Profesión de fe en Jesucristo 9788425436420

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Introducción del cardenal Karl Lehmann
Profesión de fe en Jesucristo
Epílogo de Albert Raffelt
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KARL RAHNER

PROFESIÓN DE FE EN JESUCRISTO Con una introducción del cardenal KARL LEHMANN

Traducción de BERNARDO MORENO CARRILLO

Herder

Título original: Bekenntnis zu Jesus Christus Traducción: Bernardo Moreno Carrillo Diseño de la cubierta: Purpleprint creative Edición digital: José Toribio Barba © 2014, Verlag Herder GmbH, Friburgo de Brisgovia © 2016, Herder Editorial, S.L., Barcelona ISBN DIGITAL: 978-84-254-3642-0 1.ª edición digital, 2016 Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com) Herder www.herdereditorial.com

Índice

Introducción del cardenal Karl Lehmann Profesión de fe en Jesucristo Epílogo de Albert Raffelt

INTRODUCCIÓN

Este breve texto de Karl Rahner titulado Profesión de fe en Jesucristo no se ha reeditado, desde que apareciera en 1961, en ninguna de las colecciones de ensayos rahnerianas, por lo que apenas si es conocido.1 Sin embargo, constituye una enjundiosa reflexión sobre el meollo mismo del cristianismo. Como se sabe, Rahner no dio clases de cristología hasta sus últimos años de docencia en Münster (1970-1971). Esta exposición münsteriana fue tanto más notable cuanto que un teólogo sistemático desarrollaba en ella el tratado clásico junto con un especialista neotestamentario, a saber, Wilhelm Thüsing (1921-1998). De esta colaboración surgió la publicación Christologie – systematisch und exegetisch.2 Pese a las limitaciones temporales, dicha exposición ofrece un resumen académico muy denso de los principales temas de la cristología dogmática clásica.

Pero, como ocurre con otros muchos campos temáticos fundamentales de la teología que no formaron parte de su labor docente, también en el campo de la cristología Rahner marcó la pauta ya desde muy temprano y publicó muchos ensayos de importancia capital. En el epílogo de este librito, a cargo del profesor y doctor Albert Raffelt, se detallan los textos esenciales al respecto. Aquí nos detendremos más bien en otras cuestiones. El modo de trabajo y la praxis editorial de Rahner explican que para él fuera poco habitual la clásica monografía independiente —al menos, esto vale para la época inmediatamente posterior a la Segunda Guerra Mundial — y que prefiriera en cambio las contribuciones que abordaban por separado cuestiones teológicas de gran calado. No podemos abordar aquí de manera detallada los motivos de dicha práctica; diremos simplemente que van desde la censura de la Orden, de que fue víctima su gran estudio mariológico con motivo del dogma mariano de 1950,3 y la ausencia de colaboradores, que imposibilitó4 el desarrollo de la gran dogmática planeada, hasta cuestiones relacionadas con el volumen de trabajo, entre las que destacan, por ejemplo, proyectos tales como el Lexikon für Theologie und Kirche [Léxico teológico y eclesial] o también su intensa colaboración con grandes acontecimientos eclesiales, como fue el caso principalmente del Concilio Vaticano II,5 el Sínodo General de los Obispos de la República Federal Alemana,6 y algunos otros más. Que esta dispersión de trabajos no es consecuencia de la falta de una concepción teológica o de una visión general de las tareas específicas lo demuestra su temprano plan de una gran dogmática católica científica, proyectado en 1939 junto con Hans Urs von Balthasar;7 tampoco nos extraña que Rahner tomara una posición clara, ad hoc por así decir, respecto a los temas fundamentales de la dogmática. Por lo que se refiere más concretamente a la cristología, le debemos también, junto a los trabajos específicos, llamados científicos en el epílogo, una gran cantidad de textos sobre espiritualidad —consideraciones, oraciones, homilías— que giran alrededor del misterio de la encarnación, de sucesos de la vida de Jesús8 o de loci litúrgicos relativos a la devoción a Cristo. Uno de los primeros es la homilía «Zum Fest der Verklärung des Herrn» [«Para la festividad de la transfiguración del Señor»],9 un buen ejemplo de cómo Karl Rahner, a quien se le ha reprochado el carácter abstracto de

muchos trabajos cristológicos y cierta lejanía respecto a la figura de Jesús, se muestra aquí muy concreto y convierte el relato neotestamentario en una meditación sobre la estrecha unión de Jesús con Dios y la manera particular de orar de Jesús, la cual debe servir también de ejemplo para todos nosotros. Al mismo tiempo, este texto es un buen testimonio de cómo Rahner, en su actividad predicadora, se mueve siempre muy próximo a la Biblia. No en vano la mayor colección de homilías de Rahner la constituyen precisamente sus Biblischen Predigten [Homilías bíblicas].10 Otro ejemplo de reflexión cristológica en un texto de índole espiritual lo constituye la oración «Gott unseres Herrn Jesus Christus» [«El Dios de nuestro Señor Jesucristo»], publicada por primera vez en 1937 y reeditada en 1938 en Worte ins Schweigen.11 Es una meditación sobre el Dios que es «todo en todo» pero que, con su Palabra, ha decidido acercarse a nuestra finitud. «Debes, para que el pavor de tu infinitud pueda alejarse de mí, hacer que finalmente tu palabra infinita se convierta en finita, que penetre en mi estrechez, a fin de que se acomode a ella sin que destruya la estrecha casa de la finitud, que es la única en la cual yo puedo vivir». El texto acaba con una reflexión sobre el Corazón de Jesús, en la que se busca la forma y el aspecto concretos de Jesús y se retoma al mismo tiempo este tema tan importante de la espiritualidad jesuítica. Un tercer ejemplo, de índole completamente diferente, lo tenemos en las meditaciones de Rahner sobre la pasión tituladas «Heilige Stunde und Passionsandacht» [«Horas santas y oración de la Pasión» (1949)],12 que empiezan con unas consideraciones sobre la presencia de Jesús y su vida y prosiguen con una letanía y una meditación sobre las últimas palabras de Jesús; si echamos un vistazo a la bibliografía espiritual, podríamos aducir como un paralelismo al respecto el «Mystère de Jésus» [«Misterio de Jesús»], de Blaise Pascal: «[...] he derramado por ti gotas de sangre».13 Otro texto de Rahner, más tardío, que podemos mencionar aquí es «Über die Liebe zu Jesus» [«Sobre el amor a Jesús» (1981)],14 en el que figura la famosa frase: «Bueno, mire usted, con Jesús solo tenemos que ver realmente cuando lo cogemos por el cuello y, en la profundidad de nuestra existencia, nos damos cuenta de que algo así es también hoy posible». Rahner habla aquí de una conversación con un teólogo evangélico «jesuánico»-racionalista y, tras su respuesta estupefacta y limitadora pero al mismo tiempo anuente, remacha: «Quiero decir con ello que, en el amor a

lo largo del tiempo y el espacio, y desde la esencia del amor en general y la fuerza del Espíritu Santo de Dios en particular, debemos y podemos amar a Jesús verdaderamente en la inmediatez y en la concreción». Estos ejemplos deberían haber dejado suficientemente claro que la teología científica de Rahner —incluidos sus textos cristológicos, a menudo formulados con cierta rigurosidad— es fruto de una piedad profunda, teológicamente bien cuajada y plenamente anclada en la tradición cristiana y católica, incluidas algunas formas de piedad de sabor popular, que él nunca desdeñó. A partir de este venero, Rahner hizo una teología para su tiempo. Así, su gran caudal de conocimientos teológicos y su vigoroso pensamiento sistemático hicieron posible que, sin necesidad de desarrollar durante muchos años una actividad docente propiamente tal en este ámbito, y sin ulteriores estudios especiales, estuviera en perfectas condiciones de redactar para el Lexikon für Theologie und Kirche [Léxico teológico y eclesial] un artículo fundamental sobre «Systematik der kirchlichen Christologie» [«Cristología eclesial sistemática»].15 En mi actividad como colaborador suyo, pude experimentar por mí mismo, en el análogo léxico posconciliar Sacramentum mundi,* el especial ahínco con que se entregó de nuevo a esta tarea, un trabajo en el que tuve ocasión de ayudarlo.16 Tal vez convenga también señalar a este respecto que, durante su actividad docente en Münster (1967-1971), la cristología recibió un nuevo impulso, que se percibe de manera diversa, y en especial en su serie de conferencias impartidas junto con Wilhelm Thüsing, sobre las que informa asimismo Albert Raffelt en el epílogo. A esta época pertenecen también las tres homilías, aparecidas bajo el título de «Ich glaube an Jesus Christus» [«Yo creo en Jesucristo»], que Karl Rahner pronunció en la catedral de Münster/Westfalia del 12 al 14 de diciembre de 1967.17 Cada homilía termina con una plegaria a mi juicio realmente impresionante. Y es que no debemos olvidar las numerosas homilías y meditaciones de Karl Rahner sobre temas fundamentales de la cristología, a las que hace referencia también el susodicho epílogo. En esta misma línea, cabe mencionar las reflexiones sobre la devoción al Corazón de Jesús, el Vía Crucis y el Rosario, así como varios comentarios sobre la persona de Jesucristo, que se pueden encontrar en los dos tomos sobre los ejercicios espirituales.18 El texto aquí presentado pertenece, una vez más, a un género propio: no es un escrito propiamente científico —está publicado sin aparato crítico ni

notas— ni es tampoco una consideración piadosa; se trata más bien de un texto de índole argumentativa, y tiene que ver sobre todo con una «breve fórmula de fe». Pero, por su carácter de diálogo con el judaísmo, presenta una orientación peculiar, que puede observarse también en el aspecto lingüístico. En este texto de Rahner, que a veces parece algo árido y complicado, se observa un carácter a la vez original y como de taller. Debemos, pues, tomarnos nuestro tiempo y armarnos de paciencia para poder entrar en toda su profundidad. Pero, como se señala en esta introducción y en el epílogo, hay sin duda muchos testimonios de Rahner sobre Jesucristo que nos deslumbran tal vez con mayor rapidez y que a primera vista resultan espiritualmente atractivos; pero el carácter de esta profesión de fe tiene incuestionablemente un atractivo enorme en medio de la plétora de sus textos cristológicos. En el epílogo se habla de su contexto en el marco de una serie de programas radiofónicos. Aquí nos limitamos a hacer hincapié de nuevo en unos pocos puntos: Profesión de fe en Jesucristo es un texto dialógico que se propone explicar al interlocutor —en primer lugar, a un judío creyente— que también en su fe y pensamiento existe un punto de contacto que permite comprender lo «ajeno», al menos de manera esquemática, sin intenciones de hacer proselitismo. Profesión de fe en Jesucristo es un texto susceptible de interesarnos a todos. Nos hace prestar atención a las fuentes que subyacen en la profesión de fe teológica al situarla en el marco universal de la promisión a todo el género humano, lo que lo convierte en un texto particularmente recomendable para una sosegada reflexión cristiana en nuestro tiempo presente. Profesión de fe en Jesucristo es un texto de Rahner sobre la profesión de fe en el que tampoco se silencia la diferenciación que persiste en el no de Israel, el cual, según Pablo, está decretado y tolerado por Dios. Aquí puede hallarse también el límite del texto. Pero es el límite de nuestro conocimiento, no de nuestra esperanza o, como dice el Concilio Vaticano II en el capítulo sobre el judaísmo de la declaración sobre la actitud de la Iglesia con las religiones no cristianas, a saber: «La Iglesia, juntamente con

los Profetas y el mismo Apóstol, espera el día, que solo Dios conoce, en que todos los pueblos invocarán al Señor con una sola voz y “lo servirán como un solo hombre” (Sof 3,9)» (Nostra ætate, 4). Cardenal Karl Lehmann

PROFESIÓN DE FE EN JESUCRISTO

Si aquí hablamos de judíos, cristianos y alemanes y de su relación recíproca, y si hemos de considerar con mayor precisión la relación que existe entre los cristianos y los judíos alemanes, entonces deberemos nombrar a aquel que constituye el fundamento último de dicha relación: Jesús de Nazaret. Solo si, en el no del judío y en el sí del cristiano, uno se coloca delante de Jesús desde ambos lados, podrá experimentar esa disyunción última y —como creemos y esperamos los cristianos— esa unidad última que existe entre los judíos y los cristianos. Si el judío no se aferrara a la alianza especial de un solo Dios vivo con Israel como la razón de su estar en el mundo —y de su esperanza—, y si el cristiano no reconociera verdaderamente —y sin condiciones— a Jesús de Nazaret

como Cristo Hijo de Dios, en quien se cumple la historia de la salvación veterotestamentaria, crucificado y resucitado por nuestros pecados, entonces ya no se vería la profunda separación que existe entre judíos y cristianos, ya no se daría en grado tan terrible la culpabilidad de los cristianos para con el pueblo judío —y por tanto para con el propio Jesús—, sería un contencioso más entre los muchos que existen entre distintos pueblos, razas y culturas. Así pues, el cristiano creyente, o, mejor, el que espera y reza para ser tal, debe hablar sobre Jesucristo con el judío que dice no creer en Jesucristo. Hablar, titubeando y tartamudeando, de la mejor manera que pueda; pues resulta más difícil hablar sobre lo particular y lo universal que sobre lo que está en medio; pero nosotros creemos que en Jesús de Nazaret tenemos ante nosotros la inabarcabilidad de Dios en la concreción del hombre más particular, y por eso podemos decir que, aquí, la respuesta es más difícil que la pregunta. Pero ¿cómo exponer en pocas páginas algo que pueda satisfacer dicho propósito? ¿Cómo explicar esa unidad que todo lo abarca que es la fe en Jesucristo, esa unidad fruto de la gracia, de la tradición, de la reflexión racional, del acto supremo desde la profundidad de la existencia espiritual, del amor a la persona concreta, de la oración y del anhelo, esa unidad que solo se puede invocar mediante este nombre único y bendito, fuera de la cual no hay nada para el cristiano y en la que todo ocupa su verdadero sitio? ¿Cómo explicarle todo esto al judío? Y, más aún, ¿en qué relación con él nos sitúa a nosotros esta fe? Nosotros nos dirigimos aquí al judío que cree. Si bien, a diferencia del cristiano, ya pertenece ineluctablemente a su pueblo por el mero nacimiento, y por lo tanto —de manera parecida al cristiano, gracias al carácter que imprime el bautismo— puede experimentarse, lo quiera o no, como perteneciente a la esencia y destinación de este pueblo, también ha de reconocer —y coincidir en ello con nosotros los cristianos— que solo será un judío creyente si cree en la alianza especial del Dios vivo con Israel. ¡Ah, qué terrible exigencia comporta esto! Él profesa al Dios infinito, trascendente, supramundano, al único Creador —a partir de la nada— del mundo, de todos los pueblos y de toda la historia; rechaza la banal divinización del mundo mediante cualquier tipo de panteísmo; y profesa, por tanto, a un solo Dios, que, en la infinita excelsitud de su esencia inasible, radicalmente diferenciada de todo el mundo, lo abarca por completo en la libertad de su palabra creadora, estando a la vez cercano a

todo —por la dependencia total de todo lo creado respecto de Él— y alejado de todo —por su infinita excelsitud respecto a todo lo creado—. Y de este Dios, de este ser infinitamente lejano e inasible, Israel profesa (¡qué gran paradoja!) que ha concluido una alianza excepcional con él, con este pueblo preciso, aun cuando dicha alianza pueda significar la bendición de todos los pueblos y no ser una hybris nacional, aun cuando, de manera misteriosa e históricamente inaprehensible, la gracia del Dios vivo pueda también actuar en las historias de todos los demás pueblos. De este Dios por antonomasia absoluto e inconmensurable Israel profesa que, con su palabra, entra aquí y ahora en medio de su historia, realiza elecciones y establece diferencias, está cerca o lejos según su voluntad y no solo sostiene equilibradamente toda esta historia inmensa como su único fundamento lejano, a la vez próximo y alejado de todo. Israel cree que este único e infinito Dios de todos actúa con determinación histórica aquí y ahora y no en todas partes —es decir, en Israel y para Israel—, pues de lo contrario debería negar su elección para esta alianza excepcional y equipararla con un mero acto, por doquier igual y equivalente, del Dios que existe siempre y solo de manera trascendente, el cual ya no sería un socio en la historia sino el fundamento metafísico y trascendente de toda la historia. Pero si Israel ha experimentado y profesado a este Dios de la historia concreta, nosotros los cristianos creemos ser más fieles a la ley primordial de esta experiencia al profesar que esta libre y personal concreción de Dios en la historia, esta entrada de Dios en su creación, este abrirse del misterio insondable que llamamos Dios tiene una historia no como juicio abrasador sino como amor cercano, que llega hasta alcanzar su punto supremo e insuperable. Pero, si Dios estuvo una vez en el silencio, en la zarza ardiente, en la palabra del profeta, es decir, siempre en un aquí y ahora, en un aquí y no allí, en un ahora y no un luego, si estuvo en un ámbito terrenal escogido y no solo, ni en primer lugar, en una atmósfera mística que abarca perennemente todas y cada una de las cosas, ¿cómo puede entonces la presencia definitiva, insuperable, de Dios, que significa la aceptación definitiva e irrevocablemente salvadora del hombre, a pesar de su finitud y su culpa, cómo puede entonces ser otra cosa que el hecho de que Dios acepta la condición humana, que, en su esencia, es pura apertura a Dios con su vida, su palabra, su silencio y su muerte, y se la apropia de una manera imposible de superar? Esto es lo que profesamos los cristianos cuando

creemos en Jesucristo como hijo de Dios. Y a mí me parece que el rechazo de esta fe se sostiene en secreto en un malentendido de esta fe, de corte mitológico, docético o monofisita. Dios no se transforma en un ser terrenal, Jesús no tiene el aspecto de un hombre que se desprende de la librea de un Dios que se ha disfrazado: Jesús es un hombre verdadero, que rinde culto, obedece, experimenta su finitud mortal, enmudece ante lo insondable del ser que llamamos Dios. Pero nosotros profesamos que precisamente toda esta realidad es apropiada en su verdad más radical por un Dios que por este motivo ya no puede negar esa realidad, porque él la ha creado; nosotros profesamos que el Dios que ha dicho sí personalmente al hombre, cuya Palabra está realmente aquí en Jesús de manera tan definitiva que no lo podemos expresar de otro modo que diciendo, sin identificar a Dios y a la criatura: «Él es la Palabra de Dios»; nosotros profesamos que este hombre Jesús tiene su posibilidad, única y radical, de una relación libre y dialógica con Dios, precisamente por el hecho de que su realidad es aceptada por Dios de una manera única, porque la cercanía con Dios y el propio poder de lo creado aumentan en igual proporción, y no al revés. Nosotros profesamos que en este hombre se manifiesta de una manera inigualablemente pura, como promisión para los impuros, que el ser humano solo entiende su esencia y la de Dios cuando se entiende a sí mismo como la referencialidad pura a Dios y cuando entiende a Dios como una infinitud en libertad ya no lejana sino absolutamente próxima al hombre, donadora, santa. Al profesar el carácter único, sin par, del Señor (ah, lo que nosotros profesamos de Él puede no ser lo más obvio y comprensible de todas y cada una de las cosas, si es que ello se puede comprender de alguna manera), nosotros profesamos precisamente al único que puede infundirnos valor para creer que todos verdaderamente somos —y podemos ser— verdaderos hijos e hijas de Dios, partícipes, por tanto, de la naturaleza divina. Nos parece que, lo sepamos o no, ya creemos implícitamente en Cristo si nos lanzamos de mente y corazón en la insondabilidad del Dios inenarrable —nosotros, una lamentable minucia llena de culpas y destinada a morir— y nos atrevemos a sentirnos y a entendernos de verdad como hijos de Dios. Si decimos que, a lo largo de nuestra existencia, los humanos buscamos saber dónde podría haber confluido esa pregunta interminable que es el hombre y esa respuesta que solo es Dios, ¿en qué otro lugar que no sea en Jesús de Nazaret podríamos encontrar valor suficiente para decir «eso ha ocurrido, y

nosotros lo hemos encontrado»? Decimos que Él no nos ha redimido porque hayan persistido en nuestra historia la culpa y la miseria. Pero tal vez deberíamos hacer esta interpelación: ¿en serio seguís esperando todavía dentro de la historia el definitivo reino de Dios?, y ¿para quién sería este reino? No para los ya muertos, ni para nosotros, que vamos a morir. También nuestro corazón anhela la llegada de Dios. ¿Puede ser de otra manera que reconociendo que Dios ya se ha instalado en el corazón de este mundo finito y de una historia espantosamente pecadora, que asume su finitud, tragedia y culpa, que la sufre hasta el final y de este modo instala el reinado glorioso como fin de esta historia universal? ¿No es cierto que quienes creen verdaderamente en la vida eterna, que pone fin a la historia y que no es de este «mundo», tienen más probabilidades de llevar una vida soportable en este mundo, porque a la larga para esto no sirve ni la desesperanza ni la hybris de poder convertir esta historia, por uno mismo y rápidamente, en el definitivo reino de Dios? Quien antes del fin de la historia se preocupa, con una última y radical esperanza y compromiso, por la mejora de este mundo, ese está profesando, lo sepa o no, y lo quiera o no, que la raíz de toda la historia ya es sagrada; quien no piensa de una manera ingenuamente optimista y racionalista no puede entender esta profesión de fe como el conocimiento de una obviedad y una necesidad, sino como la fe en una no-obviedad, es decir, en que dicha raíz se ha vuelto un acontecimiento salvífico. Los cristianos creemos que este acontecimiento se llama Jesucristo y, precisamente porque creemos en dicha condición de redimidos desde el origen, siempre podemos empezar de nuevo a trabajar hasta el límite soportable para que al final nos sea regalado lo que es santo. Y si, por la gracia de Dios, encontramos valor suficiente para amar sin condiciones al Dios que, él solo y en última instancia, se ha hecho responsable de este mundo, entonces ya habrá paz, reino y redención precisamente en este mundo. Por nuestra parte, debemos hacer y cumplir la voluntad de Dios. Esto es algo que no se nos regala. La redención a través de Jesucristo no significa que Dios nos exima de esta obligación, antes bien significa el don de poder hacer y aceptar libremente, por la gracia de Dios, allí donde hemos fallado culpablemente, el don insondable del perdón, que no se debe entender en la interpretación de la existencia como algo obvio. Esto se da también de nuevo en el don de la aceptación, compungida y amorosa, de la

gracia de Dios por nosotros mismos, en el don de nuestra conversión a Dios, la cual siempre es el comienzo de la libertad de nuestro propio actuar. ¿Podemos concebir una auténtica relación con Dios (si somos capaces de comprender lo que esto significa) de otra manera que reconociendo que nuestro acto más alto sigue siendo por obra de su gracia? Así pues, la redención por el Hijo y la propia acción responsable no se contradicen. Si el Mesías solo fuera un ser humano, ¿cómo iba a ser entonces el punto final de la historia de la salvación, y no uno más en la serie interminable de los enviados de Dios —ninguno de los cuales puede ser el último—, un profeta pasajero más? Pero no es así como se ha entendido el propio Jesús, por muy críticamente que abordemos un «estudio de la vida de Jesús». Él ha dado a entender que, con él, se ha iniciado de manera decisiva el reino de Dios como tal y que el destino del mundo se decide en su persona. Pero esto no podemos pensarlo de un profeta o de un mesías si este es solo un enviado de Dios que no puede decir más que una sola palabra, pero nunca la última palabra. Y aun cuando, entonces, el «mesías» solo fuera entendido de una manera muy «profética» en el entorno de Jesús, el cumplimiento de las expectativas humanas por parte de Dios es también siempre la superación de las expectativas humanas. ¿Cómo podría ser de otra manera? Pero si los cristianos nos atrevemos a profesar a Jesucristo ante los judíos, entonces, me parece a mí, hoy debemos decir ante todo una cosa: Aquel al que creemos, profesamos y amamos como hijo de Dios, como nuestro redentor y esperanza, es de estirpe judía. Y así, precisamente porque en Él la carne, y no la teología, se ha convertido en el eje de la salvación, será eternamente verdadero, como dice Tertuliano, lo que en nuestra Escritura aparece como una frase de Jesús: «La salvación viene de los judíos» (Jn 4,22). Y con esto se nos dice, sobre todo, lo siguiente acerca de nuestra condición de injertados en el olivo de la historia (de la verdad real, no-ideológica, de la promisión), en ese olivo que es Israel: Jesús ha amado a su pueblo, ha rezado por él en su muerte, lo ha perdonado y lo ha redimido, a él que —como nosotros también, exactamente igual y no más o menos— se ha vuelto culpable ante Él. Y así ha quedado redimido también este pueblo. Y sabemos que Dios no se arrepiente de lo que ha prometido. Sin embargo, conviene asimismo añadir lo siguiente: si la voluntad salvífica de Dios en Jesucristo, tal y como nosotros lo profesamos, comprende al pueblo de Israel hasta el punto de que Dios nos piensa más como parte de

este que a este con nosotros (a nuestro lado), ¿podemos entonces afirmar, como cristianos, que esta voluntad de Dios no tiene poder? ¿Podemos nosotros, como hace Pablo —al menos a primera vista—, mirar solamente al futuro temporalmente lejano y esperar allí el cumplimiento de nuestra esperanza de que Israel profese a Jesucristo? El cristianismo puede, por no decir que debe, pensar hoy también, y más explícitamente que en sus inicios, en el individuo particular y en su salvación. Por lo tanto, ya no puede, como antes, pensar solamente en el Israel futuro reconciliado con el Señor, pues el pueblo de ayer y de hoy es precisamente el pueblo elegido y llamado y redimido. Y por eso los cristianos nos atrevemos a esperar que el aparente no de Israel a Jesús repose en realidad sobre un sí latente y recóndito de la fe. Esta aceptación implícita, no formulada, del Señor, que ya ha ocurrido aunque aún no se entienda a sí misma, es algo que existe realmente. Pues de lo contrario los cristianos deberíamos o bien limitar el círculo de los salvados al de los cristianos explícitos o bien profesar que quien se salva también puede lograr su salvación dando un rodeo por —u obviando a— Cristo. Pero ambas cosas serían una herejía. Muchos de los que han encontrado a Jesucristo no sabían que abrazaban a Aquel a cuya muerte y a cuya vida se precipitaban como en su destino santo, redimido. La libertad criatural siempre es el atrevimiento de lo no percibido con la vista, que, lo queramos o no, se sitúa en lo más recóndito de lo visto-querido, y el amor confía en el amado tal y como este es en sí y no solo como es explícitamente reconocido. De eso que no es visto per se y es sencillamente otro no se apropia la libertad, si la entendemos según un patrón determinado y bien acotado. Pero no por ello, ni mucho menos, se puede decir que lo no enunciado y no formulado es necesariamente per se lo no visto y no querido. Hay asimismo muchos que, en lo más profundo de su espíritu, han afirmado algo que habían negado con enunciados de su conciencia conceptual, de manera parecida a quien sigue afirmando como válida la lógica absoluta allí donde comete un error lógico, o que, en su teoría, degrada esa lógica a la condición de un mecanismo simplemente fisiológico. Dios y la gracia de Cristo están presentes cual esencia misteriosa de toda realidad elegible, y por eso no es tan fácil pretender captar algo con amor sin (de una u otra manera) tener que vérselas también

con Dios y con Jesucristo. Por lo tanto, quien (por muy alejado que esté de una revelación o de una formulación de fe verbal y explícita) acepta su existencia —y por tanto su humanidad— con paciencia silenciosa o, mejor aún, con fe, esperanza y caridad (independientemente de cómo nombre todo esto), como el misterio que se esconde en el misterio del amor eterno y produce vida donde hay muerte, ese dice sí a algo que es tan inmenso como inmensa es su entrega sin reservas, porque Dios lo ha cumplido con el que es Inmenso e Inconmensurable, es decir, con Él mismo, pues la Palabra se ha hecho carne; en definitiva, dice sí a Jesucristo, aun cuando no lo sepa. Pues quien «deja ir» y salta, ese cae en la profundidad que está ahí, como tal, y no solo porque la haya sondeado por sí mismo. Quien asume plenamente su humanidad (cosa que no podemos afirmar de nadie con seguridad, ni tampoco negar) ha aceptado al Hijo del hombre, porque en este Dios ha aceptado al hombre. Cuando en la Escritura se dice que quien ama al prójimo ha cumplido la ley, esto es la verdad suprema porque el mismo Dios se ha convertido en el prójimo (concretamente, en el marco del pueblo de Israel), por lo que el siempre próximo y lejano es aceptado y amado en cada prójimo de manera especial. Si esto vale en general para los no cristianos, si existe el «cristiano anónimo» que, por la gracia de Dios y de manera espiritual pero atemática, de manera inasible pero real, lleva a cabo eso mismo que es el cristianismo y que, también en su forma funcional, explícita, se formula aún frásticamente, si existe —repito— el cristiano anónimo, entonces está justificada toda esperanza de que este se encuentra principalmente entre los pertenecientes al pueblo de Israel. Y esto vale principalmente si y cuando estos ya no rezan hoy como antes en sus «dieciocho bendiciones» (o amidá) que los «nazarenos» «puedan morirse al instante», sino que dicen de Él, del Hijo de Israel, Jesús, que tampoco ellos pueden apartarse fácilmente de él, sobre todo porque perciben su propio destino en el suyo, y se lo ama (aunque solo sea de manera tímida y no declarada). Donde y cuando uno encuentra así a Jesús, tal vez ha hecho más caso al corazón que a la cabeza, que es la que suele poner más peros. Y aunque uno crea tener que decir no a su última pretensión, entonces puede que lo haga desde una obligación que, si fuera sondeada por su parte más profunda, se revelaría como la parte de la gracia de Cristo, aunque uno la interprete equivocadamente en el plano de la argumentación conceptual.

Pablo dice que el provisional no de Israel a nuestra bendición—la de los pueblos— está decretado y tolerado por Dios. Resulta difícil comprender por qué es esto así. Pero que es así es algo que lo acepta el cristiano de origen pagano del Nuevo Testamento, el cual espera que este no de Israel, que redunda en nuestra salvación, por cargado de amenazas y aciago que nos parezca —y que pueda resultar—, en definitiva es un no tras el cual se esconde el verdadero y redentor sí a Jesucristo. Y digo que se esconde porque, de lo contrario, tal vez la gracia de Israel de haber regalado al mundo la Palabra de Dios hecha carne resultaría insoportable al propio Israel.

EPÍLOGO

«QUIEN ASUME PLENAMENTE SU HUMANIDAD HA ACEPTADO AL HIJO DEL HOMBRE, PORQUE EN ESTE DIOS HA ACEPTADO AL HOMBRE» UNA FAMOSA SERIE RADIOFÓNICA

El breve texto de Karl Rahner Profesión de fe en Jesucristo es su contribución a una serie de programas radiofónicos de la Süddeutscher Rundfunk de 1961,1 emisora que —unos quince años después del final de la Segunda Guerra Mundial y del exterminio judío por la Alemania nacionalsocialista— decidió tratar acerca del arduo tema Juden, Christen,

Deutsche [Judíos, cristianos, alemanes],2 para lo que invitó a unos cincuenta autores, de los que solo seis eran de Israel. Por entonces no era nada obvio que estos fueran muy proclives a participar en un programa organizado por una institución radiofónica alemana. Cabe señalar también, a este respecto, que la definitiva Ley Federal de Indemnizaciones, en el marco de la denominada política de reparaciones, no se modificaría hasta 1965, y que hasta ese año Israel no estableció relaciones diplomáticas con la República Federal Alemana.3 El organizador de estas contribuciones radiofónicas, y responsable de la publicación del libro, Hans Jürgen Schultz (1928-2012), ya aparece nombrado —en la presente serie de pequeños textos rahnerianos— en el librito Meditation über das Wort «Gott» [Meditación sobre la palabra «Dios»],4 pues también ese texto procede de una de sus famosas series radiofónicas. El teólogo evangélico Schulz fue primeramente director editorial, desde 1957 redactor de las emisiones radiofónicas religiosas de la Süddeutscher Rundfunk y, de 1970 a 1991, redactor jefe de temas culturales en esta misma emisora. Ya antes había influido de manera decisiva en los debates sobre Iglesia y religión en la República Federal Alemana, con series radiofónicas y publicaciones de libros, como por ejemplo Kritik an der Kirche [Crítica a la Iglesia]5 y Frömmigkeit in einer weltlichen Welt [La religiosidad en un mundo secularizado].6 Sobre el tema del judaísmo, mucho después volvió a organizar en la misma emisora otra serie radiofónica con el título de «Porträts zur deutsch-jüdischen Geistesgeschichte im 20. Jahrhundert» [«Retratos de la historia espiritual germano-judía en el siglo XX»].7 En el volumen que documenta la serie de presentaciones titulada Juden, Christen, Deutsche [Judíos, cristianos, alemanes], hay veintitrés contribuciones impresas bajo el título de «Begegnung» [«Encuentro»], y otras dos rúbricas, «Diskussion» y «Portraits» [«Debate» y «Retratos»] cierran el volumen. Entre ellas figura también otra poco «esperable» en este contexto, como es el caso de la bella exposición de la filosofía del «marxista» Ernst Bloch (1885-1977), que a la sazón aún vivía en la RDA, por parte del filósofo de Tubinga Walter Schulz (1912-2000). Habida cuenta de la situación de la época, antes mencionada, fue sin duda un atrevimiento organizar semejantes «encuentros». El marco era muy amplio y estaba constelado por nombres de primera fila. La serie la

inauguró uno de los políticos alemanes más famosos de la época, que estaba por encima de las diferencias partidistas, el presidente de la República Federal Carlo Schmid (1895-1979). También se ofrecieron para participar en estos «encuentros» Max Brod (1884-1968) y Martin Buber (1878-1956), personalidades del judaísmo y de Israel que tenían detrás una obra literaria muy vasta, habían ocupado puestos importantes en el ámbito de la cultura germano-judía destruida por la política nacionalsocialista de la primera mitad del siglo y habían acometido en Israel difíciles tareas de mediación. A este respecto, podríamos citar muchos más nombres que tras la guerra influyeron de manera decisiva en el debate intelectual de la República Federal Alemana y del espacio germano-parlante —desde Walter Dirks (1901-1991) hasta Friedrich Heer (1916-1983)—, así como a filósofos y rabinos judíos de renombre y a teólogos cristianos de las grandes confesiones. Pero no disponemos aquí de espacio suficiente para ello. UNA POSTURA DIALÓGICA A Karl Rahner le incumbió la importantísima tarea teológica de hablar sobre el fundamento de la oposición judeocristiana, de la fe en Jesús como Cristo. A pesar de los interlocutores conciliadores y reflexivos que había en el lado judío —la exposición paralela, a la que aludiremos después, corrió a cargo de Schalom Ben-Chorin—, la suya se presentaba, a no dudarlo, como una tarea harto ardua. Rahner empieza citando enseguida el nombre que señala «el fundamento último» de la relación entre judíos y cristianos y al mismo tiempo la «disyunción última», pero acto seguido añade que también señala para el cristiano la «unidad última» en la fe y la esperanza. Para que estas dos cosas no se queden en mera y vacía retórica, se presupone que el interlocutor judío acepta por su parte la realidad particular de la alianza de Israel con Dios. Solo entonces el cristiano creyente —o, como dice Rahner cautelosamente, «el que espera y reza para ser tal»— podrá hacer comprensible el núcleo de la fe cristiana; el cual consiste en que «en Jesús de Nazaret tenemos ante nosotros la inabarcabilidad de Dios en la concreción del hombre más particular». La dificultad estriba en hablar de lo particular que es al mismo tiempo lo más general.

Para hacer comprensible su profesión de fe cristológica, Rahner empieza con la autocomprensión del judío creyente, una comprensión que también el cristiano comparte en virtud de la tradición bíblica común. Es la fe en la especial alianza de Dios con el pueblo de Israel y en el Dios que actúa en la historia. Rahner ve aquí en cierto modo una ley estructural de la autocomunicación de Dios en su revelación, que también se manifiesta en el acontecimiento de Jesús de Nazaret. La autorrevelación de Dios al hombre como el Dios del amor y de la proximidad tiene en la historia su correspondiente concreción histórica —paradigmáticamente, en la historia de Israel—. Rahner la denomina mediante «estaciones» bíblicas: en el silencio (véase 1 Re 19,11-13), en la zarza ardiente (véase Éx 3,2 ss.), en la palabra del profeta, etcétera, es decir, en hechos puntuales, individuales, y no en una «atmósfera mística». Rahner ve en Jesús de Nazaret el clímax histórico de esta autocomunicación de Dios en la historia concreta: «la presencia definitiva, insuperable, de Dios, que significa la aceptación definitiva e irrevocablemente salvadora del hombre, a pesar de su finitud y su culpa», que consiste en que «Dios acepta la condición humana, que, en su esencia, es pura apertura a Dios con su vida, su palabra, su silencio y su muerte, y se la apropia de una manera imposible de superar». O, en otra formulación, «que el Dios que ha dicho sí personalmente al hombre, cuya Palabra está realmente aquí en Jesús de manera tan definitiva que no lo podemos expresar de otro modo que diciendo, sin identificar a Dios y a la criatura, “Él es la Palabra de Dios”». En el texto se inserta también una reflexión destinada a evitar posibles malentendidos, contrarios a la cristiana profesión de fe de Jesús de Nazaret, resumidos en la idea de un (medio-)Dios que anda «con librea» por la tierra o —dicho con conceptos de la historia del dogma— en una visión de la profesión de fe en Cristo monofisita, docética o —dicho de manera más global— mitológica. A esta profesión se le oponen las formulaciones anteriormente citadas. Rahner apela aquí a una comprensión que no excluye precipitadamente del fondo bíblico común el mensaje principal del cristianismo. Estas frases escuetas ofrecen abundante materia para la reflexión y la meditación. Presuponen una comprensión del hombre que no lo abstrae de sus angosturas históricas concretas, sino que precisamente y más bien encuentra en ellas la apertura a la acción de Dios. Presuponen una comprensión de Dios que no lo ve como relojero «deísta» del decurso del

mundo sino como el que puede ser identificado en acontecimientos históricos concretos. Finalmente, la profesión de fe cristológica desemboca en la esperanza universal de la fe cristiana: «Al profesar el carácter único, sin par, del Señor [...], nosotros profesamos precisamente al único que puede infundirnos valor para creer que todos verdaderamente somos—y podemos ser— verdaderos hijos e hijas de Dios, partícipes, por tanto, de la naturaleza divina». La gran visión de la teología de los Padres de la Iglesia griegos con respecto a la théosis (θέωσις) —divinización— como meta del hombre resuena de un extremo al otro de toda esta frase. Dejemos por el momento el texto que nos ocupa para echar un rápido vistazo a las distintas contribuciones cristológicas de Rahner. LAS CONTRIBUCIONES DE KARL RAHNER A LA CRISTOLOGÍA

Conviene tener claro que la vasta obra teológica de Karl Rahner —sus obras completas comprenden casi cuarenta tomos, en su mayor parte voluminosos— se fue desarrollando por caminos muy intrincados y, en muchos casos, fue producto de impulsos externos, a los que Rahner raras veces se negó cuando estos le parecían importantes. Esto vale también —y sobre todo— para sus contribuciones a la cristología. En efecto, en sus primeros ensayos ya se percibe su intención de tener también cierta competencia en dicho campo;8 sin embargo, conviene notar asimismo que la cristología no formó parte de su tarea docente en su época de Innsbruck. Una buena ocasión se la brindó la conmemoración del decimoquinto centenario del concilio «cristológico» de Calcedonia (451-1951), a la que Rahner contribuyó con el importante artículo «Chalkedon – Ende oder Anfang?» [«Calcedonia, ¿fin o principio?»].9 Se trata de una contribución teológica muy especializada, que por tanto va más dirigida a los teólogos que al público en general. Rahner hace referencia aquí a los límites y al carácter abierto de las fórmulas dogmáticas y particularmente al hecho de que, junto al dogma, queda espacio real para una teología bíblica que las fórmulas conciliares no pueden ni quieren sustituir. Otra reflexión que hace Rahner aquí tiene por objeto —al igual que en nuestro texto— la idea

monofisita de la encarnación de Dios, según la cual «lo “humano” en él solo es el traje, la librea, del que se “sirve” para marcar su presencia entre nosotros, sin que lo humano posea su natural originalidad y autodisposición precisamente por el hecho de ser aceptado por Dios» (SW 12, p. 267, n.º 6). En este artículo se practica lo que podríamos calificar de «metacristología»: presenta reflexiones que son importantes para una apropiada conformación del tratado cristológico. Su trabajo «Die ewige Bedeutung der Menschheit Jesu für unser Gottesverhältnis»* (1953, SW 12, pp. 251-260) parte del tema — especialmente importante para la Orden jesuita— de la devoción al Corazón de Jesús y aboca en la afirmación de que «él es ya y en la eternidad, como el que se ha hecho hombre y ha permanecido criatura, la apertura duradera de nuestra finitud al Dios vivo de la vida infinita, eterna» (p. 258). En su trabajo «Zur Theologie der Menschwerdung»* (1958, SW 12, pp. 309-322), Rahner se esforzó sobre todo por desarrollar una antropología que posibilitara una comprensión de la «encarnación», rebatiera la interpretación docetista de una divinidad que anda vagando disfrazada por la tierra y, finalmente, reflexionara también sobre la clásica cuestión de la «(in)-mutabilidad» de Dios. «Dogmatische Fragen zur Osterfrömmigkeit»* (1959, SW 12, pp. 323334) es un típico texto rahneriano en la medida en que se pregunta por un problema que, casi con toda seguridad, se le ha ocurrido a pocos dogmáticos, a saber, por el hecho de que la teología de la resurrección apenas se haya desarrollado en el ámbito de la dogmática (de la Iglesia occidental) y solo sea tratada con cierta amplitud en el de la teología fundamental como acreditación del envío de Jesús en su —por así decir— aspecto exterior, a diferencia de lo que ocurre en la teología de la Iglesia oriental. Rahner desarrolla su respuesta desde una teología de la muerte como «entrega hecha y padecida de toda la realidad de un hombre encarnada en el misterio del misericordioso Dios vivo», con esta continuación: La resurrección de Cristo es, en su propia esencia —y no solo por una aceptación jurídica cualquiera de Dios—, el acontecimiento en el que Dios no solo asume irrevocablemente a la criatura, como su propia realidad, en su acto propio divino-original —esto «ya» había acaecido cuando el Logos se hizo carne—, sino el acontecimiento en que la transfigura divinizándola de tal manera que esta transfiguración acaece y se logra como total recepción por la misma criatura libre de este divino ser-asumido. (pp. 168-169)

El artículo enlaza aquí con lo dicho en «Die ewige Bedeutung der Menschheit Jesu...» [«La eterna importancia de la humanidad de Jesús...»] y desarrolla ulteriormente —aunque de manera solo escueta e interrogativa— la relevancia soteriológica y escatológica de esta visión de la resurrección como «el comienzo irrevocable y que encierra, ya en sí, el fin de la transfiguración y divinización de la realidad total» (p. 169). En la conferencia «Die Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung»* (1962, SW 15, pp. 219-247), Rahner entra en el debate, a la sazón iniciado por Teilhard de Chardin, S. J. (1881-1955) con pensadores naturalistas, sobre la cuestión de la equiparación de la fe cristiana con una cosmovisión evolutiva y sobre la función de la cristología en ella —estamos aquí en el marco de las charlas de la Paulus-Gesellschaft [Sociedad Paulina], que organizó dichos diálogos—. Finalmente, con «Dogmatische Erwägungen über das Wissen und Selbstbewusstsein Christi»* (1962, SW 12, pp. 335-352), Rahner aborda una cuestión que desde la crisis modernista y los respectivos ataques al magisterio eclesial a principios del siglo XX se podía considerar candente. Estas fueron las contribuciones explícitamente cristológicas, o «científicas», de Karl Rahner a principios de los sesenta, unas anteriores y otras más o menos contemporáneas a su trabajo aquí presentado. A ellas hay que sumar, sobre todo, sus textos espirituales,10 sus trabajos sobre cuestiones de teología sacramental y sobre los fundamentos dogmáticos de la devoción a Cristo (el culto al Sagrado Corazón de Jesús), así como numerosos artículos sueltos sobre léxico, recensiones, etcétera. Por lo tanto, no es de por sí obvio que Karl Rahner fuera llamado como autoridad teológica para hacer esta contribución específica en una ronda de debates tan eminente, pero sí demuestra su gran renombre en esta época más allá de su competencia especial en determinadas cuestiones teológicas. La manera y el ritmo en que se ha publicado la obra de Rahner han hecho que sus trabajos sobre cristología hayan aparecido de forma muy dispersa para el no especialista. Solo en la RDA fue posible, a causa de la normativa sobre concesión de licencias, publicar en un solo volumen sus Beiträge zur Christologie [Contribuciones a la cristología]11 —por desgracia sin nuestro texto—. Esta sigue siendo la mejor colección de este conjunto temático, pues, a causa de su disposición, las Sämtliche Werke [Obras completas]

tuvieron que repartir los trabajos cristológicos entre los respectivos volúmenes de las distintas épocas de trabajo de Rahner. También podemos encontrar un resumen de los textos rahnerianos sobre cristología en el Grundkurs des Glaubens.* En la versión publicada como libro —que se aleja de las anteriores conferencias—, Rahner retomó las Grundlinien systematischer Christologie [Orientaciones básicas para una cristología sistemática] del exégeta Wilhelm Thüsing (1921-1998).12 Pero también echó mano de sus propios trabajos más antiguos sobre la cuestión de la encarnación, de la integración de la cristología en una cosmovisión evolutiva, además de sus posteriores intentos de formular una cristología «desde abajo» por medio de sus llamamientos a las experiencias humanas básicas como presupuesto teológico fundamental de una comprensión de las formulaciones dogmáticas de la cristología. Tal vez se le exija al lector demasiado al pedirle que sintetice todos estos distintos enfoques.13 Tal vez nuestro breve texto muestre aquí una preferencia por el denominado lector «simple», así como por el teólogo que interpreta a Rahner. Su defensa de lo concreto y lo «único» (unicidad de Israel, unicidad de Jesús) debería dar que pensar a quienes tildan las reflexiones cristológicas de Rahner de dependientes de una «general religious anthropology» que no tiene en cuenta la forma concreta de Jesús.14 LA RÉPLICA JUDÍA EN LA ANTOLOGÍA En el contexto de las hermosas experiencias de diálogo judeocristiano destaca el hecho de que, a pesar de todas las infamias del siglo XX —¡y no solo de ese siglo!—, se perciba desde distintas posiciones judías una actitud positiva hacia la figura de Jesús. Destacan, a este respecto, varias declaraciones de Martin Buber, como por ejemplo la muy citada frase del prólogo de su libro Zwei Glaubensweisen (1950): «A Jesús lo percibí desde la juventud como a mi hermano mayor», a la que precede esta otra, mucho menos citada: «El Nuevo Testamento viene siendo desde hace casi cincuenta años el objeto principal de mi estudio».15 Con Buber retomó la conversación sobre todo Hans Urs von Balthasar,16 aun cuando ya no se tratara propiamente de un diálogo.

En el tomo Juden, Christen, Deutsche [Judíos, cristianos, alemanes], el estudioso judío de las religiones Schalom Ben-Chorin17 (1913-1999) plantea sus «Jüdische Fragen um Jesus Christus» [«Preguntas judías en torno a Jesucristo»].18 Hacía tiempo que Ben-Chorin venía ocupándose de la figura de Jesús y de su recepción en el judaísmo.19 En la citada exposición se habla de dos conjuntos distintos. En la primera parte se trata acerca de la diferencia: «La pregunta sobre Cristo al judío aún existe: le llegará de fuera, de cualquier entorno cristiano donde desee afirmarse»; y, como preparación para la segunda parte: «y él la percibirá como una pregunta interior si ha entrado en contacto profundo con el evangelio». La afirmación clara es: Pero el alfa y la omega de su existencia judía no es en modo alguno esta cuestión [...]. El elemento esencial de la existencia judía es otra cosa, es decir, una cuestión que hoy, de nuevo y precisamente también, se ha vuelto muy acuciante en el Estado de Israel, a saber, la autognosis de la historia salvífica del pueblo judío. ¿Significa Israel más que un preferido pequeño pueblo mediterráneo y su Estado? ¿Sigue estando este pueblo aliado de Dios bajo la especial jurisdicción del berith, de la Alianza de Dios? (p. 140)

Ben-Chorin se atiene al fundamento bíblico de la fe judía, pero precisamente desde él formula la diferencia con especial agudeza: «Pues la fe de Jesús, que habla desde esa maravillosa oración que es el “padrenuestro”, que tiene tanto paralelismo con las oraciones judías, nos unifica, pero la fe en Jesús nos separa» (p. 142). No se debe pasar por alto aquí la argumentación teológica, las distintas ideas soteriológicas, la comprensión de la ley y varias cosas más. El que a mediados del siglo XX la comprensión judía de Jesús —o una comprensión judía— y la cristiana pudieran contraponerse de manera tan abierta es ya de por sí un importante acontecimiento dialógico, aunque fuera precedido por una historia tan espantosa. Sobre este telón de fondo, la segunda parte del texto es especialmente conmovedora: en ella Ben-Chorin propone una repatriación de la figura de Jesús a su horizonte de fe judío, «una figura central que yo no puedo imaginar fuera de mi vida, ni aunque se trate —o precisamente por eso— de una vida judía» (p. 148). Este es el contexto inmediato en el que Rahner formuló su profesión de fe.

KARL RAHNER Y EL JUDAÍSMO Sin duda, en su primera época, Karl Rahner no fue precisamente un precursor del diálogo judeocristiano. La repulsa de la locura racial nacionalsocialista se puede demostrar sin duda muy temprano y también literariamente; y así también fue percibida desde el otro lado, como por ejemplo por el teólogo Heinz Erich Eisenhuth, comprometido con los «cristianos alemanes» nacionalsocialistas.20 Hasta 1961, año de publicación de nuestro texto, no se encuentra una nueva y mayor toma de posición por parte de Rahner, concretamente en su introducción al escrito de André Neher Dein verkannter Bruder [Tu hermano desconocido (SW 27, pp. 31-35)], donde defiende la necesidad de afrontar el pasado y un cambio radical a la vista de la historia de la relación judeocristiana. En 1966 Rahner publica una contestación al historiador judío de la cultura Friedrich Georg Friedmann (1912-2008), que era profesor en Múnich, en la que trata sobre la relación judeocristiana (SW 27, pp. 43-38). Además de lamentarse por la espantosa historia de la relación desde el lado cristiano, sobre la que no se tomó una postura «oficial» adecuada hasta muy tarde (en el Concilio Vaticano II), y tratar sobre algunas cuestiones relacionadas con tareas comunes en la sociedad secular, Rahner hace hincapié sobre todo en la particularidad teológica del judaísmo también con respecto a las propias relativizaciones: En cualquier caso, ¿no deberíamos desear los cristianos que el judaísmo mantenga su especial pretensión (aun con una misión universal para la salvación de todos los hombres) cuando es para los cristianos el noble olivo en el que los cristianos procedentes del paganismo (aunque no por la sangre sino por la fe) estamos injertados? (p. 45)

Salvo los comentarios de Rahner sobre las declaraciones del Concilio Vaticano II21 y su posicionamiento en el debate sobre la prescripción de los crímenes nazis (SW 24/2, p. 873), solo hay un texto —aunque muy importante— que muestra que si hasta entonces él no había tratado el tema por extenso no había sido por falta de concienciación. Es poco conocido que en 1983 —su último año de vida— publicó el importantísimo libro Heil von den Juden? [¿La salvación viene de los judíos?], diálogo en colaboración con el estudioso judío de las religiones Pinchas E. Lapide

(1922-1997) (SW 27, p. 397-453). La conversación es de índole claramente irenista y no «científica», pero no rehúye las cuestiones más difíciles, y en ella se abordan temas que van desde la vida eterna hasta la importancia de Jesús tanto para los judíos como para los cristianos, y su respectiva esperanza escatológica. No podemos ofrecer aquí una referencia de dicho libro, pero sí conviene señalar que también en este caso es posible una ulterior profundización. EL CRISTIANO ANÓNIMO La expresión —empleada en el texto— «cristiano anónimo», para muchos motivo de polémica, merece aquí una breve consideración, pues también en nuestro contexto ha resultado a veces problemática. Esta expresión remite a un problema del que Rahner se ocupó ya desde muy pronto; en el marco de un confesionalismo estrecho casi nunca fue problemático, pero en el de un trato sensible con el «prójimo» no cristiano implicaba varias cuestiones. En su exposición «Die Gliedschaft in der Kirche nach der Lehre der Enzyklika Pius’ XII. Mystici Corporis Christi»,* Rahner se propuso abordar esta tarea según las estrictas formulaciones de la mencionada encíclica de 1943. En una pequeña ronda de debates, aparece formulada, un poco de pasada, la misma «etiqueta» como respuesta a una pregunta del filósofo Wolfgang Stegmüller (1923-1991), posteriormente conocido como teórico de la ciencia.22 Nikolaus Schwerdtfeger23 ha expuesto por extenso el contexto exacto. En su escrito Cordula oder der Ernstfall,24 Hans Urs von Balthasar lanzó un duro ataque contra este concepto. Al provenir de un compañero de viaje, Rahner lo recibió con gran amargura. En el curso del debate, Balthasar invoca a Henri de Lubac, S. J. (1896-1991) como mediador y evaluador independiente. En su libro Paradoxe et mystère de l’Église (1967), este hablaba en tono conciliador de «algunos debates actuales que posiblemente se basen en simples malentendidos»25 y añadía: «ningún cristiano negaría que en las distintas culturas y espacios vitales hay “cristianos anónimos”, que han recibido de una u otra manera algún tipo de visión procedente del evangelio».26 Su crítica es aplicable a la formulación del «cristianismo anónimo», que él entiende de manera institucional. Pero ciertamente habrá

que registrar la interpretación de un «cristianismo» anónimo casi como una institución entre los «malentendidos» de las reflexiones rahnerianas. Balthasar se unió también después a este intento de formulación: «Cristianos anónimos», ciertamente [sic]; tenemos grandes ejemplos fuera del cristianismo. «Cristianismo anónimo», no, porque esto expresaría una relativización de la revelación objetiva de Dios en el acontecimiento bíblico y sancionaría los caminos de religión de otras religiones como caminos salvíficos. Lo cual no se puede explicar con la Biblia en la mano [...]. Pero en mi opinión la expresión «cristiano anónimo» es asimismo poco acertada porque ser cristiano incluye simplemente la profesión de fe en un nombre, en el nombre de Jesucristo.27

Con relación al judaísmo surge una problemática especial. Johann Baptist Metz ha afirmado, por ejemplo, lo siguiente: Si seguimos la teoría del cristianismo anónimo, entonces todas las personas no explícitamente cristianas, todas, deberían poder ser cristianos anónimos. Pero esto no vale para los judíos, no vale para Israel, que —según Pablo— tiene una tenaz importancia salvífica junto con el cristianismo, y para él la tendrá «hasta el final» (véase Rom 9-11).28

Sin entrar aquí de nuevo en la cuestión de si no se halla en un segundo plano el malentendido «institucional», tal vez convenga establecer algunas diferenciaciones. Si recurrimos a una bonita formulación de Hans Urs von Balthasar, tal vez el problema terminológico se puede desactivar un poco. En conversación con Martin Buber, Balthasar acuñó la frase «Israel es por su propia naturaleza una cristología formal».29 Esta permitiría también tomar por base el razonamiento de Rahner de nuestro texto, que introduce en la historia de Israel la autorrevelación de Dios en Jesús y que no se debería leer simplemente desde la etiqueta del «cristiano anónimo». Al final, tal vez deberíamos pasar por alto la cuestión terminológica, que tampoco fue para Rahner particularmente importante. Y no es un intento de «devolver la pelota» señalar que ninguno de los críticos —y aún habría que nombrar a nuevos autores, como Hans Küng, entre otros— ha encontrado una descripción que sea más apropiada para sensibilizarnos sobre este problema y ofrecer una solución.30 La «polémica expresión» ha hecho célebre un problema que no se debe borrar de un plumazo. Señalar finalmente que su empleo en nuestro presente contexto remite al núcleo del diálogo judeocristiano, que debería sustentarse en un «todavía no» escatológico.

SOBRE LA PRESENTE EDICIÓN Tras su primera edición en vida del autor, este texto de Karl Rahner no se incluyó en ninguna de sus recopilaciones. Solo apareció una versión algo abreviada en la crestomatía de Karl Rahner Rechenschaft des Glaubens [Apología de la fe].31 Tampoco existe ninguna traducción. Su primera reedición completa vio la luz en el ámbito de las Sämtlichen Werken [Obras completas] de Karl Rahner, concretamente en el tomo 12 editado por Herbert Vorgrimler, Menschsein und Menschwerdung Gottes. Studien zur Grundlegung der Dogmatik, zur Christologie, Theologischen Anthropologie und Eschatologie [Humanidad y encarnación de Dios. Estudios sobre la fundamentación de la dogmática, la cristología, la antropología teológica y la escatología (SW 12, pp. 302-308)]. La presente edición se ha basado en este texto, nuevamente corregido. Albert Raffelt

NOTAS INTRODUCCIÓN

1 Este texto solo se volvió a publicar, compendiado, en la crestomatía de Karl Rahner, Friburgo de Brisgovia, Herder, 2004 (nueva edición en 2014), n.º 61. 2 Friburgo de Brisgovia, Herder, 1972 (Quæstiones disputatæ 55) [trad. cast.: Cristología, estudio teológico y exegético, Madrid, Cristiandad, 1975]. 3 No se publicó hasta 2004, con motivo del centenario de su nacimiento, en sus obras completas, tomo 9 (véase K. Rahner, Sämtliche Werke [Obras completas] —en adelante SW—, Friburgo de Brisgovia, Herder, 1995). 4 Alfred Delp (1907-1945), ejecutado por los nacionalsocialistas, perteneció a este grupo. Las circunstancias personales y la carga de trabajo de su amigo Hans Urs von Balthasar (1905-1988) como director espiritual de estudiantes y graduados en Basilea llevaron a este a cancelar su trabajo en común. Véase su carta del 28-11-1941, citada en Karl H. Neufeld, Die Brüder Rahner, Friburgo de Brisgovia, Herder, 22004, pp. 183 ss. 5 Los trabajos de Rahner en y para el Concilio se encuentran ahora disponibles en dos tomos muy voluminosos de SW 21. 6 El segundo tomo de SW 24 reúne las pruebas literarias. 7 Revisado por Rahner y publicado en 1954 con su propio nombre: «Über den Versuch eines Aufrisses einer Dogmatik», actualmente en SW 4, pp. 404-448 [trad cast.: «Ensayo de esquema para una dogmática», en Escritos de teología, vol. I, Madrid, Taurus, 1961, pp. 11-50]. 8 Véase al respecto el bello libro de Andreas R. Batlogg Die Mysterien des Lebens Jesu bei Karl Rahner, Innsbruck, Tyrolia, 2001 (Innsbrucker theologische Studien 58). 9 En St. Michael Kirchen-Anzeiger 6, n.º 32 (Múnich, 1935), pp. 130-133 (SW 1). 10 1965. Ahora en SW 14, pp. 221-326. En numerosos volúmenes de bolsillo de Rahner se encuentran muchas más; véase por ejemplo K. Rahner, Glaube, der die Erde liebt, Friburgo de Brisgovia, Herder, 1966 (Herder-Bücherei 266) [trad. cast.: Fieles a la tierra, Barcelona, Herder, 1971]. Los registros de las obras completas (SW 32) ayudarán también a dilucidar mejor el estilo y género de los textos. 11 Actualmente en SW 7, pp. 7-10; las siguientes citas, en pp. 8 y 9 [trad. cast.: Palabras al silencio, Estella, Verbo Divino, 1988]. 12 Ahora en SW 7, pp. 190-207. 13 Blaise Pascal, Pensamientos (Laf. 919 / Br. 553). 14 Insertado en el escrito «Was heißt Jesus lieben?», ahora en SW 29, pp. 197-230, aquí p. 204 [trad. cast. incluida en: Amar a Jesús, amar al hermano, Santander, Sal Terrae, 1983]. Es significativo que ninguno de estos textos —y la lista se podría alargar bastante— aparezca en la exposición crítica de la cristología rahneriana por parte de Bruce Marshall. Véase, de este, Christology in conflict. The identity of a saviour in Rahner and Barth, Oxford, Blackwell, 1987. 15 «Jesus Christus», III, B (1960), actualmente en SW 17/1, pp. 301-309.

* Trad. cast.: Sacramentum mundi. Enciclopledia teológica, 6 vols., Barcelona, Herder, 19821985. 16 «Jesus Christus», II. «Fundamentaltheologische Überlegungen», III. «Dogmatische Vermittlung» (1968), actualmente en SW 17/2, pp. 1109-1136. 17 Apareció con el mismo título en la serie de meditaciones teológicas editadas por Hans Küng (n.º 21, Einsiedeln, Benziger, 1968), actualmente en SW 22/1b, pp. 677-713. Se han insertado también algunas exposiciones de dicha serie en el Grundkurs des Glaubens, véase SW 26, pp. 290-296, pruebas pp. 556 ss. [trad. cast.: Curso fundamental sobre la fe, Barcelona, Herder, 1979]. En la publicación de 1968 se enumeran las principales contribuciones rahnerianas a la cristología publicadas hasta la fecha; véanse pp. 69 ss. 18 Véase SW 13.

EPÍLOGO

1 El discurso inaugural, a cargo de Carlo Schmid, fue retransmitido el 1 de enero de 1961, y la contribución de Karl Rahner, el 19 de marzo de 1961, entre las once y las once y media de la mañana, en el segundo programa de la SDR (información obtenida por cortesía de Tobias Fasora, Historisches Archiv des swr). 2 Stuttgart, Kreuz-Verlag, Olten y Friburgo de Brisgovia, Walter-Verlag, 1961, 31961. Se puede encontrar una más amplia recensión contemporánea, concretamente de Heinz Theo Risse, en Freiburger Rundbrief, n.os 50/52, 1960/1961, pp. 80-83; versión digital: www.freidok.unifreiburg.de/volltexte/7037/. 3 Sobre la relación —mucho más compleja y reiteradamente problemática— de la RDA con Israel, no es este el momento más indicado para extendernos al respecto. Véase, por ejemplo, la exposición de Sebastian Voigt, publicada por la Bundeszentrale für politische Bildung, «Das Verhältnis der DDR zu Israel»: www.bpb.de/internationales/asien/israel/45014/ddr-israel?p=all. 4 Publicado por Albert Raffelt con introducción del cardenal Lehmann, Friburgo de Brisgovia, Herder, 2013. 5 Stuttgart, Kreuz-Verlag, Olten y Friburgo de Brisgovia, Walter-Verlag, 1958, 51961. 6 Stuttgart, Kreuz-Verlag, Olten y Friburgo de Brisgovia, Walter-Verlag, 1959, 21959. 7 Aparecieron con el título «Es ist ein Weinen in der Welt. Hommage für deutsche Juden unseres Jahrhunderts», ed. H. J. Schultz, Stuttgart, Quell-Verlag, 1990. 8 Ya así en 1936, en el trabajo «Die deutsche protestantische Christologie der Gegenwart», en K. Rahner, Sämtliche Werke, Friburgo de Brisgovia, Herder, 1995 (en adelante citadas como SW), vol. 4, pp. 299-312. La lista de Rahner de su época de estudiante «Gelesene Bücher» (Karl Rahner-Archiv, Múnich, IV A 150) contiene, entre otras obras, la gran cristología en dos tomos de Léonce de Grandmaison, S. J., pero también escritos de Karl Adam, Peter Lippert, Franz Willam y otros, pensados para círculos más amplios. 9 Publicada en 1954 y posteriormente revisada con el título de «Probleme der Christologie von

heute», véase SW 12, pp. 261-301 [trad. cast.: «Problemas actuales de la cristología», en Escritos de teología, vol. I, Madrid, Taurus, 1961, pp. 167-221]. * Trad. cast.: «Eterna significación de la humanidad de Jesús para nuestra relación con Dios», en Escritos de teología, vol. III, Madrid, Taurus, 1961, pp. 47-58. * Trad. cast.: «Para la teología de la encarnación», en Escritos de teología, vol. IV, Madrid, Taurus, 1963, pp. 139-158. * Trad. cast.: «Cuestiones dogmáticas en torno a la piedad pascual», en Escritos de teología, vol. IV, Madrid, Taurus, 1964, pp. 159-176. * Trad. cast.: «La cristología dentro de una concepción evolutiva del mundo», en Escritos de teología, vol. V, Madrid, Taurus, 1964, pp. 181-219. * Trad. cast.: «Ponderaciones dogmáticas sobre el saber de Cristo y su consciencia de sí mismo», en Escritos de teología, vol. V, Madrid, Taurus, 1964, pp. 221-243. 10 Véase, más arriba, la introducción del cardenal Karl Lehmann. 11 Editado por Siegfried Hübner, Leipzig, St. Benno-Verlag, 1974. Actualmente, los trabajos propiamente dogmáticos se pueden encontrar sobre todo en SW 12, 22/1b y 30. En el volumen conclusivo de la edición, SW 32, se desglosará la obra de manera más precisa y sistemática. * Trad. cast.: Curso fundamental sobre la fe, Barcelona, Herder, 1979. 12 También Hans Urs von Balthasar mostró una actitud positiva al respecto en una época en la que la relación recíproca era sumamente tensa (según amable comunicación del profesor y doctor Manfred Lochbrunner). 13 Algo que se debe exigir a los teólogos. En efecto, a menudo muchas críticas son poco accesibles por el desconocimiento de toda la obra rahneriana, sobre todo en el ámbito anglosajón, donde hay que decir que no se ha traducido todo el material de la edición completa, hoy ya prácticamente reunido en su totalidad. 14 Véase Russell R. Reno, «Rahner the restorationist», en First Things 24 (2013), pp. 45-51, aquí p. 50, donde se hace referencia a Bruce D. Marshall, Christology in conflict, Oxford, Blackwell, 1987. Es significativo que Marshall no tenga en cuenta nuestro texto —como, por cierto, tampoco otros textos de Ranher sobre cristología—. Cabría preguntar al respecto si la cristología de Rahner es realmente «inconsistente», o si no lo es más bien la comprensión que tiene Marshall de ella. 15 M. Buber, Zwei Glaubensweisen, en Werke, vol. 1, Múnich, Kösel, 1962, pp. 651-782, aquí p. 657 [trad. cast.: Dos modos de fe, Madrid, Caparrós, 1996]. 16 H. U. von Balthasar, Einsame Zwiesprache, Colonia, Olten, Hegner, 1958, y también Friburgo de Brisgovia, Johannes Verlag, 21993. 17 En 1961 cofundador del grupo de trabajo «Juden und Christen» con motivo del Deutschen Evangelischen Kirchentag [Congreso evangélico alemán]. 18 Ibid., pp. 140-150. 19 Véase «Das Jesusbild im modernen Judentum», Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 5 (1953), pp. 231-257. Véase también su libro posterior Bruder Jesus: der Nazarener in jüdischer Sicht, Múnich, List, 1967 [trad. cast.: Hermano Jesús. El Nazareno desde una perspectiva judía, Zaragoza, Riopiedras, 2003]. 20 Recensión de la obra de K. Rahner Hörer des Wortes (1941), en Theologische Literaturzeitung 67 (1942), col. 110-112, aquí 112. 21 Véase, en el índice analítico de SW 21/2, el epígrafe «Juden, Judentum» [«judíos, judaísmo»]. * Trad. cast.: «La incorporación a la Iglesia según la Encíclica de Pío XII Mystici Corporis Christi», en Escritos de teología, vol. II, Madrid, Cristiandad, 2002. 22 Debate sobre «Der Gesetzesbegriff in der christlichen Offenbarung» (1949). Actualmente en SW 10, pp. 643-649, aquí p. 648.

23 «Gnade und Welt. Zum Grundgefüge von Karl Rahners Theorie der “anonymen Christen”», Freiburger Theologische Studien 123 (Friburgo de Brisgovia, Herder, 1982), versión digital: www.freidok.uni-freiburg.de/data/4164/. 24 Einsiedeln, Johannes-Verlag, 1966 (Kriterien 2), 3.ª ed., con epílogo, 1968 [trad. cast.: Seriedad con las cosas. Córdula o el caso auténtico, Salamanca, Sígueme, 1968]. 25 H. de Lubac, Œuvres complètes, vol. 9/3, París, Cerf, 2010, p. 152 [trad. cast.: Paradoja y misterio de la Iglesia, Salamanca, Sígueme, 2014]. En la publicación alemana, a cargo de Hans Urs von Balthasar, por desgracia no se hace referencia a estas expresiones —como por lo demás tampoco a otras—, que sirven para quitar hierro a la discusión. Véase H. de Lubac, Geheimnis, aus dem wir leben. Paradox und Mysterium der Kirche, Einsiedeln, Johannes-Verlag, 1967 (Kriterien 6), pp. 150 ss. Para una mayor precisión al respecto, véase SW 24/2, p. 1015. 26 Geheimnis, aus dem wir leben, op. cit., p. 151. 27 H. U. von Balthasar, Zu seinem [sic] Werk, Friburgo de Brisgovia, Johannes-Verlag, 22000, p. 114. Junto a la interpretación del «-ismo» como institucionalidad, la cuestión sigue aquí abierta sobre qué significa la religiosidad institucionalizada, fuera del cristianismo, para la salvación del individuo. No debemos hacernos ilusiones con «un mundo en el que con frecuencia se vincula el nombre de Dios a la venganza o incluso al derecho al odio y a la violencia» (Benedicto XVI, Deus caritas est [2006], n.º 1), pero las distintas religiones tampoco deben verse solo como fuerzas demoníacas. En sus trabajos sobre la teología de las religiones y en sus reflexiones sobre el Antiguo Testamento como período de la historia salvífica, Rahner escribió también sobre dicho tema. La cuestión sobre la correcta terminología sigue en pie, en cualquier caso. Pero esta debe tomar en serio igualmente el dato teológico. «Toda [!] gracia es gracia de Cristo» (H. U. von Balthasar, «Analogie und Natur. Zur Klärung der theologischen Prinzipienlehre Karl Barths», Divus Thomas 23 [1945], pp. 3-56, aquí 49). Esto torna más compleja también la cuestión terminológica. Rahner se manifestó muy pocas veces de manera directa y explícita acerca de los ataques. Con respecto a Balthasar, dijo esto en cierta ocasión: «La crítica a mi planteamiento (véase H. U. von Balthasar, Cordula oder der Ernstfall, Einsiedeln, 1966, pp. 85-97, o también 21967, pp. 84-96) no tiene en cuenta el hecho de que esta “cristianidad” del hombre dada con la gracia es precisamente la condición de toda declaración eclesial, y que, por otra parte, esta gracia logra su cumplimiento y plena tangibilidad histórica si y cuando alcanza y conlleva también una profesión expresamente cristiana y una eclesialidad social. Por cierto, von Balthasar, por ejemplo, enseña precisamente lo que a mí me ha impugnado. Véase id., Cordula, 3 1967, p. 95; id., Wer ist ein Christ?, Einsiedeln, 1966, p. 100; id., Spiritus Creator. Skizzen zur Theologie, vol. 3, Einsiedeln, 1967, pp. 160 ss., 318 ss.» (SW 27, pp. 70 ss., «Zur Theologie des ökumenischen Gesprächs»). 28 J. B. Metz, Memoria passionis, Friburgo de Brisgovia, Herder, 22006, pp. 115 ss. [trad. cast.: Memoria passionis. Una evocación provocadora en una sociedad pluralista, Santander, Sal Terrae, 2007]. 29 H. U. von Balthasar, Einsame Zwiesprache, Colonia, Olten, Hegner, 1958, p. 83, y también Friburgo de Brisgovia, Johannes Verlag, 21993, p. 76. 30 Asimismo K. Rahner, SW 22/2, p. 336 (Bemerkungen zum Problem des «anonymen Christen»). 31 Editada por Karl Lehmann y Albert Raffelt, Friburgo de Brisgovia, 1979, n.º 61, pp. 181-184; nuevas y actualizadas ediciones con el título de Karl Rahner-Lesebuch, Friburgo de Brisgovia, Herder, 2004 y 2014.

INFORMACIÓN ADICIONAL

En este libro, Karl Rahner se pregunta qué significa hoy profesarse cristiano. De manera breve, no solo despliega toda una cristología y aborda la relación entre judaísmo y cristianismo, sino que se pregunta también por la salvación de todos en el decurso de la historia, pues la gracia de Cristo es la «esencia misteriosa de toda realidad elegible». Se trata de un texto dialógico que se propone explicar al interlocutor –un judío creyente– que también en su fe y pensamiento existe un punto de contacto que hace posible comprender lo «ajeno», sin ningún propósito de proselitismo. Esta sosegada reflexión cristiana será de interés para todos. Nos hace prestar atención a las fuentes que subyacen en la profesión de fe teológica, al situarla en el marco universal de la promisión a todo el género humano. KARL RAHNER (Friburgo, 1904 – Innsbruck, 1984) es uno de los teólogos católicos más influyentes del siglo XX. Su pensamiento, fruto de una apropiación creativa de diversas fuentes teológicas y filosóficas, contribuyó a crear un innovador marco de referencia para el entendimiento moderno de la fe católica y las antiguas teologías neoescolásticas. Fue teólogo consultor del Concilio Vaticano II y miembro de la Comisión Teológica Internacional. De su extensísima obra cabe destacar Oyente de la palabra (1945), Escritos de teología (1954-1975) y Curso fundamental sobre la fe (1977). OTROS TÍTULOS Karl Rahner Acudir a Dios en la angustia El Concilio, un nuevo comienzo

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