Prophets and Prophecy in Jewish and Early Christian Literature 978-3-16-150338-2, 0340-9570

Table of contents :
Foreword ................................................................................................... V
WALTER DIETRICH
Samuel – ein Prophet? ............................................................................... 1
JOHANNES KLEIN
Samuel, Gad und Natan. Ein Vergleich ................................................... 19
BRIAN DOYLE
The Prophet Isaiah and His Relational Metaphors ................................... 31
RIEUWERD BUITENWERF
The Identity of the Prophetess Sibyl in Sibylline Oracles III ................... 41
ULRICH LUZ
Stages of Early Christian Prophetism........................................................ 57
TOBIAS NICKLAS
Paulus – der Apostel als Prophet .............................................................. 77
HANS KLEIN
Auf dem Grund der Apostel und Propheten.
Bemerkungen zu Epheserbrief 2,20 ................. .......................................105
PAUL FOSTER
Prophets and Prophetism in Matthew ..................................................... 117
KORINNA ZAMFIR
Jeremian Motifs in the Synoptics’ Understanding of Jesus .................... 139
JOSEPH VERHEYDEN
Calling Jesus a Prophet, as Seen by Luke .............................................. 177
URBAN C. VON WAHLDE
The Role of the Prophetic Spirit in John: A Struggle for Balance .......... 211
SORIN MARŢIAN
Prophétisme et symbolisme dans l’Apocalypse ..................................... 243
BEATE KOWALSKI
Prophetie und die Offenbarung des Johannes?
Offb 22,6–21 als Testfall ....................................................................... 253
CLAYTON N. JEFFORD
Prophecy and Prophetism in the Apostolic Fathers ................................ 295
List of Contributors ................................................................................ 317
Index of References ............................................................................... 321
Index of Names ...................................................................................... 342

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Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament · 2. Reihe Herausgeber / Editor Jörg Frey (Zürich) Mitherausgeber / Associate Editors Friedrich Avemarie (Marburg) Markus Bockmuehl (Oxford) Hans-Josef Klauck (Chicago, IL)

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Prophets and Prophecy in Jewish and Early Christian Literature Edited by

Joseph Verheyden, Korinna Zamfir and Tobias Nicklas

Mohr Siebeck

e-ISBN PDF 978-3-16-151629-0 ISBN 978-3-16-150338-2 ISSN 0340-9570 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 2. Reihe)

Die Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliographie; detailed bibliographic data are available on the Internet at http://dnb.d-nb.de. © 2010 by Mohr Siebeck, Tübingen, Germany. This book may not be reproduced, in whole or in part, in any form (beyond that permitted by copyright law) without the publisher’s written permission. This applies particularly to reproductions, translations, microfilms and storage and processing in electronic systems. The book was printed by Laupp & Göbel in Nehren on non-aging paper and bound by Buchbinderei Nädele in Nehren. Printed in Germany.

Foreword This volume grew out of an international conference on “Prophets and Prophecy in the Old and the New Testament” held in October 2006 and organised by the Centre for Biblical Studies of the Babeş-Bolyai University Cluj. The papers by Walter Dietrich, Johannes Klein, Ulrich Luz, and Hans Klein were originally published in Sacra Scripta 1/2007, the journal of the Centre for Biblical Studies. Acknowledgements are due to the publisher for granting permission to reprint these articles in this volume. A number of other authors were subsequently invited to contribute to the volume. It was not the intention to try and cover the entire field, but rather to address various aspects that have to do with prophets, prophecy and prophetic literature in Jewish and early Christian literature and tradition, thereby applying a variety of methods and approaches. What keeps this collection together is a twofold orientation: authors have been looking for traces and evidence of continuity and discontinuity. With respect to continuity, prophecy is a wide-ranging phenomenon. It cannot be limited to the sole classical period. Its origins are intertwined with the beginnings and the earliest history of the monarchy (Johannes Klein, on Samuel, Gad and Natan). And it has continued to exist, adapting and transforming itself, in the earliest days of Christianity (the essays by Hans Klein on Ephesians; Urban von Wohlde on the Johannine literature; Beate Kowalski and Sorin Marţian on Revelation) and well into the second century CE (Ulrich Luz on the history of Christian prophecy unto Montanism; Clayton N. Jefford on prophecy in the Apostolic Fathers). In the New Testament continuity and discontinuity with regard to the use and interpretation of prophecy and the function of prophets can be seen at work in a number of ways. The prophets of the Hebrew Bible became referential characters for early Christian authors to express the ways they perceived and constructed their identity and mission (Tobias Nicklas on Paul), to illuminate their interpretation of Jesus or to vindicate their marginalization (Paul Foster on prophets and the function of prophetic texts in Matthew), to construe the identity of Jesus (Korinna Zamfir on Jeremiah in the synoptic gospels), or to emphasize Jesus’ radical otherness (Joseph Verheyden on Luke’s critical use of the title prophet for Jesus). Moreover, prophets and prophecy came to be perceived as a universal

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Foreword

phenomenon, connecting different cultures and religious traditions (Rieuwerd Buitenwerf on Sibylline Oracles III). Two essays focus rather on literary aspects, on the way a prophetic character is fashioned and reinterpreted (Walter Dietrich on the construal of Samuel as a prophet and the effective history of this character), or on poetic forms of expression in prophetic literature (Brian Doyle on Isaiah). What is offered here is not a complete image of either Jewish or early Christian prophecy, but rather an attempt at reconstructing parts of this fascinating phenomenon by putting together various pieces of a mosaic. The editors wish to thank Professor Jörg Frey and the publisher for accepting this collection of studies in the WUNT series. A special word of thanks goes to Christina Decker (University of Regensburg) for carefully editing the manuscript. Korinna Zamfir Joseph Verheyden Tobias Nicklas

Contents Foreword ................................................................................................... V WALTER DIETRICH Samuel – ein Prophet? ............................................................................... 1 JOHANNES KLEIN Samuel, Gad und Natan. Ein Vergleich ................................................... 19 BRIAN DOYLE The Prophet Isaiah and His Relational Metaphors ................................... 31 RIEUWERD BUITENWERF The Identity of the Prophetess Sibyl in Sibylline Oracles III ................... 41 ULRICH LUZ Stages of Early Christian Prophetism........................................................ 57 TOBIAS NICKLAS Paulus – der Apostel als Prophet .............................................................. 77 HANS KLEIN Auf dem Grund der Apostel und Propheten. Bemerkungen zu Epheserbrief 2,20 ................. .......................................105 PAUL FOSTER Prophets and Prophetism in Matthew ..................................................... 117 KORINNA ZAMFIR Jeremian Motifs in the Synoptics’ Understanding of Jesus .................... 139 JOSEPH VERHEYDEN Calling Jesus a Prophet, as Seen by Luke .............................................. 177 URBAN C. VON WAHLDE The Role of the Prophetic Spirit in John: A Struggle for Balance .......... 211

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Contents

SORIN MARŢIAN Prophétisme et symbolisme dans l’Apocalypse ..................................... 243 BEATE KOWALSKI Prophetie und die Offenbarung des Johannes? Offb 22,6–21 als Testfall ....................................................................... 253 CLAYTON N. JEFFORD Prophecy and Prophetism in the Apostolic Fathers ................................ 295 List of Contributors ................................................................................ 317 Index of References ............................................................................... 321 Index of Names ...................................................................................... 342

Samuel – ein Prophet? WALTER DIETRICH War Samuel ein Prophet? Was für eine Frage! Die Antwort scheint für alle, die das Neue Testament kennen, klar zu sein. Der Verfasser des Hebräerbriefs nennt, als er eine Wolke alttestamentlicher Zeugen für die Kraft des Glaubens aufruft, nach vielen anderen „Samuel und die Propheten“, Samuel also geradezu als Erstling und Anführer der Propheten (Hebr 11,32). Entsprechend lässt Lukas den Apostel Petrus sagen, „alle Propheten von Samuel an“ hätten Christus angekündigt (Apg 3,24), und Paulus lässt er erzählen, wie Gott dem Volk Israel „etwa 450 Jahre lang Richter gab bis zu Samuel, dem Propheten“ (Apg 13,20). Hier allerdings gerät Samuel schon in eine Doppelrolle: Wohl ist er Prophet, zugleich aber, wie es scheint, auch der letzte der Richter oder Retter Israels. Komplexer noch erscheint das Samuel-Bild des Jesus Sirach. In seinem sogenannten „Lob der Väter“ lässt er eine große Ahnenreihe des jüdischen Volkes Revue passieren, von Noach und Abraham bis zum Hohenpriester Schimon (218–192 v. Chr.). Samuel wird vorgestellt als „Geweihter des Herrn im Prophetenamt“, doch fährt der Text dann fort: „Samuel, ein Richter und Priester. Durch das Wort Gottes errichtete er das Königtum“ (Sir 46,13). Geweihter, Prophet, Richter, Priester, Königsmacher – das ist eine recht bunte Reihe, und doch ist es bereits eine Vereinfachung der Darstellung Samuels in den Samuelbüchern.

1. Samuel in den Samuelbüchern Das Bild Samuels in den nach ihm benannten Büchern der Hebräischen Bibel1 setzt sich aus sieben Facetten zusammen. Keineswegs alle von ihnen zeigen ihn als Propheten – und wenn, dann in irritierend unterschiedlichen Attitüden.

1 Vgl. dazu P. MOMMER, „Samuel“, TRE 30 (1999), 1–5; W. DIETRICH, Die frühe Königszeit in Israel (Biblische Enzyklopädie 3), Stuttgart, 1997, 34–43; R. KESSLER, Samuel. Priester und Richter, Königsmacher und Prophet (Biblische Gestalten 18), Leipzig, 2006.

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1.1 Erste Facette: Samuel kommt unter wunderbaren Umständen zur Welt (1Sam 1f) Das Samuelbuch setzt mit dem Stammbaum von Samuels Vater Elkana ein (1Sam 1,1). Es war offenbar eine vornehme Familie; darauf deutet der viergliedrige Stammbaum, der hier geboten wird. Elkana hat zwei Frauen, doch die, die er liebt, Hanna, hat keine Kinder. Dann aber erkämpft sich Hanna von Gott ein Kind: mit dem Versprechen, es ihm später zurückzugeben. Leitwort der gesamten Erzählung ist das Verb š’l, „(er)bitten“. Hanna „bittet“, der Priester Eli verheißt ihr die Erfüllung des „Erbetenen“, und als das ersehnte Kind geboren ist, nennt sie es Schemu’el. Dieser Name wird vom Verb š’l hergeleitet; doch hätte darauf mindestens ebenso gut der Name Scha’ul gepasst, der Name des ersten Königs, den Samuel einsetzen wird. So zeichnet sich von Anfang an eine schicksalhafte Verbundenheit zwischen Samuel und dem ersten König Israels ab. 1.2 Zweite Facette: Samuel wird von Gott einer Traumvision gewürdigt (1Sam 3) Hanna gibt ihr Kind, wie versprochen, nach einigen Jahren JHWH zurück, indem sie es zu dem Heiligtum bringt, wo sie es Gott abgerungen hat: Schilo. Der Kleine wird zum Priesterzögling und Gehilfen Elis. Als dessen zwei Söhne (und eigentlich auch der Vater) im Priesteramt versagen, beschließt Gott, sich an den jungen Samuel zu halten. Es ist eine wundervoll erzählte Geschichte: Wie Gott des Nachts den Samuel ruft (aber nur wir Lesenden wissen, dass es Gott ist – Samuel und Eli wissen es nicht); wie daraufhin der Knabe jedes Mal brav (allerdings mit merklich abnehmendem Eifer) zu Eli läuft und sich meldet, weil der ihn ja gerufen habe. Und Eli sagt jedes Mal (allerdings mit zunehmender Anteilnahme für das arme Kind, das offenbar Schlafstörungen hat), er habe nicht gerufen. Beim dritten Mal endlich merkt er, dass Gott mit Samuel reden will, und weist ihn entsprechend ein. Samuel erfährt dann, dass Gott mit Israel und speziell mit den Eliden Schreckliches im Sinn hat. Wider Willen muss er es seinem Lehrmeister mitteilen. Am Ende heißt es, ganz Israel habe nun gewusst, dass Samuel Prophet (nabî’) sei, und Gott habe nie auch nur ein Wort von ihm „zur Erde fallen lassen“. 1.3 Dritte Facette: Samuel wird als Retter und Richter der Stämme Israels mit dem Wunsch nach einem König konfrontiert (1Sam 7f) Das angekündigte Unheil trifft, natürlich, ein. Bei einem Krieg gegen die Philister wird die Priesterfamilie der Eliden fast völlig ausgelöscht, und die heilige Lade, die von ihr gehütet wurde, geht verloren. Gut zwei Jahrzehnte später beruft Samuel – gleich einem Volkstribun – eine Volksver-

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sammlung ein. Als die Philister davon erfahren, greifen sie an. Sie treffen Israel bei einer Art Gottesdienst an, den Samuel als Priester leitet. Eher von Gott als von Israel werden die Feinde schwer geschlagen. So wird Samuel, wie zuvor die Kriegshelden Gideon oder Jiftach, zum Retter Israels. Er fungiert dann aber auch als Richter, und zwar zieht er im Gebiet des Stammes Benjamin von Ort zu Ort und spricht Recht: angeblich über ganz Israel. Im Innern wie nach außen scheint damit alles in Ordnung zu sein; doch Samuel wird alt, bereitet die Übernahme seiner Aufgaben durch seine Söhne vor – und die versagen (genau wie einst die Söhne Elis). Da kommen, gewarnt durch die früheren, schlimmen Erfahrungen, die Ältesten Israels zu Samuel und fordern von ihm einen König „wie die Völker um uns her“. Das ist einerseits verständlich, andererseits bedenklich. Samuel warnt in Gottes Auftrag vor den sozio-ökonomischen Kosten der Monarchie, gibt sich also als Königtumskritiker, doch die Volksvertreter bleiben dabei: Sie wollen mehr innere und äußere Sicherheit. Da fordert Gott Samuel auf, ihrem Wunsch nachzukommen, und der schickt sie, vorerst, nach Hause. 1.4 Vierte Facette: Samuel setzt Saul ein (1Sam 9–11) Der Erzählfokus schwenkt zu dem Ort Gibea in Benjamin, zu einem gewissen Kisch, auch er offenbar vornehmen Geschlechts. Eines Tages schickt er seinen Sohn Saul los, um entlaufene Eselinnen zu suchen. Nach langer Irrwanderung möchte Saul in einer bestimmten Stadt einen „Gottesmann“ oder „Seher“ befragen (wie den Lesern erklärt wird: eine ältere Bezeichnung für Propheten: 9,9). Und dann steht er unversehens Samuel gegenüber, der schon auf ihn gewartet hat (weil Gott ihn vorweg aufgeklärt hatte). Nach einer geheimnisvollen Szene bei einem Festmahl, wo Saul von Notabeln als Fürst behandelt wird, salbt Samuel ihn zum König, wird also zum Königsmacher. Einige „Zeichen“, die Saul seiner Berufung gewiss machen sollen, gehen prompt in Erfüllung. Danach beruft Samuel erneut eine Volksversammlung ein: wieder ganz der Volkstribun. Nach einer strengen Rede, dass die Einsetzung eines Königs doch eine höchst problematische Angelegenheit sei, wird per Loswahl aus den Stämmen, Sippen, Familien schließlich Saul ausgewählt. Als er unters Volk tritt und von Samuel als der von Gott „Erwählte“ bezeichnet wird, ist der Jubel groß; nur einige Querköpfe verweigern Saul die Gefolgschaft. Doch als dieser, zusammen mit Samuel als Königsberater, einen glänzenden Sieg über die Ammoniter erringt (ein Nachbarvolk im Osten, das sich aggressiv benommen hat), sind alle Zweifel verflogen, und Saul wird feierlich inthronisiert.

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1.5 Fünfte Facette: Samuel tritt zurück und alsbald Saul entgegen (1Sam 12–15) Samuel tritt von seinem Amt als Richter und Volkstribun zurück und klärt noch einmal in einer großen Versammlung über die Hauptgefahr des Königtums auf: dass Israel sich statt auf Gott auf den König verlasse. Hier erscheint Samuel als Königskritiker. (Die Entgegensetzung von Königsherrschaft und Gottesherrschaft ist übrigens im Alten Orient einmalig; normalerweise arbeiten die irdischen Könige mit den himmlischen Hand in Hand.) Prompt kommt es alsbald zum Konflikt. Bei der Eröffnung eines Kampfes gegen die Philister wartet Saul (angeblich oder wirklich) nicht geduldig genug auf das Erscheinen und Mitwirken des Königsberaters und Priesters Samuel. In einem zweiten Fall, als Saul vom Propheten Samuel aufgefordert war, die Amalekiter mit Mann und Maus auszurotten, verschont er den König und die besten Beutetiere. Beide Male tritt ihm Samuel entgegen und erklärt ihm, Gott habe ihn verworfen und einen anderen zum König ausersehen. Samuel, wird berichtet, sei darüber sehr traurig gewesen. 1.6 Sechste Facette: Samuel salbt David und nimmt ihn vor Saul in Schutz (1Sam 16,1–13; 19,18–24) Gott reißt Samuel aus seinem Kummer und befiehlt ihm, einen neuen König zu salben. Samuel wendet ein, das sei zu gefährlich; vielleicht widerstrebt ihm der Auftrag auch. Auf Gottes Rat tarnt er sich als eine Art Priester, der in Betlehem ein Opfer zelebrieren will. Er lässt sich die Söhne eines gewissen Isai vorstellen und muss von Gott daran gehindert werden, den Falschen zu salben. Am Ende holt man den Kleinsten, David, und der ist es! Samuel wird zum zweiten Mal zum Königsmacher. Nur einmal kreuzen sich in der Folgezeit die Wege der drei Männer: Samuel, Saul und David. David ist mittlerweile bei Saul aufgestiegen, dann aber in Ungnade gefallen. Er flieht zu seinem Mentor Samuel, der jetzt Leiter einer Prophetenschule zu sein scheint. Als Saul David dort festnehmen lassen will, fallen zuerst seine Häscher, dann er selbst in prophetische Trance. So entkommt David. 1.7 Siebte Facette: Samuel kündigt Saul aus dem Totenreich heraus sein Ende an (1Sam 28) Als Samuel stirbt, hält ganz Israel um ihn Totenklage. Kurz darauf stellen die Philister Saul zum Endkampf. Dieser sucht angesichts der Überlegenheit der Feinde mit Gott Kontakt aufzunehmen – ohne Erfolg. In seiner Not wendet er sich an eine Totenbeschwörerin, die ihm tatsächlich Samuel aus der Unterwelt heraufzuholen vermag. Doch Saul bekommt von ihm nicht

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guten Rat, sondern ein vernichtendes Orakel: Er sei von Gott verworfen, und morgen werde er mit seinen Söhnen bei Samuel in der Totenwelt sein. Auch diese letzten, postumen Worte des Propheten und Königsgegners Samuel gehen unerbittlich in Erfüllung. Dies sind die sieben Facetten des Bildes Samuels in den Samuelbüchern; jede von ihnen lässt nochmals mehrere Teilfacetten an der Gestalt Samuels aufleuchten. Unweigerlich stellt sich die Frage: Ist das denn alles historisch korrekt? Ist Samuel wirklich alles zugleich gewesen: Priester, Kriegsherr, Richter, Volkstribun, Orakelmedium, Königsmacher, Königsberater, Königsgegner – und obendrein noch Gottesmann, Seher, Prophet? Und wenn er Prophet war: War er dann für das Königtum oder dagegen, war er für Saul oder für David? Diesen Fragen soll jetzt in einem zweiten, historischen Durchgang nachgegangen werden.

2. Die Frage nach dem historischen Samuel Samuel lebte gemäß der biblischen Darstellung zur Zeit der Staatengründung Israels, d. h. um 1000 v. Chr. Das ist in der Geschichte Israels fast etwas wie „graue Vorzeit“. Israel war ein kleines Völkchen, und es lebte nicht in den Wiegen der altorientalischen Kultur (am Eufrat und am Nil). Seine Anfänge waren sehr bescheiden:2 kleine Dörfer im unwegsamen und unwirtlichen Bergland der südlichen Levante, noch kaum Möglichkeiten zu künstlicher Bewässerung, daher eine sehr karge Landwirtschaft, verbunden mit Kleinviehzucht: kleine Bergbauern also mit bescheidenen Häuschen, einigen winzigen, steinigen Äckerchen und ein paar Schafen und Ziegen. Solch eine Lebensweise lässt von vornherein keine anspruchsvollen Geschichtszeugnisse erwarten. Derlei gab es bei den Ägyptern und Babyloniern, auch noch bei den Phöniziern. Aus Israel haben wir bis ins 9. Jahrhundert so gut wie keine schriftliche Hinterlassenschaft. Und auch die übrigen materiellen Zeugnisse aus dem israelitischen Bergland (Hausfundamente, Keramik, Schmuckstücke) sind äußerst bescheiden. Erst aus späteren Epochen, als sich auf dem Boden Israels Staaten herausgebildet und gefestigt hatten, tauchen nach und nach einigermaßen verlässliche schriftliche Quellen auf.

2 Vgl. dazu I. FINKELSTEIN, The Archaeology of the Israelite Settlement, Jerusalem, 1988; U. ZWINGENBERGER, Dorfkultur der frühen Eisenzeit in Mittelpalästina (OBO 180), Fribourg – Göttingen, 2001; G. LEHMANN, „The United Monarchy in the Countryside. Jerusalem, Judah, and the Shephela during the Tenth Century B.C.E.“, in A.G. VAUGHN, A.E. KILLEBREW (Hg.), Jerusalem in Bible and Archaeology. The First Temple Period, Atlanta, GA, 2003, 117–162.

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Mir scheint, es ist kein Wunder, dass unter diesen Umständen nicht nur das biblische Bild Samuels äußerst facettenreich ist, sondern dass auch die Forschungsmeinungen darüber, wer Samuel gewesen sei, weit auseinander gehen. Einig sind sich allerdings alle Forscher darin, dass aus den Angeboten, die die Bibel zur Bestimmung der Identität Samuels macht, ausgewählt werden muss. Es ist kaum möglich, dass ein Mann all das gewesen ist und getan und gedacht hat, was von Samuel erzählt wird. Offensichtlich verlangte die Darstellung dieser höchst brisanten Übergangszeit – von einem dezentralen Stämmesystem zu einem zentral gelenkten Staat3 – nach einer geradezu übermenschlich großen und vielschichtigen Gestalt, die das damalige Hin und Her, alles Für und Wider in sich vereinigen und ausgleichen und zu einem am Ende einigermaßen überzeugenden Ergebnis führen konnte. So wurde Samuel im Lauf der Traditionsgeschichte zu mehr, als ein Mensch sein kann. Drei Positionen aus der neueren Forschungsgeschichte sollen hier kurz nachgezeichnet werden. Artur Weiser4 meinte in den 1960er Jahren, Samuel sei tatsächlich Prophet gewesen und habe als solcher wesentliche Hilfestellung zur Einrichtung des Königtums in Israel gegeben. Andererseits sei er aber dafür eingestanden, dass die neue Institution nicht einfach so wurde, wie sie bei den Nachbarvölkern und auch im Land Kanaan schon seit vielen Jahrhunderten war. Genau das aber hatten laut 1Sam 8 ja die Ältesten von Samuel ausdrücklich verlangt – und Samuel als treuer Prophet des Gottes Jhwh wollte genau das nicht; vielmehr wollte er ein besonderes, ein spezifisch israelitisches, ein gewissermaßen jahwistisches Königtum. Eben diesem Ziel dient die lange Suchbewegung in den Texten: Gott muss dem Königsmacher einen geeigneten Mann zuschicken, dieser muss vom Volk gekürt werden, er muss sich als mit Gottes Kraft begabt ausweisen. Und wenn er sich ins Bild Gottes, wie ein König Israels zu sein habe, nicht mehr fügt, dann muss er verworfen und es muss ein neuer König gesucht werden, der „nach Gottes Herzen ist“. Für all dies sorgt eben der Prophet Samuel. Peter Mommer schrieb etwa 30 Jahre später eine Monographie, in der ein völlig anderes Bild des historischen Samuel gezeichnet wird.5 Hier ist Samuel nicht Prophet, sondern ein religiös-politischer Volkstribun, der „letzte Richter Israels“. Er war auch nicht Königsmacher, sondern gerade 3

Vgl. dazu A. ALT, „Die Staatenbildung der Israeliten in Palästina“, in DERS., Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, München, 31964, 1–65; W. DIETRICH, David. Der Herrscher mit der Harfe (Biblische Gestalten 14), Leipzig, 2006, 98–119. 4 A. WEISER, Samuel. Seine geschichtliche Aufgabe und religiöse Bedeutung (FRLANT 81), Göttingen, 1962. 5 P. MOMMER, Samuel. Geschichte und Überlieferung (WMANT 65), NeukirchenVluyn, 1991.

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Königskritiker. Keineswegs hat er (und natürlich schon gar nicht Gott) Saul ausgewählt und zum König erhoben, sondern das Heeresvolk: nach dem glanzvollen Sieg über die Ammoniter. Samuel stand damals auf der Gegen-, der königtumskritischen Seite. Kein Wunder, war bis dahin doch er es, der in Israel das Sagen hatte (und der sicher auch überzeugt war, dass seine Führung bzw. die seines Gottes Israel besser bekommen würde als die eines Königs). So „konkurrieren der neu entstehende Staat und die vorstaatliche Ordnung miteinander, was sich im Konflikt der jeweiligen Repräsentanten niederschlägt“.6 Der Crash wird historisch korrekt im Kern der Überlieferungen 1Sam 13,7–15 und 1Sam 15 wiedergegeben. All diejenigen Erzählungen dagegen, die Samuel in einem positiven Verhältnis zu Saul (und erst recht zu David) zeigen, sind Ausfluss späterer Legitimationsbemühungen zugunsten einer Institution, die sich schon sehr bald als problematisch erweisen sollte: dem Königtum. Prokönigliche Kreise also sorgten dafür, dass Samuel nachträglich zum Königsmacher und zum Mentor Sauls und Davids wurde. In Wirklichkeit war er all das nicht. Bernhard Lehnart hat in jüngster Zeit das Ruder wieder herumgeworfen.7 Er erklärt Samuel erneut zum Propheten (statt zu einem Richter), und zwar dezidiert zu einem Einzelpropheten (im Unterschied zu Gruppenpropheten, wie sie in den Saul-Überlieferungen verschiedentlich auftreten und sekundär auch mit Samuel in Verbindung gebracht worden sind: etwa bei der Szene, in der er David vor Saul beschützt). Samuel war also ein prophetischer Einzelgänger – aber nicht einer, der gegen den König antritt (wie das von späteren Propheten immer wieder berichtet wird), sondern einer, der diese Institution stützt, ja gerade erst einführt. Er ist also der Königs-, ja der Königtumsmacher. Dabei gibt es viele Widerstände zu überwinden; eine Eidgenossenschaft lässt sich ja nicht ohne weiteres die Einsetzung eines Monarchen gefallen. (Solche Widerstände spiegeln sich etwa in dem alten, bissigen „Königsrecht“ in 1Sam 8,11–17, das nur von Rechten, nicht aber von Pflichten des Königs redet, oder darin, dass einige Leute dem frisch gekürten Saul die Gefolgschaft verweigern, 1Sam 10,27). Samuel nun war ein hoch angesehener „divinatorischer Spezialist“,8 einer, dem die Leute zutrauten, dass er mit der Gottheit in enger Verbindung stand und deren Willen sicher ausfindig zu machen vermochte. Diese Fähigkeit zeigt Samuel vor allem in der Eselinnen-Geschichte; sie zeigt auch den ungeheuren Respekt, den er bei den Menschen damals genoss. Wenn der Prophet Samuel 6

MOMMER, Samuel, 216. B. LEHNART, Prophet und König im Nordreich Israel. Studien zur sogenannten vorklassischen Prophetie im Nordreich Israel anhand der Samuel-, Elija- und Elischa-Überlieferungen (VT.S 96), Leiden, 2003, 13–176. Auf einer ähnlichen Linie bewegt sich KESSLER, Samuel, 205–210. 8 LEHNART, Prophet, 171 (Kursivierung durch W.D.) 7

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Saul zum König kürt, dann hat das enormes Gewicht, und sein Mann wird auch beim Volk Erfolg haben. Was tun angesichts dieses Dissenses in der Forschung? Am besten erneut in die Texte schauen, diese kritisch prüfen und zu einer eigenen, begründeten Meinung kommen. Diese sieht bei mir wieder etwas anders aus als in allen drei referierten Fällen. Bei einem Durchgang durch die biblischen Samuel-Texte will ich versuchen, zwischen erkennbar oder wahrscheinlich fiktiven und historisch plausiblen Angaben zu unterscheiden, wobei sich beides in einzelnen Texten mischen kann. 1Sam 1:9 Samuels Eltern werden oder können zumindest wirklich Hanna und Elkana geheißen und in dem Dorf Ramatajim (im Süden des Wohngebietes des Stammes Efraim) gelebt haben. Anscheinend war es eine wohlhabende Familie. Ob Hanna wirklich zunächst kinderlos war und dann wie durch ein Wunder Samuel bekam, ist historisch kaum zu verifizieren; oft dienen Geschichten dieser Art zur Hervorhebung der Besonderheit des dann geborenen Kindes. 1Sam 2: Dass Hanna ihren kleinen Sohn in die Obhut der Priester von Schilo (ebenfalls in Südefraim) gegeben habe, ist nicht undenkbar. Wir wissen über solche Gepflogenheiten nicht viel. Sicher ist, dass manchmal Kinder armer Eltern an Heiligtümern abgegeben wurden, warum aber nicht auch einmal eines aus einer gut situierten Familie? Dabei könnte ein frommer oder auch Bildungs-Eifer eine Rolle gespielt haben – man denke an Analogien aus der Zeit der Klöster und Orden. Die in 1Sam 3 erzählte Traumoffenbarung an Samuel lässt sich historisch nicht verifizieren. Und gerade sie endet mit der Festellung, dass Samuel fortan „Prophet“ (nabî) war; doch diese Notiz ist überdies noch redaktionell. Im Kern allerdings macht die Geschichte klar, dass Samuel Distanz nahm zur Priesterfamilie der Eliden, die alsbald unterging, wobei auch das Heiligtum von Schilo seine überregionale Bedeutung verlor. Samuel wurde in dieses Desaster offenbar nicht verwickelt. In 1Sam 710 agiert Samuel zunächst als wunderbarer Retter gegen die anstürmenden Philister. Das ist eine historisch nicht greifbare und auch sehr unwahrscheinliche Wundergeschichte (wenn man nur allein an die mi9 Zu den drei ersten Kapiteln des 1. Samuelbuches vgl. die ersten drei Lieferungen meines Kommentars: Samuel (BKAT VIII/1), Neukirchen-Vluyn, 2003/2005/2006. In der Folge weise ich auf diesen Kommentar nicht mehr hin; es sind in den Jahren 2007, 2008 und 2009 die Lieferungen 4–6 erschienen, und die Kommentierung ist bis 1Sam 11 fortgeschritten. Hervorhebenswert ist ferner Sh. BAR-EFRAT, Das Erste Buch Samuel. Ein narratologisch-philologischer Kommentar (BWANT 176), Stuttgart, 2007. 10 Vgl. E. EYNIKEL, „The Place and Function of 1Sam 7,2–17 in the Corpus of 1Sam 1–7“, in W. DIETRICH (Hg.), David und Saul im Widerstreit – Diachronie und Synchronie im Wettstreit. Beiträge zur Auslegung des ersten Samuelbuches (OBO 206), Fribourg – Göttingen, 2004, 88–101.

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litärische Kraft denkt, die die Philister hernach noch entfaltet haben). Bemerkenswerterweise zeigt sie Samuel aber in der Rolle eines Priesters, dem Gott bei der Durchführung eines Opferzeremoniells zu Hilfe kommt. Im Fortgang wird er dann als Richter geschildert, der seine Runden durch die Dörfer der Umgebung macht und vermutlich Recht in schwierigen Fällen spricht. Sein Wohnort ist Rama (in Benjamin – vielleicht, weil die Philister Efraim zu fest im Griff haben?). Diese Mitteilungen gelten weithin als historischer Kern der Samuel-Überlieferungen, und gegen diese Einschätzung spricht nichts (gegen Kessler). Aus 1Sam 8 ragt wie ein erratischer Block die Nachricht heraus, Samuel habe zwei Söhne in Beerscheba, also ganz im Süden, im Negev, als Richter eingesetzt, doch diese seien korrupt gewesen. So schwer eine solche Notiz zu fassen ist, sie betont wieder das richterliche Element an der Person Samuels. Die gesamten langen Passagen über Sauls (und Gottes) Bedenken gegen das Königtum sind hingegen eindeutig spät, erst in oder nach der Exilszeit hinzugefügt.11 In der prächtigen Geschichte von der Suche nach den Eselinnen und der Salbung Sauls (1Sam 9,1–10,16) scheint der „Seher“, der hier für Saul die Fäden zieht, erst sekundär mit „Samuel“ identifiziert worden zu sein.12 Dass es historisch eine geheime Inauguration Sauls durch die Notabeln der Gegend unter Führung eines „Sehers“ gegeben haben könnte, ist nicht unmöglich – nur eben, dass dies Samuel gewesen wäre, scheint zweifelhaft (gegen Lehnart). Gesalbt hat Saul wohl weder ein Seher noch Samuel; bei David zeigt sich, dass dies damals Volksvertreter zu tun pflegten (bei Salomo dann in königlichen Dienst stehende Priester; vgl. 2Sam 2,4; 5,3 bzw. 1Kön 1,39). Nicht zu eliminieren ist Samuel aus der nächsten Erzählung: der von der Loswahl Sauls, seiner Auffindung durch ein Orakel und seiner Kür durch das Volk 1Sam 10,20–27. Hier agiert Samuel wieder nicht als Prophet, sondern als Leiter eines Volks-Things, vielleicht auch als Priester, der ein kultisches Los- und Orakelverfahren leitet. Als solcher wäre er hier also Königsmacher.13

11 Vgl. T. VEIJOLA, Das Königtum in der Beurteilung der deuteronomistischen Historiographie. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung (AASFB 198), Helsinki, 1977, 53–72; R. MÜLLER, Königtum und Gottesherrschaft. Untersuchungen zur alttestamentlichen Monarchiekritik (FAT 2.3), Tübingen, 2004, 119–147. 12 Vgl. L. SCHMIDT, Menschlicher Erfolg und Jahwes Initiative. Studien zur Tradition, Interpretation und Historie in Überlieferungen von Gideon, Saul und David (WMANT 38), Neukirchen-Vluyn, 1970, 58–102. 13 Vgl. dazu R. HUNZIKER-RODEWALD, König Saul und die Geister. Zur Entwicklung des Saulbildes in der Bibel und in der Geschichte ihrer Rezeption, Habilitationsschrift, Bern, 2004.

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In die Erzählung von Sauls Ammonitersieg 1Sam 11 ist Samuel offensichtlich erst nachträglich eingebracht worden; dieser Feldzug war ursprünglich allein Sauls Sache. Darin sind sich alle Exegeten einig. Samuels Rücktrittsrede 1Sam 12 ist wieder komplett exilstheologisch. Die beiden Verwerfungsgeschichten 1Sam 13,15ff und 15 setzen die faktische Ablösung Sauls durch David und die Überzeugung von der Überlegenheit des davidischen über das saulidische Königtum voraus – und damit können sie kaum mehr historisch, sondern müssen nachträgliche Legitimierungsversuche für jenen Wechsel sein (gegen Mommer). Dass Samuel David gesalbt und dann gar noch gegen Saul in Schutz genommen habe (1Sam 16,1–13; 19,18–24), ist historisch so gut wie ausgeschlossen. Wenn, dann hat der Nordisraelit Samuel etwas mit dem israelitischen König Saul zu tun, nicht mit dessen judäischem Gegenspieler und Nachfolger David. Zudem ist die Erzählung von Davids Salbung erkennbar ein prodavidisches Gegenstück zu der prosaulischen Eselinnen- und Salbungsgeschichte 1Sam 9f, und die Geschichte von Samuels Schutz für David mündet in eine antisaulische Erklärung des Sprichworts „Ist auch Saul unter den Propheten?“, das in 1Sam 10,9–13 prosaulisch erklärt wird. Beide Texte dienen der Legitimierung des einen Königtums wider das andere. Dass der tote Samuel in Rama beigesetzt wurde (1Sam 25,1), wird zutreffend sein. Über sein Leben im Reich der Toten und seine gelegentlichen Besuche in der Welt der Lebenden wird sich historisch kaum mehr Sicheres ausfindig machen lassen.14 Im Überblick über all dies schält sich eine Figur des historischen Samuel heraus, von der man folgendes tabellarisches Curriculum vitae schreiben könnte: – – – – –

Geboren um die Mitte des 11. Jahrhunderts v. Chr. in Ramatajim Eltern: Elkana und Hanna Zögling am Heiligtum von Schilo bei den elidischen Priestern Übersiedlung von Efraim nach Rama in Benjamin Tätigkeit als Richter und religiöser Stammesführer im Gebiet von Benjamin (mit Ausstrahlung auch in den Heimatstamm Efraim und vielleicht noch darüber hinaus, etwa gar bis nach Juda / Beerscheba?) – Leiter eines Stämme-Things in Mizpa (Benjamin), das Saul ben Kisch aus Gibea (Benjamin) auf den Königsschild hob – Nach dem Tod beklagt von Israel und bestattet in Rama.

14 Zum historischen und geographischen Setting der Erzählung 1Sam 28 vgl. aber T. VEIJOLA, „Geographie im Dienst der Literatur in ISam 28,4“, in W. DIETRICH (Hg.), David und Saul im Widerstreit – Diachronie und Synchronie im Wettstreit. Beiträge zur Auslegung des ersten Samuelbuches (OBO 206), Fribourg – Göttingen, 2004, 256–271.

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Das ist gemessen an dem, was die Samuelbücher von Samuel zu erzählen wissen, nicht eben viel – es ist aber auch nicht nichts. Wenn, dann war Samuel am ehesten Richter (im ausgeweiteten Sinn von Volkstribun) und wurde als solcher zum Königsmacher für Saul. Den Prophetenmantel hingegen hat man ihm erst später umgehängt – wozu wohl die Geschichte von einem Seher, der Saul die Eselinnen seines Vaters finden half und ihn dabei zum König salbte, den Anstoß gab; denn was lag näher, als den Leiter des Stämme-Things, das die Königswahl Sauls vollzogen hat, mit diesem Seher gleichzusetzen und damit Samuel zum Propheten zu machen? Ferner gab es eine Erzählung über eine Traumoffenbarung an Samuel in Schilo; warum sollte er dabei nicht zum Propheten berufen worden sein? Und wenn schon einmal Prophet, dann konnte er – ganz im Stile späterer, kritischer Propheten – auch den problematisch gewordenen Saul im Namen Gottes verurteilt und – ganz im Stile späterer Hofpropheten – zuerst Saul und dann auch David zum neuen König gesalbt haben.

3. Samuel in der neuesten Wirkungsgeschichte Nachdem wir das biblische Bild Samuels und seine mögliche historische Rolle ins Auge gefasst haben, soll abschließend noch ein weiterer Aspekt in den Blick kommen: Wie wird Samuel in unserer Zeit wahrgenommen – und zwar nicht von der historisch-kritischen Exegese (davon wurde im Vorangehenden einiges sichtbar), sondern von unserer Gegenwartskultur in einem weiteren Sinne. Ich wähle dafür vier sehr unterschiedliche Beispiele aus. 3.1 Samuel in einem modernen Oratorium15 Im Jahr 1921 erhielt der in Paris lebende Schweizer Komponist Arthur Honegger den Auftrag, ein musikalisches Bühnenstück „Le Roi David“ zu komponieren, das später zu einem Oratorium umgestaltet wurde. Die Grundlage des von dem Westschweizer Dichter André Morax geschriebenen Librettos bildet eine knappe, von einem Sprecher dargebotene Nacherzählung der Samuelbücher; in diese eingestreut sind zahlreiche Chorund Sologesänge, deren Texte weitgehend dem Psalter entnommen sind. Der Erzählertext entspricht nach Umfang und Reihenfolge recht genau der Darstellung Davids in den Samuelbüchern: Am Anfang steht die Sal15

A. MORAX, A. HONEGGER: „Le Roi David“, 1921. Vgl. dazu E. LICHTENHAHN, „David im Musiktheater des 20. Jahrhunderts. Bemerkungen zu Werken von Carl Nielsen, Arthur Honegger, Kurt Weill und Darius Milhaud“, in W. DIETRICH, H. HERKOMMER (Hg.), König David – biblische Schlüsselfigur und europäische Leitgestalt, Fribourg – Stuttgart, 2003, 731–757.

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bung des Hirtenknaben durch Samuel (1Sam 16), am Ende der Tod des Königs (1Kön 2). Schon daran ist ersichtlich, dass Samuel in diesem Oratorium nicht mehr sein kann als eine Nebenfigur zur Hauptfigur David – immerhin aber gleich die erste, die in Erscheinung tritt. Die ersten Worte des Erzählers nämlich lauten: „Es war zu der Zeit, als Jehova zu seinem Volk sprach durch den Mund des Propheten. Zu dieser Zeit wandte sich der Geist Gottes vom König Saul ab und redete zu dem Seher („voyant“) Samuel: ‚Auf, Samuel, fülle dein Ölhorn und geh hinauf zu Jesse in Betlehem. Ich habe mir ersehen unter seinen Söhnen den König, den ich mir wünsche.‘“ Es folgt eine Vertonung des 23. Psalms vom Guten Hirten; den hat nämlich David als Hirtenjunge gedichtet und beim Schafeweiden gesungen. Danach fährt der Sprecher fort: „Und Samuel wählte David unter seinen Brüdern aus. Und er salbte ihn mit seinem Ölhorn“. So einfach ging das; Samuel hatte keine Schwierigkeiten, unter Isais Söhnen den Richtigen zu finden, erst recht natürlich keine Trauer um Saul und keine Angst vor dessen möglicher Rache. Auch kein Wort über die Herkunft und die Funktionen Samuels – nur eben dies, dass er ein Prophet war und David zu salben hatte. Später wird dann noch erwähnt, dass David zu „den Propheten“ floh – nicht aber, dass deren Vorsteher Samuel ist. Sehr viel Aufmerksamkeit findet schließlich die Szene von der Heraufrufung des Totengeistes Samuels. Meines Wissens ist dies der einzige Ort in der Literatur- und Musikgeschichte, an dem die Beschwörung im Wortlaut und gar im Wortklang wiedergegeben wird. In tiefer Alt-Lage geht „la pythonisse“, die Wahrsagerin, zu Werk. Das Auffälligste ist ein immer wiederkehrender, unartikulierter Laut, ein unheimliches „Om! Om!“, gefolgt von Beschwörungsformeln („par le feu et par l’eau“, beim Feuer und beim Wasser, beim Wort und beim Wind, beim Gesicht und beim Gehör … usw.). Dies weiter auszuführen, ist hier nicht der Ort, weil unser Thema ja nicht die Technik der Totenbeschwörung ist, sondern der Prophet Samuel. Diesem bzw. seinem Totengeist gibt das Oratorium wieder in nüchterner Erzähler-Rede das Wort: Ganz nah an der biblischen Vorlage, beschwert er sich, dass er aus der Totenruhe aufgestört wurde, um dann die Niederlage Israels und den Tod Sauls und seiner Söhne auf dem Berg Gilboa anzukündigen. Wir stellen fest: Samuel ist in „Le Roi David“ Prophet und Königsmacher für David. Es fällt kaum ein differenzierendes Licht auf diese Nebengestalt des Oratoriums. Am Schluss freilich, sozusagen postum, rückt er – durch den dumpfen Gesang der Beschwörerin – in ein düster-unheimliches Licht.

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3.2 Samuel in den Augen eines Romanciers16 Der Schriftsteller Stefan Heym wurde 1913 als Sohn eines jüdischen Kaufmanns in Zwickau geboren, emigrierte 1933 in die USA, kehrte 1945 nach Deutschland zurück, arbeitete zunächst als Journalist in München und siedelte 1952 in die DDR über. 1959 erhielt er den Nationalpreis der DDR. Doch während der Auseinandersetzungen um den „Sozialistischen Realismus“ fiel er in Ungnade. In den Wende-Monaten von 1989 und bald danach im Deutschen Bundestag spielte er eine auch politisch bedeutsame Rolle. Mittlerweile ist er verstorben und in Berlin bestattet. Heyms Roman „Der König David Bericht“ spielt in der Zeit Salomos. Der König, gerade erst unter ziemlich undurchsichtigen Umständen an die Macht gekommen, beauftragt eine Kommission, die aus einigen hohen, ihm ergebenen Beamten und dem „Autor und Historiker“ Ethan ben Hoshaja besteht, mit der Ausarbeitung des „Einen und Einzigen Wahren und Autoritativen, Historisch Genauen und Amtlich Anerkannten Berichts über den Erstaunlichen Aufstieg, das Gottesfürchtige Leben, sowie die Heroischen Taten und Wunderbaren Leistungen des David ben Jesse …, des Erwählten Gottes und Vaters von König Salomo“.17 Dieser „Bericht“ sind – die Samuelbücher, und von Stefan Heym erfahren wir, wie sie zustande gekommen sind. Die Hauptrolle in seinem Roman spielt jener Ethan, der einerseits von einem unbändigen Eros zur geschichtlichen Wahrheit besessen ist, andererseits aber keinen Drang zum Märtyrertum besitzt – und es mit Intelligenz und Witz schafft, in den (biblischen) Report die Wahrheit über David und Salomo und auch über Samuel subversiv hineinzumischen. (Man spürt, dass Heym Erfahrungen mit totalitären Systemen gemacht hat.) Ethan stößt auf die Gestalt Samuels schon ganz zu Beginn seiner Recherchen. Zu seiner Zeit ist der Mann längst tot, doch von Leuten, die ihn noch kannten, erfährt er, dass er ein langer, hagerer Mensch [war], die graue, strähnige Mähne und der schüttere Bart unberührt vom Messer des Baders, Eifererblick, der Mund ohne Güte – ein Mann, der einen Gegner sah in jedem, der nicht sofort bereit war, sich seinem überlegenen Willen oder der Macht Gottes zu beugen, denn Gott war König in Israel und Samuel sein Bevollmächtigter vor dem Volke. … Ich glaube nicht [vermutet Ethan], dass Samuel je begriff, warum das Volk auf seiner Forderung nach einem König aus Fleisch und Blut verharrte, 16

S. HEYM, Der König David Bericht, München, 1972 (und viele spätere Auflagen). Vgl. hierzu meine Besprechung: „Von einem der zuviel wusste. Versuch über Stefan Heyms ‚König David Bericht‘“ (1976), in W. DIETRICH, Von David zu den Deuteronomisten. Studien zu den Geschichtsüberlieferungen des Alten Testaments (BWANT 156), Stuttgart, 2002, 100–112. Ferner: P. RUSTERHOLZ, „Stefan Heym – Der König David Bericht“, in DIETRICH, HERKOMMER (Hg.), König David, 809–830. 17 HEYM, Der König David, 11.

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und warum ausgerechnet er, nicht der Geringste in der langen Folge von Richtern [!] in Israel, sein Amt aufgeben und einen Menschen zum König salben musste.18

„Warum“ nun aber „wurde König Jahweh ersetzt durch Saul, den Sohn des Kish“? Heym (resp. Ethan) vermutet hinter diesem Systemwechsel einerseits den Wandel der Zeit, andererseits einen von langer Hand geplanten Coup israelitischer Priesterkreise. Sie brachten „Samuel, den Priester, Seher und Richter“,19 dazu, das in ihren Augen Nötige zu tun. „[E]r war ein ehrenhafter Mann, erfüllt von den höchsten Grundsätzen. … Doch kann just so einer mehr Unheil durch seine Geradheit anrichten als irgendein Sohn Belials durch seine Schurkerei“.20 Wohl hat er „versucht, Gerechtigkeit walten zu lassen nach bestem Gewissen, hat versucht, den Seinen zu helfen: nun aber ist eine neue Zeit angebrochen … Die neue Zeit brach herein über Samuel, und ob er gleich ein Seher war, sah er sie nicht“.21 Samuel lässt sich nämlich dazu bringen, Königsmacher zu werden – ohne vorauszusehen, was das für schlimme Folgen haben würde. Unter Saul war es noch nicht so schlimm. Doch nach ihm kam David, und nach diesem dann Salomo – und das war ein absolutistischer Tyrann. Ethan schaffte es mit knapper Not noch, seinen Bericht fertig zu stellen und zu verstecken. Denn König Salomo in seiner Weisheit hatte beschlossen, den aufsässigen Schriftsteller zwar nicht totzuschlagen, aber – totzuschweigen (wiederum liegen die Analogien zu unserer Zeit auf der Hand). Ethans Klugheit ist es zu danken, dass nicht nur er selbst überlebte, sondern auch sein „Bericht“ – die Samuelbücher mit all ihren Haken und Spitzen, auch gegen die Herren und Könige jener Zeit. Samuel kommt dabei noch relativ gut weg. Er, der ein ehrenwerter und frommer, aber auch starrer und letztlich unbeweglicher Richter und Prophet war, geriet eher nolens als volens in die Rolle des Königsmachers und brachte dadurch viel Unheil über sein Volk. 3.3 Samuel in den Augen eines Psychoanalytikers22 Hans-Jürgen Dallmeyer ist ein in Göttingen lebender und lehrender Psychoanalytiker. Er hat den Versuch unternommen (und ich habe ihn dabei begleitet und ihm als exegetischer und theologischer Gesprächspartner gedient), die Samuelbücher als eine Art Entwicklungsroman zu lesen: Wie kommt Israel aus der tristen Situation der vorköniglichen Zeit (Mord und Totschlag unter den Stämmen, Leiden unter auswärtigen Feinden) zu einer gesicherten Existenz? Und wie entwickelt sich einer aus diesem Volk her18

HEYM, Der König David, 17. Kursivierung durch W.D. 20 HEYM, Der König David, 16. 21 HEYM, Der König David, 18. 22 H.-J. DALLMEYER, W. DIETRICH, David – ein Königsweg. Psychoanalytisch-theologischer Dialog, Göttingen, 2001. 19

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aus zu einem hoch geehrten und beeindruckenden Mann und Herrscher: David? Dallmeyer ist erklärtermaßen kein frommer Mann. Gleichwohl ist ihm die Figur Gottes, die nach der biblischen Darstellung über Israel und David auf diesem Entwicklungsweg waltet, sehr wichtig. Der Begriff „Gott“ ist dem Analytiker eine Chiffre für transpersonale, tief in der Welt und im Menschen wirkende positive Kräfte, die nötig sind, um positive Entwicklungen, wie sie in den Samuelbüchern geschildert werden, zu bewirken. Welche Funktion nun hat die Gestalt Samuels in dem Geschehen? Er ist, ähnlich wie bei Heym, der Sachwalter einer alten Welt: aber nicht historisch, sondern psychologisch gesehen. Es ist eine „relativ primitive“, nach einem „bipolaren, dyadischen Muster“ strukturierte Welt: „Freund-oderFeind; Oben-oder-Unten; Ja-oder-Nein; Schwarz-oder-Weiß; Tod-oderLeben; Alles-oder-Nichts“.23 In dieser Welt haben Kategorien wie Anteilnahme, Kreativität, Differenziertheit und Kompromissfähigkeit keinen Platz. David wird dann diese Eigenschaften verkörpern – Samuel aber und auch Saul noch nicht. Sie bleiben gefangen im Herkömmlichen, sie entwickeln sich nicht zu „positiven schöpferischen Persönlichkeiten“.24 Beide verkörpern etwas wie einen hoffnungsvollen Anfang und ein enttäuschendes Ende. Samuel hat liebevolle Eltern, doch dann, nach seiner Überstellung an den Tempel, hat er ein „Trennungstrauma“ zu bewältigen, was ihm nicht gut gelingt. Zwar kann er sich von dem Ersatzvater Eli noch rechtzeitig lösen, doch nimmt er danach zunehmend die Rolle „des reinen und prinzipienstrengen Gottesmannes“ ein, der notfalls Menschen eigenhändig in Stücke haut (den Amalekiterkönig Agag) oder sein eigenes Geschöpf verwirft (Saul). Saul ist Samuel psychisch ganz ähnlich. Brav tut er, was Samuel ihm sagt – bis er eines Tages beschließt, das Oben und das Unten zu verkehren: Er will selbst befehlen, die andern sollen gehorchen (z. B. Jonatan und David und auch Samuel). Die Welt Samuels und Sauls hat keine Zukunft, und Israel hat unter der Leitung dieser beiden keine Aussicht auf eine gesicherte Existenz. Es wird höchste Zeit, dass David kommt … Es sei noch einmal betont: Das alles sind keine historischen Aussagen, sondern Ergebnisse einer tiefenpsychologischen Lektüre des Bibeltextes. Dieser will, so Dallmeyer, vor Augen stellen, was eine zukunftsträchtige, lebensförderliche Entwicklung im sozialen wie im individuellen Bereich ist. Und in dieser Hinsicht ist Samuel (der literarische Samuel, wohlgemerkt) nur sehr begrenzt ein Vorbild. (Ob er Prophet ist oder Richter oder sonst etwas, interessiert Dallmeyer übrigens wenig.) 23 24

DALLMEYER, DIETRICH, David, 63. DALLMEYER, DIETRICH, David, 57.

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3.4 Samuel in den Augen eines Literaturästhetikers25 Der amerikanische Literatur- und Religionswissenschaftler Robert Polzin malt ein noch viel einseitiger negatives Bild von Samuel, oder besser: Er interpretiert das Bild, das die Bibel von Samuel zeichnet, vollkommen negativ. Er geht davon aus, dass die Samuelbücher insgesamt ein später Text sind: verfasst von einem Autor der Exilszeit („the Deuteronomist“), also rund 500 Jahre nach dem Geschehen. In Polzins flächiger Sicht gibt es keine älteren Quellen und schon gar keine historische Zuverlässigkeit; alles ist pure literarische Fiktion, deren Intention der Interpret zu erheben hat. In Polzins Interpretation bleibt an Samuel kein gutes Haar. Die Erzählung von der Traumoffenbarung (1Sam 3) schildert Samuel als „passiven“ und ahnungslosen Burschen, der nichts weiter will als schlafen, und den Gott kaum wach kriegt, um ihm Wichtiges mitzuteilen. (Dabei erklärt uns der Erzähler ausdrücklich [und entschuldigend], dass Samuel damals noch jung war und keine Erfahrung hatte mit Gottesoffenbarungen: 1Sam 3,7.) Die Erzählung vom Königsbegehren (1Sam 8) zeichne Samuel als „obstructive in a self-interested way“:26 Er wolle sein eigenes Führungsamt nicht abgeben. Wiederholt muss Gott ihn auffordern, dem Willen des Volkes nachzukommen. Und schließlich schickt Samuel die Leute, statt ihnen einen König zu geben, nach Hause – was Polzin als glatte Gehorsamsverweigerung interpretiert. (Man kann indes auch anders deuten: Samuel muss warten, bis Gott ihm den Richtigen über den Weg schickt: nämlich Saul bei der Eselinnensuche; diese aus anderer Quelle stammende Erzählung folgt im nächsten Kapitel.) Bei der Salbung Sauls prahlt Samuel, Polzin zufolge, mit seinen „prophetic powers“, indem er drei „Zeichen“ ankündigt, die sich dann prompt alle erfüllen (S. 105f zu 1Sam 10,1ff; schlichte Leser werden demgegenüber denken, dies werde zum Ruhm und nicht zum Nachteil Samuels erzählt). Geradezu boshaft sei Samuels Befehl an Saul, einen Krieg gegen die Philister anzuzetteln, ihn dann aber überlang warten zu lassen (1Sam 10,8; 13,8). Samuel lege es darauf an, Saul an der kurzen Leine zu führen („strict royal dependence upon prophetic direction“27). Es ist, als stelle er Saul eine Falle, in die er ihn genüsslich tappen lässt.28 25

R. POLZIN, Samuel and the Deuteronomist, Bloomington, IN, 1989. POLZIN, Samuel, 84. 27 POLZIN, Samuel, 107. 28 Eine sehr spezielle Interpretation bietet Polzin zu 1Sam 11,12. Angeblich besinnt sich hier das Volk nach Sauls Sieg über die Ammoniter darauf, dass es lieber doch keinen König möchte, ja, es will sogar diejenigen umbringen, die Samuel diesen Wunsch vorgebracht haben. Polzin folgt hier einer Lesart bzw. einem Verständnis des hebräischen 26

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Als es später zum endgültigen Bruch kommt und Gott Samuel auffordert, dem König seine Verwerfung mitzuteilen, „schreit Samuel die ganze Nacht zu Gott“ (1Sam 15,11) – für Polzin ein klarer Akt des Widerstands.29 Nach der dann doch erfolgten Verwerfung „trägt Samuel Leid um Saul“ (1Sam 15,35) – schon wieder eine Widersätzlichkeit gegen Gott. (Andere werden für diese Bemerkungen im Text förmlich dankbar sein: Samuel wirft Saul nicht achtlos weg, sondern zeigt Leid um ihn; für Polzin indes gibt es nichts, was nicht zum Nachteil Samuels auszulegen wäre.) Schließlich erteilt Gott dem Samuel Befehl, in Betlehem einen neuen König zu salben. Natürlich opponiert der widerspenstige Samuel auch dagegen; in diesem Sinn deutet jedenfalls Polzin seinen Einwand an Gott, das sei ein zu gefährlicher Auftrag (1Sam 16,2). Und dann hat Gott alle Mühe, ihn davon abzuhalten, den ersten Besten und Größten zu salben; denn Samuel nur sieht, was „vor Augen“ ist, während Gott das „Herz“ ansieht!30 Kurzum: In Polzins Augen macht Samuel falsch, was er nur falsch machen kann. Das ist ein kleines Kaleidoskop moderner Rezeptionen des biblischen Samuel-Stoffs. Auffälligerweise trübt sich das Bild Samuels immer mehr ein; mit Polzin hat er den Tiefpunkt seines Ansehens erreicht.31 Es ist zu hoffen, dass künftig auch wieder differenziertere Bilder dieser biblischen Gestalt entstehen werden.32

Textes, die nur er allein vertritt; alle anderen sagen, es sollten die umgebracht werden, die gegen Sauls Königtum waren – und Saul habe dies generös verhindert. Laut Polzin aber verhindert Samuel (auch dies wieder eine fragwürdige Lesart), dass – nun nicht die Königtumsgegner, sondern die Königtumsbefürworter umgebracht werden. Das bedeutet: Samuel hat inzwischen die Front gewechselt: Er ist nicht mehr gegen das Königtum, sondern will unbedingt den König Saul behalten – als weiches Wachs in seinen Händen. 29 POLZIN, Samuel, 146. 30 POLZIN, Samuel, 157. 31 Wenigstens anmerkungsweise sei noch vermerkt, dass neuerdings auch ein deutschsprachiger Exeget in den biblischen Texten ein ganz ähnlich negatives Bild von Samuel meint finden zu können: J. VETTE, Samuel und Saul. Ein Beitrag zur narrativen Poetik des Samuelbuches (Beiträge zum Verstehen der Bibel 13), Münster, 2005. 32 In gewisser Weise erfüllt sich diese Hoffnung schon bei KESSLER, Samuel – der sich in seiner schönen und materialreichen Darstellung freilich wertender Urteile enthält.

Samuel, Gad und Natan. Ein Vergleich JOHANNES KLEIN In den Samuelbüchern begegnen die Namen von drei Propheten: Samuel, Gad und Natan.1 Am Ende des ersten Chronikbuches erscheinen diese in einer Reihe: „Die Geschichte Davids, von Anfang bis zu Ende, siehe, sie steht geschrieben in der Geschichte Samuels, des Sehers, und in der Geschichte Natans, des Propheten und in der Geschichte Gads, des Schauenden“ (1Chr 29,29). Auf den ersten Blick betrachtet könnte man meinen, dass die drei Gottesmänner drei verschiedene Funktionen inne hatten, der eine war Seher (hawr), der andere Prophet (aybn), der dritte ein Schauender (hzx). Durchforstet man jedoch diese Bezeichnungen in Bezug auf die drei Propheten,2 dann stellt man fest, dass hier keinesfalls eine Systematik vorliegt, sondern dass die Bezeichnung der Gottesmänner eher auf einer gewissen Zufälligkeit basiert. Trotzdem fällt auf, dass die Streuung der Bezeichnungen keineswegs uniform ist. Auf diese Weise wird z. B. Natan durchgehend Prophet (aybn) genannt, sofern sein Name nicht ohne Berufsbezeichnung steht (2Sam 7,2; 12,25; 1Kön 1,8.10.22.32.34.38.44; 1Chr 17,1; 29,29; 2Chr 9,29; 29,5). Aber auch die anderen beiden werden beim ersten Mal, bei dem auf ihre Funktion als Gottesmann angespielt wird, Prophet genannt: „Ganz Israel von Dan bis Beerscheba erkannte, dass Samuel dazu bestimmt war, Prophet des HERRN zu sein“ (1Sam 3,20) heißt es von Samuel gleich im Anschluss an seine Berufung und das erste Mal, als 1 Zu der Zeit muss es auch noch andere Propheten gegeben haben (siehe z. B. 1Sam 28,6.15), namentlich werden aber nur Samuel, Gad und Natan erwähnt. 2 In Amos 7,12.14 werden die Bezeichnungen aybn und hzx möglicherweise unterschiedlich gebraucht. Amos wird von Amazja als hzx angeredet und behauptet danach von sich, kein aybn zu sein. Nach H.W. WOLFF, Dodekapropheton 2. Joel. Amos (BKAT XIV.2), Neukirchen-Vluyn, 31985, 355–361, bezeichnet hzx einen Charismatiker, während aybn die Berufsbezeichnung ist. Dagegen wendet sich jedoch A. JEPSEN, „hzx hazah“, ThWAT II (1977), 822–835 (830), für den hzx und aybn das Gleiche bedeuten. Nach D. VETTER, „har r’h sehen“, THAT II (1976), 692–701 (697) meint hzx den „Empfang von Vision und Audition“, während sich har auf den „Vorgang der Schauung, der in der Regel auch das Hören einschließt“, bezieht. Laut dieser Beschreibung sind hzx und har offensichtlich nahezu identisch. VETTER, 699, vertritt jedoch die Auffassung, dass beide Begriffe auf ein Charisma hindeuten, das nicht jeder aybn besaß.

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Gad David einen prophetischen Auftrag gibt, heißt er ebenfalls Prophet (1Sam 22,5). Samuel wird ferner als Richter aufgefasst (vgl. 1Sam 7,15; 8,1) und heißt noch „Gottesmann“ (1Sam 9,6.7.8.10) und „Seher“ (1Sam 9,18.19; 1Chr 9,22; 26,28; 29,29),3 während Gad neben seiner Bezeichnung als Prophet noch „Schauender“ (2Sam 24,11; 1Chr 29,29; 2Chr 29,25) genannt wird. Obwohl die verschiedenen Bezeichnungen auf die drei Gottesmänner nicht in gleicher Weise angewendet werden, lässt sich auch keine besondere Nuance in der Verwendung der Begriffe feststellen. Es könnte sein, so wird zumindest in 1Sam 9,9 angedeutet, dass man zu unterschiedlichen Zeiten, vielleicht auch in unterschiedlichen Regionen, die Gottesmänner unterschiedlich benannt hat. Die unterschiedlichen Bezeichnungen geben also für die Charakterisierung der drei Gestalten nicht viel her. Um das Gleiche und die Unterschiede im Wesen der drei Gestalten festzustellen, müssen daher die Erzählungen selbst geprüft werden. Zunächst fällt auf, dass alle drei Propheten den Königen sowohl solidarisch bei-, als auch kritisch gegenüber stehen. Walter Dietrich hat das treffend ausgedrückt, indem er vom „doppelten Gesicht“ dieser Propheten sprach: Samuel ist der, der das Königtum installiert und gleichzeitig aufs heftigste davor warnt, der den ersten König salbt und kurz darauf schon wieder verwirft. Natan weissagt David den ewigen Bestand seiner Dynastie und beteiligt sich tatkräftig an der Erziehung und Einsetzung seines Nachfolgers Salomo; doch derselbe Natan tritt David in unerbittlicher Schärfe und mit weitreichender Gerichtsankündigung entgegen, als dieser sich in eine skandalöse Geschichte um Ehebruch und Mord verwickelt. Gad fungiert einerseits als ergebener Orakelgeber Davids, andererseits als Gerichtsprophet, der dem König die Wahl gibt zwischen – Hungersnot, Feindesnot und Pesttod.4

Trotz dieser Gemeinsamkeiten gibt es auch deutliche Unterschiede im Verhältnis von Solidarität und Kritik, in der Art und Weise, wie Solidarität gezeigt wird, wie weit sie geht und wo ihre Grenzen beginnen, wie Kritik geübt wird, welches ihre Auswirkungen sind, und wo von ihr abgesehen werden kann. Zwischen extremer Solidarität, die sich in bedingungsloser Zusage äußert und äußerster Kritik, die sich in vernichtender Strafe konkretisiert, finden wir ein breites Spektrum, das die Prophetie der anfänglichen Königszeit prägt. Der Leser, der die Samuelbücher fortlaufend liest, stößt auf die Gemeinsamkeiten zwischen den Propheten erst in 2Sam 7. Da tritt der dritte der drei Propheten, Natan, zum ersten Mal auf. Er wird von David gerufen, weil der König vor seinen Feinden zur Ruhe gekommen ist und nun Zeit 3

Vgl. auch den Beitrag von W. Dietrich in diesem Band. W. DIETRICH, David, Saul und die Propheten. Das Verhältnis von Religion und Politik nach den prophetischen Überlieferungen vom frühesten Königtum in Israel (BWANT 122), Stuttgart – Berlin – Köln, 21992, 7. 4

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für ein neues Projekt hat. David deutet sein Vorhaben nur an, indem er sagt, dass er selbst in einem Zedernhaus wohne, aber die Gotteslade in einem Zelt. Natan versteht offensichtlich noch vor dem Leser, was der König will, und ermutigt ihn zu tun, was er sich ausgedacht hat (v 3). Im Folgenden erhält der Leser über dreierlei Aufschluss: Erstens, dass es um den Bau eines Gotteshauses geht, zweitens, dass der HERR erst jetzt mit Natan redet, d. h. dass Natan bisher in eigenem Namen gesprochen hat, und drittens, dass sich Natan geirrt hat:5 Gott will gar nicht, dass David ihm ein Haus baut. Er wohnt lieber in einem Zelt. Weil Gott Davids Vorhaben aber sehr ernst nimmt, verweigert er ihm zwar sein Handeln, bzw. vertröstet David damit, dass sein Sohn jenes Haus bauen wird, „revanchiert“ sich aber gleichzeitig, und zwar in der Weise, dass er nun seinerseits ankündigt, David ein Haus zu bauen (v 11). Gott meint „Haus“ in übertragenem Sinn. Er denkt an die Nachkommen, die nach David das Königtum erben werden. Beim Lesen dieses Abschnitts erinnert sich der Leser an einige ähnliche Stellen über Samuel. Auch dieser hatte sich geirrt und musste aufgehalten werden, als er den großen Eliab sah und bei sich dachte, dass er der Gesalbte des HERRN sei (1Sam 16,6). Propheten wie Samuel und Natan stehen offensichtlich in der Gefahr, äußerlich klare und einleuchtende Dinge vorschnell für gut zu befinden, auch wenn sie dafür kein Mandat von Gott haben. Wohl haben sie manchmal Schwierigkeiten, ihre persönliche Meinung von einer Weisung des HERRN zu unterscheiden. Samuel hält den schönen großen Eliab für den Gesalbten des HERRN, Natan leuchtet es ein, wenn David vorschlägt, für die Lade des HERRN ein schönes großes Gebäude zu errichten. In beiden Fällen geht es jedoch Gott nicht um das äußerlich Schöne und Große, das alle sehen, sondern um das für Menschen Verborgene, um die Echtheit des Herzens und die Nähe zu den Menschen, die durch das Zelt symbolisiert werden. Dies müssen auch Propheten wie Samuel und Natan erst lernen. Darüber, dass Gad sich geirrt habe, gibt es keine klare Aussage, aber auch er handelt bei seinem ersten Auftreten in 1Sam 22,5, ohne dass von einem göttlichen Auftrag die Rede ist. David soll ins Land Juda gehen. Vom moralischen Standpunkt scheint das das Richtige zu sein, vor allem vor dem Hintergrund dessen, dass David gerade von den Philistern zurückgekommen ist. Es erscheint als politisch klug, wenn David zeigt, dass er mit Juda verbunden ist und auch Risiken auf 5 Vgl. J. FOKKELMAN, Narrative Art and Poetry in the Books of Samuel. A Full Interpretation Based on Stylistic and Structural Analyses. Volume III. Throne and City, Assen, 1990, 212. Historisch-kritisch Forschende erklären den Text nicht durch die Annahme eines Irrtums auf Seiten des Propheten, sondern sehen hier einen Widerspruch, der auf das Wachstum des Textes hinweist, vgl. z. B. F. STOLZ, Das erste und zweite Buch Samuelis (Zürcher Bibelkommentare AT 9), Zürich, 1981, 220.

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sich nimmt, in Juda zu bleiben. Der Aufenthalt in Juda wird aber ein sehr gefährliches Unterfangen, David wird ständig von Saul verfolgt werden, so dass er am Ende doch nicht umhin kann, zu den Philistern zu fliehen (1Sam 27), also dort wieder anfängt, wo er 1Sam 21 bereits war. Dies wird durch zahlreiche Gemeinsamkeiten zwischen den beiden Erzählungen über die Fluchtwege Davids zu den Philistern in 1Sam 21,11ff und 27; 29 suggeriert.6 Hat sich also auch der Prophet Gad geirrt? Rückblickend von 1Sam 27 her könnte der Leser das meinen. Die Aufforderung, loszugehen und zu tun, was David im Herzen hat ($m[ hwhy yk hf[ $l $bblb rva lk – „alles, was in deinem Herzen ist, gehe und tue es, denn der HERR wird mit dir sein“ – 2Sam 7,3), weist sowohl auf Samuel als auch auf Gad zurück. Samuel hatte Saul angewiesen, das zu tun, was ihm vor die Hände kommt, und dieses auf die gleiche Weise begründet, nämlich weil Gott mit ihm sei ($dy acmt rva $l hf[ $l $m[ ~yhlah yk – „Geh,7 tue für dich, was deine Hand vorfindet, denn Gott wird mit dir sein“ – 1Sam 10,7). Gad hatte David angewiesen, loszuziehen und in das Land Juda zu gehen ($l tabw $l – „geh und komme“ – 22,5). Alle drei Aufforderungen der Propheten beginnen mit $l, worauf ein Verb folgt, in zwei Fällen das Verb hf[, zwei Aufforderungen wiederholen darauf diese Buchstabenfolge ($l) in anderer Bedeutung (für dich) und zwei Aufforderungen werden durch den Hinweis begründet, dass Gott mit dem König sei. Samuel und Natan sichern dem König jeweils den Beistand Gottes zu, Gad tut das nicht. Darüber hinaus scheint Natan größeres Vertrauen zu David zu haben und ihm mehr Originalität zuzutrauen als Samuel Saul gegenüber. Natan macht David nämlich Mut, das zu tun, was sein Herz begehrt, während Samuel Saul Mut macht, das zu tun, was er antrifft, d. h. was ihm bereitet ist. Schließlich fällt in 2Sam 7 noch die bedingungslose Zusage des Bestands des Königtums auf. Natan empfängt von Gott den Auftrag, David den Bestand seiner Dynastie für immer zuzusichern und ihm mitzuteilen: 6 Die Gemeinsamkeiten zwischen den beiden Erzählungen über die Flucht Davids zu den Philistern sind von den diachron fragenden Forschern meist als ein Indiz für eine Doppelüberlieferung zum selben historischen Ereignis aus dem Leben Davids gewertet worden. Synchron arbeitende Forscher erkennen auf literarischer Ebene die Zweimaligkeit des Ereignisses an und interpretieren die Unterschiede als Zeichen für eine Entwicklung, die David durchgemacht hat. Zur Komposition von 1Sam 21–29 und der Tendenz, die dahinter steht, den Übergang Davids zu den Philistern zu legitimieren, vgl. J. KLEIN, „Davids Flucht zu den Philistern (1 Sam. XXI 11ff; XXVII–XXIX)“, VT 55 (2005), 176– 184. 7 In Abweichung von der masoretischen Punktation sehe ich $l nicht als Präposition mit Pronominalsuffix 2. Pers Sing, sondern als Imperativ der Wurzel $lh an, vgl. J. KLEIN, David versus Saul. Ein Beitrag zum Erzählsystem der Samuelbücher (BWANT 158), Stuttgart, 2002, 91f.

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„Wenn deine Tage sich dem Ende zuneigen und du dich zu deinen Vätern legen wirst, dann werde ich deinen Nachkommen, der von dir ausgehen wird, aufrichten und sein Königtum festigen. Er wird meinem Namen ein Haus bauen, und ich werde seinen Königsthron für immer festigen“ (1Sam 13,12f). Der Leser erinnert sich, dass Samuel ohne Auftrag von Gott seinem König mitgeteilt hatte, dass er ein beständiges Königtum hätte haben können: „Du hast töricht gehandelt! Du hast das Gebot des HERRN, deines Gottes, das er dir geboten hat, nicht erfüllt. Jetzt hätte dir der HERR dein Königtum über Israel für immer gefestigt, aber jetzt kommt dein Königtum nicht mehr zustande“ (1Sam 13,13f). Das gemeinsame Thema der Festigung des Königtums in einer Dynastiegründung, unterstützt durch gemeinsame Begrifflichkeit, schafft die Verbindung zwischen den beiden Texten. Als Unterschied fällt nicht nur auf, dass die Zusicherung, die Natan vermittelt, bedingungslos ist, während Samuel dieselbe konditioniert. Samuel verweigert sie sogar, weil Saul angeblich töricht gehandelt hat. Tatsächlich hat Saul auf Samuel gewartet, und erst weil dieser nicht kam, selbst das Opfer dargebracht, um endlich den Krieg beginnen zu können, da die Leute schon begannen, sich aus dem Lager zu entfernen (13,6–9).8 Es wird auch deutlich, dass die Zusicherung Natans von Gott selbst gegeben wird, während Samuel ohne Mandat von Gott dieselbe verweigert, bzw. sogar sagt, dass er sie hätte haben können, es jetzt aber nicht mehr dazu kommt. Auch ist ersichtlich, dass die Begründung ganz unterschiedlicher Natur ist. Bei Natan liegt sie in der Zukunft. David erhält die Zusicherung einer Dynastie, weil er irgendwann einmal alt werden wird und es eines gebührenden Nachfolgers bedarf. Bei Samuel liegt sie in der Vergangenheit. Weil Saul töricht gehandelt habe, gibt es keine Dynastie. Man wird sich nicht wundern über diese Akzentuierung, denn Samuel ist alt (vgl. 1Sam 8,1), der größte Teil seines Lebens gehört der Vergangenheit an, und er war schon immer gegen das Königtum.9 Natan hingegen muss noch relativ jung sein,10 ein großer Teil seines Lebens liegt vor ihm und er

8 Für J.P. FOKKELMAN, Narrative Art, II, The Crossing Fates, Assen, 1986, 39, ist Samuel hier ein „unflexibler, fundamentalistischer Repräsentant Gottes … der zu viel Macht hat“. 9 Vgl. 1Sam 8; 12. Zur Interpretation, dass Samuel seit dem Auftreten der Frage nach dem Königtum in 8,1 gegen dieses war und seinen Standpunkt nie änderte, vgl. J. KLEIN, „Für und Wider das Königtum. Figurenperspektiven und Erzählsystem“, in G. AULD, E. EYNIKEL (Hg.), For and Against David. Story and History in the Books of Samuel (BETL 232), Leuven, 2010, 91–112. 10 Sein Alter ist nicht bekannt, er hat aber noch eine lange Karriere vor sich, vgl. 2Sam 12,1–15; 1Kön 1.

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äußert sich nie kritisch gegen das Königtum.11 Interessant ist, dass beide Propheten an der Verwirklichung der zitierten Worte maßgeblich beteiligt sind. Dabei dreht sich die Akzentuierung gewissermaßen um. Von Gott angeregt (1Sam 15,11) verwirft Samuel Saul (15,28). Samuel tut die Sache leid (v 11, vgl. auch 16,1), auch wenn er sie in grausamer Weise vollzieht, was sicher auch dadurch bedingt ist, dass er sich von Gott gedrängt fühlt und nicht genügend selbst hinter ihr steht. Natan handelt bei der Sicherung der Nachfolge Davids (1Kön 1) nicht auf die Initiative Gottes hin, sondern auf eigene und manipuliert den greisen David gemeinsam mit Batseba.12 Er bewegt Batseba, zu David zu gehen und diesen an einen angeblichen Schwur zu erinnern, der zum Inhalt gehabt haben soll, dass Salomo König wird (1Kön 1,14.17). Dabei ist er nun in der Vergangenheit verhaftet, denn er inthronisiert den Sohn, der aus der skandalösen Beziehung Davids mit Batseba hervorgegangen war, die er früher angeprangert, und danach verziehen hatte. Samuel hatte hingegen zukunftsorientiert gehandelt, als er sich auf den Weg machte, einen neuen, besseren König zu salben, den sich Gott ausersehen sollte, auch wenn ihm dies schwer fiel und es ihn einige Überwindung kostete (1Sam 15,28; 16,1). Trotz einiger Widerstände (1Sam 16,2) machte er sich auf diesen Weg (1Sam 16,1–13). Bevor der Leser jedoch in seiner Lektüre zu 1Kön 1 kommt, stößt er auf eine weitere Parallele. In 2Sam 12 erkennt er in der Prophetie Natans Verbindungslinien zur Prophetie Samuels in 1Sam 15. Als er von Gottes Zorn über Davids Tat liest und davon, dass er Natan zu David sendet (2Sam 11,27b–12,1a), erinnert er sich, dass Gott zu Samuel gesprochen hatte, dass es ihn gereut hatte, Saul zum König erhoben zu haben (1Sam 15,10f). Er liest dann auch, dass Natan seinem König begegnet, ihn beschuldigt und verurteilt (2Sam 12,1b–12), worauf dieser seine Tat bereut (v 13) und stellt fest, dass dasselbe auch bei Samuel geschehen war (1Sam 15,12–23). Er wundert sich aber danach darüber, wie schnell Natan David vergibt, sogleich, nachdem dieser seine Sünde bekennt (2Sam 12,13), während Samuel Saul nicht verziehen hatte (1Sam 15,26), obwohl dieser sogar zwei Mal seine Sünde bekannt (1Sam 15,24.30) und ausdrücklich um Vergebung gebeten hatte (v 25). Der Leser vergleicht auch die beiden Vergehen der Könige und stellt fest, dass es sich bei David um schweres menschliches Ver11

Wenn Natan nie königtumskritisch ist, kann er dennoch dem König gegenüber kritisch auftreten. Dies tut er vor allem während des Skandals um Batseba und Urija (2Sam 11f). 12 E. WÜRTHWEIN, Die Erzählung von der Thronfolge Davids – theologische oder politische Geschichtsschreibung? (BZAW 227), Berlin – New York, 1994, 29–79 (35f), spricht von „dem intriganten Zusammenspiel des Höflings Nathan und der ehrgeizigen Batseba“ und davon, dass die Erzählung den Anschein erweckt, „als solle David ein in Wahrheit nicht gegebenes Versprechen suggeriert werden“, vgl. auch V. FRITZ, Das erste Buch der Könige (Zürcher Bibelkommentare AT 10.1), Zürich, 1996, 17, 25.

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sagen handelt (Ehebruch und Mord), während bei Saul eher von religiösem Ungehorsam die Rede ist, der kaum greifbar wird (Saul hat den Bann an Amalek nicht vollständig vollstreckt). Er erkennt auch, dass Gott Natan zu David sendet, während Samuel ohne ausdrückliche Anweisung Gottes losgezogen und Saul begegnet war. Sollte es an dem Charakter der Propheten liegen, dass die beiden Könige so unterschiedlich behandelt werden? Ist Natan seinem König, dem er eine ewige Dynastie verheißen hat (2Sam 7), verpflichtet, so dass er ihm verzeiht, obwohl Gott ihn beauftragt hat, zu David zu gehen, während Samuel sich durch die Reue Gottes sogleich motiviert gesehen hatte, seinen König zu verwerfen? Der Leser erkennt auf jeden Fall, dass, wenn Gott seinem Propheten nicht klar sagt, was zu tun sei, Natan David gegenüber zu Großzügigkeit neigt, während Samuel äußerste Härte gegenüber Saul beweist. Das Thema der Sünde des Königs und der prophetischen Reaktion darauf wird noch einmal in 2Sam 24 durch einen Auftritt des Propheten Gad aufgerollt. Wiederum ist es David, der kritisiert wird. Schon die Weisen des Talmud haben gesehen, dass David zwei Mal und Saul nur ein Mal gesündigt hat.13 Demgegenüber fällt auf, dass David sein Königtum an Salomo weiter vererben konnte, während Saul das Königtum verlor. Den Weisen des Talmud ist auch aufgefallen, dass gerade an dem Punkt, an dem David sündigte, nämlich als er das Volk zählte, was nach Hos 2,2 verboten sei, Saul einwandfrei, als Schriftgelehrter, handelte und sich Kenntnis über die Zahl der Israeliten verschaffte, ohne das Volk selbst zu zählen. Er hat von jedem einen Gegenstand eingesammelt und diese dann gezählt.14 Die Weisen des Talmud entnehmen solcherlei Gedanken aus der Verbindung zwischen 2Sam 24 zu 1Sam 15 und 2Sam 12. Der moderne Leser wird vielleicht nicht so weit gehen, Saul als Schriftgelehrten anzusehen, aber er mag dennoch die drei Erzählungen in Verbindung bringen. Nachdem David das Volk gezählt hat, ist er aufgeregt (2Sam 24,10 – auf Hebräisch heißt es, dass sein Herz schlug), bekennt dem HERRN seine Schuld und bittet ihn um Vergebung, obwohl dieser ihn dazu angestiftet hat (v 1). Als dann David am Morgen aufsteht, tritt ihm der Prophet Gad entgegen, der gerade ein Gotteswort empfangen hat (v 11). Auf Geheiß Gottes lässt der Prophet David sich selbst seine Strafe auswählen. Er kann wählen zwischen siebenjähriger Hungersnot, dreimonatiger Flucht vor seinen Feinden, die ihn verfolgen, oder dreitägiger Pest (v 12f). David wählt nicht direkt eine der Strafen aus, sondern deutet durch einen frommen Spruch an, dass er lieber in die Hand Gottes fallen möchte, als in die Hand seiner Feinde. Der Ausspruch „ich habe große Angst“ – dam yl rc (v 14) 13

„David (sündigte) ein Mal, und es wurde ihm angerechnet, David zwei Mal, und es wurde ihm nicht angerechnet“ (bJoma 22b). 14 bJoma 22b.

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erinnert an dieselben Worte Sauls, die dieser bei der Totenbeschwörerin gesprochen hatte (1Sam 28,15). Während Gott durch Gad jedoch den Willen Davids erfüllt und diesen nicht in die Hand seiner Feinde fallen lassen wird, hatte Samuel Saul genau dieses angekündigt: Saul werde in die Hand der Philister fallen (1Sam 28,19). Auffällig ist auch, dass Gad ganz eindeutig auf Befehl Gottes handelt, während bei Samuel auch dieses Mal kein göttlicher Auftrag erwähnt wird. Vielmehr antwortet Samuel als beschworener Geist, in einem Zustand, der nach der Religiosität Israels nicht mit dem Glauben an Gott zu vereinbaren ist. Merkwürdig erscheint die Art der Strafe, die Gott wegen der Verfehlung Davids über das Volk verhängt. David wird selbst von der Pest nicht getroffen, dafür sterben aber 70.000 Menschen. Dass David verschont bleibt, scheint dadurch gerechtfertigt zu sein, dass er sehr früh seine Schuld erkennt und sofort um Vergebung bittet. Dass so viele unschuldige Menschen sterben müssen, erscheint aber selbst David als ungerechtfertigt (v 17). Er empfiehlt deshalb dem Wüteengel, dass er sich gegen ihn und nicht gegen das Volk wende. Um seine Verantwortung dem Volk gegenüber zu betonen, benutzt er als Metapher für das Volk den Ausdruck !ac – Schafe. Trotz dieser Ungerechtigkeit entspricht die Strafe der Sünde: David wollte im Dienste militärischer Zwecke das Volk zählen.15 Nun wird es um 70.000 Menschen verringert und dadurch die militärische Kraft gemindert. Von dieser Entsprechung der Strafe mit der sündigen Tat motiviert, blickt der Leser zurück zu den anderen Prophetengeschichten. Er findet, dass auch hier die Strafe jeweils der Tat entspricht: Saul hatte die Schafe und Rinder, die Gott geweiht werden sollten, zurückbehalten (1Sam 15,9). Er nahm somit etwas, was Gott gehörte. Dafür musste er mit dem bezahlen, was ihm Gott gegeben hatte, mit dem Königtum (v 28). David nahm dem Gleichnis gemäß das Schaf des Armen, in Wirklichkeit aber Batseba, eine Frau, die einem anderen Mann gehörte. Dafür verlor er vier seiner Kinder, und zwar das Kind, das ihm Batseba schenken sollte, Amnon, Tamar und Abschalom, übereinstimmend mit seinem eigenen Urteil, dass der Reiche das Schaf viermal bezahlen solle (2Sam 12,6). Er selbst bleibt aber verschont (v 13).

Schlussfolgerungen Samuel, Gad und Natan sind unterschiedliche Charaktere. Sie treffen auf Könige, die in unterschiedlichen Situationen stehen, und handeln selbständig, lassen sich von Gott lenken oder handeln genau nach Gottes Auftrag. 15

Vgl. STOLZ, Das erste und zweite Buch Samuelis, 301.

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Da die Könige immer gefügiger werden, wendet sich die Strafe immer mehr von ihnen ab. Samuel erteilt durch die Absetzung Saul eine Strafe, die den König selbst betrifft, Natan verhängt eine Strafe, die die Familie des Königs betrifft, den König selbst aber verschont, und Gad lässt den König eine Strafe auswählen, die das Volk schmerzt. Auch wenn David mahnt, dass die Strafe lieber ihn treffen solle als das Volk, trifft sie ihn nicht. Hinter Samuel steht ein Gott, den sein erwählendes Handeln reut, hinter Natan einer, der dem König bedingungslose Treue zusichert, ihn aber dennoch hart straft, und hinter Gad einer, der dem König so viel Freiheit zugesteht, dass dieser sich selbst eine Strafe auswählen kann. Was die Vergebungsbereitschaft der Propheten anbelangt, gibt es deutliche Unterschiede. Bei Samuel fehlt sie, allerdings geht (vielleicht auch deshalb) die Prophetie erst viel später in Erfüllung. Saul bleibt noch lange Zeit im Amt, obwohl er verworfen und der neue König bereits gesalbt ist. Das bedeutet, dass das Durchsetzungsvermögen Samuels begrenzt ist. Er erlebt es nicht mehr, dass seine Prophetie in Erfüllung geht. Erst nach seinem Tod, und als Saul ihn von den Toten heraufbeschwört, spricht er ein prophetisches Wort, das in Kürze in Erfüllung gehen wird. Im Gegensatz zu Samuel vergibt Natan König David sofort nach seinem Schuldbekenntnis. Ob das der Situation angemessen ist, mag bezweifelt werden, denn gleich danach (ab Kap. 13) wird David Schwierigkeiten haben, seine Söhne in die Schranken zu weisen. Die Probleme ufern aus, es kommt zu Aggressionen, Vergewaltigung und Mord. Wo Samuel zu wenig Verständnis hat, zeigt Natan zu viel desselben. Wenn man das Durchsetzungsvermögen Natans an den erzielten Effekten misst, ist es etwas größer als dasjenige Samuels. Er bringt David dazu, sofort seine Schuld einzugestehen. Es gelingt ihm aber nicht, die Probleme von Davids Familie fernzuhalten. Obwohl Gad anscheinend am mildesten mit dem König verfährt, und die Strafe eine Plage für das unschuldige Volk darstellt, scheint sein Vorgehen am realistischsten zu sein. Er macht dem König keine Vorwürfe, sondern erscheint einfach nur vor ihm. Dieser anerkennt seine Verfehlung, und die Sache kann rasch in Ordnung gebracht werden. Sanftes Vorgehen scheint hier sehr effektiv zu sein und bezeugt großes Durchsetzungsvermögen. Die Strafen, die die drei Propheten vermitteln, stehen im Einklang mit der Tat, so dass das Talionsprinzip zur Erfüllung kommt. Die Propheten Samuel, Natan und Gad sind unterschiedlich in die Ereignisse impliziert und verwickelt. Zwischen Samuel und Saul gibt es einen Machtkampf, da Saul Samuel in einem Teil seiner Ämter abgelöst

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hat. Samuel ist auch über den Vorwurf des Eigennutzes nicht erhaben.16 Daraus erklärt sich in gewisser Weise die Intensität des Zusammenstoßes zwischen den beiden sowie ihre Unversöhnlichkeit. Natan ist in der Begegnung mit David ebenfalls befangen, wohl weil er ihm frühzeitig den Bestand der Dynastie bedingungslos zugesichert hat und dieses nicht mehr rückgängig zu machen ist. Er kann deshalb in der Begegnung mit David nicht konsequent genug sein und so vergibt er ihm schnell. Diese Großzügigkeit (oder ist es sogar Schwäche?) schafft ihm auf die Dauer offensichtlich auch gefürchtete Feinde, so dass er sich gedrängt fühlt, in Sachen Thronfolge zu intrigieren, damit nicht ein Davidsohn einer anderen Partei König wird. Hingegen scheint Gad in seinen Begegnungen mit dem König nicht nur effektiv, sondern auch neutral zu sein. Irrtümern sind zumindest Samuel und Natan erlegen, Gott korrigiert ihr Handeln jedoch. Wenn Gad sich irrt, was nicht gesichert ist, dann führt das nur dazu, dass David an den Punkt zurückkehren muss, an dem der Irrtum Gads eingetreten ist. Die Zeit, die dazwischen lag, ist jedoch nicht nur verlorene Zeit gewesen. Die Ereignisse, die sich darin abgespielt haben, zeigen, dass der umstrittene Schritt des Übergangs zu den Philistern gerechtfertigt war.17 Alle drei Propheten handeln sowohl auf eigene Initiative hin als auch auf Grund von göttlichen Sendungen. Samuel tut sich zu Beginn sehr schwer damit, einen König einzusetzen, tut dies jedoch auf Geheiß Gottes (1Sam 9,16; 10,1). Er nutzt bereits die erste Gelegenheit aus, diesem König die Verwerfung anzukündigen (13,13f) und verwirft ihn ohne eindeutige Weisung Gottes, als dieser andeutet, dass es ihm leid tut, Saul zum König erhoben zu haben (1Sam 15). Er bedarf dann wiederum einer klaren Weisung durch Gott, den nächsten König zu salben (1Sam 16). Auch noch im Tod wendet er sich gegen Saul und kündigt ihm dessen Tod an, ebenfalls ohne Weisung durch Gott (1Sam 28). Die Härte Samuels entspringt also der eigenen Initiative. Natan wird in der Unterstützung des Tempelbaus zunächst gehindert, erhält aber danach Weisung, David eine ewige Dynastie zu verkündigen (2Sam 7,13). Nach der Versündigung Davids wird Natan von Gott mit einer harten Prophetie zu diesem geschickt, vergibt ihm aber sogleich nach dessen Bekenntnis im Namen des HERRN (1Sam 12). Die Großzügigkeit und das Entgegenkommen Natans gründet demnach in seiner eigenen Initiative. Im Gegenzug schlägt der HERR das Kind, das bald darauf geboren wird (12,15). Wiederum ist die Einsetzung von Salomo als König der Initiative Natans zu verdanken (1Kön 1). Der Leser erkennt daraus auch, dass Natan Interesse daran hat, 16

Vgl. R. POLZIN, Samuel and the Deuteronomist. A Literary Study of the Deuteronomic History. Part Two. 1 Samuel, Bloomington, IN, 1993, 87. 17 Vgl. J. KLEIN, „Davids Flucht”, 176–184.

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an der Bestimmung des Nachfolgers Davids beteiligt zu sein. Er setzt sich effektiv für Salomo ein. Samuel muss hingegen von Gott gestoßen werden, den Nachfolger zu suchen und zu salben und erkennt auch dann nicht gleich den richtigen (1Sam 16,6–7). Gad gibt in 1Sam 22,5 einen Ratschlag auf eigene Initiative hin und handelt in 2Sam 24 im Auftrag des HERRN. Er vermittelt nur zwischen König und Gott, denn der HERR ist es, der die Strafe erteilt (24,15). Seine Initiative ist es, dem König den Hinweis zu geben, einen Altar zu bauen. Damit hat er Erfolg. Obwohl über Gad am wenigsten erzählt wird, ist er der neutralste der drei Propheten, der am wenigsten eigennützig handelt, der mit den sanftesten Mitteln arbeitet, sich aber am stärksten durchsetzt. Diese sanften Mittel ragen vor dem Hintergrund der vorangehenden Strafmaßnahmen der anderen beiden Propheten heraus, ihre Effektivität setzt aber wohl auch deren Härte voraus.

The Prophet Isaiah and His Relational Metaphors BRIAN DOYLE 1. The Prophet as Historical Commentator Until fairly recently, the traditional subdivision of the book of the prophet Isaiah (henceforth BI) into three parts, variously locating the prophet and his prophecy in differing historical contexts, still tended to govern the way scholars approached the book.1 Given its extraordinary complexity and variety of content, however, it is understandable that such a ‘divide and conquer’ procedure was once seen as a useful exegetical tool. Most exegetes today nevertheless endeavour to approach the book as a whole, although they might divide it into parts for practical reasons.2 This is ultimately based on the conviction that the book is intended to be read as a whole, as a unity. While arguments favouring the suggestion that BI underwent several redactions as it evolved into the book we have today and that each redaction albeit imperfectly attuned the disparate parts of the book to one another and to their ‘new’ historical context, the focus is turned rather to BI in its canonical form, to ‘the received tradition designated as the prophecy of Isaiah’ as Brevard Childs put it in his 2000 commentary.3

2. The Prophet as Poet Whoever He Was Taking BI as a whole as one’s point of departure, however, does not make the exegesis of the book any simpler. The reader is still faced with immense complexity and is tempted to deal with small portions of the text that facilitate the exegetical process. But how then do we read the book of 1

Cf. B. DUHM, Das Buch Jesaja (HAT), Tübingen, 1892, 51965. See, for example, E.J. KISSANE, The Book of Isaiah, 2 vols., Dublin, 1960; E.J. YOUNG, The Book of Isaiah, 3 vols. (NICOT), Grand Rapids, MI, 1965–1972: M.A. SWEENEY, Isaiah 1–39 (FOTL 16), Grand Rapids, MI, 1996. For a recent review of Isaiah research and the treatment of the book as a combination of parts and as a single book see P. HÖFFKEN, Jesaja. Der Stand der theologischen Diskussion, Darmstadt, 2004. 3 B.S. CHILDS, Isaiah. A Commentary (Old Testament Library), Louisville, KY – London – Leiden, 2000, 3, and passim. 2

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Isaiah as a whole? Peter Quinn-Miscall4 argues that the reader is ultimately confronted with a choice in this regard: 1) read the book as a “poetic and impressionistic representation of Israel’s history” in which “the vision of the book of Isaiah” takes second place; 2) accept the so-called ‘three Isaiahs theory’ and focus on the redactional process that lead to its final form; 3) read it “for its own sake, for what it says and presents”.5 QuinnMiscall himself thus reads BI as “a sweeping vision written in poetry”.6 Studying a text as poetry requires awareness of an important feature of biblical poetic texts: their use of structuring and non-structuring poetic devices.7 Structuring devices provide shape to a poem and in the biblical context this is primarily based on a huge variety of forms of repetition often referred to as ‘parallelism’, whereby adjacent and remote lines of poetry are juxtaposed with one another.8 Non-structuring devices include all forms of figurative speech, with simile, comparison, metaphor taking pride of place.9 Figurative speech uses words in unusual ways, forcing us to reflect on their content and allow it to evolve. Quinn-Miscall refers elsewhere to reading BI as a journey through a labyrinth that need not lead us to one definite centre, entrance or exit.10 Figurative forms of speech – and metaphor in particular –, however, can provide a variety of entrances into the labyrinth of Isaiah. In what follows we will examine one particular metaphor as an entrance into BI and allow it to lead is into and out of the labyrinth, hopefully with a greater understanding of the literary-theological concerns of the poet who used the book as a literary vehicle to stage his theological reflections and preoccupations. We will enter the labyrinth via the metaphor of ‘the vineyard’, which is employed in two prominent ‘songs of the vineyard’ in BI, namely 5,1–7 and 27,2–12. For QuinnMiscall, metaphors are not subordinate to the meaning of a text as if they 4 The same author publishes under the names Miscall and Quinn-Miscall. In the present contribution we will use both in the footnote references and Quinn-Miscall in the main text. 5 P.D. QUINN-MISCALL, Reading Isaiah. Poetry and Vision, Louisville, KY – London – Leiden, 2001, 2–3. 6 QUINN-MISCALL, Reading Isaiah, 3. 7 Most analyses of Biblical Hebrew poetry focus on structuring elements such as parallelism, verse patterns etc. and devote less attention to non-structuring elements such as those related to sound and imagery. See, for example, W.G.E. WATSON, Classical Hebrew Poetry. A Guide to its Techniques (JOST.S 26), Sheffield, 1995; L. ALONSO SCHÖKEL, A Manual of Hebrew Poetics (Subsidia biblica 11), Rome, 1988; E.R. WENDLAND, Analyzing the Psalms, Winona Lake, IN, 1998. 8 See, for example, A. BERLIN, The Dynamics of Biblical Parallelism, Bloomington, IN, 1991. See also the monographs referred to in note 7. 9 Poetic features of a text that have a phonological basis might also be considered non-structuring. 10 P.D. MISCALL, “Isaiah: The Labyrinth of Images”, Sem. 54 (1991), 103–121 (102).

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were decorative appendages, they are textual vehicles employed by the biblical poet to express meaning, theological meaning in particular since one of the purposes of metaphor in the bible – if not the primary purpose – is to speak about the unknown God by way of known realities.11 The same methodological principles will govern our reading of ‘the vineyard’ metaphor in BI. Before we proceed, however, we need to briefly examine another important methodological principle: what metaphor is, how we can recognise its use and how does it function in a text as it communicates with its reader.12

3. What Is a Metaphor or ‘the Encounter of Isotopes’? Our reading of the metaphorical language in BI will have its roots in the definition of metaphor proposed by Daniel Bourguet in his monograph Des métaphores de Jérémie: “…le fait de décrire intentionellement, de manière médiate ou immédiate, une métaphorisé dans les termes d’un métaphorisant qui lui ressemble et qui appartient à une autre isotopie”.13 Three terms in Bourguet’s definition require further explanation: métaphorisé, métaphorisant, and isotopie. The term métaphorisé is roughly equivalent to the ‘tenor’ or the ‘principle/primary subject’ as Max Black, a pioneering theoretician of metaphor, would put it.14 The term métaphorisant on the other hand is akin to the ‘vehicle’ or Black’s ‘subsidiary/ secondary subject’. The term isotopie refers to a sector of vocabulary associated with a particular semantic field. Following Bourguet’s definition, therefore, a biblical metaphorical statement must employ two distinct isotopes, two distinct domains of knowledge, that of the métaphorisé and that of the métaphorisant, both of which exhibit some form of resemblance, some point of similarity.15 Distinction in isotope is thus an essential dimension of metaphor. Where there is no distinction in isotope one is 11 See P.W. MACKY, The Centrality of Metaphors to Biblical Thought: A Method for Interpreting the Bible (Studies in the Bible and Early Christianity), Lewiston, NY, 1990. 12 The enormous amount of literature on metaphor in the bible that has appeared in recent years bears witness to the importance of this area of research while highlighting the considerable variety of approaches to metaphor and its function. For a good survey see, for example, B. DOYLE, The Prophet Isaiah Metaphorically Speaking. A Study of the Use, Function and Significance of Metaphors in Isaiah 21–27 (BETL 151), Leuven, 2000; P. VAN HECKE (ed.), Metaphor in the Hebrew Bible (BETL 187), Leuven, 2006. 13 D. BOURGUET, Des métaphores de Jérémie (EB 9), Paris, 1987, 10. 14 M. BLACK, Models and Metaphors: Studies in Language and Philosophy, Ithaca, NY, 1962, 24–27. 15 Bourguet’s definition (Des métaphores, 10) is a refinement of that proposed by Paul Ricœur in La métaphore vive (Paris, 1975).

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probably dealing with simple comparison or indeed simile. What Bourguet refers to as the foyer or recognisable (to the recipient) point of crossreference is likewise necessary in order to ensure the adequate functioning of the metaphorical statement. Since the 1960s, commentators have tended to speak in line with Black of metaphorical speech as an ‘interaction’ between distinct isotopes or knowledge domains whereby one isotope (in our case the métaphorisé) is understood/structured in terms of the other (the métaphorisant). Exploiting his/her poetic skills, the biblical author/poet laid down structural foundations whereby isotopes which explicitly differ yet enjoy some degree of cross-reference are allowed to encounter one another in an interaction that ultimately informs the reader/listener concerning, at least for the most part, the métaphorisé. At this point we have to turn our attention in brief to biblical Hebrew poetry as an ancient vehicle for metaphorical speech. The study of biblical poetry has been something of a growth industry in the past decades. Excellent and innovative manuals focusing on the variety, elegance and ultimate function of Hebrew poetical technique have been published in recent years and have become primary sources for biblical exegetes in their efforts to understand and explain poetic biblical texts.16 Few, however, deal with metaphor as an aspect of poetry in any comprehensive way. In a recent article written on the subject entitled “On Reading Biblical Poetry: The Role of Metaphor”, however, Adele Berlin suggests that the study of metaphor should constitute a “‘good starting-point’ in the search for reading strategies…” with respect to Hebrew poetry.17 Definitions of metaphor, albeit from exegetical sources, speak of poetry perceiving the world metaphorically “through relations of likeness and difference”.18 This reminds Berlin of her own understanding of parallelism in Hebrew poetry, the juxtaposition of poetic “lines that are, from a linguistic perspective, equivalent on one level while being different on another”, as being rooted in ‘equivalence and contrast’.19 In Berlin’s opinion, “…the combination of likeness and difference is the essence of the relationship between parallel lines” in biblical poetry.20 The similarity between the roots of parallelism and the roots of metaphor leads her to suggest that they are ‘two sides of the same coin’. In fact, she goes so far as to say that for her “the basic form of 16

See note 7. A. BERLIN, “On Reading Biblical Poetry: The Role of Metaphor”, in J.A. EMERTON (ed.), Congress Volume, Cambridge, 1995, Leiden, 1997, 25–36. 18 F. LANDY, “Poetics and Parallelism. Some Comments on James Kugel’s ‘The Idea of Biblical Poetry’”, JSOT (1984), 61–87. 19 BERLIN, Reading Biblical Poetry, 27. 20 BERLIN, Reading Biblical Poetry, 28. 17

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metaphor is parallelism, in the sense of the contiguous or syntagmatic arrangement of paradigmatic elements such that ‘unlikes’ become alike. The inevitable conclusion is that both parallelism and metaphor are the defining characteristics of biblical poetry”. It would appear, therefore, that Berlin is suggesting that the parallel line is the location par excellence for the metaphorical event to take place, however one wishes to explain it. Thus distinct yet similar isotopes are introduced to one another via juxtaposition of parallel lines/expressions and allowed to interact in an event whereby a métaphorisé is structured in terms of a métaphorisant. In her important work on parallelism in biblical poetry, Berlin describes the phenomenon under four headings: grammatical, lexical, semantic and phonological.21 One can agree with her that parallelism of one form or another lies at the core of biblical poetic composition. It is equally fair to say, however, that virtually every stylistic technique in biblical poetry boils down to some sort of parallel repetition based on one or other degree of similarity and difference. The métaphorisé and the métaphorisant, therefore, do not have to be present in immediately parallel lines. Concentric structures, inclusions and other forms of external parallelism, for example, may set them far apart yet still present both in such a way as to determine that one is read in terms of the other. Metaphorical statements are thus supported by the structuring features of biblical Hebrew poetry: distinct yet similar isotopes encounter one another in the poetical context, inviting the reader to explore the interaction between them and to take cognisance of what this interaction is endeavouring to say both explicitly and implicitly.

4. The Metaphor of ‘the Vineyard’ Isaiah 27,2–6 We can agree with M.A. Sweeney’s understanding of the structure of these verses. The metaphorical “song of the new vineyard” runs from 27,2–6, is interpreted in 27,7–13 “in relation to the return of the exiles to Jerusalem …”22, and that the rhetorical question in v. 7 marks the transition between the two units, each of which concludes with a future reference in v. 6 and vv. 12–13 respectively. We will limit ourselves here to the song itself and its metaphorical – and thus literary-theological – content rather than its potential historical associations.

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BERLIN, Dynamics, passim. SWEENEY, Isaiah 1–39, 346.

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On that day: a vineyard fruitful, sing of her! I, YHWH, protect her, every moment I water her. Lest someone should hurt her, night and day I protect her Heat [anger] is not mine [But] if he gives me thorn, brier in battle I would advance against her I would burn her up all at once. Otherwise, let him hold fast to my refuge. Let him make peace with me. Peace let him make with me. [In] the coming [days], he will strike root, Jacob, he shall blossom and bud, Israel, and they shall fill the surface of world with [their] fruit.

While there has been much scholarly debate concerning the conclusion to this ‘song’ (v. 5 or v. 6),23 it is clear that the temporal indicators (‘days’ // ‘coming days’) in vv. 2–6 form an inclusion that surrounds the ‘song’ of the vineyard and simultaneously associates the vineyard with Jacob/Israel. The present author finds it hard to imagine imagery more aligned to that of the vineyard than that provided by the clearly concluding v. 6. I imagine any vineyard owner would be anxious that his vine would ‘strike root’, ‘blossom’ ‘bud’, ‘fill out’ and produce ‘fruit’. In any event, it seems fair to say that v. 6 constitutes a supportive explanation of the metaphor of the vine, now identified as Israel/Jacob, and how it will respond to YHWH’s care and protection if it ‘makes peace’ (2x) rather than giving ‘thorn and briar’. From almost every perspective, it seems reasonable to establish vv. 2–6 as the opening unit in Isaiah 27. The metaphor of the vineyard awaits our analysis. Associations between what D.G. Johnson calls ‘the original song of the vineyard’ and Isa 27,2–6 are abundant.24 From a literary perspective, both are clearly songs referring thematically to the fertility of a vineyard, a theme that is treated metaphorically throughout BI and that represents further exploration of the labyrinth entered via the metaphor of the vineyard. It is here, however, that similarity ends and contrast begins. In 5,5–6, 23 See, for example, M. SWEENEY, “New Gleanings from an Old Vineyard: Is 27 Reconsidered”, in C.A. EVANS, W.F. STINESPRING (eds.), Early Jewish and Christian Exegesis. Studies in Memory of W.H. Brownlee (Homage Series 10), Atlanta, GA, 1987, 33– 49. See also discussion in DOYLE, Apocalypse, 341–345. 24 D.G. JOHNSON, From Chaos to Restoration. An Integrative Reading of Is 24–27 (JSOT.S 61), Sheffield, 1988, 86. (= revised version of Devastation and Restoration, A Compositional Study of Isaiah 24–27, Dissertation, Princeton Theological Seminary, 1985).

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YHWH vents his wrath on his vineyard, removing its/his protection and commanding the clouds not to provide it with water. In 27,3–4, on the other hand, he waters it abundantly, protects it himself and declares that he has ‘no wrath’. Similarly, ‘briars and thorns’ are the result of YHWH’s encouragement (his neglect) in 5,6, whereas the same ‘thorn and briar’ are ‘burnt up’ in 27,4. Finally, YHWH allows, indeed instigates, the devastation of his vineyard in 5,5–6 because it has produced a useless (wild//no justice or righteousness) harvest, while the harvest of 27,6 is fruitful (the result of shalom) and so abundant that it ‘fills the surface of the world’. YHWH’s anger in 5,5–6 has evidently subsided in 27,2–6 and he no longer desires to indulge his wrath against his people. We can understand the metaphor ‘Israel/Judah is a vineyard’ to be a vehicle for further metaphors illuminating YHWH’s relationship with his people and the possible directions this relationship can take. The first metaphorical statement (24,1–3) in the textual complex known as the ‘Apocalypse of Isaiah’ (chapters 24–27) portrays YHWH as an attacking enemy.25 A further metaphor in the same complex portrays the hostile enemy of YHWH’s people as ‘heat in the desert’ (25,4–5) from which YHWH provides shade as a tree provides shade from the heat of the sun.26 Here in 27,4, YHWH proclaims that he does not have the characteristics of an attacking enemy and that his ‘refuge’ is still available. Evidently, contrast is the primary characteristic of the relationship between the two songs of the vineyard. The second song, however, while being predominantly positive in outlook, is not exclusively so. YHWH’s people have a choice. They can respond to his care and concern with thorn and brier or they can make peace and, as a result, produce abundantly. Although the presence of metaphorical speech in these verses is perhaps evident, the author’s use thereof is by no means simple. The absence of formal indicators of metaphor27 suggests that his use of syntax, parallelism and other stylistic features together with semantic considerations should be our search basis for informal indicators of the presence of metaphor. The ‘fruitful vineyard’ in v. 2 draws our attention as the ‘topic’ of the unit, which will be commented upon in the clauses that follow. This is linked by way of the song’s circular structure with v. 6 via semantic allusions to other (positive) elements from the viniculture isotope. Thus the juxtaposition of the isotope of the vine with Jacob/Israel, terminology from the isotope of the ‘people of God’, provides the basic structure for our first and most evident metaphor, the métaphorisé being God’s people and the 25 DOYLE, Apocalypse, 152–161. 24,1: “Behold, YHWH, he is about to depopulate the land and destroy her // and he will twist her surface and scatter her inhabitants.” 26 DOYLE, Apocalypse, 162–170. 27 DOYLE, Apocalypse, 345–347.

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métaphorisant being the isotope of the vine; clearly two distinct isotopes: ‘Jacob/Israel is a vineyard’ (A is B). At the same time, YHWH (the isotope of the divine) constitutes a second métaphorisé with the terminology of the vineyard continuing as métaphorisant: ‘YHWH is viticulturist’ (also A is B). Clearly the broader metaphorical statement employs the vineyard as a means to speak of the relationship between YHWH and his people. At the same time, however, the prospect of YHWH’s salvific protection and refuge is not unconditional. The author mixes his metaphors at this juncture, introducing a different isotope in v. 4, that of war (battle/advance against), in confrontation with those of the vine (negative: thorn/briar), the divine (I/me) and the people (it). Sweeney unravels the complexity of the verse,28 pointing out that the metaphor of the vineyard and YHWH’s care thereof (YHWH is vine keeper – Jacob/Israel is a vine) has two possible responses that are also expressed metaphorically: negatively, in which case ‘God’s people’ continue to be the métaphorisé while ‘thorn’ and ‘briar’ (people go into ‘battle’ – people are potential enemy of YHWH) constitute the métaphorisant which induces a negative reaction (YHWH ‘advances against…’ – YHWH is potential enemy of his people); positively, in which case YHWH provides refuge (YHWH is a refuge) and the people are invited to respond by making peace. While the metaphorical statement as a whole is somewhat complex, the cross-reference or metaphorical core, which exists between the métaphorisé and the métaphorisant is rather simple. One can reduce the metaphorical statement to the following: YHWH to Israel is (like) a vine keeper to a vine. As a vine keeper protects, nourishes and prunes (burns thorn and briar) so YHWH protects, nourishes and prunes his people. The core of the metaphor basically lies, therefore, in the positive analogy between YHWH and a vine keeper and this is contained in the terminology of protection/nourishment, which one can associate both with a vine keeper and with YHWH. It may also be possible to suggest that a metaphorical statement similar to that proposed by N. Stienstra lies ‘hidden’ behind the metaphor of 29 YHWH as vine keeper, namely that of ‘YHWH as husband’. Stienstra maintains that several related metaphors for the divinity in Israel can be reduced to what she calls a ‘titular metaphor’ of the A is B type – ‘YHWH is husband of his people’.30 This would thus represent yet another branch of the labyrinth entered via the metaphor of ‘the vineyard’. In any event, the metaphor clearly invites us to structure our understanding of YHWH in 28

SWEENEY, Isaiah 1–39, 346–347. N. STIENSTRA, YHWH is the Husband of His People. Analysis of a Biblical Metaphor with Special Reference to Translation, Kampen, 1993. 30 DOYLE, Apocalypse, 9. 29

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terms of our understanding of the vine keeper which, as we shall see below, implies both negative and positive structuring. As with virtually every metaphorical speech act in the bible in which one component is the divinity we are once again in the presence of relational language.31 It would appear that the author’s use of metaphor in the present metaphorical statement has achieved a threefold purpose: 1. a statement of the restoration of the relationship between YHWH, his people and the land; 2. an allusion to the reason why the relationship fell apart in the first place; 3. the reaction on the part of YHWH elicited by Israel’s infidelity (and its consequences for the land). Thus the author’s purpose is primarily relational, an invitation to his audience to imaginatively explore their bonds with YHWH and with the land in the light of the metaphors. As with most metaphorical speech, there is a degree of dynamic (designed to change the audience in some non-intellectual way) or affective (designed to stir the audience’s ‘religious’ emotions) purpose involved in the present figure but the primary purpose appears to remain ‘relational’.32 The audience is called upon to view its relationship with YHWH as the same as that of a vine keeper with his vine. The vine keeper waters and protects but at the same time he prunes and burns what stands in the way of the good functioning of the vineyard and the possibility of a good harvest. Thus Israel’s relationship with YHWH can be positive and negative depending on her response to his salvific acts. The image of the wilting vine in chapter 24 is replaced by an image of a healthy vine in the present verses. Millar describes 27,2–6 as an image of rejuvenated and fertile land, a pastoral metaphor offering serene contrast to the portrayal of the infertile land of chapter 24 which spoke figuratively of broken relationships between YHWH, his people and the land.33 Clearly the present image speaks, once again figuratively, of that tri-partite relationship restored. Millar also detects a thematic pattern throughout the textual complex: threat, war, victory, feast, all of which provide the ‘metaphorical humus’ for a realistic portrayal of YHWH’s protectiveness, closeness and concern for his people, as a husband is protective, close to and concerned for his wife. According to Wildberger, the key to the metaphor and the entire song (as well as Isa 5) is ‘anger is not mine’.34 I would be inclined to extend it a little further: ‘anger is not mine but …’. Israel’s history has proved that her infidelity can arouse YHWH’s wrath but YHWH does not harbour his wrath for long. Interestingly enough, Wildberger quotes an Arabic proverb which 31

DOYLE, Apocalypse, 374–376. DOYLE, Apocalypse, 348–349, 33 W.R. MILLAR, Isaiah 24–27 and the Origin of Apocalyptic (HSM 11), Missoula, MT, 1976, 70. 34 H. WILDBERGER, Isaiah 13–27 (tr. T.H. Trapp), Minneapolis, MN, 1997, 1009. 32

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personifies the vine as feminine: “Der Weinstock ist eine Dame, … die Olive eine Beduinin, der Feigenbaum eine Bäuerin”.35 This supports our conviction that what ultimately lies ‘hidden’ behind the pastoral metaphor of YHWH and his vineyard is a marital metaphor36 in which YHWH is understood as a husband to his people as he is husband (in the agricultural sense) to his vine. Pruning away and burning the useless and unproductive growth of the vineyard must also be seen, ultimately, as an act of salvation on YHWH’s part. By doing so the vine becomes stronger and yields a greater harvest.

5. Conclusion: A ‘Ménage à Trois’? The author of these verses presents us with a series of metaphorical references, which imply a complete turnabout in Israel’s relationship with her God. Fecundity and rootedness take the place of Israel’s rootless and fruitless condition after the punishment of her transgression presented in the first part of the textual complex embracing chapters 24–27. Once again we are invited to image YHWH’s relationship with his people as one of security and fecundity, an image of a husband reconciled with his wife. While these verses have given rise to a great deal of speculation as to their historical setting, what is of primary importance to us is the fact that the author uses the metaphor of the vineyard together with its other ‘associated commonplaces’ such as trees (shade/protection), roots, fruit, blossom, bud, watering etc. – surrounding the themes of war and peace – to express YHWH’s relationship with his people. Only if one fails to recognise the potentially negative aspects of that relationship is one likely to designate the ‘thorn and briar’ as some external threat. The present passage has literary and theological associations throughout BI, thus offering further support to the suggestion YHWH’s relationship with his people is like that between a husband and his wife. When that relationship is in a state of shalom, Israel – as a whole, both people and the land – will prosper. The destructive, ‘enemy’ God of the opening verses of chapter 24, the sickly vine, the wailing population, the dried up land, will be turned around. YHWH’s wrath does not last forever. Relational metaphors in the prophet Isaiah can thus be described as a sort of ménage à trois between God, the land (vine, trees, fertility) and the people (YHWH’s wife).

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H. WILDBERGER, Jesaja 13–27 (BKAT X/2), Neukirchen-Vluyn, 1978, 1010. See STIENSTRA, YHWH is the Husband of His People, passim.

The Identity of the Prophetess Sibyl in Sibylline Oracles III RIEUWERD BUITENWERF In the Jewish pseudepigraphon Sibylline Oracles III the prophetess Sibyl praises the moral and ethical qualities of the Jewish people. The Jews are head and shoulders above all other nations as regards their religion, their laws and their obedience to the law. The book also describes the history of the world, culminating in Jewish world dominion. God himself will intervene in human history and reward his loyal people with great power. All those who have refused to serve the true God and live according to his rules will be destroyed, and all non-Jews who accepted God’s power and law will become servants of the Jews. From the nineteenth century onwards the contents of this particular Sibylline book have convinced most scholars that Sibylline Oracles III was written by Jewish authors. This solved the question of authorship, but not the question as to why, of all prophets, Jewish authors would choose the prophetess Sibyl to predict a glorious future for their people. The third Sibylline book has often been regarded as an Egyptian-Jewish missionary document, intended to proselytize among the Greek inhabitants of Egypt. A variant interpretation is that the book aimed at gaining sympathy for the Jews among a non-Jewish public. In both scenarios the choice for the prophetess Sibyl is easy to explain: the Gentiles are, so to speak, given a taste of their own medicine. In my opinion, many of these interpretations are based on the preconception that Jews would not be willing to acquaint themselves with the pagan prophetess Sibyl. Is the Sibyl of Sibylline Oracles III really a Gentile prophetess prophesying about the Jews? This article sets out to determine the identity of the prophetess in Sibylline Oracles III, and in connection with that, to answer the question whether the genre of the book should indeed be the deciding factor in determining its purpose.

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1. The Sibyl in Sibylline Oracles III The Jewish author (or author/editor) of the third Sibylline book lived in Asia Minor,1 an area in which more than one city claimed to be the original place of birth or the dwelling place of the prophetess Sibyl. The final lines of Sibylline Oracles III present the Jewish author’s point of view on this matter. They consist of an autobiographical passage by the Sibyl, a literary sub-genre which has its parallels in non-Jewish Sibylline literature.2 During archaeological excavations in Erythrae, for instance, an artificial cave was found which contained several inscriptions referring to the prophetess Sibyl. One of these, dating from the second century CE, consists of a self-description by the Sibyl which closely resembles that in SibOr III 809–829.3 The details of SibOr III 809–829 will be discussed below, but I will first give a brief outline. In SibOr III 809–812 the Sibyl tells her audience that she uttered her prophecies after God sent her from Babylon to Greece. In the next lines, 813–818, she predicts that the Greeks will call her “a shameless one from Erythrae, an illegitimate child of Circe”. In the future, however, they will be proven wrong. Then, in 819–823a, the Sibyl describes her prophesying abilities: she has knowledge of the entire history of the world. Her (fore)father has told her everything that has happened before her, and God has told her what will happen in the future. In 823b–828, she reveals that 1 Most scholars have argued for an Egyptian-Jewish origin of the third Sibylline book. The first author to write an in-depth article about the Sibylline books as Christian and Jewish forgeries, F. BLEEK, attributed most of Book III to a second-century BCE Alexandrian Jewish author (see “Über die Entstehung und Zusammensetzung der uns in 8 Büchern erhaltenen Sammlung Sibyllinischer Orakel”, Theologische Zeitschrift 1 [1819], 120–246 and the second part in Theologische Zeitschrift 2 [1820], 172–239. See for his discussion of SibOr III in particular “Über die Entstehung” [1819], 198–240). His main arguments for an Egyptian origin are the references to the “seventh king of Egypt” and the combination of Greek and Jewish concepts in the book – a mixture Bleek could only place in Hellenistic Jewish circles in Egypt, since at the time little was known about other Hellenistic Jewish communities. Most scholars after Bleek have adopted his reasoning, although the precise demarcation of the parts that should be attributed to Egyptian Jews vary. In my reconstruction of the time and place of origin of the book, I have argued that the book was written (and compiled) by a Jew in Asia Minor between 80 and 40 BCE. See R. BUITENWERF, Book III of the Sibylline Oracles and its Social Setting. With an Introduction, Translation and Commentary (SVTP 17), Leiden – Boston, MA, 2003, 124–134 (and for an overview of Sibylline scholarship: 5–64). 2 See also W. KRANZ, “Sphragis. Ichform und Namensiegel als Eingangs- und Schlußmotiv antiker Dichtung”, Rheinisches Museum für Philologie Neue Folge 104 (1961), 3– 46 and 97–124. 3 Comparable self-descriptions are found, e.g., in Pausanias X 12.3 and 6, and in Phlegon of Tralles, Peri. makrobi,wn V 2.

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Noah is the (fore)father who has told her everything about the past; she is his blood relative. The book ends with the Sibyl’s statement that all her prophecies will come true. SibOr III 809–829 reads as follows: 809 tau/ta, soi vAssuri,hj Babulw,nia tei,cea makra, 810 oivstromanh.j prolipou/sa( evj `Ella,da pempo,menon pu/r pa/si profhteu,ousa qeou/ mhnu,mata qnhtoi/j w[ste profhteu/sai, me brotoi/j aivni,gmata qei/a) kai. kale,sousi brotoi, me kaq v `Ella,da patri,doj a;llhj( evx vEruqrh/j gegaui/an avnaide,a\ oi] de, me Ki,rkhj 815 mhtro.j kavgnw,stoio patro.j fh,sousi Si,bullan mainome,nhn yeu,steiran\ evph.n de. ge,nhtai a[panta( thni,ka mou mnh,mhn poih,sete kouvke,ti m v ouvdei,j mainome,nhn fh,seie( qeou/ mega,loio profh/tin) ouv ga.r evmoi. dh,lwsen( a] pri.n geneth/rsin evmoi/sin\ 820 o[ssa de. prw/t v evge,nonto( ta, moi gene,thj kate,lexe tw/n mete,peita de. pa,nta qeo.j no,w| evgkate,qhken( w[ste profhteu,ein me ta, t v evsso,mena pro, t v evo,nta kai. le,xai qnhtoi/j) o[te ga.r kateklu,zeto ko,smoj u[dasi( kai, tij avnh.r mo,noj euvdoki,mhtoj evlei,fqh 825 u`loto,mw| evni. oi;kw| evpiplw,saj u`da,tessin su.n qhrsi.n pthnoi/si, q v( i[n v evmplhsqh/| pa,li ko,smoj\ tou/ me.n evgw. nu,mfh kai. avf v ai[matoj auvtou/ evtu,cqhn( tw/| ta. prw/t v evge,nonto\ ta. d v e;scata pa,nt v avpedei,cqh\ w[st v avp v evmou/ sto,matoj ta,d v avlhqina. pa,nta lele,cqw)4 809

These things (I say) to you, after I left the long Babylonian walls 810 of Assyria in a rage, I, a fire sent to Greece. 811 I prophesy revelations of God to all mortals, 812 so that I prophesy divine riddles to the mortals. 813 Throughout Greece, mortals will say that I am from another fatherland, 814 and that I am a shameless one, born in Erythrae. Others will call me 815 raging, lying Sibyl, whose mother is Circe 816 and whose father is unknown. But when all these things happen, 817 then you will remember me. Nobody will call me any more 818 a raging prophetess of the great God. 819 For he did not reveal to me the things that happened previously to my parents. 820 My father passed on to me all things that happened first, 821 and God put in my mind all things that would happen later, 822 so that I can prophesy both future and past 823 and tell them to the mortals. For when the world was inundated 824 with waters, and a certain man, a single famous person, survived 825 by sailing upon the waters in a wooden house, 826 together with beasts and birds, so that the world would be filled again, … 827 His relative am I, and I am of his blood. 828 He went through the first things. All the things (which would happen) later were revealed. 829 So let all these things uttered from my mouth be taken as coming true.5

4 The Greek text has been borrowed from J. GEFFCKEN, Die Oracula Sibyllina. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Leipzig, 1902, 89– 90. In a few instances the text quoted differs from that in the edition: 811 mhnu,mata; GEFFCKEN: mhni,mata; 815 kavgnw,stoio patro,j; GEFFCKEN: kai. Gnwstoi/o patro,j; 820 gene,thj; GEFFCKEN: *qeo,j*. 5 English translation from BUITENWERF, Book III, 246.

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2. The Sibyl as a Greek and Babylonian Prophetess (III 809–812) In SibOr III 809–810, the Sibyl of the third Sibylline book describes herself as a ‘fire sent to Greece’ (evj `Ella,da pempo,menon pu/r), that is, a prophetess speaking to the Greeks. This picture is in line with most of the Greek and Roman writings in which the Sibyl is mentioned. She was known as a prophetess who prophesied in Greek hexameters for a Greekspeaking audience. In Sibylline Oracles III, the Sibyl does not often specify the audience she addresses, but on the rare occasions that she does she mentions ‘Greece’.6 This is what most readers from the Graeco-Roman period would expect in a Sibylline prophecy. However, the portrait of the Sibyl in book III is more complicated than the ordinary Graeco-Roman picture of the prophetess. In III 809–810 the Sibyl mentions that she started prophesying to the Greeks after she had ‘left the long Babylonian walls of Assyria in a rage’ (VAssuri,hj Babulw,nia tei,cea makra, ))) prolipou/sa). This means that, according to the third Sibylline book, the Sibyl’s real place of origin is not Greece but Babylon. In ancient literature the connection between the Sibyl and Babylon is rarely attested. To my knowledge there are only two other relatively old parallels.7 Pausanias (X 12.9) mentions the tradition of a Hebrew Sibyl in Palestine called Sabbe, daughter of Berossus and Erymanthe. According to Pausanias, this Sibyl was also called ‘Babylonian’ or ‘Egyptian’. The existence of such a tradition about a Palestinian Sibyl is affirmed by a reference in Aelian, who, however, does not mention a Babylonian Sibyl.8 The only other Babylonian Sibyl is found in the fourth-century Christian document Cohortatio ad Graecos 37: ‘She is said to have come from Babylon, and to be the daughter of Berossus, the author of the Chaldaean history. She is said to have moved – I do not know how – to the region of Campania …’. The author of the Cohortatio may well have known Sibylline Oracles III and its passage about the Sibyl’s origin. Some scholars even turn the argumentation around and use the passage from the Cohortatio as an indication that SibOr III 809–829 once contained a reference to

6 See, e.g., III 545–572, 732–740 and 817 (‘then you will remember me’), which is a reaction to an allegation by Greeks in 813–816. 7 Varro, as quoted by Lactantius in Divinae institutiones I 6.8, refers to the Persian Sibyl. Varro attributes this reference to Nicanor, who wrote about Alexander the Great. We may therefore conclude that an ancient tradition existed about a Persian Sibyl. However, it is not probable that there was a connection between this tradition and the tradition of a Babylonian Sibyl. 8 Aelian, Varia historia XII 35.

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Berossus as the father of the Sibyl.9 This interpretation is untenable, however, since in III 828 the Sibyl states that she has a blood tie with Noah. In my opinion a more convincing explanation would be that the author of the Cohortatio combined traditional elements with information he derived from the Jewish-Christian collection of Sibylline Oracles.10 He knew a tradition about a Babylonian Sibyl, daughter of Berossus (linked and probably comparable to the tradition known by Pausanias), and connected it with the information from the third Sibylline book. It may be that at the time Sibylline Oracles III was written there already was a tradition about a Babylonian Sibyl. If that was the case, the author of the third Sibylline book cleverly used this to integrate the Erythraean Sibyl into a Jewish historical framework. It may, however, be that the tradition of the Babylonian Sibyl as reflected in Pausanias and the Cohortatio delevoped later than Sibylline Oracles III; in that case, the connection between Babylon and the Erythraean Sibyl in the third Sibylline book was an independent invention by the author. In III 823–827 the Sibyl claims to be a relative of Noah (we shall discuss this passage later), and to have lived in the same period as he did. In other words, she was born in the primeval period, the time of the Flood. In Graeco-Roman literature various ideas are found about the time in which the Sibyl lived. Most authors think that the Sibyl was still alive in the days of king Tarquinius Superbus, the legendary Roman king of the sixth century BCE. Some passages contain the tradition that the Sibyl had lived for a thousand years, which puts her origin in primeval times.11 However, most Greek or Roman references to the Sibyl do not describe her as a prophetess from primal history. The historian Varro is one of the exceptions. According to his Antiquitates rerum humanarum et divinarum, the Erythraean Sibyl prophesied to the Greeks about Homer when they were on their way to fight the Trojans, in other words, before the oldest known Greek literary work was written.12 The problem with this quotation is that it is only preserved in Lactantius, and Lactantius, who knew the third Sibylline book, may have mixed up information from Varro and SibOr III 419–432 (a passage about Homer). Nevertheless, the thought that the Sibyl lived before Homer must have been an existing tradition in Varro’s days, since compa9

See, e.g., H.W. PARKE, Sibyls and Sibylline Prophecy in Classical Antiquity, London et al., 1988, 42–43. 10 In Cohortatio 37, the information about the Erythraean Sibyl is also connected to the existing tradition that the Sibyl of Cumae had come from Erythrae. See PARKE, Sibyls, 78–79. 11 See, e.g., H. ENGELMANN, R. MERKELBACH (eds.), Die Inschriften von Erythrai und Klazomenai 2, Nr. 201–536, Bonn, 1973, Inscription 224, 379–383 (= IGR IV 1540); Phlegon of Tralles, Peri. makrobi,wn V 2–4; Petronius 48 (in a joke about the Sibyl). 12 Varro apud Lactantius, Divinae institutiones I 6.9.

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rable ideas are found in other authors.13 We may conclude that in the first century BCE the idea that the Sibyl’s prophecies took place in the distant past was rather common, as was the tradition that she had lived for a thousand years. The tradition of the Sibyl prophesying even before Homer was less widespread, but was probably known to the author of Sibylline Oracles III, since he makes the prophetess predict that Homer would tell lies about the battle for Troy (III 419–432). This early dating of the prophetess’ activities paved the way to trace back her origin even further, to the time of the Flood. If we follow biblical history, the first story after the Flood (Gen 6–9) is the story about the Tower of Babel (Gen 11). The third Sibylline book presupposes the same sequence of events in earliest history. SibOr III 93–96, which has been corrupted in the process of copying, is a remnant of a passage about Noah and the Flood.14 The book then continues with the story about the tower (III 97–104).15 Lines 108–109 confirm that the author used the biblical chronology of primeval history: “At that time [the time of the tower, RB], the tenth generation of articulate people lived since the Flood had come upon former men …” All this enables us to fit the information about the Sibyl’s background in III 809–828 into a scheme. The Sibyl was part of the family of Noah. After the Flood, all people, including the Sibyl, lived together in one place. Then, ‘in the land Assyria’ (III 99) the people started to build a tower to enable them to reach Heaven, but God frustrated their plans by making sure they could no longer understand each other. The place where this episode occurred was called ‘Babylon’ (III 104). According to III 809–810, the Sibyl lived in Babylon (‘the long Babylonian walls of Assyria’) and was sent to Greece. That she lived in Babylon is quite understandable: before the dispersion of languages, Babylon was the only place where people lived at all. In the fictional narrative of the third Sibylline book God appointed the Sibyl as his prophetess among the group of people who spoke Greek. At the moment she was sent to the Greek-speaking people, she became a prophetess (in III 809–812 she claims that she uttered her prophecies after she left Babylon), and therefore became known as a Greek prophetess. This time line is reflected in the actual prophecies of the third book. Whenever the Sibyl mentions an episode which took place before 13

See, e.g., Diodorus of Sicily IV 66.6. See BUITENWERF, Book III, 165–166. 15 In the manuscripts of the Sibylline Oracles the text of III 97–107 is corrupt. However, the passage has also come down to us in Theophilus of Antioch, Ad Autolycum II 31 (and in a paraphrase in Josephus, Antiquitates I 118), which enables us to reconstruct an earlier version of the passage. In this reconstruction III 104 is the last line of the passage. See BUITENWERF, Book III, 167–170. 14

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she was sent to Greece, the past tense is used, whereas the future tense is used for later events. The episodes about the Tower of Babel (III 97–104) and the titanomachy (III 108–158a) are, for instance, told in the past tense, since they had taken place before the Sibyl had started to prophesy. Other episodes are told in the future tense, even those which, seen from the author’s perspective, had taken place in the distant past.16

3. The Greek Point of View (III 813–818) In lines 813–816a the Sibyl continues the speech about her background by describing the point of view of ‘people throughout Greece’. These people, who at least in the literary presentation of the book form the Sibyl’s immediate audience, appear to have rather negative opinions about her. Some call her ‘shameless’, and according to others she is lying and ‘acts in a rage’. The first remark in 813–814, kai. kale,sousi brotoi, me kaqV `Ella,da patri,doj a;llhj( evx vEruqrh/j gegaui/an avnaide,a (‘throughout Greece, mortals will say that I am from another fatherland, that I am a shameless one, born in Erythrae’) is difficult to interpret. The question is whether patri.j a;llh is part of the Greek allegations (in that case the Greeks blame the Sibyl for being a foreigner from Erythrae and not a Greek), or whether it is part of the narrative introduction to their allegations (in that case the Sibyl announces that the Greeks are wrong about her place of birth; they erroneously state that she was born in Erythrae). True, Erythrae was part of Asia and not of Hellas, so one could imagine the Greeks calling the Sibyl of Erythrae a foreigner,17 but in the context of III 809–828 the second interpretation seems the most probable: throughout Greece the Sibyl is known as an Erythraean, but the readers of the third Sibylline book know better. This is a rather interesting step. In III 809–810 the Sibyl was presented as an originally Babylonian prophetess whom God had sent to Greece, and now this prophetess is equated with the Sibyl of Erythrae, one of the most famous Sibyls in antiquity. In this way, the author combines the benefits of having a prophetess related to Noah with the fame of the Sibyl of Erythrae.18 The book was allegedly written by this famous prophetess, but her 16

See, for instance, the passages about the Exodus (III 248–264) and Homer’s writing (III 419–432). The book contains only few instances in which the author betrays his own standpoint (see for example III 254–260, where the Sibyl uses the past tense to tell that God’s law is given to Moses). 17 See, e.g., SibOr III 597–599, where Hellas and Asia are distinguished. 18 Cf. J.L. LIGHTFOOT, The Sibylline Oracles. With Introduction, Translation & Commentary on the First and Second Books, Oxford et al., 2007, 4–6.

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real origin is confided only to the readers of the third Sibylline book: the Sibyl generally known as ‘the Erythraean’ belonged to Noah’s family and lived in Babylon until she was sent to Greece. Ancient confirmation of this interpretation is found in Lactantius, who used the Jewish-Christian Sibylline books extensively in his Divinae institutiones. In I 6.13, he writes: “It is impossible to credit any Sibyl with her own name, except the Erythraean, since she inserted her true name into the book and foretold that she would be called ‘the Erythraean’, although she was of Babylonian descent.” The contents of the passage have parallels in non-Jewish literature, certainly in the allegedly autobiographical Sibylline passages mentioned before. The self-description found in the artificial cave in Erythrae begins as follows: “I am Sibyl, uttering oracles, the servant of Phoebus, the firstborn daughter of a nymph, a Naiad. Erythrae is my only home town, and Theodorus was my mortal father.”19 This inscription illustrates the discussions about the Sibyl’s origin. In a formulation which resembles that of SibOr III 813, the poem claims that the Sibyl has no other home town than Erythrae (patri.j d v ouvk a;llh( mou,nh de, moi, evstin vEruqrai,). The words ouvk a;llh make clear that people outside Erythrae claimed that the Sibyl had another home town. Pausanias, according to whom both Marpessus and Erythrae claimed to be the home town of the Sibyl, refers to such a discussion.20 According to Pausanias X 12.3 a Sibylline prophecy exists in which the Sibyl claims that ‘red Marpessos’ was her home town: patri.j de, moi, evstin evruqrh, Ma,rpessoj (note the pun on ‘red’, evruqrh,, and vEruqrai,). According to the Sibyl’s self-description in the third Sibylline book, the Greeks not only mistake her place of birth, but they also call her ‘a shameless one’. The word avnaidh,j implies a moral condemnation. Sometimes it is used to indicate immoral behaviour in general,21 on other occasions it is used in a more specific sense for sexually depraved behaviour.22 In III 813–814a it is still unclear why the Greeks accuse the Sibyl of immorality, but the next lines (814b–816) shed some light on that accusation. According to III 814b the Greeks consider the Sibyl a daughter of Circe. In Greek mythology Circe is the daughter of Helios and Perse, and in the Odyssey, especially in book X, described as an immoral goddess. She transforms Odysseus’ friends into pigs by giving them a poisonous drink and tries to sleep with Odysseus. In later philosophical traditions her immoral19

ENGELMANN, MERKELBACH (eds.), Die Inschriften von Erythrai und Klazomenai 2, Inscription 224. 20 See Pausanias X 12.3–7. 21 See, e.g., Homer, Odyssey XVII 449; Deut 28,50; Sir 40,30. 22 See, e.g., Homer, Odyssey XIII 376; Prov 7,13 [LXX]; Sir 26,11–12.

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ity became proverbial.23 Accusing the Sibyl of being Circe’s daughter was, therefore, equal to calling her an immoral woman. After discussing her mother the Greeks also ventilate their opinion about the Sibyl’s father. In III 815 the manuscripts of the third Sibylline book read kai. gnwstoi/o patro,j. This phrase can be translated as either ‘and whose father is known’ or ‘and whose father is Gnostos’. In the context, the first option is rather unlikely, since it is hardly an insult to state that one’s father is known. The second option is also unlikely: the name Gnostos is otherwise unknown. The problem can be solved by a relatively simple emendation. Instead of kai. gnwstoi/o patro,j one can read kavgnw,stoio patro,j (‘and whose father is unknown’).24 In the emendated version the allegation is immediately clear: the Sibyl is an illegitimate child: her father is unknown; it is therefore no surprise that she is immoral herself and tells lies (III 816). There are no exact parallels for the accusations stated here, for which local Asian discussions about the Sibyl’s parents may have been the source of inspiration. Pausanias mentions various traditions concerning the Sibyl’s parentage: some Greeks considered the prophetess the daughter of Zeus and Lamia (XII 1), others thought she was the daughter of Apollo (XII 2). More interesting for our purpose are his remarks in XII 3: the people from Marpessus considered the Sibyl the daughter of one of the nymphs of Ida and a mortal father, whose name is not mentioned. Pausanias here quotes a pagan Sibylline oracle, and in this case her father is indeed unknown. In XII 7 Pausanias describes the opinion of the citizens of Erythrae. They claim that the Sibyl was the daughter of a nymph and Theodorus, a local shepherd.25 The author of Sibylline Oracles III may well have been aware of such discussions, and presented his Sibyl as complaining about them (just like the Sibyl in the artificial cave in Erythrae assured her readers that Erythrae was her only home town). As we have seen, the Greek allegations against the Sibyl as presented in book III go 23

See, e.g., Plutarch, Quomodo adulator ab amico internoscatur 52E, who characterizes a group of men who behave immorally “as though they had undergone a transformation in Circe’s house”. Horace, Epistula I 2.17–31, uses the expression “drinking from Circe’s goblets” as a metaphor for giving in to seduction and immorality. See also E. KAISER, “Odyssee-Szenen als Topoi”, Museum Helveticum 21 (1964), 109–136, 197– 224 (esp. 197–208). 24 This emendation is also proposed in the translation by F. BLASS, ‘Die Sibyllinen’, in E. KAUTZSCH (ed.), Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments 2, Darmstadt, 1994 (reproduced Tübingen, 1900), 177-217, esp. 200, and in the edition by A. KURFESS, Sibyllinische Weissagungen, Berlin, 1951 (and its successor, J.-D. GAUGER [ed./transl.], Sibyllinische Weissagungen. Griechisch-deutsch, auf der Grundlage der Ausgabe von Alfons Kurfeß, Darmstadt, 1998). 25 This remark is confirmed by inscription 224 in ENGELMANN, MERKELBACH (eds.), Die Inschriften von Erythrai und Klazomenai 2.

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beyond the conclusion that the Sibyl’s father was unknown: she is also portrayed as an immoral liar. There are some parallels in Graeco-Roman literature for such a negative attitude towards the prophetess. One of the earliest attestations of the prophetess, Aristophanes’ Pax 1063–1116, for instance, ridicules her, and in De divinatione II 54.112, Cicero has his character Cratippus explain that Sibylline prophecies are too well-written to be a product of a genuinely inspired prophetess.26 It seems that the Greek opinion about the Sibyl as presented in SibOr III 813–816 has its origin in various traditions which the author combined for the occasion. In 816b–818, the author has the Sibyl react to the accusations. She predicts that when everything she has prophesied has come true the Greeks will remember her and accept that she is a genuine prophetess.

4. The Sibyl’s Connection with Noah (III 819–828) At the end of the third book, the Sibyl explains where she acquired her knowledge about past and future. In fact, the last verses of the book are an explanation of why the Sibyl could really be considered a ‘prophetess of the great God’ (III 818). In 819–823a the Sibyl reveals the source of her knowledge about the entire history of humankind, starting with the creation and ending with God’s future final intervention in history. Her message is clear: some knowledge she received directly from God, and other information was passed on to her by her parents. According to Geffcken’s text edition, III 819–821 would read as follows: “For he [God, R.B.] did not reveal to me the things that happened previously to my parents. God passed on to me all things that happened first, and God put in my mind all things that would happen later.” Geffcken rightly notices that III 820 (o[ssa de. prw/t v evge,nonto( ta, moi *qeo.j* kate,lexe) has not been transmitted correctly in the manuscripts. The word qeo,j disturbs the metre, but that may of course have been a mistake by the author. However, the contents do not fit the context either. The introduction in III 819 suggests that the Sibyl received some knowledge from God and some from her parents. In III 821, the reader is told what God put into the Sibyl’s mind, so one would expect III 820 to contain a reference to the knowledge the Sybil’s parents passed on to her. In the text-critical note accompanying III 820 in Geffcken’s edition a valuable suggestion by U. von Wilamowitz-Möllendorff (who helped Geffcken check the proofs of the edition) is mentioned. Wilamowitz suggested reading gene,thj (‘father’) instead of qeo,j.27 This 26

Cf. Petronius 48. A comparable suggestion is geneth,r, which is used in the preceding line, and which has the same meaning as gene,thj and the same metric pattern. 27

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emendation repairs the metric pattern of the verse and makes perfect sense in the context.28 In the following verses, III 823b–828a, the Sibyl tries to make clear who her father was. The passage does not contain his name, only some clues, and it is left to the reader to solve the riddle. The same pattern is used in other passages; the Sibyl rightly characterizes her prophecies as aivni,gmata (III 812).29 In antiquity the oracles of the Sibyl were notorious for their obscurity, but in this case the riddle is not so complicated. It is immediately clear that the Sibyl links herself to Noah. What is not immediately obvious, however, is the precise relation between her and Noah. If we combine the information in III 819–820 with that in III 827, the conclusion is almost inevitable that the Sibyl is Noah’s daughter. First, she mentions that all her knowledge of the future stems from God and the knowledge of the past from her parents. Next, she speaks of Noah and mentions that he actually experienced the ‘first things’, whereas the ‘last things’ were revealed. The expression avfV ai[matoj auvtou/ in III 827 confirms this interpretation; it usually indicates a blood tie between the persons mentioned.30 However, the word nu,mfh, which is also used in III 827, complicates the picture. When it is used to indicate a relation between a man and a woman it usually means ‘bride’ or ‘daughter-in-law’.31 The context of III 809–829 makes clear that the author did not want to have the Sibyl state that she is Noah’s wife. However, it is also problematic to translate nu,mfh as ‘daughter-in-law’, since a daughter-in-law does not have a blood tie with her father-in-law.32 To solve the problem we may have to take into consideration that the Sibyl of Erythrae was traditionally seen as the daughter of a nymph (nu,mfh).33 As we have seen above, throughout the self-description of the Sibyl in SibOr III 809–828 references are found to (local Asian) traditions about the Sibyl. It may, therefore, well be that the use of the word nu,mfh was mainly inspired by the author’s knowledge of local Sibylline tradition: 28 Since gene,thj (or geneth,r) is often used as an epitheton for God, it is understandable why a scribe would change it into qeo,j (see, e.g., III 278, 296, 604, 726). 29 See, e.g., III 381–383, 388–391 (Alexander the Great); III 419–425 (Homer); III 785–795 (Jerusalem). 30 See, e.g., SibOr III 126; Philo, De Abrahamo 67; De specialibus legibus I 110; Josephus, Antiquitates VI 59; Bellum I 359. 31 For the meaning ‘bride’, ‘young wife’, see, e.g., Homer, Iliad XVIII 492; Herodotus V 172; for ‘daughter-in-law’, see e.g., Gen 38,11.13, etc.; Matt 10,35. 32 Compare V. NIKIPROWETZKY, La troisième Sibylle, Paris, 1970, 44-45. Nikiprowetzky does not really make a choice between ‘wife’ and ‘daughter-in-law’, but appears to prefer ‘wife’. 33 See Pausanias X 12.7; ENGELMANN, MERKELBACH (eds), Die Inschriften von Erythrai und Klazomenai 2, Inscription 224, line 2.

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the Sibyl is indeed a nu,mfh, but in a different way than most Greeks think. If this is true, it is unnecessary to systematize the information about the Sibyl’s family relation with Noah. What matters for the author is that she is Noah’s kinswoman. In Sibylline Oracles I, the Sibyl is also connected to Noah, but the problem of SibOr III 819–828 does not recur. Lightfoot rightly concludes that SibOr I 288–290 is an elaboration of SibOr III 827.34 The author of Sibylline Oracles I saw that III 827 was problematic and solved the problem by making her state unambiguously that she was Noah’s daughter in law (in I 288–290, she speaks about Noah as her father-in-law and also mentions her husband, her mother-in-law and her brothers-in-law, her o`mo,numfoi. The blood tie between the Sibyl and Noah is no longer mentioned. The question remains why the author of the third Sibylline book chose to present the Sibyl as a kinswoman of especially Noah. We have already seen that the (Erythraean) Sibyl was sometimes considered to be a prophetess born in primeval times, and that the author of the third Sibylline book incorporated this information in his own reconstruction of her background. He may have decided to find a more or less logical connection between his prophetess and a person from Jewish primeval history in order to demonstrate that the Sibyl really was a prophetess of the one and only God. If we look at the biblical account of the origin of humankind and its influence on Jewish literature in the Graeco-Roman period, there are two main options: Enoch and Noah.35 Enoch and Noah both figure in Jewish literature as righteous persons with a special relation to God.36 For the new image of the Sibyl in Sibylline Oracles III it is important that her ancestry is impeccable, since it should not provoke new discussions as to the prophetess’ credibility. According to Jewish tradition, both Enoch and Noah passed on their divine knowledge to new generations. Not only did they inform their children of this knowledge, they also wrote it down in books.37 Both Enoch 34

LIGHTFOOT, The Sibylline Oracles, 412. Enosh and Seth may also be mentioned, although their names figure less often in Jewish literature from the Graeco-Roman period. 36 Enoch: see, e.g., 1 En 1,2 (etc.); Jub 2,62.76; Sir 44,16; 1QapGen II 19–22; Noah: see, e.g., 1 En 67,1; 106,16–18; 4 Ezra 3,11; Josephus, Antiquitates I 99; Sir 44,17–18; see also Ezek 14,14.20; SibOr I 126, 280. See also J.C. VANDERKAM, “The Righteousness of Noah”, in J.J. COLLINS, G.W.E. NICKELSBURG (eds.), Ideal Figures in Ancient Judaism. Profiles and Paradigms (SBL.SCS 129), Ann Arbor, MI, 1980, 13–32. 37 Enoch: see, e.g., Jub 4,17–19; 21,10; 1QapGen II 19–22 (The book of Enoch is of course known in various editions); XIX 25; Noah: see, e.g., Jub 7,20–39; 10,13–14; 21,10 and 1QapGen V 29. See also, e.g., J.P. LEWIS, A Study of the Interpretation of Noah and the Flood in Jewish and Christian Literature, Leiden, 1968, 10–15; D. DIMANT, “Noah in Early Jewish Literature”, in M.E. STONE, T.A. BERGEN (eds.), Biblical Figures Outside the Bible, Harrisburg, PA, 1998, 123–150 (esp. 144–146). 35

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and Noah could therefore have functioned as ancestors who passed on secret divine knowledge to the Sibyl. There is, however, one major difference between Enoch and Noah which was probably pivotal in the author’s choice for Noah as the Sibyl’s ancestor. In the Genesis story of the Flood, Noah is presented as the only righteous person left (Gen 7,1). When the Flood is over, he, his wife, his sons and his daughters-in-law are the ones who will inhabit the earth. In a way, therefore, Noah is the new Adam, the new father of humankind (see Gen 9,19). In Jewish literature from the Graeco-Roman period, this aspect of the Noah story is highlighted next to his exemplary righteousness. As the forefather of the entire postdiluvian generation,38 Noah is not only a Jewish ancestor but also the forefather of the other peoples, including the Greeks, to whom the Sibyl prophesied.39 The invention of family ties between Noah and the Sibyl support the author’s portrait of the Sibyl as a prophetess of the true God. She is neither a pagan nor a Jewish prophetess; she is a prophetess of the one and only God, a direct relative of Noah, the ancestor of the entire human race. Moreover, Noah was an outstanding, righteous prophet, who could indeed have passed on predeluvian knowledge, knowledge which was related not only to the Jews, but also to the other peoples in the world, including the Greeks.

5. The Reason for the Sibyl’s New Image I hope to have shown that the image of the Sibyl presented in SibOr III 809–829 is largely an invention by the author of the book, although traditional Graeco-Roman elements are clearly discernable: the Sibyl lived in Erythrae and prophesied in Greek verses to the Greeks. She lived before Homer wrote his famous books. According to some intellectuals, she was a lying prophetess and an illegitimate child. However, many elements in the passage can be recognized as typical for a Jewish book.40 Two aspects should be mentioned in particular. The first is the blood tie between the Sibyl and Noah. Noah was a righteous person who had lived before the Flood, and was therefore a very reliable source of information about human life in prediluvian times. Moreover, he was the 38

See, e.g., 1 En 65,1–12 (esp. 65,12); 67,1–3; 4 Ezra 3,11; Josephus, Antiquitates I 122–139; 143–147; Sir 44,17. 39 Cf. Philo in De praemiis et poenis 23, who notes that Noah, the ancestor of the entire second creation, is called Deucalion by the Greeks. Compare Theophilus, Ad Autolycum II 30; III 19. See also DIMANT, Noah in Early Jewish Literature, 123–124. 40 Cf. E.S. GRUEN, Heritage and Hellenism. The Reinvention of Jewish Tradition (Hellenistic Culture and Society 30), Berkeley, CA, 1998, 290.

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ancestor of the entire human race. The second element is that the Sibyl originally came from Babylon. There may already have been a GraecoRoman tradition about a Babylonian Sibyl which was incorporated in the third book, but it is more probable that the author invented it. The Sibyl’s Babylonian background is closely connected to her family ties with Noah. Gen 11 suggests that after the Flood all people lived in or near Babylon. Only after the destruction of the tower were the people dispersed over the earth. The Sibyl’s reference to her departure from Babylon and her arrival in Greece can be understood in this context. This reshaping of the image of the Sibyl was necessary to lend credibility to the words of the Sibyl in the rest of the book. She was known as a famous Greek prophetess, and now appears as a credible prophetess of the one and only God. It would have been implausible to transform her into a Jewish prophetess, and this may have been a reason for the author to find a middle course. She is still a prophetess speaking in Greek to a Greek audience, but she is related to an outstandingly righteous person from the distant past: Noah, who is the forefather of not only the Jews, but of all the other peoples including the Greeks. In the days of Noah Mosaic law did not yet exist, so, as a righteous person, Noah lived according to the unwritten, universal divine law. By nature, this law is known to all people (see III 599–600; 686–687). Because the human race degenerated a written law was needed to help people remember the principles of the divine law. According to the author of Sibylline Oracles III, the Jewish law is the best representative of the divine law of nature (III 248–264).41 Therefore, the Jews are the only people who are truly pious and ethical. If for a moment we go along with the literary fiction in the third Sibylline book, we understand that the Jews have their laws and the Greeks have the Sibyl to remind them of their religious and ethical duties. This appears to support the idea that Sibylline Oracles III was originally aimed at a Gentile audience. However, the Sibyl not only admonishes the Greeks to live a better life, but she is also very clear in her judgement: they will never listen to her words, so in the end they will perish (see, e.g., III 568–570). The same prediction is found in III 809–829, where the Greeks are portrayed only as adversaries of the Sibyl. It is, therefore, rather probable that the third Sibylline book was written for a Jewish audience, readers acquainted with the phenomenon of Sibylline prophecy. The role of the Greeks as the Sibyl’s audience is purely literary. To them the Sibyl speaks about the moral and ethical qualities of the Jews and disqualifies their own attempts. For a Greek audience it would have been implausible to have the Sibyl trace herself back to Noah and the tower of Babylon, episodes in Jewish 41

BUITENWERF, Book III, 339–342, 355–363.

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primeval history.42 For a Jewish audience, however, it would be a clever way to explain how a prophetess who at first sight was pagan could prophesy the truth, all the more so because this new biography of the Sibyl incorporates the traditions about her that everybody, including Jews, already knew.

6. Conclusion The questions posed at the beginning of this article may now be properly answered. The Sibyl of the third Sibylline book presents herself as the famous Sibyl of Erythrae, but takes the opportunity to correct traditional elements in her biography. According to the author of the third Sibylline book, the Sibyl was a kinswoman of Noah, the father of all humankind. She originally lived in Babylon, presumably at the time the Tower of Babel was built. When the Tower was destroyed, all nations were dispersed over the earth. The Greek-speaking peoples went to Greece and the Sibyl went with them, settled herself in Erythrae and started to prophesy in Greek verses. Many of the details in III 809–829 are related to GraecoRoman traditions about the Sibyl, but the fact that her origin is traced back to the period of Noah and the Tower of Babel is unique for this Jewish pseudepigraphon. The author has transformed the Sibyl from a Greek, pagan prophetess into a universal prophetess of the one and only God. He needed this new image to explain how she could have spoken the truth about the course of history and the position of the Jews as the true people of God. This reshaped image was only necessary if the book orginally aimed at a Jewish audience. Had the author wanted to reach the Gentiles in order to convert them to a Jewish way of living, or make them understand Judaism, he would not have invented a new biography for the Sibyl of Erythrae. The new identity of the Sibyl underlines the general concept of the book: the Asian Sibyl of Erythrae predicted God’s intervention in world history and the unique position of the Jews as God’s people. The genre of the book should therefore not be taken as the deciding factor in determining its purpose.

42

Cf. LIGHTFOOT, The Sibylline Oracles, 47.

Stages of Early Christian Prophetism ULRICH LUZ 1. Introduction New Testament and early Christian Prophecy is a complex phenomenon far from all uniformity. Already a glimpse on its history of influence in later churches may give an impression of its variety: I recall the beginning of the Swiss Reformation: The Reformation in Zürich started with an institution of daily public Bible study and exegesis: Every morning Zwingli and other theologians read and expounded biblical texts in their original languages, interpreted them in what we would call lecture and seminar style and finally opened the meeting to the general public for a public exposition of the Bible. They called this institution “Prophezei” – this was the origin of the Theological Faculty in the Carolinum in Zürich.1 On the other side there are the flourishing independent Churches in Africa today, founded mostly by prophets who became their authoritative charismatic leaders, such as Simon Kimbangu in Kongo or Isaiah Shembe in South Africa. Today between 10% and 20% of African Christians belong to innumerable independent “prophetic” churches.2 Both, the Bible based “Prophezei” in Zürich and the various prophetic churches in Africa are descendants of early Christian prophecy and take their legitimation from it. I now jump over the centuries to the beginnings of “prophecy”. In Israel, in the centuries before the exile, there was a great variety of people and institutions which were later seen as “prophets”, groups and individuals, ecstatics and not-ecstatics, prophets connected with the royal court and independent prophets, miracle-workers and others, prophets preaching salvation and prophets preaching judgment etc. There was also a variety of designations: Besides aybin" we find for example ~yhil{a, vyai, ha,ro or hz occurs in polemical contexts.3 In the famous answer of Amos to Amaziah in Bethel the whole ambiguity of the term aybin" becomes evident. Amos protests: ykinOa' aybin"-!b, al{w> ykinOa' aybin"-al{. But his own task he has from Yahweh remains abeN"hi (Am 7,14f). In preexilic times there was a variety of prophetisms and a variety of terms for it. Only later, maybe through the Deuteronomistic redaction of Prophetic texts, what we call “prophecy” was seen as one coherent phenomenon, and the term aybin", in the LXX profh,thj, became a general term for all people acting as empowered “spokesmen” of God. With other words: Prophetism is not directly perceivable as a real phenomenon, but as a secondary concept of real phenomena. This is helpful also as introduction into New Testament prophecy. If we look into our sources we find a remarkable variety of phenomena. We can distinguish itinerant prophets and prophets being resident in their local churches.4 We find prophets whose inspiration includes their noetic activity and ecstatic prophets. There seem to be apocalyptic prophets with emphasis on the future and prophets whose main emphasis was on the present and on para,klhsij of their churches.5 We have purely oral prophecy, while in case of the author of the Apocalypse the literary work seems to be an integral part of his prophetic activity. Just as in Israel we have disputes about what is a true prophet and what is a pseudoprophet. One difference from the Old Testament is that it is very difficult to find certain patterns of

3

R. RENDTORFF, Art. profh,thj ktl. B., ThWNT VI, Stuttgart, 1959, 805, 21f. M. SATO, Q und Prophetie (WUNT II.29), Tübingen, 1988, 397 and others postulate a “fundamental difference” between the Q-prophets and the “church-prophets” of 1Cor 14: The latter did not share imminent expectation, did not transmit and actualize sayings of Jesus and had not Israel, but the local church congregation as addressees of their messages. The differences are relativized by D.E. AUNE, Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World, Grand Rapids, MI, 1983, 211−217 and C. FORBES, Prophecy and Inspired Speech in Early Christianity and in its Hellenistic Environment (WUNT II.75), Tübingen, 1995, 241−246: The “itinerant” prophets in Acts (AUNE, Prophecy, 215: “not aimless wanderers”) or the prophet John fit in neither category. 5 At least this is a widespread view on New Testament prophecy in German New Testament scholarship. I take G. FRIEDRICH as an example (Art. profh,thj ktl. D, ThWNT VI, Stuttgart, 1959, 857,1ff: “Der Prophet ist der geistbegabte Seelsorger der Gemeinde, der ihr ganz konkret sagt, was sie in der gegenwärtigen Situation zu tun hat, der tadelt und lobt, dessen Verkündigung Ermahnung und Trost, Busswort und Verheißung enthält.” Part of this view is a positive evaluation of prophecy and a negative evaluation of apocalypticism: The Apocalypse is on the borderline between prophecy and apocalypticism (FRIEDRICH, 855,8ff.). Similarly P. VIELHAUER, “Einleitung”, in W. SCHNEEMEL5 CHER (ed.), Neutestamentliche Apokryphen II, Tübingen, 1989, 515: “Die Propheten waren nicht hauptberuflich Apokalyptiker, sondern(!) charismatisch begabte Gemeindeglieder”. 4

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speech which are specifically prophetic, such as the “messenger formulas”6 or “oracles of doom”.7 This is the reason why it is almost impossible for scholars to agree on where in our sources we eventually find traces of the voices of early Christian prophets. Several scholars have taken the task of the prophets to offer para,klhsij to the churches (1Cor 14,3) as a point of departure; consequently they have discovered allegedly prophetical texts in the New Testament on the basis of paracletic speech-forms.8 For Ernst Käsemann the most important activity of early Christian prophets was to formulate principles of sacred law valid in the churches; from these allegedly prophetical “sentences of sacred law” derived his construction of a prophetically governed “enthusiastic” earliest church.9 Briefly, the state of research is rather difficult: Scholars speaking about early Christian prophecy very often speak about very different things.10 It is unclear whether prophecy in earliest Christianity is a very special activity of a few people with a special charism or whether it is the centre of early Christian life and forms a basic model for Christian theology as a whole.11 Beyond different ideas of scholars we have to admit that we find in early Christian

6 Equivalents to the biblical “messenger formula” are very rare in early Christian literature. AUNE, Prophecy, 328 notes only Acts 21,11 and Ign. Philad 7,2, besides the introductions to the seven letters of Rev 2–3: 2,1.8.12.18; 3,1.7.14. 7 AUNE, Prophecy, 231 summarises: “Christian prophecy produced no distinctive speech forms which would have been readily identifiable as prophetic speech.” 8 E.g. U.B. MÜLLER, Prophetie und Predigt im Neuen Testament (StNT 10), Gütersloh, 1975; similarly D. HILL, “Christian Prophets as Teachers and Instructors in the Church”, in J. PANAGOPOULOS (ed.), Prophetic Vocation in the New Testament and Today (NT.S 45), Leiden, 1977, 108–130. 9 E. KÄSEMANN, “Sätze heiligen Rechts im Neuen Testament”, in ID., Exegetische Versuche und Besinnungen (EVB) II, Göttingen, 1964, 69–82; ID., “Die Anfänge christlicher Theologie”, in EVB II, 82–104. 10 D. HILL, New Testament Prophecy, London, 1979, 141−146 even thinks that the Epistle to the Hebrews has a prophetic origin, because it is pastoral preaching (para,klhsij). 11 For T. GILLESPIE, The First Theologians, Grand Rapids, MI, 1994, 238, early Christian prophecy was an exposition of the kerygma in terms of divine wisdom, effected by the Spirit, including exposition of the Scriptures. H. MERKLEIN, “Der Theologe als Prophet. Zur Funktion des prophetischen Redens im theologischen Diskurs des Paulus”, in ID., Studien zu Jesus und Paulus II (WUNT 105), Tübingen, 1998, 377–404 draws extensive systematic conclusions about the relation between kerygma and prophecy from the allegedly similar argumentative structure of 1Thess 4,13–18 and 1Cor 15,1–58. Different from them for É. COTHENET, “Les prophètes chrétiens comme exégètes charismatiques de l'Écriture”, in PANAGOPOULOS (ed.), Prophetic Vocation, 77−107, argues that early Christian prophecy is not based on the kerygma but on the Bible: prophets are charismatic exegetes not unlike the Qumran pescharists.

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texts very different forms of prophets and prophecies or – another possibility – that early Christian prophets prophesied in different ways.12 But what we can say for sure is this: In order to characterize them or themselves early Christians have used exclusively the term profh,thj. This is not self-evident! From a Hellenistic perspective, terms like u`pofh,thj, ma,ntij or crhsmolo,goj were equally available.13 However, profh,thj had a strong biblical connotation, being the exclusive translation-term of the biblical aybin". In this respect it is noteworthy that a Jewish author like Josephus was very reluctant to use the term profh,thj for other than biblical prophets.14 Using the term profh,thj is an act of self-interpretation of early Christianity: the earliest Christians saw their own, variegated experiences of divine presence, auditions, visions, inspired speaking etc. in the light of the biblical tradition as prophetic experiences, i.e. as an empowered, public speaking under the mandate of God.15 They understood themselves “biblically”, in continuity with or as revival of the biblical prophets. This is the reason why I will limit myself to those phenomena that were explicitly interpreted by the early Christians as “prophetical”. The basis of my sketch will not be a modern – my modern – idea of what prophetism could or should be. I will not deal with a more or less homogeneous religious phenomenon “prophecy” (according to my definition), but with a variety of different, however related experiences and activities which the early Christians themselves interpreted as prophetic experiences in the light of the Bible. There might be more of these experiences which were not labelled explicitly as prophetic in the texts – I omit them in order to remain on the safe side. I now want to give a short survey of early Christian prophecy. Unlike David Aune’s magisterial monograph and Ferdinand Hahn’s surveyarticle,16 I will proceed in a roughly historical way sketching three different 12 AUNE, Prophecy, 231 speaks about Christian prophecy as “a relatively unstable and unstructured institution”. 13 Cf. H. KRÄMER, Art. profh,thj ktl. A, ThWNT VI, Stuttgart, 1959, 784–792; AUNE, Prophecy, 34–47. 14 For the use of profh,thj by Josephus cf. R. GRAY, Prophetic Figures in Late Second Temple Jewish Palestine. The Evidence from Josephus, Oxford, 1993, 23–26. 15 Not unlike aybin" (= “speaker”?) the Greek word profh,thj has primarily the meaning of a public speaker (“expounder”, “proclaimer”, “herald”) of God’s will (inspired, like a ma,ntij, or not inspired), and not of a fore-teller” who predicts the future. This meaning became prominent only later, mainly under Christian influence. 16 Aune’s book (note 4) has become a classic and is the basis of all newer research on early Christian prophecy. F. HAHN, “Wirken und Reden urchristlicher Propheten”, in I. KARAVIDOPOULOS u. a. (eds.), DIAKONIA – LEITOURGIA – CHARISMA. Patristic and Contemporary Exegesis of the New Testament (FS G. A. Galitis), Lebadeia, 2006, 245–259.

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stages of early Christian prophetism. However, my three stages are only roughly chronological and particularly the second and the third overlap.

2. The Beginnings 2.1 In his Pentecostal sermon the Lukan Peter quotes Joel 3,1–5 in Acts 2,17–21: The manifestation of the Holy Spirit is that “your sons and your daughters should prophesy”. In v. 18 the keyword profhte,uw is repeated. Profhteu,w takes up what Luke has narrated in 2,1–13, the miracle of the tongues. Speaking in tongues is the first manifestation of the spirit. For Luke, speaking in tongues and prophesying are very close together if not the same thing. The difference between the Lukan view and the Pauline perspective in 1 Corinthians is evident.17 Equally evident is that Luke views prophecy as a general gift to every Christian (cf. 10,46; 19,6). The traditions he transmits about some specific prophets (such as Agabos [11,28; 21,10], the prophets in Antioch [13,1], the prophets Judas and Silas [15,32] or the daughters of Philip [21,9]) cannot be fully harmonized with this view; Luke is generalizing as he often does. We can conclude: historically, in the earliest times of Christianity prophecy was a frequent, but not a general phenomenon. 2.2 According to the Synoptic gospels Jesus was seen by his contemporaries as a prophet (Mark 6,15; 8,28; Matt 21,46). Among the itinerant radicals who continued Jesus’ mission after his death were prophets: I will send prophets and sages, and some of them they will kill and persecute (Q 11,49; cf. Matt 22,3f). This is confirmed by the Matthean interpretation of our saying, where itinerant sages and scribes are mentioned besides prophets (Matt 23,34) and by another Matthean logion mentioning itinerant prophets, righteousones and ordinary people (10,41f). In the same tradition is the Didache where itinerant apostles and prophets (11,3) and ordinary Christians (12,1– 4) are mentioned, in yet another text itinerant prophets and teachers (13,1f; cf. 15,1).18 17

Contra FORBES, Prophecy, 218–221. The situation is not entirely clear: avposto,loi and profh/tai are evidently different groups, but still comparatively close to each other, since the opposite for both is yeudoprofh/tai (11,6.8). “Prophets” and “teachers” again seem to be different groups of people; the latter might be the same as the Matthean “scribes” (Matt 23,34). Only for them, but not for the “apostles”, there is a possibility that they settle in a local church and serve its need. The apostles are under the strictest itinerancy-rules: Ordinary travelling Christians might stay up to three days as guests of a local church, but to the apostles only a second day is conceded and this only eva.n de. h=| crei,a. When were “bishops” and “deacons” elected by the Church – only in the case when no prophets and teachers were avail18

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The hottest debate centres on the influence of these prophets on the tradition and actualisation of the words of Jesus. Bultmann spoke en passant about “words of the spirit” that were at the same time words of the exalted Lord Jesus who is the spirit (cf. 2Cor 3,17), such as Rev 16,15. They could have been transmitted as words of Jesus because the Church drew no distinction between such utterances by Christian prophets and the sayings of Jesus in the tradition, for the reason that … dominical sayings in the tradition were not the pronouncements of a past authority, but sayings of the risen Lord who is always a contemporary for the Church.19

On the basis of this general thesis,20 Eugene Boring contended that “Christian prophets influenced the synoptic tradition of Jesus in a variety of ways”, through transmitting and actualizing sayings of Jesus and also through “coining of new sayings of the risen Jesus”.21 The text-basis for Boring’s hypothesis are the Saying-Source Q and the Gospel of Mark. A somewhat parallel hypothesis was proposed by Migaku Sato: Q is according to him a prophetic book. The Q-tradents were “disciple-prophets” of the “master-prophet” Jesus whose message they actualized and whose characteristic forms of speaking they took over.22 Boring’s and Sato’s hypotheses had to face hard criticisms in subsequent scholarship.23 The main question is whether early Christian prophets formulated new words of Jesus and to what extent. A special, very intriguing subquestion is whether they used the “I” of the risen Jesus without distinguishing their own prophetic “I” from the “I” of their risen Lord.24 If this was a common praxis the strange infrequency of the biblical “messenger formula” would find an explanation: While Old Testament prophets rather distinguished between able, or – rather – anyway? How do they take up the leitourgi,a of the prophets and the teachers? Do the bishops (plural!) take over a prophetic role (cf. below 4.2) and the deacons a teaching function? Or is it open who does what? 19 R. BULTMANN, The History of the Synoptic Tradition, Oxford, 1963, 127f. 20 Bultmann himself was very cautious in attributing dominical sayings to early Christian prophets. 21 M.E. BORING, Sayings of the Risen Jesus (SNTS.MS 46), Cambridge, 1982, 233. An updated and popularized new version of this book is: M.E. BORING, The Continuing Voice of Jesus. Christian Prophecy and the Gospel Tradition, Louisville, KY, 1991. 22 SATO, Q und Prophetie, esp. 382–406. The discipleship of Elisha towards the “master-prophet” Elijah is an important biblical model according to Sato. 23 For criticism of Boring: AUNE, Prophecy, 240–242; J.D.G. DUNN, Jesus Remembered. Christianity in the Making I, Grand Rapids, MI, 2003, 186–192. 24 Since a very pronounced use of “I” seems to be a characteristic of Jesus (cf. his [avmh.n# le,gw u`mi/n or the antitheses of the Sermon on the Mount) it is not a priori unlikely according to Sato that his “disciple-prophets” used this characteristic of his language too. This confirmation-formula le,gw u`mi/n is used already in the Bible; in early Judaism it is used both in sapiential texts (e.g. Testamenta XII) and in prophetic texts (e.g. eth Hen 91–104). Cf. SATO, Q und Prophetie, 226–247.

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themselves and God, New Testament prophets speaking in the name of Jesus rather identified themselves with the risen Lord Jesus. The questions are hotly debated and the debates are loaded with different theological interests and biases of modern interpreters. Let me first give some brief considerations to the main question: It is undisputed in modern scholarship that some sayings of Jesus in the Gospels have a post-Easter origin. This is true not only for the Fourth Gospel (in spite of the fact that many old traditions or words of Jesus are preserved and remodelled there!), but also for the Synoptic Gospels: Numerous dominical sayings are fully or partly redactional, such as, in the case of the first Gospel, Matt 5,20; 6,1; 13,37–43; 25,12f; 28,18–20. When the evangelists saw no problem to formulate new sayings of Jesus themselves, why should this have been impossible in earlier times? However, a different question is whether these new sayings of Jesus were created by early Christian prophets or rather by other people, maybe scribal commentators. Here we have very little possibilities for unambiguous arguments because a lot depends on what we think New Testament prophets could have been. At this point we are “on thin ice”! My own methodological advice is anyway to consider seriously if a saying cannot originate with the historical Jesus as a first possibility before we escape to the vague and vastly undelineable territory of early Christian prophetism. The problem of the prophetic ‘I’-sayings posed in the subquestion is equally difficult.25 On one side we have some – rather late and in several respects doubtful – testimonies that early Christian prophets understood themselves as the “mouth” of Christ or identified themselves (functionnally?) with the risen Christ.26 In the Apocalypse there are some prophetic ‘I’-sayings, but normally they are clearly introduced by the prophet-author: Ta,de le,gei o` ui`o.j tou/ qeou/ (2,18; cf. 2,1.8.12; 3,1.7.14; 14,13; 22,6a). A rare exception is Rev 16,15. On the other side there is a clear polemic against (pseudo-)prophets who identify themselves with Jesus, e.g. in Mark 13,6.22; Matt 24,5.24f. The evidence from Q-texts is meagre: Among the probably “not authentic” candidates for ‘I’-sayings of Jesus in Q only four (Q 6,22f27; 10,16; 11,49–5128; 13,34f29) might eventually be prophetical. 25 Cf. J.D.G. DUNN, “Prophetic ‘I’–Sayings and the Jesus Tradition. The Importance of Testing Prophetic Utterances within Early Christianity”, NTS 24 (1977–78), 175–198 for a very strong – and not always convincing – rebuttal of Bultmann’s basic principle quoted above (note 19). 26 Od Sol 42,6 (“and I speak through their mouth” – an often quoted reference, but why should it refer to prophets?); Celsus, in Origen, Contra Celsum 7,9 (Christian prophets say “I am God or Son of God or divine Spirit” – but note the doubts of Origen!); Montanist Oracles Nr. 7. 15. 16 (HEINE, cf. below note 55). 27 But this prophetic saying probably did not contain an “I”, because it is Matthew who has replaced ui`ou/ tou/ avnqrw,pou by evmou/ in 5,11.

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This is not a very strong basis for a hypothesis that early Christian prophets used to identify their own “I” with the “I” of the risen Jesus! Rather such a direct identification functioned as a borderline which became important in later Christian polemics against Montanism. This borderline is all the more important because there is at least one Q-saying that attributes an incredibly high authority to the holy Spirit, namely Q 12,10.30 2.3 When we turn now to Paul, we enter a different world: the world of resident community-prophets. Corinth was a congregation of 100 Christians at most. When Paul orders that two or three of the prophets should speak in a Christian gathering and the others – probably prophets31 – should “judge” what they said (1Cor 14,29), he presupposes that the number of prophets in Corinth was considerably higher than two or three. Maybe ten percent of the congregation were prophets!32 These prophets were resident – there is no hint in the texts that they had any functions beyond Corinth. Unlike the itinerant prophets they had no missionary task – if we disregard the missionary impact of their prophesying upon the a;pistoi who happen to come to a Christian assembly (1Cor 14,24f). We can guess that this situation was not much different in other Pauline churches: The warning profhtei,aj mh. evxouqenei/te (1Thess 5,20) is easily understandable if there was an abundance of prophecies in Thessalonika, so that some members of the congregation had reserves either towards specific prophecies, or – rather – towards prophetism as a whole.33 In the post28 The announcement of the imminent judgment in v 51b is introduced by le,gw u`mi/n, but the whole saying is presented as a word of sofi,a in v 49a. 29 For the question of authenticity cf. my negative argument in U. LUZ, Das Evangelium nach Matthäus. Mt 18–25 (EKK I.3), Zürich – Neukirchen, 1997, 378–380. However, C. RINIKER, Die Gerichtsverkündigung Jesu (EHS XXIII.653), Bern, 1999, 421–425 has presented very serious arguments for the authenticity of this saying. 30 Q 12,10 (diff. from its Markan reinterpretation in Mark 3,28–30!) with its opposition of forgiveable sin of blaspheming the Son of Man and the unforgiveable sin of blaspheming the Holy Spirit makes the highest claim ever made in early Christianity for the absolute authority of the Spirit (which includes the authority of prophetic utterances!). Already in Did 11,7 it is used in order to prevent any theological judgments about the truth of prophecies. 31 Oi` a;lloi (v 29b) refers most naturally to “prophets”. In 1Cor 12,10 Paul mentions the gift of “weighing spirits” as a gift independent from prophecy, so that one should not be too rigid here. Cf. W. SCHRAGE, Der erste Brief an die Korinther. 1Kor 11,17–14,40 (EKK VII.3), Neukirchen – Zürich, 1999, 451f. 32 However, it is not clear whether the (traditional!) personal formulation of 1Cor 12,28 presupposes a certain stability of the charisma of prophecy so that one could tell who was a prophet or a teacher in a local church. On the other side 1Cor 12,31 and 14,1 presuppose a certain flexibility: members of the church can “strive” for the gift of prophecy. In 1Thess 5,19–21 and in Rom 12,6 the noun profh,thj is absent. 33 The general formulation favours the latter interpretation.

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Pauline tradition – and almost only here – we read that the Church is built on the foundation of the apostles and prophets (Eph 2,20) who received the revelation of the divine mystery (3,5).34 This is an almost unique statement that leads to the question if the great importance of prophets in the Christian congregations could have been a phenomenon characteristic specifically for Pauline churches. We have not enough source-material to give an answer to this question. According to Paul the effect35 of prophetic preaching is oivkodomh, (edifying), para,klhsij (adhortation) and paramuqi,a (consolation, comforting) (1Cor 14,3). In the list of liturgical elements of a Christian gathering prophecy is described as avpoka,luyij (1Cor 14,26).36 Contentwise prophecy deals with divine musth,ria (1Cor 13,2); in this respect it is not different from glossolaly (cf. 1Cor 14,2). Musth,rion is used here in its traditional sense of a divine reality which is not accessible to “normal” earthly knowledge. In Rom 11,25a and in 1Cor 15,51a it is used for something God will do in the yet hidden eschatological future. In Paul’s epistles we have only three “safe” traces of Christian prophecies: One is the prophetic and apocalyptic lo,goj kuri,ou in 1Thess 4,16f, and the other two are the musth,ria in Rom 11,25b–26 and 1Cor 15,51b–52. Their “comforting” function (cf. 1Cor 14,3!) is evident! Conclusion: Taking all into account there cannot be a fundamental difference between the little that we know about the activities of prophets in Pauline churches and prophetism in the Apocalypse. Paul’s own major and for the future very important contribution to the definition of prophecy is his clear distinction between prophecy and glossolaly.37 The criterion of this distinction is a functional one: Prophecy is “edifying” and “disclosing hearts” (1Cor 14,25) because it can be understood. Glossolalia is not edifying in a direct sense because it is dependent on its translation. Glossolalia is “speaking for God” (1Cor 14,2) and thus comes close to prayer. Prophecy is speaking for men, and thus comes closer to preaching. The different character of ecstasy of prophets and glossolalists was not Paul’s main concern: Naturally the ecstasy of glossolalists that by34

The only non-“Pauline” reference where prophets are mentioned together with the apostles foundational figures of the Church is Rev 18,20. In Q 11,49 and Did 11,3 there is another concept of “apostle”. 2Pet 3,2 and Herm Sim 9,15,4 (= 92,4) refer to Old Testament prophets. 35 Not: the content! This is the problem with MÜLLER, Prophetie, 109–234, who subsumes all kinds of hortatory eschatologically-oriented Pauline texts under the category “prophetic”. 36 This is clear from the context: In v 6 avpoka,luyij corresponds with profhtei,a, gnw/sij with didach,. V 30 presupposes that each prophecy is based on an avpoka,luyij in the sense of an unforeseeable, instantaneous experience of insight into a divine mystery. 37 Cf. HAHN, Wirken und Reden, 255.

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passes the human nou/j is different from the ecstasy of prophets.38 But the difference is relative: Neither did he deny to the glossolalists any possibility of self-control: If there was no diermhneuth,j available they had the capacity to remain silent in the Christian assembly (1Cor 14,28). Nor did he consider prophecy to be totally un-ecstatic: Divine revelation is an instantaneous and spontaneous activity of the spirit; if somebody gets a new revelation, there must be room for the activity of the spirit and the first prophet has to be quiet (1Cor 14,30).39 Paul’s concern is that the human nou/j can bear fruits (cf. 1Cor 14,14), or with other words: Paul’s concern regards the effects of different cari,smata for the oivkodomh, of the church. The far-reaching consequences of the Pauline distinction between prophecy and glossolaly in the history of the main-stream churches are evident: In later centuries “prophecy” was integrated into church-life and became a “biblical” label denoting new forms of para,klhsij or paramuqi,a of the church such as actualising preaching or different forms of spiritual or “charismatic” exegesis. Glossolaly was marginalised and widely lost. 2.4 We now turn to the Apocalypse. There is a wide agreement among scholars that the author of this book was a Jewish Christian prophet with the name John, maybe a refugee from Palestine and probably a member or even the “master-prophet” of a prophetic school (22,6.9).40 This prophetic circle or school had a supralocal function in Asia.41 Is not so clear, however, whether the members of this prophetic school were members of the local churches to which the Apocalypse was addressed and “communityprophets” there. I agree with Akira Satake that the various references to “prophets” in the Apocalypse, often together with “saints” and in connection with martyrdom (11,18; 16,6; 18,24; and particularly 22,9: tw/n avdelfw/n sou tw/n profhtw/n), are best understood if the prophets were members of the local churches and were highly respected there on account of their fidelity as martyrs. However, I disagree with his conclusion that the churches of the Apocalypse were led by prophets42 – it is equally possible 38 The Platonist Philo had a clear concept of different forms of e;kstasij (Rer Div Her 249ff). The highest form of e;kstasij is the prophetic e;nqeoj ... katokwch, te kai. mani,a (ibid., 264). It is characterised by the exit of human nou/j in the moment of the arrival of qei/on pneu/ma (265). This concept is unknown to Paul. It became important in the polemics of the church fathers against Montanism. 39 In Qumran it was different: 1QS 6,10f; cf. also Josephus, Bell. 2,132. 40 Cf. D.E. AUNE, Revelation (WBC 52A), Dallas, TX, 1997, LIIIf. 41 It cannot be proved that the author of the Apocalypse has a background of itinerant radicalism or itinerant prophetism, as U.B. MÜLLER, Zur frühgeschichtlichen Theologiegeschichte, Gütersloh, 1976, 30–35 thinks. His Palestinian origin and his stay in Patmos is no prove for this assumption. 42 A. SATAKE, Die Gemeindeordnung in der Johannesapokalypse (WMANT 21), Neukirchen, 1966, 47–81, 194f.

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(and I think more probable!) that the Apocalypse was addressed to the postPauline Churches in Asia which at that time might have been led by bishops or presbyters.43 The majority of the prophets (with the exception of “Jezebel” and her followers!) belonged to the rigorists in their churches and might have formed a “critical minority” in some of them. Unfortunately the author of the Apocalypse does not tell us anything about the activities of the local community prophets in Asia. 2.5 Let me close this section with a general remark: In the beginnings of Christianity we could never observe that early Christian churches were led or “governed by prophets”.44 This far-reaching synthesis between charisma and church-order which was propagated by Ernst Käsemann is historically not valid. Neither could the itinerant prophets govern a church, nor did the resident prophets govern a church. Their task was hardly to promulgate “sacred law”, if this type of law ever existed in early Christianity. Their task was to exhort and to comfort, both in Pauline churches and in the Apocalypse.

3. The Crisis of Early Christian Prophecy Towards the end of the first century we observe a rather dramatic crisis of early Christian prophecy. Almost everywhere the problem of the ambiguity of prophecy became visible. The Christian Churches seem to be beleaguered by “false prophets” who appear everywhere and have to be refuted. 3.1 The problem of the ambiguity of prophecy is not a new one. It is already part of the biblical heritage. It is well known also in early Judaism. In early Christianity already Paul is conscious of it. Prophecy has to be “tested” (1Thess 5,21) and “decided upon” (1Cor 12,10; 14,29).45 It has to happen kata. th.n avnalogi,an th/j pi,stewj (Rom 12,6b), as an action of faith in the right relation to it.46 In his introduction to the section “about 43 It could be well be that the author of the Apocalypse does not mention them on purpose; cf. AUNE, Prophecy, 205f. The hypothesis that the bishops are the addressees of the seven letters Rev 2–3 and are designated as “angels” of their churches is unwarranted. What would be the reason of such a literary fiction? 44 KÄSEMANN, “Sätze heiligen Rechts im Neuen Testament”, in EVB II, 79. 45 Diakri,nw does not mean “interpret” (against G. DAUTZENBERG, “Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund der dia,krisij pneuma,twn”, BZ NF 15 [1971] 93–104). The meaning of diakri,nw in Greek texts is overwhelmingly, in Pauline texts exclusively, to “make a distinction”, “judge upon”. 46 Kata. th.n avnalogi,an th/j pi,stewj (Rom 12,6b) has to be interpreted in parallelism to kata. th.n ca,rin th.n doqei/san h`mi/n (Rom 12,6a) and takes up me,tron pi,stewj (v. 3) as “proportionally to faith” – cf. J.D.G. DUNN, Romans (WBC 38), Dallas, TX, 1988, 727f. There is no need to interpret pi,stij here as “objective faith” or as “fides quae

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the pneumatika,” (1Cor 12,1) Paul establishes a fundamental criterion for all those who speak “in the spirit of God”: “Nobody can say ‘Lord is Jesus’ except in the holy spirit” (1Cor 12,3b). The oppositional phrase avna,qema VIhsou/j( is a “hypothetical literary device” – no Christian in Pauline times will ever have anathematised Jesus.47 The confession “Lord is Jesus” – the basis for all true gifts of the spirit – is the acclamation of all Corinthian Christians when they came together for worship. That means: This Pauline criterion functions inclusively and not exclusively: All members of the Church have the spirit as believers in Christ, not only those who believe that they are “sages” or pneumatics in a “higher” sense of the word. This harmonises with the fact that in 1Cor 12–14 Paul is always addressing the whole church and never a special group of people or the “leaders” of the Corinthian Church (if there were any!): All baptized Christians are the body of Christ! (12,27). All can strive for greater gifts (12,31), particularly for love (14,1). “When you come together, each one” has something to contribute (14,26). And this again corresponds with the positive and not restrictive attitude towards the spirit Paul shows in 1Thess 5,19–20: to. pneu/ma mh. sbe,nnute( profhtei,aj mh. evxouqenei/te. 3.2 The situation is very different in the decades before and after 100 CE. It looks as if from everywhere “false prophets” appeared on the scene. Chronologically the first case is mentioned in the (deutero-Pauline!)48 Second Epistle to the Thessalonians (2,2). The next case is Mark 13,6.21f in the early years of the first Jewish war. In the last decades of the first century we find false prophets in the Matthean churches (Matt 7,15–23; 24,11f) and in Asia (Rev 2,14.20–23). With the “pseudoprophets” attested in 1John 4,1–3 cf. 2,18–26, and those predicted in 2Pet 2,1(–22) we finish our survey over the later texts of the New Testament. The majority of the so called “heretics” of the later writings of the New Testament are labelled as “pseudoprophets” or are connected with prophetism by their ecclesiasti-

creditur” in the sense of a doctrinal norm of prophecy, as most German commentators do (e.g. E. KÄSEMANN, An die Römer (HNT 8a), Tübingen, 1973, 326; H. SCHLIER, Der Römerbrief (HThKNT VI), Freiburg, 1977, 370; U. WILCKENS, Der Brief an die Römer (Röm 12–16) (EKK VI.3), Zürich – Neukirchen, 1982, 14; E. LOHSE, Der Brief an die Römer (KeK IV), Göttingen, 2003, 342; diff. only K. HAACKER, Der Brief des Paulus an die Römer (ThHKNT 6), Leipzig, 1999, 255f. 47 A.C. THISELTON, The First Epistle to the Corinthians (NIGTC), Grand Rapids, MI, – Cambridge, 2000, 920. For the impressive list of many good scholars who have endeavoured to discover Christians who really might have anathematised Jesus see p. 918– 926. 48 2Thess is deutero-Pauline according to the majority of scholars; cf. W. TRILLING, Untersuchungen zum 2. Thessalonicherbrief (EThS 27), Leipzig, 1972; I. BROER, Einleitung in das Neue Testament II (NEB II), Würzburg, 2001, 475–484.

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cal enemies. Naturally it is very difficult to distinguish between what they really were and the negative label they got. Beyond the New Testament we have to mention the explicit fear of the author of the Didache that pseudoprophets and heretical teachers might be among the itinerant prophets and apostles visiting the congregations (11,2; cf. 6.8–10). The church of Rome where Hermas might or might not have been a prophet himself49 has a problem with prophet-entrepreneurs who worked for individuals, not on divine command but on human demand, i.e. with Christian variants of Hellenistic ma,nteij.50 Among the Gnostics there were several prophets accused by the church-fathers of being magi and pseudoprophets, the best known being the Valentinian Markos.51 The Phrygian “New Prophecy” which probably started in the 160-ies52 in Western Phrygia was the culmination of the conflict of early Christian prophetic movements with the mainstream of the Christian Church. Already very early the “New Prophecy” was rejected as heresy by churchauthors.53 This is all the more astonishing because the orthodoxy of the “Phrygians” concerning Bible, creation and Christology is attested by several authors.54 What was wrong with them? It is difficult to say. The well attested identification of Montanus with God and Christ and maybe with the Paraclete55 was probably only a functional one: God did speak directly through Montanus (without a “messenger formula”), but Montanus did not identify himself with God.56 On the other side the self-understanding as “New Prophecy” attests a very strong claim for authority, surpassing the 49 This is disputed. Hermas does not designate himself as a prophet. For negative arguments see N. BROX, Der Hirt des Hermas (KAV 7), Göttingen, 1991, 19–22; for a positive answer AUNE, Prophecy, 218 and 299–310. 50 Cf. J. REILING, Hermas and Christian Prophecy (NT.S 37), Leiden, 1973, 79–96. 51 Cf. Irenaeus, Haer. 1,13ff, esp. 1,13,3.6. On other Gnostic prophets cf. AUNE, Prophecy, 402, note 28. 52 Cf. C. TREVETT, Montanism. Gender, Authority and the New Prophecy, Cambridge, 1996, 32–45. According to the source of Epiphanius, Montanus started his prophecy in the 19th year of Antoninus Pius (= 156) (Epiph. Pan. 48,2). 53 The Anonymus (Eusebius, HE 5,16f, cf. 5,16,19) did possibly write around 192– 193 (TREVETT, Montanism, 30), Apollonius (ibid. 5,18; cf. 5,18,12) fourty years after the beginning of Montanism (shortly after 200?). 54 Epiph. Pan. 38,3f; HiRef 10,25f. 55 Fragments 1. 2. 7. 15 (numbering according to R.E. HEINE, The Montanist Oracles and Testimonia (Patristic Monograph Series 14), Leuven – Macon, GA, 1989; Nr. 15 is doubtful according to HEINE. “Paraclete” is the normal designation for Montanus in Tertullian’s Montanist writings. 56 TREVETT, Montanism, 79: “In early sources Montanus seems to be just the mouthpiece of the Spirit”. This was similar in Pagan Oracles, cf. V. HIRSCHMANN, Horrenda Secta. Untersuchungen zum frühchristlichen Montanismus und seinen Verbindungen zur paganen Religion Phrygiens, Stuttgart, 2005.

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usual claims of early Christian prophets. This corresponds with the fact that the “New Prophecy” had a very strong understanding of inspiration and ecstasy57 and with the fact that Maximilla thought that she would be the last prophet before the end.58 One other very unusual feature of the “New Prophecy” was its very strong missionary activity59 – its claim was ecumenical and not just local. As a whole we can say that the “New Prophecy” was an unusual phenomenon in the variegated, “unstable” and “unstructured” movement of early Christian prophetism. But that it was excluded so quickly from the main-church as a heresy despite its orthodoxy remains remarkable. 3.3 It is not my concern here to discuss what the intention of all these socalled “false prophets” might have been. Only briefly I want to remember the criteria used by the church-authors to distinguish between true and false prophecy. Basically they are within the lines inherited by the biblical tradition:60 either their teaching does not correspond to the truth of God’s message, or their behaviour does not correspond to his commandments. In early Christianity the first line of thinking developed rapidly into a strict application of the unchangeable canon of traditional norms. More popular and more effective was the second line of thinking. Because the conviction that the divine Spirit cannot be judged by earthly human beings61 remained very strong, it seemed much more viable to judge the behaviour of a prophet. This line of thinking deteriorated very rapidly into an obviously unjust moral defamation of the “false prophets”. The Second Epistle of Peter is already a remarkable example of this. 3.4 What puzzles me most is the question why from the third generation of Christianity on the “prophetical crisis” became so virulent, that prophecy was met with suspicion in so many places. To a large extent it was inter57 Cf. the Anonymus in Eusebius, HE 5,16,7; 17,2 (pare,kstasij). According to the Anonymus (HE 5,16,7) this ecstasy is contrary to the tradition of the church. However, if we take Celsus’ famous testimony about Christian prophets in Palestine and Syria (Origenes, Contra Celsum 7,9) seriously, this kind of ecstasy and God-possession was not unusual among some of the “several kinds of prophecies” observed by Celsus. Montanus, Maximilla, Priscilla etc. were not absolutely unusual in this case. TREVETT, Montanism, 92 thinks with good reason that Montanism brought also a revival of glossolaly with it. 58 Nr. 6 (HEINE). 59 According to Apollonius Montanus himself organized the mission and payed the preachers of his doctrine (Eusebius, HE 5,18,2, cf. 11). The tradition of poverty of itinerant missionaries was evidently discontinued by the Montanists. 60 Cf. H.J. HERMISSON, “Kriterien ‘wahrer’ und ‘falscher’ Prophetie im Alten Testament”, ZThK 92 (1995) 121–139. 61 Cf. already 1Cor 2,15: The spiritual people are subject to no one else’s judgment. The strongest expression of this conviction is Q 12,10 (cf. above note 30). It is taken up in Did 11,7. Another expression of this conviction (and a new application) is Herm Mand 11,5 (a spirit coming from God speaks “on its own accord”). Cf. also Ev Thom log 44.

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preted as a threat and not as gift for the church. In the polemics of churchauthors against those whom they thought to be “pseudoprophets”, the vilifying, demonising and even diabolising62 of the “other” prophets became quite common. Let me present four very different considerations that can help to understand the phenomenon better. They need to be completed by other reflections, and they do not contain a value judgment. 3.4.1 The category “pseudoprophecy” was an inherited biblical category that was well known by everybody. Its application to the new situation was easy. Its problem is that it did not allow any differentiation – the question was simply, if somebody was a true prophet or not. 3.4.2 One gets the impression that in many cases the “false prophets” came from outside into the churches. In some cases prophets might have been itinerant prophets or itinerant missionaries whose claims for authority clashed with the norms and traditions of resident communities. This is probably the case in the (Jewish-Christian, rigorist) Matthean churches63 and surely in Did 11–13. This might also be partly true for the rigorist Jewish Christian Palestinian prophet John, author of the Apocalypse, vis-à-vis the more “liberal” post-Pauline local churches of the province Asia. And what about the “false” prophet of the Shepherd? He does not come “near the assembly of just men” (Mand 11,13), i.e. he does not belong to the local church. Irenaeus tells that the Marcosians were itinerant preachers (Haer 1,13,6). The disciples of the “New Prophecy” were called Fru,gej by their enemies in the church, and this naturally had the connotation: They do not belong to us and to the oikoumene, but to a remote and somehow barbaric country far away in Asia. 3.4.3 Among the religions of late antiquity Christianity was a rather singular case. Christianity was an offspring of Judaism – but it had given up the principle of an ethnic identity. It was not doctrinal or halakic, but ethnic identity that was finally prevailing in Judaism in late antiquity; this identity could not be lost, however “false” somebody’s doctrine, praxis or prophecy was.64 Christianity was one of the oriental religions spreading out over the Roman empire – but the “ecumenical identity” of Christians was much stronger than that of adherents of Isis, Cybele, Mithras or other religions. Christians knew that through Christ they were “one body” and their communities developed into a universal “church” whose identity rested on the same ecumenically valid baptism and on the same basic be62 For diabolising cf. Herm, Mand 11,3–5.17; Anonymus in Eusebius, HE 5,16,8f; Justin, Dial. 82,2; Irenaeus, Haer. 1,16,6. 63 Cf. Matt 7,15: e;rcontai pro.j u`ma/j. 64 For the difference between Judaism and Christianity which finally emerged after many and complex intercourses cf. D. BOYARIN, Border Lines. The Partition of JudaeoChristianity, Philadelphia, PA, 2004.

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liefs. The communal and ecumenical identity of early Christians was different from that of Jews and much stronger than that of any other religion of late antiquity. This might explain why the necessity to establish borderlines was bigger than elsewhere. 3.4.4 Naturally this necessity to set up borderlines was augmented through the conflict with so called Gnostic Christians and their tendency to individualize, spiritualize, de-traditionalize and internalize the difference between spiritual and material people. In this situation the “unstable”, “unstructured” (D. Aune) and somewhat unpredictable phenomenon early Christian prophecy was an irritating factor.

4. Prophecy Gets Marginal My fourth section can be brief. It has to sketch how Christian prophecy gradually became marginal during the second century. Little work has been done on the topic,65 because our sources are scattered and not numerous. 4.1 My first remark is an open question. How marginal was prophecy at the end of the second century? There is very little concrete information about prophetic activities in our sources.66 Reading Irenaeus one can get the impression that not much has changed: He mentions exorcisms, prophecies, healings, even resurrections that happen still in his time in the Church (Haer. 2,32,4). In Haer. 5,6,1 he notes: We also hear many brethren in the Church who possess prophetic gifts, and who through the Spirit speak all kinds of languages, and bring to light for the general benefit the hidden things of men, and declare the mysteries of God.67

Justin Martyr is more careful when he says that “the prophetical gifts remain with us, even to the present time” (kai. me,cri nu/n, Dial. 82,1). The same is true for Origen, who speaks about “traces” (i;cnh) of the holy Spirit, among them prophecy, that still exist in his own times (Contra Celsum 1,46). Even Irenaeus seems to experience a lack of prophetical gifts in the church when he reproaches the heretics that they declare themselves to be (pseudo)prophets and thus deprive the church of the gift of prophecy 65

Cf. the important monograph of M. W ÜNSCHE, Der Ausgang der urchristlichen Prophetie in der frühkatholischen Kirche (CThM 14), Stuttgart, 1997. Besides him also: H. KRAFT, “Vom Ende der urchristlichen Prophetie”, in PANAGOPOULOS (ed.), Prophetic Vocation, 162–185; G. SCHÖLLGEN, “Der Niedergang des Prophetentums in der Alten Kirche”, JBTh 14 (1999), 97–116. 66 After Agabus, Judas, Silas and the daughters of Philip only Amnia (from Philadelphia) and Quadratus belong to the prophetic diadoch, mentioned by the Anonymus in Eusebius, HE 5,17,3. 67 Translation: ANF. The text alludes to 1Cor 2,6ff.

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(Haer. 3,11,9). This might have been true also in an indirect way: When prophecy gets more and more ambiguous and pseudoprophecy is an omnipresent problem, the acceptance for prophecy diminishes. As a whole it is difficult to get a clear picture. Surely prophecy has not entirely disappeared from the church. But it did not flourish anymore. Maybe it is correct to speak about a certain marginalisation of prophecy in the church. 4.2 By titling this section “prophecy gets marginal” I want to reject the suggestion that there was something like a power-struggle between charismatic prophecy and institutional ministry.68 Only the rejection of Montanism can be interpreted in this way, and even there, the legitimacy of prophecy itself was never a point of debate. In earlier times we rather observe a harmony between institutional ministry and prophetic claims: This is already visible in the Pastoral Epistles (1Tim 4,14). Ignatius of Antioch (Philad. 7,1f), Polycarp of Smyrna (Mart. Pol. 6,2) and maybe Melito of Sardes, author of a book about prophecy, were bishops with prophetic gifts or claims. Another example of harmony between prophecy and ministry is provided by the Didache: 15,1 recommends bishops and deacons, “because they too provide the service of prophets and teachers”. Evidently the congregation could not be sure that a prophet or teacher was always available; therefore bishops and deacons are recommended as a respected second choice. Among the services of prophets mentioned in the Didache are free prayers in the liturgy (10,7) and teaching (11,10). Hermas too presents an example of harmony: The true prophet faithfully attends the assembly of the Church and gets his inspiration during the prayer of the other Christians (Mand 11,9). From the perspective of the second century it is very difficult to speak about a conflict between charismatic and institutional authority. 4.3 Rather it is important that the “ministry” of a prophet never appears in a list of institutional ministries, such as bishops, presbyters and deacons.69 Prophets were highly respected, but they remained charismatics and could not be elected for a prophetic ministry. Thus they always remained outsiders without an institutional backing as part of the hierarchy. In this respect they were at the peripheries of the church.

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This was the hypothesis of F. OVERBECK, Zur Geschichte des Kanons, Chemnitz, 1880, 111f.: “Worauf es den kirchlichen Gegnern des Montanismus ankam, war, die christliche Prophetie todtzuschlagen …” Such a conflict is fitting within a concept like KÄSEMANN’s who thinks that originally “the whole leadership of the congregations was with early Christian prophets” (“Anfänge”, in EVB II, 96) and subsequently charismatic was replaced by institutional authority. 69 Cf. BROX, Hirt des Hermas, 539 for Hermas.

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4.4 For Adolf Harnack the formation of the New Testament canon was a decisive factor that made early Christian prophecy obsolete: The New Testament has … put an end to the possibility that any Christian, inspired by the spirit, could pronounce authoritative information and rulings, that his imagination could enrich the history of the past in a credible way and predict events of the future in an equally credible way.70

There is some truth in this. Matthias Wünsche has justly observed that for Justin Martyr “prophets” are exclusively the biblical prophets and that the whole Old Testament is for him a prophetical book.71 The Pauline list of charisms of 1Cor 12,6–8 is replaced by the following in Dial. 39,2: su,nesij, boulh,, ivscu,j, i;asij( pro,gnwsij, didaskali,a, fo,boj Qeou/. Prophecy is not mentioned any more. It is certainly correct that there is a certain shift of the life of the church towards teaching.72 However, it is difficult to prove a direct connection between the relative disappearance of prophecy and the formation of the canon. The Montanists fully accepted the New Testament canon.73 The Montanist Tertullian can easily reconcile his biblicism with his faithfulness to the new teacher Montanus, because the Paraclete is a restorer and not an innovator.74 4.5 The idea of the author of the Epistle to the Ephesians was that apostles and prophets were the foundation of the church (2,20), i.e. they belong to its foundational past. It did not find many followers in the second century, as far as I can see.75 Quite the contrary: The Anonymus states explicitly and polemically against Maximilla who pretended to be the last prophet before the end of the world,76 that “the apostle is of the opinion that the prophetic charisma must be in the whole church until the last parousia”.77 Naturally the Anonymus would have had some difficulties to demonstrate the truth of this Apostolic opinion in his own church. But obviously the biblical word can be true without proof.

70 A. HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, Tübingen, 41909, 387 (translation mine). 71 WÜNSCHE, Ausgang, 135–169. 72 According to WÜNSCHE, Ausgang, 300 in the church during the second century the prophet has become the teacher. 73 Cf. the source of Epiphanius in Pan 48,3. 74 Cf. Tert., De Monog. 4,1. 75 FORBES, Prophecy, mentions the Canon Muratori 78f and Hippolyt, De antichristo 2,31 (= PG 10, 729). 76 Fragment 6 (HEINE). 77 Anonymus, in Eusebius, HE 5,17,4. This seems to be a general conviction in the Church, based not so much on the reality, as on the exegesis of 1Cor 13,8–13, see Irenaeus, Haer. 2,28,7; 5,7,2.

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This sketch of New Testament prophecy is not complete. We possess only a few accidental sources. My principle to take only the explicit interpretations of a religious experience as “prophecy” as its basis further limits the sources. I renounce on any application of this sketch on our various ecclesiastical situations today. I rather hope that some of my observations speak for themselves.

Paulus – der Apostel als Prophet TOBIAS NICKLAS Leben und Persönlichkeit des Paulus sind in den vergangenen Jahrzehnten in vielerlei Hinsicht und aus vielerlei Perspektiven untersucht worden. Dabei hat man nicht nur den Juden Paulus auf intensive Weise wiederentdeckt,1 es gelang auch, sein Wirken noch stärker als bisher in seiner hellenistisch-römischen Umwelt einzubetten2 und entscheidende Elemente paulinischer Theologie auf verschiedenste Facetten hin neu zu untersuchen. Auch bisher wenig berücksichtigte Aspekte paulinischen Wirkens – etwa sein Wirken als Wundertäter3 – rückten neu in den Blick der Forschung. Ein immer wiederkehrendes Thema in den Briefen des Paulus ist sicherlich das Ringen um die Anerkennung des paulinischen Apostolats – in diesem Zusammenhang aber begegnet eine Dimension paulinischen Denkens, die zwar seit längerer Zeit bekannt ist,4 in den vergangenen Jahren jedoch kaum einmal systematisch berücksichtigt wurde.5 1

Bahnbrechend in diesem Zusammenhang war sicherlich E.P. SANDERS, Paul and Palestinian Judaism, London, 1977. Zum Stand der Forschung vgl. jetzt J. FREY, „Das Judentum des Paulus“, in O. WISCHMEYER (Hg.), Paulus: Leben – Umwelt – Werk – Briefe (UTB), Tübingen – Basel, 2006, 5–43. 2 Zum Stand der Forschung vgl. z. B. B. HEININGER, „Die religiöse Umwelt des Paulus“, in WISCHMEYER (Hg.), Paulus, 44–82. Vgl. aber auch die Beiträge bei J.-P. SAMPLEY (Hg.), Paul in the Greco-Roman World, Harrisburg, PA, 2003. 3 Hierzu vgl. z. B. die Arbeiten von S. SCHREIBER, Paulus als Wundertäter. Redaktionsgeschichtliche Untersuchungen zur Apostelgeschichte und den authentischen Paulusbriefen (BZNW 79), Berlin, 1996; S. ALKIER, Wunder und Wirklichkeit in den Briefen des Apostels Paulus. Ein Beitrag zu einem Wunderverständnis jenseits von Entmythologisierung und Rehistorisierung (WUNT 134), Tübingen, 2001; B.J. LIETAERT PEERBOLTE, „Paul the Miracle Worker. Development and Background of Pauline Miracle Stories“, in DERS., M. LABAHN (Hg.), Wonders Never Cease: The Purpose of Narrating Miracle Stories in the New Testament and its Literary Environment (LNTS 288), London – New York, 2006, 180–199; B. HEININGER, „Im Dunstkreis der Magie: Paulus als Wundertäter nach der Apostelgeschichte“, in E.-M. BECKER, P. PILHOFER (Hg.), Biographie und Persönlichkeit des Paulus (WUNT 187), Tübingen, 2005, 271–291, sowie C.A. EVANS, „Paul the Exorcist and Healer“, in S.E. PORTER (Hg.), Paul and his Theology (Pauline Studies 3), Leiden – Boston, MA, 2006, 363–379. 4 So schreibt bereits vor mehr als 40 Jahren T. HOLTZ, „Zum Selbstverständnis des Apostels Paulus“ (1966), in DERS., Geschichte und Theologie des Urchristentums. Gesammelte Aufsätze (WUNT 57), Tübingen, 1991, 129–139, bes. 129: „Daß das Sendungs-

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Der Apostel Paulus bringt sich in Beschreibungen seiner Berufung (v. a. Gal 1,15–16), aber auch in Formen seines Argumentierens, wie der Darstellung seines apostolischen Ideals immer wieder mit den Propheten Israels in Verbindung. Meine These, die im Folgenden begründet werden soll, lautet deswegen folgendermaßen: Der Apostel Paulus verstand seine Berufung und das damit verbundene Handeln und Argumentieren auch als prophetisches Handeln im Anschluss an Israels Prophetie.

1. Berufung und Selbstverständnis 1.1 Gal 1,15-16 Der Schlüsseltext schlechthin, in dem Paulus über seine eigene Berufung spricht, findet sich bekanntlich im 1. Kapitel des Galaterbriefes (1,10–24). Gleich mehrere Motive dieses Abschnitts lassen sich im Hinblick auf ein paulinisches Selbstverständnis im Anschluss an Israels Prophetentum auswerten. Aus Ausgangspunkt gewählt seien die nicht ganz einfach zu verstehenden V. 15 und 16 des ersten Kapitels: Paulus bezeichnet sich als von Gott6 „ausgesondert“ bzw. „auserwählt“: Dabei verwendet er bezeichnenderweise das Verbum avfori,zw.7 Dieses begegnet in der griechischen Bibel in verbewußtsein des Paulus mit dem der Propheten verknüpft ist, ist seit langem gesehen worden.“ 5 Verglichen mit anderen Themen um Paulus ist dieses tatsächlich kaum berücksichtigt worden: Die einzige mir bekannte monographische Abhandlung des Themas geht auf K.O. SANDNES, Paul – One of the Prophets? A Contribution to the Apostle’s SelfUnderstanding (WUNT II.43), Tübingen, 1991, zurück. Daneben sind v. a. die entsprechenden Abschnitte bei D.E. AUNE, Prophecy in Early Christianity and the Mediterranean World, Grand Rapids, MI, 1983, 248–262, sowie der Beitrag von H. MERKLEIN, „Der Theologe als Prophet. Zur Funktion prophetischen Redens im theologischen Diskurs des Paulus“, in DERS., Studien zu Jesus und Paulus II (WUNT 105), Tübingen, 1998, 377–404, zu erwähnen. 6 Das Subjekt o` qeo,j fehlt in einer Vielzahl von Textzeugen zu Gal 1,15 – es dürfte sich als nachträgliche Hinzufügung zu einem an sich eindeutigen Text verstehen. So auch R.N. LONGENECKER, Galatians (WBC 41), Dallas, TX, 1990, 30, anders aber U. BORSE, Der Brief an die Galater (RNT), Regensburg, 1984, 62, der sich für die Ursprünglichkeit ausspricht. 7 Zur Semantik von avfori,zw vgl. auch weiterführend die ausführlichen Überlegungen bei S. LÉGASSE, L’épître de Paul aux Galates (LeDiv: Commentaires 9), Paris, 2000, 92, und – knapper – bei C. STRECKER, Die liminale Theologie des Paulus. Zugänge zur paulinischen Theologie aus kulturanthropologischer Perspektive (FRLANT 185), Göttingen, 1999, 99.

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schiedenen Bedeutungen: In der LXX des Buches Lev steht es regelmäßig für die Trennung von Reinem und Unreinem (z. B. mehrfach in Lev 13 im Zusammenhang mit der „Absonderung“ von Aussätzigen oder auch Lev 20,25 LXX im Sinne der Unterscheidung von reinen und unreinen Tieren; vgl. z. B. auch Jes 52,11 LXX). Interessant sind auch Num 8,11 LXX, wo von der Aussonderung des Stammes Levi zum Stamm von Priestern die Rede ist, oder Lev 20,26 LXX (vgl. auch Jes 29,22 LXX), das von der „Aussonderung Israels“ spricht. Beide Texte enthalten Elemente, die auch für das Verständnis von Gal 1,15 wichtig sind. Es geht auch hier um eine Aussonderung durch Gottes Gnade, die aufgrund einer nun ganz besonderen Gottesbeziehung auf eine bestimmte Aufgabe ausgerichtet ist.8 Diese Aufgabe ist zudem nicht von Paulus in irgendeiner Weise „angestrebt“ oder gar durch irgendwelche Leistungen „verdient“ – sie geht allein auf den freien Gnadenwillen Gottes zurück, wie Paulus mit der Verwendung des Verbums euvdoke,w in 1,15a und der Worte dia. th/j ca,ritoj auvtou/ in 15b signalisiert.9 Dass die V. 15–16 zudem eine klare Parallele zur Berufung der Propheten Jeremia und Deuterojesaja bietet, ist seit langer Zeit bekannt:10 Gal 1,15–16: ))) o` avfori,saj me evk koili,aj mhtro,j mou ))) i[na euvaggeli,zwmai auvto.n evn toi/j e;qnesin( ))) Jer 1,5 LXX: pro. tou/ me pla,sai se evn koili,a| evpi,stamai, se kai. pro. tou/ se evxelqei/n evk mh,traj h`gi,aka, se profh,thn eivj e;qnh te,qeika, se Jes 49,1: avkou,sate, mou nh/soi kai. prose,cete e;qnh dia. cro,nou pollou/ sth,setai le,gei ku,rioj evk koili,aj mhtro,j mou evka,lesen to. o;noma, mou Jes 49,6: ))) ivdou. te,qeika, se eivj diaqh,khn ge,nouj eivj fw/j evqnw/n ))) 8

Von einer ähnlichen Aussonderung spricht auch Sir 47,2 im Zusammenhang mit Da-

vid.

9

Zu euvdoke,w + Infinitiv mit Gott als Subjekt vgl. auch Ps 39,13 LXX; 2Makk 14,35; Lk 12,32; 1Kor 1,21; Kol 1,19. Insgesamt fällt die vollkommene Passivität des Paulus in diesem Zusammenhang auf – der einzig Handelnde ist Gott. Vgl. auch STRECKER, Liminale Theologie, 101. 10 Vgl. z. B. J.L. MARTYN, Galatians (AncB), New York et al., 1998, 156: „Paul is consciously drawing on the traditions about the calls of the classical prophets of ancient Israel.“ – Immer wieder wird auch die Idee einer literarischen Abhängigkeit von Jes 6 und 42 genannt – auf diese Frage kann im hier vorliegenden Rahmen leider nicht eingegangen werden. Vgl. zu Jes 6 etwa F. MUSSNER, Der Galaterbrief (HThKNT IX), Freiburg et al., 1974, 81; STRECKER, Liminale Theologie, 100, sowie zu Jes 42 die ausführliche und überzeugende Argumentation von S. KIM, Paul and the New Perspective (WUNT 140), Tübingen, 2002, 101–127.

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Gerade in der überaus bedrängten Situation, in der der Brief an die Galater geschrieben ist, als die paulinische Form der Mission – und mit ihr verbunden die Autorität des paulinischen Apostolats – unter enormem Druck zu stehen scheint, betont Paulus also nicht nur seine Berufung „durch Jesus Christus und Gott, den Vater“ (Gal 1,1b) sowie seine Verbundenheit mit „allen Brüdern bei ihm“ (1,2). Er gibt dieser Berufung mit der Anspielung auf Jer 1,5 LXX11 und – womöglich noch klarer – Jes 49,1.6 LXX12 vielmehr eine prophetische Dimension.13 Nicht übersehen werden sollte dabei auch, dass Paulus auch auf Jer 1,5c und Jes 49,6 anspielt, die Aussage, dass Gott Jeremia zum Propheten über die Völker bzw. Deuterojesaja zum Licht für die Völker einsetzt. Paulus kann so nicht nur seinen prophetischapostolischen Anspruch, sondern auch seine Sendung zu den Völkern im Anschluss an die beiden Propheten begründen.14 11 Unterschied zu Jeremia ist z. B., dass dieser behauptet, schon vor seiner Bildung im Mutterleib erwählt worden zu sein. So auch J. ROHDE, Der Brief des Paulus an die Galater (ThHNT), Berlin, 1989, 59. 12 In diesem Zusammenhang ist auf die vielfältigen Beobachtungen von F. WILK, Die Bedeutung des Jesajabuches bei Paulus (FRLANT 179), Göttingen, 1998, 292–297, zu verweisen, die hier nicht wiederholt werden müssen. – Allgemeiner zur Bedeutung von Jes 49,1–6 für das Verständnis des paulinischen Apostolats vgl. auch R.B. HAYS, Echoes of Scripture in the Letters of Paul, New Haven, CT – London, 1989, 168–173. 13 SANDNES, One of the Prophets, 59, erkennt in Gal 1,15–16a gar die entscheidenden Elemente einer Prophetenberufungserzählung (Einsetzung – Berufungswort – Dienstanweisung – Zuständigkeitsbereich). Ich wäre hier etwas zurückhaltender: Einerseits kann nicht von einer Idealform der Erzählungen von Prophetenberufungen gesprochen werden, andererseits ist in Gal 1,15–16a z. B. nicht explizit ein „Berufungswort“ erwähnt, sondern kann nur auf eines geschlossen werden. Vor allem aber ist nicht unbedingt davon auszugehen, dass Paulus die Existenz einer derartigen „Form“ bewusst war. 14 Vgl. v. a. J.D.G. DUNN, „Paul’s Conversion: A Light to Twentieth Century Disputes“, in DERS., The New Perspective on Paul: Collected Essays (WUNT 185), Tübingen, 2005, 341–359, bes. 357: „Very striking is not only the clear implication that Paul understood his encounter on the Damascus road as a prophetic call, like that of Jeremiah and the servant, but like theirs also, as a commissioning ‚to the nations‘.“ Ähnlich etwa H.D. BETZ, Galatians (Hermeneia), Philadelphia, PA, 1979, 70; C. DIETZFELBINGER, Die Berufung des Paulus als Ursprung seiner Theologie (WMANT 58), Neukirchen-Vluyn, 1985, 61. – Dabei sind wahrscheinlich zwei Aspekte zu beachten: a) Wenn Paulus von den e;qnh spricht, scheint er nicht (nur) bereits der Synagoge nahestehende Gottesfürchtige zu meinen, wie sich etwa aus 1Thess 1,9 nahe legt, wo Paulus von der Abwendung der Gemeinde von den Götterbildern spricht. Vgl. hierzu auch Gedanken bei A. LINDEMANN, „Paulus – Pharisäer und Apostel“, in D. SÄNGER, U. MELL (Hg.), Paulus und Johannes: Exegetische Studien zur paulinischen und johanneischen Theologie und Literatur (WUNT 198), Tübingen, 2006, 339. b) Der Terminus e;qnh meint hier nicht (nur) die „Heiden“, sondern tatsächlich die (fremden) Völker, sonst macht die Wendung des Paulus in die Arabia, dann nach Damaskus, nach Syrien und Zilizien, aber auch Galatien selbst, im Grunde keinen Sinn – eine reine „Heidenmission“ wäre ja auch in Palästina oder Antiochia selbst möglich gewesen. Vgl. hierzu auch die Argumentation bei

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Doch nicht nur auf inhaltlicher Ebene bezieht Paulus seine eigene Berufung auf die wichtiger Propheten Israels: Auch die Form, in der er dies tut, ist hoch interessant. Paulus geht hier ja in geradezu unglaublich souveräner Weise mit den Schriften Israels um und erfüllt damit zumindest Kriterien „prophetischer“ bzw. „charismatischer Exegese“, die D.E. Aune im Anschluss an W. Hall formuliert hat:15 Während (1) formal die Verwendung von Formeln wie „der Herr sagt“ oder „damit sich erfüllte …“, in Gal 1,15–16 nicht zu beobachten ist, zeigt sich (2) inhaltlich ganz klar ein ungeheuer freiheitlicher Umgang mit dem Schrifttext bis hinein zu tendenziösen Veränderungen, und vor allem (3) funktional die Vorstellung dass der Schrifttext direkt auf die Situation des Auslegers anwendbar ist. Dies wiederum geschieht, um (4) zum Ausdruck zu bringen, dass die so charakterisierte Interpretation auf göttliche Offenbarung zurückgeht. Vor diesem Hintergrund aber rücken womöglich aber auch einige Aussagen des Kontextes in ein etwas anderes Licht:16 Im Alten Testament zeigt sich die Echtheit prophetischer Berufung auch darin, dass ein wahrer Prophet gerade nicht derjenige ist, der sich um seine Tätigkeit gedrängt hat, sondern der oft gegen seinen ursprünglichen Willen als „berufener Rufer“ wirkt:17 Einen derartigen Bruch in der Biographie des Paulus beA.J. HULTGREN, „The Scriptural Foundations for Paul’s Mission to the Gentiles“, in S.E. PORTER (Hg.), Paul and his Theology (Pauline Studies 3), Leiden – Boston, MA, 2006, 21–44, bes. 24–32. – Ausführlicher zur Verwendung des Terminus e;qnoj bei Paulus vgl. J.M. SCOTT, Paul and the Nations: The Old Testament and Jewish Background of Paul’s Mission to the Nations with Special Reference to the Destination of Galatians (WUNT 84), Tübingen, 1995, 57–134. 15 Vgl. D.E. AUNE, „Charismatic Exegesis in Early Judaism and Early Christianity“, in DERS., Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early Christianity. Collected Essays (WUNT 199), Tübingen, 2006, 280–299, bes. 297–298. Aune bezieht sich hier auf eine unpublizierte Dissertation von W. HALL, Paul as a Christian Prophet in his Interpretation of the Old Testament in Romans 9–11, Ann Arbor, MI, 1982, in der der Autor die ersten drei Kriterien – das vierte, entscheidende ist von Aune angefügt – an Röm 9–11 zur Anwendung bringt. 16 Problematisch ist die Frage, ob sich Gal 1,6–9 – im Anschluss an U.B. MÜLLER, Prophetie und Predigt im Neuen Testament: Formgeschichtliche Untersuchungen zur urchristlichen Prophetie (StNT 10), Gütersloh, 1975, 197–200, als „prophetisches Gerichtsorakel“ deuten lässt. SANDNES, One of the Prophets, 70–71, macht vielmehr alttestamentliche Fluchtexte wie Dtn 13,2–6.7–11.13–18 als Hintergrund wahrscheinlich und schreibt: „… we hold that in Gal 1 Paul accepted that the question of false prophecy was involved in the discussion of his apostolate and gospel. But he turned it against the opponents themselves. The curse of God lay upon them because they had persecuted the only true gospel. Compared to Deut 13, which forms a significant background for our exegesis of Gal 1:6–9, Paul’s gospel replaces the fundamental demand to worship no other Gods than Yahweh.“ 17 Vgl. hierzu auch E. ZENGER, „Eigenart und Bedeutung der Prophetie Israels“, in 3 DERS., Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart, 1998, 371–380, bes. 377.

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schreibt ja auch Gal 1,13–14, eine Passage, die sich als Begründung der Aussage V. 12 verstehen lässt, Paulus habe das von ihm verkündete Evangelium durch die Offenbarung Jesu Christi empfangen. Aufgrund dieser Offenbarung wurde er vom Eiferer18 im „Judentum“19 und Verfolger zum Apostel der Völker. Mit dieser erstaunlichen Lebenswende aber ist er auch alttestamentlichen Propheten vergleichbar, von denen viele betonen, dass sie ihre Tätigkeit keineswegs aus freiem Willen oder aufgrund eines Amtes ausüben,20 sondern aufgrund einer Offenbarung, die ihr Leben (häufig gegen ihren Willen) radikal verändert hat.21 Besonders deutlich wird dies immer wieder im Falle des Jeremia (vgl. etwa Jer 15,10–21; 20,7–18), aber auch Jesaja empfindet seine Berufungsvision als beängstigend (Jes 6,5), und Amos macht gegenüber Amazja, dem Priester von Bet-El, unmissverständlich klar, dass er nicht aus eigenem Antrieb Unheil verkündet, sondern dies mit einer radikalen Lebenswende zusammenhängt, die alleine auf die Initiative Gottes zurückgeht: Amos 7,14b–15 (EÜ): Ich bin kein Prophet und kein Prophetenschüler, sondern ich bin ein Viehzüchter und ich ziehe Maulbeerfeigen. Aber der Herr hat mich von meiner Herde weggeholt und zu mir gesagt: Geh und rede als Prophet zu meinem Volk Israel. 18 Die Selbstbeschreibung als zhlwth,j (Gal 1,14) bedeutet weder, dass Paulus ein Zelot sei, noch deutet sie seinen pharisäischen Hintergrund an. Vielmehr steht sie für ein Ideal des Israeliten, der in einem „Eifern“ dem Eifern Gottes nahe kommt (vgl. z. B. Gen 34,14; Num 25,6–13; Sir 48,1–2; Judit 9,2–4; 1Makk 2,23–26 als Beispiele von „Eiferern“ für Gott; Ex 20,5; 34,14; Dtn 4,24; 5,9; 6,15 für Gottes zh/loj). Hierzu weiterführend die sehr erhellenden Gedanken bei DUNN, Paul’s Conversion, 355, K.-W. NIEBUHR, Heidenapostel aus Israel: Die jüdische Identität des Paulus nach ihrer Darstellung in seinen Briefen (WUNT 65), Tübingen, 1992, 27–29; sowie V.M. SMILES, „The Concept of ‚Zeal‘ in Second-Temple Judaism and Paul’s Critique of it in Romans 10:2“, in CBQ 64 (2002), 282–299, bes. 286–292. 19 Zum Begriff VIoudai?smo,j in diesem Kontext und seinen frühjüdischen Hintergründen vgl. die Aussagen bei DUNN, Paul’s Conversion, 351–353. 20 Immer wieder betonen von Gott Berufene auch ihre eigene Unfähigkeit (vgl. Ex 3,11; 4,10; Ri 6,15; 1Sam 9,21; Jer 1,6; Jes 6,5), wie D. ZELLER, Charis bei Philon und Paulus (SBS 142), Stuttgart, 1990, 141, erinnert. Die Selbstbezeichnung des Paulus als Verfolger erinnert natürlich an dieses Motiv, dürfte aber im Kontext v. a. die Funktion haben, die besondere Gnade und den absolut souveränen Akt Gottes bei der Berufung des Paulus herauszustellen. 21 Womöglich nehmen Gal 1,13–14 Vorwürfe der Gegner auf, die Paulus auch wegen seiner Vergangenheit als Verfolger verunglimpfen. So z. B. MARTYN, Galatians, 153. Dann aber bedeutet die hier formulierte These, dass Paulus diese Vorwürfe nicht nur aufgreift, sondern sie geradezu zum Argument der Echtheit seiner Berufung macht. – Die Tatsache, dass 1,13–14 auch die Funktion hat, die Unabhängigkeit des Paulus von der früheren christlichen Überlieferung zu beweisen (so z. B. SCHLIER, Galater, 49–52; MUSSNER, Galaterbrief, 80; ROHDE, Galater, 54), widerspricht der hier vertretenen These nicht.

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Auch die ab Gal 1,16b geschilderte Reaktion des Paulus lässt sich in dieses Bild einordnen: Die Berufung des Apostels ist so sehr auf Gottes Initiative hin bewirkt, dass Paulus selbst am Beginn seiner Tätigkeit keinerlei Rat oder Unterstützung von menschlicher Seite her benötigt.22 Womöglich wird dies selbst durch die Wendung in die Arabia (1,17), „eine abgelegene Gegend, wo er jedenfalls keine Belehrung empfangen konnte“,23 angedeutet. Noch weiter geht in diesem Zusammenhang N.T. Wright, der die oben angedeutete Erklärung für den Weg des Paulus in die Arabia (und dann nach Damaskus) als noch nicht befriedigend empfindet:24 Wright erklärt bereits die Selbstbezeichnung des Paulus als zhlwth,j (1,14) vor dem Hintergrund des Eifers, mit dem Elija in 1Kön 18 (vgl. auch 1Makk 2,58) gezeichnet wird. Auch nach der Offenbarung, die ihm auf dem Weg nach Damaskus zuteil geworden war, sei Paulus nach dem Modell des Elija verfahren und zum Sinai (1Kön 19,8) gegangen, um sich über seine Berufung klar zu werden. Aus Gal 4,25, der neben 1,17 einzigen Stelle des Neuen Testaments, an der das Wort VArabi,a begegnet, werde nämlich klar, dass Paulus Sinai und Arabia miteinander verbinde. In dieses Muster passe selbst 1,17b: Die Rückkehr des Paulus nach Damaskus entspricht dem, was laut 1Kön 19,15 auch dem Elija geboten wird. Wright schreibt: „Saul, having taken the Elijah of 1Kings 18 as his role model in his persecuting zeal, took the Elijah of 1Kings 19 as his role model when confronted, after his zealous triumph, with a totally new reality that made him question his whole life and mission to date.“25 Die auf dem Weg nach Damaskus zuteil gewordene Offenbarung also habe den Apostel dazu geführt, sein zunächst am „Eifer“ des Elija orientiertes Selbstverständnis zu wenden und es – wie in Gal 1,15–16 ausgedrückt – am Modell des Deuterojesaja auszurichten. Die wahrscheinlichen Bezugnahmen auf prophetische Tradition in diesem für Paulus so zentralen Text sind also ungeheuer dicht: Vor diesem Hintergrund aber gewinnt auch die Argumentation des gesamten Galaterbriefs ihr eigentliches Gewicht. Diese will nun nicht alleine als die durch ihre „rationale“ Logik überzeugende Argumentation eines frühchristlichen

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Vgl. auch MARTYN, Galatians, 159. – Interessant in diesem Zusammenhang auch die Gedanken von E. BAMMEL, „Prophetie und Deutung“, in Judaica et Paulina. Kleine Schriften II (WUNT 91), Tübingen, 1997, 215–221, bes. 219, der betont, dass man gerade im Falle des Paulus trotz seiner Offenbarung die Belehrung durch andere erwartet hätte. 23 ROHDE, Galater, 62. 24 Zum Folgenden vgl. N.T. WRIGHT, Paul, Arabia and Elijah (Galatians 1:17), in JBL 115 (1996), 683–692. 25 WRIGHT, Paul, Arabia and Elijah, 687–688.

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Theologen (unter anderen) verstanden werden26 – sie wird zur Aussage des Apostels, der sich bewusst in eine Linie mit den (auch) an die Völker gesandten Propheten Israels stellt. Wie sehr dies tatsächlich der Fall ist, zeigt womöglich auch die Verwendung des Apostelbegriffs in Gal 1,1: Anders als etwa in 1Kor oder 2Kor 1,1 bezeichnet sich Paulus hier nicht als Apostel Jesu Christi, anders als in Röm 1,1 spricht er hier von sich nicht als „berufener Apostel“ – das Wort avpo,stoloj in Verbindung mit den Präpositionen avpo, und dia, zeigt in Gal 1,1 noch viel deutlicher als in den anderen Beispielen seine Herkunft vom Verbum avposte,llw: Wie die Propheten Israels ist Paulus „gesandt“, um das Evangelium zu verkündigen.27 1.2 Röm 1,1–2 Ein Gal 1,15–16 in vielen Punkten vergleichbares Muster von Aussagen begegnet auch in Röm 1,1. Auch wenn der Text hier nicht konkret das Berufungserlebnis des Paulus ins Auge fasst, ist die Selbstvorstellung an eine – dem Paulus bisher unbekannte – Gemeinde von großem Gewicht. Paulus reiht hier drei Aussagen über sich selbst aneinander: Er bezeichnet sich als (1) dou/loj Cristou/ VIhsou/, als (2) klhto.j avpo,stoloj (vgl. auch 1Kor 1,1!) sowie (3) als avfwrisme,noj eivj euvagge,lion qeou/. Die auffälligste Parallele zu Gal 1,15–16 zeigt sich wohl in der erneuten Verwendung des Verbums avfori,zw. Paulus aber ist nicht nur „ausgesondert“, sondern durch Gottes Gnade (vgl. Gal 1,15b)28 – „gerufen“ bzw. „berufen“ (Röm 1,1 klhto.j avpo,stoloj; Gal 1,15: kalh,saj; allerdings Reihenfolge umgekehrt). Das Verbum kale,w begegnet in der griechischen Bibel natürlich in den verschiedensten Kontexten – vor allem in paulinischen und deuteropaulinischen Texten wird der Begriff regelmäßig im Sinne einer Berufung vor allem durch Gott verwendet (z. B. Röm 8,30; 9,12.24; 1Kor 1,9; 7,17–24; Gal 1,6; 1Thess 2,12; 2Thess 2,14; 5,24; 1Tim 1,9; vgl. auch 1Petr 2,9; 5,10).29 Die Kombination der beiden Verbformen alleine allerdings muss 26

Zur (immer wieder problematischen) Logik des Paulus vgl. nun die Arbeit von M. MAYORDOMO, Argumentiert Paulus logisch? Eine Analyse vor dem Hintergrund antiker Logik (WUNT 188), Tübingen, 2005. 27 Sehr ähnlich argumentiert in diesem Zusammenhang SANDNES, One of the Prophets, 67. 28 Zum Begriff ca,rij bei Paulus vgl. z. B. ZELLER, Charis, bes. 138–142; S.J. JOUBERT, „CARIS in Paul: An Investigation into the Apostle’s ‚Performative‘ Application of the Language of Grace within the Framework of His Theological Reflection on the Event/ Process of Salvation“, in J.G. VAN DER WATT (Hg.), Salvation in the New Testament. Perspectives on Soteriology (NT.S 121), Leiden – Boston, MA, 2005, 187–211 (z. St. vgl. v. a. 196); J.R. HARRISON, „Paul, Theologian of Electing Grace“, in PORTER (Hg.), Paul and His Theology, 77–108. 29 Allgemein zur Verwendung des Verbums bei Paulus vgl. G. DI VIRGILIO, „L’uso teologico di KALEIN – KLĒSIS in Paolo“, in S. GRASSO, E. MANICARDI (Hg.), „Gene-

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noch nicht unbedingt für eine Berufung in eine besondere prophetische Aufgabe sprechen – man könnte im Zusammenhang mit avfori,zw wegen Num 8,11 eventuell gar von einem priesterlichen Dienst sprechen, wie Paulus das auch in Röm 15,16 selbst andeutet.30 Das den beiden Texten Röm 1,1 und Gal 1,15–16 gemeinsame Muster aus den Worten kale,w, avfori,zw (beide Male explizit oder implizit mit dem Subjekt o` qeo,j) ist damit aber noch nicht vollständig beschrieben. In beiden Texten kommt als Bezugspunkt zusätzlich das Evangelium Gottes (Röm 1,1) bzw. das Verkünden des Evangeliums (Gal 1,16; im Kontext auch 1,8.23) hinzu. Die Verwendung des Begriffs „Evangelium“ aber hat ihren für das frühe Christentum entscheidenden Hintergrund wohl in der Botschaft alttestamentlicher Propheten. Ein Schlüsseltext hierfür ist sicherlich Jes 52,7 LXX (vgl. auch Nah 2,1; Jes 40,9; 60,6; 61,1; Joel 3,5 jeweils LXX),31 ein Bezug, den Paulus in Röm 10,15 übrigens selbst herstellt. Vor diesem Hintergrund aber dürfte sich auch der (umstrittene) Hintergrund der Selbstbezeichnung als dou/loj Cristou/ VIhsou/ klären: In der Forschungsgeschichte sind in diesem Zusammenhang vor allem zwei grundlegende Richtungen einer Lösung vorgeschlagen worden: (1) die Erklärung vor dem Hintergrund von alttestamentlichen Aussagen über „Knechte Gottes“ (v. a. Deuterojesaja, vgl. aber auch etwa Jer 7,25; 25,4; 35[42],15; Ez 28,17; Amos 3,7; Sach 1,6; Dan 9,6), oder (2) die Deutung vor dem Hintergrund sozialer Strukturen des römischen Reiches, d. h. konkret gerne als Terminus technicus, der auf den Status hochrangiger Sklaven aus der familia Caesaris anspielt.32 Während sicherlich davon auszugehen ist, dass manche der römischen Adressaten den Text im Sinne der zweiten Möglichkeit verstanden haben mögen, scheint mir auch hier der Kontext

rati da una parola di verità“ (Gc. 1,18). Scritti in onore di Rinaldo Fabris nel suo 70o compleanno (RivBib.S 47), Bologna, 2006, 237–249. – Interessant im Zusammenhang ist auch, dass Paulus im selben Präskript (Röm 1,6–7) auch die Adressaten als klhtoi, anspricht. Weiterführend vgl. auch A.B. DU TOIT, „Persuasion in Romans 1:1–17“, BZ NF 33 (1989), 192–209, bes. 206. 30 Diesen Querverweis bietet auch U. WILCKENS, Der Brief an die Römer (Röm 1–5) (EKK VI.1), Zürich – Neukirchen-Vluyn, ²1987, 63. – Dagegen aber E. LOHSE, Der Brief an die Römer (KeK 4), Göttingen, 2003, 61, der bereits aufgrund der Selbstbezeichnung als „ausgesondert zum Evangelium Gottes“ auf ein „geradezu prophetisches Selbstbewußtsein“ des Paulus schließt. 31 Auch D. LÜHRMANN, Der Brief an die Galater (ZBK), Zürich, 1978, 32, betont, dass nach Jes 52,7 auch das Verkünden des Evangeliums als Prophetenamt anzusehen sei. 32 Zur Forschungsgeschichte vgl. ausführlicher M.J. BROWN, „Paul’s Use of DOULOS CRISTOU IHSOU in Romans 1:1“, JBL 120 (2001), 723–737, bes. 726–728, der sich allerdings selbst (736–737) für die zweite Lösung entscheidet. – Zur ersten Lösung vgl. z. B. P. STUHLMACHER, Der Brief an die Römer (NTD 6), Göttingen – Zürich, 1989, 21, zur zweiten z. B. R. JEWETT, Romans (Hermeneia), Minneapolis, MN, 2007, 100.

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der beiden anderen Selbstbezeichnungen doch dafür zu sprechen, dass Paulus selbst sich im ersten Sinne versteht. Dass er aber – bei allem Bezug – doch einen gewissen Unterschied zwischen den Propheten und sich selbst sieht, zeigt Paulus in Röm 1,2:33 Er selbst ist ausgesondert eivj euvagge,lion qeou/, das die Propheten in den Heiligen Schriften „im voraus angekündigt“ bzw. „verheißen“ haben. Der Bezug wie auch der Unterschied zwischen beiden Aufgaben wird in den sicherlich sorgfältig gewählten Worten: euvagge,lion (Paulus) und proepagge,llw (Propheten) deutlich gemacht: Was Paulus nun verkündigt, ist von den Propheten nur vorangekündigt. 1.3 Weitere Aussagen zum Selbstverständnis des paulinischen Apostolats Sicherlich kann Paulus seine Berufung auch in anderen Termini als in Gal 1 beschreiben: Kaum eindeutig in die Richtung „Berufung eines Propheten“ zu interpretieren sind m. E. Zeugnisse wie 1Kor 1,17, wo Paulus über seine Sendung durch Christus spricht, oder 1Kor 15,8, wo Jesus sich in die Reihe der Auferstehungszeugen einordnet.34 In einem anderen Kontext, in dem die Anerkennung des paulinischen Apostolats kaum gefährdet scheint, im Brief an die Philipper (vgl. bereits Phil 1,1), kann Paulus seine eigene Berufungsgeschichte ganz anders, nämlich als Erkenntnisgewinn, beschreiben, einen Prozess, der gleichzeitig noch keineswegs vollständig abgeschlossen ist (Phil 3,1–16).35 Doch dies ist kein Widerspruch zu Gal 1, sondern verdankt sich dem Ziel der Argumentation: Die angesprochene Gemeinde soll das Vorbild des Paulus nachahmen und nach ihm leben. Dies ließe sich mit einer Argumentation wie im Galaterbrief natürlich nicht erreichen. Gal 1,15–16 aber ist keineswegs isoliertes Zeugnis eines Selbstverständnisses des Apostels, das durch alttestamentlichen Vorstellungen prophetischer Berufung und Ideale prophetischen Daseins beeinflusst ist. Nur einige weitere Beispiele seien angesprochen: 1Thess 2,4 In 1Thess 2,1–12 blickt Paulus auf sein bisheriges apostolisches Wirken in Thessalonich zurück. Schlüssel dafür, dass auch dieser Text im Sinne eines an den Propheten Israels orientierten Selbstverständnisses des Apostels 33

Zum Folgenden vgl. auch die Gedanken bei SANDNES, One of the Prophets, 149. Zu Parallelen zwischen 1Kor 15,9–10 zu Jes 49 vgl. aber G.W.E. NICKELSBURG, „An e;ktrwma, though appointed from the Womb. Paul’s Apostolic Self-Description in 1 Corinthians 15 and Galatians 1“, HThR 79 (1986), 198–205, bes. 202–203. 35 Hierzu ausführlicher vgl. B.B. THURSTON, „Philippians“, in DIES., J.M. RYAN, Philippians & Philemon (Sacra Pagina), Collegeville, MN, 2005, 111–129. 34

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verstanden werden kann, ist sicherlich 1Thess 2,4, das sich als Anspielung sowohl auf Jer 11,20 und 12,3 LXX verstehen lässt: 1Thess 2,4 avlla. kaqw.j dedokima,smeqa u`po. tou/ qeou/ pisteuqh/nai to. euvagge,lion( ou[twj lalou/men( ouvc w`j avnqrw,poij avre,skontej avlla. qew/| tw/| dokima,zonti ta.j kardi,aj h`mw/nÅ Jer 11,20 LXX ku,rie kri,nwn di,kaia dokima,zwn nefrou.j kai. kardi,aj i;doimi th.n para. sou/ evkdi,khsin evx auvtw/n o[ti pro.j se. avpeka,luya to. dikai,wma, mou Jer 12,3a LXX kai. su, ku,rie ginw,skeij me dedoki,makaj th.n kardi,an mou evnanti,on sou )))

Besonders Jer 12,3 scheint mir wichtig: Denn so wie dort Jeremia über seinen prophetischen Auftrag (und die ihm dadurch entstehende Not) spricht, reflektiert auch Paulus in 1Thess 2,4 sein Wirken. Wenn aber 1Thess 2,4 vor dem Hintergrund von Jer 12,3 zu deuten ist, dann wird es auch sinnvoll, andere Aussagen aus 1Thess 2,1–12 im Kontext prophetischer Aussagen zu interpretieren: Wichtige Aspekte des Textes lassen sich dann als Verteidigung gegen den Vorwurf, ein falscher Prophet zu sein, interpretieren.36 Entscheidend ist im Zusammenhang zunächst einmal die Verwendung des Wortes pla,nh in 1Thess 2,3, das hier sicherlich „Verführung“ oder „Irreführung“ bedeutet. Das entsprechende Verb plana,w begegnet in der LXX ja mehrfach, um Falschpropheten zu charakterisieren (vgl. Micha 3,5; Jer 23,13.32; Ez 14,11 LXX). Auch andere Aspekte des Textes lassen sich vor diesem Hintergrund besser verstehen: Falsche Propheten sind nämlich daran zu erkennen, dass sie den Menschen gefallen wollen, indem sie „Heil verkünden, wo es kein Heil gibt“ (Ez 13,10.16; vgl. Jer 23,17; 27,14–16; 28,9), dass sie „betören“ wollen, indem sie Visionen verkünden, die „nicht aus dem Mund des Herrn“ stammen (Jer 23,16). Demgegenüber betont Paulus in 1Thess 2,3, dass er mit seiner Predigt niemanden ausnutzen oder betrügen wolle. Dann ordnet sich auch 1Thess 2,5a und 6a ein: Anders als falsche Propheten dies täten, hat Paulus nie in schmeichelnder Rede zu den Thessalonichern gesprochen oder die Ehre von Menschen gesucht. Dafür ruft er das Zeugnis des Herrn an (1Thess 2,5c). Vielleicht lässt sich auch 2,5b in diese Argumentation einordnen: Wenn Paulus davon spricht, dass er niemals aus Habgier gehandelt habe, könnte auch dies einen alttestamentlichen Hintergrund haben: So setzt etwa 1Kön 14,3 zwar selbstverständlich voraus, dass dem Propheten eine Art Lohn mitgebracht wird, wenn von ihm ein Orakel verlangt wird. Offensichtlich aber erwartet Jerobeam, der hier seine Frau mit Broten, Kuchen und Honig zum Propheten Ahija sendet, ein positives Orakel vom Propheten, der ihm ja auch ver36 Ausführlicher hierzu vgl. auch W. HORBURY, „1Thessalonians 2,3 as Rebuking the Charge of False Prophecy“, in JThS NF 33 (1982), 492–508.

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kündet hatte, dass er König würde. Das Gegenteil tritt ein: Ahija erhält völlig unabhängig vom Lohn eine Unglücksbotschaft – der Sohn Jerobeams wird sterben. Noch klarer ist 2Kön 5,16–17, wo es Elisha zwei Mal in Folge ablehnt, von dem vom Aussatz geheilten Aramäer Naaman eines Dankesgabe (hier aber im Nachhinein) anzunehmen: Damit soll jegliches Missverständnis in die Richtung vermieden werden, dass Elisha (und nicht Gott) für die Heilung verantwortlich sei. Ähnlich lässt sich wohl auch Amos 7,14 auffassen: Amos drückt aus, dass er – anders als die am Heiligtum zu Bet-El wirkenden Propheten – kein bezahlter Prophet und Prophetenschüler, somit aber auch unabhängig von Aufträgen Amazjas und voll seiner Berufung durch Gott verpflichtet ist. Steht also auch hier die Unentgeltlichkeit der Verkündigung des Evangeliums als Zeichen für die Echtheit der Berufung und des Inhalts des „Evangeliums“ (vgl. daneben 1Kor 9,14–15 und 2Kor 12,14)? Vielleicht könnte man den Kreis gar noch etwas weiter ziehen: Falschpropheten sind im Alten Testament auch dadurch charakterisiert, dass sie das Volk zum Götzendienst verführen (Dtn 13,2–6; Jer 23,27). In 1Thess 1,9 aber beschreibt Paulus die Bekehrung der Thessalonicher gerade in umgekehrten Termini: als Hinwendung zum lebendigen und wahren Gott, die gleichzeitig eine Abwendung von den Götzenbildern bedeutet. 1Kor 9,14–18 Im 9. Kapitel des 1. Korintherbriefs geht Paulus ausführlich auf sein Selbstverständnis apostolischer evxousi,a ein. 1Kor 9,1 scheint auf Vorwürfe von Gegnern, die das Apostolat des Paulus in Frage stellen, zu antworten. Auch hier erinnert Paulus an sein Damaskuserlebnis, beschreibt es aber aktivisch als ein „Sehen“ Jesu, des Herrn.37 Soll die verwendete Verbform e`o,raka (Perfekt!) zum Ausdruck bringen, dass Jesus dem Paulus bleibend vor Augen ist? Ich denke, dass zumindest die bleibende Bedeutung des Damaskuserlebnisses für das paulinische Apostolat ausgedrückt wird.38 Auch wenn die Identität des Inhalts der Vision – Jesus der Herr – mit dem verkündeten Glauben betont und somit klar gemacht wird, dass Paulus nicht einfach einer „nichtigen Vision“ (Ez 13,6; vgl. auch Jer 23,16b) folgt, lässt sich aus diesen knappen Angaben allein nichts über ein mögliches prophetisches Selbstbewusstsein des Apostels folgern. Einige andere Motive des Textes aber lassen sich womöglich dann besser erklären, wenn sie vor dem Hintergrund von Kriterien gelesen werden, die wahre und fal37 Wahrscheinlich wird hier auf einen konkreten Vorwurf, Paulus habe im Gegensatz zu anderen Jesus ja gar nicht gesehen, eingegangen. 38 Vgl. auch W. SCHRAGE, Der erste Brief an die Korinther (1Kor 6,12–11,16) (EKK VII.2), Solothurn – Düsseldorf – Neukirchen-Vluyn, 1995, 288.

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sche Propheten voneinander unterscheiden. Wie oben (1.3.1) angedeutet, könnte bereits die Weigerung des Paulus, für die Verkündigung des Evangeliums einen Lohn zu verlangen (9,14–15.18), sich vor dem Hintergrund von alttestamentlichen Ideen zur Prophetie bewegen. Eindeutig jedoch wird der Bezug mit 1Kor 9,16–17. Paulus verkündet das Evangelium nicht aus freiem Entschluss: Er steht vielmehr unter einem (von Gottes „Macht der Gnade“39 auferlegten) „Zwang“, er „muss“ das Evangelium verkünden. Dass die Verwendung des Wortes avna,gkh hier an die absolute Unterordnung des Sklaven unter den Herrn erinnert, zeigt die Verwendung der Worte doule,w (9,19) und des ebenso dem mit dem antiken „Haus“ verbundenen Wortfeld entnommenen oivkonomi,a (9,17) im unmittelbaren Kontext.40 Parallelen zu verschiedenen Propheten des Alten Testaments liegen auf der Hand:41 Schon Amos 3,8 drückt den Verkündungszwang aus, der auf dem von Gott berufenen Propheten liegt: Der Löwe brüllt – wer fürchtet sich nicht? Gott, der Herr, spricht – wir wird da nicht zum Propheten? Auch Ez 3,17–18 kann als Parallele angeführt werden, und W. Schrage formuliert seine Auslegung der Stelle zudem in (sicherlich bewusstem) Anklang an die Jonaerzählung: „Freilich ist es nun das Evangelium, das sein (des Paulus; TN) Schicksal geworden ist und das ihn machtvoll und unentrinnbar durch die Welt treibt, dem er nicht entfliehen kann, weil es ihn selbst auf solcher Flucht noch einholen würde.“42 Vergleichbar aber ist auch die Klage des Propheten Jeremia über sein Schicksal (Jer 20,7–18): Jeremia ist vom Herrn „gepackt und überwältigt“ (Jer 20,7) und ist gegen seinen Willen gezwungen, ständig Unheil zu verkündigen (Jer 20,8), weil sein Herz vollkommen vom Herrn erfüllt ist (Jer 20,9). Paulus bringt also zum Ausdruck, dass er seit seiner Berufung aus der Gnade Gottes gar nichts mehr anderes sein kann als „Apostel“ – und dass er somit das Schicksal der Propheten teilt.43

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SCHRAGE, 1Kor II, 323. Vgl. auch SANDNES, One of the Prophets, 122–123. – Zum Begriff der avna,gkh weiterführend vgl. H. SCHRECKENBERG, Ananke: Untersuchungen zur Geschichte des Wortgebrauchs (Zetemata 30), München, 1964. 41 Eine Vielzahl weiterer Stellen, die den traditionsgeschichtlichen Hintergrund der Stelle beleuchten, bietet zudem SANDNES, One of the Prophets, 125–129. 42 SCHRAGE, 1Kor II, 324. 43 Vgl. ähnlich auch C. WOLFF, Der erste Brief des Paulus an die Korinther II (ThHNT), Berlin, 1982, 29. 40

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Die Leiden des Apostels Jeremias Klagen aber erinnern auch an andere Stellen, an denen Paulus von seinem Selbstverständnis als Apostel spricht:44 Besonders deutlich erscheinen die Parallelen zu einigen Stellen des 2. Korintherbriefs. Jeremias Klage über Hohn und Spott, das ihm entgegen gebracht wird (Jer 20,7b), aber auch die Aussagen über das Verhalten seiner Verfolger erinnert an Aspekte der so genannten „Narrenrede“ des Apostels.45 Interessant daran ist, dass auch Jeremia betont, dass sein Leiden in seiner Sendung durch Gott (Jer 20,7–9) begründet ist. Vergleichbares zeigt sich auch bei Paulus: Gerade als der, der Mühsal erträgt, im Gefängnis ist, geschlagen wird, in Todesgefahr schwebt und eine Vielzahl weiterer Leidenserfahrungen und Gefährdungen durchlebt (2Kor 11,23–27; andere Peristasenkataloge vgl. 2Kor 4,8–9; 6,4–5; 12,10; Röm 8,35; 1Kor 4,9–13; zum Leiden des Apostels vgl. auch 1Kor 15,31; 2Kor 1,5–6; 4,10–11; Phil 1,27; 3,10) erweist sich Paulus als Apostel, als wahrer Diener Christi. Anders als Jeremia aber klagt Paulus nicht, er „prahlt“ mit seiner Schwachheit (2Kor 11,30). Dies hat natürlich mit der vollkommen unterschiedlichen Situierung der beiden Vergleichstexte zu tun. Dass auch Paulus das bei Jeremia zum Ausdruck kommende Flehen um ein Ende der Leiden kennt, wird aber wenig später deutlich: 2Kor 12,7–10 spricht von einem „Stachel“ im Fleisch des Apostels, den er auch als „Engel (bzw. Bote) Satans“ (12,7.8) bezeichnen kann. Sein Flehen darum, „dass dieser Engel Satans von mir ablasse“ (12,8), wird von einem konkreten Offenbarungswort des Herrn beantwortet: Meine Gnade genügt dir; denn sie erweist ihre Kraft in der Schwachheit – eine Offenbarung, die ganz offensichtlich das in 2Kor 11,16–33 zum Ausdruck kommende Selbstverständnis des Apostels zutiefst bestimmt.46 Eine indirekte Aussage? Röm 11,1–5 vor dem Hintergrund von Röm 10,15–16 Vielleicht weniger eindeutig als die bisher genannten Beispiele, dafür aber auf einer anderen Ebene liegend und deswegen eine andere Form der Argumentation beleuchtend ist Röm 11,1–5: Im Rahmen seiner Diskussion 44

Zu möglichen Beziehungen der paulinischen Leidensaussagen zu Deuterojesaja vgl. darüber hinaus HOLTZ, Selbstverständnis, 137–139. 45 In diesem Zusammenhang wurde gerne der Vergleich mit kynischer Philosophie gezogen, immer wieder der Text auch als Parodie des Selbstpreises orientalischer Herrscher oder des Augustus verstanden. So z. B. V. FURNISH, II Corinthians (AncB 32A), Garden City, NY, 1984, 535–536, oder C. WOLFF, Der zweite Brief des Paulus an die Korinther (ThHNT VIII), Berlin, 1989, 229. Diese Bezüge sind möglich, müssen den Bezug zu prophetischen Motiven aber keineswegs ausschließen. 46 Zum Thema der „Schwäche“ bzw. des „Leidens“ des Apostels vor dem Hintergrund frühjüdischer Prophetenvorstellungen vgl. auch J.L. SUMNEY, „Paul’s ‚Weakness‘. An Integral Part of his Conception of Apostleship“, JSNT 52 (1993), 71–91, bes. 75–76.

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um die große Frage „Hat Gott sein Volk verstoßen?“ (11,1) bietet Paulus folgendes aufschlussreiche Beispiel. Eine Situation wie die in seiner Zeit zu beobachtende sei auch in den Tagen Elijas (vgl. 1Kön 19,10ff.) aufgetreten. Röm 11,3 zitiert in diesem Zusammenhang explizit die Klage Elijas in 1Kön 19,10. Interessant daran ist, dass Paulus hier offensichtlich an mehreren Stellen in den Text seiner (anzunehmenden) Vorlage eingreift.47 So stellt er etwa die ersten beiden Glieder der Aussage des LXX-Textes um – an die erste Stelle rückt nun nicht das Zerstören der Altäre, sondern das (wohl in seinem Hintergrund wichtigere) Motiv vom Töten der Propheten. Dass das Beispiel aus 1Kön 19 von Belang für die Deutung der eigenen Situation ist, wird sicherlich in 11,5ff. klar, wo ein Bezug zwischen dem in 11,4 genannten Rest von siebentausend Männern (Hintergrund 1Kön 19,18) und dem „auch in der gegenwärtigen Zeit“ (Röm 11,5) vorhandenen Rest hergestellt wird. Bestünde der Bezug zwischen der Situation Elijas und der, in der Paulus lebt, einzig und alleine in diesem Punkt, wäre 11,3 vor allem in seiner Ausführlichkeit nicht notwendig. Während Paulus in dem offensichtlich hervorgehobenen Motiv vom „Töten der Propheten“ wohl an Jesus (vgl. v. a. die Parallele 1Thess 2,15–17) erinnert, könnte man darüber nachdenken, inwiefern er sich selbst als Prophet in einer Situation, die der des Elija vergleichbar ist, versteht. Die Situation des Elija weist ja durchaus Parallelen zu der des Paulus auf, der „um seiner Brüder“ – Israels – willen (Röm 9,3) „unablässig leidet“, der sich aber gleichzeitig in 11,1 als Israelit, Mitglied des Stammes Benjamin,48 als Teil des „Rest[es], der aus Gnade erwählt ist“ (11,5), sieht.49 Auch der weitere Kontext spricht dafür, dass es dem Paulus hier auch auf die Parallele zwischen der Elija-Gestalt und ihm ankommt:50 Röm 10,15 zitiert Jes 52,7 LXX – die Stelle, in der davon die Rede ist, wie sehr 47 Eine Detaildarstellung ist im vorliegenden Rahmen leider nicht möglich. Vgl. hierzu aber die ausführlichen und genauen Ausführungen bei JEWETT, Romans, 655–658, sowie bei C.D. STANLEY, Paul and the Language of Scripture. Citation Technique in the Pauline Epistles and Contemporary Literature (SNTS.MS 69), Cambridge, 1997, 152– 158. 48 Interessanterweise erwähnt HAACKER, Römer, 221, eine rabbinische Tradition, dass Elija Benjaminit gewesen sei. Leider aber haben wir keinerlei Kenntnis davon, ob dem Paulus diese bekannt gewesen sein kann. 49 So z. B. SCHLIER, Römerbrief, 323, und D.J. MOO, The Epistle to the Romans (NICNT), Grand Rapids, MI, – Cambridge, 1996, 677. – Vor allem auf die Unterschiede zur Situation des Elija verweist allerdings D. ZELLER, Der Brief an die Römer (RNT), Regensburg, 1985, 191. 50 Sicherlich sollte der Bezug auf Elija aber nicht den Blick darauf verstellen, dass die wohl entscheidende Pointe des Bezugs zunächst einmal in dem in Röm 11,4 zitierten Orakel Gottes, der sich einen „heiligen Rest“ bewahrt hat, zu sehen ist. Vgl. auch J.D.G. DUNN, Romans 9–16 (WBC 38A), Dallas, TX, 1988, 636–637; ZELLER, Römer, 191.

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die Schritte dessen, der die Freudenbotschaft bringt, willkommen sind: Anstelle eines Freudenboten ist von mehreren die Rede – Paulus scheint hier auf die anzuspielen, die (in seiner Zeit) „das Evangelium“ bringen. Jes 52,7 verwendet ja das Verbum euvaggeli,zomai. Röm 10,16a schließt an die „Jetzt“-Situation an. Bereits bei Deuterojesaja ist die Situation, in der sich Paulus befindet, vorhergesehen: Nicht alle sind dem Evangelium gehorsam geworden, Röm 10,16b zitiert erneut Jesaja, diesmal 53,1: Herr, wer hat unserer Botschaft geglaubt? Auch hier spricht einiges dafür, dass Paulus sich mit der Situation des Gottesknechts identifiziert. R. Hoppe schreibt: „Der spannungsreiche Zusammenhang vom Freudenboten mit seiner Botschaft Jes 52,7 und der Konstatierung der Erfolglosigkeit des Propheten in 53,1 im Sinne einer ‚prophetischen Klage‘ andererseits beschreibt im Verständnis des Paulus auch seine Situation adäquat.“51 Die sich in Röm 10,15–16 zeigende Identifikation des Paulus mit (der Situation des) Deuterojesaja werde in 11,3 in der prophetischen Identifikation mit der ElijaGestalt weitergeführt, ja durch den Bezug auf das Motiv der Prophetenverfolgung radikalisiert: Damit aber zeige sich auch ein Weg aus der Krise, „indem die Aussage vom Prophetengeschick das Recht der Sache des Propheten erweist.“52

2. Argumentationsformen Die Fragestellung aber hat noch eine andere Dimension: Paulus knüpft offensichtlich nicht nur an Motiven prophetischer Berufung an und definiert sein Apostolat (u. a.) vor dem Hintergrund von Idealen prophetischen Daseins, immer wieder schimmern in seinen Texten auch Argumentationsfiguren prophetischer Rede durch: 2.1 Wort des Herrn (1Thess 4,15–17) Ein erstes Beispiel findet sich womöglich im 1. Brief an die Thessalonicher. Die Gemeinde ist offensichtlich mit der Frage nach dem Schicksal derjenigen beschäftigt, die – obwohl getauft – noch vor der Parusie Christi verstorben sind.53 1Thess 4,14a geht vom Glauben der Thessalonicher an Tod und Auferstehung Jesu aus. Die Folgerung, dass damit Gott auch die Verstorbenen zur Herrlichkeit führen wird (4,14c), wird zunächst aus einer 51

R. HOPPE, „Der Topos der Prophetenverfolgung bei Paulus“, NTS 50 (2004), 535– 549, bes. 547–548. 52 HOPPE, Topos der Prophetenverfolgung, 548. 53 Zum Hintergrund von 1Thess 4,13–18 vgl. u. a. die Ausführungen von MERKLEIN, Der Theologe als Prophet, 378–384.

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kurzen Glaubensformel (1Thess 4,14b) heraus entwickelt. In seiner Beschreibung der konkreten Umstände der Parusie aber bezieht sich Paulus auf ein „Wort des Herrn“ (1Thess 4,15a): Die Frage nach dem Hintergrund und dem genauen ursprünglichen Wortlaut dieses Logions wurde in der Literatur kontrovers diskutiert. Mit einiger Wahrscheinlichkeit ist V. 15b noch eine dem eigentlichen „Herrenwort“, das dann in V. 16–17 folgt, vorgeschaltete Zusammenfassung des Paulus.54 Dabei ist kaum davon auszugehen, dass es sich hier um ein auf den historischen Jesus zurückzuführendes Logion handelt. Nicht nur die Wendung „Wort des Herrn“ (lo,goj kuri,ou) erinnert natürlich an die Offenbarungen Jahwes an die Propheten Israels (Hos 1,1; Micha 1,1; 4,2; Joel 1,1; Jona 1,1; 3,1; Zeph 1,1 u. v. a.),55 auch der Inhalt – G. Haufe spricht im Zusammenhang von einer „Miniaturapokalypse zum Thema Parusie“56 – spricht dafür, dass hier in prophetischer Weise eine auf den Auferstandenen zurückgeführte Offenbarung wiedergegeben wird. Man mag darüber diskutieren, ob Paulus hier von einem an ihn selbst ergangenen Wort des Herrn spricht, oder auf ein bereits vorgefundenes Wort urchristlicher Prophetie zurückgreift:57 Bereits die Tatsache, dass V. 16–17 mit großer Wahrscheinlichkeit Spuren paulinischer Bearbeitung aufweist,58 zeigt, wie 54 So auch W. MARXSEN, Der erste Brief an die Thessalonicher (ZBK), Zürich, 1979, 67, und E.J. RICHARD, First and Second Thessalonians (Sacra Pagina), Collegeville, MN, 1995, 226, anders aber MERKLEIN, Der Theologe als Prophet, 385–386. 55 Vgl. z. B. M. HENGEL, „Paulus und die frühchristliche Apokalyptik“, in DERS., Paulus und Johannes. Kleine Schriften III (WUNT 141), Tübingen, 2002, 302–317, bes. 350, sieht hier einen Ausdruck, der auf „ein an einen Profeten ergangenes Gotteswort“ verweist. 56 G. HAUFE, Der erste Brief des Apostels Paulus an die Thessalonicher (ThHNT 12/I), Leipzig, 1999, 79. 57 Dass Paulus in 2Kor 12,9 ein an ihn selbst ergangenes Offenbarungswort auch als solches kennzeichnet, lässt keinerlei Folgerungen auf 1Thess zu. Für die Übernahme aus Traditionen urchristlicher Prophetie plädieren z. B. R.F. COLLINS, „Tradition, Redaction, and Exhortation in 1Thess 4,13–5,11“, in DERS., Studies on the First Letter to the Thessalonians (BETL 66), Leuven, 1984, 154–172, bes. 159. HAUFE, 1Thess, 79, und MARXSEN, Thess, 67. Offen bleibt F.F. BRUCE, 1 & 2 Thessalonians (WBC 45), Waco, TX, 1982, 98, während HENGEL, Paulus und die frühchristliche Apokalyptik, 350, die Berufung auf das Prophetenwort eines anderen für unwahrscheinlich hält. – Kritisch allerdings z. B. T. HOLTZ, „Traditionen im 1. Thessalonicherbrief (1983)“, in DERS., Geschichte und Theologie des Urchristentums. Gesammelte Aufsätze (WUNT 57), Tübingen, 1991, 246–269, bes. 255, der annimmt, dass Paulus hier einen Text zitiert, der ihm als Wort des irdischen Jesus bekannt war, oder S. KIM, „The Jesus Tradition in 1Thess 4,13–5,11“, NTS 48 (2002), 225–242, bes. 235–236, der folgert, Paulus zitiere ein Wort des irdischen Jesus (237). 58 Zu Zeichen paulinischer Redaktion des Wortes bzw. zum paulinischen Sprachgebrauch an der Stelle vgl. C.R. NICHOLL, From Hope to Despair in Thessalonica. Situating 1 and 2 Thessalonians (SNTS.MS 16), Cambridge, 2004, 41.

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souverän Paulus offensichtlich aufgrund seines eigenen Selbstverständnisses mit Tradition umgehen kann. Ein genauerer Blick auf 1Thess 4,13–17 zeigt aber noch mehr: Teile der Argumentation werden aus bereits bekannten Glaubensaussagen (1Thess 4,14b), dem Kern des Kerygmas, entwickelt: Die Berufung auf das „Wort des Herrn“ aber gibt der Aussage des Paulus nicht nur besonderes Gewicht, sondern eine zusätzliche Dimension: Was ausgedrückt werden soll, ist nicht in erster Linie theo-logische Argumentation, sondern über das im Kerygma angelegte hinausgehende offenbarte Wahrheit. Die Rolle des Paulus ist hier also nicht nur die des das Kerygma explizierenden Lehrers der Gemeinde: Als Apostel überbringt er als Antwort auf die Frage der Gemeinde vielmehr eine Aussage, die sicherlich bewusst als Wort des Herrn gekennzeichnet ist. Vielleicht ist so auch erklärbar, warum die konkreten Grenzen dessen, was als „Jesuswort“ zu bezeichnen wäre, sich nicht mehr sicher erschließen lassen – weil es Paulus nicht darum geht, hier Jesusgut zu bewahren und zu überliefern, sondern weil er seiner Antwort auf die Frage der Thessalonicher die Qualität prophetischer Offenbarung, die auf ein Wort des noch immer wirksamen erhöhten Herrn zurückgeht, geben möchte. 2.2 Geheimnis Vielleicht noch überzeugender ist eine zweite Gruppe von Beispielen, in denen Paulus mit dem Begriff des „Geheimnisses“, des musth,rion, arbeitet. In den unumstritten echten Paulusbriefen findet sich dieser Begriff mit einer einzigen Ausnahme nur im 1. Korintherbrief, eines der Vorkommen (1Kor 2,1) aber ist umstritten;59 die einzige Ausnahme ist Röm 11,25.60 Zwar begegnet das Wort musth,rion zunächst einmal im Umfeld von Mysterienkulten,61 der paulinische Sprachgebrauch aber dürfte eher seinen Hintergrund in frühjüdischen Vorstellungen haben,62 wo es – in verschiedenen 59

Zur textkritischen Diskussion der Stelle vgl. nun R.L. OMANSON, A Textual Guide to the Greek New Testament: An Adaptation of Bruce M. Metzger’s Textual Commentary for the Needs of Translators, Stuttgart, 2006, 328, der das Vorkommen des Begriffs für ursprünglich hält. 60 Nicht mitgerechnet ist Röm 16,25 aus der wohl redaktionell hinzugefügten, den Römerbrief abschließenden Schlussdoxologie. Zum Forschungsstand hierzu vgl. M. THEOBALD, Der Römerbrief (EdF 294), Darmstadt, 2000, 18–19. 61 Zu diesem Hintergrund vgl. v. a. H.-J. KLAUCK, „Die antiken Mysterienkulte und das Urchristentum: Anknüpfung und Widerspruch“, in DERS., Religion und Gesellschaft im frühen Christentum: Neutestamentliche Studien (WUNT 152), Tübingen, 2003, 171– 193. 62 Die m. W. ausführlichste Auseinandersetzung mit der frühjüdischen Verwendung des Begriffs musth,rion geht auf M.N.A. BOCKMUEHL, Revelation and Mystery in Ancient Judaism and Pauline Christianity (WUNT II.36), Tübingen, 1990, zurück. Zur neutesta-

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Färbungen – in Verbindung mit besonders qualifizierten göttlichen Geheimnissen vor allem in Bezug auf Eschatologie und Kosmologie verwendet wird. Wichtig daran ist die Vorstellung, dass diese Geheimnisse dem irdischen Menschen in seiner vergänglichen Welt nur mit Hilfe spezieller Offenbarungen eröffnet werden können.63 Wenn Paulus von „Geheimnissen“ spricht, die er seinen Gemeinden mitteilt, so dürfte er damit nicht nur auf die Außerordentlichkeit des Inhalts dieses Geheimnisses, sondern auf auch die Außerordentlichkeit der Bedingungen, unter denen ihm diese Erkenntnis zuteil wurde, anspielen. Paulus macht in seiner Rede von „Geheimnissen“ immer wieder deutlich, dass das von ihm verkündete „Evangelium“ nicht einfach auf persönlicher Eingebung beruht, sondern auf die Offenbarung Gottes, dessen Willen und dessen Handeln letztlich unergründlich ist, zurückgeht. Eine Schlüsselposition nimmt deswegen 1Kor 2,7 ein: Während Stellen wie 1Kor 15,51–52 oder Röm 11,25–26 ganz konkrete „Geheimnisse“ ansprechen, geht es hier um „das“ Geheimnis schlechthin, das das Zentrum der Verkündigung des Paulus ausmacht: Zentrales „Geheimnis“, von dem sich alles andere her bestimmt, ist für ihn die Bedeutung des Kreuzes Kreuz Christi,64 das er als „Inbegriff der Weisheit Gottes (vgl. 1,24)“ versteht, die „deshalb den Menschen verborgen bleibt (vgl. 1,18–25), sofern sie Gott ihnen nicht zu ihrem Heil offenbart.“65 mentlichen Verwendung vgl. auch F. HAHN, „Der Begriff ‚mysterion‘ im Neuen Testament“, in DERS., Studien zum Neuen Testament, hg. von J. FREY und J. SCHLEGEL. Bd. II: Bekenntnisbildung und Theologie in urchristlicher Zeit (WUNT 192), Tübingen, 2006, 449–456. 63 Vgl. z. B. C.E.B. CRANFIELD, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans (ICC), Edinburgh, 1979, 573: „… something which could not be known by men except by divine revelation, but which, though once hidden, is now revealed in christ and is to be proclaimed so that all who have ears to hear may hear it.“ 64 S. VOLLENWEIDER, „Weisheit am Kreuzweg. Zum theologischen Programm von 1Kor 1 und 2“, in A. DETTWILER, J. ZUMSTEIN (Hg.), Kreuzestheologie im Neuen Testament (WUNT 151), Tübingen, 2002, 43–58, bes. 45–46, formuliert treffend den Unterschied der Aussagen des Paulus zu den Vorstellungen seiner Gegner in Korinth: „Natürlich haben die Korinther den Kreuzestod Jesu nicht geleugnet, ihn aber wahrscheinlich nur als Durchgangsstadium seines Weges in den Himmel verstanden. Das Kreuz wird auf eine Episode reduziert, verblasst also gegenüber der jenseitigen himmlischen Wirklichkeit, die von der Weisheit erschlossen wird. Demgegenüber stellt der 1. Korintherbrief einen gross angelegten Versuch dar, die Gotteserfahrung durch das Nadelöhr des Kreuzes, dem Realsymbol von Tod und Leiden, zu führen und zu zeigen, wie sie im alltäglichen Gemeindeleben zu bewähren ist.“ 65 Beide Passagen aus T. SÖDING, „Das Geheimnis Gottes im Kreuz Jesu (1Kor 2,1f.7ff.)“, in DERS., Das Wort vom Kreuz. Studien zur paulinischen Theologie (WUNT 93), Tübingen, 1997, 71–92, bes. 73. Vgl. auch ähnliche Aussagen bei F. VOSS, Das Wort vom Kreuz und die menschliche Vernunft. Eine Untersuchung zur Soteriologie des 1. Korintherbriefes (FRLANT 199), Göttingen, 2002, 161.

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Dass „Prophetie“ und die Rede von „Geheimnissen“ eng miteinander zusammenhängen, macht zudem auch 1Kor 13,2 klar, das die beiden Dimensionen in unmittelbaren Zusammenhang miteinander bringt. Konkret sind für die hier vorliegende Fragestellung besonders folgende Stellen interessant: 1Kor 15,51 Im 15. Kapitel des 1. Korintherbriefes verteidigt Paulus seine Lehre von der Auferstehung der Toten, die er im Glaubensbekenntnis an die Auferstehung Christi (1Kor 15,3b–5), für die er selbst Zeuge ist (1Kor 15,8–10), begründet. Ab 15,35 geht er auf das Problem des „Wie“ der Auferstehung, konkreter die Frage nach dem Auferstehungsleib, ein. Demgegenüber bedeutet 15,51 – hervorgehoben durch ivdou, – einen klaren Einschnitt. Paulus enthüllt nun ein „Geheimnis“, das in engem Zusammenhang zu dem bereits in 1Thess 4,15–17 Ausgedrückten steht.66 Erneut ist umstritten, worin denn nun eigentlich der Inhalt des Mysteriums besteht.67 Dabei scheinen die folgenden Punkte bedeutsam: (1) Nicht alle der Lebenden werden tatsächlich sterben. (2) Alle aber werden (durch Gott) verwandelt werden – für die dann noch Lebenden wird dies im eschatologischen „Moment“ des letzten Posaunenschalls der Fall sein.68 Paulus sagt nicht, woher er sein Wissen um dieses Geheimnis bezieht: Die Verwendung des Terminus musth,rion aber spricht dafür, dass er an eine besondere Offenbarung denkt, die er nun der Gemeinde verkündet. Zudem lässt sich eventuell aus der Tatsache, dass Paulus in der 1. Person Singular spricht, vielleicht folgern, dass Paulus hier keine fremde Aussage zitiert, sondern über eine an ihn ergangene Offenbarung spricht.69 66

Bezüge zwischen der Argumentation mit dem „Herrenwort“ in 1Thess 4 und der Rede vom Mysterion in 1Kor 15,51 (und Röm 11,25) sind immer wieder gesehen worden. Vgl. hierzu z. B. MERKLEIN, Der Theologe als Prophet; W. KRAUS, Das Volk Gottes. Zur Grundlegung der Ekklesiologie bei Paulus (WUNT 85), Tübingen, 1996, 319. – Der gesteckte Rahmen erlaubt es nicht, auf die Detailunterschiede der in 1Thess 4,15–17 und 1Kor 15,51–52 zum Ausdruck kommenden Vorstellungen einzugehen. Ich wäre allerdings vorsichtig, aus den beiden ja an Kontexte gebundenen Aussagen zu schnell auf eine (allerdings durchaus mögliche) fassbare Entwicklung im Denken des Paulus zu schließen. 67 Hinzu kommt das Problem der Textüberlieferung. Hierzu weiterführend OMANSON, Textual Guide, 352. 68 Der „Prozess“ der Verwandlung kann also nicht in zeitlicher Ausstreckung beschrieben werden. Vgl. auch A. LINDEMANN, Der Erste Korintherbrief (HNT 9/I), Tübingen, 2000, 367. 69 Ähnlich LINDEMANN, 1Kor, 366. M. E. spricht auch die souveräne Art, in der Paulus – ohne Bezugnahme auf andere Autoritäten – das „Geheimnis“ verkündet, dafür, dass

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Röm 11,25 Auch in Röm 11,25–26 wird – markiert durch die Verwendung des Begriffs musth,rion – auf eine Offenbarungserkenntnis rekurriert. Was Paulus nun sagt, lässt sich gerade nicht aus der „vor Augen liegenden Wirklichkeit“, der gegenwärtigen Situation Israels, folgern.70 Die Stelle aber ist aus vielerlei Gründen problematisch. Nur einige der für die hier gestellte Frage wichtigen seien knapp angesprochen: (1) Der Inhalt des „Geheimnisses“ scheint sich aus den folgenden Aspekten zusammenzusetzen: (1.1) Ein Teil Israels ist verstockt, bis das plh,rwma der Völker, also wohl eine von Gott festgesetzte Zahl,71 ins Heil eingegangen ist, dann (1.2) wird ganz Israel durch Christus in seiner Parusie gerettet werden.72 (2) Darüber hinaus aber stellt sich die Frage, inwiefern sich diese Aussage als schriftgelehrte Interpretation alttestamentlicher Aussagen oder als Wiedergabe einer (an Paulus ergangenen) Offenbarung versteht. Diese Frage ist nicht ganz leicht zu beantworten: Als ein erster Schritt kann festgehalten werden, dass sich beide Alternativen nicht einfach ausschließen. Prophetische Offenbarung kann sich ja durchaus im Zusammenhang mit Schriftmeditation ergeben. Sicherlich ist es kaum sinnvoll möglich, eine Antwort auf die Frage der präzisen Erfahrung des Paulus hinter dem „Mysterium“ zu suchen – vorgeschlagen wurde z. B., es handele sich um einen Ausspruch Gottes, der auf das in 9,2–3 und 10,1 zu findende interzessorische Gebet des Paulus geantwortet habe,73 während besonders S. Kim Röm 11,25b–26 als aus dem Damaskuserlebnis des Apostels abgeleitet interpretierte.74 Auch wenn zunächst einmal festgehalten werden kann, dass der Inhalt des „Gesagten“ einerseits sicherlich seine traditionsgeschichtlichen Wurzeln in alttestamentlichen Vorstellungen von der Völkerwallfahrt zum Zion findet (vgl. hierzu z. B. Jes 2,2–5; 55,5; 56,6–8; 61,1ff.; Micha 4,2; Zeph 3,9; Sach 2,11; 14,16; Tob 13,11–12; 14,6–7; Ps 22,28ff.; 108,23) und deswegen durchaus die Dimension der Schriftauslegung eine Rolle spielen dürfte, so spricht doch nicht nur die Verwendung des Begriffs musth,rion er hier von einer an ihn selbst ergangenen Offenbarung spricht. Vorsichtiger allerdings z. B. WOLFF, 1Kor II, 206. 70 KRAUS, Volk Gottes, 319. 71 So u. a. auch SCHLIER, Römerbrief, 339; CRANFIELD, Romans, 575; LOHSE, Römer, 319; M. HENGEL, „Paulus, Israel und die Kirche“, in DERS., Paulus und Johannes. Kleine Schriften III (WUNT 141), Tübingen, 2002, 418–472, bes. 464–465 (Hintergrund Jes 27,9; 59,20–21). 72 So etwa auch die Darstellung bei LOHSE, Römer, 319. 73 So MÜLLER, Prophetie und Predigt, 229–232. 74 Vgl. KIM, Paul and the New Perspective, 239–257.

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dafür, dass hier mehr als das Ergebnis bloßer Schriftmeditation vorliegt: Immerhin wird in Röm 11,25b–26 ja die traditionelle Vorstellung von der Völkerwallfahrt zum eschatologisch verherrlichten Israel geradezu auf den Kopf gestellt. Zunächst geht die „Fülle“ der Völker ins Heil ein, dann erst „ganz Israel“.75 Zudem sollte nicht vergessen werden, dass der Abschnitt in die Schlussdoxologie Röm 11,33–36 einmündet: Was in 11,25 mit der Verwendung des Begriffs „Geheimnis“ eingeleitet wurde, endet mit dem Lobpreis der Weisheit und Erkenntnis Gottes, der (für den menschlichen Verstand allein unfassbaren) Unergründlichkeit seiner Entscheidungen und Wege (11,33)!76 Dass das hier zum Ausdruck gebrachte musth,rion auf einer Offenbarung basiert bzw. Paulus hier in der Autorität des prophetischen Offenbarungsempfängers spricht, wird m. E. auch nicht durch die scharfsinnigen Beobachtungen D. Sängers widerlegt, der zu Recht darauf aufmerksam macht, dass der Inhalt des Geheimnisses – also einerseits das „Dass“ der Rettung ganz Israels (vgl. 11,12.15.16–24) wie andererseits das Wann und Wie von Israels Rettung (10,17; 11,12.15) – bereits aus den vorangegangenen Überlegungen bekannt sind.77 Für Sänger wird hier die Rätselhaftigkeit des göttlichen Heilplanes, das Geheimnis der Heilsökonomie, herausgestellt:78 Wenn der Begriff des musth,rion nun aber zudem noch die Dimension der vollkommenen Entzogenheit für rein menschliche Begriffe beinhaltet, dann kann es m. E. durchaus möglich sein, dass das in 11,25b–26 Ausgedrückte nicht Ergebnis der im Text vorangegangenen Überlegungen ist, sondern sich diese umgekehrt auf dieses bereits im Vorhinein feststehende Ergebnis hin orientieren, d. h. dass also das im Text am Ende Stehende zeitlich den Ausgangspunkt der vorangehenden Argumentation bildete. 2.3 Voraussagen und Weisungen im Herrn 1Thess 3,4; 4,2–6; Gal 5,21b Vor allem vor dem Hintergrund, dass neutestamentliche Autoren – und unter ihnen Paulus selbst (vgl. Röm 1,2; 9,25–26; 1Kor 15,4.54) – immer 75

So z. B. auch KIM, Paul and the New Perspective, 243; KRAUS, Volk Gottes, 320. – In diesem Zusammenhang sei auch an den souveränen Umgang mit der Schrift in Röm 11,26–27 erinnert. Hierzu genauer S.-L. SHUM, Paul’s Use of Isaiah in Romans. A Comparative Study of Paul’s Letter to the Romans and the Sibylline and Qumran Sectarian Texts (WUNT II.126), Tübingen, 2002, 235–245. 76 Zur Bedeutung der Schlussdoxologie im Verhältnis zu 11,25–26 vgl. auch KIM, Paul and the New Perspective, 240. 77 Vgl. D. SÄNGER, Die Verkündigung des Gekreuzigten und Israel. Studien zum Verhältnis von Kirche und Israel bei Paulus und im frühen Christentum (WUNT 75), Tübingen, 1994, 192. 78 SÄNGER, Verkündigung des Gekreuzigten, 192–193.

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wieder alttestamentliche Prophetie als Vorhersage der Zukunft interpretieren,79 sind auch Texte, in denen Paulus von Voraussagen spricht, die er gegenüber bestimmten Gemeinden mache bzw. gemacht habe, für unsere Fragestellung relevant: Vor allem D.E. Aune hat diese Passagen überzeugend als prophetische „Voraussagen“ oder Orakel interpretiert, so dass hier nur noch kurz auf sie eingegangen werden muss.80 Zwei der entsprechenden Abschnitte finden sich in 1Thess, einem Brief, in dem Paulus die Gemeinde bezeichnenderweise (1Thess 5,20 s.o.) dazu auffordert, doch das prophetische Reden nicht zu vernachlässigen. 1Thess 3,1–5 tröstet die Gemeinde in den offensichtlich auftretenden Bedrängnissen, Paulus hat in einer offensichtlich äußerst kritischen Situation Timotheus nach Thessalonich gesandt, um die Gemeinde zu unterstützen. Ein Element des Trostes besteht darin, die gegenwärtige Situation als von Gott her bestimmt zu bezeichnen. In diesem Zusammenhang erinnert Paulus an eine Vorhersage, die er offensichtlich bereits in der Zeit der Gemeindegründung (mehrfach?)81 proklamiert hatte: Interessant ist nicht nur die Form der Einleitung, in der Paulus von einer Voraussage spricht;82 interessant ist auch der Inhalt der Aussage selbst.83 Die Worte me,llomen qli,besqai sprechen offensichtlich von zu erwartenden eschatologischen Bedrängnissen, mit denen die Christen Thessalonichs zu rechnen haben. So sprechen in diesem Falle Form und Inhalt für den prophetischen Charakter der Aussage. 1Thess 4,2 schließlich spricht von den paraggeli,ai, d. h. den Weisungen, die Paulus den Thessalonichern „durch den Herrn“ gegeben hat. Gemeint ist damit offensichtlich, dass in den Ermahnungen des Apostels im Grunde der Herr zur Gemeinde spricht. Die Autorität der Weisung findet hier ihren Grund also nicht beim Apostel, sondern in dessen Auftraggeber, dem Kyrios.84 4,3–6a könnte nun zunächst als reine Paränese verstanden 79

Weiterführend C. FORBES, Prophecy and Inspired Speech in Early Christianity and its Hellenistic Environment (WUNT II.75), Tübingen, 1995, 223–224. 80 Vgl. D.E. AUNE, Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World, Grand Rapids, MI, 1983, 258–260, diskutiert. 81 Hierfür spricht die Verwendung des Imperfekts proele,gomen, wie immer wieder hervorgehoben wird. Vgl. z. B. T. HOLTZ, Der erste Brief an die Thessalonicher (EKK XII), Zürich – Neukirchen-Vluyn, 1986, 128; HAUFE, 1Thess, 57, und E.J. RICHARD, First and Second Thessalonians (Sacra Pagina), Collegeville, MN, 1995, 143. 82 Die Bedeutung des Arguments wird durch die Elemente kai. ga,r, pro.j u`ma/j, und prole,gw sowie die Verwendung des Imperfekts hervorgehoben, wie A.J. MALHERBE, The Letters to the Thessalonians (AncB 32B), New York et al., 2000, 194, betont. 83 Dies beobachtet auch HAUFE, Thessalonicher, 57–58: „Der Satz trägt prophetischen Charakter; er spricht von eschatologischen Bedrängnissen der Christen, die sich in der Gegenwart schon zu realisieren beginnen.“ 84 E. REINMUTH, „Der erste Brief an die Thessalonicher“, in DERS., N. WALTER, P. LAMPE, Die Briefe an die Philipper, Thessalonicher und an Philemon (NTD 8/2), Göt-

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werden, dieser aber wird in V. 6b eine eschatologische Dimension gegeben: „denn all das rächt Gott“ – im Endgericht –, „wie wir euch auch vorhergesagt (proei,pamen) und bezeugt haben (diemartura,meqa)“. Ähnlich kann auch Gal 5,21b interpretiert werden: Die V. 19b–21a bieten einen Lasterkatalog, der – laut 19a – zur Illustration dessen dient, was als „Werke des Fleisches“ anzusehen ist. 5,21b schließt diese Reihe mit der Erinnerung einer alten Vorhersage ab: Ich sage euch voraus, was ich euch (bereits) vorausgesagt habe: Wer dies tut, wird das Reich Gottes nicht erben. Paulus erinnert seine Leser hier also an ein „Orakel“, das er bereits in der Zeit seiner Anwesenheit in mündlicher Form gegeben hat und das er nun schriftlich wiederholt.85 Erneut wird hier konkretes Verhalten der Glieder der Gemeinde mit seinen eschatologischen Folgen konfrontiert.

3. Fazit Trotz dieser Detailbeobachtungen aber ist nicht von der Hand zu weisen, dass Paulus zumindest in seinen Briefen recht zurückhaltend mit dieser Dimension seines Apostolats umgeht: So macht der vorläufige Überblick über das Oeuvre des Paulus auch deutlich, dass sich Paulus – zumindest in seinen erhaltenen Briefen – nie ausdrücklich Prophet nennt. Obwohl das Phänomen „Prophetie“ ihm und seinen Gemeinden offensichtlich selbstverständlich ist86 und er dieses Charisma, solange es der Einheit der Gemeinde und der Verkündigung des Glaubens an den gekreuzigten und auferweckten Christus dient, deutlich mehr schätzt als die offensichtlich v. a. in Korinth sehr beliebte Glossolalie (vgl. v. a. 1Kor 14,1–25),87 relativiert er es auch immer wieder in seiner Bedeutung: So ist z. B. die Stellung der Mahnung des Apostels an die Gemeinde von Thessalonich, „prophetisches tingen, 1998, 105–156, bes. 137, schreibt: „Die Weisungen ergehen und ergingen nicht in menschlicher, sondern in der für Christen höchsten Verbindlichkeit.“ 85 Wie auch AUNE, Prophecy, 258, klar macht, kann das Orakel natürlich nicht vollkommen identisch mit dem hier zitierten Satz sein – vielmehr müssen die für das in 5,19b–21a stehenden Worte ta. toiau/ta durch eine konkrete Tätigkeit oder Sache ersetzt oder auf sie bezogen werden. 86 Eine zuverlässige Übersicht zum Thema bietet v. a. G. DAUTZENBERG, „Prophetie bei Paulus“, JBTh 14 (1999), 55–70. – Hinzuzufügen wäre, dass diese „Selbstverständlichkeit“ vor dem Hintergrund alttestamentlicher und frühjüdischer Klagen, dass es keine Propheten mehr gebe (vgl. z. B. Klgl 2,7; Ps 74,9; 1Makk 4,46; 14,41), eigentlich überraschend ist. Siehe auch den Beitrag von U. Luz in diesem Band. 87 Weiterführend z. B. H.-J. KLAUCK, „Mit Engelszungen? Vom Charisma der verständlichen Rede in 1Kor 14“, in DERS., Religion und Gesellschaft im frühen Christentum (WUNT 152), Tübingen, 2003, 145–167.

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Reden nicht verachten zu sollen“ (1Thess 5,20), recht aufschlussreich. Da sie direkt auf die Ermahnung, doch den Geist nicht auszulöschen – und damit jegliche Erstarrung gemeindlichen Lebens zu verhindern – lässt sie sich als Explikation des in 5,19 Gesagten aufzufassen: Prophetisches Reden ist eine Möglichkeit, den Geist sprechen zu lassen. Dass unkritisches Zulassen jeglicher Rede, die sich selbst als prophetisch bezeichnet, aber gefährlich sein kann, ist Paulus ebenso bewusst: Deswegen ist unmittelbar an die Aufforderung, prophetisches Reden nicht zu verachten, der Aufruf, „alles zu prüfen und davon das Gute zu behalten“ (1Thess 5,21), angefügt. Ähnliches ist z. B. in Röm 12,6 zu beobachten: Auch dieses Passage setzt ganz natürlich die Gabe prophetischer Rede als eine der Charismen frühchristlicher Gemeinden voraus, fordert aber zur „Rede in Übereinstimmung mit dem Glauben“ auf. Bereits hier zeigt sich zweierlei: Prophetie ist für Paulus wie für die Mitglieder seiner Gemeinden etwas Selbstverständliches. Gleichzeitig muss aber ein Kriterium angemessener Prophetie eingeführt werden: Rede in Übereinstimmung mit dem Glauben. Dies aber heißt nicht, dass Prophetie einfach eine Fortführung oder Explikation dessen wäre, was im Kerygma bereits bekannt ist, wie vor allem die Aussagen, in denen Paulus von einem „Geheimnis“ spricht oder ein „Wort des Herrn“ zitiert, zeigen. H. Merklein schreibt vielmehr mit Recht: „Die Prophetie hat ihre eigene Autorität. Mit der Autorität des Kyrios tut sie Geheimnisse kund, die bisher verborgen waren und der Offenbarung bedürfen. … Die Offenbarungsqualität verleiht ihr die Autorität, um die Leerstellen zu füllen, die im argumentativen Diskurs des Kerygmas nicht zu schließen waren.“88 Sicherlich bieten die zusammengetragenen Beispiele, die sich im Hinblick auf die genannte Fragestellung auswerten lassen, bei weitem keine komplette Übersicht dessen, was zum Thema gesagt werden könnte. Weitestgehend ausgeblendet wurden zudem drei weitere Dimensionen des paulinischen Apostolats, die sich auf der Linie der genannten Fragestellung bewegen, die aber doch den Rahmen des hier Möglichen deutlich sprengen würden:89 1. Zumindest an einigen Stellen ist angedeutet, dass sich die prophetische Dimension des paulinischen Apostolats offensichtlich nicht nur in seiner Wortverkündigung, sondern offensichtlich auch in Taten – womöglich 88

MERKLEIN, Der Theologe als Prophet, 398. Auch das zu untersuchende Textcorpus könnte noch ausgeweitet werden: So decken sich die hier diskutierten Texte nicht in allen Fällen mit denen, die SANDNES, One of the Prophets, untersucht. Zumindest verwiesen sei auf die Aussagen des Autors zu 1Kor 2,6– 16 (S. 77–116; hierzu auch die Aussagen von LINDEMANN, 1Kor, 64–65), 2Kor 4,6 (S. 131–145) oder Röm 10,14–18 (S. 154–171), während MERKLEIN, Der Theologe als Prophet, sich v. a. auf 1Thess 4,13–18 und 1Kor 15 konzentriert. 89

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prophetischen Zeichenhandlungen – niederschlug. Andeutungen hierfür bieten etwa Texte wie 1Thess 1,5, wo Paulus davon spricht, das Evangelium nicht nur mit Worten, sondern mit Macht und mit dem Heiligen Geist verkündet zu haben. Deutlicher ist 2Kor 12,12, wo von „Zeichen, Wundern und machtvollen Taten“ des Apostels die Rede ist oder Röm 15,18–19a, das davon spricht, „was Christus durch Paulus in Wort und Tat bewirkt hat, in der Kraft von Zeichen und Wundern, in der Kraft des Geistes Gottes“. Im Zusammenhang mit dieser Frage müsste wahrscheinlich auch – neben den Selbstzeugnissen des Apostels in den Briefen – das in der Apostelgeschichte gezeichnete Bild des Paulus befragt werden. Sicherlich wäre es auch sinnvoll, die Frage nach der Motivation der großen Kollekte des Apostels für Jerusalem (vgl. Röm 15,25–28; 1Kor 16,1–4; 2Kor 8–9; Gal 2,10) noch einmal aufzurollen: Geht es hier alleine um ein diakonisches Hilfswerk, in dem die Solidarität reicherer Gemeinden mit ärmeren zum Ausdruck gebracht werden soll, wie dies im Grunde auch heute noch Motiv so mancher Kollekten ist, oder ist hier auch eine Form von prophetischem Zeichen der Einheit des Leibes Christi – eventuell vor dem Hintergrund der endzeitlich erwarteten Einheit von Israel und den Völkern – angezielt?90 Ich kann hier keine ausführliche Argumentation liefern, halte es aber vor dem Hintergrund der paulinischen Naherwartung der Parusie Christi für kaum wahrscheinlich, dass nicht wenigstens Aspekte der zweiten Dimension eine Rolle spielten. 2. Eine entscheidende Dimension von Israels Prophetie besteht auch in der Auslegung der Schrift – zunächst einmal der Tora. Bereits im Zusammenhang mit Gal 1,15–16 wurde angedeutet, dass zumindest Aspekte paulinischer Schriftauslegung (bzw. paulinischen Schriftgebrauchs) sich mit „prophetischer“ bzw. „charismatischer Interpretation“ der Schriften Israels berühren.91 Auch diese mögliche Dimension lässt sich sicherlich nicht auf wenigen Seiten in dem Maße diskutieren, wie sie es verdienen würde.92 Ich denke aber, dass etwa die bereits genannten Stellen, in denen Paulus den 90 Zur historischen Dimension der Kollekte vgl. zuletzt v. a. A.J.M. WEDDERBURN, „Paul’s Collection. Chronology and History“, NTS 48 (2002), 95–110; sowie ausführlicher D. GEORGI, Der Armen zu gedenken. Die Geschichte der Kollekte des Paulus für Jerusalem, Neukirchen-Vluyn, ²1994. Zu Aspekten der theologischen Dimension vgl. S. JOUBERT, Paul as Benefactor. Reciprocity, Strategy and Theological Reflection in Paul’s Collection (WUNT II.124), Tübingen, 2000. 91 Knappe Anmerkungen zu „charismatischer Exegese“ bei Paulus finden sich auch bei E.E. ELLIS, The Old Testament in Early Christianity. Canon and Interpretation in the Light of Modern Research (WUNT 54), Tübingen, 1991, 118–119. 92 Ich spreche bewusst von einer möglichen Dimension, da „charismatische“ Exegese keineswegs prophetisches Selbstbewusstsein implizieren muss, aber auch die konkrete Rolle exegetischen Arbeitens in der frühchristlichen Prophetie durchaus weiterer Klärung bedarf. Zur Kritik an einem zu einfachen Zugang vgl. z. B. FORBES, Prophecy, 229–236.

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Begriff des „Mysteriums“ verwendet, im Kontext aber auch Schriftzitate einsetzt (v. a. 1Kor 1593 und Röm 11) hier sicherlich lohnende Untersuchungsobjekte bieten könnten, dass aber auch der paulinische Schriftgebrauch im Galaterbrief gerade vor dem Hintergrund von Gal 1,15–16 noch mehr als bisher in diesem Licht betrachtet werden müsste. 3. Schon wegen der Bedeutung von Dtn 18,15 für das Thema wäre auch eine erneute kritische Auseinandersetzung mit der These, aus 2Kor 3 gehe hervor, dass Paulus sich als „Moses des Neuen Bundes“ betrachtet habe,94 sicherlich sinnvoll und Gewinn bringend – auch sie kann im gegebenen Rahmen nicht geleistet werden. Doch schon der etwas kursorische Überblick zeigt, dass Paulus sein Apostolat durchaus ins Verhältnis zu großen Prophetengestalten Israels setzte. Dabei scheinen vor allem Deuterojesaja, aber auch Jeremia95 – eventuell auch Elija – eine Rolle gespielt zu haben. Paulus, der Apostel, kann seine Berufung mit Motiven alttestamentlicher Prophetenberufungen beschreiben, wichtige Aspekte seines Apostolats lassen sich vor dem Hintergrund von Dimensionen des Amts alttestamentlicher Propheten besser verstehen, und in seiner Argumentation finden sich immer wieder Topoi, die auch bei wichtigen Propheten Israels begegnen und in denen Paulus ganz offensichtlich auf an ihn (oder andere frühchristliche Propheten) ergangene Offenbarungen zurückgreift: Offenbarung geht für Paulus also offensichtlich weiter, ist „mit dem Kerygma noch nicht abgeschlossen“.96 Trotzdem würde ich zögern, mit E. Bammel zu schreiben, „wenn irgendwo [sei] bei ihm [d. h. Paulus, TN] die Kraft und Unmittelbarkeit des alten Prophetentums zu neuem Leben erstanden“.97 Dies liegt nicht nur daran, dass uns viele bedeutende Gestalten des frühesten Christentums einfach nicht mehr literarisch zugänglich sind, das begründet sich v. a. damit, dass Paulus selbst sich nie offen als „Prophet“ bezeichnet und sehr zurückhal93 Zum Umgang des Paulus mit der Schrift in 1Kor 15 vgl. bereits das Datenmaterial bei STANLEY, Paul and the Language of Scripture, 206–215. 94 Hierzu v. a. E. BAMMEL, „Paulus, der Moses des Neuen Bundes“, in Judaica et Paulina. Kleine Schriften II (WUNT 91), Tübingen, 1997, 206–214. – Vgl. auch ausführlicher S.J. HAFEMANN, Paul, Moses, and the History of Israel. The Letter/Spirit Contrast and the Argument from Scripture in 2 Corinthians 3 (WUNT 81), Tübingen, 1995. 95 HOLTZ, Selbstverständnis, 134–135, hat zwar sicherlich Recht, dass Paulus viel regelmäßiger (und eindeutiger) Jesaja zitiert als Jeremia; dies heißt aber noch nicht, dass er nicht doch durch Motive und Gedanken des Jeremiabuches beeinflusst gewesen sein mag. Beispiele für eine Beeinflussung des Paulus durch bei Jeremia zu findende Bildwelt bietet z. B. R. SCHÄFER, Paulus bis zum Apostelkonzil. Ein Beitrag zur Einleitung in den Galaterbrief, zur Geschichte der Jesusbewegung und zur Pauluschronologie (WUNT II.179), Tübingen, 2004, 110. 96 MERKLEIN, Der Theologe als Prophet, 402. 97 BAMMEL, Prophetie und Deutung, 221.

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tend mit Offenbarungserfahrungen (wie etwas 2Kor 12) umgeht. Dies liegt auch an Röm 1,1–2, wo er sein eigenes Apostolat, seinen Auftrag zur Verkündung des Evangeliums einerseits sehr eng mit den „Vorankündigungen“ der Propheten Israels in Verbindung bringt, sich aber gerade durch die Verwendung den Propheten zugeordneten Begriff des proepagge,llein diese von seinem eigenen Auftrag des euvaggeli,zein absetzt. Trotzdem zeigt sich, dass die hier diskutierte Dimension des paulinischen Selbstverständnisses nicht vernachlässigt werden sollte, ja dass auch die weitergehende Frage, inwiefern der paulinische Begriff des Apostolats von Ideen der Sendung alttestamentlicher Propheten abhängig ist, noch einmal systematisch untersucht werden sollte.98 Das weitere Suchen entlang dieser Fragestellung könnte mithelfen, Paulus von Tarsus noch stärker als bisher als charismatischen Juden seiner Zeit verstehen zu lernen.

98 Hierzu könnten z. B. die Gedanken bei HOLTZ, Selbstverständnis, 129–131, als eine Leitlinie dienen.

Auf dem Grund der Apostel und Propheten. Bemerkungen zu Epheserbrief 2,20 HANS KLEIN Eph 2,20 spricht davon, dass die Christen in der Gemeinde „nicht mehr Gäste und Fremdlinge (sind), sondern Mitbürger der Heiligen und Gottes Hausgenossen, erbaut auf dem Grund der Apostel und Propheten, wobei Jesus Christus der bedeutendste Stein ist“. Wir übergehen die vielen Fragen, die mit einzelnen Termini dieses gerafften Textes zusammenhängen von der Frage, wer die Heiligen sind, bis hin zu jener, ob Jesus als Eckoder Schlussstein gesehen wird,1 und wenden uns nur der Frage zu, was mit der Wendung „Apostel und Propheten“ an dieser Stelle gemeint sein kann. Bevor wir aber dieses eben angesprochene Problem näher betrachten, muss betont werden, dass die Wendung „Apostel und Propheten“ unseren Text erst in vierter Linie beschäftigt. Ihm ist in erster Reihe wichtig, a) dass die Angesprochenen „Mitbürger“ d. h. Vollbürger des Gottesvolkes sind, in zweiter b), dass dieses Gottesvolk als „Hausgemeinschaft“ gesehen ist, dass drittens c) diese Gemeinschaft als Bau konkretisiert wird, dessen Fundament viertens d) die Apostel und Propheten sind. Der durch raschen Wechsel der Bilder2 gekennzeichnete Text hat also kein primäres Interesse an dem Doppelausdruck „Apostel und Propheten“. Das ergibt auch ein Blick vom Ende des Textes (V.21f) her. Er spricht vom Wachsen des Baus „in Christus“ zu einem heiligen Tempel im Herrn, in dem die Angesprochenen mit eingebaut werden „zu einer Behausung Gottes im Geist“. Hier geht es also um den von Christus umschlossenen Bau, der Gottes Behausung darstellt, in der Christus dann der entscheidende Stein ist. Die „Apostel und Propheten“ werden somit in diesem weiter gefassten Abschnitt nahezu im Vorübergehen genannt. Aber sie bilden die 1 Ausführlich dazu R. SCHNACKENBURG, Der Brief an die Epheser (EKK X), Zürich – Einsiedeln – Köln – Neukirchen-Vluyn, 1982, 123f, der sich für „Eckstein“ entscheidet. Ihm folgt J. ROLOFF, Kirche im Neuen Testament (NTD Erg. 10), Göttingen, 1993, 238. Für „Schlußstein“ plädiert U. LUZ, Der Brief an die Epheser, in J. BECKER, U. LUZ, Die Briefe an die Galater, Epheser und Kolosser (NTD 8/1), Göttingen, 1998, 141. 2 J. GNILKA, Der Epheserbrief (HThKNT X/2), Freiburg – Basel – Wien, 21977, 154 spricht von „Häufung des Bildmaterials“, die „eine präzise Deutung von Einzelzügen nahezu unmöglich macht“.

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Grundlage, das Fundament der neuen, ganz von Christus bestimmten Einrichtung, die Gottes Behausung genannt wird, in der Christen mit Gott zusammen wohnen, seine Hausgenossen sein dürfen. Aus dieser Beobachtung an der Struktur des Verses ergibt sich ein erster Schluss: Der Epheserbrief sieht auf die Zeit der Gründung der Gemeinde durch die Apostel und Propheten3 zurück,4 die er als „eine Institution des Anfangs der Kirche“ ansieht.5 Er redet von einem Fundament, das bereits gelegt ist, weil auf ihm aufgebaut wird und der Bau bereits wächst (Eph 2,21). Dieses Fundament bilden die Apostel und Propheten und zwar zumindest in erster Linie nicht mit ihrer Lehre, die dann als Maßstab für die Kirche dienen könnte, sondern mit ihrem Leben und Wirken.6 Sie haben nicht das Fundament gelegt, sie sind das Fundament, oder bilden es als dessen Steine. Ob und inwiefern sie dann nicht auch in ihrer Botschaft Maßstab sein können, ist etwas später zu überlegen. Vorläufig müssen wir uns auf die Feststellug beschränken: Die Zeit der Apostel und Propheten ist in der Sicht des Schreibers vorbei.7 Auch das ist noch genauer zu begründen. Wir wollen im Folgenden drei Fragen nachgehen: 1) Wie lassen sich „Apostel“ und „Propheten“ in der Sicht des Epheserbriefes genauer definieren und inwiefern gibt es zwischen beiden Gruppen Unterschiede? 2) Was meint die Wendung „Apostel und Propheten“ speziell im Epheserbrief? 3) Inwiefern sind Apostel und Propheten Maßstab für das Wachsen der Kirche? 3 Mit Propheten meint er mit hoher Wahrscheinlichkeit nicht die alttestamentlichen Propheten. So bereits H. SCHLIER, Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar, Düsseldorf, 41963, 142. In anderen Falle hätte man erwartet, dass die Propheten vor den Aposteln genannt werden, vgl. M. DIBELIUS, An die Kolosser, Epheser, an Philemon (HNT 12), Tübingen, 21953, 72. Im Anschluss an die Auslegung der Kirchenväter hatte noch K.H. RENGSTORF, Art. avpo,stoloj, ThWNT I, 406–446, 443 Anm. 212, in den „Propheten“ jene des Alten Testaments gesehen. 4 H. CONZELMANN, Der Brief an die Epheser, in J. BECKER, H. CONZELMANN, G. FRIEDRICH, Die Briefe an die Galater, Epheser, Philipper, Kolosser, Thessalonicher und Philemon (NTD 8), Göttingen, 21981, 101. 5 G. DAUTZENBERG, „Art. Propheten“ IV, TRE 27 (1997), 503–511, 506 6 Etwas anders, weil von anderen Voraussetzungen her P. VIELHAUER, Oikodome. Aufsätze zum Neuen Testament II (ThB 65), München, 1979, 139: „Apostel und Propheten sind kerygmatische Charismatiker, deren Autorität für die Gemeinde nicht institutionell, sondern in ihrer Eigenschaft als Heilsträger begründet ist; sie tragen als Fundament den Bau der Gemeinde.“ 7 Das ergibt sich besonders aus Eph 3,5, wo die Wirksamkeit der Apostel und Propheten in einer Zeit gesehen ist, da die Kirche entstand. Es ist bemerkenswert, dass in der Spätzeit des NT die beiden Ämter überall zu verschwinden scheinen. Das Amt des Propheten allein begegnet noch Offb 22,9, das der Apostel und Propheten noch Offb 18,20 und Did 11,3–6.

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1. Das Wesensmerkmal der Apostel und der Propheten a) Versucht man die Wendung „Apostel und Propheten“ genauer zu umreißen, wird man von früheren Aussagen des Paulus ausgehen, weil der Schreiber des Epheserbriefes in der paulinischen Tradition steht. Nach meiner derzeitigen Einsicht ist dieser Brief von einem Paulusschüler, nicht von Paulus selbst geschrieben.8 An einer einzigen Stelle innerhalb der paulinischen Homologoumena stehen „Apostel und Propheten“ zusammen, nämlich 1Kor 12,28, wo als dritte Gruppe die Lehrer genannt sind, woraufhin die verschiedenen Charismen folgen. Paulus sieht, wie noch zu zeigen sein wird, die Propheten als Charismatiker an, stellt ihnen aber die Apostel als Gemeindegründer voran, die er in besonderer Weise beauftragt weiß. Eph 3,5 werden nur „Apostel und Propheten“ hintereinander genannt, wodurch sie als eine Gruppe für sich in ihrer Bedeutung für die Gemeinde eingeschätzt werden; Eph 4,11 werden am Anfang „Apostel und Propheten“ erwähnt, es folgen Evangelisten, Hirten und Lehrer. Auch für Lk gehören beide Gruppen „Apostel und Propheten“ grundsätzlich zusammen. Das zeigt zunächst Lk 11,49, wo „Propheten und Apostel“ nebeneinander genannt werden, bemerkenswerterweise freilich in umgekehrter Reihenfolge. Der Paralleltext Mt 23,34 nennt die „Apostel“ nicht, führt aber dafür „Weise und Schriftgelehrte“ an. Man wird annehmen, dass das Wort „Apostel“ ein ursprünglicheres „Weise“ ersetzt hat, weil Lk zuvor das Verbum avposte,llw im Text vorfand.9 Mehr aber noch spricht dafür die Tatsache, dass die Apostel nach den Propheten genannt werden. Sicherheit lässt sich freilich bei solchen Rekonstruktionen nicht gewinnen. Der Text zeigt aber, dass für Lk „Propheten und Apostel“ in einem Atemzug genannt werden können. Apg 15,32 nennt Barnabas „Prophet“, 14,4.14 aber mit Paulus zusammen „Apostel“. Noch Did 11 nennt „Apostel und Propheten“ hintereinander (11,3), spricht aber gesondert von ihnen: 11,4–6 von den Aposteln und 11,7–12 von den Propheten. Wie nahe

8

Zur deuteropaulinischen Verfasserschaft vgl. K.-W. NIEBUHR, „Epheserbrief“, in (Hg.), Grundinformation Neues Testament (UTB 2108), Göttingen, 2000, 247–255,

DERS.

252.

9 Dass avpo,stoloi von Lk geschrieben wurde, hat G. KLEIN, „Die Verfolgung der Apostel, Luk 11,49“, in H. BALTENSWEILER u. a. (Hg.), Neues Testament und Geschichte. Historisches Geschehen und Deutung im Neuen Testament (FS O. Cullmann), Zürich u. a., 1972, 113–124 nachzuweisen vermocht. Damit ist freilich noch nicht über die Ursprünglichkeit des Textes von Mt 23,34 entschieden. Man wird damit zu rechnen haben, dass Q nicht wie Mt von swfoi, kai. grammatei/j, sondern nur von swfoi, sprach, und Mt grammatei/j hinzu setzte, weil er darin christliche Schriftgelehrte sah, vgl. 13,52. Aber Sicherheit lässt sich schwer gewinnen.

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sie beieinander gesehen werden, zeigt die Tatsache, dass der falsche Apostel Pseudoprophet genannt wird (11,6).10 b) Geht man vom Wortlaut aus, so ist „Apostel“ ein Gesandter, Beauftragter, Bote; „Prophet“ kann nur sein, wer die entsprechende Qualifikation hat. Der Gesandte lebt vom Auftrag, der „Prophet“ von seiner Gnadengabe. Darum kann ein Apostel auch prophetische Gaben haben und umgekehrt kann ein Prophet auch als Apostel gesandt sein. Eine Unterscheidung der beiden Bezeichnungen ist darum nicht leicht, weil es im Urchristentum offensichtlich zumindest zwei Arten von Aposteln gegeben hat, die einen, die eine Offenbarung des Auferstandenen hatten und die anderen, die als Abgesandte der Gemeinden galten. Die Letzteren werden 2Kor 8,23; Phil 2,25 erwähnt, wahrscheinlich waren aber auch die Gegner des Paulus, die Empfehlungsschreiben der Gemeinden vorzuweisen hatten (2Kor 3,1) und die Paulus bissig „Überapostel“ (u`perli,an avpo,stoloi) nennt (2Kor 11,5; 12,11), von Gemeinden ausgesandte Missionare. Die „Apostel“, die Paulus als die eigentlichen ansieht, haben den Auferstandenen gesehen (1Kor 9,1; 1Kor 15,7.9) und ihre Gruppe ist darum auf einen begrenzten Kreis reduziert. Lk kennt diesen Apostelbegriff durchaus, wie er Apg 1,21 zeigt, wo er berichtet, dass die Zwölf aus der Reihe der Zeugen ergänzt werden sollen, die den Herrn begleitet haben bis zu seiner Aufnahme in den Himmel, also auch nach seiner Auferstehung. Er identifiziert allerdings erst sekundär die Zwölf mit den Aposteln. Betrachten wir darum die paulinischen Texte etwas näher: Gal 1,1 wehrt sich Paulus offensichtlich gegen den Vorwurf, er sei avpV avnqrw,pwn oder di’ avnqrw,pou Apostel Jesu Christi geworden. Gemeint ist im ersten Falle, dass er durch Menschen, d. h. durch eine Gemeinde ausgesandt worden sei (vgl. 2Kor 8,23; Phil 2,25), im zweiten Falle durch einen Einzelnen, etwa einen Propheten. d. h. aufgrund einer prophetischen Weissung Apostel geworden sei.11 Eine solche prophetische Anweisung ist Apg 13,1f berichtet. Paulus aber stellt richtig, dass er dia. VIhsou/ Cristou/ Apostel geworden sei, gemeint ist durch die Offenbarung des Auferstandenen, „als es Gott gefiel …, seinen Sohn in ihm zu offenbaren“ (Gal 1,15). In 10

F. HAHN, „Prophet und Lebenswandel, Bemerkungen zu Paulus und zu zwei Texten aus den Apostolischen Vätern“, in DERS., Studien zum Neuen Testament II (WUNT 192), Tübingen, 2006, 653–663 möchte zwischen Apostel und Propheten so unterscheiden: Apostel sind Evangelisten und Missionare, Propheten konzentrieren ihre Tätigkeit „stärker auf die Betreuung der bereits bestehenden Gemeinden“. K. NIEDERWIMMER, Die Didache (KAV 1), Göttingen, 1989, 215 beschränkt sich darauf, beide Gruppen als „wandernde Charismatiker“ zu bezeichnen. 11 Vgl. F. HAHN, „Der Apostolat im Urchristentum. Seine Eigenart und seine Voraussetzungen“, in DERS., Studien II, 425–448 (430). F. MUSSNER, Der Galaterbrief (HThKNT IX), Freiburg – Basel – Wien, 1974, 45 hält für möglich, dass bei dem einen Menschen (di’ avnqrw,pou, singular), Kephas gemeint gewesen sei.

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Röm 1,1 betont er andererseits, er sei „für das Evangelium ausgesondert worden“ (avfwrisme,noj eivj euvagge,lion qeou/), und das stimmt mit dem Vermerk in Gal 1,16 überein, dass die Offenbarung der Gottessohnes als Ziel die Evangeliumsverkündigung durch ihn hatte (i[na euvaggeli,zwmai auvto,n). Dieses Evangelium lässt sich aber in einer festgeprägten Formel zusammenfassen, wie er 1Kor 15,3–5 sagt: Ich habe euch weitergegeben, was ich auch empfangen habe, dass Christus gestorben ist für unsere Sünden nach der Schrift und dass er begraben wurde; und dass er auferweckt wurde am dritten Tage nach der Schrift und gesehen wurde von Kephas, danach von den Zwölfen.

Es ist die Botschaft von der Auferweckung Jesu, die das Kreuz nicht mehr als Schmachtod verstehen lässt, sondern als Heilsereignis. In ähnlicher Weise umschreibt er den Inhalt des Evangeliums in Röm 1,3f: Welcher geboren ist aus dem Samen Davids nach dem Fleisch, eingesetzt zum Sohn Gottes in Kraft durch den Geist der Heiligung aus der Auferstehung von den Toten.

Und Gal 1,4 greift er auf eine vorgeprägte Formulierung zurück, wenn er von Jesus Christus sagt: Welcher sich selbst für uns gegeben hat, damit er uns herausreiße aus dieser gegenwärtigen bösen Welt.

Die Forschung hat eine Reihe solcher Formeln oder formelhaften Wendungen in den Paulusbriefen herausfinden können. Wenn diese Erkenntnis richtig ist, und es gibt im Augenblick keinen Grund zum Zweifel, dann gehört es zur Funktion des Apostels, an die Tradition der Botschaft von dem in Christus gewirkten Heil gebunden zu sein, auch wenn man zwischen der offenbarten Heilsbotschaft und der von Menschen festgelegten Tradition derselben wird unterscheiden müssen.12 Dies ergibt sich auch aus der Bezeichnung Apostel: avpo,stoloj ist, wie bereits gesagt, ein Beauftragter, ein Bote, ausgeschickt mit einer bestimmten Botschaft. Diese muss mit der Botschaft anderer gleich oder zumindest vergleichbar sein. Sonst sind sie nicht Boten desselben Gottes, nicht Verkündiger des auferstandenen Herrn. Ein Apostel ist somit in der Sicht des Paulus ein mit einer festgesetzten Botschaft vom Auferstandenen selbst Beauftragter, dessen Botschaft sich im Wesentlichen nicht von der anderer ebenso Gesandter, Apostel, unter12

Vgl. dazu F. HAHN, „Urchristliche Lehre und neutestamentliche Theologie“, in Studien zum Neuen Testament I (WUNT 191), Tübingen, 2006, 83–135, 103f mit Anm. 83. DERS.,

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scheiden kann. Das hat Paulus offenbar am Anfang nicht bedacht (vgl. Gal 1,17), beim Nachdenken aber begriffen. Darum berichtet Paulus, dass er zum Apostelkonvent nach Jerusalem gegangen sei. Er wollte nicht eivj ke,non gelaufen sein, nicht vergeblich gewirkt haben. Und er setzt voraus: Die Botschaft aller Apostel ist im Kern eine einzige. Und darum kann er in aller Härte sagen, dass auch ein „Engel vom Himmel ein anderes Evangelium“ nicht verkündigen kann, weil es kein anders gibt (Gal 1,6f). Das Evangelium ist in seiner Entfaltung also lernbar und darum kann der Vorwurf einem Apostel durchaus gemacht werden, er habe es von Menschen bekommen, gelernt. Paulus bestreitet den Gegnern gegenüber nur, dass er auf dem Wege von Menschen berufen und gesandt wurde. Er betont seine Sendung durch Gott. Aber den Inhalt dieses Evangeliums misst er an fest geprägten Formulierungen, weil der eine Gott nur ein Evangelium geben kann. Es ist die Kunde vom Heil im Kreuz und der Auferstehung Jesu. Vielleicht lässt sich noch ein Charakteristikum des Apostelamtes herausstellen: Der Apostel gründet die Gemeinde. In 1Kor 3,6 sagt Paulus, er habe gepflanzt, Apollos habe begossen. Und Röm 15,20 sagt er, er sei nicht in anderer Missionsfeld gegangen, damit er nicht auf dem Grund eines anderen aufbaue. Der Apostel ist seinem Wesen nach Gemeindegründer. Er richtet die Botschaft aus, dass „Gott in Christus die Welt mit sich versöhnt hat“ (2Kor 5,18).13 Freilich kann auch eine Situation eintreten, wo er diese Missionsprache auch im Gemeindeaufbau wieder braucht. Der Gemeinde Korinth, um die er ringt, bietet er wie den Hörern der Missionspredigt die „Versöhnung mit Gott“ an und spricht davon, dass er als „Gesandter Gottes wirkt“ (2Kor 5,20), also von ihm legitimiert und bevollmächtigt ist,14 und die Ermahnung Gottes ausspricht, um dann „an Christi Statt“15 die Bitte um Versöhnung mit Gott auszusprechen (2Kor 5,18–21). So kann er von sich sagen, dass er „aus Gott, vor Gott und in Christus“ redet (2Kor 2,17). c) Im Unterschied zum Apostel, der gesandt ist, hat der Prophet eine Geistesgabe. Er hat sie, nicht sie hat ihn, denn sie ist ihm untertan (1Kor 14,32). Darum kann solche Prophetie menschliche Züge annehmen und 13

Vgl. U. HECKEL, „Das Bild der Heiden und die Identität der Christen bei Paulus“, in R. FELDMEIER, U. HECKEL (Hg.), Heiden, Juden, Christen und das Problem der Fremden (WUNT 70), Tübingen, 1994, 269–296, 291: „Dass Gott in Christus die Welt mit sich versöhnt hat (2Kor 5,18f), ist der eigentliche theologische Grund für die ‚weltweite‘ Mission des Paulus und ihm durch seine Berufung als Dienst und Amt der Versöhnung zur Lebensaufgabe geworden.“ 14 Vgl. HAHN, „Apostolat“, in Studien II, 435. Das Wort presbeu,w bezeichnet die Aktivität des Legaten des Kaisers, vgl. M.E. THRALL, The Second Epistle to the Corinthians I (ICC), London – New York, 22004, 436. Dort weitere Literatur. 15 Zu dieser Wendung vgl. E. GRÄSSER, Der zweite Brief an die Korinther. Kapitel 1,1–7,16 (ÖTK VIII.1), Gütersloh – Wuppertal, 2002, 230.

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muss darum beurteilt werden (1Kor 12,10; 14,29; 1Thess 5,19–21). Als Kriterium ist der „Glaube“ genannt (Röm 12,6), jener Glaube, der mit dem Evangelium übereinstimmt (1Kor 15,11). Paulus kennzeichnet die Prophetie als die wichtigste Geistesgabe (1Kor 14,1), die grundsätzlich alle Christen haben können. Sie steht in Röm 12,6 an erster Stelle unter den Charismen.16 Sie hat zentrale Bedeutung, weil sie die Gemeinde aufbaut (1Kor 14,4). Das Fundament ist gelegt, das hat der Apostel getan, es ist nach 1Kor 3,11 Christus selbst. Die Propheten bauen auf (1Kor 14,4). Aber es ist eine Gabe, die, in Rede umgesetzt, „Stückwerk“ bleibt, d. h. dieser Welt verhaftet. Darum sollen nicht mehr als zwei oder drei Propheten in einem Gottesdienst sprechen, und wenn einer gerade eine Offenbarung hat, soll der Vorredner ihn zu Wort kommen lassen (1Kor 14,29f). Hingegen ist das Evangelium, das der Apostel weitergibt, Gottes ureigenstes Wort (1Thess 2,13). Prophetie ist Weitergabe einer inneren Erkenntnis, Aussage über eine Inspiration, die sich aus dem Evangelium ergibt. Inhaltlich gesehen ist prophetische Rede Aufdeckung der Geheimnisse Gottes (1Kor 13,2). Der Prophet spricht über Gottes Pläne17 und sagt Zukunft voraus oder er deckt das innerste Wesen (ta. krupta. th/j kardi,aj) des Menschen auf (1Kor 14,25), der aufgrund solcher „Offenbarung“ sich zu Gott bekehrt18 und die Gegenwart Gottes in der Gemeinde erlebt. Ist er einmal zu Gott gekommen und damit Mitglied der Gemeinde geworden, wird er durch das Wort des Propheten belehrt und ermutigt bzw. ermuntert (1Kor 14,3).19 Der Prophet ist grundsätzlich Glied einer Gemeinde, wobei er innerhalb des Gottesdienstes die Geistesgabe bekommen kann (1Kor 14,30). Dass Propheten von Ort zu Ort ziehen, kennt Paulus nicht. Das ist in der Apg anders. Nach Apg 11,27f kommt Agabus mit anderen Propheten von Jerusalem nach Antiochia; nach Apg 21,10 kommt derselbe Agabus aus Judäa nach Caesarea. Dort sind die vier Töchter des Philippus, die auch die Gabe

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1Kor 12,10 steht diese Gabe allerdings viel später in einer Kette. Vgl. G. FRIEDRICH, „Art. profh,thj“, ThWNT VI, 829–863, 849: „Urchristliche Prophetie ist die aus Inspiration herausgeborene Rede charismatischer Verkündiger, durch die der Heilsplan Gottes mit der Welt und der Gemeinde, wie auch der Wille Gottes im Leben der einzelnen Christen bekannt wird.“ 18 Sehr schön wird eine solche Aufdeckung Joh 4,17–19 beschrieben, und die angesprochene Frau nennt daraufhin Jesus auch korrekt einen Propheten. Ähnlich liegen die Dinge Lk 7,39–47: Dort wird vorausgesetzt, dass der Prophet die Herzen der Menschen kennt (V. 39), und das Folgende zeigt, dass dies der Fall ist. 19 Prophetie kann also neben dem Gemeindeaufbau auch „Trost und Zuspruch“ bewirken. Vgl. dazu F. HAHN, „Wirken und Reden urchristlicher Propheten“, in I. KARAVIDOPOULOS u. a. (eds.), DIAKONIA – LEITOURGIA – CHARISMA. Patristic and Contemporary Exegesis of the New Testament (FS G. A. Galitis), Lebadeia, 2006, 245–257 (252). 17

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der Prophetie besitzen, offensichtlich ansässig. Von wandernden Aposteln und Propheten ist dann wieder Did 11,3–12 die Rede.

2. Apostel und Propheten im Epheserbrief Aus dem bisher Erarbeiteten lassen sich einige charakteristische Eigenheiten des Epheserbriefes im Hinblick auf das Verständnis der Doppelbezeichnung „Apostel und Propheten“ aufzeigen: a) In Eph 2,20 spricht die Aussage, dass die christliche Gemeinde „auf dem Grund der Apostel und Propheten“ aufgebaut ist (Eph 2,20), nicht den Gedanken aus, der uns bei Paulus begegnet ist, dass der Apostel als Missionar den Grund legt (Röm 15,20), der dann Christus selbst ist (1Kor 3,11), sondern die Apostel selbst zusammen mit den Propheten sind das Fundament in ihrer Person,20 so wie die Gemeindeglieder lebendige Steine sind.21 Sie waren vor der Gründung der Gemeinde da. Weniger ihre Tätigkeit als ihr Christ-Sein am Anfang ist für diese Vorstellung maßgebend.22 Ihre Tätigkeit ist in ihrem Christ-Sein eingeschlossen. Man muss davon ausgehen, dass Eph 2,20 die Apostel als Missionare und Gemeindegründer und die Propheten als charismatische Verkündiger beim Aufbau der ersten Gemeinden gesehen hat.23 b) Christus wird nicht als Fundament, sondern als der entscheidende Stein gesehen. Das Bild ist sehr undeutlich. Klar ist allerdings, dass Christus das Element im Bau ist, das alles trägt und zusammenhält. Insofern er

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Das ist offensichtlich die Sicht der Spätzeit des NT, vgl. Offb. 21,14. Derselbe Gedanke kehrt dann Offb 21,14 wieder. Mt 16,18 ist Petrus der entscheidende Stein, auf dem die Kirche aufgebaut wird. 22 F. MUSSNER, Der Brief an die Epheser (ÖTK X), Gütersloh – Würzburg, 1982, 92. 23 O. HOFIUS, „Gemeindeleitung und Kirchenleitung nach dem Zeugnis des Neuen Testaments“, ZThK 103 (2006), 194–205, 195, Anm. 53 formuliert sehr eigenwillig: „Mit den profh/tai, die auch 1Kor 12,28 neben den avpo,stoloi genannt werden, dürften die in den Einzelgemeinden wirkenden und dem apostolischen Christuszeugnis verpflichteten Verkündiger gemeint sein. Da es sich bei ihnen um Träger eines personengebunden Amtes handelt, sind sie von jenen Charismatikern zu unterscheiden, die in I Kor 14,29.32.39 als profh/tai bezeichnet werden.“ Dass die Propheten dem Christuszeugnis verpflichtet waren, ist klar, es waren doch christliche Propheten. Dass sie aber von den 1Kor 14 genannten Propheten zu unterscheiden sind, ist reines Postulat. Gerade aufgrund von 1Kor 14,29 wird deutlich, wie wichtig ihre Bindung an das Christuszeugnis war, wenn dieses die Grundlage der Überprüfung ihrer Botschaft darstellte. ROLOFF, Kirche, 238 sieht in den Aposteln und Propheten gleicherweise die „kirchengründenden Missionare der Anfangszeit“. 21

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das Ganze trägt, ist er „Eckstein“,24 Grundelement, insofern „in ihm“ die Gemeinde wächst, liegt das Bild eines Schlusssteines25 näher. c) In Eph 3,5 wird näheres über das Wirken der „Apostel und Propheten“ ausgesagt. Dort wird festgehalten, dass das „Geheimnis Christi, … das in früheren Generationen von Menschenkindern nicht so kundgetan wurde, wie es jetzt seinen heiligen Aposteln und Propheten im Geist offenbart worden ist“. Dieser Text enthält mehrere wichtige Aussagen und muss darum sorgfältig betrachtet werden. Zunächst sind die „Apostel und Propheten“ jene, die das „Geheimnis Christi“ (Eph 3,5) kundgetan haben. Dieses „Geheimnis Christi“ ist der Plan Gottes zur Erlösung aller Menschen und damit der Entstehung einer Kirche aus Juden und Heiden (Eph 1,9; 2,11–18; 3,3f), die durch das Wirken der Apostel und Propheten in Erfüllung ging. Konkret ist dabei wohl daran gedacht, dass die Botschaft des Evangeliums, von den Aposteln weitergegeben, auch die Heiden erreicht hat und die Propheten den Schritt zur Aufnahme der Heiden in die Gemeinde legitimiert haben. Es geht jetzt bloß darum, weiter zu machen, in dem Segen zu leben, der durch die Taten der Apostel und Propheten auf die Gemeinde gekommen ist. Die Zeit des Aufbruchs ist vorüber, jene der Erfüllung ist da. Man lebt in ruhigen Zeiten, in denen man aufbauen kann. Die Apostel haben die Gemeinden gegründet, die Propheten, die immer in Krisenzeiten, in Zeiten des Um- oder Aufbruchs auftreten, haben die Menschen zum Glauben gebracht und in ihm bewahrt. d) Eph 3,3 scheint vorauszusetzen, dass Paulus beides war, Apostel und Prophet,26 denn dort wird gesagt, dass ihm, dem Paulus, „das Geheimnis der Gemeinde offenbart wurde“, das nach 3,5 Aposteln und Propheten gleicherweise geschenkt war. Damit gibt der Epheserbrief eine Sicht des Paulus weiter, die seiner eigenen entspricht, denn er beschreibt seine Berufung (Gal 1,15) in Analogie zu Prophetenberufungen (vgl. Jes 49,1; Jer 1,5) und enthüllt „Geheimnisse“ (Röm 11,25, 1Kor 15,51). e) Eph 3,5 differenziert zwischen Aposteln und Propheten nicht in gewünschtem Ausmaß, wenn gesagt wird, dass Gott „den heiligen Aposteln und den Propheten im Geist kundgetan hat,“ was „früheren Geschlechtern nicht bekannt war“. Man kann in dem Sinne unterscheiden, dass zu den Aposteln das Attribut „heilige“ gehört,27 zu den Propheten die Näherbe-

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Dafür plädiert nach eingehender Diskussion SCHNACKENBURG, Epheserbrief, 123f. Diese zuerst von J. JEREMIAS, „Der Eckstein“, Angelos 1 (1925), 68–70 vertretene Ansicht hat viele Anhänger gefunden, vgl. auch LUZ, Epheserbrief, 141. 26 Vgl. dazu M. FRENSCHKOWSKI, Art. „Prophet“, ThBLNT 2, Wuppertal, 2000, 1468– 1479 (1475). Vgl. auch den Beitrag von T. Nicklas in diesem Band. 27 So SCHNACKENBURG, Epheserbrief, 135. 25

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stimmung „im Geist“, bzw. „durch den Geist“.28 Aber die „Offenbarung“ geht an beide Gruppen und man kann schwerlich annehmen, dass der Verfasser bei der einen Gruppe ausgesagt hätte, wie diese Offenbarung erfolgt sein soll, nämlich im Geist, bei der anderen, der ersten, nicht. So wird man evn pneu,mati als Näherbestimmung für beide Gruppen ansehen müssen. Und dasselbe gilt dann für das Attribut „heilig“.29 Man kommt kaum um den Schluss herum, dass der Epheserbrief beide Gruppen, Apostel und Propheten, als Menschen kennzeichnet, die Gott im Geist sein „Geheimnis“30 hat wissen lassen. Das bedeutet, dass der Epheserbrief an dieser Stelle keine oder nur eine sehr begrenzte Differenzierung zwischen Aposteln und Propheten vornehmen will. f) Eine spezielle Tat der Propheten sieht Eph 3,5 dann auch darin, dass sie durch ihre „Weissagung“ dazu beitragen, dass die „Geheimnisse“ im jeweiligen, noch nicht bekehrten Menschen aufgedeckt werden (vgl. 1Kor 14,25), so dass es bei ihm zur Umkehr und damit zum Christ-Werden kommt. Es sind also Christen, die auf diese Weise die Gründung und Festigung der Gemeinde bewirken. Aber nicht so sehr ihr Wirken als ihr ChristSein am Anfang ist für den Schreiber des Epheserbriefes wichtig. g) In der Zeit der Abfassung des Epheserbriefes nehmen die Aufgaben der Förderung der Gemeinden „Hirten und Lehrer“ wahr. Das verdeutlicht Eph 4,11, wo gesagt wird: „Und er hat gegeben, zunächst die Apostel, dann die Propheten, die Evangelisten, die Hirten und Lehrer.“ Da die Apostel und Propheten der Vorzeit angehören,31 wird man fragen, welche Funktion die Evangelisten wahrnehmen. In den Pastoralbriefen sind damit die Apostelschüler gemeint (2Tim 4,5). Wen der Epheserbrief mit den „Evangelisten“ im Blick hat, bleibt offen, auch die Frage, ob er sie in ihrer 28

So H. MERKLEIN, Das kirchliche Amt nach dem Epheserbrief (StANT 33), München, 1973, 189: „Neben den Aposteln, denen aufgrund ihres besonderen Offenbarungsempfangs das Attribut ‚heilig‘ geziemt, ist das avpekalu,fqh auch in bezug auf die Propheten aussagbar, wobei evn pneu,mati sie gewissermaßen von den Aposteln distinguierend als pneumatische Offenbarungsempfänger kennzeichnen soll.“ Ähnlich SCHNACKENBURG, Epheserbrief, 135. 29 GNILKA, Epheserbrief, 167. Das für Paulus ungewöhnliche Attribut „heilige“ zu Apostel (und Propheten), vgl. K. HAACKER, Art. „Sendung/Mission III“, ThBLNT 2, Wuppertal, 2000, 1657–1667, 1665, stammt wahrscheinlich aus Kol 1,26, vgl. DIBELIUS, An die Epheser, 74, da Eph 3,3–5 die Aussagen aus Kol 1,25f erweitert. Für Paulus sind alle Christen „Heilige“. 30 Zum Verständnis von „Geheimnis“ im Epheserbrief vgl. F. HAHN, „Der Begriff ‚mysterion‘ im Neuen Testament“, in Studien II, Tübingen, 2006, 449–456 (450). 31 Dies ist Eph 2,20 eindeutig vorausgesetzt. Die Pastoralbriefe bestätigen diese Sicht. „Prophet“ ist nach Tit 1,12 nicht mehr spezifisch gebraucht und „Prophetie“ ist 1Tim 1,12; 4,14 die Benennung eines zu segnenden Amtsträgers in der Vergangenheit. Die Offb und die Didache setzen eine andere Tradition der Prophetie voraus, als sie in den Paulusbriefen erscheint.

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Wirksamkeit etwa als Missionare kennt.32 In der Gegenwart des Schreibers gibt es Hirten und Lehrer. Unklar ist dabei, ob die Hirten und Lehrer dieselben sind, weil der Artikel zwischen den beiden Bezeichnungen fehlt oder ob die beiden unterschiedliche Menschen meinen. Die Funktionen lassen sich nicht ganz voneinander trennen, weil es Gemeindeleiter gibt, die auch zu lehren vermögen, und Lehrer, die Leitungsfunktionen haben können. Denn es handelt sich um verschiedene Gaben, die bei einzelnen Menschen auch kombiniert gewesen sein mögen.

3. Apostel und Propheten als Richtschnur für die Kirche Das Fundament der Kirche bilden nach Eph 2,20 die Apostel und Propheten. Sie haben das „Geheimnis Gottes“ nach Eph 3,5 offenbar werden lassen, welches das ganze Heilsgeschehen in Christus und damit die Juden und Heiden zugleich umfassende Kirche zum Inhalt hat. Die Wirklichkeit dieser Vision, welche die Apostel und Propheten als Offenbarung gesehen und in deren Dienst sie sich gestellt haben, erlebt die gegenwärtige Generation, an die sich der Epheserbrief wendet. Gott hat demnach seinen Plan zum Ziel geführt. Die Hirten und Lehrer von Eph 4,11 sind Verwalter dessen, was Apostel und Propheten bewirkt haben. Sind damit die Apostel und Propheten auch Richtschnur für die Kirche? Die Antwort auf diese Frage ergibt sich zunächst aus dem Bilde selbst. Wenn das Fundament gelegt ist, muss sich der Bau danach richten. Die Grundmaße sind festgelegt. Aber was das inhaltlich bedeutet, lässt sich aus dem Epheserbrief allein nicht erschließen, sondern nur aus einem Vergleich zwischen 1Kor 3,11 und Eph 2,20. Denn in 1Kor 3,11 ist Christus das Fundament der Kirche, nach Eph 2,20 sind es die Apostel und Propheten. Ohne dass der Epheserbrief das sagt, bleibt die Zeit der Apostel und Propheten im Rückblick die Zeit der Ausrichtung. Aus den Aposteln und Propheten werden zwar nicht Verkündigte,33 ihre Zeit ist nicht normativ,34 aber grundlegend. Das um so mehr, als der Epheserbrief an keiner Stelle einen Paulusbrief zitiert, oder an ein Prophetenwort erinnert. Will man sich eine Vorstellung machen, wie der Epheserbrief gedacht haben könnte, wird man Hebr 13,7 heranziehen: „Gedenkt eurer Führer, die euch das Wort gesagt haben. Schaut ihr Ende an und folgt ihrem Wandel nach.“ Ähnliches 32 Philippus wird Apg 21,9 als Evangelist bezeichnet, nach 2Tim 4,5 ist es der Apostelschüler. 33 So freilich MERKLEIN, Amt, 139. 34 Anders MERKLEIN, Amt, 194: „Apostel und Propheten sind Traditionsnorm, weil sie Offenbarungsempfänger sind“. Das mag für unsere Zeit stimmen, der Eph hat es noch nicht so gesehen.

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kann man der Apostelgeschichte entnehmen, sie zeichnet das Bild der Wirksamkeit der Apostel, besonders des Paulus, so, dass in ihrem Verhalten Gottes Heilswille für die Menschen zum Ziel kommt und dann doch auch so, dass die Nachfahren auf diese Vorbilder im Glauben achten. Da aber diese Texte nicht im Epheserbrief stehen, können sie allenfalls die Richtung anzeigen, in welcher der Verfasser des Epheserbriefes gedacht haben könnte. Die Generation, in der auch der Epheserbrief geschrieben wurde, sieht auf die Geschichte der Evangeliumsverkündigung zurück, auf das Wachsen der Gemeinden, der Kirche insgesamt. Nicht in ihrer Lehre, sondern in ihrer Person und das meint wahrscheinlich in ihrem Glauben und ihrem Lebenswandel sind für den Epheserbrief die Apostel und Propheten Richtschnur für die wachsende Kirche. Nach dem Verständnis des Epheserbriefes lebt die Kirche davon, dass es geistliche Menschen gibt, die auf dem Fundament der Apostel und Propheten weiter bauen.

Prophets and Prophetism in Matthew PAUL FOSTER 1. Introduction According to the listing in the latest edition of Moulton and Geden’s Concordance to the New Testament, in the Gospel of Matthew there are at least forty-one usages of the word group prof-, including the verb profhteu,w or the related nouns profhtei,a, or profh,thj.1 Furthermore, on three occasions the term yeudoprofh,tai is employed by Matthew.2 Such sustained usage of this semantic group amply illustrates the importance of the prophetic figures and their oracles for the author of the first gospel. On the basis of the two source theory, Matthew is far more prevalent in the use of such terminology in comparison to his sources. Mark does not employ the term profhtei,a, the verb profhteu,w occurs only twice (Mark 7,6; 14,65), and the term profh,thj is used by Mark only six times in comparison with Matthew’s thirty-six occurrences. When it comes to determining the way the terminology is used in Q less precision is possible due to debate concerning the exact form of wording of the reconstructed source. Taking the Critical Edition of Q as the basis the following figures for usage of the related terms may be produced; profhtei,a no occurrences, profhteu,w no occurrences, and profh,thj 8, or perhaps 9 times.3 These figures illustrate that Matthew’s interest in prophecy and prophets outstrips that of his sources. Consequently this can be seen as no facile replication of the thought of ear-

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The term profhtei,a occurs only once, Matt 13,14. The verb profhteu,w is used on four occasions, Matt 7,22; 11,13; 15,7; 26,68. The greatest preponderance of usage is in relation to the noun profh,thj, Matt 1,22; 2,5.15.17.23; 3,3; 4,14; 5,12.17; 8,17; 10,41 (3 times); 11,9 (2 times).13; 12,17.39; 13,17.35.57; 14,5; 16,4; 21,4.11.26.46; 22,40; 23,29.30.31.34.37; 24,15; 26,56; 27,9. See I.H. MARSHALL (ed.), Moulton and Geden Concordance to the Greek New Testament (sixth ed., fully rev.) London, 2002, 951–952. 2 The references are Matt 7,15; 24,11.24. See I.H. MARSHALL (ed.), Moulton and Geden Concordance to the Greek New Testament, 1109. 3 The passages are Q 6,23; 7.26 (2 times); 10,24; 11,47; 11,49; [11,50]; 13,34; 16,16. This number is based upon the reconstruction of Q as presented in J.M. ROBINSON, P. HOFFMANN, J.S. KLOPPENBORG (eds.), The Critical Edition of Q, Minneapolis, MN – Leuven, 2000, 578.

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lier writers, but rather represents part of the redactional contribution of the Matthean evangelist in reshaping his source material.

2. Use and Deployment of ‘Prophet-Language’ in the First Gospel Although it is possible to detect unique elements in each specific usage in the first gospel of ‘prophet-language’, either by focusing on context or grammatical form, nonetheless there are sub-sets into which the individual cases can be grouped. Certain taxonomic groupings readily recommend themselves, others are less obvious, while some cases will be treated as isolated instances. From the outset it is acknowledged that such taxonomies are created for convenience, but notwithstanding this they remain heuristically useful as long as it is remembered that they are an artificial construct imposed on the raw textual data to emphasize and highlight certain authorial concerns. 2.1 The Law and the Prophets The phrase ‘the law and the prophets’ is not a Matthean innovation, neither for that matter did it arise in the circles of adherents to Jesus. The formulation occurs in Jewish sources, and is taken over by the early Jesus movement as a shorthand way of referring to an emerging canon of writings that had already begun to be recognized as authoritative.4 The close coordination of the terms no,moj and profh/tai is found four times in the first gospel (Matt 5,17; 7,12; 11,13; 22,40). Without making any anachronistic claims about issues of canon, examination of these examples suggests that within the first gospel the combined use of these terms functioned as a way of referring to authoritative writings.5 In Matt 5,17 the form of the phrase is slightly different in that the two terms are presented in a contrastive relationship to.n no,mon h' tou.j profh,taj, whereas on the three other occasions they are associated in a conjunctive relationship, e.g. o` no,moj kai. oi` profh/tai. In this context, however, the contrast serves to emphasize that the Matthean Jesus’ intention is to destroy neither the law nor the prophets, 4 For other usages of the phrase ‘the law and the prophets’ in second Temple sources see 2 Macc 15,9; 4 Macc 18,10; and Ecclus prologue. For an extended discussion of issues surrounding this phrase see A. SAND, Das Gesetz und die Propheten. Untersuchungen zur Theologie des Evangeliums nach Matthäus (BU II), Regensburg, 1974. 5 For a possible early reference to a tripartite division of the Jewish scriptures see the description of ‘the book of Moses [and the words of the pro]phets and of David’ contained in 4QMMT, line 95. See F. GARCÍA MARTÍNEZ (ed.), The Dead Sea Scrolls Translated, 2nd ed., Leiden, 1996, composite text, 79.

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rather than to imply a qualitative disjunction between these two entities. In fact Davies and Allison argue that the disjunctive h; is employed by Matthew to demonstrate that “not only is the prophetic portion of Scripture no less important than the five books of Moses, but ‘the law and the prophets together constitute in his eyes a united prophetic witness’”.6 Whether this form of the phrase can actually been seen as unifying the categories of ‘law’ and ‘prophets’ may be debated, but the contrast is in no way emphasizing dissimilarity, rather it portrays Jesus as upholding both collections of scripture. On the second occasion Matthew uses the phrase (Matt 7,12) it is stated that the so-called ‘golden rule’ is the epitome of the law and the prophets. Many commentators have proposed a structural inclusio between this verse and the previous reference in 5,17.7 Such a suggestion seems compelling. While affirming Jesus as not destroying the law or the prophets, Matthew does not simply view the golden-rule as a summary of those writings. Rather he presents a radical re-interpretation of those twin pillars of tradition, which from his perspective are both fulfilled and subsumed under the authority of Jesus. Thus, for the evangelist that ‘the law and the prophets’ functioned as a fixed term for the Jewish scriptures, the authority they contained was seen as being subservient to Jesus’ own authority, their primary function was predictive, and their fulfilment was to be found when such writings were read in light of the conviction that Jesus was the promised Messiah. Such an understanding is further corroborated by the remaining two references in this category (Matt 11,13; 22,40). In the first of these references to the law and the prophets, both sets of writings are seen to have a prophetic function, rather than being halakhic or didactic in purpose. The Matthean inversion of the standard formula in Matt 11,13, which produces the expression oi` profh/tai kai. o` no,moj, appears both to be intentional and theological loaded. The accent falls heavily on the prophetic function of the law as well as that of the prophets, specifically in relation to the ministry of John the Baptist. Therefore, Matthew again appears to limit and narrow the role of scripture, seeing it as pointing towards the “fuller revelation of the will of God which was to come in the time of fulfilment, and which Matthew now finds present in the ministry of Jesus.”8 Finally, in response to the question concerning the greatest commandment Jesus gives the twin imperative of loving God and loving one’s neighbour. Such actions are presented as representing the dominical understanding of the 6 W.D. DAVIES, D.C. ALLISON, The Gospel According to Saint Matthew 1 (ICC), Edinburgh, 1988, 484. 7 D.A HAGNER, Matthew 1–13 (WBC 33A), Dallas, TX, 1993, 176. 8 R.T. FRANCE, The Gospel of Matthew (NICNT), Grand Rapids, MI, 2007, 431.

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pinnacle of the requirements of the law and the prophets. The declaration evn tau,taij tai/j dusi.n evntolai/j o[loj o` no,moj kre,matai kai. oi` profh/tai (Matt 22,40) raises a number of questions especially concerning the sense intended by the verb krema,nnumi, ‘to hang’. Luz describes the tradition among commentators of linking the Greek term to the rabbinic use of hl'T' (to hang) tracing its application as a technical term in relation to oaths b.Ber. 63a m.Ḥag. 1.8.9 However, he notes that both the Hebrew and Greek verbs have a figurative sense “with the meaning ‘to (make something) depend on an overarching principal’ or ‘to be connected (with an overarching principal)’”.10 Thus for Luz, although this brief statement does not allow one to access Matthew’s full understanding of the relationship between major and minor commandments, when read in the light of other statements contained in the gospel attention to fundamental guiding principals take precedent over minor commandments. Nolland sees that this guiding principal, for Matthew, is derived from “‘the whole Law … and the Prophets’, not simply the Law”.11 Hence, one sees Matthew placing the status of the prophetic writings alongside that of the Torah with no obvious distinction between these two collections of writing. Again, Jesus is portrayed as the authoritative teacher and interpreter of these traditions, and this is acknowledged even by his interlocutors. 2.2 ‘Prophets’ as written texts Apart from those occasions when used in connection with a reference to the law to denote the authoritative scriptures of Judaism, Matthew makes use of the term ‘prophet’ to refer to individual writers, their works, or citations from those writings on a number of occasions. This reveals a highly scribal attitude towards the prophets and the literary traditions associated with their names. Such a usage occurs on sixteen occasions in the gospel.12 This represents the largest grouping of texts into which the Matthean prophet-language is here classified. Of these sixteen examples, which are followed by some form of citation or textual referent, the attributions are either to a named figure on nine occasions or the other seven times introduced by a generalized reference to ‘the prophet’ or ‘prophets’ as a class. Among the sub-group of citations with attributions to named prophets, Isaiah is mentioned 6 times (Matt 3,3; 4,14; 8,17; 12,17; 13,14; 15,17), Jeremiah twice (Matt 2,17; 27,9), and 9

U. LUZ, Matthew 21–28 (Hermeneia), Minneapolis, MN, 2005, 84. LUZ, Matthew 21–28, 85. 11 J. NOLLAND, The Gospel of Matthew (NIGTC), Grand Rapids, MI, 2005, 913. 12 Matt 1,22; 2,5.15.17.23; 3,3; 4,14; 8,17; 12,17; 13,14.35; 15,7; 21,4; 24,15; 26,56; 27,9. 10

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Daniel once (Matt 24,15). Among the group with generalized attributions, five refer simply to the prophet (Matt 1,22; 2,5.15; 13,35; 21,4), while two designate ‘prophets’ in the plural (Matt 2,23; 26,56). These last two examples raise a number of interesting issues. The well known conundrum of Matt 2,23 is that the ‘citation’ cannot be traced to any discernible text either from the prophetic corpus or elsewhere. Various attempts have been made to explain this curiosity. Commenting on the formula that introduces this citation (o[pwj plhrwqh|/ to. r`hqe.n dia. tw/n profhtw/n o[ti …) Davies and Allison note, This introductory formula is marked by two pecularities. Why is the word not (as elsewhere) ‘through the prophet’ but rather ‘through the prophets’ (plural)? And why is the expected lego,ntwn displaced by o[ti? These two problems are almost certainly to be related to a third, namely, that ‘he will be called a Nazarene’ cannot be found in the OT.13

This allusive citation has usually been handled in one of two ways. Either the attribution to multiple prophets has been taken to suggest that this is representative of a range of prophetic perspectives, rather than being a direct quotation from a single source. Alternatively, a range of possible slight allusions have been presented as forming the basis of this citation. Neither of these suggestions is without difficulties. The first raises the question of how Matthew can understand his quotation as a summary of prophetic perspectives, the second fails because the proposed allusions are so far removed from the actual substance of what Matthew actually cites. As Nolland observes suggestions for allusions fall into two broad categories, related alternatively to two proposals of the Hebrew root that stands behind the word Nazarene.14 Such proposals require a highly sophisticated author and readers who are apply to unravel complex etymologies across two languages. Despite the complex questions concerning the origin of the Matthew’s untraceable citation, prophetic fulfilment is a key aspect in presentation of Jesus as a predicted figure who is spoken of the Jewish scriptures. The second reference to ‘prophets’ as a plural connected with scriptural fulfilment occurs in Matt 26,56. Again this is a highly unusual example in that no citation of scripture follows on from Jesus’ statement “that all this has taken place that the writings of the prophets might be fulfilled.” The phrase ai` grafai. tw/n profhtw/n apparently refers to those documents which in Matthew’s day were considered scriptural and attributed to prophetic figures. The precise limits of this category may be debated, especially since Matthew appears to view all scriptural writings as having a prophetic function. 13 14

DAVIES, ALLISON, Matthew 1, 274–275. NOLLAND, Matthew, 129.

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There are two indications of the meaning intended by this phrase. First, it serves to reinforce the statement about the necessity for scriptural fulfilment spoken by Jesus two verses earlier, pw/j ou=n plhrwqw/sin ai` grafai. o[ti ou[twj dei/ gene,sqaiÈ (Matt 26,54). In relation to that formulation Davies and Allison note that one “should probably think neither of a particular text (e.g. Zech 13,7 cited in 26,31) nor of a series of texts (those cited throughout the passion narrative) but of Scriptures in general”.15 Moreover, it is also unlikely that the phrase in Matt 26,56 refers to any specific text or group of texts, rather the combined testimony of scripture when read prophetically, as understood from Matthew’s Christological perspective, is taken as confirmation that the events of the passion were themselves a fulfilment of scripture. The second indication that scripture as a whole is seen as been prophetically fulfilled is supported by the way Matthew adopts the Markan source text. Commenting on Mark 14,49 Collins states, “the idea of prophecy and fulfillment is present, but it has not yet been developed in a proof from prophecy”.16 Therefore, while Matthew is a strong proponent of a proof-texting understanding of the fulfiment of prophecy, on this occasion, following the Markan emphasis, he understands ai` grafai. tw/n profhtw/n to be fulfilled in a general and overarching sense rather than denoting a specific instance of fulfillment. 2.3 John the Baptist as a Prophet Three times in Matthew’s gospel John the Baptist is described as a prophet, Matt 11,9; 14,5; 21,26. On the last two occasions it is the ‘crowd’ who are seen to hold this perspective, on the first occasion it is Jesus who introduces the category of ‘prophet’ in relation to the Baptist. The description of John as a prophet is multiply attested in various strands of the gospel tradition. In relation to the three verses discussed here Matt 11,9 derives from Q 7,26 (with identical wording to the Lukan form of the saying); Matt 14,5 is a Matthean redactional rewriting of Mark 6,20; by contrast Matt 21,26 is a triple tradition passage preserved by the three synoptic evangelists. Considering Matt 14,5 and 21,26, in the first reference that occurs in the story of John’s execution it is noted that although Herod Antipas had John put in prison he hesitated to execute him because of the esteem that the populace has for John: evfobh,qh to.n o;clon( o[ti w`j profh,thn auvto.n ei=con (Matt 14,5). In the Markan parallel, which Matthew has heavily rewritten at this point, Antipas fears John directly rather the crowds and the reason 15

W.D. DAVIES, D.C. ALLISON, The Gospel According to Saint Matthew 3 (ICC), Edinburgh, 1997, 514. 16 A.Y. COLLINS, Mark – A Commentary (Hermeneia), Minneapolis, MN, 2007, 687.

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given for this is eivdw.j auvto.n a;ndra di,kaion kai. a[gion (Mark 6,20). Matthew both introduces the crowds as an important narratival element,17 and changes the description of John from that of being “a righteous and holy man” to the description of him as a “prophet”. Hagner observes that result of this change “is a much more negative view of Herod than in the Markan account (cf. too the omission of Mark 6,20b) as well as the emphasis on the motif of the suffering of the prophets (cf. 13,57; 23,30–31.34.37)”.18 The reference in Matt 21,26 to John being a prophet again is a status description which is placed to the lips of an opposition group who while not necessarily subscribing to such a view themselves, nonetheless again attribute it to the generic o;cloj. In the controversy story of Matt 21,23–27, Jesus evades the question concerning the source of his own authority by trying to get the “chief priests and the elders of the people” to definitively state what they view to be the source of authority behind John’s baptism. Their reluctance to state that they viewed it as originated from human response rather than divine fiat, is elucidated in the narrative as being due to fear of mob violence from a crowd that is convinced of John’s prophetic status. The manner in which this pericope ties the authority of Jesus to that of John the Baptist, might also represent the same trajectory of thought which portrays both Jesus and John as being prophets in the eyes of the crowd. Prior to both these affirmations attributed to the crowd, Jesus provides a fuller understanding of John’s status in Matt 11,7–15. This passage declares John’s prophetic status, by linking him with the figure of Elijah. Yet, Jesus states that John although a prophet surpasses that role. The exact way in which John surpasses the role of a prophet is not stated with precision, but he appears to represent both the climax and termination of the prophetic ministry since he heralds the new age of the kingdom in which the prophetic oracles have found fulfilment. Traditions concerning Elijah redivivus appear to stand at the heart of this tradition. As Wink comments in regard to the Baptist, he “is no longer merely a wilderness prophet, for John now speaks with the authority of the vivified Elijah himself, whose presence is a sign that prophecy has now undergone fulfilment”.19 Matthew preserves Q’s structure of three rhetorical questions that function as hypothetical proposals concerning possible descriptions of John’s identity (Q 7,24b–26a) paralleled by three correct perspectives on John’s true status (Q 7,26b–28).

17

See J.R.C. COUSLAND, The Crowds in the Gospel of Matthew (NT.S 109), Leiden, 2002. D.A HAGNER, Matthew 14–28 (WBC 33B), Dallas, TX, 1995, 411. 19 W. WINK, John the Baptist in the Gospel Tradition (SNTS.MS 7), Cambridge, 1968, 32. 18

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24b What did you go out to see, a reed? 25 But what did you go out to see, a person dressed in soft clothing? 26a But what did you go out to see, a prophet? 26b Yes, but more than a prophet. 27 The one about whom it is written, behold I send my messenger… 28 Truly I say to you, the greatest one born of women…

While this arrangement should not be over-played as a chiastic structure, there does seem to be an intentional balancing of three partially correct attempts at description with three dominically sanctioned accurate perspectives. Interestingly, only the central pairing, concerning prophetic status has a close link. The description of John as a ‘reed’ is not directly corrected by describing him as the greatest among those born of women, nor is the one in soft clothing intentionally corrected by the status of messenger (unless the dwelling in palaces is contrasted with habitation in the wilderness, but this may be a case of searching for unintended links). However, the possibility of describing John as prophet (Matt 11,9a // Q 7,26a) is both affirmed, yet deemed to be inadequate by the statement nai. le,gw u`mi/n( kai. perisso,teron profh,tou (Matt 11,9b // Q 7,26b). Fleddermann notes how the scriptural affirmation emphasizes that John is both a prophet and more than a prophet. “The scriptural quotation combines Exod 23:20 LXX and Mal 3:1 LXX, and it identifies John as Elijah who prepares Jesus’ way before him.”20 Matthew readily accepts this theological perspective since it coheres with his understanding of prophetic fulfilment. In that sense John is seen as a fore-runner and a herald, however, he serves to point to something of greater importance – the proclamation of the in-breaking kingdom that is present in the teaching and person of Jesus. Thus, according to Q, John is situated in a prior era of a salvation-history scheme characterized by the ministry of the prophets, and this temporal perspective is affirmed by Matthew. 2.4 Jesus as a Prophet Hearsay or reported perspectives stand behind the three instances in Matthew’s gospel where Jesus is described as a prophet (Matt 16,14; 21,11.46). These are either corrected or placed on the lips of a partially understanding crowd. Following the Markan narrative of the Caesarea Philippi confession, in response to Jesus’ self-referential question concerning whom people perceive Jesus to be, Matthew presents the final option reported by the disciples as e[na tw/n profhtw/n (Matt 16,14). Matthew has recast the Mark tradition in a number of ways, the most obvious being the 20 H.T. FLEDDERMANN, Q – A Reconstruction and Commentary (BiTS 1), Leuven, 2005, 382.

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insertion of identifying Jesus with Jeremiah. Mark presents a triadic list of options: John the Baptist, Elijah, one of the prophets; whereas Matthew presents a fourfold list: John the Baptist, Elijah, Jeremiah, one of the prophets. Among the New Testament writers, Matthew is the only author to explicitly mention Jeremiah and he does so on three occasions (Matt 2,17; 16,14; 27,9). In this context the reason for introducing this specific figure in addition to the Baptist and Elijah is not fully transparent. It is perhaps possible that this was due to perceived parallels that exist between Jesus and Jeremiah.21 Both spoke against the temple, more generally they gave oracles of judgment, and both endured rejection because of their prophetic message.22 Yet as France comments the attribution of prophetic status to Jesus is “highly honorific, but Jesus’ subsequent question reveals that it still falls short of the true estimate of his mission”.23 Thus Matthew, who at various places in his gospel highlights the parallels that exist between Jesus as John the Baptist, also appears to produce a correspondence between the description of John in Matt 11,9 and Jesus in Matt 16,14. In both cases the description of either figure as being a prophet proves to be ultimately inadequate. In the context of chapter 21, on two separate occasions the crowds confess Jesus to be a prophet. Within the context of the Markan tradition of the triumphal entry, Matthew places the collective question on the lips of the inhabitants of Jerusalem concerning the identity of Jesus: “Who is this?” The crowds accompanying Jesus respond with the following affirmation, ou=to,j evstin o` profh,thj VIhsou/j o` avpo. Nazare.q th/j Galilai,aj (Matt 21,11). This unique Matthean element gives the group in Matt 21,10–11 a more profound insight into the identity of Jesus than their interlocutors who ask the question in Matt 21,9, but nonetheless the answer remains partial.24 It is a repeated feature of Matthew’s gospel to have generic crowds affirm a figure as a prophet (Matt 14,5; 21,11.26.46). As Cousland observes, “it seems safe to suppose that ‘prophet’ is a Matthean title for Jesus, at least so far as the crowds are concerned”.25 Although it has been suggested that Matt 21,11 is a redactional attempt by the evangelist to have the crowds identify Jesus as the eschatological prophet depicted in Deut 18,15–18 such an interpretation remains unconvincing.26 The crowds’ reference does not exploit any links with the text of Deuteronomy, 21

Cf. also K. Zamfir’s article in this volume. W.D. DAVIES, D.C. ALLISON, The Gospel According to Saint Matthew 2 (ICC), Edinburgh, 1991, 618–619. 23 FRANCE, The Gospel of Matthew, 617. 24 COUSLAND, The Crowds in the Gospel of Matthew, 207. 25 COUSLAND, The Crowds in the Gospel of Matthew, 208. 26 SAND, Gesetz, 140–142. 22

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and there is no presentation of eschatological motifs to suggest a connection intended with such a figure. Instead, the emphasis is on geographical origin as a means of revealing to the inhabitants of Jerusalem that Jesus is the prophetic figure from Galilee of whom they may have already heard report. The second reference to Jesus as a prophet in chapter 21 is separated from the first reference (21,11) by the disclosure that the people also categorized John the Baptist as a prophet (21,26). This lends weight to the suggestion that for the general observers portrayed in the Matthean account there is a tendency to classify holy figures as prophets. This may reflect the portrayal of the limited insight of the crowds. The reference to Jesus being a prophet in Matt 21,46b is also a redactional reworking of a triple tradition passage. Whereas Luke 20,19 parallels the Markan account (12,12) by describing the desire of the Jewish leaders to seize Jesus because he had spoken the parable of the wicked tenants against them, Matthew changes this explanation. The leaders seek to apprehend Jesus not because of his parabolic ridicule, but because the crowds considered him to be a prophet, evpei. eivj profh,thn auvto.n ei=con (Matt 21,46b). The indefinite categorization of Jesus by the crowd as profh,thj reveals that while they esteemed Jesus as a prophet, they did not perceive Jesus as being superior to those historic figures who shared this elevated status. In this sense the identification made by the crowd as portrayed by Matthew is limited by their preconceived scriptural categories. When the two references to Jesus being considered by the crowd to be a prophet are taken together with the conversation in Matt 16,13–17, it is apparent that Matthew wishes his readers to understand that the popular perception which he places on the lips of the crowds of Jesus as a prophet is inadequate. It is interesting to speculate what led Matthew to expand the tradition found in the Caesarea Philippi discourse that people held Jesus to be a prophet, and then to replicate that perspective twice in chapter 21 – not to affirm it, but to correct it and to reveal its inadequacy. It is tempting to suggest that Matthew may wish to correct a Christological misconception that regarded Jesus only as a prophet. Such a reconstruction may, however, read too much into the evidence. Matthew often takes over motifs or sayings he finds in his sources and replicates them. This may simply be a stylistic feature, rather than reflective of a pressing theological problem confronting the Matthean community. 2.5 Persecuted Prophets Building upon perspectives in the Hebrew Bible and intertestamental literature, Matthew also sees prophets as a rejected group. The motif of rejection or dishonour can be applied both to the category of historic

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prophets, or function as a proverbial reaction to explain the rejection of Jesus and his message. The first usage is found in Matt 5,12 where the common fate of the prophets is described as persecution, ou[twj ga.r evdi,wxan tou.j profh,taj tou.j pro. u`mw/n (Matt 5,12b). It is highly debatable and difficult to determine whether the Matthean or Lukan form (Matt 5,12//Lk 6,23) is closer to the Q form of this tradition.27 Regardless of the Q form, Matthew has emphasized the theme of the persecution of the prophets as a pastoral device to console his own audience. Whereas the eight beatitudes in Matt 5,3–10 are addressed to third person plural groups, the subject group becomes more immediate in Matt 5,11–12 with the striking switch to the second person plural. While this change in subject was almost certainly part of the tradition contained in Q, Matthew both preserves and emphasizes it by lengthening the list of third person plural beatitudes which precede it. Recognizing this feature Hagner suggests that [t]he theme of persecution is particularly important in Matthew, very probably reflecting the situation of the community for whom the Gospel was written. As they experienced persecution, especially from their Jewish brethren, they needed to know what Jesus had 28 said about it, how to regard it and how to endure it.

To this end the historic persecution of the prophets functions both paradigmatically and pastorally for the Matthean audience. Persecution is not a new or unique experience, rather it demonstrates the solidarity of the Matthean community with God’s chosen prophets. It is through suffering, according to the Matthew’s perspective, that his contemporary followers of Jesus are vindicated as God’s appointed messengers.29 The proverbial saying that occurs on the lips of Jesus in Matt 13,57, reveals two primary perspectives on prophetism. First, Jesus applies the designation “prophet” in a comparative manner to himself. Secondly, he affirms that those who belong to that class are rejected and dishonoured. Here, in an abbreviated form, Matthew adopts the Markan version of the account of Jesus’ preaching in Nazareth (Mark 6,1–6a). In comparison with the parallel tradition in Mark 6,4, Matt 13,57 makes the striking deletion of the reference to Jesus also being dishonoured by his relatives. Presumably this reflects the growing piety that was developing towards the

27 For a reconstruction of the underlying Q form that is closer to, but not identical with the Lukan form see FLEDDERMANN, Q – A Reconstruction and Commentary, 281. By contrast, Luz sees the Matthew form as preserving the Q concern with prophetic themes: Matthew “has taken over the prophetically influenced traditions of the Q community with fewer changes than Luke”. U. LUZ, Matthew 1–7 (Hermeneia), Minneapolis, MN, 2007, 199. 28 HAGNER, Matthew 1–13, 95. 29 For a similar perspective see DAVIES, ALLISON, Matthew 1, 466.

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family of Jesus from the latter part of the first century onwards.30 This pious sensibility does not affect the basic outlook of this tradition in regard to prophets. In relation to this verse, a number of commentators note that Matthew considers the description of Jesus as a prophet to be incomplete. Thus Luz states that “[i]n Matthew’s sense ‘prophet’ expresses an inadequate understanding of Jesus (cf. 16:14; 21:11, 46)”.31 Similarly, Hagner observes that “[a]lthough it was an inadequate view (cf. 16:14), Jesus was widely held to be a prophet (cf. 21:11, 46)”.32 What is rarely explored is the reason why Matthew preserved Jesus’ designation of himself using a category which contained a limited Christological understanding for the evangelist. A number of reasons can be suggested. First, the proverbial force of the dominant motif of rejection may have been more important to Matthew in this context than using the saying as a vehicle for full Christological disclosure. Alternatively, the tradition which Matthew consciously preserves presents Jesus speaking about himself in categories that would be accepted by his hearers. A third alternative is that Matthew has taken over a tradition where the affirmation of Jesus as a prophet was seen as both adequate and appropriate, and on this occasion Matthew has either missed or intentionally not taken the opportunity to make more elevated Christological claims.33 Regardless of the Christology that underpins this saying, for Matthew prophets are figures consistently rejected by wider society because of their proclamation of the message of God. Both the community for which he writes and Jesus himself stand in solidarity with

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Gundry suggests that “the deletion stems from the statement in 12:46–50 that Jesus’ true relatives are those who do the will of his Father in heaven. Blood relatives therefore drop out of the picture”. R.H. GUNDRY, Matthew – A Commentary on His Handbook for a Mixed Church under Persecution, Grand Rapids, MI, 21994, 284. 31 U. LUZ, Matthew 8–20 (Hermeneia), Minneapolis, MN, 2001, 302. 32 HAGNER, Matthew 1–13, 406. 33 For some commentators the inadequacy of the description “prophet” is also present in the Markan account. Guelich states, “One takes the aphorism far too literally should one deduce from it that Jesus saw himself as a ‘prophet.’… his ‘teaching’ and ‘mighty works’ show him to be ‘more than a prophet,’ even more than the ‘eschatological prophet’, to those of faith (4:11).” R.A. GUELICH, Mark 1–8:26 (WBC 34A), Dallas, TX, 1989, 311. Here Guelich appears to somewhat confuse Markan redactional concerns with the self-understanding that the historical Jesus may have held. By contrast Marcus separates these aspects more carefully. “In our passage Jesus implies that he is a prophet, whereas in 6:15 and 8:28 ‘prophet’ seems to be an inadequate term for him. On a historical level this tension may point up the distance between the historical Jesus’ own selfevaluation as a prophet and the higher view of him held by the early church, but one must also make sense of the tension as part of Markan theology: for Mark Jesus is a prophet, but also more than a prophet (cf. Matt 11:9//Luke 7:26).” J. MARCUS, Mark 1–8 (AncB 27), New York, 2000, 376.

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the historic prophets because of the rejection they experience for speaking prophetically in the name of God. 2.6 Prophets as Historic Figures In a number of passages which stem from either double tradition material or maybe other pre-Matthean sources, prophets are mentioned as a group of righteous individuals who both declared and sought the message of God. The Q tradition (Q 10,23b–24) which speaks of the unfulfilled longing of prophets to have seen what the disciples now see, is placed in different contexts by Luke and Matthew. Recognizing the citation of Isa 6,9 in the Markan source from which Matthew drew the parable of the sower (Mark 4,12), Matthew both gave a fuller form of the LXX version of the citation and because of the affinities between the tradition in Q 10,23b–24 and the Isaiah citation, conjoins these two traditions.34 At one level the traditions are mismatched. The citation from Isa 6,9–10 is the climax of a critique against those who lack perception at the meaning of the parables, whereas the saying concerning the prophets (Q 10,24//Matt 13,17) is not a rebuke. However, at another level the two traditions both affirm the privileged position of “insiders” to whom the meaning of the parable is disclosed in contrast both to unperceptive contemporaries or unprivileged former prophets. The emphasis in Matt 13,17 is paralleling the role of the prophets and righteous who formerly received revelation with the elevated status of Jesus’ disciples, who now receive similar intimate and privileged revelation. The Matthean form of the tradition, avmh.n ga.r le,gw u`mi/n o[ti polloi. profh/tai kai. di,kaioi evpequ,mhsan ivdei/n a] ble,pete kai. ouvk ei=dan, kai. avkou/sai a] avkou,ete kai. ouvk h;kousan, makes a number of significant alterations to the source material. Perhaps in order for the evangelist to clarify his understanding of the significance of “prophets” he revised the saying to place “prophets” in conjunction with “righteous men”, rather than “kings” as in Q 10,24. Presumably this serves to emphasize the religious piety of the prophets and righteous, in contrast with the emphasis on status latent in the description of “prophets and kings”. For the Matthean audience their experience of persecution, real or perceived, resonated with their understanding of the liminal position of the prophets and the righteous in historic Israel. In the final “woe” in the sequence in chapter 23 Matthew makes three references to historic prophets in order to lampoon the scribes and the Pharisees (Matt 23,29–31). In the highly charged and vitriolic rhetoric of 34 The source critical issues are extremely complex for Matt 13,3b–23. See the discussion in LUZ, Matthew 8–20, 236–238.

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these verses those who are being addressed are described as murderers and as heirs to those who shed the blood of the prophets. The rhetoric becomes more intense throughout these three verses. Initially the accusation is simply that of hypocrisy – the scribes and the Pharisees build up the monument for the now silent historic prophets, although actually they persecute the prophetic voice which is being proclaimed by the followers of Jesus. From the perspective of the evangelist this reveals that they are aligned with those who killed the prophets in the past. The moves made in constructing this argument are internally logical and heighten the charges against the Matthean opponents. The hypothetical words of defence placed on their lips, that if they had been alive in previous generations they would not have shared in evn tw/| ai[mati tw/n profhtw/n (Matt 23,30b), are mocked. The falsity of this claim is declared by Matthew. Here the accusation initially concerns a latent attitude, rather than actual participation. Nonetheless, the intensity of the polemic is further heightened in the next verse with the adversaries being cast as ui`oi, evste tw/n foneusa,ntwn tou.j profh,taj (Matt 23,31). As Matthew continues this admonition the focus shifts from complicity with past atrocities to actual participation in present events. As Davies and Allison note, “[n]ow the true character of the scribes and the Pharisees has been asserted, they are sardonically exhorted to act accordingly, to murder the Messiah and his heralds” (Matt 23,32).35 Irony characterizes this final Matthean woe. The pious talk of scribes and Pharisees described by the evangelist is contrasted with the way in which he perceives their current actions. Despite claims placed on their lips to be disassociated from those who murdered the prophets, Matthew finds them guilty of being perpetrators of violence against those who speak prophetic words in their contemporary setting and consequently the opponents are depicted as sharers in the blood of the prophets.36 For Matthew consideration of the historic prophets is a way of making sense of his own present. It is unsurprising that Matthew pairs ‘prophets’ with oi` di,kaioi both in Matt 13,17 and 23,29. For the evangelist both prophets and the righteous are those that suffer at the hands of their contemporaries because of their unstinting allegiance to the message of God. By drawing upon the rejection and murder of the historic prophets, Matthew casts his adversaries as behaving in the same manner as those who shed the blood of God’s messengers in previous generations. At the same time, he comforts his hearers with the message that God looks upon them as favourably as he did towards his prophets of old. 35 36

DAVIES, ALLISON, Matthew 3, 306. HAGNER, Matthew 14–28, 672.

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2.7 Prophets as a Contemporary Phenomenon Matthew can move with comfort between discussing prophets of the past and considering contemporary expressions of prophetic ministry. As a continuation to the final “woe” of Matt 23,29–33, the evangelist seamlessly moves from accusing his opponents of being of the same character as those who killed the historic prophets to charging them with being responsible for the murder of contemporary prophets, wise men and scribes. The evangelist states, dia. tou/to ivdou. evgw. avposte,llw pro.j u`ma/j profh,taj kai. sofou.j kai. grammatei/j\ evx auvtw/n avpoktenei/te kai. staurw,sete kai. evx auvtw/n mastigw,sete evn tai/j sunagwgai/j u`mw/n kai. diw,xete avpo. po,lewj eivj po,lin (Matt 23,34). Turner argues that the connections between the past aspect of Matt 23,29–33 and the contemporary concerns of Matt 23,34–36 find their link in the death of Jesus. He states, “[a]s the murder of the prophets anticipated Jesus’s crucifixion, so the murder of Jesus augurs the persecution of his followers”.37 However, the connection is based upon more than just the crucifixion of Jesus. The common thread is the rejection of prophetic figures. Luz notes the multiple connections to the preceding woe that exist: “formed by the justifying ‘therefore’, by the common catchwords, and by the common ‘theme’ of the murder of the prophets”.38 The use of the present tense avposte,llw signals the shift in the temporal reference. The Matthean Jesus continues to address his interlocutors directly. This permits the evangelist’s implied audience to eavesdrop on the condemnatory speech against scribes and Pharisees in a manner that allows them to realize that their own experience of persecution has been foretold by Jesus, and should be seen as part of the continuum of suffering experienced by the righteous in Israel. Matthew speaks of three groups that are being sent, prophets, wise men, and scribes, whereas Luke 11,49, which may preserve the original Q wording, speaks of ‘prophets and apostles’. The reason for this transformation is not fully apparent. Davies and Allison suggest that Matthew turned “Q’s twin offices (prophets and apostles’) into an ecclesiastical (and yet thoroughly Jewish) triad”.39 While this arrangement may better reflect the group structures prevalent in the Matthean community, it is doubtful whether ‘prophets, wise men, and scribes’ is more ‘Jewish’ than Luke’s ‘prophets and apostles’. This rewording may simply reflect Matthew’s preference for triadic structures. Perhaps the key point the evangelist wishes to convey is that the present suffering experienced by those for whom he writes reveals that they stand in line with the historic prophets, 37

D.L. TURNER, Matthew (BECNT), Grand Rapids, MI, 2008, 558. LUZ, Matthew 8–20, 150. 39 DAVIES, ALLISON, Matthew 3, 315. 38

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that they are the contemporary possessors of the prophetic ministry and can consequently expect suffering as foreseen by Jesus, and that this rejection in a precursor to the judgment that the group’s opponents are bring upon themselves (Matt 23,35). The notion of contemporary prophets comes to a conclusion in the lament that stands as the climax of chapter 23. The address to Jerusalem as h` avpoktei,nousa tou.j profh,taj (Matt 23,37) reveals a habitual action, and as such re-connects the past actions of killing the historic prophets with the present rejection of the prophets who speak in the name of Jesus. Thus the charge of the murder of prophets in the past becomes typologically significant for the evangelist and his audience as they attempt to interpret their experience of ostracism and persecution as part of the divine plan. Yet, this is not just typological repetition, rather the events that are experienced by the Matthean community are portrayed as the climactic fulfillment of judgment on Jerusalem which ultimately leads to the eschatological confession of Matt 23,37 “blessed is he who comes in the name of the Lord”. Present perspectives on prophecy also merge into eschatological reflection in Matt 7,22, which serves to critique the inadequacy of prophecy as an indicator of true allegiance to Jesus. It is debatable whether this concern about prophecy as an inadequate sign of participation in the kingdom originated in Q,40 or is due to Matthean reworking of tradition contained in Q 13,26. On the basis of source critical considerations it is perhaps slightly more likely that Matthew has introduced the concern about prophecy at this point into this tradition which he has heavily edited in Matt 7,21–23. It is likely that the concern expressed about prophecy in this verse is picking up the disquiet about false prophets (yeudoprofh,tai) mentioned a few verses earlier (Matt 7,15). Hagner suggests that such figures are ‘charismatic enthusiasts’ who are classed as “false prophets, i.e., workers of iniquity (v. 23)”.41 Here Matthew exhibits some caution with respect to the phenomenon of prophecy. False prophets either in actuality or in potentiality are a threat to the community and the evangelist is concerned about the group being infiltrated by such figures. Some commentators have made links with the enthusiastic spirit-led forms of Christianity described by Paul particularly in the Corinthian correspondence. This case is perhaps somewhat strengthened by the reference to lawlessness avnomi,a in the following verse (Matt 7,23). However, the limitations of the evidence should be acknowledged and while remaining suggestive of the theory that these false prophets stem from a Pauline branch of early Christianity, this must 40 Fleddermann argues that the plaintive cry ku,rie( ku,rie( ouv tw/| ovno,mati evprofhteu,samen did stand in Q. FLEDDERMANN, Q – A Reconstruction and Commentary, 686. By contrast, this clause is omitted by The Critical Edition of Q, 410. 41 HAGNER, Matthew 1–13, 187.

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be balanced by an acknowledgement of the widespread and almost all pervasive phenomenon of prophetic or oracular utterances in the various religious cults of the first century Mediterranean world. Nonetheless, the evangelist reveals in Matt 7,22 that prophecy is not the primary indication of true discipleship. In passing, the tradition in Matt 10,41, which commends those who receive a prophet, also indirectly attests to the role of such figures in the contemporary setting. In this unique Matthean tradition (Matt 10,40–41) those who receive Jesus himself, a prophet, or a righteous person, will in the case of Jesus receive the same reception that they afford him, and in the case of a prophet or righteous person will receive an equal reward: o` deco,menoj profh,thn eivj o;noma profh,tou misqo.n profh,tou lh,myetai (Matt 10,41a). Without any need for explanation Matthean creates a saying that unselfconsciously presumes the reality of prophets travelling amongst those who are being addressed. It is assumed quite naturally that the opportunity will arise for Matthew’s addressees to deal with such prophets in a generous and receptive manner. Davies and Allison are likely correct in their suppositions that such prophet figures “should be thought of as itinerant teachers and that the prophetic reward should be taken as eschatological: to receive a prophet is to share his work and therefore to share in his reward on the last day”.42 Here once again, Matthew puts the categories of ‘prophet’ and ‘righteous person’ in conjunction, without providing the basis of any distinction (cf. Matt 13,17; 23,29). 2.8 The Sign of Jonah Obviously a historical figure, the reference to Jonah as a prophet is somewhat different from the other references that having grouped above, under the heading of ‘prophets as historic figures’. The emphasis is not upon the suffering of Jonah per se, but rather on the symbolic meaning of his three day period inside the kh/toj (Matt 12,40). The ‘sign of Jonah’ tradition occurs as doublet in Matthew’s gospel (Matt 12,38–42; 16,1–2a.4). This is a clear case of a Mark-Q overlap with Matt 12,38–42, paralleling Lk 11,16.29–32) and Matt 16,1–2a.4, paralleling Mark 8,11–12).43 It is only in the Matthean recasting of the Q tradition that Jonah is referred to as a prophet, so that version of the tradition will be the focus of this discussion. Matthew’s naming of Jonah as a prophet is unique in the synoptic tradition, to. shmei/on VIwna/ tou/ profh,tou (Matt 12,39). Apart from this addi42

DAVIES, ALLISON, Matthew 2, 226–227. For a discussion of the phenomenon of Mark-Q overlaps in relation to sign of Jonah see H.T. FLEDDERMANN, Mark and Q. A Study of the Overlap Texts (BETL 122), Leuven, 1995, 58–63. 43

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tion, Edwards suggests that the designation of more explicit groups of opponents in the Matthean accounts is also significant. In recasting the Q version of this tradition with its indefinite reference to e[teroi (Lk 11,16), Matthew names two groups of opponents as tinej tw/n grammate,wn kai. Farisai,wn (Matt 12,38) – this may be under the influence of the reference to Pharisees in Mk 8,11.44 Consequently Edwards argues that Matthew shows interest elsewhere in stating the relation of the fate of Jesus to the fate of the prophets. He often indicts the Jews as those who have killed the prophets. The office of the prophet is one of suffering because of the obstinacy of the Jews in refusing as God’s word any word which threats their world. The mention of the fact that Jonah was a prophet in that pericope where Matthew stresses the suffering of Jonah and Jesus, and not in ch. 16, would point to the passion of Jesus as the significant element in the Jonah com45 parison.

Although Matthew does not explicitly develop the motif of the suffering of the prophets in this context, the citation of Jon 2,1 in the following verse (Matt 12,40) and the temporal comparison with Jesus’ three days in the earth means that the parallel drawn between these two figures is on the basis of their death-experience. Here the evangelist may see Jonah as being prophetic not simply because of his oracular pronouncements but because of his sign of being evn th/| koili,a| tou/ kh,touj was itself a prophetic disclosure of Jesus’ own death and resurrection. 2.9 False Prophets There are three occasions on which Matthew refers to figures whom he denotes as being false prophets, yeudoprofh,tai (Matt 7,15; 24,11.24). The first of these references has been briefly discussed in relation to the saying about prophesying which occurs in Matt 7,22. The warning against false prophets in Matt 7,15 has been suggested to be in response to an actual or a perceived threat confronting those for whom Matthew wrote. Turner rebuts attempts to view these false prophets as Jewish opponents or hypothetical figures with no specific historical referent. Instead he states, “these false prophets are clearly involved in the Christian community. They are described as itinerants who come to Christian communities (7:15; cf. 10:11, 41; 23:34; 2 John 10; 3 John 7), and they claim to have done miracles in the name of Jesus their Lord.”46 For Overman concerns over false prophets and similar figures are unsurprising in a group such as Matthew’s. Viewing the 44 Matthew makes a similar redactional alteration in his reworked version of the Markan version. In Matt 16,1 he depicts Pharisees and Sadducees whereas Mark refers only to Pharisees (Mk 8,11). 45 R.A. EDWARDS, The Sign of Jonah in the Theology of the Evangelists and Q (SBT 2/18), London, 1971, 98. 46 TURNER, Matthew, 217.

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gospel as set in a Romanized colonial setting he argues that “[d]eep divisions, traitors and turncoats, paranoia, false accusations, and betrayals are elements in a colonial setting … Matthew’s community also had to be aware of and deal with the colonial reality of even small or intimate groups and communities turning on one another.”47 While colonial forces may not be the only factor causing the disquiet over the possibility of false prophets, it is helpful to bear in mind the realia of the social setting as one of the factors which led Matthew to express concern about false prophets. Similarly the two references to false prophets in chapter 24 see such figures as a threat to followers of Jesus, but the threat is on the eschatological horizon rather then in the immediate present of the community. The second reference (Matt 24,24) is taken over from Mk 13,22 which speaks of ‘false Christs and false prophets’. However, the initial mention of false prophets by Matthew in this chapter (Matt 24,11) is a redactional addition, which anticipates the Markan vocabulary that occurs later in Matthew’s source material.48 As was the case with the reference to false prophets in chapter 7, here also those who prophecy falsely are accused of increasing the practice of lawlessness (Matt 24,12; cf. Matt 7,23). The precise identity of the ‘false prophets’, or the nature of the ‘lawlessness’, is not provided by the evangelist.49 Presumably such concerns would have made more sense to the original audience, but the references are now obscure. The reference to false prophets in Matt 24,24 occurs in conjunction with the reference to false Christs (elsewhere in the NT this term occurs only in the Markan parallel, Mark 13,22). While the second Matthean reference is clearly related as a portent of the eschatological tribulation, the temporal horizon of the first reference (Matt 24,11) is less clear. As Matt 24,14 states, the end comes after the false-prophets have arisen. Luz argues that with the Matthean redactional material in 24,10–12 “we are dealing here not simply with a traditional apocalyptic topos but with a real and pressing experience of the churches”.50 Thus the concern over the massive falling away because of the arrival of false prophets is more likely a concern that Matthew views as being on the community’s immediate horizon than in its eschatological future – although from Matthew’s perspective the temporal distance between these two horizons may not be that great. Nonetheless, the arrival of false prophets spoken of in Matt 24,11 is seen as a clear and 47

J.A. OVERMAN, Church and Community in Crisis. The Gospel According to Matthew, Valley Forge, PA, 1996, 101. 48 It is also possible that the reference to messianic false claimants in Mark 13,6 is important in shaping Matthew’s thinking at this point. See D.J. HARRINGTON, The Gospel of Matthew (Sacra Pagina 1), Collegeville, MN, 2007. 49 HAGNER, Matthew 14–28, 694. 50 LUZ, Matthew 21–28, 193.

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present danger that will be a precursor to the events described in Matt 24,24 when false Christs and false prophets will arise simultaneously. These concerns reveal that Matthew exercised a discriminating attitude towards contemporary prophecy. Not all who claim to prophecy in the name of the Lord actually belong to the one whose authority they claim. For Matthew, there are false expressions of prophecy, and one way of recognizing such false figures is through the accompanying increase of ‘lawlessness’. Luz helpfully probes what Matthew may mean by ‘lawlessness’. He states, Verse 12b makes clear of what the “lawlessness” concretely consists. The love of one’s neighbour in the church that, as is the case generally with love in antiquity, is regarded as a fire that will grow cold.

That corresponds to the Matthean understanding of the law, for which the love commandment is the most important commandment – the commandment to which all others are to be subordinate.51 Therefore, the false prophets are seen as a threat to the Matthean community because their teachings undermine the very fabric of what Matthew sees as being the central value of his ecclesial group. Matthew provides a radical re-interpretation of Torah observance, but not a total jettisoning of the law.

3. Conclusions Matthew has a major interest in prophets and the theme of prophetism in his gospel. He sees those who adhere to the type of belief in Jesus which he promotes as being the true heirs of the prophets and having the correct messianic interpretation of the prophetic traditions. The phrase ‘the law and the prophets’ is an important concept for Matthew (although it does not originate with him). These two elements when taken together allow Matthew to interpret the law prophetically. That is, since he views the messianic expectations of the prophets as finding fulfilment in Jesus, he is able to make Torah subservient to the radical reinterpretation of those traditions given by the Matthean Jesus, especially in passages such as the antitheses (Matt 5,21–48).52 A particularly important way in which Matthew makes reference to and depends upon prophetic material is through the citation snippets from their writings. By showing that details in the prophet writings find fulfilment in 51

LUZ, Matthew 21–28, 193–194. P. FOSTER, Community, Law and Mission in Matthew’s Gospel (WUNT II.177), Tübingen, 2003, esp. 94–143. 52

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the life and ministry of Jesus, Matthew advances his claim that Jesus is the promised Davidic Messiah. Apart from figures from Israel’s religiohistoric past, Matthew is also comfortable to describe contemporary figures as prophets in their own right, even if that description proves to be ultimately inadequate. The tension in describing John the Baptist as a prophet and yet simultaneous as more than a prophet is central to the evangelist’s perspective that John both closes one era yet inaugurates another. For Matthew, John stands on the cusp of a turning point in salvationhistory, and consequently to describe the Baptist as a prophet is both appropriate yet ultimately inadequate (Matt 11,9). The inadequacy of the label ‘prophet’ is more acute when the term is applied to the Matthean Jesus. The three occurrences of the title of ‘prophet’ being applied to Jesus are all clearly shown to be highly incomplete understandings of his full identity. Moreover, the way Matthew deploys the term ‘prophet’ in relation to Jesus reveals that the crowds (those relatively neutral onlookers outside Matthew’s faith community) do not have the perception to recognize Jesus as Messiah.53 Matthew also sees his contemporary audience as standing in solidarity with the prophets, based upon their shared experience of rejection or persecution. Sociological it is fascinating to discuss the distinction between the reality and the perception of persecution in minority groups who feel their insights are not being recognized by the more dominant group. Regardless of the reality or otherwise, it is common for those who view themselves as ostracized or liminal in society to claim legitimization from heroic rejected figures from the past. Figures, such as the prophets, also provide vindication for the stance taken by groups or individuals feeling alienation. Therefore the historic prophets allow the Matthean community to develop a strategy for making sense of its marginal present existence. Matthew, however, does not limit the phenomenon of prophets and prophecy to the past, or as a term that is inadequate for describing figures such as John or Jesus. In the final ‘woe’ Jesus speaks in the present tense of his act of sending prophets (Matt 23,34) and in the linked lament over Jerusalem he can describe the city as being involved in the contemporary killing of prophets. Such prophetic figures are almost certainly viewed as those who continue to proclaim Jesus’ message of the kingdom. Nonetheless, Matthew is able to provide a differentiated and nuanced understanding of the contemporary expression of prophecy. He expresses considerable disquiet over those who base their teaching credentials on their expression of prophetic utterances (Matt 7,22). Moreover, on multiple occasions Matthew cautions his readers against the destructive force of false 53

See COUSLAND, The Crowds in the Gospel of Matthew, 207–208.

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prophets (Matt 7,15; 24,11.24). One should be cautious about jumping to the facile conclusion that the references to avnomi,a, which are linked with the concern over false prophecy, imply a critique of Pauline Christianity.54 While it is no longer possible to determine precisely the group or individuals who troubled Matthew, these references do reveal a sophisticated understanding of prophecy as a phenomenon whose value is based on its content rather than something that is applauded as uniformly positive. Prophets and prophecy permeate the Matthean account more than that of any other of the canonical gospels. Matthew deploys prophetic language for a variegated range of purposes. However, it is perhaps possible, at the risk of over-simplification, to reduce this diversity to two overarching concerns. First, and more dominant concern is to demonstrate that the prophets and their recorded words affirm Jesus as being the promised messiah. This may be described as Matthew’s christological use of prophetic material. Secondly, Matthew pastorally and pedagogically affirms the marginal and rejected status of his audience by declaring them to stand in solidarity with the prophets whom God vindicated in the face of suffering. This may be described as Matthew’s ecclesial use of prophetic material.

54 On this point see G.N. STANTON, A Gospel for a New People. Studies in Matthew, Edinburgh, 1992, 313.

Jeremian Motifs in the Synoptics’ Understanding of Jesus KORINNA ZAMFIR 1. Hypothesis It is commonly held that compared to Isaiah, Jeremiah has an almost insignificant influence on the New Testament in general, and on the gospels in particular. This is certainly true in terms of quotations and paraphrases. While the book of Isaiah is quoted or referred to in the Synoptics some 191 times, citations, paraphrases or thematic allusions to the book of Jeremiah occur only about 54 times.1 The number of formulaic quotations is much lower. However, the issue is far more complex if beside the quotations or allusions we also take into account the comprehensive manner in which the image of Jesus is construed, with the incorporation of Jeremian motifs. In what follows it will be argued that the image of Jesus proposed by the synoptic gospels and the interpretation of his ministry were shaped by a representation of Jeremiah, more than it is usually assumed.2 This influence will be discussed not only with respect to the Jeremiah-quotations, but also in relation with some events of Jesus’ life and with the way in which the Synoptics describe his identity and ministry. The evocation of Jeremian topoi is partly due to similarities in the historical context of the life of Jeremiah and Jesus, as well as to parallels between the fate (told to be) 1

According to the 27NA statistics, 789−795. These figures include the parallels as well. See also M. KNOWLES, Jeremiah in Matthew’s Gospel. The Rejected-Prophet Motif in Matthaean Redaction (JSNT.S 68), Sheffield, 1993, 19−33, for a discussion on Matt. 2 Beside formulaic quotations and direct citations, paraphrases and allusions are also considered. For attempts to define terminology: S. PORTER, “The Use of the Old Testament in the New Testament. A Brief Comment on Method and Terminology”, in C.A. EVANS, J.A. SANDERS (eds.), Early Christian Interpretation of the Scriptures of Israel. Investigations and Proposals (JSNT.S 148, SSEJC 5), Sheffield, 1997, 79–96; resystematised in ID., “Further Comments on the Use of the Old Testament in the New Testament”, in T.L. BRODIE, D.R. MACDONALD, S. PORTER (eds.), The Intertextuality of the Epistles. Explorations of Theory and Practice (NTM 16), Sheffield, 2006, 98–110; A.F. GREGORY, C.M. TUCKETT, The Reception of the New Testament in the Apostolic Fathers, Oxford, 2005, 63–68. On allusions see also B. NOLAN, The Royal Son of God. The Christology of Matthew 1–2 in the Setting of the Gospel, Göttingen, 1979, 23.

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shared by the two prophetic characters. The need to account for Jesus’ rejection, as well as for the destruction of Jerusalem and of the temple had a decisive role in turning to Jeremiah. Although the matter is more obvious in Matthew,3 my contention is that Jesus’ association with Jeremiah, the prophet who criticised the religious establishment, announced the destruction of the temple, and suffered subsequent rejection occurred in an earlier stage of tradition-formation, even when the other two synoptic gospels have their specific interests.

2. Resemblances Rooted in the Historical Context and in Biographic Details Jeremiah is known as the prophet who announced the impending attack of Babylon against Jerusalem that finally led to the destruction of the city and of the temple. Jesus did not live to see the fall of Jerusalem and the destruction of the temple by the Romans. Even on the hypothesis of the inauthenticity of all utterances in which Jesus would have predicted these events (and it is rather unlikely that Jesus was aware of what was to take place about four decades later), it is obvious that by the time the gospels were written, these events were just about to happen (Mark) or were a relatively recent dramatic experience (Matt and Luke). The destruction of Jerusalem was a decisive reason for the Synoptics’ interest in adopting Jeremian motives. As to the life of the two, some similarities should be mentioned, even if the theological re-interpretation of these events in both the book of Jeremiah and the gospels makes it difficult to accurately estimate the historicity of certain episodes. Jeremiah and Jesus may both be regarded as prophetic characters. That Jeremiah understood his mission as a prophetic one seems self-evident, although, surprisingly, the vast majority of the occurrences of aybn in the book refer either to false prophets or, less frequently, to the prophets sent by God in earlier times (a deuteronomistic topos). The use of “Jeremiah the prophet” (25,2; 29,9; 32,2; 34,6 passim) is clearly redactional. This is to emphasise that we have no access to how the historical Jeremiah interpreted his own ministry, as self-evident our knowledge of him as prophet seems to be. But it is also obvious that redactors and all later readers regarded Jeremiah as a prophet. In Jesus’ case the issue is even more complicated, not only because it is very difficult, even hazardous to make statements 3 KNOWLES offered so far the most detailed exploration of Jeremian motifs in Matt, and many of his points are followed in this paper.

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about the way Jesus understood himself and his ministry, but also because the gospels propose a multiplicity of models and titles describing his identity and ministry (Kyrios, Son of Man, Messiah, Son of God, incarnated Wisdom, divine Logos, eschatological prophet, wisdom teacher, king of truth etc). Therefore the prophetic component of his identity is only one of the motifs used by the gospels to define Jesus. However, it seems very likely that Jesus was perceived as a prophet in one string of tradition,4 even when one may only surmise that he understood himself as such.5 4 Jesus’ prophetic character was affirmed earlier by Ch.H. DODD, “Jesus as Teacher and Prophet”, in G.K.A. BELL, D.A. DEISSMANN (eds.), Mysterium Christi, London, 1930, 53–66 (Jesus comes close to Jeremiah in his prophetic piety), and F. GILS, Jésus Prophète d’après les évangiles synoptiques, Louvain, 1957 (for a parallel with Jeremiah: 20−21). Gils assumed the title to be (among) the oldest attributed to Jesus during his public ministry (46). For more recent discussions: A. SAND, Das Gesetz und die Propheten, Regensburg, 1974, 138–143, 156–162; M.J. BORG, Conflict, Holiness and Politics in the Teachings of Jesus, Harrisburg, PA, 1998, 240–247 (too optimistic regarding Jesus’ selfawareness); E.P. SANDERS, The Historical Figure of Jesus, London, 1993, 238–239; J.P. MEIER, A Marginal Jew III. Companions and Competitors, New York, 2001, 622−626. KNOWLES (Jeremiah, esp. 87−95, 147−161 passim, and references, 149–150, n. 3) and M.F. WHITTERS (“Jesus in the Footsteps of Jeremiah”, CBQ 68 [2006], 229– 247) discuss the influence exerted by the image of Jeremiah on Matt’s depiction of Jesus. See also G. THEISSEN, A. MERZ, The Historical Jesus. A Comprehensive Guide (orig. Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Göttingen, 1996, tr. J. Bowden), London, 1998, 240–280; S. MCKNIGHT, “Jesus and Prophetic Actions”, BBR 10.2 (2000), 197−232; J.D.G. DUNN, Christianity in the Making 1. Jesus Remembered, Grand Rapids, MI – Cambridge, 2003, 660–666; L.W. HURTADO, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids, MI – Cambridge, 22005, 193−194 (Jesus’ prophetic function reflecting an early tradition). In Jewish scholarship: G. VERMES, Jesus the Jew, London, 1973, 86−102 (favouring the authenticity of the sayings suggesting that Jesus’ prophetic self-awareness, though noting that “it would be an exaggeration to claim that Jesus positively declared himself to be a prophet”, 88). Because of the Elijah-parallels, Vermes likens Jesus to charismatic Hasids like Honi or Hanina ben Dosa (69–80, 89–90). Schalom BEN-CHORIN finds nevertheless that “prophetic traits in the Old Testament sense are lacking in Jesus”, and he approaches Jesus to the Tannaim (Brother Jesus. The Nazarene through Jewish Eyes, orig. Bruder Jesus, transl. J.S. Klein, M. Reinhart, Athens, GA – London, 2001, 8–10). For an extensive bibliography, especially on Luke, see the contribution of Joseph VERHEYDEN in this volume. 5 Some noteworthy synoptic texts addressing Jesus’ prophetic character are Mark 6,4 (cf. Matt 13,57); Luke 4,24–27; Luke 13,33ff (the rejected martyr prophet), some of which shall be discussed later on. See also John 4,44 (the prophet rejected by his own). John 6,45 might be a reference to both Isa 54,13 and Jer 31,34. Acts 7,42 could refer beside Amos 5,25–27 and other texts to Jer 19,13. Luke 13,33 also raises the question about Jesus’ awareness of his violent death as common fate of the prophets. The authenticity of Luke 13,33b is hardly provable (against it: O.H. STECK, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten [WMANT 23], Neukirchen-Vluyn, 1967, 45). Yet, S. MCKNIGHT may have a point remarking that at least the death of John the Baptist must have led Jesus to realize that he could face premature death; he argues therefore for a historical core in Luke

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Jeremiah’s proclamation was intimately connected with the historicalpolitical changes of his time, and lacks the eschatological dimension which very probably Jesus’ preaching had. Nevertheless both are said to have announced the divine judgment brought about by religious practices not backed by morality, a theme pertaining to the critical function of any prophetic ministry. More significant is that both Jeremiah and Jesus’ preaching and action reflect criticism of the temple, as embodiment of the religious establishment, and of the religious leaders of their time. The book of Jeremiah presents a prophet deeply affected by the crisis caused by foreign domination, internal political and religious failure, a crisis that found its symbolic expression in Jeremiah’s celibacy (Jer 16,1–4). This prophetic sign points to the lack of future the people has to face.6 Jesus’ celibacy is probably rather the expression of the eschatological dimension of his ministry.7 Notwithstanding these differences celibacy becomes a manifestation of the radical commitment to the (prophetic) mission in a dramatic period, for both Jeremiah and Jesus. Yet another striking resemblance is the rejection, exposure to physical violence and danger of death which both face because of their attitude towards the religious institutions. These issues will be discussed in the following sections, since it is mostly this feature that shows the point to 13,32–33 (Jesus and his Death. Historiography, the Historical Jesus, and Atonement Theory, Waco, TX, 2005, 132–135). 6 W.L. HOLLADAY, always concerned with the historical context, has connected this event to the burning of the scroll by Jehoiakim in 601/600, which made Jeremiah aware of the inevitable disaster faced by the country (Jeremiah 1. A Commentary on the Book of the Prophet Jeremiah 1–25, Philadelphia, PA, 1986, 466−470). Similarly Ch.L. FEINBERG, Jeremiah. A Commentary, Grand Rapids, MI, 1982, 122–123 argues for its authenticity. W. MCKANE denies any biographical core and regards 16,1–6 an exilic creation symbolizing the fate of the community (Jeremiah I [ICC], Edinburgh, 21999, 367). G. FISCHER recommends caution with regard to biographical authenticity (Jeremia 1−25 [HThKAT], Freiburg – Basel – Wien, 2005, 519–523, 537–538). For an overview of the various positions: K.G. FRIEBEL, Jeremiah’s and Ezekiel’s Sign-Acts. Rhetorical Nonverbal Communication (JSOT.S 283), Sheffield, 1999, 82−89, 92–99 (proposing a convincing interpretation of the symbolism). The objection that Jeremiah should have been already married by the time of the crisis, is based on a possible, but not proven hypothesis. At any rate the authenticity of Jeremiah’s celibacy is irrelevant for the Jesus-Jeremiah parallel, since by the time the gospel-tradition started to take shape, Christians obviously took it for a fact. 7 For Jesus’ celibacy see J.P. MEIER, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus II, Mentor, Message and Miracles, New York, 1994, 341–343. He returns to the issue in A Marginal Jew III, 621−622, where he mentions the precedent of Jeremiah, but distinguishes Jesus from Jeremiah asserting that he was not “a severe doomsday prophet”. Such a clear-cut opposition between a gloomy Jeremiah and an optimistic Jesus is nevertheless simplistic. For a Jewish background of prophetic celibacy see VERMES, Jesus, 99– 102.

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which the representation of Jeremiah will influence the shaping of a certain image of Jesus in the synoptic gospels. Jeremiah is rejected not only by the religious and political authorities, but he is said to suffer repudiation by his own people, moreover by his friends and family. Thus in his deepest distress his friends (ymiAlv. vAna/ lKo, fi,loi) watch for his fall (20,10). His fellow citizens in Anathoth conspire against him and threaten his life, requiring him to abstain from prophesying (11,21), and even his brothers and the house of his father reject him (12,6). Similarly to Jeremiah, who is said to be dismissed by his own community, by his friends and family, the gospels relate of Jesus’ rejection by his intimate circle, including his relatives (Mark 3,21; 6,3–4par8) and his disciples. This rejection occurs in his homeland, as in Jeremiah’s case (11,21). Jesus will be betrayed by one of his disciples, who will play a role in his killing,9 and denied by another. Luke recounts that his life is threatened by his fellow citizens already in the account of his visit to the Nazareth synagogue (4,29). Certainly these analogies are not specific for Jeremiah, since the topos of the persecuted righteous, rejected by his own, is common in laments; that is why Matt 26,23 alludes to Ps 41,9 (see also Ps 38,11; 55,13; Job 19,13–19). However, some authors note that the closest and best profiled parallel to Jesus’ rejection is precisely that of Jeremiah.10

3. Jeremiah: The Prophet Who Speaks Against the Temple. The Persecuted Prophet One of the remarkable similarities consists in both Jeremiah’s and Jesus’ critical attitude toward the temple, and in the consequences faced by the two because of this censure. Some kind of temple and cult criticism connected to the announcement of punishment, occasionally manifested in the expulsion from the temple and/or from the land, as well as the proclamation of the destruction of sanctuary(ies) and/or city(ies) is relatively frequent in prophetic writings, and might be considered a deuteronomistic to8 Mark 6,4: ouvk e;stin profh,thj a;timoj eiv mh. evn th/| patri,di auvtou/ kai. evn toi/j suggeneu/sin auvtou/ kai. evn th/| oivki,a| auvtou/Å Matt 13,57 omits suggenei/j. Luke 4,24 replaces ouvk a;timoj with dekto,j evstin, and continues with the example of two rejected OT prophets, Elijah and Elisha. 9 The thematic similarity with Jer 20,10 is interesting although LXX refers to Jeremiah’s friends as fi,loi, while Matt uses e`tai/roj for Judas. 10 E.g. J. GNILKA, Das Matthäusevangelium I (HThKNT I/1), Freiburg – Basel – Wien, 1986, 514.

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pos.11 Yet it is Jeremiah with whom a temple-speech (7,1–15) is most characteristically associated, a discourse expressing criticism over the dissonance between the trust in the temple as JHWS’s dwelling place and social iniquity. This discourse is all the more relevant for the topic as it announces that the temple may share the fate of the sanctuary in Shiloh.12 Chapter 26 stages a short version of the speech (the summary in the commissioning by YHWH, vv. 4–6), then it refers to it indirectly, in a quotation of the audience, who seems to shorten it in bad faith (v. 9, with the omission of the protasis).13 Even if there are strong reasons to suppose a deuteronomistic redaction of the speech, there is no reason to reject all Jeremian connection.14 Even so, it is at least as hazardous to attempt a recovery of the ipsissima verba of Jeremiah, as to reconstruct the very words of Jesus. Efforts have been made to establish the circumstances in which the utterance might have been pronounced, such as an important festival,15 but the attempts to re11

Amos 3,14 (the altars in Bethel); 4,4–5; 5,5; 5,21–27 (cf. Isa 1,11–20); 6,7–8; Hos 8,13–14; 9,4–7.15 (v 15: “I will drive them out from my house”); 9,17; 10,14–15 (the destruction of Bethel); Mic 3,9–12 (Jerusalem and the temple); to some extent Ezek 9,7 12 R.E. CLEMENTS is right that “whether Jeremiah had actually foretold the inevitability of the destruction of the temple in the unequivocal fashion now reported of him may be an unresolvable question” (Jeremiah, Atlanta, GA, 1988, 45). But the issue is irrelevant for the present topic. 13 Despite assumptions that Jeremiah might have spoken on several occasions against the temple, I think that ch. 26 refers to the same discourse as ch. 7, with the priority of the sermon in ch. 7. (For an accurate demonstration see H. WEIPPERT, Die Prosareden des Jeremiabuches, Berlin, 1973, 28–33). R.P. CARROLL (From Chaos to Covenant. Uses of Prophecy in the Book of Jeremiah, London, 1981, 91−94) and G. FISCHER (Jeremia 26−52 [HThKAT], Freiburg – Basel – Wien, 2005, 23) underscore rather the differences. 14 The text is often seen as a deuteronomistic discourse. W. RUDOLPH spoke of a deuteronomistic redaction of a small Jeremian core, belonging to Mowinckel’s source C (Jeremia, Tübingen, 31968, 53). CARROLL regards the deuteronomistic intervention as much more creative than merely revising an authentic Jeremian speech (From Chaos to Covenant, 84−87, 302, n. 5). While he is certainly right about the deuteronomistic intervention, it is probably an overstatement that Jeremiah had nothing to say about the temple. Weippert’s stylistic and lexical analysis pointed to idioms shared with Jeremian poetic oracles (Prosareden, 26–48); her position is followed by HOLLADAY, Jeremiah 1, 237, 240; see also J.R. LUNDBOM, Jeremiah 1–20, New York, 1999, 455; FISCHER, Jeremia I, 296; MCKANE, Jeremiah I, 164−165, (admitting a Jeremian core of the speech, focused on the Temple, with later additions about the possession of the land). C. SHARP gives a critical assessment of the deuteronomistic redaction of Jer, and cautions against both the uncritical search for an authentic Jeremian layer and against the assertion of a monolithic deuteronomistic redaction. She makes a case for a Deutero-Jeremianic redaction (Prophecy and Ideology in Jeremiah. Struggles for Authority in the DeuteroJeremianic Prose, London – New York, 2003, 1−27, 41−80). 15 FEINBERG, Jeremiah, 70 (shortly after Josiah’s death, on one of the three pilgrimage festivals; see also 182); J. SCHREINER, Jeremia I (NEB-AT), Würzburg, 1984, 56 (the

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construct its historical background are rather hopeless. Nevertheless, whatever the case could have been, had Jeremiah pronounced no templediscourse at all, as asserted by Carroll, it is still clear that later readers identified Jeremiah as the prophet speaking against the temple. The temple-speech is a powerful criticism of the absolute faith in the institutions and the cult.16 (This does not imply, however, a rejection of the temple or of worship.17) The temple was more than just the cultic space, since on a symbolic level it embodied the very religious institutional system. The fact that the temple-discourse means more than a moralizing homily and that the point of the criticism was not directed toward the sacred space, but toward the institutions failing to accomplish their task becomes clear if the temple-discourse is placed in the context of the numerous prophetic speeches criticizing the representatives of the religious establishment.18 The indictment in 2,8 condemns all sacred ministries: the Feast of Booths); HOLLADAY, Jeremiah 2, 103; LUNDBOM, Jeremiah, 116, 454, 460, 471; E. HAAG, Das Buch Jeremia I, Düsseldorf, 1973, 99. MCKANE tends to support the idea of an Entry Torah assumed by Reventlow, although he is aware that Jeremiah’s words express a deeper questioning of the attendants’ attitude, than a simple Entry Torah (159). A similar function is supposed by FISCHER (Jeremia I, 295). 16 The opinions about the Jeremian core of the discourse diverge. According to HOLLADAY the speech would belong to the material of the first scroll and would be a continuation of 6,1–8. The core would be in vv. 3–12, while vv. 13–15 should be regarded as a later addition in the second scroll (Jeremiah 1, 236, 238–240.) LUNDBOM (Jeremiah, 455–459, 470–473) distinguishes three oracles: vv. 3–7 (“Make Good Your Ways!”), 8– 11 (“My House a Robber’s Den?”), 12–15 (“Look Again at Shiloh!”). MCKANE, though cautiously, proposes vv. 4.9*.10*.11*.12.14* (Jeremiah I, 164−165). FISCHER (Jeremia I, 293) has in view the larger section 7,1−8,3 addressing appropriate and improper cult, and divides it in several subunits dealing with the relationship between worship and social attitude (vv. 3–15), the cult of foreign gods (vv. 16–20), the contrast between sacrifices and obedience (vv. 21–28), the Topheth-cult (vv. 30–34) and the astral cults (8,1–3). Yet, these motifs return in the other sections, thus a strict thematic division is not possible. SHARP does not attempt to recover a Jeremianic core, but suggests two main layers of Deutero-Jeremianic tradition. The first (vv. 4.8–11) articulates inevitable doom because of the people’s misplaced trust in the cultic authorities and false prophets identified with the temple, leading to the exile (Sharp understands the pl. hmx as referring to the religious authorities, not the temple-buildings). The second tradition, concerned with immoral behaviour and apostasy (7,3.5–7.9–13a.14.17–19.30–34; 8,1–3) drafts a conditional doom perspective and declares that the temple would share the fate of Shiloh, i.e. divine departure and subsequent destruction. The loss of the function of the temple would be claimed by the gôlâ (Prophecy and Ideology, 44−51). 17 Thus rightly R.P. CARROLL, Jeremiah. A Commentary, London, 1986, 209. 18 According to CLEMENTS “it is not a question of an inspired prophetic foretelling of the fate of the temple that is set in the forefront; it is the deeper theological point concerning the nature of relationship that exists between God and all those religious institutions through which he may be approached by human beings.” (Jeremiah, 46). Similarly HOLLADAY: “Jrm was […] challenging the ‘religious establishment’ of his time by chal-

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priests and/or the holder of the Torah, the shepherds and/or the prophets.19 A similar oracle (4,9–10) reflects the stupor of the king, the officials, the priests and the (official) prophets challenged by the destruction: not only have they hoped for peace, but it seemed that this expectation was supported by YHWH. This expectation of peace is also criticized in 6,13–14, where the fraud (rq,V') of the prophet and the priest is probably the selfdeception and the deception of others through delusive trust in YHWH guaranteeing peace under any circumstances. The terrible indictment in 8,1–2 also addresses all the representatives of the religious institutions; they will all share the tragic fate of the entire people (compare with 13,13– 14). The official prophets are also the target of Jeremian criticism.20 Beside the fact that Jeremiah has an utterance in the precincts of the temple (at the gate, hw"hy> tyB r[;v;B, 7,1, missing in LXX; in the court, hw"hy>-tyBe rc:x]B;, 26,2, cf. 33,3 LXX: evn auvlh/| oi;kou kuri,ou), envisaging the possible destruction of the temple (7,12–14; cf. 26,4–6), some relevant circumstances and phrases have to be highlighted. In the temple-discourse Jeremiah condemns the incongruity between worship and the iniquities committed by his fellow citizens, using the rhetorical interrogation wyl'[' ymiv.-ar'q.nI-rv,a] hZ rBed;w> ~Kev.h; ~k,ylea] rBed;a]w", rendered by the LXX as: evla,lhsa pro.j u`ma/j kai. ouvk hvkou,sate, mou kai. evka,lesa u`ma/j kai. ouvk avpekri,qhte. The same complaint because of the non-response to the divine initiative manifested in the words of the prophets sent by YHWH is found in the shorter variant of the discourse in 26,4–5 (33,4–5 LXX): YHWH has spoken through the prophets, but was not heard (eivsakou,ein tw/n lo,gwn tw/n pai,dwn mou tw/n profhtw/n ou]j evgw. avposte,llw pro.j u`ma/j o;rqrou kai. avpe,steila kai. ouvk eivshkou,sate, mou). Of course this is also a widespread topos in both prophetic literature22 and deuteronomistic interpretation of history.23 Some elements are however characteristic for the Jeremian prose, such as the repetitive and continuous sending of prophets, described with ~kvh (“Unermüdlichkeitsformel”), and the call to amend one’s deeds and ways.24 It is remarkable that according to Jer 26,6 (33,6 LXX) this lack of response will lead not only to the destruction of the temple and of the city, but also to the people being surrendered to all the nations of the earth (pa/sin toi/j e;qnesin pa,shj th/j gh/j). According to chapter 26 (33 LXX), the prophet will have to face the anger of the religious leaders as a consequence of this speech announcing the destruction of the temple.25 26,7–9.11 (ch. 33 LXX) narrates that after the 21

CARROLL (Jeremiah, 207) and FISCHER (Jeremia, I, 293–294) correctly preserve the ambiguousness / the polysemantism of ~wqm, referring to it as temple/place/land, Jerusalem and the temple, or temple/city/land. SHARP attributes the semantic ambiguity to the different layers of tradition (Prophecy and Ideology, 49). 22 See SHARP, Prophecy and Ideology, 19−21, for the discussion of “the Lord’s/his/ my servants the prophets”. 23 For the development of the deuteronomistic motive of the rejected and persecuted prophets see STECK, Israel, e.g. 62−64; for Jer 7; for ch. 26: 72−74 passim; KNOWLES, Jeremiah, 96–161 (insisting on Matt). 24 The specificity of amending the deeds and ways was already remarked by Weippert and Holladay, who regarded it an authentic Jeremian idiom (n. 14 above). SHARP prefers to describe these characteristic idioms as Deutero-Jeremianic, instead of authentic or deuteronomistic (21–24, 26). 25 Some authors radically question the historical relevance of the episode. According to J. SCHREINER for instance (Jeremia II, Würzburg, 1984, 153–157), in its present form 26,1–16 is a didactic-theological narrative pleading for the idea that the prophet sent by God does not deserve death, even if he pronounces a doom-oracle like the destruction of the Temple. The paradigmatic character of the account is also stressed by CARROLL,

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discourse “the priests and the prophets and all the people” (LXX: oi` i`erei/j kai. oi` yeudoprofh/tai kai. pa/j o` lao,j) are perplexed by the speech and consider that Jeremiah should be put to death (LXX: kri,sij qana,tou tw/| avnqrw,pw| tou,tw|). One of the interpretative patterns of chapter 26 is the legal one.26 Yet some authors question the idea of a genuine trial, and suggest that the officials conduct a mere inquiry against Jeremiah following the accusations of the religious responsible, and this ends with the conclusion of the political authorities that Jeremiah should not be tried.27 Whether an actual trial or not, on the hypothesis of a historical core, it is very likely that Jeremiah’s temple-speech has caused the disapproval of the authorities, who have taken it to endanger the religious and political order. At any rate, this is what readers acknowledge. The fate of Uriah, a prophet who had spoken against the city and the country, “in words exactly like those of Jeremiah”, and who had been seized by king Jehoiakim despite his fleeing to Egypt (26,20–23; 33,20–23 LXX) is probably intended to show Jeremiah, 514–522, in a rather convincing manner. For an overview of the various exegetical approaches: MCKANE, Jeremiah II, 660−683. However, it is assumable that in spite of the editorial rewriting, the core of the narrative could deal with an authentic episode of Jeremiah’s life (cf. HOLLADAY, Jeremiah 2, 101–104, 106, also MCKANE, Jeremiah II, 680−681). SHARP suggests that the issue in ch. 26 is not the legitimation of Jeremiah, but of those who listen him (Prophecy and Ideology, 54−62). Notwithstanding clear textual and ideological differences between ch. 7 and 26, which would suggest a paradigmatic rather than a historical character of the episode, if the basic authenticity of the temple-speech is assumed, one could also suppose that the narrative in ch. 26 preserves some historical remembrance, despite editorial re-interpretations. 26 About the course of the possible trial see HOLLADAY, Jeremiah 2, 102–108. Although tWm)T' tAm (v. 8) seems to be a death sentence, according to him the prosecution proper is found only in v. 11 (tw hZ