Propuestas antropológicas del siglo XX (I) (2a. ed.)
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PROPUESTAS ANTROPOLÓGICAS DEL SIGLO XX (I) ENSAYOS DE METAFÍSICA LA SUBJETIVIDAD COMO MANIFESTACIÓN DEL ABSOLUTO
JUAN FERNANDO SELLÉS (Editor)
PROPUESTAS ANTROPOLÓGICAS DEL SIGLO XX (I) Segunda edición
LA SUBJETIVIDAD BJETIVIDAD COMO Edición de
Lourdes Flamarique
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A. PAMPLONA
OPERACIÓN, HÁBITO Y REFLEXIÓN EL CONOCIMIENTO COMO CLAVE ANTROPOLÓGICA COLECCIÓN FILOSÓFICA NÚM. 183 FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS UNIVERSIDAD DE NAVARRA
Consejo Editorial Director: Prof. Dr. Ángel Luis González Vocal: Prof. Dra. María Jesús Soto Secretario: Prof. Dra. Lourdes Flamarique
Primera edición: Octubre 2004 Segunda edición: Octubre 2006 © © © © ©
2006. Juan Fernando Sellés (ed.) Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA) Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barañáin (Navarra) - España Teléfono: +34 948 25 68 50 - Fax: +34 948 25 68 54 e-mail: [email protected]
ISBN: 84-313-2416-3 (Obra completa) ISBN: 84-313-2417-1 (I) Depósito legal: NA 2.557-2006 Composición: Adolfo Castaño de León
Imprime: GRÁFICAS ALZATE, S.L. Pol. Ipertegui II. Orcoyen (Navarra) Printed in Spain - Impreso en España
ÍNDICE
PRESENTACIÓN: LA IMPRONTA ACTUAL DE LAS ANTROPOLOGÍAS DEL SIGLO XX Juan Fernando SELLÉS El proyecto .......................................................................................... Los filósofos escogidos ....................................................................... Justificación de la diversidad jerárquica de las antropologías ............
I.
13 14 19
AL ENCUENTRO DE UNA PRESENCIA REAL. SOBRE LA ANTROPOLOGÍA DE GEORGE STEINER Francisco ABAD 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10.
Algunos rasgos biográficos ......................................................... El judío y el saber ........................................................................ La cuestión judía y la Shoah ....................................................... Criterios morales ......................................................................... Homo loquens .............................................................................. De la lengua a la literatura .......................................................... “Presencias reales” ...................................................................... Una segunda guerra de los treinta años........................................ Palabras sobre la música ............................................................. Pequeña síntesis ...........................................................................
27 29 32 33 35 37 40 42 44 45
7
II. DIGNIDAD Y TRASCENDENCIA DE LA PERSONA. UNA PANORÁMICA DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA DE ANTONIO MILLÁN-PUELLES José María BARRIO MAESTRE 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.
III.
Introducción ................................................................................ El itinerario intelectual de Millán-Puelles .................................. La dignidad de la persona humana .............................................. El fundamento teocéntrico de la dignidad humana ..................... Trascendencia de la persona ........................................................ La libertad trascendental ............................................................. Distinctum subsistens et respectivum...........................................
47 48 51 58 62 67 70
HEIDEGGER: ANTROPOLOGÍA PROBLEMÁTICA Modesto BERCIANO 1. 2. 3. 4. 5. 6.
IV.
Introducción ................................................................................ Ontología del Dasein y antropología .......................................... Antropología y metafísica ........................................................... Antropología y metafísica de la subjetividad .............................. ¿Qué es el hombre? ..................................................................... Heidegger y la antropología ........................................................
77 79 84 93 96 100
LA ANTROPOLOGÍA DE JACQUES MARITAIN Juan Manuel BURGOS 1.
2. 3. 4. 5.
8
Introducción ................................................................................. a El hombre ............................................................................ b) La obra ................................................................................. c) Tres claves del pensamiento maritainiano ........................... El personalismo tomista de Maritain .......................................... Subsistencia y sujeto ................................................................... Individualidad y personalidad ..................................................... a) La estructura interna del hombre.......................................... b) Persona y sociedad ............................................................... La libertad ...................................................................................
105 105 108 109 111 113 115 115 117 119
6.
7. 8.
V.
Otras características de la antropología maritaniana .................. a) La dualidad varón-mujer ..................................................... b) La teoría del conocimiento humano ..................................... c) La cultura y la educación ..................................................... El personalismo comunitario y el humanismo integral ............... a El personalismo comunitario ............................................... b) El humanismo integral ......................................................... Valoración ................................................................................... a) Creatividad y fidelidad al tomismo ..................................... b) Tendencia dualista ............................................................... c) Valor de su propuesta social e histórico-cultural ................
121 121 122 124 124 124 125 129 130 131 134
LA ANTROPOLOGÍA DE EMMANUEL MOUNIER Carlos DÍAZ 1. 2.
3.
4. 5.
VI.
Algunos rasgos biográficos ...................................................... El tomismo y existencialismo, necesarios pero insuficientes .. a) El tomismo ........................................................................ b) El existencialismo ............................................................. La persona, realidad intencional ............................................... a) Realidad personal, realidad intencional ............................ b) Intencionalidad definida, no abarcada .............................. c) Intencionalidad donatológica ............................................ d) Intencionalidad carnal espiritualizada .............................. e) Intencionalidad com-pro-metida ....................................... f) Intencionalidad comunitaria ............................................. g) Intencionalidad teocéntrica ............................................... La persona como acontecimiento ............................................. Eppur .........................................................................................
137 141 141 142 144 144 147 148 149 151 152 153 154 161
ANTROPOLOGÍA EXISTENCIAL DE JASPERS Urbano FERRER 1. 2. 3.
Contexto biográfico y filosófico ............................................... La libertad, signo privilegiado de la existencia ........................ De la conciencia absoluta a la conciencia moral ......................
163 164 170
9
4. 5. 6.
El hombre, un ser de límites ..................................................... La verdad y la no-verdad en la existencia ................................ Conclusión ................................................................................
174 180 186
VII. SOBRE LA ANTROPOLOGÍA DE LEVINAS Juan A. GARCÍA 1. 2. 3. 4.
La filosofía de Levinas como antropología .............................. Caracteres de la antropología levinasiana ................................ Más que la antropología: la ética es la filosofía primera .......... Conclusión crítica .....................................................................
189 191 193 195
VIII. BUBER: UN HUMANISTA TRASCENDENTE Lourdes GORDILLO 1. 2. 3. 4. 5.
IX.
Datos biográficos ...................................................................... La crisis de la relación .............................................................. El principio dialógico de relación ............................................. La realidad de la relación .......................................................... Filosofía y religión ....................................................................
197 202 204 208 213
EL HOMBRE, A LA ESPERA DEL DON DE DIOS. LA ANTROPOLOGÍA DE MAURICE BLONDEL César IZQUIERDO 1. 2. 3. 4.
10
Introducción .............................................................................. La antropología de “La Acción” ............................................... El hombre “summa mundi et compendium” ............................ La dialéctica de la acción .......................................................... a) “El deseo secreto” ............................................................. b) Deseo y voluntad ............................................................. c) “La constante ambición del hombre consiste en adecuar sus deseos” ......................................................................
221 222 225 229 230 233 235
5. 6. 7.
8.
X.
La fenomenología de “La Acción” ........................................... El amor ................................................................................ El hombre en busca de Dios ..................................................... Lo sobrenatural ......................................................................... a) ¿Qué es lo “sobrenatural”? ................................................ b) La “necesidad” de lo sobrenatural .................................. Conclusión .................................................................................
236 238 242 244 246 247 251
ASPECTOS DE LA ANTROPOLOGÍA DE WOLFHART PANNENBERG Paul O’CALLAGHAN 1. 2. 3. 4.
XI.
Introducción .............................................................................. Una antropología filosófica y científica ................................... Aspectos principales de la antropología teológica de Pannenberg ............................................................................... La antropología de Pannenberg: una evaluación ......................
253 255 261 269
LA CUESTIÓN DEL HOMBRE SEGÚN ROBERT SPAEMANN Paulin SABUY 1. 2.
3.
4.
5.
6.
Introducción .............................................................................. Una interpretación de la historia de la filosofía ....................... a) Las ciencias de la naturaleza y la crítica del antropomorfismo ............................................................... b) La inversión de la teleología ............................................. La articulación de la animalidad con la racionalidad ............... a) La posición del instinto ..................................................... b) La analogía de la naturaleza libre ..................................... La percepción del ser ................................................................ a) El ser y la benevolencia .................................................... b) El límite de la intervención sobre la naturaleza ................ El hombre y la pluralidad de las personas ................................ a) La caracterización de la persona ....................................... b) El importe axiológico y normativo de la idea de persona Conclusión .................................................................................
273 276 276 282 288 289 291 294 294 296 298 298 302 305
11
XII. LA ANTROPOLOGÍA TRASCENDENTAL RAHNERIANA Josep-Ignasi SARANYANA 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.
Rahner en los años treinta ......................................................... El encuentro con Maréchal ....................................................... Los grandes hitos de la síntesis marechaliana .......................... Aquino, Kant y Maréchal en la tesis doctoral rahneriana ......... Las estructuras apriorísticas de la sensibilidad y del intelecto La antropología rahneriana ....................................................... Consideraciones finales ............................................................
307 311 312 315 319 323 325
XIII. GABRIEL MARCEL: UNA IMAGEN DIGNA DEL HOMBRE Julia URABAYEN 1. 2. 3.
4.
Introducción .............................................................................. Rasgos generales de la antropología de Gabriel Marcel .......... El ser humano como un ser encarnado, temporal, intersubjetivo, libre y dotado de intimidad ............................... a) La encarnación .................................................................. b) La itinerancia .................................................................... c) La intersubjetividad .......................................................... d) La intimidad ...................................................................... Reflexiones sobre la filosofía de Gabriel Marcel .....................
327 330 333 333 335 338 340 342
XIV. LA ANTROPOLOGÍA DE MAURICE NÉDONCELLE José Luis VÁZQUEZ BORAU 1.
2. 3. 4. 5. 6. 7.
12
Maurice Nédoncelle .................................................................. a) Fuentes .............................................................................. b) Influencias ......................................................................... c) Principales libros donde trata la antropología por orden cronológico ........................................................................ Puntos capitales de su antropología .......................................... La antropología filosófica de M. Nédoncelle ........................... La persona como interpretación total del mundo real .............. La “reciprocidad de las conciencias” como elemento fundacional y constituyente de su pensamiento ....................... La persona en su relación con la trascendencia ........................ Síntesis conclusiva ....................................................................
345 346 346 348 349 352 353 355 357 364
PRESENTACIÓN LA IMPRONTA ACTUAL DE LAS ANTROPOLOGÍAS DEL SIGLO XX JUAN FERNANDO SELLÉS
EL PROYECTO Este libro es uno de los frutos de un proyecto de investigación que lleva a cabo el Departamento de Filosofía de la Universidad de Navarra, que tengo la suerte de coordinar. Otro de los resultados, ya publicado, es el Cuaderno de Anuario Filosófico Modelos antropológicos del s. XX1. Un tercer trabajo, cuya publicación está prevista para el 2006 en un monográfico de la revista de Anuario Filosófico continuará el estudio de las antropologías de otros pensadores relevantes de esa centuria2. Con ello se trata de contribuir al desarrollo del saber antropológico. Por ese motivo se ha organizado un amplio y selecto grupo de investigación para resaltar las aportaciones antropológicas centrales de algunos 1. Modelos antropológicos del s. XX, J.F. Sellés (ed.), Cuadernos de Anuario Filosófico, nº 166, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2004, 141 pp. Se trata de un compendio de cinco artículos sobre las antropologías de los filósofos que a continuación se indican, redactados por los siguientes colaboradores: M. Scheler, por Mikel G. Santamaría; D. von Hildebrand, por M. Crespo; E. Stein, por F. Haya; M. Merleau-Ponty y J-P. Sartre, por Mª Carmen López; H. Arendt, por José Lasaga. 2. De momento está previsto el estudio de la antropología de los siguientes filósofos: Bergson, Husserl, Guardini, Ortega, Zubiri, Polo, Wojtyla, Pareison, von Balthasar, Gadamer, Muroux y Fabro.
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PRESENTACIÓN
de los pensadores más relevantes del s. XX. Con esto se aspira a que la recuperación de los puntos antropológicos neurálgicos de filósofos de primera magnitud nos impulse a la búsqueda del sentido más profundo del ser humano. Se ha preferido centrar la atención en los pensadores más representativos del s. XX, ya aporten éstos soluciones, ya problemas al interpretar el ser humano, porque ellos se han tomado con seriedad el estudio del hombre. De sus hallazgos valdrá la pena aprender, e incluso continuarlos. De las omisiones e incorrecciones de sus propuestas, también se podrá sacar partido positivo de cara a la elucidación de lo netamente humano, atendiendo a las rectificaciones que exponen nuestros colaboradores. Los artículos siguen un modelo expositivo tripartito: a) en una primera parte se describe, de modo sintético, la biografía, las obras, las fuentes y el influjo del pensador en cuestión; b) en una segunda parte, la más extensa, se recogen y comentan los aspectos neurálgicos de la antropología del filósofo estudiado; c) por último, en una tercera parte, se esboza valorativamente una síntesis conclusiva de las ventajas e inconvenientes que conllevan las propuestas antropológicas del pensador estudiado.
LOS FILÓSOFOS ESCOGIDOS Se resumen brevemente a continuación, y siguiendo un orden cronológico, los pensadores seleccionados. En cuanto a los autores representativos de la UHFXSHUDFLyQ \ YXHOWD D ORV FOiVLFRV hemos destacado a Maurice Blondel (1861-1949), defensor de lo espiritual humano frente a los materialismos en boga de principios de siglo XX. Para él “la sustancia del hombre es la acción, él es lo que hace”. Por eso considera que la voluntad es superior a la inteligencia. La apertura humana a la trascendencia queda explicada en la antropología blondeliana por medio del deseo profundo de ser y la voluntad de infinito. El hombre es una espera que busca respuesta divina, pues “sin Dios, no hay hombre para el hombre”. El Dr. César Izquierdo, que realizó su tesis doctoral sobre este pensador3, y que con motivo del 50 aniversario de la muerte de este apologista cristiano orga3. Cfr. De la razón a la fe. La aportación de M. Blondel a la teología, Pamplona, 1999.
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LA IMPRONTA ACTUAL DE LAS ANTROPOLOGÍAS DEL SIGLO XX
nizó un congreso internacional en la Universidad de Navarra, incorpora aquí su trabajo “El hombre, a la espera del don de Dios. La antropología de Maurice Blondel”. Por orden de antigüedad sigue el fundador del personalismo, Emmanuel Mounier (1905-1950), quien describe al hombre como cuerpo y espíritu frente a las opiniones individualistas liberales y marxistas de mediados de siglo. Carlos Díaz, Profesor de la Universidad Complutense de Madrid, especialista en el autor4, nos ofrece un vital y apasionado artículo sobre la antropología del iniciador de esta corriente. Entiende la antropología de Mounier como personalismo comunitario. Ofrece muchos textos del autor que ponen de manifiesto no sólo su antropología sino también su talante vitalista. Declara que, al describir la persona, Mounier se separa tanto del sustancialismo tomista como de la desontologización del existencialismo. Describe la persona como realidad espiritual intencional que subsiste, es independiente y guarda relación de amor con los demás. Añade que es vocación, encarnación, comunión, que aprende en el tiempo, en el encuentro, y cuyo fin último sólo es Dios. Por lo que se refiere la Filosofía del Diálogo, un intento de poner en el candelero la dignidad de la persona humana, defender la primacía del espíritu y verlo como relación, destacamos a los siguientes pensadores: Martin Buber (1878-1965), y Emmanuel Lévinas (1905-1995). De las claves antropológicas del primero se ocupa la Dra. Lourdes Gordillo, Profesora de la Universidad de Murcia. En su trabajo manifiesta que la de Buber es una antropología del encuentro con los demás y, especialmente, con Dios. Del segundo, el Dr. Juan A. García, Profesor de la Universidad de Málaga, que cuenta con otros escritos sobre este filósofo5, escribe un breve y agudo artículo poniendo de manifiesto el alcance y límites de las propuestas antropológicas levinasianas. En cuanto a las virtualidades de esa antropología destaca el carácter vocacional de la persona humana, la crítica al subjetivismo moderno, la defensa del primado del otro, etc. Entre sus deficiencias, la consideración de que la ética se tenga como superior a la antropología.
4. Cfr. entre otros, sus libros 0RXQLHU XQ WHVWLPRQLR OXPLQRVR, Ed. Palabra, Madrid, 2002; y con otros autores: /DUHYROXFLyQSHUVRQDOLVWD \ FRPXQLWDULD HQ 0RXQLHU, Fundación Emmanuel Mounier, 2002. 5. Cfr. Introducción a la filosofía de Levinas, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 140, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2001.
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PRESENTACIÓN
Del existencialismo el primer autor estudiado es K. Jaspers (18831969). El Dr. Urbano Ferrer, Profesor de Filosofía Moral y Política de la Universidad de Murcia, nos ofrece un trabajo sobre este psiquiatra y filósofo. El escrito pone al descubierto la influencia antropológica kantiana que acusa la antropología de Jaspers (distinción entre sujeto fenoménico y nouménico), y el modo humano de abrirse a la trascendencia (la fe de cuño kierkeggardiano). Por fechas, a continuación deberíamos atender a Maritain, pero este filósofo francés no pertenece a esta corriente sino que se suele encuadrar dentro del neotomismo, por lo que se posterga su presentación al estudio sobre Gabriel Marcel (1889-1973), al que se le ha vinculado al existencialismo, aunque —como es sabido— él rechazó su pertenencia a esta corriente, gustando más del calificativo de neosocrático. No obstante, por ofrecer una filosofía muy intuitiva de la existencia humana concreta (encarnación, itinerancia, intersubjetividad, libertad, etc.) y una apertura a la trascendencia similar a la de Jaspers (por la fe sobrenatural), es oportuno tenerlo en cuenta dentro de este marco explicativo. La Dra. Julia Urabayen, que realizó su tesis doctoral sobre la antropología de este autor6, califica esta antropología de personalismo, y explica sintéticamente sus claves en el artículo que escribe, de las cuales tal vez la más central sea esa que dota de dignidad a la persona humana en la antropología marceliana, a saber, la apertura de hombre a la trascendencia, es decir, que el hombre es imago Dei, un ser para la eternidad. De la fenomenología, tal vez la corriente de pensamiento más influyente en el s. XX, hemos elegido en este libro a su representante más célebre: Martin Heidegger (1889-1976), uno de los pensadores de más renombre de esa centuria, y a caballo entre la fenomenología y el existencialismo. El Dr. D. Modesto Berciano, Profesor de la Universidad de Oviedo y gran experto en este filósofo7, expone en este trabajo que Heidegger es crítico con la antropología filosófica, pues la considera como punto de llegada de la metafísica moderna de la subjetividad y como contrapuesta a su propia filosofía, en la que el hombre y el ser son sumamente problemáticos. Por lo demás, la considera inferior a la metafísica. Por eso sólo se ocupa de ella colateralmente, en la medida en que se hace cargo de la metafísica. Heidegger considera que el hombre es tiempo. 6. Cfr. /DDQWURSRORJtDGH*DEULHO0DUFHO8QFDQWRDOVHUKXPDQR, Pamplona, Eunsa, 2001. 7. Cfr. entre otros libros: /D FUtWLFD GH +HLGHJJHU DO SHQVDU RFFLGHQWDO, Salamanca, 1990; 6XSHUDFLyQ GH OD PHWDItVLFD HQ 0DUWLQ +HLGHJJHU, Oviedo, Servicio de Publicaciones, 1991; /DUHYROXFLyQILORVyILFDGH0DUWLQ+HLGHJJHU, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001, etc.
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LA IMPRONTA ACTUAL DE LAS ANTROPOLOGÍAS DEL SIGLO XX
En el trabajo que se expone se nos dice que su antropología es problemática por doble motivo: a) realmente, porque se funda en su metafísica, que también lo es, pues no admite que el ser sea al margen del tiempo, y b) gnoseológicamente, porque, según él, no va a ser nunca posible una comprensión completa ni del ser ni del hombre. Dentro de la llamada neoescolástica se ha elegido —como decíamos— a Jacques Maritain (1882-1973), gran buscador de la verdad sobre el hombre. El Dr. Juan Manuel Burgos, Director de la colección antropológica de la Editorial Palabra, es gran conocedor de este pensador8. En su trabajo se describe la antropología de Maritain como un personalismo tomista. Los temas fundamentales que se estudian son: la subsistencia y el sujeto, el individuo y la persona, la libertad, el personalismo comunitario y el humanismo integral. Burgos advierte la existencia de una debilidad estructural en la antropología maritainiana de corte ligeramente dualista, mientas que considera básicamente válidos los aspectos más sociales de su antropología. Otro filósofo conectado con esta corriente es Nédoncelle (1905-1976). José Luis Vázquez Borau, que se doctoró con una tesis sobre este pensador9, expone las claves de su antropología señalando que para Nédoncelle la persona también es vocación, diálogo y comunión; un movimiento hacia Dios. Un ámbito del que no era posible prescindir es la teología, pues relevantes teólogos del XX han dejado un valioso legado antropológico. De la antropología de Karl Ranher (1904-1984), el Dr. Josep Ignasi Saranyana, Profesor de la Universidad de Navarra, pone al descubierto el influjo kantiano de la misma, así como su intento de superación de aquellos esquemas gnoseológicos para acceder de modo expedito a la trascendencia. La antropología de Pannenberg (1928) es estudiada por Paul O’ Callaghan, Profesor de la Pontificia Universitá della Santa Croce en Roma y especialista en ese autor10. En su trabajo subraya la influencia 8. Cfr. /D LQWHOLJHQFLD pWLFD /D SURSXHVWD GH -DFTXHV 0DULWDLQ, Peter Lang, Berna, 1995; &LQFRFODYHVSDUDFRPSUHQGHUD-DFTXHV0DULWDLQ, «Acta philosophica», 4 (1995), pp. 5-25, etc. 9. Cfr. entre otros libros: Filosofía de la relación a partir de M. Nédoncelle, UNED, Madrid, 2000; Maurice Nédoncelle metafísico de la persona, Publicaciones Horeb, Barcelona, 2000; Filosofía personalista de Maurice Nédoncelle, Publicaciones Horeb, Barcelona, 2001; La persona como vocación, diálogo y comunión, Publicaciones Horeb, Barcelona, 2002. 10. Cfr. por ejemplo: 7KH &KULVWRORJLFDO $VVLPLODWLRQ RI WKH $SRFDO\SVLV, Four Courts Press, Dublin, 2003, pp. 30-6;:KRVH)XWXUH"3DQQHQEHUJ¶V(VFKDWRORJLFDO9HULILFDWLRQRI7KHRORJLFDO 7UXWK, en “Irish Theological Quarterly”, 66 (2001) 19-49.
17
PRESENTACIÓN
luterana de esta antropología. Sin embargo, a diferencia de Lutero, Bultmann, y otros teólogos protestantes, Pannenberg respeta el papel de la razón; en su teología echa mano de la filosofía, a la par que su filosofía no se puede tratar como si la teología no existiese. Por eso, para él toda antropología es por esencia teológica. El hombre es un ser excéntrico, en el sentido de abierto al mundo, a los demás y a Dios. Pero la clave humana es escatológica, pues sólo se sabrá la verdad entera del hombre al final, porque la persona humana es la totalidad de la vida de un individuo, que sólo se comprende en correlación con las Personas divinas. Por lo que atañe a los filósofos cumbre del pensamiento español en el s. XX, de quienes podemos recoger certeras enseñanzas antropológicas, hemos destacado en esta publicación a Millán-Puelles (1921), quien describe la actividad de la razón y de la voluntad en lo que él llama “estructura de la subjetividad”. El Dr. José María Barrio, Profesor de la Universidad Complutense de Madrid, nos ofrece un extenso análisis de su antropología. Revisa la naturaleza humana, la libertad, la razón, etc. Tal vez el punto central de esta visión antropológica se centre en la sustancialidad humana abierta a la trascendencia. En cuanto a otros pensadores actuales, atendemos a Steiner y a Spaemann. Del primero se ocupa Francisco Abad, Profesor de la Facultad de Filología de la Universidad Nacional de Educación a Distancia11. En su artículo analiza la concepción antropológica de este pensador judío que ve al hombre como un individuo deseoso de saber. Steiner concibe el holocausto judío de la Segunda Guerra Mundial como una “noche de lo humano”, y estima asimismo que tal noche se da en todos los crímenes y genocidios que se cometen con consciencia. Propone una moral de la magnanimidad humanitaria, de tal manera que los hombres lleguen a ser invitados los unos de los otros en esta tierra. Del segundo pensador, del alemán Spaemann, escribe Paulin Sabuy, Profesor de Antropología Filosófica en la Pontificia Universitá della Santa Croce de Roma. Aquí nos ofrece un extenso estudio en el que resalta la unidad del hombre, lo natural y lo racional, y en el que pone el énfasis en que la persona es el acto de ser humano. Es pertinente agradecer, de modo sincero, el empeño de todos los profesores que han colaborado en este volumen, asegurándoles que su esfuerzo por resumir, clarificar, subrayar los descubrimientos y rectificar 11. El. Dr. Abad, entre otras publicaciones sobre Steiner, ha comentado sus libros Errata y Pasión intacta.
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LA IMPRONTA ACTUAL DE LAS ANTROPOLOGÍAS DEL SIGLO XX
los desaciertos de los diversos puntos de vista filosóficos acerca de lo netamente humano ha valido verdaderamente la pena, y sirve de gran estímulo para posteriores y sucesivas investigaciones en antropología. Por otra parte, se ofrece a continuación una tesis que tal vez pueda ayudar a discernir entre unas antropologías y otras en cuanto a su mayor o menor valor de verdad. Se intentará sostener que la distinción entre las distintas antropologías es de grado o jerárquica.
JUSTIFICACIÓN DE LA DIVERSIDAD JERÁRQUICA DE LAS ANTROPOLOGÍAS Ante el repertorio tan amplio de antropologías recientes, no sólo diversas sino también opuestas no pocas veces entre sí, el lector se puede sentir inclinado a preguntar si todas tienen la misma validez, es decir, si están en el mismo plano; si, consecuentemente, la preferencia por una u otra obedece a elecciones personales, afinidades, o puntos de vista. O, por el contrario, si la distinción entre ellas es de niveles, es decir, según la mayor o menor verdad humana descubierta por ellas. Para esbozar una breve respuesta (tal vez poco buscada en nuestra época) a una cuestión tan ardua, compleja y seguramente polémica, se procurará a continuación tomar como hilo conductor de solución el tiempo humano para explicar la distinción jerárquica entre los diversos niveles antropológicos. De acuerdo con esto, si se descubren diversos niveles de tiempo humano, será pertinente concluir que las antropologías que advierten y se ciñen únicamente a los niveles inferiores de la temporalidad humana serán inferiores a las que se remontan a los más elevados. ¿Por qué este planteamiento? Si sólo Dios es Acto Puro y, por tanto, al margen de todo movimiento y, consecuentemente, de toda temporalidad, a las realidades creadas no les podrá faltar el movimiento y, en consecuencia, el tiempo. Por ello, si se acepta —como tantas antropologías contemporáneas— que “el hombre es tiempo”, todavía queda por averiguar de qué tiempo se trata. Y si se descubre que no es única la temporalidad humana, sino plural, habrá que explorar qué tipos de tiempo acompañan a las diversas facetas del hombre.
19
PRESENTACIÓN
Se pretende distinguir diversos tipos de tiempo humano, porque si ello se establece con cierta claridad, se podrá mantener que unas antropologías se distinguen de otras porque tienen más en cuenta un tipo u otro de tiempo humano y, consecuentemente, que se ciñen más a una u otra realidad humana. Se aborda este planteamiento porque a nadie se le oculta que el tiempo es real, no una idea (la idea de tiempo no es tiempo), y porque nadie ignora tampoco que las distintas realidades se distinguen entre sí jerárquicamente12. De manera que a distintos niveles reales de tiempo, distintas realidades humanas de distinto nivel, y a éstas corresponderán antropologías más o menos profundas, más o menos verdaderas. Conocer el tiempo físico no es en exclusiva una peculiaridad del hombre. En efecto, los animales también lo perciben. Como es sabido, unos animales están dotados de alguno de los sentidos externos. Otros de todos. Sin embargo, no se conoce de igual modo el tiempo (sensible común) a través del tacto, pongamos por caso, que a través del oído o la vista. La vista conoce mejor el tiempo que el oído, y éste que el tacto. El hombre comparte con los seres vivos vegetales el que usa del tiempo a su favor, para crecer (aunque no sólo biológicamente). Comparte con los animales que poseen sentidos externos el que capta el tiempo de modo distinto a través de unos y otros sentidos. Pero se distingue de la mayor parte de los animales en que capta mejor el tiempo a través de los sentidos externos más cognoscitivos. Además, los animales tienen sentidos internos. A los animales que disponen de todos ellos se les llama superiores. Con estos sentidos tales animales tienen un conocimiento del tiempo distinto de aquéllos otros que carecen de ellos. Por otra parte, no se percibe de igual modo el tiempo a través de un sentido interno u otro. Así, no se conoce el tiempo de la misma manera a través del sensorio común o percepción sensible que a través de la imaginación, de la memoria o la estimativa. En efecto, el sensorio común capta los actos de los sentidos externos mientras éstos se ejercen, es decir, mientras perduran o se mantienen. Por eso, el sensorio común capta el tiempo a modo de permanencia, ininterrupción, continuidad, fluidez: duración. Por su parte, la imaginación parece conocer el tiempo como sucesión, porque como esta facultad puede reduplicar las imágenes, esto es, las capta como una serie, nota que unas se suceden a 12. La igualdad es meramente mental y depende de una vía operativa de la razón que nos permite considerar los objetos pensados como tales. Sin ella la lógica, por ejemplo, sería imposible. No existen cosas iguales en lo real.
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LA IMPRONTA ACTUAL DE LAS ANTROPOLOGÍAS DEL SIGLO XX
otras. Por otro lado, es claro que la memoria sensible tiene intención de pasado. Por otra parte, la estimativa animal tiene intención de futuro. Tanto la memoria como la estimativa animales se refieren a un tiempo físico. El hombre se distingue de los animales superiores a nivel de los sentidos internos en que puede captar el tiempo como una sucesión indefinida a través de su imaginación, asunto que no es tiempo físico; como tiempo siempre igual (isocrónico) a través de su memoria sensible, que tampoco es físico; y según incontables modalidades de proyectos concretos de futuro a través de su cogitativa, posibilidades que no están determinadas por el orden cósmico, asunto que tampoco es tiempo físico. Pero la verdadera revolución en el conocimiento del tiempo comienza para el hombre con el primer acto de su inteligencia: la abstracción. En efecto, mediante ésta operación se conoce en presencia articulando el tiempo pasado y futuro. La presencia mental está al margen del tiempo físico, por eso puede cambiar su curso. Lo propio de la presencia es la constancia mental. En efecto, los abstractos no están medidos por el tiempo (las ideas no envejecen), porque a los actos de pensarlos no los mide el tiempo físico. Tras la abstracción la inteligencia es susceptible de ejercer diversas vías operativas. Una de ellas atiende a los objetos pensados como tales y establece propiedades entre ellos (la lógica, por ejemplo). De ese modo se consagra la presencia mental, pues los objetos que se presentan siempre son presentados en presencia por los actos que los piensan. Otra vía es la que no se queda con las ideas como tales (que están al margen del tiempo), sino que accede a la realidad extramental para averiguar la índole real natural de las realidades. De esa manera se conoce el tiempo físico, y de éste se descubre que es plural. En efecto, existe un tiempo propio de los seres inertes y otro de los seres vivos. En el segundo caso, el tiempo juega a favor del ser vivo, porque la maduración, el crecimiento distintivo de su organismo y la multiplicación de su especie aprovechan el tiempo a favor de la especie animal. En cambio, a los seres inertes el tiempo les afecta cambiando su estructura sin que ellos tengan dominio sobre esos cambios. Los pensadores medievales distinguían entre dos vías operativas racionales: la teórica y la práctica. La primera se dedica —según ellos— a investigar lo más permanente y necesario de la realidad física, es decir, las propiedades esenciales del mundo. Pero como toda la realidad física está regida por lo que tales filósofos denominaban la causa final, es decir, la 21
PRESENTACIÓN
unidad de orden del universo, esta vía permitía averiguar el tipo de tiempo central a que están sometidas esas realidades más permanentes que, por estar regidas por dicha causa, se ordenan hacia el futuro. Efectivamente, la causa final atrae a las demás, a lo imperfecto, desde lo perfecto, desde el después al antes; de manera que las demás causas físicas están atraídas desde el futuro temporal. Así se explica que el mundo mejore progresivamente (antes de la entrada en escena del hombre y sin requerir la ayuda directa divina), es decir, que surja la vida vegetativa de donde no la había, que surja la vida sensitiva y su progresiva complejidad, etc. La segunda vía, la razón práctica, atiende —según dichos pesadores— a las realidades contingentes, a las operables por el hombre; y es claro que sin futuro temporal los proyectos humanos de modificar la realidad física serían vanos. De modo que esta vía también notaba el tiempo físico, el que medía a las acciones humanas y a sus productos culturales. A la par, también otorgaba la primacía al futuro respecto del pasado y del instante, pues en lo que se va a obrar —se decía— el fin (futuro) es como los primeros principios en lo teórico. Entre las dos vías operativas, se daba primacía a la teórica sobre la práctica, porque el futuro al que atrae la causa final es más remoto que ese otro sobre el que el hombre proyecta sus acciones a corto o mediano plazo. Por eso, lo que el hombre hace debe respetar el orden cósmico, no eludirlo o lesionarlo. Pero lo que no se preguntaron explícitamente los pensadores antiguos (aunque sí algunos modernos y contemporáneos) es por el tiempo del propio pensar, es decir, el de la conciencia, y el tiempo del querer humano, esto es, los tiempos que afectan a la inteligencia y a la voluntad. Con todo, el bagaje filosófico de los pensadores griegos y medievales parece más adecuado para responder a esta cuestión que el de los modernos y contemporáneos, puesto que realidades claves del pensar y del querer descubiertas por aquéllos, como son las operaciones inmanentes, los hábitos y las facultades, han sido olvidadas total o parcialmente en la modernidad. Obviamente, en la inteligencia se suceden actos de pensar. Si se explicase la temporalidad que afecta a esa alternancia de actos se tendería a decir que el tiempo humano del pensar es sucesivo. Sin embargo, como los actos de pensar no se dan (ni se explican) al margen de los hábitos adquiridos por esa facultad, cabe preguntar cómo es el tiempo que afecta a la inteligencia teniendo en cuenta sus hábitos, sean éstos teóricos o prácticos. Los actos de pensar no son todos iguales sino jerárquicos, porque dependen de tales hábitos, que son perfecciones o activaciones más 22
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o menos intensas y estables de la inteligencia. En suma, el fin de los actos de pensar no es sólo conocer la verdad, sino —merced a los hábitos— alcanzar cada vez más verdad. Y eso, lejos de quedar en la presencia mental, marca una neta orientación al futuro, que obviamente no es tiempo físico, puesto que las verdades tampoco lo son. Además, ello acaece tanto en los hábitos teóricos de la razón, como es el caso de la ciencia, como en los hábitos prácticos, como es el caso de la prudencia. Y otro tanto hay que decir respecto de la voluntad. En efecto, es clásico distinguir en esta potencia entre unos actos que miran a los medios y otros actos que miran al fin. Además, se suelen distinguir en ella muchas virtudes. Por lo que a lo primero se refiere, hay que señalar que los medios son tales en orden al fin. De modo que la orientación al fin es superior a lo medial. Pero dirigirse al fin último denota claramente la inclinación al futuro que, obviamente, tampoco es temporal, puesto que el fin último felicitario jamás lo consigue la voluntad en esta vida. Además, la tendencia al fin subordina toda otra tendencia a los medios temporales. Por su parte, las virtudes denotan la activación progresiva de la voluntad como facultad en su gradual adaptación al fin último, lo cual refuerza la fidelidad al futuro transfísico de esta potencia. En suma, parece que la inteligencia y la voluntad no estén diseñadas para el pasado ni para la presencia, sino que, partiendo de un pasado natural heredado, (tabula rasa y voluntas ut natura), ambas arrancan desde la presencia (abstracción y voluntas ut ratio), para dirigirse a un futuro que no puede ser físico, sencillamente porque ni esas potencias lo son, ni tampoco sus actos. Además, lo último o lo más perfecto de ellas, los hábitos y las virtudes respectivamente, pueden crecer de modo irrestricto, asunto que no se corresponde con nada físico. Por otra parte, la voluntad parece tener más marcada la inclinación al futuro que la inteligencia. Ello es así porque es claro que el fin último no lo alcanza jamás esta facultad en la presente situación, mientras que lo que va conociendo la inteligencia se va transformando para ella en fines. En efecto, ninguno de los fines de la inteligencia parece último. La verdad última y primera no parece ser tema de esta potencia, y seguramente en esto estriba la distinción clásica entre intelllectus y ratio, puesto que se admitía que el intellectus es superior a la ratio y condición de posibilidad de ella, ya que sus temas eran los primeros principios, fin de la ratio. De modo que se puede describir a estas potencias, y más a la voluntad que a la inteligencia, como capacidades de futurización. 23
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Llegados a este punto se puede esbozar una tesis válida para discernir la mayor o menor relevancia de ciertas antropolologías. Si existen varios tipos de tiempo en el hombre, las antropologías que expliquen al hombre como un ser temporal de orden físico, es decir, según el tiempo que afecta a lo corpóreo, serán inferiores a las que describan al hombre teniendo en cuenta ese tiempo que no es físico y que afecta a las potencias espirituales humanas (inteligencia y voluntad) en su progresiva activación. A su vez, las antropologías que describan al hombre desde la presencia mental de la inteligencia como un ser estable, serán inferiores a las que lo expliquen en atención al tiempo futuro transfísico al que se abre la inteligencia. Por lo demás, si la voluntad tiene una inclinación al futuro más marcada que la inteligencia, tanto en sus actos como en sus hábitos, las antropologías que pongan más énfasis en la voluntad (y en el tiempo que la mide) que en la inteligencia (y en su temporalidad) serán más altas. Con todo, ni la inteligencia ni la voluntad son lo más alto sin más en el hombre, sencillamente porque ninguna persona humana se reduce a su inteligencia o a su voluntad, o a ambas. En efecto, saber que el hombre dispone de razón no es conocimiento racional ninguno. Tampoco saber que dispone de voluntad es un acto de la inteligencia o un querer de la voluntad. Tal conocer responde a ver esas potencias desde una instancia cognoscitiva superior a ellas y de la que ellas dependen, también en su inicial y progresiva activación, pues es claro que lo nativamente en potencia no puede pasar al acto sino merced a un acto previo superior que las preceda, las active y acompañe (pues, obviamente, nada sensible puede inmutar a esas potencias que no son sensibles). Atendamos brevemente, pues, a lo humano superior a estas potencias y a su temporalidad. Superior a las potencias de la inteligencia y voluntad son los hábitos innatos. Según la tradición greco-medieval, éstos son tres: la sindéresis, el ya mencionado hábito de los primeros principios y el de sabiduría. Del primero depende la activación y conocimiento de toda la naturaleza humana, en especial, de la inteligencia y voluntad. Dado que estas potencias pueden crecer irrestrictamente, la sindéresis parece estar orientada al futuro sin acotarlo. Por su parte, el hábito de los primeros principios versa sobre los primeros principios reales extramentales. Si se admite que éstos son el acto de ser del universo y el acto de ser divino, la orientación de este hábito parece girar en torno al origen, esto es, al pasado, aunque no sólo, porque esos actos de ser persisten y no dejan de ser, lo cual indica permanencia del acto y apertura al futuro. Con todo, ¿cómo mantener que un hábito innato (la sindéresis) y unas potencias (la inteligencia y la 24
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voluntad) parezcan tener una direccionalidad más marcada hacia el futuro que el hábito de los primeros principios y sean inferiores a este hábito innato? Seguramente porque la sindéresis (y las potencias) se vinculan y subordinan a un hábito innato superior al de los primeros principios, el de sabiduría, y es claro que éste mira al futuro. En efecto, mediante la sabiduría nos conocemos como personas inmersas en la totalidad de lo real. Pero el conocimiento de la propia persona (que no de la personalidad o de la naturaleza humana) es progresivo y jamás definitivo o culminar en la vida presente. Es decir, mientras vivimos nunca alcanzamos a saber de modo completo quién somos. Pero como esa carencia de saber no puede ser definitiva (sería absurdo), y tal saber no depende exclusivamente de nosotros, ese saber se abre, más que a saber quien somos, a descubrir quién seremos, esto es, quién estamos llamados a ser, lo cual abre la puerta al futuro metahistórico. Además, si la persona humana alcanza mediante el hábito de sabiduría a conocerse precisamente como una persona distinta, es decir, como un ser coexistente, una libertad, un conocer y un amar novedosos e irrepetibles, entonces todavía queda por descubrir cuál es el tema de esos radicales personales, es decir, con qué persona se está llamada a coexistir, cuál es el fin de la libertad personal, cuál el tema que busca el conocer personal, quién es la persona que puede aceptar enteramente nuestro amor personal. Si libremente se muestra que ese tema es Dios, se ve que nuestro ser personal está orientado a él. De manera que más que el tiempo metahistórico, el tiempo que a nivel personal parece describirnos es que somos eternizables. En definitiva, las antropologías que se trazan desde los hábitos innatos serán superiores a las que se ciñen en exclusiva a la inteligencia y a la voluntad. A la par, la que aborda el conocimiento de la intimidad personal que permite el hábito de sabiduría será superior a las precedentes. Con todo, si bien el hábito de sabiduría permite conocer a la propia persona humana, no alcanza a conocer el tema último, futuro, de ésta. Por tanto la antropología que muestre tal tema y la vinculación coexistencial de la persona humana con él será superior a las anteriores. Además, si ese ulterior conocimiento puede ser elevado en esta vida por la ayuda divina, la antropología teológica derivada de ese nuevo modo de conocer será la más alta posible en la presente situación, aunque tampoco será la definitiva; por eso deberá dejar la puerta abierta a conocer más en la vida futura. Tal elevación cognoscitiva personal en esta vida es 25
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—según el cristianismo — la que posibilita ahora la fe sobrenatural, y tras esta situación, la que permite lo que se denomina lumen gloriae. Pero si esta doctrina no es únicamente una oferta antropológica más, sino que parece situarse en la cima del saber humano sobre el hombre, aunque sólo sea brevemente, será pertinente tenerla en cuenta y discernir entre las diversas propuestas de antropologías cristianas. No parece coherente, pues, prescindir de este ámbito de saber antropológico cuando no pocas de las antropologías del s. XX se han trazado —como se aprecia en este libro— desde la teología. Una teología que recoja, en mi opinión, los descubrimientos de una antropología trascendental, que se seguirá de lo que acabo de esbozar, seguramente será de mayor profundidad que otras propuestas. Juan Fernando Sellés Departamento de Filosofía Universidad de Navarra [email protected]
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I. AL ENCUENTRO DE UNA PRESENCIA REAL. SOBRE LA ANTROPOLOGÍA DE GEORGE STEINER FRANCISCO ABAD
1.
ALGUNOS RASGOS BIOGRÁFICOS
Datos biográficos de George Steiner que importan para entender su pensamiento, se encuentran en algunos libros suyos como el de conversaciones con Jahanbegloo y Spire, o su propio texto rotulado Errata; primeramente tendremos presentes tales libros que se escalonan entre 1992 y 1998, y en los que ya dibuja una concepción antropológica en el marco de una idea de la vida humana y de la historia. Steiner nació en París en 1929 (sus padres habían abandonado Viena cinco años antes); el padre era judío de origen checo, y la madre originaria de una familia vienesa de confesión judía1. Refiere nuestro autor una anécdota que tiene por decisiva para él: tenía cinco años y las gentes de extrema derecha y juventudes fascistas iban por la calle rompiendo escaparates y gritando “muerte a los judíos”; su padre se le acercó y le dijo entonces: “Ya ves, pequeño, eso es la historia”. Se trataba sin duda de un impulso hacia la maduración, a ver las cosas humanas en su realidad compleja: lo histórico en efecto comporta tales y otras situaciones a las que hay que hacer frente. Exiliado luego en Norteamérica, Steiner prosigue los estudios en el Liceo francés de Nueva York; nos encontrábamos rodeados —recuerda— de notables personalidades: Gilson, Maritain, Lévi-Strauss,... Más tarde 1. Los presentes y siguientes datos se encuentran en el volumen George Steiner en diálogo con Ramin Jahanbegloo, Madrid, Anaya & Mario Muchnik, 1994, pp. 25 y ss.
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tuvo como profesor al crítico literario Allan Tate, y llegaría a tratar por igual a otro de los grandes del siglo XX, a Kurt Gödel. En 1966 George Steiner resultará elegido sucesor de Edmund Wilson como crítico de la New Yorker Revue of Books. A pesar de todo ello, y además de sus años “muy ricos” pasados en Princeton, proclama sin embargo que “ante todo me siento europeo. Yo procedo de Europa central, un mundo reducido a cenizas... Me siento un judío europeo en un cuadrilátero definido por Leningrado y Odessa de un lado, París y Milán del otro, y Frankfurt, Praga y Viena como centro. Es, digamos, la gran patria de Benjamin, de Adorno, de Ernst Bloch, de Freud y de Lukács. Una nación espiritual, un mundo interior”2. Estamos, en efecto, ante la referencia a un ámbito espiritual interior en el que se desea estar instalado: Europa y dentro de ella algunos nombres relevantes de referencia. El marco de esta situación espiritual es el del judaísmo, un judaísmo muy fuertemente defendido: “soy judío hasta en mis más profundos vínculos, ... por la historia, el sufrimiento y el destino de mi pueblo. Para mí es inconcebible no ser judío... Reprocho a Simone Weil que haya abandonado un clan que es inconcebible abandonar en el siglo de Auschwitz, pues el judaísmo es un clan del que no es posible dimitir”3. Judaísmo irrenunciable, pues, más cultura centroeuropea de la primera mitad (y algo más) del siglo XX: tales son las coordenadas políticointelectuales de nuestro autor4. Su militante vinculación europea representa además que Hitler no triunfó del todo: “Hitler había jurado que ya nunca habría gente como los Steiner en Europa. Para mi padre era capital que su hijo pudiese responder a esta idea “no””5.
2. Ibid., p. 67. 3. Ibid., p. 69. 4. En cuanto a la postura sobre su condición judaica, apostilla Steiner: “Mi punto de vista no es racional, pertenece al orden del instinto” (Ibid.). 5. George Steiner en diálogo con Antoine Spire, La barbarie de la ignorancia, Madrid, del Taller de Mario Muchnik, 1999, p. 31. En otro contexto recordará nuestro autor cómo, en efecto, somos hombres libres —de acuerdo con varios filósofos— porque nos es posible decir no a la realidad.
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Tenemos así a un estudioso que asimismo considera que sus desplazamientos por el mundo no constituyen accidentes, sino que forman parte de su concreta condición6.
2.
EL JUDÍO Y EL SABER
A la propia condición judaica se refiere nuestro autor para dar otros de sus rasgos diferenciadores: define así lo antropológico judaico en una ocasión al decir que “el judío es aquel que lee un libro con un lápiz en la mano”; estamos en definitiva ante una reivindicación del saber, y en este contexto evoca Steiner a Wittgenstein, Jakobson, Chomsky, etc. Se trata —añade— “de una insaciable sed de conocimientos, ... de pensamiento puro”: así resulta que ser judío es también “no poder moverse en una habitación por los discos y los libros que la llenan. Es no comprender ciertas ambiciones humanas, seculares, no comprender el materialismo”7. Ser judío supone entonces llevar una vida intelectual y espiritual interior aun dentro del laicismo, encontrarse poseído por la pasión del saber y penetrado por la emoción de la música. La música —dirá alguna vez nuestro autor— ayuda a sobrellevar la existencia y le da plenitud. Dentro del trabajo intelectual Steiner anhela en concreto que pueda recordársele como un maestro para saber leer, como “alguien que ha pasado su vida leyendo con los demás”, y de esta manera considera que la enseñanza le ha resultado siempre indispensable8.
6. Steiner no oculta la incoherencia entre la obra y la personalidad y la vida de varios intelectuales que él ha conocido: algunos “eran tan arrogantes, de tan evidente falsedad, que no seguí leyéndolos. Muy pocos hombres tienen en sí mismos el ritmo y la cadencia interior de lo que han creado. Algunos ... son la excepción y se muestran a la altura de sus trabajos. Pero son escasos y es pasmoso el desfase que encontramos en los demás” (George Steiner en diálogo..., p. 97). 7. George Steiner en diálogo..., pp. 70-71. 8. Escribe así en un momento: “A veces comparo mi vocación de enseñante con la del noventa y cinco por ciento de universitarios que no la tienen, y a los que califico de asesinos de la esperanza y la perfectibilidad de los jóvenes a quienes arrebatan la posibilidad de conocer el sacerdocio que brota en cada profesor, fuente de cualquier educación verdadera” (Ibid., p. 161). Estas palabras son muy bellas: el profesorado es un sacerdocio, y si el estudiante no percibe esa voluntad de sacerdocio
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Estamos, por tanto, ante el hecho de la lectura, y pide una lectura que sea filológica, que aclare el sentido de cada una de las palabras; luego se ha de pasar a lo que denomina la gramática del pensamiento, la gramática en que se expresa y manifiesta el contenido de pensamiento. Vendrá en fin “el contexto histórico”: “Rechazo por completo la idea de una ficción que rehuse la biografía, la historia y lo contextual”9. Ciertamente un texto que tenga propósito literario posee una especificidad artística, intransitiva, valiosa por sí misma, pero a la vez es verdad que el texto lleva en sí un contenido de significación directamente denotativa o de manera connotativa más vaga. Que el texto literario importa por él mismo se ha traducido en la fórmula que a veces se emplea al hablar de la “obra en sí”, pero si atendemos a las significaciones, al contenido que se refiere en la obra, entonces habrá que postular que la obra existe en sí, pero no sólo en sí. Que no existe sólo en sí es lo que proclama ahora Steiner. Como se trata de leer los textos, a los autores clásicos, George Steiner abomina de todas las metaliteraturas, del hecho no por evidente menos de lamentar que la lectura de los autores se haya sustituido tantas veces por la lectura de las críticas, exégesis, etc.: “Hoy se lee cada vez más a los comentaristas, prefiriéndolos al estudio de los clásicos... Y la situación me asusta especialmente. Se leen incluso comentarios sobre comentarios, la lectura de los compendios lo sustituye todo”10. Esta práctica del ahorrarse la lectura y sustituirla por las explicaciones y comentarios que se hacen a los textos, desafía la voluntad de saber que nuestro autor identifica como rasgo o atributo de lo judaico. En verdad nada hay más contra el saber que ese sucedáneo de no leer a los autores sino a sus comentaristas: es una práctica que sólo lleva y muy derechamente a un vacío interior muy mareante para quienes tengan inteligencia y sensibilidad. El afán del saber y de la vida interior, que según Steiner ha de caracterizar al judío, le lleva a una postulación decisiva: “un régimen sociopolítico óptimo es aquel que identifica lo antes posible la creatividad intelectual, científica y artística incipientes, sea cual fuere su procedencia queda privado de la educación verdadera; la vida regala a veces con algunos de estos sacerdotes, como -de acuerdo con una estimación generalizada- lo han sido José Antonio Maravall, Emilio Orozco, Rafael Lapesa, José María Jover, y tantos otros. 9. Ibid., pp. 85-87. 10. Ibid., p. 103.
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étnica o económica; que luego estimula esta creatividad con todos los medios educativos disponibles; y que en lo sucesivo garantiza al pensador, al artista, al científico o al escritor..., por crítica que sea su discrepancia, espacios psicológicos y materiales en los que ejercitar sus talentos”11. De eso se trata precisamente: de ejercitar el talento, y para ello el mejor poder público es el que sabe detectarlo nada más salir a luz, y sabe protegerlo luego, aunque resulte discrepante. El intelectual parece reclamar entonces del político la ayuda a la que por sí mismo tiene derecho. En el contexto de sus pensamientos en torno al saber, George Steiner lleva a cabo un apasionado canto a la ocupación intelectual; escribe así líneas de gran emoción y belleza: “Cualquier intento de pensamiento serio..., en su vertiente creativo-poética más amplia, es una vocación... Llega a poseernos como una citación insoslayable ... Hasta el divulgador, el crítico que carece de genio creativo pero que consagra su existencia al presentimiento y la perpetuación de la cosa real, es un ser infectado... Estoy convencido de que el mero hecho de ser miembros, comentaristas, instructores o guardianes secundarios de la filosofía, el arte, ... nos convierte en seres privilegiados”. Por eso nuestro autor lleva su proclama hasta un grito y exclama que no puede y no debe negociar esta pasión de la música y del conocimiento, bien sea de la teología o de la geometría, etc.12. Steiner hace la más noble apología del saber en cuanto componente antropológico. En la misma concepción, el autor parisino dirá asimismo que su patria se halla donde él pueda trabajar, y que patria es por tanto el lugar en el que le dejan trabajar a uno; no desconoce —no obstante— que el animal humano es bastante perezoso, y que contra la cultura resulta exigente y cruel por el trabajo que reclama13. Contra el tópico tan banal, el saber sí ocupa muchísimo espacio.
11. George Steiner, Errata. El examen de una vida, Madrid, Siruela, 1998, p. 148. 12. Ibid., pp. 150-151. 13. La barbarie de la ignorancia, pp. 51 y 65-66.
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3.
LA CUESTIÓN JUDÍA Y LA SHOAH
Una imagen de lo humano incluye asimismo en Steiner el acontecimiento del holocausto, de la Shoah. Nuestro autor lo remite al problema del mal, a que se banaliza el mal y no se es capaz de distinguir el bien del mal; en concreto manifiesta en un momento cómo la Shoah consiste en “una lograda tentativa de establecer el infierno en la tierra y de abolir los valores de la trascendencia del bien y del mal”14. El autor parisino denuncia incluso la instalación del mal en la vida diaria, un poco en similitud con esa Shoah: los crímenes de la humanidad actual se cometen asimismo con entera consciencia y lucidez: así ocurre en nuestro tiempo que “pocos años después de Auschwitz recomienzan las matanzas,... se queman cereales para que el precio no baje demasiado, mientras a pocos centenares de kilómetros, poblaciones enteras... siguen muriendo incansablemente de hambre”. Nos encontramos, por tanto, ante la implantación del mal, el mal tomado como instrumento en la lucha del hombre contra el hombre, por lo que “la historia es un tejido de contradicciones, de crímenes cometidos con toda lucidez. Se mata con los ojos abiertos de par en par y se sigue actuando así porque el mal está ahí y complace”15. Se estima —y el propio Steiner lo viene a hacer— que la Shoah ha constituido y debe constituir un acontecimiento fundante para el pensamiento posterior a la misma, y él se hace cargo de que efectivamente y en general, “existe la cuestión judía” en tanto que una cuestión planteada al pensamiento: en Auschwitz ocurrió ciertamente “la noche del hombre”, pero esa cuestión judía supone todo el sufrimiento acumulado desde, por ejemplo, la destrucción de Jerusalén y el segundo Templo en el año 70 d. C., hasta el asesinato sistemático de judíos por parte de Hitler y Stalin.
14. George Steiner en diálogo..., p. 77. Cfr. el instructivo ensayo de Norbert Bilbeny El idiota moral, Barcelona, Anagrama, 1993; idiotas morales son, en efecto, los que banalizan el mal que hacen, no sabiendo distinguir las acciones buenas de las malas. 15. George Steiner en diálogo..., p. 109. Julián Marías ha comentado cómo “la maldad tiene su raíz en la libertad del hombre —lo más precioso de él, pero también lo más peligroso—; por eso la maldad es gravísima, sobre todo porque es «evitable», porque está en nuestra mano no dejarla brotar o remediarla y corregirla”, J. MARÍAS, Tratado sobre la convivencia, Barcelona, Martínez Roca, 2000, p. 139.
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La noche de toda esta historia es el holocausto, que tuvo una finalidad absoluta: “La intención abiertamente declarada por el nazismo, era ontológica. Era la desaparición definitiva de la identidad judía de la faz de la Tierra... La culpa imperdonable del pueblo judío era su propia existencia... Ser judío es, para los que odian, el pecado original”16. Una de las noches de lo antropológico a lo largo de los tiempos es la de Auschwitz, aunque sin embargo ha habido otros genocidios antes y luego, pero la referencia a esa Shoah no ha bastado para impedir más tarde repeticiones análogas; en todo caso supuso en efecto la búsqueda de un absoluto en negativo del hombre, el absoluto de la pérdida de identidad: el pecado ontológico se estimó que se hallaba en el existir. El mal traído por la Shoah consiste en una negación de realidad, en una síntesis de valores negativos. Ante la cuestión judía que se halla planteada desde por lo menos el año 70 de nuestra era, George Steiner postula cuál ha de ser la actitud actual del judaísmo: “El judaísmo sobrevivirá —proclama— ... si su elección es... la de enseñar a los hombres a darse la bienvenida”, pues “debemos aprender a ser mutuamente invitados los unos de los otros en lo que queda de esta herida y superpoblada tierra”17. Este saber de ser los unos invitados de los otros en la tierra, surge pues en tanto que un saber soteriológico. A veces se ha postulado que el sentido de la vida se halla en la moral del esfuerzo, de la afirmación propia y la plenitud logradas mediante el trabajo al modo de Sísifo18; Steiner lleva a cabo una propuesta que creemos compatible y mejor: se trata de que cualquier existente humano se encuentre en bienvenida de los demás, acogido en la radical semejanza que todos poseen (poseemos).
4. CRITERIOS MORALES Además de esta moral de la magnanimidad fraternal —si podemos llamarla así—, nuestro autor hace otras proclamas y entre ellas la de que 16. Errata, pp. 69-73. 17. Ibid., pp. 77-78. 18. Vid. en este sentido algunas de las páginas del libro de Carlos París Hombre y naturaleza, Madrid, Tecnos, 1970, así como otros pasajes de su obra.
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“si se desea ser un hombre debe aceptarse que hay cosas inadmisibles”: en efecto la moral no puede aceptar todo y cualquier cosa19. Desde el punto de vista de la política George Steiner se proclama “un anarquista platónico”, y pide de manera expresa —en proclama que le honra y enaltece— que se apoye “a cualquier orden social capaz de reducir, siquiera marginalmente, la cantidad de odio y de dolor en la existencia humana. De garantizar la intimidad y un espacio para la excelencia”20. Mensaje muy bello es el que nuestro autor sugiere más de una vez y hemos visto ya: es el de que nos consideremos en efecto recibidos los unos por los otros y nos tratemos así. Dice en una ocasión que nuestra misión, nuestra tarea, consiste en que debemos “aprender a ser el invitado de los demás y a dejar la casa a la que uno ha sido invitado un poco más rica, más humana, más justa, más bella de lo que uno la encontró”: el ser humano debe ser el peregrino de lo posible21. En esta fórmula puede sintetizarse la idea de nuestro autor: se trata en efecto de consistir en peregrinos de lo posible, en autores de humanitariedad, justicia y belleza. Así Steiner proclama otra vez que “debemos aprender a ser invitados unos de otros en esta tierra”, por lo que la experiencia límite de la tortura la considera como la trascendencia del mal absoluto22. En torno al hombre evoca nuestro autor la suposición de Koestler según la cual el hombre posee todavía una enorme trastienda cerebral cargada de irracionalidades y miedos e instintos asesinos; él, por su parte, reflexiona y expone una hipótesis acerca de que acaso no se ha podido encontrar al hombre medio “una salida para su enorme energía animal que en la rutina de la monotonía, de la mediocridad sexual de la mayor parte de las vidas, busca afirmarse”23. La afirmación de lo humano ha de llevarse a cabo en la magnanimidad fraternal, en la hospitalidad de unos con otros, pero las limitaciones de la vida ordinaria ponen en peligro esa 19. A escala menor el mismo Marías ha apuntado que “cuando alguien movido por el partidismo, la conveniencia o el odio niega la verdad o literalmente miente, no puede inspirar otra cosa que desprecio. Cuando por el contrario se atreve a reconocer lo bueno aunque sea obra ajena, incluso de un adversario, hay que aplaudir y hacer elevarse a la persona en el nivel de la estimación”, Op. cit., p. 85. 20. Errata, p. 154. 21. La barbarie..., pp. 40-41. 22. Ibid., pp. 43-45. 23. Ibid., pp. 62-64.
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afirmación: la desvían en cambio hacia las ansiedades e inseguridades íntimas. Y ocurre que el miedo, la inseguridad interior, engendran violencia; la violencia de los humanos deriva de esas irracionalidades evocadas por Koetsler y de las íntimas inseguridades a las que acaban reduciéndose psicológicamente las rutinas mediocres24. Pero Steiner profesa un optimismo antropológico: la identidad individual, “la mente humana, es totalmente indestructible”. En definitiva debemos ser muy felices25, felicidad lograda —es la idea de nuestro autor— en la solidaridad humanitaria y en la emoción de las artes.
5.
HOMO LOQUENS
En todo caso la conceptuación de George Steiner posee una trayectoria o evolución: no es lo mismo —en parte— lo que parece decir en unos casos y en otros; no estamos empero ante una trayectoria de sucesividades, sino de matizaciones o énfasis en uno u otro sentido según los momentos. Cabe ver, por tanto, algunos textos suyos: en primer término una pequeña referencia a Lenguaje y silencio, luego su Extraterritorial, y en fin otros escritos posteriores. En la obra de los primeros años acabada de mencionar Lenguaje..., el autor se hace cargo de lo que supone la historia global europea de la primera mitad del siglo XX, y proclama algo muy decisivo y que ya hemos visto que repitió: “no podemos actuar hoy, ya sea en cuanto críticos o tan sólo en cuanto seres racionales, como si no hubiera ocurrido nada que haya afectado vitalmente a nuestro sentido de la posibilidad humana, como si el exterminio por el hambre o por la violencia de unos setenta millones de hombres, mujeres y niños en Europa y en Rusia entre 1914
24. Que el miedo da lugar a la violencia lo han repetido sucesivos autores: por ej. lo hizo Manuel Azaña al referirse a la guerra civil del 36. Por su lado Julián Marías ha escrito en fórmula insuperable cómo la impiedad de unos seres humanos con otros no es sino “la máscara cínica con que la nada encubre su miedo a lo real”, Ensayos de convivencia, Buenos Aires, Sudamericana, 1963, p. 66. 25. La barbarie..., p. 119.
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y 1945, no hubiera alterado profundamente la cualidad de nuestra conciencia”26. Hay motivos por tanto para que la conciencia se haya visto conmocionada de manera radical. La destrucción masiva y genocida de seres humanos en la nueva guerra de los treinta años que van de 1914 a 1945 y que termina en la Shoah ha alterado las propias condiciones de la conciencia y del pensar. Hay una ruptura cualitativa, y nos vemos llevados a estimar el antes y el después. De otra parte establece asimismo nuestro autor al referirse a la crítica artística, a la literatura sobre la literatura, que “labor de la crítica literaria es ayudarnos a leer como seres humanos íntegros”27; esta actitud importa por sí misma, e importa también porque en Extraterritorial. Steiner adopta posturas más formalistas, impregnado sin duda por ese auge del formalismo que se produjo en la segunda mitad de los años sesenta del siglo XX y principios de los setenta. Importa en sí misma —decimos— la declaración de que la crítica ha de ayudarnos a leer en tanto que seres humanos íntegros: la literatura vehicula emociones, sentimientos, ideas, conceptos, etc., y aunque sea de manera connotativa o difuminada y borrosa, no deja de poseer estas sustancias del contenido. Viniendo ahora al otro libro Extraterritorial, un atributo de lo humano se halla en su capacidad lingüística, y así lo mantiene nuestro autor: “La “hombría” del hombre, la identidad humana, ... es una función del habla. Esta es la condición que separa al hombre, mediante un enorme abismo, de todos los otros seres animados. El lenguaje es su esencia y es lo que determina su preeminencia”28. En los años en que se escribe esta obra estaba muy próxima una idea análoga de Noam Chomsky, pero en realidad se trata de una tesis que —con varias formulaciones— puede encontrarse en lo que se llama el idealismo lingüístico de la primera mitad del siglo XX29. Tal idealismo identifica al existente humano con el homo 26. G. STEINER, Lenguaje y silencio. Ensayos sobre la literatura, el lenguaje y lo inhumano, trad. cast., Barcelona, Gedisa, 1990, p. 25. 27. Ibid., p. 33. 28. G. STEINER, Extraterritorial. Ensayos sobre literatura y la revolución lingüística, Barcelona, Barral, 1973, pp. 82-83. 29. Se trató de una dirección del pensamiento de la teoría idiomática desarrollada sobre todo en lengua alemana.
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loquens, pero llega más allá, hasta creer que la configuración del pensamiento es resultado de la lengua concreta que se posee y en la que justamente se piensa. El lenguaje configura el pensar —se dice—, y esta es la postura de filólogos, filósofos, etc.; sin embargo, la psicología no cree en esta sola conformación unidireccional desde la lengua hacia y hasta el pensamiento. Para Steiner el lenguaje constituye, pues, el atributo fundamental de la “preeminencia” que posee lo humano. No hablar unos con otros despierta la ansiedad, y en este sentido enuncia nuestro autor cómo “nada nos destruye más certeramente que el silencio de otro ser humano”30; así es, pero tal silencio no puede identificarse sin más con un silencio idiomático, con no hablar materialmente, según hace Steiner. Coincidimos con él en que el silencio entre los seres humanos los destruye, pero no estamos ante el hecho físico del silencio, sino ante una ruptura psicológica. Hay personas en efecto que pretenden dificultar a otras originando en ellas desconcierto, ansiedad, etc., mediante su silencio y su no hablar ni comunicar, pero realmente quienes manifiestan trastornos de ansiedad y de personalidad son ellas. En definitiva existe un modo de preeminencia en el existente humano por el empleo del lenguaje, pero la ausencia de comunicación entre los hombres no puede reducirse sin más a su silencio idiomático: es un silencio psíquico que en buena medida procede de los trastornos de quien lo mantiene. Insiste Steiner en la identidad de la naturaleza humana con su capacidad lingüística, y manifiesta ahora cómo “las limitaciones sustantivas del hombre son la locura y la muerte, condiciones en las que el lenguaje se niega a significar”31.
6.
DE LA LENGUA A LA LITERATURA
Nuestro autor amplía la consideración del lenguaje con la de la literatura, ya que ciertamente —y como recuerda a la letra— toda obra de literatura es un segmento lingüístico en una elevada condición. Caracteriza 30. Ibid., p. 86. 31. Ibid., p. 111.
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entonces a la literatura como “una selección hecha de la totalidad disponible o potencial de los recursos... de una lengua dada... La diferencia entre la literatura y la comunicación ordinaria consiste... en el hecho de que la literatura selecciona sus materiales de acuerdo con metas y criterios distintos de los de la utilidad inmediata y el coloquialismo irreflexivo”32. El discurso verbal y artístico lo caracteriza así nuestro autor por su no utilidad inmediata y su consistencia reflexiva o consciente. En efecto, de las letras bellas se dice que no poseen utilidad inmediata, que son intransitivas y valen así por ellas mismas, y cabe mantener que no tienen como fin primordial el contenido, el pensamiento vehiculado en las mismas, pero eso no quiere decir que carezcan de todo significado33. Aunque suele hablarse nada más que de la falta de utilidad inmediata de la literatura, no debe olvidarse que en todo caso las letras bellas, en tanto discurso idiomático, no carecen de sustancia del contenido, de significación. La literatura no existe sólo en sí, tal como queda apuntado34. Por otra parte y además, el discurso artístico es discurso reflexivo, organizado, calculado: la lengua del hablar ordinario surge azarosamente, acaso con balbuceos y vacilaciones, mientras la del hablar literario está organizada y calculada. Poe habló de una “filosofía de la composición” que subyace al texto poético, y así ocurre ciertamente: la literatura es mensaje que obedece en su composición a unas leyes dispositivas y elocutivas. En definitiva, ocurre que las letras artísticas son lenguaje utilizado de una manera diferente: “al encontrarse en función de literatura —cree Steiner con muchos otros autores—, la lengua funciona exponencialmente”35. 32. Ibid., p. 114. 33. “Rara vez -escribía don José Manuel Blecua- se presenta la obra literaria con la única finalidad de producir un goce estético. El arte por el arte es un descubrimiento relativamente moderno.... Y es que en las obras literarias constantemente aparecen las ideas y creencias de sus autores”, J. M. BLECUA, Literatura, Zaragoza, Librería General, 19803, p. 19. 34. En cualquier caso “en poesía, igual que en gran parte de la prosa literaria, la polisemia, con todos sus recursos de juegos de palabras, ambigüedades, dobles sentidos y ecos fonéticos, es constante”, Extraterritorial, p. 174. “Polisemia” quiere decir aquí significación connotativadenotativa, con alto grado de lo connotativo. 35. Ibid., p. 115. De acuerdo con la índole idiomática de lo literario (pero recordemos por nuestra cuenta que lo idiomático lleva en sí asimismo la significación), George Steiner postula la necesidad de conjugar los saberes lingüísticos con los literarios: “Actualmente la crítica es tan ingenua filosóficamente y tan floja, y gran parte de lo que se escribe [es] solamente reseñas periodís-
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Steiner repite más de una vez su tesis, en el espíritu de una perspectiva formalista: “Toda literatura —oral o escrita, lírica o prosaica, arcaica o moderna— es lenguaje en una condición de uso especial... No puede haber literatura sin lenguaje... Toda literatura es simplemente cierta combinación de palabras... Esta combinación se realiza de acuerdo con criterios diferentes, o al menos no totalmente correspondientes, a los criterios del habla inmediata... Las responsabilidades supremas de la literatura, su razón de ser ontológica, se encuentran fuera de su utilidad inmediata y/o de su verificabilidad”36. Los presentes pasajes suponen una actitud teórica muy formalista: la literatura se reduce a (y se define como) combinación calculada de palabras, discurso intransitivo; tal discurso no posee utilidad inmediata (lo cual es cierto) y tampoco resulta verificable —lo que asimismo es verdad—. Decimos que la literatura no resulta verificable porque ciertamente no encierra valores de verdad, sino valores de verosimilitud (si cabe decirlo así). El texto literario es globalmente verosímil, no verdadero, y quien se extraña de que una obra de arte verbal representa algo imposible, tonto, absurdo, etc., es que no la ha entendido; según decimos las letras bellas representan o refieren algo verosímil, no directamente realista. Las verdades que enuncia la literatura, “aun cuando no son menos rigurosas, no menos importantes y no menos radicales que las enunciadas por un documento histórico o un teorema matemático, no pueden ser sometidas a las mismas pruebas”37. Estamos además ante un discurso sin utilidad inmediata: los beneficios del poema o la novela “serán, por decirlo así, suplementarios”38.
ticas hinchadas o sermones ligeramente disfrazados, que una colaboración responsable de los críticos con los lingüistas bien puede ser nuestra más alta esperanza”, Ibid., p. 116; cfr. asimismo lo que dice en p. 184. Por desdicha -al menos entre nosotros- se ha perdido casi del todo la costumbre del cultivo filológico conjunto de lo lingüístico y de lo literario: es una pérdida de saber empírico muy desgraciada, contra la que algunos profesores aislados no podemos luchar. 36. Ibid., pp. 158-159. 37. Ibid., p. 159. 38. Ibid.
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7.
“PRESENCIAS REALES”
Según queda apuntado, varios capítulos de Extraterritorial se hallan muy impregnados de la dirección formalista que entonces tenían los análisis lingüísticos y literarios. Lustros más tarde, un texto cuyo tono parece bastante diferente es el de Presencias reales. Estamos ahora ante una obra amplia y densa, un verdadero libro y no un conjunto de escritos independientes, difícil de entender en distintos pasajes —no sabemos si a ello contribuye su versión castellana—, y en definitiva obra de relieve39. Sin embargo dos cuestiones centrales creemos que son las que se hallan presentes en el texto: de una parte la que da título al mismo, y de otra una amplia disquisición sobre “el discurso secundario sobre la literatura y las artes”, o sea, sobre la crítica literaria en tanto que considerada, efectivamente, discurso “secundario” (“parasitario” lo califica también en un momento)40. Steiner dice que su presente obra plantea “que cualquier explicación coherente de la capacidad del habla humana para comunicar significado y sentimiento está... garantizada por el supuesto de la presencia de Dios. Mi hipótesis es que la experiencia del significado estético... infiere la posibilidad necesaria de esta “presencia real”... La apuesta en favor del potencial de percepción y respuesta cuando una voz humana se dirige a otra, cuando nos enfrentamos al texto, la obra de arte o la pieza musical, es decir, cuando encontramos al otro en su condición de libertad, es una apuesta en favor de la trascendencia”41. Tenemos pues que: a) La presencia de Dios es garante de la capacidad lingüística del ser humano. b) La misma presencia y una apuesta por la trascendencia, se hallan en la emoción estética. No estamos ya ante unas tesis formalistas acerca de lo estético, sino ante una llamada a sentir la presencia de lo trascendente en el lenguaje y
39. A propósito de la amplitud, densidad o dificultad de algunos escritos de nuestro autor, puede decirse de manera estrictamente objetiva que a veces comentarios en torno a los mismos revelan estar hechos con una lectura u ojeada sólo bastante parcial de ellos. 40. No nos detendremos ahora en este asunto de la crítica tal como lo aborda nuestro autor. 41. Citamos por G. STEINER, Presencias reales, trad. cast., Barcelona, Destinolibro, 1998, p. 14.
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en lo estético. Y nuestro autor enuncia a su vez (si sabemos entenderlo) que: c) El triunfo de lo secundario —de la crítica literaria, de los comentarios artísticos, etc.— nos dispensa de un encuentro directo con la “presencia real”42. Se trata, en definitiva, de alcanzar en lo estético sobre todo un “encuentro con la presencia”; de esta manera la capacidad de las artes —en sentido amplio que incluye asimismo lo especulativo filosófico— se halla “en hacernos sentir, si no como en casa, al menos como peregrinos alertas y fieles en el desamparo de nuestra circunstancia humana”43. El judaísmo de George Steiner reclama esta peregrinación fiel y alerta hacia el encuentro con la presencia real. En el presente orden de cosas el discurso estético o especulativo cobra capital relevancia, ya que “sólo en una esfera de la circunstancia humana, ser es ser en libertad. Se trata del ámbito de nuestro encuentro con la música, el arte y la literatura”. Así también “allí donde el arte y la poética... topan con el potencial receptivo de un espíritu libre, allí, tiene lugar el grado máximo que nos es dado conocer de la realización existencial de la libertad”, y por eso preferir el bingo o la televisión (la televisión basura, diríamos) a Esquilo o Giorgione, es “el derecho absoluto de los nolibres”44. Steiner lo que pide en definitiva es que el verdadero ser en libertad salga en peregrinación al encuentro de la presencia de Dios, y que esa presencia real se experimenta en la capacidad lingüística, la estética y lo especulativo. Sin embargo, y no obstante, la única pregunta que no puede extirparse del hombre es la de si “¿existe o no existe Dios?”45.
42. Ibid., p. 55. 43. Ibid., p. 173. 44. Ibid., pp. 188-189. 45. Ibid., p. 267.
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8.
UNA SEGUNDA GUERRA DE LOS TREINTA AÑOS
En su otra obra que ahora vamos a considerar En el castillo de Barba Azul, George Steiner coincide con diversos autores en hablar de una nueva “guerra de treinta años” —ya la hemos aludido— que va del año 1914 a 1945, y como propone que se reformule la idea de cultura y se establezca un nuevo concepto de ella, proclama entonces: “Me parece irresponsable toda teoría de la cultura, todo análisis de nuestras actuales circunstancias que no tenga como eje la consideración de los modos de terror que acarrearon la muerte por obra de la guerra, del hambre y de matanzas deliberadas de unos setenta millones de seres humanos muertos en Europa y Rusia” en tal nueva guerra de los treinta años46. Una idea de la cultura y la civilización que no tenga presentes estas matanzas masivas y a veces sistemáticas como es la de la llamada “solución final”, resulta irresponsable y despojada de cualquier sentido moral: pensar sobre la cultura del XX sin acordarse de su barbarie es un mero ejercicio académico en el seno del peor academicismo (aunque resulte brillante); hay, en efecto, una frontera moral antes y después sobre todo de la Shoah, y debemos instalarnos más acá de tal frontera de pensamiento y sensibilidad éticas. La idea de la cultura no podrá prescindir así de lo acaecido en la Europa de 1914-1945. Incluso sugiere Steiner que el arte vanguardista y de manera particular el dadaísmo no consistió sino en una denuncia de esta irracionalidad de la muerte que presidía los años de la Primera Gran Guerra47; la muerte más o menos planificada destruyó además seguramente, bastantes de las mejores individualidades y personalidades del futuro europeo, una generación de los talentos morales e intelectuales pertenecientes a algunos países. Se dio así la muerte de quienes ya eran, y también la de quienes podían llegar a ser: el esperado resplandor de lo real quedaba ahogado de esta manera antes de que llegase a desarrollarse. No obstante, la barbarie se hubo de acrecentar tras esa Gran Guerra, hasta desembocar en el holocausto: “Lo que pudo haber sido error de cálculo e incontrolable accidente durante la Primera Guerra Mundial se 46. G. STEINER, En el castillo..., Barcelona, Gedisa, 1992, pp. 48-49. 47. “El movimiento Dadá —escribe—, tal como surgió en Zurich durante los años de la guerra, atacaba en realidad la estructura de la impotente racionalidad que cada día planificaba, autorizaba, justificaba la muerte de decenas de millares de hombres”, Ibid., p. 50.
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convirtió en método corriente durante la Segunda”, es decir, que la muerte y la destrucción se sistematizaron o metodizaron —si cabe el vocablo— hasta dar en “los asesinatos masivos” de entre 1936 y 194548. Ningún modelo histórico o social y psicológico —propugna Steiner— , explica ciertos rasgos del problema que nos plantea la idea y la práctica de la exterminación de los judíos, y entre ellos se incluye la “indiferencia activa... de la vasta mayoría de la población europea”, y, desde luego, la de algunos de sus más preclaros intelectuales. Para ensayar una explicación, nuestro autor piensa en el odio o resentimiento hacia la excelencia; empieza formulando cómo el monoteísmo del Sinaí, el cristianismo primitivo y el socialismo mesiánico constituyen los tres momentos en que a la cultura occidental se le presentan lo que con Ibsen puede denominarse “las aspiraciones del ideal”, y ocurrió así que “por tres veces el judaísmo exhortó a la perfección y trató de imponerla en la vida corriente del Occidente, y eso engendró profunda aversión, asesinos resentimientos en el subconsciente social”49. Ocurre este resentimiento —aclara nuestro autor— porque odiamos a quienes nos señalan un ideal, a quienes nos hacen una promesa visionaria: tal meta se halla fuera de nuestro alcance, pero es deseable y no la rechazamos, y por eso rechazamos a quienes nos la predican, a quienes se convierten —y esto ha ocurrido con los judíos— en la “conciencia sucia” de la historia occidental. Ortega y Gasset guardó un silencio absoluto ante la Shoah, pero cabe traerlo a colación porque con carácter general ya advirtió lo que ahora dice Steiner: que el resentimiento surge ante la excelencia, ante la utopía; para Ortega lo excelente despierta rencor50. Según George Steiner un sentimiento de cómoda aversión se instaló en la conciencia social ante quienes
48. Ibid., p. 52. 49. Ibid., pp. 54-55 y 65-66. 50. JOSÉ ORTEGA Y GASSET, “Introducción a un «Don Juan»”, en las O. C., VI, Editorial Revista de Occidente, sexta ed., 1964, pp. 121 y ss., p. 133. El hombre rencoroso —glosaba— se ciega para todo lo valioso que hay en torno, y busca razones para desprestigiar cualquier excelencia: no ve sino “las insuficiencias de los hombres mejores, cuya presencia equivale para él a una constante humillación”, p. 135.
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históricamente nos exhortaban a un ideal de perfección, perfección que se escapa a nuestros egoísmos y pequeñeces: de ahí el resentimiento51. En resumen, y tal como escribe el propio Steiner, “con el chapucero intento de dar muerte a Dios y con el intento, mucho más próximo al éxito, de dar muerte a aquellos que lo habían “inventado”, la civilización entró precisamente como lo pronosticó Nietzsche, en un período de “noche y más noche””52. Es la noche del holocausto, el cual queda como motivo cardinal en la reflexión ética contemporánea; y ocurre que —como de su parte ha dicho Reyes Mate—, “en el mundo de la política el mal es negociable; en el de la ética, no”53. Estamos en definitiva —y de esta manera lo piensa Steiner— ante un horroroso enigma que queda sin explicar: la cultura no fue capaz de contener lo inhumano, y hasta se llegó a la barbarie. Hay que diagnosticar por tanto “la fragilidad de la cultura”54.
9.
PALABRAS SOBRE LA MÚSICA
George Steiner pone mucho énfasis en la emoción por la música y en la necesidad de la música: en Errata proclama que se trata de una realidad o fenómeno “sin el cual, para innumerables hombres y mujeres, este planeta atormentado y nuestro tránsito por él resultarían acaso insoportables”55. La música, en efecto, produce un estremecimiento 51. Según explicó a su vez Max Scheler, “aquellas manifestaciones de una vida positiva, la dicha, el poder, la belleza, el talento, la bondad, etc., se ofrecen una y otra vez a la persona resentida. Por mucho que en su interior agite el puño contra ellas, por mucho que quiera «aniquilarlas» para escapar al tormento del conflicto entre el apetito y la impotencia, esos valores existen y se imponen... Cuando, pues, una manifestación de esa especie se impone irresistiblemente, basta la mirada hacia ella para desatar un impulso de odio contra su portador, X, sin que éste haya perjudicado en lo más mínimo ni ofendido a la persona resentida”. Cfr. M. SCHELER, El Resentimiento en la Moral, Madrid, Caparrós Editores, 1993, pág. 61. 52. En el castillo..., p. 68. 53. El País, 9 de Noviembre de 1996, p. 10. 54. En el castillo..., pp. 114-116. 55. Op. cit., p. 89.
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estético y moral que sin duda —y tal como dice nuestro autor— sirve para (sobre)llevar los momentos peores de la existencia, para poder soportar a veces nuestro vivir. La música sirve desde luego al hombre George Steiner en su encuentro con la presencia real: “Sólo sé que la música es una condición sine qua non de mi existencia. Refuerza lo que creo ser, o más bien, lo que busco en lo trascendental. Es decir, me demuestra la realidad de una presencia, de una “allidad”” (entiéndase en mejor castellano “allendidad”)56. Por recoger una sola de las referencias que hace Steiner a la música en Presencias reales, transcribiremos este par de líneas, se diría con el mismo estremecimiento interior con que él aborda siempre el asunto; dicen a la letra: “Sin las verdades de la música, ¿cuál sería nuestro déficit de espíritu al caer el día?”57. Cualquiera con un mínimo de sensibilidad hacia las bellas músicas sabe que en efecto, son las que nos ayudan a soportar el atardecer de los días más incómodos.
10. PEQUEÑA SÍNTESIS Steiner proclama en una u otra de sus obras, ideas como estas: 1. Se siente judío y considera inconcebible no serlo, y se halla además vinculado a la cultura centroeuropea de la primera mitad amplia del siglo XX. 2. Considera al judío por su insaciable sed de pensamiento, por la voluntad de conocimiento y de saber. 3. Estima que hay motivos que demuestran que la historia ha instalado el infierno en esta tierra, que muchos crímenes o genocidios se cometen con consciencia y lúcidamente. 4. Tiene a la Shoah por una noche de lo humano.
56. Ibid., p. 101. 57. Presencias..., p. 83.
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5. Proclama la moral de la magnanimidad humanitaria, la de que todos nos comportemos en este mundo en tanto que invitados los unos de los otros. 6. Reclama que las instancias políticas propicien un lugar para que viva y se desarrolle la excelencia. 7. Reclama asimismo que seamos siempre muy felices mediante esa solidaridad humanitaria, y también por medio de la emoción estética. 8. Pide, en definitiva, que el verdadero ser en libertad salga en peregrinación al encuentro de la presencia de Dios, presencia real que se experimenta en la capacidad lingüística, la estética, y lo especulativo. 9. Solicita a la crítica literaria que nos ayude a saber leer en tanto que seres humanos íntegros. 10. Manifiesta su vocación pedagógica y da mucho relieve a este cuidado por las actividades de la enseñanza, en su caso la de enseñar a saber leer58. Francisco Abad Facultad de Filología Departamento de Literatura Española y Teoría de la Literatura. UNED C/ Senda del Rey, s/n. 28.040 Madrid. [email protected]
58. Estas páginas han sido posibles por las lecturas y reflexiones que hemos hecho en el marco de un grupo de investigación del CSIC al que pertenecemos, dirigido por el prof. Reyes Mate.
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II. DIGNIDAD Y TRASCENDENCIA DE LA PERSONA UNA PANORÁMICA DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA DE ANTONIO MILLÁN-PUELLES JOSÉ MARÍA BARRIO MAESTRE
1. INTRODUCCIÓN Hegel ha dicho que pensar filosóficamente es pensar a Dios. Kant dijo que pensar filosóficamente es preguntarse por el hombre. Ambas aserciones son verdad en lo que afirman, pero necesitan complementarse recíprocamente para no caer en reduccionismos. Pensar a Dios, filosóficamente, no puede hacerse sin verlo como causa creadora, como ponente del ser finito y, en especial, del ser humano. Y el pensar filosófico sobre el hombre no puede obviar el hecho de que éste está abierto a una realidad que le trasciende y a un sentido que desborda su mera supervivencia biológica. En definitiva, la filosofía —al menos aquella que Aristóteles denominó “Filosofía Primera”— consiste en pensar a Dios desde el hombre y al hombre desde Dios. Aunque no pueda reducirse el filosofar a esos dos pensamientos, sí cabe afirmar que pensar filosóficamente estriba en pensar el ser finito e infinito, en cuanto ser, en cuanto realidad. Pienso que ésta es una clave hermenéutica para acercarse al trabajo filosófico de Antonio MillánPuelles. El propósito de estas páginas es obtener una panorámica del pensamiento antropológico de Antonio Millán-Puelles y, en este sentido, lo primero que hay que señalar es que, como él mismo ha dicho, “la Filosofía toda está en todo, y toda en cada una de sus partes, como dice Aristóteles del alma”1. 1. Ética y realismo, Rialp, Madrid, 1996, p. 13.
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Por esta razón el plan que seguiré consistirá, en primer lugar, en trazar un panorama global del pensamiento filosófico de Millán-Puelles, dentro del cual la antropología metafísica se integra plenamente con la ética y la teología filosófica2. Posteriormente, y sin ningún propósito de exhaustividad —en pocas páginas sería impracticable—, intentaré esbozar dos nociones que, entre otras, pueden ilustrar la profunda coherencia de sus reflexiones: la dignidad de la persona humana (el hombre visto desde Dios) y su trascendencia (Dios visto desde el hombre). Veamos primero cómo la antropología filosófica está presente, de manera más o menos explícita, en todo el itinerario filosófico del maestro gaditano.
2.
EL ITINERARIO INTELECTUAL DE MILLÁN-PUELLES
Ya desde la elaboración de su tesis doctoral acerca de la teoría del ente ideal en Husserl y Hartmann, comienza a desvelarse una inquietud filosófica que no le abandonará y que le llevará a profundizar en los problemas esenciales de la fenomenología: la elucidación del ser de la conciencia humana y de su peculiar fecundidad para fingir irrealidades. Un hito fundamental en este trayecto especulativo lo constituirá La estructura de la subjetividad (1967, publicado en italiano en 1973), obra acreditada como una de las aportaciones más elaboradas de la Antropología fenomenológica contemporánea, al tiempo que escrita en un muy cuidado castellano. Se trata de uno de los trabajos más conocidos del autor, en el que se desarrolla un penetrante análisis fenomenológico de la intencionalidad de los actos de la conciencia humana, y que recoge algunas de las aporta2. El autor apunta la coimplicación de la Metafísica, la Ética y la Antropología: “En la Metafísica está la Ética y en la Ética la Metafísica. (…) No se puede hacer una Antropología sin hacer referencias a la Ética. Una Antropología en donde no se recoja el hecho de que el hombre tiene una dimensión ética o moral, es una Antropología manca. Y, a la inversa, una Ética en donde no se tiene en cuenta la naturaleza humana, el ser mismo del hombre, sería una ética utópica, superetérea, vaporosa, sin raíces en la realidad” (ibidem). El pensar filosófico de Millán-Puelles es una sistemática reflexión en la que, aun distinguiéndose las tres ciencias, no hay solución de continuidad entre ellas en cuanto a que sus respectivos objetos resultan incomprensibles por separado.
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DIGNIDAD Y TRASCENDENCIA DE LA PERSONA
ciones más sustantivas de su pensamiento filosófico y antropológico. Destaca en él, entre otros, un interesante desarrollo del triple modo de la reflexividad humana que pone de manifiesto la riqueza del yo en la multiforme manera de hacerse cargo de sí mismo. Pero los logros más relevantes de la investigación llevada a cabo por el autor en relación al mundo interior del yo en el acto de la conciencia subjetiva se contienen en su obra sin duda más acabada, la Teoría del objeto puro (1990, publicada también en inglés en Heidelberg por la Universitätsverlag C. Winter, en 1996). Se trata de un verdadero monumento del pensamiento contemporáneo. Al hilo de un examen cuidadísimo de la esencia y los modos de lo irreal, van apareciendo en este libro las cuestiones más esenciales de la ontología y la teoría metafísica del conocimiento. La defensa del realismo metafísico que en la Teoría del objeto puro se lleva a cabo reviste un vigor y una solidez que no se debe tanto a la refutación del idealismo —sin duda una de las más serias que se han propuesto hasta hoy— como al esfuerzo de fundamentación que se realiza desde una perspectiva completamente original. Dicho esfuerzo ha rendido también en el terreno de la filosofía moral con la publicación de La libre afirmación de nuestro ser. Una fundamentación de la ética realista (1994) y Ética y realismo (1996). El realismo práctico aquí propuesto ha de manifestarse en una ética cuyas normas sean practicables, por tener rigurosamente en cuenta al ser humano y sus inclinaciones naturales. Frente a la visión de Nietzsche, la ética, precisamente por arraigar en una profunda y clara intelección de lo más humano del hombre, consiste en una facilitación de su existencia, no en un conjunto de prescripciones delirantes que alienan al hombre de lo más genuino que hay en él. Millán-Puelles muestra que el deber es una exigencia absoluta en cuanto a su forma, mientras que por su materia o contenido es relativo, ya al ser específico del hombre, ya a su ser individual y circunstanciado. Ahora bien, esta relatividad esencial de los deberes no puede ser interpretada como un relativismo frente a lo que significa deber. La pregunta por el significado genérico del “deber” ha de llevarnos, si hablamos de ética, a la pregunta por “lo debido” en cada caso. Pero ambas cuestiones no son reductibles. En confundirlas estriba una de las especies de la llamada “falacia naturalista”. Por el contrario, deducir el deber a partir del ser natural humano —que es lo que muchas veces se entiende como falacia naturalista— no sólo no es falaz sino que es estrictamente necesario para formular una ética realista, bien entendido que la realidad humana no se reduce a su mera facticidad. Así, el realismo ético no se 49
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caracteriza tanto por rebajar la exigencia de lo que en cada caso significa estar obligado a algo —lo cual tiene siempre un sentido absoluto— sino por establecer cada deber concreto en relación con el ser y la circunstancia humana. El autor critica con la misma fuerza, tanto el relativismo como el dogmatismo apriorístico del puro “deber por el deber”. La variada circunstancia en que se desenvuelve el ser humano hace necesaria la relatividad —plasticidad, flexibilidad— de los deberes también a la situación. Una ética realista, por tanto, ha de atender a la situación particular en que se encuentra el sujeto moral. Nada más lejos de ella que pretender uniformar la conducta humana. (E imposible calificar de realista semejante pretensión). Se trata, en fin, de una aportación llena de claridad, hoy particularmente de agradecer ante la confusión en que se produce el debate en torno a la fundamentación de la moral. Economía y libertad (1974) constituye uno de los trabajos más elaborados del autor, en el que destaca una cuidadosa fenomenología de las necesidades humanas. Sobre el hombre y la sociedad (1976) recoge una antología de textos acerca de cuestiones de pensamiento antropológico y social; son pequeñas monografías y artículos periodísticos (durante una larga temporada frecuentó el autor la Tercera página de ABC). Destaca un breve y lúcido ensayo sobre la fundamentación teocéntrica de la dignidad de la persona humana. Otros versan sobre la naturaleza y la libertad, sobre el historicismo y el relativismo, sobre la libertad religiosa, la dignidad de la mujer, etc. Su teoría de los modos de la libertad humana, desarrollada en El valor de la libertad (1995), constituye una de las aportaciones más sustantivas de su pensamiento antropológico. Estamos ante un trabajo que no pretende una postiza neutralidad en asunto tan apasionante —también en el sentido de poco pacífico— como lo es éste para el hombre de nuestros días. Aún así, el autor consigue la mínima distancia crítica para hablar con seriedad, algo muy necesario cuando se trata de un tema en el que, y cada vez más, se tiende a seguir las modas antes que la razón. El interés por la verdad (1997) es una reflexión sobre la inclinación espontáneamente metafísica de todo ser inteligente, a la par que sobre la auténtica vocación de la filosofía y sobre el valor de la teoría pura. La investigación —a mi modo de ver, una de las más sugestivas realizadas por el autor— se estructura en dos partes: el interés por conocer la verdad y el interés por darla a conocer, ambas acompañadas de consideraciones acerca de los aspectos éticos, tanto del interés cognoscitivo como del co50
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municativo. El capítulo VI, que versa sobre “los supuestos fundamentales del interés comunicativo”, contiene observaciones de gran relieve antropológico acerca de la intersubjetividad (“el plural del yo”). Pero la cuestión misma del interés por la verdad es en sí antropológica, puesto que la verdad es el bien de la inteligencia —tanto en el sentido del uso teórico—especulativo como del uso práctico—moral de la razón— y éste es el mayor bien del hombre3. Otros trabajos de carácter ensayístico (La función social de los saberes liberales, Universidad y sociedad, La claridad en filosofía y otros ensayos, Ontología de la existencia histórica) abordan igualmente asuntos de índole antropológica. También en los libros de intencionalidad explícitamente didáctica aparecen los temas clásicos de la antropología filosófica: Fundamentos de Filosofía, sin duda el manual mejor elaborado y más conocido en castellano sobre esta materia, con el que se han formado varias generaciones de filósofos y humanistas españoles e hispanoamericanos; La formación de la personalidad humana, que recoge las principales aportaciones del autor en Antropología filosófica de la Educación. Por fin, el Léxico Filosófico resulta un instrumento utilísimo para la sistematización del saber filosófico de raíz más especulativa4. Toda la bibliografía filosófica de Antonio Millán-Puelles está penetrada del interés por dilucidar nociones antropológicas como las de razón, libertad, naturaleza y dignidad humana. Detengámonos ahora en esta última.
3.
LA DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA
En particular el concepto de dignidad de la persona humana ha sido objeto de atención filosófica por parte de la antropología de raíz explíci3. Su última obra publicada, La lógica de los conceptos metafísicos (Tomo I: La lógica de los conceptos trascendentales), Rialp, Madrid, 2002, no reviste un interés explícitamente antropológico, aunque sí de manera indirecta por cuanto aborda el examen de las propiedades lógicas que afectan a conceptos de alcance metafísico, entre los que se encuentran los llamados conceptos trascendentales. 4. Todos estos libros están publicados en Ediciones Rialp, de Madrid, a excepción de Economía y libertad, que apareció publicado por la Confederación Nacional de Cajas de Ahorros.
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tamente especulativa. Millán-Puelles distingue dos tipos de dignidad que es frecuente confundir cuando no se cuidan bien los matices: una dignidad ontológica o natural, que deriva de su índole de persona y, por tanto, de su ser capaz —gracias a la libertad— de tener iniciativa sobre sí mismo y sobre el mundo circundante, y una dignidad moral, que depende del uso que se haga de la libertad5. No puede negarse que hay una dignidad humana adquirida, que depende del uso de la libertad que cada quien haga o, más concretamente, del valor moral de sus acciones. Pero esa dignidad moral presupone otra dignidad innata, que ni se obtiene ni se pierde obrando. Ésta puede designarse con el nombre de ontológica por cuanto se deriva del tipo de ente o realidad que la persona es. Dicho de otro modo, cabe ser buena o mala persona en sentido moral, pero siempre sobre la base de que se es persona, lo cual está revestido de un valor peculiar que, ciertamente, puede ser a su vez enriquecido —o empobrecido— por la adición —o sustracción— del valor propio de una conducta que reafirma —o desmiente— con el obrar lo que por naturaleza se es. Pero ser persona no es efecto de ser buena persona, ni defecto de serlo mala. La dignidad ontológica de la persona no depende de su catadura moral: sólo cabe que se halle mejor o peor reflejada en ésta. “Dignidad” viene a significar lo que es estimable por sí mismo, y traduce al castellano la palabra latina dignitas (dignitates, en plural), que a su vez traduce la palabra griega axion. En plural, axiomata (axiomas), son las proposiciones en el ámbito de la lógica que no son derivables ni derivadas de otras, sino que tienen un carácter principal o principial, que poseen la índole de principios, a diferencia de lo que podemos considerar proposiciones derivadas, posturas (postulados), proposiciones que se ponen, imponen, presuponen o suponen; en definitiva, que necesitan ser “puestas” por otras porque en sí mismas no son evidentes o claras, como sí lo son los principios (al menos eso que los clásicos conocen como “primeros principios”). A diferencia de los postulados, los principios ni se ponen ni se quitan: están ahí, sin más. Esta consideración de tipo nominal puede servir para hacernos cierta idea de lo que es la dignidad, aplicado a la persona humana. Desde su propia concepción, Millán-Puelles dialoga con el kantismo, reconociendo uno de los puntos sin duda más valiosos del pensamiento práctico del filó5. Refiriéndose a la primera, señala Millán-Puelles que “es innata e indivisible y, aunque supone la posesión del libre arbitrio, no se encuentra determinada por su buen o mal uso”, Léxico Filosófico, Rialp, Madrid, 1984, p. 465.
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sofo alemán, pero también poniendo de manifiesto sus insuficiencias básicas6. Dice Kant que dignidad significa valor intrínseco (innere Wert). Lo que tiene dignidad la posee de suyo, en sí mismo, y ello no depende propiamente de ninguna voluntad: es un valor que no consiste nunca en la valoración que de ello se hace desde fuera. En varios escritos suyos, de una manera especialmente clara en la Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten), Kant distingue entre dignidad (Würde) y precio (Preis)7. Esta distinción viene a ilustrar la que se da entre valor intrínseco y valoración extrínseca. El precio es la valoración que se hace de algo, y no cabe duda que aplicado a las realidades no personales eso tiene sentido. Dietrich von Hildebrand también hace alusión a la diferencia entre la realidad que es valiosa en sí misma (persona) y la realidad que es valiosa porque lo es para la persona8. A su vez, Max Scheler, que también habló mucho de los valores y discípulo del cual era Hildebrand, dice que el portador de valores (Wert-Träger) por antonomasia es la persona. En fin, por un lado estarían las realidades valiosas por sí mismas —radicalmente la persona y sus acciones— y, por otro, las realidades que son valiosas porque lo son para la persona9. En este último sector se sitúan las realidades no personales, lo que general e impropiamente llamamos “cosas”10. En el fondo, las realidades no personales —esto es lo que Kant quiere subrayar con la distinción entre dignidad y precio— son para las personas, y es razonable pensar que todas ellas son valiosas en la medida en que son 6. Uno de los lugares donde podemos encontrar quintaesenciado el pensamiento de MillánPuelles acerca de la dignidad humana es un artículo titulado “La dignidad de la persona humana”, publicado en Atlántida, vol. IV, nº 24, 1966, más tarde recopilado en el volumen Sobre el hombre y la sociedad, Rialp, Madrid, 1976, pp. 97-104. 7. Cfr. GMS, Ak, 434, 35 - 435, 4. 8. D. VON HILDEBRAND, Moralia, Gesammelte Werke, Band IX, Habbel-Kohlhammer, Regensburg-Stuttgart, 1980, pp. 58 ss. 9. M. SCHELER, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neue Versuch der Grundlegung einer ethischen Personalismus, Francke Verlag, Berna, 1954. 10. Las realidades personales y las no personales comparten la común índole de res, que a su vez las contradistingue de lo irreal. Esto es necesario para que pueda considerarse tal índole como una propiedad trascendental del ente, como hace Tomás de Aquino (In Metaph., n. 553 [ed. Marietti]). Aún más, es menester que, si se trata efectivamente de una propiedad trascendental, pueda ser atribuida tanto al ente finito como al infinito. Cfr. A. MILLÁN-PUELLES, La lógica de los conceptos metafísicos (I), cit., pp. 264-265.
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valoradas o apreciadas por las personas. Por el contrario, la persona no tiene precio, es “inapreciable”. Por supuesto que puede ser apreciada o despreciada, pero la apreciación o desprecio que eventualmente reciba no constituye ni siquiera un indicio de su valor. Éste radica en ella misma. Podemos poner precio a cualquier realidad, excepto a la persona. Es la idea básica del mercado. El sistema mercantil funciona por la oferta y la demanda: las cosas valen o tienen un precio que consiste en la apreciación que se hace de ellas. En todo sistema mercantil hay un mercado de valores, relativos en todo caso a esa valoración (demanda): unos están “en alza” y otros “en baja”. Kant dice: la persona es una realidad extra commercium, radicalmente ajena al intercambio mercantil; no se puede comprar ni vender. A veces esto queda oscurecido por la forma que tenemos de hablar. A menudo se oye hablar de que tal o cual equipo de fútbol compra, ficha o traspasa a un jugador. Todos entendemos que se trata de una expresión metafórica: realmente lo que se compra o contrata son los servicios que presta una persona. De todos modos, no es del todo inocuo un modo de hablar tan impropio, pues pensamos dialógicamente, con palabras. Y las palabras no son inocentes. Una cosa es el sistema de mercado para la organización de la economía, y otra la mentalidad cultural mercantilista, que tiende a hacernos ver en la persona más lo que tiene, hace o aporta que lo que es, reduciéndola así a pura mercancía. Un empresario, por ejemplo, debe apreciar el curriculum y la valía de sus empleados, un banquero ha de valorar la cuenta corriente y la solvencia de quien le pide un préstamo, su capacidad de devolverlo con los intereses, etc.; pero es importante que además de ese tipo de relaciones humanas de carácter marcadamente mercantil, existan otros ámbitos (ethos) donde las personas puedan ser valoradas con independencia de esos criterios. La amistad es capaz de generar relaciones interpersonales profundamente éticas, en las cuales los criterios mercantiles, sin ser quizá completamente ajenos, están supeditados a otros, son secundarios. La beneficencia es esencial en la amistad, pero igualmente lo es —o incluso más— la benevolencia y la confidencia, la comunicación interpersonal. Hacer el bien, hacer favores, es algo que nunca falta entre amigos, pero la amistad no puede reducirse a una inversión interesada o a un intercambio de bienes y servicios. Hace falta querer bien a los amigos y tener confianza en ellos. Por su parte, el ámbito donde de manera primaria se reconoce y acoge a la persona por lo que es lo constituye la familia. 54
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Es vital salvaguardar esas relaciones éticas primarias en las que la persona es valorada por lo que es, y no por lo que tiene o aporta. Será la referencia sociocultural básica de lo que pueda seguir significando el concepto de dignidad humana. A veces el propio Kant emplea, para referirse al valor de la persona, una expresión fuerte: sakral, sagrado. Este término es empleado por la antropología cultural en una acepción que resulta análoga a aquella en la que lo emplea el discurso religioso o teológico, y viene a significar lo contrario de lo profano, que es lo que se usa, se intercambia y pasa de mano en mano. Lo sagrado no se manosea: es el carácter de aquellas realidades que “no se tocan”. En este sentido, Kant distingue dos actitudes básicas en relación a las personas y a las realidades no personales. La conducta apropiada con las personas es el respeto (Respekt, Achtung), mientras que la relación propia con las realidades no personales es la inclinación (Neigung); lo razonable es ir por ellas, manejarlas, usarlas. Todo lo que se toca es mercantilizable, tiene precio, pero en lo que tiene precio no cabe encontrar la índole de lo sagrado. La persona es algo sagrado y suscita en nosotros la obligación absoluta de respetarla como un fin en sí11. La imposibilidad de mercantilizar a la persona es, ciertamente, una “imposibilidad” moral: la respectiva al imperativo categórico, que prescribe que nunca debe ser tratada la persona como un mero medio. “El imperativo práctico —sostiene Kant— será así pues el siguiente: Obra 11. “En el reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad. En el lugar de lo que tiene un precio puede ser puesta otra cosa como equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio, y por tanto no admite nada equivalente, posee una dignidad” (Im Reiche der Zwecke hat alles entweder einen Preis, oder eine Würde. Was einen Preis hat, an dessen Stelle kann auch etwas anderes, als Äquivalent, gesetzt werden; was dagegen über allen Preis erhaben ist, mithin kein Äquivalent verstattet, das hat eine Würde, cfr. GMS, 434, 32-34). Poco más adelante, continúa Kant: “Lo que se refiere a las universales inclinaciones y necesidades humanas tiene un precio de mercado; lo que, también sin presuponer necesidades, es conforme a cierto gusto, esto es, a una complacencia en el mero juego, sin fin alguno, de nuestras facultades anímicas tiene un precio afectivo; pero aquello que constituye la condición únicamente bajo la cual algo puede ser fin en sí mismo no tiene meramente un valor relativo, esto es, un precio, sino un valor intrínseco, esto es, dignidad” (Was sich auf die allgemeinen menschlichen Neigungen und Bedürfnisse bezieht, hat einen Marktpreis; das, was, auch ohne ein Bedürfnis vorauszusetzen, einem gewissen Geschmacke, d.i. einem Wohlgefallen am bloßen zwecklosen Spiel unserer Gemütskräfte, gemäß ist, einen Affektionspreis; das aber, was die Bedingung ausmacht, unter der allein etwas Zweck an sich selbst sein kann, hat nicht bloß einen relativen Wert, d.i. einen Preis, sondern einen inneren Wert, d.i. Würde, cfr., ibid., 434, 35 - 435, 4) (traducción de J. Mardomingo, Ariel, Barcelona, 1996).
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de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre a la vez como fin, nunca meramente como medio”12. Es ésta una pieza clave de toda la filosofía moral kantiana. A primera vista parece que la fórmula empleada por Kant es algo alambicada, compleja, pero cada palabra está bien medida. No se excluye la posibilidad práctica de que una persona sirva a otra, sino de que la persona quede reducida a la condición de siervo, de algo útil. Por supuesto que una persona puede servir a otras, y de hecho ese servicio es algo muy digno (todo trabajo lo es en la medida en que efectivamente traduce una actitud que conocemos como espíritu de servicio). Servir a los demás, a la propia familia, a la sociedad, al país o a la humanidad no es ninguna indignidad para nadie. Lo que Kant rechaza aquí es que una persona pueda ser reducida a la condición de instrumento. Incluso sirviendo a otras personas, lo que significa ser persona es alguien que, además, merece ser servido. De esta forma se pone de relieve el carácter radicalmente indisponible del ser humano y la índole incondicionada del mandato absoluto de respetarlo siempre, cualquiera que sea su situación en la vida, el uso que haga de su libertad, o incluso el estado patológico en el que eventualmente pueda encontrarse. En un libro titulado Muerte a petición: ¿piedad o crimen?, Anselm Winfried Müller se pregunta por cuáles son los criterios para valorar la vida humana en una situación de debilidad e indigencia extrema, y concluye en forma análoga a como Kant entiende el imperativo categórico como un postulado inderivable: su valor incondicionado no se halla racionalmente fundado, sino que más bien es el reconocimiento de ese valor incondicionado lo que constituye precisamente el fundamento de toda valoración ética y la medida de su rectitud13. Por ejemplo, frente a la actual situación del llamado debate bioético, en el que ha periclitado el “tabú” de la sacralidad de la vida humana, Müller considera la actitud de quien “ingenuamente” entiende que la prohibición absoluta de matar al inocente continúa en vigor. Este individuo, hombre prudente y sensato para quien —apoyado en su sentido común— dar muerte a un inocente siempre es rechazable, se encuentra no obstante en apuros para fundamentar argumentalmente por qué la vida humana es “sagrada” y, por tanto, 12. “Der praktische Imperativ wird also folgender sein: Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst”, cfr. GMS, 429, 9-13. 13. A.W. MÜLLER, Tötung auf Verlangen. Wohltat oder Untat?, Stuttgart, 1997, pp. 76-85.
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resulta indisponible. Mas este aprieto retórico que el citado individuo sensato vive como una debilidad, Müller lo convierte precisamente en una poderosa fuerza contra la relativización de la prohibición de matar, ya que el interés por una justificación no constituye más que una artimaña intelectual que atrae a nuestro hombre a una trampa. La “sacralidad” o, más concretamente, el valor incondicional de la vida humana, no es argumentable. Quien niegue esa indisponibilidad, lo que hace es no aceptar justamente el criterio ético. Quien la niega tampoco puede fundamentar que la vida humana tenga un valor sólo condicional y relativo, que permita dado el caso matar a alguien. En relación al estado de la actual discusión ético-científica sobre la prohibición de matar, fue significativa la controversia que tuvo lugar en 1998 entre dos sociedades filosóficas. Con motivo de su Simposio sobre Ética Aplicada, la Sociedad austríaca Ludwig Wittgenstein no había invitado al grupo de quienes se oponen a la indisponibilidad absoluta de la vida humana. Esta Sociedad recibió, en abril de 1998, una carta de protesta de seis renombrados miembros de la Asociación alemana de Filosofía Analítica, que rechazaban “cualquier restricción a la libre discusión científica”, y acusaban a sus colegas austríacos de la “sistemática exclusión de todo un sector de la comunidad científica”, lo que suponía, según ellos, “un acto de sumisión a los enemigos de la libertad científica”. A ello respondió, con notable serenidad, la junta directiva de la citada Sociedad austríaca Ludwig Wittgenstein, afirmando que los argumentos esgrimidos por la Sociedad de Filosofía Analítica no merecían ser considerados. No se les había invitado porque varios miembros prominentes de su asociación habían cuestionado públicamente el carácter absoluto del respeto a la vida humana: puede haber situaciones en las que dicho carácter sea discutible, decían. Pero en esa reunión se trataba de hablar de bioética y, si alguien cuestiona ese carácter incondicionado de la obligación de respetar la vida humana en cualquier situación, lo que hace es salirse de la discusión bioética: hablará de otras cosas, de política, ciencia, de cuestiones jurídicas o de intereses económicos y comerciales. La condición necesaria para ingresar en un auténtico diálogo ético es admitir este postulado.
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4.
EL FUNDAMENTO TEOCÉNTRICO DE LA DIGNIDAD HUMANA
La anécdota pone de manifiesto algo que debe ser destacado, y que viene a ilustrar el sentido del imperativo categórico. En ninguna discusión se discute todo. Para discutir hay que partir de algo indiscutido. Donde todo es discutible, en último término nada lo es. Y el principio fundamental de toda discusión en este punto es que un individuo de la especie humana, desde el momento en que empieza a ser —y por tanto a ser un individuo de esa especie— hasta que deja de ser un ejemplar vivo de ella, merece un respeto incondicional porque posee un valor absoluto. Kant llega sólo hasta aquí. Ahora bien, ¿cómo un ser no absoluto, como es el hombre, puede merecer un respeto absoluto? Los presupuestos teóricos del kantismo hacen imposible fundamentar la atribución a la persona humana de ese valor intrínseco que conocemos como dignidad. En otras palabras, el planteamiento kantiano rinde para explicar el qué de la dignidad humana; suministra cierta claridad para entender ese concepto, pero resulta por completo ineficaz para justificar por qué esa dignidad hay que predicarla del ser humano y no de cualquier otro ente. En efecto, la razón de la excelencia o carácter sobresaliente del ser humano respecto, por ejemplo, de otros seres vivos, en modo alguno es evidente, al menos desde el punto de vista biológico (concretamente la zoología sitúa al homo sapiens sapiens entre las especies peor dotadas para la supervivencia). De ahí que sea necesaria una fundamentación. Mas dicha fundamentación no puede ser más que de orden metafísico, dado que el concepto de “dignidad humana” también lo es. La excelencia del hombre no reside en su tamaño, vigor, velocidad o en sus defensas anatomo—fisiológicas, que habrían de ser bien patentes. Su eminencia reside en su “ser”, en que ser persona humana es más que ser rinoceronte, girasol o piedra. Y eso hay que justificarlo filosóficamente. Pese a sus grandes virtualidades, el planteamiento kantiano resulta inepto para una justificación de tal naturaleza, toda vez que, como es bien sabido, Kant considera que la metafísica no es verdaderamente ciencia, es decir, no aporta realmente conocimiento objetivo alguno: sólo preguntas sin respuestas racionalmente posibles14. 14. En el Prólogo a la primera edición de la Crítica de la razón pura, al igual que ya había hecho en su carta a Markus Herz, Kant proclama la intención de liberar la Metafísica de su status dogmaticus para constituirla como una genuina ciencia. El resultado de la crítica kantiana de la
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La conciencia del valor absoluto de la realidad humana no es la conciencia de que el ser humano sea un ser absoluto —que no lo es— sino la de que ha sido querido por sí mismo, y re-querido, por el Ser absoluto, que de esa manera —como un fin en sí— le ha llamado a la existencia. La fundamentación de la dignidad humana, o es metafísica —en nítida expresión de Millán-Puelles, radicalmente teocéntrica— o no es. “La dignidad de la persona humana —afirma este autor— es un trasunto de la dignidad de su origen”15. Si no se llega hasta aquí, la afirmación de la dignidad humana, cuando la hace el hombre, será un acto de puro narcisismo. No lo es porque precisamente el hombre, cuando reconoce su propia dignidad, rinde homenaje a Aquél de quien es imagen y semejanza. “Si la presunta dignidad del hombre es tan sólo el emblema de una arrogancia que se nutre de su propia afirmación, todo podría quedar en un puro y simple gesto megalómano. Por el contrario, si se trata de algo cuyo origen rebasa nuestro ser y que se funda, por tanto, en un principio ontológicamente sobrehumano, el concepto en cuestión sale del círculo de nuestra mismidad y, en vez de mirarse en ella como en su propio espejo, apunta hacia el ‘original’ del que deriva el valor específico del hombre”16. De la solidez que posea la fundamentación ontológica de esta dignidad de la persona se beneficiará también el vigor de la noción de “derechos humanos”, la cual, respaldada por aquélla otra, no hace sino suministrarle ciertas concreciones prácticas17. El respeto por la persona no razón pura es muy otro. La Filosofía en general, y la Metafísica en particular, no alcanzan la condición de saber científico dado que, pese a su universalidad, las ideas de la razón dialéctica carecen de objetividad y quedan, por tanto, en meros ideales o aspiraciones, asíndotas liminares cuyo objetivo trasciende completamente las posibilidades de una razón disciplinada en el análisis trascendental y, por tanto, no llegan propiamente a convertirse en objeto. 15. Sobre el hombre y la sociedad, cit., p. 101. 16. Ibid., p. 97. J.R. Ayllón recuerda una afirmación desconcertante de Horkheimer y Adorno: contra la libertad de asesinar no existe a fin de cuentas más que un argumento de carácter religioso. “¿Por qué religioso? Porque la imposibilidad de matar a un hombre no es física: es una imposibilidad moral que nace al descubrir cierto carácter absoluto en el sujeto finito, la imagen de lo incondicionado, un resplandor que no es suyo”, J.R. AYLLÓN, Desfile de modelos. Análisis de la conducta ética, Rialp, Madrid, 1998, pp. 74-75. 17. “Desde el punto de vista de la filosofía práctica, la dignidad ontológica de la persona humana posee (…) una significación esencial: la de constituir el fundamento —no el único o radical, ya que éste consiste en Dios— de los deberes y los derechos básicos del hombre. Estos deberes y derechos básicos suelen denominarse naturales por suponer en toda persona humana la naturaleza racional, de modo que también se ha de tomar a esta naturaleza por fundamento de ellos, pero no
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puede quedarse en un “gesto megalómano”, pero en el fondo sólo tendrá fuerza para vincular las conductas humanas en la medida en que, tanto el concepto metafísico de dignidad, como sus respectivas concreciones jurídico-positivas, traduzcan fielmente la exigencia básica del homenaje que ante todo se debe a Dios creador. De lo contrario, la justificación de los derechos humanos queda en una situación de máxima fragilidad18. La historia reciente proporciona abundantes evidencias de que, basado exclusivamente en el hombre, todo derecho humano está en poder del hombre, sufre impunemente violaciones y excepciones, y puede ser manipulado según la conveniencia política. No hay, en fin, ninguna razón sólida para considerar los derechos humanos dotados de una validez absoluta —por tanto, incondicionada— si éstos no se fundan en el derecho que Dios tiene a ser respetado en lo que ha hecho cuando creó al hombre19.
solamente por ser algo que tenemos en común todos los hombres, ya que asimismo la dignidad ontológica de la persona humana la tenemos todos los hombres en común, sino por hacer que nuestro nivel o rango de personas sea justamente el de personas humanas. Hay un deber general, en el cual se resumen los diversos deberes de toda persona humana: el de mantenerse a la altura de su dignidad ontológica al hacer uso de la libertad (…). Y hay un derecho general también, en el cual se resumen los diversos derechos de toda persona humana: el de ser tratados cabalmente como personas humanas, no en virtud de razones o motivos particulares, sino en función de la dignidad ontológica del ser sustancial del hombre”, Léxico Filosófico, cit., pp. 465-466. 18. Cfr. J.M. BARRIO, “El significado moral de los derechos humanos”, Nueva Revista de Política, Cultura y Arte, vol. XXXVIII, nº 65 (2ª Serie), octubre-noviembre 1999, pp. 24-39, y “Validez o vigencia: Una aporía fundamental. Examen de la raíz ética de los Derechos Humanos”, en Derechos Humanos y Educación, Servicio de Publicaciones de la UNED, Madrid, 2000, pp. 93-102. 19. He aquí una de las ideas centrales de la antropología que el Papa Juan Pablo II ha expuesto de diversas maneras en su catequesis. Dos ejemplos: “Hoy día se habla mucho sobre los derechos del hombre, pero no se habla de los derechos de Dios (…). Los dos derechos están estrechamente vinculados. Allá donde no se respete a Dios el hombre tampoco puede hacer que se respeten sus derechos. Hay que dar a Dios lo que es de Dios, y así sólo será dado al hombre lo que es del hombre” (München, 3 de mayo de 1987). La misma idea aparece en una carta a los Obispos del Brasil, fechada el 10 de diciembre de 1980: “Los derechos del hombre sólo tienen vigor allá donde sean respetados los derechos imprescriptibles de Dios. El compromiso para aquéllos es ilusorio, ineficaz y poco duradero si se realiza al margen o en el olvido de éstos”. Por su parte, J. Ratzinger comenta la tesis de Hannes Stein según la cual con la alianza de Dios y su pueblo en el Sinaí surge el sujeto jurídico autónomo, y con él la idea fundamental que hará posible la democracia en el occidente cristiano, pues desde entonces cada ser humano ha de responder directamente ante Dios de sí mismo y de sus obras, bien sea señor o esclavo, varón o mujer. En efecto, señala Ratzinger,
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Es preciso aclarar que quedaría confundido el sentido de una fundamentación metafísica —es decir, radicalmente teocéntrica— de la dignidad humana si se la interpretara en términos religiosos. El discurso filosófico sobre Dios es una parte —por cierto, la parte esencial— del discurso metafísico. Baste el testimonio de M. Heidegger, ateo convencido, para quien la metafísica es “onto-teo-logía”, a saber, indisociablemente un logos sobre el ser del ente y sobre la causa del ser del ente. También el pagano Aristóteles afirma que el tema de la Filosofía Primera es el ente en cuanto ente y su causa primera o Dios20. La religiosidad entra más bien en el terreno ético, y se constituye como la respuesta inteligente y libre a un acontecimiento que le es previo: una religación ontológica que se establece por el acto creador, por una llamada al ser. (Este acontecimiento, por cierto, es susceptible de argumentación estrictamente filosófica21). En dicha religación se establece el fundamento del deber religioso22, pero éste no puede preceder a aquélla, que ontológicamente posee el carácter propio de la relación trascendental y que, a diferencia de la meramente predicamental, no inhiere en un sujeto
“la dignidad de cada individuo, que, de por sí, está solo ante Dios, al que Dios habla y que en cuanto persona está afectado por las palabras de la alianza, constituye el punto central de los derechos humanos —concretamente la dignidad igual de las personas— y, en consecuencia, el auténtico fundamento de la democracia”, J. RATZINGER, Dios y el mundo, Galaxia Gutenberg/Círculo de Lectores, Barcelona, 2002, pp. 169-170. 20. Metaphysica, VI, 1, 1026 a 24 ss. 21. Cfr. J.M. BARRIO, “La creación como verdad filosófica en la metafísica tomista”, Folia Humanistica, vol. XXXI, nº 334, septiembre-octubre 1993, pp. 419-437, y “El sentido metafísico de la creación”, en J. FERRER y J.M. BARRIO, ¿Evolución o Creación? Respuesta a un falso dilema. (Metafísica de la Creación y Ciencias de la Evolución), Eunate, Pamplona, 2001, pp. 123-155. Personalmente estoy convencido de que la mayor parte de los logros filosóficos —al menos los que a mí me parece que lo son de manera relevante— son resultado de una seria meditación de la Palabra de Dios. Ahora bien, que la teología de la fe y la Palabra de Dios diga algo que es soberano y que, como proclama el Concilio Vaticano II, sea Jesucristo quien dice al hombre lo que es el hombre, no aminora la posibilidad de que el logos humano, sin despreciar al divino —sería ridículo—, con sus propias fuerzas y el lenguaje suyo (para eso se lo ha dado Dios) haga lo posible, desde el punto de vista de la razón filosófica, por aclararse con lo que es el hombre. La Palabra de Dios es un impulso fabuloso que no sólo no excusa de ese esfuerzo, sino que lo estimula y potencia. 22. Cfr. J.M. BARRIO, “La creación como fundamento ontológico del deber moral y religioso”, en ¿Evolución o Creación?, cit., pp. 157-181.
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distinto como un añadido eventual suyo, sino que le constituye como radicalmente orientado o dependiente de otro23. De esta suerte puede decirse que el ser de la criatura consiste, de manera precisa y cabal, en su ser—criatura, con independencia de que así lo reconozca y admita concretamente la criatura personal. Si lo reconoce, estamos ante el homo religiosus; en caso contrario, ante el irreligioso. Pero ninguna forma de irreligiosidad puede des—ligar al hombre de su ser— criatura. (Nada ni nadie se da a sí mismo el ser, ni siquiera Dios, que no lo recibe sino que lo es por esencia). La tentación primordial estriba precisamente en que la criatura racional, alucinada por la semejanza divina que ve en sí, olvida su ser-criatura: “Se os abrirán los ojos y seréis como Dios”24. Si el hombre es su haber sido llamado por Dios al ser, y en esa vocación ontológica está incluido un plan, contradecir ese plan es contradecir el propio ser. El hombre que no cumple la voluntad de Dios desdice con su obrar lo que es (su índole creatural). En consecuencia, el pecado dificulta que el hombre perciba su propia realidad como criatura y, por ende, su limitación25. Pero nada creado —incluido el hombre, religioso o no— puede concebirse sin esta religación ontológica, sin su fundamental orientación a Dios creador, que, en palabras de Paul Claudel, es “alguien en mí más yo mismo que yo” (quelqu’un qui soit en moi plus moi même que moi) o, al decir de Agustín de Hipona, alguien que me es más íntimo que yo a mí mismo (intimior intimo meo)26.
5.
TRASCENDENCIA DE LA PERSONA
Las actividades de entender y querer —o más bien las respectivas capacidades activas— constituyen a la persona como un yo, como un sujeto vertido hacia sí mismo y hacia fuera. La introversión se revela como 23. Cfr. MILLÁN-PUELLES, A., Léxico Filosófico, cit., pp. 513-514. La criatura en tanto que criatura no simplemente posee una relación de dependencia respecto del Creador: la es. 24. Génesis, 3, 5. 25. Por eso cualquier forma de pecado lo es también de la soberbia: la arrogancia de quien no quiere ver su radical dependencia. 26. En este sentido sentencia X. Zubiri que “el hombre no tiene religión, es religión”, Naturaleza, Historia, Dios, Alianza, Madrid, 91987, p. 357.
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una dimensión específicamente personal, en virtud de la cual el sujeto es capaz de una peculiar relación consigo mismo, que generalmente entendemos como intimidad o vida interior. El sujeto personal es apto para hacerse cargo de sí en la forma del conocer intelectual (reflexión o autoconciencia) y según el modo del querer (autodeterminación libre). Supuesto básico de toda verdadera praxis —acción “autotélica”, que tiene su fin en sí misma y, por tanto, que tiene sentido por sí misma— es justamente el carácter autotemático: en ella el sujeto se hace tema de sí mismo, tanto en la forma de entender que entiende, como en la de querer su propio querer. Ahora bien, según tesis clásica, en el caso de la persona humana ninguna de estas dos operaciones sería posible sin que el sujeto pudiese también hacerse cargo de lo-otro-que-sí en la doble forma del objetivar intelectivo y volitivo. Para la persona humana no hay, en expresión de Millán-Puelles, tautología sin heterología27. No es posible volver sobre sí mismo sin un previo haber salido de sí. La introversión se complementa con la extraversión: el ser personal no puede replegarse sobre sí si no lo hace desde un originario e intencional verterse más allá de sí. La capacidad de entender y de querer hacen posible que la persona humana esté abierta a la totalidad de lo real, bien en la forma de lo fundamentalmente verdadero (lo inteligible), o bien en la de lo en principio bueno (lo apetecible). Examinemos en primer lugar cómo se verifica esa apertura según el modo del conocer intelectual. Hablando de la adecuación veritativa, Millán-Puelles explica la trascendentalidad del sujeto cognoscente en el acto de conocer de la siguiente manera: “La conformación (con—formación) del entendimiento con la cosa entendida no es un simple ‘parecido’ más o menos relevante. Se trata de algo mucho más profundo. Lo que se pretende expresar con este término es que el entendimiento, cuando su acto goza de la propiedad de la verdad, adquiere la misma forma que la cosa entendida tiene ya en sí propia. Trátase, pues, de una identificación, por cuya virtud lo entendido y el entendimiento se hacen ‘intencionalmente’ (…) una misma cosa; lo cual supone que el entendimiento no está preso en un único modo de ser, sino que puede hacerse, mediante las intelecciones respectivas, lo que las diferentes cosas inteligibles son. De esta suerte las diversas formas o maneras de ser no sólo informan a las entidades extramentales, sino que 27. La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid, 1967, p. 256.
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pueden hacerse presentes —y por lo mismo, informar— al entendimiento que las conoce; siendo indispensable para ello que éste posea una especial capacidad entitativa que le permita ‘salir’ de sí hacia cualquier otro ser”28. En diversos lugares ha propuesto Tomás de Aquino la singular tesis según la cual, al conocer, el sujeto asimila o hace suyo lo conocido, produciéndose una identificación intencional entre la forma de lo conocido, en tanto que conocido, con la forma del cognoscente, en tanto que tal29. O, dicho con mayor exactitud, la forma que determina la materia —primera o segunda— en la realidad extramental, ella misma pasa también a informar, aunque de otro modo (inmaterialmente), el entendimiento pasivo. Al conocer no se le arrebata la forma a lo conocido —conocer no es deformar—, pero todo conocer es “informarse”. Es importante subrayar ese “de otro modo (inmaterialmente)”, puesto que sólo así queda bien atendida la verdadera índole del conocimiento como algo real, a saber, la realización de un acto en el que la realidad del cognoscente queda preñada de la realidad de algo que efectivamente le es dado como ajeno30. Conocer realmente es conocer la realidad de lo conocido. Como indica Millán-Puelles, “el cognoscente no posee lo conocido como la materia su forma, o, para hablar de un modo más metafísico, como la potencia tiene al acto. De ello resulta que el conocimiento puede darse como la posesión de una forma ajena en cuanto ajena. Santo Tomás hace consistir la diferencia entre el ser cognoscente y el no-cognoscente en que mientras que éste no puede poseer más forma que la suya, el primero puede tener también la forma de otra cosa. El comentario de Juan de Santo Tomás es fidelísimo: lo propio de los seres cognoscentes no es la capacidad de tener ‘otra forma’, sino la de tener la forma de ‘otra cosa’ y de este modo devenir lo otro en tanto que otro (fieri alia a se) (…). Si el cognoscente tiene de una manera inmaterial lo conocido, la forma que de 28. Fundamentos de Filosofía, Rialp, Madrid, 8ª ed., 1976, p. 459. 29. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 14, a. 2c; q. 55, a. 1 ad 2; q. 85, a. 2; q. 87, a. 1 ad 3; q. 16, a. 3; Summa Contra Gentiles, II, c. 98. 30. No conviene olvidar, con todo, la siguiente observación de E. Gilson: “Decir que todo conocimiento es la captación de la cosa tal como ésta es, no significa, en absoluto, que el entendimiento capte la cosa tal como ésta es, sino que únicamente cuando así lo hace existe el conocimiento. Esto significa todavía menos que el entendimiento agote en un solo acto el contenido de su objeto. Lo que el conocimiento capta en el objeto es real, pero lo real es inagotable y, aun cuando llegara a discernir todos sus detalles, todavía le saldría al paso el misterio de su existencia misma”, El realismo metódico, Rialp, Madrid, 1952, p. 160.
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otra cosa posee no la posee como propia, sino como ‘ajena’. No le sucede lo que a la cera sellada, la cual tiene la figura del anillo, mas no como figura del anillo, sino como propia, como recibida en cera. Una misma forma es, a la vez, en la cera sellada y en el anillo, pero ninguno de los dos la tiene de un modo inmaterial, ninguno la posee como ajena. Así, pues, poseer lo ajeno como ajeno y poseerlo de modo inmaterial serían, en resolución, lo mismo”31. A esta luz se comprende el axioma aristotélico anima est quodammodo omnia32, que a su vez concuerda con la idea, recurrente en la cosmogonía griega, de que el hombre es un microcosmos, un mundo en miniatura. En efecto, el alma humana es, de alguna manera, todas las cosas, porque todas las puede conocer. Eso no quiere decir, obviamente, que las conozca de hecho todas, pero sí que no hay ninguna realidad que, a título precisamente de real, de ente, pueda considerarse incognoscible, o bien que el entendimiento humano resulte esencialmente inepto para captarla. Esta condición de lo inteligible es uno de los aspectos trascendentales del ser (ens ut verum). En palabras de Millán-Puelles, “la verdad calificada de ontológica es, digámoslo así, la inversa a la verdad lógica. No es, en ningún sentido, la verdad que al logos se atribuye cuando éste concuerda con el ente que por él es juzgado, sino la conformidad o concordancia que a todo ente conviene por su radical aptitud para ser bien captado por el logos. En términos negativos sería preciso y útil advertir que la verdad ontológica es la no-oscuridad del ente en tanto que ente, su no-estar cerrado, en principio, al poder de la intelección, el no-ser-un obstáculo para que este poder se ejerza. Pero en términos positivos es aún más, y mejor, lo que puede y debe decirse de la verdad ontológica; esta verdad es en cada uno de los entes su constitutiva apertura —y, en este sentido, concordancia, conformidad— al ser propio del logos, su capacidad de iluminarlo: en una palabra, su inteligibilidad. Y de este modo es bien claro que la verdad ontológica es una propiedad trascendental, y así el concepto del ente como lo inteligible es la expresión de un atributo necesario para todo lo que de suyo tiene ser y cabalmente en tanto que lo posee”33.
31. La estructura de la subjetividad, cit., p. 195. 32. Cfr. ARISTÓTELES, De anima, III, 8, 431 b 21. 33. La lógica de los conceptos metafísicos (I), cit., p. 291.
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Puede que algún tipo de realidad, no a título de realidad, sino por serlo de tal o cual tipo, resulte particularmente difícil de entender. Pero lo que tiene de real —de ser— lo tiene de inteligible. Todo ser es dejarse conocer, y la relativa dificultad u oscuridad que alguna concreta res pueda presentar para ser penetrada cognoscitivamente constituye, precisamente por real, y con independencia de que sea de tal o cual tipo, un reto, una invitación a ser explorada por el intelecto humano. Todavía mejor se percibe la trascendencia del ser personal en la intencionalidad oréctica. “Al querer algo ajeno, la subjetividad se comporta de una manera más puramente trascendente que al conocerlo, porque su quererlo no es su ser-él-en-mí, sino mi ser-yo-hacia-él”34. En el acto de querer, más que asimilar un objeto, es el sujeto el que se asimila a un objetivo. Al querer, en efecto, la subjetividad “sale de sí misma”. Esta tensión extática o centrífuga de la subjetividad se vive en la forma de que, a diferencia del “hacer suyo” lo conocido, al quererlo la subjetividad “se hace suya”, es decir, se expropia de sí misma para orientarse a lo querido. La capacidad de trascenderse a sí misma, propia de la subjetividad humana, se cumple en la relación con lo-otro-que-sí en las maneras de asimilarlo o de asimilarse a él35. Ahora bien, en el amor es particularmente vívida la experiencia del trascenderse. El amor, afirma Millán-Puelles, “es la forma interpersonal de la libertad: el nivel del encuentro de un ‘para sí’ con otro y, consiguientemente, la fusión en la que un ‘desde sí’ se autotrasciende, en máxima libertad, queriendo la libertad de otra persona. Lo que equivale a afirmar que en el amor no se pierde ni la iniciativa ni la autonomía personales, sino que ambas se solidarizan libremente con alguna otra persona en libertad”36.
34. La estructura de la subjetividad, cit., pp. 218-219. 35. En La estructura de la subjetividad, Millán-Puelles acuña estas categorías del hacer propio y del expropiarse en dos afortunadas y certeras descripciones: actus actus actum possidentis (conocer) y actus actus actum intendentis (querer). En efecto, el conocer es una actividad (actus activus) de alguien que posee la capacidad (actus passivus) de apropiarse la perfección (actum) ajena, mientras que el querer es la acción por la cual el sujeto actualiza su capacidad de trascender de sí hacia otro. Cfr. La estructura de la subjetividad, cit., pp. 197-198 y 215. 36. Sobre el hombre y la sociedad, cit., p. 100. La vivencia así descrita se realiza de modo paradigmático precisamente en la relación entre el hombre y Dios. La grandeza de la libertad humana consiste en que hace posible un amor personal de elección —dilectio— a Dios, que añade
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Según su modo de ser personal, cabe afirmar que el yo no puede hacerse cargo de sí mismo si no es en relación dialógica con un no-yo que a su vez es otro yo: el tú (alter ego)37. La trascendencia de la persona, por tanto, ha de leerse no sólo en relación a lo otro sino también a los otros38. De todos modos, dicha trascendencia quedaría esencialmente mutilada si excluyese la referencia al Otro, al ser absoluto y absolutamente trascendente que, con todo, ha tenido la amorosa —libérrima— iniciativa de crear otros seres personales, en un gesto de superabundancia donal de su infinita bondad39.
6. LA LIBERTAD TRASCENDENTAL Inmanencia y trascendencia son dimensiones complementarias del yo. Y lo son hasta tal punto que la trascendencia puede encontrarse en el análisis de su específica inmanencia. A. Llano señala que “los únicos seres capaces de trascender —los cognoscentes— son aquellos que tienen racionalidad al “amor natural” (voluntas ut natura) en el que consiste la misma existencia humana, como la de cualquier otra criatura. 37. M. Buber afirma que “el ser humano se torna Yo en el Tú”, cfr. Yo y Tú, Caparrós, Madrid, 1993, p. 32. Esto se puede advertir en una vivencia psicológica sumamente significativa: un niño pequeño adquiere la noción del “yo” —el sujeto en el acto de la autoconciencia— sólo después de que, quizá todavía de manera inconsciente, ha escuchado muchas veces a su madre hablarle de “tú”. 38. Tal es el sentido de uno de los “existenciarios” heideggerianos: el Mitsein. El libro del Génesis, al narrar la creación de la mujer, muestra cómo Dios vio la necesidad de que el hombre tuviese un acompañante de su mismo nivel. Ya antes le había proporcionado la compañía de los animales, a los que Adán asigna sus nombres, pero esto no era suficiente. Cfr. Gén., 2, 18-22. 39. Hablando del humanismo cristiano, Millán-Puelles afirma que no es sólo un puro humanismo, sino también un divinismo. “La significación más radical del humanismo cristiano consiste en que el hombre llega a sus más altas posibilidades al participar, sin dejar de ser hombre, en la vida divina. De esta suerte, el humanismo cristiano es el humanismo más humano, ciertamente no en la acepción ‘reduccionista’ de este giro —en virtud de la cual el hombre queda encerrado en su pura inmanencia como en su propia piel—, sino asumiendo en el hombre, por cuanto inscrita en la entraña de su propia naturaleza, una radical orientación a Dios”, “El concepto de humanismo”, en III Encuentro Cultural de la Sociedad Española de Médicos Escritores: Humanismo y Medicina, Previsión Sanitaria Nacional, Murcia, 1984, p. 30.
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operaciones inmanentes”40. Ahora bien —continúa Llano— “es preciso diferenciar las dos principales vertientes en que se plantea el problema de la trascendencia: la ontológica y la gnoseológica. La cuestión de la trascendencia gnoseológica se refiere al problema de si es posible conocer realidades distintas a las de nuestra propia conciencia y sus representaciones; lo trascendente es aquí lo extrasubjetivo. La trascendencia ontológica, por su parte, apunta al tema de la existencia de realidades que superen los datos fácticos de la experiencia empírica y, sobre todo, a la existencia de Dios como Ser absolutamente trascendente; lo trascendente es aquí lo supramundano. La historia de la filosofía indica que ambas cuestiones están internamente ligadas, aunque esta conexión admita modalidades muy diversas. En último término —aunque no siempre de modo directo e inmediato—, el rechazo de la trascendencia gnoseológica cierra el camino hacia la admisión de una auténtica trascendencia ontológica”41. Millán-Puelles hace una interpretación maximalista del axioma atribuido a Terencio: nihil humani a me alienum puto. “A primera vista, el horizonte de este lema tiene una gran amplitud, e incluso cabe pensar que es el mayor que puede concebirse, ya que todo lo humano —es decir, todo lo relativo o concerniente a los hombres— lo toma y considera como propio. Pero mirándolo con más detenimiento, el horizonte de la afirmación del poeta latino acaba por resultar estrecho y pobre. Porque al hombre, en principio, no sólo no le es ajeno nada humano, sino que nada, absolutamente nada, puede serle realmente ajeno de una manera cabal. Lo particular o diferencial del ser humano es justamente su omnímoda universalidad, su irrestricta apertura a todo ser”42. En definitiva, la subjetividad humana es incomprensible sólo desde ella misma. El ser de la subjetividad finita no es endógeno ni endogámico; únicamente puede explicarse en su particular dinamismo —no sólo psicológico sino radicalmente antropológico— en relación intencional con el no-yo, con lo otro-que-sí, a lo que da alcance conociéndolo o queriéndolo.
40. A. LLANO, Gnoseología, Eunsa, Pamplona, 3ª ed., 1991, p. 94. E, inversamente, cabe decir, como hace Millán-Puelles, que “la mayor trascendencia supone la mayor intimidad”, La estructura de la subjetividad, cit, p. 220. 41. A. LLANO, ibid. 42. El concepto de humanismo, cit., p. 24.
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De manera inequívoca lo ha mostrado Millán-Puelles en La estructura de la subjetividad43. Consecuencia de todo ello es que el hombre es susceptible de un crecimiento formalmente irrestricto como persona: siempre puede ser más, puesto que siempre puede conocer y querer más y mejor aquello que conoce y quiere44. En la medida en que es un yo —sujeto capaz de conocer y querer— no está encerrado en los estrechos límites de su ser físico. Una mesa es lo que es, y nada más: no da más de sí. Es lo que es y lo que parece ser, lo que se muestra de ella. En cambio, el ser personal fundamentalmente es lo que no se muestra: su intimidad, que siempre es cierta opacidad. La peculiar relación que mantiene consigo misma una persona —su autoconciencia y sus libres determinaciones— pueden ser expresadas, pero sólo hasta cierto punto; en rigor, sólo pueden ser vividas inmanentemente, por ella misma. Por otro lado, parte de la realidad de la persona humana consiste en lo que aspira a ser. Somos lo que somos de hecho, pero en buena medida somos también aquello a lo que aspiramos ser, y se nos puede caracterizar mejor por nuestros deseos, proyectos, ideales, etc., que por nuestras efectivas realizaciones. Cabría decir que la persona es mucho más que lo que es. Millán-Puelles explica que lo irreal —en el modo del futuro contingente, por ejemplo— forma parte de la realidad de lo que somos: “No, desde luego, ese modo de irrealidad que es lo futuro, sino la actividad de anticiparlo en la imaginación, tiene el valor de un efectivo ingrediente de nuestro ser, pero sin la presencia irreal, pura y simplemente intencional, de lo futuro en la efectiva realidad de nuestra vida no sería ésta lo que en efecto es”45. 43. Cfr. especialmente la Sección Segunda (“Las formas del trascender intencional”) de la Segunda Parte (“El trascender intencional”). 44. En este punto estriba una diferencia fundamental entre la persona finita y la persona infinita. En efecto, mientras que aquélla es susceptible de un crecimiento infinito, ésta no puede enriquecerse conociendo y queriendo; más bien enriquece lo que conoce y quiere. Dios, al conocer hace cognoscible lo que conoce, y al quererlo lo hace amable. El ser de las cosas es causa de mi justa aprehensión o volición de ellas, pero propiamente es efecto de la aprehensión y volición divina. 45. Teoría del objeto puro, Rialp, Madrid, 1990, p. 428. Ahora bien, si es cierto que lo irreal forma parte de la realidad de nuestro ser, también es verdad que sólo cabe que el hombre sea un “ser de irrealidades” si también lo es de realidades, pues el no-ser es relativo al ser, lo negativo a lo positivo y lo irreal a lo real. (Sólo le cabe tener noción del no-ente a quien tiene un sentido del ente, de la realidad, precisamente como negación suya).
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Todo esto implica, además de un carácter destacado y sobresaliente en el ser personal46, una capacidad de salir de sí —en sentido estricto, trascender— que es infinita. A ello se refirió Heidegger con la noción de “libertad trascendental” (transzendentale Freiheit). Esta plasticidad o no encapsulamiento muestra que el hombre es un ser abierto: su naturaleza racional le suministra una esencial aptitud para la extraversión. “El hombre, bien lejos de hallarse atado ni tan siquiera a sí propio, está abierto en principio —de un modo virtual o potencial— a todo ente (a cualquiera, sin ningún tipo de limitación). Esta misma idea puede expresarse, paradójicamente, diciendo que ‘no es humano interesarse sólo por lo humano’”47.
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DISTINCTUM SUBSISTENS ET RESPECTIVUM
Resumiría la capacidad de trascendencia de la persona humana en tres aspectos que Juan Pablo II ha subrayado emblemáticamente: la superioridad del espíritu sobre la materia, de la ética sobre la técnica y del ser sobre el tener. Ahí se manifiesta de manera diversa lo mismo: la excelencia de la realidad personal respecto de la impersonal. Prefiero emplear este binomio —realidad personal e impersonal— al hoy más habitual alguien/algo. Aun admitiendo las virtudes pedagógicas de este último —expresa más plástica e intuitivamente lo que el primero 46. Tomás de Aquino entiende que la persona es el ser más eminente, lo más perfecto que hay en la realidad: perfectissimum in tota natura (Summ. Theol., I, q. 29, a. 3). 47. El concepto de humanismo, cit., p. 24. “El hombre, en las elocuentes fórmulas agustinianas, es un ser con capacidad para el Universo y para Dios (capax universi y capax Dei). Lo que con esto se expresa es justamente lo contrario de lo que dice el adagio alemán ‘nadie está fuera de su propia piel’ (aus seine Haut niemand ist heraus). Ciertamente, tampoco la piel bloquea a nuestro organismo, manteniéndolo herméticamente ajeno a su circunstancia, sino que, por el contrario, le hace tener con ésta una intrincada y permanente red de conexiones. Naturalmente, ello no quiere decir que nuestro cuerpo se encuentre, espacial y físicamente hablando, más allá de su piel, sino que ésta, por más que nos perfile o delimite a su modo y manera, no nos impide entrar en relaciones con nuestro medio ambiente. De un modo análogo, hay que afirmar también que, sin hacer que dejemos de ser hombres, sin privarnos de nuestra ‘humanidad’, la esencia o naturaleza humana nos permite adquirir la presencia objetiva de lo que no somos ni tenemos en nuestra peculiar constitución”, ibid., pp. 25-26.
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subraya con más exactitud y rigor— es difícil evitar las aporías teóricas implícitas en aquél. En efecto, lo primero que hace falta para ser alguien es ser algo. Aunque en sentido amplio se entiende lo que se desea transmitir con tal distinción, ésta no puede admitirse desde un punto de vista rigurosamente metafísico, por cuanto no es posible ser alguien sin ser, y la índole de “algo” (aliquid) es una nota característica de todo ser, aquella que en cada ente hace explícita su distinción de los demás entes (aliud quid), de la misma manera que su índole “real” (res) expresa su distinción de la nada, y el carácter de “uno” (unum) su intrínseca indivisión48. La mejor definición metafísica de persona con la que hasta ahora contamos es la que propuso Boecio: rationalis naturae individua substantia49. Esta fórmula no soslaya, sino que más bien subraya lo que se acaba de indicar: a la sustancia es a la que en primer término corresponde el carácter de “ente” y, por tanto, también aquellos aspectos o propiedades convertibles con él, entre los que se encuentra la aliquidad. Por el contrario, la distinción entre algo y alguien carece de todo relieve metafísico. Parece más bien transmitir un sentido ético, el que Kant le asigna en el contexto de la exposición de la segunda fórmula del imperativo categórico: “Los seres cuya existencia descansa no en nuestra voluntad, ciertamente, sino en la naturaleza, tienen sin embargo, si son seres irracionales, solamente un valor relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio, los seres racionales se denominan personas, porque su naturaleza ya los distingue como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede lícitamente ser usado meramente como medio, y por tanto en la misma medida restringe todo arbitrio (y es un objeto del respeto)”50. 48. Secundando la tradición metafísica más seria, Millán-Puelles afirma inequívocamente el carácter trascendental del aliquid: “La consideración relativa o comparativa del ente es susceptible de dos modalidades. La primera de ellas viene constituida por la división de cada uno de los entes respecto de los demás, y es eso lo que la voz algo expresa, pues algo (aliquid) quiere decir otro qué (aliud quid); de ahí que si al ente se le llama uno en tanto que en sí indiviso, en cambio se le llame algo en cuanto dividido de los otros”, La lógica de los conceptos metafísicos (I), cit., p. 241. 49. De duabus naturis et una persona Christi. 50. “Die Wesen, deren Dasein zwar nicht auf unserem Willen, sondern der Natur beruht, haben dennoch, wenn sie vernunftlose Wesen sind, nur einen relativen Wert, als Mittel, und heißen daher Sachen, dagegen vernünftige Wesen Personen genannt werden, weil ihre Natur sie schon als Zwecke an sich selbst, d.i. als etwas, das nicht bloß als Mittel gebraucht werden darf, auszeichnet, mithin sofern alle Willkür einschränkt (und ein Gegenstand der Achtung ist)”, GMS, 428, 19-25. Acerca de
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Con todo, no supone ningún desdoro para la persona atribuirle el carácter de aliquid. No soy de los que piensan que el discurso metafísico sea algo ajeno a la ética, ni tampoco a lo que podemos entender como vivencia o realidad “más real”. Primum vivere deinde philosophari. Millán-Puelles suele decir que la filosofía consiste en elevar a sabido lo consabido; así, la filosofía no puede prescindir, por ejemplo, de la vivencia de la relación interpersonal y de sus características éticas. Pero eso no es algo ajeno —y mucho menos contrario— a la constatación metafísica del tipo de realidad en el que la persona se incluye, que es el de la sustancia individual de naturaleza racional y que le constituye, en primer término, como individuo (distinctum subsistens) y, en segundo, como constitutivamente relativo (respectivum), y relacionado, así, con lo otro y con los otros en el sentido del Mitsein heideggeriano. Este lenguaje puede parecer “cosista” o “sustancialista”, poco permeable a consideraciones poéticas, que generalmente son de mayor profundidad que las metafísicas. Pero el compromiso de la filosofía no es conmover o decir cosas muy profundas, sino demostrar lo que se dice con rigor argumental (bien entendido que lo que en filosofía se dice intenta mantener un cierto nivel de radicalidad que no es el del discurso trivial). Pues bien, desde el punto de vista filosófico no cabe ver ninguna contraposición ontológica entre ser alguien y ser algo, por mucho que se pueda poetizar el asunto, e incluso extraer de ello abundante rendimiento parenético. Desde luego, la comunión interpersonal, el hecho de que un yo pueda compartir su proyecto vital con otro yo, o proyectarse hacia él, es algo esencialmente poetizable51. Pero es también argumentable desde un análisis ontológico de la persona. El sentido obvio de la mencionada tesis aristotélica según la cual el alma humana es, de alguna manera, todas las cosas, porque todas puede conocerlas y a todas puede abrirse volitivamente, eso no es en modo alguno ajeno a consideraciones de gran calado antropológico y ético. Es verdad que se pueden decir las cosas más poéticamente que como las dijo Aristóteles, que no era ningún poeta (aunque escribió mucho sobre poética). Pero lo que no veo es que, para subrayar una cosa que ya dijo Aristóteles mucho antes —bien que no tan la distinción entre persona como “alguien” (jemand) y cosa como “algo” (etwas), cfr. R. SPAEMANN, Personas, Eunsa, Pamplona, 2000. 51. Véase, por citar un ejemplo señero, lo que al respecto dice Pedro Salinas en La voz a ti debida.
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poéticamente— algunos personalistas muy poéticos tengan que ponerse enfrente y llamarle cosista, sustancialista y cosas de ese estilo. El personalismo contemporáneo, en el seno del cual han surgido aportaciones éticas y antropológicas de gran interés, presupone en algunos de sus cultivadores una especie de antiaristotelismo que habrían de justificar mejor. Sin obviar aspectos muy reseñables de la sensibilidad personalista —que tiene un lugar importante en la historia del pensamiento contemporáneo— hay que señalar igualmente la exageración en la que se incurre al denostar, a favor del de “persona”, el concepto de “individuo”. Y, desde luego, hay que poner de relieve el abuso que esto entraña si se tiene en cuenta el estricto sentido filosófico de ambas nociones. La trascendencia sólo le es posible al individuo de naturaleza racional y, como se ha comentado, justamente en la medida en que mantiene una peculiar relación consigo mismo, la propia de la intimidad o vida subjetiva. Para nada implica esto algo así como una actitud insolidaria o individualista. Es verdad que para ser individualista hace falta ser un individuo, y además individuo de naturaleza racional, pero ni mucho menos ser individuo —que es una condición ontológica— lleva aparejado necesariamente la actitud moral que conocemos como individualismo. En palabras de Millán-Puelles, “la afirmación de que toda persona es un individuo subsistente y la negación de que, en cambio, todo individuo subsistente sea persona, no tiene nada que ver con ninguna teoría que de un modo directo pretenda ‘justificar’ la conducta ‘individualista’. Cierto que esta conducta no sería posible si la persona humana no fuese en realidad un individuo y, justamente, un individuo subsistente; pero ni el concepto de persona se reduce al concepto de la persona humana, ni el del individuo subsistente (o sustancia individual) se identifica con el del individuo insolidario, antisocial o egoísta. No todo individuo subsistente puede ser individualista. Para que la conducta insolidaria sea posible, hace falta que quien la ejerce esté dotado de naturaleza racional y que haga un uso indebido del poder que esta naturaleza le confiere. La insolidaridad no es un efecto de la individualidad del ser humano, ni tampoco de la conciencia que éste tiene de su insustituible intimidad”52. 52. Léxico Filosófico, cit., pp. 1984, 458-459. La naturaleza racional, sin duda, suministra a la persona humana una muy particular dignidad, pero esto no es ajeno ni opuesto a su individualidad. Como indica Millán-Puelles, precisamente en virtud de la libertad de albedrío propia de la naturaleza racional humana, el hombre posee una individualidad más acusada aún. “Las personas
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Ser individuo de naturaleza racional (persona) implica, en su propia estructura ontológica, una radical solidaridad y respectividad. Antes que un valor moral, social o político, la solidaridad es una dimensión estructural de lo que somos. Pero para poderse relacionar lo primero que hace falta es ser individuo, y para que una relación sea real es necesario que se dé entre términos reales y realmente distintos, a saber, cada uno de ellos aliud quid respecto del otro. De otro modo, no hay relación real alguna. Fuera del caso de Dios, en quien la personalidad es estricta relación trascendental53, en la persona humana la relacionalidad no puede ir en contra de la individualidad sin caer en posturas colectivistas que acaban deprimiendo la dignidad de la persona real, es decir, individual. De la relación dialógica entre el “yo” y el “tú” surge el “nosotros”, la comunidad, pero que sólo es real cuando es una prolongación y una expansión del yo, no una abstracción a la que se le ha amputado el yo individual54. son individuos con capacidad de iniciativa. Su individualidad no se da en el aspecto pasivo de la conducta. (…) Cada hombre es un ser individualmente activo (aunque no en todo instante esté ejerciendo la capacidad correspondiente). Por ello, la individualidad de la persona es superior a la de los individuos no dotados de naturaleza racional. No es que a éstos les falte algo para ser individuos, pero cabe ser individuo sin capacidad de iniciativa”, ibid., p. 459. El ser de los irracionales es más pasivo que el de los racionales, aunque ningún ser vivo —ni aún inerte— es completamente pasivo, en tanto que ser; todo ser tiene naturaleza y, por ello, tendencias, al menos una: la de perseverar en la existencia. Además, aun los seres inertes pueden ser operativos en la medida en que transmiten la actividad de otros. 53. Vid. Léxico Filosófico, p. 515. 54. La teología de la fe católica entiende que las personas en Dios son relaciones subsistentes. Y el ser del hombre es, en tanto que imagen del de Dios, profundamente respectivo, interpersonal. Pero en el caso del hombre no se puede hipostasiar esa relacionalidad a costa de su ser individual, como hacen algunos personalistas. Además del rendimiento fundamental que una teoría verdadera presta al ser humano, esta consideración posee un relieve especial concretamente en el ámbito de la bioética. Como es de sobra conocido, en ese contexto a menudo se plantea que el ser-persona es una índole que el hombre adquiere supuesto un mínimo nivel de desarrollo biológico; incluso no ha faltado quien defienda que ciertas situaciones patológicas podrían hacer que el hombre dejara de ser persona. La noción de persona, justo por ser de índole metafísica, a algunos parece de perfiles vaporosos. La personalidad de un adulto es clara y bien asentada, pero en un bebé de dos meses no es tan evidente, de lo cual hay quien deduce que un niño muy pequeño —más aún si todavía no ha nacido— es persona sólo “en potencia”. No es momento de terciar en esta discusión, pero sí al menos de anotar que la índole de persona, precisamente por su carácter metafísico, no puede adquirirse con el desarrollo biológico, ni consistir la dignidad que a ella es adscribible en algo parecido a lo que se entiende por madurez o, aún menos, calidad de vida. En todo caso, es nítido el
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DIGNIDAD Y TRASCENDENCIA DE LA PERSONA
Como puede apreciarse —al menos es el objetivo de esta presentación mostrarlo—, las reflexiones de Millán-Puelles en torno a la dignidad y la trascendencia de la persona no abandonan el rigor y penetración que son señas de identidad de su trabajo filosófico. En él los temas antropológicos adquieren la dimensión propia del discurso metafísico, en ningún caso para perder de vista la realidad más concreta, pero sin ceder tampoco a la tentación del ensayismo fácil que acaba trivializando la realidad. En el nivel propio de la filosofía —que es el discurso de la fundamentación radical— el autor escudriña los asuntos antropológicos a una escala capaz de percibir sus latidos más profundos. José María Barrio Maestre Departamento de Teoría e Historia de la Educación. Facultad de Educación. Centro de Formación del Profesorado. Universidad Complutense de Madrid. [email protected]
momento en que comienza a ser o deja de serlo el “individuo” de la especie biológica homo sapiens sapiens. Sin prejuzgar los usos legítimos que el concepto de persona pueda tener en la discusión bioética —sobre todo en tanto que discusión ética— la noción de individuo puede prestar un servicio muy interesante contribuyendo a la claridad. No reivindico el concepto de individuo por los eventuales servicios que pueda prestar en la discusión bioética, pero me parece que efectivamente los puede prestar, y para que los preste hay que superar el tabú que sobre él arrojan ciertos personalismos, por lo demás sobrados de buena intención.
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III. HEIDEGGER: ANTROPOLOGÍA PROBLEMÁTICA MODESTO BERCIANO
1.
INTRODUCCIÓN
El concepto de antropología filosófica resulta complejo. Aunque este título data ya del siglo XVIII, se entiende por antropología filosófica sobre todo la que se ha desarrollado en el siglo XX y tiene como representantes a Max Scheler, considerado como su fundador, Helmuth Plessner o Arnold Gehlen, por citar a los más importantes y conocidos1. Es esta antropología filosófica, sobre todo la desarrollada en la primera mitad del siglo XX, la que Heidegger tiene presente en sus referencias a la misma. Heidegger apenas se ocupó de la antropología. En sus numerosos y amplios cursos sólo se encuentran breves referencias o cortas reflexiones sobre ella, en general críticas. Con todo, en varios momentos y sentidos se lo ha asociado con la antropología filosófica. El mismo Husserl vio en Ser y tiempo como una recaída en un transcendental antropologismo. También desde la teología, el teólogo protestante Rudolf Bultmann, vio en Ser y tiempo una antropología, en la que la interpretación existencial del hombre, reflejaba la existencia cristiana primitiva, tal como se revela en los escritos del Nuevo Testamento. Por este motivo, Bultmann tomó como base la interpretación heideggeriana para su programa teológico, según el cual la teología es antropología y hablar de Dios es hablar del hombre 1. Para una breve información sobre el desarrollo y la situación actual de la antropología véase J. L. RODRÍGUEZ MOLINERO, Desarrollo de la noción de antropología filosófica y de sus tareas fundamentales; id., Prehistoria de la antropología filosófica.
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PROPUESTAS ANTROPOLÓGICAS DEL SIGLO XX
como existencia inquieta, con una precomprensión y una pregunta abierta, que busca una respuesta que puede encontrar en el mensaje cristiano. Ludwig Binswanger aceptó también desde la psiquiatría la descripción heideggeriana del hombre. Bollnov, desde la antropología, aceptó igualmente el punto de partida de Heidegger acerca del hombre2. Y hubo otros autores que vieron en Ser y tiempo una aportación a la antropología3. El mismo Marcuse, en su intento de fundamentar la acción marxista radical, ve en el análisis de Ser y tiempo una buena interpretación de la esencia humana, aunque no suficientemente concreta. Como veremos, el objeto de Ser y tiempo no es una antropología y Heidegger lo dice de modo explícito. Por eso la asociación de Heidegger con la antropología filosófica ha sido considerada en los círculos heideggerianos como un malentendido antropológico (anthropologisches Missverständnis)4. Además, la relación de Heidegger con la antropología no puede limitarse a Ser y tiempo ni a los primeros escritos del autor. El pensamiento de Heidegger ha tenido una larga trayectoria, en la que el autor se ha preguntado repetidamente por el hombre en contextos y en sentidos diferentes. Parece obvio que un filósofo no pueda dejar de plantearse el tema del hombre; y también Heidegger habla repetidamente de Dasein, de existencia, de hombre. ¿No se podría hablar, en este sentido, de cierta antropología en él? Así lo vería Martín Buber, el cual afirma que, a pesar de que Heidegger no quiere que se entienda su filosofía como una antropología filosófica, habría que considerarla así, por el hecho de que se ocupa de lo concreto de la vida humana, que constituye el objeto de la antropología filosófica5. ¿Será lícito aplicar este título a las reflexiones heideggerianas? ¿Qué piensa el propio Heidegger de la antropología?
2.
Cfr. O. PÖGGELER, Existenziale Anthropologie, pp. 449-450.
3. Cfr. B. JORDAN, “Angst und Sorge. Was leistet die Ontologie Heideggers für die Neubegründung der Anthropologie?”, (1931); OE, SEISHIRO, “Das Grundproblem bei Heideggers Anthropologie”, (1931); KITO, EIICHI, “Fundamentalontologie und Anthropologie”, (1932); id., “Heideggers Anthropologie”, (1935); M. BUBER, “Die Verwirklichung des Menschen. Zur Anthropologie Martin Heideggers”, (1938); H. KUNZ, “Die Bedeutung des Daseinsanalytik Martin Heidggers für die Psychologie und die philosophische Anthropologie”, (1949) 4. H. FAHRENBACH, “Heidegger und das Problem einer “philosophischen” Anthropologie”, pp. 99-112. 5.
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M. BUBER, Ibid., pp. 86-87.
HEIDEGGER: ANTROPOLOGÍA PROBLEMÁTICA
¿Qué importancia tiene para la antropología la visión heideggeriana del hombre?
2.
ONTOLOGÍA DEL DASEIN Y ANTROPOLOGÍA
Ya desde sus primeros escritos habla Heidegger de la necesidad de que la filosofía se centre en el mundo de la vida; y esto significa centrarse en el mundo propio (Selbstwelt) o en el ser del Dasein. Es en su obra más conocida, Ser y tiempo, donde Heidegger busca una comprensión temática del ser del Dasein, entendida por él mismo como una ontología fundamental. ¿No está, con esto, haciendo también una antropología fundamental? Entender el análisis de la existencia como una antropología sin más, sería un malentendido. Pero que el análisis heideggeriano tenga relación con una antropología, parece un hecho que se puede confirmar con algunas referencias a la misma en esta obra. Ya en la Introducción se refiere Heidegger a las interpretaciones que han dado del Dasein la psicología filosófica, la antropología filosófica, la ética, la política, etc. Y se pregunta si estas y otras interpretaciones se han dado de un modo existencial (existenzial) ontológico tan originario como tal vez lo fueron en sentido existencial (existenziell) óntico. En otras palabras: las interpretaciones indicadas han tenido gran importancia y se han planteado de modo originario en un sentido óntico o en el plano de la existencia. Pero Heidegger se pregunta si han sido fundamentales y originarias en sentido ontológico; si han llegado hasta las estructuras ontológicas, existenciales del Dasein. Y añade que ambas interpretaciones no van necesariamente juntas; pero que tampoco se excluyen. Las explicaciones ónticas de la existencia requerirían la explicación existencial ontológica; y sólo se llegaría a ella cuando se expliquen las estructuras fundamentales del Dasein como orientadas al problema del ser6. Con esto queda indicada desde un principio la perspectiva heideggeriana acerca de la antropología y otras disciplinas acerca del hombre. A la antropología concretamente se refiere Heidegger de modo más explícito unas líneas más adelante: “la analítica del Dasein así concebida 6.
M. HEIDEGGER, Sein und Zeit, pp. 22-23.
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PROPUESTAS ANTROPOLÓGICAS DEL SIGLO XX
permanece del todo orientada hacia la tarea de la elaboración de la pregunta por el ser, que le sirve de guía. Con ello se determinan sus limitaciones. No puede pretender darnos una ontología completa del Dasein, como la que debiera sin duda elaborarse si tiene que mantenerse en pie algo así como una antropología ‘filosófica’ sobre una base filosófica suficiente. En la perspectiva de una posible antropología o de su fundamentación ontológica, la interpretación que sigue da sólo algunos ‘fragmentos’, aunque no inesenciales”7. El paso es muy explícito. La ontología del Dasein en Ser y tiempo sería, según esto, incompleta. Dicha ontología ni sería, en realidad, una antropología filosófica, ni bastaría para fundamentar una antropología así. Pero sí proporcionaría algunos elementos esenciales para fundamentarla. Tampoco sería una ontología completa del Dasein, ya que está de antemano limitada por la finalidad a la cual va encaminada: la pregunta por el ser en general. La ontología del Dasein que se desarrolla aquí es limitada; se refiere a elementos esenciales, pero sería incompleta en relación con las estructuras concretas del ser del Dasein. Estas estructuras o análisis concretos no serían necesarios para la pregunta por el ser en general; pero serían imprescindibles para fundamentar una antropología filosófica. Parece quedar claro que una antropología filosófica debería presuponer una ontología del ser del Dasein o una ontología de la existencia que fuese más o menos completa. Heidegger escribe entre comillas el adjetivo “filosófica” que califica a antropología. Parece obvio que Heidegger hace esto en sentido crítico, queriendo expresar que la llamada antropología “filosófica” no sería realmente filosófica. El motivo sería que dicha antropología no se ha fundado sobre la base de una ontología existencial del hombre. Por eso la critica Heidegger. De lo dicho hasta aquí resulta que la ontología del Dasein desarrollada en Ser y tiempo ni es una antropología, ni basta para fundamentar una antropología filosófica. Pero parece que tampoco una ontología completa del Dasein, que debería ser la que sirviera de fundamento a una antropología filosófica, sería ella misma antropología filosófica, sino sólo fundamento para la misma. También parece claro que Heidegger no negaría todo tipo de antropología, sino que critica aquella que no tenga un fundamento ontológico.
7.
80
Ibid., p. 23; cfr. p. 265.
HEIDEGGER: ANTROPOLOGÍA PROBLEMÁTICA
A lo largo de Ser y tiempo hay nuevas referencias a la antropología, en las que se explican o especifican más las líneas programáticas de la Introducción. Al comienzo de la sección preparatoria del análisis del Dasein como ser en el mundo, Heidegger vuelve a afirmar la necesidad de esta analítica, delimitándola frente a la antropología, la psicología y la biología: “en la Introducción ya se indicó que la analítica existencial del Dasein contribuye a promover una tarea cuya urgencia es apenas menor que la de la misma pregunta por el ser: Poner al descubierto aquel a priori que ha de ser visible si ha de poder ser dilucidada la pregunta: ¿qué es el hombre? La analítica existencial del Dasein está antes de toda psicología, de toda antropología y más aún de toda biología”8. La analítica ontológica contribuye a hacer visible el a priori del Dasein como ser en el mundo; ha de hacer visible lo que es este Dasein como tal, con su apertura, su comprender y su praxis en el mundo. Al decir que “contribuye”, Heidegger indica una vez más la distinción entre ontología fundamental de Ser y tiempo y una ontología completa del Dasein, que debería preceder a la antropología filosófica y que parece que equivaldría a la ontología completa del Dasein, a la cual viene refiriéndose Heidegger. La psicología, la antropología y la biología yerran el problema filosófico, no apuntando hacia el ser del Dasein. Esta reflexión falta ya en Descartes, quien se centra en el cogito y olvida el sum. También en la filosofía de la vida hay una deficiencia fundamental: La vida misma no se convierte en problema ontológico. Dilthey intenta comprender las vivencias de esta vida en su estructura y desarrollo, partiendo desde el todo de la vida. Pero así no llega al ser de la vida. Este mismo fallo se daría en Bergson, en todas las formas de personalismo derivadas de ambos autores y en todas las tendencias de la antropología filosófica9. Dentro de esta referencia a la antropología menciona Heidegger también la fenomenología de Husserl y Scheler. Heidegger cree que, a pesar de las diferencias, ambos coincidirían en lo negativo. Reconoce que hay en ellos una interpretación más radical y clara de la personalidad; pero ni uno ni otro se plantearían la pregunta por el ser de la persona. Scheler se plantea la pregunta por la persona de modo explícito e intenta dar una respuesta por medio de los actos. El resultado: la persona no es ni cosa, ni substancia, ni objeto. Con esto pone el acento en lo mismo que Husserl cuando afirma que la unidad de la persona tiene una constitución distinta 8.
Ibid., p. 60.
9.
Ibid., pp. 61-63.
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de la de las cosas de la naturaleza. La pregunta es: ¿Cómo hay que determinar de modo positivo el ser de la persona?10 Lo que impide o encamina mal la pregunta por el ser del Dasein sería, según Heidegger, la orientación habitual de la antropología hacia los conceptos griego y cristiano de la misma. Aristóteles definió al hombre como zoon logon ejon, como animal racional, entendiendo el zoon como un estar delante. La visión bíblica considera al hombre como imagen y semejanza de Dios (Gen. 1, 26). En ninguno de estos casos, ni en la concepción cristiana posterior, se ha planteado la pregunta ontológica por el ser del hombre, sino que este ser se ha considerado como algo obvio: como el ser-ahí delante, a la manera de las demás cosas creadas. Este mismo defecto tendría la psicología, a pesar de sus tendencias antropológicas. Y tampoco se puede suplir el fundamento ontológico insertando la antropología y la psicología en la biología11. Heidegger ha dicho que es imprescindible poner al descubierto el a priori que ha de hacer posible la pregunta: ¿qué es el hombre? Al tratar, más adelante, del ser-en (In-sein) del Dasein, como introducción a la explicación de la constitución existencial de la apertura (Da) y de sus modos, vuelve a referirse a dicho a priori: “lo expuesto hasta aquí necesitaría ser completado en muchos sentidos, en vista de una elaboración exhaustiva del a priori existencial de la antropología filosófica. Pero no es esa la finalidad de la presente investigación. Su propósito es ontológico fundamental”12. Heidegger afirma una vez más la necesidad de un análisis ontológico previo a la antropología filosófica; dice que el análisis hecho de Ser y tiempo sería muy insuficiente para constituir el a priori existencial de una antropología y que no se propone aquí elaborar dicho a priori para la misma. Ya hemos dicho que este a priori sería una ontología completa del Dasein, y nos hemos preguntado si dicho a priori u ontología podría ser considerado como antropología. Heidegger parece admitir esto en un paso posterior, al hablar del cuidado (Sorge) como ser del Dasein. Aquí se habla de “antropología apriórico-existencial” (existenzial-apriorische Anthropologie) y se afirma que el sentido del ser en general, al cual se
10. Ibid., pp. 63-65. 11. Ibid., pp. 65-67. 12. Ibid., p. 175; cfr. ibid., pp. 257-258.
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HEIDEGGER: ANTROPOLOGÍA PROBLEMÁTICA
dirige la pregunta por el ser del Dasein, está más allá de dicha antropología13. De manera más específica, Heidegger da algunas indicaciones concretas sobre lo que debería ser dicha ontología. Hablando de la resolución (Entschlossenheit) que se debe dar en las situaciones concretas para realizar las posibilidades, dice Heidegger que “la resolución es sólo el carácter propio (Eigentlichkeit) del cuidado (Sorge) mismo”. Y añade: “presentar las posibilidades existenciales (existenziellen) fácticas con sus caracteres fundamentales y sus conexiones e interpretarlas según su estructura existencial (existenzial) pertenece al campo de la antropología existencial temática”. Y en una nota añade Heidegger que en la dirección de esta problemática Karl Jaspers por primera vez ha llevado a cabo la tarea de elaborar una doctrina de la visión del mundo, en su obra Psychologie der Weltanschauungen. Aquí se pregunta qué es el hombre; y se determina a partir de aquello que puede llegar a ser14. En conclusión, Heidegger habla de una ontología completa del Dasein; o mejor, más o menos completa, ya que desde la perspectiva de Ser y tiempo una ontología completa no cabe esperarla, dado que el ser del Dasein es la temporalidad. Además, el análisis del Dasein es provisional y sólo en relación con el ser en general sería del todo comprensible; y también el ser en general es visto desde el horizonte del tiempo. Esta ontología más o menos completa sería el a priori existencial para una antropología verdaderamente filosófica; y es considerada también como antropología apriórico-existencial. Ahora bien, esta ontología o antropología a priori ni ha sido elaborada, ni la elabora el mismo Heidegger. Lo que ha hecho él en Ser y tiempo no es sino escoger y explicar algunos existenciales fundamentales del Dasein, que le permitan llegar a comprender el sentido del ser en general, que es lo que se propone en la obra. Pero estos análisis son muy insuficientes para poder ser considerados como una ontología completa del Dasein, que es la que debería servir de fundamento para una antropología filosófica. En otras palabras: Ser y tiempo ni es una ontología completa del Dasein, ni es una antropología apriórico-existencial del Dasein, ni basta para fundamentar una antropología filosófica.
13. Ibid., p. 243. 14. Ibid., pp. 398-399.
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De lo dicho resultaría también que Heidegger en Ser y tiempo no niega sin más la posibilidad de una antropología filosófica. Más bien indica el camino para elaborarla: Una ontología apriórico-existencial; y sobre este fundamento, una antropología filosófica.
3.
ANTROPOLOGÍA Y METAFÍSICA
El escrito en que Heidegger se refiere más ampliamente de modo explícito a la antropología es Kant y el problema de la metafísica. Heidegger comienza la introducción del libro con estas palabras: “la investigación que sigue se propone la tarea de interpretar la Crítica de la razón pura de Kant como una fundamentación de la metafísica, para presentar de este modo el problema de la metafísica como problema de una ontología fundamental”. Y añade Heidegger que por ontología fundamental entiende aquí “la analítica ontológica de la esencia finita del hombre”15. Con esto parece que la reflexión se centra en la esencia del hombre finito y concreto en la Crítica kantiana, de manera análoga a lo que hace Heidegger en Ser y tiempo. Es la búsqueda de una fundamentación de la metafísica independientemente de la experiencia por el ser finito la que lleva a Heidegger al tema de la antropología. El autor hace un detenido análisis del conocimiento puro en la Crítica de Kant. El punto de llegada es la imaginación transcendental, que sirve de mediadora y forma la síntesis de la apercepción transcendental y la intuición pura o el tiempo. “La imaginación transcendental es, según esto, el fundamento sobre el que se construye la posibilidad interna del conocimiento ontológico y con ello la de la metafísica general”16. Al llegar a este punto, Heidegger quiere determinar mejor la naturaleza de la imaginación y recurre a la antropología de Kant, explicada por éste durante muchos años en sus clases17. Pero los resultados de esta antropología son escasos. La imaginación es una facultad activa y pasiva; es 15. M. HEIDEGGER, Kant und das Problem der Metaphysik, p. 1. 16. Ibid., p. 127. 17. I. KANT, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht.
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receptiva, pero también es creadora y puede intuir también sin la presencia del objeto. Como activa o como espontaneidad, se asemeja al entendimiento; como pasiva equivale a la sensibilidad. Kant reconoce el carácter productivo de la misma; pero no sería una verdadera creación, ya que la imaginación dependería siempre de intuiciones y de imágenes anteriores. Heidegger concluye: “esto es lo esencial del informe que la antropología nos da sobre la imaginación en general y sobre la imaginación productiva en particular. No contiene nada más de lo que la fundamentación en la Crítica de la razón pura ha puesto de relieve. Por el contrario, la discusión de la deducción transcendental y del esquematismo han sacado a la luz de modo mucho más originario que la imaginación es una facultad intermedia entre la sensibilidad y el entendimiento”18. Heidegger sigue exponiendo las carencias de la antropología. Esta indica que incluso la imaginación productiva está destinada a las representaciones sensibles; mientras que en el esquematismo transcendental de la Crítica de la razón pura la imaginación resulta originariamente representadora en la imagen pura del tiempo. “El intento de experimentar desde la antropología algo más originario sobre la imaginación como el fundamento establecido de la ontología, no da, por tanto, nunca resultado. No sólo esto; es en general un error, ya que por una parte desconoce el carácter empírico de la antropología kantiana; y por otra, no da cuenta de la peculiaridad de la reflexión sobre la fundamentación y sobre la desocultación originaria en la Crítica de la razón pura. La antropología kantiana es empírica en un doble sentido. En primer lugar, la característica de las facultades del alma se mueve en el marco de los conocimientos que proporciona sobre el hombre la experiencia general. Pero además, las mismas facultades del alma, por ejemplo la imaginación, son consideradas de antemano y únicamente desde el punto de vista de su referencia al ente de una posible experiencia y del modo como se refieren a él. La imaginación productiva de la que trata la antropología se refiere siempre únicamente al formar aspectos de objetos empíricos posibles o imposibles”19. Según esto, la antropología kantiana es empírica y no basta ni para explicar las facultades humanas ni para explicar el conocimiento. Unas y otro tienen un fundamento más profundo en el ámbito transcendental y esto es objeto de la reflexión del mismo Kant; pero no en la antropología, 18. M. HEIDEGGER, ibid., pp. 128-131. 19. Ibid., p. 132.
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sino en la Crítica de la razón pura, donde analiza el ámbito transcendental del sujeto finito. Pero según Heidegger, una mayor determinación de lo que es la imaginación transcendental en Kant resulta difícil ya en la primera edición de la Crítica; y más difícil aún si se tienen en cuenta las dos ediciones de la misma, ya que mientras en la primera edición la imaginación transcendental parece ser la desconocida raíz común de la sensibilidad y del entendimiento, en la segunda la imaginación es reducida al ámbito del entendimiento20. Heidegger sigue la primera edición de la Crítica, porque cree que expresa de manera más auténtica el pensamiento kantiano. El resultado del análisis de la misma es que “la imaginación transcendental hace surgir el tiempo como sucesión de ahoras; y que por tanto ella es —como la que lo hace surgir— el tiempo originario”21. O como dice en otro lugar: “la imaginación sólo es posible como relacionada con el tiempo. O formulado con más claridad: ella misma es el tiempo, en el sentido del tiempo originario que llamamos temporalidad (Zeitlichkeit)22. Heidegger recuerda aquí la expresión de Kant: “el tiempo fuera del sujeto no es nada”; y comenta que en el sujeto lo es todo23. Y Heidegger afirma la necesidad de comprender bien el carácter temporal, como afección pura del sujeto finito24. Recuérdese que de lo que se trata es de llegar al fundamento originario del conocimiento ontológico y de la metafísica. Heidegger ha llegado a verlo en la imaginación transcendental y en el sujeto. “La pregunta por la esencia de la metafísica es la pregunta por la unidad de las facultades fundamentales del espíritu humano. La fundamentación kantiana da este resultado: fundamentación de la metafísica es un preguntar por el hombre, esto es, antropología”25. Pero Heidegger no vuelve ahora a la antropología empírica kantiana, juzgada antes como insuficiente. El 20. Ibid., pp. 134-171. 21. Ibid., pp. 175-176. 22. M. HEIDEGGER, Phänomenologische Interpretationen zu Kants Kritik der reinen Vernunft, p. 342. 23. M. HEIDEGGER, Kant und das Problem der Metaphysik, p. 188; cfr. I. KANT, KrV, A 35, B 51. 24. M. HEIDEGGER, Ibid., pp. 188-203. 25. Ibid., p. 205.
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análisis hecho muestra más bien la necesidad de una antropología “pura”, de una “antropología filosófica” (philosophische Anthropologie) para fundamentación de la metafísica26. La relación entre antropología y metafísica la expresaría Kant en las conocidas preguntas: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me es permitido esperar?27. La primera de estas preguntas se refiere, según Heidegger, a la cosmología; la segunda al hombre; y la tercera a la inmortalidad y a Dios. En la Lógica, a estas tres preguntas añade Kant una cuarta: ¿Qué es el hombre?28 Heidegger hace notar el carácter fundamental de esta pregunta, según palabras del mismo Kant: “la primera pregunta la responde la metafísica; la segunda, la moral; la tercera, la religión; y la cuarta, la antropología. Pero en el fondo todo esto se podría atribuir a la antropología, porque las tres primeras preguntas se refieren a la última”29. En conclusión, el análisis kantiano de la fundamentación de la metafísica conduciría hacia una antropología filosófica. Pero Heidegger se pregunta: “¿qué es lo que corresponde a una antropología filosófica? ¿Qué es, en general, la antropología y cómo se convierte en filosófica?”30. Heidegger ve la respuesta a estas preguntas muy compleja. Una antropología abarcaría todo lo que se puede investigar acerca de la naturaleza del hombre como dotado de cuerpo, alma y espíritu. Estas son las propiedades visibles; pero el hombre tiene otras propiedades ocultas: las diferencias de carácter, sexo y raza. Y a todas estas propiedades, que pertenecen a la constitución del hombre, hay que añadir todo un nuevo ámbito: El hombre actúa y crea; “la antropología ha de intentar comprender también lo que el hombre como actuante ‘hace a partir de sí mismo’, lo que puede y debe hacer. Su poder y deber se basan siempre, a fin de cuentas, en posturas fundamentales que el hombre como tal puede adoptar y que nosotros llamamos visiones del mundo (Weltanschauungen), cuya ‘psicología’ abarca el conjunto de la ciencia del hombre”31.
26. Ibid., p. 206. 27. I. KANT, KrV., A 805, B 833. 28. I. KANT, Logik A 25. 29. Ibid., A 25. 30. M. HEIDEGGER, Ibid., p. 208. 31. Ibid., p. 208.
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En resumen: la antropología comprendería: aspectos somático, biológico y psicológico del hombre, caracterología, psicoanálisis, etnología, psicología pedagógica, morfología de la cultura, tipología de las visiones del mundo; y en definitiva, el ente en su totalidad. Todo esto es ya muy complejo para poder abarcarlo. Pero habría que añadir aún las maneras diferentes de plantear el problema, los objetivos de las mismas y los supuestos que dirigen la investigación. Heidegger concluye afirmando que la antropología “se hace tan amplia que su idea se hunde en una completa indeterminación”32. La antropología filosófica en uso se considera, según Heidegger, como una disciplina filosófica fundamental: “la antropología... designa hoy una tendencia fundamental de la posición actual del hombre frente a sí mismo y en la totalidad del ente. De acuerdo con esta posición fundamental, algo es conocido y comprendido sólo si se encuentra una explicación antropológica. La antropología busca no sólo la verdad sobre el hombre, sino que ahora pretende decidir acerca de lo que puede significar la verdad en general”33. La enorme complejidad de la antropología y la importancia que se le atribuye aquí contrastan con lo poco que se sabe del hombre, según reconocía Max Scheler: “ninguna época ha sabido tanto y tan variado acerca del hombre como la nuestra. Ninguna época ha expuesto el saber acerca del hombre de forma más penetrante y fascinante que la actual. Ninguna época hasta ahora ha logrado ofrecer este saber con la rapidez y facilidad que la presente. Pero al mismo tiempo, ninguna época ha sabido menos lo que es el hombre que la nuestra. En ninguna época se ha hecho el hombre tan problemático como en la nuestra”34. El mismo autor afirma expresamente la importancia de la antropología y las dificultades que presenta: todos los problemas centrales de la filosofía pueden reducirse a las preguntas qué es el hombre y cuál es su lugar en la totalidad del ser; pero “el hombre es algo tan amplio, tan abigarrado y múltiple que todas las definiciones se quedan cortas”35. 32. Ibid., pp. 208-209. 33. Ibid., p. 209. 34. Ibid., p. 209; HEIDEGGER cita a. M. SCHELER, Sie Stellung des Menschen im Kosmos, 1928, p. 13. 35. M. HEIDEGGER, Ibid., p. 210; cita a M. SCHELER, Zur Idee des Menschen, Bd. 1, 1915, pp. 319.324.
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Pero Heidegger cree que la dificultad fundamental de una antropología filosófica no radica en lograr una unidad sistemática de esta complejidad, sino en su concepto mismo. En efecto, se pregunta Heidegger: “¿qué es lo que convierte una antropología en filosófica? ¿Consiste sólo en que sus conocimientos se diferencian de los de una empírica en el grado de generalidad, cuando sigue siendo siempre problemático en qué grado de generalidad cesa el conocimiento empírico y comienza el filosófico?”36. Parece obvio que Heidegger no considera válido este criterio. Un nuevo criterio sería el método: “sin duda, una antropología puede llamarse filosófica en la medida en que su método es filosófico, tal vez en el sentido de una reflexión sobre la esencia del hombre”. Esto explicaría lo que es la esencia del hombre, esto es, la constitución esencial de una región de los entes, diferente de otras regiones, como los animales o las plantas. En este sentido dicha antropología sería una ontología regional. Heidegger sí la considera filosófica; pero dice que “una antropología filosófica así entendida no es sin más centro de la filosofía; y sobre todo no lo es fundándose en la estructura interna de su problemática”37. Otra manera de ser filosófica la antropología consistiría en que ésta determinase el fin de la filosofía, el punto de partida de la misma o ambas cosas a la vez. Si el fin de la filosofía es lograr una Weltanchauung, la antropología debería delimitar “el puesto del hombre en el cosmos”. Y si se considera la filosofía como un conocimiento absolutamente cierto y al hombre como lo primero y lo más cierto, dicha filosofía debería poner la subjetividad humana en el centro de su reflexión. Ambas tareas, compatibles entre sí, podrían ser consideradas como reflexiones antropológicas y podrían servirse del método y de los resultados de una ontología regional del hombre38. Heidegger comenta que estas diversas posibilidades de definir el carácter filosófico de una antropología indican la imprecisión de ésta idea. En efecto, sería filosófica una antropología como ontología regional sobre la esencia del hombre; y lo serían reflexiones sobre la subjetividad humana como centro y punto de partida del filosofar, o sobre el puesto del hombre en el cosmos. En estos casos, se fundarían ya en una ontología regional sobre el hombre, que parece que podría ser antropología filosófica en 36. M. HEIDEGGER, Ibid., p. 210. 37. Ibid., p. 211. 38. Ibid., p. 211.
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sentido más originario, aunque no pueda ser considerada como centro de la filosofía. Heidegger añade que la imprecisión de una antropología filosófica aumenta si se tiene en cuenta la diversidad de conocimientos antropológicos empíricos en los que se funda toda antropología filosófica, al menos como punto de partida. “La idea de una antropología filosófica no sólo no está suficientemente determinada, sino que su función en el conjunto de la filosofía queda oscura e indecisa”. Y esto sucedería porque la antropología filosófica no está fundada en la esencia de la filosofía, sino que está concebida en vista del fin de la filosofía y de su posible punto de partida; un fin que Heidegger considera como superficial39. Pero a pesar de estas carencias e imprecisiones de la antropología, Heidegger vuelve a las preguntas kantianas sobre la relación de los problemas centrales de la filosofía con la pregunta sobre el hombre: “¿Por qué se pueden reducir éstos a la pregunta: qué es el hombre? ¿Pueden reducirse sólo cuando se tiene la ocurrencia de emprender una cosa así o tienen que ser reducidos a esta pregunta? Y si tienen que serlo ¿dónde está el motivo de esta necesidad? ¿Tal vez en el hecho de que los problemas centrales de la filosofía provienen del hombre, no sólo en el sentido de que es el hombre el que los plantea, sino porque en su contenido intrínseco tienen referencia al hombre? Pero ¿hasta qué punto son naturales a la esencia del hombre todos los problemas filosóficos centrales? ¿Cuáles son, en fin, los problemas centrales en general y dónde está su centro? ¿Qué significa filosofar, si su problemática tiene su centro natural en la esencia del hombre?”40. Heidegger añade: “mientras estas preguntas no se desarrollen y determinen según su orden sistemático interno, no se hará visible ni siquiera el límite interno de la idea de una antropología filosófica. Sin la discusión de estas preguntas se carecerá de fundamento para una decisión acerca de la esencia, el derecho y la función de una antropología filosófica dentro de la filosofía”41. Primero hay que ver qué es filosofar; y luego se podrá ver qué es la antropología dentro de la filosofía. Pero a la pregunta: ¿qué es filosofar?, añade Heidegger: “si su problemática tiene su centro natural en la esencia del hombre”. ¿No habrá que empezar precisamente por explicar qué es la 39. Ibid., pp. 211-212. 40. Ibid., p. 212. 41. Ibid., pp. 212-213.
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esencia del hombre? ¿No llegaba también a este punto la pregunta kantiana por la fundamentación de la metafísica? ¿Y no es esto antropología? Heidegger se plantea también estas preguntas, pero responde: “por el hecho de que Kant reduzca las tres preguntas de la metafísica propiamente dicha a la cuarta pregunta: qué es el hombre, sería apresurado entender esta pregunta como antropología y trasladar la fundamentación de la metafísica a una antropología filosófica. La antropología, por el mero hecho de ser antropología, no fundamenta la metafísica”42. Y remitiendo a la crítica anterior, añade que “no es suficiente plantear sólo de una manera simple la cuarta pregunta: qué es el hombre”43. Con esto parece indicar Heidegger que sí sería fundamental preguntarse por el hombre; pero no como lo hace la antropología. Y a esta conclusión llegaría también Kant en la Crítica de la razón pura. Heidegger recuerda una vez más el retroceso de Kant ante la imaginación transcendental, a la cual fue a parar la fundamentación de la metafísica en la primera edición de la Crítica. Kant habría llegado a la conclusión de que la investigación sobre la subjetividad conduce a lo oscuro; de que la base de la razón pura, de donde partía Kant, se hunde; y de que la metafísica aparece como un abismo. Este sería el resultado del intento kantiano de fundamentación. Las tres preguntas de Kant: ¿Qué puedo hacer? ¿Qué debo hacer? ¿Qué me es permitido esperar?, ponen de manifiesto la finitud esencial de la razón humana o del sujeto. Porque la razón es finita, tiene que plantearse estas problemáticas preguntas; y por eso mismo, en definitiva, se reducen a la pregunta más fundamental: ¿Qué es el hombre? A Heidegger le parece obvio que esta pregunta, la más fundamental, hay que verla en este contexto problemático: “Se vuelve problemático qué clase de pregunta por el hombre es esta pregunta y si puede ser aún, a fin de cuentas, una pregunta antropológica”.44 Heidegger cree que la antropología filosófica no puede dar una respuesta adecuada a esta pregunta: “por muchos y esenciales conocimientos que pueda aportar sobre el hombre la antropología filosófica, nunca podrá sólo por esto considerarse con derecho a ser una disciplina fundamental de la filosofía por el hecho de ser antropología. Al contrario, encierra en sí el
42. Ibid., p. 213. 43. Ibid., p. 213. 44. Ibid., p. 217.
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peligro constante de dejar oculta la necesidad de llegar a elaborar la pregunta por el hombre en vista de una fundamentación de la metafísica”45. En realidad, Heidegger no rechaza una antropología filosófica. Lo que niega es que ésta pueda ser una disciplina fundamental de la filosofía por el hecho de ser antropología. Además, Heidegger cree que dicha antropología constituye un peligro para plantearse una pregunta más radical sobre el hombre, en vista de una fundamentación de la metafísica. Quiere decir que la pregunta sobre el hombre que se plantea Kant sí es una pregunta fundamental en la filosofía. Pero Heidegger cree que esta pregunta por el hombre no es la antropología filosófica. Esta deberá más bien fundarse sobre la base de una respuesta a la pregunta fundamental por el hombre y acerca de los problemas fundamentales de la filosofía. A partir de ahí se podrá ver la esencia, la función y los límites de una antropología filosófica. Pero Heidegger dice expresamente que no entra en este tema: “si la ‘antropología filosófica’ —fuera del problema de una fundamentación de la metafísica— tiene una tarea específica y cómo la tiene, no puede discutirse aquí”46. El resto del libro de Heidegger es una vuelta a Ser y tiempo. La pregunta de Kant sobre el hombre parte de un intento de fundamentar la metafísica especial. Ésta se había fundado en la metafísica general u ontología, que desde Aristóteles se preguntaba por el ente. Heidegger recuerda una vez más que el ente es ente en el ser y que hay que preguntarse por el ser. Y de ahí habría que llegar a una pregunta más originaria: ¿a partir de qué es posible comprender una noción como la del ser? Esta pregunta nos lleva a la comprensión preconceptual del ser por el Dasein. La finitud humana se caracteriza por la comprensión o precomprensión del ser. Con esto volvemos a Ser y tiempo, a la metafísica del Dasein como ontología fundamental, que hemos visto que Heidegger pone también en relación con la antropología filosófica. Las reflexiones de Heidegger sobre la antropología filosófica en este libro son más amplias que las de Ser y tiempo y dan algunos pasos más, pero están en el mismo contexto de ideas. En primer lugar, Heidegger sí parece admitir que la antropología filosófica puede aportar muchos conocimientos esenciales sobre el hombre, aunque no sea una disciplina fundamental de la filosofía. En segundo lugar, Heidegger deja claro que la 45. Ibid., p. 218. 46. Ibid., p. 218.
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antropología filosófica es un concepto bastante impreciso, si se atiende a su contenido. En tercer lugar, habla de antropología filosófica que se pregunte por el puesto del hombre en el cosmos o que haga de la subjetividad humana el centro de su reflexión. Estas deberían fundarse ya en una ontología regional acerca de la esencia del hombre. Esta ontología regional vendría a ser la “antropología existencial temática” de la que se habla en Ser y tiempo. Ahora bien, en Ser y tiempo, como ya se ha visto, no se hace una ontología completa del Dasein; y por lo tanto, tampoco una ontología regional, ni una antropología existencial temática, ni una antropología apriórico-existencial. En Ser y tiempo se habla ampliamente del Dasein; pero no se consideran de éste sino algunos aspectos esenciales, en vista de la pregunta por el ser, que es el objeto de esta obra. Heidegger deja también claro que este tipo de antropología como ontología regional o como antropología existencial tampoco sería el centro de la filosofía o el fundamento de la misma, ya que se trataría de un ámbito del ente, diferente de otros ámbitos. Más allá del ente y más fundamental que él sería el ser.
4. ANTROPOLOGÍA Y METAFÍSICA DE LA SUBJETIVIDAD Heidegger ve la antropología filosófica como producto de la metafísica occidental, especialmente de la filosofía moderna, que es una metafísica de la subjetividad. Esta se afirma de modo decidido en Descartes y se prolonga a lo largo de toda la filosofía moderna, hasta llegar a la subjetividad absoluta en el idealismo47. “Con la explicación del hombre como sujeto, Descartes crea el presupuesto de toda futura antropología de cualquier clase y dirección. En la llegada de las antropologías celebra Descartes su mayor triunfo”48. En la filosofía cartesiana el sujeto se impone sobre el objeto. “El ente en su totalidad se entiende ahora de tal manera que llega a ser y es ente sólo en tanto que es puesto por el hombre que representa y elabora. Cuando se llega a la imagen del mundo se lleva a cabo una decisión esencial 47. Cfr. M. BERCIANO, La crítica de Heidegger al pensar occidental. 48. M. HEIDEGGER, “Die Zeit des Weltbildes”, p. 99.
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sobre el ente en su totalidad. El ser del ente se busca y se encuentra en el carácter de representado del ente”49. Por considerarse así el ente en su totalidad, se puede hablar de imagen del mundo en el hombre como sujeto. “Que el mundo se convierta en imagen, es el único y mismo proceso que el que el hombre pase a ser sujeto dentro del ente”50. Dentro de esta metafísica de la subjetividad son centrales conceptos como antropología, humanismo o Weltanschauung. “En efecto, cuanto más ampliamente y más enteramente está a disposición el mundo como conquistado, cuanto más objetivo aparece el objeto, tanto más subjetivo, esto es, tanto más apremiante se alza el sujeto, de modo tanto más incontenible se transforma la contemplación y la doctrina del mundo en una doctrina del hombre, en antropología. No es extraño que el humanismo surja sólo cuando el hombre se convierte en imagen... Por consiguiente, el humanismo en sentido histórico estricto no es sino una antropología moral-estética”51. Y otro tanto puede decirse de la visión del mundo o Weltanschauung. “El enraizamiento cada vez más exclusivo de la interpretación del mundo en la antropología, que se introduce desde finales del siglo XVIII, halla su expresión en el hecho de que la postura fundamental del hombre ante el ente en su totalidad se define como visión del mundo”52. Antropología, humanismo o Weltanschauung son conceptos que tienen plena vigencia en la metafísica moderna de la subjetividad iniciada de modo decidido por Descartes, aunque tuviera raíces mucho más antiguas. Estos conceptos se dan sobre un cambio de dirección en la historia de la metafísica: “mediante la antropología, el proceso de la metafísica es conducido al hecho del simple cese o suspensión de toda filosofía. Que Dilthey negase la metafísica... es la consecuencia interna de su postura fundamental antropológica. Su ‘Filosofía de la filosofía’ es la forma elegante de una abolición antropológica, no la superación de la filosofía. Por eso también toda antropología —en la cual la filosofía precedente es utilizada según convenga, pero como filosofía es considerada superflua—
49. Ibid., pp. 89-90. 50. Ibid., p. 92. 51. Ibid., p. 93. 52. Ibid., p. 93.
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tiene la preeminencia de ver claramente qué es lo que se reclama con la afirmación de la antropología”53. No se puede dejar de notar las primeras palabras de la cita anterior: la antropología significa el cese o la suspensión de toda filosofía. Y más adelante se habla de abolición antropológica de la filosofía. Las palabras irónicas finales de Heidegger contrastan con el carácter problemático de una antropología que hemos visto antes. Fundada sobre una metafísica de la subjetividad, que reduce el ente a lo que puede ser representado y conocido por el sujeto, de manera que éste pueda tener una imagen o una visión del mundo (Weltbild, Weltanschauung), la antropología también tendría claro lo que es el hombre y lo que es el ente en su totalidad. “Este nombre (antropología) no significa aquí ninguna investigación científiconatural del hombre. Tampoco significa la doctrina establecida dentro de la teología cristiana sobre el hombre creado, caído y redimido. Indica aquel significado filosófico del hombre, que a partir del hombre y hacia el hombre explica y valora el ente en su totalidad”54. O como se dice más adelante: “la antropología es aquel significado del hombre, que en el fondo ya sabe qué es el hombre y que por tanto no puede preguntar nunca quién es. En efecto, con esta pregunta debería confesarse a sí misma como sacudida y superada. ¿Cómo se puede insinuar esto a la antropología, si ella propiamente y solamente tiene que lograr asegurar ulteriormente la autoseguridad del sujeto?”55. Como puede verse, Heidegger considera la antropología como punto de llegada de la metafísica moderna de la subjetividad y como contrapuesta a su propia filosofía, en la que el hombre y el ser son sumamente problemáticos. Heidegger cree que la metafísica precedente ha de ser superada. Pero esta superación (Überwindung) no se da mediante la antropología. No se da en Dilthey, en el cual se daría más bien una abolición de la filosofía; ni se da en Nietzsche, en el cual hay una consumación (Vollendung) de la metafísica, sin superarla. En lugar de una verdadera superación de la metafísica, lo que se impone es la antropología, que no puede superar la metafísica. “Una cosa, por cierto, no puede tampoco la antropología. No puede superar a Descartes y ni siquiera puede levantarse
53. Ibid., pp. 99-100. 54. Ibid., p. 93. 55. Ibid., pp. 111-112.
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contra él, pues ¿cómo ha de poder el efecto ir contra el fundamento sobre el que se encuentra?”56. Más bien que superar la metafísica, lo que haría la antropología sería llevar la filosofía a la ruina. “En la época de la metafísica consumada, la filosofía es la antropología. Que se diga aún antropología ‘filosófica’ o no, es lo mismo. Entre tanto la filosofía se ha convertido en antropología y por este camino se ha convertido en un botín de los descendientes de la metafísica, esto es, de la física en sentido amplio, que comprende la física de la vida y del hombre, la biología y la psicología. Convertida en antropología, la filosofía misma, en la metafísica, va a la ruina”57. Con esto cambia la postura de Heidegger frente a la antropología, con respecto a la etapa anterior de su pensamiento. Entonces admitía una antropología filosófica que se fundase en una ontología regional o aprióricoexistencial del Dasein. Ahora, al considerar la antropología como punto de llegada de la metafísica, no parece dejar lugar para dicha posibilidad. La antropología sería el punto de llegada de la metafísica de la subjetividad, en la que el sujeto decide lo que ha de ser considerado como ente. Este significado tendría el hecho de querer hacer de la antropología filosófica una disciplina fundamental, en la que todo filosofar se reduce a la pregunta por el hombre. Esta antropología ha de ser superada, junto con la metafísica en la que se funda.
¿QUÉ ES EL HOMBRE?
5.
La antropología se pregunta por el hombre. La posibilidad de la misma dependería de la de dar una respuesta a esta pregunta. ¿Hay posibilidad de darla en la filosofía de Heidegger? ¿Será posible darla en un pensar que supere la metafísica? En Ser y tiempo Heidegger dejaba ya claro que no elaboraba una antropología filosófica ni una ontología completa del Dasein, que podría ser considerada como antropología apriórico-existencial, sobre la cual 56. Ibid., p. 100. 57. M. HEIDEGGER, “Überwindung der Metaphysik”, p. 85.
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podría luego elaborarse una antropología filosófica. En el libro Kant y el problema de la metafísica se llega a denominar antropología a una ontología regional que explicase la esencia del hombre. Pero tampoco se elabora ésta, sino que se vuelve al análisis ontológico de Ser y tiempo. No se elabora, en este contexto, la fundamentación de una metafísica; y mucho menos una antropología. A partir de ahí la pregunta sobre el hombre no sólo no se aclara, sino que se complica. En el libro Introducción a la metafísica Heidegger se pregunta repetidamente qué es el hombre. Ya en Ser y tiempo se consideraba que una comprensión completa del hombre debería presuponer la comprensión del ser; el análisis del Dasein no podía por tanto ser sino provisional y en camino. En Introducción a la metafísica Heidegger insiste en esta idea. “La esencia y los modos del ser-hombre se pueden determinar sólo desde la esencia del ser”58. Del análisis de algunos fragmentos de Heráclito llega Heidegger a estas conclusiones: “quién es el hombre no está escrito para la filosofía en algún lugar en el cielo. Más bien resulta aquí: La determinación de la esencia del hombre no es nunca respuesta, sino esencialmente pregunta. El preguntar de esta pregunta y su decisión es histórico, no sólo en general, sino la esencia de la historia. La pregunta quién es el hombre ha de ser planteada siempre en relación esencial con la pregunta qué hay del ser. La pregunta por el hombre no es antropológica, sino histórica y metafísica”59. Estas conclusiones son confirmadas y completadas con el análisis de fragmentos de Parménides. “Lo que el dicho de Parménides expresa es la determinación de la esencia del hombre a partir de la esencia del ser mismo”60. Heidegger dice una vez más que la pregunta sobre el hombre no es antropológica, sino metafísica u ontológica. Pero ahora la pone de modo más explícito en relación con la pregunta por el ser y con el acaecer histórico. La respuesta a la pregunta sobre el hombre no se puede dar mirando sólo al hombre, sino que hay que darla pensando en su relación 58. M. HEIDEGGER, Einführung in die Metaphysik, p. 148. 59. Ibid., pp. 148-149. 60. Ibid., p. 152.
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con el ser; y además en el contexto de un acaecer histórico. Dentro de este acaecer, ni la pregunta por el ser ni la pregunta por el hombre van a encontrar una respuesta definitiva. La determinación de la esencia del hombre es esencialmente pregunta y no será nunca respuesta definitiva. Esto se acentúa mucho más cuando el concepto de evento (Ereignis) pasa a ser el concepto fundamental del pensar heideggeriano61. En este contexto de ideas está la conocida Carta sobre el humanismo, en la que se pregunta a Heidegger cómo dar un nuevo sentido a la palabra “humanismo”. Ya hemos visto que Heidegger relaciona este concepto con la antropología, con las Weltanschauungen y con la metafísica de la subjetividad, en la que se fundan estos conceptos. Esta idea se repite sin cesar en la Carta sobre el humanismo. “Todo humanismo o se funda en una metafísica o se constituye a sí mismo en fundamento de ella”. Y en contraposición a esta visión metafísica del hombre, añade Heidegger: “toda determinación de la esencia del hombre que presuponga ya la explicación del ente sin la pregunta por la verdad del ser, sea sabiéndolo, sea sin saberlo, es metafísica... El humanismo, en la determinación de la humanidad del hombre, no sólo no pregunta por la relación del ser con la esencia del hombre; el humanismo impide, incluso, esta pregunta, puesto que, a causa de la procedencia de la metafísica, ni la conoce ni la comprende”62. El verdadero humanismo para Heidegger consiste en que el hombre sea verdaderamente humano y no inhumano, esto es, que no esté fuera de su esencia. Y la esencia del hombre consiste en su relación con el ser. La esencia extática del hombre consiste en ser ek-sistencia; esto es, en estar en la apertura o iluminación del ser. “El hombre está presente de tal manera que es el Da, esto es la iluminación (Lichtung) del ser. Este ‘ser’ del Da y sólo éste tiene el carácter fundamental de la existencia, esto es, del extático estar dentro de la verdad del ser”63. El primer humanismo romano y todas las clases de humanismo han definido al hombre como animal rationale, que sería la traducción y explicación metafísica de la definición aristotélica zoon logon ejon. En Introducción a la metafísica dice Heidegger que ésta es una definición 61. Cfr. M. BERCIANO, “El camino de Heidegger hacia el Ereignis”; id. “El ser como evento” (Ereignis); id., “Ereignis: La clave del pensamiento de Heidegger”. 62. M. HEIDEGGER, Carta sobre el humanismo, p. 321. 63. Ibid., p. 325.
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zoológica del hombre; y que sobre ella se han construido toda psicología, ética, teoría del conocimiento y antropología64. Esta definición considera la razón como la esencia del hombre. Heidegger dice que como quiera que se considere la razón, como facultad de las categorías o de los principios, o de otra manera, la esencia de la razón se funda en que en todo percibir el ente en su ser tiene que estar ya iluminado el ser. También el concepto de animal (zoon) presupone una explicación de la vida (zohé) dentro de la physis. En otras palabras: la esencia del hombre como animal racional presupone ya una relación del hombre con el ser y habría que ver aquí la verdadera esencia del hombre65. Años más tarde, Heidegger vuelve a referirse a la definición clásica del hombre como animal racional. “Entonces se pone al hombre así representado en la serie de planta y animal... También si el hombre es designado como ser vivo racional, aparece siempre de manera que su carácter de ser vivo es normativo, por más que lo biológico en el sentido de lo animal y lo vegetativo quede subordinado al carácter racional y personal del hombre, que determina su vida del espíritu. Toda antropología queda dirigida por la representación del hombre como ser vivo. Ni la antropología filosófica ni la científica parten de la esencia del hombre en la determinación del mismo”66. El hombre no debe ser considerado sólo como el ente que es ahora. “Lo que es no se agota en lo real y fáctico de cada vez. A lo que es, esto es, a lo que está determinado a partir del ser, le pertenece igualmente, si no especialmente, lo que puede ser, lo que debe ser, lo que ha sido. El ser es aquella esencia que es en tanto que apunta al ser y que por lo tanto sólo puede ser, en tanto que se comporta ya siempre con el ente”67. Estas ideas se acentúan más aún cuando el concepto más fundamental en la filosofía de Heidegger no es ya el ser, sino el evento (Ereignis). El hombre es uno de los cuatro componentes del evento. Pero también entonces acaece en relación con el ser, como coperteneciéndose el uno al otro. De este copertenecerse tienen el ser y el hombre su propia esencia68.
64. M. HEIDEGGER, Einführung in die Metaphysik, p. 150. 65. M. HEIDEGGER, Brief über den Humanismus, pp. 322-323. 66. M. HEIDEGGER, Was heisst Denken?, p. 95. 67. Ibid., pp. 95-96. 68. M. HEIDEGGER, Identität und Differenz, p. 19.
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Si el concepto fundamental de la filosofía de Heidegger es un evento, un acaecer como destino; si ser y hombre son constituidos como tales en este evento y como tales se copertenecen; si no es posible ir más allá del evento y éste es siempre iluminación en una ocultación, ocultación iluminadora (lichtende Verbergung), parece obvio que no va a ser posible una comprensión completa ni del ser ni del hombre. ¿Será posible alguna antropología a partir de ese fundamento-abismo?
6.
HEIDEGGER Y LA ANTROPOLOGÍA
Heidegger es crítico con la antropología filosófica. Las pretensiones que tendría ésta, según él, de constituirse en disciplina fundamental, el peligro que llevaría consigo, de impedir preguntas filosóficas más fundamentales, la complejidad de la misma, la falta de definición o de precisión de sus límites y sobre todo la falta de fundamentación, serían los motivos principales de la crítica heideggeriana de la antropología. Heidegger expresaba su crítica sobre todo en los años veinte y treinta del pasado siglo. La antropología ha tenido desde entonces un gran desarrollo. ¿Qué actualidad tendrían hoy las observaciones críticas de Heidegger? ¿Qué puede aportar su filosofía a una antropología filosófica? La reflexión fundamental sobre el hombre que quiere Heidegger en un principio es una ontología completa del Dasein, que en Ser y tiempo es considerada como “antropología existencial temática” o como antropología apriórico-existencial y en Kant y el problema de la metafísica es considerada como una ontología regional sobre la esencia del hombre. En realidad, esta fundamentación no llegó a hacerla Heidegger. En Ser y tiempo Heidegger dice expresamente que no hace esta ontología completa; que lo que hace en esta obra es una ontología fundamental parcial, analizando algunos existenciales del Dasein que le sirvan para el objeto de su reflexión, que es la pregunta por el ser. Además, como ya hemos hecho notar, una ontología completa del Dasein no es posible en el contexto de ideas de Ser y tiempo, ya que presupondría una comprensión del ser, hacia la que esta obra está sólo en camino. Por lo tanto, la idea de una fundamentación ontológica de la antropología, afirmada en Ser y tiempo, no pasaría de ser una idea o un deseo. 100
HEIDEGGER: ANTROPOLOGÍA PROBLEMÁTICA
El desarrollo posterior de la filosofía de Heidegger continúa con la crítica a la antropología y muestra la dificultad cada vez mayor de una fundamentación. El autor pone de relieve que la antropología filosófica es punto de llegada de la metafísica de la subjetividad, desarrollada sobre todo en la filosofía moderna y en la que se da un olvido del ser. Eso significa que la antropología no sólo carece de fundamentación, sino que es el resultado de una metafísica unilateral e insuficiente. La requerida fundamentación de la antropología presupondría, por tanto, una superación de la metafísica en la que se considere el ser. Pero esta superación cuya necesidad parece tan obvia, tampoco puede concretarla Heidegger, dado que no es posible hacer temática la comprensión del ser. Este es entendido en los primeros escritos en relación con el tiempo; y del tiempo no se da sino una comprensión extática, o una precomprensión que no se llega a hacer temática, a pesar de los repetidos intentos de Heidegger al final de Ser y tiempo y en los cursos siguientes. Luego el ser se entiende como evento y al fin como dado en el evento, en un acaecer que es destino. Con ello la relación hombre-ser se hace cada vez más problemática. El pensar es preguntar como permanecer en camino; la verdad del ser acaece en el evento; la pregunta por el ser no tiene nunca una respuesta completa; y la determinación de la esencia del hombre es también esencialmente una pregunta, sin poder llegar nunca a ser respuesta. La fundamentación de una antropología filosófica no es posible sobre estas premisas; no podrá ser otra cosa que un proceso constante. ¿Qué aportaciones a una antropología filosófica puede hacer, en este contexto, la filosofía de Heidegger? Las reflexiones del autor han puesto de relieve varios puntos de vista que debería tener en cuenta una antropología filosófica. En primer lugar, la crítica de Heidegger ha puesto de relieve que el hombre no puede ser considerado sólo como un algo, como un ente objetivo y presente ante los ojos. El hombre no es una esencia ya hecha, como sucede con la mayor parte de los entes. Tampoco sería suficiente considerarlo sólo como un ser vivo, dentro de otros. Una antropología desde esta perspectiva, que viese al hombre en continuidad con las plantas y los animales dentro de la serie de los seres vivos, una especie de zoología humana, sería del todo insuficiente. El hombre no es una esencia hecha, sino un deber-ser, un ser que actúa, que proyecta, que se proyecta a sí mismo, que emprende sin cesar y que sólo así llega a ser él mismo. Estas ideas no son exclusivas de Heidegger; pero este autor les ha puesto una sólida base ontológica.
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PROPUESTAS ANTROPOLÓGICAS DEL SIGLO XX
Además, el hombre no se puede definir a sí mismo como aislado, sino en relación con el ser; y por tanto en relación con los entes, con otros seres humanos, con la totalidad. Ahora bien, el ser, en Heidegger, como se ha dicho, es evento y es destino. En ese evento acaece también el hombre, ligado siempre al ser, al tiempo, a los entes mundanos. Estas múltiples relaciones hacen de la antropología una disciplina muy compleja. Una antropología filosófica no puede prescindir de una reflexión ontológica sobre el hombre, aunque ésta no pueda ser completa, sino constante preguntar y proceso. La reflexión heideggeriana sobre el ser y el tiempo, sobre el carácter histórico del hombre y de la verdad ha llevado al autor más a formular preguntas que a dar respuestas. Pero esta reflexión ontológica parece acorde con la naturaleza del hombre como ser temporal e histórico. Una fundamentación clara de la antropología no parece posible. Pero esta falta de fundamentación no tiene por qué conducir a un relativismo, al que tampoco conduciría el pensar de Heidegger. Relatividad del acaecer histórico no equivale a relativismo. De hecho, en Heidegger abundan las reflexiones sobre el ser, sobre el ente en general, sobre las diferentes interpretaciones filosóficas de la realidad, sobre varios ámbitos de la misma: el lenguaje, el arte, la ciencia, la técnica, la religión; y sobre el Dasein, el hombre, el humanismo, etc. La postura de Heidegger frente a la antropología filosófica no sería de rechazo. Heidegger, en realidad, no se opone a una antropología filosófica sin más. En algún caso admite de modo explícito que la antropología filosófica podría aportar muchos y esenciales conocimientos sobre el hombre, aunque éstos deban ser situados en una reflexión ontológica más fundamental. Heidegger ve la antropología filosófica como una disciplina muy compleja; y el lugar y significado de la misma como muy poco definidos. Y también afirma expresamente que él no entra a considerar si la antropología filosófica tiene una tarea específica dentro de la filosofía y cómo la tiene. Sin duda, se le podría pedir a Heidegger un intento por definir de manera un poco más precisa el lugar y el papel de la antropología en la filosofía y un esbozo de las líneas fundamentales de la misma, de manera semejante a lo que hizo sobre temas como el arte, la técnica, la ciencia, etc., sin limitarse a una crítica. En cualquier caso, Heidegger no rechaza sin más una antropología filosófica. Lo que niega desde un principio, es que dicha antropología 102
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pueda ser una disciplina fundamental, punto de partida o centro de la filosofía por el hecho de ser antropología. Más bien, la antropología filosófica debería estar fundamentada en una reflexión más profunda sobre el hombre y sobre los problemas fundamentales de la filosofía. Hablando de la fundamentación de la metafísica en Kant, Heidegger cree que la antropología constituye un peligro para plantearse una pregunta más radical sobre el hombre, en vista de una fundamentación de la metafísica. Se podría pensar que este peligro existe también para la reflexión sobre el hombre que quiere Heidegger. Este es sobremanera complejo; y una antropología filosófica podría encerrar un peligro para una reflexión más profunda. Modesto Berciano Departamento de Filosofía. Universidad de Oviedo. C/ Teniente Alfonso Martínez, s/n. Campus de Humanidades. 33.011, Oviedo [email protected]
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IV. LA ANTROPOLOGÍA DE JACQUES MARITAIN JUAN MANUEL BURGOS
1.
INTRODUCCIÓN a) El hombre
Jacques Maritain nació en París en 1882 en el seno de una familia liberal-protestante de fuerte tradición republicana1. La influencia de su madre, Geneviève Favre, fue fundamental en su formación. “Los Favre —relata Raïssa Maritain, su mujer— se cuentan en el siglo XIX entre las más representativas de las grandes familias intelectuales y políticas de la Francia liberal y republicana (...). Dominaban en las tradiciones familiares de Jacques el amor idealista al pueblo, el espíritu republicano, y los combates políticos por la libertad”2. Estudió filosofía en la Sorbona pero, inicialmente sin ninguna orientación definida hasta el punto de que la falta de un punto de referencia intelectual le llevó a una profunda crisis vital y existencial3. Maritain buscaba una verdad en la que anclarse existencialmente pero sólo encontraba en sus estudios filosóficos un positivismo 1. Cfr. J.R. CALO < D. BARCALA, El pensamiento de Jacques Maritain, Cincel, Madrid 1987, pp. 43-45. 2. R. MARITAIN, Les grandes amitiés, Desclée de Brouwer, Paris, 1949, pp. 59-60. Se trata de un texto clave para establecer el contexto cultural y personal en el que se decanta el pensamiento de Maritain. 3. Rastreando su Carnet de notes se pueden encontrar textos muy significativos a este respecto. P. ej., en 1902 escribe: «Et puis, le vide toujours, l’ignorance. La vérité objective fuyant comme la beauté objective. Le doute. Le doute vrai, même sur le doute. La raison tournant sur elle-même. Moulin à café qui tourne à vide», Oeuvres complètes, vol. XII, p. 144.
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exacerbado que despreciaba todo problema y toda aspiración que fuera más allá de lo meramente dado o comprobable empíricamente4. Un primer punto de anclaje para la resolución de esta situación lo proporcionó Bergson. “Alguien que yo conozco bien —indica Raïssa— ha escrito mucho más tarde que “el hombre es un animal que se nutre de trascendentales”. Con términos diferentes, Bergson nos aseguraba que tal alimento estaba a nuestro alcance; que éramos capaces de conocer verdaderamente lo real, que por medio de la intuición alcanzamos lo absoluto. Y nosotros traducíamos que podíamos conocer verdaderamente, absolutamente, conocer lo que es. Poco nos importaba entonces que eso sucediera a través de la intuición que trasciende los conceptos o por medio de la inteligencia que los forma; lo importante, lo esencial, era el resultado posible: alcanzar lo absoluto”5. Pero Bergson fue sólo el primer paso. El punto central en el itinerario intelectual de Maritain lo constituyó realmente su conversión al catolicismo de la mano de León Bloy, una figura atípica y fuertemente original de cristiano-asceta-literato. Maritain se debatió internamente antes de dar ese paso pero, finalmente, tanto él como su mujer Raïssa, una judía de origen ruso, a la que había conocido en la Sorbona se bautizaron el 11 de junio de 1906. Después vino el acontecimiento decisivo desde un punto de vista filosófico: el encuentro con Santo Tomás, que se produjo a través de Raïssa. Su director espiritual, el dominico H. Clérissac, le sugirió la lectura de la Summa y Raïssa a su vez se la recomendó a Maritain. El resultado fue fulgurante: “experimenté entonces —afirmará más tarde— como una iluminación de la razón. Mi vocación filosófica me era restituida en plenitud”6. Y, en otro texto, sentencia de forma lapidaria: “el intelecto encuentra su patria”7. Desde ese momento, la identificación con el tomismo será un rasgo esencial, definitivo y permanente de toda su obra filosófica8.
4. Sobre la situación cultural de la Sorbona en aquella época cfr. A. PAVAN, La formazione del pensiero di J. Maritain, Libreria Gregoriana Editrice, Padova, 19852, pp. 33 ss. y R. MARITAIN, Les grandes amitiés, cit., cap. III: “La Sorbonne”. 5. R. MARITAIN, Les grandes amitiés, cit., pp. 94-95. 6. J. MARITAIN, Le philosophe dans la cité, Oeuvres complètes, vol. XI, pp. 27-28. 7. J. MARITAIN, Carnet de notes, cit., p. 207. 8. Así lo señala Juan Pablo II: «La “iluminación de la razón” suscitó en el joven Maritain una adhesión tan profunda al pensamiento de S. Tomás que, por un movimiento espontáneo de su
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A partir de este momento se produjo la eclosión de su pensamiento que había estado limitado por su falta de definición ideológica y existencial. La capacidad intelectual de Maritain, que ahora poseía una concepción global de la existencia (cristianismo) y un instrumental filosófico altamente sofisticado (el tomismo) se unieron a su manifiesta creatividad para dar lugar a una brillante carrera filosófica que le llevó a ser una figura importante del pensamiento y de la cultura en el siglo XX, y no sólo en ámbitos tomistas. Su carrera académica se inició en 1914 como profesor del Instituto Católico de París pero pronto su magisterio se extendió a Italia, EE.UU. y Canadá. Su prestigio fue creciendo de modo paralelo a sus publicaciones convirtiéndose poco a poco en una figura renombrada del tomismo y de la cultura europea. Maritain alcanza su mayor prestigio en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial. Fue embajador de Francia ante la Santa Sede de 1945 a 1948. Intervino activamente en la Declaración Universal de los Derechos Humanos por la ONU en 1948. Fue profesor de la Universidad de Princeton. Su doctrina política tuvo amplia repercusión en los partidos de orientación demócratacristiana y en algunas Constituciones europeas. Fue amigo personal de Pablo VI, etc. En 1960 regresó a Francia pero su estrella comenzó a eclipsarse ese mismo año con la muerte de Raïssa, su fiel mujer y compañera. Se retiró entonces a un convento de los Hermanitos de Jesús cerca de Toulouse donde murió en 1973 no sin antes intervenir en la época del post-concilio con la publicación de El campesino del Garona (1966)9.
espíritu, llegó a ser uno de los principales artífices de aquel “renacimiento tomista” que el Magisterio de la Iglesia, con León XIII, había deseado y promovido como respuesta a las principales necesidades de la cultura moderna, y como vía para superar el divorcio “contro natura” entre razón y fe (Aeterni Patris, 1879). A esta vocación, que le llevó a sufrir dificultades, incomprensiones y enfrentamientos, permaneció fiel hasta la muerte» (JUAN PABLO II, Carta al “Convegno promosso nel centenario della nascita di Jacques Maritain”, 5-VIII-1982, en Jacques Maritain oggi (a cura di V. Possenti), Vita e Pensiero, Milano, 1983, p. 18). 9. Una completa biografía de Maritain es la de J.-L. BARRÉ, Jacques et Raïssa Maritain. Les mendiants du ciel, Stock, París, 1995.
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b) La obra La obra de Maritain es inmensa y multiforme hasta el punto de que se ha hablado en ocasiones de la Summa maritainiana como una versión moderna y actualizada de la Summa de Santo Tomás10. De todos modos, dentro de esa variedad y extensión es posible delimitar unas áreas a las que dedicó especial atención a lo largo de los años y a las que volvió una y otra vez desde diversos puntos de vista. Para no extendernos excesivamente y por no ser el objeto de este artículo una interpretación global del pensamiento de Maritain nos limitaremos simplemente a enunciar esas áreas junto a algunos de los libros más representativos: — Epistemología y lógica: L’ordre des concepts (1923); Distinguer pour unir ou les degrés du savoir (1932); De la philosophie chrétienne (1933); Science et sagesse (1934). — Historia de la filosofía: La philosophie bergsonienne (1913); Antimoderne (1922), Trois Réformateurs (1925); La philosophie morale I: examen historique et critique des grandes systèmes (1960). — Antropología y moral: Quatre essais sur l’esprit dans sa condition charnelle (1939); La personne et le bien commun (1947); La loi naturelle ou loi non écrite (1950); Neuf leçons sur les notions premières de la philosophie morale (1951). — Estética: Art et scolastique (1920); Creative intuition in art and poetry (1953); The responsability of the artist (1960). — Filosofía política: Du régime temporel et de la liberté (1933); Humanisme intégral (1936); Christianisme et démocratie (1943); Man and the State (1951). Estas áreas son, de todos modos y como ya hemos apuntado, meros puntos focales de la multiforme actividad intelectual de este pensador que se extendió además a temas tan diversos como la metafísica (Septs leçons sur l’être, 1933), la cultura (Religión et culture, 1930), la educación (Pour une philosophie de l’éducation, 1959), la filosofía de la naturaleza (La philosophie de la nature, 1936), de la historia (On the philosophy of
10. Se encuentra recogida en los XVI volúmenes editados por el Cercle d’Etudes Jacques et Raïssa Maritain y publicados por Éditions Universitaires Fribourg (Suisse) y Éditions Saint Paul (Paris).
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history, 1957) o la teología (De la grâce et de la humanité du Jesús, 1967 y De l´Église du Christ, 1970)11.
c) Tres claves del pensamiento maritainiano Por la complejidad y riqueza del pensamiento de Maritain puede resultar útil explicitar, aunque ya los hemos apuntado anteriormente, los elementos esenciales de su pensamiento. Son esencialmente dos, el cristianismo y el tomismo, al que hay añadir un tercero: una cierta evolución de su pensamiento junto a su característica creatividad12. Por lo que respecta al primer punto, Maritain fue desde su conversión y de manera radical un filósofo cristiano. Con esto queremos afirmar básicamente dos cuestiones: 1) que Maritain es radicalmente filósofo. Su producción teológica es irrelevante en comparación con la filosófica y su esquema de pensamiento es radicalmente filosófico. Reflexiona desde la razón y para la razón, no desde el dogma cristiano; 2) pero, al mismo tiempo y simultá11. Nos parece interesante apuntar que la recepción de Maritain en España ha sido muy compleja por motivos culturales y políticos y ha conducido generalmente a dos situaciones básicas. La primera es el simple desconocimiento: en multitud de casos Maritain es un perfecto desconocido en la filosofía española, hecho que se asienta en la sólida base de que apenas ha sido publicado. Por la hostilidad del régimen franquista la versión española de los textos maritainianos se publicó fundamentalmente en Argentina y sólo llegó a España de manera fragmentaria. El segundo modelo de recepción maritainiana es una recepción sesgada que se limita a los textos más puramente tomistas y menos creativos. El ambiente cultural franquista sólo fue receptivo a las obras más clásicas y menos creativas de Maritain y, por eso, también suele ser frecuente un cierto conocimiento de Maritain pero que se limita a sus primeros textos centrados en cuestiones lógicas, epistemológicas, metafísicas e históricas y que se cierra normalmente con Tres reformadores. Más allá de este libro el pensamiento de Maritain (estética, antropología, filosofía política, moral) resulta desconocido. Sólo muy recientemente se está poniendo remedio a esta situación mediante la publicación de algunas de sus obras más significativas: El hombre y el estado (Encuentro, Madrid, 1982)¸ Humanismo integral (Palabra, Madrid, 1999), etc. Sobre este tema vid. J. M. BURGOS, El personalismo, Palabra, Madrid 2000, pp. 135 y ss., J. TUSELL, El personalismo en España, Fundación Humanismo y Democracia, Madrid, 1985 y C. DÍAZ, Corriente arriba (manifiesto personalista y comunitario), Encuentro, Madrid, 1989, pp. 21-66. 12. Una interpretación más elaborada del pensamiento de Maritain se encuentra en J. M. BURGOS, Cinco claves para comprender a Jacques Maritain, «Acta philosophica», 4 (1995), pp. 525.
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neamente, filosofa desde y para el cristianismo. Su conversión fue muy profunda y radical y Maritain nunca pudo ni quiso concebir su actividad intelectual fuera del cristianismo13. Por eso, el cristianismo está presente en sus escritos ante todo como una realidad vivida en la que y desde la que se filosofa, pero también como una realidad cultural y social que alimenta la propia filosofía14. El otro punto de referencia permanente de su estructura intelectual es el tomismo. Desde la lectura de la Summa, Maritain fue radicalmente tomista hasta el final de sus días aunque sufrió una cierta evolución. Inicialmente desarrolló un tomismo algo radical y obtuso que correspondía, en cierto sentido, a la iluminación de la conversión. El impacto inicial le impedía ver más allá de Santo Tomás y le llevó a una cierta cerrazón ante otros sistemas y ante la cultura contemporánea15. Poco a poco, sin embargo, su carácter naturalmente abierto y creativo se impuso dando lugar a lo que sería su rasgo esencial y característico: el de un tomismo renovador y abierto que intentó conjugar la fidelidad a Sto Tomás con el diálogo con la filosofía y la cultura contemporánea.
13. En este sentido señala Mosso que «non si potrebbe capire il pensiero di Maritain se non si coglie la decisività e il significato di questa sua esperienza di conversione alla fede cattolica» (S. Mosso, Fede, storia e morale. Saggio sulla filosofia morale di Jacques Maritain, Massimo, Milano, 1979, p. 19). 14. Maritain, además, teorizó sistemáticamente la relación entre fe y razón y entre filosofía y teología, pero aquí no nos referimos a su solución técnica a esta compleja cuestión (que, en nuestra opinión, no es plenamente satisfactoria), sino al hecho de que vivió existencialmente esta relación elaborando una filosofía desde una existencia radicalmente cristiana. Un texto clave de su planteamiento teórico es De la philosophie chrétienne, Oeuvres complètes, vol. V. Este texto está elaborado en el contexto del debate sobre la noción de filosofía cristiana que tuvo lugar en Francia hacia los años 30 y está bien descrito por A. LIVI, Il problema della filosofia cristiana nei suoi sviluppi storici e nelle prospettive attuali, Japadre, Firenze, 1969. 15. A esta época pertenecen frases del estilo de «vae mihi, si non thomistizavero!», (J. Maritain, Antimoderne, Oeuvres complètes, vol. II, p. 928) y está en la base de la dura polémica contra las tesis de su antiguo maestro Bergson. Vid. también el tono radical de los “Statuts des cercles d’études thomistes”, en Carnet de notes, cit., pp. 408-418.
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2.
EL PERSONALISMO TOMISTA DE MARITAIN
Pero pasemos ya a la cuestión que nos concierne: su antropología. En este terreno, el primer hecho que hay que constatar es que, curiosamente y a pesar de la enorme producción maritainiana, no existe un tratado sobre esta materia. Existen, sí, numerosos escritos sobre el tema pero son conjuntos de artículos agrupados sin un afán de especial sistematicidad. Y no es que Maritain fuera incapaz de sistematicidad. Lo era en grado muy elevado como lo demuestran sus libros concebidos como manuales16. Quizá al final de este artículo podamos aventurar las razones de esta carencia pero, por el momento, lo que debemos constatar es que las características de su antropología deben buscarse a lo largo y a lo ancho de su multiforme obra17. Y esa búsqueda, como siempre en su pensamiento, conduce al final a los dos rasgos característicos: fidelidad al pensamiento tomista e innovación18. Y estos son también los elementos que también están presentes en su antropología. Esto significa, ante todo, que la antropología maritainiana es básicamente una antropología tomista por lo que comparte sus características esenciales: fuerte estructuración metafísica que conlleva una concepción del hombre como un compuesto de materia y forma sustancial; afirmación de la existencia del alma humana y de su carácter incorruptible e inmortal19; concepción estructurada de la persona en torno a facultades sensitivas y espirituales (inteligencia y voluntad) que trascienden la materia, etc. Pero, junto a estos rasgos clásicos del tomismo, Maritain aporta un amplio abanico de temas nuevos que hacen que su antropología se pueda considerar al mismo tiempo propia y original. Ante todo, insiste en el concepto de persona, poco tratado por Santo Tomás. Y de la persona se remarca su carácter existencial20, la subjetividad, el mundo complejo de la libertad en sus diversas manifestaciones, la creatividad que se mani16. Cfr., por ejemplo, J. MARITAIN, L’ordre des concepts (Logique), Oeuvres complètes, vol. II. 17. Un excelente trabajo en el que nos hemos apoyado para este artículo es el de M. LORENZINI, L’uomo in quanto persona. L’antropologia di Jacques Maritain, EDS, Bologna, 1990. 18. Esta dualidad de perspectivas está menos presente en su estética y en su pensamiento político por ser aspectos que Tomás de Aquino trató de modo muy limitado. 19. Cfr., por ejemplo, J. MARITAIN, Raison et raisons. Essais détachés, Oeuvres complètes, vol. IX, cap. IV. 20. Cfr. J. MARITAIN, Court traité de l’existence et de l’existant, Oeuvres Complètes, vol. IX.
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fiesta en la actividad estética y en la cultura, los dinamismos conscientes e inconscientes que la habitan, su necesaria relación con la sociedad que la rodea y a la que se debe, etc. La evidente cercanía de estos rasgos al personalismo filosófico hace que Maritain haya sido considerado como personalista o precursor del personalismo y que, por lo tanto, su antropología pueda definirse en buena medida como un personalismo tomista21, es decir, como una filosofía que, manteniendo la estructura básica tomista introduce y se acerca a los planteamientos característicos del personalismo. Probablemente, la mejor manera de mostrar esta doble caracterización del pensamiento maritainiano (estructura tomista en el marco de un estilo y de una temática personalista) es presentar una de sus definiciones