demokratieverständnis Entscheidend für die Analyse des Demokratieverständnisses ist es, ob die theoretischen Vorstellungen von den Bürgern geteilt werden. Damit ist kein wissenschaftliches Verständnis von Demokratie gemeint: Es kann nur geprüft werden, ob die Kernelemente des vorgebrachten theoretischen Demokratieverständnisses in den Vorstellungen der Bürger zu finden sind. Gleichzeitig ist diese Bezugsgröße wichtig, orientieren sich doch später positive, wie auch ablehnende Haltungen an diesem Begriffsverständnis. Dies ist dahingehend relevant, als dass vor allem die Anerkennung der Demokratie durch die Bürger ein stabilisierender Faktor ist, der Demokratien in Krisenzeiten überleben lässt (Lipset 1981; Diamond 1999: 65). „[O]nly if people perceive a given dimension as a necessary condition for democracy does their negative evaluation of the really existing democracy in their country contribute to a perceived ‚legitimacy deficit‘ (Kriesi 2013: 615). Solche „notwendigen Bedingungen für Demokratie“ gilt es zu identifizieren, soll ein Rückgang politischer Unterstützung von einer krisenhaften Erscheinung eines Legitimitätsdefizits (Fuchs und Klingemann 1995) unterschieden werden. Notwendig ist eine Vorstellung von Demokratie, die sich aus unterschiedlichen Quellen (z.B. Sozialisation, Erfahrung, Vorbildwirkung) speist und die sich im Laufe der Zeit verändern, an politische, ökonomische und gesellschaftliche Bedingungen (z.B. eine EU-Osterweiterung und die damit verbundenen Harmonisierungsmaßnahmen) anpassen kann. Warum ist das jeweilige Demokratieverständnis wichtig? Verstehen nicht alle das Gleiche unter Demokratie (Sen 1999)? Freiheit, Gleichheit, Grundfreiheiten und Grundrechte werden am häufigsten als konstituierende Eigenschaften der Demokratie genannt, erst danach folgen substanzielle Aspekte (Dalton u.a. 2007: 144, 152). Dass dem eben nicht so sei, ist einer der Hauptkritikpunkte an international vergleichenden Bevölkerungsumfragen, die sich mit den Einstellungen der Bürger zu politischen Objekten befassen (Schaffer 2010; Schedler und Sarsfield 2007; Chang und Chu 2007; Carlin und Singer 2011). Bereits Dieter Fuchs (2002: 40-43) weist darauf hin, dass die Analysen politischer Einstellungen der normativen Entscheidungen für ein Demokratiekonzept bedürfen. Zur Auswahl stellt er das libertäre, das republikanische, das sozialistische und das liberale (Pickel und Pickel 2006: 116). Eine Vielzahl an Studien hat sich darüber hinaus seit dem Umbruch in Osteuropa mit dem Demokratieverständnis von Bürgern in verschiedenen Ländern auseinandergesetzt. Dabei kommen in quantitativen Umfragen hauptsächlich geschlossene Fragen (Gibson u.a. 1992; Chang und Chu 2007; Crow 2010; Carlin und Singer 2011; Norris 2011; Alvarez und Welzel 2011; de Regt 2013; Huang u.a. 2013; Cho 2014, 2015), gelegentlich offene Fragen in Umfragen (Simon 1998; Bratton und Mattes 2001; Baviskar und Malone 320

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S. Pickel | Konzepte und Verständnisse von Demokratie in Ost- und Westeuropa

2004; Dalton u.a. 2007; Canache 2012; Lu 2013) und selten qualitative Befragungen, dann meist von Eliten (Hoffmann-Lange 2008), kaum von Bürgern (Miller u.a. 1997), zum Einsatz. Die Ergebnisse der Studien sind sich im Wesentlichen ähnlich: Die meisten Befragten, und dabei spielt es keine Rolle, ob sie mit offenen oder geschlossenen Fragen befragt werden (Cho 2014, 2015; Baviskar und Malone 2004; Pickel 2013), nennen Elemente einer liberalen Demokratie, meist freie Wahlen, Freiheiten (Meinungs- und Pressefreiheit), politische Gleichheit und somit oftmals eher prozedurale Kriterien. Einige beziehen substanzielle Aspekte der sozialen Sicherheit und ökonomischen Prosperität mit ein (z.B. Ungarn, Polen und Spanien, Simon 1998; Mexiko, Crow 2010), die jedoch nicht als Konkurrenz zu den Kriterien einer liberalen Demokratie formuliert werden. Eine Studie untersucht explizit das Demokratieverständnis europäischer Bürger und ermittelt eine negative Konnotation des Begriffs „Demokratie“ besonders in Ungarn und Litauen (Simon 1998). Diverse Typenbildungen (Simon 1998; Bratton und Mattes 2001; Chang und Chu 2007; Crow 2010; Carlin und Singer 2011; Baviskar und Malone 2004; Dalton u.a. 2007; Alvarez und Welzel 2011; Canache 2012) verwenden in der Regel vorgegebene Eigenschaften von Demokratien, die sie dann einer Vielzahl von Demokratieverständnissen mit „Adjektiven“ zuordnen. Alejandro Moreno Alvarez und Christian Welzel ermitteln gar ein „critical-liberal desire for democracy“ (2011: 25). Da keine Umfrage auf einer vorherigen qualitativen Befragung von Bürgern aufbaut, bleiben alle Versuche, ein Demokratieverständnis der Bürger zu ermitteln, letztlich vorgelagerten theoretischen Annahmen über die „korrekten“ Eigenschaften einer (meist liberalen) Demokratie verhaftet (vgl. Kritik von Carlin und Singer 2011). Damit bleibt in gewisser Weise die Frage nach der Zusammensetzung der Demokratievorstellungen bei den Bürgern „kulturell“ offen. Dies führt zu folgender zweigliedrigen Forschungsfrage: Welches Demokratieverständnis besitzen die Bürger in West- und Osteuropa? Und welches Demokratiekonzept liegt diesem Verständnis zugrunde? 3. Operationalisierung und methodisches Vorgehen Das Demokratieverständnis ist also als Hintergrundfolie zu verstehen, vor der die Bürger die Angemessenheit ihres politischen Systems, hier eine Demokratie, als angemessen für ihre Gesellschaft bewerten und ihr somit Legitimität zusprechen. Ausgehend von diesem Verständnis lässt sich mit Hanspeter Kriesi u.a. (European Social Survey 2013: 1) und Monica Ferrin und Kriesi (2014: 4) folgende, zunächst nur vermutete Argumentationskette ziehen: Zwar existieren einige Indizes zur empirischen Bestimmung politischer Systeme oder deren Qualität (Übersicht bei Müller und Pickel 2006; Pickel u.a. 2015) und mit dem Werk von Morlino (2009) auch ein breiter theoretischer Ansatz eines Demokratiekonzeptes auf Makroebene, der die zentralen Kriterien strukturiert, aber „they have not been complemented by data which allows us to investigate the relationship between these ‚objective‘ properties of the political systems and people’s views about how the regime works“ (European Social Survey 2013: 1). „The ESS Round 6 module on democracy is therefore based on a multi-dimensional concept of democracy 321

Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive

drawing mainly on the work of Morlino (2009) and Kriesi u.a. (2013)” (Ferrin und Kriesi 2014: 4). Kriesi u.a. (European Social Survey 2013) bestimmen die Zustimmung der Bürger zu ihren demokratischen politischen Systemen und ihr Verständnis dessen, was Demokratie eigentlich ausmacht, über die operative Grundlage der Konzepte von Morlino (2009) und Bühlmann u.a. (2008).1 Sie erfassen auf Makroebene, d.h. anhand von globalen und strukturellen Daten, die Qualität von Demokratie, und setzen sie in 42 Items um, die in die 6. Welle des European Social Survey (ESS 2012) eingespeist werden. Als Basis dient ein Demokratieverständnis von Freiheit, Gleichheit und Kontrolle (vgl. Abbildung 1). Die grundlegende Frage, weshalb die individuellen Einstellungen der Bürger (Mikroebene) mit den theoretisch abgeleiteten Vorstellungen der Forscher, die ausschließlich auf Makroebene formuliert werden, übereinstimmen sollten, wird im ESS-Modul (European Social Survey 2013: 5) mit dem Anspruch beantwortet, die Einstellungen der Bürger zur Demokratie mit dem tatsächlichen politischen System und die Bewertungen der Bürger mit den Bewertungen durch objektive Kriterien der Demokratiequalität vergleichen zu können. So werden mit den Daten des ESS 2012 Möglichkeiten geschaffen, Einblicke in ein Demokratieverständnis der Bürger der europäischen Länder zu nehmen, welches mit den Annahmen der Demokratieforscher möglicherweise übereinstimmt. Ebenfalls ist möglich, dass sich Kombinationen von Eigenschaften, die die Bürger einer Demokratie zuschreiben, zwischen den ost- und westeuropäischen Ländern ebenso wie von den Annahmen auf Makroebene unterscheiden. Im Gegensatz zu den trennscharfen Dimensionen, die sich durch konzeptionelle (theoretische) Überlegungen generieren lassen, ist allerdings auf Seiten der Bürger von einem eher unscharfen Verständnis auszugehen. Eine Folge könnten Variationen in der Ähnlichkeit zwischen den Ländern sein. Und genau das kann anhand des ESS-Moduls ermittelt werden, wenn man sich den Definitionen von Demokratie und Qualität der Demokratie von Larry Diamond und Morlino (2005), Morlino (2009) und Bühlmann u.a. (2008) anschließt (Pickel u.a. 2016). Über die Vorstellungen der Bürger von demokratischen politischen Systemen außerhalb dieser Festlegungen kann man anhand des ESS 2012 keine Aussagen tätigen.2 Dafür wären umfangreiche qualitative Befragungen und somit ein Methodenwechsel mit anschließender Triangulation nötig. Ein Teil der möglichen Varianz der Demokratievorstellungen der Bürger wird somit nicht erfasst. Trotz dieser Einschränkung liefern die Daten des ESS 2012 wertvolle Hinweise auf die grundsätzliche Konstruktion eines Demokratieverständnisses, 1

2

Auch im World Values Survey (Wellen 5 und 6) befinden sich Fragen zu Eigenschaften der Demokratie. Viele Items zielen auf Aspekte, die aus Religion und Kultur entnommen wurden und werden im europäischen Kontext oftmals nicht abgefragt. Zudem enthält die letzte Welle nur Deutschland, Schweden, Spanien, Zypern und die Niederlande als westeuropäische Vergleichsländer (www.worldvaluessurvey.org). Zu dieser Problematik haben sich auch Alvarez und Welzel (2011: 4) geäußert: “But why the Democracy Barometer Surveys find such little variation as concerns the notions of democracy? One reason for the invariance might be that most questions about meanings of democracy ask respondents to judge only things as definitional properties of democracy that are anyways characteristics of ‘Western’ democracies.“

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insbesondere, wenn Abweichungen von der Konstruktion westlich-liberalen Verständnisses untersucht werden. In die folgende Analyse werden alle Länder aus dem ESS 2012 außer Israel aufgenommen. Sie lassen sich gemäß der eingangs aufgeworfenen Frage nach der Rückkehr der ehemals sozialistischen Staaten nach Europa in vier Gruppen einteilen (abweichend Ferrin und Kriesi 2014): Westeuropäische EU-Mitgliedsländer (Belgien, Deutschland, Dänemark, Finnland, Frankreich, Großbritannien, Italien, Niederlande, Portugal, Schweden, Spanien, Zypern (griechischer Teil)), westeuropäische Nicht-EU-Staaten (Island, Norwegen, Schweiz), osteuropäische EUMitglieder (Bulgarien, Estland, Litauen, Polen, Slowenien, Slowakei, Tschechien, Ungarn) und osteuropäische Nicht-EU-Mitglieder (Albanien, Russland, Ukraine, Kosovo), insgesamt 27 Länder. Die Gruppierung spiegelt die Hinterfragung einer Kongruenz der Demokratievorstellungen der „alten“ und „neuen“ EU-Mitgliedstaaten bzw. der Staaten wider, die keine EU-Mitglieder sind. Das Demokratieverständnis der Bürger west- und osteuropäischer Staaten wird anhand der Variablen des Moduls „Europeans‘ understandings and evaluations of democracy“ des ESS 6 (2012) von Kriesi u.a. (European Social Survey 2013) abgebildet. Da nur das Demokratieverständnis der Europäer bestimmt werden soll, werden nur die Variablen der Dimension „Bedeutung“ (meaning) verwendet. Evaluationskriterien (Dimension „evaluation“) spielen keine Rolle. Alle Variablen, die Kriesi u.a. (European Social Survey 2013) zur Analyse des Demokratieverständnisses vorgeschlagen haben (Ausnahmen aus methodischen Gründen siehe Abbildung 1 Anmerkung), werden mittels einer Hauptachsenanalyse zu Dimensionen der Demokratie gebündelt. Dabei wird davon ausgegangen, dass die Daten des ESS 2012 nicht in der Lage sind, das Universum möglicher Verständnisse von Demokratie vollständig zu erfassen. D.h. die Analyse folgt dem theoretischen Unterbau der Itembatterie und berücksichtigt, dass Vorstellungen von Demokratie existieren, die auf der Basis von Strukturüberlegungen nicht berücksichtigt werden können. Eine Mehrdimensionalität der Demokratieverständnisse wird dabei nicht bestritten, vielmehr wird erwartet, dass sich die Variablen der von Ferrin und Kriesi (2014) benannten Dimensionen zumindest teilweise in den Einstellungsdimensionen bündeln. Dies bedeutet, dass die Makrokonzepte einen Konzeptbaum abbilden, der sich aus dem Begriff der Demokratie (Stamm) ableitet. Die Komponenten/Konzepte bilden die Äste, an die die Indikatoren als Zweige anschließen. Die Messvariablen als Blätter sollten jeweils an einen Zweig anbinden (Pickel u.a. 2015). Dieser Konzeptbaum ist im theoretischen Aufbau des ESS 2012 vollständig gegeben. Legt man dieses Bild der empirischen Analyse zugrunde, sollten die Konzepte einander so ähnlich sein, dass sie das Grundkonzept „Demokratie“ abbilden. Dies wäre mit einer hohen Korrelation der Faktoren der Hauptachsen gegeben. Das Demokratieverständnis wird als Kombination der Zustimmung zu denjenigen Variablen abgebildet, die als für die Demokratie notwendige Aspekte angesehen werden. Dazu werden die Ausprägungen 9 und 10 einer 11-stufigen Skala von 0 bis 10 herangezogen und ihr Anteil bestimmt. Diamond (1999: 68) hat in einer Metaanalyse diverser Transformationsprozesse gezeigt, dass keine Demokratie, die von mindestens 75% der Bürger als legitim beschrieben wurde und 323

Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive

gegen die nicht mehr als 15% der Bürger aktiv protestiert haben, zusammengebrochen ist. Diese (strenge) Zustimmungsrate wird hier zugrunde gelegt, um ein Mindestmaß an Unterstützung für das jeweilige Demokratiekriterium zu bestimmen, damit es als notwendig angesehen werden kann. 4. Varianten der Demokratiekonzepte in West- und Osteuropa Welches Demokratiekonzept liegt dem Verständnis der Europäer von Demokratie zugrunde? Die Struktur der Demokratiekonzepte ist in West- und Osteuropa mehr oder minder die Gleiche (Abbildung 1; Anhang) – so deuten es zumindest die Ergebnisse der Analyse kumulierter Daten für beide Gebiete an. Der Begriff der Demokratie bildet sich fast vollständig aus den bei Ferrin und Kriesi (2014) der elektoralen, der liberalen, der sozialen und der direkten Demokratie-Dimension zugeordneten Variablen. Er scheint sich insbesondere am Aspekt des Rechtsstaates, der sozialen Gleichheit und dem Wettbewerb, dem Vorhandensein einer wirksamen Opposition, festzumachen (Kennzeichnungsvariable der Hauptachsen). Die hohen Korrelationen (siehe Anhang) legen nahe, dass die Faktoren eine Hintergrunddimension abbilden. Alle Aspekte der für diesen Band geforderten Minimaldefinition – Selbstregierung, Freiheit und Gleichheit, sowie der Definition von Lauth (2004) – Freiheit, Gleichheit und Kontrolle – werden in das Konzept der Bürger von einer (liberalen) Demokratie aufgenommen. Elemente des Sozialstaates gehen dabei als eigene Dimension in die Demokratiekonzeption ein. Die Osteuropäer wünschen sich zusätzlich Informationsfreiheit, eine echte Auswahl an Parteien und Referenden zur Bürgerbeteiligung. Diese Aspekte sind möglicherweise Reste politischer Erfahrungen aus der sozialistischen Zeit: Partizipation war zwar gefordert, hatte aber kaum Effekte auf die Zusammensetzung der Repräsentanten oder deren Politik. Mit „deliberation“ meinen Kriesi u.a. (European Social Survey 2013) „voters discuss politics with people they know before deciding how to vote” – möglicherweise sehen osteuropäische Befragte eine Parallele zu den Bürgerversammlungen der sozialistischen Parteien in vielen osteuropäischen Ländern, die zur Erfassung von Unzufriedenheit der Bürger an der Basis dienen sollte. Sie war Ausdruck des sozialistischen Verständnisses von Demokratie (Kuhrt u.a. 1999). Hier scheinen sich zwei Elemente eines Demokratiekonzeptes zu transferieren, die an die politische Vergangenheit andocken und gleichzeitig die Rolle des Bürgers in der repräsentativen Demokratie bei der „Selbstregierung“ betonen. „Kontrolle“ wäre der entsprechende Anknüpfungspunkt bei Lauth (2004).

324

PVS, Sonderheft 51/2016

Bühlmann u.a. 2008

• Responsiveness (Outcome)

• Vertical Accountability: Competitiveness (Control)

• Competition (Procedural)

• Responsiveness (Equality)

• Representation (Control)

• Mutual constraints of constitutional powers (Control) • Participation (Equality)

• Inter-institutional Accountability (Procedural) • Participation (Procedural)

• Rule of Law • Rule of Law (Procedural) (Freedom) • Electoral Accounta- • Vertical Accountability (Procedural) bility (Control) • Transparency (Equality)

Morlino 2009

Concept 4: Participation • opportunities of effective participation (E9/n.a.) • forms of participation: a) referenda (E8/E24); b) deliberation (E2/E18) Concept 5: Competition • elections free and fair (E1/E17) • differentiated offer (E3/E19) • viable opposition (E4/E20) Concept 6: Representation • subjects of representation (E7/E23) • type of governmental coalition a) single party government (E42/E43) b) coalition government (E44/E45) Concept 7: Responsiveness • responsiveness to the citizens a) change planned policies (E37/E38) b) stick to planned policies (E39/E40) • responsiveness to other stakeholders (E16/E30)

Concept 1: Rule of Law • accessibility and equality of the judicial system (E10/E25) Concept 2: Vertical accountability • retrospective accountability (E12/E26) • transparency: a) transparency of political decisions (E14/E28) b) availability of alternative sources of information (E6/E22) Concept 3: Horizontal accountability • ’courts are able to stop the government…’ (E11/n.a.)

ESS 2012: Modul ‘Europeans‘ understandings and evaluations of democracy’

Abbildung 1: Qualität der Demokratie – Konzepte der Makroebene und Items der Mikroebene

E4 Competition “viable opposition” E5 Freedom “freedom of press” E3 Competition “differentiated offer”

E15 Equality “social equality” E13 Equality “welfare”

E10 Rule of Law E11 Horizontal Accountability E6 Vertical Accountability “alternative sources of information” E8 Participation “referenda”

Osteuropa

E4 Competition “viable opposition” E5 Freedom “freedom of press” E2 Participation “deliberation”

E15 Equality “social equality” E13 Equality “welfare”

E10 Rule of Law E11 Horizontal Accountability E14 Vertical Accountability “transparency”

Westeuropa

ESS 2012 Zusammensetzung der Hauptachsen

S. Pickel | Konzepte und Verständnisse von Demokratie in Ost- und Westeuropa

325

326

• Individual liberty (Freedom)

Concept 8: Freedom • freedom of expression a) for all (E32/E33); b) not for extreme (E34/E35) • freedom of press (E5/E21) Concept 9: Equality • social equality (E15/E29) • welfare (E13/E27)

E2 Participation “deliberation”

Quelle: Zusammenstellung der Autorin basierend auf Morlino 2009; Bühlmann u .a . 2008; European Social Survey 2013 . Anmerkung: Die erste Itembezeichnung des ESS 2012 bezieht sich auf “Bedeutungsitems”, die zweite auf “Bewertungsitems”; n .a .: es gibt kein entsprechendes “Bedeutungsitem”; ESS 2012 Dimension „Demokratie“: Extraktionsmethode: Hauptachsenanalyse; Rotationsmethode: oblimin mit Kaiser Normalisierung; maximale Anzahl an Iterationen: 25; paarweiser Fallausschluss; Gewicht: pspwght; kumulierte Daten für west- bzw . osteuropäische Länder, nur „Bedeutungsitems“; erstes Item = Kennzeichnungsvariable, nachfolgende Items nach Faktorladung geordnet; Faktorladung > .500 . E42 und E44, E37 und E39, E32 und E34 messen komplementäre Einstellungen . Ferrin und Kriesi (2014: 4,18: Anmerkung iii) folgend, werden diese Variablen aus der Analyse ausgeschlossen; Faktorscores siehe Anhang .

• Equality (Substantial)

• Freedom (Substantial)

Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive

PVS, Sonderheft 51/2016

S. Pickel | Konzepte und Verständnisse von Demokratie in Ost- und Westeuropa

Vergleicht man die einzelnen Untersuchungsländer, so präsentieren sich die Demokratiekonzepte als deutlich heterogener. Die Hauptachsenanalysen der jeweiligen Länder ergeben, oft in Abweichung vom Ergebnis der kumulierten Analysen, unterschiedliche Muster (Abbildung 2): Faktor 1 erklärt zwischen 23,5% (Dänemark) und 56,8% (Portugal) der Varianz des Konzeptes. Die dominierenden Variablen des Hauptfaktors (Ziffer 1 in Abb. 2), und damit konstituierend für das Demokratiekonzept, sind Informationsfreiheit (E6; 19 Länder), eine wirksame Opposition (E4; 18), Pressefreiheit (E5; 17) und freie und faire Wahlen (E1; 16). Die Komponente soziale Gleichheit (E13, E15; 18, 19) eröffnet einen zweiten Faktor, der jedoch deutlich weniger Erklärungskraft als der erste Faktor besitzt (ca. 8%). Eine wirksame Opposition (E4) und Pressefreiheit (E5) gehören in allen untersuchten Ländern zum Konzept der Demokratie; Informationsfreiheit (E6) am häufigsten zur Kerndimension. Wenn freie und faire Wahlen (E1) Teil des Demokratiekonzeptes sind, dann gehört diese Variable stets zum Hauptfaktor. Was bedeuten diese Zuweisungen? Freiheit, Kontrolle und Wettbewerb sowie mit Einschränkungen freie und faire Wahlen stellen die wesentlichen Dimensionen eines europäischen Demokratiekonzeptes dar. Als ergänzender Faktor wird der Sozialstaat angesehen. In Polen, Großbritannien und Spanien sowie den osteuropäischen Nicht-EU-Mitgliedern gehört er auch zur Kerndefinition des Demokratiekonzeptes. In Russland und der Ukraine existiert nur ein Kernkonzept, zu dem nahezu alle Variablen gehören. Das Konzept wird kaum differenziert. Nur ein klein wenig mehr Differenzierung ist im Kosovo und in Spanien festzustellen. Auch hier ist ein breites Demokratiekonzept vorzufinden. Demgegenüber finden sich reduzierte Konzepte, die nur wenige Variablen umfassen, in Norwegen (6 Kriterien), Zypern (7), Dänemark (7), der Schweiz (8), Finnland (8) und Italien (8). Eine wirksame Opposition (E4) als Kennzeichen eines funktionierenden politischen Wettbewerbs gehört jedoch zu jedem dieser reduzierten Konzepte. Responsivität wird lediglich in einer Gesellschaft (Großbritannien) als nachgeordnete Eigenschaft einer Demokratie angesehen. Responsivität wird hierbei als Anpassung der Regierungspolitik an andere europäische Regierungen (E16) bezeichnet. Demokratie wird demnach als politisches System mit politischem Wettbewerb, Verantwortlichkeit/Gewaltenteilung, einem hohen Grad an rechtsstaatlicher und freiheitlicher Ordnung konzipiert. Sozialstaatlichkeit wird als ergänzender Faktor angesehen. Die Kerneigenschaften entsprechen den Dimensionen „liberal“, „elektoral“ und „sozial“ bei Ferrin und Kriesi (2014). Die theoretischen Kerndimensionen Freiheit, Gleichheit und Kontrolle lassen sich den extrahierten Kennzeichen zuweisen. Somit sind die Kernelemente der Konzepte von Lauth (2004) und das Minimalkonzept dieses Bandes in allen europäischen Ländern wiederzufinden. Hauptunterschiede sind zwischen den osteuropäischen Nicht-EU-Mitgliedern Russland, Ukraine und Kosovo sowie Spanien und den übrigen EU-Mitgliedsländern zu erkennen. Breite Kernkonzepte in Russland, der Ukraine und Spanien stehen neben Konzepten in Norwegen, Zypern, Dänemark, der Schweiz, Finnland und Italien, die mit wenigen Kernvariablen auskommen.

327

328

1

E3

1

Osteuropäische EU-Mitglieder

Ost Nicht-EU

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3

1

1

1

1

1

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3

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1 1 3

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(2) (2) (3) (2)

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1

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2

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2

(2)

3

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1

2 1

1

1

3

3 1

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1

1 (2)

2

(2)

2 1 (1) 2 1 (3) (2) (3) 1

2

1 1 2

1

1 (1) 2

1

(4)

1

1

1

1

1

3

3

1

1 1

2

1 1 3 1

1

2 2 1 (1)

1

1

2

1

2

1

2

(2)

1

1

2

3

2

1

2

3

1

(2)

2

3

(2) (2) (2) (2) (1)

2

3

1 1 2

1

1 1 (3) (4) (3) 1

1

2 1

1

(1) (1) (1) (3) (3) (1) (3) 1 (4) 1 1 1

1

1

2

(3) (3) (1) (1)

(2) (2) (2)

2

1

1

1

1 1 (1) (3) 1 1

2

2 2 1

2

2

3

(1) (4)

(3)

2

(2)

1

1

1

2

(1) (2) 1

1

1 1

2

2 2 1

2

1

1

1

1

1 1 1

1

1

1

(1) (1)

1

1

1

1

1 1 1

1

1 1 1

1

1

1

2

2 1

(2)

1 1 2

(1)

1 1 1

1

Quelle: European Social Survey 2012; Extraktionsmethode: Hauptachsenanalyse; Rotationsmethode: oblimin mit Kaiser Normalisierung; maximale Anzahl an Iterationen: 25; paarweiser Fallausschluss; Gewicht: pspwght; Ziffern kennzeichnen die Zugehörigkeit des Items zum jeweiligen Faktor, Ziffern in Klammern kennzeichnen die Kennzeichnungsvariable; Faktorladungen > .5; E42 und E44, E37 und E39, E32 und E34 messen komplementäre Einstellungen . Ferrin und Kriesi (2014: 4,18: Anmerkung iii) folgend, werden diese Variablen aus der Analyse ausgeschlossen; XK = Kosovo .

2

2

(2)

2

(4)

3

1 1 1

(3) (3) (4) (1)

(1) (1) (1) (1) (2) (1) (3) 1 1

1

1 1

(1) (1)

1

1 1

(3) 1

E9 E8 E2 E1

(3)

(4) (2)

2 1

E11

(3)

2 1

E12 E14 E6

1

4

E10 (3)

E4 1 Repräsentation E7 1 Responsivität E16 Freiheit E5 (1) (soziale) E15 (2) Gleichheit E13 2

Wettbewerb

Partizipation

Horizontale Gewaltenkontrolle

Rechtsstaatlichkeit Vertikale Gewaltenkontrolle

Westeuropäische EU-Mitglieder

CH NO IS BE CY DE DK ES FI FR GB IT NL PT SE BG CZ EE HU LT PL SI SK AL RU UA XK

Dimensionen Items West Nicht-EU

Abbildung 2: Struktur des Demokratiekonzeptes in Europa (Hauptachsen)

Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive

PVS, Sonderheft 51/2016

S. Pickel | Konzepte und Verständnisse von Demokratie in Ost- und Westeuropa

5. Varianten der Demokratieverständnisse in West- und Osteuropa Welches Demokratieverständnis besitzen die Bürger in West- und Osteuropa? Verständnisse der Bürger von Demokratie spiegeln die tatsächliche empirische Zustimmung zu den Elementen der Konzepte wider (vgl. Tabelle A3 im Anhang). Diese Elemente sind zwar für das Konstrukt „Demokratie“ wichtig, aber denken die Bürger auch wirklich, dass Pressefreiheit (E5) und eine wirksame Opposition (E4), soziale Gleichheit (E13), Informationsfreiheit (E6) und freie und faire Wahlen (E1) unabdingbar für eine Demokratie sind? Die Konzeptdimensionen der Demokratie (Abbildung 2) unterschieden sich von den Demokratieverständnissen der Bürger (Abbildung 3): Die Bedeutung für das Konzept „Demokratie“ schlägt sich nicht durchgehend in der Bedeutungszuweisung für das Verständnis von Demokratie nieder. Als unabdingbar für eine Demokratie werden zunächst und zu allererst die Rechtsstaatlichkeit (E10), die Transparenz politischer Entscheidungen (E14), die Informationsfreiheit (E6), die horizontale Gewaltenteilung (E11), freie und faire Wahlen (E1) und der Schutz vor Armut (E13) angesehen. Über alle europäischen Länder verteilt sind dies die Haupteigenschaften, die die Bürger einer Demokratie zuschreiben. Sie stammen aus den Konzepten des ESS 2012 rule of law (E10), vertical accountability (E14, E6), horizontal accountability (E11), competition (E1) und equality (E13)3 und lassen sich zu den theoretischen Konzeptdimensionen Kontrolle, Freiheit, Gleichheit (Lauth 2004) und Wahlen (Merkel 2004) zusammenfassen. Informationsfreiheit (E6) und freie und faire Wahlen (E1) können zum Hauptfaktor (1 in Abbildung 2) des Demokratiekonzeptes zugewiesen werden. Rechtsstaatlichkeit (E10) und Sozialstaatlichkeit (E13) bilden ergänzende Faktoren oder werden meist in osteuropäischen Ländern oder Spanien zu den Hauptfaktoren einer Demokratie gezählt. Wertet man diejenigen Variablen genauer aus, die in den jeweiligen theoretischen Konzeptdimensionen Freiheit (E5), Gleichheit (E13) und Kontrolle (E10) am häufigsten als unabdingbar für die Demokratie genannt wurden (Abbildung 3; Kombination der theoretischen Konzeptdimensionen mit den empirischen Demokratieverständnissen) und ergänzt diese Variablen um die Hauptkonzeptvariablen (E4 und E5) und das zentrale Definitionselement nach Merkel (2004), die freien und fairen Wahlen (E1), so ergibt sich folgendes Bild des Demokratieverständnisses in Europa (Abbildung 3):

3

Ausreißer finden sich im Kosovo und in der Ukraine.

329

Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive

Abbildung 3: Verteilung der Häufigkeiten über die Länder

E 10

E6

E1

E4

E5

E 13

Quelle: ESS 2012; obere Graphik: Verteilung über die Ausprägungen der Items; untere Graphik: Zustimmung zum jeweiligen Item in Prozent; eigene Berechnungen .

330

PVS, Sonderheft 51/2016

S. Pickel | Konzepte und Verständnisse von Demokratie in Ost- und Westeuropa

Wie bereits die Konzepte (Abbildung 1) so scheinen sich die Verständnisse (Abbildung 3) auf den ersten Blick zwischen Ost- und Westeuropa nicht gravierend zu unterscheiden. Die Bedeutung der Pressefreiheit (E5) ist in Osteuropa insgesamt weniger hoch als in Westeuropa. Die Westeuropäer sind sich in dieser Frage weniger einig. Wenige Differenzen zwischen West- und Osteuropa bestehen hinsichtlich der Zustimmung zu den Hauptkonzeptvariablen Informationsfreiheit (E6) und wirksame Opposition (E4): Sie streuen leicht unterschiedlich über die Länder, die Zustimmungsraten sind jedoch ähnlich. Bei genauerer Betrachtung fällt allerdings auf, dass die Osteuropäer häufig eine Sozialstaatlichkeit (E13) als konstitutiv für eine Demokratie ansehen. Allerdings variieren die Einstellungen hinsichtlich der Bedeutung von Sozialstaatlichkeit auch in Westeuropa: Für Zyprier, Italiener und Spanier ist der Wohlfahrtsstaat ein wichtiges Element von Demokratie, für die Niederländer ist dies weniger bedeutsam. Insgesamt sind die westeuropäischen Gesellschaften mehr dem liberalen, die osteuropäischen mehr dem sozialen Modell der Demokratie zugeneigt. Aggregiert man die Ausprägungen der jeweiligen Variablen zu einer Zustimmung zum jeweiligen Aspekt als notwendig für eine Demokratie und bildet sie als Streudiagramm ab, so lassen sich weitergehende Unterschiede der Demokratieverständnisse in Ost- und Westeuropa identifizieren: In der Staatengruppe mit sozialen Demokratievorstellungen finden sich vorrangig süd- und südosteuropäische Länder (Abbildung 4; Graphik 1). Die rechtsstaatlich-liberale Gruppe wird von Deutschland und den nordischen Ländern gebildet. Die übrigen Länder lassen sich kaum zu einer homogenen Gruppe zusammenfassen. Sie sind, bis auf die Niederlande, mehrheitlich sowohl dem Sozial- als auch dem Rechtsstaat verpflichtet, jedoch auf niedrigerem Zustimmungsniveau als die anderen Untersuchungsländer. Die Anordnungen der Zustimmungsraten zur Pressefreiheit bestätigen das heterogene Bild (Abbildung 4, Graphik 2). Hinsichtlich dieses bedeutenden theoretischen Aspektes von Demokratie ist keine Einigkeit in Europa auszumachen. Dies kann am Indikator liegen, der eine strukturelle Form von Freiheit widerspiegelt. Indikatoren persönlicher Freiheit (z.B. Meinungsfreiheit) erzielen höhere Zustimmungsraten. Rechtsstaatlichkeit und Informationsfreiheit (Abbildung 4, Graphik 3) sind als unmittelbar zusammengehörige Elemente einer Demokratie erkennbar. Informationsfreiheit erzielt hohe Zustimmungsraten, allerdings finden sich west- wie osteuropäische Staaten in einem kritischeren Zustimmungsbereich.

331

Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive

Abbildung 4: Kombinationen der Konzept- und Verständnisvariablen

(1) Rechtsstaatlichkeit und soziale Gleichheit

(2) Rechtsstaatlichkeit und Pressefreiheit

(3) Rechtsstaatlichkeit und Informationsfreiheit

(4) Rechtsstaatlichkeit und wirksame Opposition

(5) Rechtsstaatlichkeit und freie und faire Wahlen

Quelle: ESS 2012; eigene Berechnungen .

Die Kombination von Rechtsstaatlichkeit und wirksamer Opposition (Abbildung 4, Graphik 4) zeigt, dass nur in wenigen Ländern – Estland, Zypern und Dänemark – eine kritische Opposition überhaupt als notwendiger Bestandteil von Demokratie verstanden wird. Dass dieser zentrale Aspekt einer horizontalen Gewaltenteilung so wenig im demokratischen Bewusstsein der Bürger verankert zu sein 332

PVS, Sonderheft 51/2016

S. Pickel | Konzepte und Verständnisse von Demokratie in Ost- und Westeuropa

scheint, muss angesichts der Entwicklungen in Polen, Ungarn und auch des andauernden Ausnahmezustandes in Frankreich als bedenklich eingestuft werden. Die Kombination von Rechtsstaatlichkeit und freien Wahlen (Abbildung 4, Graphik 5) offenbart zwei Gruppen von Ländern mit unterschiedlichem Verständnis. In der einen Gruppe sehen deutlich mehr als 75% der Bürger beide Aspekte als für eine Demokratie unabdingbar an, in der anderen Gruppe sind es deutlich weniger. Zu diesen Ländern gehören auch die Niederlande, Belgien, Großbritannien, Frankreich und Portugal. Insgesamt fällt auf, dass sich eine Gruppe von Ländern stets unterhalb der Zustimmungsrate von 75% befindet: In Westeuropa sind dies Großbritannien, Frankreich, Portugal und die Niederlande; in Osteuropa Tschechien, Litauen, die Slowakei und Russland. Die westeuropäischen Länder wären in dieser Gruppe zunächst nicht zu erwarten gewesen. Sie gelten nach den gängigen Indizes wie Freedom House, Polity IV oder dem Demokratiebarometer als Demokratien mit hoher Qualität und sind bereits seit mindestens 30 Jahren Mitglieder der EG bzw. EU. Möglicherweise sind sich die Bürger der eigentlich notwendigen Elemente der Demokratie nicht mehr bewusst, die Demokratie scheint in ihrem Bestand jedoch nicht gefährdet. In keinem westeuropäischen Land wird der von Diamond (1999: 68) als für eine Demokratie problematische Anteil von 15% aktiven Gegnern auch nur annähernd erreicht. Die osteuropäischen EU-Mitglieder gehörten zur ersten Erweiterungsrunde Richtung Osteuropa und galten lange ebenfalls als Demokratien mit hohem Konsolidierungspotenzial. Tatsächlich scheinen die Kernelemente einer Demokratie im Bewusstsein der Bevölkerungen noch nicht durchgehend verankert. Der Anteil aktiver Demokratiegegner ist allerdings ähnlich gering wie in Westeuropa. Einige Länder wie Albanien, Kosovo oder die Ukraine offenbaren hohe Erwartungen an die Demokratie. Die politische Erfahrung in diesen Ländern konnte bislang kaum positive Eindrücke eines funktionierenden demokratischen politischen Systems vermitteln: 2015 vergibt der Freedom House-Index (www.freedomhouse. org) für Albanien drei von sieben Punkten auf der Political Rights-Skala und drei Punkte auf der Civil Liberties-Skala. Insgesamt wird das Land somit mit „partly free“ bewertet. Die Ukraine erhält die gleiche Bewertung, während der Kosovo mit drei bzw. vier Punkten noch schlechter abschneidet. Das Demokratieverständnis der Bürger scheint in allen drei Staaten deutlich mehr mit den auf Basis der Demokratietheorie erarbeiteten Anforderungen an eine Demokratie übereinzustimmen als das Verständnis der Eliten. 6. Fazit Demokratie ist ein weitreichendes Konzept und umfasst verschiedene Komponenten. Rechtsstaatlichkeit, horizontale und vertikale Gewaltenkontrolle und politischer Wettbewerb, gehören ebenso zum Demokratiekonzept wie freie und faire Wahlen und die Pressefreiheit. In den theoretischen und empirischen Konzepten ist zudem die soziale Wohlfahrt fest verankert; sie bildet in allen untersuchten Ländern eine Dimension des Demokratiekonzeptes. Die west- und osteuropäischen Länder unterscheiden sich in ihrem Demokratieverständnis in einem, wesentlichen, Aspekt – der Verankerung des Sozialstaates im 333

Demokratiekonzeptionen von Bevölkerungen in globaler Perspektive

Verständnis von Demokratie. Entgegen der Annahmen von Oskar Niedermayer (2009) und Fuchs (2002) zu West- und Ost-Deutschland differieren Ost- und Westeuropa hinsichtlich des sozialen Gleichheitsaspektes nicht grundsätzlich. Vielmehr erwarten meist solche Gesellschaften eine Wohlfahrtspolitik bzw. einen sozialen Ausgleich von ihrer Demokratie, die sich 2012 in einer sozialen oder ökonomischen (Dauer-)Krise befanden4: Spanien, Italien und Zypern in Westeuropa und Slowenien, Bulgarien und Polen in Osteuropa, sowie Albanien, die Ukraine und das Kosovo in Südosteuropa. Für alle anderen Gesellschaften ist soziale Gleichheit und Wohlfahrt (soziale Dimension nach Ferrin und Kriesi 2014) zunächst eher kein genuines Merkmal von Demokratie.5 Die soziale Komponente kommt v.a. dann zum Tragen, wenn die Staaten ökonomische Krisen durchlaufen oder noch nicht im Zustand einer funktionierenden Demokratie angekommen sind. Sie ist somit kontextsensitiv für ökonomische Bedingungen (Situationshypothese). Die soziale Dimension der Demokratie ist dabei ein Element des Demokratieverständnisses in fast allen osteuropäischen Nicht-EUMitgliedern (Albanien, Ukraine, Kosovo). Dies lässt zwei Schlüsse zu: Entweder diese substanzielle, output- und outcome-orientierte Dimension (siehe auch den Beitrag von Christoph Mohamad-Klotzbach und Oliver Schlenkrich in diesem Band) ist Teil des sozialistischen Erbes des Verständnisses von Anforderungen an politische Systeme (Sozialisationshypothese). Oder durch die Eingliederung in die EU wird ein dezidiert elektoral-liberales Demokratieverständnis verbreitet und sozialisiert, das die Vorstellungen von Demokratie ähnlich prägt wie die Vorstellungen von Demokratie der chinesischen politischen Elite das Demokratieverständnis der Chinesen (Lu und Shi 2015, siehe auch Schubert und Weiß 2016). Positiv formuliert könnte man annehmen, die These des „democratic learning“ träfe auf die osteuropäischen EU-Bevölkerungen zu (Fuchs und Roller 2007). Zusammen mit der Vorbildwirkung „des Westens“ und der Anpassung an den acquis communautaire scheint der Schluss gerechtfertigt „citizens‘ democratic understanding should be the sum of their individual experiences“ (Dalton u.a. 2007: 150). Innerhalb des Spektrums der Merkmale (sozial-)liberaler Demokratie sind sich die Europäer, die zur EU gehören oder im Westteil des Kontinents leben, relativ einig: Aspekte des Wettbewerbs, der Freiheit und der Kontrolle prägen ihre Vorstellung von Demokratie. Einige feine Unterschiede sind zwischen den Ländern v.a. hinsichtlich der jeweils genannten spezifischen Ausprägung der Haupteigenschaften oder hinsichtlich weiterer Kriterien, z.B. Pressefreiheit und kritische Opposition festzustellen. Systematische Unterschiede im Demokratieverständnis treten zutage, wenn die Länder in ökonomische Krisen eintreten: Dann schwindet der Glaube an den bloßen Wettbewerbscharakter der Demokratie und wird ergänzt durch output- und out-

4 5

Dalton u.a. (2007: 144) vermuten eine Affinität zur sozialen Dimension der Demokratie eher in „low-income nations“. Auch Alvarez und Welzel (2011: 7, 29) belegen mit Daten des World Values Survey, dass ökonomische Umverteilung und Wohlfahrtsstaatlichkeit im gepoolten Datensatz (!) einen eigenen Faktor des Demokratieverständnisses abbilden.

334

PVS, Sonderheft 51/2016

S. Pickel | Konzepte und Verständnisse von Demokratie in Ost- und Westeuropa

come-Erwartungen sozial-demokratischer Prägung.6 Daran bemisst sich wiederum die Legitimität der Demokratie. Wie Lipset bereits 1959 in seiner Schrift „Political Man“ feststellt, geraten politische Systeme in Überlebensnöte, wenn sie ihren Bürgern längerfristige Effektivitätsdefizite zumuten. In der vorliegenden Analyse zeigt sich: Diese Effekte reichen bis an die Grundfeste der Legitimität von Demokratien und das Set an Eigenschaften, die einer Demokratie zugeschrieben werden. Sie verändern die Hintergrundfolie, vor der die Verwirklichung der Werte und Normen einer Demokratie im eigenen politischen System bewertet wird. Erwartungshaltungen an die Demokratie werden verändert, und die Leistungsfähigkeit des politischen Systems als Versorger für seine Bürger wird zum wichtigen Element des Demokratieverständnisses auch innerhalb der Staaten, die zum Kreis der liberalen, westlichen Demokratien zählen. Der Konsens der Wettbewerbsorientierungen löst sich auf, wenn der Wettbewerb (zu) negative Auswirkungen auf die eigene Demokratie hat. Ganz im Sinne Lipsets können sich langfristige ökonomische Krisen somit zu Krisen der Demokratie im Land, aber auch der Demokratie als solcher entwickeln. Der Erfolgsdruck der Demokratie ist auf der Ebene individueller Einstellungen höher als er sich auf der Makroebene abbildet. Die Not schafft Forderungen nach sozialer Gerechtigkeit, die die Vorstellungen von einer legitimen Demokratie nachhaltig prägen. Das zu einer bestimmten Zeit vorherrschende Demokratieverständnis hat also sehr wohl einen maßgeblichen Einfluss auf die Legitimität der Demokratie in einem Land und dessen politischer Stabilität. Selbst angesichts manch übergreifender Aspekte (Wohlstand, Freiheit) finden sich dann regionale als auch temporale Unterschiede im Demokratieverständnis, wie allein die Betrachtung des Gesamtgebietes Europa zeigt. Entsprechend ist mit Blick auch auf weitere Gebiete der Welt, auch außerhalb des Westens, eine – empirisch gestützte – Berücksichtigung von Demokratieverständnissen sinnvoll. Literatur Alvarez, Alejandro Moreno und Christian Welzel (2011): How Values shape People’s View of Democracy: A Global Comparison. . Baviskar, Siddhartha und Mary Fran T. Malone (2004): What Democracy Means to Citizens  – and Why It Matters. Revista Europea de Estudios Latinoamericanos y del Caribe 76: 3-23. Bratton, Michael und Robert Mattes (2001): Africans’ Surprising Universalism. Journal of Democracy 12(1): 107-121. Bühlmann, Marc, Wolfgang Merkel und Bernhard Weßels (2008): The Quality of Democracy. Democracy Barometer for Established Democracies: Working Paper No. 10a. Zurich: NCCR Democracy, .

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In allen Ländern mit sozialer Prägung des Demokratieverständnisses außer Albanien und Großbritannien korrelieren die Zufriedenheit mit der wirtschaftlichen Lage des Landes und die Dimension „Demokratie“ negativ (sig.