"- ein Leser, wie ich ihn verdiene" Nietzsche-Lektüren in der deutschen Philosophie und Soziologie 978-3-476-04724-3, 978-3-476-04725-0

Table of contents :
Inhaltsverzeichnis......Page 5
Autorinnen und Autoren......Page 7
Teil I: Die philosophische Rezeption......Page 10
Einleitung......Page 11
Lou Andreas-Salomé: Komplikationen einer Rezeptionsgeschichte, Ausgrabungen einer Perspektive......Page 15
1 Lou Andreas-Salomé selbst (#Sheherself)......Page 19
2 Friedrich Nietzsche in seinen Werken......Page 20
3 Lebensrückblick......Page 24
4 Darstellungen in den Biografien über Andreas-Salomé......Page 27
Literatur......Page 31
1 Zwei Wirkungsgeschichten......Page 33
2 Der geistesgeschichtliche Kontext......Page 34
3 Heidegger denkt Nietzsche offiziell nach......Page 37
4 Nietzsche denkt Heidegger im Stillen voraus......Page 54
Literatur......Page 58
Karl Jaspers’ Nietzsche: Nähe ohne Verständnis......Page 59
Literatur......Page 81
Georg Picht: Geschichtsphilosophie als Transzendentalphilosophie......Page 83
Literatur......Page 97
Karl Löwiths Nietzsche: Der lange Weg der Erlösung vom Erlöser......Page 99
1 Geschichtsphilosophie: Weltgeschichte und Heilsgeschehen......Page 100
2 Christentum und Säkularisation......Page 102
3 Nietzsche als Repräsentant nachchristlichen und nachidealistischen Denkens......Page 103
4 Nietzsches Grundgedanke. Das ‚System‘ seiner Aphorismen......Page 104
4.1 Der ‚Tod Gottes‘ und der Nihilismus......Page 105
4.2 Die ‚Lehre‘ von der ewigen Wiederkunft des Gleichen und die Überwindung des Nihilismus......Page 106
4.3 Der Kerngedanke......Page 107
4.4 Eine Wiederholung antiker Weltgewissheit?......Page 110
4.5 Der fundamentale Widersinn in der Wiederkunftslehre......Page 111
4.6 Der „Zufall Mensch“ und das große „Von Ohngefähr“......Page 113
Literatur......Page 115
1 Leben und allgemeine Angaben zum Werk......Page 117
2.1 Kaulbach und Heidegger......Page 122
2.2 Die große Vernunft des Leibes......Page 123
2.3 Perspektivismus und Sinnwahrheit......Page 125
2.4 Experimentalphilosophie......Page 127
3 Wirkung und Ausblick......Page 129
Literatur......Page 132
Jörg Salaquarda: Versöhnung der Gegensätze......Page 135
1 Biographisches......Page 137
2 Schopenhauers Einfluss auf Nietzsches Der Antichrist......Page 138
3 Zur Verdrängungsgeschichte von Schopenhauer und Nietzsche......Page 141
4 Nietzsches Metaphysikkritik und ihre Vorbereitung durch Schopenhauer......Page 143
5 Nietzsches Religionskritik......Page 145
6 Nietzsche und Wagner – Stationen einer epochalen Begegnung......Page 147
7 Die Konzeption des ‚Willens zur Macht‘ als nicht-metaphysische Weltdeutung......Page 148
8 Die Ewige Wiederkunft des Gleichen als befreiende Sinnperspektive......Page 151
9 Einordnung und Würdigung......Page 154
Literatur......Page 155
1.1 Biographische Schlaglichter auf Wolfgang Müller-Lauter......Page 159
1.2 Biographische Schlaglichter auf Romano Guardini......Page 161
2 Die bleibende Herausforderung: Die Philosophie der Gegensätze......Page 163
3 Die Faszination der kontradiktorischen Steigerung. Die Verdienste Wolfgang Müller-Lauters......Page 166
4 Blutreizende konträre Spannung. Schlaglichter auf die Analysen von Romano Guardini......Page 168
5 Von der Philosophie zur Theologie. Der Gegensatz als Spur in die Mystik?......Page 171
Literatur......Page 174
1 Einleitende Bemerkungen......Page 176
2 Horkheimer rezipiert Nietzsche......Page 179
3 Alfred Schmidt deutet Nietzsches Erkenntnistheorie......Page 182
4 Jürgen Habermasʼ grundstürzende Kritik an Nietzsches Denken......Page 185
5 Adorno......Page 193
Literatur......Page 203
Josef Simon: Die Philosophie der Zeichen......Page 205
1 Philosophie des Zeichens und/oder des Willens zur Macht......Page 206
2 Sprach-Metaphysik......Page 207
3 Grammatik, Moral und Nihilismus......Page 211
4 Nietzsche verstehen?......Page 212
5 Der Übermensch......Page 216
6 „Exoterisch“ und „Esoterisch“, Rangordnung und Perspektive......Page 217
7 Lehrer, Lehren und Gegenlehren......Page 219
8 Zeichen......Page 222
Literatur......Page 224
1 Das Paradox der Verunsicherung......Page 226
2 Unterwegs zur ‚Fluktuanz‘: Hintergründe, Einflüsse, Themenfelder......Page 227
3 ‚Anti-Lehren‘ und ‚starke Gegen-Begriffe‘......Page 230
4 Moralkritik als Perspektivierungspraxis......Page 232
5 ‚Autogenealogie‘ statt Pathologisierung......Page 233
6 Philosophie der Orientierung......Page 234
7 Bekenntnis zum Relativismus......Page 238
8 Die Methode der kontextuellen Interpretation und die jüngere textnahe Forschung......Page 239
9 Nietzsche und Luhmann: Nihilismus, Konstruktivismus, Orientierung......Page 242
10 Ausblick......Page 244
Literatur......Page 245
Volker Gerhardt: Nietzsche als Wegmarke zu einer lebendigen Vernunft......Page 247
1.1 Existenz und Leiblichkeit als Ursprung der Frage nach dem Sinn......Page 248
1.2 Die Sinnfrage – vom Einzelnen zum Ganzen......Page 251
2 Vernunft......Page 252
2.1 Nietzsches Verleiblichung der Vernunft und ihre Grenzen......Page 253
2.2 Nietzsches „transzendentale Wende“ im Perspektivismus......Page 255
3.1 Moralischer Immoralismus und das ‚souveräne Individuum‘......Page 257
4 Fazit: Mit und gegen Nietzsche über Nietzsche hinaus......Page 260
Literatur......Page 261
1.1 In-der-Welt-Sein heißt Sein-im-Garten......Page 263
1.2 Vom Sein-im-Garten zum Auf-dem-Sprung-Sein: Sloterdijks Deutung der Gnosis als wahre Irrlehre......Page 273
2 Nietzsche und das Ungeheure......Page 280
3 Nietzsche, die Anstrengung, die Gelassenheit und das große Welt- und Selbstlob......Page 284
Literatur......Page 292
Teil II: Die soziologische Rezeption......Page 294
Max Weber: Ressentiment und Rationalität – Zur Genealogie des modernen Menschen......Page 295
1 Zucht und Züchtung......Page 300
2 Ressentiment und Askese......Page 306
3 Innerlichkeit und Erlösung......Page 311
4 Der Wille zur Wahrheit......Page 315
Literatur......Page 318
1 Zielsetzung, Leitthese und Methode......Page 320
2 Simmels Kulturanalysen: Ein Zeitalter des Sinnvakuums......Page 322
3 Nietzsche: Eine neue Antwort für eine neue Zeit......Page 325
4 Nietzsche: Eine neue Frage für eine neue Zeit......Page 327
Literatur......Page 330
1 Tönnies Nietzscheerfahrung......Page 332
2 Nietzsches und Tönnies Deutungen des Rationalismus......Page 337
3 Tönniesʼ Kritik des Nietzsche-Kultus......Page 343
4 Geschichte und Verstehen......Page 346
Literatur......Page 347
Werke und Briefe von Friedrich Nietzsche......Page 349
Werke von Karl Löwith......Page 350
Werke von Peter Solterdijk......Page 351

Citation preview

Eike Brock / Jutta Georg (Hg.)

» – ein Leser, wie ich ihn verdiene« Nietzsche-Lektüren in der deutschen ­Philosophie und Soziologie

„– ein Leser, wie ich ihn verdiene“

Eike Brock  •  Jutta Georg Hrsg.

„– ein Leser, wie ich ihn verdiene“ Nietzsche-Lektüren in der deutschen Philosophie und Soziologie

Hrsg. Eike Brock Institut für Philosophie I Ruhr-Universität Bochum, Deutschland

Jutta Georg Frankfurt a.M., Deutschland

ISBN 978-3-476-04724-3    ISBN 978-3-476-04725-0  (eBook) https://doi.org/10.1007/978-3-476-04725-0 Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. J.B. Metzler © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung, die nicht ausdrücklich vom Urheberrechtsgesetz zugelassen ist, bedarf der vorherigen Zustimmung des Verlags. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Bearbeitungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von allgemein beschreibenden Bezeichnungen, Marken, Unternehmensnamen etc. in diesem Werk bedeutet nicht, dass diese frei durch jedermann benutzt werden dürfen. Die Berechtigung zur Benutzung unterliegt, auch ohne gesonderten Hinweis hierzu, den Regeln des Markenrechts. Die Rechte des jeweiligen Zeicheninhabers sind zu beachten. Der Verlag, die Autoren und die Herausgeber gehen davon aus, dass die Angaben und Informationen in diesem Werk zum Zeitpunkt der Veröffentlichung vollständig und korrekt sind. Weder der Verlag, noch die Autoren oder die Herausgeber übernehmen, ausdrücklich oder implizit, Gewähr für den Inhalt des Werkes, etwaige Fehler oder Äußerungen. Der Verlag bleibt im Hinblick auf geografische Zuordnungen und Gebietsbezeichnungen in veröffentlichten Karten und Institutionsadressen neutral. Umschlaggestaltung: Finken & Bumiller, Stuttgart (Foto: imago images / Thomas Müller) J.B. Metzler ist ein Imprint der eingetragenen Gesellschaft Springer-Verlag GmbH, DE und ist ein Teil von Springer Nature. Die Anschrift der Gesellschaft ist: Heidelberger Platz 3, 14197 Berlin, Germany

Inhaltsverzeichnis

Teil I  Die philosophische Rezeption Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   3 Eike Brock und Jutta Georg Lou Andreas-Salomé: Komplikationen einer Rezeptionsgeschichte, Ausgrabungen einer Perspektive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   7 Angela Holzer Martin Heidegger: Ende und Anfang. Die Bedeutung von Nietzsches Philosophie für das Denken Heideggers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  25 Johannes Oberthür Karl Jaspers’ Nietzsche: Nähe ohne Verständnis. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  51 Rebecca Paimann Georg Picht: Geschichtsphilosophie als Transzendentalphilosophie. . . . . . .  75 Jean-Claude Wolf Karl Löwiths Nietzsche: Der lange Weg der Erlösung vom Erlöser. . . . . . . .  91 Klaus Konhardt Friedrich Kaulbach: Leib und Perspektive. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 Nikolaos Loukidelis Jörg Salaquarda: Versöhnung der Gegensätze. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 Günter Gödde und Martin Liebscher Wolfgang Müller-Lauter und Romano Guardini: Die Macht der Gegensätze zwischen Philologie und Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Albrecht Voigt Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Jürgen Habermas und Alfred Schmidt: Kritische Theorie und Nietzsches bürgerliches Denken . . . . . . . . . 169 Jutta Georg Josef Simon: Die Philosophie der Zeichen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 Michael Skowron

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Inhaltsverzeichnis

Werner Stegmaier: Fluktuanz, Anti-­Lehren, Orientierung. . . . . . . . . . . . . . . 221 Jakob Dellinger Volker Gerhardt: Nietzsche als Wegmarke zu einer lebendigen Vernunft. . . . 243 Christina Kast Versuch über Peter Sloterdijks Nietzsche: Selbstsein im Angesicht des Ungeheuren. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 Eike Brock Teil II  Die soziologische Rezeption Max Weber: Ressentiment und Rationalität – Zur Genealogie des modernen Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293 Hermann Kocyba Georg Simmel: Nietzsche – Philosoph der Moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319 Thorsten Lerchner Ferdinand Tönnies: Nietzsche zwischen Liebe und Mitleid . . . . . . . . . . . . . . 331 Niall Bond Siglenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 349

Autorinnen und Autoren

Niall  Bond  Nach einem Studium der Politikwissenschaft, der Germanistik, der Geschichte und der Rechtswissenschaften an den Universitäten Georgetown, Freiburg im Breisgau, Montpellier und Dijon und nach einer Ausbildung als Konferenzdolmetscher an der Universität Genf arbeitet Niall Bond als Ideenhistoriker im Forschungszentrum IHRIM an der Universität Lumière Lyon und an der Universität von Johannesburg und als Übersetzer und Dolmetscher. Eike  Brock  lehrt und forscht am Philosophischen Institut für Philosophie I der Ruhr-Universität Bochum zu ethisch-ästhetischen Fragen. Zahlreiche Veröffentlichungen vor allem zu Nietzsche. Letzte Veröffentlichung: Eike Brock/Maria-­Sibylla Lotter (Hg.): Besser geht’s nur in der Komödie. Cavell über die moralischen Register von Literatur und Film. Freiburg/München 2019. Jakob Dellinger  Promotion sub auspiciis praesidentis mit der Arbeit „Situationen der Selbstbezüglichkeit. Studien zur Reflexivität kritischer Denk- und Schreibformen bei Friedrich Nietzsche“. Diverse Vorträge, Aufsätze und Lexikonartikel zu Nietzsche mit Schwerpunktsetzung auf textnahe Detaillektüren, Selbstbezüglichkeitsphänomene und den Themenkomplex des ‚Perspektivismus‘. Seit 2010 Mitglied der Nietzsche Research Group Nijmegen, Mitarbeit am Nietzsche-Wörterbuch Projekt (Artikel Perspektive/Perspektivismus). Dellinger ist als freier Autor und Angestellter im IT-Bereich tätig. Jutta  Georg  Dozentin, zahlreiche Monographien zu Nietzsche, Herausgeberin wissenschaftlicher Sammelbände, Veröffentlichungen in Periodika zu Nietzsche, Montaigne, Simmel, Camus u. a. sowie zur neueren französischen Philosophie. Zuletzt erschienen: „Hat man mich verstanden?“ Nietzsche: Philosophieren in Metaphern, Stuttgart 2018. Librettistin von „Zelda“ und „SymPosion“. Günter Gödde  Dr. phil., Dipl. Psych. ist psychologischer Psychotherapeut in eigener Praxis sowie Ausbildungsleiter in der Therapeutenausbildung an der Berliner Akademie für Psychotherapie und an der Psychologischen Hochschule Berlin. Arbeitsschwerpunkte: Nietzsche-Freud-Diskurs, Verhältnis von Psychoanalyse und Philosophie sowie von Therapeutik und Lebenskunst. Buchveröffentlichungen mit

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Autorinnen und Autoren

Nietzsche-Bezügen: Traditionslinien des Unbewußten. Schopenhauer, Nietzsche, Freud (1999/2009), Nietzsche und die Lebenskunst (Hg. mit N. Loukidelis/J. Zirfas, 2016). Angela Holzer  Studium der Komparatistik, Nordamerikanistik und Germanistik. Forschungsaufenthalte in Italien und Nordamerika. Sie wurde 2011  in Princeton promoviert, ist Autorin von Rehabilitationen Roms und Herausgeberin (mit Friederike Günther und Enrico Müller) von Friedrich Nietzsche und Norbert Elias. Arbeiten zur Kulturgeschichte des 18. und 19. Jahrhunderts. Gegenwärtig tätig für die Deutsche Forschungsgemeinschaft. Christina Kast  Wissenschaftliche Mitarbeiterin am Lehrstuhl für philosophische Anthropologie, Kultur- und Technikphilosophie an der Universität Magdeburg, Lehrbeauftragte an der Universität Passau. Im Mittelpunkt ihrer aktuellen Forschung steht das Verhältnis von Wahrheit und Leben in den lebens- und existenzphilosophischen Strömungen des 19. und 20. Jahrhunderts, zuletzt erschien: Friedrich Nietzsches Ja zum Leben. Eine philosophische Interpretation, Würzburg 2019. Hermann Kocyba  Studium der Philosophie und Soziologie in Frankfurt am Main, Dissertation zum Verhältnis von Darstellung und Kritik bei Marx. Studien- und Forschungsaufenthalte in Paris. Übersetzung von Texten u. a. von Gilles Deleuze, Michel Foucault und Charles Taylor. Mitarbeiter des Instituts für Sozialforschung, Lehrbeauftragter der Universität Frankfurt. Arbeitet aktuell über epistemische Praktiken im Finanzsektor. Klaus Konhardt  Habilitation in Philosophie 1999 an der Universität Bonn. Seit 2011 apl. Prof. für Philosophie an der Universität Bonn. Monographien: Die Einheit der Vernunft. Zum Verhältnis von theoretischer und praktischer Vernunft in der Philosophie I. Kants, Königstein/Ts. 1979. Endlichkeit und Vernunftanspruch. Die Urkonstellation des Menschen im Lichte der Philosophie, Berlin 2004. Abhandlungen, Wörterbuchartikel, Rezensionen. Thorsten Lerchner  Dr. phil. habil., StR, Privatdozent für Philosophie an der Julius-Maximilians-Universität Würzburg. Zuletzt erschienen: Die Kunst des Sehens. Praktische Spekulationen über Comic-Lektüre, in: texte. psychoanalyse. ästhetik. kulturkritik 2017. Die Geschichte des Bösen. Erzählende Philosophie beim mittleren Schelling, in: E. Brock/A. Honnacker (Hg.): Das Böse erzählen, Berlin 2017. Lebenskunst als Mythos. Vom Nutzen des Geschichtenerzählens beim frühen Nietzsche, in: G.  Gödde/N.  Loukidelis: Nietzsche und die Lebenskunst. Ein phi­lo­so­ phisch-­psychologisches Handbuch, Stuttgart/Weimar 2016. Martin Liebscher  Promotion in Philosophie an der Universität Wien bei Jörg Salaquarda. Er ist Dozent am University College London und bekannt durch zahlreiche Veröffentlichungen zur Philosophie Nietzsches und im Bereich der Psychologiegeschichte, u. a. Thinking the Unconscious (2010), Libido und Wille zur Macht.

Autorinnen und Autoren

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C. G. Jungs Auseinandersetzung mit Nietzsche (2012) und Analytical Psychology in Exile (2015). Nikolaos  Loukidelis  Promotion in Philosophie an der Humboldt-Universität zu Berlin. Lehrbeauftragter am Institut für Philosophie der Technischen Universität Berlin. Zahlreiche Beiträge zu Nietzsche. Weitere Schwerpunkte: Altgriechische Philosophie, Kant, philosophische Anthropologie, Philosophie der Lebensführung. Johannes Oberthür  Philosoph und Künstler, studierte in München und Berlin. Er lehrt u. a. an den Universitäten Berlin (FU) und Oldenburg. Arbeitsschwerpunkte sind: Verhältnis von Philosophie und Kunst, Zeit, Weltbeziehung. Als Buchveröffentlichung liegen u.  a. vor: „Seinsentzug und Zeiterfahrung. Die Bedeutung der Zeit für die Entzugskonzeption in Heideggers Denken“ (2002) sowie diverse Aufsätze und Artikel. Seine Malerei wird auf Ausstellungen im In- und Ausland gezeigt, u. a. von seiner Berliner und seiner Bremer Galerie. Rebecca Paimann  Studium der Philosophie und Anglistik in Heidelberg und Bochum; Promotion in Philosophie (2000), Habilitation (2004). Forschungsschwerpunkte: Klassische Deutsche Philosophie, Phänomenologie, Geschichte der Logik mit entsprechenden Monographien, Aufsätzen und Editionen. Michael Skowron  1987 Promotion in Heidelberg mit einer Dissertation in Philosophie zu „Nietzsche und Heidegger“. Seit 1988 Lehraufträge an mehreren Universitäten in Süd-Korea, zuletzt an der Kyungpook National University in Daegu, wo 2006 auch eine Aufsatzsammlung mit dem Titel „Nietzsche – Buddha – Zarathustra. Eine West-Ost Konfiguration“, erschien. Zahlreiche Veröffentlichungen in den Nietzsche-Studien, der Nietzscheforschung, The Journal of Korean Nietzsche-­ Society und anderen Zeitschriften und Büchern. Albrecht  Voigt  Studium der Musik, der Musikwissenschaften, der Philosophie und Religionsphilosophie, diese gab ihm das Potenzial das ‚Zwischen‘ allen Disziplinen aufzuschließen. Die philosophisch-theologischen Grenzg(es)änge des apollinisch-­dionysischen Zarathustras bei Friedrich Nietzsche und des ‚geheimen Erdbebens‘ im Denken bei Romano Guardini ließ er u. a. in seiner Promotionsarbeit anklingen: „Wirkliche Göttlichkeit oder göttliche Wirklichkeit? Die Herausforderungen der Gegensatzproblematik in Romano Guardinis latentem Gespräch mit Friedrich Nietzsche“. Jean-Claude Wolf  Prof. em. von 1993-2018 für Ethik und politische Philosophie an der Universität Freiburg in der Schweiz. Verfasser von autofiktionalen Büchern (Lebensmitschnitte, bisher 7 Bände).

Teil I Die philosophische Rezeption

Einleitung Eike Brock und Jutta Georg

Der vorliegende Band trägt die Nietzsche-Rezeption im deutschsprachigen Raum anhand ihrer bedeutendsten Autorinnen und Autoren in der Philosophie und Soziologie zusammen. Während sich die Motivation zu einem philosophisch orientierten Rezeptionsband zu Nietzsches Philosophie im Grunde von selbst versteht, scheint ein klärendes Wort zur Nietzsche-Rezeption durch die frühen deutschen Soziologen – insbesondere durch Max Weber, Ferdinand Tönnies und Georg Simmel – geboten; wenngleich die soziologischen Lesarten Nietzsches in quantitativer Hinsicht gegenüber den philosophischen Lektüren deutlich zurückstehen, weisen sie doch eine große Qualität auf. Darüber hinaus – und das ist der entscheidende Punkt – würdigen insbesondere Weber und Simmel Nietzsche als Geburtshelfer dieser neuen Wissenschaft; wobei sie nicht bloß einzelne Aspekte von Nietzsches Denken aufgreifen und für die Soziologie fruchtbar zu machen suchen, sondern vielmehr das Gesamtwerk des streitbaren Denkers im Blick haben. Neben Weber und Simmel wird sich der Band auch der Nietzsche-Lektüre der Kritischen Theorie annehmen und somit einen (Denk-)Raum betreten, in dem die Übergänge zwischen Soziologie und Philosophie fließend sind. Eine Bestandsaufnahme der künstlerisch-literarischen Perspektive, die auch den Dichter und Komponisten Nietzsche einschließen müsste und die zweifelsfrei einen wichtigen Impuls für die Verbreitung und Diskussion von Nietzsches Gedanken gab, sollte einem eigenständigen Projekt vorbehalten bleiben. Gerechtfertigt ist das insoweit, als es sich hier um einen ganz anderen Ansatz handelt, der nicht mit einem wissenschaftlichen Instrumentarium arbeitet und sich zudem größtenteils nur auf

E. Brock (*) Bochum, Deutschland E-Mail: [email protected] J. Georg Frankfurt, Deutschland

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 E. Brock, J. Georg (Hrsg.), „– ein Leser, wie ich ihn verdiene“, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04725-0_1

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E. Brock und J. Georg

bestimmte Aspekte des Nietzscheanischen Denkens bezieht. Letzteres gilt im ­Übrigen auch für die Berücksichtigung Nietzsches durch die Tiefenpsychologie, deren Rezeptionsgeschichte – genau wie die künstlerisch-literarische – eine eigenständige ist und – konsequenterweise – ebenfalls als ein eigenständiges Projekt behandelt zu werden verdient. Nietzsche hat sich in einer Verbindung von Abgrenzung, Provokation und Stolz nicht nur als ein ‚Unzeitgemässer‘, sondern auch als ein Unverstandener stilisiert: Jahrhunderte könnte es noch dauern, bis man ihn verstehen würde. Auch das unterscheidet ihn von anderen Autoren und befrachtet die Rezeption mit besonderen Schwierigkeiten. In der Fröhlichen Wissenschaft schreibt er, man wolle nicht nur verstanden, sondern auch nicht verstanden werden: „Jeder vornehmere Geist und Geschmack“ wähle seine „Zuhörer“ als Folge der „feineren Gesetze eines Stils […] sie schaffen Distanz, sie verbieten ‚den Eingang‘, das Verständniss, wie gesagt, – während sie Denen die Ohren aufmachen, die uns mit den Ohren verwandt sind“ (FW, KSA 3, 634). Aus seinen Schriften rede ein „Psychologe“, so in Ecce homo, daraus folgert er: „ein Leser, wie ich ihn verdiene“, lese ihn „wie gute alte Philologen ihren Horaz lasen“ (EH, KSA 6, 305). Ein Psychologe also, dessen Philosophie grundstürzende Veränderungen, nicht allein im Denken, sondern gerade auch in der Haltung zum Leben: Amor fati, einfordert. Ein Philosoph zudem, der in dieser Spätschrift ausführlich zu belegen versucht: „Warum ich so weise bin“  – „Warum ich so klug bin“ – „Warum ich so gute Bücher schreibe“ – „Warum ich ein Schicksal bin“ und damit, wer er sein will und wie man ihn rezipieren solle. Einer, der sich als „Dynamit“ bezeichnet und beansprucht, mit dem „Hammer“ zu philosophieren (EH, KSA 6, 365 und 349). Wir sind überzeugt, dass ein Band zur deutschsprachigen Nietzsche-Rezeption (in der Philosophie und Soziologie), nicht nur deren Veränderungen im Wandel der Zeiten dokumentiert, sondern auch neue Perspektiven für das Verständnis seiner Philosophie eröffnet. Eine besondere Herausforderung besteht in Nietzsches Stil: seine Aphoristik und Metaphorik zeigen sich nicht allein in den Liedern, den Gedichten und im Zarathustra.1 Vollkommen fehl gehen freilich Ansätze, diese als weniger aussagekräftig, denn ein auf Begriffen aufruhendes Philosophieren abzuwerten, wodurch es (allzu) leichtfällt, Nietzsche als einen Irrationalen abzustempeln. Tatsächlich können Nietzsches Metaphorik und Aphoristik als die besondere Erkenntnisform seines Philosophierens angesehen werden. Sie haben keine bloß rhetorische Funktion und sind vielmehr das Diagramm der Diagnose, Erkenntnis und Kritik und darüber hinaus der Schlüssel zu allem Neuen, zu dem uns sein Werk hinführen will. Hieraus folgt: Bei Nietzsche

 „Um jene Zeit also, 1898, lernte ich NIETZSCHES Schriften erst kennen, wie ich dies in den folgenden ‚Vorbemerkungen zur Einführung‘ schon in der 1. Auflage geschildert habe. Hier war ein ganz frisches Quellwasser, hier waren Ideen, unabhängig von den traditionellen Fragestellungen und Formulierungen – und diese revolutionären Ideen deckten sich in vielen Punkten mit den meinigen: in meiner Schrift ‚Nietzsche als Philosoph‘ habe ich das leise angedeutet.“ Hans Vaihinger: Nietzsche als Philosoph, Vorwort zur 2. Auflage, Berlin 1902. 1

Einleitung

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kann es nicht die Deutung (und damit auch nicht die Rezeption) geben, sondern nur Deutungen. Vor dem Hintergrund dieser besonderen Lektüresituation ist der Blick auf die Rezeption der Nietzscheanischen Philosophie unerlässlich. Ohne jeden Zweifel wird Nietzsches Philosophie von den Rezipientinnen im Kontext ihrer eigenen philosophischen Perspektiven vorgenommen; sie sind quasi von diesen mitkonturiert. Wenn es als richtig gelten kann, dass jede Nietzsche-­ Lektüre auch zu einer persönlichen Erfahrung wird, dann sind damit an die Rezipientinnen ganz besondere Ansprüche einer kritischen Reflexion auf diese Erfahrungen gestellt oder, wie Thomas Mann sinngemäß formulierte, wer Nietzsche ‚eigentlich‘ nehme, sei schon ‚verloren.‘ Das müsste auch für Ansätze gelten, die ihn akademisch verengen, oder, um mit Karl Jaspers zu sprechen, durch „Sophistik“ unverbindlich werden lassen.2 Unsere Auswahlkriterien der Lektüren von Nietzsches Philosophie und damit zu ihrer Rezeption fokussieren die jeweilige Deutung seines originären philosophischen Ansatzes und die Gesamtdeutung seines Werks. Damit verbundenen ist eine denk- und philosophiegeschichtliche Einordnung seiner Philosophie.3 Autorinnen, die eines der beiden Kriterien nicht erfüllen, wurden entsprechend nicht aufgenommen. Eine Deutung seiner Philosophie kann sich heute sicher nur mit Bezug auf die vielfältige Sekundärliteratur und die Deutungsperspektiven seines Denkens aufstellen; Letztere inhaltlich und strukturell zu erweitern, ist auch ein Anliegen dieses Bandes. Die Rezeption der Philosophie Nietzsches war von Anbeginn durch Fälschungen und mit einer Fülle von Hindernissen und Missverständnissen befrachtet. Hier muss an erster Stelle seine Vereinnahmungen durch die Ideologie des Nationalsozialismus und die Zurichtungen seitens des Weimarer Nietzsche Archivs genannt werden. Beides ist inzwischen gut dokumentiert, und beides kann dank der von Giorgio Colli und Mazzino Montinari edierten Kritischen Gesamtausgabe der Werke und Briefe als historisch überholt angesehen werden. Zudem ist mit dieser Edition der metaphysische Nietzsche tot; Thesen bzw. Spekulationen über ein Hauptwerk zum Willen zur Macht konnten abschließend widerlegt werden. In seiner Studie Nietzsche lesen hatte Mazzino Montinari 1982 folgende Diagnose erhoben: Wir erleben heute eine seltsame, bedenkenswerte, aber auch bedenkliche Wiederkehr Nietzsches. Ja, man kann sagen, daß sich heute ein neuer Mythos um Nietzsche bildet, innerhalb eines gigantischen kulturellen Synkretismus, in dem Elemente der konservativen Ideologie mit solchen der marxistischen oder linken und anarchistischen Theorie koexistieren. […] Gewiß kann die Ausgabe [Historisch-Kritische, E. B./J. G.] alleine eine verzerrte Nietzsche Lektüre nicht verhindern […]4

 Karl Jaspers: Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, Berlin 1981, 456.  „Man muss Nietzsche auch […] historisch verstehen können.“ Mazzino Montinari: Nietzsche lesen, Berlin 1982, 6. Den historischen Sinn hatte Nietzsche in der Fröhlichen Wissenschaft als eine „Tugend und Krankheit“ klassifiziert: „Wir Gegenwärtigen fangen gerade eben an, die Kette eines zukünftigen sehr wirkmächtigen Gefühls zu bilden, Glied um Glied, – wir wissen kaum, was wir thun.“ FW, KSA 3, 564. 4  Mazzino Montinari: Nietzsche lesen, Berlin/New York 1982, 1. 2 3

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E. Brock und J. Georg

Wenn wir heute auf diese Diagnose Montinaris schauen, können wir feststellen, dass die Erweiterungen und Vertiefungen der Perspektiven auf Nietzsches Philosophie, die nicht zuletzt auch der französischen Nietzsche-Rezeption zu verdanken sind, im deutschsprachigen Raum u.  a. auch auf die Periodika in der Nietzsche-­ Forschung verweisen. Eine Sonderstellung unter den Autorinnen nimmt Peter Sloterdijk ein; die Originalität seines Rezeptionsansatzes hat uns dazu bewogen, diesen zu dokumentieren, insbesondere, weil ein unorthodoxer Ansatz bei Nietzsche nicht unplausibel erscheint. Der vorliegende Sammelband versteht sich nicht allein als eine Bestandsaufnahme der deutschsprachigen, philosophischen und soziologischen Lektüren der Philosophie Nietzsches, er will darüber hinaus auch einen Beitrag zur aktuellen Nietzsche-Forschung leisten.

Lou Andreas-Salomé: Komplikationen einer Rezeptionsgeschichte, Ausgrabungen einer Perspektive Angela Holzer

Ein Aufsatz über Lou von Salomé und Friedrich Nietzsche kann verschiedene Ebenen beleuchten. Nicht nur die Beziehung selbst, auch die Rezeptionsgeschichte dieser Beziehung sowie die auf der Beziehung basierende Interpretationsgeschichte der Werke ist komplex und geprägt von Fehleinschätzungen und Vermutungen, Hoffnungen und Missverständnissen, von Emotionen und Irritationen, die nicht alle textanalytisch zugänglich sind, zudem fehlen bekanntermaßen einige Dokumente, die zur Erhellung beitragen würden. Es handelt sich bei dem Thema Lou von Salomé und Friedrich Nietzsche daher um eine mehrfach überlagerte Geschichte, einen Spielraum der Spekulationen, Irrtümer, Phantasien und Fatalitäten. Es handelt sich zudem nicht nur um die Rezeptionsgeschichte von Texten, sondern auch um die Rezeptionsgeschichte von textlich dokumentierten Begegnungen, in die Dinge hineininterpretiert werden konnten und die selbst zum Gegenstand wissenschaftlicher Befassung geworden sind; zudem um aus und während den Begegnungen entstandenen Texten, die gegenseitige Einflüsse widerspiegeln. Es handelt sich um ein Verhältnis, das ununterbrochen mit den Interferenzen Dritter belegt war. Nietzsche hat sich letztlich an der Person Lou von Salomé abgearbeitet, er hat ein Phantasieobjekt entworfen, das ihn emotional und intellektuell gefordert hat. Lou von Salomé hat intellektuelle Ereignisse gesucht, ihr diente die Bekanntschaft zur persönlichen Erweiterung des Horizonts. Für Nietzsche ist sie zur Zeit ihrer persönlichen Begegnungen zeitweise eine „Vision“, die „Erscheinung meines Ideals auf Erden“.1 Sie hingegen sieht seinen Charakter im Wesentlichen ohne Idealisierungen.

 Briefentwurf an Lou von Salomé, Mitte September 1882, KSB 6, 295.

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A. Holzer (*) Bonn, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 E. Brock, J. Georg (Hrsg.), „– ein Leser, wie ich ihn verdiene“, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04725-0_2

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Die Leben beider verlaufen nach der Begegnung gegensätzlich. Während für Nietzsche eine Entwicklung seines Zarathustra ohne sie nicht möglich gewesen wäre, konnte sie ihn sich aus ihrem Leben fortdenken. Erst nach der Zeit persönlichen Umgangs mit Nietzsche, nach 1882, beginnt von Salomés eigenständiges, produktives Leben. Nietzsches geht bereits langsam dem Ende zu. Während Nietzsche der Selbstauflösung entgegengeht, verfolgt sie ihre Selbstentfaltung. Er wird noch einsamer, sie denkt und lebt in geselliger Runde entsprechend ihren Vorstellungen von geistiger Gemeinschaft. Lou von Salomé hat nach einem persönlichen, wenn auch kurzen, so doch intensiven intellektuellen Austausch mit Nietzsche und trotz des zwischenzeitlich erfolgten Auseinanderlebens eine erste ausführliche und sachlich geschriebene Interpretation zu Nietzsches Werken unternommen und damit ihrerseits eine Rezeptionslinie zu Nietzsche aufgebaut, die sich bis in die jüngste Gegenwart nachverfolgen lässt. Dieser Rezeptionsstrang hat vor allem ihr explizites Verständnis seines Werkes und seines Wesens zum Inhalt. Er prägt die Frühphase der französischen Nietzsche-­Rezeption über Henri Albert,2 und wurde später – zu Recht oder zu Unrecht – auch unter den Gesichtspunkten einer gendersensitiven Auffassung von Nietzsche ausgebaut. Diese Linie hat eigene Forschung auf sich gezogen und wird in jüngster Zeit vor allem in der Auslegung der Doktrin von der ewigen Wiederkehr des Gleichen weiter vertieft.3 Analog dazu gibt es eine Analyseebene, welche Nietzsches Verständnis von Lou von Salomés Arbeiten zum Inhalt hat. Nietzsche hat auch von Salomés ersten Roman Im Kampf um Gott in frühen Stadien begleitet und nach Erscheinen kommentiert.4 Hier ist etwas weniger Material vorhanden und zu rezipieren, denn die meisten Arbeiten von Lou, dann ab 1887, Andreas-Salomé, hat Nietzsche natürlich nicht gelesen. Auch ist die Forschung zu Salomés Schriften nicht mit derjenigen zu Nietzsche zu vergleichen, ihre Schriften sind noch nicht einmal alle ediert. Rezeption ist aber immer reziprok. Daher gibt es zwei weitere Ebenen: der Einfluss der überlieferten Gespräche, Gedanken und Schriften auf das Werk des jeweils anderen, hierzu gibt es viel Forschung zu Nietzsche, manches bleibt auch spekulativ, nicht belegbar, dadurch nicht weniger originell. Wenig Forschung, keine konsolidierte Forschung, gibt es erstaunlicherweise zu einem Einfluss Nietzsches auf von Salomés (zahlreiche) Werke, obgleich der Einfluss nicht nur bei Der Kampf um Gott belegt werden kann, sondern zahlreiche spätere Ideen und Theoreme (z. B. die Einsamkeit als Bedingung des Schöpferischen usw.) grundiert haben wird. Die Asymmetrie wird schon in Ernst Pfeiffers Herausgabe der Dokumente zur Begegnung offensichtlich: „Die Dokumente, die das Buch vorlegt, stellen den Leser von neuem vor Nietzsches „Lou-Erlebnis“. Die Frage, umgekehrt, was das Erleben mit Nietzsche für Lou v. Salomé und den Gang ihrer geistigen Entwicklung bedeutet hat, ist von diesem Buche aus nicht zu beantworten“.5 Das von Ernst Pfeiffer herausgegebene Buch ist das Referenzdokument für viele der nachfolgenden Biographien Andreas-Salomés und Befassungen mit der „Dreieinigkeit“, d. h. dem Verhältnis von Nietzsche, Rée und Salomé.  Siehe Reckermann 2003, 7.  Z. B. Markotic 1998, 339–365. 4  An von Stein, 15.10.1885, KSB 7, 100. 5  Pfeiffer 1970, 6. 2 3

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Fünftens gibt es einen umfassenden Forschungszweig, der sich dann vor allem auf der Basis der von Pfeiffer herausgegebenen Dokumente mit der Beziehung ­beider befasst, sowie diese Beziehung interpretiert, weitere Details ausfindig macht und aufarbeitet. Diese biographisch motivierte Ebene ist diejenige, die bis heute am meisten Literatur generiert. Damit ist vor allem das Verhältnis von Nietzsche und Lou von Salomé selbst Gegenstand der Rezeptionsgeschichte geworden. Das Verhältnis als Objekt der Interpretation ist eine eigene Ebene, die nicht notwendigerweise Schnittmengen mit den Entstehungs- und Rezeptionsgeschichten der Werke beider hat, und auch als exemplarischer Gegenstand für ganz andere theoretische Bemühungen dienen kann, von der Psychoanalyse bis hin zur Soziologiegeschichte6 oder anderer Theorien von Dreieckskonstellationen. Damit ist auch eine weitere Komplikation benannt: der Kenntnisstand und das jeweilige Verhältnis der Verhältnisdarsteller zu Andreas-Salomé und Nietzsche, das die Deutungen der Beziehung grundiert, wenn auch nicht notwendigerweise besser fundiert. Es ist bemerkenswert, wie sehr noch vermeintlich objektive, kanonische Werke, wie z. B. die Nietzsche-Biographie von Curt Paul Janz, geschlechtsspezifisch konturierte Vorurteile bis hin zum Klischee über die Person Andreas-Salomé abbilden. Hierbei kommt dann die am schwersten zu fassende Problematik ins Spiel: die geschlechtsspezifische. Das Verhältnis wird von Anfang an durch die Linse zeitgenössischer und individueller Zuschreibungen zu den Geschlechterrollen geprägt und gesehen, welche – angefangen von den Konventionen der Mutter von Salomés und der Moral Malwida von Meysenbugs bis hin zu Lou von Salomés Vorstellungen und Elisabeth Förster-Nietzsches Darstellungen  – die Beziehungsdimension bestimmen. Bei der Betrachtung dieses Aspektes wird man letztlich noch den jeweils eigenen Auffassungen des Protagonisten und der Protagonistin, der beidseitigen Unkonventionalität in Hinsicht auf Mann-Frau-Beziehungen Rechnung tragen müssen, sowie dem Widersprüchlichem zwischen dem Bewussten und Unbewussten, dem schriftlich Überlieferten der Auffassungen und dem Verhalten, dem frühen und dem späten Denken und Handeln beider. Es begegnen sich eine Frau, die fast nur mit Männern aufwächst, und ein Mann, der fast nur mit Frauen aufwächst. Bei dem Spaziergang durch die „Verhältnisgeschichte“, der auch ein Spaziergang durch biographische Darstellungen ist, lassen sich insgesamt unterschiedliche Stadien durchwandern, von einer stark biographischen Interpretation (Podach) über eine (krypto-)psychoanalytische Phase (Binion) hin zu einer philologischen, und dann auch belletristischen und narrativen Herangehensweise der Interpretinnen und Interpreten. Interessant ist hierbei nicht nur, welche neuen Informationen verarbeitet werden, sondern wie die Perspektive von Andreas-Salomé dargestellt ist. Letztlich – und das war sicher auch immer ein Begleitton, der das Interesse an der Beziehung am Leben hielt – kann man von einer Popularisierung sprechen, die eine weitere Öffentlichkeit vor dem Hintergrund des allgemeinen Interesses an der Kultur der Berliner und Wiener „Jahrhundertwende“ in die Besonderheit dieser Begegnung einbezog, diese literarisch ausschmückte (Yalom) und letztlich in einen Kinofilm über Lou Andreas-Salomé, der erst 2016 erschien, einfügte.  Treiber 2009, 249–276.

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Das Verhältnis ist im Prinzip asymmetrisch. Von allem was man aus Briefen und Briefentwürfen sowie Tagebüchern oder weiterem biographischem Material weiß, hat Lou von Salomé Nietzsche wesentlich mehr bedeutet als er ihr. Er war eine kleinere Episode in ihrem jungen Leben  – in Biographien von ihr meistens dem Kapitel „Jugend“ zugeordnet – später hat sie sich produktiv anderen Themen zugewandt, dem zeitgenössischen Theater, Ibsen, der Frage der Frauenbewegung, psychoanalytischen Konzepten, dem Eros, und zahlreiche Romane und Aufsätze verfasst. In ihrem Lebensrückblick sind Rilke und Freud namentlich in den Titeln eigener Kapitel genannt, Nietzsche nicht, er spielt eine Nebenrolle in der Episode mit Paul Rée im „Freundeserleben“ (Andreas-Salomé 1974, 75). Die Rezeptionsgeschichte allerdings ist umgekehrt asymmetrisch zur Verhältnisgeschichte. Lou von Salomés Auffassung von Nietzsche spielt in der Rezeptionsgeschichte – trotz der umfassenderen Äußerungen über sein Werk – eine wesentlich kleinere Rolle als seine von ihr. Die Rezeptionsgeschichte ist geprägt durch Nietzsches spätere Bedeutung. Bis in die 1980er- und 1990er-Jahre schreibt man über Andreas-Salomé aus der Perspektive Nietzsches, wegen Nietzsche. Man kann sogar recht gut vermuten, dass ihr inhaltlich beeindruckendes Werk über ihn, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, die erste umfassende Interpretation des Philosophen aus dem Jahr 1894, so wenig in der Philosophiegeschichte rezipiert wurde, weil es von einer Frau war. Sie selbst stellt amüsiert fest, dass ihr „‚erstes Buch‘“ (Andreas-Salomé 1974, 87) Im Kampf um Gott – das 1885 als einziges unter männlichem Pseudonym erschien – „drolligerweise“ die „beste Presse, die ich je gehabt“ (ebd., 88) erlebte, was umso komischer wirkt, als dass diesem Buch ihrer Erzählung zufolge eine extrinsische Motivation für seine Entstehung zugrunde lag, das Nietzsche-Buch hingegen mit wesentlich mehr Aufwand und auch aus intrinsischeren Motiven heraus entstand. Paradoxerweise war es auch das unter männlichem Pseudonym veröffentlichte Buch, das ihr das unabhängigere Leben als schreibende Frau ermöglichte – auch als über Nietzsche schreibende Frau. Ungerechtigkeiten in der Rezeptionsgeschichte lassen sich allerdings, wie im Leben, selten wissenschaftlich beweisen; und wenn, dann nutzt der Beweis nichts. Alle großen Werke über Nietzsche dahingehend durchzusehen, ob sie Andreas-­ Salomés als eine der ersten wichtigen Darstellungen erwähnen oder in die Ausei­ nandersetzung mit aufnehmen, ist eine eigene Aufgabe. Die zeitgenössischen Rezensionen sagen bereits einiges aus,7 und die Situation scheint klar genug. Andreas-Salomés Darstellung wurde Opfer der frühen Nietzsche-Kultgänger, auch wenn etwas weiter entfernte Zeitgenossen positive Worte fanden, wie z. B. Wilhelm Jerusalem, in einem „ansonsten ungedruckten“,8 1905 erschienenen Aufsatz, ein

 Wahrscheinlich die erste Rezension ist von Franz Wolff, vom 01.05.1894, der das Theoretisieren beklagt und Redundanzen ankreidet, in Krummel, Bd. 1, 1998, 299. Sehr abfällig und gemein, Joseph Hofmiller, am 07.07.1894, ohne richtige Auseinandersetzung mit dem Werk oder Begründung des Urteils in Krummel, Bd. 1, 1998, 302. Dafür dann aber sachlicher und würdigender Fritz Mauthner in Krummel, Bd. 1, 1998, 306. 8  Krummel, Bd. 1, 1998, 317. 7

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Rezensent des Literarischen Centralblattes für Deutschland9 oder Fritz Mauthner. Wahrscheinlich wurde das Nietzsche-Buch erstmals durch Anna Freud richtig gewürdigt, aber vor dem Hintergrund der psychologischen Methode.10 Mit Erich Podachs Buch von 1938, Friedrich Nietzsche und Lou Salomé. Ihre Begegnung wird vor allem das Verhältnis Gegenstand (männlicher) Erforschung. Es wird aus Inte­ resse an Nietzsche erforscht, nicht aus Interesse an Andreas-Salomé, die Anfang Februar 1937 verstirbt. Das ändert sich erst etwas mit der für die weitere Forschung grundlegenden Publikation von Dokumenten ihrer Begegnung durch Ernst Pfeiffer 1970, auf die dann in den 1980er- und 1990er-Jahren die Biographien und Studien zu Andreas-Salomé aufbauen. Im Folgenden wird – in der Folge einiger, aber nicht allzu vieler Arbeiten – eine Rekonstruktion der Perspektive Lou von Salomés auf ihr Verhältnis zu Nietzsche unternommen sowie eine Analyse dessen, wie ihre Biographen das Verhältnis dargestellt und verstanden haben. Autobiographien bilden keine Wahrheiten ab, auch Salomés Lebensrückblick ist die Selbststilisierung einer alten Dame am Ende ihres Lebens. Damit gibt er aber am ehesten ihre Sicht auf sich selbst wieder, wie sie erinnerte und erinnert werden wollte. „Gedächtnis haben wir, Erinnerung sind wir“.11 Außer und mit Ernst Pfeiffer haben fast nur Frauen über Andreas-Salomé geschrieben, wenn es um Andreas-Salomé selbst, Leben und Werk,12 geht. Auch der erstaunlich rezente Film über Lou Andreas-Salomé ist von einer Frau. Und dennoch lässt sich Lou Andreas-Salomés Leben und Werk sicher nicht leicht vereinnahmen, von keiner Seite aus.

1  Lou Andreas-Salomé selbst (#Sheherself) Es ist nicht selbstverständlich, dass in der Rezeptionsgeschichte ihrer eigenen Schriften Lou Andreas-Salomé auch selbst zu Wort kommt. Wie in vergleichbaren Fällen von Denkerinnen der Jahrhundertwende wurde auch ihre Auffassung von Nietzsche – sofern diese überhaupt Thema war – in der Folge zunächst durch männliche Interpreten diskutiert und dominiert, kanonisiert. Vor allem aber war sie Objekt und weiterhin auch Projektionsfläche der männlichen Forschung. Diese Per­ spektive – und auch die unreflektierte Selbstverständlichkeit, mit der sie vertreten wurde – trieb Blüten, die aus heutiger Sicht skurril wirken, wie z. B. im Duktus von Carl Schorske, einem renommierten Wissenschaftler der Princeton University, Spezialist der Wiener Jahrhundertwende, der 1970 (!) eine „psychoanalytische“ Studie (das Buch von Rudolph Binion) über Andreas-Salomé rezensiert: „Frau Lou ­committed, again and again, the particular sin of Eve: to destroy the male by intellectual temptation …“.13  Ebd., 319.  Welsch und Wiesner 1988, 73. 11  Von Salomé, zit. nach Koepcke 1986, 14. 12  Hier vor allem die Biographien von Welsch/Wiesner und Salber sowie Studien zum Werk v. a. von Renner u. a. Zu den Romanen Cormican 2009. 13  Schorske 1970, 110. 9

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Die Aufsätze von Andreas-Salomé über Nietzsche sind zum ersten Mal 2010 im Rahmen der noch nicht abgeschlossenen Werkausgabe unter dem Titel Ideal und Askese von Hans-Rüdiger Schwab ediert worden (2. Aufl. 2014); Friedrich Nietzsche in seinen Werken harrt noch der Edition.

2  Friedrich Nietzsche in seinen Werken Lou von Salomés Buch über Nietzsche nimmt die zuvor publizierten Artikel auf. Im Kern entstand es bereits durch die gemeinsam mit Nietzsche durchgesprochene Charakterskizze in Tautenburg 1882. Es erscheint 1894. Von Salomés Interpretation Nietzsches wurde nicht immer als das gesehen, was sie ist, als philosophische Darlegung von und Charakterisierung Nietzsches durch seine Werke, deren Entstehungsgang und Verflechtung. Die Studie ist eine groß angelegte, systematisch strukturierte, umfassende Synthese der bekannten Schriften. Die Darlegung ist chronologisch und stringent aufgebaut, enthält als zentrales Mittel einen Ansatz der psychologischen Hermeneutik mit dem Ziel, Wesen und Werk Nietzsches wechselseitig zu erläutern und zu erhellen, argumentiert daher entwicklungsgeschichtlich, aber doch nicht ganz im Sinne Nietzsches „genealogisch“.14 Mein Buch ‚Friedrich Nietzsche in seinen Werken‘ schrieb ich noch voller Unbefangenheit, nur dadurch veranlaßt, daß mit seinem eigentlichen Berühmtsein gar zu viele Literatenjünglinge sich seiner mißverständlich bemächtigten; mir selbst war ja erst nach unserem persönlichen Verkehr das geistige Bild Nietzsches recht aufgegangen an seinen Werken; mir war an nichts gelegen als am Verstehen der Nietzschegestalt aus diesen sachlichen Eindrücken heraus. (Andreas-Salomé 1974, 86)

Sehr aufschlussreich ist Salomés Satz im Lebensrückblick, sie habe Nietzsche nicht durch die persönliche Begegnung, sondern erst durch die Schriften verstehen gelernt. Ihre produktive Beschäftigung mit ihm beginnt erst nach der Begegnung, endet aber vor seinem Tod. Für Andreas-Salomé selbst haben die Begegnungen, die im Zentrum der Nietzsche-­Forschung standen und stehen, also keinen derart hohen Stellenwert. Zum Teil sind diese für sie eher unangenehm verlaufen. Sie sind nicht mal im zeitlich distanzierten Rückblick, der 1931 bis 1932 niedergeschrieben wurde, entscheidend für die Darstellung von Nietzsches Gedankengut, von Salomé zieht es vor, das symbolische Kapital der persönlichen Kenntnis nicht ins Feld zu führen, sie stellt es sogar zurück, stellt sich auf eine Stufe mit jedem Nietzsche-Leser, geht nicht von der privilegierten Position der persönlichen Bekanntschaft aus, die ihr einen enormen hermeneutischen Vorsprung verschafft hat, bzw. die als solcher dargestellt und ausgebeutet hätte werden können. Auf all dies verzichtet sie, verzichtet sie nach den Erlebnissen mit der Schwester Nietzsches und den verleumderischen Darstellungen dieser, verzichtet auf Gegenwehr, verzichtet möglicherweise auch vor dem Hintergrund zeitgenössischer Interpreten Nietzsches – Alfred Bäumlers Buch über Nietz14

 Das Zitat stammt aus Sommer 2012, 39.

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sche erschien 1931 und seine Arbeiten an der Werkausgabe gehen weiter. Sie verzichtet auf jede Reaktion zum Thema Nietzsche mit großem Gleichmut und erstaunlicher Selbstbeherrschung und äußert am Ende nur lapidar, „sie könne sich Nietzsche aus ihrem Leben fortdenken“.15 Von Salomés Perspektive in der Studie Friedrich Nietzsche in seinen Werken von 1894 könnte man als Einfühlung durch Distanz, auch als Pathos der Sachlichkeit beschreiben. Sie legt äußerst klar, aus einem guten Verständnis von Nietzsches Schriften heraus, die Entwicklung seiner Ideen dar. Entscheidend für ihre Perspektive ist der Zusammenhang von Werk und Leben, bzw. Psyche Nietzsches, den sie hermeneutisch zu nutzen sucht indem sie Kongruenzen und Kausalitäten zwischen beiden konstruiert. Sie stimmt weder in einen euphorischen noch in einen ablehnenden Ton ein, beides Extrempole der damals beginnenden Auseinandersetzung mit Nietzsche. Ganz im Gegenteil, Distanz und Sachlichkeit erlauben Salomé eine bemerkenswerte Einfühlung und zugleich eine kritische Spiegelung des Charakters und Verhaltens von Nietzsche. Salomé strebt an, Nietzsche als Symptom der modernen Seele, als Kristallisationspunkt moderner Tragik zu entschlüsseln: [...] deshalb ist es eben der Mensch und nicht der Theoretiker, auf den wir unseren Blick richten müssen, um uns in den Werken Nietzsches zurechtzufinden,  – und deshalb wird auch der Gewinn, das Resultat unserer Betrachtung nicht darin bestehen, daß uns ein neues theoretisches Weltbild in seiner Wahrheit aufgeht, sondern das Bild einer Menschenseele in ihrer Zusammensetzung von Größe und Krankhaftigkeit. (Andreas-Salomé 1924, 44)

Sehr deutlich arbeitet Salomé heraus, dass Nietzsche „sich selbst zum Stoff“ gemacht hat, damit wird das wesentlich Neue des lebensphilosophischen Ansatzes deutlich. Zugleich steht das Werk damit aber auch unter dem Vorzeichen des Lebens. Der „enge Zusammenhang von Gedankenleben und Seelenleben in seinem Wesen, die Abhängigkeit seines Geistes von den Bedürfnissen und Erregungen in seinem Innern“ (ebd., 24) liefern Nietzsche aus; diese Abhängigkeit ist Stärke und Schwäche zugleich und führt in Extreme. An dieser Stelle werden auch die deutlichsten Einschränkungen gemacht, eine Kritik gegenüber Nietzsche geäußert, die ihre Einschätzung seines Werkes verdeutlicht: im Grunde waren ihm alle seine Erkenntnisrätsel nichts anderes [als sein eigenes Wesensrätsel]. Je tiefer er sich selbst erkannte, desto rückhaltloser wurde seine ganze Philosophie zu einer ungeheuren Widerspiegelung seines Selbstbildes,  – und desto naiver legte er es dem Abbilde als solchem unter. [...] so verallgemeinert Nietzsche seine Seele zur Weltseele. (ebd., 27 f.)

Die Talente und Geistestriebe seien in Nietzsche in einer „nie beschwichtigten Nebenbuhlerschaft […] in stetem Unfrieden, nebeneinander und sich gegenseitig tyrannisierend“ gegenwärtig (ebd., 28); an dieser Stelle erfolgt einer der selten ­Verweise auf ihre „first hand knowledge“: „Nietzsche selbst versuchte, daraus die Besonderheit seines geistigen Individualität zu erklären, und erging sich häufig in eingehenden Gesprächen darüber“ (ebd.). Nietzsche ist vor allem der Mit-Sich-Selbst-Beschäftigte. Auch 15

 Pfeiffer 1983, Vorwort.

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daher entgehen ihm viele Zeichen, die seiner Schwester nicht entgangen sind; was immer man von Elisabeth Förster-Nietzsches Intrigen auch in dieser Beziehung halten mag, sie hat sehr viel klarer und früher erkannt, dass Andreas-Salomé, die Individualistin, nicht das Gleiche in Bezug auf die Beziehung anstrebte wie ihr Bruder, „wilde Ehe“, an die ja Lou selbst nie dachte, hin oder her. Sie hätte hier eigentlich gar nicht langfristig intervenieren und intrigieren müssen, denn auch die Furcht, von einer intellektuell fähigeren Konkurrentin ersetzt zu werden, hätte sich schnell zerschlagen können, spätestens nach wenigen Monaten, nach dem Leipziger Aufenthalt. In Andreas-Salomés Sicht ist Nietzsches Niederlegung der Basler Professur aufgrund der gesundheitlichen Umstände der „Wendepunkt in Nietzsches Schicksal“, den man – auch wenn erst dadurch die folgende philosophische Leistung möglich war – „nicht ohne das tiefste Bedauern“ betrachten kann; sie erkennt einen „unheimlichen Zwang zur Selbstvereinsamung und Selbstabschließung, – man vermag sich dem Gefühl nicht zu entziehen, daß er hier an einer Größe, die ihm vorbehalten war, vorübergeht“ (ebd., 85). Andreas-Salomé diagnostiziert ein Scheitern statt einer Selbsterfüllung, das Schaffen aus Leiden, das Produktive durch das Defizitäre. Sie erkennt durchaus die Erschütterungen, Verschiebungen und Paradoxien im Dasein Nietzsches, aber sie glorifiziert sie nicht. Sie erläutert, aber sie bedauert auch. Sie stellt dar, aber sie bewertet auch, bewertet aber anhand von Potenzialen und Idealen, nicht aus Eigen- oder Rachsucht. Sie versucht die Genese der Gedanken und ihrer Rückwirkungen, der Verschiebungen und Widersprüche zu erklären, hält dabei aber eine Außenperspektive aufrecht, die ihr Qualifikationen erlaubt, z.  B. hinsichtlich Nietzsches „kritiklosem Empfangen von Ideen“ (ebd., 91), seinem Desinteresse am Auflösen gedanklicher Probleme, schließlich seinem Hinabstürzen in „die ewigen Rätsel der Mystik“ (ebd., 55). Dabei verwendet sie durchaus psychologische Klassifikationen bis hin zum Begriff der Pathologie. Nietzsche muss schließlich zugrunde gehen, da er „sich in sich selbst überschlug“ (ebd., 35). Mystizismus, Selbstapotheose, krankhafter Selbstbezug, Selbstspaltung (ebd., 55), Selbsttäuschung (ebd., 61), Sadomasochismus an sich selbst, all das sind ihre Diagnosen – Nietzsches, aber auch des Zeitgeistes, der Welt ohne Gott, auf der Suche nach einem Gottersatz. Sie selbst steht zu diesem Zeitpunkt, hier wird ein wesentlicher Gegensatz sichtbar, eher auf der Seite derjenigen, die wie Rée „die schroffe und bis zum Äußersten gehende Scheidung von Denken und Empfinden“ verfolgen. Zugleich hilft ihr diese Abgrenzung dabei, Nietzsches Verstrickungen, sein Vorgehen, seine Methodik zu erfassen, das Charakteristische; „die allgemeine Bedeutung“, die nicht proportional zum „wissenschaftlichen Wert“ der Gedanken verläuft (ebd., 111). Ihre Neutralität, die eigene Souveränität im Beurteilen und Abwägen der Wesensarten sowohl Rées als auch Nietzsches bleibt erhalten; sowohl der eine wie der andere, Rée wie auch Nietzsche, bzw. deren Verhaltens- und Denkarten haben Grenzen und beherbergen Gefahren. Bei Rée gewinnt letztlich aber die Persönlichkeit: die „Güte des Herzens“, mit der Nietzsches „Selbstliebe“ (ebd., 112) kontrastiert wird. Sie bemerkt hier einen Aspekt an Nietzsche, mit dem sich die spätere Analytikerin noch befassen wird, den Narzissmus. Dann, in der mittleren Phase von Nietzsches Werk, komme es zu einem „neuen Selbst“ (ebd., 113) und zur Ausprägung seiner Eigentlichkeit, eine „neue

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Einheitlichkeit“ (ebd., 115) zeige sich im Werk, ermöglicht dadurch, dass der rationale Trieb, das „nüchterne Denken“ (ebd., 117) Oberhand über die anderen konfligierenden Triebe in Nietzsche erhalten habe. Weiterhin erscheint dann auch die letzte Phase der „mystischen Willensphilosophie“ (ebd., 121) als logische Folge der Mechanik von Nietzsches Seelen- und Gedankenleben, der Ideenüberwindung und Sehnsucht nach etwas Neuem, aber nicht als begrüßenswerte Entwicklung. „In einer solchen Selbstüberwältigung besiegt der eigene Sieg den Sieger“ (ebd., 123). In Salomés Sicht erreicht Nietzsche in der letzten Phase keine neuen Ufer, sondern kehrt zurück in die Metaphysik (ebd., 126), die er zu Beginn verlassen hat; die geistige Bewegung ist ein Kreis, eine Umrundung, eine Regression, wenngleich auf einem neuen Fundament geplant, dem der Naturwissenschaften. Da dieses Fundament nicht gebaut werden konnte, wird es „hinzugedichtet“. Es gibt kein „Außen“ mehr, sondern einen Kollaps der Differenz mit dialektischem Ergebnis: „Dementsprechend gewinnen von jetzt an alle seine Lehren, so paradox dies klingen mag, einen um so persönlicheren Charakter, je allgemeiner gefaßt sie erscheinen“ (ebd., 131). Das „System Nietzsche“, das in der letzten Periode errichtet wird, aus Also sprach Zarathustra, Jenseits von Gut und Böse, Zur Genealogie der Moral und dem Fall Wagner, ist noch Zeugnis der Tragik, des Selbstbezugs, der Selbstapotheose und der Selbstzerstörung. In der letzten Phase tritt keine Entwicklung mehr, auch keine systematische Deduktion, sondern eine „Gesamtstimmung“ (ebd., 140) ein, ein wenn auch nicht gelingender Versuch, das Aphoristische zu überwinden, ein „einheitliches Ganzes“ zu schaffen. Auch hier legt Andreas-Salomé Grundmuster der gedanklichen Vorgehensweise Nietzsches frei und sieht eine Kulmination der beiden ersten Phasen von Nietzsches Philosophie in der letzten; zugleich gewinnt aber die „Selbstwiderspiegelung“ (ebd., 143) Nietzsches eine allumfassendere Tendenz, wird zur Schöpfungsfantasie und Selbstzerstörung als Nietzsches ureigenste Selbsterfüllung, letztendlich als „religiöse Mystik“ (ebd., 151). Wie sich in dem erkenntnistheoretischen Teile von Nietzsches neuer Lehre die Abhängigkeit des Logischen vom Seelischen, des Gedankenlebens vom Gemütsleben widerspiegelt, so tritt uns in jenem Menschenbilde einer leidenden Überfülle zum Zwecke einer Neugeburt die Erklärung seines eigenen Wesens entgegen: die Selbstopferung durcheinanderringender Triebe zur Entbindung höchster Schaffenskraft. Aus dem tiefen, im stets gegenwärtigen Gefühl eigener Krankhaftigkeit, eigenen Leidens ist seine Dekadenzlehre hervorgegangen. Auch von ihr gilt, was von allen Theorien seiner letzten Philosophie gilt: die schmerzlichsten psychischen Vorgänge, die bei ihm bisher die Ursache und Begleiterscheinung der verschiedenen Erkenntnisprozesse waren, werden nunmehr zum Erkenntnisinhalt selbst. (ebd., 160)

Andreas-Salomés Sicht auf Nietzsche ist zusammenhängend und stringent, teleologisch und in der Entwicklung folgerichtig erscheinen bei ihr dessen Werk und Wesen. Es ist ein plausibler psycho-hermeneutischer Versuch, Nietzsches Werk aus sich selbst heraus zu erläutern, nachvollziehbar zu machen. Dabei erhält sie aber eine konstruktive Außenperspektive, eine Beobachterrolle, die ihr differenzierte Bewertungen erlaubt. Diese Bewertungen erstrecken sich notwendigerweise auf das Verhalten, das Schicksal und den Charakter Nietzsches.

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Schon in einem Brief an Guillot schrieb sie 1882: „Aber nun behaupten Sie [...], um so viel ältere Männer wie Rée, Nietzsche und andere könnte ich nicht richtig beurteilen. Darin täuschen Sie sich nun aber. Das Wesentliche (und das Wesentliche ist menschlich für mich nur Rée) weiß man sofort oder gar nicht“. (Andreas-Salomé 1974, 77). Sofort wusste Salomé sicher das Wesentliche nicht. Aus ihrer Erzählerrolle in der Darstellung Nietzsches (und Rées) wird aber deutlich, dass die Gewinnung und Bewahrung der eigenen Urteilskraft und intellektuellen Souveränität ihr von hoher Bedeutung ist und sie dadurch auch einen Gegensatz zwischen sich und Nietzsche konstruiert, einen Gegensatz, der in ihrem Umgang mit dem Konflikt nach den Begegnungen manifest wird: Wo er zu Selbstaufopferung und Selbstmitleid tendiert, ist ihre Art eher die Selbstbeherrschung, der Ausbau des eigenen Selbstbewusstseins und der Beibehalt der Selbstbestimmung, auch durch das Mittel der Abgrenzung und auch auf Kosten der Gefühle anderer. Insbesondere nimmt sie also ausweislich der Studie implizit die ihr von Nietzsche schon vor dem ersten Kennenlernen,16 zwischenzeitlich umgekehrte und relativierte,17 aber auch noch in Briefen nach Ende der Beziehung18 zugedachte Rolle nicht an; sie schreibt nicht als Mitarbeitern, Assistentin, Schülerin, Erbin oder Apostel, auch nicht als Schwester, die Nietzsche kurzzeitig in ihr sehen will; sie schreibt als Exegetin, die sich einen eigenständigen und unabhängigen Blick auf das Werk sowie ein Urteil über den Charakter, das Verhalten, die Fehler und das Versagen Nietzsches erlaubt, ohne dabei in eine persönliche Polemik abzudriften, wie sie sowohl der hilflos schriftlich vor sich hin wütende Nietzsche und insbesondere Elisabeth Nietzsche es sich nicht verboten haben. Das hielt allerdings auch spätere Interpreten (hier wiederum vor allem Männer) nicht davon ab, Andreas-Salomé solche Rollen zuzuschreiben, wie schon in den Titeln mancher Werke, die, selbst wenn sie Andreas-Salomé ins Zentrum stellen, sie vor allem in Bezug auf andere sehen, deutlich wird.19

3  Lebensrückblick Die Passagen zur Begegnung mit Nietzsche im posthum aus dem Nachlass veröffentlichten Lebensrückblick von Lou Andreas-Salomé sind insgesamt kürzer als die Ausführungen, welche die wesentlichen Biographinnen und Biographen, Curt Paul Janz in seiner Nietzsche-Biographie oder Ursula Welsch und Michaela Wiesner, Cordula Koepcke oder Dirk Schäfer und Kerstin Decker in ihren Andreas-­Salomé-­ Biographien zu dem Thema machen. Für Lou von Salomé war Nietzsche ein kurzes, vielleicht kompliziertes, wohl interessantes Erlebnis, aber nicht von der Qualität des Lebens mit Paul Rée, oder von der Bedeutung anderer Männer in ihrem Leben wie Gillot, Andreas, Rilke, Ledebour, oder auch Freud.  An Paul Rée, 11.03.1882, KSB 6, 186.  Brief von v. Salomé an Paul Rée, 18.08.1882, in: Pfeiffer 1970, 185. 18  Briefentwurf an Lou v. Salomé, Mitte Dezember 1882, KSB 6, 296. 19  Z. B. Binion 1968; Ross 1992. 16 17

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Eindeutig schildert sie auch ihre Rolle in Bezug auf Nietzsche während der ­Begegnungen und danach: Nur: es war zugleich eben dies, was mich nie hätte zu seiner Jüngerin, seiner Nachfolgerin werden lassen: jederzeit hätte es mich mißtrauisch gemacht, in der Richtung zu schreiten, der ich mich entwinden mußte, um Klarheit zu finden. Das Faszinierende und zugleich eine innere Abkehr davon gehörten ineinander. (Andreas-Salomé 1974, 85)

Sie sieht sich nicht als und war auch keine Jüngerin, weder eine abtrünnige noch eine eigensinnige, weder geeignet noch ungeeignet. Sie entzieht sich vorab solchen Zuschreibungen. Ihre Beschreibung des Verhältnisses verdeutlicht die Perspektive, die auch schon ihre Studie über Nietzsche bestimmt, sie läuft auf eine Art reflektierte Ambivalenz hinaus, ein Verstehen und Ablehnen bestimmter Nietzschescher Eigenheiten und Axiome. Wahrscheinlich handelt es sich bei „dies“ um den Gedanken der ewigen Wiederkehr des Gleichen, den Nietzsche ihr als erstem Menschen im August 1882 in Tautenburg auseinanderlegte. Das aus ihrer Sicht Mystische, Neureligiöse des Gedankens war ihr zu unphilosophisch. Im Oktober 1882 sinniert sie über einen „Punkt des falschen Pathos, der verlorenen Wahrheit und Redlichkeit des Gefühls. Ist es dies was mich [von] N entfremdet?“20 Jedenfalls widerspricht sie deutlich und explizit schon von Tautenburg aus und auch später allen Darstellungen in Richtung „Gefolgschaft“. Wo Nietzsche von einem „Geschwistergehirn“ spricht, spricht sie fast zeitgleich, am 18.08.1882, von einer Weltenfernheit und nicht von Nähe, sondern sogar von antizipierter Feindschaft.21 Im Stibber Nestbuch, ihrem mit Nietzsche (auch in diesem Teil?) durchgegangenen Notiz- und Aphorismenbuch, steht: „Viele Entfremdungen entstammen zu großer Nähe“.22 Eine Einsicht, die möglicherweise auf ihre Beziehung zu Nietzsche zutrifft. Im Lebensrückblick schildert sie die Eckdaten der Treffen mit Nietzsche, ohne große innere Anteilnahme, eher im Telegramstil, der Versuch, die Abläufe, Orte und Personen festzuhalten, dominiert diesen Abschnitt, der sehr wenig auf Ideen eingeht. Sie verweist auf ihre philosophische Studie zu Nietzsche und selbst hinsichtlich entscheidender Szenen der Begegnung verweist sie auf frühere, selbstverfasste Briefe. Der Gestus bedeutet: Es ist alles Nötige damals gesagt worden. Sie bestätigt daher in diesem späten Text ihre frühere Auffassung von Nietzsche, sie revidiert diese nicht, es gibt im Prinzip keine weitere Entwicklung. Das Thema wurde noch in den späten 1890er-Jahren ad acta gelegt, andere Interessen nahmen sie in ­Beschlag. Die Nietzsche-Episode wird klar, aber wie hinter Glas, ohne Emotionen, dargelegt, schnell abgearbeitet. Es geht um ein abgeschlossenes Kapitel, eingerahmt und weit entfernt. Noch im Alter hat sie sich zwar positiv vor allem an die Wochen in Tautenburg erinnert. Es gibt aber sonst keine Belege dafür, dass Andreas-Salomé sich in vergleichbarer Weise mit Nietzsche emotional beschäftigt hat wie er sich mit ihr – bzw. über sie mit sich selbst.

 Pfeiffer 1970, 239.  Ebd., 185. 22  Ebd., 205. 20 21

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Im Lebensrückblick ist Nietzsche – wie auch in der Studie – ein hochbrillanter, bedeutender Philosoph, hat aber charakterliche Makel, die sich für Andreas-Salomé nicht zuletzt in seinen Äußerungen über Rée zeigen. Zugleich bemüht sich Salomé um Fairness, um „Wesen und Würde“ (Andreas-Salomé 1974, 85) Nietzsches nicht – wie ihr es umgekehrt geschah – zu verleumden. All dies bezeugt sowohl die emotionale Unbetroffenheit und Souveränität Salomés als auch ihren großmütigen, eher vornehmen Stil. Im Endeffekte ist sie Adelige, die Nietzsches sind es nicht. Dass ausgerechnet Nietzsche ihr im Zorn vorwarf, sie sei „ohne bürgerliche Rechtschaffenheit“23 entbehrt nicht einer gewissen Ironie. Sie ist die Freundin, die Nähe durch Distanz ermöglicht; schrieb sie nicht in oder kurz vor Tautenburg: die „Freundschaft zwischen verschiedenen Geschlechtern ist eine adlige Neigung“.24 Hat Nietzsche sie als Freundin figuriert? Nein, nur als Verwandte, Geliebte, Apostel, Ideal. Oder, doch auch herablassend, als „‚anatomisches Praeparat‘“.25 Sie behält die humane, kritische, aber nicht verletzende Distanz bis zum Schluss. Letztlich ist in ihrer Darstellung Nietzsche schuld an der Unmöglichkeit einer Versöhnung, und soll – so ihre Kenntnisse aus zweiter Hand – das auch selbst eingesehen haben. Er hat in der Tat im Mai 1884 in einem Briefentwurf an Malwida von Meysenbug geschrieben, dass er von Salomé „(Dank dem Eifer meiner Angehörigen) sehr viel Schaden gethan habe, – sehr wider den Willen meines Herzens, wie sich von selber versteht“.26 Ein Jahr vorher hatte Förster-Nietzsche bereits begonnen, Rée als Hauptschuldigen an der Nietzsche am meisten verletzenden Aussage zur „wilden Ehe“ ins Spiel zu bringen. Nun spricht Nietzsche von Hass seiner Schwester, und nur seiner Schwester, gegenüber. Im sachlichen Tonfall, der den gesamten Lebensrückblick wie ja auch die Nietzsche-­Studie selbst durchzieht, legt Andreas-Salomé die Grenzen der Befassung dar, den Abbruch des Interesses an Nietzsche: „In der Folgezeit habe ich die Methode Paul Rées mir gegenüber selber befolgt: mir all das fernzuhalten, indem ich nichts mehr darüber las, auf die Feindseligkeiten des Hauses Nietzsche ebensowenig einging wie überhaupt auf die Nietzsche-Literatur nach seinem Tode“ (Andreas-Salomé 1974, 86). Das hat sie in der Tat auch getan; in der zweiten Auflage ihres Nietzsche-Buches von 1911 steht die kurze Bemerkung: „Nicht Willens mich auseinanderzusetzen, weder mit dem inzwischen veröffentlichten Nachlaß Nietzsches, noch mit Anderen über Nietzsche, lasse ich diese Schrift in unverändertem (anastatischem) Druck neu auflegen“.27 Das Kapitel Nietzsche im Lebensrückblick ist kurz, nicht besonders schmerzvoll, recht schnell beendet. Der intellektuelle Gegensatz zu Nietzsche wird ihr schon 1882 deutlich und danach bevorzugt sie das „gesunde, klare Klima“ (ebd., 91) der Berliner Diskurse, die rationaler, positivistischer, wissenschaftlicher gestaltet sind. Hier hätte die Geschichte enden können; es gab sogar noch Versuche Rées und An Briefentwurf an Lou von Salomé, vor Mitte Dezember 1882, KSB 6, 298.  Pfeiffer 1970, 207. 25  Brief an Malwida von Meysenbug, Mitte Mai 1884, KSB 6, 504. 26  Brief an Malwida von Meysenbug, Anfang Mai 1884, KSB 6, 499. 27  Zit. nach Krummel, Bd. I, 1998, 297. 23 24

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dreas-Salomés, eine Wiederannährung an Nietzsche zu erreichen, die nicht erfolgreich waren. Die Situation wird nun für Andreas-Salomé schmerzlicher durch das Nachspiel, die enttäuschten und, heute würde man sagen, hatespeech („Vorwürfe hassender Art“, ebd., 85) enthaltenden Briefe Nietzsches, die Andreas-Salomé großenteils nicht erhielt, die aber auch 1883, an Dritte gerichtet, nicht nachließen bevor die Sicht Nietzsches auf Andreas-Salomé 1884 wieder versöhnlicher wurde. Dazu kommt die bis in die 1930er-Jahre hinein fortgesetzte Verunglimpfung durch Elisabeth Förster-­Nietzsche. Angesichts der autobiografischen Darstellung Andreas-Salomés, ihrer Fähigkeit zur Abgrenzung, der naheliegenden Vermutung, dass ihr das Kapitel Nietzsche wohl mehr Ärger als Nutzen gebracht hat, letztlich auch angesichts der Korrespondenz, fragt man sich, worin wirklich die Motivation Andreas-Salomés lag, nach der Begegnung weiter über Nietzsche zu arbeiten, eine tief greifende und umfassende Studie über Nietzsche zu verfassen, und dann aber diese Interpretation später nicht zu verteidigen sondern vielmehr eine aktive Distanznahme zum Phänomen Nietzsche insgesamt in der Porträtierung ihrer selbst vorzuziehen.

4  Darstellungen in den Biografien über Andreas-Salomé Diese Frage wird allerdings in den Biografien über Salomé nicht tiefergreifend beantwortet. In der Regel wird ihre von ihr selbst vorgebrachte Motivation, der Versuch einer sachlich richtigeren Darstellung Nietzsches zu Beginn seiner Rezeption, zitiert. Wenig wird zur späteren, eigentlich interessanten, Haltung gesagt. Dabei gäbe es viele Fragen, die auch literatursoziologisch Gewinn bringen würden: Wie viele Exemplare ihres Buchs wurden verkauft, wie viel hat sie damit verdient? Immerhin kam es zu Neuauflagen. In den Biografien wird im Großen und Ganzen alles Lebenspraktische ausgespart, was schade ist. Rekonstruiert wird in der Regel nur auf der Basis des überlieferten Schrifttums, selten wird die Kulturgeschichte der Zeit als Hintergrund sehr deutlich. Auch im Falle Nietzsches bleiben viele Fragen offen. Warum empörte ihn die Zuschreibung, er habe eine „wilde Ehe“ vorgeschlagen, so sehr? Ihn, der überhaupt keinen Wert auf den Anschein des Bürgerlichen mehr legen konnte? Kann er nicht darüberstehen, wie sein „Ruf“ ist, wenn eine junge Dame von bester Herkunft das kann? Woher diese Fixierung auf die eigene „Ehre“? Cordula Koepcke setzt interessanterweise in ihrer 1986 erschienenen Biografie von Lou Andreas-Salomé die „(Begegnung mit Friedrich Nietzsche)“ im Inhaltsverzeichnis als Untertitel in Klammern. Was hat das zu bedeuten? Handelt es sich um einen verzichtbaren Zusatz? Oder soll hier wenigstens der Name Nietzsches genannt werden, als einziger, der im Inhaltsverzeichnis das Kapitel „Kindheit und Jugend“ ziert? Ist Nietzsche die Präzisierung für den „Lebenstraum und Lebensplan“? Als erste fundierte und hervorragend recherchierte Biografie im deutschsprachigen Raum setzt Koepckes damit einen bemerkenswerten Akzent. Die ihrer Darstellung unterliegende These, dass alle Schriften Andreas-Salomés autobiografisch bestimmt seien, ermöglicht der im Duktus der omnipotenten Erzählerin vorgehenden Koepcke weitreichende Interpretationen, die letztlich einen grundsätzlichen

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Zusammenhang zwischen Erleben und schriftlichem Schaffen voraussetzen, ähnlich, auch psychologisierend, wie Andreas-Salomé das bei Nietzsche getan hat. Koepcke unternimmt den ersten Versuch, Andreas-Salomés Leben und Werk durch sich selbst zu erklären, es nicht nur in Bezug auf andere heranzuziehen, zu zersplittern, sondern in seiner eigenen Logik und Integrität zu betrachten, wenn auch zuweilen mit suggestiven, unausgeführten Andeutungen. Die Eigenständigkeit von Andreas-Salomés Entwicklung ist damit auch das dominierende Motiv der Erzählung. Einige, bis dahin fehlverstandene Aspekte der Beziehung zu Nietzsche oder einseitige Interpretationen werden zugunsten Andreas-Salomés korrigiert.28 Die Beziehung zu Nietzsche schließlich wird als für ihn „schicksalhaft“29 bezeichnet. Andreas-Salomés Haltung, Erwartungen und Ansprüche in dieser Sache werden privilegiert dargelegt. Für Koepcke ist klar, dass Nietzsche „liebt“,30 wohingegen Andreas-Salomé immer nur eine rein geistige Beziehung zu beiden Männern, d. h. Rée und Nietzsche, vorschwebte. Salomé habe eine gewisse Arbeitsteilung beider in Bezug auf sich selbst gesehen: Rée ist für das Seelische, das Gemüt, die Geborgenheit zuständig; Nietzsche für das Geistige, die intellektuelle Anregung, das Denken. Koepcke berücksichtigt in der Darstellung geschickt – wie wenige – den Entwicklungszustand und Altersunterschied in der Beziehungskonstellation. Anders als in vielen Fällen wird Salomé zwar als durchsetzungsstark und eigensinnig, aber auch als naiv dargestellt, ohne Erwartung und Ahnung der Konsequenzen, die ihr Handeln mit sich bringt. Das aber nicht aus Tücke oder Täuschungswillen, sondern aus Jugend und einseitiger Interessenbindung heraus. Nicht aus Eigensucht, sondern aus Neugier strebte sie den geistigen Dreibund an. Ihre „ungeheure Feinfühligkeit“31 und ihr Geschick im Umgang mit den beiden Philosophen werden hervorgehoben. Ebenso wird betont, dass auch sie zur Freundschaft beitrug, und nicht nur, wie Nietzsche später ungerechterweise sagen sollte, nahm ohne zu geben. Zugleich werden die später von Förster-Nietzsche so aufgebauschten Ereignisse in Bayreuth relativiert oder als unwahrscheinlich gesehen.32 Andreas-Salomé selbst hatte ja geschrieben, dass das „Geschwätz“ sich mit „keinerlei Wirklichkeit deckte“ (Andreas-Salomé 1974, 83). Andreas-Salomé erscheint insgesamt von Anwürfen des Leichtsinns und der Leichtlebigkeit, des moralischen Fehlverhaltens oder der Hinterhältigkeit freigesprochen, obgleich sie im nicht pejorativen Sinne eine „Egozentrikerin“33 ist. Die Katastrophe für Nietzsche habe sie nicht beabsichtigt noch voraussehen können,34 ihre Haltung zu den Männern diesen klar dargelegt, die sowieso, aufgrund ihrer Lebenserfahrung hätten vernünftiger reagieren müssen.35 Trotz aller geistigen Verbundenheit, die sie in Tautenburg auch als eine solche erlebte, bleiben die dortigen Wo Siehe z. B. Koepcke 1986, 75, 85.  Ebd., 75. 30  Ebd., 81. 31  Ebd., 85. 32  Ebd., 89–90. 33  Ebd., 95. 34  Ebd. 35  Ebd., 104. 28 29

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chen „für Nietzsche wichtiger als für Lou“.36 Für Lou war Nietzsche gewissermaßen ein Objekt der psychologischen Erkenntnis und die gemeinsame Zeit eine inspirierende Anschauungsphase für ihr Werk (auch über ihn). Er selbst war der Gegenstand, der erforscht und entschlüsselt wurde, vor allem hinsichtlich religionsphilosophischer Themen, aber auch in Hinsicht auf die psychologische Dimension seines Innenlebens. Hier ist also im realen Erleben, und im Tautenburger Tagebuch, schon die Ebene der Distanz eingeschaltet, die sich in der Studie zu Nietzsche später in der narrativen Position ausdrückt  – Andreas-Salomé ist die Forschende, Nietzsche die Feldstudie. Und die Forscherin ist klug genug, durch die Forschung auch über sich selbst etwas zu lernen. Die Biografie von Welsch und Wiesner-Bangard ist faktenorientiert verfasst, weniger narrativ als Koepckes oder später die von Dirk Schaefer und Kerstin Decker. Aus den Quellen wird eine Geschichte der Begegnung konstruiert, die noch den Lebensrückblick als Dokument des wirklich Geschehenen auffasst. Beide Perspektiven werden umfassend geschildert, keine privilegiert. Zugleich erscheint Andreas-Salomé (hier schlägt sich auch die frühe Darstellungsgeschichte nieder) eher als „Schuldige“. Sie habe Nietzsche „tief verletzt“.37 Linde Salber nimmt  – trotz der im objektiven Ton verfassten Darstellung des Lebens – die Perspektive Andreas-Salomés ein und kommt dadurch in ihrer Biografie 1990 zu der wichtigen Einschätzung „Die Bedeutung Nietzsches für Lou im Jahre 1882 darf man nicht überschätzen. [...]. Man muß vor dem Glanz der Wirkungsgeschichte und Legendenbildung, die sich später um diese beiden Menschen kristallisiert haben, zunächst einmal absehen und sich das Ganze etwas banaler vorstellen“.38 Banaler, aber auch nicht zu banal. Das Buch von Werner Ross aus dem Jahr 1992, Lou Andreas-Salomé. Weggefährtin von Nietzsche, Rilke, Freud ist ein Paradebeispiel für das vor allem bei männlichen Autoren ausgeprägte Muster, Lou Andreas-Salomé nur in Bezug auf Nietzsche, Rilke und Freud darzustellen und die Narrative auf diese drei Episoden zu fokussieren. Man kann im eigentlichen Sinne auch nicht von einer Biografie sprechen; es handelt sich um einen Essay, der keine Quellen enthält und mit teils bizarren Deutungen und sexistischen Charakterisierungen arbeitet. Zum Verständnis des Verhältnisses zwischen Andreas-Salomé und Nietzsche trägt er nichts Neues bei und basiert seine Ausführungen im Wesentlichen auf die Darstellung in der Biografie von Welsch und Wiesner. Ursula Renner geht in ihrem 1994 erschienenen Essay über Andreas-Salomé und deren Werk kaum auf die Nietzsche-Episode ein, spricht aber von einem „vehement(en)“ Beginn einer intensiven geistigen Beziehung, die von Nietzsche im selben Jahr „rigide“ abgebrochen wurde.39 Ansonsten bemerkt Renner, wie wenig die Schriften Andreas-Salomés im Gegensatz zu ihrem Leben Aufmerksamkeit auf sich ziehen, „obwohl sie Dokumente einer offenen und sensiblen Zeitzeugenschaft sind,  Ebd., 92.  Welsch und Wiesner-Bangard 1988, 72. 38  Salber 1990, 29. 39  Ebd., 28. 36 37

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eines bemerkenswert sicheren Gespürs für die damals noch längst nicht selbstverständlich etablierten Architekten des ‚Projekts der Moderne‘“.40 Der Essay rekon­ struiert die publizistische Tätigkeit Andreas-Salomés und analysiert exemplarisch die Aufsätze „Grundformen der Kunst“ (1898) und „Der Mensch als Weib“ (1899), die in einem „lebensbejahenden Versuch nach anthropologischer Selbstbestimmung münden“.41 Dirk Schäfer unternahm 2001 den sehr interessanten Versuch, die Lebensgeschichten von Andreas-Salomé und Elisabeth Förster-Nietzsche in einer parallelen Engführung darzulegen und stellt die beiden Frauen in den Vordergrund. Elisabeth Förster-Nietzsche wird hier sehr plausibel und auf der Basis der Quellen auch mit großem Einfühlungsvermögen dargestellt. Sie ist keineswegs ausschließlich die böse Intrigantin im Verhältnis zu Andreas-Salomé, sondern beide werden in ihren Verstrickungen und in ihrem Verhalten plastisch erkennbar; zwei Biografien, die in unterschiedlicher Weise verlaufen sind, jedoch vor dem Hintergrund ihrer Handlungen und ihres Zeitalters komplex und mit großer, auch analytischer Erzählkraft, lebendig werden. Dieser Ansatz ist einzigartig und verdeutlicht – auch durch die Zurücknahme der Person Nietzsches – wie weit ein solcher Ansatz, Kontrahentinnen als Komplementärfiguren zu konzipieren – führen und wie fruchtbringend er sein kann. Im Buch Und Nietzsche weinte von Irvin D. Yalom ist Andreas-Salomé schließlich die elegante, durchsetzungsstarke Frau, die Josef Breuer bezirzt, Nietzsche zu behandeln. Sie spielt nur eine randständige Rolle im Roman. Im Film Lou Andreas-Salomé von Cordula Kablitz-Post ist Andreas-Salomé als einzig Vernünftige inmitten von lauter irren, sich verirrenden Männern dargestellt. Nicht verloren, wie Nietzsche, nicht klammernd, wie Rilke, sondern selbstbewusst und selbstreflektierend. Kerstin Deckers Lou Andreas-Salomé. Der bittersüße Funke Ich von 2012 ist sicher die belletristischste aller Biografien über Andreas-Salomé, salopp im Stil, ironisch kommentierend, Leben und Verhalten der Protagonistin keck charakterisierend. Aber kecker noch den Charakter Nietzsches als den Andreas-Salomés. Auf die gleichen Quellen gestützt wie die anderen, etwas einfallsreicher in der Erzählstruktur und lockerer lesbar erzählt sie die Begegnungen von Andreas-Salomé und Nietzsche, mit großem Verständnis für die Erstere. Nietzsche ist hier nicht mehr der ­glorifizierte Philosoph, der von einem „Mädchen“ irritiert wird, sondern der verkannte Esel, als den er sich am Ende selbst spöttisch sieht, zu selbstbezogen, um zu verstehen, was um ihn herum geschieht, selbst zu schwer zu verstehen noch für die Freunde, die im Dezember 1882  in Berlin bei der Lektüre eines Nietzsche-Briefes sich ratlos fragen müssen „Welche Wolke?“42 lag auf ihm, wovon spricht der Gute überhaupt?

 Ebd., 26.  Ebd., 31. 42  Decker 2012, 88. 40 41

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5  Zusammenfassung Die Studien zu Nietzsche von Lou Andreas-Salomé und auch ihr Lebensrückblick zeichnen ein relativ klares Bild: Sie selbst sah sich in einer reflektierenden Distanz zu Nietzsche, nahm seine Philosophie auf, aber lehnte sie auch in wesentlichen Teilen ab. Später ging ihre Einschätzung des Verhältnisses eher in Richtung eines Gegensatzes über und endete in Abgrenzung und sogar inszenierter Ignoranz. Im Durchgang durch die Literatur zu Andreas-Salomé ist erstaunlich, dass viele Biografien kaum auf ihre Schriften über Nietzsche eingehen. In der Regel wird nur das Verhältnis zu Nietzsche aus den Dokumenten ihrer Begegnung rekonstruiert. Nur Wiesner und Welsch widmen einige wenige Seiten auch dem Inhalt der Studien, die Analyse bleibt aber oberflächlich. Auch über die Beziehung Andreas-­ Salomés zu Georg Brandes, der Nietzsche über Deutschland hinaus bekannt machte, erfährt man nichts. Insbesondere wissenschaftssoziologische Fragestellungen zu den Studien Andreas-Salomés über Nietzsche könnten noch gewinnbringend weiterbearbeitet werden. Die deutliche Richtung in den Schriften und Darstellungen über Andreas-Salomé seit den 1980er-Jahren ist die, Andreas-Salomé als Protagonistin zu beschreiben und nicht mehr, wie vor allem die früheren Beiträge zu ihr und Nietzsche (auch noch Binion 1970 oder Vickers), nur als vermittelte Figur, die in Bezug zu Nietzsche, Rilke oder Freud gesehen wird. Man könnte in der Reflektion auf die Darstellung des Verhältnisses zwischen Andreas-Salomé und Nietzsche letztlich einige binäre Oppositionen finden, um die Sachlage zuzuspitzen; Andreas-Salomés Selbstbehauptung,43 ihren Selbstgewinn dem Selbstverlust Nietzsches gegenüberstellen. Ihre Selbstbeherrschung seinem Selbstmitleid; ihre Selbstsicherheit gegen seine Selbstzweifel ins Feld führen. Ihr Selbsterleben versus seine Selbstüberwindung; seine Selbstverwundung und ihre Selbstheilung. Seine Selbstverstrickung gegen ihre Selbstbefreiung. Seine Selbstauslegung und ihre Selbsterweiterung. Ihre Selbstbehauptung und Selbstbereicherung, ihre „Auslebung der Persönlichkeit, die in sich ihre Selbstlegitimation trägt“44 Nietzsches Selbstzerstörung gegenüberstellen. Aber so schön schematisch lässt sich das Verhältnis sicher nicht auflösen.

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 Koepcke 1986, 43.  Koepcke 1986, 110.

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Decker, Kerstin: Lou Andreas-Salomé. Der bittersüße Funke Ich, Berlin 2012. Georg, Jutta: Zarathustra I und das Ende der Lou-Beziehung, in: Renate Reschke (Hg.): Frauen: Ein Nietzschethema? Nietzsche: Ein Frauenthema?, Nietzscheforschung 19, Berlin 2012. Koepcke, Cordula: Lou Andreas-Salomé, Frankfurt a. M. 1986. Krummel, Richard Frank: Nietzsche und der deutsche Geist, Bd. 1, Berlin/New York, 1998. Markotic, Lorraine: Transformative consequences. Lou Andreas-Salomé’s Interpretation of Nietzsche’s Doctrine of Eternal Recurrence, in: Nietzsche-Studien 27/1 (1998), 339–365. Pfeiffer, Ernst (Hg.): Friedrich Nietzsche, Paul Rée, Lou von Salomé. Die Dokumente ihrer Begegnung, Frankfurt a. M. 1970. Pfeiffer, Ernst: Vorwort, in: Lou Andreas-Salomé, Friedrich Nietzsche in seinen Werken, Frankfurt a.M. 1983. Reckermann, Alfons: Lesarten der Philosophie Nietzsches, Berlin 2003. Renner, Ursula: Lou Andreas-Salomé (1861–1937). „Nicht nur Wissen, sondern ein Stück Leben“, in: Barbara Hahn (Hg.): Frauen in den Kulturwissenschaften, München 1994, 26–44. Reschke, Renate (Hg.): Frauen: Ein Nietzschethema? Nietzsche: Ein Frauenthema? Nietzscheforschung 19, Berlin 2012. Reschke, Renate/Brusotti, Marco (Hg.): „Einige werden posthum geboren”. Friedrich Nietzsches Wirkungen, Berlin/Boston 2012. Ross, Werner: Lou Andreas-Salomé. Weggefährtin von Nietzsche, Rilke, Freud, Berlin 1992. Salber, Linde: Lou Andreas-Salomé, Reinbek bei Hamburg 1990. Schaumann, Gerhard: Nietzsches Bänke und Ehrung in Tautenburg, in: Nietzsche-Studien 38 (2009), 393–395. Schäfer, Dirk: Im Namen Nietzsches. Elisabeth Förster-Nietzsche und Lou Andreas-Salomé, Frankfurt a. M. 2001. Schorske, Carl: Review of Frau Lou. Nietzsche's Wayward Disciple, in: Journal of Modern History 42/1 (1970), 110–112. Sommer, Urs: Nietzsche katalytisch, in: Reschke/Brusotti 2012, 21–50. Treiber, Hubert: In der Schule bei Simmel. Formierung und Erosion der „heiligen Dreieingkeit“ von Lou v. Salomé, Friedrich Nietzsche und Paul Rée, in: Soziologie als Möglichkeit: 100 Jahre Georg Simmels Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, Wiesbaden 2009, 249–276. Wendt, Gunna: Denn alle Lust will Wandel. Lou Andreas-Salomé und Friedrich Nietzsche, in: Renate Reschke (Hg.): Frauen: Ein Nietzschethema? Nietzsche: Ein Frauenthema?, Nietzscheforschung 19, Berlin 2012. Welsch, Ursula/Wiesner-Bangard, Michaela: Lou Andreas-Salomé. Vom „Lebensurgrund“ zu Psychoanalyse, München/Wien 1988.

Martin Heidegger: Ende und Anfang. Die Bedeutung von Nietzsches Philosophie für das Denken Heideggers Johannes Oberthür

1  Zwei Wirkungsgeschichten Man kann der Frage, welche Bedeutung Nietzsches Philosophie im Denken Heideggers erlangt, auf zwei Ebenen nachgehen: Erstens lässt sich untersuchen, wie Heidegger Nietzsches Werk interpretiert. Demgemäß ist zu ermitteln, was Heidegger als den entscheidenden philosophischen Gehalt deklariert, an dem sich die beschreibbare Wirkung Nietzsches offiziell festmachen lässt. In diesem Sinn ist von der expliziten Wirkungsgeschichte zu sprechen. Zweitens kann man nach der Spur suchen, die Nietzsches Philosophie in Heideggers Denken gleichsam insgeheim hinterlassen hat, ohne dass das von Heidegger kenntlich gemacht, ja, ohne dass es für ihn selber wirklich durchsichtig geworden wäre. Man berührt hier das, was Heidegger selber als das „Ungedachte“ (WhD, 42), auch als das „Ungesagte“ (Ni 1, 158) jeglichen Denkens ausgewiesen und stets besonders gewürdigt hat. Das trifft sich übrigens mit der Aussage Nietzsches, wonach der Denker, indem er nach Erkenntnis trachtet, sich selber notgedrungen ein fremdes Wesen bleibt.1 Kurzum, wir stoßen hier auf das, was als implizite Wirkungsgeschichte zu bezeichnen ist. Will man den Weg nachgehen, der von Nietzsche zu Heidegger führt, dann kommt man nicht umhin, beide Wege, den expliziten und den impliziten, zu verfolgen. Man kann dafür beide noch schärfer voneinander unterscheiden, und wir werden auf diese Weise erkennen, dass wir es hier mit keinem marginalen, sondern mit einem philosophisch relevanten Unterschied zu tun haben. Der Blick auf die Wirkung, die Nietzsche explizit ausgeübt hat, führt zu der Frage, inwiefern sein Denken für Heidegger interessant wird. Entsprechend ist zu  „Wir sind uns unbekannt, wir Erkennenden, wir selbst uns selbst […] Wir bleiben uns eben nothwendig fremd, wir verstehn uns nicht […]“ GM, KSA 5, 247. 1

J. Oberthür (*) Westerstede, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 E. Brock, J. Georg (Hrsg.), „– ein Leser, wie ich ihn verdiene“, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04725-0_3

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untersuchen, welche Motive Heidegger ausdrücklich aufgreift, man kann sagen: sich aneignet. Das ist an Texten zu eruieren, in denen er sich dezidiert mit der philosophischen Position Nietzsches auseinandersetzt. Man kann das unter die Formel stellen: Heidegger denkt Nietzsche offiziell nach. Hingegen betrifft die implizite Wirkung die „stillsten Worte“,2 d. h. „Gedanken, die mit Taubenfüssen kommen“3 und die entsprechend für Heideggers Initiative bedeutsam wurden, ohne dass das für ihn selber klar vor Augen trat. Um das zu ermitteln, wird man sich nicht mit den offiziellen Interpretationen zufriedengeben. Man hat so etwas wie den stillschweigenden, unausgesprochenen Einfluss zu ermitteln, und die leitende Formel lautet hier: Nietzsche denkt Heidegger im Stillen voraus. Man kann daraus ableiten, dass überhaupt Wirkungsgeschichte, wie sie sich zwischen Philosophen geltend macht, niemals auf chronologische Abfolge zu reduzieren ist. Vielmehr ist zuweilen das, was, historisch betrachtet, früher in Erscheinung tritt, in seiner philosophischen Konsequenz das Spätere. In Nietzsches Worten: „Einige werden posthum geboren.“4 Heidegger denkt Nietzsche offiziell nach. Und Nietzsche denkt Heidegger im Stillen voraus. Wichtig diesbezüglich ist die Tatsache, dass wir einen geistesgeschichtlichen Kontext zu veranschlagen haben, in welchem sich das Denken beider Philosophen verankert findet. Man trifft hier auf erstaunliche Übereinstimmungen, die vielleicht bedeutsamer sind als die fundamentalen Unterschiede.

2  Der geistesgeschichtliche Kontext Philosophische Fragen betreffen die Welt und ihre Phänomene. Man will wissen, was der Mensch ist, was Leben ist, was Materie, Energie, Bewegung ist etc. Entsprechend forscht man nach ihrem Sein. Bereits im Titel, den Heidegger für sein frühes Hauptwerk wählt, Sein und Zeit, sehen wir dem Rechnung tragen. Wir kon­ statieren hier den Versuch, das Sein in neuer Weise, nämlich als Zeit zu denken.5 Nicht ganz so eindeutig liegen die Dinge bei Nietzsche. Wir sehen den Terminus Sein nicht in derselben systematischen Weise eingeführt, wie das bei Heidegger der Fall ist. Auf den ersten Blick kann man sogar den Eindruck gewinnen, dass Nietzsche das Vorkommen von so etwas wie Sein generell in Abrede stellt. In diesem Sinn ist sein Urteil zu deuten, „dass das Sein eine leere Fiktion ist“.6 Stattdessen lässt er nur noch „die Unschuld des Werdens“7 gelten. Aber man sollte sich von  Za, KSA 4, 189.  Ebd. 4  EH, KSA 6, 298. 5  „Die konkrete Ausarbeitung der Frage nach dem Sinn von ‚Sein‘ ist die Absicht der folgenden Abhandlung. Die Interpretation der Zeit als des möglichen Horizentes eines jeden Seinsverständnisses überhaupt ist ihr vorläufiges Ziel.“ SuZ, 1. 6  GD, KSA 6, 75. 7  Ebd., 96 f. 2 3

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diesem vordergründigen Befund nicht täuschen lassen. Denn indem Nietzsche die Welt als permanentes Werden begreift, gibt er doch eine Antwort auf die Frage, was die Welt tatsächlich ist. Man kann demgemäß sagen, dass nach Maßgabe Nietzsches, das Sein der Welt in ihrem Werden beruht.8 Mit anderen Worten: Die Welt ist nichts anderes als Werden. Und Werden heißt Veränderung, Prozess: – Zeit. Man erkennt, dass auch für Nietzsche nicht nur das Sein, sondern dessen Zusammenführung mit Zeit eine bedeutsame Rolle zu spielen beginnt. Wir stoßen also auf diese bemerkenswerte Übereinstimmung: Mehr oder weniger deutlich lässt sich bei beiden Denkern eine Art Verschränkung von Sein und Zeit feststellen. Und wir konstatieren, dass Sein nicht gegen Zeit, nicht gegen Genese, nicht gegen Veränderung etc. abgesetzt, sondern dass es als Zeit veranschlagt wird. Eine weitere prinzipielle Übereinstimmung lässt sich aus diesem Befund ableiten. Man muss sich zunächst vor Augen führen, dass in der gesamten philosophischen Tradition seit Parmenides und Platon der Gedanke des Seins an die Überzeugung geknüpft war, dass man es hierbei mit einer Art ewigen, unveränderlichen Grundes aller zeitlichen Erscheinungen zu tun hat. Sein wurde also gedacht als eines, für das selber Zeit, Veränderung etc. überhaupt nicht in Anschlag zu bringen ist. Offensichtlich distanzieren sich Nietzsche und Heidegger gleichermaßen von dieser Tradition, indem sie Sein gerade mit Zeit assoziiert denken. Man kann hier von einem regelrechten Traditionsbruch sprechen. Und das impliziert wiederum für beide Denker übereinstimmend, dass sie Philosophie überhaupt grundsätzlich im Sinne von Tradition, d. h. im Sinne von Geschichte verstehen. Zwar gewinnt dieser Gedanke bereits bei Hegel, bei Hölderlin und Schelling zentrale Relevanz. Aber bei Nietzsche und Heidegger (wie auch bei Marx) stoßen wir auf das neue Motiv, wonach in der bisherigen Geschichte eine spezifische Entwicklung vor sich geht, die unweigerlich auf ihr Ende zuläuft.9 Die Vorausschau dieses Endes impliziert wiederum, dass sich Nietzsches und Heideggers Denken gleichermaßen mit dem Anspruch verbindet, sich von der gesamten bisherigen Geschichte kritisch abzusetzen. Und bei beiden ergibt sich da­ raus derselbe Impuls, dem gemäß sie in ihrer eigenen Position den radikalen Neuanfang einer neuen Geschichte angezeigt sehen.10 Oder vielmehr erblicken sie  „Alles Sein ist für Nietzsche ein Werden.“ Ni I, 15.  Exakt in diesem Sinn zeichnet Nietzsche das Bild des „letzten Menschen“ Za, KSA 4, 19 f., dem der Entwurf des zu erwartenden „Übermenschen“ ebd., 14  ff. entgegenstellt wird. An anderer Stelle heißt es: „Unsere ganze europäische Cultur bewegt sich seit langem schon mit einer Tortur der Spannung, die von Jahrzehnt zu Jahrzehnt wächst, wie auf eine Katastrophe los […]: wie ein Strom, der ans Ende will“ N 1887/88, KSA 13,189. – Heidegger spricht vom „Zerfall des Abendlandes“ BzPh, 118, der mit „Weltverdüsterung und Erdzerstörung“ ebd., 119 einhergeht. Demnach ist mit der Möglichkeit zu rechnen, dass „die Weltzivilisation bald jäh zerstört wird“ SdD, 67. Noch drastischer klingt das Urteil in VuA: „Der Untergang hat sich schon ereignet. Die Folgen dieses Ereignisses sind die Begebenheiten der Weltgeschichte dieses Jahrhunderts“ VuA, 69. 10  Bei Nietzsche findet sich das immer wieder mit dem Bild des Kindes assoziiert: „Euer Kinder Land sollt ihr lieben: […] das unentdeckte, im fernsten Meere! Nach ihm heisse ich eure Segel suchen und suchen!“ Za, KSA 4, 255. Entsprechend ist „der Mensch […] Etwas, das überwunden werden soll“ ebd., 14. – Und bei Heidegger kommt dem Begriff des Anfangs bzw. des „anderen Anfangs“ BzPh, 186 ff., 205 ff. geradezu der Status eines terminus technicus zu. 8 9

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lediglich die Möglichkeit eines solchen Neuanfangs. Und auch das ist neu. Denn indem nur das Potenzial zu dem besagten Neuanfang entdeckt wird, bleibt notgedrungen auch die andere Möglichkeit im Spiel: dass ein solcher Neuanfang grundsätzlich ausbleibt. Man muss das ganz wörtlich nehmen. Nach Nietzsches wie auch nach Heideggers Einschätzung ist es keineswegs ausgemachte Sache, dass Geschichte (jedenfalls die, die mit Menschen zu tun hat) überhaupt weitergeht. Der Befund des voraussagbaren Endes impliziert also zwei konträre Alternativen: Entweder ergibt sich ein neuer Anfang und aus ihm heraus eine neue geschichtliche Bewegung. Oder tatsächlich kommt nach dem Ende überhaupt nichts mehr. Demnach stoßen wir hier auf die reelle Möglichkeit des ‚nichts mehr‘ oder einfach des ‚nichts‘, ‚nihil‘, d. h. auf das, was sich im Wort ‚Nihilismus‘ ausgedrückt findet. Und in der Tat gewinnt Letzterer sowohl für Nietzsche wie auch für Heidegger zentrale Bedeutung.11 Zunächst ergibt sich für Nietzsche die Forderung, den Nihilismus, diesen „unheimlichste[n] aller Gäste“,12 in seiner tiefen Wirkmächtigkeit zu erkennen und an seiner Überwindung zu arbeiten. Und folgerichtig geht Heideggers Auseinandersetzung mit Nietzsche von der Einsicht aus, dass der Nihilismus eine globale Gefahr darstellt, die im Werk Nietzsches zum ersten Mal in ganzer Tragweite zur Anzeige gelangt. Damit haben wir also klarer vor Augen, in welchem gemeinsamen geistesgeschichtlichen Kontext die Positionen Nietzsches und Heideggers sich konstituieren. Wir finden erstens bei beiden das Sein mit Zeit assoziiert. Zweitens stoßen wir auf den Befund, wonach sich das Ende der bisherigen Geschichte mit dem Aufkommen des Nihilismus abzeichnet. Und drittens sehen wir damit die Möglichkeit eines Neuanfangs und einer neuen Geschichte in Aussicht gestellt. Auf der Basis dieser Bestandaufnahme wollen wir uns zunächst der Wirkungsgeschichte zuwenden, die ich eingangs als explizite bezeichnete. Im Fokus steht also die offizielle Auseinandersetzung mit Nietzsche. In Heideggers Werk ist sie nahezu allgegenwärtig.13 Es kann also kein Zweifel an einer nachhaltigen Wirkung bestehen. Wir müssen allerdings klären, welche das ist. Dass sie mit  „Was ich erzähle, ist die Geschichte der nächsten zwei Jahrhunderte. Ich beschreibe, was kommt, was nicht mehr anders kommen kann: die Heraufkunft des Nihilismus.“ N 1887/88, KSA 13, 189. Dieser „heraufkommende Nihilismus“ N 1985/86, KSA 12, 129 ist in den Schriften Nietzsches seit 1880 zentrales Thema, und Heidegger setzt sich gerade damit durchgehend auseinander. Man kann sagen, dass seine gesamte Nietzsche-Rezeption an der bei Nietzsche festzumachenden „Grunderfahrung des Nihilismus“ Ni I, 177. orientiert ist. 12  N 1885/86, KSA 12, 125. 13  Man muss hier in erster Linie an die beiden Bände Ni I und Ni II denken, die ausdrücklich dieser Auseinandersetzung gewidmet sind. Vereint finden sich darin die Vorlesungen, die in den Jahren 1936 bis 1940 zum Thema Nietzsche gehalten wurden, außerdem Abhandlungen, die in den Jahren 1940 bis 1946 entstanden sind. In anderen Aufsatz- und Vortragssammlungen Heideggers begegnen uns weitere Texte, die aus der Beschäftigung mit Nietzsche hervorgegangen sind. Vgl. etwa „Nietzsches Wort: ‚Gott ist tot‘“ Hw, 205 ff. „Wer ist Nietzsches Zarathustra?“ VuA, 97 ff. „Zur Seinsfrage“ WM, 379 ff. Und natürlich stoßen wir in vielen anderen Schriften auf unzählige Äußerungen, in denen sich der Bezug zu Nietzsche mehr oder weniger direkt niedergeschlagen hat. Vgl. hier etwa die Vorlesung „Was heißt Denken?“ WhD, die 1951/52 an der Freiburger Universität gehalten und seit 1954 in mehreren Auflagen veröffentlicht worden ist. Vgl. hier insbesondere 19 ff. 11

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der kritischen Stellung Nietzsches g­ egenüber der philosophischen Tradition zu tun hat, ist evident. Entsprechend sehen wir Heideggers Auseinandersetzung zunächst darauf fokussiert, jene kritische Stellung Nietzsches herauszuarbeiten, und zwar gezielt mit Augenmerk auf die Frage, inwiefern sich hier erstens eine Veränderung in der Bewertung von Sein und Zeit, zweitens eine ausdrückliche Initiative gegen den Nihilismus und drittens die Vision eines Neuanfangs abzeichnen. Haben wir diesbezüglich Einblick gewonnen, muss sich ergeben, ob und inwiefern Heidegger selber von diesen Impulsen Nietzsches einerseits ausgeht und andererseits sich absetzt.

3  Heidegger denkt Nietzsche offiziell nach Im Folgenden referiere ich Heideggers Nietzsche-Deutung. Sie besteht zunächst vor allem aus der Nachzeichnung von Nietzsches philosophischer Grundposition, und die wiederum gründet nicht zuletzt in dessen kritischen Auseinandersetzung mit der Tradition, insbesondere der platonischen. Wir müssen uns also zunächst mit jener auf Traditionskritik basierenden Grundposition Nietzsches vertraut machen, wie sie sich – aus der Sicht Heideggers – darstellt. Die grundlegende Bedeutung, die der Seinsbegriff innerhalb der philosophischen Tradition seit Parmenides und Platon gewann, wurde oben bereits berührt. In diesen Anfängen und in der nachfolgenden Geschichte der abendländischen Philosophie findet sich allerdings, anders als später bei Nietzsche und Heidegger, das Motiv der Zeit mit dem des Seins noch nicht assoziiert. Das ‚wahre‘ Sein wird hier gerade als das angesetzt, was unabhängig von Zeit bestehen, d. h. unveränderlich, ewig sein soll. Kurz, es fungiert als Gegenbegriff zum Werden. Solange man aber den Begriff des Seins mit Zeit nicht verbunden sieht, ist natürlich auch Geschichte für ihn nicht geltend zu machen. Soll hier also von Geschichte überhaupt geredet werden können, dann nur nachträglich und einzig in dem Sinn, dass die Idee eines ewigen Seins, eines Seins also, das selber nicht geschichtlich ist, nicht schon immer da war. Und entsprechend ist damit zu rechnen, dass sie auch nicht immer in Geltung bleiben wird. Zu konstatieren ist lediglich, dass diese Idee in einer bestimmten Epoche der abendländischen Geschichte ans Licht tritt. Man kann hier zunächst also nur von der Geschichte des Seinsbegriffs14 selber sprechen und konstatieren, dass Letzterer in seiner spezifisch zeitlosen Bedeutung allererst durch Platon systematisch auf den Weg gebracht wurde. Genau das erkennt auch Nietzsche. Und mit Blick auf die epochale Tragweite dieser historischen Entscheidung Platons, das Sein nämlich im Sinne einer zeitlosen, ewigen Instanz zu denken, spricht Nietzsche insgesamt von „Platonismus“.15 Durch ihn sieht er folgerichtig die gesamte Geschichte des Abendlandes bestimmt, wobei er auch das Christentum als Platonismus, nämlich als einen „fürs ‚Volk‘“16 bezeichnet.  Heidegger spricht dezidiert von „Seinsgeschichte“ BzPh, 227 ff. u. a. oder von der „Metaphysik als Geschichte des Seins“ Ni II, 399 ff. u. a. 15  Vgl. Nietzsche, etwa die Vorrede zu JGB, KSA 5,12. 16  Ebd. 14

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Für Nietzsche ist also der tradierte Seinsbegriff erstens grundsätzlich an die Idee der Ewigkeit gebunden und zweitens gerade als solcher als reine Fiktion zu entlarven. Demnach gibt es kein solches Sein, sondern nur Werden. Damit verfolgt Nietzsche offensichtlich genau den umgekehrten Gedanken gegenüber dem, den systematisch Platon ins Zentrum der philosophischen Welterkenntnis gestellt hatte. Folgerichtig sagt Nietzsche, seine Philosophie sei „umgedrehter Platonismus“.17 Es handelt sich in der Tat um eine Art Umkehrung oder Umsturz. Davon ist alles betroffen, was für und seit Platon höchste Wertschätzung genoss. Mit anderen Worten, nach Nietzsche muss das, was seit Platon höchsten Wert besaß, degradiert und umgekehrt das, was vormals als geringwertig eingestuft wurde, zu neuer Wertschätzung gebracht werden. Nietzsche arbeitet bis zum Zusammenbruch an dieser „Umwerthung aller Werte“.18 Die Tragweite dieser Aufgabe tritt vor Augen, wenn man sich nochmals klar macht, dass das platonisch gedachte Sein gerade als Gegenbegriff zum Werden fungierte.19 Demgemäß war dem Sein ein hoher, dem Werden ein geringer Wert beizumessen. Leicht ist die Genese dieser Wertung nachzuzeichnen. Menschen machen von Anfang an die Erfahrung, dass von den Erscheinungen der Welt keine auf Dauer besteht. Vielmehr zeigt sich, dass alles Seiende nur wird und vergeht, kurz: es ist zeitlich, es unterliegt der Vergänglichkeit. Platon gibt sich mit diesem Befund nicht zufrieden. Und dazu besteht in der Tat ernsthafter Anlass. Denn ohne Zweifel ist nicht in Abrede zu stellen, dass die einzelnen Erscheinungen lediglich in der Welt auftauchen, um wieder zu verschwinden. Aber offensichtlich kann man das von dem Ganzen der Welt nicht so ohne Weiteres behaupten. Vielmehr scheinen die Dinge so zu liegen, dass zwar die einzelnen Erscheinungen werden und vergehen, dass aber, indem immer wieder neue Erscheinungen ans Licht treten, das Ganze der Welt doch irgendwie erhalten bleibt. Für Platon resultiert daraus die Forderung, dass man neben den zeitlichen Erscheinungen etwas in Anschlag zu bringen hat, was nicht unter die Herrschaft dieser Zeitlichkeit fällt. Exakt das findet sich in der Idee eines ewigen Seins ausgesprochen. Platon nennt es auch das wahre Sein, um deutlich zu machen, dass durch diese ewige Instanz das Werden und Vergehen der vergänglichen Erscheinungen in Wahrheit gewährleistet bleibt. Daraus lassen sich weitere Implikationen ableiten. Geht man von den Erfahrungen aus, die wir Menschen in unserer Lebenswelt alltäglich machen, dann haben wir es hier bevorzugt mit Seiendem zu tun, das uns sinnlich, man kann auch sagen, physisch begegnet. Die Gesamtheit des Seienden kann man deshalb als Gesamtheit des Physischen bezeichnen, und darunter fällt alles, was in dieser Welt mit Sinnen wahrzunehmen ist.  N 1870/71, KSA 7, 199.  Auch diese Formel, die Nietzsche sogar als Untertitel für sein nie fertiggestelltes Hauptwerk vorgesehen hatte, ist im Spätwerk, vor allem im Nachlass, durchgehend anzutreffen. Vgl. u.  a. N 1885/86, KSA 12, 109. 19  Vgl. zu dieser Auseinandersetzung Nietzsches mit der Philosophie Platons und dem Platonismus Heidegger, insbesondere Ni I, 177 ff. Hier findet sich auch die Zusammengehörigkeit von Platonismus und Nihilismus, wie Nietzsche sie einschätzt, dargestellt. Auf dieser Basis soll deutlich werden, inwiefern Nietzsche mit der Initiative „einer Umdrehung des Platonismus“ ebd., 177 eine Überwindung des Platonismus und des Nihilismus anstrebt. Zu Nietzsches eigener Kritik an der Tradition des Platonismus vgl. etwa GD, KSA 6, 74 ff., insbesondere das, was Nietzsche hier über die „„Vernunft“ in der Philosophie“ vorträgt. Vgl. auch AC, KSA 6, 165 ff. 17 18

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Wendet man sich hingegen dem zu, was nach Platon höchste Wertschätzung beansprucht, dann ist klar, dass wir es hier mit nichts zu tun haben, was uns auf sinnlich wahrnehmbare Weise entgegentritt. Im Sinne einer konkreten physischen Erscheinung kommen in dieser irdischen Welt weder Sein noch Ewigkeit noch Wahrheit vor. Wenn überhaupt, dann beschäftigen uns diese Begriffe in Gedanken. Und das wiederum bedeutet, dass sie als nicht-physisch zu betrachten sind. Sie betreffen genau das, was als über-sinnlich, als Idee etc. zu bezeichnen und worin aus platonischer Sicht der höchste Wert zu erblicken ist. Kurz, man kann sagen, dass nach Nietzsche die platonische Denk- und Wertungsweise auf eine Geringschätzung des sinnlich Wahrnehmbaren hinausläuft. Damit ist die Hochschätzung dessen verbunden, was eben nicht als ein Physisches ans Licht tritt. Wir stoßen hier auf das, was sich in der philosophischen Tradition des Abendlandes als das Meta-physische ausgesprochen findet.20 Entsprechend verfolgt das von Platon auf den Weg gebrachte metaphysische Denken das Ziel, das, was über das Physische hinaus zu veranschlagen ist, mit den Instrumentarien des reinen Denkens zu ermitteln. Einleuchtend ist, dass nach den Prämissen des Platonismus dieses Meta-physische als das Höchste einzustufen ist gegenüber dem, was lediglich als physische Erscheinung in der Welt vorkommt. Und man erkennt, dass damit eine fundamentale Aufspaltung einhergeht. Denn nach Maßgabe der platonischen Denk- und Wertungsweise ist isoliert von der sinnlich vorhandenen Welt eine höhere, übersinnlich geltend zu machen. Buchstäblich gegen die vertraute Welt der physischen Erscheinungen wird dieserart die nirgends greifbare metaphysische Welt ewigen und wahren Seins in Anschlag gebracht. Folgerichtig sieht sich Nietzsches Umkehrungs- und Umwertungsphilosophie (so erkennt Heidegger) zu der Konsequenz veranlasst, jene vom Platonismus geforderte Ansetzung einer abgesonderten metaphysischen Welt zu überwinden. Und notgedrungen mündet das in eine fundamentale Kritik an dem metaphysischen Denken überhaupt. Entsprechend finden wir bei Nietzsche bereits das vorgezeichnet, was bei Heidegger als Forderung einer grundsätzlichen „Überwindung der Metaphysik“ (VuA, 67 ff.) zum Tragen kommt. Wir stoßen hier also offensichtlich erneut auf eine Übereinstimmung zwischen Nietzsche und Heidegger. Beide wären demgemäß als prinzipielle Kritiker der Metaphysik zu begreifen. Dass die Dinge so einfach nicht liegen, zeigt sich daran, dass Heidegger – allen Selbstbekenntnissen Nietzsches zum Trotz – ausgerechnet dessen Philosophie als letzte Position metaphysischer Weltdeutung kenntlich macht.21 Dieser Befund wird uns zu beschäftigen haben. Kehren wir aber zunächst zu Nietzsches Initiative, wie sie Heidegger interpretiert, zurück. Wir erkannten, dass sie auf eine Umkehrung des Platonismus und auf  Heidegger deutet in diesem grundlegenden Sinn die gesamte Tradition der abendländischen Philosophie als Geschichte der Metaphysik. Die Auseinandersetzung mit ihr durchzieht das gesamte Werk, so auch die beiden Bände zu Nietzsche. Vgl. insbesondere Ni II, 399 ff., 458 ff., 481 ff. Vgl. Nietzsche selber zur „Psychologie der Metaphysik“ N 1887, KSA 12, 327 f. 21  Entsprechend heißt es: „Die Umkehrung des Platonismus […] verharrt durchaus innerhalb der Metaphysik. Diese Art der Überwindung der Metaphysik, die Nietzsche im Auge hat […], ist […] nur die endgültige Verstrickung in die Metaphysik“ VuA, 75. 20

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eine entsprechende Umwertung aller früheren Werte hinausläuft. Deutlich wurde, dass sich das nicht zuletzt in einer fulminanten Kritik an der Metaphysik äußert, wobei man sehen muss, dass für Nietzsche Platonismus/Christentum und Metaphysik auf ein und dasselbe hinauslaufen.22 An diese grundsätzliche Kritik knüpft sich eine weitere: Tatsächlich erblickte Nietzsche in der platonischen Metaphysik die Wurzel des europäischen Nihilismus.23 Entsprechend betrachtete er seine eigene Umkehrungs- und Umwertungsini­ tiative als erstes Anzeichen dafür, dass es mit der alten Geschichte und entsprechend auch mit Metaphysik und Nihilismus zu Ende gehen und dass mit der anstehenden Überwindung des Nihilismus eine neue Geschichte anheben würde. Was aber bringt Nietzsche auf den Gedanken, dass die platonische Metaphysik mit Nihilismus assoziiert ist? Heidegger geht dieser Frage nach.24 Wir hatten gesehen, dass Nietzsche die metaphysische Idee eines wahren und ewigen Seins als Fiktion entlarvt, die sich auf keine physische Erfahrung stützen lässt. Entsprechend sind nach Einschätzung Nietzsches überhaupt keine „Hinterwelten“,25 d.  h. keine anderen Welten zu veranschlagen. Demnach gibt es ausschließlich die, die hier und jetzt physisch vorhanden und mit Sinnen wahrzunehmen ist. Konnte man im Sinne des Platonismus von zwei getrennten Welten sprechen, nämlich von einer physischen einerseits, von einer metaphysischen andererseits, so wird diese Möglichkeit aus Nietzsches Perspektive hinfällig. Wir haben es hier nur noch mit einer Welt zu tun, und sie allein ist nach Nietzsches Überzeugung der empathischen Zuwendung und Erkenntnis wert. Nietzsche sieht aber, dass dieser Abkehr vom Platonismus ein schwerwiegendes Hindernis im Weg steht. Und das hat mit dem angesprochenen Wertaspekt zu tun.26 Wir hatten gesehen, dass der metaphysischen Instanz eines wahren und ewigen Seins aus platonischer Sicht der höchste Wert beizumessen ist, während die physische Welt abschätzig beurteilt wird. Im Klartext bedeutet dies, dass sich mit dem Begriff des Metaphysischen überhaupt so etwas wie Werthaltigkeit verbindet, während sich das Physische als wertlos erweist. Mit anderen Worten, die platonische Hochschätzung des Metaphysischen impliziert, dass demgegenüber die physische Welt der sinnlichen Erscheinungen als generell nichtig anzusehen ist. Und genau darin hat man im Sinne Nietzsches die Wurzel des europäischen Nihilismus zu erblicken.

 Heidegger stellt mit Blick auf Nietzsche demgemäß fest, „daß ‚Metaphysik‘ der Name für den Platonismus bleibt“ VuA, 75. 23  Der Sache nach thematisiert Nietzsche diesen Zusammenhang immer wieder im Spätwerk, ausdrücklich in GD, KSA 6, 77 ff. Der Nihilismus taucht hier und in anderen Schriften oft unter anderen Namen auf, so unter dem des „Niedergangs“ ebd., 137 u. a., der „décadence“ ebd., 143. Vgl. hierzu auch Heideggers „seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus“ Ni II, 335 ff. sowie die Besinnung auf „Nietzsches Metaphysik“ ebd., 257 ff. 24  Vgl. auch hierzu insbesondere Ni I, 177 ff. 25  Za, KSA 4, 36. 26  Zum Problem des Wertes bei Nietzsche vgl. insbesondere Ni II, 335 ff. 22

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Untersucht man das genauer, dann zeichnen sich zwei Stufen dieses Nihilismus ab. Die erste betrifft die platonische Wertsetzung selber, nämlich dies, dass die physische Welt überhaupt für tendenziell nichtig erklärt wird. Sie wird betrachtet als Gefängnis, als irdisches Jammertal, das man hinter sich zu bringen hat, um nach dem Tod endlich in jene metaphysische Sphäre wahren ewigen Seins einzukehren. Mit dieser ersten Stufe hängt die zweite zusammen. Diese resultiert aus jener gewissermaßen historisch, d. h. sie kommt in dem Moment ins Spiel, da die platonische Ansetzung einer metaphysischen Welt als reine Fiktion demaskiert wird. Denn in diesem Augenblick bricht notgedrungen diejenige Wertsetzung in sich zusammen, die bis dahin geschichtsbestimmend gewesen war. Man kann das auch so ausdrücken, dass alles, was zuvor als vernünftig und sinnvoll angesehen wurde, nunmehr als leer und bedeutungslos entlarvt wird. Nietzsches Wort „Gott ist tot“27 ist die prägnante Formel dafür. Sie steht für den Prozess, dass „die obersten Werte sich entwerten.“28 Bezüglich dieser nihilistischen Verfallsbewegung soll die von Nietzsche projektierte Umwertung aller Werte Abhilfe schaffen. Gefordert ist nichts Geringeres als die Setzung neuer Werte. Eben sie soll die Überwindung des Nihilismus und damit den Anfang einer neuen Geschichte herbeiführen. Die entscheidende Voraussetzung sieht Nietzsche allerdings darin, dass der Nihilismus als historische Notwendigkeit wahrgenommen wird. Er soll nicht verdrängt, sondern aktiv durchlebt und durchlitten werden.29 Man hat es mit einer Art Krankheit zu tun, die man überstehen muss, um gesund aus ihr hervorzugehen.30 Nach wie vor sind wir den Grundzügen dessen auf der Spur, was Heidegger herausfindet, indem er Nietzsche offiziell nachdenkt. Bis jetzt, kann man sagen, hatten wir es mit grundlegenden Bestandsaufnahmen zu tun, wie wir ihnen in Heideggers Texten zu Nietzsche bzw. in den Schriften Nietzsches begegnen. Aber Heidegger geht weiter. Er vollzieht eine entscheidende Bewegung über Nietzsche hinaus, indem dessen metaphysikkritische Position herausgestellt wird als eine, die ihrerseits über das metaphysische Denken und den Nihilismus

 FW, KSA 3, 480. Nietzsche formuliert hier diesen Gedanken zum ersten Mal ausdrücklich. Vgl. dazu auch Heideggers Aufsatz „Nietzsches Wort ‚Gott ist tot‘“ in HW, 205 ff. 28  N 1887, KSA 12, 350. 29  Zum Begriff des aktiven und passiven Nihilismus vgl. Nietzsche in N 1887, KSA 12, 350 ff. Heidegger setzt sich damit in Ni II, 335 ff. dezidiert auseinander. 30  Das Motiv der Krankheit taucht bei Nietzsche immer wieder auf, sowohl im Hinblick auf diejenigen, die dem Nihilismus verfallen sind, wie auch in der Besinnung auf die eigene Lebensbestimmung. So diagnostiziert Nietzsche die generelle „Krankhaftigkeit im bisherigen Typus des Menschen […], das physiologische Ringen des Menschen mit dem Tode (genauer: mit dem Überdrusse am Leben, mit der Ermüdung, mit dem Wunsche nach dem ‚Ende‘)“ GM, KSA 5, 366. Und weiter heisst es: „Denn der Mensch ist kränker, unsicherer, wechselnder, unfestgestellter als irgend ein Thier sonst, daran ist kein Zweifel, – er ist das kranke Tier“ ebd., 367. Demgegenüber wird Zarathustra als neuer Mensch, d. h. als der schlechthin „Genesende“ Za, KSA 4, 270 ff. dargestellt. Und in Nietzsches Besinnung auf die eigene Person heisst es: „man kommt aus solchen Abgründen, aus solchem schweren Siechthum […] neugeboren zurück, […] mit einem feineren Geschmacke für die Freude“ FW, KSA 3, 351. 27

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überhaupt nicht hinausgelangt.31 Diese These lässt sich nur nachzuvollziehen, wenn man versteht, dass und inwiefern sich Heideggers eigene Deutung der Metaphysik und des Nihilismus von derjenigen Nietzsches unterscheidet. Wir müssen also den bislang verfolgten Pfad vorübergehend verlassen, auf dem es um die Darstellung von Heideggers Nietzsche-Interpretation ging. Auf der Basis der gewonnenen Ergebnisse wenden wir nunmehr unsere Aufmerksamkeit zunächst der Frage zu, was Heidegger selber unter Metaphysik versteht. Ich hatte bereits angedeutet, dass hier eine erhebliche Differenz gegenüber Nietzsches Auffassung zu registrieren ist. Und sofern sowohl für Nietzsche wie für Heidegger mit Metaphysik Nihilismus assoziiert ist, dürfte bei beiden auch ein unterschiedliches Verständnis dessen, was Nihilismus heißt, zu konstatieren sein. Dass die Geschichte der Metaphysik mit Platons Philosophie anhebt, steht auch für Heidegger außer Frage.32 Insoweit könnte man sein Verständnis von Metaphysik noch in Übereinstimmung mit demjenigen Nietzsches sehen. Aber Heidegger geht, wie gesagt, einen Schritt weiter. Er untersucht genauer, was dem Denken, das durch die platonisch geprägte Metaphysik bestimmt ist, tatsächlich zugrunde liegt. Hier geht es um das, was man Sein33 nennt, das ist klar. Menschen müssen also von früh an ein Verständnis von diesem Sein gewonnen, sie müssen irgendeinen Sinn34 mit dem Gebrauch dieses Wortes verbunden haben. Dieses ursprüngliche „Seinsverständnis“ (SuZ, § 2, 5 ff.) hängt aber nicht im luftleeren Raum. Es bezieht sich vielmehr immer auf das, was Heidegger Seiendes35 nennt, und damit meint er das, was sich in seinem Sein zeigt. Oder anders formuliert: Heidegger rekurriert auf die Tatsache, dass Seiendes sein muss, um sich zu zeigen. Und indem es sich zeigt, zeigt sich genau dies: dass es ist. Die Frage ist nun, was sich in diesem ‚Seiendes ist‘ (im Sich-zeigen von Seienden in seinem Sein) tatsächlich zu verstehen gibt.36 Exakt an dieser Stelle bekommen wir den feinen, gleichwohl elementaren Unterschied zwischen Nietzsches und Heideggers Verständnis von Metaphysik zu fassen. Nietzsche begreift sie  – am Platonismus orientiert  – als Setzung eines ewigen ­übersinnlichen Seins, das isoliert vom sinnlichen Seienden und über es hinaus zu verorten sein soll. Und Nietzsches Kritik mündet, wie wir sahen, in die Feststellung, dass  Vgl. VuA, 75. Hinsichtlich der Stellung Nietzsches zum Nihilismus heißt es, dass „Nietzsches Metaphysik“ selber „nihilistisch“ Ni II, 342 ist. Heidegger erblickt in ihr sogar die „Vollendung des eigentlichen Nihilismus“ ebd. und nicht etwa dessen Überwindung. 32  Ausdrücklich in Bezug auf Platon heißt es, dass „mit dessen Denken die Metaphysik beginnt“ Ni II, 272. Vgl. auch ebd., 458 ff., außerdem WM, 201 ff. 33  Folgerichtig beginnt Heidegger sein frühes Hauptwerk „Sein und Zeit“ mit dem Nachweis der „Notwendigkeit einer ausdrücklichen Wiederholung der Frage nach dem Sein“. SuZ, § 1, 2. 34  „Und so gilt es denn, die Frage nach dem Sinn von Sein erneut zu stellen“ SuZ, 1. Vgl. auch ebd., § 2, 5 ff. 35  So bereits in SuZ, § 2, 6 ff. 36  Heidegger nennt in dieser konkreten Bedeutung das Seiende „das Sich-an-ihm-selbst-zeigende“, das sich entsprechend „in verschiedener Weise […] on ihm selbst her zeigen“ SuZ, § 7, 28 kann. In diesem grundsätzlichen Sinn zielt Heideggers Phänomenologie darauf, dass und wie sich Seiendes in seinem Sein zeigt. Entsprechend heißt es: „Sachhaltig genommen ist die Phänomenologie die Wissenschaft vom Sein des Seienden.“, sofern nämlich „Phänomen […] immer nur das ist, was Sein ausmacht, Sein aber je Sein von Seiendem ist“ ebd., 37. 31

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hierin eine unhaltbare Fiktion zu erblicken ist. Heidegger, sagte ich, geht einen Schritt weiter, man kann treffender formulieren: er geht einen Schritt zurück. Er besinnt sich nämlich auf „die ursprünglichen Erfahrungen, in denen die ersten und fortan leitenden Bestimmungen des Seins“ – im Sich-zeigen von Seiendem – „gewonnen wurden.“ (SuZ, §  6, 22) Mithin sieht er die Metaphysik nicht mit der Setzung eines ewigen Seins beginnen, sondern mit einem Verstehen, das auf jenen ursprünglichen Erfahrungen beruht, wie sie Menschen natürlicher Weise und alltäglich machen: dass und wie nämlich überhaupt das Seiende, also das Physische der sinnlichen Erscheinungen insgesamt sich zeigt, und zwar als etwas, das ist und das entsprechend die Frage provoziert, was in diesem ‚ist‘ tatsächlich vor sich geht, was es ausmacht etc. Halten wir diesen wichtigen Unterschied fest. Heidegger führt die Geschichte der Metaphysik auf die elementaren Erfahrungen zurück, gemäß denen Seiendes sich darin zeigt, dass es ist. Man kann nun sagen, dass diese ursprünglichen Erfahrungen die metaphysische Setzung eines ewigen Seins allererst nach sich ziehen.37 So jedenfalls lautet Heideggers Befund. Unweigerlich stößt man damit auf die Frage, ob das metaphysische Denken die einzige Konsequenz ist, die sich aus jener ursprünglichen Erfahrung, dass Seiendes sich in seinem Sein zeigt, ergeben konnte. Und wenn sich tatsächlich im Rückgang zu ihr der „Weg zu einer weiteren Möglichkeit“ (BzPh, 172). abzeichnet, dann ist zu erwägen, ob eine solche Alternative nicht auch heute noch zum Tragen kommen könnte. Mit anderen Worten, wenn es mit dem metaphysischen Denken tatsächlich zu Ende geht oder, wenn vielmehr die Geschichte der Metaphysik bereits „in ihr Ende eingegangen“ (SdD, 61) ist, wie und wieso sollte deshalb zugleich jene ursprüngliche Erfahrung verschwinden? Und wenn diese nicht verschwindet, warum sollte es nicht möglich sein, dass sie nunmehr die Basis eines „anderen Anfangs“ (BzPh, 170), einer anderen Geschichte darstellt?38 Ich denke, dass Heidegger eine solche Alternative vor Augen führen wollte, und dass er die Notwendigkeit sah, hierzu auf jene ursprünglichen Erfahrungen zurückzugehen. Deutlich sollte werden, dass die Konsequenz in der Tat nicht unausweichlich auf das tradierte, metaphysische Denken hinausläuft. Wenn nämlich darin, dass Seiendes sich zeigt, wirklich das Sein anzutreffen ist, dann lässt sich dieses gar nicht mehr isoliert vom Seienden betrachten. Mit anderen Worten, das Sein lässt sich nicht herauslösen aus dem Akt, dass Seiendes sich zeigt.39 Mit diesem Akt (Ereignis) scheint man das Sein regelrecht identifizieren zu müssen, und jedenfalls stößt man in ihm auf eine Art Zeit, die sich an dem Seienden oder vielmehr mit ihm vollzieht.40

 Deshalb sieht Heidegger die Notwendigkeit, dass man sich – mit Blick auf den Ursprung der „Seinsfrage selbst“ – um „die Durchsichtigkeit ihrer eigenen Geschichte“ SuZ, § 6, 22, in diesem konkreten Sinn um „Auflockerung der verhärteten Tradition“ ebd., d. h. um deren „Destruktion“ ebd. bemüht. Vgl. hierzu auch BzPh, 174 ff. 38  Entsprechend fragt Heidegger: „Ist nun aber das Ende der Philosophie […] auch schon die vollständige Verwirklichung aller Möglichkeiten […]? Oder gibt es […] außer der gekennzeichneten letzten Möglichkeit […] eine erste Möglichkeit, von der das Denken der Philosophie zwar ausgehen mußte, die sie jedoch als Philosophie nicht eigens erfahren und übernehmen konnte?“ SdD, 65. 39  So findet sich ja bereits früh die zentrale These: „Sein ist jeweils das Sein eines Seienden“ SuZ, § 3, 9. 40  Entsprechend will Heidegger zeigen, „daß das, von wo aus […] überhaupt so etwas wie Sein“ verstanden und ausgelegt wird, „die Zeit ist“ SuZ, § 5, 17. 37

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Ich kann diese neue Perspektive hier nur andeuten. Sie ist nicht Thema der vorliegenden Untersuchung. Kehren wir vielmehr zu dem zuletzt verlassenen Pfad zurück, d.  h. zu der Frage, wie Heidegger Nietzsche offiziell nachdenkt. Nachdem diverse Übereinstimmungen beider Positionen ans Licht traten, stießen wir zuletzt auf einen elementaren Unterschied. Er betrifft die Deutung dessen, was wir unter Metaphysik zu verstehen haben. Nietzsche geht von der metaphysischen Setzung eines ewigen Seins aus. Sie will er loswerden. Heidegger geht, wie gesagt, einen Schritt zurück, indem er die ursprünglichen Erfahrungen ans Licht bringt, die zu jener metaphysischen Setzung führen, selber aber noch gar nicht metaphysisch genannt werden können. Nach Heideggers Befund ist die Überwindung der Metaphysik nicht zu leisten, sofern nicht jener ursprünglich erfahrene Akt, dass nämlich überhaupt Seiendes in seinem Sein sich zeigt, in den Blick genommen wird. Mit anderen Worten, das metaphysische Denken kann nicht mit den Mitteln des metaphysischen Denkens überwunden werden. Es muss zu den Erfahrungen zurückkehren, von denen es selber seinen Ausgang nahm.41 Ins Auge zu fassen ist in diesem konkreten Sinn die „Forderung eines Ursprünglicheren“ (BzPh, 175). Für Heidegger verbindet sich diese Forderung mit der Kritik, dass das metaphysische Denken jene ursprüngliche Erfahrung einfach unberücksichtigt lässt.42 Es erfährt zwar das Sein, aber interpretiert es zugleich als eines, das dem Seienden zugrunde liegt und dieserart isoliert von ihm als eine Art Grundsubstanz zu betrachten ist.43 Exakt an dieser Stelle zeichnet sich aber auch die kritische Absetzung Heideggers von Nietzsches Position ab. Heidegger konstatiert, dass für Nietzsche die Genese jener metaphysischen Setzung und damit das Wesen metaphysischen Denkens überhaupt nicht durchsichtig wird. Für Nietzsche bleibt also jene ursprüngliche ­Erfahrung ebenso ausgeblendet, wie das für sämtliche Metaphysiker vor ihm der Fall war.44 Wir konnten mit Blick auf jene ursprüngliche Erfahrung soeben erkennen, dass hier von der metaphysischen Setzung eines ewigen Seins noch gar nicht zu reden ist. Sie kommt vielmehr erst dadurch ins Spiel, dass das Sein, wie es am Seienden ursprünglich erfahren wird, in einer ganz bestimmten Weise, nämlich  Entsprechend „handelt es sich“, so Heidegger, „nicht um eine »Gegnerschaft« gegen die »Metaphysik«, wodurch sie ja gerade erneut in Stellung gebracht würde, sondern um eine Überwindung der Metaphysik aus ihrem Grunde“ BzPh, 173. 42  „Die Tradition macht sogar eine solche Herkunft überhaupt vergessen. Sie bildet die Unbedürftigkeit aus, einen solchen Rückgang in seiner Notwendigkeit auch nur zu verstehen“ SuZ, § 6, 21. Die Konsequenz ist, daß der Mensch „die elementarsten Bedingungen nicht mehr versteht, die einen positiven Rückgang zur Vergangenheit im Sinne einer produktiven Aneignung ihrer allein ermöglichen“. Ebd. 43  „Die Metaphysik denkt das Seiende in der Weise des begründenden Vorstellens. Denn das Sein des Seienden hat sich seit dem Beginn der Philosophie und mit ihm als der Grund […] gezeigt. Der Grund ist jenes, von woher das Seiende als ein solches in seinem Werden, Vergehen und Bleiben […] ist, was es ist und wie es ist. […] Der Grund hat […] den Charakter des Gründens als ontische Verursachung des Wirklichen […]“ SdD, 62. 44  Vgl. Ni II, 335 f. Entsprechend muss Heidegger „Nietzsche als das Ende der abendländischen Metaphysik begreifen“ BzPh, 176. Vgl. auch: „Mit Nietzsches Metaphysik ist die Philosophie vollendet“ VuA, 79. 41

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metaphysisch gedeutet wird. Und erst auf der Grundlage dieser Interpretation kommt es zu der eigentlich metaphysischen Frage, was das ewige Sein des vergänglichen Seienden selber eigentlich ist. Heidegger zeigt, dass diese Frage für die gesamte Tradition die leitende wird. Demgemäß spricht er von der „Leitfrage“ (Ni I, 454 ff., BzPh, 169 ff. u. a.) der Metaphysik. Wenn man das nun – orientiert an Heideggers Interpretation – mit Nietzsches Position ins Verhältnis setzt, dann lässt sich erkennen, dass hier zwar die Setzung eines ewigen Seins ad absurdum geführt, keineswegs aber die Entscheidung in Frage gestellt wird, etwas prinzipiell Zugrundeliegendes gegenüber dem Seienden in Anschlag zu bringen. Nach Heideggers Befund ist genau das die entscheidende Problematik. Demnach lehnt Nietzsche zwar rigoros ab, im platonischen Sinn am Sein festzuhalten. Aber gleichwohl bleibt er der metaphysischen Leitfrage treu, indem er selber herauszustellen sucht, was das werdende und vergehende Seiende in Wahrheit ist. Und Nietzsche findet und formuliert, genau wie Platon, nur in umgekehrtem Sinn, Antworten,45 die Heidegger denn auch ins Zentrum seiner Nietzsche-­ Auseinandersetzung stellt. Damit hat Heidegger Argumente an der Hand, die ihm ermöglichen, Nietzsche selbst in der Tat als Metaphysiker auszuweisen und „Nietzsches Metaphysik“ (Ni II, 257 ff.) entsprechend zum eigenen Thema zu machen. Demnach ist davon auszugehen, dass Nietzsche mit der Initiative der bloßen Umkehrung des Platonismus in diesen unweigerlich verstrickt bleibt.46 Mit anderen Worten, Nietzsche denkt (aus Sicht Heideggers) genauso metaphysisch, wie bereits Platon das tat. Allerdings wird das für Nietzsche selber nicht durchsichtig. Für jeden Metaphysiker ist die Frage leitend, was das Seiende in Wahrheit ist, was also dessen wahres Sein ausmacht, d. h. was der substanzielle Grund dafür ist, dass Seiendes wird und vergeht und dabei doch insgesamt erhalten bleibt. Die Antwort, auf die Platon stieß, implizierte die Setzung einer anderen Welt, einer Welt wahren und ewigen Seins. In der christlichen Lehre findet sich dieser Gedanke bekanntlich wieder, und wir müssen nun fragen, inwiefern nach Heidegger das Denken Nietzsches aus dieser platonisch-christlichen Tradition metaphysischen Denkens gar nicht heraustritt. Ich folge wiederum der Argumentation Heideggers. Danach lässt Nietzsche ohne Zweifel das Postulat einer anderen Welt, einer Hinterwelt fahren. Aber er hält gleichwohl an der metaphysischen Leitfrage fest. Ja er stellt sogar, genau wie Platon und wie in der platonischen Tradition üblich, definitive Antworten bereit. Das kann nur bedeuten, dass der zentrale metaphysische Gedanke eines ewigen Seins nicht generell aufgegeben, sondern lediglich an diese eine und einzige Welt der physischen Erscheinungen zurückgebunden wird. Genau das ist der Fall. Nietzsche wird den Gedanken des Ewigen gar nicht los. Vielmehr taucht gerade er als zentrales Motiv auf, und zwar in der entscheidenden Lehre, wie sie vor allem im Zarathustra-­ Buch entfaltet wird. Wir stoßen hier auf den Kerngedanken der ewigen Wiederkehr. Und unschwer ist zu sehen, dass darin Nietzsche eine radikale Antwort formuliert  Entsprechend macht Heidegger auch für Nietzsche geltend: „Alle Behandlung der Leitfrage ist und bleibt Bemühung um die Antwort und Antwortfindung“ Ni I, 455. 46  Vgl. VuA, 75. 45

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auf die metaphysische Leitfrage, was in Wahrheit als ewiges Sein des Seienden anzusprechen ist. Demnach ist das Seiende insgesamt auf ewig nichts anderes als Werden, und zwar in Gestalt der ewigen Wiederkehr des Gleichen.47 Damit stoßen wir auf eine weitere Implikation von Nietzsches Philosophie, die oben bereits angesprochen wurde. Er denkt nämlich das Sein – in Umkehrung zu Platon – nicht mehr als ein zeitloses, sondern gerade als Zeit, d. h. als eines, das sich in ewiger Wiederholung des gleichen zeitlichen Prozesses abspielt. Nietzsches Denken konfrontiert uns dieserart mit einem handfesten Paradox. Denn das Sein soll einerseits als die Zeit unaufhörlichen Werdens und Vergehens zu veranschlagen und andererseits als ein ewiges, d. h. als ein gerade nicht zeitliches anzuerkennen sein. Eben in diesem kardinalen Widerspruch gründet die Spannung, von der Nietzsches Denken überhaupt bestimmt ist. Wir können hier auf dieses Paradox nicht näher eingehen. Festzuhalten ist, dass Nietzsche das Sein mit Zeit in Verbindung bringt und dabei die platonische Verknüpfung von Ewigkeit und Sein nicht aufgibt. In diesem konkreten Sinn denkt nach Heideggers Befund Nietzsche metaphysisch, indem er das Sein des Seienden als ewig wiederkehrende Zeit auslegt. Und damit stößt man natürlich auf die Frage, wodurch diese Zeit ewiger Wiederkehr in Bewegung gehalten wird. Auch diese Frage gehört in das Umfeld metaphysischen Denkens. Und Heidegger sieht entsprechend auch sie von Nietzsche im metaphysischen Sinn beantwortet. Fragt man also, worin das Sein des Seienden, d. h. die Bewegung der ewigen Wiederkehr dieses Seienden so etwas wie den permanenten Anstoß erfährt, so findet sich bei Nietzsche eine prägnante Antwort. Sie lautet: „Wille zur Macht“.48 Heidegger widmet folgerichtig diesem prominenten Wort Nietzsches ebenso umfangreiche Analysen wie dem der ewigen Wiederkehr. Deutlich soll werden, dass sich in beiden Kerngedanken der elementare Gehalt der Metaphysik Nietzsches ausdrückt. Demnach haben wir es bei der Formel Wille zur Macht ebenfalls mit einer Antwort auf die metaphysische Leitfrage nach dem Sein des Seienden zu tun. Bei dem, was Nietzsche Wille zur Macht nennt, handelt es sich nicht um einen besonderen Willen, wie wenn neben diesem noch andere zu veranschlagen wären.49 Nach Heidegger ist vielmehr das Wesen des Willens überhaupt darin anzugegeben, dass er immer über das Erreichte hinaus, d. h., dass er nach immer mehr Macht strebt. Man kann sagen, dass Nietzsche in diesem Willen so etwas wie die treibende Kraft erblickt. Sie äußert sich darin, dass alles Seiende sich in seinem Sein hält, indem es über sich hinaus zu gelangen verlangt. Darin lässt sich das Grundprinzip von Wachstum erkennen. Heidegger verbindet das mit dem Gedanken, dass jegliches Seiende den Willen in sich trägt, in jedem Augenblick die ewige Wiederkehr seiner selbst wirklich zu sein.50 Und man erkennt unschwer, dass wir hier auf den gesuchten Grund der Bewegung ewiger Wiederkehr tatsächlich stoßen. Mit anderen Worten:  Vgl. hierzu und zum folgenden insbesondere Ni I, 255 ff. sowie Ni II, 7 ff.  Vgl. hierzu und zum folgenden insbesondere Ni I, 11 ff. sowie ebd., 473 ff., auch Ni II, 7 ff. 49  Zum Thema des Willens bei Nietzsche vgl. Ni I, 44 ff. 50  Vgl. hierzu Ni I, 467. In der Tat findet sich hier „der Wille zur Macht in seiner höchsten Gestalt“ an der „Augenblicklichkeit“ festgemacht, ebd. 47 48

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indem der Wille in jeglichem Seienden den Drang wirklich wachhält, zu wachsen und mehr zu werden, ist die stete Bewegung des Seienden insgesamt, d. h., dessen ewige Wiederkehr in jedem Augenblick gewährleistet bzw. aufrechterhalten. Oder anders ausgedrückt: das Sein des Seienden ist als Werden, d. h. als Bewegung der ewigen Wiederkehr real vorhanden, und der dauerhafte Grund dieser Bewegung ist der sich in jedem Augenblick realisierende Wille zur Macht. Ermessen lässt sich nunmehr, dass sich in dem von Nietzsche gedachten Werden tatsächlich das Sein im metaphysischen Sinn verbirgt, allerdings als eines, das mit Zeit verbunden und nicht mehr – wie im platonischen Entwurf – als Gegenbegriff zu ihr in Anschlag zu bringen ist. Wie sich zeigte, wird aber Nietzsche dabei den Begriff der Ewigkeit nicht los. Letzterer verbindet sich mit dem Begriff der Zeit auf spannungsreiche Weise. Damit hängt zusammen, dass nach Heidegger die Zusammenführung von Sein und Zeit, wie sie von Nietzsche vorangetrieben wird, an die Perspektive der Metaphysik gebunden bleibt. Und so nimmt es nicht wunder, dass Heidegger im zweiten Band seiner Nietzsche-Schriften die Geschichte der Metaphysik zum zentralen Thema erhebt mit Fokus auf die Frage, inwiefern diese Geschichte unweigerlich auf die letzte metaphysische Position, auf diejenige Nietzsches nämlich, hinausläuft.51 Notgedrungen tritt damit bei Heidegger ein weiteres Motiv in den Vordergrund, das oben bereits in direktem Zusammenhang mit der Metaphysik zu bedenken war: Nihilismus. So sahen wir uns vonseiten Nietzsches bereits mit der These konfrontiert, dass Metaphysik und Nihilismus eine unbedingte Einheit bilden.52 Wenn wir in der Folge zu konstatieren hatten, dass Heideggers Metaphysik-Kritik von derjenigen Nietzsches wesentlich abweicht, dann liegt nahe, dass diese Differenz auch die Einschätzung des Nihilismus betrifft. Mit anderen Worten, die von Nietzsches Metaphysik-­Verständnis prinzipiell abweichende Deutung Heideggers wird sich auch in der Einschätzung des Nihilismus niederschlagen. Zunächst finden wir bestätigt, dass in der Tat auch Heideggers Auseinandersetzung mit der Metaphysik die Besinnung auf den Nihilismus einschließt. Das lässt sich bereits daran erkennen, dass im zweiten Band der erwähnten Nietzsche-­ Schriften nicht nur die Metaphysik, sondern durchgehend  – und in direktem ­Zusammenhang damit – der Nihilismus problematisiert wird. Und damit hängt eine wichtige Tatsache zusammen: Wenn nämlich die These Heideggers richtig und also die Position Nietzsches selber aus der Geschichte der Metaphysik gar nicht herauszunehmen ist, dann liegt tatsächlich nahe, dass diese Position mitnichten als Schritt zur Überwindung des Nihilismus, sondern vielmehr als relevanter Ausdruck desselben zu betrachten ist.53  Entsprechend heißt es: „Mit Nietzsches Metaphysik ist die Philosophie vollendet. Das will sagen: sie hat den Umkreis der vorgezeichneten Möglichkeiten abgeschritten“ VuA, 79. Vgl. auch BzPh, 176. 52  Heidegger spitzt den Gedanken zu: „Die Metaphysik ist als Metaphysik der eigentliche Nihilismus“ Ni II, 343. Vgl. auch ebd., 350. 53  Die „Metaphysik Platons ist nicht weniger nihilistisch als die Metaphysik Nietzsches. In jener bleibt das Wesen des Nihilismus nur verborgen, in dieser kommt es voll zum Erscheinen“ Ni II, 51

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Wir stoßen hier auf den wirklich fundamentalen Unterschied zwischen Nietzsches Position und derjenigen Heideggers. Oben war zu ermitteln, was Nihilismus für Nietzsche bedeutet. Dieser fordert, dass die nihilistische Bewegung als eine, die sich von der Umwertung der Werte gar nicht fernhalten lässt, offensiv durchlaufen wird. Denn zur Setzung neuer Werte kann es nur kommen, sofern die alten Gesetzestafeln konsequent zerschlagen werden.54 Diese Zerstörung im Sinne der nihilistischen Bewegung ist aktiv zu realisieren, gerade um ihre Überwindung voranzutreiben. Wir haben es also nach Nietzsches Bekunden beim Nihilismus vorübergehend mit der Gleichzeitigkeit eines zerstörerischen Vorgangs und der Konstitution einer heilvollen Verwandlung, ja eines prinzipiellen Neuanfangs zu tun. Schauen wir nun auf Heidegger, dann ist, wie gesagt, zu erwarten, dass Differenzen ans Licht treten. Wenn nämlich, wie er aufzeigt, Nietzsches Deutung des Nihilismus an eine ganz bestimmte Stellung innerhalb der Metaphysik gebunden ist, dann muss eine grundsätzlich veränderte Position gegenüber dieser Metaphysik auch zu einer anderen Interpretation des Nihilismus führen. Das lässt sich in der Tat erkennen. Wir sahen, dass und inwiefern bei Heidegger Metaphysik nicht in Bausch und Bogen verworfen, sondern auf die ihr zugrundeliegenden Erfahrungen zurückgeführt wird. Genau sie geraten, so der Befund, im Zuge der Geschichte der Metaphysik in Vergessenheit.55 Kurz, mit der ursprünglichen Erfahrung, dass Seiendes sich in seinem Sein zeigt, ist es innerhalb der Metaphysik nichts (mehr).56 Der Befund findet sich bei Heidegger in den Termini „Seinsvergessenheit“ (BzPh, 107, u. a.) und „Seinsverlassenheit“ (BzPh, 16 u. a.) ausgesprochen.57 Heideggers Bestimmung des Nihilismus geht also von dem Befund aus, dass die Geschichte der Metaphysik eine lang anhaltende Phase innerhalb der Menschheitsgeschichte darstellt. Und diese Phase ist durch Vergessenheit der ursprünglichen Seinserfahrung und entsprechende Verlassenheit von dem, was in der Erfahrung zum Tragen kommt, gekennzeichnet.58 Das geht, so die Diagnose, mit schwerwiegenden Deformationen einher, die an der neuzeitlichen Wissenschaft und Technik, Naturzerstörung, Umweltvernichtung etc., nicht zuletzt aber auch an Nietzsches Denken selber festzumachen sind.59 Mit Blick auf dieses letztere problematisiert Heidegger vor allem die Tatsache, dass hier zwar zum ersten Mal die Gefahr des Nihilismus gesehen und gegen sie angegangen, dass sie aber gar nicht 343. Und weiter heisst es: „Gott ist tot. Das ist […] das Wort […], in der sich der eigentliche Nihilismus vollendet“ ebd., 348. 54  „Hier sitze ich und warte, alte zerbrochene Tafeln um mich und auch neue halb beschriebene Tafeln. Wann kommt meine Stunde?“ Za, KSA 4, 246. 55  Entsprechend gilt es, diese „Vergessenheit durch eine Erinnerung als Vergessenheit zum Vorschein ihrer verborgenen Macht [zu] bringen“ BzPh, 107. 56  „Das Wesen des Nihilismus ist die Geschichte, in der es mit dem Sein selbst nichts ist“ Ni II, 338. 57  Demgemäß heißt es: „Das seinsgeschichtliche Wesen des Nihilismus ist die Seinsverlassenheit“ VuA, 87. Zu Seinsvergessenheit und Seinsverlassenheit vgl. u. a. BzPh, 107; Ni II, 355; VuA, 68. 58  Entsprechend fordert Heidegger, „daß die Seinsverlassenheit in ihrer langen und verdeckten, sich selbst verdeckenden Geschichte erinnert wird“ BzPh, 112. 59  Vgl. hierzu BzPh, 119 ff., auch Hw, 73 ff.

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in ihrer eigentlichen Herkunft und Bedeutung (Seinsvergessenheit, Seinsverlassenheit) erkannt wird. So wie Heidegger die antimetaphysische Position Nietzsches entlarvt als eine, die selber in die Metaphysik verstrickt bleibt, so wird auch für dessen Initiative gegen den Nihilismus geltend gemacht, dass sie selber aus dem Sog des Nihilismus gar nicht herausfindet.60 Mit Nietzsches Philosophie ist also nach Heideggers Befund die Endphase der Geschichte, die im Zeichen metaphysischen Denkens vor sich ging, nicht überwunden, sondern erst endgültig erreicht. Und daraus resultieren die beiden Fragen, ob und in welcher Form erstens Überwindung der Metaphysik, d. h. Überwindung des Nihilismus, ob und in welcher Form zweitens ein neuer, ein anderer Anfang, den ja auch Nietzsche in den Blick fasst, tatsächlich möglich ist. Folgt man Heidegger, dann basiert also Nietzsches Gegenstellung zur Metaphysik und zum Nihilismus fataler Weise genau auf dem, wogegen er so vehement angeht. Demnach findet sich dessen anti-metaphysische und anti-nihilistische Initiative ausgerechnet weiterhin vom tradierten metaphysischen Denken und mithin vom Nihilismus bestimmt. Für Heidegger selber hingegen tritt in der Rückbesinnung auf den Ursprung des metaphysischen Denkens die Möglichkeit vor Augen, dass auch ein anderer Weg als der der Metaphysik offenstand, und dass dieser Weg  – und mithin auch ein wirklicher Ausweg aus dem Nihilismus  – vielleicht weiterhin offensteht.61 Wir müssen auf diesen Ansatz Heideggers an dieser Stelle kurz eingehen, um in der Tat zu verstehen, dass und inwiefern er sich nicht nur von der Geschichte der Metaphysik, sondern gezielt von Nietzsches Position absetzt. Zunächst erinnern wir uns, dass nach Heideggers Kritik das metaphysische Denken auf einer isolierten Betrachtung des Seins und damit auf einer bestimmten Interpretation dieses Seins – im Sinne eines substanziellen Grundes für das Werden und Vergehen des Seienden – basiert. Damit, so Heidegger, bleibt für jeden metaphysisch orientierten Denker und also auch für Nietzsche vergessen die ursprüngliche Seinserfahrung, dass nämlich das Seiende selber sich zeigt, indem es ist, oder (was dasselbe heißt) dass es ist, indem es sich zeigt. In dieser Vergessenheit drückt sich nach Heidegger der „eigentliche Nihilismus“ (Ni II, 343 u. a.) aus. Für Heidegger muss entsprechend gefordert werden, auf diese ursprüngliche Erfahrung zurückzukommen, und das Sein wieder in seiner unauflöslichen Einheit mit dem Seienden zu bedenken. Zwar hält er an der sogenannten „ontologischen Differenz“ (BzPh, 250 u. a.) fest, wonach das Sein stets im Unterschied zum Seienden zu veranschlagen ist. Aber das verbindet er bereits im Frühwerk mit der Forderung, dass Sein anzuerkennen als eines, das stets „das Sein eines Seienden“ (SuZ, § 3, 9) und entsprechend unauflöslich an das Sich-zeigen von Seiendem gebunden ist. Demnach gelangt, wie wir bereits sahen, Sein überhaupt nur dergestalt zur Anzeige, dass Seiendes sich darin, dass es ist, zeigt.62 60  „Nietzsches Metaphysik ist demnach keine Überwindung des Nihilismus. Sie ist die letzte Verstrickung in den Nihilismus“ Ni II, 340. 61  Exakt im Sinne einer solchen Alternative thematisiert Heidegger einen „anderen Anfang der Geschichte“ BzPh, 91. 62  Aus diesem Grund richtet Heidegger das Augenmerk auf das Seiende, d. h. auf das, „was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt“ SuZ, § 7, 34. Weiter heißt es: „Weil Phänomen […]

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Heideggers Interesse gilt also jenem Sich-zeigen von Seiendem. Und um deutlich zu machen, dass es hierbei um dieselbe ursprüngliche Erfahrung des Seienden in seinem Sein geht, von der auch das metaphysische Denken seinen Ausgang nimmt, behält er den Namen Sein bei.63 Wie also dieses Sich-zeigen von Seiendem als sein Sein vor sich geht, was das also heißt, dass nicht nur Seiendes, sondern darin grundsätzlich sein Sein sich zeigt, genau das steht in Frage, und in diesem konkreten Sinn spricht Heidegger von der Grundfrage seines Denkens, die er von der oben erwähnten Leitfrage der Metaphysik absetzt.64 In gewisser Weise findet also Identifikation des Seins von Seiendem mit dessen Sich-zeigen statt. Sinnfällig wird das an diversen Termini, denen auf Heideggers Denkweg zentrale Bedeutung zuwächst. So wird das Sich-zeigen beschrieben als ein „Aufleuchten des Seienden“ (BzPh, 335), sodann als ein Hervortreten in die „Lichtung des Seins“ (WM, 346, BzPh, 338 ff. u. a.), als „Entborgenheit“ (WM, 186) oder „Entbergung des Seienden“ (ebd.) oder, wie es im Frühwerk heißt, „Erschlossenheit“ (SuZ, § 44, 212 ff.). Der Begriff der Wahrheit wird neu bestimmt und  – im Rückgriff auf das griechische Wort a-letheia  – als „Unverborgenheit“ (SuZ, § 44, 212)65 gekennzeichnet. Die ursprüngliche Erfahrung, dass Seiendes ist, indem es sich zeigt, kann man also exakt ausgedrückt finden durch den Satz, dass das Sein von Seiendem in dessen Unverborgenheit (Wahrheit) zu gewärtigen ist. Entsprechend ist Letztere das eigentliche Thema der Seinsfrage, das Heidegger im Grunde interessiert und das ihn folgerichtig zur Grundfrage nach der „Wahrheit des Seyns“ (BzPh, 179)66 (Unverborgenheit des Seienden, wie sie in seinem Sein sich einstellt) führt. Betrachtet man das genauer, dann lässt sich erkennen, dass wir es hier in der Tat erneut mit Zeit zu tun bekommen. Denn diese ist selbstredend aus dem Ereignis,67 dass Seiendes sich in seinem Sein zeigt und dieserart Unverborgenheit sich einstellt, nicht wegzudenken. Heidegger sieht deshalb die Frage nach der Wahrheit des Seins von Anfang an mit der Frage nach der Zeit assoziiert.68 In dieser Zusammenführung von Sein und Zeit erblickten wir eingangs eine Übereinstimmung mit Nietzsches Position. Und wir dürfen nunmehr gespannt sein, ob und inwiefern, immer nur das ist, was Sein ausmacht, Sein aber je Sein von Seiendem ist, bedarf es für das Absehen auf eine Freilegung des Seins zuvor einer rechten Beibringung des Seienden selbst“ ebd., 37. 63  Um allerdings auch den Unterschied deutlich zu machen, ändert Heidegger zuweilen die Schreibweise. Man liest dann „Seyn“ BzPh, 3 ff. statt Sein. In WM, 379 findet sich das Wort ‚Sein‘ in Gestalt seiner „kreuzweisen Durchstreichung“ ebd., 405. 64  Heidegger thematisiert „die Unterscheidung von Leitfrage und Grundfrage“ BzPh, 169 ff. bzw. den „Übergang von der Leitfrage […] zur Grundfrage“ ebd., 171. Vgl. auch Ni I, 458. 65  Vgl. auch WM, 175 ff., 201 ff. u. a. 66  Vgl. auch ebd., 342 ff. u. a. 67  Das Wort ‚Ereignis‘ stellt innerhalb der Spätphilosophie Heideggers eine Art terminus technicus dar. Vgl. u. a. BzPh, 3 ff. Die „Einzigkeit des Seyns als Ereignis“ BzPh, 375 soll vor Augen geführt werden. Vgl. auch die Tatsache, dass Heidegger für die BzPh den Untertitel „Vom Ereignis“ wählt. 68  So stellt Heidegger in einer Rückbesinnung auf SuZ fest, worum es ihm bereits dort zu tun war: „Die „Zeit“ sollte erfahrbar werden als der […] Spielraum der Wahrheit des Seyns“ BzPh, 242. Vgl. ebd., 371 ff.

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nachdem bereits grundlegende Differenzen bezüglich der jeweiligen Stellung zur Metaphysik, zum Nihilismus und zur Seinsfrage zutage traten, auch die Zeit für Heidegger in anderem Sinn, als das bei Nietzsche der Fall ist, Relevanz gewinnt. Wir sahen, dass Nietzsches Zeit-Begriff sehr eng mit seiner eigenen metaphysischen Bestimmung des Seins verbunden ist. Wir haben es also bei beiden, bei Sein und bei Zeit, wie Nietzsche sie denkt, mit derselben substanziellen Bestimmung, d. h. mit Metaphysik zu tun. Das war bei Nietzsche zunächst am Begriff der ewigen Wiederkehr festzumachen. Und das, was die Bewegung dieser Wiederkehr – eben auf ewig – gewährleistet, fanden wir, und zwar in ebenso substanziellem, d. h. metaphysischem Sinn, als Wille zur Macht gekennzeichnet. Wir können jetzt sagen, dass Nietzsches Zeit-Begriff auf den linearen Prozess der ewigen Wiederkehr hinausläuft, der (grob gesagt) durch den Willen zur Macht in Gang gehalten wird, und dass darin das im metaphysischen Sinn gedachte Sein zum Ausdruck kommt. Wir haben es gewissermaßen mit einer Deutung des Seienden in seiner Gesamtheit zu tun. Diese Totalität alles Seienden wird als Zeit der ewigen Wiederkehr und diese als Wille zur Macht des ewig wiederkehrenden Seienden gedacht. Demnach ist nach Nietzsche die Totalität des Seienden nichts anderes als seine ewige Wiederkehr, d. h. das Sein des Seienden ist die Zeit, d. h. der ewig sich wiederholende Prozess des Gleichen, der durch den Willen zur Macht aufrechterhalten bleibt. Nachdem, was wir unterdessen über Heideggers Position herauszufinden hatten, stellen sich hier die Dinge anders dar. Wir finden das Sein durchaus nicht mehr metaphysisch im Sinne eines substanziellen Grundes gegenüber dem Seienden gedacht.69 Und doch stoßen wir auch bei Heidegger auf den Gedanken des prinzipiellen Verbundes von Sein und Zeit.70 Das kann sich nur so erklären lassen, dass die Zeit nach Heideggers Befund in ebenso gewandelter Weise zu erfahren ist, wie das im Fall des Seins bereits offenkundig wurde. Wenn bei Heidegger also das Sein thematisch wird als eines, das im Sich-zeigen von Seiendem einzig vorkommt, dann findet sich hierin unweigerlich auch Zeit ausgedrückt. Aber wir sehen sie hier nicht im Sinne eines prozessualen Verlaufs angezeigt. Als ein solcher ist allerdings die ewige Wiederkehr zu verstehen. Wenn man hingegen von jener ursprünglichen Erfahrung ausgeht, wonach das Sein im Sich-­ zeigen von Seiendem manifest ist, dann tritt die Frage in den Vordergrund, womit genau wir es bei diesem Sich-zeigen zu tun haben. Sicherlich wird man, wie gesagt, auch Letzteres nur als zeitlich, aber eben nicht im Sinne eines linearen Prozesses betrachten können, jedenfalls nicht primär.71

 Demgemäß haben wir es mit einem „übergänglichen Denken“ BzPh, 171 zu tun. Den eigenen Denkweg bezeichnet Heidegger als „Übergang“ ebd., und dieser sei „geschichtlich begriffen die Überwindung und zwar die erste und erstmögliche aller ‚Metaphysik‘“ ebd. 70  Entsprechend soll bereits in SuZ das „Sein aus der Zeit begriffen werden“ SuZ, § 5, 18. 71  Zum folgenden und zu Heideggers Ansatz, die Zeit nicht im Sinn eines linearen Verlaufs, sondern in neuer Weise zu denken, vgl. BzPh, 371 ff., außerdem SdD, 1 ff. 69

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Bereits in Sein und Zeit stößt man entsprechend auf die Forderung, bei dieser verbreiteten Vorstellung eines linearen Verlaufs nicht stehenzubleiben.72 Vielmehr soll gerade sie zurückgeführt werden auf jene ursprüngliche Seinserfahrung, die mithin nicht nur das Sein, sondern unmittelbar auch Zeit betrifft. Welche Konsequenzen sich daraus im Frühwerk ergeben, kann an dieser Stelle nicht erörtert werden. Wichtig für uns ist, dass Heidegger die Frage nach der Wahrheit des Seins im Sinne des Sich-zeigens von Seiendem (Unverborgenheit) und das Problem, inwiefern Zeit dabei die maßgebliche Rolle spielt, auch später weder los wird noch wirklich löst. Letzteres ist allerdings seltsam, ja befremdlich. Von Wahrheit und Wesen, von Lichtung und Verbergen, von Unverborgenheit und Vergessenheit, von Ereignis etc. ist viel die Rede. Aber den entscheidenden Schritt, das im Sich-zeigen von Seiendem ursprünglich erfahrene Sein, konsequent, als neu zu erfahrende Zeit zu thematisieren, vollzieht Heidegger nicht oder zumindest nicht ausdrücklich. Dass er dieser Möglichkeit zwar nahegekommen, aber niemals wirklich gerecht geworden ist, gehört wohl zu den Merkwürdigkeiten und vermutlich zu dem, was in Heideggers Denken selber als das Ungedachte zu berücksichtigen bleiben wird. Man muss nun aber sehen, dass die Möglichkeit, einen alternativen Weg gegenüber dem der Metaphysik ausfindig zu machen, nicht nur die ursprüngliche Erfahrung von Sein, sondern eben damit zugleich den Zugang zu einer neuen Erfahrung von Zeit voraussetzt. Mit Blick auf das Ende der zurückliegenden Geschichte der Metaphysik stellte Heidegger entsprechend in Aussicht, einen neuen Anfang aufzuweisen, d.  h. einen anderen gegenüber dem, den die Geschichte der Metaphysik seinerzeit genommen hatte. Ermessen lässt sich nunmehr, dass das Ergreifen dieses alternativen Anfangs an jene ursprüngliche Erfahrung der Einheit von Sein und Zeit, mithin an eine andere Erfahrung auch von Zeit gebunden ist.73 Umgekehrt kann dies nur bedeuten, dass jener andere Anfang unerreicht bleibt, sofern und solange diese andere Erfahrung von Zeit (im Sinne der Einheit von Sein und Zeit) sich nicht konkret einstellt. Dass dieses Manko bei Heidegger in der Tat zu konstatieren ist, dürfte nun durchaus als Einwand gegen ihn geltend zu machen sein. Zwar zeichnet sich eine neue Erfahrung von Zeit tatsächlich ab. Aber keineswegs gelangt sie voll zur notwendigen Entfaltung. Insofern betrifft die Kritik, die an Nietzsches Initiative (vonseiten Heideggers) zu adressieren war, durchaus auch dessen eigene Position. Den bekannten Titeln und Thematisierungen zum Trotz,74 die die gegenteilige Ansicht nahelegen, fehlt hier die konsequente Herausarbeitung einer neu zu bestimmenden Zeit ebenso wie bei Nietzsche, und insofern kann von einem konkret sich  „Phänomenal ursprünglich“ vielmehr soll „die Zeitlichkeit erfahren“ SuZ, §  61, 304 werden. Dagegen wird die Vorstellung eines endlosen zeitlichen Verlaufs als „vulgäre Zeitauslegung“ ebd., § 81, 422 abgesetzt. Heidegger thematisiert „die Genesis des vulgären Zeitbegriffes“ ebd., 420 ff. 73  Exakt in diesem Sinn ist „zunächst die Frage zu stellen, ob und inwieweit im Verlauf der Geschichte […] überhaupt die Interpretation des Seins mit dem Phänomen der Zeit thematisch zusammengebracht und ob die hierzu notwendige Problematik der Temporalität grundsätzlich he­ rausgearbeitet wurde und werden konnte“ SuZ, § 6, 23. 74  Neben dem Titel Sein und Zeit vgl. auch „Zeit und Sein“ SdD, 1 ff., „Der Zeit-Raum“ BzPh, 371 ff. 72

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einstellenden anderen Anfang bei Heidegger so wenig wie bei jenem die Rede sein. Man wird nicht so weit gehen, die Nietzsche-Kritik Heideggers auf ihn selber derart weitreichend zu beziehen, dass man sogar seine eigene Position noch als metaphysische ausweist. Aber man kann andererseits doch erwägen, ob nicht eher noch bei dem ‚Metaphysiker‘ Nietzsche die in Aussicht gestellte neue Bestimmung der Zeit und damit auch das Profil eines anderen Anfangs greifbarer ans Licht treten, als das bei Heidegger der Fall ist. An dieser Stelle ist daran zu erinnern, was bereits im Hinblick auf Nietzsches Selbstverständnis geltend zu machen war, dass nämlich auch er vom Ende der zurückliegenden Geschichte und entsprechend durchaus auch von einem neuen Anfang ausgeht. Wir sehen hier also die Überzeugung, wie sie Heideggers Denken durchgehend trägt, vorgezeichnet. Genauer befinden wir uns auf den eingangs erörterten Befund einer grundsätzlichen Übereinstimmung beider Positionen zurückverwiesen. Denn in der Tat tut es Nietzsches Selbsteinschätzung, wonach sein Denken den Weg zu einem neuen Anfang markiert, gar keinen Abbruch, wenn Heidegger diesen Weg an das Ende der alten Geschichte gebunden sieht. Diese Zugehörigkeit zum Ende könnte nach dem Gesagten für Heideggers eigenen Weg vielleicht nicht weniger rechtmäßig geltend zu machen sein. Und was Nietzsche betrifft, so konnte er, gerade weil er Phasen dieses Endes gleichsam am eigenen Leib durchlebte und durchlitt, vielleicht am besten vorausdenken, was es bedeuten und welche Tiefe der metaphysikgeschichtlichen Auseinandersetzung nötig sein würde, um einen neuen Anfang zu begründen.75 Die eingangs angestellte Erwägung findet sich dieserart bestätigt und man kann nunmehr klarer erkennen, was es heißt, dass Nietzsche und Heidegger sich in demselben geistesgeschichtlichen Kontext bewegen. In der Tat finden sich beide Positionen – wenngleich auf verschiedene Weise – am Ende einer Geschichte und beide zugleich an der Schwelle zu einem neuen Anfang. Und damit wird endlich die Besinnung unumgänglich im Hinblick auf die Frage, ob und inwiefern sich im Horizont Nietzsches bereits ein neuer Anfang ankündigt, und vielleicht sogar greifbarer, als das bei Heidegger der Fall ist. Lässt sich dies nachweisen, dann dürfte das in der Tat bedeuten, dass der Denkweg Nietzsches auf denjenigen Heideggers und vermutlich bereits darüber hinaus verweist. Und damit treten wir unweigerlich in Berührung mit derjenigen Wirkungsgeschichte, die oben als implizite gekennzeichnet wurde. Wir haben es also nunmehr mit der Frage zu

 „Das Glück meines Daseins, seine Einzigkeit vielleicht, liegt in seinem Verhängniss: ich bin, um es in Räthselform auszudrücken, als mein Vater bereits gestorben, als meine Mutter lebe ich noch“ EH, KSA 6, 264. Nietzsche bezeichnet das in der Folge als seine „doppelte Herkunft, gleichsam aus der obersten und der untersten Sprosse des Lebens, décadent zugleich und Anfang“ ebd. Weiter heißt es: „Ich habe für die Zeichen von Aufgang und Niedergang eine feinere Witterung als je ein Mensch gehabt hat, […] – ich kenne Beides, ich bin Beides“ ebd. Er kennt sich entsprechend aus „mit einem Excess von Schmerzgefühl“ ebd., 265, „Martern, die ein ununterbrochner dreitägiger Gehirn-Schmerz sammt mühseligem Schleimerbrechen mit sich bringt“ ebd. „Brauche ich, nach alledem, zu sagen, dass ich in Fragen der décadence erfahren bin? Ich habe sie vorwärts und rückwärts buchstabirt“ ebd. Und weiter: „Ich habe es jetzt in der Hand, ich habe die Hand dafür, Per­ spektiven umzustellen: erster Grund, weshalb für mich allein vielleicht eine ‚Umwerthung der Werthe‘ überhaupt möglich ist“ ebd., 266. 75

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tun, wie Heideggers Ansatz sich in Nietzsches Denken präformiert findet. Man kann hier vielleicht angemessen von einem aufblitzenden Vorausdenken dessen sprechen, was erst später – im Denken nachfolgender Generationen – Wirklichkeit gewinnt. Wir haben uns also nun zum Abschluss der Frage zuzuwenden, nicht wie Heidegger Nietzsche nach, sondern wie Nietzsche Heidegger voraus denkt. Wirklich findet sich der Hinweis auf die gesuchte neue Bestimmung der Zeit, die nicht mit linearem Verlauf gleichzusetzen ist, zunächst nicht bei Heidegger, sondern ausgerechnet im Werk Nietzsches, ohne dass freilich auch er den Gedanken in systematischer Weise weiterverfolgt hätte. Immerhin begegnen wir ihm im Zarathustra-Buch an zentraler Stelle, und von hier aus lässt sich Heideggers Initiative, das Sein im Sich-zeigen und dieses als Zeit zu fassen, vielleicht erst in der wesentlichen Konsequenz begreifen.

4  Nietzsche denkt Heidegger im Stillen voraus Welche Zeit also zeigt sich an, sofern das Sein nicht im Sinne der Metaphysik als eine vom Seienden isolierte Grundsubstanz gedacht, sondern im Akt des Sich-­ zeigens von Seiendem zugänglich wird? Wir müssen, wie es scheint, nochmals den Schritt zurück zu jener grundlegenden Erfahrung des Seins gehen, von der ursprünglich  – nach Heideggers Befund  – auch das metaphysische Denken seinen Ausgang nahm. Wenn wir nunmehr den Ausdruck Sein beiseitelassen und uns dem Sich-zeigen von Seiendem direkt zuwenden, dann geschieht das in der Absicht, der hierbei relevanten Zeit auf die Spur zu kommen, ohne durch den problematischen Begriff des Seins permanent irregeführt zu werden. Schauen wir also genauer zu, was es heißt, dass Seiendes sich zeigt. Wir haben es offensichtlich mit keinem besonders außergewöhnlichen Vorgang zu tun, denn was in Rede steht, geht tatsächlich in jedem Augenblick vor sich. Es handelt sich um einen Vorgang von derart genereller Alltäglichkeit,76 dass er der Beachtung und erst recht der philosophischen Berücksichtigung gar nicht wert erscheint. Man stellt ganz selbstverständlich fest, dass Seiendes sich in jedem Augenblick zeigt. Nun könnte es aber sein, dass diese scheinbare Selbstverständlichkeit tatsächlich nur ein Schein ist. Jedenfalls stößt man bereits in der bloßen Formulierung, dass Seiendes sich in jedem Augenblick zeigt, auf das in Frage stehende Motiv der Zeit. Denn offensichtlich haben wir es ja mit so etwas wie Augenblick zu tun, also mit einer Sache, bezüglich derer man nicht bestreiten wird, dass sie irgendwie mit Zeit in Zusammenhang steht. Man kann nun allerdings an der Meinung, es handle sich hier um etwas Selbstverständliches, festhalten und behaupten, der Augenblick selber sei das Selbstverständlichste von der Welt. Betrachtet man das metaphysische Denken insgesamt, dann scheint sich diese Meinung etabliert zu haben. Man geht offensichtlich davon aus, dass der Augenblick einfach da ist und dass darin Seiendes sich einfach zeigt. In aller Regel wird das jedenfalls so gesehen, und vielleicht offenbart sich darin genau das, was Heidegger als Seinsvergessenheit ausweist. 76

 Vgl. hierzu „die durchschnittliche Alltäglichkeit“ SuZ, § 9, 43 ff.

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Was nämlich soll das heißen, dass der Augenblick einfach da ist? Unterschlägt man nicht die Tatsache, dass – gleichsam in jedem Augenblick – der Augenblick selber sich irgendwie einstellt? Man kann das auch so ausdrücken, dass – in jedem Augenblick – der einzig wirkliche Augenblick – nämlich dieser einzige: jetzige – wirklich eintritt. Betrachtet man die Dinge so, dann drängen sogleich relevante Fragen in den Vordergrund. Wie nämlich kommt es überhaupt zu diesem jeweils jetzigen Augenblick? Resultiert er unablässig aus dem Ablauf der Zeit? Oder steht es umgekehrt? –: Ergibt sich die Zeit als Prozess immer aufs Neue aus dem punktuellen Eintritt des jetzigen Augenblicks? Ich bin der Überzeugung, dass Nietzsche der zuletzt formulierten Alternative bereits nahestand. Oder vielmehr findet sich bei ihm der Widerspruch und mithin der Kampf zwischen diesen zwei grundsätzlich widerstreitenden Zeitauffassungen. Gemäß der einen haben wir es mit einer seit jeher und auf ewig, linear ablaufenden Zeit, gemäß der anderen mit einem, an den jetzigen Augenblick gebundenen Akt des Entspringens der Zeit zu tun. Aber wir wollen uns nicht dazu hinreißen lassen, zu weit und zu schnell über Nietzsches Darstellung hinauszugehen. Lassen wir unsere Aufmerksamkeit zunächst bei der Frage verweilen, worin die Zeit ursprünglich besteht, im linearen Prozess oder im Akt des jetzigen Augenblicks. Offensichtlich findet sich so leicht keine Antwort. Für Nietzsche rückte diese Frage noch gar nicht bewusst reflektiert ins Blickfeld, weil er das Motiv des Augenblicks nicht systematisch thematisierte, obwohl es sich an entscheidenden Stellen des Werkes ausgesprochen findet. Und mit Blick auf Heidegger ist zu konstatieren, dass er auf die Neubestimmung von Zeit – und zwar durchaus im Sinne des Augenblicks – zwar immer wieder zu sprechen kommt,77 dass er diese Spur aber ebenfalls nicht systematisch weiterverfolgt. Man muss sich wundern, dass gerade er den Schritt, die Zeit (und entsprechend das Sein) vom jetzigen Augenblick her oder vielmehr als jetzigen Augenblick zu denken, nicht konsequent vollzieht. Nach meiner Einschätzung gibt es Gründe, die mit Heideggers restriktiver Orientierung am griechischen Denken zu tun haben. Das an dieser Stelle auszuführen, würde den Rahmen der vorliegenden Untersuchung sprengen. Kehren wir zu Nietzsche zurück. Wir finden hier die Zeit zum einen, wie wir sahen, als lineares Geschehen gedacht. Man kann das als gleichförmiges Voranschreiten beschreiben, als eines jedoch, das in steter Wiederkehr den gesamten Zyklus alles je vorhandenen Seienden ewig wiederholt. Genau dort aber, wo Nietzsche diesen entscheidenden Teil seiner Lehre formuliert, stößt man zugleich auf das andere Motiv. Es handelt sich um ein zentrales Stück im Zarathustra-Buch, überschrieben: „Vom Gesicht und Räthsel“.78 Tatsächlich findet sich  Vor allem in BzPh findet sich das Motiv an prominenter Stelle. Heidegger spricht hier ausdrücklich von „Augenblicksstätte“ BzPh, 371 ff. Aber alles in allem bleibt dunkel, was damit gemeint ist. In Ni I, 466 f., kommt Heidegger ebenfalls auf den Augenblick zu sprechen. Jedoch auch hier denkt er ihn nicht vom Augenblick selber her, sondern – ganz im metaphysischen Sinn – als einzelnen Moment im zeitlichen Ablauf der Wiederkehr. Die konsequente Ausarbeitung einer anderen und neuen Erfahrung, die mit dem Augenblick zu machen wäre, fehlt. 78  Za, KSA 4, 197 ff. Heidegger widmet diesem Stück übrigens eine eigene umfangreiche Interpretation in Ni I, 289 ff. sowie 438 ff. Aber obwohl hier die Bedeutung des Augenblicks geradezu 77

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hier die fundamentale Bedeutung des Augenblicks ausgesprochen, und zwar im offenen Widerspruch zum Gedanken der ewigen Wiederkehr. Von zwei Ewigkeiten ist hier die Rede, von einer vergangenen und einer zukünftigen.79 Und diese beiden, so heißt es, stoßen sich geradewegs vor den Kopf.80 Der ausgezeichnete Ort, an dem das unablässig vor sich geht, ist, so Nietzsches Zarathustra, –: der Augenblick.81 Bereits der erste Gedanke der Lehre, wonach es zwei Ewigkeiten geben soll, ist in sich vollkommen widersprüchlich. Ewigkeit ist Ewigkeit, und die umfasst alles, die Totalität des Seienden. Folgerichtig kann es eine andere Ewigkeit neben der einen und einzigen nicht wirklich geben. Mit anderen Worten, die ewige Wiederkehr des gleichen Seienden kann man sich nur als vollkommen geschlossenen Kreis vorstellen, total opak und ohne jede Lücke. Wenn sich gleichwohl an der besagten Stelle im Zarathustra die Anschauung zweier Ewigkeiten einstellt, dann lässt das nur eine Deutung zu: dass nämlich die eine und einzige Ewigkeit in zwei Perspektiven auf diese Ewigkeit auseinandertritt. In der Tat kann man das entsprechende Stück so lesen, und man kommt dann nicht umhin, ausgerechnet an dem Augenblick diesen Akt des Auseinandertretens festzumachen.82 Wir müssen an dieser Stelle zusätzlich bedenken, dass der Begriff der Ewigkeit den der Zeit eigentlich ausschließt. Diese Tatsache hatten wir oben bereits berührt, und wir müssen nunmehr auch für Nietzsches Wiederkunftslehre geltend machen, dass mit deren Implikation von Ewigkeit Zeit nicht wirklich vereinbar ist. Man sträubt sich gegen diesen Gedanken, und mit Recht. Durch ihn findet sich die angezeigte Widersprüchlichkeit auf die Spitze getrieben. Man muss jedoch davon ausgehen, dass das offensichtliche Paradox in der entsprechenden Darstellung nicht auf einen ‚Denkfehler‘ Nietzsches zurückzuführen ist. Vielmehr hat er das Hervortreten dieses Widerspruchs offensiv vorangetrieben, und zwar mit dem Ziel, gerade dem ‚Räthsel‘ dieser Widersprüchlichkeit, wie es im ursprünglichen Wesen der Zeit zutage tritt, ein Gesicht zu geben. Zu den weitreichenden Einsichten Nietzsches gehört demnach, dass Zeit im Sinne linearer Prozessualität ursprünglich überhaupt nicht zu den primären Gegebenheiten der Welt gehört. Das gegenwärtig in Rede stehende Stück, das sich im 3. Teil des Zarathustra-Buches findet, enthält demgemäß den Hinweis, dass man den Ursprung dieser linearen Zeit-Vorstellung berücksichtigen muss. Und der liegt, wie soeben ausgeführt, im jetzigen Augenblick. Man kann ganz einfach für einen Moment auf sich selber achten und wird feststellen, dass das Gewärtigen jedes linearen Zeitverlaufs in der Tat an den jetzigen Augenblick gebunden ist. Mit anderen Worten, Zeit im Sinne eines kontinuierlichen Prozesses kommt wirklich nur im jetzigen Augenblick vor. mit Händen zu greifen ist, bleibt die entsprechende Besinnung auf ihn doch weitgehend aus. 79  Vgl. Za, KSA 4, 199 f. 80  Ebd. 81  Ebd., 200. 82  Vgl. hierzu und zum Folgenden auch meine Interpretation in Oberthür 2016.

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Das mag der Grund dafür sein, dass Nietzsche in dem erwähnten Stück mit Emphase vom Augenblick spricht. Und mit diesem Befund können wir auf das soeben erörterte Bild zurückkommen, wonach sich vergangene und zukünftige Ewigkeit in jedem Augenblick vor den Kopf stoßen. Ich interpretierte das dahingehend, dass in jedem Augenblick die eine und einzige Ewigkeit in zwei Perspektiven auf diese Ewigkeit auseinandertritt. Zu ermitteln war überdies, dass der Begriff der Ewigkeit mit der Vorstellung zeitlichen Verlaufs nicht kompatibel ist. So gelangen wir zu dem Resultat, dass ausschließlich in jedem Augenblick das opake Gebilde der Ewigkeit diaphan wird, und das bedeutet, dass sich in jedem Augenblick so etwas wie eine Lücke oder Lichtung einstellt, in welcher die Erfahrung zeitlichen Verlaufs allererst zutage tritt oder treten kann. Von Nietzsche wird exakt das ins Bild gefasst. Die beiden Ewigkeiten, die sich vor den Kopf stoßen, tun dasselbe in jedem jetzigen Augenblick, und das kann nur geschehen, sofern die eine und einzige Ewigkeit gleichsam in zwei Perspektiven ausei­ nandertritt. Für diese wiederum stellt sich jene eine Ewigkeit in zwei zeitlichen Verlaufsformen dar, von denen wir die eine als vergangene, die andere als zukünftige zu gewärtigen haben, und zwar eben einzig –: in der Gegenwart des Augenblicks. Mit anderen Worten, in jedem Augenblick, der jetzt eintritt, oder vielmehr: indem der jetzige Augenblick eintritt, ist zeitlicher Verlauf gegeben, ausschließlich darin. Das können wir nun in Bezug setzen zu der Erkenntnis, dass nämlich das Sich-zeigen von Seiendem ebenfalls an den Augenblick gebunden ist. Man beginnt, zu ermessen, zu welcher Einsicht die von Nietzsche in den Blick gebrachte, von Heidegger weiter verfolgte Zusammenführung von Sein und Zeit führt. Wir hatten gefunden, dass Zeit in Verbindung mit Sein etwas Neues bedeuten muss. Nunmehr bestätigt sich das, und zu ahnen ist jedenfalls, dass die Zeit, die für das Sein im Sich-zeigen von Seiendem in Anschlag zu bringen ist, mit dem von Nietzsche exponierten Augenblick zu tun hat. Konkret kann man das nun dahingehend weiterdenken, dass in jedem jetzigen Augenblick, also indem dieser eintritt, Seiendes sich zeigt und dass entsprechend exakt auch nur darin, dass der jetzige Augenblick eintritt, das Sein von Seiendem sich ereignet. Offensichtlich äußert sich das unmittelbar in den Vorgängen, die sich (in der Folge) als zeitliche Verläufe der Erscheinungen beobachten und beschreiben lassen. Die hier eruierte Deutung und Bedeutung des Augenblicks gewinnen, wie gesagt, nach meiner Einschätzung zum ersten Mal bei Nietzsche Relevanz. Man kann sagen, dass dieser auf bewegende Weise vorausdenkt, was in Heideggers Zusammenführung von Sein und Zeit nur erst mittelbar ans Licht tritt. So oder so sehen wir bei beiden mit der alten Vorstellung des Seins auch die der Zeit zu Ende gehen. Wenn wir den zurückliegenden Gang unserer Untersuchung überschauen, dann zeichnet sich in diesem Ende tatsächlich ein neuer Anfang ab. Dieser ergibt sich aus jenem insofern, als die unhaltbar gewordenen Vorstellungen von Sein und Zeit zurückverweisen auf die ursprüngliche Erfahrung, wonach beide, Sein und Zeit, einzig im Eintritt des jetzigen Augenblicks beruhen. Der neue, der andere Anfang bekundet sich also in jedem jetzigen Augenblick, und das verlangt von uns nichts weiter, als dass wir uns ganz neu auf diesen Akt des jetzigen Augenblicks einlassen. Damit ergreifen wir selber ganz natürlich und in voller Alltäglichkeit diesen anderen Anfang.

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Bei Nietzsche, wie gesagt, finden wir diese Möglichkeit zum ersten Mal ins Blickfeld gerückt. Man erkennt also, dass sich in einer vorausgegangenen Denkbewegung vorbereitet, was sich sogar, in der unmittelbar nachfolgenden, noch gar nicht ausreichend eingelöst findet. Oder mit den Worten Zarathustras: „Zu weit hinein flog ich in die Zukunft [...]./ Und als ich um mich sah, siehe! da war die Zeit mein einziger Zeitgenosse.“83 Betrachtet man die Dinge so, dann war Heidegger selbst noch kein wirklicher Zeitgenosse von Nietzsches aufblitzendem Augenblicksgedanken, und wir müssen uns fragen, wie es um uns steht, um diejenigen also, die in jedem Augenblick die Bürde tragen, dass sie (und nur sie) die Heutigen sind.

Literatur Nietzsche, Friedrich: Sämtliche Werke Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München/Berlin/New York 1988 ff. Oberthür, Johannes: Lachendes Rätsel. Nietzsche und das Paradox der ewigen Wiederkehr, in: Günter Gödde/Nikolaos Loukidelis/Jörg, Zirfas (Hg.): Nietzsche und die Lebenskunst, Stuttgart 2016, 188–198.

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 Za, KSA 4, 153.

Karl Jaspers’ Nietzsche: Nähe ohne Verständnis Rebecca Paimann

Immer wieder treffen sie aufeinander, ob nun im echten Leben oder in der geistigen Begegnung, die Gegensätze von Genie und Mittelmaß, von Weltauslegung und Textexegese, von durchdringendem Erkennen und verzweifeltem Verstehenwollen. Nicht immer sind diese Begegnungen erfolgreich, jedenfalls nicht für beide Seiten, auch wenn sie, insbesondere für die Nachwelt, nicht ohne Folgen bleiben, die sich in der Philosophie meist in Form von Büchern dokumentieren. So auch im vorliegenden Fall, bei Karl Jaspers’ Auseinandersetzung mit einem für ihn stets vorbildhaften und doch abgelehnten, bewunderten und doch geschmähten, herausfordernden und doch nicht einholbaren Autor, dessen Werk sein ganzes Leben begleitet hat, nämlich mit Friedrich Nietzsche. Jaspers hat Nietzsche gelesen und studiert, unermüdlich Zitate und Stellen gesammelt, Diskussionen geführt, hat größere und kleinere Texte über ihn verfasst und veröffentlicht,1 hat sich mit seinem Schwager in einer geradezu ausufernden Auseinandersetzung fast über den ‚Fall Nietzsche‘ zerstritten,2 hat wegen seiner Ansichten viel Kritik geerntet3 und ist sich doch nie über diesen Autor mit sich ganz einig geworden. In „Über meine Philosophie“ gibt Jaspers einen Hinweis auf die Entwicklung seines Verhältnisses zu Nietzsche: „Nietzsche gewann erst spät für mich Gewicht als die großartige Offenbarung des Nihilismus und der Aufgabe, durch  Jaspers 1950, 1946, 1950a, b (genannt sind jeweils die Erstausgaben).  Zur Auseinandersetzung zwischen Jaspers und Ernst Mayer über Nietzsche vgl. Paimann 2015, 43–88. 3  Neben dem bereits erwähnten Ernst Mayer müssen hier an erster Stelle Martin Heidegger, Karl Löwith und Walter Kaufmann genannt werden; aber auch von anderer Seite kamen viele negative Reaktionen, wie schon ein Blick auf die zahlreichen Besprechungen des Nietzsche zeigt. Vgl. Paimann 2015, v.a. 151–163, 171–184 und 185–190. 1 2

R. Paimann (*) Heidelberg, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 E. Brock, J. Georg (Hrsg.), „– ein Leser, wie ich ihn verdiene“, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04725-0_4

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ihn hindurchzukommen (in der Jugend hatte ich ihn gemieden, abgestoßen vom Extremen, vom Rausch und von dem Vielerlei)“ (Jaspers 1958a, 392–430, hier 399).  – Die erste Erwähnung Nietzsches durch Jaspers findet sich in einem Brief, den er am 01.08.1902 aus Sils-Maria an seine Eltern geschrieben hat. Nietzsche war zu dieser Zeit ein schillernder Autor für Jaspers. – Ein Tagebucheintrag vom 27./28.01.1905 zeugt bereits von einer tieferen Auseinandersetzung mit Nietzsche (Jaspers 1997, 36); denn vieles wird hier schon gesehen wie im Nietzsche-Buch: Nietzsche wird vom Dichterischen und von seinen Metaphern her erschlossen; der philosophische Inhalt ist zweitrangig, bleibt für die schlechteren Leser und den bloßen Verstand reserviert; Nietzsche ist zweideutig, ja widersprüchlich, seine Lehren sind daher relativ zu nehmen; Nietzsche ist ein bewundernswerter, großer Psychologe. Die endgültige Wende zu einem positiven Nietzsche-Verständnis kommt zuerst in einem Brief von Jaspers an seinen Vater vom 15.02.1916 zum Ausdruck. Nietzsche ist für Jaspers schließlich zu einem Philosophen von unvergleichbarem Rang geworden. Deshalb ist in der Psychologie der Weltanschauungen (1919) die tiefgreifende sachliche Nähe zu Nietzsche spürbar: Dem menschlichen Bedürfnis nach Gewissheit, Ruhe und Endgültigkeit, das sich nicht zuletzt in dem Wunsch nach stabilen Institutionen ausdrückt, kommt der Geist des Rationalismus dergestalt entgegen, dass er ‚Gehäuse‘, Systeme und objektive, Orientierung gebende Weltbilder erzeugt, die dem Menschen Sicherheit verschaffen sollen. Diese bergen aber zugleich die Gefahr der Dogmatisierung und Verabsolutierung in sich; sie erstarren und schneiden den Menschen von existenziellen Erlebnissen und dem mit diesen einhergehenden Zwang zur Selbstreflexion ab, so dass er nicht mehr er selbst werden kann. Verstehende Psychologie und Philosophie müssen dem entgegenwirken, müssen Fixierungen aufbrechen und absolute Geltungsansprüche relativieren. Die beschreibenden Analysen von Weltbildern sind Appelle an den Leser; sie sollen entweder seine Unzufriedenheit und Ablehnung oder seine Bejahung und seinen nachstrebenden Willen erwecken. Bereits mit seinem Frühwerk will Jaspers weniger die positive Erkenntnis vermehren als vielmehr eine Verwandlung des Menschen in Gang setzen. Im Jahr 1916 hielt Jaspers eine erste Vorlesung über Nietzsche, die vor allem zum Ziel hatte, einen noch nicht mit dem Werk Nietzsches vertrauten Hörer anhand zahlreicher Originalzitate und Textzusammenfassungen mit dem Autor erstmals in Berührung zu bringen. Beim Verfassen seines späteren Buches scheint Jaspers an dieser Zielsetzung teilweise festgehalten zu haben, indem er dem nicht eben knappen anfänglichen Zitatenstamm der Vorlesung noch zahlreiche weitere Zitate und Textparaphrasen hinzufügte, zwischen die er seine eigenen philosophischen und psychopathographischen Versuche sowie medizinischen Ansichten gewissermaßen einbettete. Der stark montierte Charakter der Vorlesung überträgt sich auf diese Weise zwangsläufig auf das Buch. Die Nietzsche-Monographie ist Jaspers’ umfangreichste Arbeit zu einer einzelnen Gestalt der Philosophiegeschichte überhaupt. Und die Beschäftigung mit diesem für ihn und seine Auffassung von Wesen und Aufgabe der Philosophie prägenden Denker, diesem „bisher vielleicht letzten großen Philosophen“ (Jaspers 1950, 5)

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hat Jaspers sein Leben lang begleitet, werden doch die ‚existenzphilosophischen Dioskuren‘, die beiden radikalen „großen Erwecker“ (Jaspers 1959, 47  f.), also Nietzsche und Kierkegaard, von Jaspers als die Vorgänger seines eigenen Projekts in Anspruch genommen  – gelegentlich gesellt sich noch der späte Schelling mit seinem Ziel eines ‚neuen Empirismus‘ zu dieser Ahnenreihe (Jaspers 1950, 120). Gleichwohl scheinen all diese Autoren für Jaspers letzten Endes allenfalls ‚einseitige Existenzphilosophen‘ zu bleiben, denen gegenüber er sich selbst in gewissem Sinne als Vollender versteht. Es sind die Einheit von eigenen Lebenserfahrungen und Denken, die Konzeption der Philosophie als ganzheitlicher, persönlich engagierter Lebensform, der praktische Impetus bei Nietzsche, seine Einbeziehung der nicht-rationalen Dimensionen und der Antriebe des menschlichen Daseins, seine Hochschätzung der durch das Massendasein bedrohten und durch die Rationalisierungstendenzen nivellierten Individualität sowie seine fragmentarisch-aphoristische, schwebende Denkweise, die ihn für Jaspers zum Pionier der Existenzphilosophie werden lassen. In der konkreten Durchführung seiner Interpretation werden es infolgedessen besonders die Konzepte der Existenzerhellung und der realen Dialektik als Methode sein, die dazu dienen sollen, den Vollzugs- und Handlungscharakter von Nietzsches Philosophie konkret zu entfalten. Jaspers geht von einem unbekannten Innersten der individuellen, nicht ausschöpfbaren menschlichen Existenz aus; in ihm steht der Mensch seinen Möglichkeiten am nächsten, und dadurch ist er konstitutiv auf eine ebenfalls nicht zu wissende Transzendenz bezogen. Um die Existenz zu erhellen, ist das Daseinserlebnis des Menschen zu zergliedern, sind seine Grenzen abzuschreiten und ist sein Erfahrungsbereich offenzulegen. Dass Nietzsche ein ‚existenzieller‘ Denker ist, wie der von Kierkegaard übernommene (Jaspers 1977, 125) und schnell in Umlauf gekommene Ausdruck lautet (Kierkegaard selbst spricht jedoch zumeist vom ‚subjektiven Denker‘ oder ‚Existierenden‘), d. h. ein Denker, dem es nicht auf abgezogene Begriffe und unpersönliche Weltkonstruktionen ankommt, sondern auf die Interpretation der eigenen Existenz in der Welt, kann kaum bezweifelt werden. Jaspers knüpft deshalb auch in seiner Nietzsche-Deutung an Kierkegaard an: Verzweiflung, Angst, Gewissen, Tod, Endlichkeit, Sorge und Offenbarung sind für ihn Chiffren einer radikal christlichen Bewegung, auch dort, wo sie auf explizit christliche Formulierungen verzichtet oder nicht mehr in die Sicherheit eines religiösen Weltbildes zurückfindet. Was das 19. Jahrhundert nicht erleben konnte, vermutlich auch kaum wahrgenommen hätte, nämlich die Begegnung Nietzsches mit Kierkegaard  – bei Jaspers findet sie statt. Jaspers setzt in seinem Nietzsche die Grundbegriffe seiner Exegese – wie etwa Existenz, Transzendenz, Kommunikation, Geschichtlichkeit, Freiheit, Umgreifendes, Eines, Sein – jederzeit voraus und erhebt sie ohne Weiteres zu den Zentralgegenständen des Nietzsche‘schen Philosophierens; was sich Jaspers’ eigenem Denken nicht einverleiben lässt, wird zumeist als falsch oder uneigentlich zurückgewiesen. Der thematische Aufbau der Monographie könnte also ebensogut als Exposé einer Einführung in Jaspers’ Denken selbst dienen: Die Existenz auf der Suche nach Transzendenz an den Grenzen des Wissens. Sein Buch ist keine

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genetische Deutung des Philosophen, sondern er versteht dessen Denken als „ungeheuren Trümmerhaufen“ von dunkler Tiefe (Jaspers 1950, 10 und 466). Es gibt kein dieses Denken zentrierendes Hauptwerk (ebd., 11), sondern Jaspers stuft die veröffentlichten Bücher und die nachgelassenen Notate als gleichrangig ein (ebd., 464), während beispielsweise Heidegger den nachgelassenen Willen zur Macht als systematisches Hauptwerk ansieht. Vielmehr versucht Jaspers, Nietzsche im Ausgang von einigen wenigen Grundgedanken zu rekonstruieren, die das Ganze seines Denkens in den Blick bringen sollen: Mensch, Wahrheit und Vernunft, Geschichte, Große Politik, Welt als Ausgelegtsein, Wille zur Macht, Ewige Wiederkunft des Gleichen und Werden, Theodizee und seinserschließende ‚Zustände‘ stehen im Mittelpunkt seines Deutungsansatzes. Seine Monographie kann deshalb als bis dato anspruchsvollster Versuch einer fachphilosophischen Nietzsche-Deutung überhaupt betrachtet werden; alle substanziellen Denkperspektiven Nietzsches werden mit einer bis dahin nie praktizierten, intensiven Mobilisierung der Nietzsche-Texte rekonstruiert und in ein Verhältnis zueinander gebracht. Dadurch eignet Jaspers’ Interpretation eine exzeptionelle Stellung in der Geschichte der Nietzsche-Deutung vor dem Zweiten Weltkrieg, weil es vordem beileibe keine gängige Praxis war, alle Aspekte von Nietzsches Philosophie und eine derart große Zahl seiner Texte in die Analyse einzubeziehen. Zudem werden alle Gesichtspunkte und Thesen mit den eigenen Aussagen des Philosophen konfrontiert. Jaspers’ Buch greift, verglichen mit den früheren Auslegungen Nietzsches, universal aus und ist insofern ein Exponent des in den 1930er-Jahren beginnenden neuen Zeitalters der Nietzsche-Exegese, die durch Namen wie Alfred Baeumler, Martin Heidegger, Walter Kaufmann, Karl Löwith, Erich Podach oder Edgar Salin skizziert werden kann. Wie Jaspers streben sie alle nach einer ganzheitlichen Nietzsche-Interpretation, die allein adäquat zu sein verspricht. Alles Partikulare bildet für sie hingegen eine akademische Angelegenheit, die an der philosophischen Problematik vorbeigeht. Konkret behandelt Jaspers alle Aspekte so, dass er Texte aus allen Phasen von Nietzsches Denken heranzieht und ihnen prinzipiell die gleiche Relevanz und Aussagekraft zubilligt. Gerechtfertigt wird dieses ungenetisch-holistische Vorgehen durch den vielleicht wichtigsten und oft angegriffenen Interpretationsgrundsatz: „Alle Aussagen scheinen durch andere aufgehoben zu werden. Das Sichwidersprechen ist der Grundzug Nietzsche‘schen Denkens“ (ebd., 17 und 328 f.). Jede Affirmation wendet sich zirkulär in die ihr eigentümliche Negation um, und ebenso gilt das Umgekehrte. Jaspers ist generell der Ansicht, dass Widersprüche deswegen in das Philosophieren eingeführt werden müssen, um Fixierungen auf den Sachgehalt einer Aussage aufheben und dem Denken dadurch einen Impuls zum Transzendieren des Gehalts auf das wahre Sein hin vermitteln zu können. Gerade in diesen Widersprüchen und trotz ihres Bestehens will Jaspers das Ganze als „einen großen Prozeß“, eine unbewusste „organische Totalität“ sichtbar werden lassen, indem der System- und der Entwicklungsgedanke aus ihrem gegenseitigen Sich-Ausschließen herausgeholt werden (ebd., 19, 219 und 398). Ob ihm dies tatsächlich gelungen ist, bleibt umstritten. So schreibt etwa Walter Kaufmann: „Leider gibt sich auch Jaspers selbst mit oberflächlichen Widersprüchen zufrieden, wobei er den Kontext der

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Bruchstücke aus seinem Zettelkasten genauso außer acht läßt wie die Entwicklung von Nietzsches Denken und den Unterschied zwischen seinen Büchern und ­Aufzeichnungen“.4 Seine Kritik resümiert Kaufmann in seinem eigenen Nietzsche-Buch so: Jaspers versteht den Prozeß der Selbstüberwindung derart, daß er auf den Verlust aller Inhalte hinausläuft und in eine end- und ziellose Selbstzerstörung einmündet. Er übergeht die Probleme Nietzsches, die dieser als deutlich bestimmte Fragen formuliert hat, auf die Antworten möglich sind. Man kann sagen, dass er zu Stefan Georges poetischer Sicht zurückkehrt.5

Jaspers bewegt sich mit seiner Deutung jedenfalls im Horizont des vielleicht zen­ tralen Problems jeder Nietzsche-Interpretation, nämlich der Frage nach der Beziehung zwischen den ‚ausgelegten‘ und den ‚positiven‘ Gehalten seines Denkens, oder spezieller: zwischen seinem anscheinend unumstößlichen philosophischen Perspektivismus und einer tatsächlichen Totaldeutung des Seins. Jaspers trifft im Hinblick auf diese Alternative keine eindeutige, letztgültige Entscheidung, kommt allerdings zu dem Ergebnis, dass Nietzsche eine spezifische Metaphysik schuf, die „den großen philosophischen Weltsystemen des 17. Jahrhunderts in der Gedankenform zu entsprechen scheint“. Es ist für Jaspers’ Deutungsansatz charakteristisch, dass er selbst die für Nietzsche konstruierte philosophische Grundposition nicht teilt (Jaspers 1950, 310). Seine Auslegung von Nietzsches Denken als Metaphysik des Willens zur Macht und der Immanenz führt letzten Endes in den ‚existentiellen Infinitismus‘ oder ‚Indefinitismus‘ (ebd., 55, 159, 199, 223, 310, 385, 389 f., 395, 401, 441 f., 445 und 456) – wie es bereits der Buchuntertitel „Einführung in das Verständnis seines Philosophierens“ anzeigt: Um das Philosophieren aus klaren „existentiellen Intuitionen“, nicht um ein fertiges philosophisches System von Begriffen ist es Nietzsche zu tun (ebd., 308 und 397 f.). Und „das Wesen allen Philosophierens [besteht darin, R.P.], daß es eigentlich nicht fertig werden kann“ (ebd., 105). Jaspers will Nietzsche nicht als fremdes Gedankenmaterial, sondern als existenziellen Antrieb zur Selbstwerdung erschließen. Er gebraucht den anthropologischen Begriff der (konstitutiv transzendenzbezogenen) Existenz als hermeneutisches Modell und hebt entsprechend den dynamischen Charakter von Nietzsches Philosophieren hervor, nicht aber die Ergebnisse dieses Prozesses; seine Hermeneutik zeigt hier deutliche Parallelen zur romantischen Praxis mit ihrer Neigung zu prozessualen, organischen und infinitistischen Denkfiguren. Jaspers minimiert die Relevanz von Nietzsches metaphysischen Entwürfen zugunsten eines dialektisch-­ anthropologischen Sinnes von Sein, den er aus Nietzsches Existenzweise  – dem Wesenszug seines Seinsverhältnisses, d.i. der realen Dialektik – expliziert. Die Infragestellung jeder sich in sich schließenden Vernünftigkeit als Mitteilbarkeit der Wahrheit im Ganzen macht Jaspers – etwa in Vernunft und Existenz – zu einem Gegner des Systemgedankens, der ihm eine bloße Ablenkung von der  Kaufmann 1982, XX–XXI; vgl. Kaufmann 1956, 30 ff.; 1957, 424.  Kaufmann 1982, 17 f.

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Wirklichkeit zu sein scheint. Schon Kierkegaard begreift nach Jaspers, dass das Dasein ein System für Gott, aber nicht für einen existierenden Geist sein kann; denn System und Abgeschlossensein entsprechen einander seiner Meinung nach, während das Dasein gerade entgegengesetzt verfasst ist. Die Grundfrage der Philosophie, nämlich die Frage danach, was sie selbst und was Wissenschaft sei, ist daher neu zu stellen. Für Nietzsche ist der Wille zum System ein Mangel an Rechtschaffenheit. Für Jaspers ist Wissen zwar Auslegung, aber nicht Systembildung, weshalb er auch sein eigenes Denken primär als eine Art von Hermeneutik auffasst, die allerdings nie ein Ende finden kann. So ist das Dasein auch für Nietzsche unendlicher Auslegungen fähig. Und für Kierkegaard gilt ebenso, dass das, was geschehen und getan ist, immer noch einem neuen Verstehen zugänglich gemacht werden kann. Nietzsche und Kierkegaard verwenden beide das Gleichnis der Auslegung für das Wissen vom Sein allerdings auch so, als ob das Sein im Auslegen des Auslegens entziffert werden könnte. Aber Kierkegaards Glaube wie Nietzsches Wille zur Macht sind nach Jaspers bloße Signa, ihrerseits nicht direkt zeigend, was gemeint ist, sondern selbst wieder einer grenzenlosen Auslegung fähig. Beiden ist der entscheidende Antrieb die Redlichkeit; dieses Wort ist ihnen gemeinsam der Ausdruck der letzten Tugend, der sie sich unterwerfen. Jaspers will nur einführen – und zwar bloß in Nietzsches Philosophieren, vorgeblich nicht in seine eigene Philosophie; und dies, weil der Zustand des Philosophierenden sich nicht sagen, das Resultat seines Philosophierens sich in letzter Konsequenz nicht deuten lässt: „Glaubt man Nietzsche zu sehen, so ist er nicht Dieses, sondern ein Anderes. Aber auch das Andere scheint jedesmal zu entgleiten“ (ebd., 413). Alles scheint zu verschwinden bei einem kritischen Eingehen auf Nietzsches Gedanken. Aber Nietzsches Geheimnis ist für Jaspers der Prozess seines Philosophierens, die „reale Dialektik“ der Kontradiktion (ebd., 18 und 385 f.) in seiner Gedankenbewegung, in der alle fixierbaren Grundgedanken bloße Durchgangspunkte bleiben; was Nietzsche sagt, ist niemals das Gemeinte. Das Stichwort ‚reale Dialektik‘ verweist nicht allein auf Nietzsches Perspektivismus samt seiner Pluralisierung des Subjekts, sondern hauptsächlich auf die Tatsache, dass Nietzsche alle diese Erkenntnisformen selbst wirklich durchlebt hat. Der Zirkel, dass das Geheimnis von Nietzsches Existenz seine Philosophie, das Problem dieser Philosophie aber wiederum Nietzsches Existenz, nämlich der existenzielle Prozess oder Vollzug seines Philosophierens, ist, soll, so Jaspers’ Ansinnen, dadurch durchbrochen werden, dass sich am Ende zeigt, dass das Scheitern Nietzsches exemplarisch für alles existenzielle Philosophieren ist. Jaspers’ Deutung kann als eine existenziell-logische etikettiert werden: Nietzsches Denken eignet eine bestimmte logische Struktur; unter der Voraussetzung einer höheren Gleichzeitigkeit und Gleichrangigkeit aller Aussagen Nietzsches wird dieses Denken der Logik des sachlichen Selbstwiderspruchs unterworfen und damit einerseits als nicht-finaler Prozess der inhaltlichen Selbstaufhebung, andererseits als Aufgabe unendlicher existenzieller Aneignung und Interpretation konstruiert.6  Vgl. Sommer 2012, 207.

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Die logische Reduktion Nietzsches auf einen derartigen Prozess besitzt für Jaspers den Vorrang vor allen genetischen, perspektivisch-modifizierenden oder den jeweiligen Kontext berücksichtigenden Aspekten seiner Texte. Fortschritte, P ­ räzisierungen, Korrekturen, Abweichungen oder Entwicklungen spielen als Deutungsgesichtspunkte gegenüber der logischen Analyse nur eine untergeordnete Rolle. Schon die Anlage des Nietzsche (Kapiteleinteilung, Auswahl und Folgeordnung der leitenden Gesichtspunkte der Darstellung) bildet ein Zeugnis für die grundlegenden interpretatorischen Entscheidungen, die Jaspers getroffen hat. Diese lenken die Selektion der bestimmenden hermeneutischen Perspektiven aus einer philosophischen Substanz, die aus vielen einzelnen positiv bestimmten philosophischen Per­ spektiven besteht. Dieser Kategorisierung haftet eine gewisse Willkürlichkeit an, die sich besonders darin zeigen wird, dass die zum Fundament ausersehenen Einzelbegriffe kaum mehr abschließend miteinander vermittelt werden können. Exemplarisch zeigt sich diese Problematik in der zur Anwendung gebrachten Grundschematisierung, die im Laufe der Rekonstruktion mit positiven Inhalten ausgefüllt werden soll.7 Inhaltlich gliedert Jaspers sein Buch in drei Hauptteile: zum Leben, zu den Grundgedanken und zum Ganzen der Nietzsche‘schen Denkweise in seiner Existenz (ebd., 22). Die Ziele seiner Ausführungen beschreibt er folgendermaßen: In der Darstellung des Lebens ist die Radikalität des Äußersten zu sehen. […] Die Darstellung der Grundgedanken hat in einer Ordnung der wirksamen Grundmotive im einzelnen zu zeigen, wie kein Gedanke beständig ist, vielmehr jeder sich wieder in Frage stellt. Die von Nietzsche erblickten Seinsgestalten sind bis an ihr Scheitern zu verfolgen. […] Die Auslegung im Ganzen […] hat die existentielle Bedeutung dieses Lebens und Denkens zu klären. Die Aufgabe ist, die Aneignung Nietzsches offen zu halten nicht nur durch Vermeidung jeder Fixierung seines Wesens auf etwas Vereinzeltes, sondern durch Begreifen des hohen Anspruchs, der hier fordert. Nietzsche zeigt sich als die zuletzt unbegreifliche Ausnahme (ebd., 23).8

Mit seinen Überlegungen zur philosophischen Wahrheit, die ihre Forderungen an den elitär konzipierten Verstehenden stellt, oder zur Uneigentlichkeit und Zweideutigkeit aller Versuche, sie mitzuteilen, gelangt Jaspers zu seiner grundlegenden Aussage über den Sinn des Nietzsche-Studiums: „Die Aufgabe ist, selbst zu werden in der Aneignung Nietzsches“ (ebd., 31). Im ersten Buch des Nietzsche (ebd., 32–118) deutet Jaspers Nietzsches Leben als „existentielles Geschehen“ (ebd., 49) basierend auf seinem weltlosen „Ausnahmeseins“ (ebd., 41, 59, 78, 85, 419, 424, 448 und 458 f.) und seiner „vertieften Einsamkeit“ (ebd., 59). Eine Einsamkeit (vgl. Jaspers 1965, 127), die keine bloße historische Isolation von der Art mehr ist, wie sie allen geistig Schaffenden zuteil wurde und wird, sondern eine spezifisch moderne Form der nihilistischen Einsamkeit, bei der die tröstlicherweise an sich bestehende Wahrheit nicht länger entdeckt wird, sondern ohne jede Bindung an etwas allererst geschaffen werden muss.9 Jaspers  Vgl. zu den folgenden Ausführungen auch Kiss 1998, 155–165.  In Ecce homo spricht Nietzsche selbst vom „Ausnahme-Mensch“ EH, KSA 6, 370. Vgl. außerdem Jaspers 1960b, 33. 9  Vgl. Howey 1993, v. a. 71. 7 8

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folgt Nietzsches Selbstauffassung seines Wegs als einer Abfolge von drei Epochen resp. mit zwei radikalen Wandlungen (zwischen 1876 und 1878 sowie 1880 und 1882; Jaspers 1950, 44), die in einer Dialektik von zersetzender, alles verkehrender Negativität und neu geschaffener Positivität zusammenhängen sollen (ebd., 45 und 155). Anders als die meisten anderen Nietzsche-Interpreten leugnet Jaspers eine Entwicklung Nietzsches und unterscheidet keine negativ-nihilistische von einer positiv-­ konstruktiven Periode seiner Philosophie; vielmehr durchdringt und bedingt beides sich für ihn jederzeit wechselseitig: Das Negierte ist kaum jemals letztgültig verneint, das Positive nicht absolut bejaht. Verneinen und Bejahen, Zersetzen und Erschaffen gehen in einem ruhelosen Prozess, der nach Jaspers die Essenz von Nietzsches Denken ausmacht, ständig ineinander über. Insgesamt haben, so behauptet Jaspers, Nietzsches Werk und Denken dadurch keine Vollendung gewinnen können (ebd., 52  ff. und 107). Nietzsches Leben offenbart alle existenzphilosophischen (nicht zuletzt sokratischen) Kardinaltugenden: einen unerbittlichen Wahrheitswillen, den Willen zu kämpfender Kommunikation, das Sich-Einlassen auf die konkrete Geschichtlichkeit, Wahrhaftigkeit und Redlichkeit (ebd., 202–211), Tapferkeit, Entsagung, Einsamkeit, Ernst, Krankheit, Leiden, Scheitern, Offenbarkeit für das Sein in seinen Möglichkeiten und – bedingt (ebd., 71, 86, 209 f. und 345) – sogar Liebe und Hingabe (ebd., 69–91). Besonders dem Verständnis von Nietzsches Krankheit und ihrer Bedeutung für sein Werk widmet Jaspers sich eingehend (ebd., 91–117), wobei deutlich zu sehen ist, dass hier weniger der Existenzphilosoph, sondern vielmehr der Psychiater spricht;10 für Jaspers’ bewusstseinszentrierte Existenzkonzeption spielt Nietzsches leibzentriertes Denken insofern kaum eine Rolle. Zwar zeigen sich bei Nietzsche „in der Tat Parallelen zwischen geistiger Entwicklung des Werks und den biographisch feststellbaren oder vermuteten psychophysischen Veränderungen“ doch beruhen die Grundgedanken nach 1880 zuletzt auf „ihn überfallenden ursprünglichen philosophischen Grenzerfahrungen“ und werden „von ursprünglichen Seinserfahrungen“ bewegt (ebd., 103 f.). Gleichwohl haftet Nietzsches Wahnsinn eine gewisse philosophische Notwendigkeit an: In der vollkommenen Einsamkeit hat 1888 Nietzsches Dialektik bis zu den grenzenlosen Negationen sich gesteigert, ohne dem radikalen Nein ein anderes als unbestimmtes Ja zu seinem Gegensatz zu lassen. So ging der Weg nicht weiter. Aber zuvor ward im letzten Jahrzehnt auch die mystische Erfahrung bis zur Vollendung der Seinsgewißheit gebracht (ebd., 118).

Im zweiten Buch, dem eigentlichen Hauptteil, wendet Jaspers sich den sechs Grundgedanken Nietzsches zu, die jeweils in einem einzelnen Kapitel zur Analyse gelangen: (1) Mensch, (2) Wahrheit, (3) Geschichte und gegenwärtiges Zeitalter, (4) Große Politik, (5) Weltauslegung sowie (6) Grenzen und Ursprünge. – Kennzeichnend für Nietzsches gesamtes Denken ist das Bestreben, „aus dem Negativen zum Positiven zu kommen“, wobei schon in Nietzsches Negieren „ständig ein U ­ mgreifendes positiver Ursprünge gegenwärtig“ ist (ebd., 119), er jedoch zugleich „durch seine Negationen wahrer wirkt als durch seine Positionen“ (ebd., 123).

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 Vgl. Bormuth 2007; Meo 1983.

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Der erste ‚Grundgedanke‘ (zugleich das erste Kapitel) lässt sich als Rekonstruktion von Nietzsches Anthropologie begreifen. Bemerkenswert ist die Bestimmung des Übermenschen, der von Jaspers als etwas ‚Unbestimmtes‘, fortwährend ‚Höhergehendes‘ begriffen wird. Jaspers geht im Sinne einer Entwicklungswissenschaft auf den Menschen zurück, obgleich die beim Aufbau einer solchen Anthropologie entscheidenden Motive in diesem ersten Akt noch mit Notwendigkeit unfundiert bleiben: „Wenn für Nietzsche alles hinfällig zu werden scheint, was gegolten hat, so ist ihm umso entschiedener zu tun um den Menschen. Ihm ist jederzeit der bewegende Antrieb sowohl sein Ungenügen am gegenwärtigen wie seine Sehnsucht und sein Wille zum eigentlichen und möglichen Menschen“ (ebd.). Die Anthropologie erscheint so als ein Feld, auf das man sich zurückziehen kann, obwohl kaum einsichtig wird, warum ausgerechnet sie ein sicherer Ort bleiben kann, wenn doch alles andere beginnt, hinfällig zu werden. Die Grundfrage, was der Mensch sei, trifft für Jaspers auf nichts klar Begrenzbares, sondern vielmehr auf „das Umgreifende, das wir sind“; dies meint auf das, als was und wozu der Mensch „sich selber hervorbringen könne und wolle“. In diesem Zusammenhang wird ersichtlich, in welch hohem Maß Jaspers die Philosophie Nietzsches durch Konzepte und Begriffe der Poiesis, wie etwa Schaffen oder Hervorbringen, deutet. Die Freiheit des Menschen ist die Weise, in der er sich selbst hervorbringt. Bei Nietzsche wird dieser Prozess geleitet vom Symbol des Übermenschen (ebd., 125 f.). Der Mensch ist – Schöpfer und Geschöpf in eins – schon von Natur aus ursprünglich wandelbar, nicht bis in die letzte Tiefe auslotbar, unvollendbar und daher nicht wie das Tier in einer bestimmten Seinsweise fixiert. Er verhält sich zu sich selbst, er entfaltet, hemmt und sublimiert seine Triebe, ohne je, auch nicht im Rahmen einer Triebpsychologie, zum Ganzen seiner selbst vorzudringen (ebd., 130–136). Im Kontext des ‚Grundgedankens Mensch‘ setzt sich Jaspers mit der Moralkritik auseinander und findet einen „zweifachen Zirkel“ in der Moralphilosophie: „Die Moralität entspringt der Unmoralität“ – „Die Moralkritik entspringt der höchsten Moralität“ (ebd., 144 f.). Er fügt gleich hinzu, dass dies nur „formale Zirkel“ seien, „deren Ergebnis nicht logisch, sondern aus existentiellem Grunde ebenso das Sichselbsttragen im Selbstbehaupten, wie das Sichselbstverneinen im Selbstmord der Moral sein kann“ (ebd., 146). Nietzsche hat, einmal an die äußersten Grenzen seiner Kritik gelangt, nur die Wahl, seine Aussagen entweder in bewussten Zirkeln (vgl. auch ebd., 189, 193, 213 und 294) aufzuheben oder sie in Kontradiktionen stehenzulassen. Nietzsches moralisches Fordern hat deshalb vor allem einen „existentiellen Sinn“ als Appell an die mögliche Existenz des Menschen und ihre Verwirklichung in der Geschichtlichkeit (ebd., 147 f.) – die vielfach betonte kulturbildende Funktion der Moralität bei Nietzsche wird von Jaspers völlig ausgeblendet. Die Situierung des Anthropologischen im Moralischen und Existentiellen kann als ein möglicher Übergang des ersten Grundgedankens in den sechsten Grundgedanken oder als die Vermittlung beider betrachtet werden. Dass der sechste Grundgedanke bereits ursprünglich eine existenzielle Dimension aufweist, versteht sich für Jaspers von selbst: „Nietzsche hat die uralte Frage der Theodizee […] in ursprünglicher Weise gestellt. Sein Philosophieren gewinnt den erschütternden Anstoß durch die Sinn- und Wertfrage, seine Erfüllung in der Weise seines Ja zum Sein

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oder vielmehr als das Denken des Ja, das ihm das Sein selbst ist“ (ebd., 331). Es ist jedoch nicht schlechthin, wie Jaspers behauptet, das Sein, welches Nietzsche bejaht, sondern dieser anerkennt die Kraftfülle des Lebens als eines gewollten Werdens, seinen Reichtum und seinen Überfluss an Möglichkeiten. Der Mensch ist nicht nur wandelbar, sondern bringt sich in freier Stellung zu sich hervor. Er hat sein Sein allein im Werden und erschafft das, was er „im Sinne existentieller Möglichkeit“ und in seiner jeweiligen „geschichtlichen Einmaligkeit“ immer schon ist (ebd., 153 f.). Ausgerechnet mit seiner Konzeption des Schaffens verdrängt Nietzsche indessen nach Jaspers die Freiheit, denn er schneidet sie von der für sie konstitutiven Transzendenz ab und deutet sie als bloßen Willen zur Macht (ebd., 155). Die Steigerung und das Sich-selbst-Hinauftreiben des einzelnen Menschen innerhalb der sich überschlagenden Immanenz werden zum einzigen Sinn der Moral, jenseits des Ethos endlicher Wesen und nur noch geleitet vom unbestimmten Ideal des Übermenschen (ebd., 162): Das Schaffen, das Nietzsche als die einzige Wirklichkeit der Immanenz seiner Freiheit an die Stelle der existenziellen Freiheit setzt, ist, auf sich allein angewiesen, in sich beschlossen oder verloren. Der Schaffende, dem die Dinge in die Quere kommen oder dem sein Weg gelingt, hat aber in Nietzsches Philosophieren statt der Bezogenheit auf Transzendenz ein Schicksalsbewußtsein. […] Das transzendenzlose Schaffen  – das Selbstsein ohne Gott  – muß zu zwei Konsequenzen führen, die Nietzsche in der Tat zieht. Wenn die Endlichkeit menschlichen Wesens als Endlichkeit unsichtbar geworden ist, weil sie von keiner Unendlichkeit mehr umgriffen wird, d. h., wenn die Freiheit des Schaffens nicht der Transzendenz, sondern dem Nichts gegenübersteht – denn was nur das Nichts außer sich hat, ist alles, und seine Endlichkeit nicht ernst gemeint –, so wird das Schaffen entweder als die zeitliche Wirklichkeit ohne einen gültigen Maßstab verabsolutiert, oder es wird vergottet (ebd., 159, vgl. auch 326).

Nietzsche drängt ständig zum Höheren – für Jaspers letztlich dasselbe wie mögliche Existenz (ebd., 191) –, er will voran, ohne jemals an irgendeiner wirklichen Gestalt des Endlichen einen Halt und ein Ende finden zu können (ebd., 166 f. und 255). So bleibt das in seiner höchsten Ausprägung auf den Übermenschen verweisende Konzept des Schaffens inhaltlich notwendig unbestimmbar, weil sein innerer Reichtum auf rein begriffliche Weise keinesfalls auszuschöpfen ist. Mit dem zweiten Grundgedanken Nietzsches, der Wahrheitsreflexion, werden seine Erkenntnistheorie sowie Methodologie thematisiert, da er hauptsächlich auf dem Unterschied zwischen wissenschaftlichem und philosophischem Wahrheitsbegriff basiert. Anders als bei der Anthropologie „münden alle Wahrheitsgedanken Nietzsches aus in einen transzendierenden Durchbruch“ (ebd., 171). Jaspers weist an dieser Stelle die vermeintlichen Grenzen des wissenschaftlichen Wahrheitsbegriffs auf, um zu einem tieferliegenden Begriff der existenziellen Weltauslegung vorzudringen, deren Wahrheitsbegriff relevanter als derjenige der Wissenschaft sein soll. Obwohl die Wissenschaften als materielles Fundament für die Philosophie jederzeit unverzichtbar bleiben, muss die Philosophie über sie alle hinausgehen, weil jede Wissenschaft, anders als die Philosophie, nur einen begrenzten Bereich möglicher Perspektiven und Wahrheiten, nämlich feste und absolute Tatsachen, erschließen kann. Der Wille zur Wahrheit bewegt sich dagegen in einer

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Dialektik mit offenem Ende, die nach Jaspers Nietzsches neue Art des Philosophierens wesentlich kennzeichnet (vgl. Jaspers 1963b, 134). Es gibt für die transzendierende und damit authentische Existenz keine absolute Sicherheit oder Gewissheit, sondern nur die unendliche Energie des philosophischen Prozesses, so dass es durchaus in der Konsequenz von Jaspers’ eigenem Ansatz liegt, wenn er Nietzsches Metaphysik und Epistemologie gegenüber seiner Anthropologie zurücksetzt. Nichts wird für Nietzsche jemals zum Wissen, „sondern alles bleibt eine ungeheure Spannung“ (Jaspers 1950, 252). Die Wissenschaft ist keine Seinserkenntnis, sie verfehlt das Eigentliche, kann keine Ziele für das Leben setzen und ihren eigenen Sinn nicht rechtfertigen (ebd., 176 f.). Erst die Philosophie vermag der Wissenschaft Ziele und Sinn zu geben, freilich jenseits einer exakten Methodik, weil das Streben nach Wissen abhängig von Impulsen ist, die nach Jaspers außerhalb des rational einsehbaren Wissens liegen. Die Philosophie ist auf diese Weise der Ursprung und übernimmt die Führung der Wissenschaft, denn „die eigentliche Voraussetzung der Wissenschaft ist die Leidenschaft der Erkenntnis; diese aber ist das Philosophieren und hat in den wissenschaftlichen Methoden Werkzeuge“ (ebd., 181). Letztlich bleibt aber auch dieser Führungsgedanke unkonkret (ebd., 184), so dass zum Auslegungsbegriff überzugehen ist. Eine Definition der Auslegung von Jaspers lautet: Nietzsches Einsicht in die Grenzen der Wissenschaft, deren vermeintliche Voraussetzungslosigkeit eine verharmlosende Täuschung war, sowie seine Erfahrung des grenzenlos bewegenden Antriebs schaffenden Philosophierens haben ihn an bestehender Wahrheit zweifeln lassen. In der Bewegung dieses suchenden Zweifels entwickelt er eine Theorie des Wahrseins: Alles Wissen ist Auslegung des Seins durch ein erkennendes Leben; Wahrheit gibt es nur dort, wo sie gedacht und geglaubt wird, im Leben, das das Umgreifende des Seins ist, das wir sind, und das vielleicht alles Sein ist. Hier aber ist ihm Wahrheit nicht ein für sich Seiendes, nicht ein Unbedingtes und nicht ein schlechthin Allgemeines; vielmehr: Wahrheit ist mit dem Sein des Lebendigen in einer von ihm ausgelegten Welt unlösbar verbunden. Diese Welt selbst aber ist, wie sie für uns ist, mit uns ständig in dem zeitlichen Prozeß des Werdens (ebd.).

Nietzsches Wahrheitsdenken ist allein deswegen keine sinnlose Konfusion, weil er darin Grenzen erfahrbar macht (ebd., 259, 262 und 439), während die rein theoretische Betrachtung der Wahrheit leer, unlebendig, rational und formalistisch bleiben muss, wenn sie nicht zum Mittel für einen „existentiellen Appell“ sowie ein das ausschließlich Innerweltliche durchbrechendes und nicht mehr dem Partikularen verhaftetes „transzendierendes Innewerden des Seins“ wird (ebd., 190). Nur so kann das, was die Wahrheit gefährdet, für Nietzsche zu einer Quelle der Wahrheitssuche werden (ebd., 196). Die Erfahrung der Scheinbarkeit allen Seins und aller Wahrheit als Scheinbarkeit wird zur Chiffre des Seins (ebd., 199); „die bewußte Bescheidung mit dem Schein hält das Bewußtsein offen“, anstatt es zu fesseln (ebd., 201, vgl. Jaspers 1958b, 595 f.). Setzt der Wahrheitswille sich absolut, so droht ihm die Selbstaufhebung, weshalb er sich in der Schwebe halten soll: Der Wille zum Schein bleibt wirksam, während der Erkennende sich des Scheins bewusst ist und seinen Wert für das Leben erfasst. Nietzsches auflösende Vernunftkritik will an äußersten Grenzen dasjenige Sein gewinnen, das nicht als Vernunft zugänglich ist (Jaspers 1950, 214).

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Nietzsche denkt „aus dem Ursprung des Umgreifenden […], worin Vernunft und Existenz ihren Ursprung haben“, der alles gegenständliche Erkennen antreibt, ohne dass dieses je ein endgültiges Ziel zu erreichen vermöchte (ebd., 220). Die Vernunft muss „werden, wie sie vielleicht schon gewesen ist, aber noch nicht sich verstanden hat; sie muß hindurchbrechen durch alle selbst erkannten Grenzen und sich in diesem Tun am Ende wieder selbst entgegenkommen. Hier ist, wenn Nietzsche das entscheidende Ereignis war, der Quellpunkt des Philosophierens der Zukunft“. Der leidenschaftliche Wahrheitswille drängt bei Nietzsche zum „Sprung“, zum „transzendierenden Durchbruch“, der den Fragenden einerseits „ins Bodenlose“ stößt, ihn andererseits „in den weitesten Horizont bringt“; was Wahrheit ist, bleibt demnach völlig unbestimmt, so dass nur negativ von ihr gesprochen werden kann (ebd., 222 f.). Lediglich als unbestimmbare Transzendenz ist die (eine) Wahrheit unantastbar, während jede (einzelne) Wahrheit in der Welt ebensogut und jederzeit auch falsch sein könnte, weswegen hier nur die konkrete Geschichtlichkeit des Unbezweifelbaren, aber zugleich Ungewussten der Existenz mit ihrem Horizont unendlicher Möglichkeiten zurückbleibt (ebd., 233): Ausdrücklich die dialektischen Bewegungen zu vollziehen, in denen die Wahrheit an keiner Stelle ihr Ziel erreicht, da sie nirgends zum Besitz wird, vielmehr zuletzt noch sich selbst verneint, das zwingt uns zurück in die Erfüllung der eigenen geschichtlich gegenwärtigen Existenz. […] Nur die durchgehende Bewährung in dieser Bewegung überwindet die Gefahr der Täuschung durch die beliebige Rechtfertigung und Verwerfung aller Dinge mit diesen dialektischen Gedanken, wenn wir die isolierten und isolierenden Formeln Nietzsches als totschlagende Dikta gedankenlos benutzen (ebd., 234).

Die Grundgedanken ‚Geschichte bzw. gegenwärtiges Zeitalter‘ einerseits und ‚Große Politik‘ andererseits sind sowohl im Kontext der Epoche Nietzsches und seines Verhältnisses zur Geschichte wie auch des historischen Zeitalters von Jaspers selbst zu sehen, wobei hier alles auf einen einzigen Punkt zuzulaufen scheint: „Nietzsches Grundthesen von der Heraufkunft des Nihilismus, von dem ‚Gott ist tot‘ und der Bewegung des Menschen auf eine noch nie dagewesene Umwälzung zu […], sind von unheimlicher Eindringlichkeit; sie entwurzeln jeden Grund der Ruhe in der Welt“ (ebd., 250). Die markante Parole ‚Gott ist tot‘ gründet in Nietzsches Beobachtung seiner Zeit und der Analyse der, seiner Auffassung nach, marode gewordenen Zivilisation. Besonders die Natur- und Geschichtswissenschaft haben daran mitgewirkt, die christliche Weltanschauung unglaubwürdig zu machen und die gesamte Zivilisation zu Fall zu bringen. Nietzsches Nihilismus liegt in der Konsequenz seines radikalen Echtheitswillens, d. h., er besteht angeblich weniger in der Zurückweisung von Standpunkten als vielmehr darin, die Grenzen jedes möglichen Standpunkts zu erkennen. Daher sei der Nihilismus für Nietzsche nicht das Letzte, sondern seine gesamte Spätphilosophie strebe nach einer Antizipation der ­Möglichkeiten seiner Überwindung, getragen von der grundsätzlich „bejahenden Stimmung dieses Denkens“ (ebd., 252 f.). Um sich gegen Nietzsche die Möglichkeit zur Wiedereinsetzung Gottes zu erhalten, zieht Jaspers keine Verbindung zwischen dem Satz vom Tod Gottes und Nietzsches allseitigem Angriff auf alle Formen von Transzendenz. Der Satz belegt

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für Jaspers hier nicht mehr Nietzsches Atheismus, von dem er in Vernunft und Existenz (Jaspers 1960b, 138) noch ausgeht; denn dort erscheint der Atheismus als Gegensatz zur eigentlichen Philosophie (ebd., 141). Sofern Jaspers Nihilismus und Transzendenzgewinnung sachlich zu verschränken sucht, müssen ihm Nietzsches Überwindungsversuche des Nihilismus als bloße Konstrukte, als Transzendenzsurrogate und -substitute erscheinen. Nietzsches Nihilismus wird von Jaspers im Kern als eine negative Philosophie des Seins expliziert. Wie jede Lehre und jede bestimmte Erkenntnis ist ihm auch der Nihilismus lediglich eine Chiffre des Seins. Was das Kommende konkret angeht, so bleibt Nietzsche schwebend, uneindeutig und dem Reichtum der nächsten wie auch der fernsten Möglichkeiten insgesamt nachspürend (Jaspers 1950, 266 und 272 f.): In allen diesen Zukunftsvisionen ergibt sich doch immer wieder als Letztes ein Punkt, an dem sie zerbrechen. Keine zeigt auf einen zukünftigen Weltbestand. Nietzsche denkt vielmehr alle Bedrohungen durch, die die Bestandlosigkeit seiner gegenwärtigen Welt aufdecken. Er zerstört die Scheinsicherheit, als sei die Welt durch Zielsetzungen im Ganzen in Ordnung. Die Ungewißheit, wohin alles treibt, wird sich hell, nicht die Gewißheit einer eindeutigen Führung (ebd., 270).

Klar sieht Jaspers die von Nietzsche für die historische Situation beschriebene Konsequenz, welche die Bedeutung der schaffenden, umwertenden, erziehenden Menschen in den Fokus rückt (ebd., 276 ff. und 282–288). Nietzsche bleibt in der Sphäre des Appells zum Selbstsein, der Erhellung, der Erweckung einer wesentlichen Stimmung: Daher hat Nietzsches große Politik die Zweideutigkeit: sie scheint in allgemeinsten Urteilen und Forderungen ein Handeln bewirken zu wollen, das den Menschen als Material einer bildenden Formung nimmt, um aus ihm etwas anderes, besseres, ein Wesen höheren Ranges zu machen; aber aus solchen Bestimmungen folgt noch kein konkretes Handeln, das unmittelbar zweckhaft mögliche Aufgaben zeigt, während das Wort Politik doch etwas zu versprechen scheint, das jetzt und hier zu geschehen hat (ebd., 285).

Die Heraufkunft des Nihilismus soll mit einer sogenannten großen Politik beantwortet werden, deren Inhalt aber allein durch ein schöpferisches Menschentum in einem sich unausweichlich demokratisierenden politischen Raum (ebd., 262–268) bestimmt werden kann. Auf der tiefsten Ebene kritisiert Jaspers die Ausformung des Gedankens der Weltauslegung, sofern in der konkreten Form des alle Gegensätze umfassenden Willens zur Macht die Idee der Welt als Ausgelegtsein in falsche Bahnen gelenkt werde. Die Identität der Gegensätze als Ausdruck des transzendenten Seins zeige, dass dieses niemals kategorial gewusst und somit auch nicht in einem bestimmten Konzept erfasst werden könne. Alle Zirkel und Antinomien seien nur Mittel, um auf das ­hinzudeuten, was alle Gesetze und Ausdrucksformen übersteige. Die im logischen Sinne ergebnislosen, aber dennoch gehaltvollen Zirkel drängten  – einer Grenzsituation vergleichbar – das Denken zu seinen Grenzen hin und erzwängen einen Durchbruch und Sprung zum Sein. Sie machen sonach für Jaspers eine Entscheidung notwendig: Entweder schließt man sich in ihnen ein – oder man lässt sie zugunsten eines Anderen insgesamt hinter sich.

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Jaspers zufolge begreift Nietzsche sich als Metaphysiker der Immanenz, der Weltexegese und eines substanziierten Willens zur Macht und bietet eine neue Grundauslegung der Welt, ohne diese partikulare Auslegung (ebd., 316) immer eindeutig unter das Grundgesetz des perspektivischen, relativen Charakters allen Auslegens zu stellen. Indem er die Welt in der Terminologie von Macht und Wiederkehr beschreibt, überschreitet Nietzsche die Grenzen einer im Rahmen der Weltorientierung vielleicht angemessenen regionalontologischen Ordnungsanalyse und hypostasiert diese zu einer letztlich unmöglich gewordenen metaphysischen Rede über die Welt als Ganze. Nach Jaspers macht Nietzsche sich einer Verdinglichung des Willens zur Macht schuldig. Nietzsche betone zwar den dynamischen Prozess- und Werdecharakter dieses Willens, doch indem er ihn begrifflich-abstrakt fixieren müsse, suggeriere er die statische Einheit eines Prinzips – der damit vorliegenden sprachlichen Notwendigkeit war Nietzsche selbst sich allerdings sehr wohl bewusst, so dass es ein wenig verwundert, wenn Jaspers, der sonst so gerne Nietzsches Kommunikationsexperimente hervorhebt, hier eine Reifikation ausmachen will. Der fehlgehenden Absolutsetzung des Willens zur Macht durch Nietzsche im Rahmen seines Strebens nach einer ‚Transzendenz in der Immanenz‘ stellt Jaspers seine radikale Trennung von Immanenz und Transzendenz entgegen. Nietzsches Metaphysik bleibt für Jaspers ein Gedankenexperiment, defizient und insgesamt fragmentarisch, weil er die einzelnen Bausteine dieser Metaphysik nicht harmonisch in Übereinstimmung bringen kann. Damit vertritt er eine Auffassung, die in äußerstem Kontrast zur zeitgleichen Deutung Heideggers steht, der Nietzsche als Metaphysiker und darum seine Metaphysik selbst, die damit innerhalb der Geschichte des Platonismus verbleibt,11 als umgekehrten Platonismus betrachtet.12 Jaspers kritisiert Nietzsche vom Boden seiner eigenen Metaphysik aus:13 Der Mensch ist zwar in der Welt, aber deren Ganzheit – mythisch von Nietzsche in der Gestalt des Dionysos vergegenwärtigt und objektiviert (ebd., 370) – bleibt ihm unerreichbar, bleibt eine bloße Chiffre, zu der die Existenz sich allein geschichtlich verhalten kann. Jaspers bezichtigt Nietzsche eines weltverhafteten und infolgedessen unwahren Gebrauchs der Auslegungsidee: „Nietzsches Auslegung, die weiß, daß alles Wissen Auslegen ist, wird dieses Wissen in die eigene Auslegung durch den Gedanken hineinnehmen, daß der Wille zur Macht selber der überall wirkende, unendlich mannigfache Antrieb des Auslegens ist. Die Auslegung Nietzsches ist in der Tat eine Auslegung des Auslegens und dadurch für ihn von allen früheren, damit verglichen naiven Auslegungen, die nicht das Selbstbewußtsein ihres Auslegens hatten, geschieden“ (ebd., 299, vgl. 310).

 Vgl. zu Nietzsches Platon-Deutung Die Geburt der Tragödie, GT, KSA 1, 88–102; Die Fröhliche Wissenschaft KSA 3, 574–577 und 623 f., Jenseits von Gut und Böse JGB, KSA 5, 21 und 111 ff., Götzen-Dämmerung GD, KSA 6, 67–73 und 80 f.; vgl. aber umgekehrt Brief an Franz Overbeck, 22.10.1883, KSB 6, 449; Brief an Franz Overbeck, 12.11.1887, KSB 8, 197; Brief an Paul Deussen, 16.11.1887, KSB 8, 200. 12  Vgl. beispielsweise Heidegger 1961, etwa 180, 187, 233, 240 ff. oder 250. 13  Vgl. dazu Perri 2002. 11

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Jaspers lässt die wahrheitstheoretische Konzeption der Auslegung mit der Metaphysik des Willens zur Macht konvergieren und setzt sich kritisch mit dieser Konvergenz auseinander, indem er die Wahrheitstheorie der Auslegung bejaht, die positiv-­dogmatische Metaphysik jedoch verneint  – und gerade damit Nietzsches vorgeblich wirkliche Absicht retten will.14 Denn obwohl Nietzsche nach Jaspers in die Gedankenform der Metaphysik abirrt, bezweckt er im Ansatz doch etwas anderes: Seine Auslegung des Ganzen bedeutet keine begrifflich-deduktive Fixierung der Welt, sondern „liest die Chiffre des Einen“, die ein Wiedererkennen aller Dinge als im Sein miteinander verwandt ermöglicht (ebd., 316). Die Machtmetaphysik verfehlt nach Jaspers die Geschichtlichkeit der gegenwärtigen, ursprünglichen und selbstverantwortlichen (schuldfähigen) Existenz in ihrem unabdingbaren Bezug allein zur Transzendenz, außerdem den freien Horizont, der das Mögliche offenhält und in dem jede Perspektive in unendlicher Interpretation aufgeschlossen werden kann, sowie das große, befreiende Fragen, dem der liebende Kampf der Kommunikation mehr gilt als jede allgemeine Antwort. So ist denn auch die „Lehre vom Willen zur Macht nicht Nietzsches abschließende Metaphysik, sondern ein Versuch innerhalb des Ganzen seiner Seinsergründung“ (ebd., 318). Nietzsche unterwirft sich keiner Lehre, ergänzt deshalb, so will es uns Jaspers plausibel machen, den Machtwillen wieder durch das ontologische Signum des Lebens (ebd., 322) und überformt beide durch die Lehre von der Ewigen Wiederkehr, die ebenfalls nicht absolut gesetzt wird. „Erst in dem Raum, wo jede Lehre zugleich relativ werden kann, herrscht Nietzsches eigentliches Philosophieren“ (ebd., 318). Die Welt und das Sein, als bloße Immanenz gedacht, verflüssigen sich nun in das reine Leben und Werden, in die absolute Wirklichkeit der Zeitlichkeit, so dass das, was eigentlich ist, wesentlich undenkbar wird (ebd., 321 und 348) und die Existenz nicht mehr anzusprechen vermag (ebd., 322), etwas, das sich besonders deutlich an Nietzsches Bild des transzendenzlosen, naturalistischen und entmythisierten Todes zeigt (ebd., 323–327). Mit den Mitteln reiner Immanenz kann letztlich nicht einmal diese Immanenz selbst erfasst werden (ebd., 328). Deswegen ist die dogmatisch gewordene Metaphysik der existenzialphilosophischen Position unterzuordnen: Was in Nietzsches Wahrheitsdenken ein sprechender Zirkel war, aus dem ständig von neuem die Bewegung hervorging, das wird in seinem Weltdenken am Ende zur Wiederaufhebung einer dogmatisch gewordenen Metaphysik des Willens zur Macht als der kämpfenden, jeweils geglaubten Auslegung: die Widersprüche werden hier lähmend und sind von einer toten Endgültigkeit, ohne einen neuen Ansatz zu bewirken, es sei denn den der Befreiung von dieser Metaphysik, sofern sie mehr sein will als ein mögliches, partikulares Gleichnis mit dem Sinn zu sehen, wie weit alles sich mit ihm verwandt fühlen könnte, und wo die Verwandtschaft aufhört (ebd., 330).

Die gehaltvollen Zirkel bei Nietzsche haben für Jaspers vor allem endeiktische Funktion: Sie beziehen sich nicht auf die Erkenntnis von Wirklichem, sondern werden zu indirekten ‚Zeigern‘ (ebd., 190 und 402) von Möglichkeiten im Rahmen der Existenzerhellung als dem Prozess des Sich-selbst-Verstehens. Anders als bei bloß 14

 Vgl. Jaspers 1981, Bd. II, 919.

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leeren Zirkeln wird bei ihnen das dem Verstand Unzugängliche, das als logische Unmöglichkeit oder Unlösbarkeit hervortritt, als feste Erkenntnis aufgehoben. Dies ist für Jaspers notwendig, weil das Denken der Existenz stets formallogische Pro­ bleme der Selbstbezüglichkeit impliziert. Konsequenterweise wird Nietzsche im sechsten Grundgedanken  – ausgehend von der entscheidenden Frage nach Wert und Sinn des Daseins – als originärer Existenzdenker konturiert. Erst mit dieser Frage wird die Sphäre existenziellen Ernstes erreicht, zumal eine Antwort deshalb unmöglich ist, weil alle universellen Werturteile ihren Maßstab lediglich aus einem Besonderen in der Welt nehmen können (ebd., 331 ff.). Wenn der Mensch jedoch der logischen Unmöglichkeit zum Trotz Antworten gibt, dann deutet dies, so Jaspers’ Erklärung, auf eine Herkunft der Frage jenseits von Einsicht und Vernunft. Nietzsche erreicht hier, seinem Exegeten zufolge, den echten Grund seines Philosophierens, also den Ort, an dem der Sprung zum Eigentlichen, zum entscheidenden, unantastbaren Ja, zum Umgreifenden erfolgt, das er „Zustände“ nennt (ebd., 333–336). Jaspers unternimmt es, dieses Existenzielle – die Antriebe zur Steigerung der Bewegung, die Grundhaltungen (Vornehmheit, heroisches Dasein, dionysische Seele) und die Weisen des Seinsinne- und -offenbarwerdens (kontemplative Schau, mystische Seinseinung, dionysischer Rausch) – in seiner reinen Form darzustellen (ebd., 337–346), d. h., er versucht, es dem Zuständigkeitsbereich anderer möglicher Zugangsweisen, vornehmlich der deskriptiv-­psychologischen15 (ebd., 13 f.) und der objektivierenden, zu entziehen: Daher ist klar, daß keiner der von Nietzsche gemeinten Zustände eine bloße Stimmung oder ein bloßes Erlebnis sein kann. Sie sind vielmehr selbst das Übergreifende und Durchdringende, Ursprung der lebensbeherrschenden Antriebe: die Existenz kommt in ihnen und ihrer Bewegung zum Bewußtsein ihrer selbst und des Seins. Aber, wenn die Darstellung unausweichlich psychologischer Mittel sich bedient, so liegt es immer auch nahe, die Zustände fälschlich in bloß psychische Tatbestände sich verwandeln zu lassen (ebd., 338).

Die Zustände beschreiben das Sein der Existenz, sofern sie kein Objekt sein kann, weswegen auch diese Zustände niemals zu Gegenständen werden können. Mit seiner appellativen, symbolisch-gleichnishaften, formal starken und hermetischen Lehre von den Zuständen – es fehlen für Jaspers allerdings Liebe16 (und dadurch Maß und Grenze, ebd., 422), Ironie, Humor, Angst und Gewissen (ebd., 345)  – dringt Nietzsche zum Fundament der auf sich gestellten, gottlosen Existenz vor: In der Gesamtheit der Zustände […] ist der Kreis dessen umschritten, worin Nietzsche das ursprüngliche und umgreifende absolute Bewußtsein der Existenz umfaßt, aus dem alles wahre Denken, Mitteilen, Handeln und Sichverhalten, die Weise des Weltseins, die Antwort des Ja zum Dasein hervorgeht; darum aber kann dieses absolute Bewußtsein nicht selbst, als ob es ein bloßes Dasein in der Welt wäre, seinerseits noch einmal bedingt sein durch etwas, das nur für es da und nur ein Teil des Ganzen ist. Hier vor dem Ursprung existenziellen Seins hört das Fragen und das Wissen auf (ebd.).

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 Vgl. Heftrich 1964.  Vgl. Jaspers 1981, Bd. I, 487–492 und Bd. II, 919.

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Allein diese von Jaspers herausgearbeitete existenzielle Dimension, in der „im Wissen um das Sein das eigene Wesen des Denkenden zur Entfaltung zu bringen“ ist (ebd., 346), wird in einer adäquaten, kongruenten Relation zur metaphysischen Auffassung des Seins stehen können: „Es ist für Nietzsche nicht nur ein gedanklicher Prozeß, der im Philosophieren aus dem souveränen Werden zum Sein zurückkehrt, sondern in ihm ein Umschlag der existentiellen Haltung“ (ebd., 349). Es offenbart sich eine Gleichgestaltung zwischen dem Bewusstsein der Existenz und der Metaphysik als Wissen von den innerweltlichen Dingen in der Form des Willens zur Macht, doch darf diese nicht dazu führen, Existenziales mit Metaphysischem zu verwechseln. Sowohl die Anthropologie als auch das Metaphysische sind im Existenziellen und in seinem authentischen, eigentlichen Transzendenzbezug aufgehoben. Dabei ist es die Zentralstellung des Individuums bei Nietzsche, die Jaspers von dessen philosophischem Suchen unter der Rubrik der Authentizität17 sprechen lässt. Für beide Autoren kann die authentische und daher tendenziell einsame Existenz niemals bloß das akzeptieren bzw. im Denken keinesfalls allein das beschreiben, was ist, weswegen sich Philosophie und Wissenschaft grundsätzlich voneinander unterscheiden. Aus diesem Grund unternimmt bereits Nietzsche selbst – gerade mit dem Gedanken der Ewigen Wiederkehr – den Versuch einer „transzendierenden Wiederherstellung des Seins in der Philosophie des Werdens“ (ebd., 348). Die Ewige Wiederkehr vermittelt folglich zwischen philosophischer Anthropologie und Kosmologie, weil ihre Fundamente in beiden Bereichen liegen. Die anthropologische Bedeutung des Gedankens liegt für Jaspers vor allem in einer Transformation des Sinnes von Zeit samt den sich daraus ergebenden möglichen Folgen für die menschliche Existenz – bis hin zu ihrer gänzlichen Umwertung. Der unvollendete Wille zur Macht prägt dem ziellos-gleichgültigen Werden den Charakter des Seins auf und lässt das Dasein so seine Gegenwart positiv ergreifen, von Nietzsche in der Formel des Amor fati – in dem das Entgegengesetzte identisch, versöhnt und ‚erlöst‘ wird und in dem Aktivität und Passivität, Wille und Schicksal, Zufall und Gesetz, Chaos und Zweck zusammengehen – zum Ausdruck gebracht (ebd., 349 f., 364 ff. und 372). Das Konzept der Ewigen Wiederkehr bleibt dennoch für Jaspers ein fragwürdiger Bestandteil der Nietzsche‘schen Philosophie: Obwohl Nietzsche von diesem Gedanken aufs Äußerste bewegt, ja nachgerade erschüttert wurde, geht Jaspers eigentümlicherweise davon aus, dass nach Nietzsche niemand mehr ernsthaft von dieser Idee betroffen worden sei (ebd., 350 und 374). Jaspers unterscheidet eine physikalische, eine metaphysisch-dogmatische und eine existenzielle Bedeutungsdimension dieses Gedankens (ebd., 351); und wie bei all seinen Grundgedanken setze Nietzsche auch bei diesem zuweilen „an die Stelle der im formalen Transzendieren erreichbaren philosophischen Transzendenz eine Welthypothese“ (ebd., 354). Entscheidend ist aber für Jaspers allein die Bedeutung des Augenblicks der Erkenntnis: In dem ‚Augenblick‘ des Gedankens verschlingt sich also für Nietzsche die existentielle Geschichtlichkeit, welche jeweils die Ewigkeit in der Zeit ist, mit einer Geschichtlichkeit des Ganzen des Seins, die im ewigen Kreislauf immer wieder in diesem Augenblick dieses

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 Vgl. dazu Arriagada-Kehl 1993.

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R. Paimann philosophischen Gedankens sich auf die Höhe bringt, indem sie sich erfaßt; Nietzsche ist für sich als Denker hier nicht nur die geschichtliche Existenz eines Einzelnen, […] sondern gleichsam die gesamte Achse des gesamten Seins, dessen Kreisprozeß wieder einmal in ihm auf den Punkt gekommen ist (ebd., 355).

Existenziell genommen, ist der Gedanke der Ewigen Wiederkunft ambivalent, denn er kann sowohl die verzweifelte Negation als auch die vollkommene Bejahung des Daseins, in welcher der Tod Gottes und der Nihilismus überwunden sind, anzeigen (ebd., 356 und 359). Jaspers wendet sich gegen das Konzept der Ewigen Wiederkehr, die für ihn ein untaugliches Mittel [ist, R.P.], Urerfahrungen des Menschseins zum Ausdruck zu bringen. Das Gewicht der jeweiligen Gegenwart, daß durch das Tun in ihr etwas ewig entschieden wird, wird gesteigert gerade durch den der ewigen Wiederkehr entgegengesetzten Gedanken, durch das Wissen, daß nie wiederkehrt, was war, und daß unwiderruflich geschehen ist, was geschah; dies jetzt geschehende Dasein vermag sich als Existenz nur in bezug auf Transzendenz zu verstehen. Durch die Nichtumkehrbarkeit der Zeit und die Einmaligkeit des Zeitdaseins ist Existenz in diesem Bezug auf Transzendenz gerade als niemals wiederkehrende in der Möglichkeit ewiger Erfüllung oder endgültigen Verlustes (ebd., 361).

Absurderweise unterstellt er Nietzsche sogar mit Hilfe eines ausweichenden Rückgangs auf Kierkegaard, in dem doch ersichtlich zutiefst und gewollt unchristlichen Gedanken einer Ewigen Wiederkehr einen unkenntlich gewordenen Rest christlicher Substanz zu bewahren und sogar an die Spitze seiner Metaphysik zu stellen (ebd., 362 und 372). Statt den Gedanken in seiner faktischen Bodenlosigkeit klar werden zu lassen, wodurch er untauglich geworden wäre, heftet er an ihn Bedeutungen, die ihn erfüllen, ohne mit diesem Gedanken allein oder mit ihm auch nur notwendig verbunden zu sein. Zum Zeichen dessen spricht er von ‚ewiger‘ Wiederkehr und läßt […] mitschwingen, was nicht ausdrücklich gedacht ist (ebd., 363).

Dem Versuch Nietzsches, das Sein mittels einer positiven Kosmologie zu ergründen, stellt Jaspers eine negative Theologie gegenüber. Die Einheit von Nietzsches Weltvision, „in der ewige Wiederkehr, Wille zur Macht und dionysisches Leben in eins genommen sind, [ist, R.P.] nicht mehr als Einheit selbst Gedanke, sondern nur ein Symbol für Nietzsche“ (ebd., 371). Es handelt sich hier Jaspers zufolge allein um sogenannte Signa, die nicht zu festen Konzepten werden können. Indem Nietzsche nachgerade planmäßig ein Gottessurrogat hervorbringt, „kann ihm […] solche Ganzheit in einer einheitlichen Weltvision gültig werden, dann aber nur gleichsam als Mythus eines Mon-atheismus“ (ebd., 372). Unter dieser Voraussetzung gelangt Jaspers zu dem abwegigen Schluss, dass Nietzsches wichtigste Grundlehren – Dionysos, Übermensch, Ewige Wiederkehr – und mit ihnen letztlich alle positiven „und damit verengenden metaphysischen Seinssetzungen, welche Nietzsche vollzogen hat“, „niemand wirklich zu eigen“ werden konnten (ebd., 374). Wenn Jaspers jedoch, wie schon in seinem Jugend-Tagebuch, speziell die Naturmythik Nietzsches aus der vermeintlichen Wirkungslosigkeit seines Denkens herausnimmt und sie zugleich als die einzige Instanz deutet, bei der

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Nietzsche in seinem Adel und seiner Reinheit jemals „Ruhe in der Transzendenz“ finden konnte (ebd., 435), dann zeigt dies einmal mehr, wie sehr er im Grunde der poetischen Lesart des Philosophen im Gefolge Stefan Georges verbunden bleibt. Die für Jaspers im Durchgang der Grundgedanken Nietzsches dialektisch erwiesene objektive Widersprüchlichkeit und die damit einhergehende Aufhebung aller bestimmten Positionen und Lehren belegt, dass es „Nietzsches Wahrheit im Ganzen seiner Existenz zu ergreifen“ gilt (ebd., 375); nur auf diese Weise kann er als das singuläre „Ereignis“ (Jaspers 1981, Bd. II, 926), als die irreduzible „geschichtliche Einzigkeit“ philosophischer und menschlicher Art, als das „Opfer“ freigelegt und offenbart werden, das er ist (Jaspers 1950, 376, 425 und 447 f.). Die einzig mögliche Totalität, die es für Jaspers gibt, ist die Existenz: als Haltung ist sie der Universalhorizont, der wiederum offen bleiben muss. Jedwede Lehre bleibt ungeachtet ihres Gehalts demgegenüber endlich und relativ. Ganzheit gibt es bei Nietzsche nicht als Konzept, Bild oder System, sondern nur in der Leidenschaftlichkeit und Unbestechlichkeit seiner Wahrheitssuche. Um seine dem echten homo religiosus vergleichbare Selbstlosigkeit, seinen Opfer- und Ausnahmestatus zu erhellen, ist es zuerst erforderlich, klarzumachen, wie Nietzsche sich und sein Denken begriffen hat (ebd., 376–412), dann aber auch, wie er von anderen verstanden wurde (ebd., 413–460). Auch für Jaspers ist nur das Ganze zugleich das Wahre, doch kann nichts Positives das Ganze jemals einholen oder erschließen: Allein das Negative, die dialektische Bewegung des Denkens durch alle bestimmten Positionen und konkreten Lehren hindurch, ist das Ganze; alles Positive bleibt hingegen partikular, immanent, einseitig-­verstandesmäßig und läuft dem Werdecharakter lebendigen Denkens entgegen (vgl. auch Jaspers 1963b, 85 und 134 ff.; 1964, 47–54; 1958b, 113–117). Ein ursprungsbezogenes, erfüllendes Philosophieren, dem es um das Ganze des Seins geht, kann es nur dann geben, wenn zuvor eine „grenzenlos zersetzende Erhellung des Möglichen“ gewagt worden ist (Jaspers 1950, 378), die auf dem Sich-selbst-Verstehen des Philosophierenden beruht. Ein solches Selbstverständnis kann sich nur auf den Einzelnen als mögliche Existenz beziehen; und Nietzsches Denken vollzieht sich in genau diesem Horizont, denn hinsichtlich aller besonderen Inhalte geht es ihm um dieses Selbstverständnis. Der Mensch wird darin in seiner Ganzheit ergriffen, Denken und Leben werden ihm eins, so dass er nun erst des Charakters der Welt innewird: Er erkennt alles, weil er alles, was ist, auch selbst ist (ebd., 379 ff.). Nietzsche strebt mit seiner experimentierenden Existenz danach, alles zu erleben, „ohne selbst durch Einswerden an das Erleben zu verfallen, vielmehr nur um zu erkennen, was ist“ (ebd., 382). Sein Denken vollzieht sich als existenziell offene Synthesis und hat seine Substanz nur in der Form des Auf-dem-Weg-Seins (ebd., 385). Das Hindurchgehen durch alle Möglichkeiten scheint ohne Ziel; es ist allein der unendliche Weg der ‚realen‘ oder ‚immanenten‘ Dialektik durch alle Gegensätze hindurch, der als solcher bleibt (ebd., 389  f. und 399).18 Die Wahrheit Nietzsches liegt in der Gesamtbewegung seines Denkens – wobei Stufen der Nähe und Ferne zur Substanz dieser Bewegung feststellbar sind (ebd., 398 f.).

 Vgl. Jaspers 1981, Bd. I, 492 f. und Jaspers 1960a, 255.

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Durchgängig stellt Jaspers den Gedanken der Vorläufigkeit aller Lehren Nietzsches in den Vordergrund, gestützt auf sein Konzept des unendlichen Auslegungscharakters allen Denkens, Sprechens und Sich-Mitteilens in seiner unvermeidlichen Uneindeutigkeit. So ermuntert Nietzsche den Leser, will man Jaspers glauben, all die „sich verfestigenden Lehren seines letzten Jahrzehntes“ wieder infrage zu stellen (ebd., 401), um sowohl „der rational einseitigen Verstandesform“ seines Denkens (ebd., 417) als auch dem Abgrund der Kommunikationslosigkeit zu entrinnen. Wer behauptet, die Wahrheit zu besitzen, ist ein Prophet – eine Rolle, die Nietzsche für sich ablehnt (ebd., 402). „Das Werk kann in keinem Gedanken die Wahrheit selbst aussprechen. Die Uneigentlichkeit alles Bestimmten hat die Zweideutigkeit des Eigentlichen“ zur Folge. Unausweichlich greife Nietzsche deshalb nach Masken, Gleichnissen und Dichtungen, um in ihnen sein Philosophieren abschließend erfüllen zu können; erst im Gleichnis und jenseits aller Wissenschaft werde ihm das Sein offenbar (ebd., 406 ff.). Nietzsche könne sich prinzipiell weder die Gegenstände seines Philosophierens noch sich selbst zur Eindeutigkeit bringen (ebd., 409). Mit nichts anderem als mit seinem Werk habe er eins zu werden gewusst (ebd., 423) und sei infolgedessen in einer ständigen Bewegung geblieben, in der sein eigenes Dasein sich verzehrt habe (ebd., 411) und zum Schicksal geworden sei (ebd., 424). Das wahre Nietzsche-Studium kann darum keinerlei positive Erfüllung, sondern nur existenziellen Antrieb, Forderung, rücksichtslose Wahrheitsleidenschaft und Infragestellung bieten (ebd.). Mit Nietzsche bricht für Jaspers eine neue philosophische Epoche an: „Es ist ein eigener Rang und ein neues Philosophieren in ihm“ (ebd., 425; vgl. 449) – trotz aller logischen (ebd., 390–393), realwissenschaftlichen (ebd., 418), methodischen (ebd., 428) oder spekulativen (ebd., 425) Schwächen und Ambivalenzen seines Denkens. Anders als Heidegger, der in Nietzsche den Endpunkt einer Entwicklung, genauer: den Abschluss der notwendigen Verfalls- und inneren Verkehrungsgeschichte der Metaphysik, sieht, betrachtet Jaspers ihn vor allem als einen Neuanfang und Wegbereiter seiner eigenen Existenzphilosophie. Nietzsches alles beherrschende Grundhaltung ist der Wille zur reinen Diesseitigkeit auf dem Boden seines „Grundgedankens der Grundgedanken“, dem der Gottlosigkeit. Ohne Gott soll es bei Nietzsche zur höchsten Steigerung des Menschen kommen – und gerade dabei zeige sich unbewusst, „daß das endliche Dasein des Menschen sich ohne Transzendenz nicht vollziehen“ lasse (ebd., 425 ff.). Das Sein selbst, als reine Diesseitigkeit genommen, wird zur Ewigen Wiederkehr aller Dinge, angetrieben vom Willen zur Macht. Nietzsche schneide sich den möglichen Kontakt zur echten, ursprünglichen Transzendenz ab, indem er an ihre Stelle in einer gewaltsamen Bewegung die Zwillingsbegriffe des Willens zur Macht und der Ewigen Wiederkunft setze. Er durchschaue darum die Wahrheit des Verhältnisses von I­ mmanenz und Transzendenz nicht mehr, so dass sein Denken ständig zwischen über alles Besondere hinaus verallgemeinerten und verabsolutierten Totalobjekten der Partikularimmanenz und echter Transzendenz oszilliere (ebd., 428 f.). Nietzsche will, folgt man Jaspers, deshalb nicht transzendieren, weil er ein vom Menschen geschiedenes Sein als Totalität nicht akzeptieren kann, drängt jedoch ständig zu nichts anderem hin (ebd., 432).

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So sehr sich Jaspers bemüht, alle Aussagen über die Inhalte von Nietzsches Philosophie in der Schwebe zu lassen – ganz gelingt ihm dies nicht. So wird zumindest behauptet, dass Nietzsches Position der Gottlosigkeit, seine Weltlichkeit und Diesseitsbestimmung, sein Protest gegen alle Hinterwelten, gegen die Aufstellung eines Absoluten, das dem Leben allen Wert rauben, und gegen die Annahme eines Dinges an sich, das die Wirklichkeit der nächsten Dinge zur Erscheinung machen müsste – dass all diese zusammengehörenden Gedanken ein bloßer Ersatz seien für das, was Jaspers das Leben in der Transzendenz nennt, und wo­runter er versteht: im Freilegen des Absoluten und der Unendlichkeit existieren. Daher müssen Nietzsches Substitutionsinstanzen und Transzendenzsurrogate versagen (ebd., 433): „Die die verleugnete Transzendenz ersetzenden Begriffe werden im Sinne jeglichen Weltwissens leer, ohne doch Transzendenz zum Sprechen zu bringen“ (ebd., 431). Die Leere scheint also der unausweichliche philosophische Endpunkt des Immanentismus zu sein (vgl. auch Jaspers 1960b, 27). Das Christentum und die in ihm wurzelnde Metaphysik, die allein geschichtlich adäquat verstanden werden können, werden bei Nietzsche durch blasse, nicht geschichtliche Instanzen aufgehoben.19 Jede Transzendenz transformiert sich bei Nietzsche in eine empirische Realität oder eine bloße Possibilität. Das Sein wird nicht angeeignet; es bleibt allein die Unruhe, zum Sein gelangen zu wollen und doch nicht wirklich vom Fleck zu kommen, sich diesem Ziel also nicht nähern zu können. Dem christlich-­säkularisierten Existenzialismus, als dessen Nachhut sich Jaspers’ Nietzsche kundgibt, eignet so selbst eine eigentümliche innere Zweideutigkeit, in der Nietzsche ganz zuletzt besser verstanden werden muss, als er sich selbst verstanden hat und je hätte verstehen können: „Sein nihilistisches Transzendieren erreicht nicht die Ruhe im Sein. Daher ist Nietzsches Gottlosigkeit die sich steigernde Unruhe eines sich vielleicht nicht mehr verstehenden Gottsuchens“ (Jaspers 1950, 433). Das Philosophieren als solches bekämpft nach Jaspers weder die es nie voll erreichende Offenbarungsreligion noch die – bei Nietzsche selbst der Ausschließlichkeit einer Offenbarungsreligion angenäherte – Gottlosigkeit, führt weder von Gott fort noch zu ihm hin, aber es weiß angeblich, dass es allein „aus dem Ursprung transzendenter Bezogenheit des Selbstseins“ überhaupt möglich ist (ebd., 437). So hört das Philosophieren zwar ohne Gott nicht auf, ohne das Transzendieren aber sehr wohl, und deswegen pendelt Nietzsches Denken, laut Jaspers, ständig zwischen dem Philosophieren an der Grenze, dem Verfallen an seine sich verfestigenden Inhalte (und damit dem Umschlagen in die Nicht-Philosophie) sowie dem Rückgang ins Philosophieren (ebd., 439). Alle konkreten Inhalte werden gegenüber dem Leben und dem Antriebsimpuls seines Denkens zurückgenommen: „Alles ­einzelne, was Nietzsche gesagt hat, ist nicht so wesentlich wie der ungeheure Ernst seines Lebens im Bruch mit allem. In diesem hier noch heroischen Bruch ist nicht der Wille zum Bruch, sondern der Wille zum Ja der Antrieb“ (ebd., 441). Wer die Grundfragen des Denkens stellt (vgl. Jaspers 1956, 1), der steht nie am Anfang, sondern er stellt sie aus einer konkreten Lage heraus, auf dem Boden einer bestimmten Geschichte, hinter die er nicht zurückgehen kann. Jaspers bindet die 19

 Vgl. Braun 1986, v. a. 368.

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Philosophie an das Sein des Einzelnen und subjektiviert sie damit. Alle Einsichten der metaphysischen Tradition können nicht mehr absolut gelten, sondern sie werden zu Chiffren, deren Wahrheit im Zusammenhang mit der Existenz liegt (vgl. Jaspers 1963a, 173). Mit diesem Schritt der Subjektivierung der Philosophie trägt Jaspers dem Prozess und seiner Diagnose Rechnung, dass die maßgebenden Denktraditionen an ein Ende gelangt seien. Kierkegaard und Nietzsche markieren in diesem Prozess eine irreversible Zäsur. Nietzsches totaler Bruch mit der überkommenen geschichtlichen Substanz ist nicht mehr zu steigern, noch weniger rückgängig zu machen; denn Nietzsche hat diesen Einschnitt und diese Loslösung bis in die letzten Konsequenzen durchschaut und existenziell verinnerlicht. Jaspers versucht dennoch, Kierkegaard und Nietzsche weiterzudenken, indem er positiv zeigt, was durch sie allein noch und wieder möglich geworden ist: der Weg der Existenzphilosophie. Trotz oder wegen seines Scheiterns ist es also gerade Nietzsche, der „den Weg wieder frei für Existenzphilosophie“ macht (Jaspers 1950, 442): Die Unruhe, Unbeständigkeit, Selbstverzehrung, Verwechselbarkeit, Vorläufigkeit, Unbestimmtheit, Widersprüchlichkeit oder auch Grenzenlosigkeit seines Denkens bedeuten einen radikalen Bruch mit der Tradition (ebd., 442–445). Was Nietzsche war und wollte, muss in allerletzter Konsequenz offen bleiben, aber für das mit ihm anhebende neue Philosophieren des ewigen Anfangs kann das Wesentliche nicht mehr in Werk und Lehre liegen, sondern allein im „werdenden Menschen“ (ebd., 449) und in seiner Erziehung (vgl. Jaspers 1981, Bd. II, 916 f.) zu Selbstwerdung und Selbsthervorbringung (Jaspers 1950, 450–458). Hier zeigt sich deutlich der Übergangscharakter, den Jaspers Nietzsches Denken für die Geschichte der Philosophie, aber ebenso für den Prozess der Reifung des einzelnen Menschen zuweist: „Niemand kann ohne Nietzsche eigentlich vom Dasein wissen und im Philosophieren wahrhaftig sein; aber niemand auch kann bei Nietzsche stehen bleiben und in ihm die Erfüllung finden“ (ebd., 457). Der Ausfall genuiner Transzendenz in Nietzsches Denken verweist für Jaspers zugleich auf eine existenzielle Defizienz des Menschen Nietzsche: Er verfällt selbst der von ihm als Signatur des modernen Menschen diagnostizierten Hybris (ebd., 422), der Magie der Extreme, dem alles verdunkelnden Fanatismus. Ist Nietzsche in seiner Radikalität zutiefst wahrhaftig, so wird er in seiner Neigung zum Extremen unredlich und künstlich (vgl. Jaspers 1963b,134). Sein Scheitern wird von ihm aufgrund seiner Einkapselung in die Immanenz nicht positiv als die sich selbst und ihre Gehäuse aufbrechende, befreiende Grenzsituation und als der Durchbruch zur Trans­ zendenz erfahren, sondern lediglich negativ als zerstörerische Qual. Weltimmanenz als das Eine gibt es nicht – so lässt sich Jaspers’ Meditation über Nietzsche zusammenfassen. Dieser verkennt vorgeblich, dass es möglich ist, sich mittels Chiff­ ren in gültiger Weise über die Transzendenz auszusprechen. Der Vordenker der Existenzphilosophie wird so wegen seiner Transzendenzblindheit, die ihm Maß und Mitte benimmt, zu einer, was seine eigene Existenz angeht, zutiefst fragwürdigen Gestalt; außerhalb der Existenz stehend, zeigt und lehrt er, was Existenz ist. Seine Metaphysik muss scheitern, weil eine Metaphysik ohne Transzendenz nach Jaspers niemals gelingen kann. Durch den Bezug des Denkens zur Transzendenz und zum Umgreifenden allein wurden und werden Meta-

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physik und Philosophie immer wieder belebt, so dass für Jaspers – anders als für Heidegger – noch immer geschichtlich relevante neue Formen der metaphysischen Welterschließung möglich sind. Nietzsche wird den Forderungen eines einfach und starr aus Kierkegaard’schen und Kantischen Elementen zusammengesetzten Transzendenzbegriffs und -primats unterworfen; und er soll tatsächlich mit diesem Konzept eingeholt werden. Der allein mögliche unendliche Progress zur nicht erfahrbaren Idee und Transzendenz sowie die apriorische Unmöglichkeit einer konkreten Erreichbarkeit des Unbedingten und Endgültigen wendet Jaspers ohne Zögern in moralische Haltungsforderungen, Appelle und in die Vorläufigkeit alles Positiven um, in der ihm zufolge der Philosoph als solcher – also nicht nur Nietzsche – zu verharren hat. Nietzsche hat die Metaphysik nicht an ihr Ende gebracht. Jaspers’ Interesse gilt dem, was er als Nietzsches Weise des Philosophierens betrachtet, nicht (den Inhalten) seiner Philosophie; nur in ersterer und ihretwegen lässt sich seine große geschichtliche Bedeutung ausmachen. Zugespitzt formuliert kann daher gesagt werden, dass Jaspers in letzter Konsequenz Nietzsches Philosophie mehr oder minder vollständig zurückweist, während er sein Philosophieren nahezu vorbehaltlos bejaht und als Propädeutik allen wahren Philosophierens sowie als Vorbild seiner eigenen Versuche gelten lässt – ein Vorbild, dem man weder nachfolgen kann noch soll, gegen das es sich im eigenen Philosophieren zu behaupten gilt. Der aus der Existenz heraus Philosophierende muss dem standhalten können, was der radikal Gottlose in seinem Opfermut als äußerste, letzte Konsequenz menschlicher Denkmöglichkeiten offenbart hat. So will es Jaspers dem Leser weismachen. Doch Nietzsche selbst würde Jaspers’ Deutung – von der dieser indes selbstbewusst annahm, jener wäre mit ihr sicherlich zufrieden gewesen20 – ohne jeden Zweifel zurückweisen und seinen Ausleger als einen in die Tradition zurücksinkenden, von seinem speziellen Willen zur Macht geleiteten Nihilisten der Schwäche einstufen, mithin als einen Leser, wie er ihn nicht verdient.

Literatur Arriagada-Kehl, Enrique: De la manera cómo influencia Nietzsche en Jaspers respecto de autenticidad, in: L.H. Ehrlich/R. Wisser (Hg.): Karl Jaspers: Philosoph unter Philosophen, Würzburg 1993, 59–64. Bormuth, Matthias: Einsicht und Willen. Karl Jaspers als Pathograph Nietzsches, in: M. Bormuth u. a. (Hg.): Kunst und Krankheit. Studien zur Pathographie, Göttingen 2007, 11–26. Braun, Hans-Jürg: Karl Jaspers‘ Beziehung zu Nietzsche im Blickfeld der Destruktion des Christentums, in: Nietzsche-Studien 15 (1986), 358–381. Heftrich, Eckart: Die Grenzen der psychologischen Nietzsche-Erklärung, in: Revue internationale de philosophie 67 (1964), 74–90. Heidegger, Martin: Nietzsche, Bd. I, Pfullingen 1961. Howey, Richard L.: Jaspers’s Nietzsche. The lonely iconoclast, in: L.H. Ehrlich/R. Wisser (Hg.): Karl Jaspers: Philosoph unter Philosophen, Würzburg u. a. 1993, 65–76. Jaspers, Karl: Nietzsche und das Christentum, Hameln 1946.  Vgl. Jaspers 1989, 221.

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Jaspers, Karl: Nietzsche. Einführung in das Verständnis seines Philosophierens, 3. Aufl., Berlin 1950a (das Buch wird nach der dritten Auflage, Berlin 1950, zitiert = Jaspers 1950). Jaspers, Karl: Nietzsches Nachtlied, in: W.J. Kooiman/J.M. Veen (Hg.): Pro regno, pro sanctuario, Nijkerk 1950b, 267–271. Jaspers, Karl: Zu Nietzsches Bedeutung in der Geschichte der Philosophie, in: Die Neue Rundschau 61 (1950c), 346–358. Jaspers, Karl: Philosophie, Bd. I, Berlin u. a. 1956. Jaspers, Karl: Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufsätze, München 1958a. Jaspers, Karl: Von der Wahrheit, München 1958b. Jaspers, Karl: Die großen Philosophen, Erster Band, München 1959. Jaspers, Karl: Psychologie der Weltanschauungen, Berlin u. a. 1960a. Jaspers, Karl: Vernunft und Existenz. Fünf Vorlesungen, München 1960b. Jaspers, Karl: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, München 1963a. Jaspers, Karl: Der philosophische Glaube, München 1963b. Jaspers, Karl: Existenzphilosophie. Drei Vorlesungen, Berlin 1964. Jaspers, Karl: Die geistige Situation der Zeit, Berlin 1965. Jaspers, Karl: Philosophische Autobiographie, München/Zürich 1977. Jaspers, Karl: Die großen Philosophen. Nachlaß. 2 Bde. Hg. von H. Saner, München/Zürich 1981. Jaspers, Karl: Notizen zu Martin Heidegger. Hg. von H. Saner, München/Zürich 1989. Jaspers, Karl: Studium 1901–1907. Teil 2. Erstveröffentlichung aus dem Nachlass, bearbeitet von H. Saner, in: Jahrbuch der Österreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft 10 (1997), 28–40. Kaufmann, Walter: Existentialism: From Dostoevsky to Sartre, Cleveland 1956. Kaufmann, Walter: Jaspers‘ Beziehung zu Nietzsche, in: P.A. Schilpp (Hg.): Karl Jaspers, Stuttgart 1957, 400–429. Kaufmann, Walter: Nietzsche. Philosoph – Psychologe – Antichrist, Darmstadt 1982 (engl. 1950). Kiss, Endre: Karl Jaspers’ Auslegung Nietzsches als eines Metaphysikers der Immanenz, in: L.H.  Ehrlich/R.  Wisser (Hg.): Philosophie auf dem Weg zur ‚Weltphilosophie‘, Würzburg/ Amsterdam 1998, 155–165. Meo, Oscar: Motivi psicopatologici nell’interpretazione jaspersiana di Nietzsche, in: G.  Penzo (Hg.): Karl Jaspers. Filosofia – Scienza – Teologia, Brescia 1983, 170–182. Paimann, Rebecca: ‚Warum schreibst Du ein Buch über ihn?‘ Materialien zu Jaspers’ Nietzsche-­ Interpretation, Berlin 2015. Perri, Matteo L.: Fedeltà alla terra e trascendenza. Jaspers interprete di Nietzsche, in: F. Totaro (Hg.): Nietzsche tra eccesso e misure. La volontà di potenza a confront, Rom 2002, 252–265. Sommer, Andreas Urs: Nietzsche-Kommentar, Bd. 6/1, Berlin/Boston 2012.

Georg Picht: Geschichtsphilosophie als Transzendentalphilosophie Jean-Claude Wolf

Georg Picht1 (1913–1982) gehört zu den Philosophen, die aus dem Umkreis von Martin Heidegger stammend, dessen Zugang zur Geschichte der Metaphysik weiterdachten. Er wurde 1964 auf den neu gegründeten Lehrstuhl für Religionsphilosophie an der Theologischen Fakultät in Heidelberg berufen, wo er bis zu seiner Emeritierung ein weites philosophiegeschichtliches und thematisches Spektrum abdeckte. Die Studienausgabe der Vorlesungen und Schriften von Georg Picht enthält einen Band über Nietzsche, der in dritter Auflage 2001 erschienen ist.2 Die erste Auflage erschien 1988. Der Band wird abgerundet durch einen Gedankenaustausch von Georg Picht und Enno Rudolph, dem Herausgeber dieses und anderer Bände der Edition von Pichts Vorlesungen und Schriften. Er hat sich u. a. auch um eine intensive Aneignung von Nietzsches Denken bemüht und gehört zu seinen ausdauernden und aufmerksamen Lesern. Sein komplexes Verhältnis von Nähe und Distanz zu Heidegger macht eine knappe Übersicht nicht leicht (vgl. 1989, 279 und 181). Gleichwohl soll ein solcher Überblick – mit gewissen Vereinfachungen – hier gewagt werden. Besonders erwähnenswert ist die Tatsache, dass der ‚gottlose‘ Nietzsche von Picht zum Prüfstein einer zeitgemäßen Theologie gemacht wird, die sich vom Schatten des Platonismus und der Absicht zur Apologie verabschiedet hat. Damit gehört Georg Picht zu jenen Denkern innerhalb der protestantischen Theologie, die von Nietzsche für ihr eigenes religionsphilosophisches Selbstverständnis maximal profitieren, ohne voreilige Abwehrreflexe gegen dessen „Fluch auf das Christenthum“ (Untertitel von Der Antichrist). Philosophie braucht nicht Stützgruppen von Gleichgesinnten, sondern freie Lust am Denken, wohin es auch führen mag.  Für Anregungen und Hinweise danke ich Hans Peter Lichtenberger.  Picht 2001. Seitenangaben in Klammern im Fließtext verweisen auf diese dritte Auflage. Die erste Auflage erschien 1988.

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J.-C. Wolf (*) Fribourg, Schweiz E-Mail: [email protected] © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 E. Brock, J. Georg (Hrsg.), „– ein Leser, wie ich ihn verdiene“, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04725-0_5

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Die Nietzschevorlesung ist ein Muster für Bemühungen, Nietzsche ebenso ernst zu nehmen wie die Klassiker der Philosophie. Sie ist ein Dokument von Pichts akademischer Lehrsituation an der Universität Heidelberg, aber auch seiner bildungspolitischen Bestrebungen einer Philosophie der Verantwortung nach der Katastrophe des Nationalsozialismus. Sie verknüpft Nietzsche mit den Denktraditionen Platons, Kants und Hegels und stilisiert Heidegger  – im krassen Gegensatz zu Georg Lukacs berühmt-berüchtigter Darstellung3 – zum Retter der Vernunft. Dabei geht Picht in seinem Eifer, Heideggers Affinitäten zum Nationalsozialismus zu leugnen, so weit, dass er behauptet, „dass Heideggers in den Jahren 1932–1940 in Freiburg gehaltene Vorlesungen über Nietzsche das bedeutendste Dokument des geistigen Widerstandes gegen den Nationalsozialismus sind, das mir aus jenen Jahren bekannt ist“. Hier paaren sich Überschätzung, „weil die im strengen Sinne philosophische Interpretation von Nietzsche mit ihnen [sc. mit Heideggers Sätzen zu Nietzsche] beginnt“ (Picht 2001, 152 f.) und freundschaftliche Verblendung des politischen Urteilsvermögens! So viel zu dieser Entgleisung.4 Zu Pichts Gunsten ist hinzuzufügen, dass ihn dieser punktuelle Irrtum nicht dazu verleitet hat, der konservativen Revolution zu verfallen. Picht versucht auf der Höhe von Heideggers Deutung zu bleiben und dessen Deutung sogar zu übertreffen. Findet man bei Heidegger noch eine Spur von kritischer Distanz, die Nietzsches Denken des Willens zur Macht und der Ewigen Wiederkehr als zweifelhaften Ausbruch aus der Metaphysik beurteilt und in seine Schranken weist, so wird Nietzsche für Picht definitiv zum Vollstrecker und Vollbringer, der die Metaphysik zertrümmert und als Prophet in die Zukunft weist. Für kritische Distanz bleibt kaum Raum. Pichts Hermeneutik führt ihn dazu, Nietzsche besser zu verstehen, als ihn Heidegger verstanden hat. Das Ziel seiner Vorlesung besteht darin, „die Einheit von Nietzsches Philosophie in ihrem inneren Bau durchsichtig“ werden zu lassen (ebd., 320). Nietzsche wird von Picht als Erbe der Transzendentalphilosophie und Denker der Geschichte gewürdigt. Die Transzendentalphilosophie stellt Ausgangspunkt und Zwischenstufe dar: Die Welt ist Erscheinung, Schein; sie wird radikalisiert: Erscheinung ohne verborgenes Wesen oder Ansicht; auch das Subjekt der Erkenntnis ist Erscheinung, Schein. Schein wird aufgewertet als etwas, in dem wir nicht gefangen sind, sondern dass wir bewusst pflegen (ebd., 275 f.). Das Individuum (oder Dividuum) schafft aus den inneren Gegensätzen und jenen der Welt. Nietzsches Dialektik setzt voraus, dass wir Gegensätze nicht leugnen und unterdrücken müssen, „weil sich Gegensätze denken lassen“.5 Es dichtet sich die nicht ausgeschöpften Möglichkeiten seiner Vergangenheit, die Projektionen seiner Zukunft, sich und die Welt. Nietzsche stellt sich mit der Negation des verdinglichten Wahrheitsbegriffes in die Tradition der  Vgl. Lukacs 1954. Die ideologiepolitische Zuordnung Nietzsches zum präfaschistischen Denken gehörte zur offiziellen Haltung der DDR-Philosophie; erst gegen Ende der DDR wurde die Nietzsche-Forschung nuancierter. Vgl. Harich 1994. Die rabiate Kritik wird bis heute von Domenico Losurdo weitergeführt. Vgl. Losurdo 2009. 4  Dass Heidegger keine politische Lichtgestalt ist, wird immer besser dokumentiert; wie man sein politisches Handeln und Denken kommentiert, bleibt dagegen umstritten. Vgl. Marafioti 2017a, b. 5  N 1881, KSA 9 504. 3

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Transzendentalphilosophie; Wahrheit ist nicht fertig und auffindbar im Sinne der Ontologie. Ontologie, wie sie Kant bekämpft, macht aus der Wahrheit einen Gegenstand (ebd., 288). Wir (als Erben einer langen Geschichte) schaffen die Wahrheit; wir „haben“ sie nicht (ebd., 224). Damit ist nicht eine creatio ex nihilo oder Fabrikation gemeint, sondern Poiesis, ans-Licht-­bringen (vgl., ebd., 211, 213  ff., 282, 284).6 „Wir erst haben die Welt, die den Menschen Etwas angeht, geschaffen!“7 Besonders anschaulich wird dieses Machen und Schaffen des Lichts von Nietzsche an einer Variation des Mythos von Prometheus dargelegt: Prometheus hat das Licht nicht den Göttern gestohlen und muss dafür Strafe auf sich nehmen, wie der überlieferte Mythos es will, sondern er hat es selbst geschaffen.8 Es geht nicht nur darum, die Wahrheit zu schaffen, sondern auch darum, einen Menschen, der die (hässliche) Wahrheit (etwa ‚Gott ist tot‘) ertragen kann – der Philosoph der Zukunft, Dionysos als Philosoph (ebd., 202 und 209 f.). ‚Transzendental‘ wird nicht mehr wie bei Kant mit a priori gegebener und zeitloser Struktur oder Funktion gleichgesetzt, sondern es wird durch die Geschichtlichkeit umgedeutet (vgl. 223). Die Subjektphilosophie der klassischen deutschen Philosophie wird restlos durch ein Geschehen ersetzt, durch Geschichte, die auch durch das Subjekt hindurchgeht und dieses als vermeintlich substanzielle Einheit auflöst. Kritik wird wiederholt an Platon geübt. Dieser ist „wie Prometheus dem Wahn verfallen, er habe das Licht der Wahrheit gestohlen, obwohl er es in Wahrheit selbst geschaffen hat“ (ebd., 238). Platon wird entsprechend umgedeutet: Anstelle der Transzendenz der Ideen tritt die Zukunft (vgl. ebd., 224 f. und 233–237). Zukunft wird zum transzendentalen Begriff, zum perspektivisch veränderlichen Horizont (vgl. ebd., 396). Nietzsches Überwindung der Metaphysik kulminiert im größten Ereignis  – in Nietzsches Scheitern (vgl. ebd., 212). Das hat nun nicht mehr die gleiche Bedeutung wie in Heideggers Nietzsche-Deutung. Gemeint ist vielmehr die weise Kapitulation vor einem voreiligen System, das die Struktur und Dynamik der Gegensätzlichkeiten glättet und stilllegt. Das Leben als Experiment der Erkenntnis soll letztlich nicht im Haben der Wahrheit kulminieren, sondern in der Pflege des Scheins, im Dienst des Lebens. Aus der engen Perspektive der Wissenschaft betrachtet bleibt Nietzsche ein Problemdenker, der auf den Rätselcharakter des Lebens verweist. Im Unterschied zu Heidegger hat Picht keine Vorbehalte dagegen, dass Nietzsche den Begriff des Lebens (nicht des Seins) gegenüber der Wissenschaft und der Kunst der Kunstwerke privilegiert. Picht bleibt näher am Puls von Nietzsches Denken als Heidegger, und er folgt ihm auch durch das Labyrinth der Umwertungen im Verhältnis von Wahrheit und Irrtum, Wahrheit und Schein. Was die bewusst selektive Deutung der Lehre der ewigen Wiederkehr betrifft, so bleibt Picht jedoch Heidegger verpflichtet (vgl. ebd., 302).

 Picht trägt hier seine von Heidegger inspirierten Exkurse über Poiesis an den Text von Nietzsche heran – eine fragwürdige Methode! 7  FW 301, KSA 3, 540. 8  Vgl. FW 300, KSA 3, 539. 6

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Die Initiation der Studierenden der Theologie in Nietzsches Denken porträtiert Nietzsche nicht nur als Kritiker und Feind, sondern auch als Denker des Unendlichen, der das Unendliche nicht mehr vergegenständlicht. Es hilft der Theologie nicht weiter, Nietzsche aus dem Weg zu gehen, und es geht auch nicht primär darum, ihn zu bekämpfen. Nietzsche selber hat die Gegenbewegung gegen den Nihilismus und den Tod Gottes vollzogen: in der dionysischen Gestalt des Dichters und Denkers der Zukunft, der in sich die Polarität des Apollinischen und Dionysischen vereinigt. Ähnlich wie Heidegger anerkennt Picht Nietzsches epochale Bedeutung, ja er stilisiert ihn – wohl auch unter dem Einfluss der George-Schule – als Propheten. In Abgrenzung von Heidegger wird Nietzsche nicht als Endgestalt der Metaphysik des Subjektivismus und der Seinsvergessenheit eingeordnet, sondern als Denker, der sich von der Metaphysik und Ontologie abkehrt, zugunsten einer Philosophie der Geschichte. Die zentrale These lautet, dass die Geschichte zum alleinigen Thema werde (vgl. ebd., 284 ff. und 294). Damit ist gemeint, dass Nietzsche die Metaphysik der vermeintlich fertigen und ewigen Wahrheiten erfolgreich überwinde und sie durch eine Philosophie der Geschichte ersetze (vgl. ebd., 150 f.). Nietzsche unterscheidet sich von Hegel und Dilthey unter anderem durch die nur von ihm vollzogene und praktizierte Aufwertung der literarischen Formen des Aphorismus und der Gleichnisrede. Nach Picht kann Nietzsches Zarathustra als sein philosophisches „Hauptwerk“ (ebd., 24) verstanden werden, in welchem sich dichterische Rede und Strenge des Denkens nicht ausschließen, sondern sogar stützen. Geschichte zeigt sich an Nietzsches eigener Entwicklung als Denker in drei „Gängen“ (ebd., 27): Die Geburt der Tragödie und die Unzeitgemäßen Betrachtungen dienen einer verehrenden Aneignung und Schulung des Denkens, gleichsam eine Übung im Gehorsam; die Werke des zweiten Ganges seit Menschliches, Allzumenschliches praktizieren das Denken als Experimentalphilosophie, der die literarische Form des Aphorismus entspricht. Diese verweist bereits auf den dritten Gang, das dionysische Jasagen, das sich im Zarathustra in dichterischer Form manifestiert und in den Spätschriften kommentiert wird. Dabei wird in veränderter Gestalt auf die Geburt der Tragödie zurückgegriffen. Diese wird von Picht dezidiert aus der späteren (kritischen) Sicht Nietzsches gedeutet. Die Rede von drei Gängen, die letztlich eine Einheit bilden, hat auch die Pointe, die wesentlich umstrittenen Fragen der bloß historischen Periodisierung von Nietzsches Werken zu vermeiden und eine Einheit der Absicht in seinen gesamten Schriften zu rekonstruieren. Mit einer chronologischen Periodisierung ist dieses Resultat kaum zu erreichen. Die drei Denkgänge sind eher typologisch als chronologisch zu verstehen. Jeder Gang enthält in sich den Keim der Selbstüberwindung, und der dritte Gang im dichterischen Denken des Zarathustras enthält auch Elemente der anderen Gänge. So wird das dichterische Denken nicht nur romantisch verklärt, sondern der Dichter oder der Prophet werden im Sinne des zweiten Ganges kritisch-positivistisch relativiert. In mehreren Anläufen und beharrlicher Lektüre versucht Picht eine Deutung einzelner Stellen mit Blick auf Nietzsches gesamtes Schrifttum. Obwohl Picht wie Heidegger ausgewählte Stücke liest und vielleicht auch überstrapaziert, hat er doch Zugang zur kritischen Edition von Colli und Montinari, die den Mythos von Nietzsches ­Hauptwerk philologisch demontiert haben. Er findet eine gewisse Balance in der Auswertung der von Nietzsche veröffentlichten und unveröffentlichten Texte.

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Ein besonderes Verdienst dieser Vorlesungen für Studierende der Theologie und der beigefügten Artikel über Nietzsche ist die nicht-apologetische Zugangsweise: Nietzsche wird nicht als unglücklicher Atheist oder verbotener Philosoph von oben herab behandelt oder abgekanzelt, sondern als Philosoph der Zukunft und der globalen Verantwortung gewürdigt.9 Picht ist ebenso wenig wie Heidegger daran inte­ ressiert, die traditionelle Substanz-Metaphysik gegen ihre skeptische Auflösung von Hume bis Nietzsche zu restaurieren. Selbst Nietzsches Fluch auf das Christentum, wie der Untertitel des Antichristen lautet, bedarf keiner Widerlegung; „die einzig christliche Antwort auf den Fluch ist nach der Bergpredigt der Segen“ (ebd., 7). In einem Exkurs geht Picht auf die Fragen der Studierenden ein. Es geht darum, die Stoßrichtung von Nietzsches Angriff auf das Christentum angemessen zu verstehen. Sie richtet sich gegen das Christentum als sich allmählich auflösende welthistorische Bewegung. Dies kommt Pichts eigener Auffassung, dass die Theologie auf den Logos der Philosophie verwiesen ist, ohne sich einer bestimmten Philosophie ganz überlassen zu dürfen, entgegen. Obwohl Nietzsche nicht direkt an Hegel anknüpft, hat er doch mehr Hochachtung vor dessen denkerischer Leistung als Schopenhauer. Picht verweist auf anerkennende Stellen zu Hegel und fordert: „Wer sich mit Nietzsches Angriff auf das Christentum auseinandersetzen will, muss sich zuvor mit Hegels Verteidigung des Christentums auseinandersetzen“ (ebd., 146). Nietzsche begegnet dem Christentum auf der Höhe eines universalgeschichtlichen Phänomens. „Fasst man dies alles ins Auge, so erscheint die Philosophie von Nietzsche für einen Christen als eine große Bußpredigt“ (ebd., 147). Picht gibt kein Rezept, wie man als Individuum und Christ mit Nietzsche leben kann – das ist letztlich mehr eine Gewissensfrage als eine Wissensfrage; „man darf sich von Nietzsche nicht hypnotisieren lassen, sondern muss mit unbestechlicher Klarheit und Ruhe versuchen aufzunehmen und zu verstehen, was er sagt. Nietzsche wird umso grösser, je weniger man sich von ihm berauschen lässt“ (ebd., 148). Picht als Denker und Deuter Nietzsches ernst nehmen heißt nicht, seine Vorlesungen und Beiträge in einer Art von Tertiärliteratur zusammenzufassen und aufzuwärmen, sondern dem Impetus seiner hermeneutischen Haltung zu folgen und Nietzsche so genau als möglich zu lesen. Dazu hat er seine akademischen Hörer angeleitet. Es ist nicht nur das inhaltliche Detail, sondern auch die langatmige Methode des genauen Lesens einzelner Stellen im Zusammenhang mit Nietzsches gesamten Schriften, die zur selbstständigen Besinnung und Aktualisierung inspirieren. Picht regt dazu an, Nietzsche nicht so zu lesen, als wäre er ein Fachkollege von heute, sondern er stellt ihn als Leuchtturm der Philosophiegeschichte dar, um auch dessen prophetischen Anspruch besser zu verstehen. Nietzsche spricht nicht nur von den Philosophen der Zukunft, sondern er ist selbst Philosoph der Zukunft, was gerade nicht besagt, dass er die Probleme künftiger Philosophen löst, sondern dass er die Philosophen der Zukunft als Rätsel darstellt (repräsentiert und antizipiert) und ihnen damit Spielraum für ihre Freiheit als Rätselrater und Nussknacker schafft. Er IST in den vielfältigen Gestalten und Masken seiner Schriften das Rätsel, an dem sich künftige Philosophien weiter ärgern und inspirieren mögen. Er hinterlässt seinen Zarathustra als Rätselgestalt. Die Wahrheit wird nicht semantisch definiert, sondern epistemisch  Zu den verschiedenen Mustern theologischer Nietzsche-Deutung vgl. Wolf 2006.

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verstanden, als Erkenntnisexperiment, das dem historischen Wandel in einer fortwährenden Revision unterliegt. Den Philosophen als Propheten liest man nicht wie irgendeinen gewöhnlichen Autor, der sich den kulturellen Selbstverständlichkeiten der Gegenwart anpasst und sich reibungslos als Zeitgenosse seiner Zeit einfügt. Der Prophet erscheint den Zeitgenossen als Monster. In diesem sehr spezifischen Sinne, der eine zusätzliche hermeneutische Anstrengung für die Lektüre Nietzsches erforderlich macht, trägt Nietzsche die Maske des Propheten; es kommt zur Annäherung von Prophet und historischem Philosophen (vgl. ebd., 200 und 216)10: er wühlt die Erde auf und übt das Denken als Versuche und Versuchungen, die noch im 20. und 21. Jahrhundert lebendig wirken, zu Streit um die einzig richtige Rezeption anstacheln und zu eigenen Denkversuchen ermutigen. Nietzsche wird auch künftig seine Leserschaft in Freunde und Feinde polarisieren, geduldige und zornige Leser. Insofern bleibt er für künftige LeserInnen Philosoph der Zukunft. Der Streit der Interpreten muss sich auch zu den Gegensätzen in seinem Werk äußern und sich an der fließenden Terminologie abarbeiten (vgl. ebd., 252 und 258). Philosophie und Theologie werden nur dann als lebendige Formen des Denkens überleben, wenn sie sich ihre persönlichen Problemstellungen und die dazu passenden Darstellungsformen von Generation zu Generation neu erarbeiten. Zugleich stehen sie in Traditionen, die sie sich aneignen und zum Teil produktiv weiterbilden. Weder einer nur historischen, d. h. vergangenheitsorientierten Philosophie, noch einer ahistorischen Systematik kann das gelingen. Zwar würde man den Beitrag zur lebendigen Philosophie noch am ehesten von der Systematik erwarten, die neu und von vorne beginnt, einen frischen Anlauf nimmt und sich auf Gegenwartsbeiträge bezieht, die nicht älter als fünf Jahre sind. Nur solange es die systematische Philosophie gibt, hat es im Rückblick gesehen in einer Epoche Philosophie gegeben, und nicht nur Philosophiegeschichte. Diese mitunter sehr gesellige Philosophie kennt aber kaum die Distanz und Einsamkeit eines unzeitgemäßen Denkens. Schopenhauer hat das Geschäft der Philosophie als ein Gespräch über die Jahrhunderte hinweg charakterisiert, als das einsame Gespräch mit den hervorragenden epochalen Exponenten des Denkens. Es lässt sich Stil und Themen nicht von zeitgenössischen Peer-Groups vorgeben. Es spielt sich nicht in Verträgen, Kooperationen und Works-­Shops ab. Picht stellt sich in die Rezeptionslinie von Heidegger, Jaspers und Löwith, welche diese eindringliche und einsame Lektüre im weltgeschichtlichen Raum verkörpern. Zugleich bietet er einen Nietzsche, der für Studierende der Theologie mehr als nur ‚prüfungstauglicher‘ Lehrstoff ist. Nietzsche ist ein Lebemeister, der das Denken als lebenslängliche und zentrale Aufgabe aufwertet. Es ist ein Denken aus Liebe zum Leben.11

 Als „Beleg“ wird auf FW 343 „Was es mit unserer Heiterkeit auf sich hat“ hingewiesen. Der Abschnitt lässt sich aber – pace Picht – als Distanzierung von einer Gleichsetzung von „wir geborene Rätselrater“ und „Propheten einer Verdüsterung und Sonnenfinsternis“ geltend machen. FW, KSA 3, 573 f. 11  „Um des Erkennens willen das Leben lieben und fördern, um des Lebens willen das Irren Wähnen lieben und fördern. Dem Dasein eine ästhetische Bedeutung geben, unseren Geschmack an ihm mehren, ist Grundbedingung aller Leidenschaft der Erkenntnis.“ N 1881, KSA 9, 504. 10

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Die Aktualität der ahistorischen systematischen Philosophie besteht in ihrer aktiven Selbstabschaffung. Sie ist ihre eigene Totengräberin, d. h. sie legitimiert ein Verhalten der nächsten Generation, sie nicht mehr zur Kenntnis zu nehmen. Sie imitiert den Effekt der beschleunigten Halbwertszeit, die Max Weber in Wissenschaft als Beruf diagnostiziert hat.12 Das rasche Veralten des Neuen in den (Natur-) Wissenschaften spiegelt den beschleunigten sozialen Wandel. Das Neuste von heute wirkt bereits nach wenigen Jahren und erst recht nach zwanzig Jahren verstaubt und überholt. Die sog. Spitzenforschung folgt dem aktuellen Agenda-Setting und gerät schnell aus der Mode; sie kennt und betreibt die knappe Halbwertszeit ihrer Resultate. Was von der Dynamik der Spitzenforschung abweicht, etwa eine historische Darstellung der eigenen Disziplin, steht bereits im Verdacht der Selbsthistorisierung und Entschärfung der Disziplin. Die Gegenwartsgeneration, die sich dem Zwang zur Spezialisierung ausliefert und damit Spitzenleistungen anstrebt, versteht sich analog zu den Naturwissenschaften als künftiges Auslaufmodell. Ein breiter Generationentransfer von fächerübergreifenden Synthesen findet nicht statt. Die Forschung von heute überlässt künftigen Generationen vor allem den Vorsatz, neu zu beginnen und neuen Moden zu erliegen. So betrachtet ist ahistorische Systematik nicht zukunftsfreundlich. Sie macht heute nichts, was als Erbe und Anregung weiterwirkt, so wie sie selber nicht aus einem Erbe schöpft, sondern sie fabriziert etwas, was im aktuellen Konkurrenzkampf der Theorien binnen kurzem verdrängt wird. Die Trennung von themenzentriertem und historischem Philosophieren und die Spezialisierung auf einen engen thematischen Bereich ist für Nietzsche keine Option. Nietzsche ruft allerdings nicht zu einer antiquarischen Historie auf. Die respektvolle Musealisierung der Kultur ist nur eine oberflächliche Reaktion, die eher der Bestätigung des raschen Veraltens als einer radikalen Korrektur dient. Vielmehr bietet er literarische Formen des Schreibens auf, die nicht veralten. Nietzsches literarische Gestaltung gipfelt in den bildhaften Reden und szenischen Visionen des Zarathustra, die auch in einer fernen Zukunft zu denkerischer Anstrengung und Kommentierung anstacheln werden, weil sich ihr Rätselcharakter als unerschöpflich erweist. Szenische Visionen wie z. B. Zarathustras Begegnung mit dem letzten Menschen oder dem letzten Papst führen in die Tiefe des Plausibilitätsverlustes einer langen Tradition: der Orientierung am Gott der Philosophen. Der Bruch mit dieser Tradition der Orientierung am Gott der Philosophen, an der hellenisierten Gestalt des Christentums, wird in Pascals Memorial vollzogen. Feu Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob, Non des Philosophes et des Savants.13  Vgl. Bormuth 2018. Meine eigene Analyse untersucht die Analogie von Nietzsches Moral- und Religionskritik und Max Webers Diagnose der innerweltlichen Askese im Geist des Kapitalismus. Vgl. Wolf 2017. Wie Picht war bereits Weber mit den Deutungen Nietzsches im George-Kreis und dessen Stilisierung als Prophet vertraut. 13  Picht bezieht sich wiederholt auf Pascals Memorial: XVII, XIX, XXII, 33 ff., 36 f. 204, 214, 321 ff., 334, 366, 377. 12

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Pascal kann als erster Existenzphilosoph gelten, der die Misere eines Lebens unter dem Deus absconditus schildert. Er erinnert an den lebendigen Gott jenseits der Begrifflichkeiten der Philosophen und der Reliquienkulte der Tradition. Der Gott Abrahams, Jakobs und Isaaks findet sich nicht in den griechischen und hellenistischen Quellen, sondern nur in der Hebräischen und christlichen Bibel. Seit die Philosophie sich nicht mehr von den Quellen des Judentums und Christentums nährt, hat sie nur noch einen Gott als religiöse Hypothese der Wissenschaft zurückbehalten, von der bereits Hume und seine Nachfolger nachweisen werden, dass sie nichts erklärt. Damit ist Gott – wohlgemerkt der Gott der Philosophen – innerhalb der Wissenschaften verdrängt, und damit alle Denkstile und Denkinhalte überholt (wie z. B. jene von Descartes, Leibniz und Spinoza), für die der Bezug zu Gott als der ersten Ursache das Fundament des Denkens ausmacht. Seit der Reformation wird der Gott der Bibel mehr und mehr zum Untersuchungsobjekt einer systematischen Theologie, deren Status als Wissenschaft mehr als fragwürdig ist. Ein Rückgriff auf den lebendigen Gott der Bibel kann im Rahmen des normalen Wissenschaftsbetriebs der letzten zwei Jahrhunderte nur noch als unwissenschaftliches Abgleiten in privaten Fideismus oder Spezialgebiet einer historisch orientierten Theologie erscheinen. Biblische Exegese und theologische Systematik ergänzen sich nicht mehr im Rahmen einer das Gute, Schöne und Wahre harmonisierenden Metaphysik. Auch die Annahme, dass Wahrheit per se nützlich, Irrtum schädlich sei, wird in Frage gestellt; Irrtum, Illusion und Lüge werden als fundamentale Lebensbedingungen einer Spezies in Erwägung gezogen. Historische Kritik stellt sich in den Dienst dessen, was Nietzsches Zeitgenosse Eduard von Hartmann Die Selbstzersetzung des Christentums14 genannt hat. Das Christentum radikalisiert die Forderung der Redlichkeit, und diese richtet sich gegen seine eigenen Legenden und Mythen. Nietzsche schreibt: „Man sieht, was eigentlich über den christlichen Gott gesiegt hat: die christliche Moralität selbst, der immer strenger genommene Begriff der Wahrhaftigkeit.“15 Die historische Kritik enthält und entfaltet Prämissen der neuzeitlichen Wissenschaft, etwa die Wunderkritik, oder die Kritik am alltäglichen Denken in kleinen Zeitintervallen, das sich in der Vorstellung einer Schöpfung in sieben Tagen niederschlägt, und die Abwendung von der Nahzeiterwartung. Mit der historischen Kritik wird auch die Eschatologie, das Ende der Geschichte in der Überwindung der Sünde als Horizont der Wissenschaften unmöglich, ja unverständlich. Eschatologie und Apokalyptik (als ihre mythologische Figuration) werden – zu Unrecht – in einen Topf geworfen und als Residuen eines vormodernen Weltbildes verworfen. Nietzsche verwirft die Apokalyptik und ersetzt den Glauben an Gott und den Teufel durch ein allegorisches Bestiarium: den Gelehrten als Maulwurf, Zarathustra mit Adler und Schlange, oder den Übermenschen in der Gestalt des lachenden Löwen. Er hält an der Eschatologie fest, welche die Prozesse der letzten Klärung und Verifikation in die Zukunft verlegt. Niemand hat in der Gegenwart die Wahrheit als Besitz und zeitlose Gewissheit, und es gibt in der Gegenwart und unter Zeitgenossen nie genügend Klarheit über sich und andere. 14 15

 Vgl. von Hartmann 1874 und 1888.  FW 357, KSA 3, 600; vgl. GM III 27, KSA 5, 409.

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Nietzsche hat nicht nur dazu beigetragen, die Folgeprobleme des Todes Gottes bzw. des toten Gottes der Philosophen auszuloten, sondern er hat zugleich ohne Apologie und Dogma auf die Deutungskraft bildlicher, metaphorischer und szenischer Verkündigung zurückgegriffen und mit dem Zarathustra ein Buch verfasst, dass vordergründig nur als Parodie des Christentums erscheinen mag, das jedoch die dichterische Darstellungsweise der Bibel nutzt, eine apokalyptische Atmosphäre evoziert, parodiert und damit neue Anknüpfungspunkte für künftige Deutungen schafft. Nietzsche hat einen hybriden Primärtext geschaffen, der seine Gegenwart und erste Rezeptionswelle überlebt, während ein Kommentar nach dem anderen wieder zu Staub verfällt. Nietzsches Texte entmythologisieren Dionysos und den Übermenschen zu literarischen Allegorien; damit verschwindet zwar die krude Ausgestaltung durch eine vormoderne Apokalyptik, aber nicht die Zukunftsoffenheit der Eschatologie. Obwohl es Picht gelingt, mehr als einen staubtrockenen Nietzsche-Kommentar zu verfassen, unterliegt auch seine Darstellung der raschen Vergänglichkeit von Sekundärliteratur. Grundsätzliche Zweifel an der Anpassung von Nietzsches Schrifttum an eine akademische Vorlesung sind angebracht. Diese Selbstzweifel werden alle kennen, die es wagen, über Nietzsche akademische Vorlesungen zu halten. Auch die Integration in die weltweite Industrie der Nietzsche-Forschung hat ihre Tücken, macht sie doch die Experimentalphilosophie Nietzsches zu einem quasi kontrollierten und kontrollierbaren Projekt angestellter Deuter, die sich dazu berufen fühlen, die Probleme, die Nietzsche formulierte, im Rahmen ihrer Spezialisierung zu lösen, während der junge Basler Professor den akademischen Abstieg in Kauf nehmen musste, weil seine Probleme den Rahmen gelehrter und bornierter Perspektiven sprengten. Sein schwankendes Selbstbild und die unbeständige Lebensform machen ihn bis 1890 eher zur Randfigur und zum Absteiger als zum gut integrierten und erfolgreichen Hochschullehrer wie Georg Picht, der sich schützend vor Nietzsches oft ungeschützten Texte stellt. Pichts hermeneutische Haltung, wonach es bei Nietzsche keinen Irrtum und keinen Unsinn geben kann, die stets hochgestimmte und stilisierte Zugangsweise zu Nietzsche als einem gigantischen, epochalen Denker, geht auf Kosten einer Balance von Verstehen und Kritik. Nietzsches Selbstkritik wird weitgehend ausgeblendet; dieser hat die Wahl der Form des Aphorismus16 auch als Versagen am Werk erlebt, als Produkt der Unterbrechung durch Krankheiten und Selbstzweifel, als Schreibweise faute de mieux. Wichtiger noch: Nur ein kleiner Teil von Nietzsches Texten hat die Form gewollter und gewählter Aphorismen im strengen Sinne. Picht macht selbst darauf aufmerksam. „Achtet man auf den Aufbau der Bücher von Nietzsche, so stellt sich immer wieder heraus, dass die Aphorismen genau genommen gar keine Aphorismen sind. Sie schließen sich zu größeren Gruppen zusammen“ (ebd., 44, vgl. ebd., 56 f. und 65). Entsprechend werden in der Vorlesung didaktische Leseanweisungen zu Textgruppen gemacht. Genau genommen wären die nummerierten Texte in Nietzsches veröffentlichten Werken neutral als Abschnitte zu bezeichnen, nicht als Aphorismen. Die Mehrzahl veröffentlichter Texte besteht aus Essays, d. h. aus zusammenhängenden 16

 Vgl. die formgeschichtliche Untersuchung von Greiner 1972.

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Gedankengängen, die sich mit anderen Abschnitten zu Gedankengängen erweitern, die jedoch zu keinem abschließbaren System führen. Auch die scheinbar langen Aphorismen, welche in den Büchern seit Menschliches, Allzumenschliches vorherrschen, bilden in Gruppen von Texten zusammenhängende Gedankenreihen. Sie sind argumentativ strukturiert, auch wenn sich Nietzsche oft über das schwerfällige Beweisen lustig macht. Selbst die Fragmente und Notizen des Nachlasses kreisen immer wieder um gewisse Leitmotive; sie fallen selten zu isolierten Kalendersprüchen auseinander. Mit der Textgattung des Aphorismus oder der Sentenz haben sie meist nichts gemeinsam. Der salopp verwendete Ausdruck Aphorismus wird zum Oppositionsbegriff zu systematischer Abhandlung, die Nietzsche nicht schreiben mochte. Selbst eine der bestkomponierten Schriften wie Die Genealogie der Moral ist in essayartige Kapitel gegliedert und wird als eine ‚Streitschrift‘ deklariert. Nietzsche selber spricht gelegentlich missverständlich von seinen Aphorismenbüchern, hebt aber diese Bezeichnung in der nachfolgenden Charakterisierung auf. Kurze Formulierungen können wie Fassaden sein, hinter denen sich lange Gedankengänge verbergen. In Aphorismenbüchern gleich den meinigen stehen zwischen und hinter kurzen Aphorismen lauter verbotene lange Dinge und Gedanken-Ketten: und Manches darunter, das für Ödipus und seine Sphinx fragwürdig genug sein mag. Abhandlungen schreibe ich nicht: die sind für Esel und Zeitschriften-Leser.17

Picht nennt Also sprach Zarathustra Nietzsches Hauptwerk. Das lässt sich anfechten; dieses Werk wird manchen Leser nicht als Hauptwerk und das größte Geschenk an die Menschheit beglücken, sondern als übersteigerte Artistik befremden oder entzücken, je nach Rezeptionshaltung. Er eignet sich als Objekt ablehnender oder identifizierender Projektionen, die oft mehr über die Lesehaltung als über den Text selbst aussagen. Der Zarathustra-sound hat Nietzsche später gelegentlich selbst genervt, und er hat ihn aufgegeben. Um dieses Werk nicht als verklausulierte und ziemlich überflüssige Sammlung von Thesen zu kommentieren, die man auch in Nietzsches anderen Schriften findet, braucht es die Umsicht und Methoden der Literaturwissenschaften. Aus dieser Perspektive betrachtet lässt sich sagen, dass Nietzsche an der Auflösung des Werkbegriffs mitwirkt. Ein philosophisches Hauptwerk hat Nietzsche jedenfalls nie vollendet, aber eine Zeit lang geplant und vorbereitet. Sowohl die Rede von Nietzsches Zarathustra als seinem Hauptwerk als auch die pauschale Klassifizierung seiner Texte als Aphorismen sind unangemessen. Es ist lästig, dass sich Picht trotz eigener besserer Einsicht hartnäckig der Rede von Nietzsches Aphorismen bedient und den Aphorismus als die adäquate Darstellungsform von Nietzsches historischer Philosophie auszeichnet (vgl. ebd., 52). Wäre es nicht realistischer, Sentenzen als geschliffene Formulierungen und provisorische Reisenotizen faute de mieux gelten zu lassen? Warum hätte Nietzsche sonst so viele Anläufe unternommen, seine Sentenzen zu kommentieren? Gemessen an den Gedankengängen und Argumenten kann auch nach Nietzsche literarische Qualität die Bemühung um einen kommunikativen und argumentativen Stil nicht ersetzen. Dem entspricht auch Pichts Programm, Nietzsche als Denker zu untersuchen.

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 N 1885, KSA 11, 579; Picht 62 zitiert nur den Anfang des Notats.

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Die Abgrenzung von Heidegger lässt sich vereinfachend zusammenfassen, dass Nietzsche für Heidegger ein Metaphysiker bleibt, während er nach Picht die Metaphysik überwindet. Das zeigt sich nach Picht darin, dass Nietzsche den metaphysischen Begriff der Wahrheit (im Sinne einer wahren übersinnlichen Welt im Sinne des Platonismus) durch den nüchternen Begriff der kleinen Wahrheiten ersetzt, die auch als hässliche Wahrheiten bezeichnet werden.18 In diesem Sinne glaubt Picht im Unterschied zu Heidegger die folgende Nachlassstelle korrekt zu verstehen: „Die Wahrheit ist hässlich: wir haben die Kunst, damit wir nicht an der Wahrheit zugrunde gehn.“19 Die Spannung, die von Nietzsche angesprochen wird, besteht nicht zwischen der Kunst (als kreativer Kraft im weitesten Sinne) und der platonisch verstandenen Welt der ewigen Ideen, wie Heidegger meint, sondern zwischen der Kunst und der postmetaphysisch, historisch gedeuteten Wahrheit, d. h. den kleinen und revidierbaren Wahrheiten des geschichtlichen Denkens (vgl. ebd., 156–169). So kann Picht schreiben, „dass Wahrheit hier jenen Begriff der Wahrheit bezeichnet, der sich aus der Zertrümmerung der Metaphysik ergibt“ (ebd., 168). Auch darin weicht er von Heidegger ab, der Nietzsche keine Überwindung, sondern eine Verstrickung in Metaphysik und ihre subjektivistische Endgestalt attestiert. Nach Picht ist Nietzsche radikaler, als es Heidegger haben möchte. Picht bezeichnet es mit der konkreten Metapher der Zertrümmerung: Die Zertrümmerung der Metaphysik ist Nietzsche gelungen, und das hat für den Theologen Picht den Vorteil, dass sie wieder den Blick auf den lebendigen Gott der Bibel frei macht, ohne Vereinnahmung durch eine spezifische und historisch vergängliche Gestalt der Philosophie, die Nietzsche als Platonismus fürs Volk denunziert. Nietzsches eigenartige Sichtweise von Jesus verwirft die Paulinische und urchristliche Umdeutung; sie gleicht einer Rettung von Jesus vor seiner antichristlichen Rezeption. Die Verfälschung zur drohenden und strafenden Instanz beginnt bereits in den Evangelien. Im Widerspruch dazu wird Jesus durch seine Nähe, ja Identifikation mit Gott selber als singuläre Gestalt gesehen, die frei ist vom Geist der Rache. Als Typus des Menschen ohne Ressentiment, der alle achtet außer sich selbst, ist seine Wiederholung in späteren Jahrhunderten stets möglich; Nietzsche erinnert an Franziskus von Assisi.20 Dass sich Nietzsche mit seinem Plädoyer für Ehrfurcht und verehrende Scham vor anderen und vor sich selber nicht vollständig mit dem Typus von Jesus identifizieren kann, ist offensichtlich. Wichtig ist, dass auch Nietzsches Aussagen zu Jesus von Picht nicht vom übrigen Kontext von Nietzsches Schriften isoliert oder bereits als eine Erneuerung des Christentums überinterpretiert werden. Die Erneuerung des Christentums, wie sie nach Picht fällig ist, muss durch Nietzsches Kritik des Christentums hindurch gehen; Nietzsche hat sie jedoch weder gewollt noch geleistet. Sein Anspruch, mit seinem Aperçu zu Jesus das echte Christentum aufgedeckt zu haben, ist bizarr.  Vgl. N 1888 KSA 13, 51.  N 1888, KSA 13, 500. Im späten Nachlass finden sich vielfache Anläufe, die mit dem Titel „Kunst als Gegenbewegung“ eingeleitet werden. Vgl. N 1888, KSA 13, 235, 241, 293, 296. Vgl. Picht 274. 20  Vgl. AC, KSA 6, 199 f.; zur privaten Christologie Nietzsches, vgl. AC KSA 6, 201 ff. Aus der neueren Forschung vgl. Willers 1988; Sommer 2000, 356–366. 18 19

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Pichts zeitliche und sprachliche Nähe zu Heideggers Nietzschedeutungen rückt seine Darstellungen trotz der neuen Nuancen in ein fahles Licht. Als arrogant erscheinen etwa die pathetische Geste der Abhebung von der bisherigen Rezeption und das Ausblenden der Sekundärliteratur. „Die Geschichte des missverstandenen Nietzsches ist seine Wirkungsgeschichte“ (ebd., 8). Diese Auffassung eines späten, aber linearen Fortschritts in der Nietzsche-Forschung rücken ältere Werke wie etwa die Darstellungen von Lou Andreas-Salomé, Georg Simmel und viele andere Einzel- und Gesamtdarstellungen in ein schiefes Licht. Gab es vor Heidegger und Picht nur schlechte Leser? Mit dieser erhabenen Geste wirken Autoren und Dozenten aktiv an der Vermehrung zeitbedingter ephemerer Rezeptionsformen mit. Philosophie, welche die Versuche von vorgestern pauschal verdrängt und sich absolut in der Gegenwart situieren möchte, verdammt sich selber zum raschen Veralten. Es ist wahrscheinlich, dass Pichts Beiträge zu Nietzsche in den folgenden Jahren nur noch als Durchgangsstadium für neuere Deutungen gelten werden. In der Zwischenzeit gerät er als Denker, aber auch als Dichter noch genauer in den Blick.21 Die Bedeutung des Kontextes von Nietzsches Zeit und die Nachweise seiner Lektüren seit der Studentenzeit werden in der Rezeption von Heidegger und Picht kaum beachtet und waren zu ihrer Zeit noch schwer zugänglich.22 Auch die Verbindung Nietzsches zur Transzendentalphilosophie Kants wurde inzwischen präziser dokumentiert und erforscht.23 Das Kaleidoskop der divergierenden Lektüren wird sich wohl weiterdrehen, doch gewisse Standards der Edition und Dokumentation haben sich inzwischen verbessert. Pichts rhetorischer Anspruch, über alle Missverständnisse der bisherigen Rezeption hinauszugehen und die einzig richtige Deutung zu bieten, ist verfehlt. Sein Verstehenshorizont ist begrenzt und enthält jene Figuren und Problemstellungen, die auch Gegenstand seiner übrigen Vorlesungen sind, während andere Forschungsbeiträge oder Denkkulturen wie etwa die russische Religionsphilosophie und ihre intensive Zwiesprache mit Nietzsche nicht vorkommen. Er verweist häufig auf eigene Arbeiten, die den Umkreis seiner persönlichen Forschung und Lehrtätigkeit abstecken. Die Frage sei erlaubt, ob im Bannkreis einer hermeneutischen Lektüre die kritische Prüfung von Thesen und Argumenten im Geiste der sokratischen Haltung nicht zu kurz kommt. Pichts Deutung bleibt auf eine schillernde Weise einseitig. Sie verpflichtet den Nietzsche-Interpreten zu einem eigenwilligen und selektiven Durchgang durch die Philosophie Hegels und zeugt insgesamt mehr von Pichts akademischer Ausbildung, der nachwirkenden Attraktion des George-Kreises und der Bindung an Heideggers ‚Kanon‘, als von Nietzsches eigenen Quellen und Antrieben. Die Annahme, Nietzsches Kritik am Christentum beziehe sich vorwiegend, wenn nicht ausschließlich auf die (durch Hegel vermittelte) Auffassung der Fusion von Theologie und hellenistischer Metaphysik, stammt aus dem magischen Dunstkreis von Heideggers suggestiver Deutung24 und unterschlägt die polemische  Vgl. Grätz und Kaufmann 2017.  Vgl. z. B. Small 2001. 23  Vgl. Riccardi 2009; Hill 2003; Green 2002; Dufour 2015. 24  Kritik an Heideggers gewaltsamer Nietzsche-Deutung findet sich in überraschender Deutlichkeit bereits bei Löwith 1965, 80: „als spräche ein Text überhaupt nicht von sich und für sich selbst.“ 21 22

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Schärfe von Nietzsches Kritik am Asketismus und Priestertum. Die Gewaltsamkeit von Heideggers Seinsgeschichte zeigt sich darin, dass bereits Platon als nicht-­ ursprünglicher, seinsvergessener Denker dasteht. Weniger sublim ist dagegen Nietzsches Konfrontation mit dem Platonismus. Seine Formel, das Christentum sei Platonismus fürs Volk, steht nicht ausschließlich für eine Kritik an der problematischen Synthese von hebräischen und hellenistischen Traditionen, wie Picht mit Heidegger annimmt, sondern auch für eine elementare Leibvergessenheit, welche die Bedeutung des Leibes und der Leiblichkeit Gottes in der jüdischen und frühpatristischen Literatur ausblendet.25 Was bei Nietzsche auch und oft als treffende und quasi-­ physiologische Kritik an den Stoffwechsel- und Sexproblemen von Priestern und Asketen auftritt, wird bei Heidegger und Picht zu einem permanenten geistigen Höhenflug umgedeutet und stilisiert. Die naturalistische und materialistische Seite in Nietzsches Perspektivismus geht weitgehend unter. Unnötig mandarinenhaft wirkt auch der Kommentar, es gebe kein angemessenes Verständnis Hegels in der bisherigen Theologie (vgl. ebd., 146). Damit werden staunende Studenten nicht nur dazu verpflichtet, Nietzsche genau zu lesen, sondern darüber hinaus auch vor die Hürde gestellt, zuvor noch Hegel angemessen zu verstehen. Pichts zähe Ausdauer, Nietzsche in einem weiten geistigen Horizont genau zu lesen, führt zu einer geschichtsphilosophischen Deutung, die neben der sozialphilosophischen Lesart eine bemerkenswerte Rezeptionslinie darstellt. Ob dieser Horizont von Platon, Kant und (einem bisher unverstandenen) Hegel markiert wird oder ob und wie Schopenhauer, Kierkegaard, Simmel, Solojew, Bulgakov und Berdjajew26 diesen Horizont erweitern, mag hier offen bleiben. Pichts Deutung Nietzsches als ‚Prophet‘ ist zwar problematisch, aber nicht völlig abwegig, wenn mit der Erinnerung an die Propheten eine eschatologische Dimension des Denkens aufrechterhalten wird, die vom metaphysischen Erbe des Hellenismus absorbiert und von der Präponderanz des Platonischen Dualismus unkenntlich gemacht wird. Anstelle des in der Gegenwart anbrechenden Reiches Gottes tritt eine Zweiweltenlehre, in der Zeit und Ewigkeit, Wesen und Erscheinung, Natürliches und Übernatürliches völlig auseinandertreten. Die biblischen Propheten machen keine Prognosen, die wie Wetterprognosen von menschlichen Entscheidungen unabhängig sind; sie lassen sich nicht in elitären Kreisen zu Sehern küren, sondern sie werden von Gott berufen und stellen das Volk Gottes vor Entscheidungen und Weichenstellungen. Mit dem Reich Gottes ist der Gedanke der Umkehr verknüpft. Auch Nietzsches Maske des Propheten erschöpft sich nicht in Andeutungen von künftigen Ereignissen, sondern verweist auf die eminente Rolle schöpferischer Entscheidungen für eine künftige Gestaltung des Zusammenlebens. Seine ‚Konversionen‘ bestehen in der aktiven Umwertung der Werte. Es kommt zu einer temporal gedachten Ewigkeit: das Heraustreten aus der Kritische Vorbehalte gegen Heideggers Umgang mit Nietzsches Texten finden sich in Müller-Lauter 2000. Sie lassen sich mutatis mutandis auf Picht übertragen, auch wenn dieser Nietzsches Denken oft genauer auf der Spur ist und weniger gewaltsam seine eigenen Anliegen in Nietzsches ‚Ungedachtes‘ hineinprojiziert. 25  Vgl. Markschies 2016. 26  Vgl. Wolf 2016.

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Zeit führt nicht zur Erkenntnis ewiger Ideen, sondern zum Überblick über Jahrtausende (vgl. ebd., 199). Wäre Nietzsches Denken und Dichten der ewigen Wiederkunft ‚metaphysisch‘, dann vielleicht am ehesten im Sinne einer eschatologischen Metaphysik.27 Picht deutet Nietzsches Lehre der ewigen Wiederkehr des Gleichen als Wiederkunft (nicht Repetition, ebd., 293) und damit in eschatologischer Dimension: es geht um den Kontakt von Zeit und Ewigkeit im Augenblick des ‚Großen Mittags‘. Ohne Nietzsche für das jüdisch-christliche Denken zu vereinnahmen, wird doch die Nachbarschaft und strukturelle Ähnlichkeit der Zeit-Ewigkeitsthematik im Messianismus dargelegt. Die Zukunft kündigt sich quasi-eschatologisch in vielfachen Zeichen der Gegenwart an – die Gegenwart ist zukunftsschwanger, wird von Antizipationen der Zukunft reguliert. Im Anschluss an eine Nachlassstelle aus dem Umkreis der Entwürfe zum vierten Teil des Zarathustra wird die Paarung von Christus und Dionysos als Beleg dafür herangezogen, dass sich diese bereits vor den bekannten und verstörenden Formulierungen der sog. ‚Wahnsinnszettel‘ in Nietzsches Denken findet. Der Bildungshintergrund der Theologie kommt der Nietzsche-Lektüre entgegen. Picht entgeht nicht die Anspielung auf Jesu Grabkammer (187, 201). „Plötzlich öffnet sich die furchtbare Kammer der Wahrheit […]“28 Wie der Prometheus-Mythos wird auch der Mythos von Jesu leerer Grabkammer mythopoetisch umgedeutet. Wir haben die Wahrheit geschaffen, wir müssen den Menschen erschaffen, der die Wahrheit der ewigen Wiederkunft erträgt. Christus wird trotz Auferstehung und Auffahrt in den Himmel mit einer neuen Verheißung von Wiederkunft verkündigt. Picht geht nicht so weit zu behaupten, dass sich damit gegenüber der Sonderstellung Christi ein jüdischer Messianismus durchsetzt, so dass Nietzsches Denken in die Nachbarschaft eines jüdischen Nietzscheanismus rückt und eine jüdische Rezeption anstößt.29 Nietzsche hat einen beharrlichen und produktiven Leser gefunden! Er liest mit erstaunlichem Spürsinn. Auch die ewige Wiederkunft findet ihre ersten Formulierungen früher, als z. B. Heidegger und Löwith angenommen haben, denen die Stelle „du willst die ewige Wiederkehr von Krieg und Frieden“30 entgangen ist. Dieser Ansatz ermöglicht eine Radikalität der Kritik des Christentums, die eher an Søren Kierkegaard erinnert als an die rabiaten Kirchenschelten der Aufklärung, nämlich als Kritik am Verlust des eschatologischen Ernstes im Christentum und damit einem internen Verrat, einer Parodie des jesuanischen Evangeliums (ebd., 189). Die Heraufkunft des Nihilismus wird angesichts der Ausflüchte vor der Wahrheit

 Vgl. Berdjajew 2001.  „Plötzlich öffnet sich die furchtbare Kammer der Wahrheit […]“ N 1883, KSA 10, 602, von Picht zitiert auf 187 f. „Texte wie diesen vermag keine Interpretation auszuschöpfen“ (191). 29  Vgl. Golomb 1998, 2004; Stegmaier und Krochmalnik 1997. 30  FW 285 „Excelsior!“ KSA 3, 285. Dies entspricht dem Heraklitismus in Nietzsches Deutung. Picht glaubt, diese Auffassung lasse sich nicht Heraklit attribuieren, sondern sie finde sich beim Sophisten Hippias und entspreche einer Umkehrung der Lehre der Eleaten (Picht 246). Überdies deutet er Krieg und Frieden metaphorisch um, was einer Verharmlosung von Nietzsches ungeschützter Rede gleichkommt (vgl. 128). 27 28

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behandelt. Und obwohl Nietzsche zunächst von sich selbst und den Stolpersteinen auf dem eigenen Weg der Erkenntnis spricht, wird diese Einsicht geschichtsphilosophisch verallgemeinert. Es handelt sich um Ausflüchte wie Selbstverschleierung, Nirvana (in der Deutung Schopenhauers), Vertierung in animalischer Selbstzufriedenheit und in absoluter Skepsis, die handlungsunfähig macht. „Hier wird die selbe Ausflucht vor der Wahrheit, die Nietzsche in sich selbst erfährt, als weltgeschichtliche Macht dargestellt“ (ebd., 192). Die geschichtsphilosophische Deutung unterstreicht, dass Nietzsche mit quasi-prophetischer Geste spricht. „Was ich erzähle, ist die Geschichte der nächsten zwei Jahrhunderte“ (vgl. ebd., 195).31 Hier und im Folgenden werden Nietzsches Diagnosen und Anstöße zur Überwindung des Nihilismus als geschichtsphilosophische Einsichten eines prophetischen Geistes übernommen. Picht teilt Heideggers Einschätzung der weltgeschichtlichen Größe von Nietzsches Denken, geht aber darin noch über Heidegger hinaus, als er dessen Versuch einer Überwindung des Nihilismus in einem eigenwilligen quasi-­eschatologischen Zusammendenken von Zeit und Ewigkeit als gelungen betrachtet. Nietzsche hat den Nihilismus im Denken der Gegensätze (nicht im System!) überwunden, und Picht identifiziert sich weitgehend mit dieser Leistung.

Literatur Berdjajew, Nikolai: Versuch einer eschatologischen Metaphysik (Schöpfertum und Objektivation) (1947), aus dem Russischen übersetzt von Getraude Bambauer, ausführlich kommentiert von Klaus Bambauer, Waltrop 2001. Bormuth, Mathias: Max Weber im Lichte Nietzsches, in: Max Weber. Wissenschaft als Beruf. Mit zeitgenössischen Resonanzen und einem Gespräch mit Dieter Heinrich. Hg. von Matthias Bormuth, Berlin 2018, 7–36. Dufour, Éric: Leçons sur Nietzsche. Héritier de Kant, Paris 2015. Golomb, Jacob (Hg.): Nietzsche und die jüdische Kultur. Übers. von Helmut Dahmer, Wien 1998. Golomb, Jacob: Nietzsche and Zion, Ithaca/London 2004. Grätz, Katharina/Kaufmann, Sebastian (Hg.): Nietzsche als Dichter. Lyrik – Poetologie – Rezeption, Berlin/Boston/New York 2017. Green, Michael Steven: Nietzsche and the Transcendental Tradition, Urbana/Chicago 2002. Greiner, Bernhard: Friedrich Nietzsche: Versuch und Versuchung in seinen Aphorismen, München 1972. Harich, Wolfgang: Nietzsche und seine Brüder Eine Streitschrift in sieben Dialogen mit Paul Falck, Berlin 1994. Hill, R. Kevin: Nietzsche’s Critiques The Kantian Foundations of his Thought, Oxford 2003. Löwith, Karl: Heidegger Denker in dürftiger Zeit, Göttingen 1965. Losurdo, Domenico: Nietzsche, der aristokratische Rebell, 2 Bde., Frankfurt a.M. 2009. Lukacs, Georg: Die Zerstörung der Vernunft, Berlin (Ost) 1954. Marafioti, Rosa Maria: Der Mensch und der Denker. Heideggers Verirrung und seine Kritik am Nationalsozialismus ausgehend von den Schwarzen Heften, in: Alina Noveanu/Julia Pfefferkorn/ Antonio Spinelli (Hg.): Seefahrten des Denkens. Dietmar Koch zum 60. Geburtstag, Tübingen 2017a, 203–218.

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 N 1887/1888, KSA 13, 189 f.

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Marafioti, Rosa Maria: Die Seinsfrage und die schwarzen Hefte. Zu einer Ortsbestimmung der judenbezogenen Textstellen, in: Harald Seubert/Klaus Neugebauer (Hg.): Auslegungen. Von Parmenides bis zu den Schwarzen Heften, Freiburg/München 2017b, 115–136. Markschies, Christoph: Gottes Körper Jüdische, christliche und pagane Gottesvorstellungen in der Antike, München 2016. Müller-Lauter, Wolfgang: Heidegger und Nietzsche Nietzsche-Interpretationen III, New York 2000. Picht, Georg: Nietzsche. Mit einem Vorwort von Enno Rudolph [1988], 3. Aufl., Stuttgart 2001. Riccardi, Mattia: „Der faule Fleck des Kantischen Kriticismus“. Erscheinung und Ding an sich bei Nietzsche, Basel 2009. Small, Robert: Nietzsche in Context, Aldershot 2001. Sommer, Urs Andres: Friedrich Nietzsches „Der Antichrist“ Ein philosophisch-historischer Kommentar, Basel 2000, 356–366. Stegmaier, Werner/Krochmalnik, Daniel (Hg.): Jüdischer Nietzscheanismus, Berlin/New York 1997. von Hartmann, Eduard: Die Selbstzersetzung des Christentums und die Religion der Zukunft [1874], 3. Aufl. Leipzig 1888a. von Hartmann, Eduard: Die Krisis des Christentums in der modernen Theologie [1880], 2. Aufl. Leipzig 1888. Willers, Ulrich: Friedrich Nietzsches antichristliche Christologie Eine theologische Rekonstruktion, Innsbruck/Wien 1988. Wolf, Jean-Claude: Balthasar und Nietzsche, in: Barbara Hallensleben/Guido Vergauwen (Hg.): Letzte Haltungen. Hans Urs von Balthasars „Apokalypse der deutschen Seele“ – neu gelesen, Studia Oecumenica Fribourgensia 48, Fribourg 2006, 179–213. Wolf, Jean-Claude: Zwischen Rechtfertigung durch Gnade und Rechtfertigung durch Schaffen. Zur Religionsphilosophie von Nikolai Berdjajew, in: Nietzscheforschung 23: „Der unmögliche Mönch?“ Nietzsches Luther- und Reformationskritik, Berlin/Boston 2016, 111–130. Wolf, Jean-Claude: Max Weber, 2017 (unveröff. Manuskript).

Karl Löwiths Nietzsche: Der lange Weg der Erlösung vom Erlöser Klaus Konhardt

Karl Löwith wurde 1897 als Sohn des seinerzeit hoch angesehenen, aus Böhmen stammenden Kunstmalers Wilhelm Löwith in München geboren. Schon als Schüler war er von Nietzsche, insbesondere dem Zarathustra, fasziniert, eine Faszination, die er mit vielen seiner Zeitgenossen teilte und die bei ihm den Grundstein für seine andauernde, lebenslange Beschäftigung mit Nietzsche legte. Löwith zählt, wie Wiebrecht Ries zutreffend schreibt, nicht nur „zu den herausragenden Persönlichkeiten der deutschen Nachkriegsphilosophie“,1 sondern gilt darüber hinaus als einer der besten Kenner der Philosophie Nietzsches. 1914 meldet er sich als Kriegsfreiwilliger, wird 1915 schwer verwundet und nimmt 1917 sein Studium der Philosophie (und Biologie) an der LMU München bei Moritz Geiger und Alexander Pfänder auf. Seine – unveröffentlichte – Münchener Dissertation von 1923 hat die Auslegung von Nietzsches Selbstinterpretation und von Nietzsches Interpretationen zum Thema. Die Wirren der Münchener Räterepublik vertreiben Löwith 1919 aus München nach Freiburg, wo er bei Edmund Husserl studiert und sich in den Bann von dessen Assistenten Martin Heidegger gezogen fühlt, dem er nach dessen Berufung nach Marburg 1924 dorthin folgt. Mit der Arbeit Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen habilitiert sich Löwith 1928 bei Heidegger. Bis 1933 lehrt er in Marburg. Von den Nationalsozialisten als Jude geächtet, findet er in den Jahren 1934–1936 Zuflucht in Rom, wo er unter anderem sein ‚Nietzsche-Buch‘ Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen schreibt, das 1935 in Berlin erscheint und in Deutschland, weil querstehend zum Nietzsche-Verständnis der Nationalsozialisten, keine öffentliche Verbreitung findet.  Ries 1992, 1. Ausführliche Angaben zu Löwiths Biographie finden sich in dieser vorzüglichen Monographie von Wiebrecht Ries, der die vorliegende Kurzdarstellung zu Löwiths Nietzsche-Interpretation vieles, nicht nur Biographisches, verdankt. 1

K. Konhardt (*) Bonn, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 E. Brock, J. Georg (Hrsg.), „– ein Leser, wie ich ihn verdiene“, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04725-0_6

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Vor der erneuten Vertreibung aufgrund der italienischen Rassengesetze erhält Löwith 1936 eine Professur an der Kaiserlichen Universität im japanischen Sendai. Dort wird ihm gestattet, in seiner Muttersprache zu lehren. Er schreibt Von Hegel zu Nietzsche, sein bekanntestes Buch, das 1941 in Erstauflage erscheint, dem Jahr, in welchem Löwith – ein halbes Jahr vor ‚Pearl Harbour‘ – erneut fliehen muss, diesmal in die USA, wo es ihm, durch die Vermittlung von Paul Tillich u. a., gestattet wird, am Hartforder Theologischen Seminar zu lehren. 1949 erfolgt seine Berufung an die New School for Social Research in New York. In den USA schreibt er auf Englisch seine später (1953) unter dem Titel Weltgeschichte und Heilsgeschehen ins Deutsche übersetzte Kritik der Geschichtsphilosophie, ein Buch, das, vorwegnehmend gesagt, nicht zuletzt seine Auseinandersetzung mit Nietzsche bestimmt hat. 1952 wird Löwith durch Hans-Georg Gadamers Vermittlung auf den Heidelberger Lehrstuhl für Philosophie berufen, wo er bis zu seiner Emeritierung 1964 lehrt. 1967 erscheint Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche, 1971 sein letztes großes Werk Paul Valéry. Grundzüge seines philosophischen Denkens. Karl Löwith stirbt 1973  in Heidelberg. Im Metzler-Verlag erscheinen 1981–1986 Löwiths Sämtliche Schriften in 9 Bänden.

1  Geschichtsphilosophie: Weltgeschichte und Heilsgeschehen Löwiths Interpretation Nietzsches, des ‚Unzeitgemäßen‘, lässt sich nicht ohne seine skeptische, ihrerseits ebenso unzeitgemäße Haltung gegenüber der Geschichtsphilosophie und deren Wurzeln in der ‚Heilsgeschichte‘, d.  h. den eschatologischen Strukturen der christlichen Heilserwartung, verstehen. Gadamer, der Zeitgenosse, charakterisiert Löwiths Skepsis als „Skepsis gegen die Schule“,2 „gegen alle Dogmatik überhaupt, vor allem die einer philosophischen Theologie und einer spekulativen Geschichtsphilosophie“.3 Wenn die Weltgeschichte systematisch ausgedeutet wird, dann ist nach Löwith das Prinzip dieser Deutung, „durch welches historische Geschehnisse und Folgen in Zusammenhang gebracht und auf einen letzten Sinn bezogen werden“ (WH, 11), allemal der „biblische[n] Glauben an eine Erfüllung“ (ebd.). „Daß wir aber überhaupt die Geschichte im ganzen auf Sinn und Unsinn hin befragen, ist selbst schon geschichtlich bedingt: jüdisches und christliches Denken haben diese maßlose Frage ins Leben gerufen“ (WH, 13). Dass teleologisches und soteriologisches Denken die Geschichtsphilosophie von Anfang an bestimmt haben, steht für Löwith außer Frage: „Den Juden und Christen bedeutet Geschichte vor allem Heilsgeschehen. Als solches ist sie das Anliegen von Propheten und Predigern. Das Faktum der Geschichtsphilosophie und ihre Frage nach einem letzten Sinn ist dem eschatologischen Glauben an einen heilsgeschichtlichen Endzweck entsprungen“ (WH, 14).

 Gadamer 2012, 236.  Ebd., 237.

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Wir Heutigen haben uns nach Löwith zwar „von der übernatürlichen Theologie des Christentums“ entfremdet, gleichwohl zeigen sich in der Geschichtsphilosophie noch Spuren der einst wirkmächtigen Anthropo-Theologie, wenn wir „die Geschichte zu jener absoluten Relevanz erhoben [haben], die wir nun als etwas Selbstverständliches hinnehmen, obwohl sie das Allerfragwürdigste ist […]“ (MG, 344). Eine Orientierung am Zeitgeist, am „Geschick der Geschichte, vulgär verstanden oder sublim“ (ebd.), ist zumindest trügerisch, wenn nicht gar unsinnig: Wenn uns die Zeitgeschichte aber irgendetwas lehrt, dann offenbar dies, daß sie nichts ist, woran man sich halten und woran man sein Leben orientieren könnte. Sich inmitten der Geschichte an ihr orientieren wollen, das wäre so, wie wenn man sich bei einem Schiffbruch an den Wogen festhalten wollte (ebd.).

Das Christentum hat – seinerseits die kosmologische Ordnung der griechischen Antike ablösend – das antike Verhältnis Mensch-Welt bzw. Mensch-Natur gleichsam aufgespreizt zu einem Verhältnis Gott-Mensch-Welt und auf dem Wege der Teleologisierung alles Geschehens auf die Erlösung des Menschen hin die Vielfalt der Welt (mundus rerum) in die Eindimensionalität einer Welt für den Menschen (mundus humanum), der Welt der anthropozentrierten ‚Weltgeschichte‘, gezwungen. Die Überschätzung der Geschichte, die nach Löwith ihren Ursprung in der (Sinn-)Deutung alles Geschehens als ‚Heilsgeschichte‘ hat, bereitet nicht zuletzt deshalb Unbehagen, weil sie die Allgegenwart (‚Ewigkeit‘) der kosmischen Welt verzeitlicht, historisiert und auf diese Weise das Weltganze in den eschatologischen Heilsprozess integriert, d. h. es mediatisiert. Im Sinne einer – auch seine Nietzsche-­Interpretation leitenden  – Rehabilitierung der Welt/Natur gegenüber heilsgeschichtlichen Weltdeutungsmustern schreibt Löwith 1959: Gegenüber der Welt im Großen und Ganzen verliert aber die Frage nach dem Sinn im Sinn eines ‚Wozu‘ oder Zweckes ihren Sinn, denn das immer gegenwärtige Ganze des von Natur aus Seienden, welches wir Welt nennen, kann nicht noch zu etwas anderem außer ihm und in Zukunft da sein. Als das Ganze des Seienden ist die Welt immer schon vollständig und vollkommen selbständig und die Voraussetzung auch aller unselbständigen Existenzen. […] Als eine menschengeschichtliche Welt ist sie relativ auf den Menschen, seine Welt, aber nichts ‚an sich‘ oder an ihr selbst: Aus sich selbst bewegt und bestehend ist nur die Naturwelt (CV, 460).

Die Naturwelt „wird niemals zu unserer Umwelt, sie bleibt immer sie selbst“, schreibt Löwith. „Sie weist sich alltäglich und fortwährend selber aus, obwohl wir von unserer Weltgemäßheit zumeist so wenig wissen wie die Zugvögel, die sich auf ihrem Flug am Stand der Sonne orientieren. Wir können keinen Augenblick existieren ohne die Welt, aber diese kann auch ohne uns sein“ (CV, 460 f.). Die eschatologisch strukturierte, christliche ‚Menschenwelt‘ verstellt den Blick auf die Allgegenwart der kosmischen Welt. Wird Geschichte im christlichen Sinne zu einem „Reich der Sünde und des Todes, das der Erlösung bedarf“ (WH, 177), so bringt Löwith demgegenüber den Naturlauf als solchen in Erinnerung, nämlich „als er das Andere zu der verzweifelten Unordnung der menschlichen Dinge ist“.4 Löwith  Gadamer 1961, zit. nach Saß 1975, 20.

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betrachtet letztlich, so Gadamer, „die Natur als die Konstante der Wirklichkeit, den Granit, der alles trägt“.5 Die Überzeugung, dass die Geschichte selber einen Auftrag an den Menschen richte, ist zwar in der Auffassung von Weltgeschichte als Heilsgeschehen bereits angelegt, kommt aber erst in der Phase des säkularisierten Christentums, wenn auch modifiziert, vollends zur Entfaltung. Folgerichtig gewinnt für Löwith die Reklamation der einen, natürlichen Welt gegen die überbordende ‚Geschichtsphilosophie‘ an Dringlichkeit, ein Gedanke, den er bei Nietzsche präfiguriert findet.

2  Christentum und Säkularisation Auch die „moderne Illusion“, nämlich „daß die Geschichte eine fortschrittliche Entwicklung sei […], entspringt dem heilsgeschichtlichen Denken und hat die Positionen christlicher Geschichtskonstruktionen durch säkulare Inhalte ersetzt“.6 Der moderne Mensch, nach wie vor geprägt von dem „künstliche[n] Gebilde“ (WH, 179) der christlichen Geschichtsphilosophie, „bildet sich ein, die Zukunft könne durch ihn selbst erschaffen werden. Er hält sie für unerkundbar, weil er sie selbst herbeiführen will“ (WH, 19). Die verschiedenen Varianten der neuzeitlichen Fortschrittsidee fußen für Löwith nach wie vor auf dem – nunmehr säkularisierten – „biblischen Glauben an eine Erfüllung“ (WH, 11). Wenn wir also behaupten, unser modernes Geschichtsbewußtsein stamme aus dem Christentum, so kann dies nur bedeuten, daß die eschatologische Sicht des Neuen Testamentes den Blick auf eine künftige Erfüllung freigemacht hat – ursprünglich jenseits, und späterhin innerhalb des geschichtlichen Lebens. Die Welt nach Christus hat sich die christliche Sicht auf ein Ziel und eine Erfüllung angeeignet und zugleich den lebendigen Glauben an ein bevorstehendes eschaton verabschiedet (WH, 180).

Der Mensch, biblisch nobilitiert als ‚Krone der Schöpfung‘, betrachtet nunmehr die Gestaltung der Welt, seiner Welt, als seine ureigenste Aufgabe. Diese Wende wurde möglich durch die schrittweise erfolgte Säkularisierung christlicher Paradigmen in der neuzeitlichen Philosophie von Descartes bis Hegel. Initiierend dafür war Descartes’ Unterscheidung zwischen res extensa und res cogitans. Der Mensch ist sich als ,res cogitans‘ selbst gewiss, alles andre, die ganze Welt außer ihm, ist an ihr selber als‚ res extensa‘ ungewiß. Diese Aufspaltung des Seienden im Ganzen in zwei auseinandergehende Seinsarten beherrscht von da ab in den verschiedensten Formen des ‚Idealismus‘ und ‚Realismus‘ […] die Auslegung des menschlichen Daseins im Verhältnis der von Natur aus seienden Welt. Seit Descartes gilt die Welt als Außen-Welt, im Unterschied zum innern Selbstsein des denkenden Menschen und seinem selbstbewußten Erdenken der Welt (EW, 276).

 Gadamer 2012, 238.  Saß 1975, 5.

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„Innen- und Außenwelt sind nur noch lose verbunden durch eine nicht mehr verbindliche ‚Hinterwelt‘“ (EW, 274). Löwith macht darauf aufmerksam, dass, grundgelegt durch Descartes, über Kant und den deutschen Idealismus, namentlich Hegel, die ‚Außenwelt‘ zum Konstrukt der res cogitans wird und damit zum Objekt quantitativ-mechanischer Naturerkenntnis mutiert. Verkürzt gesagt hat der cartesische Dualismus in der säkularen neuzeitlichen Philosophie, gipfelnd bei Hegel, der Natur ihre „ursprüngliche, grundlegende und selbständige Bedeutung“ genommen. Für Hegel ist sie „das ‚Anderssein‘ der Idee“ (EW, 288), und nichts außerdem. Geblieben ist ein mehr oder weniger diffuses Verhältnis von ‚Mensch und Welt‘, nach wie vor imprägniert von einer nunmehr zum innerweltlichen ‚Fortschritt‘ säkularisierten, abgeschwächten Heilsvorstellung. Einen festen Halt findet der Mensch in dieser geistesgeschichtlich prekären Situation zu Beginn des 19. Jahrhunderts jedenfalls nicht, nicht mehr und noch nicht wieder.

3  N  ietzsche als Repräsentant nachchristlichen und nachidealistischen Denkens Die Grundfesten des Christentums sind aus Löwiths Sicht im nachhegelschen 19. Jahrhundert erschüttert. Daran hat auch der deutsche Idealismus in seiner umfassendsten Form, dem Hegelschen System, nichts ändern können, ja er hat vielmehr dazu beigetragen, die große Verunsicherung und Orientierungslosigkeit des nachidealistischen Denkens zu forcieren. Denn bei Lichte besehen ist „Hegels Philosophie des Geistes […] von Anfang bis Ende eine philosophische Theologie“ (EW, 144 f.). Hegel hat „die Geschichte des christlichen Logos philosophisch beschlossen“ (EW, 145), und für Löwith, der hier die Position Nietzsches einnimmt, hat Hegel durch seine „zweideutige Konservierung des Christentums“ den bereits spürbaren „aufrichtigen Atheismus“ (EW, 145) lediglich verzögert. Nach Löwith haben Feuerbach, Kierkegaard und Marx, auch Schopenhauer, freilich mit unterschiedlicher Akzentsetzung, zwar respektable Ansätze zur nachchristlichen Neuorientierung des Menschen auf der „äußersten Spitze der Modernität,7 die nicht aus und nicht ein weiß“ (PZ, 388 f.), geliefert, aber erst Nietzsche hat die nihilistische Tendenz im Denken des nachchristlichen 19. Jahrhunderts vollends erkannt, beschrieben und zuletzt zu überwinden versucht. Folgt man Löwith, so hat Nietzsches Denken „einen doppelten Aspekt, einen exoterischen, antichristlichen, und den esoterischen der ‚ewigen Wiederkunft des Gleichen‘“ (WH, 196). Was den exoterischen Aspekt betrifft, so konstatiert Löwith bei Nietzsche einen „Widerwillen gegen die meta-physische Hinterwelt des christlichen Platonismus“ (EW, 320). Unbestreitbar ist auch für Nietzsche, dass die abendländische Metaphysik von Platon bis zum deutschen Idealismus und das im  Den Ausdruck „auf der äußersten Spitze der Modernität“ verwendet Löwith in seinen Schriften häufig. Meist ist die nachidealistische Periode des 19. Jahrhunderts gemeint, in der, nach dem Ende der neuzeitlichen ‚Metaphysik‘ von Descartes bis Hegel, eine neue, vornehmlich von Nietzsche auf den Weg gebrachte Denkweise platzzugreifen begann. 7

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Kern mit ihr verwandte Christentum zu ihrer Zeit über eine umfassende Sinnstiftungskapazität verfügten, aber diese über 2000 Jahre andauernde Periode ist vergangen und hat im 19. Jahrhundert, nicht zuletzt durch ihre Folgeformationen, die Geschichtsphilosophie und den Historismus, zur tiefgreifenden Desorientierung des Menschen, zur Heraufkunft des europäischen Nihilismus, dem Ausdruck der Sinnlosigkeit par excellence, geführt. Nach Löwith hat Nietzsche diese zutiefst prekäre Position des Menschen in seiner Zeit begriffen und erlitten wie kein anderer. Nietzsche hat sich nicht angemaßt zu wissen, wie die Zukunft beschaffen sein wird. Ihm blieb zunächst nur, Versuche, ‚Experimente‘ anzustellen, ‚Vorspiele zu einer Philosophie der Zukunft‘ zu entwerfen. Wenig später aber gesellte sich zum Gedanken an die Zukunft „der Wille, sie zu schaffen“ (WH, 203), den Menschen von den Qualen einer nihilistischen, sinnlosen Welt zu befreien, und das heißt für Löwith – in einem noch zu klärenden Sinne – zu erlösen.

4  Nietzsches Grundgedanke. Das ‚System‘ seiner Aphorismen Rückblickend auf seine Jugend schreibt Löwith, dass „Nietzsche für mich von meiner Jugend an eine besondere und ausgezeichnete Bedeutung hatte, weil er wie kein anderer die Herkunft und Heraufkunft des ‚Europäischen Nihilismus‘ voraus gedacht hatte und am Ende des ‚fin de siècle‘ von neuem begann“ (CV, 454). Löwith sah durchaus den „grundsätzlichen Experimentalcharakter“ (EW, 111) von Nietzsches Philosophie, seine Aversion gegen klassische ‚Systeme‘,8 denen er pointierte Aphorismen entgegensetzte, in denen häufig Metaphern und Allegorien an die Stelle ‚systematischer‘ Konstruktionen und Deduktionen traten, nicht zuletzt um den provisorischen Charakter seiner Reflexionen zu akzentuieren, immer in der Absicht, die mögliche ‚Wahrheit‘ seiner Aussagen allererst zu erproben. Gleichwohl liegt für Löwith der „einheitsstiftende Grundgedanke in Nietzsches Philosophie“ (EW, 130) am Tage. Löwith gehörte nicht zu der Generation von Nietzsche-Forschern, die ‚textistisch‘ statt ‚inhaltistisch‘ vorgehen.9 Auch verfügte er freilich noch nicht über die von G. Colli und M. Montinari besorgte Gesamtausgabe von Nietzsches Werken und Briefen. Aber, sei hier angemerkt, auf Löwiths Vermittlung hin ist dieses Projekt seinerzeit zustande gekommen. In seiner „philosophische[n] Auslegung“ der Nietzsche-Texte hat sich Löwith 1935 in seinem ‚Nietzsche-Buch‘ auf die Möglichkeiten einer gedanklichen Analyse der Gleichnisreden [des Zarathustra, K. K.] im Hinblick auf das philosophische Grundgerüst von Nietzsches Lehre beschränkt  Am bekanntesten ist Nietzsches Satz „Der Wille zum System ist ein Mangel an Rechtschaffenheit.“ GD, KSA 6, 63. 9  Zu dieser Unterscheidung vgl. A. U. Sommer, der beide Interpretationsmethoden gegeneinander abwägt und schließlich folgendes Fazit zieht: „‚Nietzsches Denken‘ ist hochgradig instabil und lässt tausend Hintertüren für eine große Zahl von Interpretationen und Adaptionen offen. Es widersetzt sich dem unter Philosophen sonst populären Zwang zu Eindeutigkeit und ist ein Lackmustest für den Stand geistiger Freiheit und geistiger Individualisierung.“ Sommer 2018, 44. 8

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und also den uferlosen Spielraum der Deutungskunst nach Maßgabe von Nietzsches philosophischem Selbstbewußtsein und Selbstverständnis eingegrenzt (EW, 329 f.).

Löwith hat den ‚einheitsstiftenden Grundgedanken‘ Nietzsches an verschiedenen Stellen seiner Schriften hervorgehoben, besonders markant 1936: „Sein eigentlicher Gedanke aber ist ein Gedanken-System, an dessen Anfang der Tod Gottes, in dessen Mitte der aus ihm hervorgegangene Nihilismus und an dessen Ende die Selbstüberwindung des Nihilismus zur ewigen Wiederkehr des Gleichen steht“ (PZ, 392 f.). Dieser Grundgedanke lässt sich nach Löwith aus Nietzsches Aphorismen extrahieren. Er bildet die systematische Klammer, die die oftmals aus vielerlei Gründen divergent erscheinenden Aphorismen Nietzsches zusammenhält. Dass Nietzsche keine ‚Lehre‘ im Sinne eines dogmatischen Systems vorlegen wollte, entspricht, nimmt man Löwiths Texte zur Nietzsche-Interpretation zusammen, der Intention eines ‚nachmetaphysischen‘ Denkers – und letztlich auch Löwiths eigener skeptischer Grundhaltung. Dass der ‚Tod Gottes‘, der Nihilismus und die Selbstaufhebung des Nihilismus in Gestalt der Lehre von der ewigen Wiederkunft des Gleichen einen systematischen Zusammenhang bilden, erweist sich für Löwith zudem durch die genaue Entsprechung dieser Trias in der dreifache[n] Verwandlung des Geistes in der 1. Rede Zarathustras. Das ‚Du sollst‘ des Glaubens verwandelt sich zum freigewordenen Geist des ‚Ich will‘; in der „Wüste seiner Freiheit“ zum Nichts geschieht die letzte und schwerste Verwandlung vom ‚Ich will‘ zum ewig wiederkehrenden Dasein des kindlichen Spiels im Vernichten und Schaffen  – vom ‚Ich will‘ zum ‚Ich bin‘ im Ganzen des Seins (PZ, 393).

Noch in seinem Spätwerk Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche von 1967 pointiert Löwith Nietzsches ‚System‘ in ähnlicher Weise: Der tote christliche Gott, der Mensch vor dem Nichts und der Wille zur ewigen Wiederkehr, der willig das Fatum will, kennzeichnen Nietzsches System im Ganzen als eine Bewegung: zuerst vom ‚Du sollst‘ zur Geburt des ‚Ich will‘ und dann zur Wiedergeburt des ‚Ich bin‘ als der „ersten Bewegung“ eines ewig wiederkehrenden Daseins inmitten der naturhaften Welt alles Seienden (GMW, 123).

4.1  Der ‚Tod Gottes‘ und der Nihilismus Nach Löwiths Auffassung war der „‚Tod Gottes‘ […] für Nietzsches Bewußtsein ein Faktum, dessen Bedeutung weniger in ihm selbst als in seinen nihilistischen Folgen lag“ (HN, 394 f.). Formulierungen wie „Gott ist todt! Gott bleibt todt“10 und ähnliche bringen den Niedergang des Christentums zum Ausdruck und fordern, wie Löwith Nietzsche zitiert (HN, 397), den „unbedingt redliche[n] Atheismus“, der nichts anderes ist als die „Ehrfurcht gebietende Katastrophe einer zweitausendjährigen Zucht zur Wahrheit, welche am Schlusse sich die Lüge im Glauben an Gott ver10

 FW, KSA 3, 481.

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bietet“.11 Der ‚Tod Gottes‘ steht als Chiffre für ein mit dem Ende der platonisch-­ christlichen Tradition und ihrer Norm- und Wertvorstellungen verbundenes geistiges Vakuum, eine tief greifende Orientierungslosigkeit, das Gefühl der Sinnlosigkeit von allem und jedem, des Daseins überhaupt: den Nihilismus und seine Folgen. Nietzsches Grundanliegen war nach Löwith, den europäischen Nihilismus, den unerträglichen „Zwischenzustand“ (EW, 159), in welchem das Nichts selber „vorübergehend zum Gott“ (ebd.) wird, zu überwinden bzw. eine ‚Lösung‘ zu erdenken, die diese sich nach Nietzsches Ansicht in den kommenden zwei Jahrhunderten noch verstärkende existenzielle Situation des Menschen ‚auf der Spitze der Modernität‘ grundlegend zum Positiven hin verändert, ja revolutioniert. Denn einen (Dauer-)Zustand, in welchem alles relativ ist, erträgt der Mensch nicht. Der Assassinenspruch „Nichts ist wahr, Alles ist erlaubt“12 mit all seinen fürchterlichen Implikationen: Ungerechtigkeit, Recht des Stärkeren etc., bringt auf den Punkt, wie es um den Menschen im sich seinerzeit bereits ankündigenden europäischen Nihilismus bestellt wäre. Nach Löwiths Interpretation hat Nietzsche – was nur eiligen Lesern, die Nietzsche gar nicht schätzte, verborgen bleiben konnte – um eine Überwindung dieses Nihilismus geradezu gerungen. Sein Überwindungsversuch, der Gedanke der ‚ewigen Wiederkunft‘, wird sich aus Löwiths Sicht letztlich als zweischneidig erweisen.

4.2  D  ie ‚Lehre‘ von der ewigen Wiederkunft des Gleichen und die Überwindung des Nihilismus Für Löwith ist „die Lehre von der ewigen Wiederkehr […] der Schlüssel zu Nietzsches Philosophie“ (WH, 196). „So befremdlich, ja absurd diese Lehre erscheinen muß, für Nietzsche selber war sie das grundlegende Erlebnis und Ergebnis seiner reifen Philosophie“ (ebd.), „sie bleibt auch der Grundgedanke seines Spätwerkes“ (WH, 201). „Vom Zarathustra an fügt sich alles weitere zwanglos ein in eine Philosophie der ewigen Wiederkehr als der Selbstüberwindung des extremen Nihilismus“ (EW, 127). Doch die Selbstüberwindung des extremen Nihilismus durch die Lehre von der ewigen Wiederkunft13 des Gleichen war weder für Nietzsche selbst noch für seinen Interpreten Löwith ein leicht zu verstehender und prima vista ‚befreiender‘ Gedanke. Erstmals wird er genannt in Die fröhliche Wissenschaft, wo Nietzsche dem Leser einen Dämon nachschleichen lässt, der sagt: Dieses Leben, wie du es bis jetzt lebst und gelebt hast, wirst du noch einmal und noch unzählige Male leben müssen; und es wird nichts Neues daran sein, sondern jeder Schmerz  GM, KSA 5, 409.  Ebd., 399. 13  Skirl 2011, 224 hat bezüglich der Frage, wie sich die Begriffe „ewige Wiederkunft“ und „ewige Wiederkehr“ bei Nietzsche auseinander halten lassen, herausgearbeitet: „Die Wiederkehr kann – im günstigsten Fall – eine (sprachliche) Konsequenz der Wiederkunft sein, – einen Begriff ‚ewige Wiederkehr‘ gibt es weder im Sinne des Gedankens noch der Lehre.“ Skirl nennt einige Nietzsche-Interpreten, die die Begriffe falsch verwenden, u. a. Löwith. Und: „ebenso unrichtig die englische Übersetzung ‚recurrence‘ statt ‚return‘ […]“. 11 12

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und jede Lust und jeder Gedanke und Seufzer und alles unsäglich Kleine und Grosse deines Lebens muss dir wiederkommen, und Alles in der selben Reihe und Folge […]14

Und der Leser wird suggestiv gefragt: „Würdest du dich nicht niederwerfen und mit den Zähnen knirschen und den Dämon verfluchen, der so redete?“ Der Wiederkunftsgedanke „würde als das grösste Schwergewicht auf deinem Handeln liegen“ (ebd.). Hier ist noch nicht die Rede vom ‚Übermenschen‘, der die ewige Wiederkunft nicht nur erträgt, sondern begrüßt. Vielmehr ist diese ‚Lehre‘ auch für Löwith zunächst „die extremste Form des Nihilismus“ (EW, 166) in der Folge von ‚Gottes Tod‘. Gleichwohl schreibt Löwith noch 1959, Nietzsche habe „das kühne Experiment gewagt, den Willen zum Nichts soweit voranzutreiben, daß er umschlagen mußte in den Versuch zur Wiedergewinnung der Welt, nachdem ihm die meta- und hyperphysische Welt endgültig zur ‚Fabel‘ geworden war“ (CV, 455). Dieses ‚Umschlagen‘ des Willens zum Nichts, die ‚Überwindung‘ des Nihilismus, ist aus der Ersterwähnung der ‚Lehre‘ von der ewigen Wiederkunft in Die fröhliche Wissenschaft noch nicht zu verstehen. Dazu bedarf es vielmehr einer knappen Rekonstruktion des Kerngedankens der Wiederkunftslehre aus der Sicht Löwiths.

4.3  Der Kerngedanke Der „abgründlichste Gedanke“,15 der Gedanke der ewigen Wiederkunft des Gleichen, ist nach Löwith Nietzsches Gegenentwurf zur abgestorbenen christlichen Lehre und Lebensweise mit ihren 2000 Jahre lang verbindlich gewesenen moralischen Normen und Werten. Eine kraftvolle Neuorientierung kann nur auf dem Wege einer Restitution der ‚natürlichen‘ Welt gelingen, was zunächst bedeutet, dass die einstmals ‚wahre‘ platonisch-christliche ‚Hinterwelt‘, insbesondere die Schöpfungslehre, deren Verfall den Nihilismus auf den Plan gerufen hat, radikal ersetzt werden muss durch ein alternatives Welt- und Selbstdeutungsmodell, das dem Menschen seinen ‚immer schon‘ angestammten, gebührenden Ort in der Welt der Dinge zurückgibt. Die Formel für die Einsicht, die die radikale Umorientierung des Menschen auf den Weg bringt, aber mit dieser nicht umstandslos gleichgesetzt werden darf, ist „Das neue Schwergewicht: die ewige Wiederkunft des Gleichen“, von Nietzsche notiert „Anfang August 1881 in Sils-Maria, 6000 Fuss über dem Meere und viel höher über allen menschlichen Dingen.“16 Der Wiederkunftsgedanke, ein „abgründlicher Gedanke“17, findet in Also sprach Zarathustra seine wohl berühmteste Ausgestaltung: „Alles geht, Alles kommt zurück; ewig rollt das Rad des Seins. Alles stirbt, Alles blüht wieder auf, ewig läuft das Jahr des Seins. Alles bricht, Alles wird neu gefügt; ewig baut sich das gleiche Haus des Seins. Alles scheidet, Alles grüsst sich  FW, KSA 3, 570.  EH, KSA 6, 345. 16  N 1881;11[141], KSA 9, 494. 17  Za III, KSA 4, 270. 14 15

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wieder; ewig bleibt sich treu der Ring des Seins.“18 Nach Löwith meint die ‚Lehre‘ von der ewigen Wiederkunft des Gleichen, von Nietzsche erlebt in einem ekstatischen Augenblick, dem er den Namen ‚Mittag und Ewigkeit‘ gab […], die Ewigkeit der Weltzeit selbst: den ewig wiederkehrenden Kreislauf des immer gleichen Entstehens und Vergehens, worin die Beständigkeit des ‚Seins‘ und der Wechsel des ‚Werdens‘ ein und dasselbe sind. Was ‚immer‘ ist, ist nicht zeitlos; was sich immer ‚gleich‘ bleibt, ist nicht zeitlich. In dieser so verstandenen Ewigkeit, ohne Anfang und Ende oder Ursprung und Ziel, ist vollkommen beisammen, was sonst in die Dimensionen der Zeit zeitlich verstreut ist (EW, 107 f.).

Hier geschieht „die Umkehrung der Wahrheit des Nihilismus, das heißt der Entwertung aller obersten Werte, in die Wahrheit der ewigen Wiederkehr […]“ (EW, 108). Der springende Punkt ist, dass „Nietzsches Lehre von der Überwindung der Zeitlichkeit der Zeit zur Ewigkeit der ewigen Wiederkehr des Gleichen“ (EW, 108) erst dann ihre kathartische Kraft zur Überwindung des Nihilismus entfalten kann, wenn diese – freilich als sempiternitas, als „immerwährende Weltzeit, der ewige Kreislauf des Entstehens und Vergehens“ (GMW, 124), und nicht als aeternitas im Sinne der Bibel vorzustellende Überzeitlichkeit – Ewigkeit vom Menschen in einer nachvollziehbaren, überzeugenden Weise geliebt werden kann. Erst dann, im entscheidenden Augenblick (nunc stans) des ‚Mittags‘, „schlägt die“ von Zarathustra, dem „Wahrsager des Nichts verkündete Verzweiflung um in die Seligkeit“ (WH, 199). Die Einsicht in die Ewigkeit des Werdens, den ‚Ring des Seins‘, verliert  – anscheinend paradoxerweise  – ihren Schrecken. Wie aber muss bzw. soll der Mensch beschaffen sein, der die Ewigkeit der Welt des Werdens nicht fürchtet, sondern begrüßt, d. h. sie liebt? Nietzsches allbekannte Antwort ist die Konzeption des ‚Übermenschen‘. Er ist der noch zu erwartende, „erlösende Mensch“, der „Mensch der Zukunft, der uns […] erlösen wird […] vom grossen Ekel vom Willen zum Nichts, vom Nihilismus […], dieser Besieger Gottes und des Nichts – er muss einst kommen …“19 Löwith interpretiert: Als Zarathustra „die höchste Not erreicht, gewinnt er auch sein höchstes Glück: die Not-wendigkeit. Er lernt zuletzt ‚seinen Abgrund zu lieben‘ […]. Zarathustra geht diesen Weg zur letzten Größe, zu dem alle Leitern fehlen und der nur so zu gehen ist, daß sich der Mensch als solcher übersteigt“ (EW, 172). Und: „[I]m Mut zum Nichts vollendet und überwindet sich am Ende der Nihilismus zum Über-mut des Übermenschen, aus dem heraus Nietzsche die ewige ­Wiederkehr lehrt“ (EW, 174). Für Löwith zeigt Nietzsche den „konsequente[n] Zusammenhang zwischen dem Tod Gottes und der Überwindung des Menschen zum Übermenschen, welcher Gott und das Nichts besiegt“ (HN, 205). Seine Tiere überreden Zarathustra, „sich mit seinem Schicksal, die erlösende Lehre zu verkünden, zu versöhnen. Damit wird er in der Tat zum ‚Übermenschen‘, d. h. zu einem Menschen, der sich selbst überwunden hat, indem er willig will, was von Natur aus sein muß“ (WH, 200). 1967, in seinem Spätwerk, zieht Löwith eine Art Fazit aus diesen Überlegungen:

18 19

 Ebd., 272 f.  GM, 24, KSA 5, 336.

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Um nach dem Tode Gottes weiterleben zu können, bedarf es einer Verwandlung und Überwindung des bisherigen, christlichen Menschen zum Übermenschen. […] Nietzsches Lehre vom Übermenschen wertet die Lehre vom Gottmenschen Christus, dem bisherigen Übermenschen, um. Zarathustras fünftes Evangelium will von dem bisherigen ‚Erlöser‘ erlösen (GMW, 134 f.).

Die Liebe zur ‚Ewigkeit‘ der ewigen Wiederkunft ist nach alledem für Löwith nicht dem bisherigen, schon gar nicht dem ‚letzten‘ Menschen möglich, sondern nur dem künftigen ‚Übermenschen‘.20 Er, „der Mensch, der sich überwunden hat, d.i. der Übermensch, [ist, K.K.] im Wesen identisch […] mit dem Wesen der Welt […], [der, K.K.] alles umfassende[n] Welt der Natur […]. Sie ist einfach da, ein unvordenkliches Faktum“ (GMW, 129), ein Schicksal, dessen Akzeptanz, ja ‚Liebe‘, den Übermenschen charakterisiert. Die ewige Wiederkehr zu bejahen, weil das ‚Ja und Amen‘ zu ihr auch den, der sie ‚will‘, „zu einem kosmischen ‚Fatum‘“ (N 60, 458) adelt, d. h. die „Freiheit des ‚Ich will‘ in die frei gewollte Notwendigkeit eines immer gleichen Weltenspiels“ (ebd.) verwandelt, kommt „einem dionysischen Jasagen zur Welt, wie sie ist, ohne Abzug, Ausnahme und Auswahl“21 gleich, „dionysisch zum Dasein stehn –:“, notiert Nietzsche, „meine Formel dafür ist amor fati …“ (ebd.). Der späte Löwith bringt diesen Zusammenhang auf den Punkt: „Im amor fati vereinigt sich so die Selbstbejahung des ewig wiederkehrenden Seins mit einem ewigen Ja des eigenen Daseins zum Ganzen des Seins“ (GMW, 123). Die ‚Liebe‘ in der Formel „amor fati“ ist mehr, etwas Größeres als das das ‚Du sollst‘ verwandelnde ‚Ich will‘; sie erreicht oder kommt wenigstens in die Nähe des ‚Ich bin‘, den Zustand der rückhaltlosen Affirmation der ewigen Wiederkunft. „Die unbedingte oder fatale Notwendigkeit ‚lieben‘ ist nicht mehr ein Wollen“, schreibt Löwith, „sondern – von ihm her beurteilt – eine nichts mehr wollende Willigkeit, in der sich das Wollen aufhebt“ (EW, 201). Nietzsche selbst hat im Ecce homo keinen Zweifel daran gelassen, dass ‚amor fati‘ die eigentliche Größe des Menschen ausmacht: Meine Formel für die Grösse am Menschen ist amor fati: dass man Nichts anders haben will, vorwärts nicht, rückwärts nicht, in alle Ewigkeit nicht. Das Nothwendige nicht bloss ertragen, noch weniger verhehlen - aller Idealismus ist Verlogenheit vor dem Nothwendigen –, sondern es lieben …22

Doch es ist eben der ‚Übermensch‘, nicht der jetzige Mensch, der diese ‚Größe‘ besitzt. Löwith formuliert diesen Gedanken sehr klar und weist zugleich auf eine – noch anzusprechende – Schwierigkeit im Verständnis des Wollens der ewigen Wiederkunft hin: Der zukunftswillige Wille des übermenschlichen Zarathustra muß sich gegen sich selber kehren, um die ewige Wiederkehr wollen zu können. Diesen verkehrten Willen, der immer noch will, was er immer schon muß, nennt Nietzsche ‚amor fati‘, worin sich das Ganze der Zeit und des Seins zusammenschließt zu einer schon einmal gewesenen Zukunft eines noch immer werdenden Seins (EW, 200).

 Skirl 2011, 226 verweist auf eine Nachlass-Notiz Nietzsches von 1883: „Nach der Aussicht auf den Übermenschen auf schauerliche Weise die Lehre der Wiederkunft: Jetzt erträglich!“ (N 15[10], KSA 10, 482). 21  N 1888, KSA 13, 492. 22  EH, KSA 6, 297. 20

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4.4  Eine Wiederholung antiker Weltgewissheit? Wenn Nietzsche, nach Löwiths Interpretation, den „‚Zufall‘ des exzentrisch gewordenen menschlichen Daseins wieder zuhause“ sein lässt „im Ganzen des lebendigen Seins, welches die Welt ist“, dann bedeutet dies, dass „Nietzsches Versuch zur ‚Wiederanverlobung‘ der Welt […], auf der Spitze der Modernität, die antike Gewißheit der Welt“ (GMW, 124) wiederholt. Nietzsche, schreibt Löwith andernorts, wiederholt um Mittag und Ewigkeit, als ihm die Welt und Zeit vollkommen ward, auf der äußersten Spitze der Modernität eine archaische Ansicht der natürlichen Welt. Die Ewigkeit, die er aus dem Widerwillen gegen das ewige Wollen des biblischen Gottes, der die Welt umwillen des Menschen schuf, neu entdeckte, ist die alte, kreisende Zeit der östlichen und griechischen Weisheit (N 60, 459).

Nietzsche habe, so Löwith, um seine polemische Kritik am Christentum „geschichtlich begründen zu können, […] den paradoxen Versuch gemacht, auf der Spitze der Modernität die Antike wieder zu holen“ (HN, 393; vgl. EW, 170, 194). „Die neue Ewigkeit, die Nietzsche als Antichrist wiederentdeckte, ist die alte des kosmischen Kreislaufs der Heiden“ (WH, 201). Es mag umstritten sein, schreibt W.  Ries, „ob die gräzisierende Stilisierung Nietzsches, der in dieser Intensität nur noch das ‚griechische‘ Nietzsche-Bild Giorgio Collis nahesteht, dessen Weltdenken des ewigen Werdens adäquat ist“.23 Der Sache nach hat Löwith Nietzsches „Lehre von der ewigen Wiederkunft als Wieder-­ holung einer vorsokratischen Ansicht der Welt, die sie auf der ‚äußersten Spitze der Modernität‘ gegen sie kehrt“,24 verstanden. Nietzsches ‚Weisheit‘ bestand letztlich darin, „den Unzerstörbarkeitscharakter des aus sich selbst bewegten Kreislaufes der einen immerseienden göttlichen Physis“ (ebd.) zu lehren. „Die Darlegung dieser ‚Weisheit‘ gegenüber den Torheiten der modernen Welt ist das zentrale Motiv von Löwiths ‚griechischem‘ Nietzschebild“25. Löwith, der Skeptiker, hat sich im Zuge seiner „philosophiegeschichtlich reflektierte[n] Verabschiedung des heilsgeschichtlichen Denkens“ auf „das Maßvolle des griechischen Weltdenkens“ rückbesonnen, „ohne doch“ dessen „Unwiederbringlichkeit […] zu verkennen“.26 Für Nietzsche ist aus Löwiths Sicht der Mensch „seinem Wesen und seiner Herkunft nach kein extramundanes Geschöpf, sondern ein heraklitisches Weltenkind, und als solches das schöpferische Weltenspiel zerstörend wie schaffend mitspielend“ (GMW, 121). „[N]ietzsches einzigartiger Versuch einer Wiedergewinnung der ‚griechischen‘ Ansicht vom Sein der Welt […] sowie sein Wille, ‚den exzentrisch gewordenen Menschen in den ewigen ‚Grundtext‘ der Natur ‚zurückzuübersetzen‘ (EW, 382)“,27 lag Löwiths eigenem, von der Skepsis gegen  Ries 1992, 82.  Ebd., 99. 25  Ebd. 26  Ebd., 73. 27  Ebd., 81 f. 23 24

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alle ‚Geschichtsphilosophie‘ geprägten Ansatz nahe. Der Anschein jedoch, Löwiths Nietzsche-Auslegung im Rahmen seiner Ansätze zur Ausarbeitung einer ‚Philosophie der Welt‘ erfolge „im Rückgang auf die antik-griechische Kosmologie, trügt“.28 Löwith hat wiederholt darauf verwiesen, dass Nietzsches Vorstellung, der Wille müsse „sich selber von sich selbst erlösen, indem er lernt, auch ‚rückwärts zu wollen‘, […], völlig ungriechisch“ sei. Nietzsches „Betonung unseres schöpferischen und willensmäßigen Wesens“ stamme vielmehr „aus der jüdisch-christlichen Tradition […]. Für die Griechen war das Schöpferische des Menschen eine ‚Nachahmung der Natur‘“ (WH, 204; vgl. auch N 60, 460 f.). Kritische Bemerkungen wie die, Löwith wolle sich „durch die historische Analyse der Entstehungsgeschichte des modernen Bewußtseins als einer Verfallsgeschichte kosmologischen Denkens […] den Weg zurück zur antiken Weltauffassung bahnen“,29 sind deshalb, nimmt man sie als Gesamtbeurteilung von Löwiths Ansatz, zurückzuweisen.

4.5  Der fundamentale Widersinn in der Wiederkunftslehre Löwith macht auf eine grundlegende Schwierigkeit der Interpretation von Nietzsches Lehre von der Selbstüberwindung des Menschen und der Wahrsagung der ewigen Wiederkunft aufmerksam: Die Überwindung des Nihilismus durch den sich selbst überwindenden Menschen ist die Voraussetzung für die Wahrsagung der ewigen Wiederkehr, und über sie geht Nietzsches Philosophie im Prinzip nicht hinaus. […]. Auf Grund dieses wesentlichen Zusammenhangs von ewiger Wiederkehr und Nihilismus hat Nietzsches Lehre ein Doppelgesicht: sie ist die ‚Selbstüberwindung des Nihilismus‘, in welcher ‚Überwinder‘ und ‚Überwundenes‘ eins sind. Zarathustra überwindet ‚sich‘, das heißt den frei gewordenen Willen zum Nichts und den Ekel am bisherigen Menschen, zum Wollen eines ewig wiederkehrenden Daseins im Ganzen alles dessen, was ist. […] Als eine Bewegung ist aber der Wille zur ewigen Wiederkehr dadurch doppelt, daß er seinen Fortschritt zum Nichts in einen Rückschritt zum ewig wiederkehrenden Sein verkehrt, indem er auf der Spitze der antichristlichen Modernität die antike Ansicht der Welt wiederholt (EW, 169 f.).

Ein ‚Doppelgesicht‘ hat Nietzsches Lehre für Löwith also vor allem deshalb, weil „Nietzsches Wille zur Ewigkeit die Umkehrung seines Willens zum Nichts ist“ (HN, 212). Wie lässt sich die „Freiheit des Wollens“ mit der „antike[n] Notwendigkeit des So-und-nicht anders-Seins“ vereinen? Allenfalls „durch ein Wollen des Müssens“ (HN, 212 f.) Das heißt für Löwith: Doppelt ist dieser übermenschliche Wille in zeitlicher Hinsicht, weil er immer noch will, was er immer schon muß, weil er den Willen zur Zukunft mit dem zur Vergangenheit in paradoxer Weise zusammenzwingt. In diesem gedoppelten Willen, der gegen sich selbst will, ist das ganze Problem von Nietzsches ‚letztem‘ Willen systematisch und auch geschichtlich beschlossen (HN, 213).

28 29

 Ebd., 130 (Herv. K.K.).  Habermas 1972, 120.

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Letztlich wollte Nietzsche „das eigene Wollen mit dem kosmischen Müssen vereinen“ (HN, 214). Aber genau daran ist er, nach Löwith, gescheitert. Denn gezeigt werden könne, dass bei Nietzsche der aus dem Willen zum Nichts entsprungene Wille zur ewigen Wiederkehr ineins dichtet, was auseinander fällt. Denn der Gedanke der ewigen Wiederkehr lehrt einmal ein neues Wozu des menschlichen Daseins über sich hinaus, einen Willen zur Selbstverewigung; er lehrt aber auch das genaue Gegenteil: ein ebenso selbstloses wie zielloses Kreisen der natürlichen Welt in sich selber, mitumfassend das menschliche Leben. Der kosmische Sinn widerstreitet dem anthropologischen, so daß der eine zum Widersinn des anderen wird (EW, 175).

Der zuletzt zitierte Satz hat eine Unterscheidung im Konzept von Nietzsches Lehre von der ewigen Wiederkunft zur Grundlage, die wesentlich zur Reputation Löwiths als maßgebendem Nietzsche-Forscher beigetragen hat: die Unterscheidung zwischen dem anthropologischen und dem kosmischen bzw. kosmologischen Sinn der Wiederkunftslehre.30 Löwith schreibt: Die Einheit im metaphysischen Gleichnis der ewigen Wiederkehr spaltet sich auf in eine zweifache Gleichung, nach Seite des Menschen und nach Seite der Welt. Das Problem der Wiederkunftslehre ist aber die Einheit dieses Zwiespalts zwischen dem menschlichen Willen zu einem Ziel und dem ziellosen Kreisen der Welt (EW, 178).

Denn: Gemäß der ‚anthropologischen‘ Lesart der Wiederkunftslehre soll, so Löwith, „ein ‚schwerer‘ und ‚züchtender‘ Gedanke das Dasein des Menschen von neuem beschweren, durch den kategorischen Imperativ: in jedem Augenblick so zu leben, daß man ihn immer wieder zurückwollen könnte“ (EW, 208). Was diese Lehre „lehrte, ist überhaupt keine theoretische Wahrheit, sondern ein praktisches Postulat. […] man soll trachten nach der Verewigung dieses Daseins“ (EW, 209).31 Die ‚kosmologische‘ Lesart der Wiederkunftslehre dagegen behauptet „den ziellosen, weil anfangs- und endlosen Kreislauf einer bestimmten Menge von sich erhaltender Kraft“ (EW, 212), eine theoretische Feststellung mithin, ein lehrbares Wissen.

 Skirl 2011, 227 nennt es „das Verdienst Karl Löwiths, auf diesen halb vergessenen Aspekt der Wiederkunftslehre aufmerksam gemacht zu haben; N[ietzsche] gehe es gar nicht um eine moralisch ausbeutbare Fiktion, sondern um die Wiedergewinnung einer Welt – dieser Welt, für die die ‚tatsächliche‘ (Löwith) Wiederkehr eine Voraussetzung bilde“. – Lomax 2011, 25: „Löwith’s renown as a path-breaking, seminal Nietzsche-researcher rests above all on his critical distinction between two very different aspects of the eternal recurrence. […] the anthropological side of the eternal recurrence, and […] the cosmological side. Under close examination the two aspects reveal themselves as discordant.“ 31  Skirl 2011, 226 bemerkt zutreffend: „Wiederkunftsmoral konnte in den (Neu-)Kantianismus eingebaut werden.“ Unter Rekurs auf Simmel u. a. schreibt er: „Die Umwertung der Wiederkunft hin auf ihre ‚moralische Grundabsicht‘, ihr Dasein als ‚Regulativ‘ ist vollzogen und bald einmal gehört es zum kantianischen Frühsport, die Wiederkunftslehre als Grundlegung zur Metaphysik der Sitten zu gebrauchen, durch den kategorischen Imperativ plafonierbar und domestiziert […]“ (ebd., 227). 30

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Durch diesen zweiten, kosmologischen Sinn ergibt sich ein fundamentaler Widersinn im Ganzen der über-menschlichen Lehre. Denn wenn das Leben des Menschen wie eine Sanduhr immer wieder umgedreht wird und das Menschendasein, mitsamt seinen Gedanken, nur ein Ring im großen Ring der ewigen Wiederkehr alles Seienden ist - welchen Sinn hätte es dann noch, über sich selbst hinauszuwollen, eine europäische Zukunft zu wollen, überhaupt irgend etwas zu ‚wollen‘? (ebd.).

Löwith diagnostiziert einen „unvereinbaren Doppelsinn eines praktisch-­moralischen Postulats und einer theoretischen Feststellung“ (EW, 211). Im Ergebnis bedeutet dies: Nietzsches Anstrengung, das menschliche Schicksal mit dem kosmischen Fatum wieder zu vereinen und den Menschen ‚in die Natur zurück zu übersetzen‘, [war, K. K.] von vornherein zum Scheitern verurteilt (WH, 204).

Seine Lehre bricht in zwei unvereinbare Bruchstücke auseinander: in eine Darstellung der ewigen Wiederkunft als einer objektiven, durch Physik und Mathematik zu demonstrierende Tatsache, und in eine davon ganz verschiedene Darstellung in Form einer subjektiven Hypothese, die sich durch ihre ethischen Konsequenzen erweisen soll. Sie bricht entzwei, weil der Wille zur Verewigung der zufälligen Existenz des modernen Ego mit der Schau eines ewigen Kreislaufes der natürlichen Welt nicht zusammenpaßt (WH, 204 f.).

Das Wollen, die aus der abendländischen Metaphysik und ihrer christlichen Ausgestaltung einschließlich ihrer ‚aufgeklärten‘ Säkularisationsphase stammende Grundtendenz des seiner selbst bewussten Menschen, kann sich nur um den Preis einer elementaren Widersprüchlichkeit auf eine ewig kreisende, überzeitliche Welt richten. Es ist als Wollen immer ziel- und zweckgerichtet. Seine anthropologisch-­ teleologische Struktur konterkariert jede Vorstellung einer immer schon bestehenden, ansichseienden (Natur-)Welt, die ziel- und zwecklos für sich besteht und in sich ruht. Auch ein Verständnis des ‚Wollens‘ als integrierenden Bestandteils dieser ‚willenlosen‘, ewig kreisenden Welt ist problematisch.

4.6  Der „Zufall Mensch“ und das große „Von Ohngefähr“ Nietzsches Lehre von der ewigen Wiederkunft, konzipiert als Gegenposition zur neuzeitlichen Geschichtsphilosophie, zum geschichtlich-anthropologischen Denken, der „Krankheit der Zeit“ (EW, 384), konnte aus Löwiths Sicht durch den internen ‚Widersinn‘ zwischen ihrem anthropologischen und kosmologischen Aspekt zur ‚Genesung‘ von dieser ‚Krankheit‘ wenig bis nichts beitragen. Gleichwohl hat Nietzsche, der „sich gegen Gott und für die Welt entschied“, erfahren, „was es bedeutet, daß der Mensch seit Kopernikus aus einem Zentrum ins x fällt, das heißt: die absolute Kontingenz der modernen, weltlichen Existenz“ (EW, 338 f.). Er hat, selbst Spross der Moderne, den Menschen von dieser ‚Krankheit‘ befreien, ihn ‚heilen‘, ‚erlösen‘ wollen. Jede ‚Verwandlung‘, jedes ‚Genesen‘, jedes ‚Schaffen‘ einer

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neuen, ‚anderen‘ Zukunft ist gewollt, bis hin zur ‚Überwindung‘ der Zeitlichkeit der Zeit überhaupt in der ‚ewigen Wiederkunft‘. Nach Löwith war Nietzsche, selbst von der christlichen Eschatologie zumindest lebensmäßig geprägt, geradezu süchtig, eine Zukunft jenseits der Krankheit seiner Zeit und aller Zeitlichkeit überhaupt zu erdenken, ja zu ‚schaffen‘. Er [Nietzsche, K. K.] war so durch und durch christlich und antichristlich, protestantisch und protestierend, fordernd und hoffend, daß ihn nur eine Frage vorantrieb: die Sucht nach der Zukunft und der Wille, sie zu schaffen, um die Entfremdung der Welt rückgängig zu machen. Zarathustra ist der ‚erlösende Mensch der Zukunft‘ und Nietzsches ganze Philosophie ein ‚Vorspiel‘ zu ihr (EW, 255).

Der durch das Christentum in die Welt gekommene neue Anfang habe Nietzsches Denken beherrscht, bis hin zum Erlösungsgedanken, freilich in der ‚antichristlichen‘ Version einer „Erlösung vom Erlöser“: „Der ganze Zarathustra ist, von seinem ersten Auftreten an bis zur Gedächtnisfeier am Eselsfest, die langwierige Geschichte einer immer wieder verzögerten Erlösung, welche den Menschen von seinem bisherigen Erlöser erlösen soll“ (EW, 334). Löwith geht so weit, zu schreiben: Zarathustra redet nicht zuletzt von Friedrich Nietzsche selbst. Zarathustra ist Nietzsche, wie er sich selber wahrhaben wollte: eine Heilands- und Erlöserfigur, der Nietzsche als Mensch nicht gewachsen war. […] Zarathustra redet als der Fürsprecher des Lebens, das Nietzsche als eine Last empfand, die er verzweifelt von sich abwerfen wollte (EW, 328 f.).

Wie dem auch sei, jedenfalls ist der ‚doppelte Wille‘, „der immer noch will, was er immer schon muß […], Nietzsches ‚amor fati‘“ (HN, 214), gekennzeichnet „durch einen Entschluß und eine Inspiration“ (HN, 215). Der „Willensentschluß“ (ebd.) ist der – eschatologisch-soteriologisch geprägte – Entschluss zur ‚Erlösung vom bisherigen Erlöser‘, die ‚Eingebung‘ eine solche, „in der das Sein sich selber dem also Entschlossenen gibt“ (ebd.). Das ist nach Löwith Nietzsches ‚doppelte Wahrheit‘, sein ‚credo quia absurdum‘“ (ebd.). Die ‚Eingebung‘, „den ‚Grundtext‘ der menschlichen Natur, den Menschen als eine Natur zu erkennen“, macht es erforderlich, „ihn in die Natur aller Dinge zurückzuübersetzen“ (GMW, 144). Wenn der Mensch nicht, wie das Christentum lehrt, „eines übernatürlichen und überweltlichen Gottes geschaffenes Ebenbild ist“ (EW, 338), und wenn „die Frage nach dem Verhältnis des immerwährenden Seins der physischen Welt zu dem endlichen Dasein des Menschen nicht zu umgehen ist“, dann muss „der Zufall alles faktischen Da-seins notwendig Problem“ (ebd.) werden. Konsequenterweise ist dann - nachchristlich – auch der Mensch selbst ‚Zufall‘, und es ist aus Löwiths Sicht zu konstatieren, „daß das Rätselhafte des Zufalls ‚Mensch‘ keine Lösung findet, wenn der Mensch nicht in das ewige Ganze des von Natur aus Seienden eingefügt ist“ (ebd.). Das Weltganze ist nach dem ‚Tode Gottes‘ keine wohlgeordnete Schöpfung mehr, sondern ‚nachkopernikanisch‘ kontingent, absoluter Zufall, ein „Von Ohngefähr“, der ‚Riese Zufall‘ (vgl. EW, 339), „das alles umfassende Sein der lebendigen,

Karl Löwiths Nietzsche: Der lange Weg der Erlösung vom Erlöser

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physischen Welt“ (EW, 339), und: „Wir selbst sind schon Welt […]“ (ebd.), immer schon. „Unter dem ‚Schild der Notwendigkeit‘ ist der Zufall des eigenen Daseins wieder zu Hause im Ganzen des Seins“ (EW, 194). Löwith bilanziert: Als eine immerwährend bestehende, d.i. entstehend-vergehende Welt, hat ihr Bestand keinen Zweck und kein Ziel über und außer ihr und also auch kein Wozu in der Bedeutung von ‚Sinn‘. Ihr ältester Adel ist, daß sie ‚von Ohngefähr‘ ist, aber ein Zufall, der so umfassend ist, daß sich der Zufall ‚Mensch‘ darin aufhebt (GMW, 129).

Der Mensch, selber ein Zufall, geht auf in der physischen Welt „des Entstehens und Vergehens, des Schaffens und Vernichtens“ (EW, 339). Sein Bewusstsein scheint ihn, prima vista, auszuzeichnen, aber auch es gehört zu dem, „dessen es sich bewußt wird“ (ebd.), zur Welt mithin, zum ‚Großen Ohngefähr‘. Das heißt: Auch das (Selbst-)Bewusstsein des Menschen ist nichts als ein Teil des „Gesamtcharakters des Lebens“ (EW, 340), der allumfassenden Physis. Dasselbe gilt für das ‚Wollen‘ des Menschen. Demnach wäre – für Nietzsche wie für Löwith – auch die absichtsvolle, gezielte, gewollte Überwindung des Nihilismus, der neuzeitlichen Fortschrittsidee, der heilsgeschichtlich unterfütterten Geschichtsphilosophie etc. letztlich nichts als ein integrierender Teil des Ganzen der Welt, des ‚Riesen Zufall‘. Löwith, der Skeptiker, sympathisiert mit Nietzsches Gedanken des ‚Großen Ohngefähr‘, auch wenn er systeminterne Probleme der Wiederkunftslehre benannt hat. Nietzsche selbst war aus Löwiths Sicht noch zu sehr von christlichen Erlösungsvorstellungen infiziert. Die rückhaltlose Anerkennung des ‚Großen Ohngefähr‘ ist für Löwith, den stoisch-skeptischen Nietzsche-Interpreten, durchaus ein, ja der Gedanke, der „den Menschen von seinem bisherigen Erlöser erlösen“ (EW, 334) könnte, auch wenn Erlösungsdoktrinen, ob positiv oder negativ gemeint, nicht recht zu Löwiths stoischer Grundhaltung passen. Was er – neben Inkonsistenzen der Wiederkunftslehre – an Nietzsche kritisiert, ist dessen „tief destruktive Selbstüberspanntheit“,32 das Fehlen aller „mittleren Begriffe“ (EW, 323) zwischen den Extremen und die „maßlose Häufung von Superlativen und ‚Über‘-Worten […], die allesamt auf das Grundwort ‚Überwindung‘ hinweisen und Nietzsches Radikalismus als Extremismus kennzeichnen“ (EW, 322). Ob Nietzsche seinen gebildeten, aufmerksamen und zugleich auf ‚Mitte und Maß‘ bedachten Interpreten Karl Löwith als ‚einen Leser, wie ich ihn verdiene‘, akzeptiert hätte, muss hier freilich offenbleiben.

Literatur Gadamer, Hans-Georg: Hermeneutik und Historismus. In: Philosophische Rundschau 9 (1961), 241–276. Gadamer, Hans-Georg: Karl Löwith. In: Philosophische Lehrjahre. Eine Rückschau. Frankfurt a.M. [1977]. 3. Auflage 2012, 231–239.

32

 Ries 1992, 100.

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Habermas, Jürgen: Karl Löwiths stoischer Rückzug vom historischen Bewußtsein [1963]. In: Philosophisch-politische Profile. Frankfurt a.M. 1972, 116–140. Löwith, Karl: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie [1953]. 4. Auflage Stuttgart 1961 [WH]. Löwith, Karl: Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionäre Bruch im Denken des neunzehnten Jahrhunderts [1941]. 8. Auflage Hamburg 1981 [HN]. Löwith, Karl: Curriculum vitae [1959]. In: Sämtliche Schriften 1 (1981), 450–462 [CV]. Löwith, Karl: Marxismus und Geschichte [1957/58]. In: Sämtliche Schriften 2 (1983), 330–345 [MG]. Löwith, Karl: Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche [1967]. In: Sämtliche Schriften 9 (1986), 1–194 [GMW]. Löwith, Karl: Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen [1935]. In: Sämtliche Schriften 6 (1987), 101–384 [EW]. Löwith, Karl: Nietzsche, der Philosoph unserer Zeit [1936]. In: Sämtliche Schriften 6 (1987), 385–395 [PZ]. Löwith, Karl: Nietzsche nach sechzig Jahren [1956]. In: Sämtliche Schriften 6 (1987), 447–466 [N 60]. Lomax, J. Harvey: Löwith’s Nietzsche. In: Ashley Woodward (Hg.): Interpreting Nietzsche. Reception and Influence. London/New York 2011, 20–34. Ries, Wiebrecht: Karl Löwith. Stuttgart 1992. Saß, Hans-Martin: Urbanität und Skepsis. Karl Löwiths kritische Theorie. In: Philosophische Rundschau 21, H. 1-2 (1975), 1–23. Skirl, Miguel: Art. ‚Ewige Wiederkunft‘. In: Henning Ottmann (Hg.): Nietzsche-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung. Stuttgart/Weimar 2011, 222–230. Sommer, Andreas-Urs: Was bleibt von Nietzsches Philosophie? Berlin 2018.

Friedrich Kaulbach: Leib und Perspektive Nikolaos Loukidelis

1  Leben und allgemeine Angaben zum Werk Dozent oder gar Professor für Philosophie an einer Universität zu sein, erweckt bei Studenten, Kollegen anderer Fächer oder dem allgemeinen Publikum eine Erwartung, die relativ selten erfüllt wird. Sie besteht darin, dass die in Frage stehende Person nicht nur umfangreiche Kenntnisse über Philosophiegeschichte und -systematik hat, sondern selbst ein Philosoph ist. Dabei handelt es sich indessen um eine leicht missverständliche Aussage. Jeder Mensch befasst sich nämlich mit philosophischen Fragen und kann zudem nicht umhin, im Laufe seines Lebens wenigstens einige Antworten darauf zu entwickeln. Umso mehr gilt das für einen Dozenten für Philosophie, der sich lange Jahre auf wissenschaftliche Weise diesem Fach gewidmet hat und daher natürlich ein Philosoph ist. Dennoch wird die fragliche Aussage in ein anderes Licht gerückt, wenn wir danach Ausschau halten, inwiefern ein Dozent für Philosophie in wichtigen Angelegenheiten seines Lebens, aber auch in seinem Alltag eine Haltung einnimmt, aus der man schließen kann, dass er ein Philosoph sei. Was Friedrich Kaulbach betrifft, wird dieser Schluss durch eine Geschichte aus der Zeit ums Ende des Zweiten Weltkrieges eindrücklich gerechtfertigt: Ein mitgefangener Offizier im französischen, allerdings unter amerikanischer Verwaltung stehenden Lager1 war davon beeindruckt, wie dieser einfache und stets etwas schüchterne  Seine „zwangsweise Eintreibung zum Militär und zur Kriegsteilnahme“ bezeichnet Kaulbach als „‚Zufall‘, dessen Eigenart [s]einer Lebensplanung völlig zuwider lief und den größten Kontrast zu dem darstellte“, was er „immer hochgeschätzt und erstrebt“ habe, Kaulbach 1977, 194 f. Die im Herbst 1945 erfolgte Gefangenschaft „erschien mir“, erinnert er sich, „als Befreiung [...], zumal es mir jetzt abgesehen von der Erlösung von Gewissenskonflikten möglich war, lange unterbrochene philosophische Gedankenlinien wieder aufzunehmen und nachzudenken“, ebd. 1

N. Loukidelis (*) Berlin, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 E. Brock, J. Georg (Hrsg.), „– ein Leser, wie ich ihn verdiene“, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04725-0_7

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N. Loukidelis Soldat mit Namen Kaulbach in einer selbstorganisierten ‚Lagerhochschule‘ den anderen Kriegsgefangenen die Ansichten Kants näherbrachte und dadurch half, ihren geistigen Hunger zu stillen. Daher empfahl er ihn nach der Freilassung einer Gruppe vorher verfolgter Sozialdemokraten, die von der Militärverwaltung der britischen Zone die Erlaubnis erhalten hatte, die pädagogische Hochschule in Braunschweig wiederzueröffnen. Sie wollten der Einrichtung den Namen ‚Immanuel Kant Hochschule‘ geben und suchten einen Dozenten, der den Studenten erklären konnte, was es mit diesem Namen auf sich hat. Von den Vorträgen im Gefangenenlager und der Empfehlung hörte Elfriede Kaulbach durch eine junge Frau, mit der sie beim Wasserschöpfen an einem Brunnen in der Lüneburger Heide ins Gespräch gekommen war. […] Die junge Frau erzählte die Geschichte, von der sie zufällig über ihre Braunschweiger Bekannten gehört hatte, als eine jener Kuriositäten, die der Krieg so mit sich bringt. Den Namen des philosophierenden Gefangenen hatte sie nicht gehört oder nicht behalten. Als Elfriede Kaulbach nun ihrem Mann diese kuriose Geschichte von der Suche nach einem in der Gefangenschaft durch philosophische Vorträge aufgefallenen Soldaten weitererzählte, wußte er sofort, daß von niemand anderem die Rede war als von ihm selbst. Schon am nächsten Tag machte er sich auf den Weg nach Braunschweig und fand dort seine erste Anstellung als Dozent für Philosophie.2

Bereits dieses in einer gefährlichen Lebenslage zu Tage getretene Engagement für die Philosophie zeichnet Kaulbach als einen Philosophen im umfassenden Sinne des Wortes aus. Bestätigt und ergänzt wird diese Feststellung bei der Lektüre seiner 1977 erschienenen Selbstdarstellung. Kaulbach fängt mit einer auch durch Beispiele aus dem eigenen Leben versehenen Analyse des Staunens an, nach der das Philosophieren als Abweichung vom „herkömmliche[n] Spiel des Sprechens und Handelns“ betrachtet werden soll (Kaulbach 1977, 189): Ich schlage vor, das ‚Staunen‘, welches Aristoteles als Motiv für das Philosophieren angesprochen hat, nicht als auszeichnendes Verhalten ‚anzustaunen‘, sondern in ihm auch die Seite der Unfähigkeit zu sehen, sich ‚normal‘ zu verhalten. [...] Der erwähnten Unfähigkeit ist auch Mißtrauen gegen alles Gesagte, Formulierte, in der öffentlichen Meinung als schon gesichert und selbstverständlich Geltende beigestellt. Das, was sonst leicht von der Zunge fließt und den Anschein hat, nicht mehr in Frage gestellt werden zu müssen, gilt diesem Mißtrauen ebenso als zweifelhaft, wie das, was als unbegriffen zugegeben wird (ebd., 189 f.).

Unverkennbar an Kaulbachs Ausführungen sind starke Vorbehalte gegenüber seinem eigenen sowie dem philosophischen Charakter überhaupt. So beklagt er sich etwa, dass er als Student sich „die Lernsituation durch ein fortgesetztes Mißtrauen dem Gelesenen oder Gehörten gegenüber“ verdarb, „durch welches“ er sich „davor bewahren wollte, durch unkontrolliert hingenommene Wörter oder Sätze zu einem Zugeständnis zum Gesagten überlistet zu werden“ (ebd., 190). Abgesehen von der Frage darüber, ob solche Vorbehalte zutreffend sind, muss ihnen entgegengesetzt werden, dass sowohl die Herauskristallisierung der eigenen Meinung als auch die

 Gerhardt 1993a, 454. Sehr bald übernahm Kaulbach auch einen Lehrauftrag an der Technischen Hochschule in Braunschweig, Kaulbach 1977, 196. Zwischen 1959 und 1980 lehrte er in Münster (ab 1963 als Lehrstuhlinhaber) und von 1980 bis 1991 an der Universität Erlangen-Nürnberg, Gerhardt 1993a, 455. 2

Friedrich Kaulbach: Leib und Perspektive

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nötige Absonderung von ungerechten Entscheidungen und Handlungen  – die manchmal sogar von einer nominell demokratischen Mehrheit unterstützt werden – nur nach Anzweiflung erfolgen können.3 Hierfür bietet Sokrates das beste Beispiel, ein Philosoph, der in verschiedenen Situationen unter Gefahr seines eigenen Lebens Zivilcourage gezeigt hat.4 Mit Sokrates teilt Kaulbach das Vertrauen auf „den Weg der Vernunft“, weil er dadurch eine ihm „von Natur aus eigentümliche emotionelle und verworrene Gemütsverfassung aufzuklären und in den Zustand der Erkenntnis, Klarheit und Allgemeingültigkeit zu verwandeln“ hofft (ebd., 193). Ein zwar relativer, aber wichtiger Unterschied zwischen beiden besteht darin, dass Ersterer sein Bekenntnis zur Vernunft vornehmlich in Bezug auf Situationen des Alltags praktiziert hat.5 Damit hat er ihren Beitrag zum gelungenen Leben in der Polis ständig hervorgehoben, während nach Kaulbach, wie wir oben gesehen haben, die Philosophie mit einer Unfähigkeit des Philosophierenden als sozialen Wesens Hand in Hand geht. Abgesehen vom direkten Wirken seiner philosophischen Persönlichkeit hat Kaulbach ein bemerkenswertes Werk hinterlassen. Es lässt sich insgesamt betrachtet als ein noch heute ernst zu nehmender Versuch verstehen, die Transzendentalmit der Lebensphilosophie zu versöhnen. Ein wichtiger Ausgangspunkt ist dabei das „Prinzip der Leiblichkeit“ (ebd., 214): Der Gedanke, daß der Leib nicht auf die vom transzendentalen Subjekt getrennte Seite der körperlichen Objekte verwiesen werden darf, sondern der Seite des denkenden, sprechenden und handelnden Subjekts angehört, also nicht ausgedehntes Ding, sondern Aktivität und Bewegung ist, ist auch von Nietzsche betont worden, der den Leib bekanntlich als ‚große Vernunft‘ bezeichnet hat. Die darin liegende Wahrheit scheint mir von besonderem Gewicht [...] zu sein [...] (ebd.).

Diesen Gedanken arbeitet Kaulbach nicht nur in seiner Nietzsche-­Interpretation – die den Hauptgegenstand des vorliegenden Artikels bildet und auf die daher unten ausführlich eingegangen wird –6 heraus, sondern zunächst an Hand einer systematischen Analyse des Leibbegriffes bei Kant, für welche die Ansätze des Opus Postumum besonders relevant sind. Während nämlich die Leibproblematik „vom frühen Kant in: ‚Träume eines Geistersehers‘ kurz angesprochen“ und „ihre Sache“ in der kritischen Phase zwar „durch die sinnliche Anschauung vertreten, aber im Zuge der  Dieser Zusammenhang dürfte Kaulbach bekannt sein. Jedoch findet er keinen Eingang in seine Selbstdarstellung. 4  So z. B. als er sich während einer nach der Seeschlacht bei den Arginusen (406 v. u. Z.) stattgefundenen Volksversammlung entschieden gegen eine gesetzeswidrige Hinrichtung von sechs Strategen stellte. 5  Hier sei erinnert, dass Sokrates sich zur Vernunft sogar in einer Situation bekennt, in der es um Leben oder Tod geht: Nachdem Kriton ihn aufgefordert hat, aus dem Gefängnis auszubrechen, erwidert er stolz, dass es zu erwägen sei, ob dies getan werden solle, und dass er „nicht erst jetzt, sondern schon immer so beschaffen (ἀεὶ τοιοῦτος)“ sei, dass er „demjenigen Logos (λόγῳ)“ Folge leiste, „der sich […] [ihm] beim Beurteilen als der beste“ zeige, Kriton 46b; Übers.: N. L. 6  Über die große Vernunft des Leibes siehe Abschn. 2.2. 3

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Ausbildung des ‚Lehrbegriffs des transzendentalen Idealismus‘ [...] in den Hintergrund gedrängt“ wird, lässt sich im Opus Postumum „eine transzendentale Theorie der Leiblichkeit“ herausarbeiten, „in welcher auch diejenigen Gehalte antizipiert werden, die bisher dem Bereich des Empfindungsmaterials zugewiesen worden waren, wie etwa das System der Farben, Töne, Tastempfindungen“: „So wird der Leib in Fortsetzung der Kritik der Urteilskraft von neuen Ansätzen aus als System aufgefasst, welches die Bedingung der Möglichkeit für Denken und Handeln in der Welt abgibt“ (ebd., 213 f.; vgl. Kaulbach 1963 sowie das Kant-Kapitel in Kaulbach 1968). Die Hervorhebung der Leiblichkeit des Menschen ist bei Kaulbach Teil eines naturphilosophischen Programms. Er unterscheidet „zwischen der ‚freien‘ Natur, der wir als [h]andelnde, erkennende und sprechende Wesen angehören und der gegenüber wir uns durch Erkenntnis und Bearbeitung die Stellung der eigentümlich menschlichen und geschichtlichen Freiheit verschaffen, und der ‚gefesselten Natur‘, der unser Verstand die allgemeine Verfassung der Gesetzlichkeit vorschreibt, die wir beherrschen und über deren Rohstoffe wir verfügen“ (Kaulbach 1977, 207). Diese Unterscheidung impliziert eine Annäherung an eine Theorie, die als kritisch zu bezeichnen ist und deren „entscheidendes Motiv“ darin besteht, „das Dilemma der Entfremdung, Instrumentalisierung[,] des Ausgesetztseins gegenüber unmenschlichen Zwängen, in das der Mensch als Partner der gefesselten Natur innerhalb und außerhalb seiner geraten ist, aufzuheben“ (ebd., 209). „Freiheit in Gestalt der freien Natur innerhalb und außerhalb unseres Selbst“ soll nach Kaulbach „in ihre Rechte“ eingesetzt werden, „wozu auch die Kritik an Prinzipien wie dem der Leistung, der Effektivität, des Verfügens und Verfügtwerdens, der ‚Rationalisierung‘ gehört“ (ebd.). Zugleich muss betont werden, dass Kaulbach in seinen Ausführungen über die Natur durchweg einem dialektischen Konzept folgt. Im vorliegenden Zusammenhang bedeutet dies, dass „der Verstand in seiner theoretischen wie praktischen Auswirkung“ dem Menschen unentbehrlich sei: „Wir können unglückliches Bewußtsein nicht dadurch überwinden, dass wir ohne Zügelung durch theoretische und praktische Methode aus der geschichtlichen Situation ausbrechen“ (ebd.). Einen wichtigen Hintergrund des Denkens von Kaulbach bildet seine Vertrautheit mit der Mathematik.7 Fragestellungen an der Schnittstelle zwischen ihr und der Philosophie sind seine Doktordissertation (Kaulbach 1937) und zum Teil seine Habilitationsschrift (Kaulbach 1954) gewidmet.8 In der ersten Arbeit verteidigt er „gegen die logizistische Richtung“ die These, dass „ein Rückzug des mathematischen Denkens aus dem Bereich der Anschauung und Konstruktion in denjenigen der reinen Logik  Kaulbach hat zwischen 1931 und 1937 in Erlangen, Freiburg und München Mathematik, Philosophie und Musikwissenschaft studiert, Gerhardt 1993a, 453; Herold 1988, 112; Kaulbach 1977, 190, 192. 8  Diesem Schwerpunkt entsprechen auch Arbeiten über Subjekt- und Prädikatlogik, Kaulbach 1978, 1981a sowie sein Beitrag bei der Herausgabe der nachgelassenen Schriften Freges, Frege 1969. 7

Friedrich Kaulbach: Leib und Perspektive

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nicht möglich sei, weil das idealisierende Denken der Mathematiker auch bei den abstraktesten Gedankengängen noch an ein Minimum von Anschauung gebunden sei“ (ebd., 194). Die zweite entspringt einer intensiven Befassung mit dem „Thema Begriff, Bild, Symbol“ und verfolgt die Absicht, „die Rolle des Symbols in wissenschaftlichem Gebrauch  – unter Verweis auf Nationalökonomie, Mathematik, Physik – in einer die Cassirersche Theorie ergänzenden Weise darzulegen“ (ebd., 196): „Damit sollte diejenige Funktion des Symbols in den Blick kommen, dergemäß es primär nicht einen Leitfaden für eine Konstruktion des Objektes, sondern ein Bild der Verfassung des handelnden und denkenden Subjekts selbst abgibt“ (ebd., 197). Kaulbach unterscheidet in diesem Kontext zwischen Bedeutung und Sinn. Während er nämlich „der instrumentalen Funktion gemäß dem Symbol ‚Bedeutung‘ auf ein Objekt bzw. eine Handlungsregel hin“ beimisst, sieht er „in der die Verfassung, das ‚Sein‘ des denkenden und handelnden Subjekts betreffenden ‚Wirkung‘ des Symbols einen ‚Sinn‘, etwa im Zusammenhang mit dem Sprachgebrauch, demzufolge man vom ‚Sinn‘ des Lebens, eines Tuns, eines Textes spricht“ (ebd.).9 Gemäß seiner intensiven Befassung mit mathematischen Zusammenhängen findet man in Kaulbachs Werk zwei Merkmale, die es durchziehen. Er wendet sich erstens wenigen Themen zu, die er mit Gründlichkeit bearbeitet, und zweitens zeichnen sich die von ihm gebrauchten Begriffe durch Klarheit und Deutlichkeit aus. Eine eloquente Darstellung bietet Kaulbach zwar dabei nicht: Sein Stil hat einen ziemlich starren, oft von Wiederholungen geprägten Duktus. Dieses Defizit wird aber von den bereits genannten Eigenschaften (Gründlichkeit, Klarheit und Deutlichkeit der Begriffe) kompensiert sowie von der Tatsache, dass aus seinen Ausführungen Begeisterung für das Philosophieren und intellektuelle Redlichkeit spricht. Ein letztes entscheidendes Charakteristikum des Werkes von Kaulbach besteht darin, dass er die Antwort auf die Probleme, die ihn beschäftigen, an Hand der Rekonstruktion von ausgewählten Gedankengängen wichtiger Denker der philosophischen Tradition sucht. Auch wenn das Spektrum der Autoren, auf die er sich bezieht, sehr breit ist, widmet er sich vornehmlich der systematischen Auslegung von Aristoteles, Leibniz, Kant und Nietzsche. Über Kant hat er die meisten Schriften verfasst,10 und das Grundgerüst seines Denkens kann durchaus als kantisch bezeichnet werden. Bemerkenswert ist jedoch, dass er tendenziell sein letztes Wort als Philosoph mit Nietzsche sagt.

 Kaulbach merkt an, dass, obwohl dieser Vorschlag „[a]uf den ersten Blick hin gesehen [...] in Konkurrenz zu der bekannten Fregeschen Unterscheidung zwischen Sinn und Bedeutung zu treten“ scheint, „die Intentionen des Unterscheidens in beiden Fällen gar nicht so weit von einander entfernt“ sind: „[A]uch in Freges Unterscheidung besteht der springende Punkt darin, daß z. B. das Wort ‚Morgenstern‘ seiner ‚Bedeutung‘ zufolge auf dasselbe Objekt hinweist, welches zugleich auch mit dem Namen ‚Abendstern‘ bezeichnet wird, während der ‚Sinn‘ der Wörter Morgenstern und Abendstern mit dem zeitlichen Standpunkt und der subjektiven Perspektive zu tun hat, in der diese Wörter gebraucht werden“ Kaulbach 1977, 197 f. 10  Vgl. z.  B. seine Kant-Bücher, Kaulbach 1969, 1978, Gerhardt und Kaulbach 1979; Kaulbach 1981b, 1982, 1984, 1988. 9

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2  Nietzsche-Interpretation 2.1  Kaulbach und Heidegger Es ist aus einer ersten Sicht befremdlich, Martin Heidegger in einem Atem mit Friedrich Kaulbach zu nennen, wie dies in der letzten Überschrift der Fall ist. Die biografischen Zeugnisse scheinen eine sehr kritische Haltung des Letzteren gegenüber dem Ersteren zu implizieren. Kaulbach hat als Student Heidegger gehört und bemerkt im Rückblick darauf, dass „ein paar Seminarübungen und Vorlesungsbesuche“ bei ihm „keine nachhaltige Wirkung“ ausgeübt haben (Kaulbach 1977, 193). Volker Gerhardt schreibt in diesem Zusammenhang, dass Kaulbach von Heidegger „gänzlich unbeeindruckt“ blieb (Gerhardt 1993b, 1) und überliefert zudem folgende Geschichte: In dem Semester, in dem er von Erlangen nach Freiburg wechselte, wurde Heidegger, den er als Philosoph hören wollte, Rektor. Er blieb ein Semester und ging nach München; Heidegger selbst riet ihm zu diesem erneuten Wechsel, weil auch er meinte, für einen Studenten, der sich der Bewegung nicht anschloß, seien die Bedingungen in Freiburg nicht günstig. Friedrich Kaulbach hat darin stets ein unerwartetes Zeichen der Menschlichkeit mitten im Verzicht auf die Humanität gesehen.11

An Hand dieser Schilderung sieht man u. a., dass Kaulbach ein eindeutiges Inte­ resse an Heidegger hatte, ein Interesse, das trotz der Enttäuschung bestehen blieb. Das wird von vielen späteren Veröffentlichungen zu Kant und Nietzsche bezeugt, in denen er sich mit Heidegger auseinandersetzt.12 In ihnen überwiegt die kritische Haltung, dennoch lässt sich zugleich eine Übereinstimmung in wichtigen Fragen feststellen. Diese Übereinstimmung ist auf die intensive Befassung von beiden mit der Metaphysik zurückzuführen. Kaulbach distanziert sich zwar eindeutig von Heideggers Seinsdenken, indem er z.  B. bemerkt, dass Heidegger der „Sprung“ aus dem Zusammenhang der Metaphysikgeschichte nicht gelingt, da er nicht umhinkann, die „Kategorien: Perspektive, Stand und Selbstüberwindung des metaphysischen Denkens“ selbst zu gebrauchen und ausführlich zu thematisieren (Kaulbach 1972, 234). Jedoch ist wenigstens ein wichtiger Berührungspunkt vorhanden, der in der Anerkennung der Bedeutsamkeit der Metaphysik besteht: Radikaler geht Heidegger in der Nachfolge Nietzsches mit der Metaphysik um. Im Gegensatz zu der positivistischen Einschätzung der Metaphysik überträgt er ihr mit Recht nicht nur die Rolle der wissenschaftsbildenden Instanz, sondern sieht unser szientifisch geprägtes Zeitalter durch die Metaphysik in der ganzen Breite seiner Leistungen sowie zugleich seines Entartens und seines Verfalls in Technik, Kunst, Wissenschaft, Politik bestimmt (ebd., 12).

Kaulbach unternimmt eine kritische Neubegründung der Metaphysik. Auf diesem Wege begegnet er Nietzsche, der ihm wichtige Impulse gibt. Besonders wichtig für

11 12

 Gerhardt 1993a, 453.  Vgl. z. B. Kaulbach 1964, 1985, 68–75.

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den kritischen Aspekt der Ausführungen Kaulbachs ist eine Textstelle aus Zarathustras Rede Von der Selbst-Ueberwindung: ‚Wille zur Wahrheit‘ heisst ihr’s, ihr Weisesten, was euch treibt und brünstig macht? Wille zur Denkbarkeit alles Seienden: also heisse ich euren Willen! Alles Seiende wollt ihr erst denkbar machen: denn ihr zweifelt mit gutem Misstrauen, ob es schon denkbar ist. Aber es soll sich euch fügen und biegen! So will’s euer Wille. Glatt soll es werden und dem Geiste unterthan, als sein Spiegel und Widerbild. Das ist euer ganzer Wille, ihr Weisesten, als ein Wille zur Macht [...]13

Die Denkbarkeit allen Seienden ist nach Kaulbach eine „metaphysische [...] Voraussetzung“, hinter der „sich der Anspruch geltend“ macht, „über das Seiende zu verfügen, keine freie Bildung zu dulden und es durchaus unter die rationale Notwendigkeit von Gesetzen zu bringen“ (Kaulbach 1990, VII). So entpuppt sich „[d]er Wille zur Wahrheit, zu dem sich die Vernunft in Wissenschaft und Philosophie bekennt, [...] als Wille zur Macht“, und an der „Stellung“, die diese Vernunft dem Menschen „in seinem Verhältnis zur Natur angewiesen hat“, wird „der Wille des Beherrschens und Verfügens“ über sie „erkennbar“ (ebd.).14

2.2  Die große Vernunft des Leibes An dieser Stelle ist der für Kaulbachs Denken grundlegende Gegensatz zwischen der freien und der gefesselten Natur – dem wir bereits im Abschn. 1 begegnet sind – präsent und wirksam. Während nämlich die der „Naturwissenschaft zugrunde liegende Metaphysik [...] die Natur als Inbegriff berechenbarer, auf mathematische Sprache zu bringender Vorgänge“ interpretiert und die „Perspektive der gefesselten Natur“ etabliert (ebd., VII  f.), bahnt sich Nietzsche, der diese Metaphysik „als Maske eines dahinterstehenden Willens zur Macht“ entlarvt, „den Zugang zur ‚Natur selbst‘, die nicht die Natur der Naturwissenschaft ist“ und „deren Gebilde sich frei von sich aus bilden, gestalten und bewegen“ (Kaulbach 1980, 15): Indem er dem naturwissenschaftlichen Bewußtsein und dessen Perspektive der gefesselten Natur in den Rücken sieht, gewinnt er einen Durchblick auf die freie Natur, die dieses Bewußtsein trägt. Diese tritt ihm in der Form nicht eines ‚Objekts‘, sondern als Leibsystem des konkreten naturwissenschaftlichen Subjekts in den Blick. Sie begegnet in der Gestalt des dem naturwissenschaftlichen Subjekt zugrunde liegenden konkreten Ich-bin und dessen Notwendigkeit. Das Plädoyer Nietzsches für den Leib steht in Zusammenhang mit seiner

 Za KSA 4, 146.  Die Ähnlichkeit mit der Vernunft- und Metaphysikkritik Heideggers ist unverkennbar. Allerdings bezieht Kaulbach keine „Frontstellung gegen die auf Herrschaft bedachte Vernunft und ihre Metaphysik“. Kaulbach 1990, IX, sondern integriert auch diese Perspektive in sein Konzept (vgl. Kaulbachs oben erwähnte Auffassung über die Unentbehrlichkeit des Verstandes). Der Vergleich zwischen Kaulbach und Heidegger, der hier als Einleitung in die Nietzsche-Interpretation des Ersteren dient, sollte Gegenstand einer gesonderten Untersuchung werden, die auf sämtliche Ähnlichkeiten eingehen sowie auch – und vor allem – die wichtigen Punkte hervorheben würde, mit denen Kaulbach über Heidegger hinausgeht. Diese Punkte sind in den Abschn. 2.2 und 2.3 klar angedeutet. 13 14

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N. Loukidelis Forderung, die ‚richtige‘ Stellung des Denkens und Handelns der freien Natur bzw. der ‚Natur selbst‘ wiederzufinden, die durch Platonismus, Christentum, Herrschaft der Moral und die daraus resultierende falsche Stellung verdorben wurde, welche das neuzeitliche naturwissenschaftliche Subjekt der Natur gegenüber einnimmt (ebd., 15 f.).

Die zentrale Gedankenfigur, der sich Nietzsche bei der Entlarvung von Metaphysik – aber auch Religion – bedient, kann wie folgt beschrieben werden (vgl. Kaulbach 1980, 17, 21). Der Mensch tendiert in Momenten der Schwäche immer wieder in die Vorstellung eines Jenseits zu flüchten, statt dass er die Handlungsmöglichkeiten ausnutzt und die Freuden genießt, die ihm sein konkretes Leben zu bieten hat. In der Geschichte gibt es Epochen, in denen diese Tendenz sich durchsetzt und eine eigene Lebensform schafft, die den Leib und die Sinnlichkeit verachtet. Ausgerechnet diese Verachtung ist jedoch wiederum Produkt dekadenter Leiblichkeit und Sinnlichkeit. Mit den Worten Zarathustras: Leiden war’s und Unvermögen – das schuf alle Hinterwelten; und jener kurze Wahnsinn des Glücks, den nur der Leidendste erfährt. Müdigkeit, die mit einem Sprunge zum Letzten will, mit einem Todessprunge, eine arme unwissende Müdigkeit, die nicht einmal mehr wollen will; die schuf alle Götter und Hinterwelten. Glaubt es mir, meine Brüder! Der Leib war’s, der am Leibe verzweifelte, – der tastete mit den Fingern des bethörten Geistes an die letzten Wände. Glaubt es mir, meine Brüder! Der Leib war’s, der an der Erde verzweifelte, – der hörte den Bauch des Seins zu sich reden. Und da wollte er mit dem Kopfe durch die letzten Wände, und nicht nur mit dem Kopfe, – hinüber zu ‚jener Welt‘. Aber ‚jene Welt‘ ist gut verborgen vor dem Menschen, jene entmenschte unmenschliche Welt, die ein himmlisches Nichts ist; und der Bauch des Seins redet gar nicht zum Menschen, es sei denn als Mensch.15

„‚Leib‘ [...] in der Sprache Nietzsches“ ist somit nach Kaulbach „nicht in bloß anthropologischer oder physiologischer Bedeutung zu verstehen“, sondern „als ein jeweils einer geschichtlichen Gegenwart eigentümlicher Zustand des ‚Gesund‘oder ‚Krank‘-seins, der ‚Stärke‘ oder ‚Schwäche‘ aufzufassen“ (Kaulbach 1980, 17). Für unsere Zeit gilt, dass der Leib „einen andern Charakter als der des antiken Menschen“ zeigt und „durch Verlust der natürlichen Wohlgeratenheit, Unschuld, Unbefangenheit in der Selbstdarstellung bestimmt“ ist (ebd.). Deswegen ist ein Umlernen nötig, so dass der Sinn nicht in einem Jenseits, sondern im leiblichen, irdischen Sein gesucht wird: „Einen neuen Stolz lehrte mich mein Ich, den lehre ich die Menschen: nicht mehr den Kopf in den Sand der himmlischen Dinge zu stecken, sondern frei ihn zu tragen, einen Erden-Kopf, der der Erde Sinn schafft!“16 Damit ist ein Ich gemeint, das „sich nicht vom Leibe durch eine vom idealistischen Denken gezogene Grenze trennt, sondern d[as] sich, als zum Leibe gehörig, als dessen Wortführer versteht, der diesem die seinem ‚Charakter‘ gemäße Welt verschafft“ (Kaulbach 1980, 17 f.). Bei seinem Versuch, den Leibbegriff Nietzsches näher zu charakterisieren, zieht Kaulbach folgende Zarathustra-Passage heran:

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 Za, KSA 4, 36.  Ebd., 36 f.

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Der Leib ist eine grosse Vernunft, eine Vielheit mit Einem Sinne, ein Krieg und ein Frieden, eine Heerde und ein Hirt. Werkzeug deines Leibes ist auch deine kleine Vernunft, mein Bruder, die du ‚Geist‘ nennst, ein kleines Werk- und Spielzeug deiner grossen Vernunft. ‚Ich‘ sagst du und bist stolz auf diess Wort. Aber das Grössere ist, woran du nicht glauben willst, – dein Leib und seine grosse Vernunft: die sagt nicht Ich, sondern thut Ich.17

Dieser Textstelle sowie insgesamt der Rede „Von den Verächtern des Leibes“ widmet Kaulbach bemerkenswerte Analysen. Er stellt klar, dass „[d]as Bild von Vernunft, das Nietzsche im leiblichen System und dessen Intelligenz realisiert sieht, [...] durch das Vermögen des Überschauens einer Mannigfaltigkeit von Bezügen und Beziehungen gekennzeichnet“ ist (Kaulbach 1980, 29). Dagegen: Die dem Standpunkt des Ich-Bewußtseins eigentümliche Perspektive [...] isoliert, stellt fest, grenzt ab und verbindet das Isolierte. Aber dem von ihr inspirierten Denken, ist es nicht möglich, wie demjenigen des ‚Untergrundes‘, unübersehbar Vieles zu koordinieren und mit einem Schlage tausend Verbindungen zu treffen. Das dem ‚Bewußtsein‘ eigentümliche Denken ist der Totalität von Sinnbezügen und Wirkungsbeziehungen nicht gewachsen. (Kaulbach 1980, 28).

Ein Aspekt der Vernunft des Leibes offenbart sich, wenn wir uns den Vorgang des Singens vergegenwärtigen. Dass wir uns an die Verse eines Liedes erinnern sowie dass wir die feste Absicht haben, durchs Singen unsere Stimmung zum Ausdruck zu bringen, reicht keineswegs aus. Wir brauchen eine Konzentration auf unseren Atem, auf die Resonanzräume unseres Körpers, und natürlich scheitert alles, sollte unser Kehlkopf entzündet sein. Kaulbach führt das Beispiel des Tanzes an, bei dem „der Leib die choreografischen Figuren im Rhythmus des leiblichen Agierens“ aus sich heraus erzeugt, „ohne durch eine im Bewusstsein der Ich-vernunft vergegenwärtigte Regel geleitet zu werden“ (Kaulbach 1990, 296). Insgesamt glaubt Kaulbach bezüglich der Leibvernunft, dass nur „der Typus des künstlerischen Denkens“ ihr gleichkommt (Kaulbach 1980, 29). Er nennt sie auch „schaffende Vernunft“ (Kaulbach 1990, 298) und „[d]ionysische Vernunft“ (Kaulbach 1990, 281; vgl. ebd., 282, 231). Diese Form der Vernunft „ist nicht Vorgesetzte der Affekte, sondern ist ihnen sowie den Leidenschaften, den Sinnen, dem Leib immanent und hat ihre Heimat im Bereich [...] des ästhetischen Zustandes“ (Kaulbach 1980, 292).

2.3  Perspektivismus und Sinnwahrheit Kaulbachs Nietzsche-Interpretation ist nicht „im Sinn eines entwicklungsgeschichtlichen Programms“ zu verstehen (Kaulbach 1980, XIV).18 Vielmehr stellt sie einen eindrucksvollen Versuch dar, Nietzsches Texten ein System aus eng mit einander  Ebd., 39; vgl. Kaulbach 1980, 18 ff.; Kaulbach 1990, 292 ff.  „Wo die Entwicklung des Denkens Nietzsches angedeutet wird“, fährt Kaulbach fort, „geschieht dies in einer Perspektive, die dem Standpunkt des ‚späten‘ Nietzsche entspricht, der vor allem in seinen in den achtziger Jahren geschriebenen Vorreden auch zu frühen Schriften eine Handhabe zu diesem Verfahren gegeben hat“ Kaulbach 1980, XIV. 17 18

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zusammenhängenden Begriffen abzugewinnen. In diesem Abschnitt werden einige davon beleuchtet, und zwar ausgehend vom bereits thematisierten Konzept der Leibvernunft. Zunächst sei auf den Perspektivismus eingegangen: Wenn Nietzsche die Leibvernunft als ‚große Vernunft‘ bezeichnet, dann ist auch an deren Fähigkeit zu denken, Erfahrungen in vielen Perspektiven zu machen, über diese Perspektiven souverän zu schalten und zu walten und die Sache dadurch zu ‚erkennen‘, daß möglichst viele perspektivische Möglichkeiten ihrer Deutung vergegenwärtigt werden. Sie ist Freiheit des Denkens zu umfänglichen perspektivischen Möglichkeiten und zugleich das ‚Vermögen, sein Für und Wider in der Gewalt zu haben und aus- und einzuhängen: so daß man sich gerade die Verschiedenheit der Perspektiven und Affektinterpretationen [...] nutzbar zu machen weiß‘.19

Perspektivische Vernunft, die sich von gegenstandsbefangenem Denken befreit und sich darüber erhebt, ist zugleich als große Vernunft des weiten Horizontes zu verstehen, der das offene Meer perspektivischer Weltdeutungen begrenzt (Kaulbach 1990, 291). Kaulbachs Lebenswerk mündet in eine Philosophie des Perspektivismus.20 Grundbegriffe davon sind u. a. „Stellung, Attitüde zum Sein und die ihr angemessene Perspektive, Stand und Standpunkt, Übergang von einem Stand, von seiner Perspektive zu einem ihm überlegenen, Auf-stieg zu höheren Perspektiven“ (Kaulbach 1990, 2). Diese Begriffe gewinnt Kaulbach in Rekurs auf viele Denker der westlichen philosophischen Tradition. Unbedingt zu nennen sind in diesem Zusammenhang Aristoteles, Plotin, Augustin, Nikolaus von Kues, Leibniz, Kant, Hegel und Nietzsche (vgl. z. B. Kaulbach 1972, 69 ff.). Mit Blick auf Letzteren ist der Leibbegriff von eminenter Bedeutung. Der Leib ist nämlich – wie wir im vorangegangenen Abschnitt gesehen haben – maßgebend für die Entstehung von Akten, wie Sehen, Hören, Riechen, Begehren sowie für deren Koordination, er ist der Ausgangspunkt für jede Perspektive. Die Hervorhebung der Bedeutung der Leiblichkeit führt Kaulbach sogar zu einer Ergänzung des traditionellen, sich einseitig an Objektivität orientierenden Wahrheitsbegriffs: [Das Programm des Perspektivismus, N.L.] beruht auf der wissenschaftskritischen Erkenntnis, daß der Philosoph nicht über Gegenstände zu reden und objektive Aussagen überzeugend und gewiß zu machen, sondern daß er Perspektiven auf ihre Eignung hin zu prüfen habe, einer bestimmten Art des Stellungnehmens zum Dasein die ihr angemessene, ihr Sinn verleihende Welt zu verschaffen. Ist einer Weltperspektive eine derartige Qualität der Sinngebung zuzubilligen, so darf ihr eine spezifisch philosophische Wahrheit im Blick auf die ihr zugeordnete ‚Grundstellung‘ (Nietzsche) zur Welt zugesprochen werden. Für diese Form der Wahrheit schlage ich den Namen ‚Sinnwahrheit‘ vor und unterscheide sie von der ‚Objektwahrheit‘, die dem wissenschaftlichen Erkennen obliegt (Kaulbach 1985, 10 f.).

 Kaulbach zitiert aus GM, KSA 5, 364 f. in modernisierter Orthographie. Die Auslassungspunkte stammen von ihm. 20  So lautet auch der Titel seines letzten Buchs (Kaulbach 1990), das als erster Teil eines zweibändigen Werkes konzipiert war. Der zweite Teil konnte wegen einer schweren Krankheit nicht abgeschlossen werden. Es existiert aber ein Manuskript mit fünf ausformulierten und zwei ausführlich skizzierten Kapiteln Gerhardt 1993b, 1. 19

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Die Unterscheidung zwischen Sinnwahrheit und Objektwahrheit geht Hand in Hand mit einer Wissenschaftskritik. Die perspektivische Vernunft, der sich der Philosoph – sowie jeder Mensch – bedient, ist nach Kaulbach autark, da eine „Genügsamkeit des philosophischen Denkens an der sinngebenden Kraft der perspektivischen Phantasie und deren Unabhängigkeit von objektiver [...] Erkenntnis“ (Kaulbach 1985, 17) zu konstatieren ist. Diese Genügsamkeit beschränkt sich nicht nur auf die Theorie, sondern zeigt sich zudem im Bereich der Praxis. Die eigene Lebensgestaltung bedarf nämlich vor allem „individueller Sinnerfüllung“ (Kaulbach 1990, 238).21 Die Wissenschaft, auch wenn sie in zahlreichen Fällen nützlich und lehrreich sei, könne von sich aus nicht sinnschaffend wirken. Die „Idee der ewigen Wiederkunft des Gleichen“ entspricht nach Kaulbach einer „Perspektive“, der in „der gegenwärtigen Sinnleere“ eine „vor allen anderen Möglichkeiten der Weltdeutung ausgezeichnete Rolle zukommt“ (ebd., 233). Sie wird inhaltlich unserer Seinsstellung gerecht, die eine Welt verlangt, in der wir uns nicht auf ein Jenseits als den Schwerpunkt des Lebens einstellen können, sondern die uns in der jeweiligen Gegenwart Ewigkeit bieten soll. Wir werden dazu aufgefordert, uns eine Welt zu verschaffen, in der wir in jedem Augenblick durch eine Deutung Ewigkeit und Schwerpunkt des Sinnbezuges finden, derzufolge dieser Augenblick immer wiederkehrt (ebd.).

Die Perspektive der ewigen Wiederkunft bedeutet ferner „einen Einschnitt in die bisherige Geschichte des Menschen, weil sie für diesen eine Situation herstellt, in welcher er sich in der Weise auf seine eigene Selbstgenügsamkeit des Sinnschaffens stellt, daß er die sinnlose Welt nicht nur erträgt, sondern ihre ewige Wiederkehr will“ (ebd., 324).

2.4  Experimentalphilosophie In den zwei letzten Abschnitten wurden Konzepte präsentiert, die Kaulbach ausgehend von den Texten Nietzsches herausgearbeitet hat. Alle diese Konzepte werden als Produkte eines Experimentierens betrachtet, das nicht zufällig stattfindet, sondern von Nietzsche methodisch eingesetzt wird. Kaulbachs gesamte Nietzsche-­ Interpretation wird nämlich „durch die Absicht bestimmt, der bekannten These von Heidegger, Nietzsches Philosophie stelle eine Endgestalt der europäischen Metaphysik dar, die Behauptung an die Seite zu stellen, daß dies auch für sein philosophisches Methodenkonzept zutrifft“ (Kaulbach 1980, IX). An dieser Stelle muss einerseits bemerkt werden, dass Kaulbach mit seiner Einbeziehung Nietzsches in die Geschichte der Metaphysik einen Schwerpunkt seines eigenen Denkens auf ihn projiziert, ohne darauf einzugehen, ob und, wenn  Kaulbachs Arbeiten können wichtige Impulse für eine philosophische Vermessung des Themas „Nietzsche und die Lebenskunst“ geben. In der bisher wichtigsten einschlägigen Veröffentlichung: Gödde et al. 2016 sind sie jedoch leider nur wenig, vgl. Loukidelis 2016; Recki 2016, berücksichtigt worden. 21

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ja, inwiefern dies legitim ist. Andererseits entspricht es zweifellos Nietzsches ­Selbstverständnis, wenn man ihn als Experimentalphilosophen bezeichnet, wie dies etwa durch folgende Passage nachgewiesen wird: Philosophie, wie ich sie bisher verstanden und gelebt habe, ist das freiwillige Aufsuchen auch der verwünschten und verruchten Seiten des Daseins. Aus der langen Erfahrung, welche mir eine solche Wanderung durch Eis und Wüste gab, lernte ich Alles, was bisher philosophirt hat, anders ansehn: – die verborgene Geschichte der Philosophie, die Psychologie ihrer großen Namen kam für mich ans Licht [...] Eine solche Experimental-Philosophie, wie ich sie lebe, nimmt versuchsweise selbst die Möglichkeiten des grundsätzlichen Nihilismus vorweg: ohne daß damit gesagt wäre, daß sie bei einem Nein, bei einer Negation, bei einem Willen zum Nein stehen bliebe. Sie will vielmehr bis zum Umgekehrten hindurch – bis zu einem dionysischen Jasagen zur Welt, wie sie ist, ohne Abzug, Ausnahme und Auswahl – sie will den ewigen Kreislauf, – dieselben Dinge, dieselbe Logik und Unlogik der Knoten. Höchster Zustand, den ein Philosoph erreichen kann: dionysisch zum Dasein stehn –: meine Formel dafür ist amor fati ….22

In der Tat lassen sich die ewige Wiederkunft des Gleichen, der Wille zur Macht, die Umwertung aller Werte sowie zahlreiche andere Konzeptionen, denen man in Nietzsches Werk begegnet, als „[e]xperimentalphilosophische Visionen“ bezeichnen.23 Dennoch sind bei der Beurteilung des experimentalphilosophischen Prinzips bei Nietzsche – und überhaupt – auch Skepsis und Kritik angebracht. Erstens stellt sich die Frage, inwiefern der Begriff des Experimentes mit dem der Erfahrung verwechselt wird. Man kann nämlich nicht umhin, im Leben Erfahrungen zu machen, ohne sie absichtlich herbeiführen zu wollen. Zweitens: Ist ein Leben überhaupt möglich, das nur im Experimentieren bestünde? Und wenn ja, ist dies wünschenswert? Und drittens ist es unklar, welchen Geltungsstatus die experimentalphilosophischen Gedanken für sich beanspruchen dürfen. Ein Gedanke wie etwa der Wille zur Macht ist zwar immer von einem Individuum in einer konkrete Gegebenheiten der Natur und der Gesellschaft voraussetzenden Situation vollzogen, jedoch erhebt er unvermeidlich den Anspruch darauf, eine der Wirklichkeit inhärente Struktur aufzudecken, die auch unabhängig vom Träger des Gedankens Bestand hat. Ohne diesen Geltungsanspruch müsste er als beliebiges Zufallsprodukt betrachtet werden. Mit Blick auf den zweiten Punkt soll erläuternd hinzugefügt werden, dass das Methodenkonzept, wie es in der Neuzeit oder auch heute vertreten wurde bzw. wird, in der Regel eine Trennung zwischen dem Bereich der Wissenschaft und dem des Alltags fordert, und daher finden die Experimente unter kontrollierten Bedingungen statt. Wenn, wie bei Nietzsche der Fall ist, der Begriff des Experiments auf die Lebensführung angewendet wird, treten verschiedene Schwierigkeiten ein. Die wohl größte ist, dass das Experiment die Beeinträchtigung oder gar die Vernichtung des Experimentierenden und anderer Lebewesen in Kauf nehmen muss, was laut dem allgemeinen Menschenverstand vermieden werden soll. Dies hebt Reinhart Maurer  N 1888, KSA 13, 492; vgl. Kaulbach 1980, 154.  Gerhardt 2006, 138 ff. Daher hat es sich weitgehend eingebürgert, Nietzsche als einen Experimentalphilosophen zu betrachten, vgl. dazu Loukidelis 2013, 12. 22 23

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in einer bemerkenswerten Erörterung des „Experimentelle[n]“ bei Nietzsche hervor (Maurer 1984).24 Er wendet sich entschieden gegen „die Bodenlosigkeit endlosen Experimentierens“ (ebd., 27) und mahnt, dass es „nicht zur Ausbildung einer bestimmten Identität, sondern zum Verlust der Ansätze, die von Natur und Geschichte schon vorhanden sind“, führt (ebd., 20). An dieser Stelle wird man mit dem schon in der altgriechischen Philosophie ausführlich behandelten Problem des richtigen Maßes (μέτρον) konfrontiert. Maurer hat zweifellos Recht, wenn er die Fatalität der Aufhebung sämtlicher Grundlagen einer tradierten Lebensführung konstatiert. Allerdings gilt auch, was Kant in seiner Aufklärungsschrift bemerkt: Wenn man „keinen Schritt außer dem Gängelwagen“ wagt, in dem man von Vormündern eingesperrt worden ist, lernt man das selbstständige Gehen nie.25

3  Wirkung und Ausblick Der trotzige Student Kaulbach, der auf der Universität „[d]ie Phase des niederknieenden und Lasten entgegennehmenden Kamels, von der Nietzsche in den ‚Drei Verwandlungen des Geistes‘ im ‚Zarathustra‘ spricht“, nicht durchmachte und sich selbst als „Autodidakt[en]“ betrachtete, lernte in späteren Jahren, „gelassen und weltoffen“ auf Theorien und Ansichten von Anderen einzugehen (Kaulbach 1977, 190). So ist im Laufe seines Lebens ein philosophisches Œuvre entstanden, das mit Scharfsinn und Konsequenz die Interpretation der philosophischen Tradition mit der Gewinnung von Antworten auf wichtige Fragen kombiniert. Diese Antworten sind zu einem großen Teil auch heute überzeugend. Kaulbachs bedeutendstes Verdienst besteht darin, dass er sich auf eine klare und entschiedene Weise vom starren und trockenen Vernunftbegriff einer jahrhundertealten Tradition verabschiedet hat. Besonders spannend ist es, in seinem Werk zu verfolgen, wie ausgerechnet er mit seinem mathematischen Hintergrund und seiner transzendentalphilosophischen Ausrichtung den Leib als Urheber von Sinn etabliert. Orthodoxe Kantianer und Philosophen, die eine Aversion gegen jede Theorie haben, die der Bedeutung von Trieben und Affekten für die Konstitution von Erkenntnis gerecht werden möchte, haben diese These immer abgelehnt. Die Tatsache, dass die in Rede stehenden Gruppen im akademischen Philosophieren einen gewissen Einfluss besitzen, aber auch andere Gründe haben zum wirkungsgeschichtlichen Ergebnis geführt, dass das Werk Kaulbachs heute weitgehend in Vergessenheit geraten und das gerechte Urteil nicht verbreitet worden ist, dass er zu den wichtigsten Philosophen der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts im deutschsprachigen Raum gehört.  In diesem Aufsatz ist auch eine Auseinandersetzung mit einigen Konsequenzen von Kaulbachs Nietzsche-Interpretation enthalten, Maurer 1984, 16  ff., der eine ausführlichere Rezension von Kaulbach 1980 vorangegangen ist, Maurer 1983. Beide Arbeiten haben leider nicht die Beachtung gefunden, die sie verdient haben. 25  Kant 1784/1968, 35 f. 24

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Kaulbachs Arbeiten zu Nietzsche haben jedoch in der einschlägigen Forschung eine breite Wirkung entfaltet.26 Das Nietzsche-Verständnis von Philosophen wie Volker Gerhardt, Henning Ottmann und Werner Stegmaier verdankt ihnen viel, und in neuerer Zeit wären etwa die Bücher von Claudia Ibbeken (2008) und Jens Petersen (2015) ohne sie undenkbar. Im Rahmen dieses Beitrags muss auf einen ausführlichen Bericht über die Wirkung Kaulbachs in der Nietzsche-Forschung verzichtet werden. Ausgehend von einem Vergleich zwischen seinem allgemeinen In‑ terpretationsansatz und dem seines wichtigsten Schülers soll seine Aktualität für die gegenwärtige Forschung, die ihn leider tendenziell wenig zur Kenntnis nimmt, thematisiert werden. Volker Gerhardt hat wiederholt auf die Bedeutung Kaulbachs für seine philosophische Entwicklung hingewiesen.27 So überrascht es nicht, dass viele seiner Arbeiten die Kontinuität zwischen Nietzsche und bedeutenden Momenten der philosophischen Tradition hervorheben und dass sie wohlwollende und ernst zu nehmende Rekonstruktionen vorlegen, die eine Identifikation des Interpreten mit dem Gegenstand seiner Interpretation nahelegen.28 Als Beispiele seien hier die Aufsätze über die „grosse Vernunft“ des Leibes,29 die Perspektive des Perspektivismus, die Moral des Immoralismus und den Menschen als das „Thier, das versprechen darf“30 genannt.31 Dennoch ist Gerhardts Verhältnis zu Nietzsche von einer starken Ambivalenz geprägt.32 Diese Ambivalenz zeigt sich etwa, wenn er in einem anlässlich des 100. Todesjahres Nietzsches geschriebenen Beitrag behauptet, dass diesem „Meister der Anverwandlung, Einverleibung und Wiedergabe“ des Überlieferten im Wesentlichen keine neue Einsicht zugeschrieben werden kann.33 Gerhardt verkennt mit diesen Worten, dass er selbst mit seiner Hervorhebung der Bedeutung des Versprechens für Anthropologie, Soziologie und Politik34 eine derartige Einsicht bereits rekon­ struiert hat, welche freilich nicht er, sondern erst Otfried Höffe35 auf der Basis seiner Ausführungen als solche präsentiert hat.36 Von großer Ambivalenz zeugt auch die Tatsache, dass Gerhardt, nachdem er eine von Nietzsches wichtigsten Schriften, die „unzeitgemässe Betrachtung“ mit dem Titel Vom Nutzen und Nachteil der Historie

 Nicht gering ist seine Wirkung auch in der Kant-Forschung gewesen, und zwar trotz des Misstrauens und des Stillschweigens seitens der kantischen Orthodoxie. 27  Vgl. z. B. Gerhardt 1988, 11. Das in Rede stehende Buch ist Kaulbach gewidmet. 28  Diese Merkmale finden sich auch in sämtlichen Studien Kaulbachs über Nietzsche. 29  Za, KSA 4, 39. 30  GM, KSA 5, 291. 31  Gerhardt 2011a, b, c, d. 32  Vgl. Heilinger und Loukidelis 2011, V ff. 33  Gerhardt 2011e, 132. 34  Gerhardt 2011d, insbesondere 251 ff. 35  Höffe 2004. 36  Gerhardts in Rede stehender Aufsatz erschien zunächst in einem von Höffe herausgegebenen Sammelband, Höffe 1992. 26

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für das Leben, in den 1980er-Jahren ausgewogen gewürdigt hat,37 circa 15 Jahre später beinahe einen Verriss über sie veröffentlicht: Abgesehen vom Gedanken, dass die Geschichte „ganz und gar auf d[er] Leistung von Individuen“ beruhe,38 enthalte dieser höchstproblematische Text, systematisch betrachtet, keine wertvolle Aussage.39 Auch wenn sich Gerhardt in diesen – und ähnlichen – Fällen derart in Widersprüche verwickelt, dass die Konsequenz seiner Nietzsche-Interpretation eindeutig beeinträchtigt wird, gibt es in ihr, wenn man sie mit den meisten Untersuchungen der letzten 50 Jahre im Bereich der Nietzsche-Forschung (inklusive denen Kaulbachs) vergleicht, einen wichtigen Vorteil. Er betont nämlich die Dialektik von Pathos und Distanz, die jede Annäherung an Nietzsche prägen sollte, und geht zudem auf konkrete Kritikpunkte ein.40 Einer davon ist Nietzsches Elitismus, der ihm den festen Glauben an eine „uneinholbare Differenz zwischen den großen und den kleinen Menschen“ diktiert und ihn dazu treibt, von „Riese[n]“ sowie „höchsten Exemplaren“ der Menschheit einerseits und muthwillige[m] lärmende[m] „Gezwerge, welches unter ihnen wegkriecht“41 andererseits zu schreiben.42 Gerhardt prangert mit guten Gründen die Ungerechtigkeit an, mit welcher Nietzsche Millionen von Menschen verurteilt,43 die seinem Geschmack nicht zusagen.44 Dieser Vorzug sowie die unverkennbaren Leistungen seiner Nietzsche-Arbeiten sollen aber von der Tatsache nicht ablenken, dass sie nicht nur hinsichtlich der Problematik der oben thematisierten Widersprüche, sondern auch mit Blick auf einen weiteren Punkt hinter denen Kaulbachs zurückbleiben. Ihnen gelingt es nämlich nicht, das emanzipatorische Potenzial des Nietzscheanischen Denkens angemessen zu würdigen,45 während Kaulbach die Bedeutung der Befreiung von herrschenden Vorurteilen und Vorschriften, die in ihrer dogmatischen und oppressiven Ausführung die Freiheit der Menschen unterdrücken und ihre Kreativität hemmen, richtig einschätzt und treffend hervorhebt.46 Solange eine philosophische Interpretation und Kritik Nietzsches angestrebt wird  – und dies ist nach der Ansicht des Verfassers die wichtigste Aufgabe der  Gerhardt 1988.  Dieser umstrittene Gedanke passt gut zu Gerhardts Philosophie der Individualität. 39  Gerhardt 2011f., 280, passim. 40  Das bedeutet nicht, dass andere Interpreten (Kaulbach eingeschlossen) Nietzsche unkritisch betrachten, sondern nur dass dies in ihren Schriften nicht explizit zum Vorschein kommt. 41  UB, KSA 1, 317. 42  Gerhardt 2011f., 262 f. 43  Vgl. ebd. 44  Über die Rolle von Nietzsches Geschmack für die Herausbildung seiner Gedanken vgl. Loukidelis 2013, 90 f. 45  Dem entspricht eine ablehnende Haltung Gerhardts gegenüber dem Konzept der Emanzipation überhaupt, eine Haltung, die ein Defizit seines Ansatzes darstellt. 46  Reinhart Maurer gibt trotz seiner Kritik zu, dass Kaulbach „einen wertvollen Beitrag zu neueren Bemühungen um eine andersartige, nicht mehr von der Logik der Herrschaft geprägten Vernunft“ leistet, Maurer 1983, 500. Und Henning Ottmann widmet in seiner bemerkenswerten Habilitationsschrift „Nietzsches kritische[r] Theorie“ einen bedeutenden Abschnitt; Ottmann 1987, 164–215. 37 38

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Befassung mit ihm –, sind die Schriften Kaulbachs unentbehrlich. Aber auch andere Herangehensweisen, wie etwa die literaturwissenschaftliche, können von ihnen wichtige Impulse empfangen. Keiner hat z. B. die gegenseitige Abhängigkeit von Form und Inhalt in Nietzsches Werk eindringlicher analysiert als Kaulbach. Während nämlich die „Sprache der plastischen Kraft und der kritischen Entlarvung“ dem denkerischen Duktus des freien Geistes entspricht (Kaulbach 1985, 9 ff.), äußert sich die „Autarkie der perspektivischen Vernunft“ durch einen „experimentelle[n] Sprachstil (ebd., 23 ff.)“ und die „tragische Mission des ‚Lehrers‘ der ewigen Wiederkunft“ durch eine „dionysische Sprache“ (ebd., 49 ff.). Mit einem Wort: Eine intensivere Einbeziehung der Ausführungen Kaulbachs in den gegenwärtigen Diskurs der Nietzsche-­Forschung würde ihn bestimmt in mancherlei Hinsicht bereichern.47

Literatur Frege, Gottlob: Nachgelassene Schriften, Bd. I. Hg. von Hans Hermes, Friedrich Kambartel und Friedrich Kaulbach, Hamburg 1969. Gerhardt, Volker/Kaulbach, Friedrich: Kant, Darmstadt 1979. Gerhardt, Volker: Pathos und Distanz. Studien zur Philosophie Friedrich Nietzsches, Stuttgart 1988a. Gerhardt, Volker: Leben und Geschichte. Menschliches Handeln und historischer Sinn in Nietzsches zweiter „Unzeitgemäßer Betrachtung“ [1984], in: Ders.: Pathos und Distanz. Studien zur Philosophie Friedrich Nietzsches, Stuttgart 1988b, 133–162. Gerhardt, Volker: Friedrich Kaulbach – Leben und Werk, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 47 (1993a), 453–460. Gerhardt, Volker: Nachruf auf Friedrich Kaulbach, in: Kant-Studien 84 (1993b), 1–2. Gerhardt, Volker: Friedrich Nietzsche, München 2006. Gerhardt, Volker: Die „grosse Vernunft“ des Leibes. Ein Versuch über Zarathustras vierte Rede, in: Jan-Christoph Heilinger/Nikolaos Loukidelis (Hg.): Die Funken des freien Geistes. Neuere Aufsätze zu Nietzsches Philosophie der Zukunft, Berlin/New York 2011a, 50–86. Gerhardt, Volker: Die Perspektive des Perspektivismus, in: Jan-Christoph Heilinger/Nikolaos Loukidelis (Hg.): Die Funken des freien Geistes. Neuere Aufsätze zu Nietzsches Philosophie der Zukunft, Berlin/New York 2011b, 106–129. Gerhardt, Volker: Die Moral des Immoralismus. Nietzsches Beitrag zu einer Grundlegung der Ethik, in: Jan-Christoph Heilinger/Nikolaos Loukidelis (Hg.): Die Funken des freien Geistes. Neuere Aufsätze zu Nietzsches Philosophie der Zukunft, Berlin/New York 2011c, 193–223. Gerhardt, Volker: „Das Thier, das versprechen darf“. Mensch, Gesellschaft und Politik bei Nietzsche, in: Jan-Christoph Heilinger/Nikolaos Loukidelis (Hg.): Die Funken des freien Geistes. Neuere Aufsätze zu Nietzsches Philosophie der Zukunft, Berlin/New York 2011d, 243–260. Gerhardt, Volker: Sensation und Existenz. Nietzsche nach hundert Jahren, in: Jan-Christoph Heilinger/Nikolaos Loukidelis (Hg.): Die Funken des freien Geistes. Neuere Aufsätze zu Nietzsches Philosophie der Zukunft, Berlin/New York 2011e, 130–168. Gerhardt, Volker: Das Denken eines Individuums. Erneutes Nachdenken über Nietzsches zweite Unzeitgemäße Betrachtung [2000], in: Jan-Christoph Heilinger/Nikolaos Loukidelis (Hg.): Die Funken des freien Geistes. Neuere Aufsätze zu Nietzsches Philosophie der Zukunft, Berlin/ New York 2011f, 261–280. Gödde, Günter/Loukidelis, Nikolaos/Zirfas, Jörg (Hg.): Nietzsche und die Lebenskunst. Ein philosophisch-­psychologisches Kompendium, Stuttgart 2016.

 Bei Eike Brock bedanke ich mich für sehr anregende Gespräche in der Entstehungszeit dieses Beitrags. 47

Friedrich Kaulbach: Leib und Perspektive

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N. Loukidelis

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Jörg Salaquarda: Versöhnung der Gegensätze Günter Gödde und Martin Liebscher

Als der protestantische Theologe und Philosoph Jörg Salaquarda1 am 8. Juni 1999 im Alter von 61 Jahren starb, war das ein schwerer Verlust für die nationale und internationale Nietzsche-Forschung. Neben Mazzino Montinari, Heinz Wenzel und Wolfgang Müller-Lauter, dessen wissenschaftlicher Mitarbeiter er war, gehörte Salaquarda zu den Mitbegründern der Nietzsche-Studien, des nach wie vor wichtigsten deutschsprachigen Publikationsorgans der Nietzsche-Forschung, und war von 1972 bis 1976 (Bd. 1–5) deren erster Redakteur. Danach blieb er als Autor und Rezensent aktiv und leitete Diskussionen von Tagungsvorträgen, die in den Nietzsche-Studien publiziert wurden. Als Professor für Philosophie, Religionsphilosophie und Religionskritik an der Universität Wien (seit 1989) wurde er 1994 Mitherausgeber der Nietzsche-Studien und war von 1995 bis 1999 (Bd. 24 bis 28) deren geschäftsführender Herausgeber. In dieser Zeit war er auch Mitherausgeber der Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung (MTNF).

1  Günter Gödde hat Jörg Salaquarda 1987 in Berlin kennengelernt und sich auch nach dessen Übersiedlung nach Wien mehrmals mit ihm in Berlin und Wien getroffen; die Gespräche mit ihm und die Auseinandersetzung mit seinen Arbeiten haben sehr zu seinem Verständnis der Verbindungslinien zwischen Freud, Schopenhauer und Nietzsche beigetragen (vgl. Gödde 1996, 1999/2009, 597). Martin Liebscher schrieb sowohl seine Magisterarbeit über die Bedeutung der Philosophie Schopenhauers für die frühen Schriften Nietzsches (1996) als auch einen großen Teil seiner Doktorarbeit zur Nietzsche-Rezeption C. G. Jungs bei Jörg Salaquarda an der Universität Wien (2000a, s.a. 2012). Nach dem Tod Salaquardas hat er gemeinsam mit anderen die Arbeit am Registerband der Nietzsche-Studien, Bd. 1–20 zu Ende geführt (2000b).

G. Gödde (*) Berlin, Deutschland E-Mail: [email protected] M. Liebscher London, Großbritannien E-Mail: [email protected] © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 E. Brock, J. Georg (Hrsg.), „– ein Leser, wie ich ihn verdiene“, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04725-0_8

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G. Gödde und M. Liebscher

Der von Giorgio Colli und Mazzino Montinari herausgegebenen Kritischen Ausgabe der Werke und Briefe Nietzsches maß Salaquarda grundlegende Bedeutung für die Nietzsche-Forschung bei. Erst durch sie sei die Basis für eine historisch-­ philologische Nietzsche-Lektüre geschaffen und der Nachlass „in seiner authentischen Gestalt“ zugänglich gemacht worden (Salaquarda 1980a, 14). Daraus hätten sich grundlegende Veränderungen in der Nietzsche-Forschung ergeben: „von den plakativen zu differenzierten Thesen; von der Alternative ‚Philosoph oder Künstler‘ zur These vom ‚Philosophen sui generis‘; von der mehr essayistischen zur stärker historisch-philologisch abgesicherten Interpretation“ (ebd., 15). Mit seiner programmatischen Aufforderung, Nietzsche „mit allen Mitteln der historisch-­kritischen Gelehrsamkeit zu lesen“, habe Montinari „eine ganze Forschergeneration geprägt“ (Salaquarda 1996a, 377). Salaquarda selbst war im Rahmen der Nachberichtsbände der Nietzsche-Briefwechselausgabe als Mitbetreuer beteiligt. Als eine seiner Hauptaufgaben betrachtete Salaquarda die Rehabilitierung Nietzsches nach dessen ideologischer Vereinnahmung durch die Nationalsozialisten. So sollte seine Übersetzung der wichtigen Nietzsche-Monographie Walter Kaufmanns im Jahre 1982 auch dazu dienen, „die durch die mißbräuchliche Berufung der Nationalsozialisten auf Nietzsches Denken in Deutschland verständlicherweise besonders hartnäckigen Vorbehalte abzubauen“ (ebd., 379). Kaufmann hatte maßgeblich dazu beigetragen, die „Nietzsche-Legende“ von dessen angeblicher Geistesverwandtschaft mit dem Nationalsozialismus zu widerlegen: Nietzsche sei dem Rassendenken nicht anheimgefallen, habe vielmehr den Nationalismus und Antisemitismus verachtet und es vorgezogen, ein „guter Europäer“ zu sein.2 Nach der Wende von 1989 wurde Salaquarda auch in die Nachwirkungen der ideologischen Auseinandersetzung der offiziellen DDR-Philosophie, die in Nietzsche nach wie vor „einen geistigen Ahnherrn und Wegbereiter der nationalsozialistischen Weltanschauung“ sah, hineingezogen (Salaquarda 1998, 15). „Mit Nietzsche umgehen, hieß in der DDR grundsätzlich, ihn nach Möglichkeit umgehen“, äußerte sein Lehrer Müller-Lauter auf der Gründungsversammlung der „Nietzsche-­ Gesellschaft“ (damals noch „Förder- und Forschungsgemeinschaft Friedrich Nietzsche“) am 15.11.1990. „Der Philosoph zählte zum schlechten Umgang, vor dem man die Bürger seines Landes zu bewahren habe“ (Müller-Lauter 1991). Gemeinsam mit einer Gruppe liberaler Nietzsche-Forscher trat Salaquarda für einen unideologischen, von „intellektueller Redlichkeit“ bestimmten Umgang mit Nietzsche ein (Salaquarda 1998, 17 ff.; s.a. Reschke 2000). Dazu bedurfte es einer Neuinterpretation der so häufig missverstandenen Konzeption des ‚Willens zur Macht‘. In dieser Hinsicht setzte sich Salaquarda, wie noch zu zeigen sein wird, entschieden für Müller-Lauters Interpretation als eines nicht-metaphysischen Prinzips ein, mit der er sich bereits in statu nascendi vertraut machen konnte.3

 Vgl. Kaufmann 1982, 1 ff.  Müller-Lauter 1971, VI.

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1  Biographisches Jörg Salaquarda wurde 1938 geboren und wuchs in Linz auf. Nach dem Studium der Evangelischen Theologie und der Philosophie in Wien und Berlin promovierte er 1969 mit der Arbeit Das Verhältnis von Theologie und Philosophie in Karl Barths „Kirchlicher Dogmatik“ an der Kirchlichen Hochschule Berlin. Nach seiner Promotion erhielt er dort eine Assistentenstelle bei Müller-Lauter. Hier wurden die Weichen gestellt, die ihn zu einem der führenden Nietzsche- und Schopenhauer-­ Experten seiner Generation werden ließen. 1973 habilitierte er sich an der Freien Universität Berlin für das Fach Philosophie. Nach seinem Ausscheiden aus der Tätigkeit am Lehrstuhl von Müller-Lauter sowie als Redakteur der Nietzsche-Studien übersiedelte er von Berlin nach Mainz und wurde wissenschaftlicher Mitarbeiter von Werner Kohler am Lehrstuhl für Missionstheologie und Religionswissenschaft, bis dieser 1984 starb. 1988 habilitierte er sich ein zweites Mal, diesmal aber nicht in Philosophie, sondern mit 17 religionsphilosophischen Arbeiten aus den Jahren 1973–1987 in Religionsphilosophie an der Universität Wien (Salaquarda 1988a). 1989 erhielt er an der Universität Wien den Lehrstuhl für Philosophie, Religionsphilosophie und Religionskritik. Als Kind war Salaquarda schwer an Rheuma erkrankt. Eine vom heutigen Standpunkt der Medizin abzulehnende Behandlungsmethode, nämlich die gänzliche Stilllegung des Körpers, zeitigte folgenschwere Konsequenzen, so dass er zeit seines Lebens an mehr oder weniger heftigen Schmerzen litt. Diese physische Beeinträchtigung erklärt nicht zuletzt auch sein Interesse an philosophischen Fragen des Verhältnisses von Geist und Körper, Gesundheit und Krankheit – Themen, mit denen er sich insbesondere anhand der Philosophie Nietzsches auseinandersetzte (Salaquarda 1974, 1994). In diesen Zusammenhang gehört auch seine Beschäftigung mit Fragen der medizinischen Ethik und Psychotherapie, wo er sich im Rahmen interdisziplinärer Forschungsgruppen engagierte. Salaquarda sprach sich in seinen Schriften in Anlehnung an Schopenhauer und Nietzsche für eine ganzheitliche Medizin aus, die zugleich physische und psychische Faktoren zu berücksichtigen vermag: In ihrer [Schopenhauers und Nietzsches] Nachfolge gewinnen heute psychotherapeutische Verfahren an Boden, die auch leiblich ansetzen, und umgekehrt wird bei somatischen Behandlungen, etwa Operationen, die Bedeutung psychischer Faktoren für den Therapieerfolg mehr und mehr in Rechnung gestellt (Salaquarda 1994, 49).

Salaquardas unerwarteter und frühzeitiger Tod war eine Spätfolge seiner Erkrankung und der jahrelangen notwendigen Einnahme starker Medikamente. Nicht nur in der Nietzsche-, sondern auch in der Schopenhauer-Forschung spielte Salaquarda eine eminent wichtige Rolle und war dort ähnlich gut vernetzt. Im Umfeld der Nietzsche-Studien arbeitete er mit Günter Abel, Ernst Behler, Marco Brusotti, Johann Figl, Gerald Hödl, Walter Kaufmann, Norbert Miller, Karl Pestalozzi, Renate Reschke, Josef Simon, Werner Stegmaier, Karl Ulmer u. a. zusammen, beteiligte sich an der Organisation und Leitung von Nietzsche-Tagungen und gab 1980 einen den Stand der Nietzsche-Forschung repräsentierenden Sammelband mit dem Titel Nietzsche heraus, der 1996  in zweiter Auflage erschien. Parallel dazu

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stand er im fachlichen Austausch mit Schopenhauer-Experten wie Arthur Hübscher, Ludger Lütkehaus, Rudolf Malter, Alfred Schmidt, Volker Spierling, Wolfgang Weimer u.  a., beteiligte sich an Schopenhauer-Tagungen, veröffentlichte Beiträge im Schopenhauer-Jahrbuch und übernahm die editorische Aufgabe für einen Sammelband zum Stand der Schopenhauer-Forschung, den er 1985 unter dem Titel Schopenhauer publizierte. Die beiden Bände aus der Reihe „Wege der Forschung“ der Wissenschaftlichen Buchgesellschaft hatten ein sehr hohes Renommée und waren eine sehr wichtige Handhabe für Forscher und Studierende. Post mortem wurden 14 von Salaquardas Schriften zu Schopenhauer in dem Band Die Deutung der Welt veröffentlicht (Broese et al. 2007; s.a. Liebscher 2009). Aufgrund seiner Vertrautheit mit beiden philosophischen Konzeptionen konnte Salaquarda  – wie nur wenige  – einen Wechsel der Perspektiven vom einen zum andern vollziehen. Umso verwunderter und irritierter war er darüber, dass maßgebende Nietzsche-Interpreten wie Karl Jaspers, Karl Löwith, Eugen Fink und insbesondere Martin Heidegger einseitig an Nietzsche interessiert waren, während sie Schopenhauers Bedeutung für Nietzsche mehr oder weniger in Abrede stellten. Umgekehrt spürte er in der Schopenhauer-Gesellschaft wenig Wertschätzung für Nietzsches Denken und nicht selten sogar eine aversive Abwehr dagegen. Daher drängte sich ihm die Frage auf, wie der Einfluss Schopenhauers auf Nietzsche zu bewerten sei und weiterhin wie sich die „gegenseitige Verdrängung“ von Schopenhauer und Nietzsche erklären lasse.

2  Schopenhauers Einfluss auf Nietzsches Der Antichrist Die Abhandlung „Der Antichrist“, 1973 im zweiten Band der Nietzsche-Studien erschienen, ist Salaquardas erste größere Arbeit über Nietzsche. Sie lässt bereits die Akribie seines historisch-philologischen Interpretierens philosophischer Texte erkennen und dokumentiert zugleich seine Vertrautheit mit Schopenhauers Denken. Ausgangspunkt ist die Frage, ob das, was mit ‚antichristlich‘ gemeint ist, eher im Sinne von antireligiös oder antimoralisch zu verstehen sei. Für die zweite Deutungsmöglichkeit spricht, dass Nietzsche die christliche ‚Herdenmoral‘ mit ihrer Hochschätzung von Mitleid und Askese, und der damit aufs Engste verknüpften Verachtung für alles Egoistische radikal in Frage stellte, um dadurch den Weg für eine ‚Umwertung aller Werte‘ freizumachen. Der ‚Antichrist‘ lässt sich nach Salaquarda als ein Moralkritiker verstehen, der den Mut und die Fähigkeit zur Umwertung der christlichen Werte besitzt und dem Ideal nachstrebt, ein „wohlgeratener Mensch“ zu werden (ebd., 100 f.). Seit dem Werk Menschliches, Allzumenschliches (1878) kreisten Nietzsches Denkbemühungen um das Themenfeld Moral, Moralität, moralische Gefühle, Affekte und Werte (Mitleid, Schuldgefühl, Scham, Egoismus, Rache, Ressentiment u. a.). Die Auferweckung der „moralischen Beobachtung“ sei nötig geworden, weil sich in der Geschichte der Moralphilosophie eine „falsche Ethik“ mit einer starren Aufspaltung zwischen dem Egoistischen als dem Bösen und dem Unegoistischen als dem Guten aufgebaut habe. Das damit verbundene moralische Vorurteil müsse

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aufgelöst werden, um dem Menschen dazu zu verhelfen, aus sich eine „ganze Person“ zu machen und „deren höchstes Wohl“ ins Auge zu fassen.4 In der Fröhlichen Wissenschaft (1882) betonte Nietzsche, dass er Niemanden sehe, „der eine Kritik der moralischen Werthurteile gewagt hätte“;5 eine solche Kritik setze „eine Stellung ausserhalb der Moral voraus, irgend ein Jenseits von Gut und Böse, zu dem man steigen, klettern, fliegen muss“, um eine Befreiung von „kommandirenden Werthurtheilen“ anzubahnen, die „uns in Fleisch und Blut übergegangen sind“.6 In der Genealogie der Moral (1887) ist dann nach Werner Stegmaier7 eine „Anti-Ethik“ erwachsen, der die Auffassung zugrunde liegt, dass Moral ein Mittel des Lebens und damit Manifestation einer Macht sei. „Nach ihrem Selbstverständnis will die Moral aber gerade eine Manifestation der Macht nicht sein, sondern im Gegenteil die Aufhebung aller Macht. Wird sie durch die Erklärung ihrer Entstehung dazu gebracht, sich selbst als Macht zu erkennen, muss sie sich selbst aufheben“.8 Nietzsches Schrift Der Antichrist, die 1888 als eine seiner letzten Schriften veröffentlicht wurde, lässt sich als konsequente Fortsetzung seiner Kritik an der „falschen Ethik“ des Christentums und als Plädoyer für eine ‚immoralistische‘ Position verstehen. In diesem Kontext erscheint es Salaquarda wesentlich, dass der Begriff ‚Antichrist‘ explizit in einer Passage von Schopenhauers Parerga und Paralipomena steht, auf die Nietzsche indirekt Bezug genommen hat. Die zentrale Stelle bei Schopenhauer lautet: „Daß die Welt bloß eine physische, keine moralische Bedeutung habe, ist der größte, der verderblichste, der fundamentale Irrtum, die eigentliche Perversität der Gesinnung, und ist wohl im Grunde auch Das, was der Glaube als den Antichrist personifiziert hat.“9 Hier trat Schopenhauer nachdrücklich für eine mehr oder weniger festumrissene Moral nach dem Modell und Vorbild der christlichen Werte ein, während er denjenigen, die einer solchen (Über-)Bewertung der Moral skeptisch bis ablehnend gegenüberstanden, eine „perverse“ Gesinnung attestierte. Der besondere Wert von Salaquardas Interpretation liegt darin, dass er eine zum damaligen Zeitpunkt noch nicht wahrgenommene Textstelle Nietzsches – in dem nachträglich zur Geburt der Tragödie hinzugefügten „Versuch einer Selbstkritik“ von 1886  – entdeckte, die sowohl eine Entgegnung auf Schopenhauers Ethik als auch eine Auf- und Umwertung der antichristlichen Position enthielt: Bereits im Vorwort an Richard Wagner wird die Kunst – und nicht die Moral – als die eigentlich metaphysische Thätigkeit des Menschen hingestellt […] diese ganze Artisten-­Metaphysik mag man willkürlich, müssig, fantastisch nennen –, das Wesentliche daran ist, dass sie bereits einen Geist verräth, der sich einmal auf jede Gefahr hin gegen die moralische Ausdeutung und Bedeutsamkeit des Daseins zur Wehre setzen wird. Hier kündigt sich, vielleicht zum ersten Male, ein Pessimismus ‚jenseits von Gut und Böse‘ an, hier kommt jene ‚Perversität der Gesinnung‘ zu Wort und Formel, gegen welche Schopenhauer nicht müde geworden ist, im Voraus seine  MA I 37 und 95, KSA 2, 59 f. und 92.  FW 345, KSA 3, 578. 6  FW 380, KSA 3, 633. 7  Stegmaier 1994, 6. 8  Ebd., 54. 9  Schopenhauer 1977c, Bd. IX, § 109, 219. 4 5

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zornigsten Flüche und Donnerkeile zu schleudern […] Gegen die Moral also kehrte sich damals, mit diesem fragwürdigen Buche, mein Instinkt, als ein fürsprechender Instinkt des Lebens, und erfand sich eine grundsätzliche Gegenlehre und Gegenwerthung des Lebens, eine rein artistische, eine antichristliche. Wie sie nennen? Als Philologe und Mensch der Worte taufte ich sie nicht ohne einige Freiheit  – denn wer wüßte den rechten Namen des Antichrist? – auf den Namen eines griechischen Gottes: ich hiess sie die dionysische.10

In dieser Passage finden sich nicht nur Schopenhauers beide Wendungen: „Perversität der Gesinnung“ und „moralische Ausdeutung und Bedeutsamkeit“, sondern auch die Worte „antichristlich“ und „Antichrist“. Für Salaquarda (Salaquarda 1973, 114) ergab sich daraus die Folgerung: „‚Der Antichrist‘ bestreitet nicht dies oder das im Christentum, sondern dessen wesentlichen Kern, also die Moral und deren Zusammenhang mit der Welt im Ganzen.“ Nietzsches Kritik habe hier nicht nur an den im Christentum, sondern auch und gerade an den bei Schopenhauer vorherrschenden moralischen Werten und Tugenden angesetzt. Das geht auch aus einer explizit auf Schopenhauer bezogenen Stellungnahme hervor: „Es handelte sich für mich um den Werth der Moral, – und darüber hatte ich mich fast allein mit meinem großen Lehrer Schopenhauer auseinanderzusetzen […].“11 Nietzsches Kritik des Mitleids diente dazu, Schopenhauers „Grundlage der Moral“ zu unterminieren, denn das Mitleiden stelle eine Schwäche dar, „wie jedes Sich-verlieren an einen schädigenden Affect“.12 Mit der Kritik an Askese und Heiligkeit wollte er den zweiten Grundpfeiler von Schopenhauers Ethik mittels einer entlarvenden Psychologie zum Einsturz bringen.13 Der Asket sei jemand, der „seine Sinnlichkeit aushungert und dabei freilich auch seine Rüstigkeit und nicht selten seinen Verstand mit aushungert und zu Schanden macht“.14 Diesem negativen Asketismus stellte Nietzsche ein „Gegen-Ideal“ gegenüber: Nicht Verdrängung des Selbst, der Sinnlichkeit, der Triebe, sondern Einübung in sie, nicht einfach Verzicht, sondern gemäßigter Umgang, nicht Verleugnung, sondern Anerkennung und Beherrschung des Verleugneten.15 Auf diesem Wege ist Salaquarda zu einer überzeugenden Schlussfolgerung gelangt: Nietzsche hat das Wort ‚Antichrist‘ von Schopenhauer aufgenommen; sein spezifisches Verständnis des durch dieses Wort bezeichneten Sachverhalts wird nur verständlich, wenn man von der Philosophie seines philosophischen Lehrmeisters ausgeht und seine nie ­abgeschlossene Auseinandersetzung mit diesem berücksichtigt. Der philologische, die einzelnen Schritte nachzeichnende Nachweis hat somit an einem konkreten Beispiel gezeigt, daß es in gleicher Weise verfehlt ist, entweder Schopenhauers Einfluß auf das Denken des reifen Nietzsche ganz zu bestreiten oder zu behaupten, Nietzsche sei über eine bloß negative Wendung gegen Schopenhauer nicht hinausgekommen (Salaquarda 1973, 129).  GT, Versuch einer Selbstkritik 5, KSA 1, 17 und 19.  GM, Vorrede 5, KSA 5, 251 f. 12  M 134, KSA 3, 128; MA I 46–50, KSA 2, 68–71. 13  MA I 136–144, KSA 2, 130–140; M 113, KSA 3, 102 ff. 14  M 109, KSA 3, 98. 15  Vgl. Caysa 2000, 195. 10 11

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3  Z  ur Verdrängungsgeschichte von Schopenhauer und Nietzsche Im Mai 1983 veranstaltete die Schopenhauer-Gesellschaft ein Symposium zu dem lange Zeit vernachlässigten Thema „Schopenhauer und Nietzsche“. In diesem Rahmen hatten Salaquardas Thesen „Zur gegenseitigen Verdrängung von Schopenhauer und Nietzsche“ besonderes Gewicht. Nietzsches Beziehung zu Schopenhauer suchte er mittels zweier sich ergänzender Modelle zu verstehen: einerseits mittels eines Verhältnisses von Lehrer zu Schüler, von Meister zu Jünger oder Erzieher zu Zögling, da Nietzsche selbst durchgängig von Schopenhauer als seinem „Erzieher“, „Lehrer“ oder „Vorbereiter“ gesprochen habe, und andererseits mittels eines „Wettkampfes“, in dem sich zwei Kontrahenten miteinander messen und dabei zu Antagonisten, ja Antipoden werden können (Salaquarda 1984a, 19). Ihre unterschiedlichen Philosophien kann man in einer dialektischen Denkbewegung sehen: Mündete Schopenhauers Konzeption des triebhaft-irrationalen und egoistischen ‚Willens zum Leben‘ in einen circulus vitiosus des Leidens ein, so hat er mit seiner Idee, den Menschen durch eine ‚Verneinung des Willens‘ von seiner Leidensexistenz zu befreien, eine These in die Welt gesetzt, die auf metaphysischen (Wille), ästhetischen (Kontemplation), ethischen (Mitleid, Moral) und soteriologischen Komponenten (Askese) aufbaut. War der junge Nietzsche von Schopenhauers pessimistischer Metaphysik tief ergriffen, so hat er sie in seiner mittleren Schaffensperiode zunehmend in Frage gestellt. Während sich Schopenhauer schon in der Erstfassung seines Hauptwerks Die Welt als Wille und Vorstellung (1819) auf eine „kohärente, in sich geschlossene systematische Theorie“ festgelegt hatte, verwandte Nietzsche nunmehr ein „Verfahren der Einkreisung aus den verschiedensten Perspektiven“.16 Seine kritische Auseinandersetzung mit Schopenhauer mündete in eine „große Loslösung“17 von dessen Metaphysik, Ethik und Erkenntnistheorie ein. Von dem Anliegen erfüllt, dem Menschen zur Anerkennung der eigenen Triebnatur zu verhelfen, versah er die Überwindung von Leiden und Krankheit zunehmend mit aktiveren Akzenten und trat für eine individualistische und lebensbejahende Haltung ein. Salaquarda (1984a, 23 ff.) betrachtete Nietzsches Spätwerk – insbesondere seine fundamentale Kritik des Mitleids und der asketischen Ideale, seine Gegenkonzeption der ‚Umwertung aller Werte‘, des ‚Willens zur Macht‘ und der ‚ewigen Wiederkunft des Gleichen‘ sowie sein enthusiastisches Bekenntnis zum ‚Amor fati‘ – als Antithese zu Schopenhauers quietistischer Willensmetaphysik, altruistischer Moral und Soteriologie. Dabei sei Schopenhauer gerade in der Funktion des Gegenspielers für ihn von maßgeblicher Bedeutung geblieben. Eine solche Veränderung des Lehrer-­Schüler-Verhältnisses habe er keineswegs für negativ, sondern geradezu für  Himmelmann 2006, 21.  MA I, Vorrede 3, KSA 2, 15 ff.

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notwendig gehalten, um seinen eigenen Standort bestimmen und anderen Orientierung geben zu können. Sie kommt auch in dem berühmten Satz zum Ausdruck: „Man vergilt einem Lehrer schlecht, wenn man immer nur der Schüler bleibt“.18 Dementsprechend hielt Salaquarda das Lehrer-Schüler- und das Wettkampf-­ Modell durchaus für miteinander vereinbar. Mit diesem „Doppelmodell von Anknüpfung und Widerspruch“19 stieß er aber bei Interpreten, die Schopenhauers Einfluss auf Nietzsche eher für unmaßgeblich hielten, auf Abwehr. Sie ließen die Bedeutung des Lehrer-Schüler-Modells allenfalls für den jungen Nietzsche gelten und gingen davon aus, dass der späte Nietzsche über Schopenhauer hinausgegangen sei und ihn überwunden habe. Dem hat Salaquarda mit deutlichen Worten entgegengehalten, dass Nietzsche seine eigene Philosophie in ständiger Auseinandersetzung mit seinem Vordenker Schopenhauer entwickelt hat: Er hatte ständig die Fragen, Problemstellungen und Lösungsvorschläge des ‚Meisters‘ vor Augen. Dies nicht wahrhaben zu wollen, entspringt entweder der Unkenntnis oder der Abneigung oder beidem – es muß als Akt der ‚Verdrängung‘ verstanden werden, mag der Interpret auch noch so bedeutend und mag seine Nietzschedeutung im übrigen auch erhellend sein! Nietzsche hat weder Probleme damit gehabt, seine Verpflichtung gegenüber Schopenhauer, noch dessen Größe anzuerkennen (Salaquarda 1984a, 22).

Damit war Salaquarda in Übereinstimmung mit Georges Goedert, der Nietzsches Beziehung zu Schopenhauer ebenfalls „eine ganz besondere Bedeutung“ zuerkannte, da er dessen gesamtes Werk genauestens studiert habe, und man in seinen Schriften, aber auch in seinem Nachlass „ständig auf Reflexionen über Gedanken Schopenhauers“ stoße.20 Günter Gödde (2016) und Martin Morgenstern (2016, 2018) haben diese Kontroverse um den Einfluss Schopenhauers auf Nietzsche in jüngster Zeit nochmals aufgegriffen und Salaquardas Interpretation zugestimmt. In seiner Erklärung für die „Verdrängungsgeschichte“ von Schopenhauer und Nietzsche rekurrierte Salaquarda auf „die Suche nach einer bergenden Weltanschauung“ oder „Bekehrungserlebnisse“, so dass es dem Novizen oft verwehrt gewesen sei, neben dem Bewunderten „andere Götter zu dulden“ (Salaquarda 1984a, 18). Im Weiteren konstatierte er einen „weltanschaulichen Gegensatz“, der viele dazu verführt habe, „für den einen zu votieren und gleichzeitig den anderen zu verwerfen“ (ebd., 25). Schopenhauers Wertentwurf mit der Ablehnung von Egoismus, Bosheit und Grausamkeit und der Hochschätzung von Mitleid, Askese und Heiligkeit hätte viele seiner Verehrer dazu veranlasst, auf eine theoretische Auseinandersetzung mit Nietzsches Gegenkonzeption zu verzichten und „sie auch moralisch zu verurteilen. Denn von Schopenhauer her können sie Nietzsches Grundeinstellung bestenfalls als Plädoyer für Egoismus verstehen, schlimmstenfalls sogar als Verteidigung der Bosheit“ (ebd.).  Za I, KSA 4, 101.  Koßler 2007, 17. 20  Goedert 1978, 21 und 1988. 18 19

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4  N  ietzsches Metaphysikkritik und ihre Vorbereitung durch Schopenhauer Betrachtete Schopenhauer seine Philosophie durchgängig als ‚Metaphysik‘, so hat Nietzsche in Menschliches, Allzumenschliches erstmals eine umfassende Kritik an der Metaphysik geübt, die auch und gerade gegen Schopenhauer gerichtet war. Die metaphysische Annahme eines Lebenswillens hielt er nun für „romantisch“, d. h. nicht aufgeklärt und wissenschaftlich genug. Dem ‚metaphysischen Bedürfnis‘ im Sinne Schopenhauers lägen menschlich-allzumenschliche Gefühle und Leidenschaften, Trostbedürfnisse und Selbstbetrug zugrunde. Daher sei ein „historisches Philosophieren“ notwendig, das weder „ewige Tatsachen“ noch „absolute Wahrheiten“ anerkenne.21 Die Annahme einer „wahren Welt“ hinter der Welt der Erscheinungen lasse sich nicht aufrecht erhalten, ja die Unterscheidung zwischen ‚Erscheinung‘ und ‚Ding an sich‘ sei „eines homerischen Gelächters werth“.22 In der Kontrastierung der beiden Einstellungen zur Metaphysik sah Salaquarda wiederum die Gefahr, die beiden Denker gegeneinander auszuspielen. Auch wenn Nietzsche des Öfteren einen antimetaphysischen Ton angeschlagen habe, bedeute das nicht, dass er die Metaphysik als Ganze verworfen habe. Vielmehr stelle sich die Frage, ob und inwiefern Nietzsche mit seiner Kritik an dem, was er als ‚Metaphysik‘ verstand und bezeichnete, an Tendenzen angeknüpft hat, die schon bei Schopenhauer zu finden sind; ferner inwieweit die beiden Denker diese Kritiken durch gleiche oder ähnliche Auffassungen von Metaphysik im Sinne philosophischer Grundoptionen stützten (Salaquarda 1989a, 233).

Wenn an Schopenhauers Metaphysik das Fehlen des historischen Sinns, die methodische Missachtung des Leibes und des Zeugnisses der Sinne, die Vertauschung der Rangfolge von Anschauung und Begriff und die Verwerfung des Werdens zugunsten des Seins kritisiert wird, so lasse sich dagegen einwenden, dass Schopenhauer die meisten dieser Entgegensetzungen mitgetragen hätte. Die Zurückführung aller Wahrheit beanspruchenden Aussagen auf Anschauung hat er immer wieder gefordert, den Ausgang beim begrifflichen Denken den Deutschen Idealisten vorgeworfen. Insofern hat er sich auch auf das Zeugnis der Sinne berufen. Der Leib schließlich spielt eine wichtige Rolle in seiner Metaphysikbegründung […] (ebd., 234, Fn. 24).

Um Schopenhauers metaphysischen Standort nicht einseitig und verkürzt wiederzugeben, muss berücksichtigt werden, dass er kein traditioneller Metaphysiker war, sondern eine wirkmächtige Antithese zur traditionellen Geist- und ­Vernunftmetaphysik entwickelt und die Überzeugungen von einem vernünftigen Weltgrund radikal in Zweifel gezogen hat. Zugleich hat er die Weichen für eine erfahrungsbasierte und 21 22

 MA 2, KSA 2, 25.  MA 16, KSA 2, 38.

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„induktive“ Metaphysik gestellt23 in deren Rahmen mit Hypothesen gearbeitet hat, die teilweise über den Bereich des Erfahrbaren hinausgehen, aber durch empirische Befunde so weit wie möglich bestätigt werden sollen: „Meine Metaphysik“, schrieb Schopenhauer mit sichtlichem Stolz, bewährt sich […] als die einzige, welche wirklich einen gemeinschaftlichen Gränzpunkt mit den physischen Wissenschaften hat. […] Daher schwebt mein System nicht, wie alle bisherigen, in der Luft, hoch über aller Realität und Erfahrung, sondern geht herab bis zu diesem festen Boden der Wirklichkeit, wo die physischen Wissenschaften den Lernenden wieder aufnehmen.24

Nach Salaquardas Argumentation sollten drei Aspekte auseinandergehalten werden: 1. Schopenhauer stand der Metaphysik keineswegs unkritisch gegenüber und hat Nietzsches spätere Metaphysikkritik in wichtigen Punkten, insbesondere hinsichtlich der Annäherung an die Naturwissenschaften und die existenziellen Erfahrungen der Menschen vorweggenommen. Bei aller Kritik an Schopenhauer hat Nietzsche „ein nicht unerhebliches Stück weit in den von diesem zuerst gewiesenen Bahnen gedacht“ (Salaquarda 1989a, 249). 2. Als Antimetaphysiker hat Nietzsche berechtigte Kritik an Schopenhauers Metaphysik geübt und insbesondere dessen „Berufung auf das ‚metaphysische Bedürfnis‘, das Modell ‚Wille und Vorstellung‘, den Ausgang vom Selbstbewußtsein als Königsweg der Metaphysik und den Zusammenhang von Metaphysik und Religion“ verworfen (ebd., 235). 3. Nietzsches spätere Konzeptionen und „Lehren“ wie amor fati und Ewige Wiederkunft, Unschuld des Werdens und Umwertung aller Werte, freier Geist, höherer Mensch und Übermensch hat er nicht als Metaphysik betrachtet; sie sind aber auch keine wissenschaftlichen Erkenntnisse. Salaquarda kam in diesem Kontext zu der Folgerung, dass „schon Schopenhauer, nicht erst Nietzsche, seine metaphysischen Thesen nicht als Welterklärungen in Konkurrenz zu oder in Überhöhung von (natur-)wissenschaftlichen Erkenntnissen aufgefaßt hat, sondern als Weltdeutungen im Ausgang von und im Einklang mit den Methoden und Einsichten der Wissenschaften“ (ebd., 249). Festzuhalten bleibt, dass Salaquarda maßgeblich dazu beigetragen hat, das klischeehafte Bild von Schopenhauers Metaphysik zu korrigieren, und zu zeigen, dass Nietzsche bei aller Skepsis gegenüber der Metaphysik zu „Weltdeutungen“ von metaphysischem Charakter gelangte, ohne dass es sich dabei um einen Rückfall in einen vorkritizistischen Dogmatismus handelte.

23 24

 Vgl. Birnbacher 2009.  Schopenhauer 1977b, Bd. V, 201 f.

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5  Nietzsches Religionskritik Angesichts von Salaquardas stark philosophisch ausgerichteter Auseinandersetzung mit dem Denken Nietzsches und Schopenhauers, die ihn auch über den engeren Fachbereich hinaus bekannt gemacht hat, vergisst man mitunter, dass sein Interesse an der philosophischen Kritik am Christentum maßgeblich mit seiner Herkunft aus der protestantischen Theologie zu tun hat. Schon in seiner Dissertation thematisierte er die Spannung zwischen Theologie und Philosophie und warf die Frage nach der Möglichkeit einer Philosophischen Theologie im Schatten des Nihilismus auf, so der Titel eines von ihm herausgegebenen Sammelbandes (Salaquarda 1971). Ihm ging es in seiner Auseinandersetzung mit der Religionskritik stets darum festzustellen, welche Lebensperspektiven einem religiösen Menschen in einer säkularen Welt offen stünden (Salaquarda 1999a). Sein methodisches Vorgehen war bei aller spürbaren Anteilnahme an der Sache der Religion, so Matthias Koßler „philosophisch, und das gilt insbesondere auch für das Thema Religion“.25 Die Philosophen, mit denen er sich vornehmlich befasste, waren einerseits philosophische Theologen wie Wilhelm Weischedel und der einen „philosophischen Gottesglauben“ vertretende Karl Jaspers, andererseits Atheisten wie Feuerbach, Marx, Schopenhauer, Nietzsche und Freud. „Dass die letzteren, vor allem Nietzsche, ethische Gründe für den Atheismus vorgebracht haben, dürfte für Salaquarda eine besondere Herausforderung gewesen sein“ (ebd.). Nur wenn man den religionskritischen Argumenten mit philosophischen Mitteln auf gleicher Ebene begegnet, so die Überzeugung Salaquardas, kann der Dialog mit den Kritikern gewährleistet werden. Dies sei von wesentlicher Bedeutung, denn, wie er es im Hinblick auf Nietzsches Christentumskritik ausdrückte, eine christliche Lehre und Praxis, die solche Kritik nicht zu integrieren vermag, könne unter den Bedingungen der Moderne nicht mehr bestehen (Salaquarda 1996b, 91). Daher setzte er sich immer wieder mit zentralen Argumenten der Religionskritik auf philosophischer Ebene auseinander, etwa dem Argument der sozialen Unterdrückung im marxistischen Sinne oder dem der internalisierten Unterdrückung im Sinne Nietzsches und Freuds (1988b) oder der Behauptung, Religion leiste der „Unmoral“ Vorschub (1992). Mit welcher Genauigkeit Salaquarda seine philosophischen Entgegnungen zur Religionskritik begründete, zeigt sein wichtiger Aufsatz zum „Wunschdenken“ in der Geschichte und Systematik der Religionskritik (1999b). Religionskritiker wie Feuerbach, Schopenhauer und Freud hatten das Argument vorgebracht, religiöse Glaubensinhalte seien das Resultat irrationaler Wunschvorstellungen und Projektionen. Dem begegnete Salaquarda mit zwei Einwänden. Schon der erste empirische Einwand, dass religiöse Vorstellungen auch durch andere Triebe und Emotionen als Wünsche entstehen können, verlangt eine notwendige Erweiterung und veränderte 25

 Koßler 2007, 21.

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Akzentsetzung. Als zweites, logisches Gegenargument führte er an, dass ein Wunsch nichts über die Existenz des Gewünschten auszusagen vermag. Daraus zog er die Folgerung, das Argument des Wunschdenkens könne den Realitätsgehalt religiöser Vorstellungen nur dann zwingend bestreiten, wenn bestimmte ontologische Vorgaben akzeptiert würden (ebd., 443). Salaquardas respektvoller Umgang mit den philosophischen Kritikern des Christentums, deren Theorien er eine wichtige Bedeutung als theologische Prüfsteine zuerkannte, wird am deutlichsten in seiner Auseinandersetzung mit Nietzsches Religionskritik. Gegen Hans Pfeil (1975), der bei Nietzsche einen fanatischen und verblendeten Hass auf das Christentum zu erkennen glaubte, wandte er ein, dass gerade bei dem Psychologen Nietzsche, der zugleich mit der eigenen auch die entgegengesetzte Perspektive einzunehmen gewillt war, immer auch ein Aspekt der Anerkennung und Bewunderung für seine geistigen Gegner festzustellen sei (Salaquarda 1978a, 66). Das lasse sich insbesondere an seinen Angriffen auf den Apostel Paulus nachweisen. In Der Antichrist betrachtete Nietzsche diesen als den eigentlichen Stifter des Christentums. Er habe der décadence zum Sieg verholfen, indem er den „Gott am Kreuz“ zum höchsten Wert erhob: „Mit der Erfindung oder ‚Schaffung‘ des Gottes, der in dem Symbol ‚Gott am Kreuz‘ zum Ausdruck kommt, hat Paulus nach Nietzsches Analysen eine ‚Umwertung‘ vollzogen, deren Kühnheit auch ihr entschiedenster Gegner nur bewundern kann“ (Salaquarda 1980b, 299). Auf diese Weise sei der „Umwerter“ Paulus, dieser „Erfinder“ des Christentums, für den späten Nietzsche zu dem einen großen Gegenspieler geworden (ebd., 297). Das sei der Gegensatz, den Nietzsche in seiner bekannten Gleichung von „Dionysos gegen den Gekreuzigten“ in Ecce homo zum Ausdruck gebracht habe (ebd., 300). Erst Paulus gegenüber habe sich Nietzsche als der dionysische Umwerter zu positionieren vermocht, der gegen die Werte des niedergehenden Lebens eine Rückkehr zu den ursprünglichen Werten der Wohlgeratenen propagierte. Daher habe Nietzsche seine Beziehung zu Paulus „weder als bloße Bestreitung noch als geheimnisvolle Verwandtschaft, sondern als ein dialektisches Aufheben“ (ebd.) betrachtet. Für Salaquarda war Nietzsches Verständnis von Religion im Wesentlichen moralisch orientiert, stellte einen Komplex von Wertungen dar, was er auch in seiner umfassenden Darstellung „Nietzsche and the Judeo-Christian tradition“ unterstrich: Die Religionskritik des frühen Nietzsche habe zunächst in einem Abhängigkeitsverhältnis von jener Schopenhauers gestanden. Bis in die 1880er-Jahre war sie geprägt von dem Versuch einer historisch kritischen Widerlegung des Christentums. Diesem Argument widerspreche aber Nietzsches Perspektivismus selbst, wonach das christliche Weltbild nur eine unter vielen Interpretationen sein könne, die dann aber auch keine andere Behandlung als andere Interpretationen erfahren dürfe. Insofern Nietzsche jedoch die christliche Interpretation als durch Wissenschaft und historisches Bewusstsein aufgelöst darstellte, sei er oftmals durch die Forschung der modernen säkularen Geschichtswissenschaft widerlegt worden (Salaquarda 1996b, 108). In der zweiten Hälfte der 1880er-Jahre fand Nietzsches Kritik am Christentum Eingang in sein genealogisches Modell. Insofern das Christentum hier als Produkt der Ressentimentmoral verstanden wird, setzte Nietzsches genealogische Ableitung einen moralischen Untergrund der christlichen Religion voraus. Darin sah

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Salaquarda jedoch ein unzulässig reduktionistisches Argument (ebd., 109). Nietzsches Religionskritik habe das Christentum weder vernichtet noch eine logische ­Widerlegung geliefert, ihm aber wichtige Erkenntnisse verschafft, wie es sich unter den kritischen Bedingungen der Moderne erhalten könne.

6  N  ietzsche und Wagner – Stationen einer epochalen Begegnung Unter diesem Titel erschien im Jahre 1994 eine umfassende Dokumentation der Beziehung zwischen Richard Wagner und Nietzsche (Borchmeyer und Salaquarda 1994). Neben den Briefdokumenten enthält der Band sämtliche Äußerungen zu Richard und Cosima Wagner in Nietzsches Werken, Aufzeichnungen und Briefen, die Tagebucheintragungen Cosima Wagners zu Nietzsche, eine Chronik der Beziehung sowie ein umfangreiches Nachwort. Bei der zweibändigen Ausgabe handelt es sich um eine „erheblich erweiterte und in allen Teilen veränderte Fassung“ des von Dieter Borchmeyer herausgegebenen Bandes Der Fall Wagner. Schriften  – Aufzeichnungen  – Briefe.26 Eine ursprüngliche Rezension Salaquardas, die das Projekt Borchmeyers an sich gutgeheißen, allerdings Kritik an den Auswahlkriterien und dem Aufbau des Bandes geübt hatte, führte zu einem Dialog mit Borchmeyer und zur Zusammenarbeit an einer erweiterten Fassung (Salaquarda 1985c). Es ist bezeichnend für Salaquardas Selbstverständnis als Forscher, dass er die arbeitsintensive philologische Grundlagenforschung nicht scheute, um auf diese Art den Generationen nachfolgender Nietzsche-Forscher den Weg zu ebnen. In einer Entgegnung auf die Kritik Dieter Schellongs (1995) hob Salaquarda noch einmal die Intentionen der Edition hervor. Einer rein biografischen Interpretation hielt er die These entgegen, daß Freundschaft und Bruch primär sachlich motiviert waren – eben durch die Gemeinsamkeiten und Unterschiede im Verständnis von Kultur – und daß dies auch für die fortdauernde Auseinandersetzung Nietzsches mit dem toten Wagner und mit seinem Einfluß auf die deutsche, ja europäische Kultur gilt (Salaquarda 1995a, 333).

Der kulturelle Spannungsgraben habe sich zwischen den Polaritäten „Romantik (im Goetheschen Sinne) gegen Aufklärung, mythisierende Tendenzen gegen wissenschaftliche Methodik, Nationalismus, Chauvinismus und Antisemitismus gegen Weltbürgertum, europäische Gesinnung und Anti-Antisemitismus, Weltverneinung gegen Weltgestaltung, Mitleidsmoral gegen Moralkritik“ geöffnet (ebd., 332). Insofern selbst Privates in dieser Auseinandersetzung zum „Symptom einer kulturellen Wegscheide“ wurde, verbiete sich jeder biografisch-reduktionistische Interpretationsansatz von selbst. Im Anschluss an diese wichtige Unternehmung setzte sich Salaquarda noch mehrmals mit der Rolle Richard und Cosima Wagners in Nietzsches letzten Werken

26

 Borchmeyer 1983.

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auseinander. So zum Beispiel im Jahr 1994, als er die Nietzsche-Werkstatt Schulpforta zum Thema „Nietzsche contra Wagner“ leitete  – hier wird Salaquardas ­pädagogisch vermittelndes Philosophieverständnis deutlich (Salaquarda 1995b). Auch mit Der Fall Wagner, dem Werk, dessen Ablehnung durch Freunde und Kritiker erst die Zusammenstellung von Nietzsche contra Wagner provoziert hatte, beschäftigte sich Salaquarda eingehend. Hier ging es ihm vor allem darum, Nietzsches Kritik an der Instrumentalisierung der Kunst, wie sie aus dessen Auseinandersetzung mit den Werken und kunsttheoretischen Schriften Wagners entstanden ist, nachzuzeichnen (Salaquarda 1999c). Den Zusammenhang von Werk und Biografie bei Nietzsche, dessen Übertragung persönlicher Erfahrungen in den Bereich philosophischer Reflexion, griff Salaquarda erneut auf, als er sich mit der Rolle Cosima Wagners in Nietzsches literarischem Rollenspiel auseinandersetzte (Salaquarda 1996c). Gegen eine psychologisch-­ biografisch ausgerichtete Ineinssetzung der Chiffre Ariadne mit Cosima Wagner, wie sie etwa Erich Podach unter Bezugnahme auf Nietzsches „Wahnsinnszettel“ nach Ausbruch seiner Krankheit vornahm, wandte Salaquarda ein, dass diese biografischen Fakten nicht im Widerspruch zur symbolischen Verwendung der Ariadne-­ Figur in Nietzsches Werken stünden, sondern diese ergänzten (ebd., 101). Der Bruch mit Wagner könne eben nicht aus den persönlichen Differenzen heraus erklärt werden, schon gar nicht durch den Rückgriff auf die allerletzten brieflichen Äußerungen des kranken Nietzsche. Auch in seinem Aufsatz „Wagner als Heilmittel und Gift“ lehnte Salaquarda – im Anschluss an ein Diktum Montinaris – ein reduktionistisch auf biografische Details aufbauendes Verständnis der Beziehung Nietzsches zu Wagner ab. Anhand eines bereits im Sommer 1878 entworfenen Plans zu einer „Mittheilung an die Freunde“, mit dem sich Nietzsche über die Jahre seiner Freundschaft und den Bruch mit Wagner Rechenschaft geben wollte, machte er deutlich, dass Nietzsche diesen Bruch als eine notwendige kulturelle Auseinandersetzung verstanden hat. Schon am Ende seiner Abhandlung Richard Wagner in Bayreuth hatte Nietzsche seine Thesen von den „beiden Kulturen“ entworfen, wobei er Wagners Musik eine rückwärtsgewandte, reaktionäre Rolle zuschrieb, die das, was zu Ende gegangen ist, zusammenfasse. Salaquarda hob in diesem Kontext nochmals hervor, dass in der unterschiedlichen, ja gegensätzlichen Bewertung dessen, welche Kultur Zukunft hat und haben solle, letztlich der Kern der Differenz und die wahre Ursache von Nietzsches Bruch mit Wagner liege (Salaquarda 1999d, 140).

7  D  ie Konzeption des ‚Willens zur Macht‘ als nicht-­ metaphysische Weltdeutung Die „große Loslösung“ von Schopenhauer und Wagner mündete, beginnend mit Menschliches, Allzumenschliches, in Nietzsches Aufklärungsprojekt ein. In dieser Zeit entwickelte er eine entlarvende und ideologiekritische Psychologie, gepaart mit einer Hermeneutik des Verdachts, die sein Vertrauen in die überkommene ‚Moral‘, ‚Metaphysik‘ und ‚Religion‘ so unterminierte, dass sich ihm die Frage

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aufdrängte: Wie kann sich der moderne Mensch trotz des Verlustes an moralischem Halt, an metaphysischer und religiöser Geborgenheit, trotz des drohenden ‚Nihilismus‘, einen Sinnhorizont und eine lebensbejahende Weltorientierung schaffen? Eine für seine Philosophie zentrale Sinnperspektive fand Nietzsche bekanntlich in der Konzeption vom ‚Willen zur Macht‘ und von der ‚Selbstüberwindung‘ als Grundcharakter des Lebens. Hinsichtlich des Machtmotivs sei er, wie Salaquarda (1985b, 53) betonte, von einer „psychologischen Hypothese unter anderen“ zu einer „umfassenden psychologischen Theorie“ und im Weiteren zu einer „umfassenden Weltdeutung“ gelangt. War er in der aufklärerischen Phase vom traditionellen Dualismus von Macht und Vernunft ausgegangen, so drang er in Also sprach Zarathustra zu einer monistischen Auffassung vor: Die Triebe und die Vernunft seien Erscheinungsformen jenes „Grundtriebs“, den er im Abschnitt „Von der Selbst-Ueberwindung“ aus Zarathustra erstmals thematisierte: Wo ich Lebendiges fand, da fand ich Willen zur Macht; und noch im Willen des Dienenden fand ich den Willen, Herr zu sein. […] Und dies Geheimniss redete das Leben selber zu mir: ‚Siehe, sprach es, ich bin das, was sich immer selber überwinden muss‘. […] Und auch Du, Erkennender, bist nur ein Pfad und Fusstapfen meines Willens: wahrlich, mein Wille zur Macht wandelt auch auf den Füssen deines Willens zur Wahrheit!27

Nach dieser ersten Präsentation des ‚Willens zur Macht‘ wandte sich Nietzsche ausdrücklich gegen Schopenhauer und dessen metaphysische Konzeption des ‚Willens zum Leben‘: Der traf freilich die Wahrheit nicht, der das Wort nach ihr schoss vom ‚Willen zum Dasein‘; diesen Willen – giebt es nicht! ‚Denn: was nicht ist, das kann nicht wollen; was aber im Dasein ist, wie könnte das noch zum Dasein wollen!‚Nur, wo Leben ist, da ist auch Wille, aber nicht Wille zum Leben, sondern – so lehre ich‘s dich – Wille zur Macht28

In Schopenhauers Willensmetaphysik gebe es ein Grundmissverständnis. Er habe die Begierde für das „Wesentliche“ am Willen gehalten, sei dadurch zu einer „Werth­ erniedrigung des Willens bis zur Verkümmerung“ gelangt und habe im Nicht-mehrWollen „etwas Höheres, ja das Höhere, das Werthvolle“ gesehen.29 Daher müsse der ruhelos-begehrliche und erlösungsbedürftige Wille zum Leben durch einen dynamisch-expansiven und lebensfrohen ‚Willen zur Macht‘ ersetzt werden. Wie Walter Kaufmann hat sich Salaquarda von allen Auslegungen abgegrenzt, die entweder die Bedeutung des Willens zur Macht herunterspielen oder ihn als rücksichtslose Selbstdurchsetzung deuten. Er interpretierte ihn vielmehr als positiven Grundantrieb, der den Menschen veranlasst, über sich hinauszudrängen, seine Weltbezüge zunehmend zu erweitern und damit seinen Einflussbereich und, wie man heute sagen würde, seine ‚Selbstwirksamkeit‘ zu vergrößern. Seine höchste Ausprägung finde er in der Vernunft. Nur wer seine sinnlich-vitalen

 Za II, KSA 4, 147 f.  Za II, KSA 4, 148 f. 29  N 1887, KSA 12, 435. 27 28

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Kräfte beherrscht und sublimiert, könne sie in produktive Bahnen lenken. Mit Beherrschung und Sublimierung ist gemeint, dass der Mensch eine Ordnung in das durch seine Leidenschaften hervorgerufene Chaos bringt, ohne jedoch die Energie und Leidenschaft seiner Triebe zu schwächen oder gar zu unterdrücken.30 Wenn Schopenhauer dem Lebenswillen Tendenzen des Kampfes, der Expansion und Überwältigung anderer zugeschrieben hat, so sah er darin böse, egoistische, mit Leiden und Schuld verbundene Kräfte. Im Kontrast dazu vertrat Nietzsche den Standpunkt, dass das Leben von sich aus auf Entwicklung, Steigerung und Machterweiterung gerichtet sei. Die tiefe Überzeugung vom ‚Wert‘ des Lebens war es, weshalb er anders als Schopenhauer eine Rechtfertigung und Bejahung des Lebens anvisierte. Dennoch ging Salaquarda davon aus, dass Nietzsche dem Bezugsrahmen der Schopenhauerschen Willenskonzeption verhaftet geblieben sei. Wesentliche Strukturmomente des Lebens, die sich bereits bei Schopenhauer finden, seien auch für Nietzsches Willen zur Macht konstitutiv geworden: • der Aspekt des Kampfes zwischen den verschiedenen Erscheinungen des Willens, • das Prozesshafte der Willensaktionen, • die Entzweiung des Willens mit sich selbst und – die Ziellosigkeit des Willens.31 In diesem Kontext hielt es Salaquarda (1975) für wesentlich, dass Nietzsche den Willen zur Macht nicht in erster Linie als metaphysisches Prinzip betrachtet hat, wie Müller-Lauter32 in kritischer Auseinandersetzung mit Heidegger überzeugend nachgewiesen habe. Ausgangspunkt für diese Interpretation war wiederum Schopenhauer, der der Welt der Erscheinungen „Vielheit“, dem allen Erscheinungen zugrunde liegenden Willen aber „Einheit“ zugeschrieben hatte; der Wille liege außer Zeit und Raum, sei „untheilbar und in jeder Erscheinung ganz gegenwärtig“, obwohl er sich in den verschiedenen Erscheinungen der Welt ganz unterschiedlich objektiviere.33 Da auch Nietzsche des Öfteren vom Willen zur Macht im Singular sprach, wurde er von manchen Interpreten so verstanden, als ob er von einem Seinsgrund im metaphysischen Sinne ausginge. Er selbst hat aber in einem Nachlassfragment formuliert, dass es „keine dauerhaften letzten Einheiten“ gebe, sondern nur „Willenspunktationen, die beständig ihre Macht mehr oder weniger verlieren“.34 Wenn man in diesem Zusammenhang von Einheit spreche, so hätte dies nur fiktiven Charakter. In Wirklichkeit sei der Wille zur Macht nur denkbar als „Organisation und Zusammenspiel“ bzw. als „Herrschafts-Gebilde, das Eins bedeutet, aber nicht eins ist“.35 Die Zielrichtung des Willens zur Macht sei, die Vielfalt teils zusammenwirkender, teils  Vgl. Kaufmann 1982, 245 ff.  Vgl. Decher 1984, 60 f. und dazu Salaquardas Rezension v. 1987a. 32  Müller-Lauter 1971, 1974. 33  Schopenhauer 1977a, Bd. I, 175 ff. und 207. 34  N 1887/88, KSA 13, 36 f. 35  N 1885/86, KSA 12, 104. 30 31

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gegensätzlicher Triebe zu koordinieren und integrieren und die einmal erlangte Einheit immer wieder gegen widerstrebende Tendenzen im eigenen Inneren, aber auch gegen äußere Gegner zu verteidigen. Mit der These von Nietzsches „Überwindung“ der abendländischen Metaphysik konnte sich Müller-Lauter gegen Heideggers lange Zeit vorherrschende Sicht einer „Vollendung“ der abendländischen Metaphysik in Nietzsches Werk behaupten. In den Worten Marco Brusottis: „Anders als Heidegger, der Nietzsches Philosophie als Vollendung der Metaphysik betrachtet, sieht Müller-Lauter in ihr die weitgehende Destruktion metaphysischer Bestimmungen. Sein Ansatz prägte die Nietzsche-­ Forschung der letzten Jahrzehnte entscheidend.“36 Demnach habe Nietzsche das Weltverhältnis des Menschen im Organischen, Leiblichen verankert. Die angestrebte Selbstüberwindung verstand er als Gegenentwurf zu einer durch die vorherrschende Moral und die ‚asketischen Ideale‘ normierten Existenz. Um ein selbstbestimmtes Leben führen zu können, muss der Einzelne sein Selbst gegen vereinnahmende und instrumentalisierende Übergriffe von außen und die Verstrickung in persönliche Leidenschaften behaupten. Wie Salaquarda betont hat, wollte Müller-Lauter „nicht in globo bestreiten, daß sich in Nietzsches Denken metaphysische Tendenzen nachweisen lassen“ (Salaquarda 1975, 367). Dennoch trat in diesem Kontext eine Differenz zwischen beiden zutage. In der Auseinandersetzung um den ‚Willen zur Macht‘ tendierte Müller-­Lauter zu einer nüchtern physikalisch-naturwissenschaftlichen Sicht, während Salaquarda den Willen zur Macht eher als eine sinngewährende „Weltdeutung“ zu verstehen suchte: als Inbegriff von Lebensbejahung und Stärke, die Nietzsche dazu gedient habe, sein Ideal des wohlgeratenen, starken und gesunden Menschen abzusichern. Diese Interpretation lasse sich „zwanglos mit Nietzsches radikalem Kritizismus und mit der Skepsis seiner Spätphilosophie vereinbaren“ (Salaquarda 1985b, 52 f.). Mit der Konzeption von pluralen Machtwillen und ihren vielfältigen Perspektiven wollte Nietzsche eine „Gegenbewegung“ bezeichnen, „welche in irgend einer Zukunft jenen vollkommenen Nihilismus ablösen wird. […] Wir haben, irgendwann, neue Werthe nötig …“37

8  D  ie Ewige Wiederkunft des Gleichen als befreiende Sinnperspektive Einer weiteren  – antinihilistischen  – Sinnperspektive im Werk Nietzsches, die mit dem Willen zur Macht eng verbunden ist, widmete sich Salaquarda in den Abhandlungen „Studien zur zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung“ (1984b), „Der ungeheure Augenblick“ (1989b) und „Die fröhliche Wissenschaft zwischen Freigeisterei und neuer ‚Lehre‘“ (1997). In der zweiten Unzeitgemäßen Betrachtung habe Nietzsche den Nihilismus als Folge der „historischen Krankheit“ diagnostiziert und als ­Heilmittel die 36 37

 Brusotti 2013.  N 1887/1888, KSA 13, 190; vgl. Georg 2018, 68 ff.

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‚unhistorischen‘ Kräfte des Vergessens und Aufgehens im Unmittelbaren sowie die ‚überhistorischen‘ Mächte der Religion, Philosophie und Kunst empfohlen. In der Fröhlichen Wissenschaft habe er die Erfahrung des Nihilismus durch die Verkündung vom „Tod Gottes“ erneut thematisiert und die damit verbundene Orientierungslosigkeit in sehr eindrücklicher und berührender Form zum Ausdruck gebracht. Dort habe er erstmals den Gedanken der ‚Ewigen Wiederkunft des Gleichen‘ präsentiert und damit eine neue Strategie zur Überwindung des Nihilismus angebahnt, die er dann in Also sprach Zarathustra weiter entfaltet habe: Das grösste Schwergewicht. – Wie, wenn dir eines Tages oder Nachts, ein Dämon in deine einsamste Einsamkeit nachschliche und dir sagte: ‚Dieses Leben, wie du es jetzt lebst und gelebt hast, wirst du noch einmal und noch unzählige Male leben müssen; und es wird nichts Neues daran sein, sondern jeder Schmerz und jede Lust und jeder Gedanke und Seufzer und alles unsäglich Kleine und Grosse deines Lebens muss dir wiederkommen, und Alles in der selben Reihe und Folge – und ebenso diese Spinne und dieses Mondlicht zwischen den Bäumen, und ebenso dieser Augenblick und ich selber. Die ewige Sanduhr des Daseins wird immer wieder umgedreht – und du mit ihr, Stäubchen vom Staube!‘ – Würdest du dich nicht niederwerfen und mit den Zähnen knirschen und den Dämon verfluchen, der so redete? Oder hast du einmal einen ungeheuren Augenblick erlebt, wo du ihm antworten würdest: ‚du bist ein Gott und nie hörte ich Göttlicheres!‘ Wenn jener Gedanke über dich Gewalt bekäme, er würde dich, wie du bist, verwandeln und vielleicht zermalmen; die Frage bei Allem und Jedem ‚willst du diess noch einmal und noch unzählige Male?‘ würde als das grösste Schwergewicht auf deinem Handeln liegen! Oder wie müsstest du dir selber und dem Leben gut werden, um nach Nichts mehr zu verlangen, als nach dieser letzten ewigen Bestätigung und Besiegelung?38

In diesem Aphorismus finden sich mehrere Motive, die Aufmerksamkeit verdienen: „Das größte Schwergewicht“ unterstreicht die hohe Bedeutung, die der mitgeteilten Erfahrung zukommt. „Die einsamste Einsamkeit“ deutet auf ein Freisein von äußeren Einflüssen hin und erscheint als wesentliche Voraussetzung für Rezeptivität, Hingabe und Wandlung. Dieser von Nietzsche im positiven Sinne verwandte Ausdruck stammt „aus vorwiegend mystischer Tradition“ (Salaquarda 1989b, 325). Der „Dämon“ verweist auf die Erfahrung des Sokrates mit seinem ‚Daimonion‘: der inneren Stimme seines Selbst, der er gegen die vielen anderen, lauten, von außen kommenden Stimmen Gehör zu schenken vermochte. Es handelt sich dabei um diejenige Instanz in einem Menschen, die „ihn dazu ermuntert, einerseits nicht ziellos zu leben und dem Nihilismus zu verfallen, andererseits auch nicht an ein ihm vorgegebenes Ziel zu glauben, sondern sich sein eigenes, der Realisierung harrendes Selbst zum Ziel zu nehmen“ (ebd., 330). Die Idee der „ewigen Wiederkunft“, wonach sich alles wiederholt und in der gleichen Reihenfolge und als sich immer wieder vollziehende Wiederkehr, enthält die Aufforderung, ganz diesseitig, von Augenblick zu Augenblick, zu leben und mehr noch das sich schicksalhaft Wiederholende zu bejahen: amor fati. „Der ungeheure Augenblick“ bezieht sich auf Nietzsches Höhenerlebnis Anfang August 1881  in Sils Maria. Im Hinblick auf diesen ­ungeheuren Augenblick sprach Salaquarda von

38

 FW 341, KSA 3, 570.

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einer „genuin mystischen Erfahrung“, mit der Züge wie Nichtmitteilbarkeit, existenzielle Erfahrung und Verwandlung sowie die Erfahrung von Inspiriertheit und Passivität verbunden seien (Salaquarda 1989b, 335). Parallelen zu dieser mystischen Erfahrung fand Salaquarda in Nietzsches ‚Schopenhauer-Bekehrung‘ und im ‚Damaskus-Erleben‘ des Saulus und nicht zuletzt in der Erfahrung des ‚großen Mittags‘. Wenn das Erlebnis der Ewigkeit im Augenblick durchbricht, ergibt sich ein Zustand tiefster Sammlung und geistiger Transparenz des Lebens. Im Zarathustra markiert der große Mittag die unmittelbar bevorstehende Stunde, in der die Menschheit die Lehre von der ‚ewigen Wiederkunft des Gleichen‘ erfahren soll. Für Nietzsche war der Wiederkunftsgedanke „ein weiterer Versuch, eine Metaphysik unter der Prämisse der Hinfälligkeit von Metaphysik zu formulieren“ (Günzel 2004, 219). Die darin enthaltene Hochschätzung des Augenblicks, des Endlichen und Individuellen erschien ihm als „erlösende“ Alternative sowohl zum christlichen Jenseitsglauben, dass die menschliche Seele unsterblich sei und im Himmel weiterexistiere; als auch zum wissenschaftlichen und politischen Fortschrittsglauben des 19. Jahrhunderts, dass das Heil des Menschen mit Notwendigkeit im weiteren geschichtlichen Prozess eintreten werde. In den Worten von Eike Brock: Die ewige Wiederkehr fungiert dabei zunächst als Probierstein, vermöge dessen der einzelne Mensch Klarheit über sein Selbst- und Weltverhältnis gewinnt und sodann als Orientierungshilfe und Maßstab für eine gute, den Nihilismus zurückweisende Lebensführung. […] Auch negiert der Wiederkunftsgedanke jeden transzendentalen Sinn des Lebens ganz entschieden, so dass er das größte Schwergewicht vom Jenseits auf das Diesseits verlegt, wodurch dieses höchste Bedeutsamkeit erlangt.39

Hat Nietzsche selbst den Wiederkunftsgedanken als die „Grundkonception“ seines Werks Also sprach Zarathustra bezeichnet,40 so arbeitete Salaquarda (2000) den in mythischer Form dargestellten Prozess der ‚Selbstüberwindung‘ heraus, den Zarathustra durchläuft, um den „abgründlichen Gedanken“ der Ewigen Wiederkunft auszuhalten. Im Kampf mit dem „Geist der Schwere“ präsentiert sich der Held dieses mythischen Geschehens als der Gottlose, der lehrt, daß alle Götter tot sind, und daher auf keinen überirdischen Beistand hofft; der Fürsprecher des Lebens, der sich gegen Weltflucht und -verneinung in jeder Form wendet; der Fürsprecher des Leidens, der dieses zwar als Grundtatsache des Lebens kennt und anerkennt, sich aber weigert, es als Einwand gegen das Leben aufzufassen; der Fürsprecher des Kreises, der die lineare Zeitauffassung und mit ihr jede Art von teleologischer Weltbetrachtung verwirft (Salaquarda 2000, 80).

Nietzsches Botschaft läuft darauf hinaus, dass es einer solchen existenziellen Auseinandersetzung bedarf, um aus dem Kampf gegen die nihilistische Gefahr ­siegreich hervorzugehen und sich den Gedanken der Ewigen Wiederkunft als 39 40

 Brock 2015, 374 f.  EH, KSA 6, 334.

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„höchste Formel der Bejahung“ (EH, KSA 6, 335) einzuverleiben. Für den, der die Realität bejaht und im Einklang mit sich selber lebt, „hat der Gedanke auch in dieser zugespitzten Form nichts Erschreckendes. Er wäre, im Gegenteil, die Besiegelung eines Einverständnisses, seines Jasagens zum Leben“ (Salaquarda 2000, 86).

9  Einordnung und Würdigung Jörg Salaquarda (1996a, 385) hat drei typische Modelle der Nietzsche-­Interpretation unterschieden: Nach einem ersten, von der Kritischen Theorie (z. B. Max Horkheimer, Jürgen Habermas und Alfred Schmidt) und vom Dekonstruktivismus (z. B. Jacques Derrida und Gilles Deleuze) vertretenen Modell ist Nietzsches kritische Philosophie letztlich eine Vision geblieben, deren Verwirklichung er den „Philosophen der Zukunft“ überlassen musste. Nach einem zweiten (z. B. von Heidegger vertretenen) Modell hat er seine neue Sicht „ein Stück weit realisiert, es aber selber nicht völlig durchschaut“ (ebd.). Demgegenüber geht ein drittes Modell davon aus, dass er es ein Stück weit realisiert hat, und auch wusste, was er damit tat. „Die Rekonstruktion von Nietzsches Denken als einer umfassenden hermeneutischen Theorie gehört ebenso diesem Typus zu wie die als einer Philosophie der Lebenskunst.“ Salaquarda selbst neigte diesem dritten Grundtyp zu und erwartete „von den in diesem Rahmen vertretenen Ansätzen den stärksten Erkenntnisfortschritt“ (ebd.). Hinsichtlich der Forderung nach einer spezifischen Nietzsche-Hermeneutik schloss er sich insbesondere Johann Figl (1984) und Johann Nepomuk Hofmann (1994) an, deren Werke er ausführlich rezensierte (Salaquarda 1987b, 1996d). In diesem Kontext formulierte er programmatisch: Innerhalb der Geschichte der Hermeneutik […] gewinnt Nietzsches eigene hermeneutische Theorie ihr besonderes Profil durch das Bemühen, keinen der beiden Pole – Verstehenshorizont und wissenschaftliche Kritik – einseitig zu Lasten des anderen zu betonen, sondern sie organisch miteinander zu verbinden. […] Daß Nietzsche den Vollzug der Machtwillen vielfach als Auslegen oder Interpretieren bezeichnet, […] wird von diesem Ansatz aus neu und vertieft verständlich (Salaquarda 1987b, 492).

Salaquardas Auseinandersetzung mit den Divergenzen zwischen Schopenhauers und Nietzsches Philosophien hat maßgeblich dazu beigetragen, unseren Vorstellungen von Krankheit und Gesundheit, Heilung und Lebenskunst mehr Kontur zu verleihen. Dabei sollte jedoch weder Schopenhauer gegen Nietzsche noch Nietzsche gegen Schopenhauer ausgespielt, sondern jeder auf seine Weise in die philosophische Lebenskunst des jeweiligen Rezipienten integriert werden.41 Die Faszination für mystische Erlebnisse wie den „ungeheuren Augenblick“ sollte nicht missverstanden werden. Auch wenn bei Salaquarda immer wieder eine romantische Seite spürbar ist, die zu einer Versöhnung der Gegensätze tendierte, betrachtete er Nietzsche in erster Linie als Ideologie- und Mythenkritiker in der 41

 Vgl. Gödde 2003; Gödde und Zirfas 2016.

Jörg Salaquarda: Versöhnung der Gegensätze

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Tradition der Aufklärung. Die im Spätwerk entwickelten Welt- und Sinndeutungen des ‚Willens zur Macht‘ und der ‚Ewigen Wiederkunft‘ seien nicht als „Rückfall in den Mythos“, sondern als „kritische Instrumentarien“ zu verstehen, um „einen solchen Rückfall zu verhindern“ (Salaquarda 1979, 178). Nietzsche habe „keine neuen Mythen“ produziert, sondern „Deutungen, die er selbst als Produkte künstlerischen Spiels darstellt. Sie haben die Funktion, jede abschließende Fixierung zu verhindern und schließen insofern auch ihre eigene Überholbarkeit mit ein“ (ebd., 198). In ihrem Nachruf in den Nietzsche-Studien betonten Günter Abel, Josef Simon und Werner Stegmaier,42 dass Salaquarda in vielen seiner Abhandlungen zu Nietzsche demonstrieren konnte, „wie wichtig der enge Zusammenhang von historischer, philologischer und philosophischer Forschung für das Verständnis der Denkwege Nietzsches ist“; er habe „zu den besten Nietzsche-Kennern seiner Generation“ gezählt. Renate Reschke und Volker Gerhardt schrieben in ihrem Nachruf in der Nietzscheforschung: Eher unspektakulär hat er mit seinen Forschungsthemen und systematischen Fragestellungen maßgeblich dazu beigetragen, die philosophische Versachlichung im Umgang mit Nietzsche, auch mit dessen umstrittenen und ambivalenten Themen und Thesen zu befördern. […]. Er war der Mann der ausgleichenden Balance, eine integrative Persönlichkeit, in der wissenschaftlichen Diskussion um die Aktualität Nietzsches in diesem Jahrhundert, in den Bemühungen der internationalen Verflechtung der Nietzsche-Institutionen, in den persönlichen Gesprächen mit Kollegen und Freunden.43

Diesen Einschätzungen können wir uns aus voller Überzeugung anschließen.

Literatur Abel, Günter/Simon, Josef/Stegmaier, Werner: In memoriam Jörg Salaquarda (1938–1999), in: Nietzsche-Studien 28 (1999), VII–VIII. Birnbacher, Dieter: Schopenhauer, Stuttgart 2009. Borchmeyer, Dieter: Der Fall Wagner. Schriften – Aufzeichnungen – Briefe, Frankfurt a.M. 1983. Borchmeyer, Dieter/Salaquarda, Jörg: Nietzsche und Wagner. Stationen einer epochalen Begegnung, 2 Bde., Frankfurt a.M./Berlin 1994. Brock, Eike: Nietzsche und der Nihilismus (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung, Bd. 68), Berlin/München/Boston 2015. Broese, Konstantin/Koßler, Matthias/Salaquarda, Barbara (Hg.): Die Deutung der Welt. Jörg Salaquardas Schriften zu Arthur Schopenhauer, Würzburg 2007. Brusotti, Marco: „MÜLLER-LAUTER, Wolfgang (geb. Wolfgang Siegfried Müller), ∗ 31.8. 1924 in Weimar, † 09.8. 2001  in Berlin“, in: Traugott Bautz (Hg.): Biographisch-­Bibliographisches Kirchenlexikon (BBKL), Hamm u. a. 1975 ff., Bd. XXXIV (Ergänzungen XXI), Nordhausen 2013, 989–996. Caysa, Volker: Asketismus, in: Henning Ottmann (Hg.): Nietzsche-Handbuch. Leben  – Werk  – Wirkung. Stuttgart 2000, 195–197.

 Abel, Günter/Simon, Josef/Stegmaier, Werner: In memoriam Jörg Salaquarda (1938–1999), in: Nietzsche-Studien 28 (1999), VII–VIII. 43  Gerhardt und Reschke 2000, 9 f. 42

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G. Gödde und M. Liebscher

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Jörg Salaquarda: Versöhnung der Gegensätze

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G. Gödde und M. Liebscher

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Wolfgang Müller-Lauter und Romano Guardini: Die Macht der Gegensätze zwischen Philologie und Philosophie Albrecht Voigt

Die höchste Spannung der Vielheit von Gegensätzen zur Einheit zu bringen – Ziel. (N 1883, KSA 10, 593.) Nietzsche hat viel zu tief mit dem innersten Gehalt des religiösen Problems selber gerungen, um nicht durch seine reine und scharfe Antithese den Rück- und Umschlag in das Religiöse am stärksten zu bewirken (Troeltsch 1911, hier 97 f.)

1  Ein erster Überblick 1.1  Biographische Schlaglichter auf Wolfgang Müller-Lauter Die ‚italienischen Verdienste‘ für die Nietzsche-Forschung sollten jedem Nietzsche-­ Forscher sehr bald vor Augen stehen und sind gewürdigt1: Giorgio Colli (1917– 1979) und dann vor allem Mazzino Montinari (1928–1986) stehen (neben den ersten Bemühungen aus dem deutschsprachigen Bereich) exemplarisch für die bis heute zu beobachtende, italienisch-apollinisch-formgeprägte Faszination am nordisch-­dionysischen Denken Nietzsches. Nach der komplex-schwierigen, mit Elisabeth Förster-Nietzsche beginnenden (nationalsozialistisch-)vereinseitigenden und mit erheblichen Kompilationen angereicherten, ideologisch aufgeladenen Lage im weimarischen Nietzsche-Archiv, fassten die beiden Italiener den Plan, die bis  Campioni 1989, XV–LXXIV und Müller-Lauter ebd., 32–82.

1

A. Voigt (*) Dresden, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 E. Brock, J. Georg (Hrsg.), „– ein Leser, wie ich ihn verdiene“, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04725-0_9

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heute maßstäbliche Kritische Studienausgabe der Werke und Briefe Nietzsches zu edieren. Diesen sachlichen, quellenkritischen, von hoher philologischer Kompetenz ausgezeichneten Zugang zu Nietzsches Denkstrukturen erbte nach dem Tod von Mazzino Montinari der in Weimar geborene Wolfgang Müller-Lauter (1924–2001) und übernahm u. a. auch die weitere Publikation der Gesamtausgabe. Die von ihm bei Wilhelm Weischedel an der Freien Universität in Berlin verfasste Promotion zu Martin Heidegger verlieh ihm den Blick ‚über Nietzsche hinaus‘. Nicht zuletzt aufgrund seiner bis heute beeindruckenden philologischen Kenntnisse war er sehr bald der „Doyen der zeitgenössischen internationalen Nietzsche-Forschung“.2 Ab 1961 lehrte er als Professor für Philosophie an der Kirchlichen Hochschule Berlin, dieser von den führenden Geistlichen der Bekennenden Kirche gegründeten Hochschule, welche in den Wirren des Nationalsozialismus als Freiraum vernunftgeleiteter Durchdringung des Glaubens eine Insel intellektuellen Widerstands einnahm. Nach dem nationalsozialistischem Zusammenbrach 1945 übernahm sie für die Westsektoren Berlins die Funktion einer evangelisch-theologischen Fakultät. Im Zuge des zweiten weltanschaulichen Zusammenbruchs des 20.Jahrhunderts, nun des sozialistischen Ostblocks im Jahr 1989, integrierte man ab 1993  in der Neuordnung der universitären Strukturen Berlins besagte Hochschule in die Humboldt-Universität. 1991 wurde Wolfgang Müller-Lauter emeritiert, man würdigte aber seine Leistungen insofern, da er als Professor emeritus an der renommierten Berliner Universität weiter lehren konnte. Der Funke für seine lebenslange Arbeit für Nietzsche entzündete sich in Auseinandersetzung mit bzw. gegen seinen Lehrer Wilhelm Weischedel an einem der Kernbegriffe des neuzeitlichen Denkens; der bis heute seismologisch-eruptiv wirkenden Nihilismusproblematik der Neuzeit. Sein viel zitiertes, und auch von der Heidegger-Forschung beachtetes Hauptwerk, ja Testament seiner Arbeit zu Nietzsche lautet „Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie.“ Nicht nur über diese Arbeit3 hat er die Texte Nietzsches in einen weiten Horizont gestellt und damit einem sich nur schwer öffnenden, sachlichen Verständnis4 entscheidende Wege geebnet, denn der Sinn der Texte Nietzsches liege nicht einfach vor. Vielmehr komme er erst im Widerspiel der intertextuellen  Abel 2001, VII f.  Den Verdienst dieser Arbeit durch die Bewältigung komplexer Schwierigkeiten innerhalb der Nietzsche-Interpretationen würdigt sehr detailliert Peter Köster in einer eigenständigen Reaktion auf dieses Werk. Peter Köster: Die Problematik wissenschaftlicher Nietzsche-Interpretationen. Kritische Überlegungen zu Wolfgang Müller-Lauters Nietzschebuch, in: Köster 2003, 93–129. 4  In einer theologischen Rezeptionsstudie von 1985 bezeichnet Ulrich Willers das Gegensatzdenken Nietzsches als grundlegend, betont jedoch, dass dieses „ganz und gar nicht selbstverständlich und erst langsam entfaltet worden ist“. Er selbst stellt seine Ausführungen unter den bezeichnenden Titel: Aut Zarathustra aut Christus (Wellers 1985). Dieser Gedanke bedarf der ‚Hintergrundfolie‘, dass Nietzsches Werke zu Lebzeiten fast ohne Resonanz bzw. dann vor allem Widerspruch fanden, welcher jedoch zumeist völlig an dem vorbei ging, woran Nietzsche gelegen war, und Nietzsche bereits ein Nicht-verstanden-Werden(-können) vorausahnte. 2 3

Wolfgang Müller-Lauter und Romano Guardini: Die Macht der Gegensätze

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Verweisstrukturen zum Vorschein. Diese Hermeneutik der Texte Nietzsches gelinge deshalb erst im „Resultat unterschiedlichster Beziehungsoperationen“, wie es Claus Zittel5 als hermeneutischen Grundzugang erneut skizzierte.

1.2  Biographische Schlaglichter auf Romano Guardini Wenn Dietrich Bonhoeffer in seinen Schriften von 1931/32 pointiert formuliert, dass das „Kennzeichen einer guten Theologie [ist; A. V.], dass sie eine gute Philosophie bis aufs Blut reizt“,6 so ist es der gebürtige Italiener, jedoch fast ausschließlich in Deutsch lehrende und publizierende Phänomenologe und Religionsphilosoph, Romano Guardini (1885  in Verona  – 1968  in München), der diese ‚blutreizend‘-lebendigen Spannungen in seiner Gegensatzlehre eigens für seinen philosophisch und dann ebenso theologischen Weg prolegomenahaft ausformuliert. Liest man allein unter den ‚dionysischen Stichworten‘ im Zarathustra von der „grossen Vernunft des Leibes“, Guardinis Titel seiner Gegensatzarbeit,7 so ist bereits der Untertitel des „Konkret-Lebendigen“ sehr beredt. Die von Nietzsche auf die Spitze getriebenen Gegensätzlichkeiten werden zwar auch hier nicht explizit, jedoch von der Sache her, vom ‚Ganzen‘ aus beleuchtet. Ab 1932 lehrte Guardini bis zu seiner, durch die sehr ‚hellhörigen‘8 Nationalsozialisten 1939 erzwungenen Zwangspensionierung an der (wie später auch Müller-Lauter) Humboldt-­Universität Berlins (damals noch Friedrich-Wilhelms-Universität). Seine italienische Staatsbürgerschaft bewahrte ihn vor dem weiteren Zugriff durch die Nationalsozialisten. Bezeichnete man seinen Lehrstuhl in Berlin für heutige Ohren etwas unglücklich mit „Professur für Religionsphilosophie und katholische Weltanschauung“, so berief man Guardini nach 1945 auf den Lehrstuhl für Religionsphilosophie und christliche Weltanschauung in Tübingen und von 1948–1962 auf die gleichlautende Professur an der Ludwig-Maximilians-Universität in München. Seine großen Verdienste würdigte man (nach Albert Schweitzer und vor Martin Buber) 1952 mit dem Friedenspreis des Deutschen Buchhandels und u. a. 1962 mit der Verleihung des Erasmus-­Preises. So sehr Müller-Lauter sich für Nietzsche als der große philologische Detailkenner und Nietzsche-Nestor auszeichnete, so sehr war Guardinis Stärke (… und scheinbare Schwäche zugleich!), weniger die Details auszuführen, sondern die großen Denklinien9 zu zeichnen. Als weitere Gründe seiner Unbekanntheit innerhalb der Nietzsche-Forschung mögen gelten, dass er zwar zu Nietzsche Vorlesungen  Zittel 1997.  Bonhoeffer 2015, 204. 7  Guardini 1985. 8  In einem Gestapo-Bericht zu Guardini heißt es, er übe „großen Einfluss aus. Seine schriftlichen und mündlichen Auslassungen sind scharfsinnig und stehen auf hohem Niveau“. Höhle 2011, 36–62. 9  In einem Brief von 1913 an seinen Freund Josef Weiger notiert er: „Ich werde auf das Ziel verzichten müssen, im eigentlich Wissenschaftlichen Großes zu leisten […]. Mich aber ziehts zum Ganzen: Das Ganze der Wissenschaft verstehend erfassen und dies aus dem größeren Ganzen des 5 6

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hielt,10 ihn in seiner Anthropologie11 sehr häufig zitierte12 und dennoch die beabsichtigte, eigenständige Publikation13 zu Nietzsche leider nicht verwirklichte. Liest man allein sein Vorlesungsmanuskript aus dem Wintersemester 1954/55 (vermutlich eine Neuauflage seiner bereits in Berlin gehaltenen Vorlesung) „Die Macht und der Nihilismus. Über die Bedeutung Nietzscheanischer Grundgedanken für unsere Epoche“, so zeigt schon die angelegte Systematik und die Stichworte, dass hier mit Heideggers Nietzsche-Interpretationen Vergleichbares konzipiert und doziert wurde. Die eigentliche Verkennung besteht jedoch in seinen Vermittlungsbemühungen zwischen Religion (hier auch im Sinne einer dionysisch-religiösen Aufladung der Immanenz, z. B. unter dem von Guardini bereits 1933, vor Eric Voegelin geprägten Stichwort der politischen Religion14) und dem christlichen Offenbarungsverständnis unter dem damals bereits höchst virulenten und deswegen auch ‚kontaminiert‘-missverständlichen Begriff der Weltanschauung.15 Paradigmatisch für diese bis heute sich hartnäckig haltenden Missverständnisse klassifiziert Peter Köster, der Guardini in Unkenntnis nur marginal erwähnt, einleitend in seinen Studien zu den Anfängen der katholischen Nietzsche-Rezeption, dass der Begriff der Weltanschauung bis heute „von einer relativ geschlossenen Gruppierung von Rezipienten […]“ aufgenommen wird: welche sich von anderen gesellschaftlichen Großgruppen deutlich absetzt und deren spezifische Situation und Defensivposition man zu vorurteilsfreiem Urteil allererst kennen muss. Gerade bei Fragestellungen, die das Katholische betreffen, dürften ja nicht wenige Zeitgenossen damals wie heute einige Mühe hinsichtlich der Vorurteilsfreiheit aufzuwenden haben.16

Es folgt bei ihm die Gleichsetzung von katholischer Weltanschauung mit ‚objektiv-­ statischer Wahrheit‘, diese könnten die geistigen Vorgaben der großen Theoretiker des historischen Bewusstseins, Wilhelm Dilthey (oder auch Karl Jaspers bzw. Ernst Troeltsch) nicht aufnehmen. Lebens heraus und wiederum in es hineinführen.“ Brief Romano Guardinis, in: Gerl-Falkovitz 2008, 112 f. 10  WS 1931/32: „Endlichkeit und Ewigkeit. Versuch einer Interpretation von Nietzsches Zarathustra“. 11  Guardini 1940. 12  Brüske 1998, 113. 13  Die allesamt noch unedierten Arbeiten tragen folgende Titel: „Unveröffentliches Manuskript über Nietzsches Zarathustra“, Bayerische Staatsbibliothek München, Ana342, Sch.1. Hier gelingt Guardini in Form einer intensiven Textverdichtung aus dem Zarathustra eine genaue Analyse der nietzscheanischen Radikalisierung der Grundbegriffe von Leib und Geist./„Nietzsches Lehre vom Endlichen“, Typoskript Nr. 1318/„Die Macht und der Nihilismus. Über die Bedeutung Nietzscheanischer Grundgedanken für unsere Epoche“, Typoskript Nr. 1350/„Der Zustand des Gefallen-Seins, die blosse Endlichkeit“ Teilmanuskript Nr. 86 einer Anthropologie, alle: Guardini-Archiv der Katholischen Akademie in Bayern (München). 14  Guardini 2008. 15  Sein Lehrstuhl in Berlin lautete: „Professur für Religionsphilosophie und katholische Weltanschauung“, in München nannte er sich ab 1948 „Professur für Religionsphilosophie und christliche Weltanschauung“. 16  Köster 1998, 3.

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2  D  ie bleibende Herausforderung: Die Philosophie der Gegensätze Die Notwendigkeit, sich an „philosophisches Urgestein“17 – das Problem des Gegensatzes und seiner Überwindung in dem Einen – zu wagen, ist mit den Analysen Müller-Lauters zu Nietzsches Gegensätzen seiner Philosophie noch einmal in größter Sachkenntnis begründet worden. Dabei steht Nietzsches wie Guardinis Denken nicht monolithisch im Denkraum der Philosophiegeschichte, sondern als lang angewachsener Schatten durchzieht die Herausforderung des Gegensatzes die Geistesgeschichte: „Denken des Gegensatzes ist Denken des Ganzen; Entfalten des Gegensatzes ist Gewinnen des Ganzen.“18 Nietzsche stößt auf dieses philosophisches Urgestein (Müller-Lauter 1971, 33), doch ist dies für ihn nie ein faktisch (quantitativ) Letztes: Das hieraus sich Äußernde ist ein sich ständig Änderndes, Machtaufbauendes oder Machtabbauendes, jedes Quantum an Willen zur Macht kann nicht nur noch wachsen und andere Quanten einverleiben, sondern stets auch abnehmen und ständig weiter zerfallen. Für Guardini stellt ‚der Gegensatz‘ nicht eine zu lösende philosophische Sonderfrage dar, sondern bedeutet größtmögliche Aufgabe, sich der unendlichen Vielfalt des ‚Lebendig-Konkreten‘ methodisch zu stellen. Sein Gegensatzdenken beruht nicht nur auf der Lektüre Nietzsches, sondern ist u.  a. ebenso geprägt durch das Studium von Novalis, Tieck und Brentano. Hierin ist er im weiteren Sinne mit Karl Jaspers zu vergleichen, der 1913 „den Zusammenhang im Gegensatz“19 ebenso als ein philosophisches Grundproblem artikulierte. Ein exemplarisches, von Müller-Lauter leider in seiner Gegensatzarbeit nicht angesprochenes Beispiel für die Gegensätze in der Philosophie Nietzsches, ist die Leibverfasstheit des Menschen. Diese ist für ihn  – und damit durchbricht er den neuzeitlich sich dynamisierenden Aufklärungsimpetus – die ursprüngliche Gewalt des Lebens. Die schlichte Begrenztheit des Alleinherrschaftsanspruches der Vernunft will er u. a. mit der großen Vernunft des Leibes durchbrechen. Seine radikale Kritik formuliert er in großer Sprachgenialität im berühmten Kapitel des Zarathustra ‚Von den Verächtern des Leibes‘: Der Leib ist eine grosse Vernunft, eine Vielheit mit Einem Sinne, ein Krieg und ein Frieden, eine Heerde und ein Hirt. Werkzeug deines Leibes ist auch deine kleine Vernunft, mein Bruder, die du ‚Geist‘ nennst, ein kleines Werk- und Spielzeug deiner grossen Vernunft. ‚Ich‘ sagst du und bist stolz auf diess Wort. Aber das Grössere ist, woran du nicht glauben willst, – dein Leib und seine grosse Vernunft: die sagt nicht Ich, aber thut Ich.20

Die „grosse Vernunft“ des Leibes ist für ihn die ‚dionysische Fülle‘, welche der rationalgeistigen apollinisch-formgeprägten Begrifflichkeit zuvorkomme. Damit sind  Gerl-Falkovitz 1987, 217.  Ebd., 221. 19  Jaspers 1942/43. Zur weiteren Kontextualisierung der Entwicklung des Gegensatzdenkens bei Guardini vergleiche die Hinführungen aus Knoll 1993, 74 ff. 20  ZA I, KSA 4, 38. 17 18

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die Namen des Dionysischen im Gegensatz zum Apollinischen für Nietzsche die Grundzugänge, der Grundgegensatz schlechthin. Diese beiden Wirklichkeitszugänge werden bei ihm „zum Symbol für die eine Wirklichkeit“.21 Je länger je mehr entwickelt sich das Dionysische zur maßgebenden Polarität und er spricht von seinem Instinkt. Das Dionysische sei der „fürsprechende Instinkt des Lebens“ und „ein solcher Glaube ist der Höchste aller möglichen Glauben […]. Ich habe ihn auf den Namen des Dionysos getauft.“22 Nietzsche kämpft hieraus folgend mit dem Gegensatz von ‚Dionysos gegen den Gekreuzigten‘23 gegen das Christentum und diese Gegensätze in Nietzsches Denken stehen bis heute weitgehend unvermittelt im Raum, wie sie der Philosoph und Theologe Paul Valadier exemplarisch konstatierte: „Der Christ kann nicht ja sagen zu Dionysos. Die Kluft ist unüberbrückbar.“24 Anders als im Marxismus, gewinnt Nietzsches Christentumkritik dadurch an Fulminanz, weil er in den „tiefsten Ursprungsgrund der christlichen Glaubenserfahrung vordringt“.25 Er will an die radix, zu jener Wurzel sich ‚durch-denken‘, welche sich durch die Jahrhunderte Philosophiegeschichte (Heidegger wird einen nicht unähnlichen, phänomenologisch-freilegenden Ansatz verfolgen) verdeckte. Sein Versuch, die Geschichte des Abendlandes  – von Sokrates an  – unter die moralische Periode der Menschheit zu bringen, wird von Müller-Lauter (ebd., 84) quellenreich wiedergegeben. Platonismus und Christentum rückten sehr eng zueinander, denn „Christentum ist Platonismus für’s Volk“,26 denn bereits Platon zog, um der Moral willen „die Lüge und Erdichtung der Wahrheit, das Unwirkliche dem Vorhandenem“,27 vor und fingierte damit das Wirkliche als Schein, den Schein als wirklich. Solches Umdrehen aber ist eine Verkehrung. Nietzsches Intention ist daher, diese Umdrehung zu beseitigen  – denn seine Philosophie sei „umgedrehte Platonismus“28  – manifestiere sich darin, die Umwertung Werte zu vollziehen. Aus dem Machtwillen der Schwachen resultiert diese Verkehrung, welche sich im Christentum herausbildete, dessen Geschichte Nietzsche in die Geschichte der Décadence einordnet. Nietzsche gerät jedoch in seinen Bemühungen, die Geschichte des Christentums mit der abendländischen Décadence-Bewegung zu verbinden, in Schwierigkeiten, insofern er den Blick auf Jesus von Nazareth richtet. Auf der Suche nach „der Psychologie des Erlösers“29 findet er für die auf der konstitutiven Ressentiment-­ Moral beruhenden Herrschaftsbestrebungen der Schwachen keinen Ansatzpunkt und muss auffälligerweise das Gegenteil feststellen: „Überall, wo gerichtet wurde, nahm er Partei gegen die Richtenden: er wollte Vernichter der Moral sein.“30 Daher  Salquarda 1996, 109.  GD, KSA 6, 163 f. 23  EH, KSA 6, 374. 24  Valadier 1977, 395–406. 25  Thurner 2004, 192–210, 2001, 2003,177–197, und hier 192 ff. 26  JGB, KSA 5, 12. 27  N KSA 12, 252. 28  N 1870, KSA 7, 199. 29  AC, KSA 6, 198. 30  N, KSA 10, 61. 21 22

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kann von einem Ressentiment bei Jesus so nicht gesprochen werden, gerade weil die „Instinkt-Ausschliessung aller Abneigung, aller Feindschaft, aller Grenzen und Distanzen im Gefühl“31 eine der psychologischen Wurzeln seiner Lehre bildet. Sich auf Nietzsche beziehend, sei die „‚gute Botschaft‘“ – so Müller-Lauter –, (ebd., 86) dass es „keine Gegensätze mehr gibt“.32 Keinen äußeren wie inneren Widerstand zu leisten, keinen Unterschied zwischen den Menschen zu machen, beinhaltet den lebendigen Vollzug der Gegensatzlosigkeit. Die von Jesus praktizierte Widerstandslosigkeit gipfele in sein „Verhalten am Kreuz“.33 Diese Praxis begründe die Aufhebung aller Gegensätze in die eigene Innerlichkeit. Hierdurch hat sich das Christentum als etwas Grundverschiedenes aus dem aufgebaut, was sein „Stifter that und wollte“.34 Nietzsche spitzt diesen Gedankengang weiter zu, indem er die gelebte Gegensatzlosigkeit Jesu ein einmaliges Ereignis nennt: „Im Grunde gab es nur einen Christen, und der starb am Kreuz.“35 Welche fundamentalen Folgen (ebd., 92) Nietzsche in diesen Gedanken legt, kann daran deutlich werden, wenn er dieses ‚Reich Gottes‘ von einer in der Gegenwart zu realisierenden Gegensatzlosigkeit in eine mit Hilfe der Auferstehungslehre vollzogenen Verlegung in eine Zukünftigkeit grundsätzlich verfälscht sieht. Es ist auffällig, dass gerade die Person Jesu mit ihrer Gegensatzlosigkeit diese grundsätzliche Irritation bei Nietzsche auslöst. In der radikalen Kritik am Christentum scheint damit ein Strukturprinzip aufzuleuchten, welches die Zerrissenheit in den Gegensätzen grundsätzlich anders bewältigt. Scheinbar banal, doch offenbar sieht Nietzsche in seinen Folgerungen damit die grundsätzliche Verbindung zwischen Christus und einer Philosophie des Gegensatzes. Trotz aller methodischen Klärungsversuche, wird jedoch die Frage (Wie verhalten sich die Gegensätze zueinander und welche Verortung haben sie in den gegebenen Wirklichkeitsstrukturen?) nicht nur innerhalb der Nietzsche-Forschung wenig reflektiert. Sind die Wahnsinnsbotschaften Nietzsches, welche er abwechselnd mit „der Gekreuzigte“ oder „Dionysos“ unterschrieb, eine wahnwitzige Synthese oder doch ein Hinweis auf einen befruchtenden Gegensatz? Unter Bezug auf die Untersuchungen von Gerd Schank36 und Werner Stegmeier37 konnte Heinrich Detering aufzeigen, dass die „unendlich oft kontrovers diskutierte Formel“ von ‚Dionysos gegen den Gekreuzigten‘ eine „vollkommene Kippfigur“ darstellt, in der „die Gegensätze komplementär ineinander verschränkt sind“.38 Einerseits könne es der im Mythos und seinen romantischen Adaptionen orgiastisch  AC, KSA 6, 200.  Ebd., 203. 33  Ebd., 207. 34  N 1887, KSA 13, 114. 35  AC, KSA 6, 211. 36  Schank 1993. 37  „Man hat die Schlussformel des ‚Ecce homo‘ […] in der Regel als die letzte und äußerste Kampfansage des ‚Antichristen‘ Nietzsche gegen das Christentum gelesen. Vielleicht ist sie nur die Verdeutlichung eines Begriffs durch einen anderen.“ Stegmaier 1992, 1–21. 38  Detering 2010, 89 f. 31 32

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entfesselte Dionysos sein, andererseits stehe die Formel „für die Überlegenheit des aus der Schwäche und gerade in der Schwäche Starken“.39 Hierauf habe sich in entscheidender Weise die ‚Unlesbarkeit‘ der poststrukturalistischen Nietzsche-­Lektüren bezogen, doch würde damit die entscheidende Pointe verkannt, denn beiden Seiten ließen sich dennoch genau bestimmen. „Gerade in dieser Ambivalenz wird eine sehr genau angebbare (Um-)Deutung der beiden mythisch-religiösen Gestalten und der in ihnen narrativ personifizierten Perspektiven, Welthaltungen und Praktiken formuliert.“40 Nietzsches Bejahung des Leidens schließe die Verbindung von Dionysos und Crucifixus auf, welche bis zu seinen ‚Wahnsinnszetteln‘ reiche. Bei Guardini klingt diese Beobachtung bei Nietzsche wie folgt: „Durch Nietzsches Kampf gegen Christus und das Christliche geht ein solcher Hauch der Nähe, dass man nicht anders kann als denken, er wende sich gegen etwas, von dem sein innerstes Herz weiß, es ist gut.“41 So gibt es einerseits die nietzscheanische, kontradiktorische Ausschließlichkeitsoption ‚Dionysos oder der Gekreuzigte‘, welche bis zu den heutigen Vertretern der Giordano-Bruno-Stiftung u. a. m. reicht. Auf der anderen Seite zeichnet nicht nur Guardini oder Detering eine ebenso plausible Deutung der konträren und damit spannungsvoll-polaren Interpretationsweise, einer ‚blutreizende‘ Bezogenheit: ‚­Dionysos und der Gekreuzigte‘. Beide fulminanten und weltanschaulich grundverschiedenen Interpretationsansätze verweisen dennoch letztlich auf die Grundstruktur des Gegensatzes. „Die andere Bewegung: meine Bewegung: ist umgekehrt die Verschärfung aller Gegensätze und Klüfte, Beseitigung der Gleichheit, das Schaffen Über-Mächtiger.“42

3  D  ie Faszination der kontradiktorischen Steigerung. Die Verdienste Wolfgang Müller-Lauters Gleich zu Beginn skizziert Müller-Lauter (ebd., 15) in seiner Gegensatzstudie als grundlegende Voraussetzung Nietzsches ‚feststellende Kampfformel‘, dass er in der Radikalisierung der Immanenz jede als absolut verstandene Gegensätzlichkeit bestreitet. Gerade hieraus, aus der Abneigung gegen jede Art metaphysischem Dualismus, werde die (vor allem dionysische) Einzigartigkeit dieser Welt konstituiert und hierin die immanente Gegensätzlichkeit der Weltwirklichkeit erkannt. Auch durch das Reduzieren von Gegensätzen in Gradverschiedenheiten (ebd., 16) zeige Nietzsche die wirklichen Gegensätze. In diesen Graduierungen zeige sich, dass in jedem Wachstum des Menschen auch deren komplementärer Gegensatz wachse. Die Entstehung des höchsten Menschen bestehe darin, diese Spannungen zu fördern, da er den Gegensatz-Charakter des Daseins am stärksten darstellen könne, gerade weil der Mensch für Nietzsche Ausgangspunkt, Konkretion und ein Wesen der Widersprüche sei.

 Ebd.  Ebd., 90. Unterstreichung im Text von Heinrich Detering. 41  Guardni: „Nietzsches Lehre vom Endlichen“, Typoskript Nr. 1318, Katholische Akademie in Bayern, München 7/8. 42  N, KSA 10, 244. 39 40

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Müller-Lauter folgert, dass der Wille zur Macht auf den Gegensatz angewiesen ist, ja der Wille sei nicht ein Sein oder Werden, sondern ein ‚Pathos‘, aus dem Werden und Wirken folgen. Nietzsches Philosophie öffne damit den Blick für eine immanente Gegensätzlichkeit (ebd., 34) in ihren grundlegenden Bestimmungen: Der Fokus wird auf den konstitutiven Charakter der Gegensätze für das als Prozess begriffene Menschsein gelenkt. Dabei geht sein Denken stets von der lebendigen Erfahrung, von ‚Konkretionen‘ aus. Wolfgang Müller-Lauter fasst das am Extremen sich steigernde und dennoch die Einheit anstrebende Denken Nietzsches anhand des Willens zur Macht und der Nihilismusproblematik wie folgt zusammen: In der Absolutsetzung einer Perspektive erstarrt der Wille zur Macht, in der Absolutsetzung des ‚alles ist erlaubt‘ verliert er jede wirksame Gestalt: in beiden Fällen vollzieht sich eine Selbstschädigung des bislang dominierenden Machtwillens, dieser wird einem stärkeren unterliegen müssen. Die letztere Absolutsetzung steht immer in der Gefahr, in die erstere umzuschlagen, worauf Zarathustra im Gespräch mit seinem Schatten hinweist (ebd., 111).

Damit verkennt sich in derartiger Selbstüberantwortung an eine alte oder neue Autorität der Wille zur Macht, andererseits ist die Fixierung in eine Teleologie verneinende Ziellosigkeit, die zu der Einsicht führt, alles sei erlaubt, ebenso keine Alternative. Nietzsches Selbstbefragung der Wahrheit steigert sich damit in einen extremen Nihilismus. Doch auch im Verwerfen der ‚Wahrheit‘ nimmt er in Anspruch, was er verwirft. Das Seinsollende kann als Maß für seine Verwerfung nicht negiert werden (ebd., 114). So manifestiert sich im Willen zur Macht eine höchst eigentümliche Widersprüchlichkeit, denn wie der Wille zur Macht die jeweilige Perspektive uneingeschränkt bejaht, so muss er sich diese Überzeugung für die Notwendigkeit des Wandels verbieten. Diese Widersprüchlichkeit zeigt Müller-Lauter (ebd., 115) weiter luzide auf: Wie kann der Wille zur Macht beides zugleich sein, wenn die Absolutsetzung seiner jeweiligen Perspektive und deren Nicht-Absolutsetzung keine Lösungen darstellen? Diese innerhalb eines herrschenden Machtwillens auftauchende Widersprüchlichkeit münde bei Nietzsches Versuchen entweder in seine Lehren vom Übermenschen oder in die der ewigen Wiederkehr des Gleichen. Auf die Würdigung und vor allem Kritik, welche er auf seine Ausarbeitung der Gegensatzphilosophie Nietzsches erfuhr, ging er selbst erneut in einer sehr dicht gedrängten Abhandlung ein (Müller-Lauter 1999, 88–95). Diese wiederum wirft einen hellen Blick auf die Problematik der Gegensatzphilosophie an sich. In der Herausarbeitung der Fundamentalität der Gegensätzlichkeit in Nietzsches Denken und dessen Intensität unterstreicht er das Grundanliegen der im Plural verorteten Gegensätzlichkeit: „Wenn man das Unvereinbare in seiner vollen Unvereinbarkeit heraus‑ arbeitet, wird man, wie ich meine, dieser Intensität gerechter, als wenn man ­ die Bewegung seines Denkens im Undenkbaren zur Ruhe geleitet“ (ebd., 95). Zarathustra ist der Lehrer der ewigen Wiederkunft des Gleichen und ebenso auch der Lehrer des Übermenschen. Beide Lehren bleiben für Müller-Lauter unvereinbar, denn am Widerspruch entwickele sich die Dynamik des nietzscheanischen Denkens. Für diesen Zusammenhang ist die zwischen Peter Köster und Wolfgang Müller-­Lauter geführte Kontroverse, inwieweit eine konstitutive Gegensätzlichkeit in der Philosophie Nietzsches tragfähig ist ebenso paradigmatisch: Was sind

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die philosophischen Erträge, wenn Nietzsche die schärfsten Gegensätze – kulminierend mit der Person des Zarathustra – in eine unbedingt gewollte Synthese zu treiben versucht und deren Unmöglichkeit bewusst in sein Denken aufnimmt? Peter Köster hat in größter Wertschätzung Wolfgang Müller-Lauters diese Kon­ tro­verse letztlich resignierend mit dem Hinweis darauf beruhen lassen, ob nachfolgende Generationen „mit dem Problem [der Gegensätzlichkeit] etwas anzufangen gedenken oder nicht“.43 Diese nietzscheanische Resignation untermauert Köster durch die scharfsinnige Beobachtung, dass sich in der Wirkungsgeschichte der Philosophie Nietzsches klar identifizierbare Gruppen – wie bereits angedeutet – in den Schulen der Philosophie und der Theologie herausgebildet haben, welche oftmals auf unreflektierten Missverständnissen dieser Herausforderung beruhten. So bleibt die Aussage Müller-Lauters erhalten, dass über die Unvereinbarkeit der Gegensätzlichkeit nicht hinausgegangen werden könne. Auf der Höhe dieser Argumentation kommt er zur Einsicht, dass die Struktur der Gegensätzlichkeit und die Herausforderung, wie diese begrifflich zu fassen sei, von größter Bedeutung nicht nur für das Verständnis von Nietzsche ist, sondern eine grundsätzlich philosophische Herausforderung bedeutet. So ist es sein Verdienst, die Abgründe im ­Gegensatzdenken Nietzsches mit einer enormen Quellenkenntnis über die grundsätzliche Unvereinbarkeit der Gegensätze in ihrer vollen Unvereinbarkeit aufgezeigt zu haben. Ab dieser Stelle ist dann jedoch zu fragen, ob über die angedeutete und von Peter Köster formulierte Resignation im Umgang mit der Unvereinbarkeit der Gegensätze als Grundherausforderung der Gegensatzproblematik nicht hinausgedacht werden kann. Dies ist nicht nur allgemein für die Philosophie des Gegensatzes an sich relevant, sondern ebenso konkret für den Umgang mit der Philosophie Nietzsches. Damit dürfte aber auch einsichtig werden, dass eine allein ‚nietzsche-philologische‘ Erörterung bei aller Notwendigkeit einer genauen Quellenkenntnis bei dieser grundsätzlichen Fragestellung zu kurz greift. Dies gilt ebenso für eine allein philosophische Artikulation, wenn z. B. die theologischen Vorgaben in Nietzsches Philosophie unberücksichtigt bleiben. Gerade aus diesen Gründen ist das religionsphilosophische, auf der Gegensatzphilosophie aufbauende Denken Guardinis mit seinen häufig nicht direkt erwähnten Korrespondenzen zu Nietzsche von großem Interesse.

4  B  lutreizende konträre Spannung. Schlaglichter auf die Analysen von Romano Guardini Guardinis Gegensatzarbeit ist von einer subtilen, für die Einordnung von Nietzsches Gegensatzdenken grundlegenden philosophischen Beobachtung geprägt: Unsere konkrete Lebensgestalt neige dazu, die jeweilige Polarität „ganz durchzutreiben“.44 Wir sind von einer inneren Folgerichtigkeit beherrscht und geraten dabei „in eine 43 44

 Köster 2003, 13.  Guardini 1985, 44.

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spezifische Krisis der betreffenden Sinnrichtung: die dynamische des zerrüttenden Dynamismus und Relativismus; oder in die statische der erstarrenden Bewahrung und Härte“.45 Guardini fasst diese Dynamik in die scheinbar lapidare Feststellung, wenn sich eine Arbeit darum bemühe, bestimmte Aspekte in ihrer reinen Gestalt wiederzuerwecken, bestehe die latente Gefahr, das Entdeckte unwillkürlich zu überschätzen und damit mit einer Bedeutung aufzuladen, welche erneut größere Zusammenhänge vernachlässige.46 So sehr der eine Pol, das eine Moment im Gegensätzlichen „unableitbar, unüberführbar, unvermischbar in sich steht“, so sehr sind die Gegensatzpolaritäten „unablöslich miteinander verbunden“, ja können nur an und durch einander gedacht werden.47 Konträre Gegensätze sind von daher für Guardini jene Urerscheinungen, an denen beide Pole streng getrennt wie zugleich nur am anderen möglich sind. Der eine Pol lässt sich weder aus dem anderen ableiten noch in den anderen überführen. Die Gegensatz-Pole kommen nicht zu einer spannungslosen Synthese. Der Übergang zwischen diesen „vollzieht sich immer in einem Absprung. Wie dieser ‚reine Sprung‘ möglich sei, ist in der Vorstellung nicht mehr zu vollziehen, und doch wird er dauernd gelebt, ja das Leben ist von vornherein mehr als die statische Summe beider Seiten, nämlich ihr nicht logisch, aber tatsächlich vollzogener Bezug aufeinander.“48 Vergegenwärtigt man sich die hegelsche dialektische Philosophie der Aufhebung, welche eine Befriedung der Gegensätze in der Synthese formulierte, so ist dies die entscheidende Differenz, die Guardini mit einem die Spannungen aushaltenden Denken aufzeigen will: Einen tatsächlichen Frieden, verbunden mit einem Optimismus der dialektischen Überwindung aller Gegensätze bricht Guardini in den größeren Zusammenhang einer ‚ausgehaltenen Un-Möglichkeit‘ von spannungsvollen Gegensätzen auf. Guardinis eigentliche Innovation ist dabei aufzuzeigen, dass der Gegensatz eine sich selbst justierende Spannung ist und nicht ‚zwangsläufig-­nietzscheanisch‘ als ein auseinandertreibender Antagonismus aufgefasst werden muss. So sehr die konträre Polarität ihre Evidenz hat, so ist es ebenso stimmig, dass die Polaritäten selten in reiner Typik angetroffen werden und damit also in einer sich ‚bedingenden Annäherung‘ stehen. Die Gegensätze sind an sich vieldeutig, doch an der durch die Verankerung am gegensätzlichen Pol vollzogenen Gerichtetheit wird das innewohnende Ungute aufgefangen. Das pulsierende Ungleichgewicht, die beständige Verschiebung zwischen den Polaritäten ist Gefährdung, zugleich aber auch rhythmische Vitalität. Gerade das justierende Moment im Gegensätzlichen ist Spannung, wird Ausweis des Lebens; reine Aufhebung hingegen ist Ausweis des Nicht-Lebensfähigen. So sehr eine Vermischung der Pole nicht stimmig ist und dadurch die Spannung in ‚Gleich-­ Gültigkeit‘ aufgehoben werden kann, ist der vereinseitigende, einpolige, radikale Bezug absterbendes, ja tödliches Extrem. So sehr Nietzsche (ebd., 126) versucht,  Ebd.  Guardini 1940, 7. 47  Guardini 1985, 45 f. 48  Gerl 2005, 206. 45 46

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den Weg der Vereinigung der Extreme innerhalb der Gegensätze durch noch größere Übersteigerung zu finden, so sehr sieht Guardini das spannungshaltende Moment als Ausweis des Vitalen. Was bedeutet diese Vitalität in dem Versuch Guardinis, zu einer Philosophie des Lebendig-Konkreten zu kommen? Sein Gegensatzdenken (und hier ist er sich mit Nietzsche sehr einig) beinhaltet die Einsicht, dass der Gegensatz nicht allein vom Denken, vom Bereich der Logik aufgerichtet wird, sondern sich immer schon im Bereich der Konkretion ereignet, sich am Leben stets schon zeigt. Lebendigkeit ist Signifikat des Gegensätzlichen. Das Gegensatzdenken wird von der Struktur des Lebens bedingt. Was im Denken, im Bereich der Logik wie Unlogik, nur noch mühsam zusammengefügt wird, ist im Leben in Einung bzw. Pulsieren des Gegensätzlichen bereits vorweggenommen. Den Vereinseitigungen der Erkenntniskräfte, welche sich in der Form wissenschaftlich abstrahierender Begriffsbildung und ebenso einseitiger Form des intuitiven Erkennens gespalten haben, ist durch ein ‚lebendig-pulsierendes Denken‘ zwischen diesen Polaritäten zu begegnen. Dem ‚Stigma der Abstraktion‘ und der Unzulänglichkeit des Fühlend-Intuitiven ist ein Aushalten der Spannung des Gegensatzes im universalen Wahrnehmen entgegenzusetzen. Guardinis Stärke ist, Differenz und Bezogenheit am jeweils anderen einsichtig zu machen. Gegensätze sind nicht ausschließend, sie sind aneinander einsichtig. Diese Bezogenheit tiefgründig ansichtig werden zu lassen, ist sein Anliegen. In diese bedingende Bezogenheit schwingt auch die Bejahung der Begrenzung, der Grenze mit. Gegensätzlichkeit49 ist gegenseitige Begrenzung. Schon allein die eigene Endlichkeit unseres Wesens ist Grenze. Dabei geht es ihm nicht um eine Verneinung oder Abwehr dieser Grenzen, im Gegenteil, er zeigt eine Überwindung der Grenze durch angenommene Grenze auf. Die vermeintliche Paradoxie drückt Guardini so aus, dass er in der Grenze das Gesetz der Vollkommenheit sieht.50 Nicht ein mattes, kraftloses Erdulden der eigenen Begrenzung ist Grundintention, sondern eine im Bewusstsein erschlossene und dadurch bejahte Grenze. Gegensatzhaltung wird zur Maßhaltung, ist Verhältnis zum zunächst Unüberwindlichen. Das Erreichen der Unendlichkeit geschieht über deren Äquivalent: die Sättigung im Endlichen, wofür Guardini den Begriff der ‚Vollendung‘ verwendet. Die problematische Kehrseite dieser Begriffe wie Vollendung, Grenze, Endlichkeit, u. a. m. kennt Guardini in ihrer geschichtlichen Belastung, macht jedoch an ihnen – wenn sie in ihren Bezüglichkeiten, sich ‚ergänzend‘ gesehen werden – ein ungeahntes Potenzial ansichtig. Dass die Herausforderungen der (Selbst-)Begrenzung, einer ausschließlich immanenten Vollendung ohne jegliche Eschatologie konkrete geschichtliche Auswirkungen hat,51 erläutert Guardini in seinem bereits erwähnten, gegen den aufkommenden Nationalsozialismus gerichteten schmalen Band von 1933/34. Hier schildert er klar die Relevanz der nietzscheanischen Philosophie in ihrer  Guardini 1985, 207 f.  Ebd., 208. 51  Dieses innerhalb der Nietzscheforschung noch einmal sehr wichtige Kapitel hat u.  a. Walter Kaufmann (1982) sehr gründlich durchdrungen. 49 50

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sachlichen Herausforderung, denn diese Entwicklungen seien nicht allein in der Philosophie bzw. Person Nietzsches begründet. Vielmehr ordnet er sie in den größeren Kontext der Entwicklungen innerhalb der Neuzeit ein, welche der ‚Künder des Todes Gottes‘ auf die Spitze treibe: In der Philosophie Nietzsches ist etwas offenbar geworden und durchgebrochen, das für die neuzeitliche Situation nicht nur des Denkens, sondern des ganzen Menschen von größter Bedeutung ist: die Endlichkeit als solche wird dringlich. Diese Entwicklung beginnt bereits mit der Wende des 13. Jahrhunderts in Italien; macht sich, ohne dass noch sein eigentlicher Sinn deutlich wird, in der Renaissance überall geltend; stößt in der Diesseitigkeitsgesinnung und Autonomiebewegung der folgenden Jahrhunderte vor; erhält in Goethe einen gewaltigen dichterischen Ausdruck; formuliert sich im Positivismus und Relationismus des 19. Jahrhunderts, um mit bewusster Klarheit und Schärfe in Nietzsches Erlebnis und Forderung zu kulminieren.52

In großer Dichte skizziert Guardini in einem aneignend-verstehenden Mitvollzug die in Nietzsche kulminierenden Herausforderungen in der Verhältnisbestimmung von Endlichkeit und Unendlichkeit, von Absolutem und Faktischem. So bringe Nietzsche die große Hoffnung und deren Konsequenzen nach der Verkündung des ‚Todes Gottes‘ zum Ausdruck, denn die Welt und das menschliche Dasein werde als rein endlich empfunden. Das bedeutet aber keinen Unwert, sondern gerade den einzigen Sinn. Es gibt nur die Erde und die Zeit. Endlichkeit und Sein fallen zusammen. Ob der Mensch das erkennt und anerkennt, bildet die Entscheidung schlechthin. Dass er seine ganze Kraft, des Geistes und des Herzens, in die Endlichkeit werfe, auf diese begrenzte Erde, in diese vorübergehende, ihm zugemessene Zeit seines Lebens, ist die Forderung schlechthin. Tut er dies mit letzter Inbrunst, dann wird dieses endliche Dasein seine Möglichkeiten offenbaren. (…) Darüber wäre viel zu sagen. Wir würden zu einer bis auf den Grund dringenden Analyse der heutigen Existenz geführt.53

Die Probleme „der Endlichkeit und der Unendlichkeit, des Etwas und des Nichts, des Absoluten und des Faktischen“ meldeten sich zum Ende der Neuzeit in einer ganz anderen Form an, als es noch im 15. Jahrhundert geschah. Soll diesen Herausforderungen geantwortet werden, „so muß auf gleicher menschlicher und kultureller Ebene eine originäre christliche Existenzerfahrung da sein“.54

5  V  on der Philosophie zur Theologie. Der Gegensatz als Spur in die Mystik? Nietzsche zerbricht an dem gegensätzlich Unvereinbaren in seiner vollen Unvereinbarkeit und lässt den Zauberer im Zarathustra sein Zerbrechen als letzte Wahrhaftigkeit verkünden: Wie konnte der sonst so Hellsichtige die inneren Widersprüche  Guardini 2008, 55 f.  Ebd. 54  Ebd. 52 53

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nicht wahrnehmen, welche sich aus dem Grundwiderspruch von der ewigen Wiederkehr und andererseits dem Ideal des Übermenschen, wie er uns im Zarathustra begegnen, sich aufdrängen: Die in der ewigen Wiederkehr resignierte Annahme einer Zyklik, welche jede Hoffnung ausschließt, die ewig gleiche Elemente wiederbringt, im Übermenschen aber die Anstrengung des Wachstums, zum dauernden Selbstüberstieg zum Übermenschen, der eine Hoffnung impliziert? Gibt es denn überhaupt einen Übergang, wenn der Widerspruch derartig vollkommen ist? Könnte es sein, dass ewige Wiederkehr und Übermensch sich als solidarisch erweisen und zwei Geheimnisse ineinander verflochten werden? Bei aller Schwierigkeit der banalisierenden Verwendung des Begriffes der Mystik: Ist die ‚konträre Verflechtung‘ dieser Gegensätzlichkeiten ein Weg der Ortung im Umgang mit der Macht der Gegensätze nicht nur bei Nietzsche? Nicht zuletzt renommierte Nietzschenestoren wie Giorgio Colli versuchten über die philologische Arbeit eine weiterreichende Kontextualisierung nietzscheanischen Denkens unter dem Vorzeichen der Mystik. In seinem Nachwort zum Zarathustra notiert er: Im dionysisch geprägten Zugang des Zarathustra komme eine mystische Erfahrung ins Spiel, welche auf eine „­ drängende Vielzahl von Momenten der Unmittelbarkeit“55 hinweise. Auch Nietzsches konkrete Beschreibung der Intuition der ewigen Wiederkehr scheine eine fundamentale Ekstase wiederzugeben. Auffällig ist, dass Colli bei der ewigen Wiederkehr gerade diese Erfahrungen Nietzsches mit den Themen ‚Tanz‘, ‚Leichtwerden und Fliegen‘56 verbindet, welche als Variationen einer grundlegenden Erfahrung zu deuten sind. Der Züricher Germanist und intime Kenner der Geschichte der Mystik, Alois Maria Haas57 stellte in einer seiner Studien fest, dass gerade eine mystik-­ geschichtliche Lektüre sich gegen die Eindeutigkeiten einer allein kategorisch atheistischen Interpretation58 Nietzsches stelle. Bei den prononciert ‚atheistischen‘ Texten Nietzsches ist festzuhalten, dass „Gott als der Getötete ein auf unheimliche, ja gespenstische Art ‚lebendiger Toter‘ ist, der die Denk- und Gefühlskräfte derer, die den Mord aufklären wollen, beherrscht“.59 In dieser „den Rezipienten integrierenden Ambivalenz“ wird der Leser „in einer Art Schwebezustand gehalten“.60

 KSA 4, 414 ff.  Siehe hierzu die Passagen zum Begriff der Mitte bei Nietzsche und Guardini in Konkretisierung der Begriffe ‚Tanz‘, ‚Spiel‘ usw. 57  Haas 2003. Haas aktualisierte seine Ausführungen insofern, als er René Girards mimetische Theorie erwähnt, welche dieser im Nachlasstext Nietzsches (‚Dionysos und der Gekreuzigte‘) vorweggenommen sieht. Der Prozess der stellvertretenden Tötung eines Sündenbocks findet auch bei Jesu Kreuzigung statt. Nietzsche entdeckt im Opfertod Jesu, dass hier die Gewalt des Sühnemechanismus nicht affirmiert, sondern vielmehr durchbrochen und dadurch überwunden wird. 58  Diese z. B. von Andreas Urs Sommer (2000) praktizierte kategorische Ausschließung zwischen Nietzsche und dem Christentum als neuem (Anti-)Dogma widerspricht sich letztlich selbst, da er den durchaus zu theologischen Deutungen Anlass gebenden Nachlass Nietzsches ‚argumentationsstrategisch‘ abwertet, obwohl Nietzsche selbst seinen Aphorismen größte Wertschätzung entgegengebracht und als „Formen der ‚Ewigkeit‘“ (KSA VI 153, 13–15.) bezeichnet hat. 59  Haas 2003, 56. 60  Ebd., 13. 55 56

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Nietzsche stößt mit seiner radikalen Gotteskritik, seiner negativen Philosophie, auf jene verborgene ‚Konfiguration der Welt‘, welche er mit der Strategie seiner triumphalen Überbietungsgeste, in blasphemischer Verspottung des Christentums gerade auslöschen wollte. Ungeahnt scheint darin eine Gegenschrift, eine Par-Odie, eine höchst eigenwillige Fortschreibung auf, welche ihn bis zuletzt umtreibt. Palimpsestartig tritt eine ‚Erst-Beschriftung‘ hervor, welche ausradiert werden sollte und gerade in diesem Vorgang wieder durchscheint. Weitere Autoren wären zu nennen: Von Ernst Troeltsch, Jörg Salaquarda oder Heinrich Detering ist dieser Zusammenhang wenn auch mit unterschiedlichen ‚Vorzeichen‘ und Konsequenzen immer wieder herausgearbeitet worden: Gerade wenn Nietzsche besonders hart gegen jemanden ins Gericht geht, besteht immer eine geheime Verwandtschaft. In der Negation kommt ein ungeahnter Kern zum Vorschein. Dieser findet seinen Niederschlag in seinen bereits geschilderten Kampfformeln wie ‚Dionysos gegen den Gekreuzigten‘ und stellt eine vollkommene ‚Kippfigur‘ dar, in der „die Gegensätze k­ omplementär ineinander verschränkt sind“.61 In diesen Ambivalenzen kann jedoch eine genau angebbare (Um-)Deutung nachgezeichnet werden. In der französischen Nietzsche-Rezeption unterstreicht Henri de Lubac62 in aufmerksamer Analyse besonders der letzten Lebensjahre des Denkweges Nietzsches diesen aufschlussreichen und doch schwierigen Zugang. Zunächst skizziert er mit Lou Andreas-Salomé63 einen entscheidenden Wendepunkt in seiner Biografie, da sie auf Erfahrungen anspiele, die ihr zu diesem Zeitpunkt wohl kaum anvertraut worden waren: Sie bemerkt bei Nietzsche eine neue, dem Mystischen sich zuwendende Philosophie. Diesen ‚neuen Blick‘ datiert Nietzsche sehr präzise auf einem gesonderten Blatt und hält damit seine überwältigenden Eindrücke vom nordöstlichen Ufer des Silvaplanersees, am Felsblock unweit Surlej fest: „Anfang August 1881 in Sils Maria, 6000 Fuß über dem Meere und viel höher über allen menschlichen Dingen!“64 Wie Karl Pestalozzi hierzu notiert, wird die Höhenangabe „zur ‚Unterschrift‘, d. h. zur emblematischen Subscriptio, die dem Felsblock die Bedeutung zuschreibt, die er für Nietzsche hatte“.65 In Absicherung durch weitere namhafte Nietzschekenner wie Charles Andler deutet Lubac diese Erfahrung nicht als ein einmaliges Ereignis bei Nietzsche, sondern als eine sich mehrmals ereignende Erlebnisform. In der Beschreibung beschränkt Nietzsche sich hier und auch später auf die psychologischen Aspekte seiner Ekstase. Mit den Zeichen tiefsten Entsetzens vertraut er ein Jahr später, nicht ohne Mühe der Verhüllung, das Erlebte Lou Salomé an, was in zwei Wörtern enthalten ist: ewige Wiederkehr. Im Herbst 1882 widerfuhr Nietzsche in der Nähe von Rapallo ein neues geheimnisvolles Ereignis. „Hier saß ich, wartend, wartend, – doch auf nichts, Jenseits von  Detering 2010, 89 f.  Lubac 1984, 281–307. 63  Andreas-Salomé 1994, 49. 64  NF-1881,11[141]. 65  Pestalozzi zitiert aus Haas 2003, 8. 61 62

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gut und böse, bald des Lichts Geniessend, bald des Schattens, ganz nur Spiel, Ganz See, ganz Mittag, ganz Zeit ohne Ziel. Da plötzlich, Freundin! wurde Eins zu Zwei – und Zarathustra ging an mir vorbei …“66 Wie de Lubac aufzeigt, klingt im Vergleich zu den vorangegangenen Ereignissen Nietzsche nun weniger überrascht, nicht so erschüttert. Gerade die Person des Zarathustra vertreibe deutlich alle Schrecken und erhebe wie beruhige ihn gleichzeitig. Zarathustra sei nun sein zu benennender, lichter Doppelgänger, ja sei er selber. Hieraus erkläre sich auch seine plötzliche Fruchtbarkeit, die Form steigere sich aus einer aphoristischen hin zu einem lyrischen Erguss. Nietzsche erhofft sich eine Mitte in diesem ungeheuren Kreislauf, wenn er selber zum Mittelpunkt und zur Quelle wird, wenn er als ein einzigartiges und vollkommenes Geschenk alles empfängt, was das Leben ihm zuträgt. Damit kann der erzene Ring des Determinismus zu einem goldenen Ring werden, wenn er sich dem Schicksal nicht mehr beugen braucht, weil er die Höhe des Gabecharakters des Daseins sieht. Nicht die Befreiung vom Zwange der Wiederkunft, sondern freudige Bekehrung zu ihr sei das Ziel des höchsten sittlichen Strebens. Ist man aber auf der Seite des Seins – „ein Zustand …, an den noch kein Utopist gereicht hat“, so Nietzsche – dann ist sie göttliche Seligkeit: „Lux mea crux – crux mea lux.“67 Nietzsches Einheit zwischen Werden und Wiederkehr als Lösung wird von ihm zwar verleugnet, dennoch klammert er sich sehr wohl hieran. Um diese letzten Gegensätze zu halten, spricht Nietzsche je länger je mehr von seinem Bewusstsein, welches „weiterträumen muss, um nicht zugrunde zu gehen“.68 Damit schlägt auch der Titel Zarathustra als eines Erlösers ins Gegenteil um: „Wahrlich, ich rate euch: geht fort von mir und wehrt euch gegen Zarathustra! Und besser noch: schämt euch seiner! Vielleicht betrog er euch […] Ihr verehrt mich; aber wie, wenn eure Verehrung eines Tages umfällt? Hütet euch, dass euch nicht eine Bildsäule erschlage!“69 Dieses Erleben der zermürbenden Gegensätze erhält im Zusammenbruch und dem Dahindämmern an seinem Lebensende tragische Bedeutung. Dieser Mystiker „braucht niemanden, der ihn widerlegt: Er genügt sich dazu selber“.70

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Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Jürgen Habermas und Alfred Schmidt: Kritische Theorie und Nietzsches bürgerliches Denken Jutta Georg

1  Einleitende Bemerkungen Keine Figur der Geistesgeschichte ist von der „Kritischen Theorie“ so kontrovers diskutiert worden wie Nietzsche. Entsprechend uneinheitlich ist die Auseinandersetzung mit ihm. Zudem zeigen sich unterschiedliche Rezeptionen im Werkverlauf Adornos und Horkheimers. Augenscheinlich hatte die Genealogie der Moral – wo Nietzsche den Nachweis des ursprünglichen Zusammenhangs von Moral und Herrschaft erbracht habe –, den stärksten Einfluss auf sie. Horkheimer wertet sie als die „großartigste Analyse der Moral und des Christentums“, auch wenn sie „bei aller Feinheit zu grob“ geraten sei (Horkheimer KT II 1968, 80). Eine gewisse Übereinstimmung der Autoren besteht in dem Vorwurf, Nietzsche habe weder aus einer gesellschaftlichen noch aus einer soziologischen und schon gar nicht aus einer marxistisch-­dialektischen Perspektive heraus gedacht; er ist ihnen allen ein bürgerlicher Philosoph.1 Gleichwohl: ‚Was fällt, das sollt ihr stoßen.‘ Der Satz Nietzsches spricht als Maxime ein Prinzip aus, das die reale Praxis der Klassengesellschaft definiert. Maxime wird es bloß gegen die Ideologie der Liebe in der Welt von Haß: Nietzsche gehört der Tradition jener bürgerlichen Denker seit der Renaissance an, die aus Empörung über die Unwahrheit der Gesellschaft zynisch  „Der Sozialismus war für Nietzsche ein Phänomen der Säkularisierung […] die Geschichte dieses Prozesses begann mit der Geburt des sterblichen Gottes, dessen Befreiung von Todesfurcht und dessen Glücksverheißungen im Sozialismus zu einer Politik vollkommen irdischer Erlösung gesteigert wurde. […] Seine Kritik war eine Säkularisierungskritik zweiter Stufe. Wenn schon das Christentum verworfen wird, dann müssen es seine Säkularisierungsprodukte auch, die sie für den Altar des zum Gott avancierten ‚anderen‘ oder des ‚Paradieses‘ auf Erden benötigen.“ Ottmann 1987, 301. 1

J. Georg (*) Frankfurt, Deutschland

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 E. Brock, J. Georg (Hrsg.), „– ein Leser, wie ich ihn verdiene“, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04725-0_10

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deren Wahrheit als Ideal gegen das Ideal ausgespielt und mit der kritischen Gewalt der Konfrontation jener anderen Wahrheit geholfen haben, die sie am grimmigsten als die Unwahrheit verhöhnen, in die sie von der Vorgeschichte verzaubert ist (Adorno, GS 8, 386 f.).2

Es kann als gesichert gelten, dass Nietzsches Denken  – namentlich Adorno und Horkheimer – beeinflusste:3 In der Dialektik der Aufklärung, wo Nietzsche häufiger zitiert und thematisiert wird als Hegel, der Ästhetischen Theorie, der Negativen Dialektik, in den Musikalischen Monografien, aber auch in Horkheimers Gesammelten Schriften. In den Minima Moralia sind Nietzsche und Hegel (mit weitem Abstand) die wichtigsten Bezugsfiguren. Hinzu kommt hier Nietzsches Einfluss auf Adornos Essayistik, womöglich durch die Aphorismen-Bücher, und so spricht Adorno, auf die Fröhliche Wissenschaft anspielend, schon im ersten Satz von seiner „traurige[n] Wissenschaft“ (Adorno 2001, 7).4 Nietzsches Bedeutung für Alfred Schmidt ist weitaus geringer. Ich werde „Zur Frage der Dialektik in Nietzsches Erkenntnistheorie“ mit Jürgen Habermasʼ Nachwort zu Friedrich Nietzsche Erkenntnistheoretische Schriften vergleichen. Dessen Nietzsche-Rezeption nimmt eine Sonderstellung ein, scheint sie doch  In „Von alten und neuen Tafeln“ lautet die Stelle: „O meine Brüder, bin ich denn grausam? Aber ich sage: was fällt, das soll man auch noch stossen! Das Alles von Heute – das fällt, das verfällt: wer wollte es halten! Aber ich – ich will es noch stossen!“ Za, KSA 4, 261 f. „Nietzsches Ziele sind nicht die des Proletariats. Aber er kann sich merken, dass die Moral, welche ihm anempfiehlt, verträglich zu sein, nach diesem Philosophen der herrschenden Klasse nur Irreführung ist. Er selbst prägt den Massen ein, dass nur die Furcht sie abhält, diesen Apparat zu zerbrechen. Wenn sie dies wirklich verstehen, kann sogar Nietzsche dazu beitragen, den Sklavenaufstand in der Moral in proletarische Praxis umzusetzen.“ Horkheimer, GS 2, 338. 3  1951, bei der Wiedereröffnung des Instituts für Sozialforschung, wurde ein neues „Paradigma (‚die materialistische‘ bzw.‚ kritische‘) Theorie des gesamtgesellschaftlichen Lebensprozesses, die im Zeichen der Kombination von Philosophie und Sozialwissenschaften systematisch die Psychoanalyse und gewisse Denkmotive vernunft- und metaphysikkritischer Denker wie Schopenhauer, Nietzsche und Klages in den historischen Materialismus“ integrieren sollte. Wiggershaus 1988, 10. Nietzsche selbst war sich der Dialektik der Aufklärung durchaus bewusst und sah sie als Prozess einer evolutionären Regression: „Die Gewässer der Religion fluthen ab […] die Nationen trennen sich wieder auf das feindseligste […] Die Wissenschaften, ohne jedes Mass […] lösen alles Festgeglaubte auf; die gebildeten Staaten und Stände werden von einer verächtlichen Geldwirthschaft fortgerissen. […] Alles dient der kommenden Barbarei, die jetzige Kunst und Wissenschaft mit einbegriffen.“ SE, KSA 1, 366. „Wir sehen heute Nichts, das grösser werden will, wir ahnen, dass es immer noch abwärts, abwärts geht […] Der Anblick des Menschen macht nunmehr müde […] Wir sind des Menschen müde …“ GM, KSA 5, 278. 4  Sich auf Nietzsches spätes, nachgelassenes Fragment „und wenn nur ein einziges Mal unsre Seele wie eine Saite vor Glück gezittert und getönt hat, so waren alle Ewigkeiten nöthig, um dies Eine Geschehen zu bedingen – und alle Ewigkeit war in diesem einzigen Augenblick unseres Jasagens, gutgeheißen, erlöst, gerechtfertigt und bejaht“ N 1886/87, KSA 12, 307 f. beziehend, führt Adorno aus: „Nur daß der Essay noch solcher Rechtfertigung und Bejahung mißtraut. Für das Glück, das Nietzsche heilig war, weiß er keinen anderen Namen als den negativen. Selbst die höchsten Manifestationen des Geistes, die es ausdrücken, sind immer auch verstrickt in die Schuld, es zu hintertreiben, solange sie bloßer Geist bleiben. Darum ist das innerste Formgesetz des Essays die Ketzerei. An der Sache wird durch Verstoß gegen die Orthodoxie des Gedankens sichtbar, was unsichtbar zu halten insgeheim deren objektiven Zweck ausmacht.“ Adorno, GS 11, 33. 2

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geradezu fixiert zu sein, die „Kritische Theorie“ von ihren nietzscheanischen Segmenten zu reinigen. Sieht ihn Adorno in der Ästhetischen Theorie als „konsequentesten ­Aufklärer“ (Adorno 1974, 418), so Habermas im Philosophischen Diskurs der Moderne geradezu invers als den, „der die Gegenaufklärung radikalisiert“ hat (Habermas 1985, 145). Habermas kritische Lektüre Nietzsches erkennt überwiegend nur das, was er vorab schon wusste; eine wenig sachliche und sachdienliche Auseinandersetzung und mehr eine Abrechnung mit dessen „totalisierte[r] Vernunftkritik“ (ebd., 126). Adornos Denken scheint dem nietzscheanischen am nächsten; zum einen über seine Semantik des „Nichtidentischen“, die mit Nietzsches Topos des Leibes Übereinstimmungen aufweist.5 Beide Topoi können als Kritik an Identitätskonstruktionen begriffen werden. „Das Innere des Nichtidentischen ist sein Verhältnis zu dem, was es nicht selber ist und was seine veranstaltete, eingefrorene Identität mit sich ihm vorenthält. Zu sich gelangt es erst in seiner Entäußerung, nicht in seiner Verhärtung“ (Adorno 1973, 165). Nichtidentität zu denken, hieße Genese und Struktur der Identität zu hinterfragen, um so den Rationalitätsdiskurs, der Identität je erst zu stiften vermag und sei es auch als Fiktion, aufzusprengen. Bei Adorno wird hier – anders als bei Nietzsche – die Negativität/Negative Dialektik bemüht, um das Nichtidentische zu retten, wobei er die Konzeption von Dialektik selbst radikalisieren will, um sie so zum Anwalt der Negativität in einer nicht versöhnten, im Bann einer universalen Verblendung stehenden Welt, die Entfremdung, Zwang und Falschheit generiere, zu machen. Von daher müsse die Philosophie – als Denken der Differenz – den Widerspruch im Denken festhalten. Daneben haben Nietzsche und Adorno ein besonderes, philosophisches Interesse an der Musik und weitergehend an Ästhetik. Beide haben komponiert und sich insbesondere mit Richard Wagner beschäftigt, obwohl sofort angefügt werden muss, dass dessen Bedeutung für Nietzsche mit der für Adorno überhaupt nicht zu vergleichen ist. In der Auseinandersetzung Nietzsche contra Wagner ist Adorno grosso modo ein Parteigänger Nietzsches, wie nicht allein die geteilte Kritik an Wagners Antisemitismus, sondern auch am Parsifal; der Anlass des endgültigen Bruchs zwischen Wagner und Nietzsche, belegt. Adorno unterstützt Nietzsches Parsifal-­ Verdikt, es sei ein Akt der „Selbstpreisgabe“ gegenüber dem Publikum dessen religiösen Bedürfnissen zu entsprechen.6 Anstelle des emanzipatorischen Gehalts der

 „Zweifellos interessierte sich Nietzsche vorwiegend für das Einzelne, für das Konkrete, Individuelle, für das, was sich unmittelbar in der Erfahrung zeigt.[…] Nietzsche war dem Zufälligen, Verschiedenen, Nichtgleichen stark verhaftet, dem was der Begriff nicht faßt, was er verdrängt, verachtet und verwirft. Er glaubte, dass sich in diesem Nichtidentischen nicht nur dasjenige verbirgt, was allein wert ist, erkannt zu werden, sondern auch dasjenige, was einzig wahrhaft wirklich ist.“ Djuric 1985, 79. 6  „Der Autor“ des Parsifal bekennt sich als Klingsor, und die Parole Erlösung dem Erlöser hat ihren bösen Hintersinn. Freilich bleibt die Frage offen, ob Nietzsche und vollends dessen Georgische Nachfolge solchen Sieges recht froh werden sollten. Indem Wagner das Glück seines eigenen Traumes verrät – und stets lauert das Werk auf Verrat –, gibt er sekundenweise den Blick auf das Unglück der Welt preis, die jenen Traum braucht: „die wollen was Christliches sehen‘“ Adorno 1971, 21. 5

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Kunst (Adorno)7 stehe hier der Zwang zum Glauben, anstelle der tragischen ­Bejahung (Nietzsche) eine Ethik christlich grundierter Verneinung. In dieser Perspektive wäre Wagner der – „Meister des ganz Kleinen“ –; der raffinierte Inszenator des moralisch Kleinlichen.8 Es scheint angemessen, wenige Hinweise zum Topos „Kritische Theorie“ zu geben, der zunächst 1937 von Max Horkheimer geprägt und dann von Adorno, Friedrich Pollock und Leo Löwenthal übernommen wurde. Horkheimer schreibt über die Kritische Theorie und bezieht dabei eine Position, mit der Nietzsche hätte einverstanden sein können; sie besagt, daß wir nicht im Besitz der absoluten Wahrheit sind, daß kein totales, fertiges System zu entwerfen sein wird. Aber wir vermögen die Relativität jedes Urteils nachzuweisen zu zeigen, daß weder ein einzelnes Urteil noch sehr viel Urteile zusammen längst nicht die Wahrheit sind, [sondern, J.G.] nur Momente der Wahrheit können dem Denken zu eigen sein (Horkheimer, GS 13, 102).9

2  Horkheimer rezipiert Nietzsche Zur Kritik der instrumentellen Vernunft unterstreicht die Freiheit menschlichen Handelns und bindet es – als ein vernünftiges – an Natur und Gesellschaft. „Als die Idee der Vernunft konzipiert wurde, sollte sie mehr zustande bringen, als bloß das Verhältnis von Mitteln und Zwecken zu regeln; sie wurde als das Instrument betrachtet, die Zwecke zu verstehen, sie zu bestimmen. […]“ (Horkheimer 1974, 21). Eine Idee, die Nietzsche uneinlösbar erschienen sein müsste, und so schreibt er in der Fröhlichen Wissenschaft: Der Mensch ist allmählich zu einem fantastischen Thiere geworden, welches eine Existenz-­ Bedingung mehr, als jedes andere Thier, zu erfüllen hat: der Mensch muss von Zeit zu Zeit glauben, zu wissen, warum er existirt, seine Gattung kann nicht gedeihen ohne ein periodisches Zutrauen zu dem Leben! Ohne Glauben an die Vernunft im Leben!10

 „Je triumphaler Wagners Musik sich aufführt, desto weniger kennt sie mehr in sich einen Feind, den sie bezwänge: stets überschrieh der bürgerliche Triumph die Lüge der Heldentat. […] Wagner hat einzig, im Gedanken an den ‚hohen Stil‘, der sein ganzes Werk inspiriert und den er dem kleinbürgerlich- musikalischen Glück im Winkel entgegensetzt, gegen das genrehaft Abgesetzte, bequem Überblickbare protestiert, dass ihn noch an Brahms ärgerte, als er im Konflikt mit Nietzsche von ‚Triumph- oder Schicksalsliedchen‘ sprach.“ Ebd., 49 und 52. Hinter dem „hohen Stil“ Wagners und dem „grosse Stil“ Nietzsches stehen gegenläufige ästhetische Positionierungen des Dionysischen und des Parsifalesken. 8  NW, KSA 6, 418. 9  „Je weniger das philosophische System, das Nietzsche unredlich nannte, theoretisch möglich ist, desto mehr verwandelt sich, was bloß im System seinen Stellenwert hatte, in bloße Beteuerung. Erbe der zerfallenen Stringenz des Systems ist das wirksame sprachliche Brimborium. Freilich kippt es, als nichtige Veranstaltung, immer wieder aus den Pantinen und stolpert in Quatsch“ Adorno 1973, 471. 10  FW, KSA 3, 372. 7

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Sympathie zeigt Horkheimer für Nietzsches Kritik an der Wahrheit, und er bezieht sich auf folgende Stelle aus dem Nachlass:11 „Was ist Wahrheit? (inertia, die Hypothese, bei der Befriedigung entsteht, geringster Verbrauch von geistiger Kraft usw.)“12 „Wahr“ ist für Nietzsche das leiblich-sinnliche Erfassen eines Augenblicks, das im nächsten Moment schon gealtert und falsch sein kann. Vernunft und Wahrheit der Leibvernunft zeigten sich in ihrer Differenz zur Vernunfterkenntnis und deren Anspruch auf allgemeingültige Wahrheiten, in einer Höherbewertung von Schein, Täuschung und Lüge. In dieser Perspektive wäre Wahrheit nicht das Ergebnis von Schlüssen, Urteilen und Argumenten: „Woher in aller Welt das Wahrheitspathos? Es will nicht die Wahrheit, sondern den Glauben, das Zutrauen zu etwas.“13 Mit der begrifflichen Wahrheit komme eine moralische Weltsicht zur Geltung; sei doch ein moralischer Wille zur Wahrheit stets höher bewertet worden als der Schein, um das Leben nicht als Täuschung und Betrug ansehen zu müssen. Dagegen setzt er provokativ: „wenn es überhaupt etwas anzubeten giebt, es der Schein ist, der angebetet werden muß, daß die Lüge – und nicht die Wahrheit – göttlich ist …?“14 Die Horkheimer-Lektüre Nietzsches erkennt ihn als einen Vorläufer Freuds, was für die damalige Zeit durchaus erstaunlich ist; hier bezieht er sich auf das „asketische Ideal“, womit er die „soziale Bedeutung der psychischen Fähigkeit aus der Not eine Tugend zu machen, indem die Ohnmacht umgedeutet wird“, entlarvt sieht. Jetzt ist er kein bürgerlicher Philosoph, wenn er die „psychologischen Mittel, durch welche die depressiven Wirkungen des durch die ökonomischen Verhältnisse erzwungenen Verzichts bei der Unterklasse bekämpft werden, […] bis in die Einzelheiten“ studiert (Horkheimer, KT I, 166). Das war zwar nicht Nietzsches primäre Intention, aber es ist eine mögliche, durchaus interessante Deutung. Dieser sieht insbesondere die Philosophen dem asketischen Ideal unterworfen; sei doch das „Band zwischen asketischem Ideal und Philosophie […] enger und strenger“, so dass erst „am Gängelbande dieses Ideals die Philosophie überhaupt gelernt habe, ihre ersten Schritte und Schrittchen auf Erden zu machen […]“15 Mit seiner radialen Dechiffrierung der Wirkungen des asketischen Ideals als einer perfiden Technik des asketischen Priesters wollte Nietzsches Moralkritik dessen „drei grosse[n] Prunkworte […] Armuth, Demuth, Keuschheit“ und deren degenerative Folgen: „‚Nächstenliebe‘, die Heerden-Organisation, die Erweckung des Gemeinde-Machtgefühls“ bloßstellen. Sie hätten nicht nur zum „Verdruss des Einzelnen“ geführt, sondern auch zu einer „Gesammt-Dämpfung des Lebensgefühls“.16 Horkheimer würdigt,  Vgl. Horkheimer, KT I, 250.  N 1885/86, KSA 12, 125. 13  N 1872/73, KSA 7, 496. 14  N 1886/87, KSA 12, 243. 15  GM, KSA 5, 356. 16  GM, KSA 5, 384. In der Dialektik der Aufklärung lesen wir: „Indem Mitleid die Aufhebung des Unrechts der Nächstenliebe in ihrer Zufälligkeit vorbehält, nimmt es das Gesetz der universalen Entfremdung, die es mildern möchte, als unabänderlich hin.“ Horkheimer/Adorno 2017, 110. Bei der „Darlegung ihrer Vorstellungen hätten sich [Horkheimer und Adorno, J.G.] – in der Tradition Montaignes und Nietzsches – der Form des Essays bedient […]“ Wiggershaus 1988, 364. 11 12

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dass insbesondere in der Genealogie der Moral die Modi des blinden Gehorsams: eine „Zucht zur ‚Unpersöhnlichkeit‘, zum Sich-selbst-Vergessen, zur ‚incuria sui‘“ über die Analyse der Techniken des asketischen Priesters herausgearbeitet ­wurden.17 Er fügt jedoch an, die gesellschaftliche Entwicklung sei nach Nietzsches Kritik am Christentum „in mancher“ Weise überholt. Die Religion […] paßt sich gegenwärtig dem veränderten Zustand der Wirklichkeit [an, J. G.] und hat sich der biologistischen Seite von Nietzsches Philosophie stark angenähert“ (ebd., 167). Das ist fragwürdig, um das Mindeste zu sagen. Zudem mache sich Nietzsche selbst zum Ideologen, weil er das „religiöse Problem und die christliche Moral negativ ins Zentrum“ rücke (ebd., 275). Zum ultimativen Gegentypus des asketischen Priesters avanciert in Nietzsches Philosophie die schillernde Figur des Übermenschen; diese So-soll-es-sein-Figur; ein physiologisches Kraftpaket, die Personifikation des siegreichen Willens zur Macht, der die Herrschaft des Ressentiments, des Nihilismus, der Leibverachtung, der Verneinung und damit die Ideologie, der von einem reaktiven Machtwillen beherrschten Herdentiere, definitiv beenden werde. „Altes Ziel: die Erzeugung höherer Menschen, die Verwendung der Menschenmassen als Mittel dazu.“ – „Maaß und Mitte zu finden im Streben über die Menschheit hinaus: es muß die höchste und kraftvollste Art des Menschen gefunden werden!“18 Der theoretische Ort des Übermenschen fokussiert Nietzsches Kritik an Religion, Moral, Humanismus und europäische Aufklärung, und so könnte er über diese Figur seine philosophisch-­ therapeutische Antwort auf die Gläubigkeit und Bedürftigkeit des Menschen formuliert haben. Wäre der Übermensch gar seine inhumane Botschaft an den Humanismus; sein prekärer Beitrag zur abendländischen Zivilisation und Kultur? Zweifellos wünscht er eine Erosion des humanen Menschen und seiner degenerierenden Ideologien durch den Übermenschen. Jedoch, wie das obige Zitat verdeutlicht, müsse der Übermensch gezüchtet werden. Ohne darauf zu reflektieren, bezieht sich Horkheimer auf den aufklärerischen Impuls von Nietzsches Übermenschkonzeption, die die „‚Führungsgestalten‘ der Gegenwart als ihr Zerrbild erscheinen“ lasse (Horkheimer, KT II, 250). Zudem werde hier der „Menschentyp […] der zukünftigen Barbarei“ demaskiert, der sich weder auf die „Deutschen als Nation, noch auf die spezifischen Bedingungen der imperialistischen Expansion“ beschränken lasse. Dessen Existenzbedingungen gründeten vielmehr in dem „verstümmelnden Einfluß einer immer mehr expandierenden Eigentumsgesellschaft […] Spießbürger“ allzumal, und von Nietzsche „Bildunsgphilister“ genannt. Für Horkheimer sind sie die  GM, KSA 5, 382. „[…] wie gründlich, wie fein hat der asketische Priester sie im Kampf mit dem Schmerz zu benutzen gewusst! Gerade wenn er mit Leidenden der niederen Stände, mit Arbeitssklaven oder Gefangenen zu thun hatte (oder mit Frauen: die ja meistens Beides zugleich sind, Arbeitssklaven und Gefangene), so bedurfte es wenig mehr als einer kleinen Kunst des Namenwechselns und der Umtaufung, um sie in verhassten Dingen fürderhin eine Wohlthat, ein relatives Glück sehn zu machen: – die Unzufriedenheit des Sklaven mit seinem Loos ist jedenfalls nicht von den Priestern erfunden worden. – Ein noch geschätzteres Mittel im Kampf mit der Depression ist die Ordinirung einer kleinen Freude, die leicht zugänglich ist und zur Regel gemacht werden kann; man bedient sich dieser Medikation häufig in Verbindung mit der eben besprochenen.“ Ebd., 382 f. 18  N 1883, KSA 10, 235 und 524. 17

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„Vorläufer von Zarathustras ‚letzten Menschen‘“ (Horkheimer, GS 12, 190 f.).19 In der Vorrede des Zarathustra steht: „‚Wir haben das Glück erfunden‘ – sagen die letzten Menschen und blinzeln. Sie haben die Gegenden verlassen, wo es hart war zu leben: denn man braucht Wärme. Man liebt noch den Nachbar und reibt sich an ihm: denn man braucht Wärme.“20

3  Alfred Schmidt deutet Nietzsches Erkenntnistheorie In seinem Text „Zur Frage der Dialektik in Nietzsches Erkenntnistheorie“ behauptet Alfred Schmidt, dieser habe den „Positivismus ständig transzendiert“ und als Vertreter einer „neue[n] Aufklärung“ („der verzweifelte Versuch einer Revokation dieses Übergangs“), erkannt, dass die Transformation von der „europäischen Aufklärung“ zum Positivismus ein Akt der „Selbstaufhebung“ gewesen sei. Erstaunlicherweise fügt er an: „Nietzsches Denkweg ist dialektisch [auch, J. G.] die zentralen geschichtsphilosophischen Motive seiner Schriften. Hinter ihnen steht als tragender Gedanke, daß ‚alle großen Dinge durch sich selbst zu Grunde gehen, durch einen Akt der Selbstaufhebung“ (Schmidt 1963, 115 f.).21 In Nietzsches Reflektionen zur Erkenntnis werde der „geschichtliche[n] Ort“ berücksichtigt, darin unterscheide er sich von seinen „positivistischen und neukantianischen Zeitgenossen“. Er „verspotte“ die „Hypostasis von Subjektivität zu einem faden Metaphysikersatz in den Erkenntnistheorien seiner Zeit“ (ebd., 117).22 Für Nietzsche ist jede  „Eine Philosophie, die unter krausen Schnörkeln das Philisterbekenntniss ihres Urhebers koïsch verhüllte, erfand noch dazu eine Formel für die Vergötterung der Alltäglichkeit: sie sprach von der Vernünftigkeit alles Wirklichen und schmeichelte sich damit bei dem Bildungsphilister ein, der auch krause Schnörkeleien liebt, vor allem aber sich allein als wirklich begreift und seine Wirklichkeit als das Maass der Vernunft in der Welt behandelt. Er erlaubte jetzt jedem und sich selbst, etwas nachzudenken, zu forschen, zu ästhetisiren, vor allem zu dichten und zu musiciren, auch Bilder zu machen, sowie ganze Philosophien: nur musste um Gotteswillen bei uns alles beim Alten bleiben, nur durfte um keinen Preis an dem ‚Vernünftigen‘ und an dem ‚Wirklichen‘, das heisst an dem Philister gerüttelt werden.“ UB, KSA 1, 169 f. 20  Za Vorrede, KSA 4, 19. 21  Nietzsche schreibt weiter: „so will es das Gesetz des Lebens, das Gesetz der nothwendigen ‚Selbstüberwindung‘ im Wesen des Lebens, – immer ergeht zuletzt an den Gesetzgeber selbst der Ruf: ‚patere legem, quam ipse tulisti.‘ Dergestalt gieng das Christenthum als Dogma zu Grunde, an seiner eignen Moral; dergestalt muss nun auch das Christenthum als Moral noch zu Grunde gehn, – wir stehen an der Schwelle dieses Ereignisses.“ GM, KSA 5, 410. Schmidt zitiert diese Stelle, ordnet sie aber fälschlich Jenseits von Gut und Böse in falscher Schreibweise zu. Bei Nietzsche heißt es „zu Grunde“. Letzteres kann sicher auch dem Umstand geschuldet sein, dass es damals die KSA und die KGW noch nicht gab, und dass somit auch der Nachlass noch nicht korrekt publiziert war. Dieser Umstand trifft selbstverständlich auch auf die anderen Autoren – bis auf Habermas – zu. 22  „Gegen den Positivismus, welcher bei dem Phänomen stehen bleibt ‚es giebt nur Thatsachen‘, würde ich sagen: nein, gerade Thatsachen giebt es nicht, nur Interpretationen. Wir können kein Factum ‚an sich‘ feststellen: vielleicht ist es ein Unsinn, so etwas zu wollen. […] Unsre Bedürfnisse sind es, die die Welt auslegen, unsre Triebe und deren Für und Wider. Jeder Trieb ist eine Art Herrschsucht, jeder hat seine Perspektive, welche er als Norm allen übrigen Trieben aufzwingen möchte.“ N 1886, KSA 12, 315. 19

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„theoretische“ Weltauslegung falsch: „Woher in aller Welt das Wahrheitspathos? Es will nicht die Wahrheit, sondern den Glauben, das Zutrauen zu etwas.“23 Seine Erkenntniskritik umfasst freilich mehr: Sie richtet sich gegen die Vernunft, ihre Techniken und Praktiken und insbesondere gegen das begriffliche Denken: ein „Identificiren des Nichtgleichen“, so schon im Nachlass von 1872/73. Der Begriff sei „anthropomorphisch“: Nur „durch das Fallenlassen aller individuellen Züge von uns gebildet. […] Das Übersehn des Individuellen giebt uns den Begriff und damit beginnt unsre Erkentniß […] Wir produziren als Träger der Eigenschaften Wesen und Abstraktionen als Ursachen dieser Eigenschaften.“24 Schmidt geht leider nicht auf Nietzsches Wertschätzung von Schein und Täuschung als gegenläufigen Modi von begrifflicher Erkenntnis, Wahrheit, Objektivität, Wissenschaft etc., ein. Dieser schreibt im Nachlass vom Herbst 1880: Was ist also Erkenntniß? Ihre Voraussetzung ist eine irrthümliche Beschränkung, als ob es eine Maaßeinheit der Empfindung gebe; überall wo Spiegel und Tastorgane vorkommen, entsteht eine Sphäre. Denkt man sich diese Beschränktheit weg, so ist Erkenntniß auch weggedacht – ein Auffassen von ‚absoluten Relationen‘ ist Unsinn. Der Irrthum ist also die Basis der Erkenntniß, der Schein. Nur durch die Vergleichung vieler Scheine entsteht Wahrscheinlichkeit, also Grade des Scheins. –25

Anders als Schein und Täuschung; womit wir das „Irren lieben und pflegen, [sei, J. G.] der Mutterschooß des Erkennens“,26 sei mit der begrifflichen Erkenntnis Bewerten und Bestrafen verbunden, womit ihr moralischer Status belegt werden soll, handele es sich doch um Glaubenssätze, hinter denen Machtpositionen verborgen seien. Eine andere Hinsicht von Nietzsches Erkenntniskritik zeigt seine Forderung, sie auf lebenspraktische Interessen, damit auf Herrschaftsinteressen und „Konsequenzen von ‚Werthschätzungen‘“, wie auch Schmidt erkennt (ebd., 119), auf leibliche Konstellationen zurückzuführen. Hinzukommt seine Perspektivismusthese, nach der es jeweils unzählige Perspektiven gibt, wir aber nur eine als die wahre verabsolutierten. „Die Wirklichkeit zeigt uns einen entzückenden Reichthum der

 N 1872/73, KSA 7, 496.  Ebd., 493 f. 25  N 1880, KSA 9, 311 f. „Schein ist für mich das Wirkende und Lebende selber, das so weit in seiner Selbstverspottung geht, mich fühlen zu lassen, dass hier Schein und Irrlicht und Geistesstarre und nichts Mehr ist, – dass unter all diesen Träumenden auch ich, der ‚Erkennende‘, meinen Tanz tanze, dass der Erkennende ein Mittel ist, den irdischen Tanz in die Länge zu ziehen und insofern zu den Festordnungen des Daseins gehört, und dass die erhabene Consequenz und Verbundenheit aller Erkenntnisse vielleicht das höchste Mittel ist und sein wird, die Allgemeinheit der Träumerei und die Allverständlichkeit aller dieser Träumenden unter einander und eben damit die Dauer des Traumes aufrecht zu erhalten.“ FW, KSA 3, 417. Nietzsches Erkenntniskritik fokussiert Moral, Metaphysik/Philosophie/Vernunft und die Wissenschaften und bestreitet ihnen ihren Wahrheitsanspruch: „Die Erkenntniß arbeitet als Werkzeug der Macht.“ N 1888, KSA 13, 302. „[…] das Maß des Erkennenwollens hängt ab von dem Maß des Wachens des Willens zur Macht der Art: eine Art ergreift so viel Realität, um über sie Herr zu werden, um sie in Dienst zu nehmen“. Ebd. 26  N 1881, KSA 9, 504. 23 24

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Typen, die Üppigkeit eines verschwenderischen Formenspiels und -Wechsels: und irgend ein armseliger Eckensteher von Moralist sagt dazu: ‚nein! der Mensch sollte anders sein‘?“27 In Schmidts Worten: „Das Falsche besteht für Nietzsche darin, daß die Sehweise eines ‚Auges‘“ verabsolutiert werde, womit sie sich „zum Ganzen aufspreizt und seinen Momentcharakter verleugnet“ (ebd., 122).28 An dieser Stelle scheint es mir geboten, einen Blick voraus auf Habermas zu werfen, der im Nachwort moniert, der Perspektivismusthese zufolge, gebe es nur Interpretationen und keinen „Text“, das sei eine „irrationalistische Wendung“, die Nietzsche bis zu seiner „monadologischen Lebensphilosophie zu Ende“ gedacht habe (Habermas 1968, 259). Ich lasse mich bewusst nicht auf die abwertende Diagnose irrationalistisch ein und halte Habermas hier nur entgegen, genau darum geht es: Es gibt nicht den Text, es gibt stets viele Texte!29 Schmidt erkennt demgegenüber, dass Nietzsche – anders als „seine falsche[n] Freunde“, die ihn als Irrationalisten klassifizieren, an Erkenntnistheorie“, insofern sie an „ihren eigenen Maßstäben gemessen“ werde, festhalte, als unablässiger „Nachweis ihrer Unmöglichkeit […] als die Einsicht in das notwendige Zurückbleiben jeder tatsächlichen Erkenntnis hinter ihrem idealistischen Begriff“. Dabei seien ihm Begriffe „bloße Metaphern“, über sie würden die Dinge/ Objekte „praktikabler“ gemacht,30 aber damit nicht erkannt: Namentlich vor der „Fülle dessen, was Nietzsche ‚Leben‘ nennt“  – und Schmidt attestiert ihm hier „‚Heraklitismus‘“31 –, versagten sie (Schmidt 1963, 119 und 124 f.). Eine richtige und wichtige Erkenntnis, für die Schmidt Anerkennung gebührt. Sich auf Adorno beziehend, hält er Nietzsche gleichwohl entgegen, Naturbeherrschung könne ohne etwas Ordnendes nicht gelingen. Damit wäre freilich jene „Bemächtigung der Dinge“, die nach Nietzsche mit dem begrifflichen „Abstraktions- und Simplifikationsapparat“ des Denkens verbunden ist, unerlässlich.32 Zweifellos ist Schmidts Klassifikation der nietzscheanischen „Methode“ als einer „Experimental-Philosophie“ ein großer Verdienst dieses Textes aus den frühen  GD, KSA 6, 86 f.  Die traditionelle Trennung von Theorie und Praxis beziehe sich auf reflektiere die Positionierung des Auges zum Erkenntnisorgan: Sehen sei ein Vergegenständlichen „Bilder in menschlichen Augen! Das beherrscht alle menschlichen Wesen vom Auge aus! Subjekt!“ N 1872/73, KSA 7, 440. 29  Schon 1885 hatte Nietzsche betont, Erkenntnisse seien nichts als perspektivische Schätzungen: „so tief als heute unser ‚Verständniß‘ der Welt reicht“ und gerade dort „wo der Mensch billigerweise überhaupt vom Verstehen absehn darf […] wo die Metaphysiker das Reich des anscheinend Sich-selbst-Gewissen, Sich-selber-Verständlichen , d. im Denken“. N 1885, KSA 11, 648. 30  Auf der Suche nach der Wahrheit verallgemeinere der Mensch. Der Wahrheitstrieb habe: „alle diese Eindrücke erst zu entfärbteren, kühleren Begriffen“ verallgemeinert und dabei „die anschaulichen Metaphern zu einem Schema“ abwertend verflüchtigt: „also ein Bild in einen Begriff“ aufgelöst. WL, KSA 1, 881. „Insofern der Mensch an die Begriffe und Namen der Dinge als an arternae veritates […] geglaubt hat, [meinte er J.G.] wirklich in der Sprache die Erkenntniss der Welt zu haben“. MA, KSA 2, 30. 31  In „‚Scherz, List und Rache‘“ schreibt er: „Heraklitismus. Alles Glück auf Erden, Freunde, giebt der Kampf! Ja, um Freund zu werden, Braucht es Pulverdampf!“ FW, KSA 3, 362. 32  N 1884, KSA 11, 164. 27 28

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1960er-Jahren und eine Ausnahme in der zeitgleichen Sekundärliteratur.33 Entsprechend zitiert er partiell die berühmte Nachlassstelle aus den späten 80er-Jahren: Eine solche Experimental-Philosophie, wie ich sie lebe, nimmt versuchsweise selbst die Möglichkeiten des grundsätzlichen Nihilismus vorweg: ohne daß damit gesagt wäre, daß sie bei einem Nein, bei einer Negation, bei einem Willen zum Nein stehen bliebe. Sie will vielmehr bis zum Umgekehrten hindurch – bis zu einem dionysischen Jasagen zur Welt, wie sie ist, ohne Abzug, Ausnahme und Auswahl – sie will den ewigen Kreislauf, – dieselben Dinge, dieselbe Logik und Unlogik der Knoten. Höchster Zustand, den ein Philosoph: dionysisch zum Dasein stehn, –: meine Formel dafür amor fati …34

Schmidt erkennt auch, dieses neue Denken und Philosophieren wird mit Abenteuer und Wagemut verbunden sein, nicht aber, dass es in Nietzsches facettenreicher und schlichtweg essentieller Semantik des Dionysischen und des Amor fati – seine Metapher für die tragische Bejahung – gründet.35

4  Jürgen Habermasʼ grundstürzende Kritik an Nietzsches Denken Eine ganz andere Lektüre und Deutung legt Jürgen Habermas Nachwort von 1968 vor. Schon der Auftakt ist durch eine radikale Semantik beherrscht, die seine Abneigung gegenüber Nietzsche unverhohlen zeigt und die Frage aufwirft, warum er dennoch als Herausgeber der Schriften fungiert, allzumal er betont: „Nietzsche hat nichts Ansteckendes mehr“, und er dessen Philosophie insgesamt mit „weltanschaulichen Lehren“ identifiziert. Das Pathos seiner Urteile und seiner Vorurteile, die einprägsamen Formeln seiner Philosophie der Dekadenz und das verführerisch Affirmative der ‚jasagenden Affekte‘ [einer, J. G.] vorsätzlich entrückten Philosophie, die allein der Zucht der aphoristischen Triftigkeit gehorcht, [hat, J.  G.] den geistigen Duktus und die Fragestellung einer ganzen Generation scheinradikaler, mit westlichen Traditionen verfallener Intellektueller bestimmt. Heterogene Köpfe wie Oswald Spengler, Carl Schmitt, Gottfried Benn, Ernst Jünger, Martin Heidegger und auch Arnold Gehlen (Habermas 1968, 237).

Nietzsches Philosophie als eine dekadente zu charakterisieren, wo er doch sein Denken in großen Teilen der Kritik an, ja dem Kampf gegen die Dekadenz  Zu erwähnen ist Friedrich Kaulbachs Buch Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie (1980). 34  N 1888, KSA, 492. In der Negativen Dialektik schriebt Adorno: „Die Philosophie hat auf das Wort nicht mehr verzichten mögen. Konformistisch hat sie es, in der Gegenrichtung zu Nietzsche, umfunktioniert zum Inbegriff eines als nichtig verklagten oder sich selbst verklagenden Zustands.“ Adorno 1973, 372. 35  Zu einer dionysischen Einstellung, die Metapher für uneingeschränkte Bejahung, personifiziert im schaffenden, tragischen Künstler, aber auch im Rausch, in der Ekstase, gehört bei Nietzsche stets auch „die Lust selbst am Vernichten […] Der Imperativ: ‚werdet hart!‘, die unterste Gewissheit darüber, dass alle Schaffenden hart sind, ist das eigentliche Abzeichen einer dionysischen Natur. –“ EH, KSA 6, 349. 33

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v­ erschrieb, ist eine unredliche Volte in der Argumentation. Damit ist der polemisch-­ verzerrende Ton der Deutung angestimmt, der im Philosophischen Diskurs der Moderne fortgesetzt wird. Sich auf Nietzsches, aus der Diagnose Nihilismus abgeleitete Forderung „Wir haben, irgendwann, neue Werthe nöthig …“,36 weil der Nihilismus „die zu Ende gedachte Logik unsrer großen Werte und Ideale ist“, beziehend, führt er aus, das seien lediglich „Projektionen für eine einsichtslose Praxis“ (ebd., 240).37 Diese bezieht sich wohl auf die Orientierung an der Ausrichtung der neuen Werte, laut Nietzsche keine Festschreibungen und Normierungen, nicht mehr „‚Ursache und Wirkung‘, sondern das beständig Schöpferische, nicht mehr der Wille der Erhaltung, sondern der Macht usw!“38 Partiell richtig erkennt Habermas, dass in Nietzsches Philosophie die Umwertung der Werte, der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr des Gleichen miteinander verbunden sind,39 nicht aber, dass diese Umwertung vom Leib auszugehen habe: Hinter den „höchsten Werturtheilen [sind, J. G.] Missverständnisse der leiblichen Beschaffenheit verborgen“; die „Frage nach dem Werth des Daseins [muss, J. G.] als Symptome […] des Leibes, seines Gerathens und Missrathens, seiner Fülle, Mächtigkeit“ begriffen werden. Aus dieser Perspektive folgert er, „bei allem Philosophiren“ habe es sich nicht um „‚Wahrheit“‘, sondern, „um Gesundheit, Zukunft, Wachsthum, Macht, Leben …“ gehandelt.40 Daneben ignoriert Habermas, anders als Adorno und Horkheimer, den Topos des Übermenschen,41 der in Nietzsches Denken mit der ewigen  N 1887/88, KSA 13, 190. Voraussetzung hierfür sei der positive Bezug auf einen kreativ-bejahenden Willen zur Macht; mit ihm sei eine „Gegenbewegung“ für die „Umwerthung aller Werthe“ verbunden, „welche in irgend einer Zukunft jenen vollkommenen Nihilismus ablösen wird […]“ Ebd. 37  Im „Lenzer Heide“ Fragment vom 10. Juni 1887 „Der europäische Nihilismus“ behauptet Nietzsche: „Das zu-Grunde-Gehen präsentirt sich als ein – Sich-zu-Grunde-richten, als ein in­ stink­tives Auslesen dessen, was zerstören muß. […] der Wille zur Zerstörung“ sei der Reflex des „Instinkts der Selbstzerstörung, des Willens ins Nichts“. N 1886/87, 215. In der Negativen Dialektik führt Adorno aus: „Daß die Menschen das Nichts wollten, wie gelegentlich Nietzsche suggeriert, wäre für jeden bestimmten Einzelwillen lächerliche Hybris, sogar wenn es der organisierten Gesellschaft gelänge, die Erde unbewohnbar zu machen oder in die Luft zu sprengen.“ Adorno 1973, 372. 38  N 1884, KSA 11, 225. 39  Alle „Werthschätzungen“, so Nietzsche, stünden „im Dienste dieses Einen Willens: das Werthschätzen selbst ist nur dieser Wille zur Macht“. Denn: „eine Kritik des Seins aus irgend einem dieser Werthe heraus ist etwas Widersinniges und Mißverständliches“; selbst der „Untergangsprozeß“ stehe noch „im Dienste dieses Willens …“ So im späten Nachlass: N 1887/88, KSA 13, 45. „die Umwertung aller Werthe: nicht mehr die Lust an der Gewißheit sondern an der Ungewißheit nicht mehr ‚Ursache und Wirkung‘, sondern das beständig Schöpferische, nicht mehr der Wille der Erhaltung, sondern der Macht usw. nicht mehr die demüthige Wendung ‚es ist alles nur subjektiv‘, sondern ‚es ist auch unser Werk!‘ seien wir stolz darauf!“ N 1884, KSA 11, 225. 40  FW Vorrede, KSA 3, 348f. „Die unbewusste Verkleidung physiologischer Bedürfnisse unter die Mäntel des Objektiven, Ideellen, Rein-Geistigen geht bis zum Erschrecken weit“, er frage sich, ob „Philosophie bisher überhaupt nur eine Auslegung des Leibes und ein Missverständniss des Leibes gewesen ist“. Ebd., 348. 41  „Den Übermenschen bloß als biologischen Typus zu denken ist unwissenschaftlich. Er bezeichnet die höheren Phasen einer künftigen Gesellschaft, die aus den Kämpfen in der gegenwärtigen 36

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Wiederkehr und dem Willen zur Macht verwoben ist; werde er doch die Verkörperung von dessen höchsten Potenzen und damit die größte Kraft sein. Er konzipiert ihn als ultimativen Antitypen zum christlichen Gutmenschen, und so steht er gegen die christlichen Figuren der Verneinung und Entsagung. Einen ganz anderen Status, eine andere Validität, hat die Verbindung zwischen der Umwertung der Werte und dem Willen zur Macht, denn hier handelt es sich um eine neue Weltaneignung, -auslegung und -abschätzung und damit um etwas Mentales. Um das kommende Zeitalter des Übermenschen erträglicher zu machen, sei ein globales Ja als höchste Intensität notwendig, es vollende sich in der Bejahung der ewigen Wiederkehr des Gleichen als Willen zur Macht. Das vermag zweifelsfrei Nietzsches Übermensch, er und die ewige Wiederkehr scheinen ineinander verwoben, denn nur der autarke Übermensch kann als Solitär den Wiederkunft-Gedanken nicht nur aushalten, sondern gleichsam freudig leben.42 Haltlos erscheint Habermas Begründung für die Verbindungen der in Rede stehenden Topoi und der „affirmative[n] Lehre“, sie habe den „Stellenwert eines Exerzitiums“ –, wobei der Wille zur Macht nur eine „Reflexionsstufe“ sei, weil er dem Bewusstsein die „bis dahin verborgenen nihilistischen Voraussetzungen“ – als die „allgemeine Bedingung praktischer Vernunft“ – aufzeige (ebd., 241). Belegt wird diese These freilich nicht, sie tritt hier als die Deutung auf. Erstaunlicherweise billigt er Nietzsche zu, die Abhängigkeit der „Normen“ (kein gutes Wort für Nietzsche) von Erkenntnis und Handeln und den „immanente[n] Zusammenhang von Erkenntnis und Interesse“ erkannt zu haben (ebd., 242). Diese Thematik ist für

hervorgehen. Entweder ist er ein gesellschaftstheoretischer Begriff oder der utopistische Traum eines Philosophen.“ Horkheimer, KT I, 217. Hinzuweisen ist auf das besondere Interesse, das dieser Topos bei Adorno und Horkheimer auslöste. „Der vollendete Übermensch, vor dem keiner mit größerer Sorge gewarnt hat als Nietzsche selbst, ist eine Projektion der unterdrückten Massen, eher King Kong als Cesare Borgia.“ Horkheimer 1974, 151. In einem Brief an Malwida von Meysenbug hatte Nietzsche tatsächlich auf Cesare Borgia verwiesen, das konnte Horkheimer damals noch nicht wissen. Nietzsche schreibt, dass „jeder ernsthafte Leser meiner Schriften wissen muß, daß ein Typus Mensch, der mir nicht Ekel machen soll, gerade der Gegensatz-Typus zu den Ideal-Götzen von Ehedem ist, einem Typus Cesare Borgia hundert Mal ähnlicher als einem Christus“. An Malwida von Meysenbug, 20.10.1888, KSB 8, 458. Zu bezweifeln ist aber, dass Nietzsches Übermensch wirklich eine Projektion der Massen sein kann, hat er doch wie kaum ein anderer die Herdentiere verachtete? 1943/44 Horkheimer hatte Nietzsche vom Vorwurf einer Nähe zum Faschismus in [Deutschlands Erneuerung nach dem Krieg und die Funktion der Kultur] freigesprochen: Nietzsche sei „zu Unrecht als ein bloßer Vorläufer des Nazitums“ angesehen worden. Er habe gesehen, dass „Zwischen militärischen, industriellen und intellektuellem Erfolg […] keine prästabilisierte Harmonie“ herrsche (Horkheimer, GS 12, 189). Das war auch Adornos Anliegen: Nietzsches Übermenschen habe so wenig mit dem Freudschen Modell des Vaters der Urhorde gemein wie sein Bild der Zukunft mit dem Faschismus (vgl. Adorno, GS 8, 420). Für Freud war der Übermensch nichts als eine Fiktion. In Jenseits des Lustprinzips schreibt er: „Vielen von uns mag es auch schwer werden, auf den Glauben zu verzichten, daß im Menschen selbst ein Trieb zur Vervollkommnung wohnt“, dass es eine „Entwicklung zum Übermenschen“ geben könne. „Allein ich glaube nicht an einen solchen inneren Trieb […]“ GW XIV, 44. 42  So sieht auch Haase: „[…] wie die beiden Begriffe ‚ewige Wiederkehr‘ und ‚Übermensch‘ immer enger aneinander rücken, und daß für die Lehre die Vision vom Übermenschen nicht nur unentbehrlich, sondern Voraussetzung geworden ist“ Marie-Luise Haase 1984, 232.

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­ abermas von großer Relevanz, wie nicht zuletzt Erkenntnis und Interesse belegt, H wo er ausführt: „Die Analyse des Zusammenhanges von Erkenntnis und Interesse, soll die Behauptung stützen, daß radikale Erkenntniskritik nur als Gesellschaftstheorie möglich ist“ (Habermas 1977, 9). Womit zugleich gesagt ist, dass Nietzsche keine radikale Erkenntniskritik vorgelegt haben kann! Müssten die ca. 540 Reflexionen zur Erkenntnisproblematik in seinen Schriften dann überflüssig und sinnlos sein? Schon im frühen Nachlass von 1872/73 findet sich die These: „Aber der Trieb wahr zu sein, übertragen auf die Natur, erzeugt den Glauben, daß auch die Natur gegen uns wahr sein muß. Erkenntnißtrieb beruht auf dieser Übertragung“.43 Dem wird in der Fröhlichen Wissenschaft: „Also: die Kraft der Erkenntnisse liegt nicht in ihrem Grade von Wahrheit, sondern in ihrem Alter, ihrer Einverleibtheit, ihrem Charakter als Lebensbedingung“ hinzugefügt.44 Bei diesen zwei Beispielen will ich es belassen, nicht zuletzt, weil eine Rechtfertigung erkenntniskritischer Überlegungen in Nietzsches philosophischem Denken geradezu absurd ist; jede Periode seines Schaffens ist davon durchzogen. Das letzte Kapitel von Erkenntnis und Interesse „Psychoanalyse und Gesellschaftstheorie. Nietzsches Reduktion der Erkenntnisinteressen“, unterstellt, Nietzsche habe den Zusammenhang von Erkenntnis und Interesse „psychologisiert und zugleich zur Grundlage einer metakritischen Auflösung von Erkenntnis überhaupt gemacht […] als Selbstverleugnung der Reflexion“ (Habermas 1977, 353). Hier zeigt sich zunächst ein Widerspruch zu obiger Würdigung. Selbst wenn transparent werden könnte, was das für eine Selbstverleugnung ist (kann sie das, die Reflexion?), muss man dem entgegenhalten, dass sich Nietzsche nicht zuletzt über strebensethische Figuren wie „Redlichkeit“ und „Rechtschaffenheit“ der Selbstreflexion und Reflexion bewusst zuwandte. „Man muss rechtschaffen sein in geistigen Dingen bis zur Härte“.45 Dementgegen steht das „Bedürfniß nach Glauben“ [es, J. G.] ist der größte Hemmschuh der Wahrhaftigkeit“, auch weil es die Reflexion geradezu ausschließt.46 Redlichkeit ist gerade kein affektives Verhalten, vielmehr der Ausdruck eines individuellen Selbstbezugs über eine geduldige, besonnene und nachdrückliche Reflexion.47 Habermas freilich ist von

 N 1872/73, KSA 7, 492.  FW, KSA 3, 469. Begriffliches Denken generiere Tautologien und Scheinstabilitäten, denn der Mensch erkenne nur das, was es selbst gesetzt hatte: „Was Wunder, dass er später in den Dingen immer nur wiederfand, was er in sie gesteckt hatte?“ GD, KSA 6, 91. „Die begriffliche Sprache ist die ärmste, in welcher der symbolische Sinn am stärksten geschwächt ist und die ihre Kraft nur mehr über die Musik oder poetische Bilder wiederfinden kann.“ Kofman 2014, 28. 45  AC, KSA 6, 167. 46  N 1887, KSA 12, 323. 47  Der Glauben sei der „Antagonist des Wahrhaftigen“. AC, KSA 6, 237. Unerbittlich verurteilt Nietzsche die Verkünder des Glaubens als „moralische[n] Cretins“ N 1888, KSA 13, 245. Ohne Rechtschaffenheit konzentrierten sie sich nicht darauf, „ob etwas wahr ist, sondern wie es wirkt […]“ N 1887, KSA 12, 566. Die Redlichkeit manifestiere sich in einem aufrichtigen Selbstbezug: „Und dass ihr Nichts vertretet, was wir nicht seid! Dass euer einziger Wille ist, Meister eures Handwerk zu werden […] mit rücksichtslosester Ablehnung alles Scheinbaren, Halbächten, Aufgeputzten, Virtuosen, Demagogischen, Schauspielerischen in litteris et artibus […]“ FW, KSA 3, 615 f. Das sieht Adorno in der Negativen Dialektik anders: „Im Ursprung dessen, was noch Nietz-

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­ ietzsches Ignoranz der „Reflexion“ als Medium „kritische[r] Erinnerung“ überN zeugt, ihm gehe es nur um „Selbstreflexion“; dieser wisse das auch, hier bezieht er sich auf folgendes Zitat: „Wir sind von vornherein unlogische und daher ungerechte Wesen, und können diess erkennen: diess ist eine der grössten und unauflösbarsten Disharmonien des Daseins.“48 In seiner Fixierung auf „positivistische Grundüberzeugungen“ habe Nietzsche die „Erkenntnisfunktion der Selbstreflexion […] systematisch“ unterschlagen und damit in der „Geschichte der Auflösung der Erkenntnistheorie in Methodologie […] die Vorgeschichte des neueren Positivismus […] ihr letztes Kapitel geschrieben“ (ebd., 362 ff.). Mit Bezug auf das folgende Zitat: „Wissenschaft ergründet den Naturverlauf, kann aber niemals den Menschen befehlen. […] Das was der Mensch lebt und erlebt, muss er sich irgendworaus deuten; dadurch abschätzen“,49 behauptet er, Nietzsche sei dem „immanenten Zwang der positivistischen Aufklärung“ gefolgt, aber durch das „Bewußtsein der preisgegebenen Intention, die einst mit Erkenntnis verbunden gewesen ist“ von dieser getrennt (ebd., 355).50 Insgesamt habe er durch seine „aphoristisch zugespitzte ‚Erkenntnistheorie‘“, die Kategorien der Naturwissenschaften, die „operationelle Erfahrungsbasis […] sowie die Regeln der Logik […] als das „relative Apriori einer Welt des objektiven Scheins zu begreifen“ versucht, obwohl diese zur „Naturbeherrschung“, ergo der „Existenzerhaltung erzeugt“ werden mussten (ebd., 359). Lassen wir das so stehen, ohne die negative Tönung dieser These zu verdrängen, so ignoriert Habermas gleichwohl Nietzsches sprachkritische Begründung für seine Hinwendung zu Aphoristik und Metaphorik und für seine Akzentuierung des Stils zur Vermittlung seiner Philosophie.51 Als Fürsprecher eines postmetaphysischen und postmoralischen Existierens und nicht allein als Kritiker des Bestehenden, seien sie in Relation zur Tonsprache dennoch defizitäre Ausdrucksformen. Sie sollen sich gleichwohl, getreu seinem Credo: „Sie hätte singen sollen, diese ‚neue Seele‘ – und nicht reden“,52 um eine Sprache bemühen, die sich der Tonsprache und Bildsprache soweit als möglich amalgamiert, um so den Text und insbesondere dessen Vermittlung eindringlicher werden zu lassen. Nietzsches Anstrengungen beziehen sich daneben auch auf eine bildgebende Neuschöpfung des Textes, womöglich mit der Suchbewegung einer Filmkamera vergleichbar, denn seine Metaphern und Aphorismen scheinen stets in Bewegung, um die eindringlichste Szene und damit den sche als intellektuelle Redlichkeit pries, lauert der selbsthass des Geistes, die verinnerlichte Protestantenwut auf die Hure Vernunft.“ Adorno 1973, 376. 48  MA, KSA 2, 52. 49  N 1875, KSA 8, 113. 50  Das erstaunt, allzumal, wenn man sich folgende Stelle aus dem Nachlass von 1884 ansieht: „‚Wissenschaft‘ (wie man sie heute übt) ist der Versuch, für alle Erscheinungen eine gemeinsame Zeichensprache zu schaffen, zum Zwecke der leichteren Berechenbarkeit und folglich Berechenbarkeit der Natur. Diese Zeichensprache, die welche alle beobachteten ‚Gesetze‘ zusammenbringt erklärt aber nichts – es ist nur eine Art kürzester (abgekürztester) Beschreibung des Geschens.“ N 1884, KSA 11, 209. 51  Auch hier zeigt sich eine Nähe zu Adorno, insbesondere zu dessen Essays; etwa in den Minima Moralia und in den Noten zur Literatur. 52  GT, KSA 1, 15.

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n­ achhaltigsten Ausdruck und dem gemäßen Eindruck zu ermöglichen. Könnte nicht gerade seine Metaphorik der ewigen Wiederkehr des Gleichen mittels filmischer Imaginationskunst präsentiert werden?53 All das interessiert Habermas selbstverständlich nicht; seine (Denk-)Bewegungen sind darauf gerichtet, Nietzsche Inkohärenz und Irrationalität nachzuweisen. Ich komme jetzt zur IV.  Vorlesung „Eintritt in die Postmoderne: Nietzsche als Drehscheibe“ aus dem Philosophischen Diskurs der Moderne, in der Nietzsches „Antihumanismus“ für den „Diskurs der Moderne [als, J. G.] die eigentliche Herausforderung“ ausgemacht wird. Sein Irrationalismus habe die gesamte Postmoderne infiziert; veränderte sich doch fortan „die Argumentation von Grund auf“, weil er nicht nur auf eine erneute „Revision des Vernunftbegriffs“ verzichtete und die „Dialektik der Aufklärung noch einmal auf die historische Aufklärung [anwendet, J. G.] aber mit dem Ziel, die Vernunfthülse der Moderne als solche“ mit der Überzeugung aufsprenge, dass die „Moderne ihre Maßstäbe“ nicht mehr aus sich heraus generieren könne. Zudem benutze er die „Leiter der historischen Vernunft, um sie am Ende wegzuwerfen und im Mythos [hier bezieht er sich wohl auf Nietzsches Adelung der antiken griechischen Kultur, namentlich der Tragödie, J. G.], als dem Anderen der Vernunft, Fuß zu fassen“. Dieses „Andere“ wäre in Habermas Wertung wohl das Irrationale einer „neuen Mythologie“ (Habermas 1985, 93 und 106 f.).54 Dabei fokussiert er ausdrücklich das „Dionysische“ Nietzsches: „Die Kunst eröffnet den Zutritt zum Dionysischen nur um den Preis der Ekstase – um den Preis der schmerzhaften Entdifferenzierung, der Entgrenzung des Individuellen, der Verschmelzung mit der amorphen Natur innen wie außen“ (ebd., 117). Das, was Nietzsche gerade anstrebt; den Rausch als Ekstase, Exzess und Medium der Verschmelzung mit den anderen: Jetzt ist der Sclave freier Mann, jetzt zerbrechen alle die starren, feindseligen Abgrenzungen, die Noth, Willkür oder ‚freche Mode‘ zwischen den Menschen festgesetzt haben. Jetzt, bei dem Evangelium der Weltenharmonie, fühlt sich Jeder mit seinem Nächsten nicht nur vereinigt, versöhnt, verschmolzen, sondern eins, als ob der Schleier der Maja zerrissen wäre und nur noch in Fetzen vor dem geheimnissvollen Ur-Einen herumflattere,55  Insgesamt scheint Nietzsches philosophischer Diskurs zuweilen von kinematographischen Zeichen durchzogen und so trifft man auf die Verbindungen von Wahrnehmbaren/Sichtbaren und Sagbaren, deren Differenz eine zeitliche ist, die sich in der Filmsequenz zeigt. Die sukzessionslogische, sprachliche Perspektive kann zu einer simultanitätslogischen werden, wenn sie sich in Bildern und damit im Sichtbaren präsentiert. Die Bildsprache und ihre simultanitätslogische Per­ spektive der Bewegung und Veränderung geht über die sukzessionslogische, für Nietzsche eine fiktive, hinaus. 54  „Nietzsches Philosophie redet keinem postmodernen Nihilismus das Wort. Weder muss man in ihm einen postmodernen Relativisten sehen noch aber entpuppt er sich in seinem größenwahnsinnigen Versuch, neue Gottheiten zu schöpfen, als der letzte Metaphysiker. Vielmehr gibt sich Nietzsche als der erste Theoretiker zu erkennen, der im klaren Bewußtsein des Fallibilismus der höchsten Werte an deren Notwendigkeit gleichwohl festhält und sich an die Arbeit ihrer philosophischen Begründung macht. Nach einer kritischen Aufklärung über die Unmöglichkeit und Unwahrheit letzter Gründe versucht sich Nietzsche als erster nachmetaphysischer Denker an der möglichen Wahrheit guter Gründe – für eine fröhliche Vernunft.“ Lemke 2000, 280 f. 55  GT, KSA 1, 29 f. „Im dionysischen Dithyrambus wird der Mensch zur höchsten Steigerung aller seiner symbolischen Fähigkeiten gereizt; etwas Nieempfundenes drängt sich zur Aeusserung, die 53

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lehnt Habermas als gefährliche, quasi mythische Verschmelzungsideologie rundweg ab. Nicht mal die Verschmelzung mit dem anderen kann er gelten lassen, weil ihm der Preis Entdifferenzierung zu hoch ist und die Entgrenzung schlicht zu gefährlich zu sein scheint. Mehr noch: Habermas benennt in diesem Zusammenhang eine der schlimmsten Vergehen Nietzsches; auf die „Einbehaltung [des, J. G.] emanzipatorischen Gehaltes der Moderne“ verzichtet zu haben (ebd.).56 Diesen muss Habermas unbedingt bewahren, wenn auch nicht aus philosophischer, sondern aus politischer Überzeugung, werde doch nicht über eine Zerstörung der Vernunft durch Nietzsches Philosophie „jasagender Affekte“, sondern nur durch Vernunft ein habermassianisches, herrschaftsfreies, demokratisches diskursorientiertes Gesellschaftsmodell verwirklicht werden können.57 Dieses hat Nietzsche selbstverständlich keineswegs angestrebt, sondern vielmehr eine Herrschaft der lebensbejahenden Macht-Willen der Starken, Aristokraten und Künstler, womit sofort klar wird, dass er kein Gesellschaftsmodell hatte und auch nicht haben wollte, auch kein positives Verhältnis zur Demokratie: eine Gesellschaftsformation, in der die ­Niedergangs-­Instinkte an die Macht kämen. „Demokratismus war jeder Zeit die Niedergangs-­Form der organisierenden Kraft“.58 Vernichtung des Schleiers der Maja, das Einssein als Genius der Gattung, ja der Natur. Jetzt soll sich das Wesen der Natur symbolisch ausdrücken; eine neue Welt der Symbole ist nöthig, einmal die ganze leibliche Symbolik […]“ GT, KSA 1, 33. 56  „Und als Gegeninstanz zur Vernunft beschwört Nietzsche die ins Archaische zurückverlegten Erfahrungen der Selbstenthüllung einer dezentrierten, von allen Beschränkungen der Kognition und der Zwecktätigkeit, allen Imperativen der Nützlichkeit und der Moral befreiten Subjektivität.“ Nietzsche würde das „Vernunftmoment, das sich im Eigensinn des radikal ausdifferenzierten Bereichs der avangardistischen Kunst zur Geltung bringt, aus dem Zusammenhang mit theoretischer und praktischer Vernunft [herausbrechen, J.  G.] und ins metaphysisch verklärte Irrationale“ abdrängen. Ebd., 117. Wenn Nietzsche in Habermas Perspektive einmal zum Irrationalisten und zum Fürsprecher des Irrationalismus geworden ist, dann verbleibt er dort. Fragwürdig bleibt gleichwohl, was Habermas unter einer „befreiten Subjektivität“ in Nietzsches Denken versteht. Wohl doch kaum; den Übermenschen und auch nicht den Aristokraten, Krieger, den Schaffenden und den tragischen Künstler? Fragwürdig ist zudem, wieso „avantgardistische Kunst“ einen Zusammenhang mit diesen Vernunftformen hat. Nicht zuletzt hat Nietzsche gar keinen Bezug zur avangardistischen Kunst, sondern zum Dionysischen, zum Schaffen des tragisch-dionysischen Künstlers. 57  „Die Zeit für kleine Politik ist vorbei: schon das nächste Jahrhundert bringt den Kampf um die Erd-Herrschaft, – den Zwang zur grossen Politik“ JGB, KSA 5, 140. „Nietzsches ‚große Politik‘ wie seine späte Philosophie als ganze sind ein modern-antikes Vexierbild. Mal schreitet Nietzsche hinter die Moderne zurück, weil er den Alten oder sogar den vorplatonischen Griechen den Vorzug vor der Moderne gibt. Mal ist es die Moderne selbst, aus deren Freiheit Nietzsche die Forderungen seiner Politik und Moral ableitet, und so schwankt seine Philosophie zwischen rückwärtsgewandter und vorwärtsdenkender Utopie, rückschrittlich und fortschrittlich zugleich.“ Ottmann 1987, 123. 58  GD, KSA 6, 140. „[…] dass das Gewürm ‚Mensch‘ im Vordergrunde ist und wimmelt; dass der ‚zahme Mensch‘, der Heillos-Mittelmässige und Unerquickliche bereits sich als Ziel und Spitze, als Sinn der Geschichte, als ‚höheren Menschen‘ zu fühlen gelernt hat; – ja dass er ein gewisses Recht darauf hat, sich so zu fühlen, insofern er sich im Abstande von der Überfülle des Missrathenen, Kränklichen, Müden, Verlebten fühlt, nach dem Europa heute zu stinken beginnt, somit als etwas wenigstens relativ Gerathenes, wenigstens noch Lebensfähiges, wenigstens zum Leben noch Ja-sagendes …“ JGB, KSA 5, 277.

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Für Habermas ist der „unverdorbene“ (was ist das?) Willen zur Macht „nur“ eine „metaphysische Fassung des dionysischen Prinzips“ (ebd., 119). Damit werden beide zu Topoi eines metaphysischen Diskurses, das ist nicht Nietzsches Intention, und er versucht das durch eine spezifische Konfiguration dieses Topos zu erhärten: Der Wille zur Macht trete stets im Plural auf, mehrere Machtwillen träfen antagonistisch aufeinander, von denen einer, bedingt durch die perennierende Dynamik als Steigerung, siege, der andere untergehe. Durch sie wird der unterlegene Machtwille wieder ein siegreicher sein können, Stabilitäten sind dabei stets temporär. Demgegenüber behauptet Habermas: „Der übersubjektive Wille zur Macht manifestiert sich vielmehr im Hin- und Herfluten anonymer Überwältigungsprozesse“ (ebd., 118). Mit dieser falschen Semantik eines übersubjektiven Flutens auf einer Ebene, kann man schwerlich einen „Überwältigungsprozess“ begreifen.59 Was das „dionysische Prinzip“ ist, wird uns freilich nicht erklärt, auch das Statement: „Das Ästhetische, als Tor zum Dionysischen, wird vielmehr zum Anderen der Vernunft hypostasiert“ (ebd., 120), verpasst geradezu Nietzsches Semantik: Das Dionysische ist das Ästhetische, und es ist ganz ausdrücklich das Andere der Vernunft und wird nicht dazu. Nietzsches Ästhetik entfaltet erst im Spätwerk ihre vollendete Semantik des Dionysischen, dort wird Ästhetik zur Physiologie und der Rausch zum ausgewiesenen ästhetischen Medium, zur artistischen Performance und damit zum Medium des überwältigenden Willens zur Macht und der Künstler zur Übernatur. Das Schöne wird mit der höchst möglichen Auslassung der bejahenden Willen-zur-­Machtpotenzen identifiziert, sie sind nun der Richter über das Schöne und das Hässliche; nur die Starken seien hart genug, um das Leiden als Lust zu empfinden.60 Mit der ekstatischen Selbst-Entgrenzung des schaffenden, tragischen Künstlers formiert Nietzsche seine Produktionsästhetik, der es nicht um Kunstwerke geht und die nichts mit einem lʼart pour lʼart teilt.61 In früheren Werkstadien

 Zweifelsfrei arbeitete Nietzsche ab dem Ende der 1870er-Jahre an einer Überwindung von Schopenhauers Willensmetaphysik; der Wille sei kein Wille zum Leben, sondern einer zur Macht. Friedrich Kaulbach betont, dass dieser – anders als bei Schopenhauer – nicht „dualistisch im Sinne eines ‚Dinges an sich‘ von der sogenannten Erscheinung getrennt wird, sondern jeweils den Machtzustand eines wollenden Individuums bedeutet“ (Kaulbach 1980, 13). Hierzu Nietzsche; den „‚Willen zum Dasein‘ […] ‚Nur wo Leben ist, da ist auch Wille: aber nicht Wille zum Leben, sondern […] Wille zur Macht!‘ –“ Za, KSA 4, 148 f. Durch eine „positive“ Wendung von Schopenhauers Willensbegriff habe Nietzsche seine „Moraltheorie ausschließlich an der These der schöpferischen Spoantanietät orientiert“. Adorno GS 1, 1973, 98 f. 60  Bei ihnen sei eine maximale Steigerung des Gefühls geradezu gewünscht: „Denn alle Lust will sich selber, darum will sie auch Herzeleid! […] Ihr höheren Menschen, lernt es doch, Lust will Ewigkeit, – Lust will aller Dinge Ewigkeit, will tiefe, tiefe Ewigkeit!“ Za, KSA 4, 403. Ganz anders sieht es die Dialektik der Aufklärung: „Alle Lust ist gesellschaftlich in den unsublimierten Affekten nicht weniger als in den sublimierten. Sie stammt aus der Entfremdung“ Horkheimer und Adorno 2017, 112. 61  „Nietzsches Plädoyer, die Kunst vom Künstler her zu begreifen, kann als Favorisierung eines produktions- gegenüber einem rezeptionsästhetischen Standpunkt verstanden werden [sie richtet sich, J.G.] gegen solche Positionen, die Kunst und Schönes vornehmlich von ihrer Wirkung auf den Empfangenden her analysieren [… ] ‚Künstlersein‘ gilt Nietzsche, wie Heidegger sehr treffend formuliert hat, als eine ‚Weise des Lebens‘.“ Reuber 1988, 99 f. 59

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treffen wir auf andere Bewertungen der Kunst; so in der Tragödienschrift, beherrscht von der These einer Bipolarität von Apollinischem Schein und dionysischem Rausch, wo die Kunst das Organ der Welterkenntnis ist. Für dieses Stadium kann von einem metaphysischen Kunstbegriff gesprochen werden. Habermas selbst verfügt über keinen Begriff des Ästhetischen und so erstaunt es nicht, dass er dessen schlichtweg essenzielle Bedeutung in Nietzsches Philosophie weder erkennen noch würdigen kann.

5  Adorno Im Exkurs I „Odysseus oder Mythos und Aufklärung“ aus der Dialektik der Aufklärung wird hervorgehoben, Nietzsche habe wie wenige seit Hegel die Dialektik der Aufklärung erkannt. Er hat ihr zwiespältiges Verhältnis zur Herrschaft formuliert. Man soll ‚so weit die Aufklärung ins Volk treiben, daß die Priester alle mit schlechtem Gewissen Priester werden – – – ebenso muß man es mit dem Staate machen. Das ist Aufgabe der Aufklärung, den Fürsten und Staatsmännern ihr ganzes Gebahren zur absichtlichen Lüge zu machen …‘ (N 1884, KSA 11, 86, zit. nach Horkheimer und Adorno 2017, 50 f.).

Der Exkurs II „Juliette oder Aufklärung und Moral“ umkreist de Sades Schrift Juliette oder die Vorteile des Lasters (französischer Originaltitel: Histoire de Juliette, 1796) und er bezieht sich ausführlich auf Nietzsche. Juliettes Credo, gerade in ihren Praktiken der Übertretung – hier wird auf Nietzsches „Mut zum Verbotenen“ verwiesen –, (eine Stelle, die bei Nietzsche nicht zu finden ist), gründe in Wissenschaft. Erläuternd wird dessen radikale Forderung aus dem Antichrist: „Die Schwachen und Missrathnen sollen zu Grunde gehen: erster Satz unsrer Menschenliebe. Und man soll ihnen noch dazu helfen … Was ist schädlicher als ein irgendein Laster? Das Mitleiden der That mit allen Missrathnen und Schwachen – das Christenthum …“ zitiert (ebd., 104).62 Legitimiert sehe er sich dazu, auch dieses Zitat finden wir hier, weil die Schwachen, das Leben unterminierten: „unser Vertrauen zum Leben, zum Menschen, zu uns, am gefährlichsten vergiften“.63 Wahr sei das insofern, weil die Praxis des Mitleidens die unmoralischen Abhängigkeitsverhältnisse verstetige,

 AC, KSA 6, 170. Juliette betont, das Christentum sei „merkwürdig daran interessiert, die Tyrannen zu meistern und sie auf Prinzipien der Brüderlichkeit zu reduzieren … spielt dabei das Spiel des Schwachen; es vertritt ihn, es muß sprechen wie er … Wir dürfen überzeugt sein, daß jenes Band in Wahrheit vom Schwachen, wie es auch vorgeschlagen, so in Kraft gesetzt wurde, als der Zufall ihm einmal die Gewalt des Priesters in die Hände spielte.“ Juliette oder die Vorteile des Lasters, 315 f., zit. nach ebd., 104 f. „Sade und Nietzsche wußten, daß ihre Lehre von der Sündhaftigkeit des Mitleids altes bürgerliches Erbgut war. Dieser verweist auf alle ‚starken Zeiten‘, auf die ‚vornehmen Kulturen‘, jener auf Aristoteles und die Peripatetiker. Das Mitleid hält vor der Philosophie nicht stand. […] Zarathustra predigt: ‚So viel Güte, soviel Schwäche sehe ich. So viel Gerechtigkeit und Mitleiden, so viel Schwäche‘“ Ebd., 109 f. Das Nietzschezitat, hier anders als in der KSA geschrieben, stammt aus ZA, KSA 4, 214. 63  GM, KSA 5, 368. 62

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gegen deren Inhumanität sie im Einzelfall aufbegehre. Dennoch sehen die Autoren hier auch eine Aporie; indem sich die Mitleidsethik mit der universellen Entfremdung gemein mache, perpetuiere sie diese, die ohne Mitleid freilich unerträglich ist. Juliette wird zur literarischen Fürsprecherin von Nietzsches Moralgenealogie und Sade zu seinem Geistesverwandten. Nietzsche bewundert wie Juliette ‚das schöne schreckliche der Tat‘ [bei Nietzsche heißt es „das schöne Schreckliche der That“, JGB 110, KSA 5, 92], wenn er auch als deutscher Professor von Sade sich dadurch unterscheidet, daß er den Kriminellen desavouiert, weil dessen Egoismus ‚sich auf so niedere Ziele richtet und auf sie beschränkt‘. Sind die Ziele groß, so hat die Menschheit einen anderen Maaßstab und schätzt ‚Verbrechen‘ nicht als solche, selbst die furchtbarsten Mittel (ebd., 108. Nietzschezitat: N 1881, KSA 9, 578, Kursivierungen fehlen hier).

Juliette teile Nietzsches Apologie der Grausamkeit der Schwachen  – „oser tout dorénavant sans peur“ –, sei „bösartig“, so die Autoren (ebd., 105).64 Jedoch, auch die „Herrenmoral“ sei der Dialektik unterworfen; demaskiere doch der „Haß gegen die verkümmerten Instinkte […] objektiv die wahre Natur der Zuchtmeister […] Als Großmacht aber und Staatsreligion“ verschreibe sie sich „vollends den zivilisatorischen powers hat be“. Nietzsche werde durch die „Verwirklichung widerlegt“, gleichermaßen aber wird dessen Einsicht gestützt, dass „trotz allem Jasagen zum Leben dem Geist die Wirklichkeit feind war“ (ebd., 108). Juliette wolle, anders Nietzsche, den Genuss retten, dieser hat im Nachlass von 1883 gefordert: „gegen alle bloß Genießenden!“;65 „Nietzsche weiß, daß jeder Genuß noch mythisch ist. In der Hingabe an Natur versagt der Genuß dem, was möglich wäre“, kommentiert wird (ebd., 114). De Sade und Nietzsche durchschauten die Dialektik im „Widerspruch der Ordnung […], die Glück in seine Parodie verwandelt, wo sie es sanktioniert, und es schafft bloß, wo sie es verfemt“. Nietzsche wolle aus der Ordnung ganz ausbrechen und Gott durch den „Übermenschen“ ersetzen, „weil der Monotheismus, vollends seine gebrochene, christliche Form, als Mythologie durchschaubar geworden sei“. Hier werden freilich Einwände erhoben; sei doch das „höhere Selbst [ein, J. G.] verzweifelter Versuch zur Rettung Gottes, der gestorben sei, als die Erneuerung von Kants Unternehmen, das göttliche Gesetz in Autonomie zu transformieren, um die europäische Zivilisation zu retten, die in der englischen Skepsis den Geist aufgab“ (ebd., 122). Diese Kritik scheint mir ungenau, wollte man hier widersprechen, dann mit dem Hinweis, das „höhere Selbst“ und der Übermensch haben in Nietzsches Diskurs nicht den Status, den vormals Gott innehatte: Er wollte Gott nicht retten. „Des Übermenschen Schönheit kam zu mir als Schatten. Ach, meine Brüder! Was

 „Diese ‚Kühnheit‘ vornehmer Rassen, toll, absurd, plötzlich, wie sie sich äussert, das Unberechenbare, das Unwahrscheinliche selbst ihrer Unternehmungen – Perikles hebt die ῥαϑuμία der Athener mit Auszeichnung hervor – ihre Gleichgültigkeit und Verachtung gegen Sicherheit, Leib, Leben, Behagen, ihre entsetzliche Heiterkeit und Tiefe der Lust in allem Zerstören, in allen Wollüsten des Siegs und der Grausamkeit –“ GM, KSA 5, 275. 65  N 1883, KSA 10, 485. 64

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gehen mich noch – die Götter an! –“66 Folgende Stelle, ebenfalls aus dem Zarathustra, kann auch nicht als ein Beleg für Adornos These gelten: „Einst sagte man Gott […]; nun aber lehrte ich euch sagen: Übermensch. Gott ist eine Muthmaassung; aber ich will, dass euer Muthmaassen nicht weiter reiche, als euer schaffender Wille.“67 Zu konstatieren ist, dass die Autoren von Nietzsches Kantkritik beeinflusst sind, werde hier doch der Zusammenhang von Naturbeherrschung und autoritärer Herrschaft rekonstruiert, er habe „die intransigente Kritik der praktischen Vernunft“ generiert (ebd., 101).68 In der Genealogie der Moral hatte er auf die Folgen der gewaltsamen Abtrennung des Menschen von seiner tierischen Vergangenheit aufmerksam gemacht; eine „Kriegserklärung gegen die alten Instinkte“, die den Menschen durch die „‚Sittlichkeit der Sitte‘“ in einer „socialen Zwangsjacke“69 gemacht habe. Der Exkurs endet mit dem Hinweis, de Sade und Nietzsche hätten – anders als der „logische Positivismus“ –, die Wissenshaft ernst genommen: „Indem die mitleidlosen Lehren die Identität von Herrschaft und Vernunft verkünden, sind sie barmherziger als jene der moralischen Lakaien des Bürgertums.“ Insbesondere Nietzsche habe in seiner „Verneinung des unbeirrbaren Vertrauens auf den Menschen gerettet, das von aller tröstlichen Versicherung Tag für Tag verraten wird“ (ebd., 127). Das ist eine schöne Würdigung, und sie macht auch verständlich, warum Habermas die „Kritische Theorie“ vom Nietzscheanismus befreien wollte. In der Negativen Dialektik unterstreicht Adorno, Nietzsche habe das „Unausdrückbare“ der Philosophie erkannt und versucht, ihm zur Sprache zu verhelfen. „Ihr Schwebendes aber ist […] der Ausdruck des Unausdrückbaren an ihr selber. Darin wahrhaft ist sie der Musik verschwistert. Kaum ist das Schwebende recht in Worte zu bringen; [so dass, J. G.] die Philosophen, außer etwa Nietzsche, darüber hinweggleiten“ (Adorno 1973, 115). Damit trifft er exakt Nietzsches Absicht, die nicht zuletzt auch dessen Sprach- und Begriffskritik grundiert; ein Ausdrucksmedium für das „Unausdrückbare“ zu gewinnen. Verständlich sei nicht das „Wort selber, sondern Ton, Stärke, Modulation, Tempo, mit denen eine Reihe von Worten gesprochen werden  – kurz die Musik hinter den Worten, die Leidenschaft hinter dieser Musik, […] alles das also, was nicht geschrieben werden kann“.70 Nietzsches Metaphorik will mit einer gleichsam sprachlichen Musikalität die ungesicherten Wahrheiten der Metaphysik überwinden und dabei deren begrifflich eliminierte  Za, KSA 4, 112.  Ebd., 109. „‚Todt sind alle Götter: nun wollen wir, dass der Übermensch lebe.‘ – diess sei einst am grossen Mittage unser letzter Wille!–“ Za, KSA 4, 102. 68  „Das Werk Sades, wie dasjenige Nietzsches, bildet dagegen die intransigente Kritik der praktischen Vernunft, der gegenüber die des Alleszermalmers selbst als Revokation des eignen Denkens erscheint.“ Ebd. 69  GM, KSA 5, 293. 70  N 1882, KSA 10, 89. Auch Sarah Kofman betont, dass Nietzsches Philosophie die Musik fokussieren müsse, „weil die Musik die beste Sprache ist, jene die am besten und am universellsten die allgemeine phänomenale Form des Willens ausdrückt, den Nietzsche metaphorisch Musik oder Melodie der Welt nennt.“ Kofman 2014, 20. 66 67

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Sinnenwahrheit restituieren. Auch für das Visionäre seines Denkens ist ihm die Metapher unverzichtbar; dabei orientiert er sich oftmals an Naturbildern: Meer, Hochgebirge, Vulkan, ein neuer Horizont. Mit ihnen sind metaphorisch ausgeleuchtete Szenarien verbunden, die Umwertungen, Entgrenzungen und Übertretungen sinnfällig machen sollen. Adorno Würdigung der nietzscheanischen Metaphysikkritik kommt jedoch über Ambivalenz nicht hinaus: „Nietzsche, unversöhnlicher Widersacher des theologischen Erbes der Metaphysik, hatte den Unterschied von Wesen und Erscheinung verspottet und die Hinterwelt den Hinterwäldlern überantwortet, darin eines Sinnes mit dem gesamten Positivismus“ (ebd., 171).71 Schmidt (vgl. 1963, 115 ff.) hat das anders gesehen, und Habermas klassifiziert Nietzsche, ob der von ihm attestierten „Ignoranz“ gegenüber der Reflexion, auch als Positivisten. Die „Reflexionen aus dem beschädigten Leben“ der Minima Moralia erinnern schon durch ihre essayistische Form an Nietzsche. In „Asyl für Obdachlose“, das mit der leitmotivischen Sentenz: „Es gibt kein richtiges Leben im Falschen“ endet, schlägt Adorno, sich auf Nietzsches antibürgerliches Bekenntnis aus der Fröhlichen Wissenschaft beziehend: „Es gehört selbst zu meinem Glück, kein Hausbesitzer zu sein“ –,72 den Bogen bis zur Moralkritik; „es gehört zur Moral, nicht bei sich selber zu Hause zu sein“ (Adorno 2001, 58 f.). In „Zur Moral des Denkens“ erläutert er mit Bezug auf Nietzsches „die Aehnlichseherei und Gleichmacherei ist das Merkmal schwacher Augen“,73 sie bestehe darin, „weder stur noch souverän, weder blind noch leer, weder atomistisch noch konsequent zu verfahren. […] dann kommen noch die angestellten Philosophen und machen uns zum Vorwurf, daß wir keinen festen Standpunkt hätten“ (ebd., 130). Ein solcher ist Nietzsche nicht gewesen. „Ein Wort für die Moral“ behauptet, der „Amoralismus, mit dem Nietzsche dem alten Unwahren zuleibe rückte“, verfalle selbst dem „Verdikt der Geschichte“, denn der  „Dem Verdacht dessen, was Nietzsche hinterweltlerisch nannte, begegnet dialektisches Denken damit, daß das verborgene Wesen das Unwesen sei. Unversöhnlich mit der philosophischen Tradition, bejaht es dies Unwesen nicht seiner Gewalt wegen, sondern kritisiert es an seinem Widerspruch zum ‚Erscheinenden‘, schließlich zum realen Leben der einzelnen Menschen. […] Dialektische Kritik möchte retten oder herstellen helfen, was der Totalität nicht gehorcht, was ihr widersteht oder was, als Potential einer noch nicht seienden Individuation, erst sich bildet.“ Adorno, GS 8, 291  f. Den Ausdruck „hinterweltlerisch“ gibt es bei Nietzsche nicht, wohl aber Hinterweltler und Hinterweltlern; so schreibt er im Nachlass: „Alle diese Hinterweltler und Metaphysiker.“ N 1878, KSA 8, 544. Und im Zarathustra: „Wollust: allen busshemdigen Leib-Verächtern ihr Stachel und Pfahl, und als ‚Welt‘ verflucht bei allen Hinterweltlern: denn sie höhnt und narrt alle Wirr- und Irr-Lehrer. Wollust: dem Gesindel das langsame Feuer, auf dem es verbrannt wird; allem wurmichten Holze, allen stinkenden Lumpen der bereite Brunst- und Brodel-Ofen.“ – „Darum predigen die Schwärmer und Kopfhänger, denen auch das Herz niederhängt: ‚die Welt selber ist ein kothiges Ungeheuer.‘ Denn diese Alle sind unsäuberlichen Geistes; sonderlich aber jene, welche nicht Ruhe, noch Rast haben, es sei denn, sie sehen die Welt von hinten, – die Hinterweltler! Denen sage ich in’s Gesicht, ob es gleich nicht lieblich klingt: die Welt gleicht darin dem Menschen, dass sie einen Hintern hat […]“ Za, KSA 4, 256. 72  Das schreibt Nietzsche in dem Aphorismus „Am Meere“ behauptet er, müsste er sich ein Haus bauen, „so würde ich, gleich manchem Römer, es bis inʼs Meer hineinbauen, – ich möchte schon mit diesem schönen Ungeheuer einige Heimlichkeiten gemeinsam haben“. FW, KSA 3, 513. 73  FW, KSA 3, 511. 71

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„implizite Sinn der Herrenmoral, wer leben wolle, müsse zupacken, ist mittlerweile zu einer armseligen Lüge geworden […] Amoralität“ aber sei „zur Sache der derselben Darwinisten, die Nietzsche verachtete“, geworden. Dieser hat aber die Herrenmoral als höhere Moral begriffen: das ist zunächst nicht mit „Amoralität“, den Terminus verwendet Nietzsche nicht, gleichzusetzen.74 Es ist nicht wirklich verständlich, warum sich Adorno in seinem Wort für die Moral auf Nietzsches Amoralität bezieht, um dieses Für zu erhärten. Jedoch fährt die Kritik fort und gelangt zu einer ungewöhnlichen Verteidigung der asketischen Ideale, die „heute ein größeres Maß an Widerstand gegen die Profitökonomie [zeigen, J. G.] als vor sechzig Jahren das sich Ausleben gegen die liberale Repression“. Ich denke, das asketische Ideal zielt bei Nietzsche nicht auf eine Askese gegenüber materiellen Gütern, sondern auf genuinen Triebverzicht und eine Verzichtsmoral. Abschließend würdigt der Essay dessen Konzeption des Immoralisten, auch der kommt bei Nietzsche nicht vor, er sei von ihm „gütig, zart, unegoistisch und aufgeschlossen“ gezeichnet worden (ebd., 170 ff.). Interessant ist, dass Adorno in seinem Essay für die Moral sich auf Topoi bezieht, die sich nicht oder nicht in der von ihm rezipierten Semantik bei Nietzsche finden. Vielmehr wird die höhere Moral, und sie ist nicht amoralisch, gegen die verneinende Sklavenmoral und der Aristokrat gegen das „Heerdentier“ positioniert. „‚Herren der Erde‘; – eine neue, ungeheure, auf der härtesten Selbst-Gesetzgebung aufgebaute Aristokratie […] eine höhere Art Menschen, welche sich, Dank ihrem Übergewicht von Wollen, Wissen, Reichthum und Einfluß“ bediene, „um am Menschen selbst als Künstler zu gestalten“.75 „Berufungsinstanz“ würdigt Nietzsches Verdienste um die Demaskierung von Theologie und Metaphysik, „daß Hoffnung mit Wahrheit verwechselt werde; daß die Unmöglichkeit, ohne ein Absolutes zu denken, glücklich zu leben oder ü­ berhaupt nur zu leben“, nicht bedeute, der Glaube sei wahr, weil er „selig mache“. Antithetisch hierzu habe er den Amor fati gelehrt: „das Daseiende zu bejahen, weil es ist, als für wahr zu halten, was man sich erhofft (ebd., 172 f.).76 Zu Beginn von „Sanctus Januarius“ schreibt er im Aphorismus „Zum neuen Jahre“ über den Amor fati: „das  „Nach der Sklaven-Moral erregt also der ‚Böse‘ Furcht; nach der Herren-Moral ist es gerade der ‚Gute‘, der Furcht erregt und erregen will, während der ‚schlechte‘ Mensch als der verächtliche empfunden wird.“ JGB 9, KSA 5, 211 f. „für meine Theorie einer ‚Herren-Moral‘ durch die allgemeine genaue Kenntniß der isländischen Sage, die das reichste Material dafür abgiebt“. Brief an Heinrich Köselitz, 31. Mai 1888; KSB 8, 324. 75  N 1885/86, KSA 12, 87 f. Im Frühjahr 1884 schreibt er: „Eine Geistes- und Leibes-Aristokratie, die sich züchtet und immer neue Elemente in sich hinein nimmt und gegen die demokratische Welt der Mißrathenen und Halbgerathenen abhebt.“ N 1884, KSA 11, 49. „[…] das aristokratische Princip sich selber steigernd erfindet immer eine höhere Art unter den Höheren. Der Mächtige wird immer mehr zu dem Seiner-selber-Mächtigen, Kraftausströmenden: man sieht, daß [es J. G.] etwas im Einzelnen Menschen selbst Wachsendes ist“. „Eine Cultur der Ausnahme, des Versuchs, der Gefahr, der Nüance als Folge eines großen Kräfte-Reichthums: jede aristokratische Cultur tendirt dahin. Erst wenn eine Cultur über einen Überschuß von Kräften zu gebieten hat, kann auf ihrem Boden auch ein Treibhaus der Luxus-Cultur – – –“ entstehen. N 1887, KSA 12, 414. 76  „Aber Nietzsche selber hat den amor fati gelehrt, ‚du sollst dein Schicksal lieben‘. Das, heißt es im Epilog der Götzendämmerung, sei seine innerste Natur. Und es wäre wohl die Frage zu stellen, ob irgend mehr Grund ist, das zu lieben, was einem widerfährt […] Führt nicht von der Existenz 74

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Nothwendige an den Dingen als das Schöne zu sehen: – so werde ich Einer von Denen sein, welche die Dinge schön machen. Amor fati: das sei von nun an meine Liebe! […] ich will irgendwann einmal nur noch ein Ja-sagender sein!“77 Diese bejahende Selbsttechnik der tragischen Bejahung, die in Nietzsches Denken einen sehr wichtigen Stellenwert hat, unterminiert Adorno; die Liebe zum Schicksal sei nichts anderes als die „absolute Sanktionierung der Unendlichkeit solchen Opfers“ (ebd., 175). Er zitiert das „Schuldopfer“ aus dem Antichrist, das „in seiner widerlichsten, barbarischsten Form, das Opfer der Unschuldigen für die Sünden der Schuldigen. Welches schauderhafte Heidenthum! –“78 In den Minima Moralia oszilliert Adornos Nietzsche-Lektüre zwischen Nähe, Parteilichkeit, einem fragwürdigen Verständnis und schärfster, ihn seine Widersprüche demaskieren wollender, Kritik. Womöglich spiegelt dies seine Ambivalenz aus Anziehung und Zurückweichen, so auch in Goldprobe: das „Humane“ sei an „Nachahmung“ gebunden: „ein Mensch wird zum Menschen überhaupt erst, indem er andere Menschen imitiert“; die „Urform von Liebe“ sei für die Priester eine Gefahr. In ihrer „Echtheit“ zeige sie „Spuren jener Utopie, welche das Gefüge der Herrschaft“ erschüttern könne. Daß Nietzsche, dessen Reflexion bis in den Begriff der Wahrheit drang, dogmatisch vor dem der Echtheit innehielt, macht ihn zu dem, was er am letzten sein wollte, einem Lutheraner, und sein Wüten gegen die Schauspielerei ist vom Schlage des Antisemitismus, der an dem Erzschauspieler Wagner ihn empörte. Nicht Schauspielerei hätte er Wagner vorwerfen sollen – denn alle Kunst, und Musik vorab, ist dem Schauspiel verwandt, und in jeder Periode Nietzsches hallt das tausendjährige Echo der Rhetorenstimmen aus dem römischen Senat – sondern die Verleugnung der Schauspielerei durch den Schauspieler (ebd., 292).79

Das ist zweifelsfrei ein manifester Vorwurf, Nietzsche als einen Lutheraner, Antisemiten und schlussendlich gar als einen Antisemiten à la Luther zu klassifizieren. Es ist eines von unzähligen Beispielen von Adorno als Kritiker, nicht nur als der Nietzsches, das kann man viel weiter und breiter feststellen; man destilliert aus einer Textstelle etwas, das empört und in Anbetracht des Autors geradezu ein Skandalon ist. der stubborn facts zu deren Installierung als höchstem Wert der gleiche Fehlschluß, den er dem Übergang von der Hoffnung zur Wahrheit vorwirft?“ Ebd., 173. 77  FW, KSA 3, 521. „Mein neuer Weg zum ‚Ja‘. Meine neue Fassung des Pessimismus als ein freiwilliges Aufsuchen der furchtbaren und fragwürdigen Seiten des Daseins […] ‚Wie viel ‚Wahrheit‘ erträgt und wagt ein Geist?‘ Frage seiner Stärke. Ein solcher Pessimism könnte münden in jede Form eines dionysischen Jasagens zur Welt, wie sie ist; bis zum Wunsche ihrer absoluten Wiederkunft und Ewigkeit; womit ein neues Ideal von Philosophie und Sensibilität gegeben wäre. Die bisher verneinten Seiten des Daseins nicht nur als nothwendig zu begreifen; und nicht nur wünschenswerth in Hinsicht auf die bisher bejahten Seiten […], sondern um ihrer selbst willen, als die mächtigeren, fruchtbareren, wahreren Seiten des Daseins, mit denen sich sein Wille deutlicher ausspricht.“ N 1877, KSA 12, 455. 78  AC, KSA 6, 215. 79  In Jargon der Eigentlichkeit betont Adorno: „Die ohnehin fragwürdige Echtheit von Bedürfnis und Glauben muß sich überspielen zum Kriterium des Ersehnten und Geglaubten und wird unecht; darum kann niemand das bei Nietzsche noch antiideologische Wort Echtheit ohne Ideologie in den Mund nehmen.“ Adorno 1973, 460.

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Gleichsam ein: Hab' ich dich! Eine Allianz aus Rezeption, Verständnis und Unterstellung. Zweifelsfrei ist aber auch, dass Nietzsche in der Auseinandersetzung mit Wagner dessen dramatische Musik abgelehnt hatte. „Die Naiven glauben […] Wagner habe den dramatischen Stil der Musik geschaffen. […] Stil-losigkeit, Stil-widrigkeit, Stil-Impotenz zum Prinzip gemacht: dramatische Musik, so verstanden, ist nur ein Synonym für die ‚schlechteste aller möglichen Musiken‘ …“80 und ihr die „absolute Musik, welche die Gesetze des organischen Bildens wiedergewinnt und Wagner nur benützt als Vorbereitung […] dramatische Chormusik. – Dithyrambus – Wirkung des Unisono“ entgegengesetzt.81 Über seinen Topos absolute Musik will er eine Verbindung zur attischen Tragödie herstellen, um uns den dionysischen Dithyrambus als Leitmelodie einer tragischen Daseinsführung als Vorbild anzupreisen. Die absolute Musik kann Nietzsche jedoch in keiner Weise mit Schauspielerei in Verbindung bringen.82 In Kleine Schmerzen, große Lieder findet sich die steile These: „Je überlegener der Künstler sich ausdrückt, um so weniger muß er ‚sein‘, was er ausdrückt, und in um so größerem Maße wird das Auszudrückende […] ja der Inhalt von Subjektivität selber zu einer bloßen Funktion des Produktionsprozesses“. Steil nenne ich die Verbindung zum Produktionsprozess, die hier die Argumentation geradezu erschlägt. Wenn freilich alles der „Kulturindustrie“ zugeschlagen wird, denn hat es eine gewisse Plausibilität, nicht aber, dass Nietzsche das „gespürt“ habe, wie Adorno anfügt, „als er Wagner, den Dompteur des Ausdrucks, der Heuchelei zieh, ohne zu erkennen, daß es dabei nicht um Psychologie, sondern um die geschichtliche Tendenz geht“ (ebd., 412). Diskutieren wir hier nicht, ob das ein Ausdruck einer „Tendenz“ war und ob es diese überhaupt gab, auch das ist Interpretation. Nietzsche hat Wagner in Schriften und Nachlass nicht nur viel, sondern allzu viel vorgeworfen; das Wort Heuchelei taucht in diesem Zusammenhang aber nicht auf. Vergleichbares schon, etwa im „Turiner Brief“ vom Mai 1888: „Wagner konnte nicht aus dem Ganzen schaffen […] er musste Stückwerk machen, ‚Motive‘, Gebärden, Formeln, Verdopplungen und Verhundertfachungen, er blieb Rhetor als Musiker – […] ‚Die Musik ist immer nur ein Mittel‘“.83 Das ist die grundstürzende Differenz; denn Musik kann für Nietzsche gerade kein Mittel sein und darf nicht als ein solches benutzt werden. In Der Fall Wagner polemisiert er „Wagner war nicht Musiker vom Instinkt. Dies bewies er damit, dass er […] allen Stil in der Musik preisgab, um aus ihr […] eine Theater-Rhetorik, ein Mittel des Ausdrucks“ zu machen; „er ist der Victor Hugo der Musik als Sprache“.84

 N 1888, KSA 13, 405.  N 1878, KSA 8, 542. 82  „Der ästhetische Fundamentalsatz, von dem Wagner in ‚oder und Drama‘ ausging – mit polemischer Pointe gegen die Operntradition –, erklärte die Musik zur Funktion des Dramas. […] Es ist also bewusster, herausfordernder Widerspruch gegen Wagner, wenn Nietzsche in dem Fragment ‚Über Musik und Wort‘ schreibt, es sei eine ‚sonderbare Anmaßung‘, die Musik ‚in den Dienst einer Reihe von Bildern und Begriffen zu stellen, sie als Mittel zum Zweck, ihrer Verstärkung und Verdeutlichung zu verwenden‘.“ Dahlhaus 1978, 56. 83  WA, KSA 6, 35 f. 84  WA, KSA 6, 30. 80 81

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Adornos Ästhetische Theorie sieht ästhetische Erfahrung, die mit Nietzsches ekstatischer, den bejahenden Willen zur Macht steigernder Rauschkonzeption nichts teilt, konträr zu Kants These vom interesselosen Wohlgefallen; es werde allein schon durch die obwaltende kapitalistische Warenproduktion und die Herrschaft der Kulturindustrie verhindert. Dennoch ist diese Erfahrungsdimension für Adorno die einzige, die einen nicht instrumentellen Weltbezug und damit die Sphäre eines So-­ könnte-­es-sein umschließt. Dann wäre sie gleichsam die Erfahrung von Differenz zwischen einer real nicht versöhnten Wirklichkeit und Versöhnung, für die sie stellvertretend, quasi als deren Chiffre, einsteht: als Rätsel, als Staunen, als Frage. Die sinnliche Anschauung beherberge emanzipatorische Potenziale, jedoch nur im Innehalten, in Kontemplation und Tagtraum, in Fantasie und Imagination. Dieses Innehalten oder Unterbrechen sieht Adorno als Möglichkeit eines produktiven Überschreitens der nicht mehr hinterfragten Sinnzusammenhänge des lebensweltlichen Horizonts, weil ästhetische Erfahrung neue Perspektiven erschließe, die als emanzipatorische Potenziale in die lebensweltliche Erfahrung einfließen könnten. Nietzsche vertraut nicht auf emanzipatorische Gehalte des Artefakts und ihn interessiert auch nicht die gesellschaftliche Dimension. Seine Antihaltung zum Kunstwerk zielt auf die deren Abgeschlossenheit; er wendet sich gegen die Stillstellung der Potenzen im Werk.85 Dieser setzt er das Unabgeschlossene, das Moment des Transzendierens in den dionysischen Räuschen und Festen entgegen. Entsprechend negiert sein produktionsästhetischer Ansatz die Kunst als Artefakt, könne doch das Schaffen des tragisch-dionysischen Künstlers keine Stillstellung akzeptieren.86 Demgegenüber philosophiert Adorno in „Rätselcharakter, Wahrheitsgehalt, Das Absolute“: In oberster Instanz sind die Kunstwerke rätselhaft nicht ihrer Komposition sondern ihrem Wahrheitsgehalt nach. Die Frage, mit der ein jegliches den aus sich entläßt, der es ­durchschritt – die: Was soll das alles?, rastlos wiederkehrend, geht über die: Ist es denn wahr?, die nach dem Absoluten, auf die jedes Kunstwerk dadurch reagiert, daß es der Form der diskursiven Antwort sich entschlägt (Adorno 1974, 192 f.).87

 „Ich will gegen die Kunst der Kunstwerke eine höhere Kunst lehren: die der Erfindung von Festen.“ Hier hat er die antiken Dionysien im Auge. „Jetzt und ehedem. – Was liegt an all unsrer Kunst der Kunstwerke, wenn jene höhere Kunst, die Kunst der Feste abhanden kommt! Ehemals waren alle Kunstwerke an der grossen Feststrasse der Menschheit aufgestellt, als Erinnerungszeichen und Denkmäler hoher und seliger Momente. Jetzt will man mit den Kunstwerken die armen Erschöpften und Kranken von der grossen Leidensstrasse der Menschheit bei Seite locken, für ein lüsternes Augenblickchen; man bietet ihnen einen kleinen Rausch und Wahnsinn an.“ N 1881, KSA 9, 506 und FW, KSA 3, 446. 86  „Die überwältigenden Künstler, welche einen Con-sonanz-Ton aus jedem Conflikte erklingen lassen, sind die, welche ihre eigene Mächtigkeit und Selbsterlösung noch den Dingen zugute kommen lassen […] ihr Schaffen ist Dankbarkeit für ihr Sein. Die Tiefe des tragischen Künstlers liegt darin, daß sein ästhetischer Instinkt die ferneren Folgen übersieht, daß er nicht kurzsichtig beim Nächsten stehen bleibt, daß er die Ökonomie im Großen bejaht, welche das Furchtbare, Böse, Fragwürdige rechtfertigt, und nicht nur – rechtfertigt.“ N 1887, KSA 12, 555. 87  „Das spezifisch Kunsthafte an ihr ist aus ihrem Anderen: inhaltlich abzuleiten; das allein genügte irgend der Forderung einer materialistisch- dialektischen Ästhetik. Sie spezifiziert sich an dem, wodurch sie von dem sich scheidet, woraus sie wurde; ihr Bewegungsgesetz ist ihr eigenes Formgesetz. Sie ist nur im Verhältnis zu ihrem Anderen, ist der Prozeß damit. Axiomatisch ist für eine 85

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weit entfernt von der Relevanz, die Nietzsche mit seiner Metapher einer tragisch-­ dionysischen Kunst verbindet. Kein Kunstwerk sei „nur, was es will, aber keines ist mehr, ohne daß es etwas will“. Das nähere sich „Spontaneität […] Dies ichfremde, dem vorgeblichen Kunstwollen konträre Moment ist den Künstlern, wie den Theoretikern, zuweilen schreckhaft, bekannt; Nietzsche hat von demselben Sachverhalt am Ende von ‚Jenseits von Gut und Böse‘ gesprochen“ (ebd., 253 f.). Demnach hat er nicht den produktionsästhetischen Ansatz der späten nietzscheanischen Ästhetik im Auge. Auch „Sozialer Aspekt und Geschichtsphilosophie des Häßlichen“ würdigt, Nietzsche habe gesehen, dass Hässliches und Grausames in der Kunst nicht nur „ein Dargestelltes“ sind. „Ihr eigener Gestus hat, wie Nietzsche wußte, ein Grausames“. Es werde „zur Imagination: aus einem Lebendigen, dem Leib der Sprache, den Tönen, der sichtbaren Erfahrung etwas herausschneiden. Je reiner die Form, je höher die Autonomie der Werke, desto grausamer sind sie“ (ebd., 80). Nicht gewürdigt, wird dessen Votum für „‚eine antimetaphysische aber artistische‘ Philosophie […] als gehorchte Kunst dem emphatischen Anspruch jenes Diktums […] Nichts Anti-Artistischeres als den konsequenten Positivismus“ fördere das zutage: „Nietzsche ist all das bewußt gewesen [gleichwohl habe, J.G.] er den Widerspruch unentfaltet“ stehengelassen (ebd., 418).88 Leider gibt uns Adorno keinen Hinweis, der Nietzsches Bewusstheit belegen könnte. Mit Wagner jedenfalls wollte er eine Artistengemeinde, also einen Bund von Artisten bilden, die sich mit ihrer Philosophie und Kunst gegen die Niedergangs-Tendenzen behaupten und den Glauben an Moral, Metaphysik und Religion aufsprengen sollte. Erwähnt werden muss, dass es bei Nietzsche den Topos „artistische Philosophie“ nicht gibt, wohl aber „Artisten-­Metaphysik“; sie stelle sich der „einseitigen Betrachtung Schopenhauers entgegen, welcher die Kunst nicht vom Künstler aus, sondern vom Empfangenden aus allein zu würdigen versteht […] Dem wird die zweite Thatsache, die Kunst vom Erlebniß des Künstlers aus, entgegengestellt […]“89 Im Nachlass von 1885/86 schreibt er zudem über eine „artistische Weltbetrachtung  eine antimetaphysische […] eine artistische  – eine pessimistische-buddhistische  – eine skeptische  – eine wissenschaftliche – nicht positiv[istische]“;90 auch diese Weltbetrachtung wird vom Positivismus abgegrenzt. umorientierte Ästhetik die vom späten Nietzsche gegen die traditionelle Philosophie entwickelte Erkenntnis, daß auch das Gewordene wahr sein kann. Die traditionelle, von ihm demolierte Ansicht wäre auf den Kopf zu stellen: Wahrheit ist einzig als Gewordenes.“ Ebd., 12. 88  „Es wäre erlaubt, sich einen gegensätzlichen Zustand auszudenken, ein spezifisches Antikünstlerthum des Instinkts,  – eine Art zu sein, welche alle Dinge verarmte, verdünnte, schwindsüchtig machte. Und in der That, die Geschichte ist reich an solchen Anti-Artisten, an solchen Ausgehungerten des Lebens: welche mit Nothwendigkeit die Dinge noch an sich nehmen, sie auszehren, sie magerer machen müssen. Dies ist zum Beispiel der Fall des echten Christen […]“ GD, KSA 6, 117. 89  N 1885/86, KSA 12, 115 f. Im „Versuch einer Selbstkritik“ distanziert sich Nietzsche von der „Artisten-Metaphysik“ in der Geburt der Tragödie: „ein Jugendwerk voller Jugendmuth und Jugend-Schwermuth“, unabhängig, trotzig-selbstständig auch noch, wo es sich einer Autorität und eignen Verehrung zu beugen scheint, kurz ein Erstlingswerk auch in jedem schlimmen Sinne des Wortes […] GT, KSA 1, 13. 90  N 1885/86, KSA 12, 160.

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In Soziologische Schriften I findet sich die schöne und treffende Würdigung: In dem dynamischen Denker par excellence, Nietzsche, war die Kraft zur Versöhnung am Werk, als er, sei´s auch als Lobredner, das Prinzip der Gewalt unrationalisiert einbekannte. Er hat denn auch etwas von jener anderen Statik gespürt: ‚Denn alle Lust will Ewigkeit.‘ Sie implizierte ein verändertes Verhältnis der Menschheit zur Natur, wie es für Augenblicke aufblitzt in den großen Kunstwerken (Adorno, GS 8, 236).

Adornos Nietzsche-Lektüre weist zweifellos die größte Bandbreite auf; er lässt sich auf ihn mit großem (Erkenntnis-)Interesse ein. Sicher sind manche seiner Deutungen von der Nietzsche-Forschung inzwischen widerlegt oder überholt worden. Dennoch drängt sich daneben auch der Eindruck auf, dass er mitunter zu sehr aus der Perspektive seines dialektischen Paradigmas Nietzsche kritisierte. Horkheimer lässt sich auf die von ihm diskutierten Aspekte der nietzscheanischen Philosophie sehr ernsthaft ein, er verändert sie nicht und versieht sie zuweilen mit interessanten Deutungen, womit er partiell der Nietzsche-Lektüre seiner Zeit weit voraus ist. Er vergisst dabei jedoch relevante Hinsichten zu benennen und zu diskutieren oder er hat sich für nicht bedeutsam gehalten. Letztlich sind die beiden Autoren in ihrer Lektüre nicht so stark von ihren philosophischen Überzeugungen geleitet (verleitet?) wie die beiden folgenden. Eine Bewertung der Nietzsche-Rezeption Schmidts verbleibt ambivalent: Seine Rekonstruktion der nietzscheanischen Erkenntniskritik fördert Richtiges und Wichtiges zutage; angemessen oder gar originell ist sie freilich nicht, gelingt es ihm doch nicht, die tragenden Topoi des Dionysischen, der tragischen Bejahung und des Amor fati zu erfassen, auch nicht, den prominenten Status von Schein und Täuschung. Hinzukommt, dass der Text nicht zu erklären vermag, denn der Übergang von der europäischen Aufklärung zum Positivismus ist nicht selbsterklärend ein dialektischer, warum Nietzsches Erkenntnistheorie dialektisch genannt werden muss. Nietzsche selbst bezieht er sich zahlreich negativ auf die Dialektik; namentlich auf deren zerstörerische Auswirkungen für die antike Tragödie, durch das dialektische Prinzip des Sokrates und den Sokratismus.91 Die Nietzsche-Lektüre von Habermas unterscheidet sich nicht nur von den anderen hier vorgestellten, sondern sicher auch von allen Autoren, die der Band umfasst.  „‚Weisheit besteht im Wissen;‘ und ‚man weiß nichts, was man nicht aussprechen und anderen zur Überzeugung bringen kann.‘ Dies ist ungefähr das Princip jener seltsamen Missionsthätigkeit des Sokrates, die eine Wolke des schwärzesten Unwillens um ihn sammeln mußte, gerade weil niemand im Stande war, das Princip selbst gegen Sokrates anzugreifen: hätte man doch dazu nöthig gehabt, was man so gar nicht besaß, jene sokratische Überlegenheit in der Unterredungskunst, in der Dialektik.“ ST, KSA 1, 541. Bis in den späten Nachlass reflektiert Nietzsche über die Dialektik und seine Ablehnung erhält sich: „Was bedeutet nun die Reaktion des Sokrates, welcher die Dialektik als Weg zur Tugend anempfahl und sich darüber lustig machte, wenn die Moral sich nicht logisch zu rechtfertigen wußte? […] Die großen Begriffe ‚gut‘ ‚gerecht‘ werden losgemacht von den Voraussetzungen, zu denen sie gehören: und als frei gewordene ‚Ideen‘ Gegenstände der Dialektik. Man sucht hinter ihnen eine Wahrheit, man nimmt sie als Entitäten oder als Zeichen von Entitäten: man erdichtet eine Welt, wo sie zu Hause sind, wo sie herkommen … In summa: der Unfug ist auf einer Spitze bereits bei Plato … Und nun hatte man nöthig, auch den abstrakt-vollkommenen Menschen hinzuerfinden […]“ N 1888, KSA 13, 288 f. 91

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Anders als bei Adorno, Horkheimer und Schmidt treffen wir auf einen eingeschränkten Vernunftbegriff, der die Dimensionen des Sinnlichen, des Leibes, auf die Nietzsche abhebt und die für ihn keineswegs unvernünftig oder gar irrational sind –: die Genealogie Nietzsches ist nicht in moralisch grundierte Dichotomien eingesperrt –, nicht erkennt und schon gar nicht anerkennen will.92 Hier möchte man ihn auf die Vorrede zur zweiten Ausgabe der Fröhlichen Wissenschaft von 1886 aufmerksam machen: die Philosophen könnten nicht zwischen „Seele und Leib“ trennen; seien sie doch „keine denkenden Frösche, keine Objektivir- und Registrir-­ Apparate mit kalt gestellten Eingeweiden“. Vielmehr müssten sie jeden Gedanken dem „Schmerz“ abpressen.93 Der Leib sei das authentische Erkenntnisorgan, das Bewusstsein nur sein Appendix –;94 mit ihm sei eine Wahrheit zu gewinnen, die aus den mundanen Bezügen selbst hervortrete und keine transzendentale Anbindung brauche. Ich hatte von Habermas polemisch-verzerrenden Ton der Deutung gesprochen, aber es scheint mehr zu sein: der unbedingte Wille, Nietzsches Denken zu diskreditieren; dazu wird es entsprechend zugerichtet. Interessant ist, dass er es wohl doch für wirkmächtiger hält als er zugibt. Kann das als Einschränkung gegenüber seiner Lektüre Nietzsches … ist das Nietzsche? angesehen werden, und hat er womöglich sein eigenes Urteil, Nietzsche habe nichts „Ansteckendes“ mehr, angezweifelt? Insgesamt sind die Nietzschebezüge der „Kritischen Theorie“ stärker als erwartet; dennoch müssen sie als Etappen der Nietzsche-Lektüre gelten, sie können der aktuellen Nietzsche-Forschung nichts genuin Neues hinzufügen.

Literatur Adorno, Theodor W.: Die musikalischen Monografien. Versuch über Wagner. Mahler. Eine musikalische Physiognomik. Berg. Der Meister des kleinsten Übergangs, Frankfurt a. M. 1971. Adorno, Theodor W.: Gesammelte Schriften. Hg. von Rolf Tiedemann, Frankfurt a. M. 1972 ff. [GS]. Adorno, Theodor W.: Negative Dialektik, Frankfurt a. M. 1973. Adorno, Theodor W.: Ästhetische Theorie, Frankfurt a. M. 1974. Adorno, Theodor W.: Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt a. M. 2001. Dahlhaus, Carl: Die Idee der absoluten Musik, Kassel 1978.  Der Leib ist vollumfänglich das Selbst: „‚Ich‘ sagst du und bist stolz auf diess Wort. Aber das Grössere ist, woran du nicht glauben willst, – dein Leib und seine grosse Vernunft: die sagt nicht Ich, aber thut Ich.“ Za, KSA 4, 39. 93  und alles, „was wir von Blut, Herz, Feuer, Lust, Leidenschaft, Qual, Gewissen, Schicksal, Verhängniss in uns haben […] beständig in Licht und Flamme verwandeln, […] wir können gar nicht anders“ FW Vorrede, KSA 3, 349 f. 94  „Die ‚Vernunft des Leibes‘ liegt somit in der Schlüssigkeit ihrer Vollzüge. Der Leib, so können wir im Anschluß an eine bekannte Definition der Vernunft sagen, ist das an sich selbst hervortretende ‚Vermögen zu schließe‘. Dieser ‚Schluß‘ kann je nach Perspektive, als ‚mittelbar‘ oder ‚unmittelbar‘ angesehen werden. ‚Mittelbar‘ ist er insofern, als er immer über die Vielfalt der beteiligten Organe ‚vermittelt‘ ist, ‚unmittelbar‘ insofern, als der Leib in der ‚Konsequenz‘, die er in jedem Akt seines Daseins ‚zieht‘, immer nur sich selbst einbringt.“ Gerhardt 2000, 145. 92

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Djuric, Mihailo: Nietzsche und die Metaphysik, Berlin/New York 1985. Freud, Sigmund, Gesammelte Werke. Hg. von Anna Freud u. a., London 1941. Gehrhardt, Volker: „Die „grosse Vernunft“ des Leibes, in: Ders. (Hg.): Friedrich Nietzsche. Also sprach Zarathustra, Berlin 2000. Haase, Marie-Luise: Der Übermensch in Also sprach Zarathustra und im Zarathustra-Nachlass 1882–1885, in: Mazzino Montinari/Bruno Hillebrand (Hg.): Nietzsche-Studien, Bd. 13, Berlin/ New York 1984, 228–244. Habermas, Jürgen: Friedrich Nietzsche Erkenntnistheoretische Schriften Mit einem Nachwort von Jürgen Habermas, Frankfurt a. M. 1968. Habermas, Jürgen: Erkenntnis und Interesse, Frankfurt a. M. 1977. Habermas, Jürgen: Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vorlesungen, Frankfurt a. M. 1985. Horkheimer, Max: Kritische Theorie. Eine Dokumentation, Bd. I und II. Hg. von Alfred Schmidt, Frankfurt a. M. 1968 [KT]. Horkheimer, Max: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft. Aus den Vorträgen und Aufzeichnungen seit Kriegsende. Hg. von Alfred Schmidt, Frankfurt a. M. 1974 (engl. 1947.) Horkheimer, Max: Gesammelten Schriften in 19 Bänden. Hg. von Gunzelin Schmidt Noerr, Frankfurt a. M. 1985 ff. [GS] Horkheimer, Max/Adorno, Theodor W.: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Frankfurt a. M. 2017. Kaulbach, Friedrich: Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie, Köln 1980. Kofman, Sarah: Nietzsche und die Metapher, Berlin 2014 (frz. 1983.) Lemke, Harald: Nietzsche: Kritische Theorie als Ethik, in: Renate Reschke (Hg.): Nietzscheforschung 5/6 (2000), 279–292. Meyer Theo: Nietzsche und die Kunst, Tübingen/Basel 1993. Nietzsche, Friedrich: Erkenntnistheoretische Schriften. Mit einem Nachwort von Jürgen Habermas, Frankfurt a. M. 1968. Nietzsche, Friedrich: Sämtliche Werke Kritische Studienausgabe. Hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berlin/New York 1980. Ottmann, Henning: Philosophie und Politik bei Nietzsche, Berlin/New York 1987. Reuber, Rudolf: Ästhetische Lebensformen bei Nietzsche, München 1988. Schmidt, Alfred. Zur Frage der Dialektik in Nietzsches Erkenntnistheorie, in: Max Horkheimer (Hg.): Zeugnisse. Theodor W.  Adorno zum sechzigsten Geburtstag, Frankfurt a. M. 1963, 113–132. Ritsert, Jürgen: Das Projekt einer ‚Negativen Dialektik‘, Frankfurt a. M. 2013. Wiggershaus, Rolf: Die Frankfurter Schule. Geschichte Theoretische Entwicklung Politische Bedeutung, München 1988.

Josef Simon: Die Philosophie der Zeichen Michael Skowron

Josef Simon hat zu Nietzsche zwar keine eigene Monografie verfasst, aber er hat einen Gesamtüberblick seiner Philosophie als einem „Klassiker der Philosophie“ gegeben, der vom Leben über Hauptpunkte und -themen des Werkes bis zum Pro­ blem der „Wirkung“ reicht (Simon 1981). Zu Also sprach Zarathustra, das gemeinhin als Nietzsches Hauptwerk gilt, hat Simon ein Nachwort und einen Kommentar verfasst (Simon 1994, 2000), und ausgewählten Schwerpunkten folgend in zahlreichen Publikationen Schlaglichter auf und durch das Werk Nietzsches geworfen, die ein neues Nietzscheverständnis aufzeigen sollten (Simon 1992a, s. Lit.-verz.). Dabei spielt Nietzsches Sprachskepsis, die Simon von Nietzsches Rede von einer „gemeinsamen Philosophie der Grammatik“ bei sprachverwandten Denkern, die auch immer wieder „eine gleichartige Entwicklung und Reihenfolge der philosophischen Systeme“ bedinge,1 sowie die Befürchtung, dass wir Gott nicht loswerden, „weil wir noch an die Grammatik glauben“2 im Spätwerk, dem Simon seinen ersten Nietzsche-­Beitrag widmete (Simon 1972), über Zarathustras Frage, ob „nicht Worte und Töne Regenbogen und Schein-Brücken zwischen Ewig-Geschiedenem“ sind (Simon 1994, 354, 2000, 249),3 bis zu der frühen kleinen Schrift Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne (Simon 1999; vgl. Simon 1985b) zurückverfolgt hat, eine besondere Rolle, da sie unmittelbar zur Frage der Wahrheit, des Verstehens, der Mitteilbarkeit und Lehrbarkeit von Zeichen führt. Seine sich über mehr als drei Jahrzehnte erstreckende Nietzsche-Rezeption wurde dabei zwar aus verschiedenen Blickwinkeln und oft in Vergleichen mit Kant und Hegel ergänzt und  JGB, KSA 5, 34.  GD, KSA 6, 78. 3  Za, KSA 4, 272. 1 2

M. Skowron (*) Daegu – Suseong-gu, Südkorea E-Mail: [email protected] © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 E. Brock, J. Georg (Hrsg.), „– ein Leser, wie ich ihn verdiene“, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04725-0_11

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gelegentlich leicht modifiziert, blieb in ihrer Grundstruktur jedoch konstant. Im Folgenden wird Nietzsche aber nicht nur vor dem Hintergrund von Simons Philosophie des Zeichens, sondern diese auch vor dem Hintergrund der Texte Nietzsches betrachtet, um dadurch die Konturen seiner Rezeption in Übereinstimmungen und Differenzen deutlicher hervortreten zu lassen.

1  Philosophie des Zeichens und/oder des Willens zur Macht Nicht nur „die ganze Geschichte eines ‚Dings‘, eines Organs, eines Brauchs“ kann als „eine fortgesetzte Zeichen-Kette von immer neuen Interpretationen und Zurechtmachungen“ verstanden werden, mit denen ein Wille zur Macht über etwas weniger Mächtiges Herr werden und ihm von sich aus den Sinn einer Funktion aufprägen will,4 auch Nietzsches Werk und die Geschichte seiner Interpretationen lässt sich so verstehen, hat sich aber bis heute immer noch allen letztgültigen Interpretationen, die sie zu einer Funktion ihrer selbst machen wollen, widersetzt, was vor allem auch der „Lebendigkeit“ seines Stils bzw. seiner Stile zuzuschreiben ist. Denn „[d]as Erste, was noth thut, ist Leben: der Stil soll leben“, wie es in seiner „Lehre vom Stil“ heißt,5 und Aphorismen und Sentenzen, in denen er Meister sei, seien die „Formen der ‚Ewigkeit‘“, an denen umsonst die Zeit ihre Zähne versuche (vgl. Simon 1986, 71).6 Leben und Lebendigkeit bedeutet für Nietzsche aber auch „Wille zur Macht“ und „Selbstüberwindung“, die sich einer endgültigen Funktionalisierung ebenfalls widersetzen.7 Für die Philosophie des Zeichens kann es keine letztgültige Interpretation von etwas geben, weil etwas dadurch als Zeichen verstanden wird, daß verstanden ist, daß ‚es‘ nur auf verschiedene Weise, d. h. in ‚seinem‘ Sein gar nicht verstanden werden kann, und daß jede Nennung seiner ‚Bedeutung‘ wiederum nur in solchen unausdeutbaren Zeichen besteht und also keine Deutung als letztgültige, ‚eigentliche‘ Bedeutung festgehalten werden kann, in der der Zeichenprozeß zum ‚Sein‘ als ‚seinem‘ Ende gelangte (Simon 1992b, 207).

Die „logische Konsequenz“ dieser „zu jeder Zeit bestehenden Notwendigkeit sprachlicher Verdeutlichung als der Ersetzung ‚gegebener‘ Zeichen durch andere, deutlichere und damit für das Sagen, was etwas ‚in Wahrheit‘ sei, bessere“, ist für Simon und nach ihm auch für Nietzsche, eine radikale Individualisierung (ebd., 215).

 GM, KSA 5, 314 f.  N 1882, KSA 10, 38. 6  GD, KSA 6, 153. Nietzsche unterschied zwischen „großen“, sprachbildenden Schriftstellern, d. h. solchen, „unter deren Behandlung die Sprache noch lebt oder wieder auflebt“ und „klassischen“, die so „in Hinsicht auf ihre Nachahmbarkeit und Vorbildlichkeit genannt [werden], während die grossen Schriftsteller nicht nachzuahmen sind. Bei den classischen Schriftstellern ist die Sprache und das Wort todt; das Thier in der Muschel lebt nicht mehr, und so reihen sie Muschel an Muschel“ N 1876, KSA 8, 321. 7  Za II, KSA 4, 146 ff.; GM III, KSA 5, 410. 4 5

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„Sinn-hineinlegen“ ist dann, bei Nietzsche aber nur „in den meisten“, nicht allen Fällen, „eine neue Auslegung über eine alte unverständlich gewordene Auslegung, die jetzt selbst nur Zeichen ist“, legen (ebd.),8 und jede scheinbar definitive und allgemeine Gültigkeit beanspruchende Bedeutung eines Zeichens kann nur eine Setzung sein. Das „Herrenrecht, Namen zu geben“, so Nietzsche, gehe so weit, „dass man sich erlauben sollte, den Ursprung der Sprache selbst als Machtäusserung der Herrschenden zu fassen: sie sagen ‚das ist das und das‘, sie siegeln jegliches Ding und Geschehen mit einem Laute ab und nehmen es dadurch gleichsam in Besitz“.9 Die Sprachen seien „Nachklänge der ältesten Besitzergreifungen der Dinge, von Herrschenden und Denkern zugleich“, wobei der allgemeinen Individualisierung jedoch vereinzelte Sprach-Künstler, Philosophen und Gesetzgeber, vorausgehen.10 Simon erörtert das Verhältnis von Sprache, Verstehen und Wille zur Macht auch in seinen „Bemerkungen zu einer ‚unwahrscheinlichen Debatte‘“ zwischen Gadamer, Derrida und Habermas und findet es bei Nietzsche gut belegt, dass, wie für Derrida, der „gute Wille“ zum Verstehen nur „ein ‚guter Wille zur Macht‘“ ist, wobei er „Position“ und „Gegenposition“ gegenüberstellt (Simon 1986, 68 f., 1987, 81 ff.). Nietzsche unterscheidet sich von beiden jedoch dadurch, dass es ihm weder um überindividuelle Wahrheiten wie der Position geht, noch die Andersheit des anderen aufheben will wie die Gegenposition (ebd., 82). Nietzsche nennt es die „Vergeistigung der Feindschaft“, die darin bestehe, „dass man tief den Werth begreift, den es hat, Feinde zu haben“.11 Werden für Nietzsche Zeichen von einem Willen zur Macht gesetzt und interpretiert, so ist von der Philosophie des Zeichens aus gesehen auch der Wille zur Macht nur ein interpretiertes und zu interpretierendes Zeichen. „[N]un, um so besser“, würde Nietzsche sagen,12 denn beides schließt sich nicht aus, da das Interpretieren selbst Wille zur Macht ist, der sich auch selbst interpretieren kann,13 und der Zeichengedanke auch selber nur ein Zeichen ist, so dass beide sich auch in ihrer Selbstbezüglichkeit ergänzen und gegenseitig ‚besser‘ erläutern können.

2  Sprach-Metaphysik Simons Überblick über die Philosophie Nietzsches als einem Klassiker der Philosophie dreht sich um das „Grundproblem“, das in allen Bereichen und sogar in Nietzsches Leben „dasselbe Problem der ‚tragischen Begrenztheit‘“ gewesen sei (Simon 1981, 206), und daher immer auch die selbstbezügliche „Hauptfrage“ an seine Philosophie aufwerfe, welchen Erkenntnisstatus seine eigenen Äußerungen  N 1885/86, KSA 12, 100.  GM II, KSA 5, 260. 10  N 1885/86, KSA 12, 142. 11  GD, KSA 6, 84. 12  JGB 22, KSA 5, 37. 13  N 1885/86, KSA 12, 139 f. 8 9

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beanspruchen können: „Philosophisch gesehen ist es das Problem eines notwendigerweise schematischen, befangenen Denkens und damit das der Möglichkeit philosophischer Reflexion auf diese Befangenheit“ (ebd., 220). Simon denkt dabei vor allem an die Befangenheit im Schema der Grammatik der indoeuropäischen Sprachen, die ohne Alternative sei und in dem auch jegliche Kritik daran formuliert werden müsse, so dass man zwar begreifen könne, dass man gefoppt werde, aber doch ohne Macht sei, sich nicht foppen zu lassen (Simon 1972, 9, 1981, 213),14 bzw. sich die Logik nur immer wieder in den eigenen Schwanz beiße und unvermeidlich eine „tragische Philosophie“ nach sich ziehe (Simon 1981, 208, 1984a, 26).15 Der „‚herrschende Gedanke‘ von der Unmöglichkeit einer in Begriffen zu fassenden absoluten Wahrheit“ werde „unter wechselnden Gesichtspunkten als die einzige Konsequenz in allem konsequenten Denken“ von Nietzsche nur immer wieder neu variiert (Simon 1981, 224), beherrscht aber auch Simons Nietzsche-Interpretation und seine Philosophie des Zeichens, da Zeichen nie aus der Zeichenwelt hinaus, sondern nur immer wieder zu anderen Zeichen führen können, auch wenn sie zeitweise verständlicher als die interpretierten scheinen (Simon 1989a, 9 ff., 232 ff.). Auch sie ist eine ‚tragische Philosophie‘, die sich zwar der Sprache der Metaphysik und ihrer Grammatik zu entwinden sucht, aber doch „nur in der Sprache der Metaphysik möglich“ ist, und wir „überhaupt keinen anderen Begriff der Philosophie als den metaphysischen“ haben (ebd., 5).16 Simon könnte ihr Vorbild also bei Nietzsche gefunden haben oder auch umgekehrt ihn sich „nach seinem Bilde“ zurechtgemacht haben,17 da Nietzsches Philosophie darin nicht aufgeht: „Wer auf den höchsten Bergen steigt, der lacht über alle Trauer-Spiele und Trauer-Ernste“.18 Angesichts der Unabschließbarkeit der Interpretationen der „Formen der ‚Ewigkeit‘“ und aller Zeichen, könnte man nicht nur von einer ‚tragischen Unbegrenztheit‘ sprechen, sofern es „nichts Furchtbareres giebt, als Unendlichkeit“,19 sondern auch von einer lachenden Offenheit, da nach dem Tod Gottes der Horizont wieder frei und die Erkenntnis auf ein die Heiterkeit einer fröhlichen Wissenschaft ermöglichendes vielleicht noch nie so „offnes Meer“ hinausfahren kann.20 Für Simon lässt sich aber auch die „Hauptfrage“ nach dem Status von Nietzsches berühmten und berüchtigten ‚Hauptthesen‘ wie der „ewigen Wiederkehr des Gleichen“, dem „Willen zur Macht“, der „Umwertung aller Werte“, dem „Tod Gottes“

 N 1886/87, KSA 12, 213.  GT, KSA 1, 101. 16  Schon Jacques Derrida hatte den ‚einzigartigen Zirkel‘, der für ihn zwischen der Geschichte der Metaphysik und ihrer Destruktion besteht, so verstanden, dass es „sinnlos“ sei, „auf die Begriffe der Metaphysik zu verzichten, wenn man die Metaphysik erschüttern will. Wir verfügen über keine Sprache – über keine Syntax und Lexik –, die nicht an dieser Geschichte beteiligt wäre. Wir können keinen einzigen destruktiven Satz bilden, der nicht schon der Form, der Logik, den impliziten Erfordernissen dessen sich gefügt hätte, was er gerade in Frage stellen wollte“ Derrida 1972, 425. 17  EH, KSA 6, 300. 18  Za I, III, KSA 4, 49, 192. 19  FW 124, KSA 3, 480. 20  FW 343, KSA 3, 574. 14 15

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oder vom „Übermenschen“ allein vor dem Hintergrund der ‚tragischen ­Begrenztheit‘, nicht fröhlichen Offenheit des Denkens beantworten: „Alle diese Thesen sind als Variationen des Grundthemas einer ‚tragischen Philosophie‘ zu verstehen“ und könnten daher keine allgemein gültigen, mitteilbaren „Lehren“ sein, für die sie bisher gehalten worden seien (Simon 1981, 220 f.). Philosophie bleibe für Nietzsche „in ihrem Wesen ausweglos“ (Simon 1981, 223), was in seiner Zeitlosigkeit jedoch ebenso fragwürdig wäre als es ein Grund dafür sein könnte, ihn nicht nur als Wahrheits-­gläubigen Philosophen, sondern z. B. auch als ‚freien Geist‘,21 der eine „Befreiung der Philosophie“ aus ihrer bisherigen Raupenform des ‚asketischen Ideals‘ suchte (vgl. Stegmaier 2012),22 zu betrachten. Sollte er sich von dem Gott der Grammatik wieder einfangen und festsetzen lassen? Nietzsche verstand die Grammatik als populäre „Volks-Metaphysik“,23 welche auf den grundlegendsten Vorurteilen der „Vernunft“ (Subjekt und Objekt, Täter und Tun, das ‚Ich‘, Wille, Ursache, Sein, Substanz, Dinglichkeit, Einheit, Identität, Dauer) basiere. Da es nur das „vernünftige Denken“ ist, das sich in diesen Vorurteilen artikuliert und in der Sprache seinen beständigen Anwalt findet,24 bleibt zumindest die Möglichkeit eines anders-, nicht- oder ‚un-vernünftigen‘ Denkens auch in alternativen Grammatiken offen, das diesem Zwang entgehen oder ihn umgehen könnte, selbst wenn wir das Schema „nicht abwerfen können“25 (vgl. Simon 1972, 12) und „in Ketten tanzen“ müssten.26 Und warum dürfte sich ein Philosoph „nicht über die Gläubigkeit an die Grammatik“ erheben,27 ist die Sprache doch „auf die aller naivsten Vorurtheile hin gebaut“,28 und „der Anschein des beständigen Sich-­ widersprechens [...] noch nicht gegen die Berechtigung unsres Zweifels“ an „der Sprache und den Gewohnheiten des Volks-Verstandes“ spricht?29 Der Befangenheit könnte die Furcht vor unendlichen Interpretationsmöglichkeiten30 und ein Wille zur Begrenztheit und zu geschlossenen Horizonten in sozialen Verbindlichkeiten wie der Grammatik zugrunde liegen. Das Vertrauen auf die Vernunft, mit dem auch die Gültigkeit der logischen und grammatischen Wert- und Vorurteile steht und fällt, ist nach Nietzsche jedenfalls „als Vertrauen, ein moralisches Phänomen“,31 so dass die Bedenklichkeit, die sich auf die Befangenheit in der Moral, „auf Alles, was bisher auf Erden als Moral gefeiert worden ist“ bezieht, das eigentliche „A priori“ der

 N 1883, KSA 10, 503; GM III, KSA 5, 399.  Ebd., 360 f. 23  FW 354, KSA 3, 593. 24  N 1886/87, KSA 12, 193 f.; GD, KSA 6, 77. 25  N 1886/87, KSA 12, 194. 26  WS 140, 159, MA KSA 2, 612, 618; JGB 226, KSA 5, 162; GD, KSA 6, 110. 27  JGB 34, KSA 5, 54. 28  N 1886/87, KSA 12, 193. 29  N 1885, KSA 11, 637. 30  FW 374, KSA 3, 626 f. 31  M Vorrede, KSA 3, 15. 21 22

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Philosophie Nietzsches wäre,32 der es um die „Selbstaufhebung der Moral“,33 die auch Zarathustra bestimmt, geht. Denn Zarathustra ist zwar „eine erfundene Gestalt“ (Simon 1994, 347, 2000, 226  f.), aber nicht nur. Mit ihm hat Nietzsche seiner Philosophie vielmehr eine Grundlage gegeben, die auf eine reale historische Persönlichkeit verweist, welche die Moral als erste ins Metaphysische übersetzte und damit alle ihm folgenden europäischen Metaphysiken und Religionen beeinflusste, bis sie bei ihm im Modus der „Selbstüberwindung der Moral aus Wahrhaftigkeit, die Selbstüberwindung des Moralisten in seinen Gegensatz“, ihn selbst als Immoralisten, wiederkehrt (vgl. Simon 2000, 226 f.).34 Für Simon ist aber das theoretische Problem der Vermittlung der Wahrheit auch das Grundanliegen und die Klammer, die alle vier Teile Zarathustras umfassen und dessen gesamten Inhalt bestimmen (Simon 1994, 350  f.; vgl. 2000, 245). Auch unter einem moralphilosophischen Aspekt sei das Sprachproblem „das Hauptproblem in der Struktur der Nietzscheschen Philosophie“ (Simon 1984a, 23 f.) und nicht umgekehrt, da die „moralische Ontologie“ schon „in der Satzform als solcher festgelegt“ sei (ebd., 26). Zarathustra bezweifelt jedoch vor allem die moralisch-soziale Dimension der Sprache, wenn er Worte und Töne „Regenbogen und Schein-Brücken zwischen Ewig-Geschiedenem“ nennt, weil zu jeder Seele eine andre Welt gehöre und „für jede Seele [...] jede andre Seele eine Hinterwelt [ist]“.35 Auch für Simon heißt dies, dass die Sprache nur zum ‚Schein‘ die individuellen Unterschiede im Verstehen überbrückt und den ästhetisch-apollinischen ‚Schein‘ von Verbindung erzeugt (Simon 1994, 354, 2000, 249). Denn obwohl andere Seelen keiner jenseitigen Welt angehören, sind sie genauso unzugänglich wie diese, und den „Hinterweltlern“, ein Wort für die „Metaphysiker“, die an Welten hinter oder jenseits dieser Welt glauben, hatte Zarathustra schon eine seiner ersten Reden gewidmet.36 Die Sprache enthält nicht nur eine moralische Ontologie in ihrer Satzform, sondern ist selbst Meta-­physik, die sowohl den Satzformen als auch ihren Inhalten zugrunde liegt. In Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne beruht der sprachlich erzeugte ‚Schein‘ der Verbindung „moralisch ausgedrückt“ auf „der Verpflichtung nach einer festen Convention zu lügen“,37 und Zarathustras Reflexion auf diese „Sprach-­Metaphysik“38 findet sich nicht zufällig in demselben Kapitel, in dem Zarathustra seinen „abgründlichsten Gedanken“ heraufruft, denn die ewige Wiederkunft des Gleichen ist das anti-metaphysische Gegenstück par excellence zu jeder H ­ interwelt.39

 GM Vorrede, KSA 5, 249.  M Vorrede, KSA 3, 16. 34  EH, KSA 6, 367. 35  Za III, KSA 4, 272. 36  Za I, KSA 4, 35 ff. 37  WL, KSA 1, 881. 38  GD, KSA 6, 77. 39  Za III, KSA 4, 270 ff. 32 33

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3  Grammatik, Moral und Nihilismus Das Unglaubwürdig-geworden-Sein der Moral und ihre Selbstüberwindung spielt für Nietzsche auch die entscheidende Rolle in der Genese des europäischen Nihilismus und machte daher ihn selbst zum „erste[n] vollkommene[n] Nihilist[en] Europas, der aber den Nihilismus selbst schon in sich zu Ende gelebt hat, – der ihn hinter sich, unter sich, außer sich hat“,40 wie insbesondere Nietzsches Lenzer Heide-Text über den „europäischen Nihilismus“ von 1887 zeigt.41 Der Nihilismus geht darin tiefer als der Glaube an die Grammatik und die bisherige Moral, da er praktisch wird und nicht nur Nein sagt, sondern Nein tut. Er ist letzten Endes „nicht nur eine Betrachtsamkeit über das ‚Umsonst!‘“ und auch „nicht nur der Glaube, daß Alles werth ist, zu Grunde zu gehen“, sondern „man legt Hand an, man richtet zu Grunde“. „Das ist, wenn man will, unlogisch: aber der Nihilist glaubt nicht an die Nö­ thig logisch zu sein“.42 Wenn ihn schon weder ein moralischer Gott noch die Moral selbst vom Nein-thun abhalten können, so die Logik, Sprache oder deren Grammatik noch weniger. Ihn treibt nicht die Ohnmacht gegen die unpersönliche Natur oder Grammatik, sondern diejenige anderen Menschen gegenüber,  welche die „desperatischste Verbitterung gegen das Dasein“ erzeugt.43 Fällt mit der Moral auch der diese Ohnmacht bisher kompensierende Glaube an die moralische Überlegenheit der Ohnmächtigen und die Bestrafung der Mächtigen zumindest im Jenseits dem Zweifel und dem Verdacht, nur ein weiteres Mittel der Machtausübung zu sein, zum Opfer, so gibt es für sie „von der Moral abgelöst, keinen Grund mehr […], ‚sich zu ergeben‘“ und sie wollen auch ihrerseits Macht. Nietzsche nennt es „die europäische Form des Buddhismus, das  Nein-thun, nachdem alles Dasein seinen ‚Sinn‘ verloren hat“: „nicht passiv auslöschen“ wie im indischen Buddhismus, „sondern Alles auslöschen machen, was in diesem Grade sinn- und ziellos ist“.44 Das ist „unlogisch“, nicht nur weil dieses Tun dann ebenfalls ‚sinnlos‘ ist und sie sich damit letzten Endes auch selbst zerstören,45 sondern weil sie lieber noch „das Nichts wollen, als nicht wollen“46 und mit diesem Wollen als Wille zur Macht selber schon auf einem Prinzip stehen, das Wert und Sinn enthält.47 Wird man sich dessen bewusst, so zeigt sich, dass der Nihilismus nur ein „pathologische[r] Zwischenzustand“ sein kann,48 der als Krise den Anstoß zu einer neuen „Rangordnung der Kräfte“ gibt, jetzt aber nicht mehr wie zuvor vom Gesichtspunkt der Moral, sondern von dem der Gesundheit aus und „[n]atürlich abseits von allen bestehenden

 N 1887/88, KSA 13, 190.  N 1886/87, KSA 12, 211 ff.; vgl. 125 f. 42  N 1887/88, KSA 13, 59 f. 43  N 1886/87, KSA 12, 214 korr. 44  Ebd., 216 f. 45  Ebd., 215. 46  GM III, KSA 5, 412, 339. 47  N 1886/87, KSA 12, 215. 48  N 1887, KSA 12, 351; N 1887/88, KSA 13, 50. 40 41

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­ esellschaftsordnungen“.49 Nietzsche, dessen ‚Schicksal‘ die „Selbstbesinnung“ G war,50 konnte sich daher als der „erste vollkommene Nihilist Europas“, der den Nihilismus aber selbst schon überwunden habe, verstehen. Simon folgt in seiner Version der Genesis des europäischen Nihilismus jedoch nicht dessen Ursprung in der Moral und ihrer Entwertung als bisher obersten, metaphysischen Wert in diesem Kontext, sondern verbleibt innerhalb der europäischen Philosophie und deren „Glaube an die Vernunft-Kategorien“51 und eine „wahre Welt“ bereits bei Sokrates und Platon.52 In deren Theoretisierung der Welt im „Schema der Erklärung“ äußert sich nach Simon der „europäische Nihilismus“, da es „die Sprache des Lebens“ vereinfache und die Fiktion eines zeit- und schicksalslosen Zugangs zu ‚ewigen Wahrheiten‘ vortäusche (Simon 1984a, 9 ff.). Der „erste vollkommene Nihilist Europas“ ist Nietzsche für ihn daher nur deshalb, weil er den Nihilismus bewusst als Schicksal bejahe und ertrage (ebd., 18, 22, 32, 33 f.), was für ihn mit dem Ertragen und Bejahen des unvermeidlichen grammatischen Denkschemas zusammenfällt. „Die Bejahung des Schicksals, daß man dem Joch nicht entrinnen und das Schema nicht ablegen kann“, ist Simon zufolge sogar „eigentlich der ‚Gedanke‘ der ewigen Wiederkehr“ (ebd., 32), obwohl Nietzsche vor solchen Vereinfachungen, die auf innerweltlich-zeitliche Verhältnisse übertragen, was nur für die Welt als Ganze und die Ewigkeit gilt, gewarnt hatte: „Alles Werden ist innerhalb des Kreislaufs und der Kraftmenge; also nicht durch falsche Analogie die werdenden und vergehenden Kreisläufe z. B. der Gestirne oder Ebbe und Fluth Tag und Nacht Jahreszeiten zur Charakteristik des ewigen Kreislaufs zu verwenden.“ Nur der Kreislauf selber ist „ewig, ungeworden“ (vgl. Simon 1989a, 133).53 Nietzsches Anspruch, sowohl den theoretischen als auch praktischen Nihilismus überwunden zu haben, scheint für Simon ebenso wie seine „Befreiung der Philosophie“ eine tragische Selbsttäuschung gewesen zu sein.

4  Nietzsche verstehen? Das Problem des Verstehens bestimmt auch die Grundzüge des neuen Nietzsche-­ Bildes, das Simon 1992 entwirft, aber jetzt geht es nicht mehr darum, zunächst zuzusehen, „wie Nietzsche sich selbst versteht,“ und ihn dazu soweit wie möglich in eigenen Worten zur Sprache kommen zu lassen, weil sie „eher Metaphern als Begriffe sind und deshalb nur schwer mit ‚anderen Worten‘ wiedergegeben werden können“ (Simon 1981, 206), als darum, ihn besser zu verstehen, als er sich selbst verstand, „um ihm gerecht zu werden.“ Denn es sei unmöglich, Nietzsche so zu verstehen, „wie er sich selbst verstand, [...] und es ergäbe auch keinen Sinn. Verstehen ist anders verstehen, es ist die Version gegebener Zeichen und Zeichentexte  N 1886/87, KSA 12, 217.  N 1887/88, KSA 13, 190; EH, KSA 6, 365. 51  N 1887/88, KSA 13, 49. 52  N 1888, KSA 13, 336 f.; GD, KSA 6, 80. 53  N 1881, KSA 9, 502. 49 50

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in andere, um zu einem besseren, auch konsistenteren Verständnis zu gelangen“ (Simon 1992a, 1). Wie Simon war zwar auch schon Nietzsche fern davon zu glauben, seinen eigenen ‚Erzieher‘ Schopenhauer ‚richtig‘ verstanden zu haben, deshalb aber nicht schon besser, sondern nur mich selber habe ich durch Schopenhauer ein weniges besser verstehen gelernt; das ist es, weshalb ich ihm die grösste Dankbarkeit schuldig bin. Aber überhaupt scheint es mir nicht so wichtig zu sein, wie man es jetzt nimmt, dass bei irgend einem Philosophen genau ergründet und anʼs Licht gebracht werde, was er eigentlich im strengsten Wortverstande gelehrt habe, was nicht: eine solche Erkenntniss ist wenigstens nicht für Menschen geeignet, welche eine Philosophie für ihr Leben, nicht eine neue Gelehrsamkeit für ihr Gedächtniss suchen: und zuletzt bleibt es mir unwahrscheinlich, dass so etwas wirklich ergründet werden kann.54

Es kann also auch nicht um den etwas vermessen erscheinenden Anspruch gehen, Nietzsche oder irgendjemand besser verstehen zu wollen, als sie sich selbst verstehen, sondern nur um den bescheideneren Anspruch, sich selbst mit ihrer Hilfe besser zu verstehen, als es ohne sie möglich wäre. Nietzsche „besser“ zu verstehen, bedeutet für Simon aber immer noch, ihn wie schon im „Überblick“ nur als Philosoph und wie andere Philosophen auch zu sehen, obwohl er nicht nur Philosoph gewesen sei und sein wollte (Simon 1992a, 1). Dabei spielt die neue Textgrundlage, die mit dem Erscheinen der Kritischen Gesamtausgabe von Colli/Montinari verfügbar geworden war, eine besondere Rolle. Sie zeigt nicht nur, dass Philosophie auch weiterhin die „geistige Kraft des Infragestellens“ ist, die sich auf keine ‚weltanschaulichen Lehren‘ festlegen lässt (Simon 1981, 224), an ihr muss sich auch jedes anders oder besser verstehen wollen messen lassen: Kaum jemand, der sich gründlich mit den Texten beschäftige, dürfte Nietzsche noch zur Stützung einer Weltanschauung gebrauchen wollen. Die Themen seiner Philosophie wie der ‚Wille zur Macht‘, die ‚Umwertung aller Werte‘, die ‚ewige Wiederkehr des Gleichen‘ oder der ‚Tod Gottes‘ werden nüchterner, geradezu mit philologischer Akribie aus Distanz und im Zusammenhang der Texte behandelt, in denen sie vorkommen. Nachlaßnotizen Nietzsches, in denen oft der polemische Ton fehlt, der sich in den publizierten, ‚exoterisch‘ gewendeten Texten findet, werden zur Interpretation hinzugezogen. Es wird genau darauf geachtet, in welchen zeitlichen Zusammenhängen die Textstellen stehen, auf die man sich interpretierend bezieht. Auffällig ist auch das Zurücktreten des ‚Hauptwerkes‘ Nietzsches, des Zarathustra, und der Gedichte. Das expressive Moment bei Nietzsche steht jetzt weniger im Vordergrund als das Gedankliche, sozusagen ‚Esoterische‘ (Simon 1992a, 1).

In dieser Lagebeschreibung sieht Simon in den Nachlassnotizen demnach eine an Heidegger erinnernde, wichtige, klärende Funktion, da der polemische Ton der ‚exoterischen‘, veröffentlichten Schriften in ihnen oft fehle und so die ‚esoterischen Gedanken‘ in einer reineren Form erscheinen lassen könnten, auch wenn der „unauflösliche Zusammenhang“ von Form und Inhalt nicht zu vernachlässigen sei (vgl. Simon 1994, 349, 1989a, 35, 107) und Esoterik, wo sie sich exoterisch wende, in irgendeiner Weise „notwendig polemisch“ werde (Simon 1989a, 204). Der Wille 54

 N 1874, KSA 7, 795 f.

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„zu einer exoterischen Darstellung des eigentlich esoterischen Gedankens“ lasse auch die ‚Lehren‘ entstehen, die Simon vor allem ablehnt, da sie für ihn eine unmögliche, allgemein und zeitlos gültige, lehr- und mitteilbare Wahrheit darstellen würden (Simon 1994, 353, 2000, 247). Der dabei zugrunde gelegte Unterschied zwischen dem Esoterischen und dem Exoterischen ist für Simon auch der Schlüssel zum „Janusgesicht der Wahrheit“ bei Nietzsche, sofern sowohl die exoterische Explikation ‚die Wahrheit‘ gegenüber ihrer esoterischen Kurzform genannt werden [kann] als auch umgekehrt diese gegenüber jener, je nachdem, ob in Rücksicht auf den Wunsch, verstanden zu werden die interpretierende Ausführung eines Gedankens gegenüber seiner aphoristischen Fassung gefragt ist oder ob sich der ‚Verdacht‘ gegen die exoterische Form der ‚Verallgemeinerung‘ des individuellen Denkens und Empfindens richtet (Simon 1986, 72 f.). Auch das sich bei Simon anschließende Problem des Verhältnisses von Philosophie und Wissenschaft bei Nietzsche und die Frage, wie jene diese ‚beherrschen‘ und „die Einheit der Wissenschaft von einem Gesichtspunkt der Wertschätzung des Lebens her“ wieder herstellen könnte, läuft für ihn auf das „Sprachproblem“, den Unterschied des Esoterischen und Exoterischen und folglich das nicht einmal Lehren-­wollen hinaus (Simon 1992a, 1 ff.), da ein Denken in diese Richtung, „in die Richtung einer Version der Zeichen für Dinge ‚ad melius esse‘ [...] der Zeit, soweit sie sich an ihre Sprache zu halten bemüht ist, notwendig als paradox [erscheint]“. Für den Philosophen Nietzsche entstehe damit das Problem einer „unzeitgemäßen“ Autorschaft und damit „das Problem des Gegensatzes zwischen einer exoterischen ‚Lehre‘ und einem esoterischen Denken. Der Philosoph im Sinne Nietzsches kann nicht lehren wollen, denn dazu müßte er verstanden werden können, und dazu müßte er sich ja gerade in die geltenden Bahnen der Sprache einlassen“ (ebd., 6). Da er aber immer schon in sie eingelassen ist, kann er sich bestenfalls daraus zu befreien suchen, was er Simon zufolge aber auch nicht vermag. „Esoterisch“ und „exoterisch“ sind nur relative Begriffe und es kann weder eine letzte Explikation geben, „die dann die wahre wäre, noch eine ‚innerste‘ Wahrheit vor jeder spezifischen und sie damit im Sinne Nietzsches ‚verfälschenden‘ Fassung dieser Wahrheit“ (Simon 1986, 73). Vielleicht käme es also darauf an, nicht überhaupt nicht(s) zu lehren, sondern auf die Art und Weise, wie dies auch unter Berücksichtigung der geltenden Bahnen und Ketten der Sprache geschehen könnte. Verstehen ist für Nietzsche in erster Linie nicht ein Verstehen in Worten und Tönen, sondern verlangt, dass man „die selben Worte auch für die selbe Gattung innerer Erlebnisse“ gebraucht und „zuletzt seine Erfahrung mit einander gemein“ hat,55 was die Allgemeinheit der Mitteilbarkeit und des gegenseitigen Verstehens zwar einschränkt, aber nicht unmöglich macht, sondern ermöglicht.56 Verstehen und  JGB 268, KSA 5, 221.  Nietzsche glaubte zwar, dass sein Zarathustra das „tiefste“ und sprachlich vollkommenste Werk sei, das in deutscher Sprache existiere, aber um dies nachzufühlen, dazu bedarf es ganzer Geschlechter, die erst die inneren Erlebnisse nachholen, auf Grund deren jenes Werk entstehen konnte“ An Karl Knortz, 21.06.1888, KSB 8, 340. 55 56

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Mitteilung sind Teil ganzer Lebensformen oder eingelebter „Sprachspiele“, um mit Wittgenstein zu reden. Deshalb verstehen sich die Menschen Eines Volkes besser unter einander, als Zugehörige verschiedener Völker, selbst wenn sie sich der gleichen Sprache bedienen; oder vielmehr, wenn Menschen lange unter ähnlichen Bedingungen (des Klima’s, des Bodens, der Gefahr, der Bedürfnisse, der Arbeit) zusammen gelebt haben, so entsteht daraus Etwas, das ‚sich versteht‘, ein Volk.57

Nietzsche hat diese Art des sprachlichen „Verstehens“ und seine „allgemeine Mitteilbarkeit“ also keineswegs geleugnet, vielmehr sogar ihr Wachstum angenommen, an dem auch die Wissenschaft arbeite, sofern sie feststellen will, wie „der Mensch“ und nicht bloß das Individuum mit seinem idiosynkratischen Geschmack zu allen Dingen und sich selber steht.58 Man müsse daher „ungeheure Gegenkräfte“ anrufen, „um diesen natürlichen, allzunatürlichen progressus in simile, die Fortbildung des Menschen in’s Ähnliche, Gewöhnliche, Durchschnittliche, Heerdenhafte – in’s Gemeine! – zu kreuzen“.59 Den bereits allgemein verbreiteten Lehren, die er für Irrtümer hält, stellt Nietzsche dementsprechend auch nur „unsre“60 oder sogar nur „meine“61 Lehren und Wahrheiten entgegen und hält ihre populäre Verbreitung und Anerkennung weder für möglich noch auch überhaupt für wünschenswert, da dies ihre Verallgemeinerung und damit auch Entwertung bedeuten würde.62 Das damit angezeigte „Pathos der Distanz“ und der „Rangordnung“, denen es wider den Stolz und Geschmack gehe, „wenn ihre Wahrheit gar noch eine Wahrheit für Jedermann sein soll“,63 betrifft auch die allgemeinen „Formen der Wahrheit“ der Grammatik (Simon 1999, 91), da deren Allgemeinheit und Vorherrschaft gekreuzt wird, wenn sie sich an ihnen gegenüber ungewohnten individuellen Inhalten brechen und so einen Widerspruch zwischen Form und Inhalt der ‚Wahrheit‘ erzeugen. Die „höchsten Einsichten“ eines freien Geistes „müssen  – und sollen“ daher „wie Thorheiten, unter Umständen wie Verbrechen klingen, wenn sie unerlaubter Weise Denen zu Ohren kommen, welche nicht dafür geartet und vorbestimmt sind“.64 Dass ‚Gott tot‘ ist und wir seine „Mörder“,65 der Wille zur Macht, die ewige Wiederkunft des Gleichen oder der Übermensch könnten solche höchsten, zunächst aber nur individuelle Einsichten sein, die wie Verbrechen oder Torheiten klingen, bevor sie aufgrund gemeinsamer Erlebnisse anders interpretiert ihre Bedeutungen ändern und weitere Verbreitung bei anderen freien Geistern finden könnten. Der ‚ermordete‘ ‚Gott‘ könnte

 JGB, KSA 5, 221.  N 1881, KSA 9, 500 ff. 59  JGB 268, KSA 5, 222. 60  GD, KSA 6, 96 f. 61  JGB 43, KSA 5, 60. „[I]ch sage höflicher Weise wir“ GD, KSA 6, 77. 62  Vgl. FW 292, KSA 3, 532 f. 63  JGB 43, KSA 5, 60. 64  JGB 30, KSA 5, 48. 65  FW 125, KSA 3, 481. 57 58

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auch nur ein Götze gewesen sein, der nur in seiner Scheinhaftigkeit aufgedeckt und beseitigt wird,66 der ‚Wille zur Macht‘, der „populär geredet“ wie die Widerlegung Gottes, nicht aber des Teufels aussieht, könnte ganz „im Gegentheil“ zu verstehen sein, wenn auch immer noch „populär“,67 und die ‚ewige Wiederkehr‘ erscheint zwar zunächst als „extremste Form des Nihilismus“, stellt aber auch nur einen „Gegensatz zum Pantheismus“ dar, für den „‚Alles vollkommen, göttlich, ewig“‘ ist und daher „ebenfalls zu einem Glauben an die ‚ewige Wiederkunft‘“, die „höchste Formel der Bejahung, die überhaupt erreicht werden kann“, zwinge.68

5  Der Übermensch Simon zufolge will Nietzsche überhaupt „nicht lehren, sondern wirken und kann sich noch nicht einmal fragen lassen, ‚was‘ er erwirken wolle“ (Simon 1992a, 6), was Nietzsche in unmittelbare Nähe zu Wagner bringen würde, der für ihn „Nichts als die Wirkung“ wollte.69 Fragen wir also trotzdem: wollte Nietzsche nicht zumindest jene „Fortbildung in’s Gemeine“ „kreuzen“ und hat nicht sowohl Zarathustra den Übermenschen als die Selbstüberwindung des Menschen gelehrt,70 als auch Nietzsche im Antichrist das „Problem“ gestellt, „welchen Typus Mensch man züchten soll, wollen soll, als den höherwerthigeren, lebenswürdigeren, zukunftsgewisseren“71 und dazu eine „Umwerthung aller Werthe“ gefordert?72 Für Simon kann der Übermensch zwar keine allgemein gültige und mitteilbare „Lehre“ sein, könnte aber als zu züchten bzw. zu wollender nicht nur etwas immer noch zu Erwirkendes und zu Erschaffendes sein, sondern seine Lehre auch jene Fortbildung ins Gemeine sehr gut kreuzen, ist er doch für Simon gerade der ‚Mensch‘, der sich nicht am allgemein Menschlichen mißt, nicht an dem, was ein Mensch sein sollte, sondern der ‚ja‘ zu sich selbst sagt, dazu, wie er im Unterschied zu allen anderen Menschen ist. Es ist der unverwechselbare einzelne Mensch, der seinen Wert in sich hat, allein darin, daß es ihn gibt (Simon 2000, 251).

Nietzsche denke im Übermenschen das Individuum als das für ihn „einzig ‚Absolute‘“ (Simon 1985b, 84, 1989a, 108),73 wenn auch nicht als „Absolutes im Sinne eines endgültig zu erreichenden Ideals“, sondern nur als „Gegenbegriff [...] zum ‚kleinen Menschen‘“ (Simon 1985a, 120). Dieser ‚Gegenbegriff‘ könne aber kein

 Man sagt aber, „zumal im vornehmsten Falle, durchaus nicht Götze“ GD, KSA 6, 58; AC, ebd., 225.  JGB, KSA 5, 56. 68  N 1886/87, KSA 12, 213; EH, KSA 6, 335. 69  WA, KSA 6, 31. 70  Za, KSA 4, 14 ff. 71  AC, KSA 6, 170. 72  AC, KSA 6, 253. 73  N 1883/84, KSA 10, 663. 66

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lehrbarer „‚Begriff‘ des individuellen Menschen“ sein, da dies „schon ein Widerspruch in sich“ wäre (Simon 1994, 360, 2000, 253). Um ihn allein gehe es zuletzt auch in aller Moral, die bei Nietzsche als Moral des „amor fati“ der „Herdenmoral“ als der Moral der schwachen ‚kleinen Menschen‘, die unfähig seien, die Andersheit anderer zu begreifen, entgegengesetzt sei (Simon 1994, 357, 361, 1989a, 107). Das üblicherweise so genannte ‚Individuum‘ ist für Nietzsche aber nicht nur kein absolutes Ideal, sondern ein „Irrthum“74 und kann mit seiner „Feinheit“ schließlich sogar hinter das „Geheimniß“ kommen, „daß es kein Individuum giebt“,75 etwas, das nicht noch weiter ‚dividiert‘ werden könnte. Vor allem geht es ihm weder nur um eine individualistische Moral für einzelne Individuen, die in ihrer ‚Absolutheit‘ wiederum alle gleich wären, noch um eine kollektivistische Moral für Herden, „denn auch die erste kennt die Rangordnung nicht“.76 Die Rangordnung ist eine Gegenlehre, die beiden entgegengesetzt ist77 und betrifft nicht nur Menschen, Typen oder Moralen, sondern findet sich überall dort, wo Prioritäten und Wertungen im Spiel sind.

6  „ Exoterisch“ und „Esoterisch“, Rangordnung und Perspektive Von der Rangordnung her versteht Nietzsche auch den Unterschied des Esoterischen und Exoterischen anders als Simon nicht als ein relatives Verhältnis von Innerem und Äußerem, sondern als ein relatives Verhältnis von Oben und Unten, von (Frosch-)Perspektiven „von Unten hinauf“ und (Vogel-)Perspektiven „von Oben herab“,78 die zu einer perspektivisch angelegten Rangordnung von unzähligen Stufen und nicht Gegensätzen gehören, in der wie bei einer Leiter die unteren Stufen zuerst erreicht sein müssen, um höher steigen zu können. Der mit Simons Unterscheidung verbundene Vorrang des esoterisch ‚Inneren‘ vor dem nach Außen gewendeten Exoterischen, das dadurch polemisch werde, kehrt sich bei Nietzsche genealogisch betrachtet um, da ‚Äußeres‘ zuerst verinnerlicht oder zum Anlass der ‚Verinnerlichung‘ und fortgesetzten „Selbst-Überwindung des Menschen“ wird.79 Das „‚Du‘ ist älter als das ‚ich‘ und auch im Ich noch fortlebend“,80 das ‚Individuum‘ nichts primär Gegebenes, von dem auszugehen wäre, sondern das Resultat eines langwierigen Entstehungsprozesses, sowohl evolutionär und historisch als auch individuell und trotz des gegenteiligen Anscheins immer noch etwas Seltenes:

 GD, KSA 6, 132; N 1881, KSA 9, 442 f.  N 1881, KSA 9, 502. 76  N 1886/87, KSA 12, 280. 77  Vgl. AC 62, KSA 6, 252; GD, ebd., 150; Za II, KSA 4, 128 ff. 78  JGB 30, KSA 5, 48. 79  JGB257, KSA 5, 205; GM II, KSA 5, 322. 80  N 1882/83, KSA 10, 127; Za I, KSA 4, 77. 74 75

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„Die Amöben-Einheit des Individuums kommt zuletzt. Und die Philosophen giengen von ihr aus, als ob sie bei Jedem da sei!“81 Menschen werden in eine bestimmte Umwelt hineingeboren, in der nicht nur eine bestimmte Sprache mit ihrer Grammatik gesprochen wird, sondern sie werden auch in ihr sozialisiert, moralisiert, erzogen und geschult, so dass sie mit zahlreichen ‚Lehren‘ aller Art konfrontiert werden, mit denen sie sich auseinandersetzen müssen, wenn sie sich selbst verstehend die werden wollen, die sie sind.82 Polemik, die sich mit bereits vorgegebenen oder verinnerlichten Lehren auseinandersetzt und gegen sie richtet, ist daher keine bloße Wendung eines inneren Geschehens zur Äußerlichkeit, sondern umgekehrt ein unverzichtbarer erster Schritt auf dem Weg von Fremd- zur Selbstbestimmung. So war Nietzsche der Sohn eines protestantischen Geistlichen und gezwungen, sich schon früh mit dem Christentum und dessen Moral auseinanderzusetzen, bis er sich schließlich zuletzt als „Amöben-Einheit“ von Antichrist und Immoralist verstand. Er sah darin „die nothwendige Logik in der Entwicklung eines echten Christen“, eine ‚Selbstüberwindung‘ des Christentums,83 deren erstes Zeichen er schon in der Geburt der Tragödie setzte, als er sich eine rein artistische, antichristliche „grundsätzliche Gegenlehre und Gegenwerthung des Lebens“ zur christlichen Lehre „erfand“, die er auf den Namen des griechischen Gottes Dionysos taufte (vgl. Skowron 2015).84 Nietzsche kehrt daher am Ende von Ecce homo mit der Frage, ob man ihn als „Dionysos gegen den Gekreuzigten“ setzend, verstanden habe85 und dessen Untertitel „Wie man wird, was man ist“ erfüllend, einerseits an seinen Ausgangspunkt in der Geburt der Tragödie zurück, und weist andererseits auf den bevorstehenden „Fluch auf das Christenthum“ im Antichrist voraus. In dieser Rangordnung hat nicht nur jede Moral innerhalb der ihr eigenen Grenzen ihr Recht, solange sie nicht darüber hinausgreift,86 sie stellt auch einen Mittelweg zu dem Dilemma des Entweder/Oder einer für jedermann allgemein gültigen mitteilbaren Lehre einerseits, überhaupt keiner Lehre andererseits dar, da sie von dem Typus nach verschiedenen Sprechern, Adressaten und Ebenen des Verstehens und der Interpretation ausgeht. Auch Zarathustra könne „nur beglücken, nachdem die Rangordnung hergestellt ist. Zunächst wird diese gelehrt“.87 Sein „Geschenk“, das er schon am Anfang ankündigt,88 sei erst zu empfangen, „wenn die Empfänger

 N 1881, KSA 9, 513f., 515, 528.  Bei Nietzsche heißt es schon in Schopenhauer als Erzieher, dass derjenige, der nicht zur Masse gehören wolle, nur aufzuhören brauche, gegen sich bequem zu sein und seinem Gewissen zu folgen habe, welches ihm zuruft: „‚sei du selbst! Das bist du alles nicht, was du jetzt thust, meinst, begehrst‘“ SE, KSA 1, 338. 83  N 1888, KSA 13, 622. 84  GT, KSA 1, 19. 85  EH, KSA 6, 374. 86  JGB 30, KSA 5, 48. 87  N 1885, KSA 11, 541. 88  Za I, KSA 4, 13. 81 82

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da sind: dazu Rangordnung“.89 Nach der Vorrede, die wie eine Ouvertüre „für das ganze Werk“ gilt90 und sich vom Scheitern der Lehre vom Übermenschen an das „Volk“ und „für Alle“ zu der Notwendigkeit, sich damit nur an „Gefährten“ zu wenden, die ihm folgen, „weil sie sich selber folgen wollen“, also noch „für Keinen“, entwickelt,91 lehrt Zarathustra in seiner ersten Rede Von den drei Verwandlungen des Geistes dementsprechend eine typisierende Rangordnung in drei Stufen, die vom gehorsam ihm aufgebürdete Lasten tragenden ‚Kamel‘ über den Freiheit-­ liebenden ‚Löwen-Geist‘ zum unschuldig schaffenden Menschen-Kind führt. Jeder der drei Typen wird die ‚Lehren‘ Zarathustras anders auslegen, so dass sie weder allgemein gültig noch auch nur rein individuell zu verstehen sind. Der Übermensch z. B. könnte von ‚Kamelen‘ als moralisches Gebot des „Du sollst“, das zu erfüllen ist, verstanden werden, von ‚Löwen‘, die nur ihrem eigenen Willen folgen wollen, als Ideal individueller Moral und Freiheit, von einem ‚Kind‘ aber als etwas, das immer erst und noch zu schaffen und zu ‚erwirken‘ ist, das es also selber noch nicht ist.92 An Zarathustra zeigt sich aber auch, dass es nicht nur um ein „von Oben herab“, sondern auch um ein im Bild des Angelns angezeigtes komplementäres ‚von Unten hinauf‘ geht, da er sich als ‚Erzieher‘ versteht, der als „Fischer auf hohen Bergen“ nach Menschen angelt, um sie umgekehrt und ergänzend zur Rangordnung von unten nach oben zu ziehen,93 wobei auch Schriften und Lehren als Angelhaken dienen können.94

7  Lehrer, Lehren und Gegenlehren Gegenlehren und Gegenwertungen sind nicht nur wichtige, erste Schritte zur Selbstfindung, sie können auch wie schon bei Epikur, dem „Seelen-Beschwichtiger des späteren Alterthums“,95 den Zweck eines Trostmittels und der Befreiung erfüllen, nämlich ein von einer gegebenen, scheinbar allein möglichen Hypothese verdüstertes Gemüt durch die Aufstellung einer ebenso plausiblen Gegenhypothese beruhigen und damit den „Frieden der Seele“ wieder herstellen, auch wenn sie bei Nietzsche bei den an die vorgegebenen allgemeinen Lehren Glaubenden, für die sie noch gar keine bloßen Hypothesen sind, zunächst eher wie Erschütterungen des Gemüts wirken, bevor sie therapeutisch wie eine Medizin ihre heilsame Wirkung zeigen. Die Mehrheit der Hypothesen genüge auch in unserer Zeit noch, „um jenen Schatten von der Seele zu nehmen, der aus dem Nachgrübeln über eine einzige, allein  N 1885, KSA 11, 541.  An Wilhelm Fritzsch, 07.08. 1886, KSB 7, 224. 91  Za I, KSA 4, 25. 92  „‚Der Mensch ist Etwas, das überwunden werden muß‘: das klingt meinen Ohren wie eine lachende tanzende Weisheit. Aber sie meinen, ich heiße sie, – zum Kreuze kriechen! Freilich: bevor man tanzen lernt, muß man gehen lernen“ N 1883, KSA 10, 577. 93  Za, KSA 4, 296 f. 94  EH, KSA 6, 350. 95  WS, KSA 2, 543 f. 89 90

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sichtbare und dadurch hundertfach überschätzte Hypothese so leicht entsteht“.96 Gegenlehren machen, wenn schon nicht frei, so doch zumindest freier als man es mit nur einer einzigen Hypothese ist und ermöglichen es, ihr „Für und Wider in der Gewalt zu haben und aus- und einzuhängen“.97 Für die „Umwertung aller Werte“ gibt Simon selbst einen Hinweis, wie sie als ‚Gegenlehre‘ verstanden werden kann, da sie sich „nicht gegen bestimmte ethische Werte [richte], sondern gegen ein System von Werten als Vorschriften, die ‚allgemein‘ gelten sollen“ und daher zeige, „daß das im metaphysischen Denken herrschende Wertsystem entgegen seinem allgemeinen Anspruch auch nur ein besonderes ist“ (Simon 1992a, 7). Der ‚Wille zur Macht‘ zeigt dementsprechend zum einen den Glauben an die „Gesetzmässigkeit der Natur“ in seiner Besonderheit auf, indem er ihm eine gleichwertige Interpretation entgegengesetzt, die damit endet, „das Gleiche von dieser Welt zu behaupten [...], nämlich dass sie einen ‚nothwendigen‘ und ‚berechenbaren‘ Verlauf habe, aber nicht, weil Gesetze in ihr herrschen, sondern weil absolut die Gesetze fehlen, und jede Macht in jedem Augenblicke ihre letzte Consequenz zieht“,98 legt aber zum anderen auch die herrschende „moralische Ontologie“99 (vgl. Simon 1981, 213) in ihrer Besonderheit offen, indem er als „Versuch einer völlig verschiedenen Ausdeutungsweise“ und „erbitterten Widerspruch“ zeigt, „wie sehr unbewußt unser moralischer Kanon (Vorzug von Wahrheit, Gesetz, Vernünftigkeit usw.) in unserer ganzen sogenannten Wissenschaft regirt“.100 Nietzsche stellt ihr seine ‚immoralistische Ontologie‘ des Willens zur Macht und der ewigen Wiederkunft des Gleichen entgegen, mit denen er sich nicht nur von dieser Moral, sondern zugleich auch von der ‚Ontologie‘ mit ihrem Vorzug des Seins und des Seienden vor dem Werden und Werdenden ablöst (vgl. Simon 1989a, 122, 131 ff.). Denn die „scheinbare“ Welt des Werdens ist „die einzige“ und erzeugt auch den Schein des „Seins“,101 so dass der anscheinende Gegensatz zweier Welten „abgeschafft“ ist.102 Ersetzt wird auch nicht nur der ebenfalls rangordnungsgemäße Vorzug von Gesetz durch nichtsdestoweniger notwendige und berechenbare Gesetzlosigkeit, sondern auch der Vorzug von Wahrheit durch den des lebensnotwendigen Irrtums103 und der von Vernünftigkeit durch zwecklos spielerische Unvernunft und Zufälligkeit.104

 Ebd.; vgl. GM Vorrede, KSA 5, 250 f. „Götzen-Dämmerung: wer weiss? vielleicht auch nur eine Art ‚Frieden der Seele‘“ GD, KSA 6, 85. 97  GM, KSA 5, 364. 98  JGB, KSA 5, 37; N 1888, KSA 13, 258. 99  N 1886/87, KSA 12, 265. 100  N 1885, KSA 11, 625. 101  GD, KSA 6, 74 f. 102  Ebd., 81. 103  N 1885, KSA 11, 506. 104  Za, KSA 4, 209. Stegmaier (2012, 479) nennt dies einen „dionysischen Begriffgebrauch“, der „den bislang abgewerteten Gegensatz einer Unterscheidung zu ihrer Einheit, den Gegenbegriff zum Oberbegriff“ macht. 96

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Der ewige Wiederkunftsgedanke ist mit seiner „unvernünftige[n] Nothwendigkeit“105 nicht nur ein „Gegenbegriff“ gegen „den dem logischen Denken allein entsprechenden linearen Zeitbegriff“ (Simon 1981, 217, 1984a, 31 f.) und stellt sich als „höchste Formel der Bejahung“ nicht nur „gegen die negative Wertung des ‚Untergangs‘“ (Simon 2000, 229), sondern wendet sich vor allem auch gegen alle metaphysisch-­hinterweltlerischen Lehren, die ein anderes Leben in einem Jenseits postulieren. Hierin „umzulehren“ sei „jetzt immer noch die Hauptsache“106 und die Wiederkunftslehre, als deren „Lehrer“ sich Nietzsche in der Götzen-Dämmerung abschließend selber präsentiert,107 legt dementsprechend das „größte Schwergewicht“ auf die unausweichliche ewige Wiederkunft dieses gleichen und selbigen, nicht neuen, besseren oder ähnlichen Lebens.108 Gewisser, als dass wir Gott nicht loswerden, weil und solange wir noch an unsere kontingente Grammatik glauben, wäre es für Nietzsche daher auch, dass wir nicht nur den „kleinen Menschen“109 und den Übermenschen,110 sondern auch Gott nicht loswerden können, weil auch er ewig wiederkehrt, selbst wenn er wie alle Götter, Menschen und Übermenschen sterben muss.111 Denn wer oder was auch immer stirbt und vergeht, stirbt und vergeht auch nicht, wenn es ewig wiederkehrt.112 Ist im Grunde aber auch „nur der moralische Gott überwunden“,113 so könnte er auch nur seine „moralische Haut“ ausziehen,114 so dass die Lehre vom Tod des moralischen Gottes eine gute Nachricht für all jene wäre, die unter der Bedingung seiner Existenz „nicht leben möchten und das Leben dann nicht mehr lebenswert fänden“,115 weil sie vielleicht schon von einem anderen, neuen Glauben bestimmt sind.116 Für Simon sind es jedoch nicht mögliche Götter jenseits von Gut und Böse, die nicht überwunden sind, sondern „der theoretische, ontologische Gott“, von dem Nietzsche sage, „er sei nur zugleich mit der Grammatik zu überwinden“ (Simon 1972, 15), für ihn aber sicher nur ein ebensolches dürres Knochengerippe wie diese wäre.117 Mit Simon könnte man Gegenlehren als ‚bestimmte Negationen‘ verstehen, deren „Methode“ er der erwähnten radikalen Individualisierung der Philosophie des Zeichens entsprechend in dem Satz formuliert: „Es gibt keine letzte, in Sätzen oder  N 1881, KSA 9, 528.  N 1881, KSA 9, 515. 107  GD, KSA 6, 169. Vgl. Skowron 2013. 108  Za, KSA 4, 276. 109  Ebd., 274. 110  N 1884, KSA 11, 281. 111  N 1870/71, KSA 7, 125; JGB, KSA 5, 74 f. 112  Den Unsterblichkeitsglauben christlicher Art, der ein kontinuierlich ‚ewiges Leben‘ nach dem Tode verspricht, hat Nietzsche dagegen zurückgewiesen M, KSA 3, 70 f.; AC, KSA 6, 215. 113  N 1886/87, KSA 12, 213. 114  N 1882, KSA 10, 105; N 1887, KSA 12, 581. 115  M, KSA 3, 84. 116  FW 377, KSA 3, 631; GD, KSA 6,152. 117  Vgl. FW, KSA 3, 624; AC, KSA 6, 184. 105 106

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abgeschlossenen Textgebilden positivierte Wahrheit; vielmehr bleibt das Recht der persönlichen Auslegung und damit der Transformation in eine andere Form, in ‚mehr Text‘, und das ist die Wahrheit“ (Simon 1992c, 71). Wenn es zudem zutrifft, dass das grammatische Denk- und Erklärungsschema nur so zu überwinden ist, dass zu jedem Satz der bestimmte Gegensatz gehört (Simon 1985b, 70), müsste dies auch für ‚Lehren‘ und ihre ‚Gegenlehren‘ gelten. Nietzsche notiert: „Wenn wir allmählich die Gegensätze zu allen unseren Fundamentalmeinungen formulieren, nähern wir uns der Wahrheit“.118 Für Simon geht es bei Nietzsche letztlich aber gar nicht um irgendwelche Lehren, sondern wie erwähnt allein um das Wirken-wollen und bei Zarathustra um dessen „Schicksal“ als scheiternder Lehrer (Simon 1981, 217, 1984a, 30, 1994, 350, 363, 2000, 232). Es sei eine Verdinglichung, wenn seine Tiere seine Identität mit den Worten: „du bist der Lehrer der ewigen Wiederkunft – das ist nun dein Schicksal“119 allgemein feststellten und ihn damit zum Lehrer einer bestimmten, positiv mitteilbaren „Lehre“ machten (Simon 1981, 218). Allerdings ist dies bestenfalls die Hälfte des Schicksals, das die Tiere Zarathustra zuschreiben. Ihren Worten nach ist er nämlich nicht nur der Lehrer der ewigen Wiederkunft, sondern er muss es auch allererst noch werden,120 fordern ihn also zum schicksalhaften „Werde, der du bist!“ auf, das einschließt, dass er auch noch nicht der Lehrer der ewigen Wiederkunft ist. Der Vorwurf der Verdinglichung greift nur, wenn man noch an die Grammatik glaubt, in der sich Sein und Werden ausschließen.121 Ein Lehrer der ewigen Wiederkunftslehre aber wird man dann, wenn man sie sich als Voraussetzung dafür selber schrittweise einverleibt, was wiederum umgekehrt das Lehren der Lehre als „das stärkste Mittel, sie uns selber einzuverleiben“, erfordere.122 Zarathustra scheitert mit seiner Lehre und als Lehrer aber auch bei anderen nicht nur (Simon 2000, 232, 247), sondern trifft zumindest ausgerechnet bei dem „hässlichsten Menschen“, einem „Mörder Gottes“123 auf ein offenes Ohr, wenn diesen der Tag und das Fest mit Zarathustra „die Erde lieben“ lehrten und er zum Tod auf seine „gute tiefe klare Frage“: „‚War Das – das Leben?‘“ antworten will: „‚Wohlan! Noch Ein Mal!‘“124

8  Zeichen Schon in der Morgenröthe hatte Nietzsche dazu aufgerufen, dass alle diejenigen, welche nach dem Vorbild der indischen Geschichte „nicht mehr ‚an Gott glauben‘ [Nietzsche schätzte ihre Zahl auf zehn bis zwanzig Millionen Menschen in ganz Europa],  N 1881, KSA 9, 529.  Za, KSA 4, 275. 120  Ebd. 121  GD, KSA 6, 74. 122  N 1881, KSA 9, 494. 123  Za, KSA 4, 328. 124  Ebd., 395 f., vgl. 403 f.; Za, KSA 4, 199. 118 119

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sich einander ein Zeichen geben“ und damit auch in Europa zu einer neuen Macht zwischen den Völkern und anderen Unterschieden und Gegensätzen würden.125 Das „In hoc signum vinces“ dieses Aphorismus wird dann in Ecce homo zum „Nitimur in vetitum“, in dessen Zeichen seine Philosophie einmal siegen werde: „denn man verbot bisher grundsätzlich immer nur die Wahrheit“.126 Außer diesen beiden prospektiven ‚Siegeszeichen‘ hat Nietzsche noch zwei weitere explizite Zeichen gesetzt, das eine im letzten Kapitel des Zarathustra, das den Titel Das Zeichen trägt, das andere in den Dionysos-Dithyramben.127 Das erste Zeichen ist für Simon der Löwe, der „vor den ‚höheren‘, aus einer vermeintlichen Übersicht sich auf reine ‚Bedeutungen‘ verstehenden Menschen“ schütze, wobei Simon offenbar daran denkt, dass er sie ein Mal „wild brüllend“ in Zarathustras Höhle zurückfliehen lässt128 (Simon 2000, 256  f.). Analog zu dem Löwen der drei Verwandlungen des Geistes, der sich von allgemein gültigen moralischen Sollensvorschriften befreit, geht es demnach theoretisch um die Überwindung der ‚Lehren‘ vom ‚Wesen‘ des Menschen und der Dinge, nach der Menschen und Dinge gleichermaßen von einer über allezeit hinweg gültigen ‚Wesensbestimmung‘ her statt individuell zu verstehen sein sollten. Diese Lehre, die zu ihrer Zeit ihre Berechtigung hatte und über lange Zeit eine große Kultur am Leben hielt, hat nach Nietzsche ihre Zeit gehabt (Simon 2000, 258).

Zarathustras eigenen Worten und seinem Kontext zufolge ist das Zeichen jedoch ein anderes und hat folglich auch eine andere Bedeutung. Das Zeichen ist „der lachende Löwe mit dem Taubenschwarme“,129 zum einen also kein schützender, sondern ein lachender Löwe, und zum anderen auch nicht dieser allein, sondern begleitet von einem ganzen Taubenschwarm, also einer friedlichen Vielheit, die dem Zarathustra geltenden freundschaftlich ‚sanften‘ Löwen-Brüllen entspricht und an die Werte, Wahrheiten und Gedanken erinnern, die auf Taubenfüßen kommen, den Löwen lachen machen,130 und deren Erfinder unsichtbar und unhörbar dennoch die Welt lenken.131 Löwe und Tauben, Einheit und Vielheit zugleich, werden Zarathustra zusätzlich zu seinen ihm bereits zugehörigen Tieren, dem Adler und der Schlange, von nun an ‚symbolisch‘ begleiten und deren „Stolz und Klugheit“ durch „Macht und Milde“ ergänzen.132 Ihr Erscheinen zeigt Zarathustra an, dass seine Stunde gekommen ist, zu der er „noch Ein Mal“ wie schon am Anfang des ersten und zweiten Teils zu den Menschen gehen und den „grossen Mittag“ mit ihnen feiern will.133 Seine  M, KSA 3, 87 f.  EH, KSA 6, 259; GM, KSA 5, 357 f. 127  Zu „Nietzsches Zeichen“ vgl. Stegmaier (2000), der allerdings nur Das Zeichen am Rande (52, 66) erwähnt. 128  Za, KSA 4, 407. 129  Ebd., 246. 130  Ebd., 406. 131  Ebd., 65; ebd, 169; 189. 132  N 1883, KSA 10, 598. „Machtvolle Milde, wie die eines Vaters: – wo diese Stimmung dich ergreift, da gründe dein Haus, sei es nun im Gewühl oder in der Stille. Ubi pater sum, ibi patria“ M, KSA 3, 283. 133  Za, KSA 4, 11 f., 102; ebd.; Za IV, KSA 4,408. 125 126

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‚Kinder‘, die ihn besser verstehen werden als die höheren Menschen, weil sie über den sich noch befreienden Löwen hinausgehend auch die dritte Verwandlung des Geistes verwirklicht haben werden, seien nahe. Das Zeichen verweist damit nicht nur auf Zarathustras erste Rede, sondern auch auf die Vorrede, nach der das ganze Werk mit seinem offenen Schluss noch nach geeigneten ‚Empfängern‘ sucht und auch deshalb kein bloßes Scheitern bedeutet. Nietzsche legt es in die Hände zukünftiger Leser und Zarathustra verlässt noch einmal unter-, aber auch aufgehend, mächtig, aber auch milde „seine Höhle, glühend und stark, wie eine Morgensonne, die aus dunklen Bergen kommt“.134 Das andere Zeichen, das bereits in Zarathustra angelegt ist135 und dann in den Dionysos-Dithyramben in der Mitte steht, ist Das Feuerzeichen, d. h. „Höhenfeuer“, die Zarathustra auf einer „zwischen Meeren“ entstandenen Insel anzündet136 und nicht nur Zeichen für Zarathustra selbst sind, sondern auch für andere: „Feuerzeichen für verschlagne Schiffer“, die Fragen haben und Orientierung suchen, aber andererseits auch „Fragezeichen für Solche, die Antwort haben“. Paradox genug bittet er, der „Fischer auf hohen Bergen“, schließlich gerade die verschlagnen Schiffer und anderes, das ebenfalls einsam ist („Trümmer alter Sterne!/Ihr Meere der Zukunft! Unausgeforschte Himmel!“), ihm als „Antwort auf die Ungeduld der Flamme“ seine „siebente letzte Einsamkeit“, die er sucht und an die „einsamste Einsamkeit“ der ewigen Wiederkunft erinnert,137 zu fangen, die er dann im darauf folgenden Dithyrambus im Licht der untergehenden Sonne, die alles noch einmal vergoldet, auch findet.138 Das Feuerzeichen verbindet Nietzsche und Zarathustra, da nicht nur dessen Seele selber diese Flamme ist, die er als Zeichen vor sich hinstellt, sondern „sicherlich“ auch diejenige seines wie ein Feuer sich selbst und anderes verzehrenden ‚Vaters‘.139 „Die Einsicht, daß alles seine Zeit – und seinen Ort – hat“, ist nach Simon „die wahre Aufklärung“ für Nietzsche (Simon 1989b, 465, 2004, 116  f., 120) und bereitet einer Philosophie der Zeichen den Weg, auch wenn sie dabei an den „Formen der ‚Ewigkeit‘“ mitunter umsonst ihre Zähne versucht.

Literatur Derrida, Jacques: Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaft vom Menschen, in: Ders.: Die Schrift und die Differenz, Frankfurt a. M. 1972, 422–442, (frz. 1967). Simon, Josef: Grammatik und Wahrheit. Über das Verhältnis Nietzsches zur spekulativen Satzgrammatik der metaphysischen Tradition, in: Nietzseche-Studien 1 (1972), 1–26. Simon, Josef: Friedrich Nietzsche, in: Otfried Höffe (Hg.): Klassiker der Philosophie II, München 1981, 203–224.  Ebd., 408.  Ebd., 244 f. 136  DD, KSA 6, 393 f. 137  FW, KSA 3, 570. 138  DD, KSA 6, 397. 139  FW, KSA 3, 367. Das Feuer spielt auch beim historischen Zarathustra, dessen Anhänger schon in der Antike als die ‚Feueranbeter‘ bekannt waren, und bei Heraklit, in dessen Nähe es Nietzsche „wärmer“ und „wohler“ zu Mute wurde als irgendwo sonst (EH, KSA 6, 312 f.), eine zentrale Rolle. 134 135

Josef Simon: Die Philosophie der Zeichen

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Werner Stegmaier: Fluktuanz, Anti-­ Lehren, Orientierung Jakob Dellinger

1  Das Paradox der Verunsicherung Wer sich in der Nietzsche-Forschung sicher ist, habe Nietzsche sicher missverstanden – mit dieser paradox anmutenden Erklärung eröffnete Werner Stegmaier 2010 die an seinen Vortrag anschließende Diskussion auf der großen Konferenz zu Nietzsches Wissenschaftsphilosophie.1 Nietzsche mache es „schwer, seine Philosophie zu interpretieren“, denn insoweit sich „Interpretationen zumindest vorläufig festlegen“ müssen, „widerstreben sie schon Nietzsches erklärten Absichten“. Umso mehr gelte dies „für Interpreten, die seine Philosophie auf ‚Lehren‘ festlegen, denen sie sich dann anschließen oder die sie bekämpfen“ (Stegmaier 2012, 69). Stegmaier stellt sich damit jedoch nicht nur gegen die vorherrschende Verfahrensweise, unterschiedliche Textstellen unter Missachtung ihrer individuellen Gestaltungsformen und Kontexte zu kompilieren, um Nietzsche auf dieser Basis gewisse philosophische Lehrmeinungen oder Positionen zuzuschreiben. Er macht damit auch im Hinblick auf seine eigene Forschung radikal ernst – „Interpretationen werden Interpreten nur ‚abgenommen‘, wenn diese sich ihrer einigermaßen sicher sind (das gilt auch für die Interpretationen, die ich hier vortrage)“. Der von Stegmaier geforderte „Verzicht auf methodische Aprioris“ (ebd., 68) impliziert, dass letztlich auch jener Verzicht selbst nicht mehr mit apriorischem Anspruch auftreten kann:2 Wenn es  Vgl. Dellinger 2010 sowie die vorsichtigere, nicht derart paradox zugespitzte Formulierung „Wer sich sicher glaubt, Nietzsche zu verstehen, läuft am meisten Gefahr, ihn misszuverstehen“ Stegmaier 2012, 69. 2  „In ‚guter‘ und insofern wiederum paradoxer Wissenschaft steht nichts fest, sondern alles, auch ihr Grundsätzlichstes, auch ihre scheinbar letzten Gründe können mit der Zeit wieder in Frage gestellt werden“ Stegmaier 2013, 384. 1

J. Dellinger (*) Klosterneuburg, Österreich E-Mail: [email protected] © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 E. Brock, J. Georg (Hrsg.), „– ein Leser, wie ich ihn verdiene“, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04725-0_12

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„Nietzsches erklärten Absichten“ widerstrebt, ihn festzulegen, könnte dies auch und gerade für die interpretative Festlegung von „Nietzsches erklärten Absichten“ zum Zweck der methodischen Ausrichtung von Interpretationen gelten. Eben dieses reflexive, seine Interpret∗innen auch noch in ihrer Verunsicherung verunsichernde Irritationspotenzial von Nietzsches Denken hat Stegmaiers Rezeption wie kaum eine andere fruchtbar gemacht.3

2  U  nterwegs zur ‚Fluktuanz‘: Hintergründe, Einflüsse, Themenfelder Stegmaier, geboren 1946  in Ludwigsburg, studiert Philosophie, Germanistik und Latinistik in Wien und Tübingen, wo er 1974 bei Karl Ulmer und Josef Simon mit einer Arbeit zum Begriff der Substanz bei Aristoteles, Descartes und Leibniz promoviert. Beide Doktorväter hatten sich zu diesem Zeitpunkt bereits intensiv mit Nietzsche beschäftigt  – Simon kurz zuvor in seinem bahnbrechenden Aufsatz „Grammatik und Wahrheit“,4 Ulmer in einer schmalen Monografie von 1962. Obwohl Simon seine Nietzsche-Deutung auch später nicht monografisch entwickelt, waren seine zahlreichen Aufsätze nicht nur für die deutschsprachige Forschungslandschaft im Allgemeinen (siehe den Beitrag zu Josef Simon), sondern auch für Stegmaier weitaus prägender als Ulmers Frage nach „Einheit und Sinn“5 in Nietzsches Werken. Deutlich wird dies etwa, als er zu Simons 80. Geburtstag eine kurze Darstellung von dessen Nietzsche-Interpretation vorlegt (Stegmaier 2010b), deren Untertitel „Fünf Grundzüge zur Orientierung“ insofern doppeldeutig ist, als die von Stegmaier hervorgehobenen Aspekte wesentliche Überschneidungen mit seiner eigenen Nietzsche-Deutung aufweisen, die ihrerseits eng mit seiner Philosophie der Orientierung (Stegmaier 2008a) verzahnt ist. Gemeinsame Ausgangspunkte bilden beispielsweise die mit dem sprachkritischen Ansatz einhergehende „Bescheidung des Philosophierens […] im Bewusstsein seiner sprachlichen Zwänge“ (Stegmaier 2010b, 3), die damit verbundene Auffassung, dass es keinen „gottgleichen theoretischen Standpunkt […] jenseits aller Lebensbedingungen“ gebe oder die Forderung, dass sich das philosophische Denken auf „seine Leiblichkeit, seine Zeitlichkeit und die Flüssigkeit all seiner scheinbar feststehenden Begriffe einlassen“ müsse. Ähnliche Konvergenzen bestehen hinsichtlich des Fokus auf Nietzsches radikale Wahrheitskritik und die selbstbezüglichen, mitunter paradoxen Konsequenzen des sogenannte ‚Perspektivismus‘ oder hinsichtlich der grundlegenden Skepsis gegenüber

 Stegmaier hat über 80 Aufsätze, mehrere Monographien und Sammelbände sowie zahlreiche Lexikonartikel zu Nietzsche publiziert und sich dabei mit einer breiten Vielfalt an Themen sowie nahezu allen wichtigen Werken des Autors intensiv auseinandergesetzt. Die hiesige Darstellung muss sich auf einige wenige Kernaspekte seiner Rezeption beschränken. Eine vollständige Bibliographie findet sich unter http://stegmaier-orientierung.de/veroeffentlichungen-mit-pdf-dateien. html (12.06.2018). 4  Simon 1972. 5  Ulmer 1962. 3

Werner Stegmaier: Fluktuanz, Anti-Lehren, Orientierung

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seinen mutmaßlichen ‚Lehren‘ bzw. deren Verständnis als ‚Gegen-‘ oder ­‚Anti-­Lehren‘. Auch Simons ‚Philosophie des Zeichens‘ und ihrem Ansatz beim je individuellen, von Leiblichkeit und Lebensnöten mitbedingtem Verstehen und Missverstehen statt bei der Voraussetzung eines gemeinsamen Verständnisses bleibt Stegmaier tief verpflichtet (vgl. ebd., 8). Vor dem Hintergrund der Orientierung an diesen Grundzügen von Simons Nietzsche-­Bild lässt sich nachvollziehen, warum sich Stegmaiers Deutungen vielfach anders konfigurieren als etwa jene seiner Generationsgenossen Günter Abel und Volker Gerhardt, die die deutschsprachige Forschungslandschaft ähnlich intensiv geprägt haben (siehe den Beitrag zu Volker Gerhardt): Beide stellen im Anschluss an die Interpretationen Wolfgang Müller-Lauters bzw. Friedrich Kaulbachs das Motiv des ‚Willens zur Macht‘ ins Zentrum ihrer Habilitationsarbeiten.6 Sie verabschieden dabei Müller-Lauters Kritik an Heideggers Interpretation folgend die Vorstellung von einem monistisch-­einheitlichen metaphysischen Prinzip im Denken Nietzsches, nicht aber den Gedanken eines thematischen Gravitationszentrums, von dem her es sich mehr oder minder systematisch organisieren und rekonstruieren ließe. Stegmaier setzt demgegenüber noch weitaus nachdrücklicher auf Vielfalt – und zwar nicht nur im inhaltlichen Sinne einer in sich pluralen Verfasstheit des Motivs des ‚Willens zur Macht‘, sondern bald auch in methodisch-formaler Hinsicht, insofern er zunehmend auf die Rekonstruktion von Nietzsches Philosophie von einheitlichen Grundbegriffen her verzichtet bzw. diese – etwa mit deren Deutung als ‚Anti-Lehren‘ oder mit der Forderung nach ‚kontextuellen Interpretationen‘ – offen problematisiert. Erste Ansätze dazu sowie die Anschlüsse an die genannten Grundzüge von Simons Rezeption zeigen sich bereits in Stegmaiers frühen Publikationen. Nietzsche steht schon hier für eine „Abkehr vom Unbedingten“ (Stegmaier 1985a, 375) und wird, gemeinsam mit Hegel, zum Kronzeugen in der „Frage, wie die allgemeinsten Ordnungen der Welt, ihre Bewegtheit und ihre Erfahrung ohne einen unbedingten Grund zu denken sind und wie sich dadurch die Wege des Philosophierens und sein Anspruch auf Gewißheit ändern“ (Stegmaier 1985b, 177). Nachdem sich Stegmaier in seiner Dissertation mit dem Substanzbegriff der metaphysischen Tradition auseinandergesetzt hatte, erkennt er nun in Hegel und Nietzsche Vorreiter eines alternativen Paradigmas, im Rahmen dessen Wesensbegriffe jenseits unbedingter Fundierungen als ein ständigen Wandlungsprozessen unterworfenes Bedingungsgeflecht verstanden werden. Im Anschluss an Nietzsches Perspektivitätsdenken und die Formulierung „Die Form ist flüssig, der ‚Sinn‘ ist es aber noch mehr“7 bringt er dafür den Begriff der ‚Fluktuanz‘ ins Spiel: Das seiende Allgemeine der Perspektive bedingt zwar, wie das überlieferte Wesen, seine Elemente, […], es wandelt sich aber, so verstehe ich Nietzsche, im Fluß seiner Elemente […]. Ich nenne diese ontologische Struktur in Anlehnung an den Substanzbegriff Fluktuanz, die fließende Einheit des Flusses (Stegmaier 1985b, 179).

 Vgl. Gerhardt 1996.  GM, KSA 5, 315.

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Mit der Ablösung des traditionellen Substanzbegriffs durch das Paradigma der Fluktuanz muss nach Stegmaier eine grundlegende Transformation auch des methodischen Selbstverständnisses philosophischen Denkens einhergehen: „Das Bedingt-­ Bedingend-­Sein, das beständige Falsch-Werden-Können der Perspektiven macht bleibende Wahrheit, auch den Welt-Entwurf des Perspektivismus, zur Illusion“ (ebd., 179). Folgerichtig setzt sich Stegmaier in seiner ersten exklusiv Nietzsche gewidmeten Publikation mit dessen radikaler Wahrheitskritik und deren selbstbezüglichen Konsequenzen auseinander: Mit dem von Nietzsche diagnostizierten „Verlust der Wahrheit“ ergebe sich „eine völlig neue Situation der Philosophie“ (Stegmaier 1985c, 71): „Im stetig sich wandelnden Bedingungsgefüge des Lebens bedeutet ein ‚Haben‘ der Wahrheit, ein Festhalten an ihr, schon ein Leugnen ihrer Bedingtheit, eine Verkehrung ihrer Struktur, in Bewegung, nicht Gegenstand zu sein“ (ebd., 93). Für die Philosophie ergibt sich damit die durchaus paradoxe Situation, dass sie „nicht einmal an ihrer […] ‚Überzeugung‘ festhalten [darf], die Wahrheit nicht zu haben, denn als Überzeugung wäre sie schon falsch“ (ebd., 95). Insofern philosophische Wahrheit somit „ihre eigene Negation ein[schließt]“ (ebd., 72), entsteht eine „verletzende und lähmende Zweideutigkeit in allem philosophischen Wahrheiten, das Ideale zerstören muß – einschließlich des Ideals, dessen sie bedarf, um Ideale zerstören zu können“ (ebd., 95). Neben der spannungsreichen Geistesverwandtschaft Nietzsches mit Hegel, die Stegmaier immer wieder intensiv beschäftigen wird,8 bildet das Entwicklungsdenken des Darwinismus eine wichtige Kontrastfolie für seine frühe Rezeption im Horizont des Motivs der Fluktuanz: In Darwins Abkehr von invarianten Artbegriffen spiegle sich „die Bewegung des metaphysischen Wesens- oder Substanzbegriffs“, sie bereite dergestalt „die Einsicht in die Beweglichkeit alles Allgemeinen in Nietzsches Philosophie des Willens zur Macht vor“. So werde aus „dem konstanten Allgemeinen, der Essenz der Art, in der ‚allmählichen Evolution‘, der gegenläufigen Dynamik von Variation und Selektion […] ein sich in seinen Merkmalen unablässig verschiebendes Allgemeines […], eine Fluktuanz“ (Stegmaier 1987, 283). Wie Stegmaier in seiner eingehenden Interpretation von GM II 12 als Nietzsches Exposition des „Begriffs des flüssigen Sinns“ als seines neuen „Begriffs des Begriffs“ (Stegmaier 1994, 70–88) erläutert, setzt Nietzsche Darwin folgend „nicht mehr bei den Arten, sondern bei den Individuen, nicht mehr bei ihrer Gleichartigkeit, sondern bei ihrer Verschiedenheit“ und deren Auswirkungen im Selektionsprozess an (ebd., 73). Allgemeine Zusammenhänge und Strukturen erscheinen dabei nicht mehr als in sich stabile Voraussetzungen, sondern als hypothetisch-genealogische Schematisierungen „aus der Zeit und auf Zeit“ (ebd.). An die Stelle der substanziellen Identität des traditionellen Wesensbegriffs tritt die differenzielle Konstitution von Machtverhältnissen, die sich nie definitiv festlegen lassen und daher wesentlich Zeichencharakter haben: Insofern „Macht immer nur Macht im Spiel mit anderen Mächten ist, kann sie nie feststellen, was sie an sich ist“: „Was etwas ist, bleibt im Spiel von Zeichenprozessen, die nirgendwo zum Stehen kommen“ (ebd., 75 f.). Nietzsches „neue Bestimmung des Begriffs des Begriffs“ sei jedoch nicht als „schlichter  Vgl. dazu neben Stegmaier 1985b, 1990, 1992a, 1992d, 381 f. insbes. auch Stegmaier 2001a.

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­ ehrsatz“ oder „bloße Gegenthese zu Aristoteles“ zu verstehen (ebd., 77), seine L „Wille-­zur-­Macht-Hypothese“ werde in GM II 12 als „bewußt provozierende Formel für den Begriff des Begriffs“ (ebd., 84) eingeführt und somit ihrerseits der Flüssigkeit des Sinns unterworfen.9 Gebündelt und verdichtet finden sich die Grundlinien von Stegmaiers früher Rezeption in seiner Habilitationsarbeit, die nun ausdrücklich als Philosophie der Fluktuanz überschrieben ist. Dabei wird neuerlich deutlich, dass ein Denken der Fluktuanz stets auch mit seiner eigenen Fluktuanz zu rechnen hat: Dilthey und Nietzsche haben eine „Philosophie der Inkommensurabilität oder der Individualität“ auf den Weg gebracht, indem sie „mit dem Glauben brachen, die Philosophie könne irgendeine die Kulturen übergreifende und die Zeiten überdauernde Wahrheit hervorbringen“. Wenn „auch die Maßstäbe der Wahrheit ihren Raum und ihre Zeit“ haben, stets an inkommensurable individuelle Bedingungen rückgebunden bleiben, werden die traditionellen philosophischen „Fragen nach dem, was ist und warum es ist, was es ist, […] [überlagert] von Fragen nach den inkommensurablen Bedingungen solcher Fragen“ (Stegmaier 1992d, 11; vgl. 27 und 301).

3  ‚Anti-Lehren‘ und ‚starke Gegen-Begriffe‘ Josef Simon hat wiederholt Nietzsches nunmehr berühmtes Notat 23[3] zitiert, in dem es heißt: „Ich habe diese starken Gegen-Begriffe nöthig, die Leuchtkraft dieser Gegen-Begriffe, um in jenen Abgrund von Leichtfertigkeit und Lüge hinabzuleuchten, der bisher Moral hieß.“10 Simon zufolge sind „alle Hauptbegriffe Nietzsches“ in eben diesem Sinne als ‚Gegen-Begriffe‘ zu verstehen.11 Stegmaier hat diesen Gedanken aufgegriffen, weiter vertieft (vgl. Stegmaier 1995) und auf den Begriff der „Anti-Lehren“ gebracht: Nietzsche biete „gewaltige Lehren, aber auf eine Weise, die sehen läßt, daß es sich nicht um Lehren im gewöhnlichen Sinn handeln kann“ (Stegmaier 2000, 205). Den Ausgangspunkt bildet dabei der Befund, dass Nietzsche die ‚Lehren‘ vom ‚Willen zur Macht‘, vom ‚Übermenschen‘ und von der ‚ewigen Wiederkunft des Gleichen‘ in Also sprach Zarathustra nicht in eigenem Namen verkündet, sondern sie seiner Kunstfigur Zarathustra in den Mund legt, die erstens keineswegs einfachhin als Sprachrohr des Autors verstanden werden sollte und zweitens insbesondere mit der Lehre vom ‚Übermenschen‘ offensichtlich scheitert. Auf diese Weise mache Nietzsche „das Lehren von Lehren selbst und damit das Verstehen und notwendige Mißverstehen als solches zum Problem“ (ebd., 194). Indem die vermeintlichen Lehrinhalte in einen Handlungskontext versetzt werden, können sie schlechterdings nicht mehr als einfache Proklamationen des  Zur selbstbezüglichen Schleifenstruktur, die sich ergibt, wenn man diese provokative Setzung der ‚Theorie‘ des ‚Willens zur Macht‘ gegen konkurrierende Theorien in GM II 12 ihrerseits als Machtanspruch gegen andere Mächte interpretiert, siehe Dellinger 2013, 86–96 sowie Dellinger 2015, 281–304 und 418–423. 10  N 1888, KSA 13, 603. 11  Simon 1981, 211. 9

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Autors verstanden werden, „der allgemeine Sinn der Lehren bricht sich am individuellen Sinn der Handlung“ (ebd., 195). Ohne einen „erkennbaren Autor, der die Verantwortung für sie übernimmt“ werden die Anti-Lehren zu „Zeichen, die für sich stehen“ (ebd., 199), „Lehren, die die Unmöglichkeit des Lehrens über die Distanz im Verstehen hinweg deutlich machen“ und damit „eine neue und radikalere Vernunft-­Kritik“ vollziehen, „die nicht mehr voraussetzt, daß Individuen irgendetwas a priori verbindet“ (ebd., 194). Neben der kontextuellen Einbettung in das Handlungsgeschehen, die „dramatisch das Scheitern scheinbar allgemeingültiger Lehren vor[führt]“ (Stegmaier 2012, 17), macht Stegmaier für seine Relektüre konkrete inhaltliche Aspekte geltend. Als Anti-Lehren sollen sie jeweils „selbst nichts lehren, sondern Lehren angreifen und destruieren“ (Stegmaier 2001b, 94), sind dabei jedoch in ihrer kritischen Zielsetzung unterschiedlich fokussiert: So attackiere „der Begriff des Willens zur Macht die Lehre von einem an sich bestehenden oder gültigen Allgemeinen“ und ermöglicht es damit, „allen Sinn als ‚Beziehungs-Sinn‘ zu betrachten, als Sinn, der sich in der jeweiligen Kommunikation jeweiliger Individuen ergibt“. Die Anti-­ Lehre vom ‚Übermenschen‘ richte sich gegen „die Lehre von einem feststehenden Wesen des Menschen“, sie „fordert auf, sich und andere so weit wie möglich als Individuen, nicht als Beispiele eines allgemeinen Wesens zu sehen und so alle Festlegungen solcher Wesen immer neu zu überwinden“ (ebd., 95). Der Gegen-Begriff der ‚ewigen Wiederkunft‘ schließlich wende sich „gegen feste, zeitlose und metaphysische Begriffe überhaupt“ (Stegmaier 2011, 164 f.), indem er der traditionellen metaphysischen Privilegierung des Seins und der Beständigkeit ein Bild unendlicher Zeitlichkeit und Veränderung entgegensetzt. Gerade weil sich diese Kontrafaktur der metaphysischen Begriffe des Ewigen und Gleichen als Lehre verstanden unmittelbar paradoxiere, könne der Wiederkunftsgedanke jedoch auch zu einer „Gabe“ werden, die uns „vor die Abgründe der eigenen Realität [stellt]“ (Stegmaier 2012, 20), wenn man ihn als Zeichen einer umfassenden und vorbehaltlosen „Bejahung des Individuellen“ begreift und dergestalt „zum ethischen Maßstab des eigenen Lebens zu machen“ versucht (Stegmaier 2000, 218). Helmut Heit hat gegen Stegmaiers Konzept der Anti-Lehren eingewandt, dass es einen überhöhten Begriff des Lehrens voraussetze. Mit Verweis auf die Formulierung „Lehren sind das, was einer dem andern übermitteln kann, ohne daß der Sinn sich verändert“ (Stegmaier 2000, 193) erklärt Heit, dass dieser Maßstab „bestenfalls bei einem formalen Nachvollzug eines mathematischen Beweises realisiert werden kann“: „Der tatsächliche Prozess des Lehrens und Lernens setzt aber weder eine solche statische diachrone Identität der Beteiligten noch einen vollständigen oder verlustfreien Transfer des Inhalts voraus“.12 Heits Bedenken im Hinblick auf die zitierte Formulierung sind nachvollziehbar, gehen jedoch am Kern der Sache vorbei: Der zentrale Befund, dass es in Nietzsches Schriften einerseits nicht mehr in einem mit dem Gros der philosophischen Tradition vergleichbaren Maß um die Vermittlung, Plausibilisierung und Argumentation von Lehrmeinungen geht und andererseits die diesbezüglich abweichenden, exponiert und überhöht formulierten 12

 Heit 2013, 132.

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‚­Paradelehren‘ den doppelt subversiven Charakter starker Gegen-Begriffe haben, insofern sie nicht nur polemisch gegen bestehende Lehren gerichtet sind, sondern zugleich massiv in ihrem eigenen Anspruch problematisiert werden, hängt nicht an einem möglicherweise überhöhten Begriff von Lehre oder Theorie. Rückfragen drängen sich vielleicht eher hinsichtlich des Verhältnisses von Polemik, Subversion und theoretischem Anspruch auf: Stegmaier verwendet die Ausdrücke ‚Anti-Lehren‘ und ‚starke Gegen-Begriffe‘ bisweilen nahezu synonym (vgl. z. B. Stegmaier 2011, 160–170; Stegmaier 2012, 15–24) und betont nicht nur deren polemisch-antagonistischen, herrschende Lehren konterkarierenden bzw. neutralisierenden Charakter, sondern auch den subversiven Aspekt, dass sie systematische Voraussetzungen starker theoretischer Ansprüche wie stabile Sinn- und Begriffsstrukturen sowie die Möglichkeit ihrer Vermittlung in Frage stellen. So führt er etwa aus, dass die „Anti-Lehre des Willens zur Macht […] gegen die Bildung von scheinbar allgemein und zeitlos gültigen Begriffen gerichtet“ sei. Wenn er jedoch im Anschluss daran erklärt, dass Nietzsche damit versuche, „die Realität jenseits metaphysischer Illusionen zu denken“ und hinzusetzt dass, wenn „auf die metaphysische Illusion allgemeingültiger, zeitloser Begriffe überhaupt verzichtet [wird], Willen zur Macht (im Plural) zurück [bleiben]“ (ebd., 22), liegt das Missverständnis nahe, dass hier mit dem zunächst polemisch und subversiv verstandenen Begriff des ‚Willens zur Macht‘ neuerlich relativ weitreichende theoretische Ansprüche hinsichtlich der Frage verbunden werden, wie „die Realität jenseits metaphysischer Illusionen zu denken“ sei. Für Stegmaier liegt die Antwort auf die Frage nach dem Verhältnis zwischen dem (auto-)subversiven, sich selbst wie andere Lehren problematisierenden Charakter der Anti-Lehren auf der einen und ihrem theoretischen Potenzial auf der anderen Seite letztlich in der Funktion, die er Selbstbezügen dieser Art im Rahmen seiner Orientierungsphilosophie zuschreibt: „Kritisch, als ‚Gegen-Begriffe‘ verstanden, setzen die Begriffe des Übermenschen, des Willens zur Macht und der ewigen Wiederkehr des Gleichen eine Philosophie der Orientierung frei“ (Stegmaier 2010a, 364). Unabhängig von solchen weitergehenden Fragen hat das Konzept der Anti-­ Lehren entscheidend zur Schärfung des Bewusstseins für den vielfach (auto-)subversiven Charakter von Nietzsches Schreibstrategien und deren integrale Bedeutung für seine Weisen des Philosophierens beigetragen. Es weist in diesem Sinne bereits auf Stegmaiers spätere Forderung nach ‚kontextuellen Interpretationen‘ voraus, die Nietzsche nicht vorschnell auf der Basis isolierter Zitate gewisse Lehren oder Theorien unterstellen, sondern sich eingehend auf seine divergenten philosophischen Kommunikationspraktiken einlassen.

4  Moralkritik als Perspektivierungspraxis Nietzsches Moralkritik gilt als eine seiner wichtigsten philosophischen Leistungen. Für Stegmaier stehen jedoch weniger seine psychologischen Entlarvungen im Zentrum, sondern vielmehr die selbstbezüglichen Konstellationen eines moralkritischen Denkens, das das Denken selbst als moralisch befangen zu denken versucht.

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Nietzsches eigentliche moralphilosophische „Revolution“ liege darin, „daß er die Philosophie selbst und im ganzen als durch die Moral bedingt erkannte“, d. h. in der Einsicht, „daß im Philosophieren der Moral nicht zu entkommen“ ist (Stegmaier 1992c, 96). Aus diesem Grund könne die Moral „nicht vollständig objektiviert und darum auch nicht aufgehoben“, sondern bloß „distanziert, d. h. als Grenze des Philosophierens und Denkens überhaupt sichtbar gemacht werden. […] Sie kann mit einem Wort nur perspektiviert werden“ (Stegmaier 1994, 16). Nietzsches moralkritische Perspektivierungspraxis umfasst nach Stegmaier einerseits die „moralische Infragestellung der Moral selbst“, andererseits stellt sie die Moral vielfach auch „unter die Perspektive des Lebens“, um „deutlich zu machen, daß die moralischen Verhältnisse in dieser Weise umgekehrt werden können“ (Stegmaier 1992c, 99). Damit lässt sich nicht nur plausibel machen, inwiefern Angriffe auf bestimmte Moralen im engeren Sinne dem übergeordneten Ziel einer „Perspektivierung der Moral“ (ebd., 101), d. h. einer Kritik ‚der‘ Moral in einem weiteren, umfassenden Sinne dienen. Zugleich erschließt sich so der philosophische Sinn des insbesondere in der Genealogie nachweisbaren Changierens zwischen der Perspektive der traditionellen christlichen Moral, die unter dem Banner der intellektuellen Redlichkeit und Wahrhaftigkeit zu deren Selbstaufhebung führt, und einer ihr entgegengesetzten, im Hinblick auf sie ‚gegenmoralischen‘ Perspektive, die ihr polemisch die Leitunterscheidung von Stärke und Schwäche entgegensetzt.13 Wenn das übergeordnete Ziel dieses Kontrastierens unterschiedlicher moralischer Perspektiven die weitestmögliche reflexive Distanzierung moralischer Ansprüche und die Anerkenntnis anderer Moralen in ihrer Andersheit ist (vgl. Stegmaier 1994, 3), bekommt Nietzsches moralkritisches Denken damit bereits eine distinkt alteritätsphilosophische Dimension, die Stegmaier als ausgezeichneter Kenner des französischen Denkers wiederholt mit der Philosophie Emanuel Levinasʼ ins Gespräch bringt (vgl. z. B. Stegmaier 1997; Stegmaier 2008a, 596 f.).

5  ‚Autogenealogie‘ statt Pathologisierung Stegmaiers Umgang mit Nietzsches späten Schriften und deren zunehmend schärferen, exaltierten Tönen ist von der Bestrebung geprägt, der lange Zeit gängigen Pathologisierung plausible Interpretationsansätze entgegenzustellen: Begreift man den Antichrist und Ecce homo als Zeugnisse des seine Schatten vorauswerfenden Wahnsinns, zeige man damit bloß die Beschränktheit des eigenen Verständnisses (vgl. Stegmaier 1992b, 166 f.; 1992d, 338–380; 2008b, 68 f.). Den Antichrist macht Stegmaier vor allem im Hinblick auf eine darin angelegte Kritik des Motivs des ‚Willens zur Mach‘ fruchtbar (Stegmaier 1992b, 172–175): Die Schilderung des ‚Typus Jesu‘ als Phänomen eines Lebens, „das anderes Leben weder übermächtigen noch ihm Widerstand bieten will“, stelle den vermeintlichen Status des ‚Willens zur Macht‘ als universelle Lehre in Frage: „[G]emessen am Leben des Typus Jesus wird der Wille-zur-Macht-Gedanke selbst zu einem Dogma, 13

 Vgl. Dellinger 2013.

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das zur Macht will, ja, er könnte selbst nur dem Willen zur Lehre entsprungen sein“ (ebd., 174  f.). Dieser Befund führe jedoch weder zu einer einfachen Affirmation oder Negation des Gedankens, sondern vielmehr zu seiner ‚Verfeinerung‘ jenseits traditioneller dogmatischer Formen im antichristlichen Mythopoem des ‚Dionysos‘ (ebd., 176 f.). Ecce homo deutet Stegmaier als „Nietzsches Kritik der Vernunft seines Lebens“ (Stegmaier 1992b), die durch die selbstbezüglichen Konsequenzen des Gedankens der grundsätzlichen Rückbindung jeglichen Philosophierens an persönliche Interessen, Dispositionen und Situationen erforderlich werde: Nietzsche wende das von ihm kultivierte kritische Verfahren, philosophische Positionierungen auf ihre persönlichen Hintergründe und moralische Interessen zu befragen, spätestens mit den ‚neuen Vorreden‘ von 1886 konsequent auch auf sein eigenes Denken an. Ecce homo wäre demgemäß der groß angelegte Versuch, eine solche Selbstkritik zu leisten – Enrico Müller und Andreas Urs Sommer haben dafür im Anschluss an Stegmaier den Begriff der „Autogenealogie“ geprägt.14 Dieser nüchterne, sachliche Erklärungsansatz für Nietzsches so gar nicht nüchterne oder sachliche Selbst-Erzählung scheint auf den ersten Blick Gefahr zu laufen, am hyperbolischen, Grenzen gezielt überschreitenden Ductus von Ecce homo vorbeizugehen. Doch Stegmaier verbindet die unerbittliche Ambition, Nietzsche auch in seinen exponiertesten Äußerungen „philosophisch beim Wort und ernst“ zu nehmen (Stegmaier 2008b, 114) mit einer hohen Sensibilität für die ironische bzw. parodistische Dimension von Nietzsches Spätwerk: Nietzsche spreche hier „mit großer Leidenschaft – und zugleich ironisch. Er arbeitet, wie er für sich notierte, bewusst mit der ‚Magie des Extrems‘“ (ebd., 70): „Indem Nietzsche sich in welthistorischer Ironie zum göttlichen Maßstab aufschwingt, lässt er die vermeintlich göttlichen Maßstäbe als menschliche erkennen“ (ebd., 69). Auf diese Weise bleibt Stegmaiers um nüchterne Sachlichkeit bemühter Deutungsansatz offen für das schillernde Zugleich von Pathos und Ironie, das für Ecce homo kennzeichnend ist und das den Leser immer aufs Neue verunsichert: „Nietzsches Anspruch könnte eben auch ironisch sein“ und „ironisch zu sprechen, heißt gerade, nicht wissen zu lassen, ob und wann man ironisch spricht“ (ebd., 64).

6  Philosophie der Orientierung Die 2008 erschienene Philosophie der Orientierung ist Stegmaiers groß angelegte, umfassende Exposition seines eigenständigen philosophischen Ansatzes. Ihr Anspruch ist kein geringerer, als unter den grundlegend veränderten und ­veränderlichen, prinzipiell instabilen Rahmenbedingungen der Fluktuanz eine

 Vgl. Müller 2009. Zur Problematik dieses Begriffs s. Pichler 2014, 71 f. Der von Pichler gerade im Hinblick auf Nietzsches späte Selbst-Erzählungen favorisierte Begriff der (Auto-)Symptomatologie eignet sich tatsächlich besser, um zu verdeutlichen, dass seine (auto-)symptomatologischen Zugriffe von unterschiedlichsten strategischen, moralischen, polemischen, inszenatorischen oder denunziatorischen Interessen geprägt sind und daher komplexe Masken- und Rollenspiele eröffnen, die mitunter massive reflexive Komplikationen zeitigen, vgl. Dellinger 2014. 14

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neue prima philosophia zu begründen (vgl. Stegmaier 2016b, 380). In diesem Sinne versteht sich Stegmaiers Orientierungsdenken ausdrücklich als „Gegenentwurf zum parmenideischen Denken“ (ebd., 377): Wo das parmenideische Paradigma auf Sein, Einheit, Begriffe, Widerspruchsfreiheit und Wahrheit baut, setzt die Orientierungsphilosophie auf Zeitlichkeit, Differenz, Metaphern, Paradoxien und Plausibilitäten (vgl. ebd., 376). Trotz des grundlegend reformatorischen Anspruchs entwickelt Stegmaier seine Orientierungsphilosophie in laufender Auseinandersetzung mit der Tradition. Auch Nietzsche fungiert immer wieder als Gesprächspartner, insbesondere der Gedanke der Rückbindung jeglicher Gegebenheiten an je individuelle, von je individuellen Nöten und Dispositionen bestimmte Perspektiven, die Orientierung am Entwicklungsdenken, das Operieren mit Ungewissheiten, Selbstbezüglichkeiten und Paradoxien, die Einsicht in die grundlegende Metaphorizität der Begriffe, in die Unhintergehbarkeit der Moral im Denken sowie die Verortung des Ethischen in der Distanzierung moralischer Ansprüche machen ihn zu einem entscheidenden Wegbereiter der Orientierungsphilosophie (vgl. Stegmaier 2010a). ‚Orientierung‘ ist für Stegmaier einerseits, mit Hans Blumenbergs Ausdruck, eine „absolute Metapher“, birgt also eine intuitive Anschaulichkeit, die sich nicht vollständig in die Sphäre begrifflicher Logizität transformieren lässt (Stegmaier 2008a, 21 f.), andererseits aber ein „Letzt- und Grundbegriff“, der insofern „allen Definitionen voraus[geht]“, als man „bereits orientiert sein [muss], um etwas definieren zu können“ (ebd., XV). Demgemäß ist „die Orientierung auch Prinzip ihrer selbst, nur aus sich selbst zu begreifen“, d. h. „ein selbstbezügliches Prinzip, und ihr Prinzip ist […] ihre Selbstbezüglichkeit“ (ebd., 6). Das Vorhaben, zu „klären, was Orientierung überhaupt ist und wie sie funktioniert“ (ebd., XVI  f.), versteht sich also seinerseits als Orientierungsvollzug. Es soll „keine philosophische ‚Position‘“ im traditionellen Sinne begründen, sondern „Teil der Selbststrukturierung der Orientierung“ sein (ebd., 28). Hinsichtlich der konstitutiven Rolle, die Selbstbezüglichkeiten und Paradoxien in der Philosophie der Orientierung spielen sollen, bestehen grundlegende Parallelen zu Luhmanns Systemtheorie: Ähnlich wie bei Luhmann15 kommt es dabei zu einer Überlagerung von Selbstbezüglichkeit im formalen und im inhaltlichen Sinne, d. h. als Eigenschaft und als Gegenstand der Theoriebildung: Formale Selbstbezüglichkeit besteht, insofern die Philosophie der Orientierung „Orientierung über Orientierung im Fluss der Orientierung“ (ebd., 28) zu sein beansprucht und die Theorie selbstreferenzieller Systeme sich ihrerseits als selbstreferenzielles System begreift. In beiden Fällen handelt es sich um „Reflexionstheorien“, die selbst „betreiben, was sie beschreiben“.16 Zugleich bildet die Selbstbezüglichkeit der Orientierung bzw. der Systeme einen zentralen inhaltlichen Gegenstand der beiden Theorieentwürfe – Orientierung wird von Stegmaier als wesentlich rekursives Geschehen gefasst, Systembildung von Luhmann als autopoietischer Prozess, der grundlegend durch das ständige zugleich von Selbst- und Fremdreferenz geprägt ist. Nur weil ­Selbstbezügen 15 16

 Vgl. Dellinger 2015, 407–417.  Luhmann 1987, 647.

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in diesem inhaltlichen Sinne eine orientierende bzw. systembildende Funktion zugeschrieben wird, kann die formale Selbstbezüglichkeit der Theorien statt als pro­ blematischer Zirkel als Schlüssel zur Plausibilisierung universalistischer Theorieansprüche unter den durch umfassende Kontingenz geprägten Rahmenbedingungen interpretiert werden.17 Dass Luhmanns Systemtheorie in diesem Sinne „den Explosivstoff Selbstreferenz in sich aufgenommen“ hat,18 soll sie zu einer „selbsttragende[n] Konstruktion“ machen.19 Ähnlich wie Luhmanns „Supertheorie“ aufgrund ihrer selbstbezüglichen Fundierung zwar keinen Anspruch auf Exklusivität oder Absolutheit im Sinne von Letztbegründung erheben kann oder will, wohl aber mit „universalistischen (und das heißt auch: sich selbst und ihre Gegner einbeziehenden) Ansprüchen“ (ebd., 19) auftritt, lässt auch die Orientierungsphilosophie keinen „Standpunkt außerhalb ihrer selbst zu“ (Stegmaier 2008a, 30), weil sie jeden möglichen konkurrierenden Standpunkt seinerseits als alternative Orientierung beschreiben und derart integrieren zu können reklamiert. Wenn Luhmann von einer „Selbstfundierung der Theorie in einer Paradoxie“ spricht, lässt sich dies daher ebenso auf die Philosophie der Orientierung übertragen wie seine daran anschließende Formulierung, dass sich die derart fundierte Theorie auch in ihrer Detailarbeit durch die „durchgehende Verwendung von Zirkeln als Gegenstandsmerkmal und als Argumentationsfigur“20 auszeichnen soll: Wie Luhmann will Stegmaier Paradoxien generell – anders als in weiten Teilen der abendländischen Denktradition von Parmenides bis Russel – nicht als unbedingt zu vermeidendes Übel ausschließen, sondern im Gegenteil gezielt aufsuchen und philosophisch produktiv machen. Er rekurriert dabei wiederholt auf die Definition, dass „Antinomien oder Paradoxien entstehen, wenn eine zweiwertige Unterscheidung, deren Werte einander negieren, auf sich selbst bezogen und dabei ihr negativer Wert auf sie angewendet wird“ (Stegmaier 2008a, 9; vgl. z. B. auch Stegmaier 2010a, 355 f.; 2016a, 107 f.). Als Beispiel dient ihm immer wieder das berühmte Lügnerparadox und die dabei entstehende, für bivalente Logiken irritierende weil letztlich unentscheidbare Oszillationsbewegung zwischen den Alternativen von Wahrheit und Lüge: „[W]enn jemand sagt, es sei wahr, dass er lügt, ist ebenso richtig, dass er die Wahrheit sagt, wie dass er lügt“ (Stegmaier 2008a, 9). Ebenso wie „die alltägliche Orientierung keine Angst vor Paradoxien [hat]“ (ebd., 11), sondern zumeist selbstverständlich mit ihnen umzugehen versteht, könne man mit Luhmann auch in der Philosophie „die durch Paradoxien ausgelösten Oszillationen und Blockierungen des Denkens als Mittel des Denkens“ verstehen: Eben weil Paradoxien das Denken blockieren, kann es nicht mehr ‚hinter sie zurückgehen‘, und so können gerade sie zu ‚letzten‘ und ‚festen‘ Anfängen oder Ursprüngen des Denkens werden. […] Durch den Selbstbezug binärer Unterscheidungen schließen sich ‚Systeme‘ zusammen, die sich, von ihrer Start-Paradoxie ausgehend, durch Wiederanwendung ihrer Unterscheidungen immer weiter differenzieren und so gehaltvolle Strukturen bilden  Vgl. Dellinger 2015, 407–410.  Luhmann 1987, 656. 19  Ebd., 10. 20  Luhmann 1991, 74. 17 18

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k­ önnen. [...] Paradoxien werden auf diese Weise nicht mehr vermieden, sondern durch passende Unterscheidungen ‚entfaltet‘. Selbstbezügliche, mit dem Selbstbezug ihrer ursprünglichen Unterscheidungen anfangende Systeme des Denkens, die beide Alternativen offenhalten, können so an die Stelle traditioneller Letztbegründungen treten, die, als Begründungen, doch immer weiter nach ihren Gründen befragt werden können (ebd., 10 f.).

Stegmaiers Anspruch, Paradoxien philosophisch produktiv zu machen, betrifft jedoch nicht nur die prinzipielle Anlage der Theorie als selbstbezügliche Struktur und den, wie er ausdrücklich betont, paradoxen Anfang mit der Unterscheidung von Orientierung und Situation (vgl. Stegmaier 2016b, 377), sondern auch ihre laufenden Argumentationsstrategien in unterschiedlichsten Gegenstandsbereichen: Die Orientierungsphilosophie stößt, wie nicht zuletzt das Register verdeutlicht, beständig und im Hinblick auf verschiedenste Themenfelder auf Paradoxien – die Bandbreite reicht von moralischen und religiösen Paradoxien über Paradoxien des Tausches und des Gedächtnisses bis hin zu Paradoxien der Erzählung oder des geometrischen Punktes (Stegmaier 2008a, 776). So wie bei Luhmann Paradoxien gegenüber einschlägigen Kompendien regelrecht inflationär aufzutreten scheinen,21 drängt sich auch hier bisweilen die Frage auf, ob gewisse als paradox beschriebene Phänomene tatsächlich Stegmaiers leitender Definition entsprechen, sich stets ein ‚negativer Wert‘ einer Unterscheidung identifizieren lässt und sich das Vokabular des Paradoxen nicht weiter spezifizieren ließe, um etwa zwischen streng antinomischen Strukturen und Denkfiguren zu differenzieren, bei denen kein logischer Widerspruch besteht und die deshalb nach gängigen Definitionen eher nur in einem alltagssprachlichen Sinne als paradox zu qualifizieren wären.22 Der Ansatz beim Topos der Orientierung soll einerseits auf die Voraussetzungen philosophischer Theoriebildung zurückgehen, diese aber zugleich an unsere alltägliche Erfahrung zurückbinden (vgl. Stegmaier 2008a, 30 ff.). Stegmaier beschreibt Orientierung als „Leistung, sich in einer Situation zurechtzufinden, um Handlungsmöglichkeiten auszumachen, durch die sich die Situation beherrschen lässt“ (ebd., 2). Mit der Leitunterscheidung von Orientierung und Situation ergeben sich bereits einige zentrale Grundcharakteristika seines Orientierungsbegriffs wie etwa die Rückbindung an konkrete Lebensvollzüge und deren je individuelle praktische Bedürfnisse, vor allem aber die strukturelle Einbindung in das Zusammenspiel von Orientierung und Situation: Insofern Orientierung stets Orientierung in durch gewisse Anhaltspunkte bestimmten Situationen ist, derlei Anhaltspunkte aber ihrerseits Orientierung voraussetzen, kann es streng genommen keine schlechthin umfassende, sondern immer nur partielle Desorientierung geben. Orientierung ist in diesem Sinne je schon auf gewisse Orientierungsbestände angewiesen, versucht Orientierungsdefizite von ihnen ausgehend zu kompensieren und sich an ihnen zu restabilisieren. Damit ist sie nicht nur wesentlich rekursiv, sondern zugleich ­inhärent zeitlich (vgl. ebd., 7) und differenziell strukturiert (vgl. Stegmaier 2016b, 377). Insofern Orientierungsleistungen konkreten Lebensbedürfnissen  Vgl. Dellinger 2015, 415 f.  So z. B., wenn von einer „Paradoxie, die Selbstverständlichkeit der Orientierung zum Gegenstand einer theoretischen Analyse zu machen“ Stegmaier 2008a, 30 die Rede ist oder wenn es heißt, „[d]ass die Orientierung die Situation, die sie erschließt, auch schon verändert“ sei „ihre Start-Paradoxie“ ebd., 156. 21 22

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entspringen und auf die möglichst zügige Bewältigung bzw. Beherrschung von Situationen zielen, erweisen sie sich als praktisch beschränkt: Nicht wo bloß potenzielle Unsicherheiten bestehen, sondern nur wo tatsächlich Orientierungsdefizite als solche aufbrechen, wird entsprechend auf sie reagiert. Orientierung operiert in diesem Sinne stets „mit vorläufigen Gewissheiten und lässt sich auf sie jeweils so weit ein, wie es für die Bewältigung der Situation notwendig ist“, sie „verlässt sich auf das, was ihr plausibel oder selbstverständlich ist“ (Stegmaier 2008a, 14). Kompensierend eingegriffen wird nur, wenn Plausibilitäten oder scheinbare Selbstverständlichkeiten in Frage gestellt werden. Auch dies ist jedoch in der – alltäglichen wie wissenschaftlichen – Praxis jeweils wiederum nur in beschränkten Rahmen möglich, weil jeder Versuch, sich gewisser in Frage gestellter Plausibilitäten zu versichern, seinerseits nicht umhinkommt, auf anderer unhinterfragte Plausibilitäten zu rekurrieren (vgl. ebd., 16). Aufgrund dieser notwendigen praktischen Beschränktheit der Orientierung stabilisieren sich schließlich „Plausibilitätsstandards“, die dann eine leitende Rolle bei der Bewertung neuer Orientierungsleistungen spielen, jedoch potenziell ebenfalls problematisiert werden können. Orientierung hat dahingehend die „Struktur eines Flusses, dessen Ufer ebenfalls im Fluss bleiben“ (ebd., XVI).

7  Bekenntnis zum Relativismus Gerade in Konjunkturzeiten neuer Realismen ist ‚der Relativismus‘ ein beliebtes Feindbild, Nietzsche wird – je nach Sympathie – als dessen Wegbereiter diffamiert oder gegen entsprechende Vorwürfe in Schutz genommen. Stegmaier bricht mit dieser Praxis und bekennt sich sowohl mit Bezug auf Nietzsche als auch in seinem eigenen Orientierungsdenken offen zum Relativismus: Nietzsche habe in seiner Genealogie der Wissenschaft als Speerspitze des asketischen Ideals „als Konsequenz seines Perspektivismus einen radikalen Relativismus entgegen[stellt]“ (Stegmaier 1994, 199). Er wolle mit der berühmt-berüchtigten Assassinen-Parole „‚Nichts ist wahr, alles ist erlaubt‘“23 keineswegs „nur schrecken: er sucht nach dem Niedergang der Metaphysik aus dem Unbedingten ins allzu Bedingte eine haltbare Rückzugsposition“ (Stegmaier 1994, 199): „Relativistisch im Sinne Nietzsches zu denken heißt, Halt nicht mehr in irgendeinem höchsten Punkt zu suchen, mit dem, wenn er sich als haltlos erwiese, alles niederbrechen würde, sondern in einem Geflecht von Beziehungen, die aneinander ihren Halt haben“ (ebd., 202). Letztlich sei es bloß die noch nicht vollständig überkommene „Voraussetzung […] eines möglichen absoluten Standpunkts, die den Relativismus so unglückselig und gefährlich erscheinen läßt“ (ebd., 200). Bereits die Suche nach einem solchen Standpunkt, mehr noch seine Begründung aber führen unweigerlich zu seiner Relativierung, zumal damit sowohl Begründungsrelationen als auch die Pluralität unterschiedlicher ­Standpunkte impliziert seien. Schon durch die Abgrenzung gegen den Relativismus werde „jeglicher Absolutismus wieder ‚relativ‘“ (Stegmaier 2016a, 48). 23

 GM, KSA 5, 399.

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So alternativlos für Stegmaier der Befund der grundlegenden Standpunktrelativität und Perspektivität sowohl unserer alltäglichen als auch unserer philosophischen Praxis ist, so entschieden tritt er der gängigen Annahme entgegen, dass damit die häufig perhorreszierte ‚relativistische Beliebigkeit‘ einhergehen müsse: „[A]ls Konsequenz des Perspektivismus verstanden, beutet der Relativismus […] gerade nicht Beliebigkeit im Denken und Handeln“ (Stegmaier 1994, 201). Die eigentliche Konsequenz des Assassinen-Spruchs sei keineswegs die Auflösung oder Leugnung jeglicher Bindungen, sie „verwirft weder in theoretischer noch in ethischer Hinsicht jegliche Grenzen, sondern macht gerade sichtbar, daß im Denken und Handeln immer schon Grenzen gezogen sind“ (ebd., 201). Die für viele Philosophen so bedrohliche Vorstellung vollkommener Beliebigkeit ist daher für Stegmaier letztlich eine Chimäre: „Etwas Beliebiges zu denken, zu sagen oder zu tun hieße in seinem Denken, Reden und Handeln völlig unorientiert zu sein, und das ist man nie, solange man überhaupt denken, reden und handeln kann“ (Stegmaier 2013, 383).

8  D  ie Methode der kontextuellen Interpretation und die jüngere textnahe Forschung Bereits 1994 kritisiert Stegmaier, sich selbst ausdrücklich einschließend, dass „in der Nietzsche-Forschung, auch vom Autor selbst, bisher mehr oder weniger [so] verfahren worden“ (Stegmaier 1994, 9) sei, wie es in VM 137 über die „schlechtesten Leser“ heißt, dass sie „wie plündernde Soldaten verfahren: sie nehmen sich Einiges, was sie brauchen können, heraus, beschmutzen und verwirren das Uebrige und lästern auf das Ganze“.24 Die Gründe dafür liegen nach Stegmaier nicht nur darin, dass Nietzsches Texte zwar einerseits vielfach griffige Formulierungen bieten, diese aber andererseits in hochkomplexe schriftstellerische Formen und Inszenierungen verweben, die umfassend zu rekonstruieren für die meisten Interpreten schlichtweg nicht von Interesse ist. Zugleich sei dies durch die „paradox[e] Interpretationssituation“ bedingt, dass man Nietzsche „erst systematisch verstehen [mußte], um zu verstehen, dass er nicht systematisch verstanden werden wollte“ (Stegmaier 1994, 9). So kreisen zwar auch Stegmaiers frühe Arbeiten zu Nietzsche bereits um die selbstbezüglichen Konsequenzen, die etwa seine umfassende Wahrheitskritik oder seine Aufnahme des Entwicklungsdenkens auf methodologischer Ebene zeitigen müssen, erst mit dem Konzept der Anti-Lehren wird aber deutlicher, dass und inwiefern seine philosophische Kommunikationspraxis auf diese Konsequenzen reagiert und eine grundlegend veränderte Rezeptionshaltung erforderlich machen könnte. Wenn Stegmaier schließlich 2007 nachdrücklich die Abkehr von systematisierenden Rekonstruktionen und die eingehende Hinwendung zu den von Nietzsche gewählten textuellen Gestaltungsformen fordert (Stegmaier 2007, 94), zieht er somit eine forschungsmethodologische Konsequenz, die er über zwei ­Jahrzehnte lang vorbereitet hatte. Eingehend erläutert und breit umgesetzt hat er seine alternative Methode der „kontextuellen Interpretation“ schließlich in seiner 24

 MA, KSA 2, 436.

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umfassenden Studie zum fünften Buch der Fröhlichen Wissenschaft (Stegmaier 2012, 75–82): Aus dem Grundgedanken, dass bei Nietzsche schriftstellerische Form und philosophischer Inhalt untrennbar zusammengehören, seine Bücher „durch ihre Gedanken und ihre Kunst zugleich [faszinieren]“, man „beide nicht trennen“, ja streng genommen „nicht einmal unterscheiden“ (ebd., 76) kann, folgt, dass „[m]an nicht Thesen aus beliebigen Texten Nietzsches abstrahieren und kompilieren dürfen [wird], sondern […] seine Texte in der Form ernstnehmen [muss], die er ihnen jeweils gegeben hat“ (ebd., 76 f.). An die Stelle thematisch organisierter Deutungen, die Formulierungen aus unterschiedlichen Werken oder auch Nachlassnotaten kompilieren und daraus die mutmaßlichen philosophischen Positionen Nietzsches zu gewissen Themenfeldern zu rekonstruieren versuchen, sollen konzentrierte, vielfach Satz für Satz vorgehende Lektüren einzelner Textsegmente mit eingehender Berücksichtigung ihres Kontextes sowie diverser formaler Aspekte wie Stil, Ton, Tempo, Gestaltung der Sprecherrollen usw. treten. Stegmaiers eigene Umsetzung dieser Methode mit Bezug auf das fünfte Buch der Fröhlichen Wissenschaft bildet das bis dato umfassendste Zeugnis dafür, wie gewinnbringend es sein kann, sich im Detail auf Nietzsches schriftstellerische Formen einzulassen und ganze Werke oder Werkabschnitte einer raumgreifenden Satz-für-Satz-Lektüre zu unterziehen. Der Gewinn einer solchen Detailarbeit liegt freilich, wie sein Fazit zeigt, nicht mehr in einem einfach propositionalisierbaren theoretischen Fortschritt oder der Beantwortung philosophischer Fragestellungen im gängigen Sinne: „Das V.  Buch […] entlässt uns nicht fröhlich, kaum heiter, eher bedenklich, verunsichert, mit neuen Fragen, die umso mehr beunruhigen, als sie nicht mehr ausdrücklich gestellt werden“ (ebd., 641). Die „Kohärenz“ und „Konsequenz“, mit der Nietzsche sein „Geflecht einander perspektivierender Perspektiven“ entfaltet, „befreit von Glauben aller Art, schafft dadurch aber keine Gewissheit, sondern nur tiefere Ungewissheit“ (ebd., 642). Stegmaier ist sich der Schwierigkeiten bewusst, die mit seiner Forderung einhergehen, dass „[e]ine kontextuelle Interpretation […] stets von einem bestimmten Text, bei einem Aphorismen-Buch von einem Aphorismus ausgehen“ und von dort aus, da „Nietzsches Aphorismen rasch über sich, ihre internen Kontexte hinaus[weisen]“, „zunächst auf unmittelbar benachbarte Aphorismen […], dann auf weiter entfernte Aphorismen“ ausgreifen müsse, anschließend auf das „jeweilige Werk im Ganzen“, ferner auf „das veröffentlichte Werk Nietzsches in seiner Gesamtheit“ und schließlich auch auf „extern[e] Kontexte“, d. h. „auf all das, woran Nietzsche angeschlossen und womit er sich auseinandergesetzt hat“ (ebd., 80). Tatsächlich lässt sich die Entscheidung darüber, was ein plausibler Kontext ist, wo „Längs-“ und „Quer-Kontextualisierungen“ (ebd., 81) oder gar externe Kontextualisierungen vorzunehmen oder abzubrechen sind, immer nur in gewissen Maßen, Spielräumen und Forschungsumfeldern plausibilisieren. Vor allem droht insbesondere dann, wenn im Rahmen von „Quer-Kontextualisierungen“ Passagen aus anderen Werken herangezogen werden, eine Diskrepanz zum methodischen Anspruch der kontextuellen Interpretation: Bei jedem Querverweis auf andere Passagen diese jeweils in ihrer f­ ormalen Eigengesetzlichkeit und der für sie maßgeblichen Kontextualität darzustellen, ist schlechterdings unmöglich. So geraten kontextuelle Interpretationen beständig in die Schwierigkeit, verkürzend und instrumentalisierend zumindest auf jene Texte zugreifen zu müssen,

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die nicht ihr primärer Gegenstand sind. Ein Sonderfall dieses Problems ergibt sich hinsichtlich der Begründung der Methode selbst: Stegmaier verweist diesbezüglich wiederholt auf zwei Textabschnitte (M Vorrede 5 und FW 381), in denen Nietzsche „klarstellt, wie er zu lesen sei“ (Stegmaier 2007, 80), sowie, zur Kritik systematisierender Zugriffe, auf den zitierten Passus über die „schlechtesten Leser“. Die Suggestion, dass sich die Methode der kontextuellen Interpretation unmittelbar und unproblematisch aus Nietzsches Texten ableiten ließe, birgt jedoch die Schwierigkeit, dass die eingeforderte kontextuelle Beschränkung und Sensibilität damit zugunsten der Projektion einzelner Textabschnitte auf das Gesamtwerk suspendiert wird.25 Von Forscher∗innen, deren Arbeitsweise stark von den üblichen systematisierenden Deutungsverfahren abhängig ist, wurden und werden Stegmaiers methodologische Innovationsbemühungen naturgemäß kritisch beäugt. Tatsächlich greift die überwiegende Mehrheit der internationalen Forschung nach wie vor mehr oder minder systematisierend auf Nietzsches Texte zu, um dergestalt seine ‚Positionen‘ mit jenen seiner Zeitgenossen, historischer Denker oder aktueller philosophischer Theoriebildungen ins Gespräch bringen zu können. Andererseits hat sich in den vergangenen Jahren eine Strömung textnaher Forschung etabliert, die Stegmaiers Forderung nach striktem Textbezug aufgenommen hat und die von ihm begonnene Methodenreflexion weiterführt. Zu den wichtigsten Publikationsbeispielen zählen die Beiträge von Christian Benne, Marcus Andreas Born/Axel Pichler, Martin Endres, Enrico Müller und Corinna Schubert im Sammelband Texturen des Denkens (Born und Pichler 2013), diverse Aufsätze und insbesondere die Monografie Philosophie als Text von Axel Pichler (Pichler 2014) sowie die kumulative Dissertation des Autors des vorliegenden Beitrags (Dellinger 2015). Repräsentativ für die Konjunktur des neueren textnahen Forschungsansatzes ist nicht zuletzt das Großprojekt des von Andreas Urs Sommer initiierten und geleiteten Nietzsche-Kommentar, dem ebenfalls der Gedanke zugrunde liegt, dass Nietzsches „Bücher als Bücher“26 gelesen werden sollten. Zur die Forschungslandschaft polarisierenden Wirkung von Stegmaiers For­ derung27 könnte beigetragen haben, dass er seine Methode der kontextuellen In­ terpretation bisweilen als „Philologie“ bzw. „philologisch“ und die gängigen abstrahierenden Kompilationsverfahren als „systematische Interpretationen“ bezeichnet (Stegmaier 2007, 94): Die Unterscheidung von ‚systematischen‘ und ‚philologischen‘ Zugängen schürt das insbesondere gegenüber der jüngeren textnahen Forschung kursierende Missverständnis, dass Interpretationen, die sich auf die konkrete Textgestalt einlassen, ‚bloß philologisch‘ interessiert wären und keine philosophische Tiefe erreichten. Wenn Nietzsches Philosophie allerdings ­Stegmaiers These entsprechend tatsächlich wesentlich durch ihre konkreten textuellen Formen mitbestimmt ist und darin eine ihrer entscheidenden ‚systematischen‘ Konsequenzen liegt, wäre das Gegenteil der Fall: Zugänge, die diese Formen missachten, wären nicht nur offenkundig „antiphilologisch“ (Stegmaier 2007, 88), sondern ebenso antiphilosophisch, insofern sie die philosophische Tiefenstruktur von Nietzsches Denken nicht  Vgl. Pichler 2014, 131.  Sommer 2009, 45. 27  Vgl. Heit 2013. 25 26

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erreichen. Für Stegmaier wie für die jüngere textnahe Forschung erschließt sich die eigentlich ‚systematische‘ Dimension von Nietzsches Denken gerade eben nicht mehr durch systematisierende Abstraktionen, sondern nur vermittels des methodischen Einbezugs seiner konkreten Textgestalten und deren reflexiver Potenziale.28

9  N  ietzsche und Luhmann: Nihilismus, Konstruktivismus, Orientierung Nach Abschluss seiner umfassenden kontextuellen Interpretation des fünften Buchs der Fröhlichen Wissenschaft wendet sich Stegmaier nochmals den Verbindungslinien zwischen Nietzsche und Luhmann zu, auf die er beispielsweise schon 2004 hingewiesen hatte (Stegmaier 2004). Er publiziert zunächst eine Reihe von Aufsätzen und versammelt diese schließlich in überarbeiteter Form in seiner bis Dato letzten großen Monografie (Stegmaier 2016a). Den Hintergrund, vor dem er die beiden Denker einander begegnet lässt, bildet dabei seine eigene Philosophie der Orientierung (vgl. ebd., 21). Auf diese Weise bietet der Band nicht nur ein breites Panorama seiner reifen, durch die Auseinandersetzung mit Luhmann befruchteten Nietzsche-­ Deutung, sondern zugleich eine Rekapitulation und neuerliche Profilierung zentraler Motive seiner eigenen Orientierungsphilosophie. Die philosophische Grunderfahrung der umfassenden Fluktuanz bringt Stegmaier nun mit Nietzsche auf den „selbstbezügliche[n] Begriff des Nihilismus“ (ebd., 32),29 dem sich auch der Titel der Studie – Orientierung im Nihilismus – verdankt: Mit der Frage nach den Möglichkeitsbedingungen einer solchen Orientierung kommt Stegmaier auf zwei zentrale Probleme zurück, die er bereits in der Philosophie der Fluktuanz und der Philosophie der Orientierung aufgeworfen hatte, nämlich erstens, wie das Funktionieren alltäglicher Orientierung unter grundsätzlich fluktuanten Bedingungen, d.  h. ohne Rekurs auf zeitlose Sicherheiten, philosophisch plausibilisiert werden kann und zweitens, damit einhergehend, wie unter diesen Bedingungen das Projekt einer solchen philosophische Plausibilisierung überhaupt funktionieren respektive den Anspruch einer prima philosophia erheben kann. Den entscheidenden Schlüssel bildet dabei, wie Stegmaier nun noch deutlicher demonstriert, Luhmanns Leitgedanke der intrasystematischen Konstruktion von ‚Realität‘ durch eine unablässige, rekursive Abfolge von Selbst- und Fremdreferenzen in der Beobachtung: Eine Orientierung im Nichts wird dadurch möglich, dass die Realität in der Orientierung selbst konstruiert wird. […] Danach ist die perspektivische Realität von Beobachtungssystemen durch ihre Reflexivität und Rekursivität zu denken, die ihrerseits durch das Zugleich von Selbstreferentialität und Fremdreferentialität möglich werden (Stegmaier 2016a, 60).  Vgl. Dellinger 2015, 18–25.  Der Nihilismus ist nach Stegmaier insofern „selbstbezüglich“, als er sich jeder begrifflichen oder gedanklichen Fixierung entzieht, weil „das Nichts und der Nihilismus schon kein Nichts und kein Nihilismus mehr“ wären, sobald sie „[a]ls Gegenstände eines Wissens“ Stegmaier 2016a, 32 erfahren würden. 28 29

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Stegmaier nähert nicht nur Nietzsches ‚Perspektivismus‘ an Luhmanns Konstruktivismus der Beobachtung an (ebd., 68–75), sondern arbeitet auch Parallelen hinsichtlich der wesentlich differenziellen Struktur der ‚Willen zur Macht‘ und Luhmanns Systembegriff heraus: Sofern Willen zur Macht (im Plural) eben darin bestehen, dass sie sich voneinander unterscheiden und einander überwinden, ist ihr ‚Sein‘ wie das der luhmannschen Systeme als zeitliches Differenz- oder Selbst-im-Unterschied-von-anderem-Sein gedacht. Entsprechend konzipiert Nietzsche die Bildung von autonomen Einheiten oder Perspektiven als Festigung von Willen zur Macht durch Strukturierung oder Organisation von Macht. (ebd., 83)

Tatsächlich erscheinen die Schnittmengen zwischen Nietzsche und Luhmann gerade mit Blick auf die Motivkomplexe des ‚Perspektivischen‘ und des ‚Willens zur Macht‘ an vielen Punkten frappant.30 Gerade wo Nietzsche dergestalt systemtheoretisch bzw. orientierungsphilosophisch gelesen plötzlich überraschend aktuell und theoriefähig wirkt, stellt sich jedoch umso nachdrücklicher die Frage, warum er sich selbst einer theoretisch-systematischen Ausformulierung seines Denkens so konsequent verweigert hat und ob dies nicht an einer gegenüber Luhmann grundlegend divergenten Funktion von Selbstbezüglichkeiten für sein Philosophieren liegen könnte. Dass Nietzsche „ebensowenig wie Luhmann […] die Paradoxieanfälligkeit der Selbstreferenz [scheut]“ (Stegmaier 2016a, 83), sondern vielmehr gezielt damit operiert, ist unbestritten. Gerade mit Bezug auf die Topoi des ‚Perspektivischen‘ und des ‚Willens zur Macht‘ lässt sich jedoch geltend machen, dass die Situationen der Selbstbezüglichkeit, in denen Nietzsche sie inszeniert, mit Luhmanns Begriffen eher ‚systemblockierend‘ als ‚systemaufbauend‘ wirken.31 So unterstreicht auch Stegmaier, dass Nietzsche „dem selbstreferentiellen Philosophieren die theoretische Spitze ab[bricht] und konsequent, hier konsequenter als Luhmann, bei der Kommunikation, nämlich der (inszenierten) Kommunikation mit seinen Leser(inne)n“ (Stegmaier 2016a, 86) bleibe, wenn er die Bedeutung des Perspektivischen performativ vorführt, ohne sie in eine selbstreferenzielle Theorie des Perspektivismus münden zu lassen. Mit dieser inhaltlichen Frage verschränkt sich jene nach der interpretativen Methodik: Nachdem Stegmaier kurz zuvor die Aufgabe systematisierender Deutungen zugunsten streng kontextueller Interpretationen gefordert hatte, kehrt er nun zu einer thematisch strukturierten Betrachtungsweise zurück. Zwar beugt er diesbezüglichen Bedenken vor, indem er vielfach auf die bereits geleisteten textnahen Analysen verweist und wiederholt die Eigenheiten und die strategische Bedeutung von Nietzsches Schreibstilen betont. Doch wenn, wie Stegmaier argumentiert, die entscheidende spekulative Konsequenz von Nietzsches selbstbezüglichem Philosophieren in seinem konkreten textuellen Vollzug und dem damit einhergehenden ‚Abbrechen der theoretischen Spitze‘ liegt, bleibt doch die Frage, ob es dieser über textnahe Analysen erschlossenen Konsequenz noch angemessen ist, sie neuerlich ins Theoretische zu wenden: Dass „sich mit Luhmann Nietzsches Denken in eine Theorie für das 21. Jahrhundert umsetzen lässt“ (ebd., 3), zentrale Motive 30 31

 Vgl. Dellinger 2015, 410–414.  Vgl. ebd., 414–417.

Werner Stegmaier: Fluktuanz, Anti-Lehren, Orientierung

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seiner Philosophie durch die systemtheoretische bzw. orientierungsphilosophische Relektüre theoretisch anschlussfähig gemacht werden können, hat Stegmaier eindrucksvoll demonstriert. So gelesen, werden „Philosophie, wie Nietzsche, und soziologische Systemtheorie, wie Luhmann sie betrieb, als sich selbst einbeziehende Gesamtbeschreibungen der Beschreibungen dessen, was als Wirklichkeit gilt, […] ununterscheidbar“ (Stegmaier 2016a, 397). Ob man damit aber auch jenen irritierenden, ‚systemblockierenden‘ Konsequenzen gerecht wird, die gerade die Selbstbezüglichkeiten des ‚Perspektivischen‘ und des ‚Willens zur Macht‘ bei Nietzsche in ihrer konkreten textuellen Umsetzung entfalten, ist die sowohl auf inhaltlicher wie auf forschungsmethodologischer Ebene virulente Schlüsselfrage, mit der uns die Studie entlässt.

10  Ausblick Stegmaiers jahrzehntelange intensive Auseinandersetzung mit Nietzsche hat nicht nur die deutsche, sondern auch die internationale Forschungslandschaft des späten 20. und frühen 21. Jahrhunderts intensiv geprägt. Seit er 1994 als Gründungsdirektor des Instituts für Philosophie an die Ernst-Moritz-Arndt-Universität Greifswald berufen wurde, entwickelte sich die Hansestadt zu einem Anziehungspunkt für junge Nietzsche-Forscher∗innen aus dem In- und Ausland – heute renommierte Interpret∗innen wie Andrea Bertino, Enrico Müller, Chiara Piazzesi, Ekaterina Poljakova oder Andreas Urs Sommer haben in Greifswald mit Stegmaier gearbeitet und trugen zur internationalen Verbreitung seiner Zugänge bei. Auch als bestens vernetzter Mitherausgeber der Nietzsche-Studien und der Monografien und Texte zur Nietzsche-Forschung stand er von 1999 an nahezu zwei Jahrzehnte im Zentrum jener Transformationsbewegungen und Bifurkationen, die die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit Nietzsche zu Beginn des neuen Jahrtausends durchlaufen hat. Seine Methoden und Ergebnisse waren dabei stets zu breit gefächert, um in einem strengen Sinne schulbildend zu werden. Vielleicht liegt jedoch gerade darin eines seiner größten wissenschaftlichen Verdienste: Ähnlich wie er im Hinblick auf die „Unterscheidung zwischen Absolutismus und Relativismus“ nüchtern erklärt, dass „man […] heute beiden folgen und, wo nötig, zwischen ihnen wechseln [kann]“, da „[k]ein oberster Wert […] zum einen oder andern [zwingt]“ (Stegmaier 2016a, 48), lehrt auch die Auseinandersetzung mit seiner Nietzsche-Rezeption, dass und wie unterschiedlich interessierte und unterschiedlich plausibilisierbare Zugänge divergente Horizonte eröffnen. Die Einsicht, dass Nietzsches Raffinesse als philosophischer Schriftsteller zu einem nicht unerheblichen Teil darauf beruht, dass man als Interpret∗in nicht umhinkommt, sich persönlich an ihm zu kompromittieren, hat Stegmaier mit seinen faszinierenden, herausragend reichen Deutungen reflexiv fortgesponnen – sich bei der Aufarbeitung ihres Reichtums und der Fortführung der durch sie aufgeworfenen inhaltlichen und methodischen Fragen zu kompromittieren, könnte eine zentrale Aufgabe für die Nietzsche-Forschung der nächsten Jahrzehnte darstellen.

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J. Dellinger

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Volker Gerhardt: Nietzsche als Wegmarke zu einer lebendigen Vernunft Christina Kast

„Wie aber leben?“1 – In dieser Frage gerinnt für Volker Gerhardt die Aufgabe aller Philosophie. In der Hinwendung zum konkreten menschlichen Leben und den da­ raus hervorbrechenden Problemen der Lebensführung könne Denken erst philosophisch werden (Gerhardt 2002, 19): Ein Philosophieren, das die Anbindung an die Existenz des Menschen verliert, verfehlt, so Gerhardt, das, der Philosophie Eigentliche. Mehr noch: Nur derjenige, dem das Denken aus der eigenen Existenz heraus erwächst, kann als Philosoph bezeichnet werden.2 Ist die Verwobenheit von Existenz und Denken Abzeichen allen Philosophierens, so muss sie Gerhardt zufolge besonders auch Gegenstand einer Philosophie der Zukunft sein, im Mittelpunkt derer die Frage zu stehen hat, „was es heißt und was es bedeutet, dass wir uns niemals bloß als ein lebendiges Wesen erfahren, sondern in dieser Erfahrung immer auch als ein vernünftiges Subjekt“.3 Eine solche Reflexion auf das Ganze, die sich weder in der Irrationalität und Unbestimmtheit des Lebens verliert noch in einem Gehäuse der Vernunft erstarrt, fehle indes (ebd., 46 ff.).4 Es bedarf daher einer Annäherung an eine Philosophie des Lebens  Gerhardt 2016, 208. Als Ahnherrn einer genuin existenziellen Form des Philosophierens benennt Gerhardt Sokrates. 2  So schreibt Gerhardt, dass Philosophie „selbstständiges Denken aus eigenständiger Existenz“ bedeutet. Vgl. Gerhardt 2002, 17. 3  Gerhardt 2009a, 58. Dieser Frage nachzugehen, ist Gerhardts selbstgestellte Aufgabe, wie er sie in seiner Antrittsvorlesung an der HU zu Berlin formuliert. 4  Gerhardt bedauert, dass angesichts der Positionen der Lebensphilosophie dem Begriff des Lebens nurmehr eine affektive Grundstimmung zugeschrieben wird; darin sieht er das ‚Leben‘ zum Widersacher aller menschlichen Leistungen erklärt. Es sei aber, so Gerhardt weiter, ein echter Skandal der Philosophie, dass sich „das gegenaufklärerische Vorurteil von der Irrationalität des Lebens bis heute gehalten hat“. 1

C. Kast (*) Magdeburg, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 E. Brock, J. Georg (Hrsg.), „– ein Leser, wie ich ihn verdiene“, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04725-0_13

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und der Vernunft, ja eine Philosophie des Lebens müsse notwendig eine Philosophie der Vernunft sein – einer lebendigen Vernunft.5 Eine Wegmarke zu einer solchen lebendigen Vernunft sieht Gerhardt in der Philosophie Friedrich Nietzsches. Mit und gegen Nietzsche wagt er den Grenzgang zwischen Leben und Vernunft. Dieses Wagnis soll im Folgenden in seinen Grundzügen nachvollzogen werden. In zwei Schritten wird herausgestellt, inwiefern Leben (I) und Vernunft (II) die wesentlichen Pfeiler der Nietzsche-Interpretation Gerhardts sind und dann schließlich in der zentralen Frage der Selbstbestimmung und Selbstgesetzgebung bei Nietzsche (III) verschmelzen.

1  Leben Der Begriff des Lebens hat in Gerhardts Nietzsche-Interpretation zweierlei Bedeutung. Er umfasst zum einen die existenzielle Dimension menschlichen Lebens; zum anderen seine leiblich-konkrete Beschaffenheit. Beide Ebenen sehen sich geeint durch das zentrale Problem des Menschen: die Sinnfrage. Sie wird als das eigentliche philosophische Problem Nietzsches herausgestellt – in Bezug auf den Einzelnen sowie auf das Ganze. Das Zusammenspiel von Existenz und Leiblichkeit in ihrem Verhältnis zur Philosophie wird im Folgenden beleuchtet.

1.1

 xistenz und Leiblichkeit als Ursprung der Frage nach E dem Sinn

Leben ist zunächst Existenz. In Nietzsche sieht Gerhardt den „Existenzphilosoph[en] par excellence“ (Gerhardt 2011d, 152). Könne man bei anderen Philosophen von deren Leben absehen, sei bei Nietzsche die Grenze zwischen Existenz und Philosophie aufgelöst, „hier gehören Leben und Denken eng zusammen“ (Gerhardt 2006, 31). Wer die Verwobenheit dieser beiden Elemente als Kennzeichen der Philosophie selbst voraussetzt, muss in Nietzsche die eigentliche philosophische Existenz erkennen – „Sum, ergo cogito: cogito, ergo sum“.6 Nietzsches Denken ist bestimmt von Leidenschaft und Leid zugleich – es kumuliert für Gerhardt im Begriff des „Pathos“ (Gerhardt 1988, 6). Die Philosophie wird  Diesen Gedanken formuliert Gerhardt bereits in seinem Werk Vernunft und Leben, in welchem er eine grundlegend neue Kant-Interpretation ins Leben rufen will. Er versucht anhand eines neuen Zugriffs auf Kant zu zeigen, dass „Vernunft und Leben alles andere als Gegensätze sind“ Gerhardt 2002, 8. Das Anliegen einer Versöhnung von Vernunft und Leben findet sich indes bereits im Schlusswort seiner Habilitationsschrift. Er betont hier, dass eine Philosophie des Lebens notwendig eine Philosophie der Vernunft sein müsse. Vgl. Gerhardt 1996, 340. In jüngster Vergangenheit hat Gerhardt seine Überlegungen zu Vernunft und Leben um den Gedanken des Göttlichen erweitert. Er hat den Versuch zu einer rationalen Theologie vorgelegt, die in systematischer Form von den lebensphilosophischen Grundlagen zur Notwendigkeit des Glaubens weiterdenkt. Dabei steht die Sinnfrage im Mittelpunkt seiner Überlegungen. Vgl. Gerhardt 2015. 6  FW, KSA 3, 521. 5

Volker Gerhardt: Nietzsche als Wegmarke zu einer lebendigen Vernunft

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Nietzsche zur Quelle großer Höhen und ungeahnter Tiefen, die nur erfahren kann, „wer sich dem existenziellen Anspruch seines Denkens nicht entzieht“ (ebd., 9). Eine Annäherung an einen solchen Geist kann nicht im reinen, vom Leben losgelösten Denken erfolgen. Dem abstrakten Theoretiker spricht Gerhardt die Fähigkeit, Nietzsches Denken in seiner Gänze zu erfassen, ab. Wer Nietzsches Hingabe an das Denken – und darin sein Denken – begreifen will, benötigt zunächst selbst: Hingabe. Damit kann Nietzsche als Befreier der Philosophie verstanden werden – er löst sie aus der Enge akademischer Philosophie heraus, indem er „vollkommen auf der Höhe seiner Zeit, dem Denken den Charakter einer Sensation zu geben versteht und ihm gerade damit zu einer ungeahnten existenziellen Bedeutung verhilft“ (Gerhardt 2011b, 103). Das Denken wird bei Nietzsche zur Sensation – doch nicht im Sinne einer kurzweiligen Unterhaltung und Erheiterung. Ganz im Gegenteil: Spricht Gerhardt von Sensation, so zielt er auf das Eigentliche der Philosophie, auf ihren Ursprung – das Staunen (Gerhardt 1988, 9). In dessen Wiederbelebung inmitten einer aufgeklärten und rationalisierten Welt sieht Gerhardt ein unschätzbares Verdienst Nietzsches. Das Staunen findet er gebunden an und befördert durch eine genuin moderne Frage, die Frage nach dem Sinn. Mit ihr legt Nietzsche „alle Fragen der Philosophie auf radikal moderne Weise“ (Gerhardt 2006, 67) frei, und dies in bislang unbekannter Intensität und Ernsthaftigkeit. Mit ihm erfährt die Sinnfrage eine Radikalisierung, da er in ihr den fundamentalsten Zweifel heraufbeschwört: Hat das Leben überhaupt einen Wert?7 Diese radikale Infragestellung der Werthaftigkeit menschlichen Daseins ist seit Kant und Schopenhauer dem abendländischen Menschen latent stets gegenwärtig. Nietzsche spricht so aus, was offen zu Tage tritt, nämlich die „längst bestehende metaphysische Einsamkeit“ (ebd., 68) des Menschen: Gott ist tot. Aus ihr entspringt das Sinnproblem, welches zum Wertproblem wird: Im Tod Gottes versiegt die Quelle der bisherigen Werthaftigkeit menschlichen Daseins und damit der Sinn. Beides ist fortan nurmehr in Bezug auf den Menschen denkbar und gültig. Die Suche nach einem An-Sich jenseits des Menschen wird damit sinnlos (vgl. ebd., 70). Aus dieser Endgültigkeit muss eine radikale Hinwendung zum Menschen erfolgen, welcher sich mit der Aufgabe „absoluter Selbstverantwortung“ (ebd., 68) konfrontiert sieht: Die Wertfrage wird zum „philosophische[n] Grundproblem“ (ebd., 68) Nietzsches; die Sinnfrage zum Ausdruck höchster Individualität des Menschen. Die Sinnfrage darf Gerhardt zufolge nun nicht allein auf die Existenz begrenzt werden: Nicht allein sie verlangt bei Nietzsche nach Sinn, sondern durch sie der Leib. Nietzsche ist es um den „leibhaftigen Sinn von Sinn“ (ebd., 72) zu tun: Die Sinnfrage wird von ihm an die Sinnlichkeit des Menschen gebunden, d. h. an seinen leiblich-konkreten Ursprung. Das bedeutet, dass sich die Sinnhaftigkeit eines Sinns zunächst – jenseits aller Rationalität – an der Sinnlichkeit des Menschen zu bewähren hat, nämlich in der affektiven Anbindung des ganzen Menschen an Sinn und Wert; der Sinn muss lebendig sein, um ein solcher zu sein. Lebendig aber ist er nur da, wo er aus dem leiblich-konkreten Wollen des Einzelnen erwächst. Ein abstrakter  Gemäß Gerhardt verwendet Nietzsche als erster die Formel vom „Sinn des Lebens“. Vgl. Gerhardt 2006, 67. 7

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Sinn, der nicht berührt und ergreift, ist für den Menschen keiner: „Ein Sinn kann das Leben nur dann erfüllen, wenn er sich nicht von den Sinnen löst“ (ebd., 72). Dies schließt jede universale, in der Transzendenz begründete Sinngebung aus, woraus Nietzsches Abkehr von den traditionellen, unpersönlichen und darin sinnlosen Sinn- und Wertegebäuden erklärbar wird: „Lust und Leiden müssen noch in den höchsten Zielen sein, wenn ein Lebenssinn darin liegen soll“ (ebd., 72). Dass die Sinnfrage für Nietzsche Inbegriff des Menschlichen selbst ist, zeigt sich für Gerhardt in der Bedeutung des ‚Willens zur Macht‘, mittels dessen die innerste Triebkraft des Lebens – und darin des Menschen –, sein „dominierendes Motiv“ (ebd., 184; Gerhardt 1996, VIII), offengelegt werden soll. Diese Grundkraft des Lebens deutet Gerhardt als wesenhaft sinnstiftend: Analog zu Kants Willensbegriff sei Nietzsches ‚Wille‘ als ein zwecksetzendes Vermögen zu begreifen. Das ihm Wesentliche ist die immerwährende Ausrichtung auf etwas: Er will, d. h. bezweckt, stets etwas. Wo aber ein Zweck angestrebt wird, entsteht Sinn, insofern dem Menschen eine Richtung gegeben wird. So wird der ‚Wille zur Macht‘ zur sinnstiftenden Instanz, da durch ihn „in jede Kraft ein Sinn hineingelegt“ (Gerhardt 2006, 193) wird. Das Leben selbst – und darin auch der Mensch als ein Stück Leben  – ist in seinem Kern auf Sinn ausgelegt. Nietzsches Theorie des Willens kann so als „Akt elementarer metaphysischer Sinngebung“ (ebd., 193).8 begriffen werden. Diese Sinngebung ist indes eine fundamental irdische: Indem Nietzsche die Sinnfrage als eigentliche Wesensäußerung des Lebens in den Menschen hineinträgt, wird für ihn ein rein immanenter Sinn  – ein „Sinn der Erde“ (ebd., 73)  – möglich. Damit steht der Mensch in der Verantwortung der Ausdeutung der eigenen Sinnlichkeit und darin des eigenen Sinns, denn ‚der Sinn der Erde‘ kann sich nur radikal individuell äußern  – das Wollen ist schließlich so different wie die Leiber, denen es entspringt. Fragt Kant „Was ist der Mensch?“, so heißt es also bei Nietzsche: „Wer bin ich?“ (ebd., 19). Darin wird Nietzsches Philosophie für Gerhardt zum radikalen Postulat der Selbsterkenntnis, einer Selbsterkenntnis, die das eigene Selbst in seiner Totalität zu erfassen hat.9 Wonach Nietzsche strebt ist Ganzheitlichkeit – in der Radikalisierung der Sinnfrage will er den Menschen als „lebendige Einheit“ (ebd., 74) in den Blick bekommen. Gerhardt schließt daraus, dass Nietzsches Wollen einer bedingungslosen Hinwendung zum Menschen in seiner leibhaftig-lebendigen Beschaffenheit gilt, die jeden Einzelnen schonungslos auf sich selbst in seiner Einzigkeit sowie auf die notwendige Selbstformung und Sinngebung zurückwirft. Nietzsche sei in diesem Sinne der „individuelle […] Denker der Individualität“ (ebd., 214).

 Gerhardt begreift Nietzsche durchaus als Metaphysiker gemäß der Definition Kants. Es spreche viel dafür, „Nietzsches philosophische Anstrengung, dem Leben einen in sich ruhenden Wert abzugewinnen, dem Dasein einen in diesem selbst erfüllbaren Sinn zu geben, nach wie vor der Metaphysik zuzurechnen. Diese Metaphysik wäre jedoch nicht mehr identisch mit der, die es vor ihm gab“ Gerhardt 1988, 94. 9  Gerhardt räumt der Selbsterkenntnis in Nietzsches Denken eine zentrale Rolle ein: „Nietzsche scheut sich nicht, die sokratische Grundfrage nach der Selbsterkenntnis an der eigenen Person durchzuexerzieren“ Gerhardt 2006, 19. 8

Volker Gerhardt: Nietzsche als Wegmarke zu einer lebendigen Vernunft

1.2

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Die Sinnfrage – vom Einzelnen zum Ganzen

Das Postulat einer radikalen Individualität wirft eine zentrale Frage auf: Kann unter dem Vorzeichen der totalen Vereinzelung des Menschen noch von einem Allgemeinen und Ganzen gesprochen werden, das über die individuelle Existenz hinaus sinnstiftend wirkt? Oder: Muss jede Idee einer Allgemeinheit angesichts der Nicht-Hintergehbarkeit der Individualität zerbröckeln? Die Beantwortung dieser Frage ist für Gerhardt von entscheidender Bedeutung, in ihr sieht er den Schlüssel zum Verständnis der Philosophie Nietzsches (vgl. ebd., 79): Hier sei eine Spannung zu beobachten, die bei oberflächlicher Betrachtung als Widersprüchlichkeit gedeutet werden könnte. Auf der einen Seite stehe Nietzsche als Zerstörer, der sich radikal gegen alles Herkommen wendet, welches das Individuum in seiner Freiheit zu beschränken droht. Auf der anderen Seite aber könne beobachtet werden, dass Nietzsche zugleich als Advokat und Verehrer aller kulturellen Güter auftritt und eine Erneuerung der Kultur durch das Individuum fordert.10 Es stellt sich also die Frage: Kann unter diesen Vorzeichen noch ein Verhältnis zwischen dem Individuum und dem Ganzen bestehen? – und: Wie kann von einem individuellen Sinn auf einen allgemeinen geschlossen werden? Gerhardt bejaht die erste Frage. Grundlage seiner Antwort sind Nietzsches kulturtheoretische Betrachtungen, wie sie sich u. a. in der Geburt der Tragödie finden (ebd., 82). Hier werde deutlich, welche Form von Allgemeinheit und Objektivität Nietzsche kritisiert – und welche nicht. Zum einen wird der Einzelne als Keimzelle des Ganzen vorgestellt. Das Ganze  – verstanden als Kultur  – ist Ausdruck der Selbsttranszendierung des Menschen. In der Kultur schafft der Mensch sich einen Bedeutungs- und Sinnhorizont, der wiederum – als das Ganze – auf ihn als Individuum rückwirkt. Das bedeutet zum anderen, dass es zwar der Einzelne ist, der Sinn erzeugt, doch dass der Einzelne in dieser Erzeugung bereits über die Vereinzelung hinaus auf ein Ganzes hinschafft. Der Mensch ist, wenn auch individuell Schaffender, nicht weltlose Monade, sondern bedingt durch die ihn umgebende Welt der Kultur. Sein Dasein ist bestimmt von dieser Spannung zwischen Individualität und Allgemeinheit, Einzelnem und Ganzem. Aus diesen Überlegungen zieht Gerhardt folgenden Schluss: Nietzsche geht es nicht um die Negation des Allgemeinen und Ganzen an sich, sondern um die Kritik eines Sinnhorizonts, der losgelöst von der konkreten Existenz des Menschen – des Einzelnen  – gedacht wird. Ist die Kultur Erzeugnis des leiblich-konkreten Menschen, so ist sie kein Abstraktum und kein An-Sich, sondern muss vielmehr als Produkt aller Lebenskräfte des Menschen verstanden werden (ebd., 83). Damit aber ist Kultur nichts anderes als eine Selbstauslegung des – konkreten – Lebens. Wie auch der Einzelne ist sie aus der Totalität des Lebensvollzugs zu erfassen. Für das  Wie wichtig dem Zerstörer Nietzsche gerade die Schöpfung und Erneuerung der Kultur ist, versucht Gerhardt in seinem jüngsten Aufsatz zu Nietzsches Verhältnis zu Martin Luther nachzuzeichnen. Luther sei aller Opposition zum Trotz ein „Vorbild“ für Nietzsche, insofern ersterer danach strebte, „einen Epochenwandel in Gang zu setzen, der die erschöpften Kräfte der Menschheit wiederbelebt“. Gerhardt (im Ersch.). 10

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Verhältnis von Individuum und Kultur, von Einzelnem und Ganzem, bedeutet dies, dass sie keine Gegensätze sind, sondern einander bedürfen und in einer steten Bewegung aufeinander schöpferisch einwirken (ebd., 82): Der Einzelne und das Ganze erweisen sich als eine bewegte, ästhetische Einheit. Die Pluralität der Wirklichkeit ist die notwendige Konsequenz. Nochmal: Was wird also von Nietzsche verneint, wenn er gegen das Ganze, das Objektive und Allgemeine opponiert? Nietzsche, so Gerhardt, geht es um eine Umkehrung der Wertungsweise: Der Mensch existiert nicht für das Ganze, sondern das Ganze für den und aus dem Menschen. Das heißt, dass Nietzsche das Ganze nur dort bejaht, wo es sich als lebensdienlich erweist, es dort verneint, wo es dies nicht ist. Die Lebensdienlichkeit aber sei nur dort gewährleistet, wo Leben und Sinn im Einzelnen sowie in der Kultur nicht auseinanderfallen. Allein hier kann eine Steigerung menschlicher Gestaltungskräfte möglich werden – in der Gestaltung aber wird Wert und darin Sinn geschaffen. Eine objektive und vom konkreten Leben losgelöste Wahrheit hat keine Relevanz für den Menschen: „Die Wahrheit gibt dem Dasein keinen Sinn“ (Gerhardt 2011c, 118). In diesem Sinne kann Nietzsche für Gerhardt nicht als Feind der Wahrheit betrachtet werden (Gerhardt 2006, 101): Er lehnt sie nur dort ab, wo sie dem menschlichen Dasein als ein ihm vollends Unzugehöriges übergestülpt wird und ihm als ein Fremdes gegenübersteht. Was für den Einzelnen gilt, muss auch für das Ganze gelten: Der Sinn muss aus der Sinnlichkeit erwachsen und in ihr gedeihen. Nietzsches Wille, die Wertungsweise umzukehren, zeigt sich Gerhardt zufolge exemplarisch in dessen Historienkritik (vgl. ebd., 96– 108; Gerhardt 2011g, 261–281): Nietzsche wolle nicht Wahrheit und Wissenschaft zerstören, sondern erneuern und beleben – durch deren Rückbindung an das Leben, an den Einzelnen. Dies macht deutlich, dass Nietzsches Rückgang auf Leben und Existenz nicht zu trennen ist von der Frage nach der Wahrheit – wie also verhält sich das leiblich-konkrete Individuum zur Wahrheit? Und wie stellt sich die Vernunft in Nietzsches Neubewertung des Daseins dar? Dies gilt es im Folgenden mit Gerhardt nachzuvollziehen.

2  Vernunft Nietzsche ist für Gerhardt Philosoph im ureigensten Sinne – er philosophiert als ein Staunender. Mehr noch: Aus diesem existenziellen Antrieb heraus widmet er sich allen Fragen der Philosophie mit der „ursprünglichen Kraft des Selbstdenkens“ (ebd., 48),11 worin sich der Wille äußert, „angesichts der Moderne in den Ursprung des Denkens zurückzufinden“ (Gerhardt 2006, 20). Die Rückbesinnung auf den Anfang zeigt sich für Gerhardt in Nietzsches lebenslangem Ringen mit Sokrates, seinem „Alter-Ego“ (Gerhardt 2011h, 281). In der fundamentalen Auseinandersetzung mit diesem, seinem Antipoden, erwecke Nietzsche die Antike als Inbegriff des Anfangs der Philosophie zum Leben – unter seinen Händen wandelt sie sich vom toten  Damit verleiht Gerhardt Nietzsche die für ihn höchste Auszeichnung, insofern er den Philosophen als den „Selbstdenker par excellence“ bestimmt. Vgl. Gerhardt 1999, 31. 11

Volker Gerhardt: Nietzsche als Wegmarke zu einer lebendigen Vernunft

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Studienobjekt zum leibhaftig-lebendigen Antagonisten, gegen den er den Kampf aufnimmt (ebd., 299). Ohne Frage sei Nietzsche damit der Rang eines „Klassiker[s] des philosophischen Denkens“ (ebd., 48) zuzuweisen. Wo andere Geistfeindlichkeit zu erkennen glauben, sieht Gerhardt demnach nur Hochachtung vor dem Geist (ebd., 270) und eine exemplarische Liebe zur Philosophie. Dennoch bleibt seine Haltung zu Nietzsche kritisch, die Bewertung seines Vernunftverständnisses distanziert.12 Als Grund hierfür bringt Gerhardt den mangelnden Ernst Nietzsches in Bezug auf die Vernunft vor – dieser stelle die Vernunft und darin die Philosophie zwar auf ein neues und notwendiges Fundament, doch der Stellenwert, den Nietzsche der Vernunft schließlich zuschreibe, sei ein zu geringer.

2.1

Nietzsches Verleiblichung der Vernunft und ihre Grenzen

„Leben und Vernunft wieder verbinden“ (Gerhardt 2006, 18): Darin liegt für Gerhardt das grundlegende Movens der Philosophie Nietzsches. Dieser verlange nach der Überwindung des „Schisma[s] von Sinnlichkeit und Geist“ (ebd., 18). Nietzsche versuche hierzu eine neue Bestimmung des Verhältnisses von Leib und Geist, der Gerhardt teils wohlwollend, teils ablehnend gegenübersteht. Eine grundlegende philosophische Errungenschaft sieht er in Nietzsches Rückführung des Geistes auf seine leiblichen Voraussetzungen. Der menschliche Geist wird in seinen Ausprägungen – dem Bewusstsein und dem Ich – als Äußerung des Leibes verstanden, als dessen Organ, wodurch der Leib als Ursprung des Welt- und Selbstverhältnisses des Menschen exponiert wird – er ist fortan das „organisierende Zentrum der Welt“ (Gerhardt 2011a, 8). Alles beginnt in der und durch die leibliche Existenz des Menschen, ohne die nichts wäre. Der Leib ist der unhintergehbare Anfang aller menschlichen Dinge. Zweierlei ist für Gerhardt nun zentral: Zum einen Nietzsches Wille, im Begriff des Leibes einzufangen, was als das Lebendige überhaupt bestimmt werden könne  – einschließlich des Erlebens, der Freiheit und der Schöpferkraft. Ziel der Rückführung des Geistes auf die Leiblichkeit könne daher nicht als Versuch, ein kausal-mechanisches Verständnis des menschlichen Wesens zu re-etablieren (vgl. ebd., 8), verstanden werden. Zum anderen ist Nietzsches Neubestimmung des Leib-Geist-Verhältnisses nicht Ausdruck der Negation der Vernunftnatur des Menschen, sondern eine grundlegende Affirmation der menschlichen Vernunft. Gerade in seinen Überlegungen zum Leib weise sich Nietzsche als einer der „großen Vernunftphilosophen der Moderne“ (ebd., 13) aus. Der Grund: Sowohl Leib als auch Geist werden von Nietzsche mit dem Begriff der ‚Vernunft‘ bedacht: Der Leib als die ‚große Vernunft‘ steht dem Geist als ‚kleiner Vernunft‘ gegenüber. Das den Menschen in seiner Ganzheit kennzeichnende Merkmal ist also die Vernunft. Dass eine graduelle Differenz zwischen der ‚kleinen ­Vernunft‘ – dem Bewusstsein und dem Ich – und einem größeren Ganzen – einer  In seiner Aufsatzsammlung Pathos und Distanz bestimmt Gerhardt diese beiden – nämlich Pathos und Distanz  – als die eigentlichen Säulen seiner Nietzsche-Lektüre bzw. als notwendige Grundpfeiler jeder Auseinandersetzung mit Nietzsche. Vgl. Gerhardt 1988. 12

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‚großen Vernunft‘ – gemacht werde, sei philosophiegeschichtlich nichts Neues, insofern das Ich stets in eine metaphysische Vorstellung von Kosmos, Geschichte oder Natur eingefügt war (vgl. ebd., 13 f.). Nach dem Tod Gottes kann die ‚kleine Vernunft‘ – das bewusste Ich – nicht mehr in ein transzendentes Ganzes eingebettet werden; sein Ursprung ist nicht mehr in einer dem Menschen äußerlichen Entität zu denken, sei es eine göttliche, natürliche oder geschichtliche Ordnung. Das Ich ist nurmehr irdisch-leiblich zu denken: Die Installation des Leibes als ‚große Vernunft‘ kann so als Versuch gewertet werden, das Vakuum, das durch den Tod Gottes entstanden ist, neu auszufüllen. Gerhardt vermutet hierin einen „metaphysischen Rest“ (ebd., 71) im Denken des Anti-Metaphysikers Nietzsche. Nur unter Ausblendung dieses Sachverhalts könne übersehen werden, dass Nietzsche in seiner Leibphilosophie eine „Philosophie der Vernunft“ (ebd., 14) entwickelt. Bedenklich erscheinen Gerhardt in diesem Zusammenhang indes zwei Aspekte (vgl. ebd., 26 f.): Zum einen ist Nietzsches Negation der Eigenständigkeit des Ichs zu nennen, die aus einer Nachlässigkeit in der Auseinandersetzung mit dem menschlichen Geist folge. Nietzsche beschreibe nur den Konnex zwischen Leib und Ich, ohne deren Differenz klar herauszuheben. Zum anderen vernachlässige Nietzsche die soziale und öffentliche Dimension des Ichs.13 Hier konstatiert Gerhardt eine grundlegende Verfehlung: Entgegen seines Anspruchs, den ganzen Menschen zu erfassen, übergeht Nietzsche das Allgemeine am Menschen. Diese Geringschätzung des Geistigen resultiert aus einer Überbetonung des Leiblichen. So scheitert Nietzsche in seinem Anspruch.14 Gerhardt will das als einseitig bewertete Leib-Geist-Verhältnis wieder ins Gleichgewicht bringen. Für ihn ist das Ich in seiner ‚kleinen Vernunft‘ das bestimmende Element am Menschen, denn: das Ich ist das „Organ für den Sinn“ (ebd., 23) und darin eine Notwendigkeit für den Leib. Ist dieser auch der sinnschaffende Ursprung, so vermag er seiner Aufgabe nur mittels der ‚kleinen Vernunft‘, in welcher das eigene Wollen erst ins Bewusstsein treten kann, gerecht zu werden. Als „Instanz der Einsichten“ (ebd., 24) wird das Ich zur entscheidenden Instanz, vor der sich alles leibliche Wollen rechtfertigen muss. Dies aber macht es zum Träger des Allgemeinen am Menschen, da eben hier der Geist allgemeine Gründe für das eigene Handeln hervorzubringen vermag (vgl. ebd., 41) – so wird das Ich zum Ersten und Unhintergehbaren (vgl. ebd., 54–57). Genau diese Hochachtung vor dem Geist – dem bewussten Ich  – aber brauche Nietzsches Mensch der Zukunft: Die große Selbstverantwortung, die ihm abverlangt wird, ist nur denkbar in der Annahme der  Diesen Aspekt greift Gerhardt selbst auf und denkt ihn in seiner Studie zur Öffentlichkeit weiter. Vgl. Gerhardt 2012. 14  Diese Kritik an Nietzsche überträgt Gerhardt auf die Lebensphilosophie als Ganze, welcher er in derselben Ambivalenz gegenübersteht: Zwar sieht Gerhardt in der Hinwendung zum Leben und der Betonung der Eingebundenheit des Denkens in das Leben ein großes Verdienst der lebensphilosophischen Strömungen, doch verspiele diese ihren Anspruch auf ganzheitliche Erfassung menschlichen Lebens durch die Überhöhung des Lebens, aus der eine Geringschätzung der Vernunft folge: „So denkt sich die Lebensphilosophie in die Rolle eines Anwalts des Ganzen hinein. Doch indem sie Partei gegen prominente Teile dieses Ganzen ergreift, gibt sie eben damit den Ganzheitscharakter des Lebens preis“ Gerhardt 1999, 151. 13

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Eigenständigkeit des eigenen Denkens und Handelns (vgl. ebd., 45). Dennoch: Nietzsche fehle eben eine solche Theorie für das Ich, das zum Leib gehört und ihm dennoch nicht unterworfen ist. Neben dem Vermögen zur sachlichen Reflexion stellt Gerhardt auch die soziale Natur des Ich heraus, die er bei Nietzsche weitgehend vernachlässigt sieht (vgl. ebd., 18 f.). Die einseitige Anbindung des Ichs an den Leib blende aus, dass der Leib sich im Ich schon immer überschreitet, und zwar auf ein anderes hin – auf ein Wir. Jeder Leib bewegt sich in einer Welt anderer Leiber, so dass das leibliche Ich notwendig anderen Ich-sagenden Leibern gegenübersteht, ja: Vom ‚Ich‘ kann nur gesprochen werden, wo es ein ‚Du‘ gibt, auf das es sich beziehen und von dem es sich abgrenzen kann – und welches es in letzter Konsequenz in seiner Beschaffenheit mitbestimmt:15 „[D]ieser mehr oder weniger geschlossene soziale Horizont gehört zum Ich nicht weniger als der Leib, aus dem er stammt“ (ebd., 18). So kann geschlossen werden: Das Vermögen einer bewussten und sachlichen Kommunikation über eine gemeinsame Welt mit einem Du ist das, was das Ich vor dem Leib auszeichnet und woraus es seine Eigenständigkeit bezieht.16 In diesem Sinne könne das Ich als „genuin öffentlich“ (ebd., 31) bezeichnet werden, insofern es keine im eigenen Leib eingeschlossene, isolierte Instanz ist, sondern „sich für alles, was ihm mit seinesgleichen gemeinsam ist“ (ebd., 31) öffnet. Mag Nietzsche auch maßgeblich zur Modernisierung des Leib-Geist-Verhältnisses beigetragen haben, bleibt er für Gerhardt lediglich Visionär und Ideengeber, der zwar das Ich und die Vernunft auf ein notwendig neues Fundament stellt, sich aber als unfähig erweist, die eigene Idee auszufüllen und dem Ich ein neues Haus auf diesem Fundament zu bauen.

2.2

Nietzsches „transzendentale Wende“ im Perspektivismus

Gerhardt verbleibt nicht bei der Kritik. Nietzsches theoretische Schwäche sieht er durch den praktischen Wert seiner Vernunftkritik ausgeglichen, der philosophiegeschichtlich von größter Bedeutsamkeit ist: Er liegt in der Fortführung der aufklärerischen Tradition im Sinne Kants (ebd., 143). Dies geschehe durch das Konzept des Perspektivismus, welches vergleichbar sei mit Kants „transzendentale[r] Bedingung“

 In einem neueren Aufsatz räumt Gerhardt indes ein, dass man bei Nietzsche von einem „technischen Grundzug seiner Bewusstseinstheorie“, der auf die soziale Natur des Menschen verweist, sprechen könne. So versuche Nietzsche in seinen Überlegungen zu Ursprung und Wesen des Bewusstseins dessen Verhältnis zur Sozialität des Menschen zu klären, worin Gerhardt den „ersten Schritt zu einer Descartesʼ cogito definitiv verabschiedenden, sozialen Phänomenologie des Bewusstseins“ ausmacht, „die einen beachtlichen Fortschritt in der Theorie des Geistes verspricht“. Das Bewusstsein werde von Nietzsche als soziales Organ dargestellt – wenn auch freilich in pejorativer Manier, was jedoch den theoretischen Wert seiner Überlegungen für Gerhardt nicht schmälert. Vgl. Gerhardt 2018, 110–123. 16  In der Konsequenz betont Gerhardt, dass der Versuch, ein Konzept der Moral, das auf sozialer Verbindlichkeit gründet, zu erarbeiten, notwendig über Nietzsche hinausgehen muss. Vgl. Gerhardt 2011e, 192.

15

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(Gerhardt 2006, 142; vgl. ferner insbesondere Gerhardt 2011c, 106–129).17 Worin also besteht nun der philosophische Mehrwert des nietzscheanischen Perspektivismus für das Leben des Menschen? Nietzsches Nähe zu Kant zeigt sich für Gerhardt zunächst in dessen Versuch, das menschliche Erkenntnisvermögen auf eine neue Grundlage zu stellen. Gleich Kant wolle Nietzsche die Grenzen des Wissens neu vermessen (Gerhardt 2006, 119):18 Der Per­ spektivismus dient ihm als neue erkenntnistheoretische Grundlage, insofern das Erkennen zurückgebunden wird an seine elementare Bedingung – welche notwendig in der Leiblichkeit und damit in der unaufhebbaren Eingebundenheit in die eigene Per­spektive besteht. Der Mensch „kommt über den zu seiner leiblichen Organisation gehörenden intellektuellen Horizont nicht hinaus“ (ebd., 141). Jeder Wahrheitsanspruch, der über die menschliche Perspektive hinausgeht, ist damit obsolet, da es nach einem Jenseits des Menschlichen verlangen würde. Jedes An-Sich gründet folglich in einem Fehlurteil über die Erkenntnisbedingungen des Menschen. Nietzsches Intention besteht für Gerhardt damit nicht in der endgültigen Aufhebung von Wahrheit, sondern in der De­struk­tion ­absoluter Ansprüche: „Es geht um eine wirklich kritische Philosophie“ (ebd., 124 f.), die den Menschen die Grenzen und Bedingtheiten seines Erkenntnishorizonts ins Bewusstsein rufen will. Jede Deutung, die Nietzsches Wahrheitskritik der Selbstwidersprüchlichkeit überführen will – im Verweis auf die Perspektivität seines Perspektivismus – hält Gerhardt damit für eine grundlegende Fehlinterpretation (vgl. ebd., 116). Der Perspektivismus zeitigt zwei praktische Folgen: Zum einen kann er als Ursprung eines neuen Staunens begriffen werden (ebd., 101), insofern der moderne Mensch plötzlich erkennt, dass er nichts weiß. Zum anderen ist der Perspektivismus Ausgangspunkt einer neuen Selbstverantwortlichkeit des Menschen, der sich im Gefolge der Erosion letzter Gewissheiten nicht mehr auf bestehende Werte und Sinnkonstruktionen verlassen kann. Der Mensch muss sich seines Lebens annehmen.19 Seine Existenz wird zum Versuch, zum Experiment, er zum Experimentator (Gerhardt 2006, 143).20 Die Frage, wie man leben soll, wird zum größten ­Schwergewicht der Individualexistenz, der nicht mehr zu entkommen ist: Der Mensch ist verdammt zur Selbstbestimmung.  Fundamentale Kritik an dieser Lesart des Perspektivismus übt Claus Zittel. Vgl. Zittel 2003, 103–123. Eine solche Auslegung werde der Radikalität der nietzscheanischen Wahrheitskritik nicht gerecht. Als positiven Kontrapunkt führt Zittel u. a. die Nietzsche-Lektüre Werner Stegmaiers an. Dazu: Stegmaier 1985, 69–95; 1992a, b. 18  Für Gerhardt ist zudem Nietzsches Kritik am philosophischen Systemdenken allein in diesem Zusammenhang zu verstehen. Nietzsche gehe es auch in diesem Fall nicht um die Preisgabe von Verstand und Logik, sondern um die Auflehnung gegen ein unredliches Selbstverständnis des Systemdenkens selbst: Hier werde die Eingebundenheit des Menschen in das Leben und die eigene Leiblichkeit übergangen, die perspektivische Befangenheit geleugnet. Vgl. Gerhardt 2006, 16f. 19  Gerhardt stellt an dieser Stelle Nietzsches Intention, zu wirken, heraus – was bewirkt werden soll, ist der existenzielle Aufbruch des Einzelnen zur Selbstgestaltung des eigenen Lebens. Dies kann analog zu Sokrates verstanden werden: „Und das Übrige freilich möchte ich nicht eben ganz verfechten für diese Rede; daß wir aber, wenn wir glauben, das suchen zu müssen, was wir nicht wissen, besser werden und mannhafter und weniger träge (…)“. Platon, Menon, 86b. 20  Gerhardt führt darin den zentralen Gedanken seines Lehrers Friedrich Kaulbach weiter. Vgl. dazu Kaulbach 1980. 17

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3  Selbstbestimmung „In der Selbstgesetzgebung des ‚souveränen Individuums‘ wird der Perspektivismus Nietzsches praktisch“ (Gerhardt 2011c, 123): Nietzsches „praktische Philosophie“ (Gerhardt 2006, 173) handelt für Gerhardt primär von der Notwendigkeit einer neuen Eigenständigkeit und Souveränität des Menschen, die Kants kategorischem Imperativ entspricht.21 Damit stehe Nietzsche auf dem Boden der Ethik, auf welchem er sich aller radikalen Moralkritik zum Trotz weiterhin bewegt und dem er nicht entkommen kann – aber auch gar nicht entkommen will (vgl. Gerhardt 2011e, 170):22 In dem Problem der Selbstbestimmung erweist sich Gerhardt zufolge die Moralität des Moralkritikers und Immoralisten Nietzsche, die seine Zugehörigkeit zur klassischen Ethik, insbesondere zur kantischen Tradition, bedingt. Mehr noch: In Nietzsches Destruktion der Moral sieht Gerhardt den Willen zu einer Neubegründung der Moral wirken; sie geschehe vor dem Hintergrund eines „positiven ethischen Ideals“ (Gerhardt 2007, 183).

3.1

 oralischer Immoralismus und das ‚souveräne M Individuum‘

Der Schritt vom Immoralismus zur Begründung einer neuen Ethik erschließt sich nicht auf den ersten Blick, ja, eine solche Deutung mag zunächst sogar befremden: Kann denn der Immoralist Nietzsche als moralischer Denker verstanden werden, ohne ihn zu verfälschen und gründlich misszuverstehen? Für Gerhardt steht dies außer Frage – Nietzsches Moralkritik ist Konsequenz einer fundamentalen Moralität. Nicht die Destruktion der Moral ist Nietzsches Ziel, sondern ihre Wiederaufrichtung auf einem neuen und zeitgemäßen, d. h. der radikalen Individualität der Moderne entsprechenden Fundament (vgl. Gerhardt 2011e, 171  f.). Zu diesem Schluss führt zwingend das Grundmotiv der Moralkritik Nietzsches: Seine Kritik gilt nicht der Moral an sich, sondern ihrer Begründbarkeit,23 die durch den Tod ­Gottes und dem Ende absoluter Wahrheiten brüchig geworden ist. Wo der perspektivische Zugang zur Wirklichkeit Gewissheit geworden ist, kann es keine absolute Moral geben. Ein objektives, vom Menschen unabhängiges Gut und Böse existiert nicht. Was aber kann noch als Fundament dienen? 21  Gerhardt 2006, 211. Gerhardt bezieht sich dabei auf die Vorrede von Menschliches, Allzumenschliches I: „Du solltest Herr über dich werden, Herr auch über die eigenen Tugenden. Früher waren sie deine Herren; aber sie dürfen nur deine Werkzeuge neben andren Werkzeugen sein“ MA I, KSA 2, 2. 22  Gerhardt betont, dass bereits aus dem Sprachgebrauch Nietzsches hervorgehe, dass es diesem um Probleme der klassischen Ethik zu tun ist, die trotz aller Kritik nicht abgeschafft, sondern überwunden werden sollen. Vgl. dazu auch: Kaulbach, Friedrich, Autarkie und perspektivische Vernunft bei Nietzsche, in: Simon 1985, 90–105. 23  Das Problem der Begründung von Moral und Ethik macht Gerhardt in seiner Monographie Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualität dezidiert zum Gegenstand seines eigenen Philosophierens. Er betont hier mit Nachdruck die Notwendigkeit einer Neubegründung der philosophischen Ethik, da „die überlieferten Modelle der Rechtfertigung […] schon lange nicht mehr [tragen, C. K.].“ Vgl. Gerhardt 1999, 18.

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Mit Nietzsche konstatiert Gerhardt, dass alle Moralbegründung nunmehr aus dem Individuum erwachsen könne: Moral ist fortan „Selbstregulation“ (ebd., 123) des Menschen. Nietzsches Moralkritik basiert damit auf einem „geschärften Begriff individueller Selbstverantwortlichkeit“ (ebd., 171). Wer nach dem Grund der Moral fragt, kann sich nicht mehr auf bestehende Moralangebote stützen – er kann ihn nur in sich selbst finden. Moral bedeutet fortan, „was ein seiner selbst bewusstes Individuum in Überstimmung mit seinen dominierenden Antrieben als seine eigene Lebensrichtung erkennt, bestimmt und festhält“ (Gerhardt 2006, 174). Damit sei in Nietzsches Philosophie ein unhintergehbarer Wandel des Moralverständnisses vollzogen, vor dem sich jede Moral der Zukunft rechtfertigen müsse,24 so Gerhardt. Und er geht noch weiter: In seiner Moralkritik gehe Nietzsche konsequent über seinen Vorgänger Kant hinaus, welcher die Moral zwar gleichermaßen in den Menschen hineinverlagert, doch weiterhin überindividuellen Instanzen anhängt, wie dem Sittengesetz und der reinen praktischen Vernunft (Gerhardt 2011e, 182). Nietzsches ‚souveränes Individuum‘ ist für Gerhardt Inbegriff eines Menschen der Zukunft, in dem der Wille zur – moralischen – Selbstverantwortlichkeit und Selbstbestimmung (vgl. ebd., 171  ff.) vollends zur Ausprägung gekommen ist. Aus ihm erwachse eine neue Moral – die Moral des ‚freien Geistes‘. Seine Freiheit hat dieser durch die Verneinung aller Sittlichkeit, aller äußerlich gegebenen Gesetze errungen. Er macht sein moralisches Wollen nicht mehr von äußeren Instanzen und Autoritäten abhängig, sondern vertraut auf eigene Einsichten. Darin erweist er sich als ‚außermoralisch‘ und ‚übersittlich‘ – der ‚freie Geist‘ steht für ein Individuum, das auf seine eigenen Kräfte baut (vgl. ebd., 237). Die Selbstbestimmung des ‚freien Geistes‘ äußert sich folglich in seiner Selbstgesetzgebung: Er ist nur sich selbst verpflichtet – die Verbindlichkeit seines ‚Gut und Böse‘ ruht in ihm selbst.25 Darin erweist sich der ‚freie Geist‘ als Gesetzgeber seiner selbst – er ist sein eigener Souverän. Nietzsche finde hier zur „radikal verstandenen Ethik Kants“ (Gerhardt 2006, 211) zurück, so Gerhardt, insofern der ‚freie Geist‘ sich in der Selbstgesetzgebung zum Zweck an sich wird und darin zur „Person“ (ebd., 211).26 Erst hier entsteht eine Moral, „die diesen Namen auch verdient, weil sie tatsächlich der Freiheit und Selbstständigkeit des Individuums entspringt“ (Ger In diesem Sinne deutet Gerhardt Nietzsches Zur Genealogie der Moral. Nietzsche arbeite in dieser moralkritischen Schrift „die Grundelemente eines jeden menschlichen Verhaltens“ heraus, „die unverzichtbar sind, sobald sich der Mensch auf seine Selbstständigkeit beruft“. Davon ausgehend legt Gerhardt nahe, die Genealogie nicht als Geschichte eines Niedergangs zu lesen, sondern als „die Ahnentafel des selbstbewußten, selbstständigen Menschen“. Vgl. Gerhardt 2007, 185–187. Gerhardt konstatiert überdies, dass man hinter die Einsichten Nietzsches zur Moral nicht mehr zurückkönne: „Nur eine strikt individuelle Begründung moralischer Verbindlichkeit kann heute mit einer Chance auf allgemeine Anerkennung rechnen“ Gerhardt 2011e, 183. 25  In seinem Nachwort zur Genealogie der Moral betont Gerhardt, dass eine so verstandene radikale Individualität die Solidarität mit dem Nächsten nicht ausschließt, „und sie verträgt sich sehr wohl mit der prinzipiellen Anerkennung des anderen, auch des ‚Fremden‘“. Als Beleg führt er Nietzsches Ausführungen über die Achtung des Feindes an. Vgl. Gerhardt 2007, 186. 26  In seiner Nietzsche-Einführung bestimmt Gerhardt das ‚souveräne Individuum‘ als „höchste[n] Typus einer Persönlichkeit, die alle erkennbaren Bezüge des Handelns aus eigener Verantwortung beurteilt“ Gerhardt 2006, 134. 24

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hardt 2011d, 223)  – der Immoralist Nietzsche ist als Moralist erwiesen (ebd., 223). Der Immoralismus enthält eine ethische Botschaft (vgl. ebd., 181) sowie eine Ethik der Zukunft, nämlich eine „Ethik der souveränen Einzigartigkeit“ (ebd., 232). Sie eben zeichnet sich durch ein Miteinander von Vernunft und Leben aus, in der Suche nach eigenen Gründen für die Moral einerseits (ebd., 237),27 im „lebendige[n] Selbstbezug“ (ebd., 122) des Einzelnen andererseits. Der Geist gibt das Allgemeine vor, der Leib das Individuelle (ebd., 237). So ist der ‚freie Geist‘ notwendig ein „lebendige[r] Geist“ (ebd., 8). In das Zentrum einer solch existenziellen Ethik sieht Gerhardt ein Problem gerückt, das so alt ist wie die Philosophie selbst: die Selbsterkenntnis.28 Sie umfasst ihm zufolge eine individuelle sowie allgemeine Dimension: Als Individuum hat der Mensch zunächst die Aufgabe, sich selbst zu begreifen und in seinen Eigenheiten zu erkennen (vgl. ebd., 184). Er muss lernen, sich selbst zu deuten – sei er doch für sich selbst das nicht festgestellte Tier. Das zu findende Selbst jedoch ist dabei „weder metaphysisch noch empirisch eine feste Größe“ (ebd., 184); es entsteht durch die auf die eigene geschichtliche sowie situative Bedingtheit bezogene Selbstbetrachtung und -interpretation des Einzelnen. Sich selbst erkennend bringt der Einzelne sich erst hervor. In der Selbstausdeutung wird dem Individuum darüber hinaus das Allgemeine an ihm einsehbar: Er begreift sich als leiblich-sinnliches Wesen und darin als ‚Wille zur Macht‘ – so wie exemplarisch der ‚freie Geist‘ Nietzsches, der sich „ausdrücklich als ‚Wille zur Macht‘“ (ebd., 229) versteht: Er findet seinen eigenen Grund in sich und gestaltet seine Existenz gemäß dem, was er in seiner Sinnlichkeit notwendig selbst ist. In der Bejahung dieses unverfügbaren Ursprungs seines Selbst im leiblichen ‚Willen zur Macht‘ erringt er in vollem Umfang die Freiheit des Willens und das Wissen um die eigene Verantwortlichkeit (ebd., 229). Auch hier sieht Gerhardt wiederum Individuelles und Allgemeines verquickt: Die Bewusstwerdung des Individuums als ‚Wille zur Macht‘ geht einher mit der Erkenntnis, dass die eigens erreichte Souveränität und Freiheit den Schluss- und Höhepunkt der moralischen Entwicklung des Menschen darstellt (Vgl. Gerhardt 2006, 134): „Alle Phasen und Stufen der Moral laufen auf diese höchste Stufe der ‚Selbsterkenntnis‘ und ­‚Selbstbeherrschung‘ zu; hier dürfen wir die äußerste Freiheit und Gegenwart des Machtgefühls vermuten“ (ebd., 134).29

27  Die Suche nach Gründen setzt ein suchendes Subjekt voraus – und so ist es für Gerhardt erwiesen, dass Nietzsche auch in seiner Subjektkritik nicht die Destruktion des Subjekts, d.  h. keine „Subjektlosigkeit“, anstrebt. Es gehe ihm nicht um die Preisgabe des Selbst, sondern um eine „Selbstbesinnung“, einen differenzierten Umgang mit dem Phänomen des Subjekts. Vgl. Gerhardt 2011e, 177. 28  Gerhardt betont, dass bei Nietzsche der Weg zur Moral gleichsam der Weg der Selbsterkenntnis ist. Vgl. Gerhardt 2011e, 184. 29  Exemplarisch für diese Form der Selbsterkenntnis, steht Gerhardt zufolge die Genealogie der Moral, die deutlich mache, dass die Freiheit eine Sozialgeschichte hat und dass Nietzsches Geschichte der Moral die Ahnentafel des „selbstbewussten, selbstständigen Menschen“, darstellt. Gerhardt 2009a, 187.

256

3.2

C. Kast

Person-Sein – der Mensch als ästhetische Einheit

Wo Selbstbestimmung zur Selbstgestaltung wird, muss ihr zentrales Moment ein ästhetisches sein: Gerhardt hebt hervor, dass Nietzsche menschliche Größe da sieht, wo der Mensch „zu einer ästhetisch geschlossenen und historisch wirksamen Form gelangt“ (ebd., 83). Vollendet sei die „ästhetische Selbststilisierung“ dort, „wo der Mensch nicht bloß Künstler, sondern selbst Kunstwerk würde“ (ebd., 83). Ein solches aber sei das ‚souveräne Individuum‘ bzw. der ‚freie Geist‘ – sie stehen symbolisch für einen Menschen, der sich selbst zum Zweck wird – sich selbst Form zu geben, ist Ziel all seines Strebens. Er wird darin, so Gerhardt, zur „Person“ bzw. „Persönlichkeit“ (Gerhardt 2011g, 270). Zwei Eigenheiten des „Person-Seins“ macht er nun bei Nietzsche aus: Zum einen ist die tätige Selbstgestaltung zu nennen. Der Mensch wird Schöpfer und Geschöpf in einem; er formt sich selbst und wird so vollends zum eigenen Grund – nicht zuletzt da er auf die eigene Sinnlichkeit, d. h. die eigene leibliche Beschaffenheit, zurückgreift, um aus und mit ihr sein Selbst zu formen: „Der freie Geist hat zu seiner Sinnlichkeit zurückzufinden. Er hat sich seiner eigenen Lebendigkeit zu vergewissern und kann nur so ästhetisch werden“ (ebd., 228). Zum anderen formt er in der Selbstgestaltung eine Einheit aus der eigenen Vielheit: Er bündelt die vielfältigen inneren Lebensantriebe und äußeren Daseinsfaktoren, denen er unterliegt, zu einer Einheit und gießt sich selbst in eine einheitliche Form – wodurch der Gegensatz zwischen innen und außen überwunden wird, verschmilzt (ebd., 270). Für das ‚souveräne Individuum‘ gilt: „Die Welt und das Leben werden also nach Analogie des Kunstwerks begriffen“ (Gerhardt 2006, 90), ja die Kunst ist hier Ausdruck des Lebens (Gerhardt 1988, 35). Die Kunst sei für Nietzsche durch die „Einheit eines Widerspruchs“ (Gerhardt 1988, 32) gekennzeichnet, so dass das, was Welt und Leben eine einheitliche Form verleiht, als Kunst zu gelten hat (Gerhardt 2006, 90). Wo die höchste Selbstformung, da auch die höchste Kraftentfaltung und Selbstbeherrschung: „Die spezifische Fruchtbarkeit dieses Lebens liegt im schöpferischen Werk, das heißt in einer der Individualität des Urhebers korrespondierenden produktiven Leistung“ (Gerhardt 2011g, 271). In allem aber ist es das Vernunft und Leben verbindende Schaffen, welches das ‚souveräne Individuum‘ auszeichnet: „auf die Tat, auf das Schaffen allein kommt es an“ (Gerhardt 1988, 35). In der Tätigkeit liege für Nietzsche eine Äußerung der plastischen Kraft, „die ins Sichtbare und Vernehmliche drängt“ (Gerhardt 2011g, 271). Leben und Tat sind für Nietzsche „ein Begriff“ (ebd., 271). Nur so wird der Mensch zur Persönlichkeit.

4  Fazit: Mit und gegen Nietzsche über Nietzsche hinaus In Gerhardt findet Nietzsche einen Leser, der es sich zur Aufgabe gemacht hat, den ganzen Menschen zu erfassen – in seiner leiblichen wie geistigen Beschaffenheit, seiner Individualität und Allgemeinheit, seiner Einzigkeit und Öffentlichkeit. Die Voraussetzung dafür sieht Gerhardt in der Versöhnung der beiden Teile des

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Menschen – Vernunft und Leben. Erst in der Verbindung von Lebendigkeit und Geistigkeit wird ein selbstbestimmtes und aufgeklärtes Dasein für den Einzelnen möglich; für die Philosophie liegt hierin die Voraussetzung einer Neubegründung von Ethik, Politik und sogar Theologie. Gerhardt wiederum findet in Nietzsche einen Wegbereiter der angestrebten Versöhnung von Vernunft und Leben. Hier stößt er auf eine unerbittliche Existenzialisierung des Denkens, welches zur Lebensnot und Lebensaufgabe erhoben wird – sei es im Staunen über die Grenzen des eigenen Wissens aller Aufklärung und Wissenschaft zum Trotz; sei es in der immerwährenden Frage nach dem Wert des Lebens; sei es in der Erhebung der Sinnfrage zum eigentlich menschlichen Problem mittels der Einbettung des Sinns in die Sinnlichkeit des Menschen. Gerhardts Nietzsche verankert die Philosophie unauflöslich in der Physis des Menschen – das Denken wird zu seinem leiblichen Schicksal. Die Mittel, die Nietzsche dem Menschen für diese Aufgabe zur Verfügung stellt, sind Gerhardt indes zu gering: Wer den Geist verleiblicht, vergeistigt den Leib – er bedarf des Geistes, um der ihm gestellten Aufgabe nachzukommen. Ja, er bedarf hierfür auch des Anderen, des ‚Du‘. Gerhardts Kritik an Nietzsche könnte hier nicht fundamentaler sein. Und doch gilt für ihn weiterhin: Nietzsche weist die Richtung, auch wenn er den Weg nicht bis zu Ende geht. Dies obliegt der Philosophie der Gegenwart und der Zukunft. Gerhardt philosophiert mit und gegen Nietzsche  – und will darin über ihn hi­ nausgelangen. Ob ihm das gelingt, muss wiederum ein Philosophieren mit und ­gegen Gerhardt erweisen. Doch eines ist gewiss: Nietzsche zu lesen, bedeutet für ihn zum eigenen Philosophieren zu kommen – loszukommen, sich dazu zu befreien.30 Damit nimmt Gerhardt einen zentralen Ratschlag Nietzsches an seine Leser auf, der zugleich als Kern seiner Philosophie bezeichnet werden kann: „Vademecum, ­vadetecum.“31

Literatur Gerhardt, Volker: Pathos und Distanz. Studien zur Philosophie Friedrich Nietzsches, Stuttgart 1988. Gerhardt, Volker: Vom Willen zur Macht. Anthropologie und Metaphysik der Macht am exemplarischen Fall Friedrich Nietzsches, Berlin 1996. Gerhardt, Volker: Selbstbestimmung. Das Prinzip der Individualität, Stuttgart 1999. Gerhardt, Volker: Immanuel Kant. Vernunft und Leben, Stuttgart 2002. Gerhardt, Volker: Friedrich Nietzsche, München 2006. Gerhardt, Volker: Nachwort. Nietzsche lesen, in: Nietzsche, Friedrich: Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift, Stuttgart 2009a, 171–187.

 Gerhardt hebt in Hinblick auf die Kommentare zu seinem jüngsten Buch über den Sinn explizit hervor, dass es ihm darum gehe, etwas Neues und Eigenes zu schaffen – und nicht dem Bestehenden „ausnahmslos zu folgen“, sei es auch das von ihm geschätzte Denken Platons, Kants und Nietzsches. Vgl. Gerhardt in Kühnlein 2016, 204. 31  FW, KSA 3, 354. 30

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Gerhardt, Volker: Die Politik und das Leben, in: Héctor Wittwer (Hg.): Volker Gerhardt. Existentieller Liberalismus. Beiträge zur politischen Philosophie und zum politischen Zeitgeschehen, Berlin 2009b, 43–64. Gerhardt, Volker: Monadologie des Leibes. Leib, Selbst und Ich in Nietzsches Zarathustra, in: Ders.: Die Funken des freien Geistes. Neuere Aufsätze zu Nietzsches Philosophie der Zukunft, Berlin/New York 2011a, 1–49. Gerhardt, Volker: Leben bei Kant und Nietzsche, in: Ders.: Die Funken des freien Geistes. Neuere Aufsätze zu Nietzsches Philosophie der Zukunft, Berlin/New York 2011b, 87–105. Gerhardt, Volker: Die Perspektive des Perspektivismus, in: Ders.: Die Funken des freien Geistes. Neuere Aufsätze zu Nietzsches Philosophie der Zukunft, Berlin/New York 2011c, 106–129. Gerhardt, Volker: Sensation und Existenz. Nietzsche nach hundert Jahren, in: Ders.: Die Funken des freien Geistes. Neuere Aufsätze zu Nietzsches Philosophie der Zukunft, Berlin/New York 2011d, 130–168. Gerhardt, Volker: Selbstbegründung. Nietzsches Moral der Individualität, in: Ders.: Die Funken des freien Geistes. Neuere Aufsätze zu Nietzsches Philosophie der Zukunft, Berlin/New York 2011e, 169–192. Gerhardt, Volker: Die Moral des Immoralismus. Nietzsches Beitrag zu einer Grundlegung der Ethik, in: Ders.: Die Funken des freien Geistes. Neuere Aufsätze zu Nietzsches Philosophie der Zukunft, Berlin/New York 2011f, 193–223. Gerhardt, Volker: Das Denken eines Individuums. Erneutes Nachdenken über Nietzsches zweite Unzeitgemäße Betrachtung, in: Ders.: Die Funken des freien Geistes. Neuere Aufsätze zu Nietzsches Philosophie der Zukunft, Berlin/New York 2011g, 261–280. Gerhardt, Volker: Nietzsches Alter-Ego. Über die Wiederkehr des Sokrates, in: Ders.: Die Funken des freien Geistes. Neuere Aufsätze zu Nietzsches Philosophie der Zukunft, Berlin/New York 2011h, 281–304. Gerhardt, Volker: Öffentlichkeit. Die politische Form des Bewusstseins, München 2012. Gerhardt, Volker: Der Sinn des Sinns. Versuch über das Göttliche, München 2015. Gerhardt, Volker: Replik, in: Michael Kühnlein (Hg.): Gott und Sinn. Im Interdisziplinären Gespräch mit Volker Gerhardt, Baden-Baden 2016, 201–238. Gerhardt, Volker: Nietzsche und die Technik des Bewusstseins. Auf dem Weg zu einer Theorie des Bewusstseins, in: Sarah Bianchi (Hg.): Auf Nietzsches Balkon III. Schriften aus der Villa Silberblick, Weimar 2018, 110–123. Gerhardt, Volker: Nietzsche im Spiegel seiner Selbstbeschreibung – mit dem Bewusstsein seiner „innigsten Abhängigkeit vom Geiste Luthers“, in: Andreas Urs Sommer/Helmut Heit (Hg.): 500 Jahre „Entrüstung der Einfalt“ – Nietzsche und die Reformation (im Ersch.). Kaulbach, Friedrich: Nietzsches Idee einer Experimentalphilosophie, Köln 1980. Kaulbach, Friedrich: Autarkie und perspektivische Vernunft bei Nietzsche, in: Josef Simon (Hg.): Nietzsche und die philosophische Tradition, Bd. 1, Würzburg 1985, 90–105. Nietzsche, Friedrich: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Berlin/New York 1967 ff. Platon, Menon, in: Platon. Werke, Bd. 2. Hg. von Gunther Eigler, Darmstadt 2011. Stegmaier, Werner: Nietzsches Neubestimmung der Wahrheit, in: Nietzsche-Studien 14 (1985), 69–95. Stegmaier, Werner: Philosophie der Fluktuanz. Dilthey und Nietzsche, Göttingen 1992a. Stegmaier, Werner: Nietzsches Perspektivierung der Moral, in: Theologie und Glaube 35 (1992b), 91–106. Zittel, Claus: Ästhetisch fundierte Ethiken und Nietzsches Philosophie, in: Nietzsche-Studien 32 (2003), 103–123.

Versuch über Peter Sloterdijks Nietzsche: Selbstsein im Angesicht des Ungeheuren Eike Brock

Das Gewicht der Welt zu tragen, ist eine Kunst, die auf sehr verschiedene Art und Weise ausgeübt werden kann. (Peter Sloterdijk, AÜ 58) Ihr kennt ihn nicht: er kann viel Gewichte an sich hängen, er nimmt sie doch alle mit in die Höhe. Und ihr schliesst, nach eurem kleinen Flügelschlage, er wolle unten bleiben, weil er diese Gewichte an sich hänge! (Friedrich Nietzsche, M 475, KSA 3, 283)

1  Die Herkunfts- und Lagefrage 1.1  In-der-Welt-Sein heißt Sein-im-Garten Eine Frage, die sich dem Menschen wie von selbst aufdrängt, eine Frage von gleichsam urphilosophischem Charakter, indem das fragende Subjekt bei sich selbst nach sich selbst fragt – wobei es die Fragwürdigkeit seiner selbst nicht nur voraussetzt, sondern, als mögliches, intrikates Ergebnis, auch in Kauf nimmt –, ist diejenige nach der „Herkunft und Lage des Menschen“ (NG DS 158). Ihr herausragender Stellenwert im (inoffiziellen) Kanon menschlicher Grundfragen lässt sich etwa daran ablesen, dass sie gleich dem Auftaktkapitel des ersten Buches des abendländischen ‚Grundtextes‘: der Bibel, eingeschrieben ist. Tatsächlich lässt sich

E. Brock (*) Bochum, Deutschland E-Mail: [email protected]

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 E. Brock, J. Georg (Hrsg.), „– ein Leser, wie ich ihn verdiene“, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04725-0_14

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mindestens Genesis 1–3 und, mit nur einer Prise hermeneutischen Eifers mehr, leicht auch Genesis 4–6,1 als Antwort auf die Herkunfts- und Lagefrage lesen: Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde; die Erde aber war wüst und wirr; Finsternis lag über der Urflut, und Gottes Geist schwebte über dem Wasser. Gott sprach: Es werde Licht. Und es wurde Licht. Gott sah, dass das Licht gut war. Gott schied das Licht von der Finsternis, und Gott nannte das Licht Tag, und die Finsternis nannte er Nacht. Es wurde Abend, und es wurde Morgen: erster Tag. […] Dann [fünf schöpferische Tage später, in deren Verlauf Gott quasi als Pneumatiker, Architekt und Gärtner tätig war, sodass die Erde sukzessive Gestalt annahm und mit lebendigen Wesen bevölkert wurde E. B.] sprach Gott: Lasst uns Menschen machen als unser Abbild, uns ähnlich. Sie sollen herrschen über die Fische des Meeres, die Vögel des Himmels, über das Vieh, über die ganze Erde und über alle Kriechtiere auf dem Land. Gott schuf also den Menschen als sein Abbild […] Als Mann und Frau schuf er sie. Gott segnete sie, und Gott sprach zu ihnen, seid fruchtbar und vermehret euch, bevölkert die Erde, unterwerft sie euch, und herrscht über die Fische des Meeres, über die Vögel des Himmels und über alle Tiere, die sich auf dem Land regen. Dann sprach Gott: Hiermit übergebe ich euch alle Pflanzen auf der ganzen Erde […]. Euch sollen sie zur Nahrung dienen. […] Gott sah alles an, was er gemacht hatte: Es war sehr gut. […] Das ist die Entstehungsgeschichte von Himmel und Erde, als sie erschaffen wurden.2

Diese „Entstehungsgeschichte von Himmel und Erde, als sie erschaffen wurden“ (s. o.) enthält einen Herkunfts- und Lagebericht des Menschen, dessen Befund, auf den ersten Blick gesehen, erfreulicher nicht hätte ausfallen können: Die Herkunft eines Wesens, das als Kind und Abbild Gottes eingeführt wird, ist offenbar über jeden Zweifel erhaben, und auch seine Lage als von Gott eingesetzter Herrscher über die Erde und das Tierreich scheint blendend. Der Text verrät aber in herkunfts- und lagetheoretischer Hinsicht noch mehr: Der Mensch ist in die Welt gesetzt. Sie ist der Ort seines Existierens. Dieser Ort ist das Ergebnis eines göttlichen Sechs- oder – je nachdem, ob man den Ruhetag in die Schöpfungsphase einbezieht oder ausklammert – Siebentagewerks. Am sechsten Tag setzt Gott den Menschen in die Welt – das besagt unter anderem, dass der Mensch ein Wesen in Raum und Zeit ist. Indem er Handlungsanweisungen von Gott empfängt, ist der Mensch als Akteur gefordert. Offenbar soll er als eine Art Statthalter Gottes fungieren, als Verwalter der Schöpfung und Bewahrer der Ordnung, die von keinem Geringeren als Gott persönlich für gut befundenen wurden. Das ist keine Kleinigkeit. So gesehen, ist die anscheinend so blendende Lage des Menschen von Beginn an insgeheim vielleicht doch eher heikel. In Genesis 2 erfolgt eine Konzentration auf die Lage des Menschen, die deutlicher als Genesis 1 auf die räumliche Dimension der Lage abhebt, indem sie den Menschen nicht bloß irgendwo in die Welt stellt, sondern ihn an einem bestimmten Ort platziert. Wir erfahren im zweiten Kapitel der Schöpfungsgeschichte, dass In-­ der-­Welt-Sein ursprünglich Sein-im-Garten bedeutet. Der Garten, um den es hier geht, ist bekanntlich das Paradies, der Garten von Eden. Als wesentliche Merkmale  Es ließe sich etwa im Rahmen einer Lektüre von Genesis 1–6 die dynamische Verbreitung des Bösen in der Welt aus dem Geist des Ungehorsams, des Neids und der Missgunst nachvollziehen. 2  Gen 1,1–2,4a. 1

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des Paradieses hebt der biblische Text dessen Fruchtbarkeit und (konzentrische) Ordnung hervor: „Gott, der Herr, ließ aus dem Ackerboden allerlei Bäume wachsen, verlockend anzusehen und mit köstlichen Früchten, in der Mitte des Gartens aber den Baum des Lebens und den Baum der Erkenntnis von Gut und Böse.“3 Wie schon in Genesis 1 teilt Gott dem Menschen auch in Genesis 2 eine Aufgabe zu. Gott „setzte ihn in den Garten von Eden, damit er ihn bebaue und hüte“. Der Mensch ist demnach also nicht bloß ein Gartenbewohner, sondern darüber hinaus auch Gärtner bzw. Hüter und Bebauer des Gartens von Gottes Gnaden. Im Paradies zu leben bedeutet außerdem, nicht allein an einem bestimmten Ort, sondern auch in einem bestimmten Zustand, dem paradiesischen nämlich, zu existieren. Es ist dies der vormoralische Zustand, in dem die Gartenbewohner noch nichts von Gut, Böse und vom Tod wissen, jedenfalls nichts Genaues. Alles, was sie von diesen ‚Dingen‘ haben, sind bloße Begriffshülsen (gut, böse, sterben); alles, was sie von diesen ‚Dingen‘ wissen, ist, dass sie davon nichts weiter wissen dürfen. „Von allen Bäumen des Gartens darfst du essen“, unterrichtet Gott den Menschen, nur nicht vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse, „denn sobald du davon isst, wirst du sterben.“4 Paradiesisch ist der Zustand des Nichtwissens, insofern der Mensch in ihm noch (relativ) fraglos in der Welt ist.5 Er geht in ihr auf. Die Welt ist ihm nichts Fremdes, nichts Bedrohliches, ja noch nicht einmal etwas Verwunderliches,6 sondern eine angenehme Selbstverständlichkeit in Gestalt eines Gartens voller Köstlichkeiten. Wollte man diesen Zustand auf eine philosophische Formel bringen, so könnte sie lauten: Der Mensch in paradiesischen Zeiten ist geborgenes fragloses In-Sein. Ähnlich wie Genesis 1 vermittelt also auch Genesis 2 prima vista den Eindruck einer blendenden Lage. Genesis 3 enthält jedoch die wohlbekannte Lektion, dass sich nichts schneller ändert als die Lage. Als nämlich der Mensch Gottes Verbot (oder ist es in Wahrheit nicht eher eine Warnung?) missachtet und vom Baum der  Gen. 2,9.  Gen 2,16 f. 5  Sobald das Verbot Gottes ins Spiel kommt, ist dieses Nichtwissen freilich nur mehr ein relatives Nichtwissen. Der Mensch ist jetzt gezwungen, mit einem sonderbaren Nichts zu hantieren, das immerhin eine Ahnung von etwas meint, und also streng genommen nicht nichts ist. Am besten hat diesen Problemkomplex meines Erachtens Sören Kierkegaard in Der Begriff Angst behandelt, darin er dieses seltsame Nichts als den zugleich verlockenden und abstoßenden Geschmack vorgefühlter Freiheit begreift, als den Möglichkeitsraum einstweilen uneingelöster Wirklichkeiten. Vor den Horizont der (eigenen) Möglichkeiten gestellt zu sein macht dem Menschen Angst, weil er die Verantwortung spürt, die ihm als freiem Wesen unweigerlich zukommt. Der Mensch will diese Verantwortung nicht tragen müssen und doch drängt es ihn, aktiv in den eigenen Möglichkeitsraum vorzustoßen, um sich gleichsam mit Wirklichkeit aufzuladen. Dieser Sprung in die Wirklichkeit ist für Kierkegaard zugleich ein Sturz. Der Mensch fällt, indem er sündigt. Es ist dies der Sündenfall des je einzelnen Menschen. (Jeder Mensch sündigt also in Eigenverantwortung; einen qualitativen Unterschied zwischen Adam und den ihm folgenden Menschen gibt es nach Kierkegaard in sündentheologischer Hinsicht nicht.) Der Sprung in die Wirklichkeit ist ferner der verzweifelte Versuch, die Angst in ihrer bedrängenden Diffusität („Angst ist die Wirklichkeit der Freiheit als Möglichkeit für die Möglichkeit“, Kierkegaard 1992, 50) abzuschütteln. 6  Kein Thema ist in diesem Zustand die philosophische Grundfrage, warum überhaupt etwas ist und nicht vielmehr nichts. 3 4

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Erkenntnis isst, trifft ihn die Endlichkeit wie ein Schlag. Fortan gestaltet sich sein Leben nicht mehr als weitgehend unbeschwertes Früchteschlecken im heimeligen Schatten prächtiger Obstbäume, sondern als schweißtreibendes Schuften auf dem Acker zwischen Dornen und Disteln. So heißt In-der Welt-Sein nach der Verbannung des Menschen aus dem Paradies nicht mehr Im-Garten-, sondern Auf-dem-­ Acker-Sein oder, in verschärfter Form: Auf-dem-Acker-Sein-Müssen.7 Das, seiner Herkunft nach, immer noch gefällige Wesen ist infolge seiner aus dem träumenden Geist8 naiver Selbstgefälligkeit geborenen Sünde zum gefallenen Wesen ‚strafmutiert‘. Seine Lage hat sich auf diese Weise drastisch verändert. Sie bedingt, zumal aufgrund der damit einhergehenden Mühsal und Pein (wegen des Ackerns also), dass der Mensch in ein schwieriges Verhältnis zu sich selbst tritt. Er reflektiert seine Lage und begreift sich im Zuge dessen als ein aus dem Rahmen gefallener Problemfall, eine Diagnose, die sich in der Praxis gleich auch bestätigt: So ist die Geschichte von Kain und Abel9 das Ursprungskapitel einer Menschheitsgeschichte im Zeichen des Neids, der Missgunst und des daraus resultierenden Blutvergießens. Trotz seiner edlen Herkunft ist der Mensch mittlerweile also in eine in mehrfacher Hinsicht desolate Lage geraten. Allerdings ist die Bibel kein durch und durch trostloses Buch,10 sondern steuert, ganz im Gegenteil, auf das Evangelium zu, die frohe Botschaft von der Erlösung des Menschen aus seiner peinlichen Lage durch Jesus Christus, Gottes eingeborenen Sohn. Und selbst während der schwärzesten Stunden des Menschengeschlechts im Alten Testament, an jenen Stellen, da der Mensch seinen (im Übrigen ebenfalls mit konkret benannten Orten verbundenen) Tiefpunkt in Sodom und Gomorrha erreicht, durchfließt ihn von Seiten seiner edlen Herkunft her stets ein Strom der Hoffnung für seine Lage. Zweifellos ist Gott ein strenger und auch zorniger Vater; weil aber die Liebe zu seinen Kindern auch in den schlimmsten Krisen nie ganz versiegt, lebt der postparadiesische Mensch nicht in vollendeter Vater-Ferne, sondern er fristet sein Dasein im Horizont möglicher Versöhnung, die allerdings seine Begnadigung durch den Vater voraussetzt. Die Verneinung der Schöpfung – was die Selbstnegation impliziert – ist aus diesem Grund für den im Rahmen des biblischen Narrativs operierenden Menschen keine Option.11  Vgl. Gen 2,17 f.  Vgl. wiederum Kierkegaard 1992, 50. 9  Genesis 4. 10  Mit Karl Jaspers (1996, 210) darf man „die Behauptung wagen, dass in der Bibel, auf das Ganze gesehen, alles in Polaritäten vorkommt“, worin der Philosoph eine Stärke des Buches erblickt, da es den Menschen sozusagen als Hermeneutiker seiner eigenen Existenz anspornt. 11  Zumindest nicht auf direktem Wege – ein wesentlicher Aspekt von Nietzsches Kritik am Christentum ist ja der Vorwurf einer indirekten Weltverleugnung dadurch, dass das Christentum die diesseitige Welt vor dem Hintergrund einer imaginierten Hinterwelt verneint. Mit der Konzentration auf die Hinterwelt findet laut Nietzsche nicht nur eine Abwertung der vorliegenden, d. h. der phänomenalen, sinnlich wahrnehmbaren Welt statt, sondern implizit auch des Weltwesens Mensch. Indem die Hinterweltler ihren „Kopf in den Sand der himmlischen Dinge […] stecken“ (Z I Hinterweltern, KSA 4, 37) werfen sie, so Zarathustra, zugleich auch ihren „Wahn jenseits des Menschen“ (ebd., 34). Zarathustras Credo läuft hingegen drauf hinaus, der Erde treu zu bleiben (vgl. Z I Vorrede 3, KSA 4, 15). 7 8

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Die Geschichte von der Herkunft und der Lage des Menschen lässt sich aber auch anders erzählen. Eine frühe Alternativerzählung, um nicht zu sagen: ein Konkurrenznarrativ12 bietet die Gnosis, deren heute zunächst fremd und antiquiert anmutende Ansichten und Einsichten Peter Sloterdijk, um dessen Nietzsche-­Rezeption es im Folgenden geht, für in Wahrheit zeitlos hält. Die Zeitlosigkeit der gnostischen Lehre verdankt sich nun ausgerechnet der in ihr beschlossenen Erkenntnis, dass der Mensch im tiefsten Grunde ein ortloses Wesen ist. Jedenfalls ist er nach gnostischem Ermessen ganz und gar nicht von dieser Welt. Zwar dürfte die gnostische Kosmologie, im Verbund mit der ihr entsprechenden Anthropologie und Eschatologie, in modernen Leserinnen und Lesern zunächst eher den Geschmack genossener Film- und Lesefrüchte aus den Sortimenten der Fantasy-, Science-­Fiction- und Horrorgenres reaktivieren,13 als ihren Intellekt zu einem ­wissenschaftlichen Herkunfts- und Lagediskurs anzuregen. Das bedeutet aber lange noch nicht, dass die Gnosis nichts Bedeutendes zu philosophischen Herkunfts- und Lagefragen beizutragen hätte. Spätestens seit dem  Sloterdijk bezeichnet den aufsehenerregenden Fund eines Konvoluts überwiegend gnostischer Schriften (darunter das berühmte Thomas Evangelium) in der Wüste Ägyptens nahe der Ortschaft Nag Hammadi im Dezember 1945 als „Einbruch von skandalösen und doch plausiblen Gegenwahrheiten ins abendländische Gedächtnis“ (NaG WI 68). Aland 2014, 7 stellt nüchtern fest, dass die Gnostiker „in bewusste Konkurrenz zu allem anderen [traten], was an Wahrheitssuche sonst angeboten wurde.“ Auch Markschies 2001, 117 weist auf den historischen Hintergrund, vor dem die Gnosis sich entwickelte, als eine Zeit intensiver weltanschaulicher Konkurrenzkämpfe hin. Freilich tritt die Gnosis „auf dem weltanschaulichen Markt der Antike“ dem eigenen Verständnis nach zunächst als christliche Weltinterpretation auf, wobei der besondere gnostische Kniff darin besteht, „nach platonischem Vorbild einen Mythos zu erzählen, der die biblischen Geschichten um die Teile ergänzte, die nach Meinung vieler Gebildeten daran fehlten.“ Das wiederum schmeckte vielen christlichen Theologen nicht, insbesondere die Vermengung der biblischen Grundlage mit „vulgärplatonische[n] Elementen und Traditionsgut aus Zaubertexten und bestimmten Sonderformen des Judentums“, so dass es zu einer Ausgrenzung der Gnosis aus der christlichen Theologie kam. Angesichts dieser Entwicklung kann nicht verwundern, dass die gnostischen „Systeme zunehmend auch antichristliche Polemik auf[nahmen], und [dass] die Gnosis begann, sich als eigene Religion zu konstituieren“ (ebd., 116). Der Manichäismus, der die Welt als Kampfplatz zweier Elemente, Licht und Finsternis, beschreibt, ist schließlich der Höhepunkt und Abschluss dieser Absatz- und Emanzipationsbewegung (vgl. ebd.). 13  Vgl. zu den gnostischen Hauptlehren Jonas 1999, 69–74. In Jonas’ faszinierender Darstellung gnostischer Narrative werden Sachkundige der oben genannten Genres auf die Ursprünge ihnen bestens vertrauter Motive und Grundmuster wie den Kampf zwischen Licht und Dunkelheit, das Leben in einer gleichsam falschen Realität und die Transformation des Selbst durch arkanes Wissen stoßen. Auch Sloterdijk betont die phantastische Dimension der Gnosis, ihre „phantasievolle[] […] Irrlichterei“, die – dies ein positiver Nebeneffekt – entscheidend dazu beitrage, dass die Gnosis eine gewisses Dogmenresistenz aufweise als eine Schöpfung freier Geister, „die sich die Freiheit nehmen, selbst zu erdichten, woran sie ‚glauben‘ werden“. Gattungstheoretisch gesehen, ist v.a. die ältere Gnosis für Sloterdijk eher „metaphysical fiction“ und jedenfalls keine „festgefügte[], wiederholungsfähige[] Dogmatik“. Die phantastische Dimension der Gnosis lässt sie einerseits vielleicht wie ein nicht weiter ernstzunehmendes Hirngespinst aussehen, begründet andererseits aber ihre nicht zu unterschätzende subversive Kraft: „Schon die alte Gnosis hat das religiöse Bedürfnis so sehr individualisiert, dass auch die gegenweltliche Weltform Kirche für sie nicht mehr akzeptabel war; daher können die modernen Gegner jeglicher churchianity im gnostischen Individualismus ihr eigenes Freiheitsstreben vorgedacht finden“ (NaG WI 75). 12

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Erscheinen von Hans Jonas’ „inspirierte[r] Arbeit“ (NaG WI 71) Gnosis und spätantiker Geist (Bd. 1, 1934) dürfte klar sein, dass eher das Gegenteil der Fall ist. Aus ebendiesem Grund heftet sich auch Sloterdijk an die Fersen der Gnosis, um auf ihren Spuren bis in die Gegenwart hinein zu wandeln und endlich auch die großen Zukunftsfragen im Ausgang gnostischer Prämissen zu formulieren. Die Gnosis erweist sich ihm als Steinbruch tiefer Einsichten, die vom Staub der Geschichte gereinigt werden wollen, um erneut ihre Strahlkraft unter Beweis stellen zu können. Für Sloterdijk ist die von den christlichen Theologen als häretisch gebrandmarkte Gnosis weit mehr als nur ein Kapitel im ständig wachsenden Buch der Religionsgeschichte. Sie ist nicht bloß irgendeine Lehre, die zu irgendeiner Zeit eine gewissen Verbreitung fand, bevor sie von der Bildfläche der gelebten Wirklichkeit verschwand, um als Erinnerung in den Archiven der Geistesgeschichte konserviert zu werden; sondern es handelt sich um die „wahre [Hervorh. E. B.] Irrlehre“.14 Im Folgenden möchte ich mich Sloterdijks Nietzsche-Rezeption zunächst über seine sympathetische Gnosis-Deutung nähern, bevor ich einige seiner explizit auf Nietzsche eingehenden und bei ihm anknüpfenden Überlegungen näher in Augenschien nehme.15 Das mag umwegig anmuten, scheint mir jedoch ein vielversprechender Einstieg in das labyrinthische Werk des streitbaren Philosophen zu sein.16 Der paradoxe Titel von Sloterdijks Gnosis-Essay gibt dabei die  So der Titel seines wichtigsten Beitrags zur Gnosis: „Die wahre Irrlehre: Gnosis“ (zuerst erschienen als Einleitung zu Peter Sloterdijk/Thomas Macho (Hg.), Weltrevolution der Seele. Eine Leseund Arbeitsbuch der Gnosis von der Spätantike bis zur Gegenwart, Zürich 1993). 15  Explizite Überlegungen zu Nietzsche finden sich beinahe in allen von Sloterdijks zahlreichen und oftmals seitenstarken Werken. Wer ein erschöpfendes Bild von Nietzsches Einfluss auf Sloterdijk bzw. von Sloterdijks Nietzsche-Rezeption zeichnen wollte, müsste diese Überlegungen im Kontext des jeweiligen Werkes und zuletzt auch in Sloterdijks Gesamtwerk analysieren. Das kann hier natürlich nicht geleistet werden. Mein Ziel ist bescheidener und doch nicht unambitioniert: Ich möchte zeigen, inwiefern Sloterdijk und Nietzsche ein gemeinsames Grundanliegen teilen und inwiefern sich Sloterdijk in diesem Zusammenhang an Nietzsches Denken anschmiegt, sich aber auch von ihm abstößt. Das von beiden Denkern geteilte Grundanliegen ist nun, wie mir scheint, der Versuch, Wege zu finden und zu weisen, auf denen der Mensch, vor allem nach dem Tode Gottes, in ein resonantes und affirmatives Selbst- und Weltverhältnis treten kann. 16  Labyrinthisch verdient Sloterdijks Werk aus mindestens vier Gründen genannt zu werden: erstens aufgrund seines gewaltigen Umfangs (allein Sloterdijks Hauptwerk, die Sphären-Trilogie, zählt ca. 2500 Seiten); zweitens aufgrund seines multiperspektivischen und interdisziplinären Ansatzes (multiperspektivisch heißt hier, dass Sloterdijk die Phänomene, Ereignisse und auch Beiträge derjenigen philosophischen Riesen, auf deren Schultern er steht, rekapituliert, aber jedes Mal von einem anderen Gesichtswinkel aus betrachtet und durchdenkt, wobei er sich seinen Themen nicht nur auf philosophischem Wege nähert, sondern auch, um nur eine kleine Auswahl seines umfangreichen Bezugsreservoirs zu bieten, ethnologische, zoologische oder paläontologische Überlegungen einbezieht); drittens aufgrund seines betont literarischen Stils, der bewussten Verschränkung von Form und Inhalt, des methodisch betriebenen Philosophierens in Metaphern. Sloterdijks Texte erfordern sonach „sehr undogmatische Leser, die bereit sind den Unterschied zwischen Form und Inhalt auf dynamische Weise anzuwenden und sich von einem nahezu unvergleichlichen Diskurs, der zwischen Philosophie und Literatur, Psychoanalyse und Politik, Mythologie und Wissenschaft, subtilen Abstraktionen und augenscheinlich banalen Witzen schwankt, mitreißen zu lassen“ (van Tuinen 2007, 9). Und endlich ist Sloterdijks Denken als labyrinthisch zu bezeichnen, weil es auch vor unangenehmen Erkenntnissen nicht zurückschreckt. Das macht Sloterdijk zu einem labyrinthischen Denker im Sinne 14

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Marschroute vor. Einmal in Bewegung gesetzt, werden wir bald sehen, dass mit dem Wahrheitsteil der Irrlehre auch jener kritische Punkt berührt ist, an dem Sloterdijks und Nietzsches Denken zusammenschießen. Die in der Gnosis nicht allein erkannte, sondern unbedingt auch gefühlte oder erfahrene Wahrheit17 ist weit mehr als der propositionale Gehalt einer Lehre, die sich vermittels einer Reihe von Sätzen zusammenfassen lässt. Der gnostischen Wahrheit bzw. dem gnostischen Wissen eignet vielmehr „ein eminent praktischer Aspekt“,18 weil sich mit diesem arkanen Wissen eine existenzielle Aufgabe stellt, die den Menschen in seinem In-­der-­Welt-Sein wesentlich betrifft. Nach gnostischem Verständnis ist gerade dieses In-Sein des Menschen sein Verhängnis. Sich vom In-Sein zu lösen, ist darum seine unbedingte Aufgabe. Nach gnostischem Urteil ist der Mensch, solange er in der Welt ist, außer sich. Er soll aber zu sich selbst kommen. Das ist nun auch das philosophische Ziel Nietzsches und Sloterdijks, doch wollen sie es, anders als die Gnosis, nicht als Weltflüchter erreichen, sondern vielmehr Mittel und Wege finden, das In-Sein zu befestigen, ohne aber deswegen die Erstarrung bzw. Feststellung des Menschen, dieses „noch nicht festgestelle[n] Thier[es]“,19 in Kauf nehmen zu müssen. Beide Denker eint sowohl, dass sie diese Aufgabe als Philosophen im Sinne ‚fröhlicher Wissenschaftler‘ in Angriff nehmen,20 als auch ihre hochambitionierte Zielsetzung: Sie haben nicht weniger als die Bejahung des Lebens im Sinn und zwar, was dem Schwierigkeitsgrad der Aufgabe den ultimativen Schliff verleiht, ohne dabei Schmerz und Leid, mithin jene Seiten des Lebens zu verleugnen, die ihrerseits zur Daseinsverleugnung einladen.21 Nietzsche und Sloterdijk sind antinihilistische Denker, deren Überzeugungskraft unter anderem daher rührt, dass sie das Problem des Nihilismus: die radikale Verneinung des Selbst und der Welt, ernst nehmen, indem sie Nietzsches: „Wir haben für das Labyrinth eine eigene Neugierde, wir bemühen uns darum, die Bekanntschaft des Herrn Minotaurus zu machen, von dem man Gefährliches erzählt […]“ (N 1888 23[3], KSA 13, 602). Vgl. zum labyrinthischen Charakter von Nietzsches Werk Brock 2012. 17  Vgl. zu den charakteristischen Eigenschaften des gnostischen Wissens Jonas 1999, 59–63. 18  Jonas 1999, 60. 19  JGB 62, KSA 5, 81; vgl. auch N 1884 25[428], KSA 11, 125. 20  Sloterdijk sieht bereits in Nietzsches philosophischem Debüt, der Geburt der Tragödie, einer „Pflichtlektüre für jeden, der die Kunst, sich als Wissenschaftler unmöglich zu machen, am Leben erhalten will“, den fröhlichen Wissenschaftler Nietzsche am Werk. Das Werk sei „die Geburt der Fröhlichen Wissenschaft aus dem Geist des Überschusses“ (DB 21). Der fröhliche Wissenschaftler Sloterdijk, der mit seinem Debüt, der Kritik der zynischen Vernunft, insbesondere auch gegen die, wie er schreibt, auf einem „Schmerz-Apriori“ gründende und von einem „lähmende[n] Ressentiment“ durchdrungene Kritische Theorie antritt (vgl. KzV 1 22), stellt sein Schaffen in einen dem Überschüssigen verwandten Zusammenhang, wenn er erklärt: „Was man für Produktivität hält, ist in meinem Fall meistens nur die Unfähigkeit, mich gegen Vorschläge zu wehren. Eine gewisse Unnachgiebigkeit steht am Anfang. Sie ist letztlich Schuld an dem ständigen Übergang von Passivität in Produktion. Allerdings wäre dieser Zustand ohne Übermut nicht zu halten gewesen.“ (AÜ 10) Der Weg von der Passivität in die Produktion und zurück kommt dem Gelassenheitsideal, das Sloterdijk gegen das mobilisierte moderne Subjekt ins Feld führt, sehr nahe (vgl. Kap. III). 21  Der „höchste[] Zustand der Daseinsbejahung“, „der tragisch-dionysische Zustand“, ist (erst) dann erreicht, wenn „sogar der Schmerz, jede Art von Schmerz als Mittel der Steigerung ewig einbegriffen ist“ (N 1888 14[24], KSA 13, 229).

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die tragischen Seiten des Lebens und die Ungeheuerlichkeit der Welt22 nicht ausweichend ausblenden, sondern vielmehr in ihrer teils abgründigen Tiefe ausloten.23 Die Heiterkeit, die in ihren Schriften immer wieder hervorbricht, die mitunter erbarmungslose Lust am Formulieren und der in jedem ihrer Werke klar zu Tage tretende ästhetische Wille verdanken sich nicht zuletzt ihrem Ernst und ihrer Kompromisslosigkeit.24 In seiner Schopenhauer gewidmeten dritten unzeitgemäßen Betrachtung, Schopenhauer als Erzieher, begreift Nietzsche die unerschrockene Ehrlichkeit (in der Ernst und Kompromisslosigkeit zusammenfließen) seines Lehrers als Basis einer „wirkliche[n] erheiternde[n] Heiterkeit“,25 die möglich allein dann ist, wenn zuvor ein echter Kampf – nicht bloß ein Schattengefecht  – mit den „Leiden“ und „Ungethümen“, mit denen uns das Leben unweigerlich konfrontiert, stattgefunden hat: Im Grunde nämlich gibt es nur Heiterkeit, wo es Sieg giebt; und dies gilt von den Werken wahrer Denker ebensowohl als von jedem Kunstwerk. Mag der Inhalt immer so schrecklich und ernst sein als das Problem des Daseins eben ist: bedrückend und quälend wird das Werk nur dann wirken, wenn der Halbdenker und der Halbkünstler den Dunst ihres Ungenügens darüber ausgebreitet haben; während dem Menschen nichts Fröhlicheres und Besseres zu Theil werden kann, als einem jener Siegreichen nahe zu sein, die, weil sie das Tiefste gedacht, gerade das Lebendigste lieben müssen und als Weise sich am Ende zum Schönen neigen.26

Dass Nietzsche am Ende wirklich solch ein Siegreicher gewesen ist, wie er es hier von Schopenhauer und, nicht zu vergessen, auch von Montaigne behauptet, kann man gerade angesichts seines tragischen persönlichen Schicksals: seines Absturzes in geistige Umnachtung und seines schleppenden Endes in psycho-­physischem Siechtum, anzweifeln.27 Genauso gut wird man kritisch fragen dürfen, ob Sloterdijk  Vgl. zur Ungeheuerlichkeit der Welt Kap. II.  Zum Problem des Nihilismus bei Nietzsche vgl. Brock 2015. 24  Sloterdijks Kompromisslosigkeit fügt sich nahtlos mit seiner Auffassung der Rolle des Schriftstellers bzw. Autors zusammen: „Es ist nicht die Aufgabe des Schriftstellers, harmlos zu sein. […] Schriftsteller sind Experimentatoren, ihr Job ist das Aufspüren der gefährlichen Substanzen, die man die Themen nennt, die Tiefenthemen der Epoche. Die werden von den Autoren prozessiert, zerlegt, gefiltert, umgekehrt, rekomponiert. Das ist eo ipso ein riskanter Job, mit gutem Willen allein ist er nicht zu bewältigen. […] Sie [die Schriftsteller EB] müssen Obszönitäten und Dunkelheiten durchforschen und Materien bewegen und anfassen, von denen sich das Alltagsbewusstsein zurückgezogen hat. […] Autoren von Qualität tun und sagen Unerhörtes, Schwerhörbares, Neuhörbares, sie experimentieren mit neuen und alten Sätzen im ästhetischen und logischen Raum, sie proben Setzungen, sie haben die Qual und die Freiheit der Form […]. Aus Harmlosigkeit entsteht nur wieder Harmlosigkeit, aus Gefährlichem entsteht Denken, und wenn das Denken den FormPunkt findet, kommt der Augenblick der Kunst“ (SV 119–121). 25  SE 2, KSA 1, 348. 26  Ebd., 349. 27  Sloterdijk deutet Nietzsches tragisches persönliches Ende allerdings als ein Ereignis von höchster allgemeiner Bedeutung. Nietzsche ist für Sloterdijk gleichsam die Bühne, auf der sich „das Endspiel der Zivilisation“ abspielt, „aufgeführt in dem zerbrechlichen Leib eines Individuums, welchem zustößt, was es nie ‚wollen durfte‘: das Aufeinanderprallen von Apollo und Dionysos, von Logos und Physis, von Metaphysik und kynischer Weisheit“ (DB 147). In Nietzsches Versuch, 22 23

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sich dauerhaft auf der Höhe solcher Heiterkeit halten kann, denn die Grenzen zwischen kynischem und zynischem Gelächter sind fließend. Unstrittig dürfte allerdings sein, dass Nietzsche in seinem Schopenhauer-Essay ein Ideal ausgegeben hat, dem nicht nur er selbst sich – koste es auch, was es wolle – verschreibt, sondern das auch Sloterdijk immer wieder unterschreibt, sobald er nur schreibt.28 Nietzsches „die Frage nach der Möglichkeit, dem moralischen Inkarnationstheater der europäischen Metaphysik ein Ende zu setzen“, kreuzen die Vernunft und der Wahnsinn der abendländischen Kultur die Klingen (wobei, wenigstens in Nietzsches Fall, der Wahnsinn den Sieg davon trägt). So dürfe niemand, „der ein wenig hinter den Vorhang der abendländischen Rationalität geblickt hat, sich mehr einbilden […], dass Nietzsches Untergang im Wahn eine private Angelegenheit gewesen sei. Es war – im Gegenteil – das individuelle Resümee einer ganzen Zivilisation, ein exemplarisches Opfer, das neben dem Tod des Sokrates und der Abschlachtung des Jesus eine dritte unvergessliche Aussage über das Verhältnis von Machtwort und Lebensäußerung in der abendländischen Kultur darstellt“ (ebd., 150). 28  Klänge es nicht so verwirrend, müsste der Satz wie folgt fortgesetzt werden: indem er nämlich schreibt, wie er eben schreibt. In seinem Nietzsche-Essay Über die Verbesserung der guten Nachricht. Nietzsches fünftes Evangelium deutet Sloterdijk „das Ereignis Nietzsche als eine Katastrophe in der Geschichte der Sprache“ und Nietzsches „Intervention als literarischer Neu-Evangelist [als] einen Einschnitt in die alteuropäischen Verständigungsverhältnisse“ (VdgN 7). Im Folgenden arbeitet Sloterdijk dann „Nietzsches Sprachidee, von der er selbst nur erste Anfänge skizzierte“ (ebd., 11), im Horizont einer „Linguistik des Jubels oder der Selbstaffirmation“ (ebd., 10) aus. Der solcherart ‚eulogische‘ und teilweise auch offensiv auto-eulogische Sprachgebrauch Nietzsches unterscheidet sich scharf von demjenigen des „Humanismus“, der sich, so Sloterdijk, in affirmativ-energetischer Hinsicht selbst beschneidet, indem er vor allem auf ‚ontologische Korrektheit‘ achtet: „er legt allen Sprechern das Zurückkommen in eine abgewogene Selbstaffirmation nahe, die sich von einer mittleren Depression nur geringfügig unterscheidet“ (ebd., 23). Damit reiht sich der Humanismus in eine lange Tradition von zumal in metaphysischen und moralischen Atmosphären blühendem Sprachgebrauch ein, in dem die „Trennung des Lobes vom Selbst“ praktiziert wird, „als ein durch das Ressentiment bewirkter Aufschub, eine immerwährende Vertagung des Augenblicks, in dem ein Sprecher zum eigenen Dasein sagen dürfte, verweile doch, dass ich dich preise […]“ (ebd., 44). Nietzsches Sprachstil und -spiel bricht mit dieser Tradition – dies das Einschneidende, Katastrophische seines sprachgeschichtlichen Auftritts –, indem er sich zuletzt, im Ecce Homo, ungezügelt selbst lobt. Das ist (einmal mehr) eine Umwertung der Werte: „er betrieb die Umwertung aller Peinlichkeitswerte, die Revision der misologischen Manieren, die Aufhebung der Grenze, die während eines ganzen Weltalters zwischen dem kreativen Leben und seiner auto-eulogischen Kraft gezogen worden war“ (ebd., 46) Nietzsches eulogisch hoher Ton ist nun, wenn ich Sloterdijk hier recht verstehe, als essentieller Teil seines Rechtfertigungsprogramms des Daseins aufzufassen: Nietzsche schreibt nicht bloß darüber, wie sich das Dasein rechtfertigen lasse, sondern er rechtfertigt es immer schon, wenn er schreibt: Schreiben à la Nietzsche ist performative Rechtfertigung (des Daseins, des Schreibenden, einer Welt, in der derart geschrieben wird). Auch Nietzsches zahlreiche Invektiven und Polemiken sind für Sloterdijk nicht eigentlich Negationen von etwas – jedenfalls handelt es sich nicht um bloße Negationen –, sondern generöse Akte. Sie sind Ausdruck einer „provozierenden Großzügigkeit“: „Der Zusammenprall mit Nietzsches Sprüchen und Pfeilen […] wird für den provozierbaren Leser zu einer therapeutischen Beleidigung, die eine Immunreaktion hervorruft. Dies entspricht einem Impf-Verfahren auf moralischer Ebene.“ (Ebd., 52) Der Schriftsteller Nietzsche erweist sich derart als ‚Sponsor‘, dessen Gaben seine Leserinnen und Leser herausfordern und, im Idealfall, zu Selbstaffirmation und eigener Großzügigkeit motivieren. Mir scheint, Sloterdijk versteht sich selbst als (Auto-)Eulogiker und sein Schreiben als (auto-)eulogische Tätigkeit auf Nietzsches Spuren. Auf diese Weise schreibt er sich freilich auch in die kynische Tradition ein, der es bekanntlich wesentlich um die Umprägung (von Münzen aller Art) zu tun ist. Zu Nietzsches „Selbfremdlob“-Praxis, die zuletzt auf ein Lob

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Sätze über Montaigne: „Dass ein solcher Mensch geschrieben hat, dadurch ist wahrlich die Lust auf dieser Erde zu leben vermehrt worden. […] Mit ihm würde ich es halten, wenn die Aufgabe gestellt wäre, es sich auf der Erde heimisch zu machen“,29 treffen auf Sloterdijks philosophisches Programm gleich doppelt zu: einmal indem sie auf den für Sloterdijk so wichtigen welteröffnenden Aspekt der Sprache abheben (genauer noch auf die affirmative und befreiende Kraft poetischer Sprache) und zum anderen, indem sie den Kern dieses Programms präzise benennen: denn wirklich kreisen Sloterdijks Überlegungen beständig um das Problem, wie man es sich auf der Erde heimisch macht bzw. wie man eigentlich, und zwar möglichst unfallfrei (vgl. WF 47), zur Welt kommt.30 der Welt verweist („Er feiert in sich eine Fülle von Fremdheit namens Welt“ (ebd., 68)), vgl. Kap. III. 29  SE 2, KSA 1, 348. 30  Es ist im großen Ganzen richtig, was Heinrichs 2011 über die besonderen Schwierigkeiten sagt, auf die man beim Versuch stößt, Sloterdijks Philosophie in den interpretatorischen Griff bzw. auf den Begriff zu bringen. Und zwar erweist sich diese Philosophie einerseits aufgrund ihrer nachgerade organischen inneren Verzahnung als ausgesprochen widerspenstig gegenüber Teil- oder Aspektinterpretationen: „Bei Sloterdijk aber sind alle Aspekte seiner Philosophie so stark mitei­ nander vernetzt oder aufeinander bezogen, dass es akrobatischer Fähigkeiten bedarf, um Einzelnes aus seinem assoziativ und medial geprägten Gedankenstrom und Sprachfluss, aus seinem zugleich begrifflich und systematisch-enzyklopädisch ambitionierten, wissenschaftsbegründenden Denken herauszulösen und dem eine überschaubare, in sich kohärente Form zu geben. Die Herauslösung droht beständig zu scheitern. Es ist, als würde sich Sloterdijks Sprachkörper gegen jede Isolierung einzelner Körperteile mit aller Macht wehren.“ (Ebd., 322) Auf der anderen Seite steht es mit dem Versuch, Sloterdijks Philosophie aufs Ganze zu bringen, auch nicht besser: „Der eine Beobachtungs- und Deutungs-Standort außerhalb von Sloterdijks Philosophie ist schwerer als in anderen Philosophien zu erfassen und festzuhalten. Deswegen sind es offene Expeditionen, ohne eine klar angebbare Route, die man auf seinen Spuren unternimmt. […] Das, was man als Zentrum in seiner Philosophie ausmacht, verändert sich ständig bei der Lektüre seines Gesamtwerks. Von seiner Studie Du mußt Dein Leben ändern aus gesehen würde man die Anthropotechnik als Disziplin und die Explikation als Verfahren in den Vordergrund stellen.“ (Ebd., 322 f.) Wie gesagt, stimme ich Heinrichs’ Diagnose der besonderen Schwierigkeiten, vor denen man als Sloterdijk-Interpret/in steht, grundsätzlich zu. Allerdings meine ich, dass es doch einen aussichtsreichen Kandidaten gibt, wenn es darum geht, die Frage nach dem Zentrum von Sloterdijks Philosophie zu beantworten. Meines Erachtens ist Sloterdijks großes Thema nämlich das der menschlichen Selbst- und Weltverhältnisse. Und eben darum geht es ja auch in seinem Hauptwerk, das die Sphärentrilogie ist (in der Explikation nicht nur, wie Heinrichs feststellt, die Methode, sondern auch selbst Thema ist (vgl. vor allem S III, 79–260)), und nicht – das zweifellos wichtige Werk – Du mußt Dein Leben ändern, in dem es, nebenbei bemerkt, ja auch um menschliche Selbstverhältnisse geht. Wollte man Sloterdijks philosophisches Grundansinnen noch genauer fassen, so würde ich, wie oben ausgeführt, vorschlagen, dass es ihm um das Zur Welt-Kommen geht (vgl. auch Jongen 2009, 153). Gerade im Zusammenhang mit dem Zur-Welt-Kommen ist im Übrigen die Sprache und zunächst die Stimme von entscheidender Bedeutung, insofern „das Neugeborene an der Luft im Austausch gegen die Blutkommunion nicht nur die Atmung, sondern auch einen post-uterinen Gebrauch der Stimme hinzuerobert; durch diese übt es seine Macht, sich seiner Mutter im Bedürfnisfall beharrlich hörbar zu machen. Die Stimme sichert die Entbehrlichkeit der Blutgemeinschaft […] Draußensein heißt Rufenkönnen; ich rufe, also bin ich; Dasein bedeutet von diesem Moment an, im Erflogsraum der eigenen Stimme existieren.“ (S I, 399) Und weiter: „Vielleicht konnte die Sprache nur darum zur gattungsweit bestimmenden anthropogonischen Größe werden, weil sie allenthalben die sirenische Kraft artikuliert, die ans Leben bindet.“ (Ebd., 400 f.) Die poetische

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1.2  V  om Sein-im-Garten zum Auf-dem-Sprung-Sein: Sloterdijks Deutung der Gnosis als wahre Irrlehre Es ist, wie Sloterdijk nach einem Blick auf die Forschungslandschaft feststellt, ausgesprochen schwer, eine zufriedenstellende Antwort auf die Frage zu finden, „was ‚Gnosis‘ eigentlich sei“. Alle bisherigen Bestimmungsversuche (mal wurde der „metaphysische Dualismus“ als Kern der Gnosis herausgeschält, mal die „Verbindung von Kosmosfeindschaft und Antijudaismus als das markante Muster“ erkannt, dann wieder sollte der „‚wisserische‘ Grundzug“ der kleinste gemeinsame Nenner gnostischen Denkens sein und endlich wurde die Gnosis als „‚Selbsterlösungs-Kult‘“ bestimmt) stellen sich am Ende als nicht inklusiv genug heraus. Zwar dürfen die genannten Vorschläge jeweils für sich verbuchen, eine erkleckliche Menge gnostischer Spielarten unter ihrem Dach zu vereinen, unglücklicherweise schließen sie alle jedoch zugleich eine Reihe anderer Gnosen aus. So hatten also, bilanziert Sloterdijk, die „Definierer […] bei der Gnosis […] bisher kein Glück“. Am besten noch, fährt Sloterdijk fort, werde die gnostische Eigenheit „von jenen getroffen, die Nietzsches kynisch inspirierte kulturrevolutionäre Kampf-Formel ‚Umwertung aller Werte‘ auf den Einbruch gnostischen Geistes in die Antike Welt übertragen haben“ (NG WI 76). Tatsächlich befindet sich die „östliche Mittelmeerwelt“ „zu Beginn der christlichen Ära und zunehmend in den zwei folgenden Jahrhunderten […] in einem Zustand tief greifender geistiger Gärung“.31 Die Gnosis ist ein Produkt jenes Gärungsprozesses, eine Art besonders pikante spirituelle Nahrung, die im Teig der Krise aufgeht: „Im Denken der vielfältigen gnostischen Sekten, die im Gefolge des sich ausbreitenden Christentums bald überall aufsprangen, fand die geistige Krise des Zeitalters ihren verwegensten Ausdruck und gleichsam ihre radikale Antwort.“32 Gnostische Nahrung wird zwar nach verschiedenen Rezepten gebacken. Was die gnostische Speise aber so pikant (oder radikal) macht, ist die Geschmacksrichtung: Es schmeckt nach Weltlosigkeit, nach Abschied und Aufbruch. Die Radikalität der gnostischen Antwort besteht, anders gesagt, in einer „‚Weltwende des Geistes‘ […], die nichts Geringeres im Sinn hatte, als den Menschen aus der Natur, griechisch gesprochen aus dem Kosmos, in das ‚Reich Gottes‘, in die Überwelt […] zu übersetzen“ (NG WI 76 f.) So ist die gnostische Umwertung der Werte, die eine Fundamentalabwertung der Welt zugunsten der Überwelt bedeutet, recht eigentlich „das Kehrbild“ des Nietzscheschen Umwertungsprogramms, das „eine Rückübersetzung des christlich-modern denaturierten Menschen in die ‚Natur‘“ (ebd., 76) vorsieht: Sprache wiederum steht für einen weiteren Freiheitszuwachs des ständig zur Welt kommenden Wesens, das der Mensch ist, denn: „wer poetisch sprechen lernt, bringt Atemfreiheit von Anfang her auch in die Sprache mit“ (ZWK 166). Dass Sloterdijk selbst im Philosophieren poetische Töne anschlägt, erweist sich vor diesem Hintergrund nicht als bloße Vorliebe eines sprachbegeisterten Autors, sondern als Teil eines philosophischen Programms, das auf das Zur-WeltKommen abzielt. 31  Jonas 1999, 55. 32  Ebd.

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Wo Nietzsche einen Menschentypus prophezeite, der in einem beispiellosen Ausmaß ganz von dieser Welt wäre, dort hatte die antike Gnosis auf unerhörte Weise das Band zwischen Mensch und Welt gelockert, ja zerrissen. Als trauten sie sich eine neue metaphysische Lokalisierung des Menschen zu, haben die gnostischen Autoren das ‚Eigentliche‘ des Menschen in eine radikale Entweltlichungsperspektive des Menschen gerückt (ebd., 77).

Die „neue Lokalisationsformel für die menschliche Existenz […]: ‚in der Welt, aber nicht von der Welt‘“, konnte laut Sloterdijk allein „in der Atmosphäre anfänglicher Gnosis“ entstehen. Vermittels dieser Neuverortung des Menschen überbietet die Gnosis sogar Nietzsches radikales philosophisches Programm der Umwertung aller Werte, indem die gnostische Umwertung auch die „Umlenkung aller Bewegungen, eine Umortung aller Orte, [und] eine Umsiedlung aller Ansiedlungen“ (ebd.) impliziert. Vom Sturm solch allumfassender Umstürze umgeben, gerät der Mensch in erheblichen existenziellen Stress. Er steht unter massiver innerer Spannung. Wenn nämlich, gemäß gnostischer Theologie, die Gottheit „absolut außerweltlich“ ist, wenn „dem in sich geschlossenen und fernen göttlichen Reich des Lichts […] der Kosmos [und die Welt E. B.] als Reich der Finsternis gegenüber“ steht und die Welt „das Werk niederer Mächte“33 ist, dann tut nichts dringender Not als Weltflucht. Der Mensch ist zwar in der Welt (das die eine Seite der gnostischen Lokalisationsformel), doch ist er dabei nicht in seinem Element. Die Welt wird so zu einem Ort des Nicht-Sein-Sollenden, zur Zelle eines „kosmischen Gefängnis[es]“, das von den angesprochenen niederen Mächten, den sogenannten Archonten34, ­bewacht wird  Ebd., 69.  Im Rahmen seiner Suche nach den „religionsgeschichtlichen ‚Ursprüngen‘ der Gnosis und nach psychohistorischen Bedingungen ihres Auftauchens“ (NaG WI 79) deutet Sloterdijk die Archonten als Ergebnis einer machtkritischen mythologischen Umformulierung der entsetzlichen „Weltmächte“ („Welt – das sind vor allem die Herren Roms, die antoninischen Kaiser, die Provinzgouverneure, die Steuereinnehmer, die Juristen – Pontius Pilatus und Kollegen, mit ihren Huren, ihren Lobrednern, ihren Astrologen; Welt ist die Vogue des antiken Konsumismus“) in kosmische Schreckgespenster, in „Minister des Seienden“, in „Gestirntyrannen“ (ebd., 81). Die Erfahrung von Repression, Unrecht und herrschaftlicher Willkür, mit einem Wort: das Problem des Bösen ist also bei der Entwicklung der Gnosis als einer weltverneinenden religiösen Bewegung von entscheidender Bedeutung. In diesem Zusammenhang weist Sloterdijk auch auf die seines Erachtens kaum überschätzbare „Rolle der beiden großen Justizmord-Mythen des Altertums“ hin, „des sokratisch-platonischen und des jesuanisch-paulinischen“. Denn in diesen Morden erreiche „die Gleichung von Herrschaft und Verbrechen ihre höchste Evidenz“, so dass die Welt insgesamt als „lichtlos“ erscheine. Schon das gegen Sokrates verhängte Todesurteil erweist sich als großes Unglück für die Mensch-Welt-Beziehung, indem es die griechische Polis der Fragwürdigkeit aussetzt. Der Fall Jesus indes gerät endgültig zum Kollateralschaden, „wächst [doch] angesichts eines Gottesmordes der Unrechtsgehalt der Tat ins Unverzeihliche an. Gnostische Weltkritik hat den Mut, vom Extremverbrechen auf das Wesen des Täters einen Schluss zu ziehen: Der Täter Welt […] ist rundum dämonischer Natur. Eine Welt, die sich des Erlösermords schuldig gemacht hat, […] ist ontologisch als entfremdet, religiös als besessen und kognitiv als schuldeinsichtsunfähig präjudiziert“ (ebd., 82). Anders als im Christentum bringt die Gnosis diese tiefe Erfahrung der Abgründigkeit der Welt, die Erfahrung des Bösen also, nicht mehr mit Gott und auch nicht mehr mit der Lehre vom Sündenfall als Ursprung alles Bösen in Einklang. Hier trennen sich die Wege des Katholizismus und der Häresie. „Auf der Schule der unde-malum-Frage werden die Häretiker großgezogen.“ (Ebd., 85) „Christlich gedacht fällt Adam zuerst, in gnostischer Sicht hingegen ist der Fall Adams nur der Reflex oder die Implikation eines Vor-Falls im ‚Himmel‘. Die große Hä33 34

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und zwar vorzüglich dadurch, dass sie „in dem Kosmos, in dem sie herrschen, seine [Gottes E. B.] Erkenntnis niederhalten“.35 Sie ist ein Ort der „Knechtung des Menschen“ durch die Archonten, die emsig darauf bedacht sind, sich „der [menschlichen E. B.] Seele, die nach dem Tod aufzusteigen“, der Welt zu entkommen und zu Gott zurückzukehren sucht, in den Weg zu stellen.36 Aus der Perspektive des Menschen wird die Welt im Lichte gnostischer Kosmologie also zu einem Gegenstand der Verneinung. Indem der Mensch die Welt verneint, negiert er aber nicht automatisch auch sich selbst. Gnostische Weltnegation ist vielmehr wahre Selbstaffirmation bzw. Affirmation des wahren Selbst. Bejaht wird dabei freilich nicht der ganze Mensch, ja nicht einmal seine Seele, sondern sein Geist, der in der Seele eingeschlossen ist. Während Leib und Seele37 Schöpfungen der Archonten sind, ist der Geist, das Pneuma oder der Funke, „ein Teil der göttlichen Substanz von außerhalb, der in die Welt gefallen ist“. Der Mensch hat demnach einen zweifachen, nämlich weltlichen und außerweltlichen Ursprung“. Er ist in der Welt in einem Gefängnis und ist zugleich auch selbst ein Gefängnis, insofern er von den Archonten „zu dem ausdrücklichen Zweck erschaffen wurde, jenen Lichtteil hier gefangen zu halten“.38 Die Selbstaffirmation des Menschen als pneumatisches Wesen ist sonach integral an die Verneinung nicht nur der Welt, sondern auch aller weltlichen Teile seiner selbst gebunden. So geht ein Riss durch den Menschen, zumal durch den Gnostiker39 (bzw. den Pneumatiker) als demjenigen, der durch göttliche Offenbarung40 um seine schwierige Lage weiß. Er ist verstrickt in ein dialektisches Ja und Nein, das ein mehr oder weniger reibungsloses Aufgehen in der Welt verhindert. Während die biblische Antwort auf die Herkunfts- und Lagefrage Negationen nur bis zu resie lehrt, dass die beiden ersten Katastrophen, Schöpfung und Fall, im Grunde identisch sind. Einsicht in diese Identität ist die Quintessenz von Gnosis. Die Welt ist alles, was im Fall ist.“ (Ebd., 90) Auf diese Weise werden nun freilich Adam und Eva „entlastet“ (vgl. ebd.). Indem die Gnosis aber auch Gott zu entlasten trachtet, gibt sie die Welt endgültig der totalen Negation preis: „Der Schöpfer ‚dieser‘ Welt kann unmöglich noch derselbe bleiben wie derjenige, der von ihr erlöst.“ So wird Gott zum „eigentliche[n] Garant[en] von Unweltlichkeit […]; er wird zum Gott der autonomen Negation, ein vergöttlichtes Nichts, ein Abgrund der Prädikatlosigkeit, eine Fülle des Nichts an Bestimmtheit und Verwirklichtheit“ (ebd., 86). Und „erst infolge [dieser] Trennung des Gottes von ihr [der Welt EB] kann sie ontologisch so weit abstürzen, dass sie als Fülle des Schlechten, als Narrenschöpfung aufzeigbar und verneinbar wird“ (ebd., 85). 35  Jonas 1999, 69. 36  Ebd., 70 f. 37  Wenn die Seele also aufzusteigen versucht, dann ist es eigentlich der in ihr eingeschlossene Geist, der zu Gott strebt, um sich wieder mit ihm, der göttlichen Substanz, zu vereinigen. Gnosis ist das Wissen um den Weg und mit diesem Wissen ausgestattet, „beginnt die Seele nach dem Tod ihren Aufstieg und lässt bei jeder Sphäre [die Welt ist von Sphären umhüllt, wo die Archonten sitzen EB (vgl. ebd., 70)] das aus ihr stammende Kleid zurück: so erreicht der Geist, aller fremder Zutaten entkleidet, den Gott jenseits der Welt […]“ (ebd., 73). Vgl. ausführlicher zur gnostischen Seelenkonzeption ebd., 334. 38  Ebd., 71. 39  Vgl. ebd., 338: In der gnostischen Erleuchtung ereignet sich eine Verschmelzung von „Vernichtung und Vergöttlichung der Person“. 40  Vgl. ebd., 72; 335.

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einem gewissen Grade zulässt, tritt mit der Gnosis ein Nein unerhörten Ausmaßes mit namenloser Wucht in die Welt41: Solange In-und-von-der-Welt-Sein als ein homogener Komplex gedacht werden musste, waren Totalnegationen des Seienden logisch und sprachlich ausgeschlossen. Welt ist, als Inbegriff von Seiendem, zunächst ebenso wenig negierbar wie In-der-Welt-Sein. Das Faktum der Welt kommt jeder Verneinung immer schon zuvor. Die These, dass etwas ist, kann von keiner Gegenthese entkräftet werden. Von dem Augenblick an jedoch, in dem die gnostische Differenz zwischen In-der-Welt und Von-der-Welt vollzogen wird, tut sich ein Feld von Verneinbarkeiten höchster Allgemeinstufe auf. In dieses schießen sofort gewaltige mythologische und theologische Energien ein (NaG WI 78 f.).

Ihre hochenergetische theologische und mythologische Aufgeladenheit mag es auf den ersten Blick verschleiern, wirklich erweist sich die Gnosis aber gerade aufgrund ihrer bis dato ungekannten Negativpotenz als ungemein modern: „Mit Hilfe des zuvor undenkbaren Unterschieds von In-der-Welt und Von-der-Welt kann der menschliche Geist zum ersten Mal sein eigenes Existieren denken; überspitzt gesagt ‚gibt es‘ erst seit dem Aufbrechen der Gnosis das, was wir modern mit Existenz bezeichnen“ (NaG WI 77). Mit der Gnosis erklimmt der Mensch also eine neue Stufe der Selbst-Reflektion – und das wiederum verlangt nach Artikulation: „Die gnostische Differenz schafft eine neue Sprache der Unzufriedenheit mit der Welt“ (ebd., 79); und seitdem die gnostische Differenz aufgebrochen ist, treten immer wieder neue Sprachen oder Vokabulare der Unzufriedenheit mit der Welt in die Welt. In immer neuen Gewändern betritt auf diese Weise jene weltabweisende Grundbefindlichkeit, die sich in der Gnosis so bildhaft und fantasievoll zu artikulieren weiß, die Bühne der Welt. Nicht das Auffinden und anschließende Auswerten von Papyrusrollen im Wüstensand ist die eigentliche Entdeckung der Gnosis. Als grundlegende existenzielle Erfahrung, als ein spezifischer Modus des In-der-Welt-­Seins, wird sie vielmehr erst durch Aneignung entdeckt. Ein tiefes „Verständnis gnostischer Geistesart“ (ebd., 71) ist nur möglich, indem die zeitlose Wahrheit einer vor langer Zeit artikulierten Grundbefindlichkeit gespürt und im Spiegel der Gegenwart reflektiert, rekonstruiert und endlich revitalisiert wird. Angesichts der Tatsache, dass die beiden in Sloterdijks Augen maßgeblichen modernen Schriften zur Gnosis, Ferdinand Christian Baurs Die christliche Gnosis oder die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtlichen Entwicklung (1835) und Hans Jonas’ Gnosis und spätantiker Geist (1934), verfasst und publiziert wurden, bevor die große gnostischen ‚Bibliothek‘ von Nag Hammadi (1945/46) entdeckt wurde,42 bemerkt Sloterdijk: In beiden Fällen drängt sich die Vermutung auf, dass große Einsichten in das gnostische Denken eher in Abhängigkeit von den maßgeblichen philosophischen Deutungen der Neuzeit entstehen43 als in der Folge noch so imposanter archäologisch-philologischer

 Zur wesentlichen Rolle des Problems des Bösen und zu ihren theologischen Konsequenzen in der Gnosis vgl. Anm. 32. 42  Vgl. zur gnostischen Bibliothek von Nag Hammadi, deren „Fundgeschichte mindestens so aufregend [ist] wie der Inhalt des Funds selbst“ Markschies 2001, 52–62, hier 52 f. 43  Baurs Studie steht im Zeichen von Hegels Philosophie. Solcherart prozessphilosophisch inspiriert, versteht Baur die Gnosis „geradezu als eine Entwicklungsstufe des Christentums, auf der 41

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Entdeckungen. Man könnte geradezu schließen, „die“ Gnosis sei keiner äußeren Entdeckung zugänglich und bedürftig. Sie wird nicht aus Urnen geborgen, sondern in radikalen Meditationen über die Strukturen des zeitgenössischen Daseins-Bewusstseins rekonstruiert. Gefunden werden kann sie nur, wenn sie an ihrem „Ort“ gesucht wurde: bei den zerbrochenen Gefäßen der Subjektivität – mit ihren Leiden „an der Welt“ und ihren unvergessenen Paradiesen. Dort liegt Nah Hammadi wirklich. Darum gilt für uns ein Primat der spontanen Gnosen vor den Überlieferungen. Gnosis wird aus dem heißen Zentrum aktueller Selbsthaftigkeit heraus verstanden (ebd., 72).

Diese Zeilen machen deutlich, inwiefern die Gnosis für Sloterdijk ein so interessantes Feld ist. Sie beschäftigt ihn „nicht in erster Linie als ein historisches Phänomen“, sondern spricht vor allem den „Philosophen und Anthropologen“ in ihm an, „weil [sie] die Grundbefindlichkeit des Menschen ausdrückt“.44 Und da ist noch mehr. Aus den gnostischen Texten springt Sloterdijk die wohl zentrale Frage seines eigenen Philosophierens entgegen. Indem nämlich mit der gnostischen Differenz der Weltaufenthalt des Menschen, sein In-Sein, fragwürdig wird und der Mensch nicht mehr so selbstverständlich in der Welt ist wie der Fisch im Wasser, bricht die „Wo-Frage“ (S I 28) auf.45 Wenn Sloterdijk beklagt, dass diese Frage, nachdem sie Christus nicht mehr nur als Heilsprinzip, sondern als allgemeines kosmisches Prinzip verstanden […] und als Vollender [des Prozesses der Weltentwicklung EB] in den Zusammenhang der Wiederherstellung der gesamten Weltordnung gestellt“ (Aland 2014, 37  f.) wird. Jonas’ Deutung der Gnosis ist wiederum massiv von Heideggers Existenzialanalyse des Daseins bestimmt. So entschlüsselt Jonas „mithilfe von Heideggers Frühphilosophie gnostische Mythen“ (Wetz 1994, 16). 44  Striet 2000, 60. In einem 1993, d. h. also im Veröffentlichungsjahr von Weltrevolution der Seele und Weltfremdheit, geführten Gespräch mit Elke Dauk von der Frankfurter Rundschau erklärt Sloterdijk sein Interesse für die Gnosis wie folgt: „Die Gnosis ist für mich ein Übungsfeld gewesen, auf dem man die a-kosmische Dimension, die von der Welt abgewandte Komponente der menschlichen Psyche, studieren kann. Es war ein grenzgängerisches Projekt, zwischen Religionsphilosophie und Anthropologie“ (AÜ 34 f.). 45  Das Bild vom Fisch im Wasser als dem mustergültig in seiner Umwelt aufgehenden Lebewesen benutzt auch Jongen 2009, 160, wobei er mit Sloterdijk darauf aufmerksam macht, dass der Mensch „aus strukturellen Gründen“ nie ganz zur Welt kommen kann (vgl. zu diesen „strukturellen Gründen“ v. a. ET 174–210 und Kapitel III des vorliegenden Aufsatzes). Es ist von daher auch nicht anzunehmen, dass der Mensch vor Aufbruch der gnostischen Wo-Frage ganz und gar nahtlos in der Welt aufging (vgl. zum Thema auch Nietzsche HL 1, KSA 1, 248 f.). Wie in Kapitel I gezeigt, konstatiert auch das Buch Genesis ein gewisses Maß an Weltentfremdung des Menschen. Sloterdijks Punkt ist allerdings, dass die Gnosis in Sachen Entfremdung bzw. Weltfremdheit ganz neue qualitative Maßstäbe setzt. Sie nimmt damit, jedenfalls für Sloterdijk, einen eminenten Platz in der Geschichte des Wissens ein, die zugleich eine Geschichte von Problemen bzw. des Pro­ blembewusstseins ist. Diese Geschichte wird maßgeblich bestimmt durch Implikations- und Explikationsprozesse, wobei implizit mit Sloterdijk bedeutet: „im unentfalteten Zustand vorausgesetzt, im kognitiven Ruhestand belassen, vom Druck ausführlicher Erwähnung und Entwicklung entlastet, im Modus dunkler Nähe gegeben“, während explizit besagt: „mitgerissen sein von dem Strom, der vom Hintergrund zum Vordergrund, von der Lethe in die Lichtung, von der Einfaltung in die Entfaltung fließt“. Das Implizite bezeichnet dabei laut Sloterdijk „einen Ort im Seienden […], an dem sich die Knospe zu einer Entfaltung, einer Artikulation, einer Explikation befindet.“ Aus diesem Grund, folgert Sloterdijk, „hat die wahre Geschichte des Wissens die Form des Phänomen-Werdens von vormals Nicht-Erschienenem – des Übergangs von Unbeleuchtetem in Beleuchtetes oder des Aufstiegs von Schattengegebenheiten zur Vordergrund-Thematik“ (S III, 76). Wie es im alltäglichen Leben des einzelnen Menschen aber Phasen von Aufmerksamkeit und Abgewandheit, von Wachheit und Schlafen gibt (vgl. AÜ 45, wo Sloterdijk ein Vergessen und

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einmal zutage getreten war, bald wieder verdrängt wurde, bietet er seine eigene Version der Philosophiegeschichte als einer großen Erzählung, in der unglücklicherweise der vermeintlich einmal richtig begonnene narrative Faden unter der Hand verloren ging, indem er in die falschen Hände geriet und infolgedessen in eine falsche Richtung fortgesponnen wurde. Ähnlich wie Nietzsche davon träumt, der im Herzen der griechischen Tragödie beschlossenen dionysischen Weisheit, die, wie er meint, im Zuge einer ‚Sokratisierung‘ der Tragödie46 zunehmend verstummte, zu neuer Stimmgewalt zu verhelfen, versucht auch Sloterdijk auf alten, halbvergessenen Pfaden in die Zukunft zu schreiten. Seine Sphärologie ist der großangelegte Versuch, „die Wo-Frage auf radikale Weise neu zu stellen“ (ebd., 28). Wider die allzu menschliche „hartnäckige Ignoranz gegen den unheimlichen Ort des Existierens“ und das „mutwillige Nichtgewahrwerden der ontologischen Lage“ (ebd., 27), setzt Sloterdijk ausdrücklich (auch) auf gnostische Intuition und Information bzw. auf den Wahrheitsteil der ‚Irrlehre‘, wenn er sich anschickt, „dem zeitgenössischen Denken seinen Sinn für die absolute Lokalisation zurückzugeben“, indem er „die gnostisch inspirierte [Hervorh. E. B.] Frage“ stellt: „Wo sind wir, wenn wir in der Welt sind?“ (ebd., 28).47 Gnostisch gesehen und lax gesprochen, sind wir, wenn wir in der Welt sind, im falschen Film. Nietzsches Antwort fällt derweil anders aus, weil er von anderen Prämissen als die Gnostiker bzw., gerade in diesem Zusammenhang treffender: Pneumatiker ausgeht: Gott ist nicht als sehnsuchtsaktiver pneumatischer Splitter in unserer Seele eingelagert und damit zugleich als eine (freilich von feindlichen Kräften verdeckte) Spur der Erinnerung an einen besseren Zustand an einem besseren Ort präsent und lebendig, sondern Gott ist tot. Die Gnosis interpretiert unser In-der-Welt-Sein also als Resultat eines fatalen Hinweges, eines Absturzes nämlich, der angesichts unserer göttlichen Herkunft zugleich ein Abstieg ist. Wo aber ein Hinweg ist, lässt sich in aller Regel auch ein Rückweg finden. Sofern die Gnosis noch vom Glauben an die Möglichkeit des Rückweges erfüllt ist,48 hat sie ein Ziel, wenn auch ein vages, vor Augen. Ausblenden der Philosophie, die wesentlich „Feststellungsphilosophie“ und „Zustandsphilosophie“ sei, für „Ereignisse[] und Rhythmen“ beklagt), so bleibt auch in der Wissensgeschichte nicht alles schon einmal Gewusste immer im Zentrum höchster Aufmerksamkeit. Ebendas lässt sich mit Sloterdijk ja am Beispiel der Wo-Frage illustrieren. Es verhält sich hier also, um noch einmal auf die Fische im Wasser zurückzukommen, wie in folgendem Witz: „Schwimmen zwei junge Fische des Weges und treffen zufällig einen älteren Fisch, der in die Gegenrichtung unterwegs ist, er nickt ihnen zu und sagt: ‚Morgen, Jungs. Wie ist das Wasser?‘ Die zwei jungen Fische schwimmen eine Weile weiter, und schließlich wirft der eine dem anderen einen Blick zu und sagt: ‚Was zum Teufel ist Wasser?‘“ (Foster Wallace 2012, 9). 46  Vgl. zu Nietzsches Rekonstruktion des Untergangs der Tragödie Brock (2015), 129–184. 47  Nebenbei bemerkt: Sloterdijks, vor allem in den Sphären in epischer Breite ausgefaltete Antwort lautet in aller (in der Not gebotenen) Kürze: Wir befinden uns in Sphären. 48  Sloterdijk unterscheidet zwischen „schwarzgnostische[n] Psychiker[n]“, den „Weltkranken im vollen Sinne des Wortes, d[en] misfits des Kosmos, die die Nachteile des Geborenseins bis zur bitteren Neige kosten“ und sich dem Rückweg aufgrund ihres „Stolz[es] der Unheilbarkeit, der sich in der refraktären Verhöhnung aller Aufhellungstendenzen manifestiert“ (NaG WI 99) versperren und solchen Gnostikern, die durch Sublimierung ihres Welthasses, in der Lage sind, sich nach innen hin, gleichsam lauschend, dem negativen Gott, „dessen Güte wesentlich durch seine Negativität bedingt ist“ (ebd., 102), zu öffnen. Sie bewähren sich derart als Empfänger

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Für Nietzsche wird unterdessen erst mit dem – durch unsere eigenen Hände herbeigeführten – Tod Gottes die Lagefrage wirklich dringend. Sie bestürmt uns geradezu, indem wir sie stürzend erfahren. Nietzsches Nichts ist nicht das Nichts der Gnostiker. Es ist kein Sehnsuchtsort, sondern ein Feld uneingelöster Möglichkeiten. Einerseits ist es die Drohung eines möglichen Absturzes oder, positiver ausgedrückt, der offene Raum der Entscheidung einer geschichtlichen Krisensituation. Andererseits ist es ist das Ungeheure, in dem sich Chancen öffnen. In diesem Sinne ist es durchaus auch ein Sehnsuchtsort; allerdings ist dieser Ort von dieser Welt: Wohin ist Gott? rief er, ich will es euch sagen! Wir haben ihn getödtet, – ihr und ich! Wir Alle sind seine Mörder! Aber wie haben wir diess gemacht? Wie vermochten wir das Meer auszutrinken? Wer gab uns den Schwamm, um den ganzen Horizont wegzuwischen? Was thaten wir, als wir diese Erde von ihrer Sonne losketteten? Wohin bewegt sie sich nun? Wohin bewegen wir uns? Fort von allen Sonnen? Stürzen wir nicht fortwährend? Und rückwärts, seitwärts, vorwärts, nach allen Seiten? Giebt es noch ein Oben und ein Unten? Irren wir nicht wie durch ein unendliches Nichts? Haucht uns nicht der leere Raum an? Ist es nicht kälter geworden? Kommt nicht immerfort die Nacht und mehr Nacht? Müssen nicht Laternen am Vormittage angezündet werden?49 In der That, wir Philosophen und „freien Geister“ fühlen uns bei der Nachricht, dass der „alte Gott todt“ ist, wie von einer neuen Morgenröthe angestrahlt; unser Herz strömt dabei über von Dankbarkeit, Erstaunen, Ahnung, Erwartung, – endlich erscheint uns der Horizont wieder frei, gesetzt selbst, dass er nicht hell ist, endlich dürfen unsre Schiffe wieder auslaufen, auf jede Gefahr hin auslaufen, jedes Wagniss des Erkennenden ist wieder erlaubt, das Meer, unser Meer liegt wieder offen da, vielleicht gab es noch niemals ein so ‚„offnes Meer“‘.50 Einst warf auch Zarathustra seinen Wahn jenseits des Menschen, gleich allen Hinterweltlern. Eines leidenden und zerquälten Gottes Werk schien mir da die Welt. […] Also warf auch ich einst meinen Wahn jenseits des Menschen, gleich allen Hinterweltlern. Jenseits des Mensch in Wahrheit? Ach, ihr Brüder, dieser Gott, den ich schuf, war Menschen-­ Werk und -Wahnsinn gleich allen Göttern! […] Leiden war’s und Unvermögen – das schuf alle Hinterwelten […].51 Ich beschwöre euch, meine Brüder, bleibt der Erde treu und glaubt Denen nicht, welche euch von Überirdischen Hoffnungen reden! Giftmischer sind es, ob sie es wissen oder nicht.52

der „Nachrichten von dieser weltlosen Quelle des ‚Selbst‘“, wodurch sich in ihnen selbst die Wende zur Entselbstung vollzieht – und zwar „‚von selbst‘“ (ebd., 103). Gelingt diese Wende, so ereignet sich nicht die schwarzgnostische „Schrumpfung von Gnosis zu dunklem Existentialismus“ (ebd., 99), sondern der Gnostiker „findet den Weg, in dem e[r] ‚da‘ sein kann. […] Wenn das In-‚Gott‘-Sein der Seele erfasst wurde, so wird auch das In-der-Seele-Sein der Welt möglich.“ Es gibt demnach eine gnostische Therapie für gnostische „Psychiker“, die wie „moderne Psychotiker im Sinne moderner Krankheitslehren […] an einer Störung des Vermögens [leiden], die Wörter ‚Ich‘ und ‚In‘ tiefenstrukturell korrekt zu gebrauchen. Sie wissen nicht, was es heißt, gut ‚Ich‘ und ‚In‘ zu sagen“ (ebd., 101). Der Schlüssel zur Heilung ist das Nichts: „Die gnostische Therapie heilt durch die Integrität des Nichts. Das Nichts aber ist das Anonym des Menschen. Ich kann in der Welt sein, wenn ich in mir sein kann; ‚in nichts‘ heißt, in ‚Gott‘; ‚in Gott‘ heißt in dir. ‚In dir‘ heißt merkwürdigerweise: zu dir hin, dir gegenüber, in einer nunmehr offenen Welt, in Hörweite von Rufen, in Reichweite von Liebe.“ (Ebd., 103) 49  FW 125, KSA 3, 480 f. 50  FW 343, KSA 3, 574. 51  Z I Hinterweltlern, KSA 4, 35 f. Vgl. zu den Hinterweltlern Brock 2017. 52  Z I Vorrede 3, KSA 4, 15.

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2  Nietzsche und das Ungeheure Die Lage, in der Nietzsche gut eineinhalbtausend Jahre nach der Gnosis seinerseits die Lagefrage stellt, ist selbstverständlich eine ganz andere als jene, in der einst die gnostische Differenz aufbrach. Auf den ersten Blick sieht es beinahe so aus, als habe die Zeit die gnostische Wunde, d. h. die schizophrene Empfindung, in der Welt, aber nicht von der Welt zu sein, geheilt. Die Säkularisation53 ist im 19. Jahrhundert bereits in vollem Gange (vgl. NaG CU 332) und während Nietzsche die metaphysische Obdachlosigkeit seines Zeitalters zwar einerseits als Chance begreift, sie andererseits aber auch schmerzvoll empfindet, ist der Tod Gottes für viele seiner Zeitgenossen keine markerschütternde Neuigkeit, sondern eher eine mit Achselzucken zur Kenntnis genommene Sache des gesunden Menschenverstandes. Denn Gott ist eine „viel zu extreme Hypothese“,54 um in einem wissenschaftsgläubigen Zeitalter noch flächendeckend zu überzeugen. So gesehen, befindet sich der seit dem Tod des transzendenten Vaters metaphysisch vereinsamte Mensch, wenn auch nicht unbedingt in bester, so doch immerhin in Gesellschaft. Dass Gott tot ist, ist sonach bekannt – nur folgt, um ein berühmtes Wort Hegels aufzugreifen, aus der Bekanntheit von etwas nicht notwendig auch dessen Erkanntheit.55 Hegels Feststellung gilt gerade auch für den Tod Gottes: Die Erfassung seiner wahren Bedeutung steht noch aus. Einige besonders hellsichtige Zeitgenossen, wie beispielsweise Nietzsche, ahnen, welche lebensweltlich bedeutsamen Implikationen der Tod Gottes birgt. Das kollektive Bewusstsein indes präsentiert sich in dieser Angelegenheit als bemerkenswert kurzsichtig. Nietzsche hat, als Seismograf der geistigen Situation seiner Zeit und Experte für Kostenfolgeabschätzungen kulturgeschichtlicher Großereignisse, auf die Kluft hingewiesen, die im Todesfall ‚Gott‘ zwischen dem Bekannten (dem Sachverhalt: Gott ist tot) und Erkannten (den Implikationen und Konsequenzen des bekannten Sachverhalts) klafft.56 Besonders eindringlich inszeniert er sie im  Sloterdijk fächert den Begriff ‚Säkularisation‘ in drei Bedeutungsebenen auf: Einmal und zunächst handelt es sich um einen juristischen Fachausdruck, der „die mehr oder weniger gewaltsame Übernahme von Kirchenbesitz durch Organe des modernen Nationalstaats nach der französischen Revolution“ (NaG CU 332) bezeichnet; dann „kündigt die Rede von Säkularisation den Aufmarsch eines Menschentyps an, der sich einem dreifachen Programm verschrieben hat: dem der alleserfassenden Verarbeitung, der ständig erweiterten Selbstaktivierung und des gesteigerten Selbstgenusses in der Kraftentfaltung“. Gemeint ist also der moderne Mensch, der nicht mehr ‚nur‘ Beherrscher der Erde von Gottes Gnaden sein möchte, sondern nach totaler Autarkie strebt. Er ist kein Dulder, sondern ein Macher: „Der moderne Mensch will die höhere Gewalt nicht erleiden, sondern sein.“ (Ebd., 333) Und endlich meint Säkularisierung, worauf es im Folgenden vor allem ankommt, Verweltlichung als Zusammenfall alles Seienden in die Welt. 54  N 1886–1887, 5[71], KSA 12, 213. 55  „Das Bekannte überhaupt“, schreibt Hegel, „ist darum, weil es bekannt ist, nicht erkannt“ (Hegel 1973, 35). 56  Dass Zarathustra mit seiner Botschaft vom Übermenschen als dem neuen Sinn der Erde und neuem Ziel der Menschen nicht durchdringt (vgl. Z I Vorrede), liegt meines Erachtens nicht zuletzt auch daran, dass seine Zuhörerinnen das Ereignis des Todes Gottes nicht als die Zäsur in der Geschichte menschlicher Welt- und Selbstverhältnisse erfasst haben, die sie laut Nietzsche ist. Sie nehmen Zarathustra nicht ernst, weil sie den Ernst der Lage nicht erfasst haben. 53

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weiter oben bereits zitierten Aphorismus bzw. in der Parabel vom tollen Menschen. Hier schildert er, wie der Versuch des tollen Menschen scheitert, die beschriebene Erkenntniskluft zu überbrücken. Er stößt auf taube Ohren. Der Wissende verwandelt sich in den Augen derjenigen, die bloß zu wissen meinen, in eine Witzfigur: Habt ihr nicht von jenem tollen Menschen gehört, der am hellen Vormittage eine Laterne anzündete, auf den Markt lief und unaufhörlich schrie: „Ich suche Gott! Ich suche Gott!“ – Da dort gerade Viele von Denen zusammen standen, welche nicht an Gott glaubten, so erregte er ein grosses Gelächter. Ist er denn verloren gegangen? sagte der Eine. Hat er sich verlaufen wie ein Kind? sagte der Andere. Oder hält er sich versteckt? Fürchtet er sich vor uns? Ist er zu Schiff gegangen? ausgewandert? – so schrieen und lachten sie durcheinander.57

Ob wir, wenn Gott verstorben ist (recht eigentlich: getötet wurde), nicht orientierungslos durchs Leben stürzen; ob wir nicht gar selbst zu Götter werden müssen, um den Gottesverlust zu kompensieren und für die Zukunft gewappnet zu sein, jetzt da eine neue Zeitrechnung angebrochen ist, eine „höhere Geschichte, als alle Geschichte bisher war“58  – indem der tolle Mensch die auf dem Markt versammelte Menschenmenge mit einer Kaskade derartiger (Suggestiv-)Fragen bedrängt, will er sie mit aller Gewalt auf die Spur dessen bringen, was es am Bekannten zu erkennen gibt. Seine aufmerksamkeitsheischende performance, sein verstörender Versuch, das Volk ausgerechnet am helllichten Tag mit noch mehr Licht zu beschenken, trifft nicht ins Ziel. Wohl erregt der tolle Mensch Aufmerksamkeit – vor allem aber erregt er Gelächter. Entnervt gibt er sich schließlich geschlagen: „Endlich warf er seine Laterne auf den Boden, dass sie in Stücke sprang und erlosch. ‚Ich komme zu früh, sagte er dann, ich bin noch nicht an der Zeit. Diess ungeheure Ereigniss ist noch unterwegs und wandert, – es ist noch nicht bis zu den Ohren der Menschen gedrungen.“59 In FW 124 stellt Nietzsche den Menschen in den „Horizont des Unendlichen“ (das der Name des Aphorismus). Das Unendliche wird dabei mit dem Meer verglichen und vom Land unterschieden, das offenbar metaphorisch die Stelle des Endlichen besetzt. Außerdem führt Nietzsche ein nicht genauer bestimmtes „Wir“ ein, womit etwa wir Philosophen gemeint sein könnten,60 aber auch wir Menschen oder auch, was ich für wenig plausibel halte, irgendeine andere Gruppe von Individuen. So viel steht jedenfalls fest: ‚Wir‘ sind Seefahrer: „Wir haben das Land verlassen und sind zu Schiff gegangen! Wir haben die Brücke hinter uns, – mehr noch, wir haben das Land hinter uns abgebrochen!“ Einen Rückweg gibt es für die Seefahrer also nicht. Die Unmöglichkeit der Um- und Rückkehr scheint indes solange unproblematisch zu sein, wie der Ozean sich von seiner freundlichen Seite zeigt; was durchaus vorkommt, denn „er brüllt nicht immer, und mitunter liegt er da, wie Seide und Gold und Träumerei der Güte.“ Doch es gibt Augenblicke, in denen der Ozean seine Gunst von den Seefahrern abwendet und ihnen sein schreckliches Gesicht zuwendet. Es offenbart sich dann die Janusköpfigkeit der  FW 125, KSA 3, 480.  Vgl. ebd., 481. 59  Ebd., 481. 60  Vgl. in diesem Zusammenhang FW 289. 57 58

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eben noch als verheißungsvolles Element begrüßten Weite. Mit einem Male verwandelt sie sich in beklemmende Enge. Die Seefahrer befällt eine Art existenzielle Agoraphobie: „Aber es kommen Stunden, wo du erkennen wirst, dass er [der Ozean E. B.] unendlich ist und dass es nichts Furchtbareres giebt, als Unendlichkeit. Oh des armen Vogels, der sich frei gefühlt hat und nun an die Wände dieses Käfigs stösst!“ Es scheint paradox, doch es ist möglich, dass Weite als Käfig empfunden wird, wenn nämlich die Freiheit im grenzenlosen Ozean untergeht, in dem es keine Anhaltspunkte gibt, um sich zu orientieren: Wo es nur noch Meer und immer nur Meer gibt, im ufer- und koordinatenlosen Unendlichen, sind auch die besten Nautiker aufgeschmissen. Die Fahrt auf dem offenen Meer gleicht dann nicht mehr einer Entdeckungsfahrt, sondern nimmt die schreckliche Gestalt einer endlosen Irrfahrt an. So stellt sich das „Land-­Heimweh“ als größte Gefahr des im Horizont des Unendlichen segelnden Seefahrers heraus: „Wehe, wenn das Land-Heimweh dich befällt, als ob dort mehr Freiheit gewesen wäre,  – und es giebt kein ‚Land‘ mehr!“61 Liest man FW 124  in Zusammenhang mit FW 125 wird man zunächst feststellen, dass die Motive des Meeres und des Horizontes wieder auftauchen, allerdings unter umgekehrten Vorzeichen: Der Mensch erscheint in FW 125 nicht in der passiven Rolle desjenigen, der dem Unendlichen als Seefahrer auf dem radikal offenen Meer ausgesetzt ist, sondern als ein Wesen, das dem Unendlichen aktiv zusetzt: Er trinkt das Meer in sich hinein und wischt den Horizont aus: ein unerhörter Vorgang, denn hier findet nichts Geringeres statt als die Verendlichung des Unendlichen. Vor allem am Vorgang des Austrinkens des Meeres lässt sich ablesen,62 inwiefern hier nicht bloß Unerhörtes, sondern auch Unheimliches und Ungeheures geschieht. Das Meer, der schier unerschöpfliche Raum, fungiert in FW 124 und 125 als Chiffre für das Unendliche; es ist somit zugleich auch Chiffre Gottes. In Gottes Unendlichkeit ist alles Seiende einbezogen. Trinkt nun der Mensch das Meer aus, d. h. „das ganze Seiende als solche[s]“, so verleibt er sich alles Seiende ein. Er trinkt es „als das Objektive in die Immanenz der Subjektivität hinein“, woraufhin der Horizont „nicht mehr von sich aus“ leuchtet, sondern selbst zum Gegenstand menschlicher Setzung zusammenschrumpft: Er verdünnt sich zum „in den Wertsetzungen des Willens zur Macht gesetzten Gesichtspunkt“. Summa summarum meint der Tod Gottes „die Beseitigung der an sich Seienden übersinnlichen Welt durch den Menschen. Das Töten nennt den Vorgang, in dem das Seiende als solches nicht schlechthin zunichte, wohl aber in seinem Sein anders wird“.63 Der Tod Gottes zeitigt also nicht allein moralische und erkenntnistheoretische Folgen (Wie begründen wir fortan unsere Werte? Was ist Wahrheit?), sondern auch und insbesondere ontologische. Die Veränderung des Seienden, die sich aus dem ungeheuren Ereignis ergibt, offenbart sich bei genauerem Hinsehen als radikaler Einschnitt in der Menschheitsgeschichte, zumal wenn man sie mit Sloterdijk als Geschichte von Weltver FW 124, KSA 3, 480.  Ich folge an dieser Stelle Heidegger 1994, dessen Lesart von FW 125 zweifellos auch Sloterdijk inspiriert hat. 63  Heidegger 1994, 241. 61 62

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hältnissen begreift. Mit dem Tod Gottes verliert die Welt ihr transzendentes Gegenüber. Es ereignet sich die Verweltlichung der Welt, d.  h. die „Erhebung der Welt zum gegensatzlosen Inbegriff des Seienden“ (NaG CU 335). Von der Tötung Gottes bleibt aber auch das Innere des Menschen nicht unberührt.64 Nicht nur Gott, sondern auch der Seele wird durch den Menschen der Prozess gemacht65: Es fallen unter seiner Hand „die beiden nicht säkularen transmundanen oder supranaturalen Größen, die im Seinsmodell der klassischen Metaphysik von der Welt zu unterscheiden und ihr entgegengesetzt waren: Gott und Seele“. Verweltlichung in diesem Sinne meint „nicht weniger als die Unmöglichkeit, neben der Welt eigenmächtige Instanzen wie Seele und Gott zu tolerieren“; sie bedeutet die Implosion des „klassische[n] metaphysische[n] Dreieck[s] von Gott, Welt und Seele“, woraufhin „an die Stelle der wohltemperierten Abstände zwischen den Polen der dreifaltigen Totalität […] nun, vage und monolithisch, ein absoluter Block, die ‚Welt‘ schlechthin“ (ebd.) tritt. Welt wird somit das Gegenüberlose. War sie, laut Sloterdijk, für die Gnostiker noch „alles, was im Fall ist“ (NaG WI 90), so wird sie in der Moderne zum ultimativen Zusammenfall. Sie schießt in sich zusammen zu einem ungeheuren, ja ungeheuerlichen Komplex, der in sich selbst unendlich komplex ist, wobei ihm zugleich jede metaphysische Weitung fehlt. Die Welt ist – wie in FW 124 und 125 – sozusagen unendlich endlich geworden: Jetzt gilt: Die Welt ist alles, was der Fall ist. […] Die Welt rollt sich ein zu einem Knäuel, in dem alle Unterscheidungen in sie selbst fallen. Im Zeichen der neuzeitlichen Verweltlichung – vielleicht wäre Verweitung der korrektere Ausdruck – wächst der allesumgreifende Weltkomplex zu einem ontologischen Ungeheuer von kaum begreiflicher Form heran. (NaG CU 335)

 Darauf macht Heidegger ebenfalls aufmerksam, wenn auch mit anderer Schwergewichtung: „In diesem Vorgang [der Tötung Gottes E. B.] wird aber auch und vor allem der Mensch anders. Er wird zu dem, der das Seiende im Sinne des an sich Seienden beseitigt.“ (Ebd.) 65  Die Seele wird zu einem bloßen „Aspekt von Welt“ oder einem „Attribut[] der Welt-Macht“ (NaG CU 335). Vgl. auch ebd., 340: „Wo die Welt zu allem wurde, was der Fall ist, gerät, was früher Seele hieß, mit Notwendigkeit zu einem Welteffekt.“ Sloterdijk erblickt auch in Nietzsche einen ‚Verweltlicher“ der Seele, betont aber Nietzsches Sensibilität für das Ungeheure, die sich positiv auch auf seine Seelenkonzeption niederschlägt. Sie geht – ebenso wie diejenige William James’, in dem Sloterdijk einen ‚Seelenverwandten‘ Nietzsches erkennt  – über einen stumpfen Naturalismus weit hinaus: „Ihre Verwandtschaft [Nietzsches und James’ EB] reicht aber in tiefere Schichten. Denn wenn Nietzsche und James mit jeweils eigenen Mitteln die naturalistischen Imperative ihrer Zeit am Gegenstandsbereich des Seelischen exekutieren, das unter dem Kunstnamen ‚Psyche‘ als ein überkomplexes Netzwerk von höheren Mechanismen zur Untersuchung gebracht wurde, so fanden sie zu ihrer denkerischen Größe doch erst dort, wo sie die Vergegenständlichungen des Psychischen durch den wissenschaftlichen Zugriff überstiegen und zu einer existenz- und lebensphilosophischen Sprengung des Naturalismus vordrangen. […] Auch als Psychologen waren beide authentische Denker der Moderne [d. h. für Sloterdijk: des Ungeheuren EB], weil sie in ihrem Beobachtungsgegenstand mehr wahrnahmen, als bloßer Szientismus zu sehen vermochte. Wenn sie von Psyche redeten, so stellten sie nach den Regeln der Kunst höhere Mechanismen dar, aber sie vergaßen bei ihren Übungen nicht, dass ebendiese Psyche das Organon des Ungeheuren ist.“ (Ebd., 346) Zu Nietzsches Seelenkonzeption vgl. Brock 2019, 207–211. 64

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Wo sind wir also, unter diesen neuen Umständen, wenn wir in der Welt sind? Wir befinden uns in einem Raum „verwirrende[r] Hyperimmanenz“, in dem „die klassischen Dualitäten von Seele und Ding, Subjekt und Objekt, Geist und Materie ihre gewohnte Griffigkeit“ verloren haben. „Oben und unten werden ununterscheidbar, was einem Jenseits zugehörig schien, wird in ein weiteres Diesseits resorbiert“. Es scheint nur ein kleiner Schritt von der Hyperimmanenz zur Hyperventilation, weil im „hyperimmanenten Raum […] ein erregtes Ineinander von Kraftentladungen und Leerlauf“ herrscht. Dabei ist freilich den Kräften „nirgendwo ein objektives Ziel gesetzt, vielmehr ist das Zielsetzen eine Funktion der Kräfte selbst geworden“. Steigerung lautet die Losung des Tages, „aber die Steigerungsschritte haben keinen transzendierenden Sinn – sie bilden allenfalls ‚Geschichten‘“. Alles in allem, bilanziert Sloterdijk, „scheint der Eindruck berechtigt, Menschen moderner Zeiten seien weniger denn je imstande anzugeben, wo sie sich aufhalten, wenn sie sagen, sie seien Bewohner eines Ortes namens Welt“ (ebd., 341). Der Mensch, könnte man sagen, kennt sich nicht mehr aus. Gut möglich also, dass ihn sein Weltaufenthalt überfordert. Dann wird ihm die Welt fremd. Doch ist diese Form von Weltfremdheit anders geartet als die gnostische. Das In-Sein des modernen Menschen ist von anderer Qualität. Es ist gleichsam zementiert. Es gibt keinen Funken mehr im Selbst zu entdecken, der auf einen anderen Ort als die Welt verwiese: „Der Mensch findet sich in einem radikaleren Sinn als je zuvor ‚in der Welt‘ – radikaler deswegen, weil In-der-Welt-Sein heute immer auch durchwegs Von der-Welt-Sein bedeuten soll“ (ebd., 341 f.). Ist „unser Ort in der Welt [aber] nicht länger transzendent zu fassen“ – sei es dank eines gnostischen, eines christlichen oder wie auch immer gearteten Gottes –, so fallen wir „ihrem [der Welt EB] Riesentreiben anheim“: „Ohne transzendenten Rückzugsort sind wir dem Ungeheuer Welt eingefügt“ (ebd., 342). Als Denker, um nicht zu sagen: Durchdenker des Todes Gottes, dessen Nachdenken vor allem darauf zielt, Möglichkeiten und Wege zu finden, wie sich im Horizont des Ungeheuren leben lässt, gehört Nietzsche zu den wichtigsten Denkern der Moderne, insofern man „den Rang von Philosophen im Prozess der Moderne messen [kann] an ihrer Rolle im Aufgang jenes Ungeheuren, das sich dem radikalen Denken als vollständig sich verweltlichende Welt zu zeigen beginnt“ (ebd., 342 f.).

3  N  ietzsche, die Anstrengung, die Gelassenheit und das große Welt- und Selbstlob Nietzsches eminente „Rolle im Aufgang jenes Ungeheuren“ (s. o.) verdankt sich aber nicht allein seinem besonderen Blick für Veränderungen im Mensch-Welt-­ Gefüge; hinzu kommen seine Fähigkeit und Bereitschaft zum Tiefgang auch ins ungeheure Innere des Menschen. Dabei geht ihm auf: Ungeheuer ist nicht allein die äußere verweltlichte Welt, sondern auch der (im Übrigen ebenfalls bis ins Innerste verweltlichte) Mensch. Am Leitfaden der Frage, was der Mensch, wenn er sich redlich selbst hinterfrage, denn überhaupt von sich selber wisse, begibt sich schon der junge Nietzsche auf gefährliche Wahrheitssuche, in deren Verlauf er, vermittelt über unerfreuliche Wahrheiten, zu einer Kritik des Wahrheitstriebes selbst kommt:

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Was weiss der Mensch eigentlich von sich selbst! […] Verschweigt die Natur ihm nicht das Allermeiste, selbst über seinen Körper, um ihn […] in ein stolzes gauklerisches Bewusstsein zu bannen und einzuschliessen! Sie warf den Schlüssel weg: und wehe der verhängnissvollen Neubegier, die durch eine Spalte einmal aus dem Bewusstseinszimmer heraus und hinab zu sehen vermöchte und die jetzt ahnte, dass auf dem Erbarmungslosen, dem Gierigen, dem Unersättlichen, dem Mörderischen der Mensch ruht, in der Gleichgültigkeit seines Nichtwissens, und gleichsam auf dem Rücken eines Tigers in Träumen hängend. Woher, in aller Welt, bei dieser Constellation der Trieb zur Wahrheit!66

Aber Nietzsche kann nicht aus seiner Haut. Er bleibt auch dann ein Wahrheitssucher, als er den Glauben an die Wahrheit längst verloren hat. Allein, könnte es nicht immerhin so etwas wie ein wahres Selbst geben, das sich entdecken oder zumindest irgendwie errichten, produzieren, kreieren oder zur Not auch erdichten ließe? Die Suche nach dem wahren Selbst, das in Wahrheit eher ein aus dem Willen zur Selbst-Affirmation konstruiertes Selbst ist,67 wird bei Nietzsche zu einer Lebensaufgabe, die tiefe Spuren in seinem Werk hinterlässt.68 Wahrheits- und ­Selbst-­Sucher begeben sich indes in äußerste Gefahr, weil sie, wie Sloterdijk ausführt, nur allzu leicht in den Sog des „psychonautischen Zirkel[s]“ (DB 74) geraten. Ins psychonautische Zirkeln verstrickt sich, wer aus einem unerträglichen Zustand aufbricht, um ins Erträgliche zu gelangen, dabei aber Stück für Stück erfahren muss, dass sich die Hoffnung nicht aufrechterhalten lässt, je ans aspirierte Ziel zu gelangen. In aller Kürze gesagt, beschreibt der psychonautische Zirkel, wie das sich selbst fliehende Selbst auf der Suche nach sich selbst im Regen aufbricht, um schließlich in der Traufe zu landen69: Wer einen Weg zu sich selbst sucht, träumt von einem Zustand, in dem er sich selbst ertrüge. Daher ist keine Suche nach dem wahren Selbst eine theoretische; die Suche entspringt dem Drang des Lebendigen nach einer „Wahrheit“, die unerträgliches Leben erträglich machte. Auf der Ebene solcher radikalen Fragen endet jede Theorie  – und mündet entweder in Lebenskunst oder bleibt, was sie war: ein Symptom des verwundeten Lebens. Die Vorstellung, dass das wahre Selbst etwas sei, was gesucht werden könne, entspringt unmittelbar aus dem Leiden am wahren Selbst. Nur was sich weh tut, beginnt sich zu suchen – erfüllt nach der Sehnsucht nach einem besseren Selbst, welches das wahre wäre, weil es aufgehört hätte, an sich zu leiden. Also kommt „zu sich“ nur derjenige, der von sich weg will […]. Sich suchen bedeutet an erster Stelle: den Willen zu einem Weg haben; die Richtung des Weges jedoch kann ursprünglich keine andere sein als das Weg! von sich. […] Nur auf dem Weg zeigt sich, wie wenig sich abschütteln lässt, was den Reisenden aus sich

 WL 1, KSA 1, 877.  Bei der Konstruktion dieses Selbst spielt wiederholtes (im guten Sinne wiederkäuendes) Lesen und Schreiben eine entscheidende Rolle (vgl. Brock 2018). 68  Die Idee eines wahren bzw. eigentlichen Selbst behandelt Nietzsche philosophisch bereits in Schopenhauer als Erzieher (1874), einem Essay, das wesentlich nicht nur von Schopenhauer, sondern auch von Ralph Waldo Emerson geprägt ist, bei dem der Gedanke eines wahren Selbst ebenfalls eine entscheidende Rolle spielt. Emerson hat Nietzsche wiederum bereits als Schüler gelesen. Vgl. zu Schopenhauer als Erzieher vor allem unter Berücksichtigung der Nähe zu Emerson Conant 2014, 53–178; 363–389 sowie mit Blick auch auf den späten Nietzsche Brock 2018. 69  Mit Stanley Cavell könnte man diese Bewegung als fehlgeschlagenen Perfektionismus bezeichnen (vgl. zu Cavells Deutung Nietzsches als eines moralischem Perfektionisten Brock 2018, 180–195). 66 67

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heraustrieb. Je leidenschaftlicher die suchende Flucht, desto heftiger die Vergegenwärtigung dessen, was sich nicht loswerden lässt. Doch nur die an ihrer eigenen Leidenschaft verzweifelnde Suche gerät an den entscheidenden Punkt, an dem die Suche so unerträglich wird wie das, was sie in Gang brachte. Dann erreicht die suchende Qual ihre Krisis mit der Einsicht in die Unerreichbarkeit des Gesuchten. […] Mit dem Abschied vom Gesuchten kommt die Suche ins Ziel, und der Weg mündet […] in den Schmerz, von dem er anfangs nur das große Weg! bedeutete (DB 72 f.).

Der psychonautische Zirkel beschreibt die „merkwürdig negative Struktur der Selbsterkenntnis“ – das bedeutet jedoch nicht, dass jeder aus dem Leiden am Selbst begonnene Weg der Selbsterkenntnis auch an jenem tragischen Punkt anlangt, an dem die Höhe der Erkenntnis mit der Tiefe der Stimmung korrespondiert, wenn dem sich suchenden Selbst aufgeht, dass es im Schmerz-Kreis läuft. Nichts ist für den Suchenden verlockender, als auf halber Strecke stehen zu bleiben und sich an „ein Trugbild seines Ichs“ zu hängen, „von welchem genarrt und verzückt er verkünden wird, es sei das gesuchte: Ecce Homo“. Offenkundig spielt Sloterdijk an dieser Stelle auf Nietzsches Ende im Wahn an. Darin liegt: Das Steckenbleiben auf halbem Wege verhindert nicht unbedingt den Absturz des suchenden Selbst, sondern es steht in erster Linie der Wahrnehmung des Augenblicks der Krise als einer Chance im Wege. Wenn sich das Selbst im psychonautischen Zirkel gleichsam selbst begegnet, kann eine psychonautische Anagnoresis erfolgen, die idealerweise eine Peripetie bewirkt. Gut möglich also, dass das Selbst in eine Maske seiner selbst stürzt, in ein Bild, das es sich auf dem Weg der Selbsterkenntnis von sich selbst gemacht hat; ebenso denkbar ist aber auch, dass das Selbst aus dem verderblichen Zirkel ausbricht. Entweder der Sucher stürzt sich in eine Spiegelung, „um an deren Inkarnation zugrunde zu gehen“, oder er ergreift die Chance, „sich vom Spiegel abzuwenden, um sein Leben als bildlosen Fund anzunehmen“. Ersteres wäre ein Ende im Wahnsinn, Letzteres eine Vollendung der Suche „in guter Negativität und Vorstellungslosigkeit“ (DB 74). Sloterdijk spricht an dieser schwierigen, aber umso wichtigeren Stelle seines Nietzsche-Buches Der Denker auf der Bühne70 von der Struktur der Selbsterkenntnis: Er meint also offenbar etwas Allgemeines, das als solches nicht allein für Nietzsches Selbst-Suche gilt, sondern Selbst-Suchende überhaupt betrifft; dann aber handelt er ausdrücklich von Nietzsches persönlichem Schicksal, das er eben als tragischen Weg der Selbsterkenntnis auffasst, in dessen Verlauf Nietzsche in der Rolle des Selbst-Experimentators71 verschiedene Masken (wie die des Zarathustra oder des Dionysos) aufsetzt, um über das Maskenspiel endlich auf das unter den  Eine tiefere Auseinandersetzung mit dem Denker auf der Bühne kann hier, da ich vorhabe, gemeinsame Motive und Bewegungen des Denkens bei Nietzsche und Sloterdijk nachzuvollziehen, nicht erfolgen; dafür ist das Buch inhaltlich zu dicht und auch zu kunstvoll gestaltet (vgl. Ansell-Pearson 2009, 468). Man müsste dem Buch also am besten eine eigene Abhandlung widmen. Eine gute Annährung an den Text kann über die Lektüre von Striet 2000, v. a. 48–53 sowie Ansell-Pearson 2009 erfolgen. Beide Autoren setzen sich – was im Zusammenhang mit Sloterdijk im deutschsprachigen akademischen Raum eher die Ausnahme als die Regel ist – konstruktiv kritisch mit Sloterdijk auseinander. 71  Getreu der Losung: „Wir sind Experimente: wollen wir es auch sein!“ (M 453, KSA 3, 274); bzw. „Wir selber wollen unsere Experimente und Versuchs-Thiere sein“ (FW 319, KSA 3, 551).

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Masken vermutete Selbst zu stoßen. Nietzsches Fall ist einerseits außergewöhnlich, doch hält Sloterdijk ihn insofern zugleich für exemplarisch, als in ihm Tendenzen, Probleme, Gefahren, zuletzt aber auch Chancen eines Zeitalters anschaulich werden, in dem der Mensch nach dem Tode Gottes nicht nur neu über seine eigene Stellung im Kosmos nachdenken muss, sondern auch über sich selbst als vermeintlich autonomes Subjekt der Moralität.72 Dabei ist Nietzsche nicht nur Nachdenker und Querdenker, sondern auch Vordenker und Weichensteller: Indem er in Der Geburt der Tragödie die Kunst unter die „Optik des Lebens“73 stellt, blickt das Leben sozusagen durch die Optik der Kunst zurück und gibt sein Geheimnis preis: Die Welt und das Dasein sind allein als ästhetische Phänomene ewig gerechtfertigt.74 Das ist eine herbe Zurückweisung der Moral, von der behauptet wird, sie versage vor der Realität, ja vergälle sie geradezu.75 Doch damit nicht genug. Nietzsche geht, wie Sloterdijk ausführt, mit seinem ästhetischen Rechtfertigungsprogramm noch weiter, indem er sich anschickt, das „philosophische Zentralmassiv der Moderne: die Frage nach dem Verständnis von Subjektivität als solcher“, zu erklimmen, um von oben – aus der Vogelperspektive desjenigen, der die Kunst des Perspektivismus beherrscht: das Umstellen der Perspektiven und den Wechsel der Optik – zu verkünden, dass „das moralische Subjekt“ ab jetzt „aus seiner fiktiven Mittelpunktstellung im moralischen Kosmos [zu] entlassen“ sei. So wurde das moralische Subjekt also mit Nietzsche „‚dezentriert‘“ und zwar „zu einer Größe im Spiel subjektloser Kräfte“ (DB 168). Sloterdijk verfolgt hier eine Spur, die Nietzsche in Die Geburt der Tragödie tatsächlich gelegt hat, die von vielen Nietzsche-Interpreten aber nicht bis zum Ende verfolgt wird, weil sie tief in jenen Teil des Tragödienbuches hineinführt, den der Autor später selbst als „Artisten-Metaphysik“76 diskreditierte. Nietzsche ‚erzählt‘ in seinem Erstling eine eigenwillige Schöpfungsgeschichte, die sich bei genauerem Hinsehen als zweistufige Erlösungsgeschichte entpuppt. Die Welt und der Mensch sind Nietzsches dionysischer Genesis zufolge Schöpfungen des sogenannten ‚Ur-Einen‘, das den Menschen gleichsam als Mittel verwendet, um seinen eigenen weltschöpferischen Urschmerz77 zu therapieren: Indem der Mensch selbst in der Welt und an der Welt leidet, wird er zu künstlerischer Tätigkeit angespornt, wodurch er sein Dasein verklärt. Von dieser transfigurativen Praxis profitiert

 Vgl. zur exemplarischen Dimension von Nietzsches Fall DB 147 bzw. Anm. 25.  Vgl. GT Selbstkritik 2, KSA 1, 14. 74  Vgl. GT 5, KSA 1, 47. 75  „Wer das Ästhetische als rechtfertigende Größe in Betracht zieht, der durchbricht den Bannkreis des moralischen Rechtfertigungsdenkens, das […] uns Bibliotheken an magenkranken Moraldiskursen beschert hat. Nietzsches Geburt der Tragödie gewinnt mit ihren diesbezüglichen Aussagen eine philosophische Reichweite, die alles bisher Erörterte übertrifft. Denn Nietzsche hat mit einer Unbekümmertheit, die noch heute Staunen verdient, den moralischen Knoten der Moderne durchhauen. Er kehrte das Verhältnis von Moral und Leben naturalistisch um; statt das Leben unter der Optik einer ewig unbefriedigten Moral zu bemäkeln, begann er damit, die Moral unter der Optik eines ewig unverbesserlichen Lebens zu betrachten“ (DB 160 f.). 76  GT Versuch 2, KSA 1, 13. 77  Vgl. GT 6, KSA 1, 51. 72 73

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nun wiederum das Ur-Eine, indem es die vom Menschen aufgeführte „Kunstkomödie“ als eine Art ästhetische Schmerztherapie genießt: Denn dies muss uns vor allem, zu unserer Erniedrigung und Erhöhung, deutlich sein, dass die ganze Kunstkomödie durchaus nicht für uns, etwa unsrer Besserung und Bildung wegen, aufgeführt wird, ja dass wir ebensowenig die eigentlichen Schöpfer jener Kunstwelt sind: wohl aber dürfen wir von uns selbst annehmen, dass wir für den wahren Schöpfer derselben schon Bilder und künstlerische Projectionen sind und in der Bedeutung von Kunstwerken unsre höchste Würde haben – denn nur als aesthetisches Phänomen ist das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigt: – während freilich unser Bewusstsein über diese unsre Bedeutung kaum ein andres ist als es die auf Leinwand gemalten Krieger von der auf ihr dargestellten Schlacht haben. Somit ist unser ganzes Kunstwissen im Grunde ein völlig illusorisches, weil wir als Wissende mit jenem Wesen nicht eins und identisch sind, das sich, als einziger Schöpfer und Zuschauer jener Kunstkomödie einen ewigen Genuss bereitet.78

Nietzsche rückt nach seinem Tragödienbuch von seiner narrativen Metaphysik des Ur-Einen ab.79 Die Vorstellung vom Menschen als einem Zentrum und Spielfeld sich kreuzender Kräfte behält er freilich bei, so dass von einer Rücknahme der Dezentrierung des Subjekts im späteren Werk keine Rede sein kann. Für das moderne Menschenbild im Sinne des aufklärerischen Humanismus ist das ein harter Schlag. Wer mit Kant davon ausgeht, dass „überall nichts in der Welt, ja überhaupt auch außer derselben zu denken möglich [ist], was ohne Einschränkung für gut könnte gehalten werden, als allein ein guter Wille“,80 wobei die Gutheit des Willens darin gründete, sich am qua Vernunft einsehbaren universellen Sittengesetz zu orientieren, wird sich kaum einen größeren Affront vorstellen können als Nietzsches dionysische Revision des subjektfokussierten Menschenbildes. Aus der Perspektive des aufklärerischen Humanismus steht dabei nicht weniger auf dem Spiel als die Würde des Menschen (die sich bei Kant, als maßgeblichem Vertreter der Aufklärung, gerade daraus herleitet, dass der Mensch ‚Subjekt der Moralität‘ sei). Sloterdijk auf der anderen Seite sieht das neuzeitliche autonome Subjekt kritisch. Vor allem in Eurotaoismus zeichnet er ein beunruhigendes Bild der Subjektivität vor dem Hintergrund einer „‚Ökologie der Strapazen‘“81: Subjektivität das ist vor allem eins: Anstrengung. Als chronisch zu früh geborenes Wesen wird der Mensch in die Welt geworfen,82 „in einem Zustand eintreffend, der für eine erfolgreiche Ankunft im Wirklichen absolut ungeeignet ist, einem Zustand völliger Desorientierung, Hilflosigkeit und Verlegenheit“ (ET 176), klammert sich der sozusagen ewig in „primäre[r] Unheimlichkeit“ schwimmende und heranwachsende Mensch an eine Reihe von Versprechungen, deren Tenor lautet, dass alles gut sei oder es mindestens schon irgendwie werde. Doch das ist „mehr, als zu halten sein wird“ (ebd., 179). Denn die  GT 5, KSA 1, 47.  Vgl. zur ästhetischen Rechtfertigung des Daseins aus Sicht des Ur-Einen Brock 2015, 82–88. 80  Kant GMS 393. 81  Ansell-Pearson 2009, 482. 82  Sloterdijk präsentiert hier seine eigene Version einer Philosophie der Geworfenheit, die im Unterschied zu Heideggers ‚Original‘ im Horizont einer Philosophie der Geburtlichkeit und nicht des Vorlaufens in den Tod steht (vgl. ET Kap. 3, v. a. 174–210). 78 79

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Welt, das ist zunächst das große Versprechen selbst, „das die älteren Einwohner dem Neuankömmling machen“, ist ein faules Versprechen, insofern es „der Labilität der irdischen Verhältnisse wegen dazu prädestiniert ist, gebrochen zu werden“ (ebd., 177). So befindet sich der Mensch von Anfang an in einer schwierigen Lage, die nicht der Ironie entbehrt: „Menschen kommen nicht als solide Subjekte in robuste Welten“; des Weiteren handelt es sich beim Menschen nicht um ein „zusätzlich mit Vernunft ausgestattetes ‚Lebewesen‘“, sondern vielmehr um ein „Wesen, das sein Leben ‚führen‘ muss“ (ebd., 178). Darin, ein „Lebensführungswesen“ und nicht bloß ein Lebewesen zu sein, liegt nun, laut Sloterdijk, „die Quelle einer spezifischen menschlichen Fragilität offen: die Führung ihres Lebens [des Lebens der Menschen E. B.] hängt an der Haltung von Versprechen, die von ihnen selbst her zur Unhaltbarkeit neigen“ (ebd., 179). Die klassische Subjektphilosophie setzt dagegen auf das „Urversprechen des Lebens, das philosophisch Vernunft genannt wird“, und darin besteht, „gegen das Nicht-­Halten von Versprechungen Einspruch zu erheben und darauf zu bestehen, dass die Vernunft hält, was sie verspricht“ (ebd., 180). Für Sloterdijk steht indes außer Frage, dass das Klammern an die Vernunft nur ein weiteres auf Dauer zum Scheitern verurteiltes Manöver des Menschen ist, sich im Unhaltbaren zu halten. Der Mensch ist „der Halter unhaltbarer Stellungen“ (ebd., 181), der durch Haltung so gut und so lange wie eben möglich seinen Absturz verhindert: Das Subjekt als Selbsthalter der ihm gegebenen Versprechen hält seinen Fall in einem erträglichen Stadium auf. Dieses Aufhalten ist die Anstrengung-die-ich bin. Subjektivität, als Tat der Selbsterhaltung, ist somit kein ruhiges Zugrundeliegen, sondern ein Sich anstrengen (ebd., 182).

Nicht alle Wege der Anstrengung müssen auch zur Überanstrengung führen. Der Weg der Moderne, der zugleich derjenige der Subjektphilosophie ist, „die im frei denkenden und handelnden Subjekt den Halter aller nur möglichen Versprechen identifiziert zu haben glaubt“ (ebd., 182), steuert laut Sloterdijk jedoch geradenwegs auf den Zusammenbruch zu,83 der hinter der „Anstrengungsgrenze“ liegt. Jener Augenblick, in dem das erschöpfte Subjekt sich „[ü]bermüdet, überfordert, verwüstet […] jenseits seiner Grenze noch einmal […] selbst in ent-stellter Form 83  Sloterdijks Subjektkritik ist das Herzstück seiner Modernekritik. Die Moderne steht seines Erachtens unter dem Unglücksstern der totalen Mobilmachung, in welche die fortschrittsfanatischen Menschen als Opfer und Täter in tragischer Personalunion eingespannt sind. Dabei geht Sloterdijk davon aus, dass die Beschleunigungsspirale bzw. die katastrophische Drift langsam aber sicher auf einen kritischen Punkt zustrebt. Nichtsdestotrotz scheint der Ausstieg aus dem Falschen ausgesprochen schwierig, da der Mensch zur Täteridentifikation neigt: „Am aktuellen Weltprozess, der eine beschleunigte Katastrophendrift aufweist, erleben Menschen als Opfer und Täter der Mobilmachung ihre vorherrschende Lebensform als etwas, das ins Falsche führt. In ihrer Tätereigenschaft erfahren sie zugleich ihre Fähigkeit, mit dem Trend zum Falschen bis zur völligen Identifizierung einverstanden zu sein.“ (ET 11 f.) In seinem früheren Werk Kopernikanische Mobilmachung und ptolemäische Abrüstung plädiert Sloterdijk für eine ästhetische Wende. Er tritt ein für mehr passive Rezeptivität: für „mesokosmische[ ], lebensweltlich bewährte Sinnlichkeit“ (auf der Abrüstungsseite) (KMPA 69) anstelle von ‚Aktionskunst‘ (an der Front der Mobilmachung). Kopernikanische Mobilmachung und ptolemäische Abrüstung kann somit als ästhetisch orientierte Komplementärschrift zu Eurotaoismus gelesen werden.

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begegnet“ (ebd., 196.), ist der Scheitelpunkt des Nihilismus, an dem das Subjekt die Haltlosigkeit seiner Selbst-Versprechungen einsehen muss (vgl. ebd., 196 f.). Aber ebenso wie im psychonautischen Zirkel liegt auch in der tragische Selbstbegegnung des sterbensmüden Subjekts die Möglichkeit einer Umkehr beschlossen: „Wo die Anstrengung endet, dort kommt der Stand aus Eigenem an seine Grenze, da beginnt das, ‚was anders liegt‘.“84 „Vielleicht“, überlegt Sloterdijk weiter, „ist ‚das Andere‘ in diesem Sinne nur eine Bezeichnung für das, was liegt, während wir aufrecht stehen – auch für das möglicherweise, was wir aktiv zum Unterliegen bringen müssen, um etwas zu haben, worauf unser Stand stehen kann.“ (ebd., 196) Im eigenwilligen Anschluss an Heidegger denkt Sloterdijk eine Kehre vom Stehen über das Liegen zum Lassen. Er entdeckt im Liegen „das kinetische Muster der Gelassenheit als des Sich-Tragen-Lassens“.85 Zumal wer erkennt, dass er als geborenes Wesen a priori mit dem Unumgänglichen konfrontiert ist und in einem weiteren Schritt die Unumgänglichkeit als unabweisbaren Wegbegleiter durch das weitere Leben anerkennt, hat gute Chancen auf eine gelassene Lebensführung, die mediale Präsenz gegenüber subjektiver Renitenz bevorzugt. Während das „mobilisierte Subjekt“ gewaltigen Aufwand betreibt und „über den technischen Weg seine eigene Welt zu schaffen und anhand eines überspannten Weltbildes sich selbst zu genügen sucht“, derweil es mithin „mit seiner zweiten Geburt seiner ersten zu entkommen“86 strebt, befreit sich das gelassene Subjekt – soweit hier noch von einem Subjekt zu sprechen ist – von dem aus der geburtsbedingten Vergangenheitsflucht geborenen zwanghaft prospektiven Blick, der überall in der Welt nur Projekte sieht, die in Angriff genommen werden wollen. Im Zuge dieser Befreiung wird das Subjekt frei für das präsentische Aufgehen im Augenblick. In solchen Augenblicken ist es ganz in der Welt. Das gelassene Subjekt ist das präsentische Subjekt, dem es gelingt, in der Gegenwart zu sein, ohne gleich schon wieder auf dem Sprung zu sein. Präsenz ist ein Modus des In-der-Welt-Seins, der maximal offen ist für Welt: „Präsenz ist Bewegung im Sinne eines Ankunfts-, Hervorbringungs- und Eintrittsdramas“ (ET 149). In der Präsenz kommen Menschen zur Welt. Sie erleben sich als Medien des Unverfügbaren, dem sie durch ihr ekstatisches Dasein (im Sinne von da sein, offen sein, präsent sein) einen Möglichkeitsraum bieten, in dem es erscheinen kann. Präsenz ist ein schrecklich-­schöner und schön-schrecklicher Daseinsmodus, der aber nur dann überhaupt möglich ist, wenn das Subjekt aus dem Zentrum ins Offene rückt und zur Bühne wird: Präsenz als dramatischer Begriff schließt […] eine zweifache Bewegung ein: das Aufklaffen der Welt als Von-außen-Ankommen und das Sichhinaushalten des Subjekts in die Welt als Ankunftsraum. Präsenz ist darum immer vom Bewusstsein eines doppelten Glücks und  Vgl. zur Umkehrchance, die in der Krise liegt ebd., 207.  Schütte 2015, 227. Das kinetische Muster des Subjekts ist dagegen das des Sich-Aufrichtens (vgl. van Tuinen 2007, 100). Im Modus der Gelassenheit rückt man also auch, soweit das eben möglich ist, von sich selbst als einem Subjekt ab, was auch geboten ist, wenn „das Subjekt am Ende seiner Abarbeitung für sich selbst als zugleich unhaltbare und unauflösliche Fiktion durchsichtig“ wird (ET 204). 86  Van Tuinen 2007, 101. Vgl. dazu v. a. ET 144. 84 85

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eines doppelten Schreckens begleitet. Das eine Paar von Glück und Schrecken geht vom Einbruch äußerer Gewalten und von der Ankunft unverhoffter Geschenke aus, das andere von der Euphorie und dem Schmerz des menschlichen Exodus selbst (ET 149).

Mit seiner an Heidegger orientierten Theorie der Gelassenheit beantwortet Sloterdijk eine Frage, die er selbst zuvor mit Nietzsche aufgeworfen hat: ob die Dezentrierung des moralischen Subjekts einer „Preisgabe oder Freigabe des Subjekts gleichkomme“ (DB 168). [E]s ist nicht undenkbar, dass erst eine Dezentrierung des Subjekts, die die Autonomiefiktion respektvoll verabschiedet, zu einer gültigen Konstitution von Subjektivität führen könnte – jenseits von Ich und Wille. Was auf den ersten Blick wie eine bittere Vertreibung aus dem Mittelpunkt erscheint, könnte sich auf den zweiten als abenteuerliche Bereicherung erweisen – falls es zutrifft, dass in der Bewusstwerdung der Dezentrierung das Subjekt ohnehin nur aufgibt, was es nie besaß: seine Autonomie, und gewinnt, was ihm durch die Illusion der Autonomie verloren gehen musste: das Spiel seines Leibes und seinen dialogisch ekstatischen Status. Während das zentrierte Subjekt der Effekt einer Grammatik ist, die das lebendige Bewusstsein zwischen Du-sollst und Ich-will zu Tode hetzt, wäre vielleicht das dezen­ trierte Subjekt das erste, das zurecht von sich sagen dürfte: Ich bin (DB 168 f.).

Für Sloterdijk erfüllt Nietzsche vorzüglich als Kritiker moderner Subjektivität eine Art Türöffnerfunktion für sein in Eurotaoismus entwickeltes präsentisches Gelassenheitskonzept. Dabei erweist sich Nietzsches Schicksal auch in diesem Zusammenhang als tragisch: Er ebnet den Weg für ein (dezentriertes) ‚dionysisches‘ Subjekt, stürzt selber aber ins „Allzudionysische“ (DB 148). Auf diese Weise liefert er indes eine weitere wesentliche Lektion aus der Schule des „dionysischen Lernen[s]“, deren Klassenzimmer jene Bühne ist, „von welcher es kein Entrinnen gibt, weil sie die Wirklichkeit selbst ist: das Leben ist die Falle, die eine Bühne ist, und die Bühne, die eine Falle ist“ (ebd., 186 f.). Es ist eine Lektion über seine eigene philosophische Konzeption des Willens zur Macht: Sie darf als widerlegt gelten, als unhaltbar, als ein unhaltbares Versprechen, um mit Eurotaoismus genauer zu sein; zurückgewiesen durch den Meister selbst: „Sein gesamtes Leben redet dagegen und spricht von einer erregenden Zerbrechlichkeit, die uns zugekehrt ist wie das kaum noch maskierte Innere der furchtbaren Wahrheit.“ (DB 189)87 Sloterdijk liest Nietzsches Willen-zur-Macht-Konzept als einen Fall von unbeabsichtigter Selbstvergiftung durch ein Medikament, das, in bester therapeutischer Absicht appliziert, das Gegenteil dessen bewirkt, was es bewirken sollte. Der Wille zur Macht ist „eine selbsttherapeutische, wenn man so will, allopathische Rezeptur, die mit den Mitteln des radikalsubjektivistischen Jargons bereits das fundamentalontologische Motiv der Gelassenheit verfolgt“. Im Wesentlichen meint der Wille zur Macht „etwas, was aus dem Willen herausführte; er will Gelassenheit – im Sinne eines Sichüberlassenkönnens an die Bedingtheiten seines Lebens [an das Unabänderliche E. B.] und im Sinne eines sich Gehenlassendürfens, das in ein pures intelligentes Seinkönnen mündet“. Nietzsche will demnach mit Macht zur Gelassenheit – was schiefgehen  Vgl. zur Selbstwiderlegung des Willens zur Macht durch Nietzsche bzw. zu Sloterdijks entsprechender These auch VdgN 68 f. 87

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musste: „Fast restlos verausgabt sich seine Energie darin, ihr ungehemmtes Sichverausgabendürfen zu behaupten“ (DB 101). In seinen besten Augenblicken ist Nietzsche allerdings unüberbietbar präsentisch. Es ist das, wenn er auf der Höhe seiner Schreibkunst ist;88 dann wird er zum „Resonanzkörper“, zum Medium, darin Welt und Dasein sich selber loben: „In seinen Kulminationen als Denker-Sänger konnte er sich als Organon des Universums empfinden, das sich in Individuen [wie z. B. Nietzsche E. B.] Selbstbejahungsstellen schafft“ (VdgN 68).89 Nach diesem Durchgang durch das Sloterdijksche Labyrinth, mit Nietzsche als Ariadne, lässt sich eine vorsichtige Beantwortung der eingangs gestellten Herkunfts- und Lagefrage wagen: Der Mensch kommt vom Menschen. Er beginnt sein Dasein im heimeligen Schoß der Mutter, von wo er ins Unheimliche entlassen wird: die Welt. Das Unheimliche ist aber das Offene, das Möglichkeiten der präsentischen Existenz schafft. Dazu ist der Mensch durchaus in der Lage.

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88  Eine nicht unbeträchtliche Höhe, wie Sloterdijk bemerkt: „Vielleicht dürfen wir uns die Bemerkung erlauben, dass Nietzsche als Autor der deutschen Sprache und europäischer Syntax den Höhepunkt erreicht hat“ (VdgN 68). 89  An dieser Stelle öffnet sich mit dem Problem, wie sich Sloterdijks Überlegungen zur Gelassenheit mit seiner Philosophie der Anthropotechnik in Einklang bringen lassen, ein weiteres großes Untersuchungsfeld. Auch Nietzsches Rolle in Sloterdijks anthropotechnischer Philosophie müsste genauer bestimmt werden, zumal Nietzsche hier weniger als Vorbereiter eines Gelassenheitsdenkens denn als Schirmherr und Wappenphilosoph einer Philosophie des permanenten Übens in Erscheinung tritt. Im Fokus des in diesem Kontext einschlägigen Werkes Du mußt Dein Leben ändern steht nicht so sehr die gelassene als vorzüglich die „akrobatische Existenz“, für die laut Sloterdijk „nur eine ethische Handlung“ infrage kommt: „die Überwindung aller Verhältnisse durch die Eroberung des Unwahrscheinlichen“ (LÄ 325). In Nietzsches „diätologischen Überlegungen der achtziger Jahre“ entdeckt Sloterdijk „Ansätze zu einer Lebensübungslehre bzw. einer allgemeinen Asketologie“ (ebd., 16). So liefere Nietzsche „die seminalen Ideen einer umfassenden Theorie des übenden Daseins“ (ebd., 17). Die umfangreiche Aufgabe, Nietzsches Bedeutung für Sloterdijks anthropotechnisches Denken herauszuarbeiten, kann hier nicht mehr geleistet werden. Soviel sei jedoch immerhin gesagt: Was zunächst aussehen mag wie ein radikaler Bruch, ja vielleicht sogar wie ein Rückfall Sloterdijks in Denkmuster der Mobilmachungsmatrix, lässt sich über die in Du mußt Dein Leben ändern stark gewichtete „‚Passivitätskompetenz‘“ (vgl. Schütte 2015, 230) durchaus zusammendenken. Einen hilfreichen Anlauf in diese Richtung hat Schütte 2015, 225–231 unternommen. Lohnend ist in diesem Zusammenhang auch Skowron 2013. Der Problemkonnex ‚Nietzsche-Sloterdijk-Anthropotechnik‘ bleibt unterdessen ein weites Feld, das noch beackert werden möchte.

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Teil II Die soziologische Rezeption

Max Weber: Ressentiment und Rationalität – Zur Genealogie des modernen Menschen Hermann Kocyba

Die Redlichkeit eines heutigen Gelehrten, und vor allem eines heutigen Philosophen, kann man daran ermessen, wie er sich zu Nietzsche und Marx stellt. Wer nicht zugibt, dass er gewichtigste Teile seiner eigenen Arbeit nicht leisten könnte, ohne die Arbeit, die diese beiden getan haben, beschwindelt sich selbst und andere. Die Welt, in der wir selber geistig existieren, ist weitgehend eine von Marx und Nietzsche geprägte Welt.1

Im Jahre 1964, dem Jahr des 100. Geburtstags Max Webers, war seine Konsekration zum Klassiker der Soziologie bereits weithin abgeschlossen. Voraussetzung für die von Talcott Parsons (1902–1979) mitinitiierte internationale Karriere Webers war seine Herauslösung aus dem geistesgeschichtlichen Kontext des deutschen Kulturprotestantismus, des Methodenstreits zwischen Historischer Schule und Grenznutzentheorie, zwischen nomothetischer und idiografischer Forschung einerseits und aus dem Zusammenhang der für Weber prägenden politisch-ideologischen Auseinandersetzungen innerhalb des Wilhelminischen Deutschlands andererseits. Parsons fiel dies umso leichter, als er nach eigener Auskunft ohnehin nicht zu den Wissenschaftlern gehörte, die sich „den schwierigen Detailfragen seiner Methodologie und

 Baumgarten 1964, 554 f. Webers Neffe Eduard Baumgarten berichtet diese Äußerung Max Webers, die dieser im Februar 1920 auf dem Nachhauseweg von einer öffentlichen Diskussion mit Oswald Spengler gegenüber einem ungenannt bleibenden Studenten gemacht habe, erst mit einem zeitlichen Abstand von mehr als vierzig Jahren. 1

H. Kocyba (*) Frankfurt a. M., Deutschland © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 E. Brock, J. Georg (Hrsg.), „– ein Leser, wie ich ihn verdiene“, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04725-0_15

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ihres Bezuges zu den Strömungen der deutschen Philosophie seiner Zeit gewidmet haben“.2 Für viele seiner Mitstreiter bei der kulturellen Einbürgerung Max Webers in den USA, die diese Atlantiküberquerung durch Übersetzungen, Kommentare und Interpretation unterstützten, war der ideengeschichtliche Kontext Webers ein Gepäck, das sie bei der Flucht aus Nazi-Deutschland hatten z­ urücklassen müssen. Während des Zweiten Weltkriegs und in der Zeit danach wiederum hätte eine öffentliche Diskussion über Webers intellektuelle Beziehung zu Nietzsche auf die neu gewonnenen ‚Weberianer‘ eher verstörend gewirkt. Und so war es dann ein purifizierter Klassiker, der nach dem Zweiten Weltkrieg den Atlantik als struktur-funktionalistischer Re-Import ein zweites Mal überquerte, diesmal als Repräsentant der modernen amerikanischen Soziologie. Es war insbesondere das Verdienst von Talcott Parsons, dass „aus einem zu Beginn der 1950er-Jahre fast vergessenen deutschen Soziologen jener internationale soziologische Großklassiker werden konnte“.3 In der Folge wird Max Weber dann auch in Deutschland als Gründungsvater und Klassiker der modernen Soziologie wahrgenommen. Bereits in den 1960er-Jahren wird Weber im Zuge des sogenannten „Positivismusstreits in der deutschen Soziologie“4 und gegen die ‚68er-Bewegung‘ und die Forderung ‚Marx an die Uni‘ als Apostel der „Wertfreiheit“ in der Wissenschaft in Stellung gebracht. In der Folgezeit tritt vor allem die Frage seines Verhältnisses zu Marx ins öffentliche Bewusstsein – oder wird zumindest zum Gegenstand zahlloser Grundkurse und Einführungsveranstaltungen ins Soziologie-, Politik- oder Pädagogikstudium. Das Verhältnis Webers zu Nietzsche bleibt dagegen ein Außenseiterthema, war seinerzeit weder für die damaligen Philosophen noch für die Soziologen wirklich relevant.5 War Weber noch im „Positivismusstreit“ von ihm eher als Gegenspieler der Programmatik einer kritischen Gesellschaftstheorie begriffen worden, so rückte ihn Jürgen Habermas in seiner „Theorie des kommunikativen Handelns“6 in die Position eines „Vorläufers“, der über Georg Lukacs und den „westlichen Marxismus“ eine Perspektive möglich machte, die die Geschichte des Kapitalismus als pathologisch vereinseitigten Rationalisierungsprozess analysierte.7 Gegen Webers Polytheismus der Wertsphären machte Habermas eine erweiterte Idee kommunikativer Vernunft geltend, die die  – in aller sprachlichen Kommunikation je schon voraus gesetzt – die Möglichkeit einer Integration von theoretischer und praktischer Vernunft eröffnen sollte. Habermas – seinerzeit Nachfolger von Karl Löwith in Heidelberg – hat zugleich den Nietzscheanischen Hintergrund Webers erkannt, die Ansteckungsgefahr für den „westlichen Marxismus“ und die von diesem geprägte  Parsons 1964, 39.  Kaesler 2014, 272. 4  Adorno u. a. 1969. 5  Als Ausnahmen siehe Fleischmann 1964; Taubes 1966, 1969, 2017. 6  Vgl. Habermas 1981. 7  Zur „Weberianisierung“ der Kritischen Theorie bei Habermas siehe Horowitz 1994; bereits Löwith hatte gegen die „naive Wissenschaftsgläubigkeit der meisten Marxisten“ (er nimmt Lukacs und Korsch dabei explizit aus) auf Webers von Nietzsche geprägte Frage nach dem „Wert der Wissenschaft“ bzw. nach dem Sinn und Wert der ‚Wahrheit‘ verwiesen Löwith 1932, 65 f. 2 3

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„Kritische Theorie“ wahrgenommen und alsdann entschlossen gehandelt: Der philosophische Diskurs der Moderne8 zielt auf die Nietzscheanischen Grundlagen des sogenannten „Poststrukturalismus“ bzw. der „Postmoderne“. Aus der Perspektive eines Begriffs kommunikativer Vernunft begreift Habermas die repressiven Folgen und pathologischen Auswirkungen gesellschaftlicher Rationalisierungsprozesse weder als Fortwirken prämoderner Herrschaftsstrukturen, noch als zwangsläufiges Resultat einer Dialektik der Aufklärung, sondern als Effekt eines kognitiv-­ instrumentell vereinseitigten Vernunftkonzepts. Dramaturgisch lebt die Plausibilität dieser Diagnose davon, dass sie für ihren plot einen Schurken – Nietzsche – namhaft machen kann, der den Ausgangspunkt einer solchen totalisierenden Vernunftkritik bildet, die ihre eigenen Rationalitätsgrundlagen zerstört. Im Gewande einer Radikalisierung der Aufklärung geben die falschen Freunde der Aufklärung – Jacques Derrida, Michel Foucault, Jean-Francois Lyotard, Gilles Deleuze (um nur diese zu nennen) – ohne Not und sachlichen Grund deren normativen Grundlagen preis. Für Weber, den Geburtshelfer des „westlichen Marxismus“ und der „Kritischen Theorie“, bleibt Habermas zufolge ähnlich wie für Horkheimer und Adorno nur die tragische Rolle dessen, der sich von der normativen und intellektuellen Tradition der Moderne zwar nicht verabschieden will, aber das Festhalten an ihr auch nicht mehr zu begründen vermag, sondern dies lediglich als Ausdruck einer heroischen persönlichen Wertentscheidung vertreten kann. Wenn wir davon ausgehen wollen, dass die in Webers Texten und Briefen zu konstatierenden Anspielungen auf Nietzsche sich nicht einfach dem diffusen Einfluss eines kulturellen Milieus verdanken, Ausdruck also einer eher oberflächlichen Konzession an eine intellektuelle Modeströmung sind, dann stehen wir vor dem Problem, dass Weber – anders als Georg Simmel9 und Ferdinand Tönnies10 – Nietzsche nicht explizit zum Thema einer eigenen Veröffentlichung gemacht hat, es also oftmals bei Anspielungen beließ. Und wo der Leser den Eindruck gewinnt, dass Weber tatsächlich Nietzsche zitiert, ergibt sich das Problem, dass dieses Zitat dann nicht nachweisbar ist (vgl. Weber 1920, 204). Andererseits müssen wir feststellen, dass er auch dort, wo er sich sachlich in großer Nähe zu Nietzsche bewegt, dessen Terminologie keinesfalls ungeprüft übernimmt, sondern diese sie im Lichte anderer theoretischer Bezüge in charakteristischer Weise abwandelt. Während Marx sein Verhältnis zu Hegel zwar nie in definitiver Gestalt ausformuliert hat, aber in Briefen und in zur Selbstverständigung formulierten Texten immer wieder Anläufe zu einer erneuten Selbstvergewisserung unternimmt und dabei gegen den Zeitgeist polemisiert, der Hegel als „toten Hund“ behandelt, stellt sich die Situation im Falle des Verhältnisses von Weber zu Nietzsche anders dar: Nietzsche ist  – gerade nach seinem Verstummen Anfang 1889 und nach seinem Tod 1900 als Zeitgenosse nach wie vor sehr präsent, terminologische Anspielungen können von den Lesern und Gesprächspartnern auch ohne explizites Zitat identifiziert werden. Aber es ist ja auch nicht so, dass Nietzsche für Weber in Bezug auf die eigene Forschungsmethode und die systematische Darstellung der

 Vgl. Habermas 1985.  Vgl. Simmel 1907. 10  Vgl. Tönnies 1897. 8 9

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Forschungsergebnisse eine vergleichbare Rolle gespielt hätte  – oder bei seinem pointierenden Stil hätte spielen können  – wie Hegel für Marx. Die Bedeutung Nietzsches – angesichts der vielfach in aphoristischer Verdichtung und Zuspitzung formulierten Text nicht weiter verwunderlich – liegt eher in seinem Anregungspotenzial, im Einfluss auf ­Fragestellungen und Untersuchungsperspektiven sowie der durchaus auch sehr kritischen Auseinandersetzung mit bestimmten inhaltlichen Themen, Fragestellungen und Thesen  – die aber oftmals nicht explizit benannt werden: „Max Webers gesammeltes Schweigen.“11 Wie erklärt sich nun Webers eigenes Schweigen über das, was er selbst Nietzsche verdankt? Der frühe Tod – mit 56 Jahren wurde er nicht älter als Nietzsche selbst – kann dies bei einem Autor, der doch erkennbar ein Faible für methodologische wie sachliche Auseinandersetzungen (allerdings mit respektablen akademischen Kollegen) besaß, nicht wirklich plausibel machen. Vielleicht waren einige Bezüge zu offensichtlich um öffentlich erwähnt zu werden. Vielleicht war ihm der von Elisabeth Förster-Nietzsche geleitete Nietzsche-Kult ein Gräuel. Und sein Zugriff auf Nietzsche war selektiv: Das „Dauernde in Nietzsche“ erblicke er in dessen „Moral der Vornehmheit“, während er – trotz wie wir wissen eigener Jugendsünden in Sachen „Rasse“ und „Züchtung“ – Nietzsches „biologische Verbrämungen“ eher für dessen schwächsten Beitrag hält (so Weber in einem Brief vom September 1907 an Else Jaffé über Otto Gross, den von Nietzsche beeinflussten Schüler Sigmund Freuds; vgl. Weber 1990, 402 f.). Wenn Webers Bezug zu Nietzsche für die Zeitgenossen mehr oder weniger auf der Hand lag, so bedeutete dies keineswegs, dass es nun für Weber einfach ein Leichtes gewesen wäre, sein Verhältnis zu Nietzsche kurz und knapp zu Papier zu bringen. Es ist ja vielfach leichter, sich von einem Autor abzugrenzen als sich en detail bewusst zu machen, wo man diesem und seinen zentralen Motiven noch in der Kritik verhaftet bleibt. Ein weiterer Aspekt mag gewesen sein, dass Nietzsche seine Zeitgenossen und die unmittelbare Nachwelt nicht nur als Autor, sondern auch als eine Gestalt faszinierte, deren radikal unzeitgemäßes Philosophieren in tragischer Umnachtung endete, der sich seiner rücksichtslosen Wahrheitssuche gleichsam selbst als Opfer darbrachte. Für Weber, den eine schwere psychische Krise nach einem sehr hoffnungsvollen Karrierestart zum Rückzug aus dem Professorenamt gezwungen hatte, verband sich mit dem Namen Nietzsche über gemeinsame thematische Interessen und verwandte Deutungen der intellektuellen Krise ihrer Zeit und auch einem Ethos heroischen Standhaltens möglicherweise auch die Vorstellung einer Art untergründiger Schicksalsgemeinschaft, Einsichten, die dem Leben schmerzhaft abgerungen werden mussten. Es ist ja keineswegs ausgemacht, dass der Autor Max Weber hier wirklich verlässliche Auskünfte über rein terminologische Anleihen und gemeinsame Lektüren hinausgehende „Geistesverwandtschaft“ hätte machen können. Und da Weber als akademischer Lehrer nie das Fach Philosophie vertrat, bestand auch wenig Anlass für eine einschlägige akademische Beschäftigung im Rahmen einer Lehrveranstaltung oder einer Veröffentlichung, wie dies etwa sein Freiburger Kollege und Freund Alois Riehl als einer der ersten Fachphilosophen getan hatte.12 Wir müssen uns an Webers Texte und Analysen hal11 12

 Häußling 2000, 165 ff.  Vgl. Riehl 1897.

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ten und können oftmals nicht ermitteln, ob er nicht doch auch auf anderem Wege zu seinen Ergebnissen und Einschätzungen hätte kommen können. Die charakteristische Bedeutung Nietzsches für Weber, nicht seine Rolle als ‚Vorläufer‘ und ‚Anreger‘ der Soziologie überhaupt soll im weiteren Thema sein: Auguste Comte („Comte […] hat mit seiner berühmten Moralformel vivre pour l’autrui in der Tat das Christentum überchristlicht“.13 „Man sagt mir, dass jener klügste Jesuit, A, Comte, […] seine Franzosen auf dem Umweg der Wissenschaft nach Rom führen wollte“14) und Herbert Spencer („Es gibt Wahrheiten, die am besten von mittelmäßigen Köpfen erkannt werden“15) wurden von Nietzsche durch polemische Erwähnung gewürdigt. Sie dienen ihm als Kontrastfolie eigener Thesen, wenn Spencer etwa „den Begriff ‚gut‘ als wesensgleich mit dem Begriff ‚nützlich‘, ‚zweckmäßig‘ ansetzt“16 „[M]an hat das Leben als eine immer zweckmäßigere innere Anpassung an äußere Umstände definiert (Herbert Spencer). Damit aber ist das Wesen des Lebens verkannt, sein Wille zur Macht“.17 Hier formuliert Nietzsche einen Einspruch gegen die utilitaristische Moraltheorie, wie sie die frühe Soziologie beherrscht – ein Einspruch, den Weber teilt. Waren für Tönnies, den anfänglichen Bewunderer Nietzsches insbesondere die Schriften der frühen und mittleren Phase Nietzsches wegweisend (während ihn die späten Texte vom Zarathustra an über die Genealogie der Moral bis hin zur Götzen-Dämmerung eher irritierten), so waren für Weber gerade die Schriften der spätesten Schaffensperiode Nietzsches entscheidend.18 Die philosophische Auseinandersetzung mit Nietzsche stellt in der Zeit zwischen Jahrhundertwende und Erstem Weltkrieg nur eine Facette seiner Wirkungsgeschichte dar. Zeitdiagnostiker, Lebensreformer, Künstler und Bohemiens bildeten einen breiten Resonanzraum. Das Faszinosum Nietzsche machte auch vor solchen Gruppen nicht halt, die eigentlich allen Grund dafür hatten, sich als Adressaten polemischer Attacken gegen die Verlockungen des „Nietzsche-Kultus“ immun zu zeigen. Aber weder Nietzsches Polemik gegen Sozialismus und Arbeiterbewegung, noch seine Haltung zu Frauen, Frauenrechten und Frauenemanzipation oder seine Charakterisierung des Judentums als Verkörperung von Priesterherrschaft und Ressentiment-­Moral konnten verhindern, dass sich innerhalb der Arbeiterbewegung, der Frauenbewegung und des Judentums Gruppen finden, die gerade mit Nietzsche die eigenen Ziele und Wertvorstellungen präziser und radikaler zu formulieren versuchen.19 Vor diesem Hintergrund verblüfft es nicht, dass auch Nietzsches

 M, KSA 3, 123.  GD, KSA 6, 113. 15  JGB, KSA 5, 196. 16  GM, KSA 5, 261. 17  Ebd., 316. 18  Von Simmels Auseinandersetzung mit Nietzsche und insbesondere seiner Sicht auf den „Moralkritiker“, bei dem er „äußerst gefährliche und mißverständliche Assoziationen“ ausmacht – Simmel 1907, 231, hat Weber profitiert, auch wenn der Beginn von Webers Nietzsche-Lektüre wohl schon in die Zeit vor seiner Freiburger Antrittsrede von 1895 fällt (vgl. den Brief an Marianne Weber vom 15. Juli 1894), in dem er über seine u.  a. von Kierkegaard, Nietzsche und Simmel malträtierten ‚Kopfnerven‘ klagt (Weber 2017, 551). 19  Vgl. Mehring 1897; Stöcker 1906; Stegmaier und Krochmalnik 1997; Lichtblau 1996. 13 14

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Polemik gegen die Soziologie des 19. Jahrhunderts insbesondere von Comte und Spencer nicht verhindern konnte, dass er vielfach als einer der Paten der neuen Disziplin begriffen wurde.20 Nietzsche prägt unsere Vorstellung davon, inwiefern die Soziologie statt als Diagnose der moralischen Krise der Gegenwart nicht besser als deren Endpunkt zu beschreiben wäre. Die sich formierende Disziplin der Soziologie teilt durchaus einige der moralkritischen Impulse Nietzsches, verfällt aber ihrerseits – in der Gestalt der Lehren von Auguste Comte und Herbert Spencer – Nietzsches radikaler der Kritik der Moral. Fassen wir zusammen: Max Weber hat sich über sein Verhältnis zu Nietzsche ausgeschwiegen. Er hat ihn in einigen Passagen seiner Schriften zitiert und er hat wiederholt Begriffe aus Nietzsches Texten aufgegriffen – und nicht selten modifiziert eingesetzt. Sein Zugriff auf Nietzsche ist selektiv, von einer „Interpretation“ der Philosophie Nietzsches kann insoweit keine Rede sein, wohl aber von einer Wirkung Nietzsches.21 Zugleich ist unverkennbar, dass die Gemeinsamkeiten auch sehr problematische Konzepte und Forschungsergebnisse einschließen. Dem soll im Folgenden anhand der Themen ‚Zucht und Züchtung‘, ‚Ressentiment und Askese‘, ‚Innerlichkeit und Erlösung‘ sowie ‚Wille zur Wahrheit‘ nachgegangen werden.

1  Zucht und Züchtung Max Webers akademische Antrittsvorlesung vom 13. Mai 1895 zur Übernahme des Lehrstuhls für „Nationalökonomie und Finanzwirtschaft“ an der Universität Freiburg, die er unter dem Titel „Der Nationalstaat und die Volkswirtschaftspolitik“ publiziert, befasst sich mit der „Polenfrage“, d. h. der „ökonomischen Verdrängung“ deutscher Bauern und Landarbeiter durch polnische Bauern und Landarbeiter im damaligen Westpreußen. Wäre der Begriff des „Ressentiment“ bei Nietzsche und Weber nicht für die spezifische Perspektive negativ privilegierter Gruppen reserviert,22 müsste der Text – heute gelesen – als exemplarischer Ausdruck eines ressentimentgeladenen Nationalismus gelten. „Die Polen haben die Tendenz, sich in der ökonomisch und sozial niedrigst stehenden Schicht anzusammeln“ (Weber 1895, 4). Für die Folgen sozialer Diskriminierung werden die von ihr Betroffenen selbst verantwortlich gemacht: Und weshalb sind es die polnischen Bauern, die an Terrain gewinnen? Ist es ihre überlegene Intelligenz oder Kapitalkraft? Es ist vielmehr das Gegenteil von beidem … Der polnische Kleinbauer gewinnt an Boden, weil er gewissermaßen das Gras vom Boden frisst, nicht trotz, sondern wegen seiner tief stehenden physischen und geistigen Lebensgewohnheiten (ebd., 10 f.).

 Vgl. Baier 1981–82; Häußling 2000; Solms-Laubach 2007.  In der Konfrontation Nietzsche-Weber wird deutlich: Der über Weber vermittelt rezipierte Nietzsche löst andere Formen der Auseinandersetzung aus, die sich statt von der (heute in der Regel uneingestanden) Frage ‚Was will uns der Autor sagen‘ – bzw. seine Schwester oder seine Ehefrau – eher von der Frage leiten lässt (die in dieser naiven Offenheit ebenfalls nur selten formuliert wird) ‚Stimmt das denn, ist es denn auch wahr?‘ 22  Vgl. Lichtblau 2001. 20 21

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Webers Sympathien liegen erkennbar auch moralisch auf Seiten der ‚kulturell höherstehenden‘ deutschen Verlierer des konstatierten Verdrängungsprozesses: Nicht im offenen Streit werden die deutschen Bauern und Tagelöhner des Ostens durch politisch überlegene Feinde von der Scholle gestoßen: im stillen und öden Ringen des ökonomischen Alltagslebens ziehen sie einer tieferstehenden Rasse gegenüber den Kürzeren, verlassen die Heimat und gehen dem Untertauchen in eine dunkle Zukunft entgegen (ebd., 15).

Vor dem Hintergrund des zunehmend im internationalen Wettbewerb stehenden Agrar­sektors verschlechtert sich die wirtschaftliche Lage der dort tätigen Bevölkerung. Das sieht Weber sehr genau, auch wenn sein Mitgefühl insbesondere den preußischen Junkern gilt und ihrem „ökonomischen Todeskampf, aus dem keine Wirtschaftspolitik des Staats sie zu ihrem alten sozialen Charakter zurückführen könnte“ (ebd., 27). Man könnte nun erwarten, dass gerade angesichts des im Deutschen Reich grassierenden (und noch in Webers Problembeschreibung greifbaren) Rassismus sich die sozialen Perspektiven und die ökonomische Lage der deutschen und der polnischen Bauern und Tagelöhner nicht zuletzt auch darin unterschied, dass sich für beide Gruppen sehr unterschiedliche Handlungsoptionen abzeichneten, dass die polnische Bevölkerung eher gezwungen war, sich in Lebensverhältnisse einzufinden, für die auf Seiten der Deutschen Alternativen bestehen mochten. Aus den zitierten Ausführungen von Weber wird deutlich, dass seine Jahrzehnte später formulierte – oft zum „Wertfreiheitspostulat“ vereinfachte – Forderung nach einer strikten Scheidung von Werturteilen und Tatsachenfeststellung durchaus auch als selbstkritische Ermahnung gelesen werden muss. Für seine antipolnischen Affekte jeden falls hätte sich Weber nicht auf Nietzsche berufen können, wenn dieser sich zum ‚Anti-Deutschen‘ stilisiert und erklärt: „Ich bin ein polnischer Edelmann pur sang, dem auch nicht ein Tropfen schlechtes Blut beigemischt ist, am wenigsten deutsches“.23 Gemeinsamkeiten sind eher dort feststellbar, wo Weber von einem „Ausleseprozess“ zwischen beiden Nationalitäten spricht (ebd., 11) und die unterschiedlich ausgeprägte Anpassungsfähigkeit auf „generationenlange Züchtungsprozesse“ bezieht – nicht ohne in einer Fußnote darauf zu verweisen, dass die „naturwissenschaftliche Verwendung“ des Begriffs der Züchtung für seine Bemerkungen irrelevant seien (ebd.). Webers Interesse gilt der „Qualität der Menschen“, die durch die jeweiligen „ökonomischen und sozialen Daseinsbedingungen herangezüchtet“ werden (ebd., 17). Mit Blick auf „die Menschen der Zukunft“ leitet ihn ein charakteristisches Leitbild. „Nicht das Wohlbefinden der Menschen, sondern diejenigen Eigenschaften möchten wir in ihnen emporzüchten, mit welchen wir die Empfindung verbinden, daß sie menschliche Größe und den Adel unserer Natur ausmachen“ (ebd.). Weber stehen dabei nicht einfach universelle Eigenschaften des künftigen Menschen vor Augen: Nicht Frieden und Menschenglück haben wir unseren Nachfahren mit auf den Weg zu geben, sondern den ewigen Kampf um die Erhaltung und Emporzüchtung unserer nationalen Art. Und wir dürfen uns nicht der optimistischen Hoffnung hingeben, daß mit der

23

 EH, KSA 6, 268.

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höchstmöglichen Entfaltung wirtschaftlicher Kultur bei uns die Arbeit gethan sei und die Auslese im freien und ‚friedlichen‘ ökonomischen Kampfe dem höherentwickelten Typus alsdann von selbst zum Siege verhelfen werde (ebd., 18 f.).

Das ist ja das Problem mit den Polen: im friedlichen Wettbewerb hat „der höher entwickelte Typus“ wenig Chancen. Für das Fach ‚Nationalökonomie‘, in dem Weber jetzt seinen Lehrstuhl antritt, bedeutet dies: „Machtkämpfe sind in letzter Linie auch die ökonomischen Entwicklungsprozesse, die Machtinteressen der Nation sind, wo sie in Frage gestellt sind, die letzten und entscheidenden Interessen, in deren Dienst ihre Wirtschaftspolitik sich zu stellen hat“ (ebd., 19). Das gemeinsame Interesse am Thema „Züchtung“ verbindet den frühen Max Weber mit Nietzsche. Dabei changiert der Begriff der Züchtung zwischen eher der Biologie entstammenden Vorstellungen von Züchtung und Kreuzung, eher auf Lamarck zurückgehende Vorstellungen einer Vererbung erworbener Eigenschaften und Vorstellungen, die eher als „Züchtung durch Ideen“ zu schreiben wären.24 Auch dort, wo Nietzsche auf biologische Vorstellungen zurückgreift, geht es ihm nicht um die Reinerhaltung einer Rasse, sondern um deren gezielt Vermischung: „Wo Rassen gemischt sind, Quelle großer Cultur“.25 Zucht und Züchtung sollen „der schauerlichen Herrschaft des Unsinns und Zufalls, die bisher ‚Geschichte‘ hiess, eine Ende (…) machen“.26 Anders als Webers Antrittsvorlesung meint Nietzsche mit Züchtung nicht Auslese durch Wettbewerb, sondern die Chance, durch die Kreuzung von Rassen einen überlegenen Typus zu züchten. Nietzsche schwebt dabei beispielsweise die Kreuzung vor von adeligen Offizieren aus der Mark mit Juden, die er als Genies des Geldes und des Geistes charakterisiert, und die somit etwas besitzen „woran es reichlich an der bezeichneten Stelle fehlt“27 Das Thema lässt Nietzsche nicht los: „Die Deutschen sollten eine herrschende Kaste züchten: ich gestehe, dass den Juden Fähigkeiten innewohnen, welche als Ingredienz bei einer Rasse, die Weltpolitik treiben soll, unentbehrlich sind. Der Sinn fürs Geld will gelernt, vererbt und tausendfach vererbt sein.“28 Auch wenn Nietzsche hier auf unerträgliche Weise überkommene anti-jüdische Stereotype aufgreift, so distanziert er sich dennoch klar von der Vorstellungswelt des rassebiologischen Antisemitismus und dessen Phantasmen der Rassereinheit. Gleichwohl wird man Nietzsches Vorschlag, durch Kreuzung „geistvoller Jüdinnen“ mit preußischen Junkern zur Züchtung einer deutschen Herrenkaste (oder auch einer „neuen, über Europa regierenden Kaste“) zu gelangen, als Beispiel einer anti-antisemitischen Gestalt der Judenfeindschaft interpretieren müssen, die gerade jede Eigenbedeutung des Judentums leugnet oder diese darauf beschränkt, den märkischen Adelstölpeln das für ihre historische Mission ­unumgängliche Minimum an Geistigkeit anzuzüchten. Nietzsche wendet sich gegen den ordinären „pogromatischen Antisemitismus“  – insofern ist Nietzsche Hubert  Vgl. Ahlsdorf 1997, 45 ff.  N, KSA12, 45. 26  JGB, KSA 5, 126. 27  Ebd., 194 f. 28  N 1887, KSA 11, 457. 24 25

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Cancik zufolge einerseits „Anti-Antisemit“, gleichzeitig jedoch auch Begründer einer geistesaristokratisch verfeinerten Gestalt des Antisemitismus.29 Hier verschlägt es wenig, dass er auch seine geliebten Griechen als Ergebnis einer Rassenmischung aus mongolischen und semitischen Bestandteilen (und nicht als Resultat der Einwanderung ‚reinrassiger‘ dorischer Stammesverbände) betrachtet: „Was sind Rassegriechen? Genügt es nicht anzunehmen, dass Italiker mit thrakischen und semitischen Elementen gepaart Griechen geworden sind?“30 Das Motiv der Züchtung auf der Grundlage von Rassenvermischung findet sich somit bereits bei Nietzsche Analyse des Griechentums. Die griechische Rasse ist ein Züchtungsprodukt, anders als die späteren Rassetheoretiker unterstellen, ist die reine Rasse auch bei den Griechen keineswegs der Ausgangspunkt einer zivilisatorischen Entwicklung, sondern deren Ergebnis. Reinrassige Griechen bilden erst den Endpunkt einer langen Züchtungsgeschichte, sie stehen nicht am Ausgangspunkt der Geschichte. Insofern steht Nietzsche in radikalem Gegensatz zu einer Rassenlehre, die Rassenvermischung nur als Ausgangspunkt kulturellen und moralischen Verfalls zu begreifen vermag. „Nietzsche ist Rassist, wenn auch nicht gemäß dem üblichen Verständnis des Begriffs die Trennung, sondern die Mischung von Rassen fordernd.“31 Gerade in seiner hochproblematischen  – man sollte besser sagen: unsäglichen  – Rassenlehre ist er mit der NS-Ideologie vollständig inkompatibel. Entscheidend ist für Nietzsche der Formungs- und Bildungsaspekt des Züchtungsprozesses, eine Akzentuierung, die mit einem rein biologisch argumentierenden Sozialdarwinismus unvereinbar ist. Nun argumentiert Weber nicht explizit mit konkreten Rassemerkmalen der polnischen Landarbeiter und Bauern, auch wenn er durchaus von diesen als von einer „tieferstehenden Rasse“ spricht. Aber wer oder was soll Weber zufolge „herangezüchtet“ oder „emporgezüchtet“ werden? Weber will nicht biologische Rassen züchten, wenn er fragt, wie die Menschen der Zukunft sein werden. Er möchte in den künftigen Menschen Eigenschaften und Qualitäten züchten – man könnte hinter der brutalisierenden Begrifflichkeit Vorstellungen von Bildung und Formung vermuten. Klar zu sein scheint dabei allerdings, dass Züchtung hier nicht im Sinne eines individuellen Bildungsprozesses zu verstehen ist, sondern wie bei Nietzsche als ein auf soziale Kollektive gerichteter Formierungsprozess, wobei er uns – anders als Nietzsche – Details seiner Züchtungsvision erspart. Nietzsche wie Weber bewegen sich in einem ideologischen Korridor, der unterschiedliche Bezugnahmen auf das Thema Rasse und Züchtung gestattete und in sich dem aktive Programmatiken eines performativ gerichteten Züchtungsrassismus artikulieren konnten32 – ohne indes etwa im Falle von Bernhard Förster auf den Segen der geistesaristokratischen Verwandtschaft zählen zu können. So konnte der Initiator des rassehygienischen Züchtungsprojekts „Nueva Germania“, das sich in ­Paraguay auf antisemitischer Grundlage der „Läuterung und Neugeburt der  Cancik 1999.  N 1875, KSA 8, 96. 31  Ahlsdorf 1997, 42. 32  Ein Einblick in die zeitgenössische Debatte findet sich bei Danilina 2017. 29 30

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Menschheit“ verschrieben hatte, nicht auf die Unterstützung durch seinen Schwager Friedrich Nietzsche rechnen. Auch Max Weber gab bei allem persönlichen Interesse seine Vorbehalte gegen lebensreformerische Züchtungsprojekte auf dem Monte Verita nicht auf. Gerade vor diesem Hintergrund, in Konfrontation mit Otto Groß‘ Freudo-Nietzscheanismus, gab er im September 1907 seine Vorbehalte gegen die „biologischen Verbrämungen“ Nietzsches zu Protokoll, die nach seiner Auffassung der Strahlkraft der „Moral der Vornehmheit“ im Wege standen. Und wenig später, 1910 auf dem ersten Soziologentag in Frankfurt, formulierte er „seine Einwände gegen die Sozial- und Rassebiologie eines Alfred Ploetz“ mit aller Deutlichkeit. Dabei bedient er sich unter anderem eines Arguments, das wir auch bei Nietzsche finden: „Ich fühle mich nämlich als Schnittpunkt mehrerer Rassen oder doch ethnischer Sondervolkstümer.“33 Nun war Nietzsche sicher nicht der Erfinder des performativen Züchtungsrassismus – bei genügend philologischer Skrupellosigkeit könnten wir da schon bei Plato fündig werden. Und sein unbefangenes Hantieren mit populären Versatzstücken der biologischen Evolutionstheorien schreckte Weber eher ab. Beide operieren sie indes mit einem semantischen Repertoire, das uns heute erschrecken muss. Daher ist es schwierig, einen direkten „Einfluss“ Nietzsches auf Weber nachzuweisen. Und auch dort, wo dies gelingen sollte, bleibt unübersehbar, dass Weber auch auf anderem Wege zur züchtungs- und rassesemantischen Grundierung seiner nationalistischen Exaltationen hätte gelangen können. Selbst dort, wo Weber und Nietzsche mit ähnlichen Begriffen arbeiten, formulieren sie auf deren Grundlage unterschiedliche Einschätzungen der zivilisationsgeschichtlichen Situation des Deutschen Reiches. Auf der Grundlage des veröffentlichten Briefwechsels wissen wir, dass Weber spätestens im Juli 1894 seine „Kopfnerven“ mit Nietzsche bereits „malträtiert“ hatte. Überdies stellt Wilhelm Hennis zwischen 1892 und 1895 in Webers Texten einen „deutlichen Bruch“ fest: „Bis in das erstgenannte Jahr ist Webers Stil der eines Juristen und Nationalökonomen – ein besonderer Schwung ist nicht feststellbar“.34 1894 trägt Weber dann Ideen vor, die im Munde eines Juristen seltsam klingen, so die, das Glücksgefühl des Tieres sei größer als das des Menschen. Wer muss da nicht an den Anfang der 2. Unzeitgemäßen Betrachtung denken: ‚Betrachte die Herde, die an Dir vorbeiweidet: sie weiß nicht was Gestern, was heute ist … Der Mensch fragt wohl einmal das Thier: warum redest Du mir nicht von Deinem Glücke und siehst mich nur an?‘ Weber ist überzeugt, ‚daß das Quantum subjektiven Glücksgefühls mit der Hebung der Massen nicht zunehmen, sondern wahrscheinlich abnehmen wird … Allein wir treiben Sozialpolitik nicht, um Menschenglück zu schaffen‘.35

Es bleibt nicht bei bloßen Anspielungen: „Die schroff Nietzscheanische Tonart, die Weber dann im Mai 1895  in der Freiburger Antrittsvorlesung anschlägt, ist be Diskussionsbeitrag Max Webers auf dem Ersten Deutschen Soziologentag, zit. nach Peukert 1989, 97. 34  Hennis 1987, 191. 35  Ebd.; Weberzitat: Weber 1894, 80. 33

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kannt“.36 Der Stil, die „Tonart“ bilden einen zuverlässigen Hinweis auf Webers Nietzsche-Lektüre und auch darauf, wie ihn diese bis in seine eigenen Texte hinein prägt. Aus ihnen folgt indes nicht, dass er sich Nietzsches Sicht durchgängig zu eigen macht. Sie verweisen auf die Bereitschaft, sich mit Themen Nietzsches ausei­nanderzusetzen und eigene Fragestellungen in der Sprache Nietzsches zu formulieren. Auch wenn Weber das in seiner Antrittsvorlesung prominente Thema Rasse und Züchtung später den echten Rassisten überlässt, das Thema Züchtung lässt ihn dennoch nicht ganz los. Die Begriffe von Zucht und Züchtung dienen für Weber wie für Nietzsche nicht einfach dazu, in der Rückschau bestimmte Merkmale sozialer oder biologischer Kollektive auf den Einfluss von Umweltfaktoren und Lebensbedingungen zurück zu führen, beide lassen sich von der Vorstellung leiten, dass Züchtung ein bestimmtes Ergebnis absichtsvoll herbeiführen kann, dass Züchtung aber auch das nicht intendierte Ergebnis intentionalen Handelns sein kann. So ist die von Weber analysierte „Pariasituation“ der Juden insofern Züchtungsergebnis, d. h. Ergebnis eines Selbstzüchtungsprozesses, als sie sich als Ergebnis kultisch begründeter kastenmäßiger Abschließung gegenüber einer hellenistisch geprägten Umwelt ergibt.37 Auch wenn Weber hier nicht explizit den Begriff der Züchtung verwendet, der unterstellte Wirkungszusammenhang ist derselbe. Und es ist in diesem Falle nicht das Umfeld, das gleichsam als Selektionsraster wirksam wird, sondern das Handeln der betreffenden Gruppe selbst – auch wenn es zunächst durch Motive religiöser Art bestimmt ist, die auf Ziele gerichtet sind, die mit den dann eintretenden Wirkungen nicht identisch sind. Züchtung jedenfalls meint seinerzeit nicht nur die Kreuzung biologischer Arten, sie kann auch in mentalen und körperlichen Formierungsprozessen bestehen,38 über die sich dann kulturell oder  – nimmt man die Vererbung erworbener Eigenschaften an  – auch biologisch übertragbare Muster entwickeln. In Webers Freiburger Antrittsvorlesung finden sich zahlreiche Motive, die auch in seiner weiteren Arbeit eine wichtige Rolle spielen. Seine Polemik gegen die Illusion, uns eines eigenen bewussten Werturteils überhaupt enthalten zu können, basiert auf der Zurückweisung der „optischen(n) Täuschung, als gäbe es selbstständige ökonomische oder ‚sozialpolitische‘ Ideale“, die man als Grundlagen der eigenen Bewertung empirisch ermitteln könnte. In der empirischen Analyse tritt uns „ein Chaos von Wertmaßstäben teils eudämonistischer, teils ethischer Art“ entgegen (Weber 1895, 21 f.). Es wäre also eine Illusion, wollte die Ökonomie – und das gilt später mutatis mutandis auch für die Soziologie – aus ihrem Stoff auch ihre Bewertungsmaßstäbe entnehmen. Wenn Weber polemisch anmerkt: „die Volkswirtschaftspolitik ist der vulgären Auffassung ein Sinnen über Rezepten für die Beglückung der Welt – die Verbesserung der ‚Lustbilanz‘ des Menschendaseins ist für sie das einzig verständliche Ziel unserer Arbeit“, dann hat Nietzsche diese Utilitarismuskritik bereits pointiert vorweggenommen. „Der Mensch strebt nicht nach Glück; nur der Engländer

 Ebd.  Eine Sicht, die Webers Beschreibung grundlegend widerstreitet, findet sich bei Wasserstein 1985. 38  Vgl. zum Thema Danilina 2017. 36 37

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thut das.“39 Weber hat in seiner Antrittsvorlesung Themenfelder abgesteckt, die er in seinen Studien zur Wirtschaftsethik einerseits und in seinen Stellungnahmen zur Kulturbedeutung wissenschaftlicher Wahrheitssuche weiterverfolgen wird  – beide Male vor dem Hintergrund einer von Nietzsche geprägten Problemexposition.

2  Ressentiment und Askese Nietzsches polemische Rekonstruktion der Geschichte der Moral ist keine Darstellung eines detailliert belegten historischen Verlaufs. Seine Genealogie der Moral setzt zielsicher beim normativen Selbstverständnis des Protestantismus an. Wenn es sich im Falle des Christentums um eine Ressentimentmoral handelt, die sich einem uneingestandenen Rachebedürfnis – und nicht der freien Entscheidung für den Glauben ans Jesus Christus und die von diesem verkörperte Moral – verdankt, wenn Askese sich der Schwachheit, Krankhaftigkeit und Denaturiertheit der Deklassierten, nicht einem freien Akt des Willens verdankt, insgesamt also eher Ausdruck niederer Instinkte ist, dann dementiert diese Genealogie die aus solchen Quellen hervorgegangene Moral. Diese Rekonstruktion der Genesis der Moral ist damit geltungsdestruktiv, widerlegt also die dechiffrierten Kategorien – vergleichbar mit der Marxschen Kritik der politischen Ökonomie, die die ökonomischen Kategorien als Ausdruck fetischisierter Verhältnisse begreift. Im einen Fall ist es der apologetische Charakter der Ökonomie, im anderen der spezifische Ressentimentcharakter der Moral, der gegen die genealogisch dechiffrierten Vorstellungen zeugt. Aber das genealogische Argument funktioniert nur dann, wenn es konstitutiv zum normativen Selbstverständnis des Christentums gehört, gerade nicht Ausdruck partikularer Herrschaftsinteressen einer Priesterkaste und einer manipulativen Verarbeitung gescheiterter religiöser Heilserwartungen zu sein, wenn Objektivität und Wissenschaftlichkeit für das Selbstverständnis der Ökonomen unabdingbar sind. Aber warum darf in der Ökonomie nicht die spezifische Sichtweise erfolgreicher und erfahrener wirtschaftlicher Akteure (und im Hintergrund deren wirtschaftliche Interessen) zugrunde gelegt werden, warum sollte nicht die missgünstig-­nachtragende Sicht der Verlierer und Feiglinge, ihr schlecht verhehltes Rachebedürfnis Grundlage der Moral sein dürfen? Nun, Nietzsche und Marx kennen ihre Pappenheimer, wissen, dass eine solche Beschreibung von Wirkungs- und Motivzusammenhängen für die analysierten Positionen, die in Wahrheit Adressaten genealogischer Kritik sind, inakzeptabel ist: eine Ethik, deren Grundlage das Ressentiment, Feigheit und niedrige Gesinnung bilden, muss nicht mehr eigens widerlegt werden. Jeder Rechtfertigungsversuch richtet sich selbst. – Das funktioniert allerdings nur vor dem Hintergrund des jeweiligen normativen Selbstverständnisses der genealogisch destruierten Positionen.40 Hier konnte  GD, KSA 6, 61.  Wir können Weber besser verstehen, wenn wir die geistigen Herausforderungen begreifen, mit denen er ringt; diese Art der ‚Genealogie‘ ist nicht geltungsdestruktiv, vgl. Lichtblau 1996; allerdings ist für die Kanonisierung zum Klassiker in der Regel eine Dekontextualisierung des Helden erforderlich, die diesem eine neue, von seinen intellektuellen Errungenschaften her diktierte Ex-post-Biographie zuschreibt. 39 40

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Nietzsche von einer durch die familiale Konstellation vermittelten lebensweltlichen Vertrautheit mit der protestantischen Kultur profitieren. Als Insider kennt er das Lindenblatt des Kulturprotestantismus. Aber was spricht eigentlich gegen den „Sklavenaufstand in der Moral“? Die wirklich vornehmen Charaktere werden sich ja nicht beim Schriftsteller Nietzsche über ihr Missgeschick mit den Bediensteten beklagt haben. Dass das Ressentiment bei den Juden beginnt, schöpferisch zu werden: Gratulation! Das Judentum erweist sich als ungleich intelligenter und erfolgreicher als der Aufstand des Spartacus, der Rom seinerzeit an den Rand des Abgrunds führte! Peinlich wird Thema Ressentiment das erst dort, wo die christlichen Nachfolger des „jüdischen Ressentiments“ der Tatsache nicht ins Auge sehen können, dass sie selbst nicht aufgrund überlegener Friedfertigkeit (oder Intelligenz) gesiegt haben. Aus der Schwäche eine Waffe machen, so könnten man mit Nietzsche sagen – machte das Ressentiment schöpferisch: Das ist den Juden gelungen, das Christentum aber hat sich dann doch der Stärke, die aus der Schwäche kommt, nicht vertrauen mögen: es hat bei Konstantin Unterschlupf gesucht. Mit dem Ressentimentbegriff hat Nietzsche eine Kriegsmaschine gebaut, die genau dann funktioniert, wenn sich der Gegner gegen die selbstkritische Einsicht sperrt, dass seine eigenen Motive und Impulse sich gleichfalls partikularen und kontingenten Prozessen und Konstellationen verdanken. Sie funktioniert, wenn der Gegenpart auf einer ideellen Kausalität besteht. Die Differenzierung zwischen Herrenmoral und Sklavenmoral jedenfalls funktioniert als kritischer Einwand nur vor dem Hintergrund jener „Moral der Vornehmheit“, in der Max Weber das Dauernde der Philosophie Nietzsches erblicken möchte und die in Wahrheit wohl ebenso zeitgebunden ist wie all ihre „biologischen Verbrämungen“. Wo Nietzsche die herrschende Moral wirklich in ihren metaphysisch-­ theologischen Abgrund stürzt, visiert Weber eine paradoxale Rettung an: Harren und den Forderungen des Tages gerecht werden – jeder voluntaristisch-intentionale Versuch, den Nihilismus der Werte zu überwinden, kann diesem nur eigene willkürlich-­subjektive Wertungen entgegensetzen und wird damit nur eine weitere Bestätigung der Nihilismusthese.41 Die christliche Sklavenmoral ist für Nietzsche eine reaktive, nicht autonome Moral, ist Ressentiment der Schwachen, der Krankhaften und Missratenen.42 Der „asketische Priester“ ist Anführer der kranken Herde: „Die Herrschaft über Leidende ist sein Reich.“43 Er ist der Arzt und Krankenwärter, der selbst krank ist – erst hat er nötig, zu verwunden, um Arzt zu sein; indem er dann den Schmerz stillt, den die Wunde macht, vergiftet er zugleich die Wunde – darauf vor allem versteht er sich, dieser Zauberer und Raubthier-Bändiger, in dessen Umkreis alles Gesunde nothwenig krank und alles Kranke nothwendig zahm wird.44  Umgekehrt freilich ist nicht zu übersehen, dass genealogische Kritik selbst nur vor dem Hintergrund der normativen Selbststilisierung der von ihr ‚enttarnten‘ Moral funktioniert. Andernfalls generierte sie bestenfalls Pretiosen für das kulturhistorische Raritätenkabinett. 42  Vgl. GM, KSA 5, 368 ff. 43  Ebd., 372. 44  Ebd., 373. 41

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Diese Medikation, das Pharmakon, das er verabreicht, ist Heilmittel und Gift zugleich. Seine Kunst besteht darin, das Ressentiment, den „Spreng- und Explosivstoff“, der sich in der Herde ansammelt, in seiner Richtung so zu verändern, dass er die Herde vor der in ihr selbst angelegten Gefahr „der Anarchie und der jederzeit beginnenden Selbstauflösung innerhalb der Heerde“ bewahrt.45 Das Leiden erfährt eine reflexive Umwendung: „‚Ich leide, daran muss irgend Jemand schuld sein‘ – also denkt jedes kranke Schaf. Aber sein Hirt, der asketische Priester, sagt ihm: ‚Recht so, mein Schaf! Irgend wer muss daran schuld sein: aber du selbst bist dieser Irgend-Wer‘“46 Die Polemik gegen das Christentum trifft  – gleichsam als unvermeidbarer Kollateralschaden – auch das Judentum, auf dessen Verheißungen sich das Christentum  – wenn auch umdeutend  – selbst berufen muss. Nietzsche scheint diese Verstrickung gelegentlich zu bedauern: „Das alte Testament – ja das ist ganz etwas Anderes: alle Achtung vor dem alten Testament! In ihm finde ich große Menschen, eine heroische Landschaft und etwas vom allerseltensten auf Erden, die unvergleichliche Naivetät des starken Herzens; mehr noch, ich finde ein Volk“.47 Wenig überraschend ist, dass Nietzsche dort den Gott dieses Volkes anscheinend nicht finden kann, er vermisst ihn wohl auch nicht. Im neuen Testament findet er demgegenüber lauter Conventikel-Luft, nicht zu vergessen einen gelegentlichen Hauch bukolischer Süßlichkeit, welcher der Epoche (und der römischen Provinz) angehört und nicht sowohl jüdisch als hellenistisch ist. Demuth und Wichtighuberei dicht nebeneinander; eine Geschwätzigkeit des Gefühls, die fast betäubt; Leidenschaftlichkeit, keine Leidenschaft … Wie darf man von seinen kleinen Untugenden so viel Wesens machen, wie es diese frommen Männlein thun! Kein Hahn kräht darnach; geschweige denn Gott.48

Hier zumindest ist Nietzsche mit Gott einer Meinung! So degoutant die frommen Männlein sein mögen, sie sind im Stande, leidenschaftliche Reaktionen in ihm auszulösen. Und es ist nicht so, dass er angesichts der paradoxen Deszendenz des „europäischen Nihilismus“ aus den asketischen Idealen des Christentum übersehen hätte, dass er selbst noch in dieser Tradition steht: „wir Gottlosen und Antimetaphysiker, auch wir nehmen unser Feuer von jenem Brande, den ein Jahrtausende alter Glaube entzündet hat, jener Christen-Glaube, der auch der Glaube Plato’s war, dass Gott die Wahrheit ist und die Wahrheit göttlich ist …“49 Und wenn „Gott sich selbst als unsere längste Lüge erweist?“ Der Philosophie fehlt Nietzsche zufolge ein „Bewusstsein darüber, inwiefern der Wille zur Wahrheit selbst erst einer Rechtfertigung bedarf … Der Wille zur Wahrheit bedarf einer Kritik.“ Die Wissenschaft selbst bedarf der Rechtfertigung. Der Wille zur Wahrheit ist die letzte legitime Gestalt des asketischen Ideals –

 Ebd.  Ebd., 375. 47  Ebd., 373. 48  Ebd., 394 f. 49  Ebd., 401. 45 46

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das asketische Ideal hat auch in der geistigen Sphäre einstweilen immer nur noch eine Art von wirklichen Feinden und Schädigern: das sind die Komödianten dieses Ideals, – denn sie wecken Misstrauen. Überall sonst, wo der Geist heute streng, mächtig und ohne Falschmünzerei am Werk ist, entbehrt er jetzt überhaupt des Ideals – der populäre Ausdruck für diese Abstinenz ist ‚Atheismus‘ –: abgerechnet seines Willens zur Wahrheit. Dieser Wille aber, dieser Rest von Ideal, ist, wenn man mir glauben will, jenes Ideal selbst in seiner strengsten, geistigsten Formulirung, esoterisch ganz und gar, allen Außenwerks entkleidet, somit nicht sowohl sein Rest, als sein Kern. Der unbedingte redliche Atheismus (– und seine Luft allein athmen wir, wir geistigen Menschen dieses Zeitalters!) steht demgemäß nicht im Gegensatz zu jenem Ideale, wie es den Anschein hat; er ist vielmehr nur eine seiner letzten Entwicklungsphasen, eine seiner Schlussformen und inneren Folgerichtigkeiten, – er ist die Ehrfurcht gebietenden Katastrophe einer zweitausendjährigen Zucht zur Wahrheit, welche am Schlusse sich die Lüge im Glauben an Gott verbietet.50

Am Ende also ist Nietzsche geständig, auch er wandelt auf der Spur des asketischen Ideals, in einer erneuten Kehre des Ressentiments richtet sich das asketische Ideal gegen sein eigenes Fundament, das dem Willen zur Wahrheit nicht mehr standhält. Nur durch diese Preisgabe hält Nietzsche diesem die Treue. Asketismus ist einerseits schändliches Priesterideal, bedeutet Schwächung der Lebenskraft, Abtötung der Instinkte, der Sinnlichkeit: Andererseits will im Herbst 1887 Nietzsche selbst „die Asketik wieder vernatürlichen: an Stelle der Absicht auf Verneinung die Absicht auf Verstärkung; eine Gymnastik des Willens“.51 Hier kommt Nietzsche dem historischen Sinne von Askese im Sinne einer Übung, einer Selbst-Technik nahe, die als Selbstmeisterung einen freieren Umgang mit den Lüsten und Leiblichkeit eröffnet. Das Problematische am asketischen Ideal wäre dann nicht die Praktik der Askese, sondern deren Transposition ins Ideal, das zur Grundlage der religiösen Sinngebung des Leidens wird: „Die Sinnlosigkeit des Leidens, nicht das Leiden, war der Fluch, der bisher über der Menschheit ausgebreitet lag, – und das asketische Ideal bot ihr einen Sinn!“52 Der Mensch ward durch Unterwerfung gerettet. Den Begriff des Ressentiments verwendet Nietzsche selbst uneinheitlich.53 Der Erfolg des „Sklavenaufstands in der Moral“ setzt voraus, dass das Ressentiment selbst schöpferisch wird, also selbst Werte hervorbringt Die „Menschen des Ressentiment“ müssen klüger sein als die einer „vornehmen Rasse“.54 Die Römer waren seinerzeit die Starken und Vornehmen, die „Juden umgekehrt waren jenes ­priesterliche Volk des Ressentiment par excellence“.55 Im Herbst 1888 notiert Nietzsche: „Definition der Antisemiten: Neid, Ressentiment, ohnmächtige Wuth als Leitmotiv“.56 Aber auch hier wird den Juden noch ein Fußtritt verpasst: „ein Antisemit ist ein neidischer d. h. stupidester Jude“.57 Diese Art der Bloßstellung des Antisemiten funktioniert nur auf der Grundlage eines gleichfalls antisemitischen Clichés.  Ebd., 409.  N 1885/86, KSA 12, 93. 52  GM, KSA 5, 411. 53  Vgl. Lichtblau 2001. 54  GM, KSA 5, 272 f. 55  GM, KSA 5, 286. 56  N 1888, KSA 13, 581. 57  Ebd. 50 51

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Max Weber greift die Stichworte Ressentiment und Askese auf, nimmt indes eine Reihe von Umstellungen vor. Er kritisiert das abstrakte Klassenmodell, das der Rede von „Sklavenaufstand“ und „Sklavenmoral“ zugrunde liegt. Auch ihn interessiert die sozialformative Kraft des Ressentiments. Die Charakterisierung als Ressentimentmoral trifft auf Judentum und Christentum allerdings nur partiell zu und auf den Buddhismus gar nicht. Auch ist Askese kein Unterschichtenphänomen. Entscheidend für Weber ist die Differenzierung unterschiedlicher Typen von Askese.58 Aber auch er versteht Askese letztlich eher im Sinne von Entsagung, nicht von aktiver Praktik im Sinne einer Meisterung und Schulung der eigenen Kräfte. Dies ist umso bemerkenswerter, als er mit dem Begriff der „innerweltlichen Askese“ ja eine wichtige Konstitutionsbedingung des modernen Kapitalismus identifizieren will – und da scheint dieses Verständnis von Askese als Opfer, als Versagung und Verzicht allzu eng. Webers durch den Calvinismus geprägter Idealtypus innerweltlicher Askese zielt zwar auf Bewährung nicht im Rahmen einer klösterlichen Gemeinschaft oder eines Lebens als Eremit, sondern eines Lebens in der Welt der Alltags und äußert in praktischem Tätigsein, aber diese Art des Tätigseins lehnt sich eher an das Paradigma der Abtötung des Fleisches um des jenseitigen Heils willen als an das der diesseitigen Steigerung und Entfaltung der Kräfte. Daher die Pflicht zu rastloser Berufsarbeit. Neben die Berufsarbeit tritt das Gebot der Entsagung, das Gebot, sparsam und bedürfnislos zu leben und sich den Genuss des erarbeiteten Wohlstands zu versagen. Neben Fleiß, Verzicht und Entsagung liegt ein wichtiger Aspekt im Vermeiden jeder „Zeitvergeudung“. In dieser einseitigen Fokussierung der Askese auf das Verzichtsmotiv liegt die analytische Grenze dieses ‚Idealtypus‘.59 Auch im Judentum gilt wirtschaftlicher Erfolg als Beweis göttlicher Gnade. Damit die protestantische Ethik ihre Bedeutung für den Geist des Kapitalismus nicht mit anderen Gestalten religiöser Wirtschaftsethik teilen muss, arbeitet Weber he­ raus, dass im Judentum „der Segen Gottes in weit geringerem Maße als bei dem Puritaner in einer systematisch asketischen rationalen Lebensmethodik als der dort einzig möglichen Quelle der certitudo salutis verankert“ sei (Weber 1980, 304). Wir haben hier ein schönes Beispiel dafür, wie eine Argumentation statt durch e­ mpirische Belege60 gegebenenfalls auch durch begriffliche Artistik gestützt werden kann: Kasuistik die Kunst der Differenzierung von Fallgruppen – der Jurist Weber beherrscht sein Handwerk.

 Zum Stichwort Askese vgl. Treiber 2001.  Wer heute des Thema Askese, Ressentiment und Macht diskutieren will, sollte sich darüber klar werden, dass hier neben Nietzsche nicht nur die Studien Max Webers, sondern auch die Arbeiten Michel Foucaults einzubeziehen wären, die versuchen, diese Stichworte aus dem Zusammenhang heroisch-geistesaristokratischer Selbstinszenierung herauszulösen, durch die asketische Selbsttechniken immer nur als Gestalten des Ressentiments wahrgenommen werden können. 60  Vgl. zu dieser Frage Steinert 2010. 58 59

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3  Innerlichkeit und Erlösung Für Weber hat die Rationalisierung der Lebensführung, wie er sie der protestantischen Ethik entspringen sieht, mit Ressentiment nichts zu tun. Was das Thema Ressentiment anbetrifft, so stimmt er Nietzsche allenfalls mit Blick auf das Judentum zu. Das Bedürfnis nach einer Theodizee des Leidens ist nicht immer durch Ressentiment bedingt. Aus der Sicht Nietzsches indes wäre das Problem der Heilsgewissheit, das Problem einer auf das Jenseits gerichteten individuellen Erlösung, und der auf dieser Grundlage erwachsende Zwang zu rastloser Bewährung im Beruf (ebenso wie das sich in rastloser Wahrheitssuche manifestierende asketische Ideal) nur ein später Abkömmling des Ressentiments. Für Nietzsche ist Ressentiment ein reaktives Phänomen, eine nachtragend-­ missgünstige Reaktionsweise der unterlegenen Rasse, die ihre Rachsucht nur schlecht verhehlt. Vor diesem Hintergrund wird seine an Julius Wellhausen – der bei Max Weber ebenfalls in den Zeugenstand gerufen wird – angelehnte Sicht auf das Judentum begreifbar: Wie viele insbesondere protestantische Religionshistoriker begeistert er sich einerseits für „die alten wilden Israeliten“ der Frühzeit, lenkt sein Interesse dann aber auf „die weltgeschichtliche Bedeutung des Judentums als Grundlage des Christentums“.61 Mit der historischen Katastrophe, zunächst der Untergang des Staates Israel (des „Nordreichs“) nach der Eroberung und Verschleppung durch die Assyrer und der einige Jahrzehnte später erfolgten Eroberung Judäas und das babylonische Exil stellten sich Fragen nach dem Verhältnis zum Kriegsgott Jahwe. Die Botschaft der Propheten lieferte einerseits eine Erklärung des Geschehens, der zufolge Jahwe keinesfalls besiegt worden war, sondern sich von seinem Volk abgewandt hatte, das sich fremden Göttern zugewandt hatte (bzw. Jahwe durch Anleihen bei Vegetationsund Fruchtbarkeitsgottheiten wie Baal ‚ergänzt‘ hatte). Zugleich stellten die Propheten eine Versöhnung mit Jahwe in Aussicht, die Rückkehr aus dem Exil. Die Macht Jahwes zeigte sich gerade auch darin, dass er sein Volk strafen konnte. Dies erlaubte dem Volk Israel wiederum, an seinem Glauben an Jahwe und an den Bund mit Jahwe fest zu halten, also qua „story telling“ unter den schwierigen Bedingungen des Exils eine Identität zu bewahren, nein erst eigentlich auszubilden, die nicht mehr als autonomer politischer Verband (wie unter Saul und David) existierte und durch eine priesterliche Elite im Exil zusammen gehalten wurde, die nicht mehr durch ihre rituelle Funktion im Allerheiligsten des Tempels legitimiert war. Wo Kult war, sollte Schrift werden. Nietzsche hat kein Sensorium für das Großartige und Singuläre dieses Vorgangs. Seine Bewunderung gilt den alten Israeliten, den Zeitgenossen der homerischen Helden: „Im jüdischen ‚Alten Testament‘, dem Buch von der göttlichen Gerechtigkeit, gibt es Menschen, Dinge und Reden in einem so großen Stile, dass das griechische

61

 Vgl. Julius Wellhausen, Brief an Theodor Nöldecke vom 19.09.1887, zit. nach Smend 1996, 41.

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und indische Schriftentum ihm nichts zur Seite stellen kann“62 Dass Weltgeschichte als Familienstreit zwischen Israel und Jahwe geschrieben werden kann, dass dies gerade angesichts der Kontingenz verfügbarer politisch-­militärischer Optionen einer Wiedererrichtung der verlorenen politischen Autonomie Handlungsbereitschaft auch unter Bedingungen, unter denen man eigentlich gar nicht mehr handeln kann, aufrecht erhält, dafür hat Nietzsche keinen rechten Sinn. Die Verschmelzung von Ressentiment und (unterdrückter) Rachsucht und ihre Verknüpfung dieser Dia­gnose mit der Priestertrugslehre der Aufklärung verkennt die entscheidende („schöpferische“) Rolle des exilierten Priestertums und der Propheten für die Herausbildung des rabbinischen Judentums.63 Für Max Weber handelt es sich hier um die schrittweise Transformation einer „Stammesreligion“ in eine Gesinnungsgemeinschaft: Der Übergang von der kriegerischen Jahwegemeinschaft in eine religiöse Kultusgemeinschaft  – also die Transformation der Israeliten in Juden  – bedeutet für ihn [Weber] eine wirkliche Umwertung aller Werte. Die Umdeutung des Bundes (berith) macht aus den Juden ‚Glaubensbrüder‘ und setzt sie zugleich ab von den Anhängern anderer Religionen; so entsteht der jüdische Ressentimentmoralismus, der für Weber zum Hauptcharakteristikum der jüdischen Religion für zweitausend Jahre wird. Aus dem Bundesgott wird ein Gott der Rache, der über die Völker, die die israelitische Niederlage verursacht haben, seine schreckliche Macht ausübt.64

Aber Jahwe ist nicht einfach der sprichwörtliche ‚große Bruder‘, mit dessen Vergeltung das durch militärische Niederlagen demoralisierte Volk seinen Feinden droht. Bemerkenswert ist eher, dass das zu Juden gewordene Volk Israel inmitten einer Welt von Feinden, die es als politischen Verband bezwungen haben, sich in Bezug auf seine Zukunft primär in seiner Zwiesprache mit Gott artikuliert – und nicht in der Kalkulation der Erfolgschancen aktueller politischer oder militärischer Optionen. In einer Konstellation, in der die politische Macht außerhalb des jüdischen Volkes liegt, d. h. in der Zeit der babylonischen, persischen, hellenistischen und schließlich römischen Fremdherrschaft, bedeutet Hierokratie ein politisch abgeleitetes Mandat ethnisch-religiöser Herrschaft, zunächst innerhalb Babylons. Paradoxerweise stärk dies gerade die Rolle religiöser Vergemeinschaftung. Einen entscheidenden Schritt stellt nun die Neuinterpretation der Idee der Erlösung dar. Vor dem Hintergrund des wechselhaften Erfolgs der politischen Neuerrichtung eines von Jahwe gelenkten Staatswesens verlagert sich das Reich, dessen Wiedererrichtung das Kommen des Messias verheißt, schrittweise in ein Reich, das nicht von dieser Welt ist. Dies wäre der Schritt ins Jenseits, in eine Innerlichkeit die „nicht von dieser Welt“ ist, den dann das Christentum konsequent vollzieht. Und diesen Schritt bewertet Nietzsche als Fluchtpunkt des Sklavenaufstands in der Moral, als äußerste Gestalt der Verneinung aller Kräfte des Lebens, als Krankheit. Innerlichkeit ist ein Produkt des Ressentiments, das auf Vergeltung sinnt, dem aber die Kraft zur Tat fehlt. Und dieses Kernelement des Protestantismus sieht Nietzsche im Judentum  JGB, KSA 5, 72.  Vgl. Agus 1997. 64  Fleischmann 1981, 279. 62 63

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vorbereitet: ‚Mein Reich ist nicht von dieser Welt.‘ Nach dem jüdischen Krieg und dem Aufstand Bar Kochbas waren die Aussichten einer äußeren Wiedererrichtung Israels denkbar beschränkt. Die Situation erforderte eine Neuinterpretation. Das sich formierende Christentum wählte  – wenn wir einige Zwischenglieder auslassen – die Zweireichelehre. Das sich formierende Judentum stellte sich dagegen in die Tradition eines Wechselverhältnisses zu Jahwe, das sich zunehmend um die Halacha, die Mizwot, drehte, die dem Leben zwar mit Blick auf die Erlösung, aber unabhängig davon gerade auch in Hier und Jetzt Orientierung bieten. Für das Verhältnis von Judentum und Christentum ergeben sich zwei konträre Per­ spektiven: Das Judentum kann entweder als inkonsequenter Vorläufer der protestantischen Gewissens- und Innerlichkeitskultur oder aber als eine eigenständige Verarbeitung des Problems eines nicht eingelösten Heilsversprechens  – „when prophecy fails“ – interpretiert werden. Ein Problem, das einer angemessenen Diskussion hier im Wege steht, besteht darin, dass die etablierte Sicht der religionsgeschichtlichen Entwicklung, wie sie von der protestantischen Theologie entwickelt wurde, das Judentum zwar als historische Vorstufe des Christentums benötigt, dann aber angesichts des „nachbiblischen Judentums“ und der durch dieses verkörperten alternativen Vorstellung von Erlösung in eine gewisse Verlegenheit gerät. Das Judentum begreift sich ja gerade nicht als Durchgangsstraße zum Christentum. Bei Nietzsche findet dies gelegentlich darin seinen Wiederhall, dass er das Judentum zwar durchaus in der Geschichte des Ressentiments ansiedelt, aber gelegentlich doch überlegt, ob die von ihm attackierten Züge des Christentums sich nicht ebenso hellenistischen wie jüdischen Einflüssen verdankt. Die Wendung des Erlösungsversprechens in eine jenseitige Welt, die zentrale Rolle des Glaubens, die „wundersame Gewissheit reiner Innerlichkeit“65 mag Weber als Überwindung magischer Elemente der Religiosität und damit als Schritt hin zum okzidentalen Rationalismus feiern, für Nietzsche handelt es sich bei der durch den Protestantismus eröffneten Kultur der Innerlichkeit um eine weitere Stufe der Denaturierung des Menschen, der Leibfeindschaft, der Priesterherrschaft, des Ressentiments. Die Propheten, die bei Weber als Überwinder magischer Formen der Religiosität wichtige Protagonisten einer ethischen Rationalisierung sind, erscheinen bei Nietzsche als Boten des Ressentiments. An der Frage der Innerlichkeit wird eine Differenz im Verständnis von Erlösung (und auch der Rolle der Prophetie) sichtbar, die Gershom Scholem so beschreibt: Es ist ein anderer Begriff von Erlösung, der die Haltung zum Messianismus im Judentum und im Christentum bestimmt ... Das Judentum betrachtet Erlösung als einen Prozess, welcher sich in der Öffentlichkeit, in der Welt des Sichtbaren vollzieht. Das Christentum begreift Erlösung als einen Prozess, der sich im geistigen Bereich, im Unsichtbaren vollzieht, in der Seele des Einzelnen, ein Prozess, dem nichts Äußeres in der Welt entsprechen muss. Selbst die civitas dei ist eine Gemeinschaft der auf unbegreifliche Weise Erlösten in einer unerlösten Welt … Die Umdeutung der prophetischen Verheißungen der Bibel auf einen Bereich der Innerlichkeit erscheint den religiösen Denkern des Judentums als illegitime Vorwegnahme von etwas, das im besten Falle als Innenseite eines sich entscheidend im äußeren vollziehenden Vorgangs in Erscheinung treten konnte66.

65 66

 Bornhausen 1927, 74.  Scholem 1963, 7 f.

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Jüdisch wäre damit der öffentliche Charakter des messianischen Versprechens im Unterschied zur individualisierten Heilssuche im Christentum: Die Worte Hoseas, Amos und Jesaias kennen nur eine Welt, ihre Eschatologie meint die Wiederaufrichtung eines zu Gott zurückgekehrten Israel.67 Die Frage nach dem innerlichen Aspekt der Erlösung taucht im Judentum erst spät auf, es geht um die Wiederherstellung einer Ordnung, nicht um Weltflucht, um eine Deutung der jüdischen Geschichte, die den Krieger und Reichsgründer David zum Kantor und Liturgen machen wollte.68 So wie für die protestantische Theologie war das Judentum, das eben nicht im Christentum aufging, auch für Max Weber eine intellektuelle Herausforderung, die eine analytisch-kasuistische Abgrenzung zur protestantischen Ethik erforderlich machte. Nachdem Werner Sombart gegen Webers Analyse der Entwicklung hin zum modernen Kapitalismus – nicht ohne einige antisemitische Stereotype – auf die entscheidende Rolle der Juden verwiesen hatte, sah sich Weber herausgefordert, darzulegen, warum es nach seiner Meinung nur die protestantische Ethik, nicht aber die jüdische Wirtschaftsethik war, der hier entscheidende Bedeutung zukam. Spricht Nietzsche in seinen nachgelassenen Fragmenten  – unter Berufung auf vermeintlich gesicherte Forschungsergebnisse von Louis Jacolliot – von den Juden als einer Tschandala-Rasse, zur der sich die Israeliten unter den Bedingungen des Exils, als ihnen ihre kriegerischen Tugenden bzw. die diese verkörpernden Schichten abhandenkamen, entwickelt hätten, so entwirft Weber eine Theorie des rabbinischen Judentums als eines „Pariavolkes“ in einer kastenlosen Umwelt. Das „nachbiblische“ Judentum ist Ergebnis eines „rituellen Abschließungsprozesses“, durch das Konnubium und Tischgemeinschaft mit anderen Gruppen ausgeschlossen wird. Dieser über religiöse Gebote und Verbote initiierte Selbstabsonderungsprozess wirkt als ein Prozess der Selbstzüchtung, dessen Abschließungsdynamik sich gleichsam spiegelverkehrt zur Universalisierungsdynamik des Christentums verhält. Zwar attestiert Weber den Juden durchaus Erwerbsfreude und konzediert, dass auch im Judentum wirtschaftlicher Erfolg als Zeichen göttlicher Gnade begriffen wird. Aber durch die rigide Trennung von Binnen- und Außenmoral, die nach Innen an traditionalistischen Solidarorientierungen festhält, ist einer konsequenten Rationalisierung der Berufswelt der Weg verbaut. Dies mag man als Kehrseite der eben nicht radikal individualisierten Heilssuche verstehen. Aber es vermag doch nicht ganz zu überzeugen, dass die Juden nur deshalb nicht zu Vorreitern des modernen Kapitalismus werden konnten, weil sie Skrupel hatten, ihre Beziehungen untereinander nach rein ökonomischem Kalkül zu gestalten. So sympathisch solche Vorbehalte gegen diese Art einer kapitalistischen Kolonialisierung der Lebenswelt erscheinen mögen: Es war vielleicht weniger die Stärke der Binnenmoral als die Feindseligkeit der Umwelt, die es Juden erschwerte, etwa als Fabrikanten aktiv zu werden. Das in Sachwerte investierte Kapital erschwert die Flucht. Und die Beschäftigung christlicher Lohnarbeiter stieß wohl auf Akzeptanzprobleme. Im Falle des protestantischen Unternehmers wiederum war es vielleicht nicht nur das individuelle Streben nach Heilsgewissheit, das den Unterschied ausmachte, sondern auch 67 68

 Ebd., 17.  Taubes 1966, 190.

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der Umstand, dass das religiös geprägte soziale Umfeld ein solches Verhalten verstehen und als legitim betrachten konnte. Die protestantische Ethik ist entscheidend für die Akzeptanzbereitschaft eines wirtschaftlichen Handelns, das sich von traditionellen Normen und auch Solidaritätspflichten löste. Die Juden bringen es nur zum „Paria-Kapitalismus“ (Weber 1921, 360), der gerade nicht als rationale Durchdringung des wirtschaftlichen Lebens im Sinne asketisch-rationaler Lebensführung zu beschreiben ist. Aber auch wenn Weber damit zu einer ganz anderen Wertung des modernen Protestantismus als Nietzsche kommt, dass seine ersten Aufsätze zur Religionssoziologie über ‚Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus‘ und ‚Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapitalismus‘ eine Genealogie des kapitalistischen ‚Geistes‘ liefern, setzt Nietzsches kritisches Geschäft einer Genealogie der christlichen Moral voraus.69

4  Der Wille zur Wahrheit Was Weber und Nietzsche verbindet ist die Kritik am Utilitarismus, an den letzten Menschen, die das Glück erfanden. Diesen letzten Menschen zitiert Weber in ‚Wissenschaft als Beruf‘: „Daß man schießlich in naivem Optimismus die Wissenschaft, das heißt: die auf sie gegründete Technik der Beherrschung des Lebens als Weg zum Glück gefeiert hat – dies darf ich wohl, nach Nietzsches vernichtender Kritik an jenen ‚letzten Menschen‘, die ‚das Glück erfunden haben‘, ganz beiseite lassen“ (Weber 1919, 21 f.). Auch Sinngebung ist ein Ressentimentphänomen: Wer seinen Willen nicht in die Dinge zu legen weiß, der legt wenigstens seinen Sinn noch hinein: das heißt, er glaubt, dass sein Wille bereits drin sei. Wie verträgt sich das verbreitete Bild von Weber als Apostel der Wertfreiheit mit seinem Bekenntnis zum ‚Polytheismus der Werte‘? Wertfreiheit argumentiert gegen die Vermischung von Analyse und Wertung, nicht gegen das Eintreten für die eigenen Ideale. Weber will das Wertbekenntnis herauskitzeln, es soll sich nicht länger hinter der Fassade der sachbezogenen Analyse verbergen können. Weber selbst ist sehr selektiv in der Offenlegung seiner eigenen Wertprämissen – ein Vorwurf wäre ihm daraus nur dann zu machen, wenn wir davon ausgehen könnten, dass die Wertungen und Wertperspektiven uns jederzeit klar vor Augen stehen. Nietzsche ist da vorsichtiger, er spürt dem ‚Irrtum einer falschen Ursächlichkeit‘ nach, der trügerischen Vorstellung, das Bewusstsein oder das Ich sei im Akt des Willens selbst als Ursache wirksam: Die ‚innere Welt’ ist voller Trugbilder und Irrlichter: der Wille ist eins von ihnen. Der Wille bewegt nichts mehr, erklärt folglich auch nichts mehr – er begleitet bloss Vorgänge, er kann auch fehlen. Das sogenannte ‚Motiv‘: ein anderer Irrthum. Bloss ein Oberflächenphänomen des Bewusstseins, ein Nebenher der Tat, das eher noch die antecedentia einer That verdeckt, als dass es sie darstellt. Und gar das Ich! Das ist zur Fabel geworden, zur Fiktion, zum Wortspiel: das hat ganz und gar aufgehört, zu denken, zu fühlen und zu wollen!… Was folgt daraus? Es gibt gar keine geistigen Ursachen! Die ganze angebliche Empirie dafür ging zum Teufel!70

69 70

 Taubes 1966, 185.  GD, KSA 6, 91.

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Für den gelernten Juristen Weber und den nachmaligen ‚Handlungstheoretiker‘ gleichen Namens verbietet es sich, diese Argumentation einfach zu übernehmen. Aber immerhin verzichtet Weber auf die Annahme, dass dem Handeln eine Willensentscheidung oder ein bestimmtes Motiv ursächlich zugrunde läge: Wir sprechen von Handeln, sofern wir mit einem menschlichen Verhalten einen subjektiven Sinn verbinden. Diesen Sinn können wir dem Handeln auch als Betrachter zuschreiben, es muss sich nicht um die Selbstinterpretation des Akteurs selbst handeln und er muss kein ‚objektiv richtiger‘ oder ‚wahrer‘ Sinn sein. Von einem ‚Motiv‘ sprechen wir dann, wenn ein bestimmter Sinnzusammenhang dem Handelnden selbst als Grund seines Handelns erscheint. Der Begriff des Willens ist an dieser Stelle entbehrlich, die Begriffe ‚Sinn‘ und ‚Motiv‘ grenzen einen Phänomenbereich ab, sie sind jedoch nicht kausal zu verstehen, etwa als ‚Ursache‘ einer Handlung. Nur dann, wenn sinnhaft verstehbare Handlungszusammenhänge zugleich mit statistischen Regelmäßigkeiten einhergehen, wenn also der Nachweis deutungsunabhängiger statistischer Zusammenhänge erbracht werden kann, spricht Weber von einer ‚richtigen kausalen Aussage‘.71 Soziale Abläufe sind sinnhaft verstehbar oder auch nicht verstehbar, die Analyse des sinnhaften Charakters eines Handlungszusammenhangs liefert keine kausale Erklärung, Sinn begleitet unser Handeln, verursacht es aber nicht: ‚Es gibt keine geistigen Ursachen‘! Die Idee intentionaler Verursachung basiert auf einer ‚angeblichen Empirie‘! Es scheint hier eine Art roter Linie zu geben, die Webers Explikation des Begriffs sozialen Handelns nicht überschreiten will! Wo das Alltagsverständnis Verursachungszusammenhänge wahrzunehmen glaubt, sieht der Soziologe Zurechnungsprozesse am Werk. Der ‚Wille des Gesetzgebers‘ beschreibt keinen Verursachungszusammenhang, der von einem Willensakt seinen Ausgang nähme, sondern eine in die Geschichte projizierte Begründungsfigur. Weber teilt weithin Nietzsches Kulturdiagnose, wie sie im pessimistischen Bild des ‚letzten Menschen‘ ihren Ausdruck findet, ohne dass es sich um bloße Rezeption handelte.72 Weber arbeitet sich an Nietzsche ab, übernimmt Teile der Diagnose, übernimmt die Haltung von Redlichkeit, intellektueller Rechtschaffenheit und illusionsloser Nüchternheit. Weber freilich ordnet das, was er übernimmt, so in das Feld des zeitgenössischen philosophischen und wissenschaftlichen Diskurses ein, dass eine eigenständige Synthese entsteht, die sich einerseits gegen die universitäre Geisteskultur der Zeit, aber eben auch gegen Nietzsches Tendenz zur prophetischen Verkündung richtet: Aber es bleibt die entscheidende Differenz, welche Konsequenz aus der wahlverwandten Diagnose gezogen wurde. Weber setzt ein ‚Dennoch!‘ für die Wissenschaft an die Stelle einer letztlich doch im Prophetischen stecken bleibenden Exaltation Nietzsches, die sich nicht nur tragisch-biographisch im Umarmen des Turiner Droschkengauls dementiert hatte, sondern auch rezeptionsgeschichtlich im kulturpessimestisch-vitalistischen Bramarbasieren der mit Weber zeitgenössischen Inflationsheiligen. Jene ‚Festigkeit des Herzens, die auch dem Scheitern aller Hoffnungen gewachsen ist‘ fordert Weber für die Politik wie für die Wissenschaft als Beruf.73  Weber 1980, 5.  Vgl. Peukert 1989, 12 ff. 73  Ebd., 15. 71 72

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Peukert übersieht, dass biografische Tragik bereits im Falle der biblischen Propheten, etwa bei Hosea, deren Berufung nicht dementiert, sondern bekräftigt. Und der hohe Ton, den wir bei Weber an dramaturgisch entscheidender Stelle finden – ist das nicht der Tonfall prophetischer Rede, wenn auch einer Rede, die uns zum Ausharren in einer (noch?) prophetenlosen Zeit auffordert? Und die Aufforderung: „an unsere Arbeit gehen und ‚der Forderung des Tages‘ gerecht werden“ –, das ist im Stile eines religiösen Erweckungsrufs gesprochen. Die Beschwörung des ‚Polytheismus der Werte‘, des ‚ewige Kampf der alten Götter‘, das Thema der ‚letzten Stellungnahme zum Leben‘: der Herr Pfarrer würde das etwas anders formulieren, aber es bleibt doch das nämliche literarische Genre. Wie aber finden wir in einer Welt, die keine objektive Ordnung der Werte kennt, die Forderung des Tages? „Die aber ist schlicht und einfach, wenn jeder den Dämon findet und ihm gehorcht, der seines Lebens Fäden hält“ (Weber 1919, 37). Gehorsam, dieses Konzept verknüpft die Idee des religiösen Gesetzes mit der politischen Herrschaft. Wir sollen finden und gehorchen, eine Forderung, die Öffnung auf ein Unbekanntes hin und Schließung im Sinne von Unterwerfungsbereitschaft zugleich impliziert. Ausharren, Forderung des Tages, Dämon finden, letzte Stellungnahme zum Leben: entscheidend ist, dass man sich entscheidet: „lieber noch will der Mensch das Nichts wollen als nicht zu wollen …“.74 Der Mensch muss wollen, wählen, entscheiden: den Dämon seines Lebens muss er wählen, der Weckruf kündet vom Zwang zur Wahl, darin liegt die Nötigung. Gemeinsam ist Nietzsche und Weber ein apokalyptischer Ton, ein Pathos der Nüchternheit und Illusionslosigkeit, das die mythische Überhöhung der Diagnose verdeckt, die als unentrinnbares Schicksal präsentiert wird, aber keinen Messias verkündet. Der Tot Gottes wird im Ton religiöser Botschaften verkündet, nicht einfach registriert. Eine paradoxe Botschaft: Heillosigkeit als Botschaft, Ausharren, rhetorische Reinszenierung der Prophetie, alles im Stile einer negativen Theologie, die nichts verkündet, aber die Sprache der Erwartung und der ­Erweckungsbereitschaft nicht aufgibt. Die letzte Entscheidung bleibt willkürlich, Entscheidung. Widerstreit der Götter bzw. Werte, aber nicht im Sinne eines geordneten Nebeneinanders, sondern so, dass jeder den leeren Platz des letzten Wertes, des toten Gottes zu usurpieren strebt. Die Rationalisierung der Wertsphären ergibt keinen einheitlichen Gesamtprozess, andererseits aber stiftet der Widerstreit der Wertungen auch keine befreiende Dynamik, der Konflikt der Wertsphären hindert nicht die Verfestigung eines stählernen Gehäuses der Hörigkeit. Weber denkt bürokratische Herrschaft von der Spitze her, der letzten Entscheidungsinstanz, die gerade kein Element der bürokratischen Hierarchie mehr ist. Die Hierarchie indes reicht nicht mehr bis hin zu Gott, seinen Thron übernimmt der charismatische Führer, der eben keine übergreifende Ordnung stiftet. Es gibt keine Schöpfungsordnung, deren krönender Schlussstein Gott wäre, der die Ordnung so schafft, dass er selbst deren Bestandteil wäre, sondern radikaler Chorismos.

74

 GM, KSA 5, 412.

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H. Kocyba

Wir opfern einem abwesenden Gott. Gott ist tot, aber der Kult geht weiter. War der Bund mit Gott die Verlängerung des Volkes Israel via Kult über den Untergang des Staates hinaus, so überlebt der Kult jetzt auch das Verschwinden Gottes. Die Priesterherrschaft braucht Gott nicht. Der Nihilismus ist schöpferisch geworden. Und der Leser wird einerseits mit einer radikal diesseitigen Botschaft konfrontiert, aber in einer Rhetorik, in der er seine insgeheimen Heilserwartungen wiedererkennt. Hier hat Weber bei Nietzsche gelernt, die Botschaft liegt im Gestus des Verkündens. Die Inszenierung von Vornehmheit, die Distanz zur Illusion, zu den banalen Glücksund Sinnerwartungen der Menge, die elitäre Selbstinszenierung nimmt im Desillusionierungswettbewerb den Verzicht auf Trost und Transzendenz gerne in Kauf, ist er doch Zeichen ihrer eigenen Überlegenheit. Der Tot Gottes wird in einer Weise verkündet, dass sich die traditionellen Kanzelredner da eine Scheibe abschneiden könnten, und die solcherart kommunizierte Botschaft wiederum ist nüchterner und metaphysikkritischer als ein Atheist seine Überzeugung je formulieren könnte. Und so gelingt die Selbsterlösung aus der zur existenziellen Tragik überhöhten Banalität des Lebens. Die Diagnose „Fachmensch ohne Geist, Genussmenschen ohne Herz“ (Weber 1920, 204) wird zur Kulisse der Selbstinszenierung der letzten Aristokraten bürgerlicher Kultur.

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Max Weber: Ressentiment und Rationalität

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Georg Simmel: Nietzsche – Philosoph der Moderne Thorsten Lerchner

1  Zielsetzung, Leitthese und Methode Im Folgenden wird der Versuch unternommen werden, das Nietzschebild des Soziologen Georg Simmel (1858–1918) auf dem Hintergrund von dessen Analyse der technisch-rationalen1 Moderne zu skizzieren. Die leitende These, die diese Methodik rechtfertigt, lautet, dass Simmel sich deswegen lebenslang für die Popularisierung Nietzsches einsetzt,2 weil er Nietzsche für denjenigen Philosophen hält, der den Phänomenen der Moderne gebührende Aufmerksamkeit schenkt. In Simmels Augen kommt Nietzsche dabei sogar ein doppeltes Verdienst zu: Das erste, kleinere von beiden, wird ihm dadurch zuteil, dass Nietzsche neue Antworten auf dringliche Fragestellungen des ausgehenden 19. und beginnenden 20. Jahrhunderts formuliert. Das zweite, viel größere kommt ihm darin zu, dass er für tieferliegende Gründe der zeitgenössischen Problemlagen dieser Epoche sensibilisiert. Die Annahme, dass Simmel Nietzsche als den ‚Philosophen der Moderne‘ wertschätzt, legen Aussagen in seiner Monografie Schopenhauer und Nietzsche aus dem Jahr 1907, sieben Jahre nach Nietzsches Tod, nahe. Hier gibt Simmel einleitend zu verstehen, sein Interesse an den beiden Denkern rühre daher, dass sie eine „Antwort auf das Problem der historisch-seelischen Lage“ (Simmel 1907, 181) zu geben versuchen.

 Bei der ‚technischen Rationalität‘ handelt es sich um „ein[en] spezifische[n] Typus des menschlichen Denkens in der Form einer möglichst linear-zielführenden Zweck-Mittel-Relation, in welcher ein Objekt unter dem Zweck der Nutzbarmachung mit den Mitteln der Kalkulation bearbeitet wird“ Vietta 2014, 55. 2  Vgl. Partyga 2016, 417. 1

T. Lerchner (*) Würzburg, Deutschland E-Mail: [email protected] © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 E. Brock, J. Georg (Hrsg.), „– ein Leser, wie ich ihn verdiene“, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04725-0_16

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Die Lehre Schopenhauers stelle den „absolute[n], philosophische[n] Ausdruck für d[ ] en inneren Zustand des modernen Menschen“ dar, während die Lehre Nietzsches eine „des Zweckes beraubte“ moderne „Welt“ spiegele (ebd., 178 f.). Indessen sieht Simmel die der Innerlichkeit zugewandte Lehre Schopenhauers3 lediglich als Trittstein für Nietzsches Gedankengebäude. Die Willensmetaphysik Schopenhauers in ihrer „abstrakt-logischen Form“ habe zum „Weg bestimmende[n]“ Impuls gedient, so dass Nietzsche sich bald von seinem Lehrer lossage und zu eigenständigen Gedanken finde (ebd., 181).4 Seine Ideen seien zwar „mehr auf Einzelprobleme gerichtete[ ] Äußerungen“ als große Systembauten (ebd.). Sie nähmen aber im Gegensatz zu Schopenhauer statt inneren Zuständen des Wollens und Leidens äußere Umstände der „Geschichte und Moral“ in den Blick und brächten auf ihrem Höhepunkt einen, „Schopenhauer gegenüber, völlig neuen Begriff vom Leben“ hervor (ebd., 352; 179). Nietzsche erscheine durch seine Neuausrichtung „als der sehr viel adäquatere Ausdruck des gegenwärtigen Lebensgefühls“, und „die Sympathie des modernen Menschen“ stünde klar auf dessen Seite (ebd., 188). Belanglos sei, verteidigt Simmel seine Einschätzung, dass Schopenhauer als „metaphysischer Mensch“ „unzweifelhaft der größere Philosoph“ von beiden war. Nicht nämlich zählt die spekulative Tiefe einer Philosophie, welche bei Schopenhauer ohne Frage hinabreiche „bis zum Boden des Daseins überhaupt“ (ebd., 188).5 Relevant sei stattdessen die Stellung von Philosophemen „innerhalb einer Kulturlage“ (ebd., 190). Für Simmel verantwortet der Zeitgeist, dass eine Philosophie bedeutend, vielleicht sogar exemplarisch erscheint, und so ist es auch der Zeitgeist, der in letzter Instanz berechtigt, zwei philosophische Entwürfe als unterschiedlich wertvoll zu taxieren. Nietzsche könne sehr viel stärker als Schopenhauer das „kulturgeschichtliche Interesse“ in Anspruch nehmen (ebd., 169). Doch obwohl dem so sei, werde Nietzsche insbesondere im akademischen Diskurs „nicht ernst genommen“, und so liegt es nun an ihm, Simmel, für diesen höchst zeitgemäßen Denker zu werben. Dabei wird gar nicht behauptet, dass Nietzsche mit seinen zum Teil „empörend[en], gefährlich[en], unsittlich[en]“ Einfällen, „sachlich recht“ hat (Simmel 1896, 115; 124 f.). Vielmehr zählt die intellektuelle Großtat dieses Philosophen, dass er erstmals die „tiefsten Probleme des modernen Lebens“ gesehen hat. Die wahren Schwierigkeiten der modernen Epoche würden „aus dem Anspruch des Individuums, die Selbstständigkeit und Eigenart seines Daseins gegen die Übermächte der Gesellschaft, des geschichtlich Ererbten, der äußerlichen Kultur und Technik des Lebens zu bewahren“, erwachsen (Simmel 1903a, 116). Den modernen Menschen sowohl wie auch den Philosophen Nietzsche verfolge „die angstvolle Frage nach dem Sinn und Zweck des Ganzen“ (Simmel 1907, 177), das heißt die Frage nach existenzieller Orientierung inmitten einer technisch-rationalen Welt.

 Vgl. Lerchner 2010, 46–50; Kobusch 1989, 158.  Vgl. Adiar-Toteff 2015, 352. 5  Vgl. Lerchner 2010, 217–221. 3 4

Georg Simmel: Nietzsche – Philosoph der Moderne

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2  Simmels Kulturanalysen: Ein Zeitalter des Sinnvakuums Das ausgehende 19. und beginnende 20. Jahrhundert sind geprägt von großen lebensweltlichen Veränderungen insbesondere im deutschsprachigen Raum. Nach Gründung des Kaiserreichs 1871 gelingt Deutschland ein gewaltiger Entwicklungssprung in Wissenschaft, Technik und Industrie.6 Es findet eine plötzliche zivilisatorische Wandlung statt, die Simmel in einem Vortrag aus dem Jahr 1902 unter dem Titel „Tendenzen im deutschen Leben und Denken seit 1870“ übereinstimmend mit der aktuellen kulturwissenschaftlichen Forschung als „echten Wendepunkt in der inneren Entwicklung“ Deutschlands wertet: „Deutschland[ ]“, so Simmel, wird binnen weniger Jahre „als Weltmacht“ etabliert (Simmel 1902, 10). Bislang ein agrikultural-feudalistisch geprägter Nachzügler der zweiten indus­ triellen Revolution, gerät Deutschland plötzlich zu deren Vorreiter. Das habe zur Folge, dass eine „großindustriell, großtechnisch und großkapitalistisch organisierte Rationalität“ in allen Lebensbereichen Fuß fasse7 und Deutschland sich „von einem Agrarstaat zu einem Industriestaat“ verändere (ebd., 14). Menschen sähen sich unvorbereitet konfrontiert mit „fabrikmäßigen Produktionsformen, […] Banken- und Geldverkehr, Urbanisierung sowie einer Kommunikationsrevolution“.8 „Die Mittel des Austausches“, erläutert Simmel, „die technischen Geräte, die Maschinen, die gesellschaftlichen Institutionen, die Methoden der wissenschaftlichen Erkenntnis […] sowie die Formen des Handels- und Finanzverkehrs haben einen bislang nicht gekannten Grad der Komplexität und Effektivität erreicht“ (ebd., 9). Insbesondere die fortschreitende Technisierung trage zur radikalen Desorientierung des Menschen bei. Sie werde, obgleich in Wahrheit nur Hilfsmittel, „so gepriesen, als gehöre sie zu den ganz großen Zielen der Menschheit“ (ebd., 11). Ihre angebliche Wichtigkeit entpuppt sich als Symptom einer weiteren Tendenz des 19. Jahrhunderts, die um die Wende zum 20. einen Höhepunkt erreicht, nämlich „der nachlassenden Bedeutung des Christentums“ (ebd., 19).9 Die christliche Religion könne nicht länger „die Rettung der Seele“ als letztgültigen Sinn und Zweck des Lebens glaubhaft machen. Nach Jahrhunderten der Transzendenzorientierung hinterlasse der Wegfall dieses eschatologischen Fixpunktes jedoch eine Lücke, das heißt, eine kollektive „Sehnsucht nach einem letzten Ziel“ bleibe, welche die Menschen empfänglich macht für Ersatzreligionen. Als eine solche fungiert um die Jahrhundertwende die Technik, ebenso wie wenige Jahre zuvor erst der „Sozialismus“, dann der „Individualismus“ als politische beziehungsweise psychologische Eschatologien einen Ersatz für das verlorene „absolute[] Lebensideal“ des Christentums liefern mussten (ebd., 19; 22 f.). Sämtliche kulturellen Rationalisierungsphänomene besiegeln den Zusammenbruch eines traditionellen gesellschaftlichen Orientierungsrahmens, indem sich in der Gründerzeit endgültig der Wandel von einer Stände- zu einer ­Klassengesellschaft  Vgl. Vietta 1981, 241 f.  Vietta 2012, 104. 8  Ebd., 293. 9  Vgl. Jung 1939, 50 f. 6 7

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vollzieht.10 Innerhalb der neuen Industriekultur bildet sich die Klasse des Proletariats, wodurch erste Vermassungsphänomene entstehen, „indem immer mehr Menschen vom Land an den Stätten der Produktion zusammenströmen“.11 Zugleich bilden sich kleine hoch spezialisierte Berufsgruppen mit veränderten Anforderungsprofilen heraus wie Techniker, Unternehmer oder Manager,12 deren jeder nur noch eine winzige Parzelle der neuen Lebenswelt überblickt. Dieselben Veränderungen zeitigen einen Wechsel im Menschenbild, und zwar hin zu einer „Industrie-­ Anthropologie“.13 Vom Menschen wird verlangt, dass er sich in seinem Lebensrhythmus diszipliniert nach der Taktung der Fertigungsanlagen richte. Die expressionistische Schriftstellerin Thea von Harbou und der Regisseur Fritz Lang perhorreszieren beide diese Vorstellung des Menschen in ihrer Vision von der „Maschinenstadt“ Metropolis, wo niemand mehr wisse, „was Sonntag war“.14 Insgesamt macht sich ein neues Lebensgefühl breit, das Simmels Zeitgenosse Georg Lukács in seiner Theorie des Romans griffig als Zustand „transzendentale[r] Obdachlosigkeit“ bezeichnet.15 Dabei handelt es sich um den seelischen Zustand des Einzelnen in einer Welt, die sich „unendlich groß“ anfühle. Nur sekundär meint Lukács damit eine neue Raumwahrnehmung, die von der weltumspannenden Handels- und Kommunikationskultur erzeugt wird. Primär geht es um dieselbe von Simmel konstatierte, einerseits durch Technik bedingte Hyperkomplexität und andererseits durch Säkularisierung bedingte Unverbindlichkeit aller Lebensbereiche. Der ideelle Reichtum der modernen Welt, klagt Lukács, hat „den tragenden und positiven Sinn ihres Lebens“ aufgehoben,16 weil durch die Vielstimmigkeit keine letztgültige Verankerung des individuellen Erfahrungsschatzes in einem kosmischen Sinnhorizont mehr möglich ist. Nach Lukács verliert sich der moderne Mensch orientierungslos in einer durch undurchschaubare Technik geprägten atheistischen Welt. Nach Simmel, ganz analog, fühlt sich der moderne Mensch in existenziell bedeutungslosen Mechanismen „umhergetrieben“ und verzehre sich „nach einem letztgültigen Wert, der alle Seiten der Existenz zusammenfassen“ kann (ebd., 19; 22). Zeitgenössischer psychopathologischer Ausdruck dieser kollektiven Lebenskrise wird die ‚Neurasthenie‘, die ‚Nervenschwäche‘, eine in Amerika ihren Ursprung nehmende Zivilisationskrankheit ähnlich dem Burnout. Damalige Mediziner führen sie auf die Konfrontation des Menschen mit Perzeptionsmengen zurück, welche jede mentale Kapazitätsgrenze überschreiten.17 Im Dreieck radikal gewandelter soziologischer, anthropologischer und psychologischer Bedingungen sind es zwei eng miteinander verzahnte Kulturerscheinungen, die Simmels Meinung nach besondere Beachtung verdienen, und zwar nicht  Vgl. Stockinger 2010, 26 f.  Canetti 1960, 224. 12  Vgl. Vietta 2012, 104 f. 13  Ebd., 104. 14  Von Harbou 1926, 16. 15  Lukács 1920, 30. 16  Ebd., 25. 17  Vgl. Beard 1881, 113 f.; 122–128. 10 11

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nur in Deutschland, sondern überall, wo die technisch-rationale Moderne herrschend geworden ist. Erstens sei kollektiv eine „Veräußerlichung des Lebens“ zu beobachten. Das heißt, „daß die technische Seite des Lebens“  – ‚technisch‘ hier nicht verwendet im Sinne von ‚Maschinerie‘, sondern von ‚rationaler Kulturtechnik‘  – „die Oberhand über die innere Seite des Lebens, über die menschlichen Werte, gewonnen hat“ (Simmel 1902, 9). Der „Tag so vieler Menschen“ sei „mit Abwägen, Rechnen, zahlenmäßigem Bestimmen, Reduzieren qualitativer Werte auf quantitative ausgefüllt“. Dadurch würde modernes Leben von einer „objektiven Kultur“ geformt (Simmel 1903a, 119; 129). Gemeint ist damit eine kollektive Haltung, die sich durch quantitativ-­kalkulatorische Normierung auszeichnet. Denn pragmatische Vereinheitlichung ist ein Garant für „vereinfachte[] Kommunikationsstrukturen“, wie sie technischem Erfindergeist, großindustrieller Fertigung und kapitalistischer Wirtschaftsordnung notwendig zugrunde liegen.18 Zweitens: „Es sind […] die Bedingungen der Großstadt, die für diesen Wesenszug“, dass „[d]er moderne Geist […] mehr und mehr ein rechnender geworden“ ist, gleichermaßen „Ursache wie Wirkung sind“ (ebd., 119).19 Die Großstädte, diese Verdichtungen des modernen Zeitgeistes, analysiert Simmel im gleichnamigen Aufsatz von 1903, entpuppen sich bereits bei oberflächlicher Betrachtung nicht bloß als Orte technischer Neuerung oder industrieller Massenfertigung, sondern insbesondere als „Sitze der Geldwirtschaft“ (ebd., 118). Sie seien in erster Linie Finanzzentren, wo das Leben ohne Umschweife von der Frage nach dem „Wieviel“ dominiert wird (ebd., 121), und das liege genauer betrachtet daran, dass hier, in den Ballungszentren, eine bestimmte Geisteshaltung kultiviert wird, nämlich die „intellektualistische“. Der besonders geschäftstüchtige „Typus des Großstädters“ entspringe eigentlich einem Abwehrmechanismus, welcher gegen die „Steigerung des Nervenlebens, die aus dem raschen, ununterbrochenen Wechsel äußerer und innerer Eindrücke hervorgeht“, aufgerichtet wird. Der Intellekt, glaubt Simmel, „ist die Anpassungsfähigste unserer inneren Kräfte“, weil er sich von den mannigfaltigen Objekten der Großstadtumgebung distanzieren und eine gewisse Indifferenz gegenüber Eindrücken aufbauen kann, die empfindlichere, mehr aufs „Gemüt“ als auf den Verstand kaprizierte Naturen nicht besitzen (ebd., 116 f.). Dem Kleinstädter oder Landbewohner droht in der kaleidoskopartigen neuen Metropolenwelt nicht bloß die Neurasthenie durch „sich verbrauchende Sensibilität“ (Simmel 1907, 369). Vielmehr erwarte den Empfindlicheren auf existenzieller Ebene die „Entwurzelung“ durch komplette Desorientierung (Simmel 1903a, 117). Aufgrund dieser Gefahrenlage fördert der Großstädter einseitig seine Rationalität, auf dass es ihm gelinge, die Sinnkrise durch antrainierte Oberflächlichkeit beiseite zu drängen. Wegen seiner Anpassungsleistung zeige der Großstadtbewohner eine „reine Sachlichkeit in der Behandlung von Menschen und Dingen […]. Der rein verstandesmäßige Mensch ist gegen alles Individuelle gleichgültig“. Er nivelliere aus Selbstschutz in der großstädtischen massenhaften „Zusammendrängung von 18 19

 Vietta 2012, 98–101.  Vgl. Ajouri 2009, 193–195.

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­ enschen und Dingen“ den Wert jeder Begegnung, „was dann am Ende die eigene M Persönlichkeit unvermeidlich in ein Gefühl gleicher Entwertung hinabzieht“. Der Stadtbewohner erscheint bei Simmel als Opfer „eine[r] allgemeine[n] schematisch präzisierte[n] von außen zu empfangen[en]“ Lebensform, die unweigerlich darauf hinausläuft, „die ganze objektive Welt“, inklusive der eigenen Person, „zu entwerten“ (ebd., 118; 120  ff.). Der Stadtbewohner lebt in einem Sinnvakuum. Nichts, weder das Ich noch der Andere, besitzt für ihn Eigenwert, sondern sämtlichem Sein kommt bloß Mittelcharakter zu. Alles ist lediglich gut zu etwas anderem, da in einer Welt, wo Oberflächlichkeit überlebensnotwendig geworden ist, eine vertiefende Betrachtung, ein Beharren beim Einzelnen, verunmöglicht wurde, und der Blick zwangsläufig aufs Nächste schielt; „die Seele“, schreibt Simmel später, befindet sich in einer „Wirrnis der bloßen Vorläufigkeiten“ (Simmel 1906, 59). Das Leben sei „zu einem technischen Problem“, also zu einem durch einseitigen Fortschritt im rationalen Denken entfremdeten Geschehen geworden (Simmel 1907, 177). Die Rationalität, das systematische „Reduzieren qualitativer Werte auf quantitative“ (Simmel 1903a, 119), bestimmt in der Moderne die kollektiv-psychologische Gesamteinstellung, die „bewußte und unbewußte Weltanschauung“ des Okzidents.20 Schwächung althergebrachter Tradition auf der einen Seite und Etablierung neuer rationaler Organisation auf der anderen haben demnach der europäischen Welt binnen eines halben Jahrhunderts die existenzielle Orientierung entzogen. Dieser Verlust wird oft nur diffus gespürt – wie in Kafkas Geschichten ein Protagonist weinen kann, „ohne es zu wissen“.21 „Die spezifisch modernen Gefühle“ lassen sich für Simmel in dem Satz zusammenfassen, „daß das Leben keine Bedeutung mehr hat“. Zugleich drängt unablässig die durchs Christentum verinnerlichte halbbewusste „Sehnsucht nach einem absolut letzten Ziel“ (Simmel 1902, 19).

3  Nietzsche: Eine neue Antwort für eine neue Zeit „Naturen wie […] Nietzsche“, konstatiert Simmel, verspüren einen „leidenschaftliche[n] Haß […] gegen die Großstadt“. Nietzsche verabscheut, dass Vernunft beim Großstädter einseitig den „Sinn und Stil des Lebens“ bestimmt, er verabscheut, dass großstädtische Existenz monolithisch auf „Pünktlichkeit, Berechenbarkeit, Exaktheit […]“ gebaut ist, und er verabscheut, dass die Gedanken in Metropolen monoton um Handel und Wandel kreisen. Kurz: Nietzsche zürnt der „Atrophie der individuellen durch die Hypertrophie der objektiven Kultur“, wie sie sich besonders in den Städten zeigt (Simmel 1903a, 120; 130). Hingegen sähe er den Wert des Lebens im „unschematisch Eigenartigen, nicht für alle gleichmäßig Präzisierbaren“, in jenen „irrationalen, instinktiven, souveränen Wesenszüge[n] und Impulse[n] […], die von sich aus die Lebensform bestimmen wollen […]“. Aus diesem Grund werde gerade dieser Philosoph „in den Großstädten so leidenschaftlich geliebt […]“ und deswegen erscheine gerade er „dem Großstädter als […] Verkünder und Erlöser seiner 20 21

 Jung 1927, 411.  Kafka 1919, 252.

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unbefriedigtsten Sehnsucht“ (ebd., 120; 130), der Sehnsucht nach existenzieller Fülle und persönlicher Orientierung im Ganzen. Nietzsche bedient das metaphysische Bedürfnis des Menschen, wie es anderthalb Jahrtausende Christentum beim Menschen als dessen „Erbschaft“ kultiviert haben (Simmel 1906, 69). Er verspricht mit seiner Lehre die Lücke zu schließen, welche die Säkularisierung hat entstehen lassen; er hilft dabei, der unglückseligen modernen Epoche mit deren fatalen existenziellen Folgen die Stirn zu bieten.22 Ein solcher Denker müsse endlich auch in der akademischen Diskussion etabliert werden, denn, prophezeit Simmel, „dem Überwuchern der objektiven Kultur ist das Individuum weniger und weniger gewachsen“ (Simmel 1903a, 129). Kulturkritisch orientierte Reflexion und politisch gesteuerte Revision scheinen überfällig. Schon 1896 im Aufsatz „Friedrich Nietzsche. Eine moralphilosophische Silhouette“ pocht der Soziologe auf die Aktualität dessen Denkens. Zu Unrecht würden Nietzsches Worte nicht „an das Ohr der deutschen Philosophen […] dringen“, wo sie vielleicht großflächig praktisch wirksam werden könnten (Simmel 1896, 115). Nietzsche habe in der ethischen Disziplin wie Kant einst in der epistemischen eine „Kopernikanische That“ vollbracht. Er wechsele „zum erstenmale in der modernen Ethik“ das Kriterium aller moralischen Bewertung und – so denkt Simmel die Analogie zu Kopernikus und Kant – zeige als flexibel und beweglich genau dasjenige, was bislang für das Festverankerte gehalten wurde. Nietzsches neues Ideal laute ‚die Steigerung des Lebens‘, und dieses Ideal empfange „Würde nicht erst davon […], dass diese Steigerung anderen als ihren Trägern selbst zu Gute kommt“ (Simmel 1896, 123  f.). Letzteres würde heimlich Anleihen beim christlichen caritas-­Konzept machen und den revolutionären Charakter der nietzscheanischen Neuerungen unterminieren. Dass die idealisierte Steigerung von Kraft und Leben nicht anderen zugutekommt, impliziert im Umkehrschluss jedoch nicht, dass sie den Kraftträgern im Sinne eines persönlichen Fortkommens in der Welt nütze, wie es der kapitalistisch-­ rationale Horace-Alger-Großstadtmythos ‚Vom Tellerwäscher zum Millionär‘ im beinahe gleichen Zeitraum propagiert;23 das, so Simmel, sei bloß ein „bürgerlich enge[s]“ Missverständnis (Simmel 1911, 174). Statt für „Egoismus oder Eudämonismus“ Partei zu ergreifen, plädiere Nietzsche für die Realisierung eines unpersönlichen Lebenskraftzuwachses der Menschengattung, der in einer „höchst eigenartigen Kombination“ an einzelne Persönlichkeiten gebunden bleibt (Simmel 1896, 121). Denn der Persönlichkeit kommt lediglich im Gattungsinteresse höchster Wert zu, und Nietzsche erscheint ebenso als ein „Fanatiker der Entwicklung“ wie er als strenger „Individualist“ erscheint (Simmel 1907, 367). Simmel erläutert Nietzsches Wertsetzungen mit einer Analogie aus der Kunstszene. Weit gefehlt, dass dieser Philosoph gänzlich „Unerhörtes“ vorbringe, würden dessen Maßstäbe in der Ästhetik als selbstverständlich anerkannt: Für eine „kunstgeschichtliche[] Epoche“ werde der Wert stets nach den „Genie[s] höchsten Ranges“ bestimmt, nicht aber daran, wie viel mediokre „‚achtbare[ ]‘ Talente“ sich zu 22 23

 Vgl. Adiar-Toteff 2015, 346.  Vgl. z. B. Alger 1868.

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dieser Zeit tummelten. Auch die Wertschätzung eines einzelnen Künstlers bemesse sich nie nach der „Durchschnittshöhe der Leistungen“, sondern allein an dessen großen Würfen, den „höchsten Werken“ der Person. Daran sehe man, wie Nietzsche sich bei seinen Gedanken im Kern an eine „in weitem Umfange geübte Methode“ der Wertermittlung hält und wie das Revolutionäre seiner Philosophie eigentlich daher rührt, diese altbekannte Methode unerschrocken „auf dem Gebiet des gesellschaftlichen oder menschheitlichen Seins“ angewandt zu haben. Dadurch entstünden nie gekannte ethische Normen, weil nunmehr für Nietzsche „die vollendete Persönlichkeit“ der „Wertträger innerhalb der Welt“ sei. Nietzsche, interpretiert Simmel, steht weit entfernt von einem Immoralismus, den er „durch […] Lässigkeit des Ausdrucks“ immer wieder für sich selber reklamiert. Stattdessen handele es sich bei diesem Philosophen um einen „praktische[n], predigende[n] Moralist[en]“, „noch unmittelbarer und gewaltsamer als […] Kant“, der das rigorose Sollen bloß mit einem „andern Inhalt“ fülle, nämlich den Einzelnen voll und ganz mit seinen Fähigkeiten dem Dienst an der Lebens- und Kraftsteigerung der Menschengattung verpflichte (ebd., 375 f.; 357; 380). Aus dem moralphilosophisch-anthropologischen Blickwinkel erklärt sich die tiefe Abneigung Nietzsches gegen alle „Gleichmacherei“ durch ‚objektive Kultur‘, und das heißt für Simmel gegen die überhandnehmende moderne technisch-­ rationale Lebenswelt als ganze, deren Signatur in der Normierung liegt (Simmel 1896, 122). Denn in einer Welt, in der alles gleich ist, sticht keiner mehr hervor. Dass sich aber jemand in Bezug auf den Durchschnitt auszeichne, gerade darin liegt für Nietzsche der Wert einer Gesellschaft, der sich wiederum ausschließlich aus deren Beitrag für die Lebens- und Kraftsteigerung der Menschheit bemisst. „[D]as Durchschnittsniveau einer Gruppe“, erklärt Simmel, „ist weder hoch noch tief, vielmehr erst die Basis, von der aus Höhe […] entstehen kann“. „Bedeutsamkeit, Adel“, gar „den definitiven Zweck und Sinn des Lebens“ gebe es bloß als „Distanz einzelner von jenem Niveau“ der Gruppe (ebd., 125; 119).

4  Nietzsche: Eine neue Frage für eine neue Zeit Indem Nietzsche das „Fundament[ ] der ethischen Beurteilung“ auf den Einzelnen und dessen Beitrag zum Gattungsfortschritt verrückt, stellt er die bestehenden christlich-ethischen Ansätze, welche laut Simmel trotz manifestem Glaubensverlust allesamt dem Jesuswort der Nächstenliebe folgen, radikal in Frage: Bei Nietzsche stünden nicht länger die Nächstenliebe, das Mitleid und der Altruismus im Vordergrund; Maßstab guten Handelns sei keineswegs mehr der Nutzen für „die Vielen oder die Alle“ (ebd., 124 f.). Es geht Simmel nicht darum, ob sachliche Richtigkeit bei Nietzsches Umwertung der Werte vorliegt. In Fragen der ethisch-moralischen Letztbegründung entscheide sowieso ein „Wertgefühl[ ]“, „keine verstandesmäßige Diskussion“. Denn Nietzsches Norm der Lebensförderung setze natürlich bereits „die besondere Vorstellung voraus, die er vom Leben als solchem hat“ (Simmel 1911, 171), und diese Vorstellung sei im Kern darwinistisch, eigentlich eine „dichterisch-philosophische

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Verabsolutierung der Entwicklungsidee Darwins“ (Simmel 1906, 61). Dass Nietzsches Lehre heilsam auf die Leiden der Moderne wirkt, steht unabhängig von solchen Erwägungen außer Frage. Fakt ist, dass Nietzsche den existenziell Verhungerten der Jahrhundertwende einen letztgültigen Zweck des Lebens anpreist, nämlich die aristokratisch orientierte Kraft- und Lebenssteigerung der Gattung durch ausgezeichnete Einzelne. Genau deswegen, wie Simmel schon zuvor betonte, würde er in den Ballungszentren so viel gelesen, so dass dort der Trend zur „Originalität“ gehe und Nietzsche zur Kultfigur gerate (Simmel 1902, 29). Im forscherischen Kerninteresse sei es aber zu beurteilen, ob mit neuen ethischen Prinzipien die Einsicht in die aktuelle Lage des Menschen gefördert werde, „ob […] real-psychologische Motive, Tendenzen, Velleitäten, welche bisher unbewusst, undeutlich oder rein praktisch gewirkt haben, richtig beschrieben sind“ (Simmel 1896, 125). Das heißt, dem Neuansatz Nietzsches, ob richtig oder falsch, könnte deswegen eminente Wichtigkeit zukommen, weil er durch seine Radikalität den Blick frei macht auf die Tiefenschichten der modernen Existenz. Nietzsches wahre Bedeutung ist in der Tat nicht darin zu suchen, dass er zur Persönlichkeitsbildung aufruft und zum Begründer einer säkularisierten Religion herhält. Stattdessen liegt sie darin zu zeigen, dass „[u]nsere Moral, die das Wohl der Meisten zum Ziel hat […], […] nur eine Art Moral“ ist, das heißt, dass sie lediglich „historisch-relativen Charakter“ besitzt (Simmel 1896, 115). Epochemachend wird Nietzsche erst dadurch, dass durch seine harte ethische Alternative die Relativität des Bestehenden markiert wird – und, noch viel entscheidender, dass durch diese Relativierung überhaupt erst die Aufmerksamkeit auf das Bestehende gelenkt wird. Im Zeitschriftenbeitrag „Zum Verständnis Nietzsches“ von 1903 bringt Simmel das auf den Punkt: Der Leidensdruck der Moderne, die aktuelle nihilistische Seelennotlage, dass man dem Leben keinerlei höhere Bedeutung mehr beimisst, speise sich nicht zuletzt daraus, dass man „die Moral der gegenwärtigen Epoche“, also die altruistisch ausgerichtete Moral, „für die Moral schlechthin“ hält (Simmel 1903b, 57). Die Weiche für diesen entscheidenden Gedanken wird dadurch gestellt, dass Simmel innerhalb einer Kultur implizite Strukturanalogien vermutet. Für ihn durchwirken Rationalitätsstrukturen die gesamte Lebenswirklichkeit des modernen Menschen, auch die ethischen Dimensionen seiner Existenz. Nur ein Jahr später wird Simmels Soziologenkollege Max Weber andeuten, dass der Nährboden für die wissenschaftliche „Entzauberung“ der Welt des 19. und 20. Jahrhunderts in der religiösen Lehre der Calvinisten zu suchen sei. Nüchtern betrachtet nahmen diese nur „die radikalste Entwertung der Sakramente“ vor. Weitergedacht aber haben die Calvinisten die Realpräsenz des inkommensurablen Heiligen in der Welt fragwürdig gemacht und letztlich eine materialistisch-positivistische Sicht auf die Welt als Maschine vorbereitet, die virulent wurde, als sie „das weltliche Alltagsleben mit ihrer Methodik durchtränkten“.24 Genauso legt in Simmels Denken die altruistische Ethik einen Grundstein für die technische Rationalisierung und Normierung in allen Lebensbereichen. Eine Moral, die rigoros auf den gleichen Wert aller pocht – und deren Berechtigung und Nichtberechtigung, wie gesagt, für 24

 Weber 1904, 176; 181.

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Simmel gar nicht zur Diskussion steht –, läuft Gefahr, strukturell als Unterbau für eine moderne Kultur zu dienen, die nicht bloß den gleichen Wert aller Menschen, sondern die qualitative Indifferenz aller Dinge dekretiert, um die Dinge, auf diese Weise normiert, dem rücksichtslosen technischen-rationalen Zugriff zu öffnen. Gemäß der soziologisch-genetischen Analyse wird die moderne Weltanschauung heimlich durch eine bestimmte moralische Haltung unterfüttert. Simmel vermag daher die nihilistische Misere der modernen Menschen mit der abendländisch-christlichen Ethik in Verbindung zu bringen. Diese Ethik leistet der ubiquitären ‚Gleichmacherei‘ und ‚objektiven Kultur‘, der kalten Normierung also, unerwarteterweise Vorschub. Beim Philosophen Nietzsche handelt es sich um denjenigen, der sich zugutehalten kann, erstmals auf die gewaltige Macht der „demokratisch christlichen Ideale“ aufmerksam gemacht zu haben (Simmel 1911, 172). Denn Nietzsche markiert diese ethischen Grundsätze in ihrer Kontingenz dadurch, dass er ihnen gegenüber eine evolutionistische Radikalalternative aufstellt. Bis zu diesem mutigen Einschnitt hat christliche Ethik und Moral unbemerkt die alltägliche Lebenspraxis fundiert, und zwar so kraftvoll, dass man sie sowohl wie auch ihre konzeptuellen Derivate als „selbstverständlich“ ansah, da es keinen Kontrast, keine andere Möglichkeit gab (Simmel 1903b, 62). Die Selbstverständlichkeiten aufzudecken und hinsichtlich ihrer geheimen Prämissen zu untersuchen, stellt das Ziel aller modernen philosophischen Denkbemühungen dar. Dafür tritt nicht allein Nietzsche persönlich mit seinem berühmten Begriff des ‚Hinterfragens‘ ein.25 Darüber hinaus handelt es sich bei der aufmerksamen und umsichtigen Analyse eines Gegenstandes bis auf seine Fundamente hin um ein Kernanliegen der aufklärerischen, enzmystifizierenden Philosophietradition, in der auch Simmel mit seinen soziologischen Untersuchungen und der entlarvenden Herausstellung gesellschaftlicher Zusammenhänge steht.26 Daher muss Kulturkritik in ethischer Kritik gründen, und eine kompetente Analyse kultureller Begebenheiten hat bis auf solche verborgenen Fundamente zurückzugehen, um die sinnzersetzende Nivellierung aller Qualitäten in der Moderne mit der „Präponderanz der Masse“ in den christlichen Leitvorstellungen zu verbinden (Simmel 1911, 172). Ethische Grundsatzentscheidung prägt also eine Gesellschaft. Die christliche Wertewelt hindert in der Moderne, „daß der objektive Wert der Person empfunden wird, daß die Persönlichkeit sich selbst in der Unmittelbarkeit ihres Seins und Verhaltens als etwas Wertvolles fühlt“ (ebd., 175). Sie ist einer der tieferen, für Simmel vielleicht sogar der tiefste Grund, warum der moderne Mensch inmitten der omnipräsenten Normierung, das heißt inmitten der – im Doppelsinn – Gleich-­Gültigkeit der technisch-rationalen Welt an seiner Stellung im Kosmos verzweifeln muss. Die Aufdeckung dieser wesentlichen Kulturprämisse stellt den entscheidenden Erkenntnisgewinn dar, den Simmel aus Nietzsche zieht und der Nietzsche in Simmels eigenem Forschen einen besonderen Platz sichert. Die diffus gefühlte neue Entwurzelungserfahrung des Menschen kann erst durch die nietzscheanische ­Philosophie in ihrer ethisch mitbedingten Genese beleuchtet werden. Das stempelt 25 26

 Vgl. Oeing-Hanhoff 1974, 1131.  Vgl. Lerchner 2012, 500–503; Ellenberger 1973, 746 f.

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Nietzsche für den Soziologen Simmel zum ‚Philosophen der Moderne‘, so dass Simmel Nietzsche in seinen Schriften als einen zeitgenössischen kultur- und insbesondere moralkritischen Denker präsentiert.

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Simmel, Georg: Nietzsches Moral [1911], in: Ders.: Gesamtausgabe, Bd. 12: Aufsätze und Abhandlungen 1909–1918, Bd. I. Hg. von R. Kramme und A. Rammstedt, Frankfurt a. M. 2001, 170–176. Stockinger, Claudia: Das 19. Jahrhundert. Zeitalter des Realismus, Berlin 2010. Vietta, Silvio: Neuzeitliche Rationalität und moderne literarische Sprachkritik, München 1981. Vietta, Silvio: Rationalität. Eine Weltgeschichte. Europäische Kulturgeschichte und Globalisierung, München 2012. Vietta, Silvio: Literatur und Rationalität. Funktionen der Literatur in der europäischen Kulturgeschichte, München 2014. Weber, Max: Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus [1904], München 2013.

Ferdinand Tönnies: Nietzsche zwischen Liebe und Mitleid Niall Bond

Jetzt muss ich mich doch wundern, dass ich an Nietzsche vorbeigegangen bin. Tönnies (1922, 218)

1  Tönnies Nietzscheerfahrung1 Die Nietzscheerfahrungen von Nietzsches Zeitgenossen waren ebenso vielfältig wie zwiespältig. Die zutiefst ambivalente Nietzscheerfahrung von Ferdinand Tönnies (1855–1936) begann früh und ist sowohl von „Liebe“, so in einem Brief an Elisabeth Förster-Nietzsche vom 01.09.1900,2 als auch vom, von Nietzsche so verhassten Mitleid und von Herablassung, geprägt. Tönnies erkannte in Nietzsche einen Leidensgenossen und zugleich einen scharf- und tiefsinnigen Kritiker der Moderne; vor allem des modernen Menschen. Er war Nietzsches Psychologie verbunden. Ideologisch lagen jedoch Welten zwischen Tönnies, von Marx geprägten sozialem

 Ein erster, in englischer Sprache geschriebener Entwurf dieses nun erweiterten Aufsatzes wurde als „Nietzschean practical philosophy, „Tönniesian sociology and hermeneutics“ in Nietzsche y la hermenéutica, Francisco Arenas-Dolz, Luca Giancristofaro, Paolo Stellino (eda.), Nau Llibres, Valencia 2007, 499–510 nach einem Nietzsche-Kongress in  Valencia veröffentlicht und danach in  meiner Monographie Understanding Ferdinand Tönnies‘ Community and  Society  – social theory and political philosophy between enlightened liberal individualism and transfigured community (Lit Verlag, Berlin und New York, 2011) neuabgedruckt. Ich danke den ersten Herausgebern für die Erlaubnis der Wiederveröffentlichung und der Gelegenheit der Diskussion meiner Ergebnisse. Dieses Kapitel ist dem Andenken an Walter Oswalt gewidmet. 2  Brockdorf 1937, 14 f. 1

N. Bond (*) Charnay-les-Macon, Frankreich E-Mail: [email protected] © Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 E. Brock, J. Georg (Hrsg.), „– ein Leser, wie ich ihn verdiene“, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04725-0_17

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Gleichheitsideal, das Nietzsche zuwider gewesen wäre, und Nietzsches radikalem Individualismus. Ebenfalls perhorreszierte Tönnies den von Nietzsche hochgehaltenen Kampf als soziale Form. Durch ihre unterschiedlichen Nietzscheerfahrungen kann man auch die sehr unterschiedlichen soziologischen Perspektiven von Tönnies und Simmel3 und Tönnies und Weber4 besser verstehen. Tönnies war im neunzehnten Jahrhundert sozusagen tiefer verwurzelt als der um elf Jahre ältere Nietzsche. Dies kann man an Tönnies Festhalten an einer dem Verständnis von Sinngehalten des Einzelnen enthobenen, eingleisigen metaphysischen Geschichtsphilosophie feststellen. Die Konsequenzen, die Tönnies Kieler Kollege Wilhelm Dilthey aus seiner Auseinandersetzung mit Nietzsche zog,5 blieben Tönnies verborgen, und anders als Simmel und Weber bleibt Tönnies ein Theoretiker, der Nietzsches radikale Bedeutung für die künftigen Wandlungen der Wissenschaft nicht ganz verstanden hat. Er war nicht bereit, den zahlreichen intellektuellen Entwicklungen, die Nietzsche auslöste, zu folgen. Gleichwohl ist er Nietzsche aber auch fast begegnet, was die Nähe, die Tönnies zu ihm empfand und somit das ausbleibende ‚Pathos der Distanz‘ erklärt. Zum Thema der Beziehung zwischen Tönnies und Nietzsche ist wenig geschrieben worden: Jürgen Zander verfasste 1981 einen Kapitel über die Bedeutung von Nietzsches Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik für die Entstehung von Tönnies Gemeinschaft und Gesellschaft,6 aber noch 1990 konnte Günther Rudolph feststellen, dass keine „bürgerliche Nietzsche-Darstellung“, einschließlich von Georg Simmel, Karl Jaspers, Karl Löwith, Martin Heidegger usw.,7 Tönnies Schriften über Nietzsche behandelt hatte. Georg Simmels Rezension von Tönnies Der Nietzsche-­Kultus, der die Schwächen von Tönnies ideologisch präjudizierter Deutung belegt, wird von Günther Rudolph zitiert, um zu verdeutlichen, dass Tönnies von der „bürgerlichen“ Soziologie als Sozialdemokrat verraten worden war. Dieses mangelhafte Interesse an Tönnies Kritik kann zum Teil darauf zurückgeführt werden, dass der Reiz von Nietzsches Spätschriften in seinem Denken jenseits vom Gut und Böse seiner Zeit liegt; während Tönnies noch deutlich im Diesseits ausharrte. Was Tönnies später als ‚Hexenbrühe‘ erschien, war für Nietzsche einfach konsequent durchdacht. Tönnies schreibt, dass er schon 1872 auf Nietzsches Jugendwerk Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik in einem Buchlanden aufmerksam wurde; ein Werk, das er dann gerade achtzehnjährig im Sommer 1873 „beinahe mit dem Gefühl einer Offenbarung“ las (Tönnies 1922, 207). Danach habe er alle Schriften Nietzsches sofort nach ihrer Veröffentlichung gelesen – mit „allmählich abnehmender Begeisterung“ (ebd., 209). Zustimmend schreibt er über seinen Wunsch an Carl Franklin Arnold aus Königsberg, Nietzsche „bald die Hand zu drücken und ihm sagen ,Ja! Ganz das fühle ich und will ich ja auch!‘ – Und dann wieder möchte ich,  Bond 1991, 2016.  Bond 1988, 2012. 5  Dilthey 1883. 6  Zander 1981. 7  Rudolph 1990, 134. 3 4

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dass ich einen Köcher hätte voll der allerspitzesten Pfeile schneidigster Satire, zu zeigen, dass was er sagt, Lüge ist, dass er sich selbst belügt und andere, aber nicht ohne Schuld“ (ebd., 209). Diese Ambivalenz zwischen Hingabe und Abwendung begleitet Tönnies Nietzsche-Rezeption. Obwohl er Nietzsches Einfluss in Veröffentlichungen aus den Jahren 1893 (Tönnies 1893) und 1897 (Tönnies 1897) vehement denunziert, d.  h. während der Umnachtung Nietzsches nach dem 1889 erlittenen Schlaganfall, beichtet er in einem Brief an Nietzsches Schwester Elisabeth Förster im Jahre 1900, dass obschon er vielleicht als „Feind“8 im Hause galt, er sich sicher ist, dass Nietzsche in ihm einen „Freund und einen Bewunderer“ gesehen hätte, der den Kultus um Nietzsche nur deshalb kritisierte, um sein Vermächtnis vor einer unwürdigen Gefolgschaft zu schützen: „ich habe ihn geliebt!“9 Tönnies Einschätzung von Nietzsche war großen Wandlungen unterworfen, die aber auch den großen Wandlungen in Nietzsches Denken entsprachen. 1880 trug er sich mit dem Gedanken, eine Zeitung herauszugeben, und neben Paul Rée und weiteren Bekannten Nietzsches wie Franz Overbeck, Nietzsche selbst dafür zu gewinnen. In einem Brief aus Leipzig vom 29.01.1880 an seinen Freund, den Philosophen Friedrich Paulsen schreibt er: „Gegenstände und Tendenz“ wird sie nicht vorschreiben. Aber sie wird einzig in ihrer Art sein. Sie wird den Anfang der Bildung einer Denkgemeinde bezeichnen in „Deutschland; und sie wird wirken; unter Studenten, Gymnasiallehrern usw“.10 Kurz darauf nimmt Tönnies Nietzsche ausdrücklich in Schutz: er sei nicht geisteskrank, leide aber an so starken Kopfschmerzen, „dass er wahrscheinlich nicht lange mehr zu leben hat“.11 Für Tönnies war Nietzsche vor allem ein Aufklärer, der sich deshalb vom Mystizismus Richard Wagners abgewandte.12 In Tönnies Briefen an Paulsen findet sich seine Sehnsucht nach einer Gemeinschaft, die auch Nietzsche einschließt. So in einem Brief vom 9. November 1880: Nietzsche sei ein „tief und feiner Mensch“; er glaube nicht, „dass er denkt, was ihm nicht gefällt; eher umgekehrt: sein Gemüt hat die Nötigung empfunden, in eine heitere Weltbetrachtung sich zu retten“.13 Später vollzieht sich eine Wandlung in seiner Einschätzung, die in seinen Kritiken insbesondere von 1893 und 1897 zum Ausdruck kommt. 1893 schrieb er über Nietzsches „Wahn“ (Tönnies 1990, 99) und 1935, Nietzsche sei nach 1880 „nicht mehr der Mann gewesen“ …, mit dem auszutauschen wertvoll für mich gewesen wäre, wenn er auch wohl einige Sympathie für mich übrig gehabt hätte“ (Tönnies 1980, 200). Seine Kenntnis von Nietzsche war von einer stellvertretenden Intimität geprägt, in welcher eine Frau eine übergeordnete Rolle spielte – Lou von Salomé. Als Paulsen im Frühjahr 1883 verwitwete, besuchte ihn Tönnies in Berlin und lernte Lou von Salomé (1861–1937) kennen (Tönnies 1922, 218). Ein Jahr zuvor hatte v. ­Salomé den Nietzsche-Freund und Philosophen Paul Rée in Rom kennengelernt,  Brockdorf 1937, 14 f.  Ebd. 10  Klose et al. 1961, 75. 11  Ebd., 74. 12  Ebd., 75. 13  Ebd., 98. 8 9

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und Nietzsche hatte ihr einen Heiratsantrag gemacht, den sie zurückgewiesen hatte. Tönnies bezeichnet das Rée-von Salomé Gespann als „interessante Menschenskinder“; eine Anspielung auf einen späteren Roman von v. Salomé.14 Ein für die Zeit skandalöses Foto zeigt das Gespann Rée und Nietzsche, die auf einem Holzwagen sitzen und von einer Peitsche schwingenden v. Salomé angetrieben werden. Über diese Inszenierung war Nietzsches Schwester Elisabeth empört; ihre gehässige Verleumdungskampagne gegen Lou betrübte Nietzsche und widerte Lou an, die mit Paul Rée nach Berlin zog, während Nietzsche lamentierte, er habe seinen „guten Ruf“ und den seiner „ganzen Philosophie“ geopfert und nur „Mitleid […] eine Art Hölle“ – geerntet.15 Im Sommer 1883 begab sich Tönnies mit von Salomé und Rée nach Flims zum philosophischen Austausch, sowohl mit dem vom Utilitarismus beeinflussten Rationalisten Rée als auch mit von Salomé, die sich mit den Auswirkungen des Rückgangs des Glaubens auf die Moral auseinandersetzte. Die Reise fand kurz nach dem Tod von Tönnies Vater statt, und fällt in die Entstehungszeit von Tönnies Gemeinschaft und Gesellschaft, jenem Gründungswerk der deutschsprachigen Soziologie, also jenen „sechs oder sieben Jahre“ zwischen 1880 und 1887, in denen sich Tönnies „unablässig, ich darf sagen Tag und Nacht, am Schreibpult und auf Spaziergängen, daheim und auf Reise“ mit dem Thema beschäftigte (Tönnies 1922, 216). Für kurze Zeit verließ er von Salomé und Rée, um einen Ausflug nach Sils Maria zu machen, wo Nietzsche über ihre vermeintlich üble Nachrede erzürnt war.16 Obwohl Tönnies vermutete, dass Nietzsche wusste, wer er war, und den „stechenden Blick seiner schwachen Augen“ auf ihn „gerichtet fand“, hielt ihn seine „gewöhnte Schüchternheit“ davon ab, Nietzsche anzusprechen, oder ihm die vielen Briefe zu schicken, die er in Gedanken geschrieben hatte (ebd., 218). Von Salomé, deren Anziehungskraft auf Nietzsche weniger im Ewig-Weiblichen als im Ewig-Männlichen lag,17 betrachtete Tönnies – nach Nietzsche – als den klügsten Mann, dem sie begegnet war.18 Die Affinität zwischen Tönnies und Nietzsche wird am Gegenpart Paul Rée deutlich. Nicht nur erachteten Tönnies und Nietzsche mystische und philosophische Veranlagungen für kompatibel, (und Jakob Böhme gehört zu den wichtigsten Quellen von Tönnies), während der rigorose Rationalist Rée alle Mystik in einer der Absicht nach, aber näher betrachtet, gar nicht morallosen Psychologie von sich wies.19 Tönnies und Nietzsche klassifizierten den modernen Vernunftmenschen als seelisch verarmt, selbstgefällig und moralisch geschwächt. Nietzsche hatte versucht, von Salomé davon zu überzeugen, dass Rée modern und emotional verarmt war; in Nietzsches Genealogie der Moral von 1887 heißt es Rée

 Andreas-Salomé 2017.  Zit. nach Peters 1962, 185. 16  Pfeiffer 1971, 322–324. 17  Bernoulli 1908, Bd. 2, 97. 18  Peters 1962, 176. 19  Rée 2004. 14 15

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sei Nietzsches „Antipode“.20 Doch schmeichelte Tönnies Vergleich von Nietzsche und Rée eher Rée als Nietzsche (Tönnies 1904). Ungeachtet ihrer Anziehung zu einer intellektuell imponierenden Frau verurteilten sowohl Nietzsche, als auch Tönnies die Frauenemanzipation, deren geistesgeschichtliche Situation in der Spannung zwischen Margherita und Kuno in von Salomés 1885 veröffentlichten ersten Roman Im Kampf um Gott (Andreas-Salomé 2007) widergespiegelt wird. Mit ihr teilte Tönnies Auffassungen, die zu den eigenen Nietzschedeutungen, in den oben genannten Kritiken und zu von Salomés 1894 veröffentlichter Monografie Friedrich Nietzsche in seinen Werken führte, wie die Tagesbucheintrag von Salomés zeigt: ‚Tönnies‘ über Nietzsche, ob seine Wahrheitsliebe, Ruhmgier oder Zerstörungslust größer sei. – Keines davon, sondern eine Verwechslung, dämonischer Art, von sich selbst, mit dem bevor er beständig kniet. Dies ist es, was immer, auch in den zerstörendsten Wahrheitstendenzen, Höhen um ihn aufbaut, auch, was den unheimlichsten Abgrund in seiner Natur aufreißt. Das Gemisch von Wahrheitsdrang und Ruhmgier, Begeisterung und Eitelkeit, richtet sich als Zerstörungswut gegen alles, was außerhalb dieses dämonischen Krieses steht.21

Nachdem Tönnies ihr 1897 sein Buch Der Nietzsche-Kultus schickte, dankte sie ihm in einem am 6. Februar 1897 datierten Brief mit dem Ausdruck „großer Übereinstimmung“.22 Der von beiden erhobene Ton über Nietzsche ist von Mitleid und Herablassung geprägt. Tönnies schreibt, als er im Herbst 1883 von v. Salomé ein Exemplar von Also sprach Zarathustra – für Nietzsche seine „größte Gabe“ an die Menschheit und „das tiefste Werk, das die Menschheit besitzt“  – nach München brachte, sei ihnen „das Pathos und die Salbung“ des Werkes „komisch“ erschienen; sie glaubten vielmehr „den echteren Nietzsche in jenen Schriften wiederzufinden, die dem Andenken Voltaires gewidmet und unter dem Einfluss Rées entstanden waren“; etwa Menschliches, Allzumenschliches, ein Werk, das von Salomé als Réelismus bezeichnete (Tönnies 1922, 219). Beide zogen Nietzsches Kanalisierung seines Leides in Also sprach Zarathustra ins Lächerliche; für Nietzsche war das Werk die Verwandlung seiner demütigenden Erfahrung mit von Salomé in Gold und in den „größten Nützen“.23 Tönnies eigene, sehr persönliche Nietzscheerfahrung lässt sowohl die Vehemenz seiner Ablehnung als auch seine Familiarität in seinem Widerstand gegen Nietzsches Einfluss auf andere besser verstehen, obwohl auch er Nietzsches Einfluss auf das eigene Denken erkennt. So wird er dem Maßstab der Redlichkeit bei Max Webers gerecht, der diese bei seinen akademischen Zeitgenossen an ihrer Anerkennung der Denkleistungen von Marx und Nietzsche ablas.24 Dieser Einfluss bezieht sich vor allem auf ihre Deutung der Geschichte und ihre Kritik des modernen Vernunftmenschen.

 GM, KSA 5, 250–254.  Andreas-Salomé 1983, 20. 22  Ebd., 490. 23  Pfeiffer 1971, 339. 24  Baumgarten 1964, 554. 20 21

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2  Nietzsches und Tönnies Deutungen des Rationalismus Die weltanschauungspsychologische Beobachtung Georg Simmels, manche Temperamente neigten dazu, Individuen als frei Handelnde anzusehen, welche die Richtung des eigenen Leben bestimmen, während andere Trost darin fänden, das Leben von höheren Gewalten bestimmt zu sehen, könnte einen wesentlichen Unterschied zwischen Nietzsche und Tönnies erhellen. Dies zeigte sich schon bei seiner Rezeption der Geburt der Tragödie als einer Geschichtsphilosophie; es ist der geschichtsphilosophische Aspekt, zu dem Nietzsche rückblickend die größte Distanz einnahm. Während er den handelnden Menschen durch die Hinterfragung etablierter Werte ermächtigen möchte, dem eigenen Leben Sinn zu verleihen, dreht sich der zentrale Teil von Tönnies, im neunzehnten Jahrhundert verwurzeltem Weltbild, um die Unentrinnbarkeit aus historischen Prozessen, denen der Mensch ausgesetzt ist. Als er die Geburt der Tragödie in der Schulbibliothek in Husum im Sommer 1873 verschlang, wirkte der das Buch auf ihn zunächst nur vordergründig als eine philologische Abhandlung über die Ursprünge der griechischen Tragödie und die Beziehung des Chors zum Drama. Er erkannte, dass Nietzsche hier eine Kritik entwickelte, die sich nicht nur mit dem antiquarischen (antiken Rätsel) auseinandersetzte, wie eine Kunstform, die im Kult des Dionysischen entstand und um einen epischen Inhalt kreist, sondern allgemeiner, die für die Beurteilung seiner Zeitgenossen bedeutendere Frage nach der Beherrschung des Instinkts durch den Intellekt stellt. Zu dieser Zeit ist Tönnies für eine Kritik der „papierenen“ Wissenschaft sehr offen, wie wir aus seiner ersten Schrift, einer Verteidigung der Burschenschaften wissen (Tönnies 1875 48). Während Nietzsche in seiner „Selbstkritik“ von 1886 rückblickend, dieses dunkelste seiner Werke als „wunderlich und schlecht zugänglich“ beschrieb,25 schreibt Tönnies, es nicht nur als einen Genuss empfunden, sondern „beinahe mit dem Gefühl einer Offenbarung“ gelesen zu haben (Tönnies 1922, 207). Nietzsches verdeckte Ambition, eine ästhetische, psychologische und eine Kulturphilosophie für seine Zeit zu entwerfen, um die zeitgenössischen ästhetischen und sittlichen Werte auf den Kopf zu stellen, hat Tönnies verstanden. Die Tragödie entstand aus der Verschmelzung von Apollonischem und Dionysischem, als die auf dem Maß gründende Kultur der Hellenen der Sublimierung und der Träume den dunkleren Kräften des Willens wich und sich mit dem Dionysischen, der berauschenden Leidenschaft der Musik, verschmolz. Nietzsche widerlegte dabei die gängige Annahme, dass der Chor in der griechischen Tragödie dem zentralen Drama als Ausdruck des Volkswillens athenischer Demokraten hinzugefügt wurde,  – eine Idee, die er lächerlich fand – oder als einen idealisierten Zuschauer, wie ihn Schlegel interpretiert hatte. Das Herzstück und die Quelle der attischen Tragödie war für Nietzsche nicht die Handlung des Stücks, sondern die Musik des Chors als dem künstlerischen Ausdruck eines unverwässerten Willens, und nicht als eine idealisierte Reproduktion von Erscheinungen. Wie der Gesang den eigenen Text gebären

25

 GT, KSA 1, 11.

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kann, kann die Musik die eigene Tragödie hervorbringen. Der Chor repräsentiert nicht, er umfasst die Totalität des Publikums, für die das Drama nicht mehr oder weniger glaubwürdig, sondern wirklich war.26 Die Tragödie wurde schließlich von einem anderen Dämon untergraben, der in noch stärkerem Kontrast zum Dionysischen als das Apollinische stand. Es war das sokratische Element, die reine Verneinung des Dionysischen. Euripides zerstörte die Tragödie dadurch, dass er isolierte, fehlbare Individuen in einer Art von antikem Naturalismus darstellte. Die Einheit von apollinischer Sublimierung und dionysischer Ekstase wich dem flachen Optimismus der Sokratiker. Bei der Niederschrift seiner Dramen fand Euripides einen Gewährsmann in Sokrates, dem „spezifischen Nichtmystiker“ und Paradebeispiel des „theoretischen Menschen“. Die Sokratiker gründeten ihre Philosophie auf einer Verachtung des Instinkts und verteidigten die Herrschaft der Welt durch die Vernunft. Nietzsche sieht „analoge Erscheinungen der Gegenwart […] jene Kämpfe […] welche, […] zwischen der unersättlichen optimistischen Erkenntnis und der tragischen Kunstbedürftigkeit in den höchsten Sphären unserer jetzigen Welt gekämpft werden“.27 Wenn die alte Tragödie durch den dialektischen Trieb zum Wissen und zum Optimismus der Wissenschaft aus ihrem Gleise gedrängt wurde, so wäre aus dieser Tatsache auf einen ewigen Kampf zwischen der theoretischen und der tragischen Weltbetrachtung zu schließen; und erst nachdem der Geist der Wissenschaft bis an seine Grenze geführt ist, und sein Anspruch auf universale Gültigkeit durch den Nachweis jener Grenzen vernichtet ist, dürfte auf eine Wiedergeburt der Tragödie zu hoffen sein: für welche Kulturform wir das Symbol des musiktreibenden Sokrates, in dem früher erörterten Sinne, hinzustellen hätten. Bei dieser Gegenüberstellung verstehe ich unter dem Geiste der Wissenschaft jenen zuerst in der Person des Sokrates ans Licht gekommenen Glauben an die Ergründlichkeit der Natur und an die Universalheilkraft des Wissens.28

Ausgehend von der Geburt der Tragödie entwickelt Nietzsche eine Wissenschaftskritik, die in der Fröhlichen Wissenschaft ihre Vollendung findet; bei Tönnies fand sie Anklang, der in seiner ersten Schrift – eine nach seinem späteren Urteil ‚gehaltlose‘ Verteidigung der Burschenschaften (Tönnies 1922) – den ‚papierenen‘ Geist der Wissenschaft kritisiert hatte (Tönnies 1875, 48). Nietzsche fordert, „tragisch zu werden“. Der tragische Held des Mythos bereite sich auf eine höhere Lust, nicht durch seinen Sieg, sondern durch seinen Untergang, vor.29 Die Geburt der Tragödie geht von einer kulturellen und dann psychologischen Erklärung der Rolle des Chors in der griechischen Tragödie aus, die dann durch das Aufkommen des sokratischen Geistes zu einer Malaise und Schwächung der zeitgenössischen Kultur führte, um mit einer mystischen Anrufung von Dionysus abzuschließen, und das Tragische in Deutschland wachzurufen. Das Tragische sollte die deutsche Kultur reinigen und

 Ebd., 54 ff.  Ebd., 102 f. 28  Ebd., 111. 29  Ebd., 76. 26 27

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dem Volk dazu verhelfen, sich durch Leiden zu einer vitalen Schönheit mythischer Tragödie emporzuschwingen. Dies lässt Tönnies frühe Begeisterung für das Werk, sowie die Bedeutung Nietzsches für ihn besser verstehen. In seinem posthum erschienenen Ecce homo schreibt Nietzsche verachtend, dass Die Geburt der Tragödie „anstößig Hegelisch riecht“, da sie die Geschichte als „die Entwicklung dieser Idee“ an sich begreift.30 In seinem Versuch einer Selbstkritik, den er der Edition von 1886 als Vorwort voranstellte, sah er die Intention seiner ersten Veröffentlichung im Hervorbringen eines Pessimismus der Stärke als Gegengift zum Optimismus der Wissenschaft, die Hinterfragung des Problems der Wissenschaft durch die Kunst, da das Problem der Wissenschaft nicht durch die Wissenschaft gelöst werden könne, und nach der Unterwerfung der Wissenschaft unter das Urteil der Kunst die Unterwerfung der Kunst unter das Urteil des Lebens.31 Diese Absichtserklärung verdeutlicht den Einfluss von Nietzsches Frühwerk auf den jungen künftigen Gemeinschaftstheoretiker. Im Gegensatz zu Simmel und Weber, rezipiert Tönnies Nietzsche nicht nur in der Wiedergewinnung des Pessimismus als einer Lebenskraft, sondern auch in der Verallgemeinerung einer Geschichtsphilosophie, von der sich Nietzsche später distanzierte. Über den Pessimismus schreibt er: Ist Pessimismus nothwendig das Zeichen des Niedergangs, Verfalls, des Missrathenseins, der ermüdeten und geschwächten Instinkte? ... Giebt es einen Pessimismus der Stärke? Eine intellektuelle Vorneigung für das Harte, Schauerliche, Böse, Problematische des Daseins aus Wohlsein, aus überströmender Gesundheit aus Fülle des Daseins?32

Tönnies Geschichtsphilosophie wird häufig als Ausdruck eines Kulturpessimismus wahrgenommen. Doch in Ecce homo. Wie man wird was man ist nimmt Nietzsche Abstand von der in der Geburt der Tragödie entfalteten Geschichtsphilosophie, die eine Quelle von Tönnies Gemeinschaft und Gesellschaft war. Tönnies liest Nietzsche als Kulturkritiker, der eine tragische Deutung der Geschichte um eine Willensphilosophie konstruiert, die zunächst das kollektive Wollen im Kult des Dionysus erblickt, das dann aber vom sokratischen Geist verdrängt wird. In der Form erinnert Tönnies eigenes Jugendwerk an die allmähliche Entfaltung zweier konkurrierender geistiger Welten, wie das Dionysische und das Sokratische. Während wir schon zu Beginn von Die Geburt der Tragödie lesen, dass die „ästhetische Wissenschaft“ von der nicht nur logischen Einsicht, sondern der „unmittelbaren Sicherheit der Anschauung“ einen Nutzen ziehen könne, „dass die Fortentwicklung der Kunst an die Duplicität des Apollinischen und des Dionysischen gebunden ist“,33 wird das Ziel des Buchs erst im siebten Kapitel deutlicher. Nietzsche bemerkt, dass nur Wenige den Inhalt bei der ersten Lektüre verstehen würden; dasselbe gilt offenbar für Tönnies Gemeinschaft und Gesellschaft. Beide Autoren setzen ein hohes Maß an Geduld und Tiefe bei der

 EH, KSA 6, 310.  GT, KSA 1, 12 ff. 32  Ebd., 12. 33  Ebd., 25. 30 31

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Lektüre ihrer zwischen Kunst und Wissenschaft angesiedelten Erstlingsbücher vo­ raus, in welchen ihre Zeit und ihre Zeitgenossen radikal in Frage gestellt werden. „Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik“ stelle die intuitive über die analytische Wahrheit; später wird Tönnies dafür plädieren, die „diskursive und rationale“ Wissenschaft in die „intuitive und dialektische“ Philosophie zu verwandeln (Tönnies 1979, 6). Die intellektuellen Wege von Nietzsche und Tönnies weisen gewisse Ähnlichkeiten auf. Sie fangen beide bei der philologischen Exegese an: bei antiken. Tönnies Doktorarbeit trägt den Titel De Jove Ammone, questionum specimen (Tönnies 1877). Später wurde Nietzsche ein erbarmungsloser Kritiker der modernen Philosophie, sowie Tönnies ein Exeget der englischen Frühaufklärung und Interpret von Hobbes und Locke und danach der Sozialphilosophie des neunzehnten Jahrhunderts. Aber die bedeutendste Wende erfolgt, als Tönnies – im Kielwasser von Nietzsche –, eine Kritik an der zeitgenössischen Zivilisation hervorbringt, die den Gegensatz zwischen der höheren Einheit menschlicher Instinkte in der gemeinschaftlichen Vormoderne und der rationalisierten Existenz entwurzelter Individuen in der modernen Gesellschaft durchleuchtet: Der Übergang eines gemeinschaftlichen, mittelalterlichen Zeitalters in die gesellschaftliche Neuzeit erfolgte laut Tönnies parallel zum Übergang der gemeinschaftlichen Polis der Griechen in das römische Reich. Die Auseinandersetzung mit der Antike ist bei beiden Auslöser und Bestätigung ihrer aktuellen Zeitdiagnose. Die Bedeutung Nietzsches wird von Tönnies in Der Nietzsche Kultus auf folgende Weise zusammengefasst: Man war und ist noch heute gewohnt, zu denken: der Widerspruch,, den die Aufklärung und das naturwissenschaftliche Denken gegen die alte Kirche oder das Mittelalter oder den Aberglauben – Obskurantismus, Mystik, oder wie immer man sage – bedeutet, decke sich mit dem Gegensatze des Klassizismus gegen die Romantik oder des hellenischen gegen das christlich-germanische Ideal. Nietzsche weist auf den viel tiefer gehenden Parallelismus der antiken und der modernen Entwicklung in Leben, Kunst, Denken, zaghaft und ohne Klarheit, aber doch mit Bedeutung, hin (Tönnies 1990, 33).

Es ist nicht verwunderlich, dass Tönnies Nietzsches Bedeutung darin sah, sein Vorgänger zu sein. Der anstößig nach Hegel riechenden Geschichtsphilosophie steht in seiner Deutung als exklusive Leistung Nietzsches der Pessimismus der Stärke gegenüber, welcher dem Geist der Wissenschaft entgegenarbeiten soll. Wenn in Nietzsches Tragödienschrift das Apollinische Grundlage des principii individuationis ist, und das Dionysische die Quelle des gemeinschaftlichen Rausches, bietet Tönnies in Gemeinschaft und Gesellschaft neue Termini an, um den Drang zum Gemeinsamen zu bezeichnen. Sein „Wesenwille“ ist der Trieb zur Gemeinschaft, der „Kürwille“ die willkürliche rationale Grundlage der modernen Gesellschaft. Tönnies, stets auf Vernunft bedacht, schreibt, dass der „Wesenwille“ ein Wille sei, der das „Denken involviert“, wie der „Kürwille“ ein Denken sei, der das Wollen involviert. Der „Wesenwille“ (Tönnies 1979, 103 ff.) ist ein friedvoller Trieb und strebt nach Harmonie. Während sich das Dionysische in Leidenschaften ausdrückt, wurzelt der „Wesenwille“ in der Tradition. Die Bedeutung der Leidenschaft in Nietzsches Denken finden wir bei Tönnies, ungeachtet des Einflusses von Hobbes

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und Spinoza, nicht in gleicher Form. Die Affekte der Gemeinschaft werden in seiner Perspektive im Laufe der Geschichte vom Kalkül der Gesellschaft verdrängt. Nietzsches Kritik am Rationalismus erstreckt sich auch auf die Wissenschaft. Der Blick der Kunst auf sie offenbart die Grenzen wissenschaftlicher Geltung und das Unverständnis der Wissenschaft für das Leben. In seinem „Versuch einer Selbstkritik“, stellt er die Fragen, was die Wissenschaft „als Symptom des Lebens angesehn bedeutet […] wozu, schlimmer noch woher – alle Wissenschaft“, ob die „Wissenschaft vielleicht nur eine Furcht und Ausflucht vor dem Pessimismus“ sei, eine „feine Nothwehr gegen – die Wahrheit? Und, moralisch geredet, etwas wie Feigund Falschheit? Unmoralisch geredet, eine Schlauheit?“34 Wenn es sich die Wissenschaft nicht mehr erlauben darf, sittliche Normen zu verkünden, verkleide sie diese als empirische Normen. Das Furchtbare und Irrationale wird durch Vivisektion, Erstickung oder sokratischen Dialog verdrängt, während vernünftige, moralische oder hygienische Normen auferlegt werden, welche das Leben in seine Schranken weisen. In seiner „Selbstkritik“ finden wir eine Verwandtschaft mit Tönnies Jugendwerk von 1887: Nietzsche schreibt: [K]önnte vielleicht, allen ‚modernen Ideen‘ und Vorurtheilen des demokratischen Geschmacks zum Trotz, der Sieg des Optimismus, die vorherrschend gewordene Vernünftigkeit, der praktische und theoretische Utilitarismus, gleich der Demokratie selbst, mit der er gleichzeitig ist, – ein Symptom der absinkenden Kraft, des nahenden Alters, der physiologischen Ermüdung sein? Und gerade nicht – der Pessimismus?35

Der „gierige Wille“ wird durch „die sokratische Lust des Erkennens und der Wahn“ gefesselt, „durch dasselbe die ewige Wunde des Daseins heilen zu können“. Neben der Wissenschaft umstrickt der Willen die „vor seinen Augen wehende verführerische Schönheitsschleier der Kunst“; ein weiterer Willen sei „der metaphysische Trost, dass unter dem Wirbel der Erscheinungen das ewige Leben unzerstörbar weiterfließt“.36 „Je nach der Proportion der Mischungen haben wir eine vorzugsweise sokratische oder künstlerische oder tragische Kultur“.37 Nietzsche bietet eine psychologische Analyse der Jünger der Wissenschaft an: der „theoretische Mensch“ suche den metaphysischen Trost des Mythos mit einer weltlichen Konsonanz, mit dem „Gott der Maschinen“, d. h., mit den Naturkräften, die einem „höheren Egoismus“38 zu dienen scheinen. Der Glaube der Apostel der Wissenschaft an solche Maschinen und an die Potenz der Wissenschaft, die Führung des Lebens zu übernehmen, ist die Quelle seiner Heiterkeit, welche den theoretischen Menschen „in einen allerengsten Kreis von lösbaren Aufgaben“ bannt, „innerhalb dessen er heiter zum Leben sagt: ‚Ich will dich: du bist wert erkannt zu werden.‘“39  GT, KSA 1, 13  Ebd., 16f. 36  Ebd., 115. 37  Ebd., 116. 38  Ebd., 115. 39  Ebd. 34 35

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Nietzsches Wissenschaftsskepsis ist weit radikaler als die von Tönnies, der die wissenschaftliche Fundierung von Normen im Grunde implizit akzeptiert. Sein Wissenschaftsmodel bleibt das von Nietzsche verworfene, rationale Naturrecht: er sucht die Begründung sozialer Normen in der Wissenschaft. Der grundsätzliche Unterschied von Tönnies und Webers Auffassungen der Wertneutralität liegt in Webers sehr viel radikaleren Rezeption Nietzsches. Tönnies versucht in Gemeinschaft und Gesellschaft der Geschichte ihren Sinn abzugewinnen. Den persönlichen, psychologischen Sinn der Wissenschaft sieht er unter anderem in einer unmöglichen Sicherheit über die Zukunft in ihrer ganzen Unabsehbarkeit. Wenn sich der Leser von Gemeinschaft und Gesellschaft an den Giften des Sokratischen, des Künstlerischen und des Tragischen berauschen kann, sieht Tönnies seine Liebe zu Schopenhauer und Nietzsche als Grund zu seiner Distanz zur unkritischeren Wissenschaftsund Fortschrittsgläubigkeit des angelsächsischen Utilitarismus an. Seine Kritik am Utilitarismus, am Liberalismus und an Spencer ist nicht nur durch Marx, sondern auch durch Nietzsche beeinflusst. Tönnies Nietzscheerfahrung hatte auch eine Distanz zu seinem Freund Paulsen, dem Anhänger von John Stuart Mills, herbeigeführt. Er glaubt, der authentische Nietzsche sei der Gefolgsmann des Aufklärers Voltaire, und er verstand Nietzsches Wunsch, eine, durch seinen Ekel vor dem modernen Menschen geprägte „neue Aufklärung“ zu schaffen (Tönnies 1922, 210). In der zweiten seiner Unzeitgemäßen Betrachtungen „Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben“, erschienen 1874, schreibt er, dass die Aufklärung den Egoismus des Individuums, der Gruppe oder der Massen als die Hebel historischer Entwicklung begreift; es sei ein kluger Egoismus, der sich Schranken setzt, um sich zu verewigen.40 Nietzsche lehnt einerseits die Apotheose des Egoismus durch Hobbes ab und auch die Apotheose der Industrie- und Handelsgesellschaft durch Herbert Spencer: „Einstweilen wenigstens steht alle militärisch begründete Cultur noch hoch über aller sogenannten industriellen Cultur: letztere in ihrer jetzigen Gestalt ist überhaupt die gemeinste Daseinsform, die es bisher gegeben hat“.41 Während von Salomé und Tönnies Nietzsches Abwendung von der Aufklärung als pathologisch deuteten, betrachte Nietzsche sie als einen Heilungsprozess. Tönnies ist mit Nietzsches Verwerfung der „sogenannten industriellen Cultur“ einig und lehnt Spencers Gegensatz zwischen Zwang und Gewalt einerseits, die er mit Militarismus verbindet, und Freiheit und Fortschritt andererseits, die er mit Industrialismus verbindet, ab; „vielmehr“ sieht Tönnies „das Familienleben und alles, was an freiwilligem Zusammenwesen der Menschen dazu gehört und ihm verwandt ist“ auf der einen Seite, und das „Geschäftsleben“ auf der anderen Seite stehen (Tönnies 1922, 215). Während beide die „industrielle Cultur“ ablehnen, und Tönnies gewiss mit Nietzsche einverstanden war, dass die Unpersönlichkeit des Arbeiters und die Arbeitsteilung krank mache, stimmt er mit Nietzsches These, der Sozialismus sei ein ‚diesseitiger Jesuitismus‘, der die Herabsetzung des Menschen zum Werkzeug weiter verschlimmere, oder, dass der Abstand zwischen Sklaven und Herren so gering geworden sei, dass die Proletarier die Überlegenheit ihrer Herrscher

40 41

 HL, KSA 1, 321 f.  FW, KSA 3, 407 f.

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nicht mehr einsehen könnten und auf den Sozialismus hofften, nicht überein.42 Für Nietzsche setzt der Verfall von Kasten und die soziale Mobilität der Kultur ein Ende; der Mensch würde nun auf einem offenen Meer von endlosen Begierden dümpeln, während die Demokratie den Verfall des Staates durch den Verlust von Autorität über andere Seelen hervorrufe.43 Nietzsches Kritik an Demokratie und Sozialismus sind die politischen Gründe, aus denen heraus Tönnies von Nietzsche abrückte, wie Georg Simmel in seiner Rezension von Tönnies Der Nietzsche-Kultus. Eine Kritik feststellt: Tönnies sei für die „mindestens zeitgeschichtliche Bedeutung Nietzsches […] unzugängig, weil er an ihn vom Standpunkt eines modernen sozialistisch gefärbten Evolutionismus herantritt“. Aufgrund einer Parteinahme sei er außerstande zu erkennen, dass die „aristokratische, auf die Bedeutung der Distanz gerichtete Wertungsweise ein ewiges Element des Menschlichen ist, das mit der demokratischen, auf Nivellierung zustrebenden, einen Kampf führt, der im Praktischen nie definitiv, im Theoretischen nie objektiv zu entscheiden ist“.44

3  Tönniesʼ Kritik des Nietzsche-Kultus Ferdinand Tönniesʼ Schrift Der Nietzsche-Kultus. Eine Kritik aus dem Jahre 1897 gibt vor, die Gefolgschaft Nietzsches zu kritisieren, aber das Ziel ist der Meister. Das Buch will den „Kultus“ von Nietzsches „Meinungen und Irrungen“ kritisieren (Tönnies 1990, 9). Er bekennt, dass ihm Nietzsches Bücher im Alter von 16 bis 20 „viel sagte[n]“: „ich meinte ihn zu verstehen, mit ihm zu empfinden“. Schopenhauer und Wagner hatten sich Tönnies „mit Ehrfurcht“ genaht. Nun schien ihm „auch die scheinbare Tiefe der früheren Schriften mehr Tiefe des Gefühls als Tiefe der Erkenntnis“ zu sein. Zwar konnte er sich „der Bewunderung für seine nun entfalteten rhetorisch-poetischen Talente […] nicht erwehren“, doch stand er „der jüngsten Entwicklung Nietzsches von ihren Anfängen an mit Misstrauen und Besorgnis gegenüber“ (ebd.). Die letzten Schriften zeigten „das hässliche Bild verzerrter Mienen, oft die Attitüde des Trunkenen, Überspannten, Verzweifelnden … des Dekadenten“. Nietzsche sei eine Modeerscheinung, vor allem bei Menschen ohne Gedankenerfahrung (ebd., 10). Die ideengeschichtliche Bedeutung der späteren Lehre Nietzsches von der „Umwertung aller Werte“, die in Max Webers (aber nicht Ferdinand Tönnies) Verständnis der Werturteilsfreiheit in der Wissenschaft bei einem nur scheinbaren Bündnis zwischen Tönnies und Weber während der Gründung der Deutschen Gesellschaft für Soziologie Einfluss hatte, verstand Tönnies nicht: mit dieser neuen Lehre von Übermenschen, von der aristokratischen Wertung und Umwertung, ‚jenseits von gut und böse‘, von der ‚Herrenmoral‘ … so soll meine Antwort lauten: fürwahr, es hat nicht viel auf sich, meine Freunde. Genießen mögt ihr Nietzsches Schriften, auch diese letzten, giftgetränkten – lernen könnt ihr manches daraus, aber doch nur, wenn ihr entschlossen seid, Gründlicheres über dieselben Gegenstände von anderen zu lernen (ebd.).  FW, KSA 3, 408.  Vgl. HL, KSA 1. 44  Simmel 1897, 1645–1651, hier Sp. 1650, zit. nach Rudolph 1990, 136 f. 42 43

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Tönnies sah in Nietzsches Erstlingsschriften eine aufklärerische Möglichkeit intellektueller Befreiung, die ihm in den späteren Schriften fehlt. So schreibt er, „Wir bedürfen heute immer neuer Verständigung, immer neuer Aufklärung, immer neuer Vertiefung“. Und hier spricht Tönnies die alte Sehnsucht nach „einer philosophischen Gemeinde“ aus, zu deren vornehmsten Mitgliedern Nietzsche einst gehören sollte (ebd.). Das Vorwort schließt mit den Worten: „Und wenn Nietzsche – gleichsam als die Summe seiner praktischen Weisheit – diese neue Tafel über euch stellt: ‚Werdet hart‘ – so stelle ich eine alte Tafel entgegen, deren Spruch lautet: O Mensch, gedenke, dass du ein Mensch bist!“ (ebd., 11). Die Notwendigkeit einer Rückumwertung des Vulgärnietzscheanismus wurde nach dem Zweiten Weltkrieg von Thomas Mann sehr im Sinne von Tönnies Kritik bestätigt.45 Tönnies eröffnet seine Analyse mit der Bemerkung, dass bereits der Umstand, dass Nietzsche von „vielen gelesen wird“, eine „Merkwürdigkeit“ sei (Tönnies 1990, 17). Insofern stellt auch er sich als elitären Charismatiker hin, der von der Masse Abstand nimmt. 1893 hatte er geschrieben: N. hatte ehemals feine und geistvolle Bücher verfasst – er blieb unbekannt. Er verfasste einige halb-tolle Bücher – und wurde berühmt. […] Wenn ein trunkener Mann die Gasse hinabzieht, lallend, scheltend, mitunter jauchzend, dann drohend und fluchend, bis er endlich stöhnt und hinsinkt – dann sammeln sich die Buben und haben ein großes Vergnügen; sie folgen seinen Schritten, ahmen seine Gebärden und Bewegungen (ebd., 99).

Tönnies klagt die „dürftigen und mittelmäßigen Halb-Genies“ in Nietzsches Gefolgschaft an; „freche, sehr freche Geister ohne Zweifel, nicht Ordentliches gelernt habend, zusammenhängendem Denkens unfähig, aber aller Worte und Phrasen mächtig; in den Kaffees der Großstädte lungern sie Tage und Nächte, führen verwegene Reden, umnebeln ihre Gehirne und duften nach Zigaretten“ (ebd., 104). Gegen Nietzsches Umwertung verficht er eine Rückumwertung der Werte unter christliche Vorzeichen: das „kindliche Verhältnis“ des Menschen zur Natur habe „in den Lehren des Christentums einen ethischen Inhalt gewonnen … dessen keine Ethik sich völlig entschlagen“ könne (ebd., 19). Seine Analyse zeigt, dass er die ideengeschichtliche Entwicklung seiner Zeit in der Gegenüberstellung zwischen dem Sozialdarwinismus vom Schlage Spencers und dem Marxismus verortet ist, und dass er Nietzsche nicht jenseits von dieser Gegenüberstellung wahrzunehmen vermag. „So hängen die Erfolge Nietzsches auch mit den Versuchen zusammen, die Entwicklungstheorie, eine in der Weltanschauung revolutionär wirkende Macht, für die Erhaltung des Kapitalismus und der sogenannten freien Konkurrenz zu verwerten“ (ebd., 25). Dabei ist Nietzsche ein erbarmungsloser Kritiker des Sozialdarwinismus, der Wilhelm Dilthey in der Dekonstruktion aller Entwicklungstheorien beeinflusste. Doch diese Dekonstruktion wurde von Tönnies kaum zur Kenntnis genommen, da seine eigene gedankliche Konstruktion der unentrinnbaren Entwicklung von der Gemeinschaft zur Gesellschaft allzu sehr abhing. Von Nietzsches Forderung der Züchtung eines höheren Typus abgestoßen, unterstellt er ihm, mit zu stark vereinfachenden ­Gegenüberstellungen wie von „Starken“ und 45

 Mann 2005, 1 ff.

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„Schwachen“, „Treffern und Missratenen“ zu arbeiten (ebd., 27). Tönnies distanziert sich von Nietzsches These: [D]as Ziel der Menschheit liege in ihren höchsten Exemplaren. Der Gedankenkreis ist wohlgerundet, aber er ist, wie alle solche Philosophie, wesentlich ästhetisch-­subjektivistischer Art und hat seinen Mittelpunkt in dem Ausspruche der ersten Schrift; nur als ästhetisches Phänomen sei das Dasein der Welt gerechtfertigt (ebd., 35).

Nietzsches Frühschriften seien die besten, die Nietzsche verfasst hat. Die besten, obschon sie nicht viele originelle Gedanken enthalten. Sie beruhen auf der psychologisch-moralischen Skepsis französischer Autoren der Aufklärung und auf den soziologischen Arbeiten neuerer Engländer (besonders Tylors), die ein Freund Herr Paul Rée für Nietzsche vermittelte (ebd., 37).

Nach Tönnies besteht Nietzsches Werdegang aus drei Stadien: im ersten war er ein durch Schopenhauer und Wagner inspirierter Prophet der deutschen Kunst und Kultur, im zweiten ein Freidenker, der die Morallehre von Der Wanderer und sein Schatten bis zu Die fröhliche Wissenschaft dekonstruiert, und im dritten Stadium, das mit Also sprach Zarathustra ansetzt, kämpfte er mit dem Wahnsinn. Schon im zweiten Stadium, in dem Nietzsche den Kampf der Überlegenen gegen die Sitte zum Thema macht, gleite er in Richtung auf einen „vagen Libertinismus“ (ebd., 43), der ihm viele „unwürdige Bewunderer“ einbrachte. Ablehnend referiert er Nietzsches Einstellung zum Sozialismus: „wundervoll und wohltönend ist die Eintracht in der Forderung, dass das Ego sich zu verleugnen habe, bis es, in der Form der Anpassung an das Ganze, auch wieder seinen festen Kreis von Rechten und Pflichten bekomme“ (ebd., 44). Er kritisiert Nietzsches Unkenntnis, der von Marx gestellten Frage nach der wirtschaftlichen Grundlage der Kultur; der „Anhäufung des National-­Reichtums, an dessen Hervorbringung die Volkskräfte sich verzehren“ in den Händen der Kapitalisten und der Monopolisten (ebd.). Neben dem Inhalt kritisiert Tönnies auch Nietzsches Stil: Man finde alles in den letzten Nietzsche-Büchern, nur „keine Klarheit, nur keine Konsequenz und Harmonie“ (ebd., 77). Es sei „Nichts als Hass und Wut … ohne einen Schimmer von Gerechtigkeit“ (ebd., 78). Insbesondere kritisiert er Nietzsches Identifikation vom Guten und Willen zur Macht. Nietzsches Herrenmoral setzt er mit einer Huldigung der Wirtschaftsmacht gleich. „Nicht ohne Recht“ habe man Nietzsche „den Philosophen des Kapitalismus genannt“ (ebd., 103). Nietzsches Kritik am Christentum sei daneben völlig unrealistisch. Indem dieser die Normen des kranken Herdentieres dem Christentum zuweise, stelle er nicht die Frage, ob der soziale Konsens in christlichen Gemeinschaften vielleicht nicht schon vor dem Christentum bestanden habe. Nietzsche habe die Wirkung des Christentums in der Züchtung von Herdentieren überschätzt, da Christen bemerkenswert brutal sein können. Tönnies sieht keine kulturelle Rolle in der Grausamkeit; eine gute Kultur würde das Mitleid überflüssig machen, da sie das Leiden minimieren würde.

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4  Geschichte und Verstehen Auch wenn Nietzsches Geschichtsdeutung in der Geburt der Tragödie Tönnies inspiriert zu haben scheint, scheiden sich Tönnies und Nietzsche über die Bewertung der Rolle der Geschichte. Nach den Einwirkungen des Historismus auf die deutsche Kultur über zwei Generationen hinweg, glaubt Nietzsche, dass man die Geschichte künftig nur würdigen könne, insofern sie dem Leben dient. Die Fähigkeit zum Vergessen und der Rückgang des historischen Verstehens seien für die Gesundheit eines Individuums, eines Volkes und einer Kultur ebenso unentbehrlich wie das historische Verstehen. Die Historik dient dem Leben nicht als reine Wissenschaft, sondern nur, wenn sie in eine Zukunft weist und geführt wird, statt zu führen. Denn die historisch Gebildeten können aus der Überzeugung, dass es gut ist, alles Vergangene zu wissen, passiv werden, da es ohnehin zu spät sei, es besser zu machen. Der Hegelianismus habe die Deutschen davon überzeugt, dass sie am Ende der Weltentwicklung an der Spitze stehen; es mache keinen Sinn, sich dagegen aufzulehnen. Nietzsche schlägt als Gegengift das Unhistorische, das Überhistorische und das Abwerfen aller Ideen eines geschichtlichen Prozesses vor. Das Ziel der Menschheit finde man nicht am Ende ihrer Entwicklung, sondern in ihren höchsten Exemplaren. Die geschichtlichen Gesetze, die von der Wissenschaft der Statistik nachgewiesen werden, zeigen die Gemeinheit und das Ekelhafte der Massen: aber sollte man deshalb die Wirkung der Schwerkraft und der Dummheit als Gesetz bezeichnen? Wenn ja, seien solche Gesetze wertlos und damit die Geschichte schlechthin.46 Jede Philosophie, welche den Frieden über den Krieg stellt, alle Metaphysik und Physik mit einem Endzustand irgendwelcher Art, lasse die Frage aufkommen, ob die Eingebung des Philosophen nicht eine Krankheit gewesen sei.47 Die Geschichtsphilosophie der Dekadenz in Gemeinschaft und Gesellschaft dürfte einem Anhänger Nietzsches insofern als Symptom erscheinen, das Passivität hervorruft. Wir wissen nicht, ob Nietzsche Tönnies 1883  in Sils-Maria erkannt und auch nicht, oder ob er vier Jahre später Gemeinschaft und Gesellschaft zur Kenntnis genommen hat. Konsequenterweise hätte Nietzsche Tönnies Lehre der eingleisigen Verwandlung von Gemeinschaft in Gesellschaft und dessen Verteidigung tradierter Werte ablehnen müssen. Die Söhne des protestantischen Klerus, so Nietzsche, gingen davon aus, dass ihre Sache nachgewiesen worden sobald sie mit warmer Überzeugung vorgetragen worden wäre.48 Tönnies, dessen Vorväter zum protestantischen Klerus gehörten, verteidigte den Eudämonismus, den Sozialismus, die Wissenschaft, den Frieden und geschichtliche Teleologie; für ein Pathos der Distanz hatte er nichts übrig, nur für ein Pathos der Nähe; in all dem verteidigte er Positionen, gegen die Nietzsche andachte. Tönnies Kritik der Moderne bezieht sich auf die egoistische Stärke kollektiver Rationalität im Kapitalismus und nicht auf die kollektive Schwäche und die Ressentiments der Massen und seine traditionalistischen und sozialistischen Werte hielten ihn davon ab, sich der rein ästhetischen ­Wertehierarchie  HL, KSA 1, 245–257; 279–288; 305; 308; 312; 320–323; 331.  Vgl. FW, KSA 3, 348. 48  FW, KSA 3, 584. 46 47

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N. Bond

von Nietzsche anzunähern oder sich in Wertfragen dem Perspektivismus Nietzsches zu verschreiben. Dies erklärt den Abgrund, der sich zwischen ihm und der von der zeitgenössischen Geschichtsphilosophie (Dilthey, Windelband und Rickert) beeinflussten zeitgenössischen Soziologie Georg Simmels und Max Webers öffnet. Max Webers Aufsatz über das Heldentum im Alltag von protestantisch beeinflussten Unternehmern,49 stark unter dem Einfluss von Nietzsche geschrieben, blieb dem Kapitalismuskritiker Tönnies fremd. Tönnies führte Nietzsche in die moderne deutsche Soziologie als Zeitdiagnostiker und Geschichtsphilosophen ein. Andere (Simmel und Weber) werden Nietzsches Bedeutung als Hermeneutiker und Vorbote eines radikalen Perspektivismus später würdigen und soziologisch auswerten. Nietzsche folgend aber wagte es Tönnies, auf seine Weise tragisch zu sein.50

Literatur Andreas-Salomé, Lou: Friedrich Nietzsche in seinen Werken. Hg. von E. Pfeiffer, Frankfurt a. M. 1983. Andreas-Salomé, Lou: Im Kampf um Gott, München 2007. Andreas-Salomé, Lou: Menschenkinder [1899]. Neu hg., mit Kommentaren und Nachwort von Iris Schäfer, Taching am See 2017. Baumgarten, Eduard: Max Weber: Werk und Person, Tübingen 1964. Bernoulli, Carl Albrecht (Hg.): Friedrich Nietzsche, Franz Overbeck Briefwechsel. 2 Bde., Jena 1908. Bond, Niall: Tönnies und Weber, in: Soziologisches Jahrbuch, Trento 1988, 49–72. Bond, Niall: Noten zu Tönnies und Simmel, in: Lars Clausen/Carsten Schlüter (Hg.): Hundert Jahre ‚Gemeinschaft und Gesellschaft‘: Ferdinand Tönnies in der internationalen Diskussion, Opladen 1991, 337–356. Bond, Niall: Ferdinand Tönnies and Max Weber, in: Max Weber Studies 12/1 (2012), 25–58. Bond, Niall: Ferdinand Tönnies and Georg Simmel, in: Christopher Adair-Toteff (Hg.): The Anthem Companion to Ferdinand Tönnies, London/New York 2016, 33–57. Brockdorf, Cay von (Hg.): Zu Tönniesʼ Entwicklungsgeschichte (Veröffentlichungen der Hobbes-­ Gesellschaft), Kiel 1937. Dilthey, Wilhelm: Einleitung in die Geisteswissenschaften. Versuch einer Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und Geschichte, Leipzig 1883. Klose, Olaf/Jacoby, Eduard Georg/Fischer, Irma (Hg.): Ferdinand Tönnies und Friedrich Paulsen Briefwechsel. 1876–1908, Kiel 1961. Mann, Thomas: Nietzsches Philosophie im Lichte unserer Erfahrung. Vortrag am XIV. Kongress des PEN-Clubs in Zürich am 3. Juni 1947, Basel 2005. Peters, Heinz Frederick: Lou Andreas Salomé. Das Leben einer aussergewöhnlichen Frau, München 1962. Pfeiffer, Ernst (Hg.): Friedrich Nietzsche, Paul Rée, Lou von Salomé. Die Dokumente ihrer Begegnung, Frankfurt a. M. 1971. Rée, Paul: Ursprung der moralischen Empfindungen, Alfter 2004. Rudolph, Günther: Friedrich Nietzsche und Ferdinand Tönnies. Der ‚Wille zur Macht‘ widerlegt von den Positionen eines ‚Willens zur Gemeinschaft‘, in: Günther Rudolph (Hg.): Ferdinand Tönnies: Der Nietzsche Kultus, eine Kritik, Berlin 1990, 107–139. Simmel, Georg: Rezension von Ferdinand Tönnies, Der Nietzsche-Kultus. Eine Kritik, Leipzig 1897, in: Deutsche Litteratur-Zeitung 18 (1897), 1645–1651.

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 Weber 1988.  MA, KSA 2, 47.

Ferdinand Tönnies: Nietzsche zwischen Liebe und Mitleid

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Tönnies, Ferdinand (Pseudonym: Julius Tönnies): Eine höchst nötige Antwort auf die höchst unnötige Frage: ‚Was ist studentische Reform?‘, Jena 1875. Tönnies, Ferdinand: De Jove Ammone, questionum specimen, Tübingen 1877. Tönnies, Ferdinand: Ethische Kultur und ihr Geleite, 1. Nietzsche-Narren, 1893, in: Günther Rudolph (Hg.): Ferdinand Tönnies. Der Nietzsche Kultus, eine Kritik, Berlin 1990. Tönnies, Ferdinand: Paul Rée. Das freie Wort 4/17 (1904), 666–673. Tönnies, Ferdinand: Ferdinand Tönnies Eutin (Holstein), in: Raymund Schneidt (Hg.): Die deutsche Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellung, Leipzig 1922. Tönnies, Ferdinand: Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie, Darmstadt 1979. Tönnies, Ferdinand: Lebenserinnerungen aus dem Jahr 1935 an Kindheit, Schulzeit, Studium und erste Dozententätigkeit (1855–94), in: Zeitschrift für Schleswig-Holsteinsche Geschichte 105 (1980), 187–227. Weber, Max: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, in: Max Weber: Gesammelte Aufsätze zur Religionssozssiologie I [1920], Tübingen 81988, 1–206. Zander, Jürgen: Ferdinand Tönnies und Friedrich Nietzsche. Mit einem Exkurs: Nietzsches „Geburt der Tragödie“ als Impuls zu Tönniesʼ „Gemeinschaft und Gesellschaft“, in: Lars Clausen und Franz Urban Pappi (Hg.): Ankunft bei Tönnies, Kiel 1981.

Siglenverzeichnis

Werke und Briefe von Friedrich Nietzsche AC BA BAW DD DS EH ESD FV FW GD GM GT HL JGB KGB KGW KSA

Der Antichrist (1888) Über die Zukunft unserer Bildungsanstalten Frühe Schriften, Bd. 1–5. Hg. von H.-J. Mette, München 1994, Reprint Dionysos-Dithyramben (1888/89) David Strauss der Bekenner und der Schriftsteller (UB I, 1973) Ecce homo (1888/89) Einleitung in das Studium der vorplatonischen Dialoge Fünf Vorreden zu fünf ungeschriebenen Büchern (1872) Die fröhliche Wissenschaft (1882) Götzen-Dämmerung (1889) Zur Genealogie der Moral (1887) Die Geburt der Tragödie (1872) Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben (UB II, 1874) Jenseits von Gut und Böse (1886) Kritische Gesamtausgabe, Briefe (Hg. von Colli und Montinari, 1975 ff.) Kritische Gesamtausgabe, Werke (Hg. von Colli und Montinari, 1967 ff.) Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, Werke (Hg. von Colli und Montinari, 1980) KSB Kritische Studienausgabe, Briefe (Hg. von Colli & Montinari, 1986) M Morgenröthe (1881) MA Menschliches, Allzumenschliches MA I Erster Band (1878) MA II Zweiter Band (1879) N Nachgelassene Fragmente NB Nietzsches persönliche Bibliothek (Hg. von Campioni u. a. 2003) NW Nietzsche contra Wagner (1894) PHG Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (1873)

© Springer-Verlag GmbH Deutschland, ein Teil von Springer Nature 2019 E. Brock, J. Georg (Hrsg.), „– ein Leser, wie ich ihn verdiene“, https://doi.org/10.1007/978-3-476-04725-0

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Siglenverzeichnis

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SE UB VP WA WB WL WM WS Za Za I Za II Za III Za IV

Schopenhauer als Erzieher (UB III, 1874) Unzeitgemässe Betrachtungen Die vorplatonischen Philosophen Der Fall Wagner (1888) Richard Wagner in Bayreuth (UB IV, 1878) Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne (1873) Die Nachlass-Kompilation „Der Wille zur Macht“ Der Wanderer und sein Schatten (1880) Also sprach Zarathustra Erster Teil (1883) Zweiter Teil (1883) Dritter Teil (1884) Vierter Teil (1885)

Werke in zehn Bänden von Arthur Schopenhauer W I Die Welt als Wille und Vorstellung I W II Die Welt als Wille und Vorstellung II

Werke von Sigmund Freud GW Gesammelte Werke

Werke von Martin Heidegger BzPh Hw Ni II Ni II SdD SuZ VuA WhD WM

Beiträge zur Philosophie (1989) Holzwege (1950) Nietzsche I (1961) Nietzsche II (1961) Zur Sache des Denkens (1969) Sein und Zeit. Tübingen (1927) Vorträge und Aufsätze (1954) Was heißt Denken? (1954) Wegmarken (1967)

Werke von Karl Löwith CV Curriculum vitae (1959) EW Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen (1935) GMW Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche (1967)

Siglenverzeichnis

HN MG N 60 PZ WH

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Von Hegel zu Nietzsche (1941) Marxismus und Geschichte (1957/8) Nietzsche nach sechzig Jahren (1956) Nietzsche, der Philosoph unserer Zeit (1934) Weltgeschichte und Heilsgeschehen (1949)

Werke von Peter Solterdijk KzV 1 Kritik der zynischen Vernunft. Band I (1983) DB Der Denker auf der Bühne. Nietzsches Materialismus (1986) KMPA Kopernikanische Mobilmachung und Ptolemäische Abrüstung. Ästhetischer Versuch (1987) ZWK Zur Welt kommen  – Zur Sprache kommen. Frankfurter Vorlesungen (1988) ET Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik. Frankfurt (1989) WF Weltfremdheit. Frankfurt a. Main (1993) SV Selbstversuche. Ein Gespräch mit Carlos Oliveira (1996) S I Sphären I. Blasen (1998) NG Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger (2001) NG DS Domestikation des Seins (2001) VdgN Über die Verbesserung der guten Nachricht. Nietzsches fünftes Evangelium (2000) S III Sphären III. Schäume (2004) LÄ Du mußt dein Leben ändern. Über Anthropotechnik (2009) AÜ Ausgewählte Übertreibungen. Gespräche und Interviews (2013) NaG Nach Gott (2017) NaG WI Die wahre Irrlehre: Gnosis. Über die Weltreligion der Weltlosigkeit (2017) NaG CU Chancen im Ungeheuren. Notiz zum Gestaltwandel des Religiösen in der modernen Welt im Anschluss an einige Motive bei William James (2017)