Probing the Depths of Evil and Good: Multireligious Views and Case Studies. 9042022310, 9789042022317

Table of contents :
Probing the Depths of Evil and Good......Page 4
Table of Contents......Page 6
Probing Evil and Good......Page 8
Myths as Metaphors for Radical Evil......Page 24
Maya as Evil......Page 48
The Struggle with Evil......Page 64
Evil and its Treatment in Early Taoism......Page 80
The Problem of Evil in Confucianism......Page 94
Evil and the Transformation of Evil in Buddhism and Socially Engaged Buddhism......Page 108
Zen and the Question of Evil......Page 124
Nothingness-qua-Love?......Page 142
The Problem of “Evil” in Pure Land Buddhism......Page 158
Awareness of Evil in Christianity and Buddhism......Page 176
Emptying Good-and-Evil......Page 194
Forgiving God......Page 208
Conceptualizations of Evil in African Christian Theology......Page 224
The Descent into Hell and the Phenomenon of Exorcism in the Early Church......Page 242
God’s Good Plan and Evil Forces in This World......Page 256
“Soul of a Woman Was Created Below”......Page 264
Evil, Virtue, and Islamic Moral Theology......Page 288
The Islamic Point of View on the Problem of Evil......Page 312
Critical Humanism and the Problem of Evil......Page 326
Evil from a Comparative Perspective......Page 350
Index of Names......Page 374
Index of Subjects......Page 378
Contributors to this Volume......Page 386

Citation preview

Probing the Depths of Evil and Good

CURRENTS OF ENCOUNTER STUDIES ON THE CONTACT BETWEEN CHRISTIANITY AND OTHER RELIGIONS, BELIEFS, AND CULTURES GENERAL EDITORS JERALD D. GORT HENRY JANSEN LOURENS MINNEMA HENDRIK M. VROOM ANTON WESSELS

VOL. 33

Probing the Depths of Evil and Good Multireligious Views and Case Studies

Edited by

Jerald D. Gort, Henry Jansen and Hendrik M. Vroom

Amsterdam - New York, NY 2007

This volume is part of the project on  The Problem of Evil in Religious Traditions: Origins, Forms and Coping, organized in cooperation with the Vrije Universiteit Amsterdam and the Royal Tropical Institute at Amsterdam on the occasion of  the 125th anniversary of the Vrije Universiteit and the exhibition “Religion & Evil” in the Tropenmuseum (Amsterdam Museum of Tropical Ethnology). The conference, held March 17‐19, 2005 was made possible by generous subsidies from the Vrije Universiteit, the Tropical Institute,  the Royal Academy of Arts and Sciences and the Netherlands Organization for Academic Research. This publication has been made possible by a grant from the Vrije Universiteit for a research project in comparative religious anthropologies.

The editors would like to thank Pier Post, the production manager and design editor at Editions Rodopi, for the care and artistry with which he executed the cover of this volume, and the publishers, Fred van der Zee and Yvonne Schip‐ pers  for  the  unstinting  kindness,  support  and  encouragement  they  have shown us throughout the nineteen‐year history of the existence of our series Currents of Encounter, in which the present work appears as volume 33.

Cover design: Pier Post The paper on which this book is printed meets the requirements of “ISO 9706:1994, Information and documentation - Paper for documents - Requirements for permanence”. ISBN: 978-90-420-2231-7 ©Editions Rodopi B.V., Amsterdam - New York, NY 2007 Printed in the Netherlands

Table of Contents Probing Evil and Good: On the Imperative and Benefits of Taking Tea Together JERALD D. GORT ............................................................................................ 1  Myths as Metaphors for Radical Evil WENDY DONIGER  ........................................................................................ 17 Maya as Evil: From Classical Hindu Thought to Bhakti Saints and Kabir. A Historical Exploration DINESH PRASAD SAKLANI ........................................................................... 41 The Struggle with Evil: The Theology of Evil in the Bhagavad Gita and the Devimahatmya VICTOR A. VAN BIJLERT ............................................................................... 57 Evil and its Treatment in Early Taoism JOHN LAGERWEY .......................................................................................... 73  

The Problem of Evil in Confucianism CHING‐YUEN CHEUNG ................................................................................. 87 Evil and the Transformation of Evil in Buddhism and Socially Engaged Buddhism CHRISTA W. ANBEEK ................................................................................. 101 Zen and the Question of Evil SODO YASUNAGA ....................................................................................... 117 Nothingness‐qua‐Love? The Implications of Absolute Nothingness for Ethics JOHN D’ARCY MAY .................................................................................... 135 The Problem of “Evil” in Pure Land Buddhism MARTIN REPP ............................................................................................. 151 Awareness of Evil in Christianity and Buddhism EIKO HANAOKA ......................................................................................... 169 Emptying Good‐and‐Evil: Masao Abe’s Approach to the Problem of Evil ANNEWIEKE VROOM .................................................................................. 187

Forgiving God: A Jewish Perspective on Evil and Suffering N. VERBIN ................................................................................................... 201 Conceptualizations of Evil in African Christian Theology  CONRAD WETHMAR ................................................................................... 217 The Descent into Hell and the Phenomenon of Exorcism in the Early Church MARTIEN E. BRINKMAN ............................................................................. 235 God’s Good Plan and Evil Forces in This World: The Place of the Devil in Traditional Islam ANNEMIEK SPRONK ................................................................................... 249 “Soul of a Woman Was Created Below”: Woman as the Lower Soul (Nafs) in Islam RKIA E. CORNELL ....................................................................................... 257 Evil, Virtue, and Islamic Moral Theology: Rethinking the Good in a Globalized World VINCENT J. CORNELL ................................................................................. 281 The Islamic Point of View on the Problem of Evil SAEID EDALATNEJAD ................................................................................. 305 Critical Humanism and the Problem of Evil: From Vertical to Horizontal Transcendence HARRY KUNNEMAN ................................................................................... 319 Evil from a Comparative Perspective HENDRIK M. VROOM ................................................................................. 343 Index of Names ........................................................................................ 367 Index of Subjects ....................................................................................... 371 Contributors to this Volume ................................................................... 379

Probing Evil and Good On the Imperative and Benefits of Taking Tea Together  Jerald D. Gort Viewed  from  the  perspective  of  the  postmodern  discourse,  the basic preliminary question that has to be put in connection with interreligious  colloquies  or  symposia—such  as  this  one  on religious views of evil and good—is what, if anything, we may expect to gain from them. Many contemporary observers voice serious  doubts  as  to  whether  religions  have  any  common ground at all that would make it possible for their adherents to speak  meaningfully  to  one  another  or  understand  each  other’s concepts  and  positions.  One  often  hears  the  argument  that religions are totally discrete systems, unconnected closed dwel‐ lings,  separate  houses  so  individually  distinct  and  discontin‐ uous  that  when  we  think  to  have  found  footings  common  to them all or even only some of them, we discover that any such “shared”  groundworks  are  nothing  more  than  a  chimera.  To use a Wittgensteinian epigram: “When we find the foundations, it  turns  out  they  are  being  held  up  by  the  rest  of  the  house” (cited in Knitter 1996: 41).  Even if one does not agree or fully agree with this position, it  must  nevertheless  be  recognized  that  religions  are  indeed characterized  by  genuine  diversity  and  in  important  ways  are even  incommensurable.  All  people  of  religion  see,  perceive, interpret and understand reality through the colored spectacles of  their  own  or  their  group’s  thought  structures  and  mind  set, the specific filter of their own context and experience. And the resulting  religious  difference  needs  to  be  taken  seriously  and respected. A radically inclusivist‐ or pluralist‐inspired refusal to do  so  can  easily  lead  to  what  may  be  called  religious  coloni‐ alism: to contend that what others think religiously is in essence no different from what I think, means that in reality they think what  I  think,  which  actually  means  they  think  what  I  want

1

2

JERALD D. GORT

them  to  think.  An  inclusivist‐pluralist  approach  of  this  nature calls  the  presumptive  boundaries  between  religions  into  ques‐ tion. What  appears  at  first  glance  to  be  a  difference  is  reinter‐ preted, discovered to be little more than a distinction rooted in power or a move in a rhetorical game. Differences, in oth‐ er words, never have a fixed status in and of themselves .... (Wolfe 1993: 310) 

If carried out rigorously, however, this kind of pluralist concern to do away with borders and identifying limits in the interest of providing an antidote to exclusivism can in the end only lead to total  disintegration.  As  Miroslav  Volf  states:  “The  absence  of boundaries creates nonorder, and nonorder is not the end of ex‐ clusion but the end of life” (Volf 1996: 63). Genuinely differen‐ tiating  boundaries  between  religions  clearly  exist  and  may  not be ignored or played down. Nor  may  they  be  viewed  as  the  unfortunate  outcome  of lapses of reason, along the lines of Western rationalism, which posited the existence of a “universal rationality,” a set of ration‐ al  principles  that  would  be  self‐evident  to  all  thinking  people. This kind of rationalism consists of “an exclusive reliance upon human reason alone.” It rests upon “the belief that unaided hu‐ man  reason  can  deliver  everything  that  humanity  needs  to know,” and that having first consulted reason, “there is no need to listen to other voices,” such as that of external (divine) revel‐ ation  or  any  other  kind  of  religious  enlightenment  (McGrath 1977: 216). According to this position, religious believers cannot by definition “have anything to say that is at one and the same time distinctive and right. If it is distinctive, it departs from the path  of  reason—and  thus  must  be  untrue.  To  be  different  is, quite simply, to be wrong” McGrath  1977: 216). Anything typ‐ ical,  thus,  is  suspect—it  cannot  be  the  result  of  rigorous  rea‐ soning  and  therefore  must  be  regarded  as  erroneous  figment. But  this  kind  of  rationalism  is  coming  to  be  “viewed  by  many as  little  more  than  a  fiction”  (McGrath  1977:  218),  because, though it does not deny difference as illusion, it fails to recog‐ nize the existence of differing rationalities, which beget genuinely real differences of religious thought, beliefs and practices.  But, looking beyond this, do religious traditions share any‐ thing of a basal or elementary nature? Without detracting from

PROBING EVIL AND GOOD

3

what has just been argued in the foregoing, there does seem to be  at  least  one  fundamental  thing  they  have  in  common:  con‐ frontation with evil. In every place and time people have had to come  to  terms  with  what  they  experienced  as  evil.  Diverse schools of philosophy throughout history have reflected on the possible  source(s)  and  cause(s)  of  evil.  And  it  goes  without saying that the attempt to come to grips with the phenomenon of  evil  has  always  been  a  central  concern  of  the  various religious traditions and their adherents. In other words, many, if  not  most,  of  the  answers  given  to  the  question  of  evil—ar‐ guably  one  of  the  most  disquieting  of  all  problems  facing  hu‐ mankind—were and still are rooted in and colored by religious beliefs  and  convictions.  All  religions  have  searched  for  and found answers to the question of the existence, prevalence and stubborn  virulence  of  evil  as  they  understood  it,  and  then taught ways of coping with it and fostering, in its place or as a counterbalance to it, what they view as good.  The  interesting  question,  and  one  of  the  central  questions of  this  symposium,  is  whether  these  answers  manifest  any  de‐ gree of commonality or overlap. Do religions share anything at all  in  terms  of  the  understanding  of  the  content,  origin  and  re‐ solution of evil? What constitutes evil? What is its relationship to good? Would evil even exist without good, or conversely good without  evil?  Where  does  evil  come  from?  How  can  it  be  mit‐ igated?  Can  any  definition  of  evil  be  adduced  that  would  be generally accepted, or is there anything that would be generally viewed as evil? Could it be said, for example, that evil consists of suffering or, as the case may be, that suffering is evil? Paul Knitter argues that the various religions of the world hold  the  human  condition  fraught  with  pain  and  distress  as “common property.” This is of course not to say that the human condition is unrelievedly gloomy—it manifests lights of happi‐ ness, well‐being and joy as well. Granting evil, which it seems a dangerous error to consider solvable,  human  civilizations  have  created  abundant  good, refining  experience  and  circumstance  into  astonishingly powerful visions and dreams, into poems and music which have  fallen  like  a  mantle  of  light  over  our  mere  human weakness. (Robinson 2005: 2)

4

JERALD D. GORT

But one has only to survey history and look around in the pre‐ sent world to see that it is far more typically, even overwhelm‐ ingly, shot through with blood and tears and massive suffering. It  cannot  be  denied,  surely,  that  suffering  is  one  of  the  most pressing perennial problems facing the human race. Ever since the  first  cave  woman’s  child  was  snatched  away  from  her  and devoured  by  a  saber‐toothed  tiger,  ever  since  the  young  cave boy’s  entire  family  group  was  swept  away  by  the  rampaging waters of a flooding river, ever since then up until the present moment  people  have  been  subject  to  or  otherwise  faced  with suffering. In  our  times  suffering  has  many  different  faces,  some  of which  have  taken  shape  only  relatively  recently.  There  is  and has  always  been  inexplicable  adversity  and  affliction:  hideous diseases,  sudden  disasters,  earthquakes,  hurricanes,  tsunamis and  other  forces  of  nature  which  can  swallow  and  suffocate people.  But  most  of  the  world’s  present  ill  is  perpetrated  by people against themselves, others and the earth. Knitter speaks of the evils of abuse, victimization and violence as the causes of suffering  (cf.  Knitter  1996:  58‐67).  Millions  of  people,  partic‐ ularly  those  living  in  the  burgeoning  urban  environments found  right  around  the  world,  are  trapped  in  what  might  be called  psycho‐spiritual  distress:  they  have  lost  their  bearings, they  no  longer  know  how  to  cope  and  are  overwhelmed  with feelings  of  purposelessness  and  meaninglessness.  Vast  and  in‐ creasing  numbers  of  our  fellow  human  beings  suffer  acute physical  and  material  distress,  the  misery  of  grinding  poverty, hunger, homelessness, exploitation and social‐cultural discrim‐ ination.  In  1993  it  was  reported  that  one‐sixth  of  the  world’s population possessed five‐sixths of its wealth, and this situation of world poverty has not improved since then but only grown worse.  At  the  time  of  this  writing  (January  2007)  it  is  reported that  in  our  world  a  child  dies  of  dysentery  every  twenty  sec‐ onds due to the lack of clean water. There is the past and ongo‐ ing horrendous suffering of Armenia, Nanking, the Holocaust, Hiroshima,  Dresden,  the  events  of  9/11  and  Irak.  Nor  can  the suffering of animals be ignored, particularly those processed for human  consumption  in  some  segments  of  the  bio‐industry. Finally, there is the devastating suffering of nature in which the

PROBING EVIL AND GOOD

5

whole  of  our  human  existence  is  rooted  and  from  which  our lives cannot possibly be detached. It is this world that we all share—a world characterized by the  impinging  realities  of  social  bifurcation  in  the  form  of  huge economic and political disparities, and environmental degradation as  a  result  of  the  irresponsible,  greedy  exploitation  of  planet earth  (cf.  Gort  1992:  89;  1995:  204);  an  increasingly  globalized, interdependent world typified by an ever closer interlocking of human  distress  and  destinies  (cf.  Balasuriya  1988:  iv).  It  is  this world shot through with the great evil of massive suffering, ar‐ gues  Knitter,  which  all  people  inhabit  together  and  which  ac‐ cordingly  constitutes  the  joint  holding,  the  common  ground  of all religions.  If one accepts this, it would seem plausible to contend that the evil of world suffering, whether undergone or perpetrated, should be seen as the most pressing context of and the only ap‐ propriate  point  of  departure  for  any  and  all  interreligious  col‐ loquy and dialogical encounter—that is, if such encounter is to relate  meaningfully  to  the  reality  of  the  human  condition  (cf. Knitter 1996: 58; Gort 1992: 98). “This common context or start‐ ing  point,”  writes  Knitter,  “can  be  understood  as  a  new  her‐ meneutical kairos for interreligious encounter.” In other words, the  global  circumstance  of  suffering  offers  an  energizing  in‐ terpretive opportunity for a fresh encounter of religions, and at the  same  time  makes  this  encounter  “both  necessary  and  pos‐ sible.”  The  universal  situation  of  human  and  planetary  distress consists  of  “concerns  and  questions  that  transcend  differences of culture and religion and [thus] touch all peoples.” It gives the adherents of the various religious traditions not only a new op‐ portunity “to understand” one another but also a new responsi‐ bility “to judge each other” (Knitter 1996: 58).  It must be added here of course that people apprehend and evaluate  suffering  in  quite  different,  sometimes  radically  di‐ verse ways, depending on their philosophical convictions or re‐ ligious  beliefs,  their  psychological  makeup  or  their  circum‐ stances  and  frame  of  mind.  First  of  all  there  is  the  philo‐ sophical‐religious  question  regarding  the  nature  of  the  exist‐ ence of suffering. Is it proximately existent but ultimately non‐ existent? In what way is it real? Some see suffering as illusorily real,  others  as  substantively  real.  Is  it  only  categorically  and

6

JERALD D. GORT

perfectly real in its potential state and in its actualized form on‐ ly  contingently  and  fleetingly  real,  i.e.  only  potentially  abso‐ lutely  real  and  actually  only  relatively  real?  Suffering  can  also be  understood  as  a  just  punishment  for  “sin”  or  wrongdoing. Further, personal suffering can be and sometimes is viewed pos‐ itively  as  something  good:  a  test  of  faith  or  hope  or  love;  a means  of  cleansing  the  soul  or  fortifying  patience  and  perse‐ verance; or even a source of masochistic pleasure. But many, if not most, people—whether religious or nonreligious—would in one  manner  or  another  define  or  refer  to  the  suffering  of  the world negatively as evil.  But  like  suffering,  evil  and  good,  too,  are  subject  to  inter‐ pretive  ambiguity,  for  example  that  engendered  by  the  partic‐ ular cultural, social or political perspective from which they are viewed. My evil can be your good and conversely your evil can be  my  good.  There  are  those  who  hold  up  laissez‐faire  cap‐ italism as a salutary good, whereas others experience it as a de‐ vastating  evil.  Female  circumcision  can  be  and  is  viewed  as good by people who are members of certain cultural traditions, but  by  those  who  do  not  belong  to  those  traditions  it  is  re‐ garded  as  evil.  During  the  era  of  White  domination  in  South Africa  those  on  the  side  of  power  and  privilege  considered Apartheid  to  be  a  blessed  good  but  to  those  on  the  receiving end  of  the  racist  humiliation,  oppression  and  exploitation which  formed  the  warp  of  Apartheid’s  fabric  it  was  a  cursed evil.  Moreover,  views  on  evil  and  good  can  also  differ  within specific thought worlds, sometimes very strongly. As Miroslav Volf  points  out,  for  instance,  serious  doubts  about  and  chal‐ lenges to the conventional understanding of the nature of good —and by extension evil—have been raised in modern Western thought.  For  Friedrich  Nietzsche,  for  example,  “the  good  and just”  can  be  and  often  are  “the  hypocritical  murderers  of  their rivals,” and for Michel Foucault “civilization” is a “smooth de‐ stroyer of those things inside and outside itself that it constructs as barbarity.” And even though one might not agree fully with Nietzsche  and  Foucault,  they  do,  states  Volf,  “rightly  draw  at‐ tention  to  the  fact  that  the  ‘moral’  and  ‘civilized’  self  all  too often  rests  on  the  exclusion  of  what  it  construes  as  the  ‘im‐ moral’ and ‘barbarous’ other” (Volf 1996: 62). 

PROBING EVIL AND GOOD

7

There is, thus, no universal perception of evil but a variety of  religious‐cultural  and  political‐economic  positional  under‐ standings of what it is as to content. But what about the origin and source of evil? Where does it come from? How does it take its rise? What is its cause? The shortest answer to this question is that evil results from something which is itself considered to be  evil  in  one  or  another  way  or  form.  In  other  words,  evil  is understood  not  only  as  effect  but  also  as  cause.  A  distinction must  be  made  here,  however,  between  immediate‐proximate, mediate‐approximate and final‐ultimate cause.  Proximately,  evil  is  caused  by  natural  disasters  such  as earthquakes  or  the  process  of  dying  and  death,  on  the  one hand, and, on the other, by unintentional or intentional perpe‐ tration  of  distress,  injury  and  ill  by  people  on  themselves,  on other  people  and  sentient  beings  and  on  nature.  Political,  eco‐ nomic,  institutional,  ecclesiastical  and  cultural  structures  can and do cause evil. Religions have been and continue to be mis‐ used  as  catalysts  of  evil.  Evil  can  be  seen  as  the  disruption  of the social order caused by transgressive behavior  or  wrongdo‐ ing,  as  in  African  traditional  religions,  or  as  the  defiling  com‐ promise  of  the  purity  of  the  order  and  balance  of  traditional ways  and  conventions  as  in  classical  Shinto.  In  Western  tradi‐ tion reference is made to the seven cardinal sins or deadly vices —pride, covetousness, lust, envy, gluttony, anger and sloth—as root  causes  of  existing  evil.  Buddhism  views  craving  thirst  for more  or  clinging  attachment  to  things  and  life  (tanha)  as  the cause of life’s suffering (dukkha). The mediate source of evil, too, is conceived by religions in very different ways. Some, such as Shinto find the approximate cause of evil in the primordial corruption of original good. Oth‐ ers  see  it  as  inevitable  realization  of  potential  evil.  Still  others teach  that  evil  is  mediately  caused  by  lesser  gods,  spirits,  de‐ monic forces, cosmic powers. Is evil somehow fatefully passed along  from  one  generation  to  another  through  the  effects  of something  like  original  sin,  as  thought  by  many  Christians,  or consequentially transmitted from one life to another via the five skandas  of  classical  Buddhism?  Is  perpetrated  evil  caused  by outside  influences  and  forces  or  does  it  take  its  rise  from  dark inner  drives  and  impulses  moiling  and  roiling  in  the  deepest

8

JERALD D. GORT

recesses  of  the  human  heart  and  soul?  Or  are  these  latter  two possibilities to be seen as interacting causal moieties? Human  nature  which  is  capable  of  abundant  good  is  also prone  to  copious  evil.  Many  Christians  give  assent  to  Martin Luther’s  famous  adage,  simul  iustus  et  peccator:  in  God’s  sight the believer is at once righteous and a sinner. And to the mind of  most  people  what  the  Roman  historian  Tacitus  (ca.  55  ‐  ca. 118 A.D.) said of a first‐century Roman governor in Asia Minor applies to everyone: “Mucianus’ character was a compound  of self‐indulgence  and  energy,  courtesy  and  arrogance,  good  and evil” (Tacitus 1995: 21). A recent film All the King’s Men, based on the 1946 book by Robert Penn Warren bearing the same title, relates  the  story  of  Willie  Stark,  a  gaudy,  enigmatic,  populist, philandering politician who runs for and is elected governor of a  southern  American  state.  Discussing  the  book  and  the  film, the  literary  critic  Richard  Schickel  writes  that  “commentators on  Warren’s  book  often  say  that  ...  Willie  is  essentially  a  good man  ruined  by  [outside]  dictatorial  depravity.”  Though  there may be some truth to this, Schickel says, there is something far darker  and  bleaker  present  in  Willie’s  life,  psyche  and  self‐ awareness. Willie has ... a primitive sense of original sin. He believes the world is essentially dirt and that man is born of that filth. He speaks  of  man  living  out  his  life  between  the  stench  of  the diaper and the stench of the grave. There is, finally, no one in  the  novel  or  in  this  movie  who  is  untouched  (or  un‐ moved) by that dark and hopeless fatedness .... [I]n Willie’s relentless,  utterly  insatiable  appetites  there  is  something  ... much  more  than  a  conventional  ambition  ....  What  drives him  is  an  unacknowledged  anarchy  of  the  soul.  (Schickel 2006: 58)

The life of Willie forms a powerful parable. There are many—at least  among  those  nurtured  by  prominent  forms  of  Western culture  and  thought,  and  perhaps  others  as  well—who  would share Willie’s view on the origin of iniquity and injustice, who hold  the  conviction  that  various  forms  of  evil  are  engendered and  driven  by  a  profound  primal  lawlessness  of  the  human soul. To those who are of this mind the tragedy of Willie’s and

PROBING EVIL AND GOOD

9

the  human  story  lies  in  what  Schickel  terms  “the  dankness  of the heart.” But  what  causes  this  dankness  of  the  heart?  What  lies behind  the  demonic  powers  and  cosmic  forces  of  evil.  What accounts for the ongoing power of evil, its stubborn impinging virulence?  The  Apostle  Paul’s  confession  in  the  biblical  New Testament book of Romans undoubtedly resonates in the hearts of many: I  do  not  understand  what  I  do.  For  what  I  want  to  do  I  do not do, but what I hate I do .... I have the desire to do what is good, but I cannot carry it out. For what I do is not the good I want to do; no, the evil I do not want to do—this I keep on doing  ....  When  I  want  to  do  good,  evil  is  right  there  with me. (Romans 7: 16, 18, 19, 21) 

  Or as the novelist Phillip Roth puts it in The Human Stain: “The subconscious  mind,  you  can’t  control  it.  It’s  like  the  govern‐ ment. It is the government .... It gets you to do what you don’t want to do.” (Roth 2001: 355). The Apostle Paul’s confession is really an anguished cri du cœur:  How  come?  Why?  How  does  one  explain  the  relentless presence, the persistent, never‐ending existence of evil in life on earth? In other words, what is the ultimate or final source of evil? It is here that all religions and religious people run up against a profound riddle. At this point they have to say, and be content to say, ignoramus: we do not know. Evil is also clothed in mys‐ tery.  It  has  to  do  not  only  with  our  fears,  emotions,  feelings, hearts,  minds  and  souls  but  also  with  the  inexplicable  and  in‐ comprehensible. In modern times, particularly in the West since the  Enlightenment  and  the  advent  of  Darwinism,  there  have been attempts to provide flat, scientistic, closed‐world accounts of and answers to the problem of evil in nature, the world and individual  and  communal  human  life.  But  such  explanations can  never really be successful or satisfying. For when it comes to probing the ultimate depths of evil we require in the end to accept the mysterious.  Religions  also  offer  a  broad  assortment  of  recommenda‐ tions  and  instructions  for  coping  with  or  mitigating  evil  and fostering  corresponding  good.  With  respect  to  proximate  evil they disseminate teachings regarding morality, which has to do

10

JERALD D. GORT

with desirable, estimable ways of life; and ethics, which has to do  with  behavior  that  both  derives  from  and  reinforces  that way of life. In connection with this latter, some religions call on their  adherents  to  avoid  moralism,  i.e.  a  morality  consisting  of ethical behavior determined by a prescribed set of external tra‐ ditional  rules,  regulations  and  conventions.  Ethics  then  be‐ comes nothing more than outward conformity to these conven‐ tions.  Moral  ways  of  life,  according  to  these  religions,  should ideally  be  freely  chosen  and  internalized  in  the  heart.  This would render a morality of positional rather than impositional ethical judgments and behavior, a volitional rather than an ob‐ ligatory  ethics,  an  ethics  of  conviction  rather  than  convention, of  discretion  rather  than  compulsion.  The  kind  of  morality advocated  here  is,  of  course,  not  one  of  libertine  license  but  of libertarian freedom, a morality which entails following a way of life because one wants to, not because one has to.  To cope with mediate evil, religions offer scriptural or oth‐ erwise  authorized  teachings,  spiritual  training,  liturgical  prac‐ tices, and guidance on meditation and prayer as separate or col‐ lective  means  of  achieving  inner  peace,  faith,  trust,  and  daily conversion  of  heart  and  mind  or  sudden  insight  and  enlight‐ enment. Finally, they offer ways to cope with the mystery of ul‐ timate  evil.  Religious  tradition  is  replete  with  sacred  writings, theodicies, stories, fairy tales, legends, theologies, philosophies, poetry, music, song, epic narratives, dramas, myths which have served  as  vehicles  of  “explanation”  for  the  inexplicable,  i.e. have  been  provided  to  help  people  “understand”  what  cannot be understood, “express” the inexpressible, “answer” the unan‐ swerable,  find  “deliverance”  from  that  from  which  they  could not be delivered.  It  needs  to  be  emphasized  here  once  again  that  religions differ significantly from one another. There are theistic, a‐theis‐ tic,  monotheistic,  polytheistic,  henotheistic,  ecclesiocentric,  the‐ ocentric  and  soteriocentric  religious  approaches  to  individual and  collective  human  needs,  questions,  problems,  longings, sorrows  and  joys.  This  being  the  case,  is  there  anything  they share  or  could  share  in  terms  of  teachings,  ideas,  insights  and moral  convictions?  That  remains  to  be  seen  and  must  be  care‐ fully  searched  out  by  means  of,  among  other  things,  interreli‐ gious  dialogue  and  multireligious  colloquies  such  as  the  one

PROBING EVIL AND GOOD

11

from which the essays in this volume emerged. And such inter‐ faith  discussions  directed  toward  the  exploration  of  a  given topic or problem should be entered into on a regular basis. For religious  traditions  alter  through  time  as  a  result  of  moves  to new places, new circumstances, experiences and contextual en‐ counters.  Religions  are  at  one  and  the  same  time  fixed  entities  and works  in  progress,  they  are  both  constant  and  dynamic,  both unchanging  and  changing.  Christianity  has  recontextualized itself  time  after  time.  Buddhism  has  undergone  variation  and continues  to  adapt  to  new  times  and  conditions.  In  Europe  Is‐ lam is attempting to adjust itself to European norms and values. Confucianism is having to accommodate itself to rapidly chan‐ ging Chinese society, and Traditional African Religion to mod‐ ernity. The great world religions which speak to the hearts and minds of millions of people are not hoary lichen‐covered mono‐ liths but living and moving organisms made up of a quiddity or essential  core  surrounded  and  borne  by  attendant  rolling stones,  which  gather  no  moss.  To  be  sure,  these  rolling  stones can, and sometimes do, succumb to the ever present antikinetic forces of conservatism and thereby come to rest and fuse into a condition  of  stasis.  But  then  they  will  gather  moss  and  no longer speak to people who in today’s world must needs move on. As  stated  above,  all  religions  have  views  on  and  speak  in one way or another about evil and good, and offer ways to cope with, mitigate or remove evil and foster good. This given makes it possible for them to talk and write together about these mat‐ ters in a theoretical way, but if the oral or written dialogue re‐ mains  stuck  at  that  level,  if  it  is  treated  as  a  mere  exchange  of views on evil and good, it would constitute nothing more than a  descriptive  exercise  in  comparative  religion  or  cultural  an‐ thropology.  It  is,  of  course,  essential  for  the  participants  in  in‐ terreligious colloquies—both those who take active part in them and those who later reflect on their published results—to listen carefully  in  order  to  gain  insight  into  one  another’s  positions and  thinking.  But  interreligious  discussion  of  whatever  sort may  not  remain  merely  descriptive.  The  partners  in  dialogue, whether speakers or writers or readers, should also be prepared to judge and be judged, to challenge and be challenged. In other

12

JERALD D. GORT

words,  if  it  is  to  be  practically  relevant,  multifaith  encounter must also have a prescriptive dimension. In  his  novel  Friends,  Lovers,  Chocolate,  Alexander  McCall Smith  describes  the  main  protagonist,  Isabel,  a  philosopher,  as being morally egalitarian,    though not in the non‐discriminating sense of many contem‐ porary  egalitarians,  who  sometimes  ignore  the  real  moral differences between people (good and evil are not the same, Isabel  would  say).  She  felt  uncomfortable  with  moral  rela‐ tivists  and  their  penchant  for  non‐judgementalism.  But  of course we must be judgemental, she said, when there is some‐ thing to be judged. (McCall Smith 2005: 6) 

Like Isabel, religious people should be fully open and of a non‐ exclusionary  mind  when  encountering  or  reflecting  on  the views  of  those  belonging  to  other  faith  traditions.  Nor  should they  dismiss  one  another’s  claims  to  normative  truth  as  im‐ perialist and divisive. Yet this does not preclude the necessity of judging  and  the  possibility  of  challenging  one  another’s  posi‐ tions  and  notions  as  to  whether  they  perpetuate  or  mitigate evil, particularly the evil of world and planetary suffering. It is clear from what we see around us that this assessment needs to be made.  The situation in the world places a heavy obligation on reli‐ gions and their believers to search for ways to palliate evil and foster  good.  In  the  novel  just  referred  to,  the  narrator  reports that  one  day  Isabel  was  considering  the  weeds  in  her  garden and  the  fact  that  she  had  absolutely  no  time  or  inclination  to deal  with  them,  but  then  went  on  to  the  thought  that  “weeds, and what to do about them, were very much a part of everyday life, and everyday life was exactly what philosophy was about” (McCall  Smith  2005:  158).  And  of  course  everyday  life  with  its myriad  noxious  weeds  needing  urgent  attention  is  also  an  es‐ sential part of what religion is or should be about.  It is of great importance that religions and religious people seek to grapple with the weeds of suffering wherever they find themselves in the global garden which we all share. And today many are becoming ever more cognizant of the fact that they do have a duty, a religious duty, to address themselves to local and global evil, for some of which they themselves are responsible:

PROBING EVIL AND GOOD

13

broken  and  divided  societies,  human  division  and  strife,  mas‐ sive and growing poverty, environmental degradation. Because all religions share the context of world suffering, however, it is also vitally important that they search jointly for common criter‐ ia,  try  to  forge  a  common  agenda  and  begin  to  operate  together, along with all other people of good will, in the struggle to help lessen or resolve the evil of world suffering and nourish good. “We must be able to agree among ourselves” that there should or  could  be  “common  ground  on  which  we  can  come  to common  convictions,  criteria,  and  action,”  otherwise  what  is “good” will be “decided by power—by who has the money or the guns” (Knitter 1996: 56). The  common  cause  out  of  which  we  can  fashion  our  com‐ mon ground is all around us in the sufferings that rack and endanger  our  species  and  planet.  Our  world  is  such  that moral discernment and moral commitment are simply una‐ voidable.  There  are  issues  and  dangers  and  a  spectrum  of suffering on which we must take stands. And we must do so not individually, each in our own perspectival tower ... but together,  in  a  manner  which  will  lead  to  common  discern‐ ment and common commitment .... While we must treasure our  diversity,  we  must  also  discern  what  can  unite  us  in common concern and action for the sufferings of our fellow beings and planet. (Knitter: 56)

  People of differing faiths, “sharing a suffering world, also share an urgent global concern on which they have no alternative but to  work  together”  (VanElderen:  6).  That  is  why  the  starting point  of  interreligious  dialogue  must  be  this  world  permeated with  distress  and  ill,  and  its  focus  and  aim  must  be  the  well‐ being of a suffering humanity and an endangered planet. There would seem to be no other option for interfaith encounter.  To  sum  up  the  argumentation:  Religions  and  their  adher‐ ents  share  a  world  of  clamant  need;  therefore  they  have  a worldwide responsibility to address this need and work for hu‐ man  and  environmental  well‐being;  to  be  truly  effective,  this global  responsibility  needs  to  be  carried  out  jointly;  but  such joint action is impossible without some degree of consensus on the  nature  of  evil  and  good,  moral  and  ethical  values,  and  cri‐ teria for action; and, finally, in order to ascertain whether such

14

JERALD D. GORT

agreement or partial agreement on these matters exists or could be reached, religions must engage in interfaith colloquy. Once  again,  it  is  clear  that  the  great  religious  traditions  of the  world  manifest  very  different  and  sometimes  even  contra‐ dictory  views  of  virtue  and  vice,  moral‐ethical  soundness  and unsoundness, right and wrong, evil and good and their several relationships.  How  we  and  our  religions  view  evil  and  good and work separately to hamper or defang or do away with the one and bring about or nurture the advance of the other is and remains important. But with a view to the depth and intensity of  the  evil  of  suffering,  which  stretches  like  a  vast  intertwined network  right  throughout  the  world  we  share  locally  and  glo‐ bally,  it  is  of  crucial  significance  that  we  do  this  together  as well.  Or to paraphrase Isabel the philosopher: How we take our tea  separately  is  important,  but  that  we  take  our  tea  together  is momentous. (cf. McCall Smith 2005: 158) *    *    *    *    * The  following  collection  of  essays  does  not,  of  course,  pretend to  provide  a  comprehensive  or  exhaustive  survey  but  only  a representative selection of religious views on evil and good and their  relationship.  Each  of  the  separate  compositions  included in this compendium provides valuable information and insights on these matters. And in the final chapter Hendrik Vroom pro‐ vides, with his usual consummate analytical skill, a useful com‐ parative synthesis of the salient positions and views contained in these papers.  Bibliography Balasuriya,  Tissa.  (1988).  “Editorial.”  In:  Voices  From  the  Third  World 11: iii‐iv. Gort,  Jerald  D.  (1992).  “Liberative  Ecumenism:  Gateway  to  the  Shar‐ ing of Religious Experience Today.” In: J.D. Gort, H.M. Vroom, et al.  (eds.).  On  Sharing  Religious  Experience:  Possibilities  of  Interfaith Mutuality, Currents of Encounter, Amsterdam/Grand Rapids: Ro‐ dopi/ Eerdmans Publishing Company. Pp. 88‐105. (1995).  “Distress,  Salvation  and  Mediation  of  Salvation.”  In:  F.J. Verstraelen  et  al.  (eds.).  Missiology,  An  Ecumenical  Introduction:

PROBING EVIL AND GOOD

15

Texts and Contexts of Global Christianity. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company. Pp. 194‐210. Knitter, Paul. (1996). One Earth Many Religions: Multifaith Dialogue and Global Responsibility. Maryknoll: Orbis Books. McGrath,  Alister.  (1977).  Christian  Theology:  An  Introduction.  2nd  ed. Oxford: Blackwell. McCall  Smith,  Alexander.  (2005).  Friends,  Lovers,  Chocolate.  London: Little, Brown. Robinson,  Marilynne.  (2005).  The  Death  of  Adam:  Essays  on  Modern Thought. New York: Picador.  Roth, Philip. (2001). The Human Stain. London: Vintage Books. Schickel,  Richard.  (2006).  “Review  of  ‘All  the  King’s  Men’.”  Time Magazine (October 30): 58. Tacitus,  Cornelius.  (1995).  The  Histories.  Transl.  Kenneth  Wellesley. London: Penguin Books.  VanElderen, Marlin. (1990). “On Religious Plurality.” One World 153: 6‐9. Volf, Miroslav. (1996). Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of  Identity,  Otherness,  and  Reconciliation.  Nashville:  Abingdon Press. Wolfe,  Alan.  (1992).  “Democracy  Versus  Sociology:  Boundaries  and Their  Political  Consequences.”  In:  M.  Lamont  and  M.  Fournier (eds.). Cultivating Differences: Symbolic Boundaries and the Making of Inequality. Chicago: The University of Chicago Press. Pp. 309‐25.  

Myths as Metaphors for Radical Evil Wendy Doniger Abstract This  contribution  argues  for  the  value  of  certain  myths  as  metaphors  for radical evil. Taking as examples the American reactions to 9/11 2001, South Asian  sources  that  might  temper  reactions  to  the  tsunami  of  December  26, 2004, the imagination of the end of the human race  at the close of the great ancient Indian epic, the Mahabharata, and Hindu and Buddhist beliefs on the philosophy of evil, the conclusion will speculate on the consequences of natur‐ alizing moral evil and moralizing natural evil. 

Myths as Metaphors I have argued elsewhere that we need other peoples’ myths as metaphors. Myths from other peoplesʹ cultures often provide us with  useful  metaphors  that  are  more  refreshing  than  our  own (Doniger  O’Flaherty  1988).  Many  myths  are  simply  the  narra‐ tive  embodiment,  sometimes  an  exaggerated,  larger‐than‐life embodiment, of clichés of language or metaphors that occur in everyday speech (Doniger 1997: 1‐5). A myth is a story that re‐ veals the profundity of a cliché. Mythological texts may be fan‐ tastic, yet they often present in a grotesquely exaggerated form situations that are quite common in real life (Doniger 2000: 3‐4). And,  at  the  other  extreme,  myths  present  in  an  apparently  ba‐ nal  form  situations  that  are  so  far  removed  from  everyday  life that they outstrip any language that attempts to capture them. This  second  pattern  applies  to  the  use  of  myths  as  meta‐ phors for unimaginable evil in the future, myths that enable us to  expand  our  imagination  of  what  cannot  be  imagined  in  our own lives as well as  to  develop true empathy for other people in the thrall of evil on a scale beyond that of our own lives. Reli‐ gious  metaphors  allow  us  to  balance  the  microscopic  view  of our  daily  lives  against  the  telescopic  view  of  cosmic  disaster (Doniger  1997:  1‐10).  The  telescopic  view,  which  activates  our 17

18

WENDY DONIGER

self‐irony, and the microscopic view, which activates our sym‐ pathy,  share  at  least  one  essential  feature:  both  are  self‐distan‐ cing.  Both  self‐irony  and  sympathy  pluck  us  out  of  our  imme‐ diate preoccupation with ourselves and our own woes, though in  different  directions:  self‐irony  allows  us  to  see  ourselves through a telescope, while sympathy allows us to see other peo‐ ple no longer through a telescope but through a microscope.  Mythological metaphors rescue us from the numbers game, the Dow Jones of disasters. There is the old story about the lady who  went  to  a  lecture  and  heard  the  lecturer  say  that  the  uni‐ verse  was  going  to  self‐destruct  in  five  billion  years,  at  which she  fainted.  When  they  asked  her  why  she  was  so  upset  at  an event that was five billion years away, she heaved a sigh of re‐ lief  and  said,  “Oh  thank  god.  I  thought  he  said  five  million years.” “One manʹs death is a tragedy; the death of a million is a  statistic,”  said  Joseph  Stalin  (who  knew  whereof  he  spoke). And  John  Coetzee,  writing  of  the  concentration  camp  deaths, said, These are numbers that numb the mind. We have  only one death of our own; we can comprehend the deaths of others only one at a time. In the abstract, we may be able to count to a million, but we cannot count to a million deaths. (Coet‐ zee 1999: 19)

Annie Dillard mocks the numbers, speaking of the way that the Hubble  space  telescope  forced  us  to  revise  some  of  our  estim‐ ates,  reporting  that  the  stars  are  “not  12  but  13  billion  years old.”  (“These  astronomers  are  nickel‐and‐diming  us  to  death,” says Dillard; Dillard 2000: 25). When  words  fail,  and  numbers  pale,  we  resort  to  meta‐ phors:  this  is  like  that.  Ordinary  language  cannot  say  what something  so  far  off  the  scale  as  the  tsunami  of  2004  is  “like.” But myths often provide metaphors for things that we have no words  for  (God,  the  cosmos,  time  before  the  universe  began, 200,000  swept  underneath  a  wall  of  water  in  just  a  few  min‐ utes). Myths are far more comforting than statistics, in part be‐ cause  they  allow  us  to  distance  ourselves  from  the  tragedy enough to allow us to acknowledge how deeply frightened and moved we are by it but not so far as to dull the intensity of our compassion. The imagination that dwells on the unthinkable—

MYTHS AS METAPHORS FOR RADICAL EVIL

19

the end of the world, the apocalypse—is an integral part of reli‐ gious sensibilities these days, but truly it always was, for some people. My first example is 9/11 and the movies. 9/11 and the Movies After the attacks of September 11, 2001, it was difficult for those of us living in the United States to stay fully aware of the bodies still  lying  under  the  rubble  while  we  were,  at  the  same  time, worried about the longer lines at the airport and the rising costs of fuel. We strove to keep both these levels of vision alive in us at  the  same  time.  But  how?  Americans  tended  to  view  the  ter‐ rorist attacks on September 11 as a disaster movie, a phenomen‐ on  that  also  seems  to  reflect  a  deep  human  need  to  transform terror  into  art.  Anthony  Lane  entitled  his  piece  for  the  special issue  of  the  New  Yorker  devoted  to  the  attacks,  “This  is  Not  a Movie,” and remarked: It  was  the  television  commentators  as  well  as  those  on  the ground who resorted to a phrase book culled from the cine‐ ma: “It was like a movie.” “It was like ‘Independence Day’.“ ”It  was  like  ‘Die  Hard’.”  “No,  “Die  Hard  2’.”  “‘Armaged‐ don’.“ (Lane 2001: 79‐80)

Lane offers an explanation for this reaction: unlike Europe‐ ans, Americans have no real experience of such attacks against which  to  measure  this  new  event:  “When  a  European  surveys the wreckage of the towers, he or she will summon, consciously or  otherwise,  a  folk  memory  of  catastrophe.  Not  “It’s  like  ‘Die Hard’”  but  “It’s  like  the  Blitz,”  or  “It  reminds  me  of  [the  fire‐ bombing of] Dresden.” Yet Americans might have said but did not say, “It was like the other Trade Tower bombing,” referring to  the  blast  in  October  of  1993  that  left  six  people  dead  and more than a thousand injured. Or they might have said but did not, “It was like the Oklahoma City bombing,” referring to the April,  1995,  attack  that  killed  168  people.  No,  the  numbers game spoiled that; the scale of 9/11 required a myth, not a dress rehearsal  for  this  one‐night  performance.  And  it  seemed  to  re‐ quire a religious, or at least a mythological, rather than a polit‐ ical metaphor. Very few people likened the human devastation of  9/11  to  the  Holocaust,  though  some  who  attributed  it  to

20

WENDY DONIGER

Osama  bin  Laden  compared  him  to  Hitler.  Instead,  before  the political PR machines got to them, people identified the perpe‐ trators with mythical enemies, the villains in the disaster films. And  it  did  not  seem  to  matter  how  realistic  or  fantastic  these mythical  enemies  were;  the  spread  ranged  from  the  entirely earth‐bound,  non‐super‐powered  human  international  terror‐ ists in Die Hard (1988) to the galactic aliens of Independence Day (1996) and the presumably morally neutral giant rogue asteroid of  Armageddon  (1998).  What  all  these  films  had  in  common, what  mattered,  was  that  they  were  not  historical.  The  flight from history to myth on the part of those who used these myths to process the news of 9/11 was the very opposite of the flight of the American radio audience, in October of 1938, on the eve of World  War  II,  when  people  who  listened  to  Orson  Welles’ broadcast of a dramatization of H.G. Wells’ fictional War of the Worlds mistook it for radio reportage of a genuine invasion, and panicked. On 9/11, they mistook a real attack for television, and still panicked.  Gerald  Holton’s  wise  essay  on  terror  also  sees  films,  and other forms of popular culture, as a form of distancing, or what he calls self‐protection: I  have  argued  that  cataclysmic  events,  the  perpetration  of enormities, and other precipitous changes in the human con‐ dition,  stretch  personal  and  historic  memory  beyond  the limits  of  accommodation  within  the  ordinary  elastic  range. They make a plastic deformation, leaving the psyche differ‐ ent,  distorted,  and  ready  to  crystalize  experiences  around the wound in new ways. When we ask what lessons the his‐ toric memory of our time has drawn from these events, one finds  that  the  most  prominent  response  is  self‐protection  on the conscious level .… For the masses the chief vehicle for pre‐ senting  terror  situations  after  the  fact  has  been  banalization and  exploitation.  Examples  are  such  movies  and  TV  produc‐ tions as Hiroshima Mon Amour, Hoganʹs Heroes, The Night Por‐ ter,  Mel  Brooksʹs  The  Producers,  Lina  Wertmüllerʹs  Seven Beauties,  the  film  Life  is  Beautiful,  and,  most  recently,  video‐ games  using  Nazi  protagonists  in  full  uniform.  The  Jewish National  Museum  in  New  York  City  includes  in  its  exhibit of Holocaust art “a model of a concentration camp made of Lego; a “Gift‐gas Giftset” of poison gas canisters with Chan‐

MYTHS AS METAPHORS FOR RADICAL EVIL

21

nel, Hermès and Tiffany & Company logos; and a photo of Buchenwald  prisoners  in  their  bunks  with  a  superimposed image of the artist holding a Diet Coke can (Holton 2002: 4).

I  have  argued  elsewhere  that  films  such  as  The  Producers  and Life  is  Beautiful,  and  jokes  more  generally,  play  a  major  role  in the human attempt to come to terms with unimaginable horror. But where Holton and I see the film material as distancing the emotional impact of the event, some see  it as enhancing it. After  9/11,  according  to  Ian  Buruma  and  Avishai  Margalit, “videotapes  went  on  sale  in  China  showing  the  horrific  high‐ lights,  spliced  together  with  scenes  from  Hollywood  disaster movies.” Their comment is rather different from my analysis of the situation in New York: It  was  as  though  the  real  thing—two  flaming  skyscrapers collapsing  on  thousands  of  people—were  not  dramatic enough,  and  only  fantasy  could  capture  the  true  flavor  of such  catastrophes,  which  most  of  us  know  only  from  the movies. (Buruma and Margalit 2004: 13)

And in the New York Times on July 27, 2005, Alessandra Stanley, reviewing  a  TV  program  called  “Over  There,”  a  fictionalized story about the Iraq war, wrote, Except  perhaps  in  the  cartoon  strip  “Doonesbury,”  remin‐ ders of war in the media are fleeting. Live battle scenes and Pentagon briefings flicker across television newscasts as fast as  weather  bulletins  and  weight‐loss  features;  even  live events become dulled by repetition on cable news programs and radio. Fiction, however, has a way of slowing time and putting a frame on a shifting, fragmented reality.

The  reclassification  of  the  Trade  Tower  attacks  as  a  film continued  to  color  perceptions  of  real  life.  According  to  News‐ week, two American women from Waco, Texas, captured by the Taliban  and  held  hostage  for  five  weeks,  “often  felt  as  though they were trapped inside a terrifying special‐effects action mo‐ vie,” and when they were rescued by US military forces, the fa‐ ther of one of the women said, “I don’t think Hollywood could have  done  it  better”  (Moreau  2001:  52).  When  a  plane  hit  a skyscraper in Milan, on April 18, 2002, Francesca Giorgetta, 33, a  freelance  journalist,  told  a  New  York  Times  reporter,  “Imme‐

22

WENDY DONIGER

diately  I  thought  it  was  a  terror  attack.  I  turned  and  began running. I had a feeling it was like a movie, like what happened to you in New York” (The New York Times, Friday, April 19, A3). On  July  11,  2005,  a  New  York  Times  article  about  a  tank  truck that crashed into another truck on the Sunrise Highway and ex‐ ploded into flames, involving 14 cars and 4 dead, referred to it as  a  “cinematic  disaster,”  and  quoted  someone  who  said,  “It was like a scene out of a movie.” There are further ironies in this American tendency to view violence as film. Some people speculated that it was Osama bin Laden’s  explicit  intention  that  the  attacks  should  be  very  film‐ able,  photogenic,  a  true  photo‐op,  that  the  pilots  chose  a  nice day with good weather and designed the event to be filmed: the first plane was to attract the cameras, which would then have a perfect  shot  at  the  second  plane.  September  11  was  indeed strangely  perfect  weather.  And,  later,  Americans  viewing  the tapes of bin Laden speaking after the attacks insisted that it was not true, that the tape had been faked by American technology, that bin Laden had not said those things. Here we may hear un‐ comfortable echoes of the denials of the Holocaust. Once some‐ thing is like a film, anything is like a film. A side effect noted by Anthony  Lane  was  the  feeling  that  disaster  films  would  no longer  be  acceptable,  that  the  experience  of  art  as  “as  if”  had somehow been spoiled, that the disaster film as a genre had be‐ come real and therefore no longer viable as “mere” art. I would draw a different sort of line between life and art here, insisting on  a  distinction  between  temporary  crisis  management  and long‐lasting  ways  of  making  sense  of  a  tragic  universe.  I  think that  at  the  time  of  crisis,  in  the  midst  of  our  pain,  we  use  the “it’s  just  a  dream/play”  motif  to  keep  from  falling  apart  with shock and grief, while in the long run we need a more profound mythology to help us go on living.  People who have been the victims of violence, such as rape, often dissociate themselves from the scene of the crime by tell‐ ing themselves that they were not there, that some illusory dou‐ ble experienced the event (Doniger 1998: 79‐87). Those who per‐ petrate violence, too, may seek refuge by absenting themselves from  reality  in  this  way;  we  know  this  from  Robert  Louis  Ste‐ venson’s Dr Jekyll and Mr Hyde as well as from the insanity de‐ fense often invoked in present‐day legal actions (Doniger 1998:

MYTHS AS METAPHORS FOR RADICAL EVIL

23

255‐9).  More  to  the  point,  Robert  Jay  Lifton’s  The  Nazi  Doctors documents the ways in which those who perpetrated the atroci‐ ties  bracketed  their  moral  selves  in  order  to  project  the  re‐ sponsibility  from  their  evil  away  from  themselves,  doing  this not  merely  in  order  to  face  others,  such  as  the  prosecutors  at Nürenberg,  but  unconsciously,  for  themselves,  in  order  to  be able  to  face  themselves  (Lifton  1986:  45;  Doniger  1998:  257). Such  bracketing  is  also  a  temporary  means  by  which  we,  too, often think about unthinkable crises. But Indian philosophy urges us to awaken from the night‐ mare of our lives—or, indeed, from the pleasant artistic fictions of lila, the playful creation of the universe by God, or maya, the illusory  universe—to  the  true  awareness  of—of  what?  This  is much debated: God, or godhead, or moksha, or nirvana. Europe‐ ans and Americans do not find this a helpful line to follow un‐ der  normal  circumstances  but  may  resort  to  it  in  emergen‐ cies—and Indian philosophy regards all of life as such an emer‐ gency; the Buddha preached that we were all in a house on fire and needed to get out fast. Someone suggested that on Septem‐ ber 11 Americans awakened from the greedy dreams of the 90s, when “everybody” got rich quick—except, of course, the poor.  Hollywood is America’s myth factory as well as dream fac‐ tory; like the elements of myths that Claude Lévi‐Strauss called “mythemes,”  the  “cinememes”  can  be  repeated  over  and  over, with  or  without  minor  variations,  for  audiences  that  glory  in the  rituals  of  repetition.  But  Hollywood  films  usually  do  not, like  more  traditional  myths,  speculate  on  the  possible  role played  by  fate,  demons,  or  god(s)  in  the  disaster  at  hand,  nor inquire  theologically  or  philosophically  into  the  ultimate  sour‐ ces of evil. For this, we have to turn to South Asia, where myth in a more traditional sense is alive and well. This brings us to our next section. The Tsunami and the Flood Myths After  the  desperate  scramble  for  survival,  for  shelter,  water, food,  after  searching  for  the  living  and  then  searching  for  the dead,  it  is  time  to  bury  the  dead  and  to  grieve,  and  that  is  al‐ ways a moment that, to borrow Samuel Johnson’s phrase, con‐ centrates  the  mind  wonderfully.  Some  might  argue  that  this  is the sort of moment for which religion was invented, that there

24

WENDY DONIGER

are no atheists in foxholes (a cliché against which the official or‐ ganization  of  American  Atheists  lodges  formal  protests  from time  to  time).  On  the  other  hand,  others  might  recall  that  a similar  natural  catastrophe—the  great  earthquake  that  shook Lisbon  at  about  9:30  in  the  morning  on  1  November,  1755, killing  between  15,000  and  60,000  people  and  setting  off  a  tsu‐ nami  that  reached  England  by  2  PM  and  the  West  Indies  by  6 PM—also  shook  European  religious  faith.  How  could  God  do this? they asked, or, Can there be a God, if this can happen? The disaster inspired Voltaire to parody Leibniz, author of the great justification of God, in the form of the fictional Dr. Pangloss in Candide  (1759).  By  this  reckoning,  there  should  be  no  theolo‐ gians  in  foxholes.  (A  colleague  of  mine,  a  theologian  and  a priest, told me of a man he knew who was an atheist but served as a chaplain in the army. An unexpected advantage of this ar‐ rangement was that there was at least one atheist in a foxhole).  But the Hindus who lost everything to the ocean may well ask, as Europeans did in 1755, Why me? Why did I lose every‐ thing? or, Why did I survive? Many of the survivors, including mothers who had lost their children, told reporters, told anyone who would listen, that they wished that they had been taken by the sea in place of their lost children, or with them. What could they  say  to  one  another  to  give  themselves  the  strength  to  go on?  “I’ve  never  seen  anything  like  this,”  people  kept  saying who  had  been  there.  “No  words  can  describe  it.”  And  so,  in‐ stead  of  words,  the  numbers  kept  rolling  in,  first  28,000  dead, then 49,000, then 139,000, and on and on, past 300,000. That was supposed to be a way of making us see how terrible it was, but of course it did not. As always, the numbers game quickly be‐ comes meaningless. Americans boast of their literacy rate, but most Americans, faced with a sudden need for a sustaining narrative, can reach for nothing better than a disaster movie. Many Hindus, by con‐ trast,  who  cannot,  literally,  read,  are  culturally  quite  erudite; they know their myths. They also have their own disaster films, Bollywood  films  based  on  those  myths  (and  on  Hollywood films:  recall  The  Rains  Came  [1939]  and  The  Rains  of  Ranchipur [1955]),  films  in  which  earthquakes  or  monsoon  rains  or  and breaking  dams,  (or  some  combination  of  all  of  the  above)  trig‐ gers  a  cataclysmic  flood.  Satyam  Shivam  Sundaram  (1978)  ends

MYTHS AS METAPHORS FOR RADICAL EVIL

25

like that: The floodgates open, the waters rise above the bridge, and the estranged married couple is swept away. Together they swim  to  safety,  saving  themselves  by  grabbing  hold  of  a  pole sticking out of the water, which turns out to be the top of a Hin‐ du temple that the waters gradually reveal. The sun comes out, the  clouds  disperse,  and  the  images  of  Krishna  and  Radha emerge from the subsiding flood. The classical Hindu myths, too, are well known by many of the survivors of the tsunami. Flood myths, as the folklorist Alan Dundes explained in 1988, are found in most of the mythologies of  the  world—Africa,  the  Near  East,  Australia,  South  Seas, Scandinavia, the Americas, China, Greece (Dundes 1988). They are widespread because floods are widespread, especially along the great rivers that nurture early civilizations (and even more widespread  in  the  lands  watered  by  the  monsoons,  with  their violent  and  unpredictable  rains).  There  are  significant  variants in  flood  myths:  some  cultures  give  one  reason  for  the  flood, some  other  reasons,  some  none;  sometimes  one  person  sur‐ vives, sometimes several, sometimes many (never none, or who could  tell  the  story?);  some  survive  in  boats,  some  by  other means; and so forth.    In  the  oldest  extant  Indian  variant,  from  about  900 B.C.E. (the Shatapatha Brahmana), the first human being, Manu (the In‐ dian Adam), finds a tiny fish who asks Manu to save him from the  big  fish  who  will  otherwise  eat  him  (“fish  eats  fish”  is  the Sanskrit equivalent of our “dog eat dog,” a phrase designating anarchy);  the  fish  promises,  in  return,  to  save  Manu  from  a great flood that is to come. Manu protects the fish until he is so big that he is “beyond destruction” and then builds a ship, fol‐ lowing the fish’s instruction; the fish pulls the ship to a moun‐ tain, and when the flood waters subside, Manu keeps following them  down.  The  text  ends:  “The  flood  swept  away  all  other creatures, and Manu alone remained here” (Doniger O’Flaherty 1975: 180‐81; Shatapatha Brahmana 1.8.1.1‐5). The theme of “help‐ ful  animals”  who  requite  human  kindness  (think  of  Androcles and the Lion) points to a moral: a good deed is rewarded. Since the fish expands from a minnow to a kind of whale, and  since  he  is  a  savior,  he  soon  became  one  of  the  avatars  or incarnations of the god Vishnu, who is both an expander (in an‐ other  avatar  he  is  a  dwarf  who  becomes  a  giant)  and  a  savior.

26

WENDY DONIGER

The  flood  now  becomes  the  doomsday  flood,  or  dissolution (pralaya), which comes at the end of the last of the four ages of the Eon. In Hindu cosmology, the universe is created anew, out of  the  cosmic  ocean,  over  and  over  again  at  the  start  of  each eon; each time, it begins with a golden age (the Krita Yuga) and ends  in  a  time  of  social  disorder  and  individual  wrong‐doing, the  Kali  Yuga.  Of  course,  we  always  live  in  the  Kali  Yuga.  At the end of the Kali Yuga, there will be a great conflagration, and then a great flood; and when the universe has lain fallow in its watery bed for millions of years, it will be recreated in another golden age, and so forth and so on. It is in this context that the tale of Vishnu the Fish is retold, in a Sanskrit text from the third or fourth century of the Common Era (the “Ancient Text of the Fish” [Matsya Purana]): Manu  won  from  the  god  Brahma,  the  creator,  the  boon he requested: that he would be able to protect all creatures, moving and still, when the dissolution took place. One day, he found a little fish, and saved it until it grew so big that it terrified him, whereupon he realized that it must be Vishnu. The  fish  said,  “Bravo!  You  have  recognized  me.  Soon  the whole  earth  will  be  flooded.  The  gods  have  made  this  boat for  you  to  save  the  great  living  souls;  bring  all  the  living creatures into the boat, and you will survive the dissolution and  be  king  at  the  beginning  of  the  golden  age.”  A  mare with a fire inside her mouth lives in the ocean; the waters of the ocean keep the fire from bursting out, and the flames of the  mare  keep  the  waters  of  the  ocean  from  flooding  its banks. The fish told Manu: “At the end of the Kali Yuga, the mare  will  open  her  mouth  and  a  poisonous  fire  will  burst out of her, coming up out of hell; it will burn the whole uni‐ verse,  gods  and  constellations  and  all.  And  then  the  seven clouds of doomsday will flood the earth until everything is a single  ocean.  You  alone  will  survive,  together  with  the  sun and  moon,  several  gods,  and  the  great  religious  texts  and sciences.” And so it happened, and the fish came and saved Manu. (Doniger O’Flaherty 1975, 181‐84; Matsya Purana 1‐2)

In  this  later  version,  Manu  saves  not  himself  alone  but  all creatures. More significantly, the myth is now part of the great cycle  of  time,  involving  fire  as  well  as  flood,  so  that  the  flood

MYTHS AS METAPHORS FOR RADICAL EVIL

27

now appears more as a solution than as a problem: it puts out the  fire  that  is  always  on  the  verge  of  destroying  us,  held  in check  by  a  hair‐trigger  balance  between  two  massive  forces  of natural  destruction,  what  Robert  Frost  called  “Fire  and  Ice.” This  variant  also  gives  us  a  much  more  detailed,  and  hence more  reassuring,  image  of  what  is  to  follow  the  flood;  a  new world is born out of the old one. As T.S. Eliot (who knew and cited  a  great  deal  of  Hindu  mythology)  put  it  in  Burnt  Norton, “Or  say  that  the  ending  precedes  the  beginning,  And  the  end and the beginning were always there Before the beginning and after  the  end.”  These  stories  suggest  that  floods  are  both  inev‐ itable and survivable; this is what happens to the world and yet the world goes on. We go on. The great myths may help surviv‐ ors  to  think  through  this  unthinkable  catastrophe,  to  make  a kind  of  sense  by  analogy,  to  say,  “This  is  not  unlike  anything else; this is like that. This tsunami is like the doomsday flood.” And by saying that, they are also saying, “We are supposed to survive.” For such people, the myth of surviving the flood may provide a structure on which to construct a justification for go‐ ing on. Radical Evil in Hinduism: Karma and Honi Hindus also have other, more general explanations. They might call upon any combination of the many explanatory philosoph‐ ical concepts that are available to Hindus, and have been cited by  some  of  the  survivors,  beginning  with  the  concept  of  maya, which we have briefly noted. There is also the concept of what the people in Kangra, in the foothills of the Himalayas, call honi, persistent,  apparently  inexplicable  bad  luck;  when  honi  enters the  house,  there  is  nothing  to  do  but  wait  until  it  moves  out again, and luck changes. Honi seems to be derived from  the  verb  “to  be”  and  “so  could  mean,  simply,  “exist‐ ence” or “that which happens” .... less of a cumulative force and  more  the  personification  of  arbitrary  bad  fortune  for which  other  causal  explanations—righteousness,  fate,  prior actions—fall short. (Narayan 1997: 199)

Honi, a kind of undeserved evil, is balanced by a kind of unde‐ served  good,  what  might  be  called  accidental  grace.  A  typical story of this type, from the medieval compendia of myths called

28

WENDY DONIGER

the  Puranas,  is  the  tale  of  the  man  who  committed  every  con‐ ceivable  sin—murder,  incest,  abortion,  you  name  it—but  then accidentally  committed  a  good  deed:  sneaking  into  the  temple at  night  to  rob  it,  he  lit  a  candle  in  order  to  find  the  treasure there, and then returned to his wicked ways. Years later, when he  died,  he  won  deliverance  from  hell  and  eternal  life  in  hea‐ ven,  because  he  had  lit  a  candle  in  front  of  the  god.  And  then there  was  the  man  of  equally  dastardly  deeds  who  tripped while  hastening  to  bring  flowers  to  his  whore;  he  fell  down, dropped all the flowers, and cried out, “Shiva!”, as a Christian might blaspheme by crying out “Jesus Christ” in a similar mo‐ ment. For offering flowers to Shiva .... etc. (Doniger 1993).   Both honi and accidental grace, in which the victim of evil is passive, stand in contrast with the theory of personal karma, often wrongly said to be fatalistic. For your karma is your own fault,  the  result  of  your  free  will,  and  you  must  exercise  free will to find a way to get out of the pickle that your previous free will  got  you  into  in  the  first  place.  In  the  theory  of  karma,  ap‐ parently  undeserved  misfortune  is  actually  well‐merited  pun‐ ishment  for  sins  committed  in  forgotten  past  lives;  and  one definition  of  honi,  expressed  by  an  astrologer,  also  throws  the guilt  back  onto  the  apparently,  but  only  apparently,  innocent victim of evil: “Honi is the bad part of one’s actions: what you do  unconsciously  and  do  not  know  will  come  back  to  you.” This would make honi, in Kirin Narayan’s words, “a shadow of the conscious mind.” The passive and active views of grace were epitomized, in South  Indian  theology,  by  the  “cat”  school  and  the  “monkey” school: the “cat” school argued that God was like a mother cat, who  picked  up  the  passive  kittens  by  the  scruff  of  their  necks; the  “monkey”  God,  on  the  other  hand,  required  her  babies  to hang out with all their strength as she swung through the jun‐ gle.  And  standing  in  contrast  to  the  two  views  of  grace,  as  a whole,  were  the  theologies  that  explained  apparently  unde‐ served suffering through the workings of a more vengeful god, like  Varuna  (related  to  the  Greek  Ouranos,  the  sky  god),  who punished people for misdeeds they might not even have known about; already in the Rig Veda, 1000 B.C., the worshiper prayed: I ask myself what my transgression was, Varuna, for I wish to understand. I turn to the wise to ask them. The poets have

MYTHS AS METAPHORS FOR RADICAL EVIL

29

told me the very same thing: “Varuna has been provoked to anger  against  you.”  O  Varuna,  what  was  the  terrible  crime for which you wish to destroy your friend who praises you? Proclaim  it  to  me  so  that  I  may  hasten  to  prostrate  myself before you and be free from sin, for you are hard to deceive. (O’Flaherty 1981: 213‐14; Rig Veda 7.86.3‐4).

  Thus reincarnation does not eliminate tragedy: a life is still a  life.  But  it  goes  a  long  way  to  explain  it.  Why  do  bad  things happen?  Because  bad  things  were  done,  is  the  answer  offered by Greek tragedies and by the theory of karma. Philip Larkin’s most notorious poem (“This Be The Verse”) speaks of the harm that parents do to children because of the harm that the parents’ parents had done to them. The final stanza speaks of karma, by any other name: Man hands on misery to man.  It deepens like a coastal shelf. Get out as early as you can,  And don’t have any kids yourself.

“Get  out  as  early  as  you  can”  is  a  line  worthy  of  Gautama  the Buddha;  he  would  have  called  it  nirvana  (the  blowing  out  of  a candle) while a Hindu would have called it moksha (getting free, breaking  out).  For  you  can  break  out  of  the  chain  of  karma  by understanding  its  unreality.  For  India,  the  realization  that  the world is not what it seems to be is not the problem but the solu‐ tion: since the world is full of unreliable appearances, suffering, too, is transitory, and, in that sense at least, unreal. Though Max Weber, among others, regarded karma as the best of all possible solutions to the problem of evil, Hindus, as we  have  seen,  found  a  need  for  many  other  approaches (O’Flaherty  1976).  Fate,  like  honi,  is  usually  invoked  when  all other explanations, even karma, seem inadequate to the case at hand.  Fate,  or  Time,  is  even  stronger  than  grace  in  some  texts, such as the great Sanskrit Epic, the Mahabharata, composed be‐ tween  300  BCE  and  300  C.E.  In  this  text,  the  incarnate  god, Krishna, is omnipotent but chooses not to intervene in the final battle  that  destroys  his  friends  and  family  and,  indeed,  the whole human race. Again and again the poet insists,

30

WENDY DONIGER Krishna  knew  how  it  would  end,  for  he  was  wise,  and  he said, “It must be just like this.” He did nothing to stop it, for he  was  the  lord  of  the  universe  and  did  not  wish  to  make otherwise what already had a pre‐determined/finished end. (Mahabharata 16.2.13‐14)

And  even  fate  is  sometimes  not  sufficient  to  explain  the power  of  evil.  One  anthropologist  of  Sri  Lanka  said,  after  the tsunami,  “In  Thailand,  we  believe  that  a  bad  event  takes  place to save us from something worse that might have happened. It is hard to think that there could be something worse than this.” Philosophy  does  not  do  the  trick  for  most  people;  Leibniz failed,  Voltaire  failed,  and  in  India,  too,  the  myths  pick  up  the pieces where philosophy throws up its hands. Hinduism on the Psychology of Evil But  Leibniz,  Voltaire,  and  the  renunciant  strains  of  Indian philosophy also suggest ways of coming to terms with evil. The problem  that  the  sages  of  the  Upanishads  and  Gautama  the Buddha  addressed  from  the  start  was  not  the  theological  pro‐ blem of evil, the problem of how there can be evil if there is a wise,  powerful,  and  loving  god  (for  Buddhism  has  no  god  to blame,  and  Hinduism,  which  has  more  than  enough  to  go around for both itself and Buddhism, does not always locate the source of evil there). It is, rather, the problem of human suffer‐ ing, particularly apparently unjust suffering. This form of evil is neither moral nor natural, though it subsumes both of these cat‐ egories, much as Freud did, in the individual experience of evil: the fault, dear Brutus, lies not in our stars, but in ourselves, that we  cannot  understand  or  deal  with  natural  and/or  moral  evil. (This  sort  of  location  of  the  problem  in  the  individual  rather than  the  world  is  one  of  the  points  of  contention  between Freudians and Marxists, who otherwise usually run with more or  less  the  same  crowd).  The  solution,  therefore,  is  epistemo‐ logical or (in Freud’s terms) psychological: the solution is to un‐ derstand that human suffering arises out of our inability to real‐ ize the basic impermanence of all things (anitya in Sanskrit, anic‐ ca in Pali), and therefore, in that sense at least, the illusory na‐ ture  of  all  things—human  ambition,  human  craving,  human dissatisfaction with the nature of things.

MYTHS AS METAPHORS FOR RADICAL EVIL

31

Metaphors for the End of Time  Krishna,  in  the  Mahabharata,  knew  that  the  end  was  near  be‐ cause  of  the  omens  that  began  to  appear,  and  these  omens  are powerful, surreal metaphors for radical evil: Harsh winds blew, bringing hurricanes and raining peb‐ bles.  The  great  rivers  flowed  backwards.  Dust  covered  the orb  of  the  sun,  and  at  sunrise  it  was  surrounded  by  clouds like headless torsos. Time, incarnate, kept prowling around the  houses  of  all  the  people  in  the  form  of  an  enormous man,  deformed  and  bald,  black  and  tawny,  with  gaping mouth  and  protruding  teeth,  who  looked  into  the  houses, but  he  himself  was  never  seen  again.  The  number  and  size of  the  rats  on  the  highways  increased,  and  the  clay  water jugs,  set  by  the  side  of  the  road  to  provide  water  for  trav‐ elers,  shattered.  Water  birds  imitated  the  call  of  owls,  and goats  imitated  the  call  of  jackals.  Impelled  by  Time,  pale birds  with  red  feet  flew  through  the  houses.  Donkeys  were born  in  cows,  and  camels  in  female  mules,  cats  in  bitches and mice in mongooses.  Then  people  committed  evil  acts  without  feeling  any shame; they even hated Brahmins, ancestors, and gods, and dishonored their gurus. Wives committed infidelities against their  husbands,  and  husbands  against  their  wives.  In  food that was very well‐done and completely cooked in the great kitchens, worms appeared just as it was being eaten. When people  were  wishing  one  another  good  day  and  the  priests were  chanting,  the  sound  of  people  running  up  in  attack was  heard,  but  no  one  was  seen.  Everyone  saw  someone elseʹs constellation being struck by planets again and again, foretelling  someone  else’s  death,  but  never  their  own.  A black  woman  with  pale  teeth  entered  the  city  in  the  night and  ran  around,  laughing,  robbing  the  women  in  their dreams.  Terrifying  vultures  devoured  the  people  in  their dreams  in  their  homes  in  the  middle  of  the  sacrificial ground. Monstrous vultures crouched on peoples’ shoulders and made terrifying cries. And horrible demons, two‐ head‐ ed  and  four‐armed,  were  born  in  the  wombs  of  women. (Mahabharata 16.1.2‐5, 16.3.1‐14, 16.4.1)

32

WENDY DONIGER

The omens, a mixture of moral and [un]natural evil, are night‐ mare images, weirdly specific and detailed metaphors for what cannot  be  comprehended:  the  imminent  destruction  of  every‐ thing in the world. And the omens came true: the people trans‐ gressed against the sacred law, broke the rules of battle, defied the prohibition against the drinking of alcohol, and gave to the monkeys “the food, flavored with the perfume of wine, that the people had prepared for the sake of Brahmins.” Eventually the men simply got into a sordid drunken brawl, in Krishna’s pres‐ ence.  At  first,  Krishna  “did  not  get  angry,  for  he  knew  that  it was  the  turning  of  time.”  But  then,  when  he  saw  his  own  son murdered, he became enraged and killed all the people in front of him. And when they were all dead, he predicted that a great flood,  coming  from  the  ocean,  would  inundate  the  city,  and  it did.  Thus,  at  the  end  of  the  story,  two  things  happen  in  quick succession: the human race is killed, while a god looks on, and then there is a natural flood that mimics the doomsday flood.  Buddhist Variants on the Myth of the End of the World One  Buddhist  myth  refers  in  passing  to  the  periodic  flooding and recreation of the world. But another Buddhist text (a part of the  Buddhist  canon,  perhaps  dating  from  the  beginning  of  the Common Era) substitutes human error (that is, war) for the su‐ pernatural flood, replacing what we might call natural evil, the flood,  with  moral  evil,  human  aggression  and  hatred.  This  is the story: There will come a time when moral conduct will disappear, immoral  conduct  will  flourish,  and  even  the  word  “moral” will no longer exist among humans. Then for Seven Days of the  Sword,  men  will  look  on  each  other  as  wild  beasts  and kill each other. But a few will think, “We do not want any‐ one to kill us, and we do not want to kill anyone. Let us hide and live on the fruits of the forest.” Thus they will survive. And  after  the  Seven  Days  of  the  Sword  they  will  come  out and embrace one another and say, “My friend, how good it is to see you still alive.” Then they will increase in age and beauty,  and  they  will  practice  virtues.  (Doniger  1976:  41; Digha Nikaya, Cakkavatti Sihanada Suttanta 3.71‐75)

MYTHS AS METAPHORS FOR RADICAL EVIL

33

Buddhists constitute some 75% of the population of Sri Lanka, while  only  about  18%  are  Hindus.  The  tsunami  hit  Sri  Lanka hard (numbers: 30,000 dead), but not nearly so hard as the brut‐ al  civil  war  that  has  been  there  raging  for  years  (numbers: 64,000 dead). Many journalists applauded the remarkable spirit of  cooperation  that  suddenly  joined  the  two  sides,  bitter  ene‐ mies until the tsunami struck, as they worked together in plan‐ ning  the  distribution  of  aid  to  victims  of  this  catastrophe.  The ancient Buddhist myth seems to speak to this ray of hope, too. But  the  truce  did  not  last  long;  within  days,  one  faction  was busy slaughtering members of the other faction as they went to give aid to the victims.  Cultivating Gardens The solution is therefore not to try to fix the world, which can‐ not be fixed, but to live with it as it is and/or, eventually, to get out of it forever, “as early as you can,” to break away from the wheel. We may see a rough parallel to the South Asian idea in Voltaireʹs  reaction  to  Lisbon,  at  the  end  of  the  book  that  he wrote  in  protest  against  Leibniz,  his  novel  Candide:  given  the world that Candide discovers, our world full of chaos and hor‐ ror, the best that we can do is to retire to a quiet corner in which to  cultivate  our  garden.  For  some  people,  such  as  the  renoun‐ cers who were inspired by the Buddha and the Upanishads, this is  a  complete  solution  to  the  problem  of  suffering.  For  others, this  kind  of  withdrawal  is  useful  only  as  a  stop  gap,  a  way  to deal with the pain at any given moment, reculer pour mieux sau‐ ter [“pull back in order the better to leap forward”]. Buddhism and  Hinduism  do  ask,  “How  can  the  amount  of  evil  in  the world  be  reduced?”  But  since,  in  their  view,  the  psychological origin  of  the  disease  of  human  suffering  is  ignorance,  the  best medicine  is  right  thinking,  and  the  texts,  Buddhist  or  Hindu, have many different but, on the whole, compatible ideas about how that right thinking is to be achieved. This is not, of course, a way of dealing with social ill, the mess that the world is in; it is  a  personal,  Freudian  approach,  not  a  social,  Marxian,  ap‐ proach. The  word  “solve”  is  the  wrong  word  to  use  for  evil,  im‐ plying the possibility of success, like a solution of salt in water (a  metaphor,  by  the  way,  that  the  Upanishads  used  for  the

34

WENDY DONIGER

merging of the individual soul with the godhead in the ultimate withdrawal from the world), or a mathematical solution, a sci‐ entific solution, x = 23, two parts hydrogen to one part oxygen produce water. But “solutions” to the problem of evil are more like  suspensions,  in  the  chemical  sense,  or,  in  human  terms, more like the solutions that the hospice people offer when they enter  a  home:  the  best  of  all  possible  deaths,  the  least  painful, the most dignified. To cultivate oneʹs garden is a banal solution to the banality of evil, banal fire to fight banal fire. Woody Allen offers us the ultimate  banal  theodicy:  “If  it  turns  out  that  there  is  a  God,  I don’t think that he’s evil. But the worst that you can say about him  is  that  basically  he’s  an  underachiever.”  (Allen  1975,  final monologue). In Salman Rushdie’s novel, Fury (2002), there is an English  professor  who  writes  about  Candide  and  argues  that Pangloss/Leibniz is right, that we have to rejoice in this world, warts and all, because man is not perfectible. But the professor keeps trying to commit suicide. Myth as a Non‐Solution to the Problem of Evil: The Garden of Eden How, then, to keep gardening, and not commit suicide? Where philosophy  fails  to  solve  this  problem  that  cannot  be  solved, myth  succeeds—not  as  explanation,  but  as  comfort,  a  kind  of narrative  seed  catalogue  to  pore  over  during  the  long  winter nights  when  the  garden  sleeps.  Mythology  offers  non‐rational ways  of  dealing  with  what  is,  after  all,  an  irrational  problem, not  accessible  to  reason.  Myth  tells  us  how  we  got  into  this mess and how we can live with it, not get out of it. Great myths remind us that some forms of suffering turn out to be unavoid‐ able. This is the wisdom of the tale of the man who, in the mid‐ 1930s,  rightly  saw  that  there  was  going  to  be  a  terrible  world war, and wanted to move to a place so far off the beaten track that the war would never come near it. He moved to the idyllic South Pacific, to Iwa Jima. The  Hindu  mythology  of  karma  enacts  the  concept  of  en‐ tropy,  which  is  the  mythological  parallel  to  the  philosophical principle  of  impermanence:  once  there  was  a  Golden  Age  in which  human  beings  were  virtuous  and  there  were  no  social evils. (In Hindu terms: there was social hierarchy, but that was a  Good  Thing).  There  was  no  poverty,  violence,  or  unhappi‐

MYTHS AS METAPHORS FOR RADICAL EVIL

35

ness.  What  went  wrong?  Nothing  but  time.  In  time,  the  texts say,  someone  became  greedy,  or  lustful,  or  hungry,  and  from then  on  it  was  downhill  all  the  way:  sex  and  death,  hand  in hand,  entered  the  world.  Which  is  to  say  that  only  before  we were who we are, humans with bodies that need food, and that procreate and die, was the world good, and static; once we be‐ came ourselves, everything began to run down: we get arthritis and flat tires, and the computer, sooner or later, crashes. Jessica Rabbit, in the film Who Framed Roger Rabbit (1988) said it as well as anyone: I’m not bad, I’m just drawn that way.  Freud  argued  that  myths  of  the  Golden  Age  are  so  wide‐ spread because they reflect an adultʹs longing to return to a ro‐ manticized  image  of  happy  childhood;  this  accounts  for  the conservative attitude toward the lost, perfect past, when apples tasted sweeter, and children treated their parents with respect, and I walked ten miles barefoot in the snow to school and back every day, uphill each way. But the deeper longing that echoes in the myth of the Golden Age is well captured in Robert Frostʹs poem entitled, “Nothing Gold Can Stay.” The theologian Pierre Teilhard de Chardin pointed out that myths  of  the  Golden  Age  are  really  myths  about  the  future, about a perfect time that never was but that might someday be. (Teilhard  de  Chardin  2002:  40‐41).  This  is  the  force  behind  the mythologies of utopia, often fanatical and/or socially disruptive myths. But it is also the force behind all of the myths of origins, which,  under  the  cover  of  excavating  the  past,  what  we  once were, where we came from, actually express our dreams of the future, of what we might someday be. The garden that we must cultivate  is  the  Garden  of  Eden.  Teilhard  was  right:  Il  faut  cul‐ tiver notre Chardin. The Mythology of Containment Hindu  mythology  offers  us  another  corpus  of  narratives  with another  piece  of  useful  advice:  how  to  contain  and  inoculate evil. A fine example of containment is the myth in which Krish‐ na  does  not  kill  the  serpent  Kaliya  (for  if  he  did,  the  serpent’s many  wives  would  be  widowed),  but  merely  moves  him  to  a pool far away, where he will not gobble up the little boys who swim  in  the  river  (as  he  has  been  in  the  habit  of  doing)  (Bha‐ gavata  Purana  10.15‐17;  Doniger  O’Flaherty  1975:  221‐8).  An‐

36

WENDY DONIGER

other  example  of  containment:  a  mare  with  a  fire  inside  her mouth who lives in the ocean; the waters of the ocean keep the fire  from  bursting  out,  and  the  flames  of  the  mare  keep  the waters  of  the  ocean  from  flooding  its  banks.  It  is  contained within time. As for inoculation, the goddess of smallpox, Sitala, is wor‐ shiped  by  people  who  beg  her  not  to  stay  away  entirely,  for they know that that is impossible, nor to kill them  with small‐ pox, but to come gently, leaving behind  the sign of her kiss of grace,  the  promise  that  she  will  never  come  back  to  kill  them, the pock mark (Dimock 1989). Conclusion: Moralizing Nature, Naturalizing Morality The  pathetic  fallacy,  or  religious  fallacy,  leads  us  to  moralize nature. Even disaster films often impose a strong, if simplistic, morality upon nature: promiscuous women are usually the first to get eaten by monsters, captured by aliens, hurled down into the center of the earth, etc. The same logic was at work in those who saw AIDS as a sign of God’s disapproval of homosexuals, fire  and  brimstone  in  twentieth‐century  guise.  This  is  an  old, bad habit: the reflex reaction to many such disasters in many re‐ ligious  traditions  is  to  assume  that  it  is  a  punishment—one’s own  karma,  one’s  own  unconscioius  honi.  After  every  flooding of the lagoon, the medieval Venetians used to round up all the homosexuals  (the  usual  suspects,  known  to  everyone  but  ar‐ rested  and  tried  only  when  the  sea  forced  the  hand  of  author‐ ity). The interlocking themes of floods, excess, and sexual fluids constantly  resurface.  The  Saudis  allegedly  would  not  send  aid to  their  co‐religionists  in  Indonesia  because  they  took  the  tsu‐ nami  to  be  an  expression  of  God’s  righteous  anger  against  So‐ dom  and  Gomorrah  in  Jakarta.  The  tsunami  certainly  appears to be a natural evil, but humans contributed to the effect of the tsunami  through  deforestation,  building  too  close  to  the  sea, committing all the sins of tourism.  On  the  other  hand,  we  are  equally  inclined  to  naturalize morality:  the  Mahabharata  includes  adultery  and  the  dishonor‐ ing  of  gurus  among  natural  monstrosities,  such  as  the  birth  of cats  in  dogs,  goats  speaking  with  the  voices  of  jackals.  Evil  in these metaphors is matter out of place in a most radical way, as in  Mary  Douglas’s  definition  of  dirt,  hybrid,  neither  fish  nor

MYTHS AS METAPHORS FOR RADICAL EVIL

37

foul. (Douglas 1966). But the mixing of natural and moral evil— equating adulterous women with rivers flowing upstream—is a similar  monstrosity,  expressed  in  literally  mixed  metaphors, half  natural,  half  moral.  The  very  strangeness  (to  us)  of  their monstrosity, however, simultaneously speaks to us with the fa‐ miliar surrealism of such dream images as the sound of attack‐ ing footsteps when no one is seen, and this eerie familiarity also makes us suspect that our own formulations may be, inevitably, equally monstrous, in their attempts to think the unthinkable as radical evil beggars imagination. It seems to me that the thoughts of people who have tried to make sense of the chaos and horror of the world throughout these dark ages are sources that we can draw upon for our own insights.  I  think  the  Hindus  and  Buddhists  were  on  the  right track  when  they  regarded  the  problem  of  evil  as  a  problem within  each  individual,  within  the  human  heart  and  mind (where Freud, too, located it), rather than in a society that pro‐ duced the suffering born of inequality (where Marx, too, locat‐ ed  it).  To  this  extent,  at  least,  they  were  individualistic  (“Take care  of  your  own  house”)  rather  than  socially  oriented,  as dominant Hinduism was (“Your identity is meaningful only as one  member  of  a  diverse  social  body”).  And  so  they  devised several  quite  different  ways  of  coping  with  evil,  arising  from the insights of different individuals and perhaps suited for dif‐ ferent individuals. If we translate as much of this as is relevant to our contemporary world, it would mean that each of us must deal  with  the  particular  evils  in  our  own  particular  lives,  and our  particular  reactions  to  the  evils  that  we  share,  in  our  own way,  and  it  suggests,  I  think,  that  each  of  us  might  find  the method best suited for our situation by drawing from a kind of toolbox  of  different  approaches  that  have  been  offered  up throughout human history and across the globe. Bibliography Bhagavata Purana. (1972). With the commentary of Shridhara. Benares: Pandita Pustakalaya. Digha  Nikaya.  (1890‐1911).  Ed.  T.W.  Rhys  Davids  and  J.E.  Carpenter. London: Pali Text Society. Mahabharata.  (1933‐60).  Critical  Edition.  Poona:  Bhandarkar  Oriental Research Institute,.

38

WENDY DONIGER

Matsya Purana. (1907). Poona: Anandashrama Sanskrit Series. Shatapatha Brahamana. (1964). Benares: Chowkhamba Sanskrit Series. Allen, Woody (1975). Love and Death (film).  Buruma,  Ian  and  Avishai  Margalit.  (2004).  Occidentalism:  The  West  in the Eyes of its Enemies. New York: The Penguin Press. Coetzee, J M. (1999). The Lives of Animals. Ed. Amy Gutmann. Princeton: Princeton University Press. Dillard, Annie. (2000). For the Time Being. New York: Viking.  Dimock, Edward Cameron. (1989). “A Theology of the Repulsive: The Myth of the Goddess Sitala.” In The Sound of Silent Guns, and Other Essays. Delhi: Oxford University Press. Pp. 130‐149.  Doniger, Wendy. (1993). “The Scrapbook of Undeserved Salvation: The Kedara Khanda of the Skanda Purana.” In: Purana Perennis. Ed. Wendy Doniger. Albany: State University of New York Press. Pp. 59‐83 and 262‐65.  (1997). The Implied Spider: Politics and Theology in Myth. New York: Columbia University Press. (1998).  Splitting  the  Difference:  Gender  and  Myth  in  Ancient  Greece and India. Chicago: University of Chicago Press.  (2000).  The  Bedtrick:  Tales  of  Sex  and  Masquerade.  Chicago:  Uni‐ versity of Chicago Press. (1975). Hindu Myths. Harmondsworth: Penguin Books. (1976).  The  Origins  of  Evil  in  Hindu  Mythology.  Berkeley:  Uni‐ versity of California. Doniger  O’Flaherty,  Wendy.  (1981).  The  Rig  Veda:  An  Anthology,  108 Hymns  Translated  from  the  Sanskrit.  Harmondsworth:  Penguin Books. (1988).  Other  Peoplesʹ  Myths:  The  Cave  of  Echoes.  New  York:  Mac‐ millan. Dundes, Alan. (1988). The Flood Myth. Berkeley, California: University of California Press. Douglas,  Mary.  (1966).  Purity  and  Danger:  An  Analysis  of  Concepts  of Pollution and Taboo. London: Routledge and Kegan Paul. Holton, Gerald. (2002). “Reflections on Modern Terrorism.” The Read‐ ing Room: 4. Lane, Anthony. (2001). “This is not a Movie.” New Yorker (September 24): 79‐80. Lifton,  Robert  J.  (1986).  The  Nazi  Doctors:  Medical  Killing  and  the Psychology of Genocide. New York: Basic Books.  

MYTHS AS METAPHORS FOR RADICAL EVIL

39

Moreau,  Ron.  (2001).  “Delivered  from  Evil.”  Newsweek  (November 26): 52‐53. Narayan,  Kirin  and  Urmila  Devi  Sood.  (1997).  Mondays  on  the  Dark Side  of  the  Moon:  Himalayan  Foothill  Folktalkes.  New  York:  Oxford University Press.   Rushdie, Salman. (2002). Fury. New York: Modern Library.  Teilhard  de  Chardin.  (2002).  Christianity  and  Evolution.  New  York: Harvest Books. 

Maya as Evil From Classical Hindu Thought to Bhakti Saints and Kabir A Historical Exploration Dinesh Prasad Saklani

Abstract When we speak of the treatment of evil in Hinduism we find many examples of the conflict between sur (deities) and asur (devils), gods and demons and so  on.  In  Vedic  scripture  itself  we  see  serious  attempts  to  defeat  evil.  In addition  to  struggling  evil,  there  has  also  been  the  attempt  to  identify  the source(s)  of  evil.  Maya  has  been  identified  as  one  such  source  by  medieval bhakti  saints,  who  transformed  the  maya  of  Vedic,  Buddhist,  and  Puranic and  Advaita  philosophy  into  an  evil  force.  All  medieval  bhakti  poet  saints share  the  view  of  maya  as  an  evil  and  the  cause  of  all  sufferings,  short‐ comings, problems and tensions in the world among all human beings, irre‐ spective  of  any  distinction.  Many  of  the  adjectives  used  for  maya  by  Kabir and the bhakti saints are feminine. The reason for this seems to be the social condition and attitude towards women in medieval Indian society. It is very difficult  to  free  oneself  from  the  influence  of  evil  maya.  Kabir  confronted maya with the weapon of knowledge provided by his satguru (true teacher) and only then could he give up maya. Nanak, Dadu, and Malukdas hold that divine power provides the strength to identify and escape the trap of maya. Kabir  suggests  that  only  by  acquiring  true  knowledge  under  the  able  guid‐ ance  of  a  satguru  (true  teacher)  can  one  be  free  from  maya.  Whoever  can keep  maya  at  bay  possesses  eternal  happiness  and  liberation  from  worldly pain.

Introduction  The problem of evil is as old as human civilization itself. As civ‐ ilization progressed, the human mind developed a rational ap‐ proach  to  issues  of  importance,  including  the  problem  of  evil. 41

42

DINESH PRASAD SAKLANI

Almost all the religions of the world have their own experiences of a good God and evil. When we speak of the treatment of evil in Hinduism we find many examples of the conflict between sur (deities) and asur (devils), gods and demons and so on. In Vedic scripture itself we see serious attempts to defeat evil. The strug‐ gle  against  evil  was  accompanied  by  the  identification  of  the source(s) of evil. Maya has been identified as one such source by medieval  bhakti  saints,  who  transformed  the  maya  of  Vedic, Buddhist  and  Puranic  and  Advaita  philosophy  into  an  evil force. The Perception of Maya in Hindu Thought From ancient to medieval times the term maya was used, but it was  not  used  in  the  Vedas  in  its  current  dominant  meaning. The  optimistic  Vedic  saints  who  believed  in  the  reality  of  the world  often  used  maya  for  disguise  or  illusion.  An  example  is how  Indra  disguised  himself  in  different  forms  by  using  his maya.1 Here maya seems to mean power, the power to transform oneself without thereby necessarily becoming any less than one intrinsically  is.  In  Vedic  literature,  maya  is  often  used  in  the sense of illusion. In post‐Vedic literature the use of maya almost disappeared  for  quite  some  time.  But  in  the  meantime  the meaning  of  maya  as  propounded  earlier  became  consolidated. The  question  was  later  raised:  “Why  we  are  unable  to  under‐ stand the mystery of this world?” And the answer to this ques‐ tion  is  very  telling:  “We  all  talk  futilely,  remaining  contented with physical comforts and always running after lust. And that is  why  we  have  covered  the  truth  with  the  dusk  cover  of  ig‐ norance.”2 Here the term maya is not used, but it is clear that the source of our ignorance is like a fog that has come between us and truth.3

1

 Rigveda 6/47/18: “Indro Mayabhi Pururupa Jayte.”

2

 Rigveda 10/82/71: “Niharena Pravrita Jalappya Casutrip Ukkathas‐ asascaranti.” 3

 Svetasvatara Upanishad 4/10: “Mayan tu Prakriti Vidyanmayinam tu Mahesvaram.”

MAYA AS EVIL

43

After  a  long  interval,  the  term  maya  reappeared  in  a  com‐ paratively later upanishad but in a different perspective. And its meaning had been transformed through the addition of several new meanings. Different ideas and ideologies were propound‐ ed  and  propagated  again  and  ultimately  the  concept  of  maya took  on  a  definite  shape.  In  Swetasvatar  Upanishad  we  read: “Take nature for maya and the controller of maya is Mahesvar.”4 Buddhists  also  used  mayabad,  but  here  mayabad  was changed  into  idealism,  Vigyanvad,  by  Buddhists,  and  it  is  now understood  and  used  only  in  the  Buddhist  framework.5  When Hindus say that the world is completely full of maya, ordinary people normally presume that the world is an illusion. This in‐ terpretation  has  some  basis,  because  certain  Buddhist  philo‐ sophers did not believe that the phenomenal world truly exists independently of our ideas. But the fully developed and mature opinion  on  maya  in  the  Vedanta  is  neither  idealism  nor  realism. Actually, Vedanta thought does not teach a dogma but intends only to describe facts: what we are and what we see around us. In  the  Hindu  Puranas,  lila  and  maya  are  used  in  the  de‐ scription of the scheme of various functions of the gods. Vishnu often  plays  lila  to  defeat  and  destroy  demons.  The  goddesses Kali and Shakti are called the maya of Lord Shiva. Some schol‐ ars interpret these references in the Buddhist, “idealist,” sense. Such  interpretations  lead  to  serious  misunderstanding,  due  to which  the  goddess  Kali  or  Durga  is  understood  as  a  negative power.  However,  Kali  and  Durga  are  not  evil  like  maya  but rather  help  to  destroy  the  evil  demons.  In  the  descriptions  of the  divine  actions,  this  process  is  called  lila.  Wendy  Doniger (1976),  Freek  Bakker  (1993),  and  some  other  Western  scholars explain  maya  and  lila  in  quite  a  different  way  than  I  do.  Of course, there are different views regarding the concepts of maya and lila among Hindus themselves.  4

  “The  perception  of  the  world  by  our  bodily  organs  is  only  the different  realization  by  self  and  the  world  has  no  real  existence,  this thought is called Vigyanvad or Idealism” (Sharma and Sarkar 1987: 42). 5

 The idealist interpretation says that the world is not a true “ma‐ terial” world but only our ideas of “the” world; a realist interpretation claims that the world is not merely our perception but a “real” reality. Cf. Murty 1955: 218; Bhikku 1971.

44

DINESH PRASAD SAKLANI

The  Advaita  Vedanta  of  Shankara  (788‐820  C.E.)  provided a philosophical account of maya, but in Shankara’s view maya is not evil either. Rather, it is the power of Brahman by which the latter manifests itself as the phenomenal world. It is without be‐ ginning  and  without  end,  coexistent  with  Brahman  itself  (cf. Puligandla 1997: 276). It would be a serious mistake to construe this statement as implying that there are two ultimate realities, namely,  Brahman  and  maya,  for  maya  has  no  existence  apart from Brahman. It is to be emphasized that, when Shankara talks about the phenomenal world as maya in the sense of illusion, he is not saying that the phenomenal world is unreal but that it is an  appearance  that  has  its  foundation  in  reality.6  An  appear‐ ance, unlike something that is not real, can be sublated. For this reason,  there  can  be  no  such  thing  as  pure  illusion.  Every  il‐ lusion  is  grounded  in  reality.  Just  as  the  magician  creates  an illusion  in  us  through  his  power  of  manipulation,  reality  does the  same.  By  his  creative  power,  namely  maya,  Brahman  pro‐ duces  in  us  the  illusion  of  the  phenomenal  world  of  variety, multiplicity,  and  diversity.  Once  ignorance  is  overcome  by knowledge  of  the  real,  one  is  no  longer  held  captive  by  maya. On  attaining  knowledge  of  reality,  ignorance,  maya  and  the world  of  appearances  vanish  simultaneously.  Buddhist  philo‐ sophers  hold  that  everything  is  empty  and  unreal  and  that  all we have and know are our perceptions only. Shankara himself argues  most  strongly  against  such  a  full‐blown  idealism  and enters into elaborate discussions with the nihilism of Buddhists (Müller 1928: 209‐11). The Perception of Maya as an Evil by Medieval Bhakti Saints In ancient Indian philosophical tradition, maya was not viewed as the supreme evil; rather, it was defined as the power of Brah‐ man by which He manifests himself as the phenomenal world. 6

 “By that element of plurality which is the fiction of Nescience— maya as ignorance which is characterized by name and form, which is evolved as well as non‐evolved, which is not to be defined either as the Existing or the Non‐existing, Brahman becomes the basis of this entire apparent world with its changes, and so on, while in its true and real na‐ ture it at the same time remains unchanged, lifted above the phenomenal universe” (Shankara 1959: II, 27).

MAYA AS EVIL

45

It  is  without  beginning  and  end  and  coexists  with  Brahman Himself. The political subjugation of Hindus by Muslim invad‐ ers and ultimately the establishment of Muslim rule over India in  medieval  times  had  a  profound  impact  on  the  Hindu  reli‐ gious and philosophical tradition. In spite of the zealotry of Is‐ lam,  it  should  be  admitted  that  mutual  understanding  and appreciation  developed  between  the  Hindu  and  Islamic  cul‐ tures. The Muslims acquired insight into the profound and sub‐ lime  teachings  of  the  Upanishads  and,  in  turn,  the  Hindus, moved  by  the  Muslims’  simple  devotion  and  self‐surrender  to Allah, revived the practice bhakti‐yoga, i.e. the path of devotion in their own tradition.7 The rise of Hindu devotionalism (bhakti) gave rise to a long line of illustrious poet saints, such as Kabir, Tulsidas,  Tukaram,  Chaitanya,  Namdev,  Ravidas,  Sunderdasa, Malukdas,  Nanak  and  many  others  who  produced  superb  de‐ votional  literature.  These  bhakti  saints  made  poetry  a  medium for expressing their devotion to God and finally a path of liber‐ ation (moksha) from worldly pain. But it is not easy to free oneself from the shackles of world‐ ly  affairs.  Basically,  all  living  creatures  (jivatama)  are  part  of Brahman,  the  Supreme  Reality.  But,  through  ignorance,  our perception  of  this  reality  is  obstructed.  All  sufferings,  sorrows and  pains  of  human  beings  arise  from  this  ignorance.  Human beings are deprived of divine pleasure through their ignorance, which is the fruit of wicked maya. This is how the bhakti saints perceive maya. According to Namdev, the apparent diversity in the  world  is  a  mere  illusion  and  deception.  The  power  behind the  scenes  is  invisible,  and  that  is  the  only  truth.  Only  those

7  It would be a grave mistake to think that devotionalism was un‐ known to Hinduism until its contact with Islam. Quite the contrary, de‐ votion as a means to salvation is to be found in the Vedas and Upani‐ shads and, above all, in the Bhagavad Gita, where bhakti‐yoga is explicitly and elaborately discussed. Thus, “the movement for expressing religious truth in the language of the people began in the south by at least the sev‐ enth century A.D. The time and place are both significant, for they make clear that the impetus towards devotional religion came from within the tradition itself, not, as has sometimes been suggested, from contact with Islam in the twelfth century” (Ainslie 1972: 229).

46

DINESH PRASAD SAKLANI

who realize this truth can attain liberation; otherwise, it is impossible. Another  bhakti  saint,  Ravidasa,  did  not  see  any  positive quality  in  maya  either;  he  sees  only  evil  and  negative  elements in maya. His negative views of maya are expressed in two ways: first,  in  its  factuality  and,  second,  in  the  harm  it  causes  to  life and penance. The first argument is that maya is false but at the same time is temporary and will pass away. Assuming maya to be unreality, Ravidasa says that maya is false, unreal. Due to ig‐ norance, the human mind is devoid of rationality and commits folly under the influence of unreal maya. Just as one cannot get milk from a stone, so, because of maya, one cannot achieve any‐ thing  of  any  real  or  substantial  importance  in  this  world.  Ra‐ vidasa  recognizes  the  domination  of  the  inauspicious  and harmful  nature  of  maya  in  this  world.  According  to  him,  the whole world is under the evil influence of maya. Nobody can be free from the influence of maya; if even the gods are its victims, what is one to think with respect to the creatures of this world? Maya is the source of illusion. No relationship in this world is real. All relationships die with death because all relationships are  false,  based  as  they  are  on  maya.  We  all  commit  misdeeds under the influence of maya. The only escape from it is through the  name  of  Rama.  By  giving  the  examples  of  the  deer,  fish, moth,  and  elephant,  Ravidasa  argues  that  they  are  destroyed because of the influence of maya on only their one sense organ. But  the  end  of  the  human  being  is  inevitable  because  all  five sense  organs  are  attacked  by  and  fully  polluted  by  maya.  Ra‐ vidasa’s view is grim and he complains helplessly against maya for  obstructing  his  path  of  divine  worship  and  turning  his  at‐ tention  from  eternal  happiness  to  temporary  and  inferior worldly  pleasures.  The  whole  world  is  reeling  in  pain  because of maya and the only escape is through true devotion to Rama. This  is  what  Ravidas  prescribes  for  the  liberation  of  the  world that is suffering from maya. Sunderdasa, another bhakti poet, compares maya to a witch who devours the whole world. Maya increases with the help of five agents and three gunas, which are present  in  each and ev‐ ery  human  being  (Singh  1977:  66).  Thus,  maya  is  active  in  all human  beings,  provoking  them  to  indulge  in  evil.  Maya  is  not permanent but transitory, since it is a natural law that whatever comes will pass away.

MAYA AS EVIL

47

According to Dadu, maya is not eternal; it comes into being and  then  perishes.  Its  real  form  is  never  visible  and  what  is visible is not real. But it carries a trap to catch someone as soon as  it  finds  a  suitable  opportunity.8  Women  are  maya  for  men and  men  for  women.  Both  indulge  in  sensual  pleasures  and forget  divine  grace.9  The  serpentine  maya  bites  all  through wealth  and  women  (Mishra  1971:  132).  In  the  same  way  as  a peacock  is  glad  to  see  a  peahen,  a  human,  because  of  attach‐ ment and ignorance, is pleased by maya. Malukdasa  used  different  terms  for  maya,  such  as:  kriya, kam,  achar,  etc.  Kriya  means  activity,  kam  means  lust  and  achar character. He called maya an illusion and hindrance in the path of liberation from worldly concerns. Nanak,  the  founder  of  Sikhism,  believed  that  women, wealth,  prosperity,  and  progeny  are  all  different  forms  of  ma‐ ya.10 Nanak discusses maya, laying the emphasis on the unity of jiva,  the  individual  soul,  and  Brahman,  the  Supreme  soul  or Reality. The function of maya is to create illusion, to mislead one into and keep one in ignorance.11 Nanak’s views on maya are a riddle  for  scholars.  He  divided  maya  into  two  categories.  The first category is of divine quality: here maya is the power of su‐ preme Brahma. The second category is that of false maya, which is the cause of worldly attachment.12 Nanak holds that this maya is the enemy of all creatures. Maya displays its impact by creat‐ ing differences. For humans, maya is a serpent that bites every‐ one.13 In other places Nanak called maya nature. Even Brahma, 8

 Mishra 1971: 132: “Maya pasi hathi lai baithi gop chipai.”

9

 Mishra 1971: 126: “Maya Vairni Jva ki.”

10

 Mishra 1971: 131: “Maya Sampini Sab Dasai Kanak Kamini Dosh, Brahma Vishnu Mahesh Dadu Bache na Koi.” 11  Mishra 1977: 792: “Maia mohi sagal jag chaiya, Kamsi dekhi kami jo bhaiya / Sut Kanchan Siu hetu badhaia, Nanakbani.” 12

 Mishra 1977: 792: “Baba mamia bharami bhuli. / Bharami bhuli dohagani na phir ank samai / Trisana maia mohini sut bandhay ghar nari.” 13

 Mishra 1977: 1036: “Brahma Vishnu Mahesh Upaye mayia moh badhaida.”

48

DINESH PRASAD SAKLANI

Vishnu,  and  Mahesh  are  under  maya’s  influence.  His  views  on maya are similar to those of Shankara and other bhakti saints. Ramakrishna Paramhansa (1836‐1886 C.E.), a worshiper of the goddess Kali, also has two categories of maya. The first one, vidya maya, consists of discrimination and non‐attachment. With the  help  of  these  the  individual  soul  (jiva)  surrenders  itself  to the mercy of God. The second, avidya maya, consists of lust, an‐ ger,  and  avarice,  inordinate  attachment,  pride  and  envy.  This kind of maya gives rise to the sense of “I and mine” and keeps people  chained  to  the  world.  But  as  soon  as  vidya  maya  mani‐ fests  itself,  all  avidya  maya  is  totally  destroyed.  Ramakrishna holds that some maya is necessary for a person to survive and to carry on the functions of the body. We  have  already  pointed  out  that,  from  an  ontological point  of  view,  Shankara’s  maya  is  the  creative  power  of  Brah‐ man,  by  virtue  of  which  the  world  of  variety  and  multiplicity comes into existence. Sometimes maya, as the creative power of Reality,  is  referred  to  as  “the  sheer  cosmic  playfulness  [lila]  of Reality.”  Ramakrishna  holds  that  the  evil  maya  keeps  God hidden from our sight. The universal soul (paramatman) cannot be  realized  till  God’s  veil  is  removed.  The  sun  lights  up  the earth, but a small cloud can hide it from our view. Similarly, the insignificant  veil  of  maya  prevents  us  from  seeing  the  omni‐ present  and  all‐witnessing  sachchidananda  (existence  ‐  knowl‐ edge  ‐  bliss).  Maya  is  like  the  weeds  floating  on  a  pond.  We keep  pushing  the  weeds  away,  but  the  space  that  we  clear  is soon filled up again by the weeds. In similar fashion, as long as we  reason  within  ourselves  and  associate  with  holy  men, everything  seems  clear;  but  shortly  afterwards  worldly  desires will throw the veil of illusion created by maya over us. But then, just as we could prevent the return of the weeds by interposing a  piece  of  floating  bamboo  in  their  way,  so  we  could  also prevent the return of maya through the fence of the knowledge and  love  of  God.  In  that  case  maya  could  not  make  its  way through  such  obstacles—and  sachchidananda  alone  would  be perceived. Some  people,  even  though  they  have  nothing  to  attract them in this world, create attachments for themselves and thus attempt to bind themselves to this earth. They do not want to be free. A man who has no family to care for, no relatives to look

MAYA AS EVIL

49

after, generally takes a cat or a monkey or a dog or a bird as a pet  and  companion,  and  thus  slakes  his  thirst  for  milk  by drinking mere whey. Such is the illusive power of maya. A per‐ son  suffering  from  a  high  fever  and  excessive  thirst  imagines that he can drink an immense amount of water. But when that fever  has  gone  and  he  returns  to  normal  temperature,  he  can barely drink a single cupful of water and his thirst is quenched immediately by even a very small quantity of it. In this way a person under the feverish excitement of maya and  forgetful  of  his  own  smallness  imagines  that  he  can embrace the whole of divinity within his own bosom. But when the  illusion  passes  away,  a  single  ray  of  divine  light  is  seen  to be  sufficient  to  flood  him  with  eternal  divine  bliss.  If  one  can detect  and  discover  the  universal  illusion  of  maya,  it  will  fly away  just  as  a  thief  runs  away  when  he  is  discovered.  If  the person who is possessed by an evil spirit is conscious that he is possessed, the evil spirit leaves him at once. Similarly, when the jiva, possessed by the evil spirit of maya, realizes that he is self‐ deluded, he is liberated from maya immediately.    Kabir on Maya Kabir (14‐15th centuries C.E.) is one of the most renowned poet saints  of  Hindi  literature.  The  most  widely  accepted  dating  of Kabir’s life is from 1385 to 1505 C.E. He was a poet saint with‐ out  any  formal  education.  He  composed  songs  on  various themes,  all  related  to  the  welfare  of  human  being,  spiritually and socially. His songs were written down by his followers and published  in  the  annotated  volumes  by  Shyamsunder  Dass  as Kabir  granthawali  and  sant  Kabir.  In  his  songs  Kabir  often criticized  maya  and  his  view  of  maya  sometimes  resembles Shankara’s  Advaita  Vedantin  view.  He  rejects  the  notion  that maya has any real existence; for him maya is illusionary and due to  its  influence  non‐real,  non‐existent  things  appear  to  be  real. This happens because of adhyasa (superimposition). The classic illustration  of  superimposition  is  the  rope‐snake  example.  A man  steps  on  a  rope  in  the  dark  and  thinks  it  is  a  snake.  Here the rope is what is immediately present to the consciousness, an object  of  past  experience,  and  superimposition  is  the  person’s mistaken  attribution  of  the  remembered  qualities  of  the  snake to the rope. Just as the rope is experienced as a snake under su‐

50

DINESH PRASAD SAKLANI

perimposition, so reality, which is beyond names and forms, is experienced  as  the  world  of  experiences  through  the  superim‐ position  of  names  and  forms.  On  attaining  knowledge  of  re‐ ality, ignorance, maya, and the world of appearances vanish si‐ multaneously. Kabir  indicated  the  same  situation  caused  by  maya  in  a poem  (Scott  1985:  185).  Kabir  condemns  maya  for  two  reasons. First,  maya  causes  illusion  in  the  mind  of  a  jiva  and,  conse‐ quently, the latter forgets the reality of the self. Secondly, maya leads  a  jiva  in  the  wrong  direction  by  producing  attachment, liking  for  and  blind  attraction  to  evil  things,  thus  causing  a great  deal  of  pain,  agony  and  suffering  in  the  world.  Kabirʹs sorrow  is  the  game  of  maya.  Death  dances,  salvation  dances and, with them, maya (Singh 2002: 85‐86). It is again Kabir who says elsewhere that maya is like a seller of liquor who keeps us inebriated  by  making  us  drink.  It  is  a  strange  dance  where laughter and tears coexist. Did Shiva not dance in such frenzied inebriation  as  he  carried  the  corpse  of  his  spouse  Sati?  The sorrow of Kabir is similar. The common world knows only the illusory  temptress  maya  and  Kabir  too  was  confronted  by  her. For Kabir, maya is not an abstract concept from philosophy but a  concrete  reality,  a  bitter  truth.  His  Ram  might  be  nirguna (without attributes), but maya to him is absolutely saguna (with attributes), corporeally present everywhere and all the time.  However,  at  other  times  Kabir  contradicts  himself  on  the question  of  the  real  existence  of  maya.  Maya  in  the  thought  of Kabir  is  not  the  cosmic  illusion  of  classical  Advaita  Vedanta. The world is indeed maya, but it is far from unreal, for it is an il‐ lusion  only  in  the  sense  that  it  is  accepted  for  what  it  is  not. Delusion is a more appropriate word. The essence of the world is its impermanence. It is real, but it is impermanent both in the sense  that  it  is  itself  perishable  and  in  the  sense  that  its  at‐ tributes cannot follow a person after his physical death. It offers qualities  that  are  accepted  as  both  good  and  desirable  but constitute  a  fraud,  a  deception.  He  who  accepts  the  world  in this  way,  as  a  thing,  is  a  victim  of  maya,  of  the  pretense  that these  attachments,  if  not  actually  ultimate  Reality  itself,  are  at least  not  inimical  to  ultimate  Reality.  Maya  is  basically  unreal‐ ity,  as  opposed  to  Reality,  and  the  expression  of  this  unreality in  the  world  (Singh  2002:  85‐86).  It  is  in  worldly  affections,  in

MAYA AS EVIL

51

the  desire  to  appropriate  the  things  of  this  world,  that  the  in‐ dividualʹs  greatest  temptation  lies,  and  succumbing  to  this temptation means involvement in unreality. The  result  can  only  be  separation  from  God,  ultimate  Re‐ ality, and continued transmigration. Maya is amjan, literally the black collyrium applied to the eye but traditionally the symbol of  darkness  and  untruth.  God,  on  the  other  hand,  is  niramjan, the One who is wholly apart from all that is false, the One who himself  is  Truth.  The  individual  must  choose  one  or  the  other; Truth  and  its  antithesis  cannot  coexist.  Kabir  says,  “I  know  I should  adore  Hari,  God  but  in  my  [hu]man[hood]  is  great  de‐ sire.  Between  Hari  and  me  she  opens  a  chasm.  Maya  is  a  true witch.” If an individual accepts the world’s attractions, if he ac‐ cepts  the  pretenses  of  maya,  he  must  inevitably  choose  to  be separated  from  God,  and  this  is  precisely  what  the  unregen‐ erate individual does. Blinded by ignorance used for agyan (un‐ awareness),  avidya  (ignorance),  led  astray  by  delusion  and  for‐ getfulness,  he  accepts  the  world  at  its  own  valuation.  But  it  is maya,  it  is  a  fraud  (kapat),  a  deceit  (chal),  untruth  (jhut),  snare (jal), and the penalty for accepting it is inexorable. By accepting it,  the  individual  involves  himself  in  dubhida  (“duality”)  in  all that  stands  in  opposition  to  union,  in  that  separation  that  in‐ evitably divides the human being from God. Some  of  the  practical  manifestations  of  maya  are  wealth, women,  sons,  power,  status,  worldly  honour,  comfort,  food— these are the attractions that the world offers and which evoke an individualʹs greed, lust, and pride. These are the allurements that stimulate his evil impulses and lead him into the trap that maya has set. “In the heat of maya the world burns, attached to women  and  gold.  Tell  me  how  to  keep  this  fire  wrapped  in cotton.”  None  of  this,  however,  endures.  Kabir  gathers  only that wealth that is directed at the future. “No one has ever been seen taking the bundle on his head with him, i.e. when leaving this world.” Maya  is,  of  course,  the  work  of  God,  for  it  consists  in  the creation  and  is  inseparable  from  it.  In  Kabir’s  thought,  maya  is fundamentally  an  interpretation  of  the  creation  or,  rather,  a misinterpretation  of  it,  a  misunderstanding  of  its  nature  and purpose (Shyamsunderdasa 1930: 41). Kabir says that the earth belongs to the “saints,” but thieves have taken possession of it.

52

DINESH PRASAD SAKLANI

Nevertheless, the saints do not feel its weight; for them it is all gain. The creation is both a revelation of God and a snare. What matters is the individual’s response to it. If he perceives the re‐ velation he is on the way to salvation. If, on the other hand, he regards it as a means for indulging in his desires and lust and greed he is on the road to ruin. In short, creation can be his ally or his enemy, an opportunity or a trap, solid ground or deadly quicksand. Even evil comes from God and is to be regarded as an aspect of the opportunity given to someone. Everything de‐ pends  on  the  response  that  the  individual  makes,  and  the unregenerate  person  makes  the  wrong  response.  A  wayward human  dominated  by  selfish  and  sensual  desire  inevitably means involvement in maya. Maya is, to put it in the commonly used feminine imagery, the  greatest  temptress  we  know.  She  has  ensnared  purity, passion  and  ignorance  in  her  hands  (Singh  2002:  86).  And  she struts about mouthing sweet words. To  Vishnu  she  is  the  consort  Lakshmi,  to  Shiva  she  is  Par‐ vati. To the priest she sits as the idol, at the place of pilgrim‐ age she is holy water. She squats as Yogini with the Yogi, as queen with the king. To some she belongs as a diamond, to some as a cracked cowrie. She is a devout female to the de‐ votee,  a  Muslim  woman  to  a  Turk.  The  menial  Kabir  is  the Masterʹs  slave  and  she  sold  herself  to  him.  (Shyamsunder‐ dasa 1930: 43)

In short, maya is as universal and all pervasive as Rama, if not more. It  can  reach where Rama has no place and it transforms itself  to  suit  the  venue.  It  is  not  called  maya  for  nothing.  But  it sells itself to Kabir whom it failed to enchant and who learned to control it. At least that is what Kabir wants us to think. But we come across a poem by him in which he confesses helplessly that he is trying to jettison maya, but it will not let him go—the familiar  case  of  the  ascetic  who  is  trying  to  rid  himself  of  his blanket which, however, continues to cling to him. This  is  how  the  poem  begins:  “I  am  abandoning  maya  but she does not become abandoned. Maya embraces me again and again.”  Following  that  is  a  detailed  delineation  of  maya.  She  is respect, honor, the sap and the taste. Incantation, penance, yoga are  maya  as  well.  Mother,  father,  wife,  son,  daughter,  etc.  are

MAYA AS EVIL

53

maya and so, of course, wealth and possessions are maya. If she is  so  omnipresent,  who  can  escape  her  bondage?  He  says  a great deal more about maya. The name of Rama occurs several times  in  Kabirbani,  the  poems  of  Kabir  and  maya  almost  the same  number  of  times.  Kabir  is  related  to  it  in  many  ways.  At times  it  is  represented  as  a  whore,  sometimes  as  his  sister  in whom  he  confides  his  sorrows.  First  he  says  affectionately. “Return to your house, Sister, your eyes are poison to me.” He goes on to point out the reason, “Go where there is throne and silk, where there is incense and sandal. What use is living with me,  I  belong  to  a  base  caste.”  Kabir  is  unhappy  because  of  the all pervasiveness of maya. When he laments that maya does not leave  him,  the  hint  is  obvious  that  the  world  created  by  maya does not free him. In a way, Kabir  weeps for the entire world. The  pain  of  death  is  also  due  to  maya.  Love  itself  is  a  game played unendingly between God and the individual devotee, it encompasses  all  mystical  experience,  and  part  of  this  game  is death. He  suggests  a  remedy  for  freeing  oneself  from  the  trap  of maya. First, one is to give up all false ego and pride; only then is there some hope of giving up maya. He asks: What point is there to giving up maya as long as pride remains? Through pride the great  sages  were  lost;  pride  devoured  them  all.  Kabir  is  of  the firm  opinion  that  maya  is  as  immortal  as  the  mind,  and  so  are desires and thirst: O heart put away doubt And dance fearlessly. All this is Maya’s artifice Hey pundit! Listen to this marvel; I can describe it; Gods, men, Shivaʹs devotees, the celestial dancers. Are all in love with maya; The three worlds are ensnared in her nose, Kabir compares maya with a prostitute – Kabir, maya is a harlot, Who sets her snare in the market place?

The whole world was trapped, but Kabir cuts himself free. The widespread  impact  of  maya  is  visible  in  the  whole  world  and Kabir is able to discover it:

54

DINESH PRASAD SAKLANI In the flame of maya,  the whole world is burning, Lusting after women and gold. Tell me, how can one keep fire Wrapped up in cotton? (Vandeville 1993: 207‐08)

All  people  fall  into  the  trap  of  maya  irrespective  of  their religious  identities,  rituals  and  practices.  Only  the  saints  can check and command the crooked maya. Maya is fraudulent and cheats. Kabir  gives  a  few  clues  to  ascetics  for  identifying  maya  so that it can be avoided. Even the gods are unable to identify and isolate  it.14  Kabir  equates  maya  with  all  mental,  physical  and social  de‐fects.  Mental  defects  are  ill  feelings  towards  others (anger,  jealousy,  lust,  temptation,  etc.);  physical  defects  are being blind, lame, deaf and dumb; social defects refers to social discrimination on the basis of caste, creed, sex, etc.). In the early phase of his spiritual life, Kabir was the victim of maya, but after the  blessings  of  his  guru,  he  attained  spiritual  perfection  and after  that  maya  could  not  deter  him.15  Like  Shankara,  Kabir  ac‐ cuses  maya  of  creating  hindrances  to  the  unification  of individual  self  with  supreme  reality.16  Maya’s  ability  to  bind  is more effective due to its charming nature. Kabirʹs maya is very attractive and sweet.17

14

 “O Ascetic, think hard / and figure it out: It is a male or a female?” Kabir himself replies that she is neither married nor a virgin, but she gives birth to sons; M.P. Gupta, in his edition of the Kabir‐Granthavali, p. 265,  interprets  Maya’s  sons  as  manovikar  (defects  of  the  mind);  these “sons” may also be interpreted as the lures of the world in general. 15

  Kabir  states  (1960:  33):  “maya  approached  me,  /  Dressed  in  so many garbs. / But the Guru protected me. / So she made obeisance and went away.”  16

  This  is  evident  from  Shankara’s  commentary  on  Brahmasutra 2/1/28. 17

 “Maya is mohini (attractive), She allures all. / She cannot be aban‐ doned, as she has intoxicating power. Only the arrow of real knowledge can kill her” (Kabir 1960: 233).

MAYA AS EVIL

55

Concluding Remarks All  medieval  bhakti  poet  saints  have  very  common  views  of maya.  All  of  them consider maya to be an evil and see it as the source of all sufferings, shortcomings, problems and tensions in the world among all human beings irrespective of any distinc‐ tion. Kabir uses many adjectives to condemn maya; many of the adjectives used by Kabir and the bhakti saints are feminine. The reason for this seems to be the social condition and attitude to‐ wards  women  in  medieval  Indian  society.  At  the  time  women were  thought  to  be  the  source  of  all  problems  in  India  arising from social tension, political exigencies and economic degrada‐ tion. It is very difficult to free oneself from the influence of evil maya.  Very  few  were  able  to  do  it  and  remain  happy.  Kabir faced maya with the weapon of knowledge provided by his sat‐ guru (true teachers), and only then could he give up the same. Nanak, Dadu, and Malukdas are of the view that divine power provides  the  strength  to  identify  and  escape  the  trap  of  maya. Kabir suggests that only by acquiring true knowledge under the able guidance of satguru can maya be kept at bay. And if one can keep maya at bay, then he can possess eternal happiness and lib‐ eration from worldly pain. Bibliography Ainslie,  T.  Embree.  (1972).  The  Hindu  Tradition:  Readings  in  Oriental Thought. New York: Vintage Books.  Bakker, Freek L. (1993). The Struggle of the Hindu Balinese Intellectuals: Developments  in  Modern  Hindu  Thinking  in  Independent  Indonesia. Amsterdam: VU University Press. Doniger, Wendy. (1976). The Origins of Evil in Hindu Mythology. Berke‐ ley: University of California Press. Hyms  from  the  Rigveda.  (1922).  Transl.  and  ed.  A.A.  Macdonell.  Lon‐ don: Oxford University Press. Kabir. (1960). Kabir‐Granthavali. Edited by M.P. Gupta. Agra:  Sahitya Sadan. (1961).  Granthavali.  Ed.  Shyamsunderdasa.  Varanasi:  Nagaripra‐ charini Sabha. Mishra, Bhavatarat. (1971). Dadudayal Ki Bani. Kanpur: Sahitya Nike‐ tan.

56

DINESH PRASAD SAKLANI

Mishra, Jayram.(1977). Nanakbani. Kanpur: Sahitya Niketan. Müller,  F.  Max.  (1928).  The  Six  Systems  of  Indian  Philosophy.  London: Green & Co.  Murti,  T.R.V.  (1955).  The  Central  Philosophy  of  Buddhism.  London: George Allen & Unwin. Nanananda,  Bhikku.  (1971).  Concept  and  Reality  in  Early  Buddhist Thought. Kandy: Buddhist Publication Society. Puligandla,  R.  (1997).  Fundamentals  of  Indian  Philosophy.  New  Delhi: D.K. Printworld. Radhakrishanan,  S.  (1935).  The  Philosophy  of  the  Upanishads.  London: George Allen & Unwin. Scott,  David.  (1985).  Kabir’s  Mythology.  Delhi:  Bhartiya  Vidya  Praka‐ shan. Shankara.  (1959).  Naiskarmya‐Siddhi.  Transl.  by  A.J.  Alston.  London: Shanti Sadan. (1960).  Brahma‐sutra‐Sankara‐Bhasya.  Transl.  V.M.  Apte.  Bombay: Manohar Publishing Company. Singh  Nambar.  (2002).”The  Sorrows  of  Kabir.”  In:  Monika  Hovst‐ mann (ed.). Images of Kabir. Delhi: Mittal Prakashan. Pp. 84‐92. Singh, Yogendra. (1976). Sant Raidasa. Allahabad: Nagpur. Vandeville,  Charlotte.  (1993).  A  Weaver  Named  Kabir:  Selected  Verses with  a  Detailed  Biographical  and  Historical  Introduction.  Oxford: Delhi. Vivekananda.  (1987).  Gyanyoga.  Transl.  Brahmendra  Sharma  and  A‐ mal Sarkar. Nogpur: Ramkrishna Math.

The Struggle with Evil The Theology of Evil in the Bhagavad Gita and the Devimahatmya Victor A. van Bijlert

Abstract The problem of evil has vexed many Hindu thinkers throughout the ages. But unlike  Christianity,  Judaism  and  Islam,  which  hold  to  the  belief  in  an  all‐ powerful  benign  creator‐God  of  the  world,  Hinduism  never  explicitly  held that God is good. Rather, God is impersonal, like the universe itself. Thus, as the universe, God created everything but in an impersonal way. The creator‐ God of the three Abrahamic religions is a person, even a legal person, who en‐ ters  into  a  contract  with  His  people  and  Who  promulgates  irrevocable  legal texts.  This  idea  is  unknown  in  Hinduism.  God  is  not  a  lawgiver.  In  Hindu thought,  the  question  of  evil  is  relevant  only  in  the  social  world.  Moreover, evil is the outcome of (social) human action, driven by desire, anger and avar‐ ice. These three vices are regarded as the sources of evil. This idea is illustra‐ ted by relevant passages from the Bhagavad Gita, a rather abstract theological scripture and the Devimahatmya, a very popular narrative Hindu scripture. With respect to both scriptures, it is important to note that (a) they promul‐ gate the idea of an internalized renunciation of the world as the source of ul‐ timate human good, and (b) they place the origin of evil squarely in human hands.  God,  the  ultimate  Spirit  of  the  universe,  is  not  responsible  for  evil. Evil has a human source and it takes human effort to overcome it within one‐ self by renouncing the three vices of desire, anger and avarice.

The Problem of Evil The problem of evil has always vexed Hindu sages, theologians and philosophers. From the earliest written sources of the Veda samhitas down to modern times, we find discussions on evil and exemplary  stories  on  evil  and  divine  intervention  to  vanquish it. The problem of evil in Hinduism is both complex and simple. The complexity lies in the fact that Hinduism, despite the term 57

58

VICTOR A. VAN BIJLERT

itself  which  suggests  a  more  or  less  uniform  system  of  beliefs and  practices,  is  an  amalgam  of  theologies,  stories,  practices and an abundant wealth of sacred texts in different Indian lang‐ uages.  There  is  no  unifying  authoritative  book  or  church  that gives  direction  to  the  “chaos”  of  Hinduism.  Unlike  Judaism, Christianity and Islam, Hinduism does not possess a single au‐ thoritative  scripture  or  canon  of  scriptures.  It  does  have  a wealth of scriptures, but none of them is exclusively authorita‐ tive.  Rather,  Hinduism  resembles  a  free  market  of  competing religions  and  ideas.  It  is  for  this  reason  that  sociologists  like Louis  Dumont  have  attempted  to  define  Hinduism  as  a  socio‐ logical  phenomenon  rather  than  as  a  scriptural  religion.1  The difficult  part,  therefore,  is  how  to  go  about  finding  out  what Hinduism  has  to  say  about  evil.  There  is  probably  no  single answer. Wendy Doniger in her admirable study (1976) has indi‐ cated that the problem of evil in general is the problem of theo‐ dicy and that Hindu tradition has more than ten varieties to of‐ fer.  The problem of theodicy brings us at the same time to the easy part of our problem. Doniger explains that the term “theo‐ dicy” was first proposed by Leibniz. In brief, the term denotes the following problem: If God, as the creator of the world, is ab‐ solutely  good,  then  why  is  there  evil  in  the  world  and  where did it come from? Why can the problem be easily solved in Hin‐ duism? I would propose a rash solution: Hinduism simply does not  have  an  absolutely  good  God  who  creates  the  world  and must  therefore  somehow  be  responsible  or  not  for  the  appear‐ ance of evil in the world. The problem of theodicy is a typically medieval scholastic Christian problem, based on the concept of an all‐powerful single creator God who is absolutely holy, abso‐ lutely  good  and  all‐loving  and  absolutely  different  from  His creation. In other words, in Christianity (as well as Judaism and Islam)  God  is  a  heavenly  ruler,  a  juridical  partner  of  and  law‐

1

 Incidentally, Dumont was not the first. The British census takers in the 1870s faced the enormous task of defining Hinduism in categories that would be useful for the purpose of a census. They did not succeed and had to define Hinduism instead by pointing out that it was not any of the other “well‐organised” religions such as Islam, Christianity, Bud‐ dhism and Jainism. See Beverley1872: 129‐33.

THE STRUGGLE WITH EVIL

59

giver for humankind. As such, God would naturally be thought to  be  absolutely  good  because,  among  other  things,  He  pro‐ vided divine legislation (through revelation) which must neces‐ sarily absolutely good and enforceable.  The role of the creator‐God as lawgiver and “legal person” entails  the  problem  of  evil.  How  can  God,  the  good  lawgiver and trustworthy legal partner of the people of Israel and, later, of  the  Christian  believers  and  of  the  Islamic  ummah,  have  al‐ lowed  evil  to  mar  His  creation?  The  contradiction  is  stark  and seems unresolvable via religious concepts that visualize God as a  benign  creator  and  legal  partner.  Hinduism,  for  all  its  varie‐ ties, simply does not include the concept of God as a legal part‐ ner with whom a person or a whole people can make a contract. Also,  Hinduism  does  not  conceive  of  God  as  a  lawgiver  nor does  it  hold  that  God  is  necessarily  absolutely  good.  The  only general  traits  of  God  in  Hinduism  one  could  recognize  are  his or  her  omnipotence  and  his  or  her  preference  for  sincere  wor‐ shipers. Law, in the sense in which it is “fixed” in the Torah or the Qur’an, is simply unknown in Hinduism. Dharma would be the closest one could get to religious, social and ritual customs and their codification. But, unlike the Torah and the Qur’an, the Hindu  texts  on  Dharma  are  at  variance  with  one  another,  do not  prescribe  and  forbid  but  rather  describe,  advise  and  sug‐ gest.2  Moreover,  the  Dharma  texts  are  not  regarded  as  having been literally dictated by God. As far as Hinduism is concerned, the solution to the problem of the origin of evil lies elsewhere: it is not found in a theodicy. The easiest answer has already been cited: in Hinduism God is not necessarily good; God is like the universe: universal, omnipresent and all‐powerful but not a le‐

2   The  most  famous  Hindu  “lawbook”  states  that  the  sources  of Dharma  are  the  Veda,  tradition  and  customs  of  those  who  know  the Veda, the conduct of virtuous people and what is satisfying to oneself (cf. Manu 2.6) See Doniger1991: 17 and I, which quotes Apastamba’s Dharma Sutra 1.7.20.6 to the effect that right and wrong (dharma and adharma) do not go about saying “Here we are.” In the final analysis, Dharma is trans‐ cendent, undefinable and must be continuously sought. It does not pre‐ sent itself in a divinely revealed body of legal prescriptions that are unal‐ terable. Since Dharma itself is transcendent, it cannot be adequately and exhaustively described in texts.

60

VICTOR A. VAN BIJLERT

gal partner who should not have allowed evil. Just like the uni‐ verse, God also displays pleasant and unpleasant aspects.  The Bhagavad Gita and Renunciation of the World The statements made above to the effect that Hinduism has no authoritative  scriptures  and  does  not  have  a  theodicy  problem in the Western sense must be qualified. In what follows we will see that Hinduism has some rather famous scriptures and that these do discuss the origins of evil in an interesting way.3 One of the roles of sacred scriptures like the Torah and the Qur’an is to provide divinely revealed laws and regulations for ritual, ethical and social life. In other words, these texts “speak” to  groups,  to  a  people  or  to  many  peoples.  Mainly,  however, they  address  collectives.  In  the  modern  era  laws  are  no  longer considered  to  be  inflexible  and  of  divine  origin  but  of  human origin.  Hindu  scriptures  (like  the  New  Testament)  speak  pri‐ marily to individuals; they never seem to address a whole peo‐ ple,  as  they  are  not  covenants  with  a  people  nor  do  they  pre‐ scribe ritual worship once and for all.4 Rather, Hindu scriptures seem to address the individual. At least two important and po‐ pular Hindu scriptures do: the Bhagavad Gita and the Devima‐ hatmya. We will first look at the former.

3

 Discussing various Western scholars on the Indian ideas of theo‐ dicy, Doniger mentions the view of Max Weber who regarded the doc‐ trine of karma as being among the most satisfactory theodicies, since it does not a good God as creator of the world (Doniger 1976:5). The doc‐ trine of karma, however, is a philosophical teaching that is tacitly denied in many Hindu mythological stories. For example, the Supreme Divinity can absolve someone of the effects of bad karma if he so wishes. This means that the karma doctrine is only one of the (not very plausible) ex‐ planations of the observed inequality in the social world. 4

 In the New Testament, the old law of the Torah was not, of course, formally abolished but transcended in the famous summary of the law as the commandment of love given by Jesus in Matthew 22:36‐40, Mark 12:28‐34, Luke 10:25‐28, and perhaps John 15:12‐13. Christianity began with personal conversion and an individual choice—cf. the story of the conversion and baptism of the Ethiopian in Acts 8:26‐39.

THE STRUGGLE WITH EVIL

61

The Bhagavad Gita is written in the form of a dialogue be‐ tween  the  God  Krishna  and  the  prince  Arjuna.5  Krishna  is speaking,  as  it  were,  privately  to  Arjuna  and  to  him  alone,  re‐ sponding  to  Arjuna’s  questions.  The  Gita  is  thus  a  private  in‐ struction  by  God  to  a  single  human  individual.  It  exemplifies and enacts, as it were, dramatically the individualism of Vedan‐ tism,  a  major  gospel  of  Hinduism.6  It  offers,  among  other things, a summary of the teachings of the Upanishads and adds to the latter’s meta‐theology a personal touch of theism and de‐ votion  to  the  Godhead.  The  highest  teaching  of  the  Gita  is  the gospel  of  individual  devotion  to  a  personal  God  who  is  at  the same  time  the  indwelling  spirit  of  the  universe:  “Renounce  all [religious  and  social]  duties  (dharma)  and  take  your  refuge  in Me alone. I will liberate you from all sins. Do not weep” (18:66); “Eternal,  omnipresent,  stable,  immoveable,  is  this  everlasting One”(2:24cd).7 In addressing this individual, Prince Arjuna, the Gita is addressing every single individual and thus the whole of humankind. This universalism cum individualism, or universal‐ izable individualism, is the outcome of the internalization of the ethos of renunciation or the world, the veritable motor of Hin‐ du  spirituality,  Hindu  religion  and  ethics,  as  well  as  of  Bud‐ dhism and Jainism.8 The  occasion  for  revealing  the  Gita  to  Arjuna  was  the  lat‐ ter’s sudden unwillingness to face the consequences of the bat‐ tle that was about to begin. Arjuna suffered from “weakness” of heart.  He  was  entirely  overwhelmed  and  confused  as  to  what he should do: fight or flee (cf Gita 1:45‐46). He asks Krishna for

5

 For more philological details on the Gita see van Buitenen 1981:1‐

29. 6

 In the late nineteenth century, the great Bengali novelist Bankim Chandra Chatterjee preferred the Gita above all other Hindu scriptures because, in his view, it embodied the essence of Hinduism, the core of Hindu theology that is worth preserving and developing. For details on this see my forthcoming book on Hindu modernity and Harder 2001. 7

 Translations are mine unless otherwise indicated.

8

 On the importance of renunciation of the world for Hinduism see Dumont  1970:  42‐45.  On  the  internalization  of  this  through  devotion (bhakti) to God see Dumont 1970: 56‐58.

62

VICTOR A. VAN BIJLERT

spiritual council. The teaching, the religion, of the Gita addres‐ ses human social dilemmas and human suffering within the so‐ cial world. The old solution for overcoming this kind of suffer‐ ing was total renunciation of the world, perhaps best  exempli‐ fied in the (legendary) life of the prince Siddhartha who became the  Buddha  after  full  spiritual  awakening.  The  Gita  solves  the problem  of  suffering  and  dilemma  in  the  social  world  by  re‐ commending an internal renunciation of the world. One should not  renounce  the  social  world  and  its  actions;  one  should  per‐ form  one’s  worldly  duties  and  actions  and  mentally  renounce their results:  … you should always do works that ought to be done with‐ out  attachment.  A  man  who  performs  actions  without  at‐ tachment reaches the highest goal (Gita 3:19); The soul embodied in the city with nine gates [i.e. the phys‐ ical  body],  who  is  self‐controlled,  continues  happily  to  re‐ nounce  mentally  all  actions  but  does  not  [really]  do  any‐ thing nor makes others do anything (Gita 5:13); Renounce  all  actions  in  Me;  set  your  heart  on  the  Self,  be without cravings, be without egoism. Thus, you should fight and be free from worry (Gita 3:30).

The last verse addresses Arjuna personally. Krishna, as the Su‐ preme spirit of the universe, tells him plainly to fight and not to worry  about  the  outcome,  for  such  is  the  way  of  the  social world. The sphere of renunciation and the blessedness it brings can and must be realized within the social world. The passage already  shows  the  absence  of  a  true  theodicy  problem:  God  is not responsible for the troubles of the world.  The Gita on Evil Evil in the world is evil primarily committed within the context of the social world (samsara), the world of social hierarchies, of castes and classes, of ritually purer and ritually less pure people and  occupations.  Within  this  hierarchical  world,  evil  takes  the form  of  rampant  violence  and  usurpation:  some  evil  kings  op‐ press  poor  brahmins;  some  demons  disturb  the  sacrifices  of sages  or  gods;  some  local  landlord  oppresses  his  tenants,  etc. Most  evil,  also  in  the  wider  story  of  the  epic  Mahabharata  in

THE STRUGGLE WITH EVIL

63

which the Gita is embedded, is social and of human origin. The older Hindu escape from these troubles of the world was to re‐ nounce  it  physically:  in  other  words,  to  opt  out  of  the  social world, to leave the ritual and social hierarchy of Hindu society behind.  By  leaving  the  world,  the  one  renouncing  the  world also left evil behind. He (or she) could no longer be touched or stained by the evil in the world.  Like good, evil is the outcome of actions performed within a  particular  social  context.  Evil  deeds  will  bring  evil  results, good  deeds  good  results.  But  evil  deeds  are  a  social  phenom‐ enon  because  they  can  only  be  performed  and  suffered  when others are around as victims or perpetrators. In fact, the one re‐ nouncing  the  world  cannot  sin  nor  undergo  evil  by  others  be‐ cause he or she is totally alone and outside the context of the so‐ cial world of caste and hierarchy. In the Gita God represents the sphere  of  the  total  renunciation  of  the  world.  In  almost  any Hindu  text  God  is  omnipresent  and  impersonal,  like  nature  or space.9 Good and evil do not reach or taint the Supreme omni‐ present Spirit. In the Gita Krishna speaks as a “persona” of this universal omnipresent Spirit. He states about himself: Works do not taint Me; I do not desire the results of action. Those  who  know  Me  to  be  thus  are  not  bound  by  their  ac‐ tions (Gita 4:14); The  Lord  of  the  world  does  not  create  agency  nor  actions nor  the  accruing  fruits  of  actions,  but  it  is  the  nature  of things that operates. The  omnipresent  Lord  does  not  accept  anyone’s  sins  nor anyone’s  good  deeds.  Living  beings  are  deluded  because knowledge is covered up by ignorance (Gita 5:14‐15).

If this is so, then the question that should still vex us as well as Arjuna  is:  Where  does  evil  come  from  if  not  from  the  imper‐ sonal spirit of the universe?

9

 The most famous Advaita Vedanta text, the Agamashastra of Gau‐ dapada (ca. 5th century A.D) compares the universality of the Self with the omnipresence and universality of space (Gaudapada Agamashastra 3:3‐8; see Bhattacharya 1943:50‐53).

64

VICTOR A. VAN BIJLERT Arjuna asked: What makes man do sinful deeds, even against his will, as if driven by force? The Lord answered: It  is  desire,  it  is  anger  springing  from  the  natural  force  of passion.  This  [force  in  the  form  of  desire  and  anger]  is  a great consumer and extremely prone to sin. It is our enemy here in this world .... Knowledge is covered up by this eter‐ nal enemy of the wise man, this enemy that is an insatiable fire in the form of desire. (Gita 3:36‐37,39)

Not  God  but  human  beings  themselves  are  responsible.  Even the  wise  person  can  fall  victim  to  this  source  of  evil  that  takes the  form  of  inordinate  desire  and  anger.  The  natural  force  of passion refers to the doctrine of the Sankhya philosophy which holds that three forces work in nature (which again includes the social  world):  the  force  of  balance  and  goodness  (sattva),  the force of passion (rajas) that causes movement in the world, and the force of inertia (tamas). In various combinations these three forces  determine  the  quality  of  everything  in  the  world,  from food to social behavior, forms of worship and different occupa‐ tions.  Here  in  the  Gita  (which  uses  Sankhya  terminology  and concepts throughout), evil is the outflow of the natural force of passion, an impersonal force like any force of nature. But it be‐ comes evil when a person in a social setting gives in to its dic‐ tates.  Passion  as  the  source  of  evil  then  manifests  itself  when the person is prone to inordinate desires and great anger. Ultimately these two vices are derived from a lack of prop‐ er knowledge. This knowledge is a lucid state of mind in which one  realizes  what  is  important  in  life  and  what  is  not.  True knowledge  is  spiritual  knowledge,  as  we  are  informed  in  Gita 13:2:  “Know  Me  as  consciousness  in  all  embodied  beings. Knowledge  about  this  consciousness  and  about  the  body  I deem to be real knowledge.” Ignorance, by contrast, leads to in‐ ordinate  desire  and  anger,  especially  when  the  desires  are  not easily fulfilled or cannot be fulfilled. Thus,  the  Hindu  theodicy  is  that  evil  is  purely  of  human origin. Desire and anger are the root causes of evil. Chapter 16 of  the  Gita  picks  up  the  theme  of  evil  once  more.  There  it  is stated that the world has two kinds of beings (Gita 16:6): those with  godly  tendencies  and  those  with  demonic  tendencies.

THE STRUGGLE WITH EVIL

65

These  two  classes  of  beings  are  called  sarga  which  means creation. But the text does not specify who made them thus. We are  here  in  the  realm  of  mythology  rather  than  theology.  But towards the end of chapter 16 it is again clear that evil is based on free human choice, not on divine creation:  Threefold is the gate to hell, destroying the Self: desire, an‐ ger and avarice. Therefore you should abandon these three. Freed  from  these  three  gates  of  darkness,  a  man  performs what is beneficial to himself, and is then going to the highest goal. (Gita 16:21‐22)

Even  if  there  are  two  kinds  of  beings  on  earth,  i.e.  godly  ones and demonic ones, one does not need to belong to the demonic ones.  One  can  freely  chose  to  reject  the  three  gates  of  hell, namely desire, anger and avarice. These three are the sources of all (social) evil. Their total rejection leads to the supreme spirit‐ ual goal. Evil and its destruction thus lie within human control. This is the doctrine we can derive from the Gita. The Devimahatmya and the Renunciation of the World The  Devimahatmya  is  viewed  as  an  independent  scripture while  at  the  same  time,  like  the  Gita,  forming  part  of  a  larger text.  The  Devimahatmya  (the  greatness  of  the  Goddess)  is found  in  chapters  81‐93  of  the  Markandeya  Purana.10  The  Devi‐ mahatmya  is  also  available  in  numerous  independent  manu‐ scripts,  and  currently  in  numerous  printed  editions.  The  text contains both a story and devotional hymns but, unlike the Gi‐ ta, very little abstract theology. Recitation of the Devimahatmya is  considered  to  be  a  meritorious  deed  and  forms  the  heart  of the  devotion  to  the  Goddess  (see  Coburn  1992:  159‐69).  But again,  like  the  Gita,  the  Devimahatmya  is  addressed  explicitly to individuals. In the Devimahatmya, however, the individuals to whom the text is addressed are in distress and have left the social world behind. In this respect, the setting differs from that of the Gita. The  Devimahatmya  narrative  opens  with  the  sorry  plight of  two  individuals:  a  king  named  Suratha  and  a  merchant

10

  For details see Coburn 1988.

66

VICTOR A. VAN BIJLERT

named  Samadhi.  King  Suratha  had  been  forced  to  wage  war against  his  enemies,  lost  the  battles  and,  after  returning  to  his capital, fell victim to wicked ministers. Under the pretext of go‐ ing hunting he abandons his kingdom altogether and finds the hermitage of the sage Medhas in a dense forest. There the king meets  the  merchant  Samadhi.  This  merchant  was  banished from his estate by his wicked sons in collusion with his wife.11 Both  king  and  merchant  are  the  innocent  victims  of  evil done to them by others. The evil is done within a social context. In  the  case  of  the  king,  it  is  his  enemies  and  wicked  ministers who  pursue  him,  whereas  the  merchant  has  been  driven  from his home by his wicked family. In despair both have renounced the social world and taken refuge with the sage Medhas. Even though  their  renunciation  of  the  world  is  not  voluntary,  they find themselves in a situation similar to that of any one renoun‐ cing  the  world.  They  have  left  the  social  world  behind  and,  in the  relatively  non‐hierarchical  setting  of  a  forest  hermitage, they are looking for answers concerning the origin of their suf‐ fering, caused by the evil committed by others. In fact, the story implies realistically that renunciation of the world may have oc‐ curred often because of troubles in the social world. People sel‐ dom voluntarily renounced their social world unless they were forced  to  do  so  by  others.  The  Devimahatmya  thus  does  not present  an  idealistic  picture  of  the  renunciation  of  the  world. Even  Arjuna’s  unwillingness  to  fight  and  eventually  his  deci‐ sion to leave the battlefield was not a form of voluntary renun‐ ciation. Rather, Arjuna felt forced by the circumstances in which he  found  himself.  Nevertheless,  in  both  cases  there  was  a  turn to a transcendent source of knowledge. In Arjuna’s case, Krish‐ na is that source and, in the case of the king and the merchant, the source is the sage Medhas. The  king  and  the  merchant  debate  how  it  is  possible  that they are still emotionally so much attached to the welfare of the kingdom  and  unloving  relatives  respectively.  They  approach the  sage  Medhas  with  this  question.  The  king  adds,  almost  as

11

 I am summarizing the story as it occurs in Coburn’s translation (1992:32‐33) of the first twenty verses or so of chapter one of the Devi‐ mahatmya.

THE STRUGGLE WITH EVIL

67

an afterthought, a psychological explanation for their deep but irrational attachment to their own people: [B]oth he and I are extremely miserable: our mind is drawn towards  an  object  through  our  emotional  attachment,  even though we have seen the faults in the object. What,  o  illustrious  one,  is  this  that  deludes  even  those who  have  knowledge;  this  delusion  of  him  and  me  whose faculty  of  discriminating  [between  good  and  bad]  has  been blinded?                Devimahatmya 1:32‐3312

The  king  diagnoses  his  own  situation  and  that  of  his  friend Samadhi:  they  are  both  deluded,  because  they  feel  miserable and  yet  entertain  love  for  those  who  have  driven  them  out  of the social world. He does not try to explain the evil that others against  them.  He  is  seeking  an  answer  to  their  own  reaction. The  king  senses  that  they  themselves  are  responsible  for  their misery, for they are unnecessarily attached to bad people whom they still love.  The Total Nature of the Goddess  The sage Medhas explains to his two listeners that all this is the doing  of  the  great  Goddess  who,  as  the  Great  Illusion  (maya), deludes living beings: The  Lady  (Bhagavati),  the  Goddess,  forcibly  pulls  at  the hearts  even  of  those  who  possess  knowledge  and  causes their delusion (moha), She who is Great Illusion (maya). She  creates  these  three  worlds  [heaven,  the  atmosphere, and the earth] with their living beings and stationary things.

12  I am using the Sharma edition (1997) as the basis for the Sanskrit text. Consequently, I am following Sharma’s verse numbering. Coburn also  follows  this  numbering  in  his  translation  (1992).  There  are  other verse  numberings,  which  is  a  matter  of  some  confusion  in  the  Devi‐ mahatmya. Most editions do not simply count the two lines of the verse metre in which the text is written but try to count smaller units and even single words as separate verses in order to arrive at the sacred number of seven hundred verses for the Devimahatmya, for it was later known as the Goddess’ laudation in seven hundred verses. For easy reference I have retained the verse numbering of Sharma and Coburn.

68

VICTOR A. VAN BIJLERT When She is pleased She grants boons to men and promotes their liberation. She is the highest knowledge, the eternal one who is the cause  of  liberation  and  the  cause  of  bondage  to  the  cyclical [social]  world  (samsara).  She  is  the  Lady  (ishvari)  of  all  the Lords (ishvara).    Devimahatmya 1:42‐44

The  Devimahatmya  proposes  a  theodicy  here  that  is  not  very different from the one implied in the Gita. The ultimate divinity in  and  behind  the  universe  is  the  Goddess.  She  encompasses everything  in  the  universe.  She  is  an  impersonal  power,  the power of illusion, the creatrix of the universe and the Queen of all  the  Gods.  She  causes  bondage  and  She  causes  liberation from  bondage.  The  Goddess  is  no  more  and  no  less  than  the multifaceted  impersonal  universe  itself,  with  good,  evil,  pleas‐ ant,  and  unpleasant.  She  is  immanent  and  transcendent  at  the same time. She creates the universe and is congruous with it or identical with it. She encompasses matter and spirit, nature and society, good and evil. Further on in the text She is praised by the God Brahma in the following verses: Great  knowledge  are  You,  great  Illusion,  great  Intelligence, great Memory, great Delusion (moha) are You, o great God‐ dess, great Demoness! You are the nature (prakriti) of the universe, manifesting the  three  powers  of  nature.13  You  are  the  night  of  the  cos‐ mos, you are the great Night, you are the cruel Night of De‐ lusion (moha).    Devimahatmya 1:58‐59

Does  this  mean  that  the  Goddess  will  allow  evil  to  reign  su‐ preme in the world? Interestingly, the Goddess appears when‐ ever forces of evil have upset the order of the social world. This is  symbolized  in  the  struggle  between  the  gods  and  the  de‐ mons, the devas and the asuras. The bulk of the Devimahatmya is taken up by three major stories of the Goddess’ liberating in‐ tervention.

13

 This refers to the three forces of nature as taught in the Sankhya. I have briefly explained these three forces in the discussion of the Gita.

THE STRUGGLE WITH EVIL

69

In the first story (the latter part of chapter 1) she does not intervene  directly.  As  the  power  of  the  God  Vishnu,  she  is  in‐ voked to awaken Vishnu who is asleep on his cosmic snake‐bed as two powerful demons, Madhu and Kaitabha, spring up from the dirt of his ears. These demons threaten to kill the God Brah‐ ma seated on the lotus growing out of Vishnu’s navel. Brahma implores  the  Goddess,  among  others,  by  the  verses  58  and  59 quoted  right  above,  to  awaken  Vishnu.  The  latter  wakes  up and,  after  a  long  struggle,  slays  the  two  demons.  The  second episode  (chapters  2‐4)  narrates  how  the  demon  Mahisha  (the buffalo‐shaped  demon)  had  vanquished  all  the  gods  in  a  war. The gods become angry and create a mass of light out of which the  ten‐armed  Goddess  Durga  emerges.  She  fights  with  Ma‐ hisha  and  defeats  him  in  battle.  She  thus  restores  the  gods  to their  rightful  functions  and  returns  their  possessions  to  them. The third and longest episode (chapters 5‐12) narrates how the demons  Shumbha  and  Nishumbha  had  robbed  the  gods  of  all their possessions and defeated them. The gods invoke the God‐ dess  who,  through  various  transformations  of  her  own  form, defeats all the armies of the demons as well as the two leaders of  the  demons,  Shumbha  and  Nishumbha  in  different  battles. Especially  after  these  last  exploits  the  Goddess  promises  that “… whenever there is harassment caused by demons, I will de‐ scend on earth and destroy the enemies” (Devimahatmya 11:50‐ 51). These  last  words  are  in  perfect  harmony  with  the  famous verses from the Bhagavad Gita where Krishna declares roughly the same: Whenever  righteousness  (dharma)  is  on  the  decline  and  un‐ righteousness rises up, I create Myself, For  the  protection  of  the  good  ones,  for  the  destruction  of the evil‐doers, and for the restoration of righteousness, I am born in age after age.             Gita 4:7‐8

The Gita does not specify how Krishna appears in age after age. In the Devimahatmya the Goddess does indicate how she is to return.  In  the  first  place  she  must  be  worshiped  and  her  mar‐ velous  deeds  should  be  recounted  (12:3‐23).  This  will  protect one  from  all  fears  and  dangers.  The  other  means  to  make  the

70

VICTOR A. VAN BIJLERT

Goddess  appear  is  to  “invoke”  her  powers  as  happened  sym‐ bolically at the beginning of the second episode (2:8‐30). In oth‐ er words, the Goddess is a Divinity of war and a Divinity pre‐ ferred by kings.  This becomes clear from the last chapter. The merchant and the king worship the Goddess intensely for three years (chapter 13:5‐9). The Goddess is pleased and appears before them, grant‐ ing  them  a  boon.  The  merchant  chooses  knowledge  “which causes  the  disappearance  of  attachment”  (13:13).  But  the  king gets  more:  he  receives  an  everlasting  kingdom  and  here  and now  he  regains  “his  own  kingdom  in  which  the  forces  of  the enemies are slain by force” (13:12). The latter statement proba‐ bly  implies  that  the  king  reconquered  the  kingdom  that  was stolen from him by his wicked ministers. Conclusion Both  the  Gita  and  the  Devimahatmya  put  the  origin  of  evil plainly in the human beings themselve. They, being products of nature and influenced by emotional forces like greed, anger and desire, can commit wrongs in the social world. The human be‐ ing,  and  not  an  impersonal  Supreme  Spirit  (symbolized  as Krishna or the Goddess), is responsible both for committing evil and  undergoing  evil.  The  not  very  pronounced  implication  of the latter is that human beings should fight evil when they en‐ counter it. Not only should humans struggle against their own evil tendencies in the form of desire, etc. but also fight it phys‐ ically, if it comes their way. Of course, physical fighting in the Gita  and  the  Devimahatmya  is  the  prerogative  of  the  royal class, the class to which Arjuna and King Suratha belong. If evil is a social phenomenon, its removal is also a social obligation, a kind of police duty, in fact, that falls to the king. But generally speaking,  one  must  root  out  evil  from  within  oneself.  This  is done  by  overcoming  desire,  anger  and  avarice  in  one’s  own personal make‐up. Thus, the bulk of the teaching of the Gita is devoted  to  the  psychological  spiritual  disciplines  of  yoga.  The Devimahatmya  recommends  devotion  to  the  Goddess,  primar‐ ily through listening to her grand exploits against the demonic perpetrators  of  evil.  Both  the  Gita  and  Devimahatmya  teach that ultimate salvation lies in transcending the social world. The renunciation of the world is the sphere in which one finds one’s

THE STRUGGLE WITH EVIL

71

true  spiritual  destiny.  The  road  to  this  goal  is  not  necessarily through actually opting out of the social world but lies in an in‐ ternal  renunciation  of  the  world  whose  essence  is  the  private devotion to the impersonal spirit of the universe. Bibliography Bhattacharya,  Vidhushekhara.  (1943).  The  Agamashastra  of  Gaudapada: Ed., transl. and annotated by Vidhushekhara Bhattacharya. Fore‐ word  by  Christian  Lindtner.  Repr.  1989.  Delhi:  Motilall  Banarsi‐ dass Publishers, Private Ltd. Beverley,  H.  (1872).  Report  on  the  Census  of  Bengal.  Calcutta:  Her  Ma‐ jesty’s Stationery Service. Coburn, Thomas B. 1992. Encountering The Goddess: A Translation of the Devi‐Mahatmya and A Study of its Interpretation. Delhi: Sri Satguru Publications. (1988). Devi‐Mahatmya: The Crystallization of the Goddess Tradition. Repr. Delhi: Motilal Banarsidass. Doniger, Wendy O’Flaherty. (1976). The Origins of Evil in Hindu Myth‐ ology. Berkeley: University of California Press. Dumont, Louis. (1970). “World Renunciation in Indian Religions.” In: Religion/Politics and History in India: Collected Papers in Indian Soci‐ ology. Paris, The Hague: Mouton Publ. Pp. 33‐60. Harder,  Hans.  (2001).  Bankimchandra  Chattopadhyay’s  Srimadbhagabad‐ gita: Translation and Analysis. New Delhi: Manohar. The  Laws  of  Manu:  With  an  Introduction  and  Notes.  (1991).  Transl.  by Wendy  O’Flaherty  Doniger  and  Brian  Smith.  Harmondsworth: Penguin Classics. Sharma, Hari Krishna. (1997). Durgasaptasati: With Seven Sanskrit Com‐ mentaries. 2nd ed. Delhi: Chaukhamba Sanskrit Pratishthan. Van  Buitenen,  J.A.B.  (1981).  The  Bhagavadgita  in  the  Mahabharata:  A Bilingual Edition. Chicago: The University of Chicago Press.  

Evil and its Treatment in Early Taoism John Lagerwey

Abstract Early  Taoism showed remarkable stability in its basic ideas of the origins of evil  and  how  to  deal  with  it.  Basically,  evil  is  seen  as  anything  that  under‐ mines or is antipathetic to life. Life is the supreme good, and everything must be done to secure it and even to extend it. However, a moral dimension was added  very  early  on  to  what  it  meant  to  be  devoted  to  life:  a  notion  of  sin, guilt,  debt,  and  personal  responsibility.  Adherents  imagined  an  immense bureaucracy  spying  on  human  beings  and  reporting  their  acts  to  a  central archive.  What  happens  to  one,  illness  or  bad  luck,  is  a  matter  of  one’s  own responsibility. The guilt‐inducing faults must be confessed and repair or com‐ pensation made. Confession and compensation may be said to be the primary ways  of  coping  with  negative  events  that  threaten  life.  But  the  defining  at‐ tribute of a Taoist was his doing all he could to sustain and nurture his life forces.

Before Taoism The  Taoist  religion  emerged  only  in  the  second  century  C.E., but it is impossible to talk about its attitude toward evil without a  rapid  review  of  the  time  prior  to  its  emergence.  The  earliest period for which we have texts is the Shang dynasty (1350‐1050 B.C.E.), one of whose primary characteristics was divination to determine the correct course of action. Whether it was to go to war,  to  obtain  a  good  harvest,  or  to  put  an  end  to  the  king’s toothache,  diviners  prepared  the  plastrons  of  tortoises  or  the scapula  of  cattle,  placed  them  in  a  fire,  and  then  obtained  the answer  to  their  question  by  reading  the  cracks  that  appeared around  a  small  hole  which  had  been  bored  in  the  plastron  or scapula. These cracks told the diviners whether it would be aus‐ picious or not to go to war, or to pray and make sacrifice to this or  that  ancestor  so  that  the  toothache  or  other  ailment  would cease. Matters having to do with the weather, the harvest, war 73

74

JOHN LAGERWEY

and  peace—in  short,  climate  and  the  state—were  in  the  hands of the “gods,” and ultimately decided by the supreme god, Di, who, however, could not be directly addressed: the Shang kings had to ask their ancestors to transmit their concerns to the high‐ est  god.  The  ancestors,  in  turn,  were  appealed  to  frequently  in matters having to do with health and illness, and female ances‐ tors for obtaining a son. Early Taoism (2nd‐6th centuries) If discontented or suffering ancestors continue to this day to be a  potential  source  of  family  disfunctioning  or  even  of  illness, their  role  in  causing  illness  had  declined  precipitously  by  the time  Taoism  as  a  religion  was  born  in  the  mid‐second  century C.E.  By  that  time,  a  whole  world  of  “demons”  had  emerged and,  as  often  as  not,  they  were  thought  to  be  the  source  of  ill‐ ness  or  disfunction:  there  were  drought  demons,  spirits  of “things”—rocks,  trees,  mountains,  rivers,  mist—and  spirits  of the  unhappy  dead  who  could  cause  trouble  of  all  sorts,  and who  had  to  be  appeased  with  blood  sacrifices  so  that  they would leave the living alone, or even bring them good fortune. A  sense  of  guilt/responsibility  had  also  emerged,  and  engen‐ dered  an  entire  bureaucracy  in  the  other  world  that  matched the  bureaucracy  of  this  world.  This  otherworldly  bureaucracy had  two  components,  a  celestial  one  and  a  subterranean  one: earthlings  lived  between  them.  We  have  an  example  dated  79 C.E.  of  the  relations  between  these  worlds:  fourteen  bamboo slips give an account of the sacrifices made by the family on be‐ half  of  a  sick  and  then  a  dead  mother.  These  sacrifices  are  ad‐ dressed to the earth gods of the family, its stove god, and a wa‐ ter‐side  spirit:  they  are  clearly  considered  capable  of  obtaining for  the  woman  healing  and  a  reprieve,  as  they  can  cause  her and  her  family  trouble  if  all  promised  sacrifices  are  not  made. Thus the bamboo slips begin by asking for healing and end by declaring  that  all  promised  offerings  have  been  made,  so  that neither the deceased person nor her family members should be considered as “debtors” when the deceased woman appears be‐ fore  the  Lord  of  Heaven  to  give  an  accounting  (see  Harper 2004). What kind of an account, the slips do not tell us. But other documents  of  the  period  suggest  that  the  judicial  review  that

EVIL AND ITS TREATMENT IN EARLY TAOISM

75

occurred  immediately  after  death  aimed  at  determining  whe‐ ther  the  person  “deserved”  to  die,  that  is,  whether  or  not  her time had come. Each person had an allotted time span at birth, and this time span could be increased or decreased, depending on  how  the  person  behaved.  Mere  “good  behavior”  included proper social behavior, observance of taboos of all kinds—with respect  to  the  calendar,  the  earth,  etc.—and  proper  worship  of the  gods.  The  relationship  to  the  gods  was  a  contractual  one, with  both  regular  sacrifices  in  exchange  for  regular  protection and  extraordinary  sacrifices  in  time  of  illness  or  other  misfor‐ tune.  Performing  one’s  social  and  religious  duties  alone  kept one’s slate clean of debt. A poem from the third century B.C.E. for the recall of the soul after a person’s death suggests another dimension, for it tries to persuade the deceased family member to come back, that the other world is dark and dangerous, and he would do better to come back. Here, no moral, no behavioral factors  are  invoked,  just  the  idea  that  life  is  the  supreme  good and death the supreme evil: come back! It is no doubt this characteristically Chinese view that life is good  and  death  evil  that  explains  the  emergence  of  forms  of self‐cultivation aimed at prolonging life and even achieving im‐ mortality1 in the last three centuries before our era: going off in‐ to the hills to live as a hermit, replacing the standard diet of cer‐ eals  with  one  of  jujubes  or  pine  seeds,  or  even  of  “air”,  collec‐ tion  of  medicinal  herbs,  concoction  of  a  mineral‐based  elixir, ritualized  sex,  mental  work  on  the  energies  (qi)  in  the  body, “stretching  and  pulling”  modes  of  gymnastics,  and  so  on.  By the second century C.E., these practices had reached a degree of systematization such that practitioners came to be organized in lineages  and  even  communities:  Taoism  was  born.  Five  early Taoist  texts  or  groups  of  texts  will  serve  to  gain  insight  into 1

 In Taoism, immortality is, in the first place, a matter of not dying, normally achieved by hermits who engage in different forms of self‐cul‐ tivation. Very quickly, however, the “immortals” become, for the people, local gods (or saints), prayed to for all manner of protection and good fortune. Within the evolving Taoist system itself, they become officials in the rapidly expanding celestial part of the other world’s bureaucracy. As such, they share in the control of the underworld, the demonic por‐ tion of this bureaucracy, a fact which helps explain why they are viewed by the people as gods.

76

JOHN LAGERWEY

how the early Taoist movement understood evil and what it did to cope with it. The Middle Scripture of Laozi The first is the Laozi zhong jing, or Middle Scripture of Laozi. It begins by describing a complex system of the spirits inside the body, starting with the Supreme Great One, “father of the Tao,” who  resides  at  once  in  the  highest  heavens  (macrocosm)  and just above the head of the meditating adept (microcosm): I  don’t  know  his  name,  he  is  primordial  energy.  His  spirit has  the  head  of  a  human  and  the  body  of  a  bird.  He  looks like a cock .... When you see him, say: “Supreme Great One and  Lord  of  the  Tao,  your  great‐great‐grandchild,  whose will  is  pure  and  who  loves  the  Tao,  desires  to  obtain  long life.” (Lagerwey 2004: 151)

Paragraph  after  paragraph,  in  descending  order,  the  spirits  of the body are thus described, until the text reaches the dark ne‐ ther  regions  of  the  adept’s  bowels,  where  a  tortoise  is  encoun‐ tered “inhaling and exhaling primordial energy.” Nine persons are seated on its back, among them the father and mother of the Tao  and  divine  masters  of  account  books  and  destiny.  The Newborn is also there: primordial Yang energy; the Newborn is the  child  of  the  father  and  the  mother  of  the  Tao  who  is  de‐ stined to become the adept’s True or Realized Self by virtue of assiduous meditative practice. The visualization of the spirits of the body is closely tied to a calendrical system which we do not yet understand. But one point is clear: every year at the time of the autumn equinox, the adept  stayed  in  his  meditation  chamber  without  leaving  it  for three whole days. The reason for this is that the Great One, lo‐ cated in the navel where he is surrounded by the Eight Messen‐ gers of the trigrams, is in charge of inspecting all spirits and, after comparison, of bringing the account books up to date so that the spirits can‐ not escape. On the days of the Eight Articulations,2 the Eight Messengers  ascend  to  make  their  report  to  the  Great  One. 2

 The first days of the four seasons, the two equinoxes, and the two solstices.

EVIL AND ITS TREATMENT IN EARLY TAOISM

77

That is why the navel is called the Metropolitan Office of the Great Abyss. It is on the day of the autumn equinox that the balance  sheets  are  drawn  up.  Fast,  bathe,  and  stay  lying down  for  three  days  without  going  out.  Three  times  each day,  call  on  Him,  nine  times  in  all.  If  you  do  this  without failing,  your  spirits  will  not  be  able  to  escape,  your  name will be inscribed on the register of immortality, and your po‐ sition  as  a  True  Person  will  be  confirmed.  (Lagerwey  2004: 152)

At  another  point  in  the  text,  this  annual  retreat  is  described  in even  greater  detail:  the  adept  addresses  his  prayer  for  immor‐ tality  to  the  Inspector  General  Yellow  God.  It  is  this  god,  who would seem to be a terrestrial expression of the Lord of Heaven, or  perhaps  even  the  Lord  of  Heaven  himself,  who  enters  the body of the adept to inspect it: “None of my spirits may escape, all  must  come  to  meet  him.”  It  is  to  get  them  to  come  to  meet the Yellow God that the adept calls on all the spirits in his body, from top to bottom, three times per day, ending each time with this  prayer:  “Master  of  the  register,  jade  maidens  of  the  calen‐ dar, erase my name from the list of the dead and inscribe it on the jade calendar of immortality” (Lagerwey 2004: 163). The Book of Great Peace The second text, the Taiping jing or Book of Great Peace, describes in  detail  the  vast  bureaucracy  in  charge  of  record‐keeping:  the Lord  of  Heaven  is  flanked,  on  his  left  (the  superior  side  in China), by a Great God who is assisted in the Hall of Brightness by  men  who,  because  of  their  great  sanctity  while  alive,  have ascended  to  heaven.  They  in  turn  have  under  them  an  infinite multitude  of  “small  spirits”  who  do  all  the  legwork  of  spying and reporting to the central agency in heaven where the records are kept. A related text warns adepts of meditation that “in case of  severe  internal  disorder,  frightened  bodily  gods  will  leave their  host  to  report  to  the  Hall  of  Brightness,  thus  causing  the death  of  the  material  body”  (Espesset  2005:  14).  Among  the modes  of  benevolent  conduct  prescribed  in  this  text  are  the non‐transgression  of  “the  proscriptions  of  Heaven  and  Earth, the  four  seasons,  the  five  agents,  the  sun  and  moon,  the  stars, and all the gods” (Espesset 2005: 18). The Book of Great Peace de‐

78

JOHN LAGERWEY

scribes  its  own  times  as  quite  the  opposite  of  a  time  of  great peace.  On the contrary, there is an accumulated burden of sin, and  the  Celestial  Master  has  therefore  been  sent  by  Heaven  to save humankind with a celestial scripture he transmits to True Persons, who are in turn to convey them to an enlightened rul‐ er. In this book, then, the rampant evil of the age is seen primar‐ ily as a political problem, to be solved by the revelation of texts with  recipes  for  good  government  in  the  public  domain  and moral behavior in the private. No church is yet visible, but it is incipient  insofar  as  a  new,  non‐canonical  supply  of  revealed texts and their transmission is proposed as a new source of so‐ cial authority.  These  texts  and  their  transmission  will  soon  become  the function  of  the  Taoist  church,  but  before  we  move  on  to  that historic moment, let us examine the Taiping jing a bit more ex‐ tensively. The spiritual bureaucracy is central to its solutions: When  nothing  of  what  goes  on  in  the  local  districts  is  con‐ cealed,  Heaven  is  satisfied,  and  disasters  are  averted  ....  If there  are  pests  who  devour  the  people,  this  is  due  to  petty officials without virtue who continue to be rampant and are similar  to  pests.  If  there  are  no  diseases,  this  signifies  that good people are in office. (Kaltenmark 1979: 28)

Evil in the world is due not only to bad government but also to individual  misbehavior:  hoarding  of  wealth  and  wisdom,  lack of filial piety, not procreating, providing excessively sumptuous offerings for the ancestors, drinking alcohol, and killing daugh‐ ters  are  all  mentioned.  There  is  a  very  strong  emphasis  on  the need for goods, wisdom, and energy to circulate, and for triadic groups—Heaven, Earth, Man; the sovereign, his ministers, and the people; the three principle energies—to be in harmony. The reason  for  opposing  excessive  offerings  to  the  dead  is  particu‐ larly interesting: “They will be unable to eat all of it, and it will be  the  demons  who  come  to  eat  the  surplus  and  loiter  af‐ terwards  in  order  to  trouble  the  living  and  make  them  ill” (Kaltenmark 1979: 36). The  world  of  death  and  punishment  is  an  underworld  of the Great Yin. When too many reports on misconduct on some‐ one reach the Hall of Brightness,

EVIL AND ITS TREATMENT IN EARLY TAOISM

79

officers are informed about the burden of their transgessions and, in turn, inform the officials of Great Yin. These officials then  summon  the  culprits’  ancestors,  interrogate  and  lam‐ bast them by way of punishment, and order them to return home  to  curse  their  descendants  for  trying  to  escape  from that burden. If their misconduct does not cease, disease will eventually be sent to the moral deviants .... The years of life of  the  culprits  decrease  until  the  annihilation  of  their  life span .... Then Earth spirits will interrogate them, in order to check  the  correctness  of  their  conduct  records;  if  their  an‐ swers and their records differ, severe ghosts will inflict pun‐ ishment  on  them  repeatedly  until  they  admit  their  wrongs ....  Their  misdemeanor  will  transfer  to  their  descendants. (Espesset 2005: 33‐34, 36)

The  only  way  out  of  this  grim  end  is  to  “meditate  on  one’s faults” and express one’s remorse: Speaking while frequently shedding tears, they ask Heaven to  forgive  them  their  transgressions,  slapping  themselves and begging for pity, and towards Earth, knock the ground with  their  forehead,  without  avoiding  splinters  of  stone,  in the middle of filth. (Espesset 2005: 43)

Exorcism  and  incantation  may  also  be  used  to  expel  the  nega‐ tive energies causing illness or trouble, and “the state of Great Peace attained subsequently, by musical performance and sing‐ ing  in  accordance  with  the  cosmic  principles”  (Espesset  2005: 40).  The  Taiping  jing  also  recommends  “holding  on  to  unity,” that is, retaining the spirits in one’s body, as in the Laozi zhong jing, through directed meditation. The Way of the Heavenly Masters The  Taiping  jing  may  have  been  linked  to  the  equivalent  of  a church, but if it was, the movement did not survive. The rough‐ ly  contemporary  movement  that  did  survive,  the  way  of  the Heavenly Masters, would appear to have had much in common with  that  behind  the  Book  of  Great  Peace.  Curiously,  while  here the  movement  did  survive  and  crystallize  into  a  real  church, none of its early documents have come down to us. The earliest description  of  its  vision  of  evil  and  its  remedy  is  found  in  a

80

JOHN LAGERWEY

third‐century C.E. history of the period: people who fell ill had to enter a “pure room” to meditate on their failings. Then clerks of the church would “prepare three copies of a document bear‐ ing the name of the sick person and the full detail of the sins of which  she  accused  herself.  The  document  for  Heaven  was placed  on  a  mountain,  that  for  Earth  was  buried,  and  that  for Water  submerged.  They  were  called  the  ‘documents  of  the Three  Officers’.  Because  the  family  of  the  ill  person  had  to contribute five bushels of rice, they were also called ‘masters of the five bushels of rice’” (Ngo 1976: 54). Later  texts  confirm  the  impression  given  by  this  one,  that the chief preoccupation of the adherents of this Way was illness and how to heal it. The Three Officers were the heads of the bu‐ reaucracy  of  inspectors,  and  their  festivals  were  also  the  key times  of  congregation  in  the  early  church.  These  “assemblies” occurred  in  the  first  (Heaven),  seventh  (Earth),  and  tenth  (Wa‐ ter)  months  of  the  year.  Like  the  autumn  equinox  in  the  Laozi zhong jing, these were times when the spiritual censors came on inspection tours to settle accounts. At the same time, these were occasions for the church to update its own record books, espe‐ cially at the assembly in the tenth month, corresponding to the first  month  of  winter  in  the  Chinese  calendar.  In  fact,  each household had population registers which it updated regularly, whenever there was a birth, a marriage, or a death in the fam‐ ily. These updates had to be transferred during the church‐wide assembly  of  the  tenth  month.  One  of  the  functions  of  these  ar‐ chives  was  to  enable  the  spiritual  bureaucracy,  when  the church’s  priests  sent  them  memorials,  to  check  the  names against  those  in  their  archives,  to  ensure  no  error  was  made. The  memorials  also  listed  the  offerings  made  in  exchange  for help  and  healing—offerings  which  no  longer  included  the blood sacrifices characteristic of traditional religion. Sending such memorials was the primary function of Hea‐ venly Master priests. For each kind of difficulty or illness, a sep‐ arate officer in the spiritual bureaucracy had to be addressed. It is from the names of the memorials that we can glean the most pertinent  information  about  the  nature  and  range  of  “evil”: there  were  illnesses  caused  by  the  “spirits  of  heterodox  tem‐ ples,” and the officer in charge of such a problem could also be invoked  to  “catch  all  demons  who  eat  and  drink,  whose  en‐

EVIL AND ITS TREATMENT IN EARLY TAOISM

81

ergies go the wrong way, or who dwell in the camps of the Five Peaks or in temples with talismans.” These gods of the still sac‐ rificial religion of the majority were also referred to as “stale en‐ ergies  of  the  Six  Heavens.”  They  were  the  primary  sources  of illness, possession, and death, as opposed to the fresh and vital energies  of  the  Three  Heavens  which  the  adepts  learned  to  re‐ cognize and circulate within their own bodies. Different officers were  addressed  for  families  bothered  by  nightmares,  or  indi‐ viduals  who  could  not  retain  their  souls  (soul‐loss  being  the symptomatic  explanation  of  illness).  Memorials  were  sent  to erase  the  sins  of  a  new  convert,  for  a  couple  which  wished  to have  a  son,  for  a  woman  who  had  fallen  ill  after  giving  birth, for  a  house  where  bizarre  goings‐on  had  occurred,  or  to  make confession and ask for mercy after having disobeyed canon law or  transgressed  the  prohibitions.  One  ancient  collection  pro‐ vides  texts  of  66  memorials,  which  Franciscus  Verellen  (2004) divides  into  the  following  categories:  on  the  level  of  the  com‐ munity,  agriculture,  sericulture,  public  order,  and  issues  of morals;  on  the  level  of  individual  destiny,  illness  and  undoing of black magic; on the level of the household, all domestic dif‐ ficulties,  in  particular  those  of  women  and  children;  for  the dead, forgiveness of sins and passage into the next world. To  protect  themselves  against  the  infinite  variety  of  disor‐ der,  whether  individual,  familial,  or  communal,  involving  the living  or  the  dead,  the  church  proposed  initiation  into  a  hier‐ archy of “orthodox spirits”—spirits who had recognized the au‐ thority  of  the  Heavenly  Master  and  entered  into  the  Covenant of  Orthodox  Unity  with  the  Powers.  Initiation  consisted  in  the transmission  of  lists—called  registers—of  these  powers  so  that the adept could learn to visualize and summon them. Even the case  of  a  small  child  was  envisioned:  should  he  be  in  danger, his parents could receive a first list of protective generals in his stead. Otherwise, the young child began to receive lists of gen‐ erals and their spirit armies at the age of six. By the time he was twenty years of age, adepts of both sexes were in possession of registers  of  seventy‐five  generals  and  their  armies.  Then,  by  a ritual called “uniting the energies,” a young couple engaged in a ritual of sexual union which in effect led to the conjugation of their  respective  registers,  giving  them  each  a  bi‐sexual  register of one hundred and fifty generals, half of which were Yin, half

82

JOHN LAGERWEY

of  which  Yang  energies  or  powers.  These  spiritual  armies  suf‐ ficed to protect the adept, but if he/she wished to become an of‐ ficer  in  the  church—a  priest—he/she  went  on  to  receive  other registers  which  gave  power  over  ritual  agents  enabling  the priest to send memorials and help others with their problems. It  is  from  the  ritual  of  transmission  of  these  registers  that we can get the clearest view of how the church coped with the multifarious  forms  of  evil.  Just  before  the  actual  transmission occurs,  the  transmitting  priest  places  the  register  on  the  ritual table and invokes “the four lords who do inspections, interroga‐ tions,  and  summons,  as  well  as  the  miasmic  energies  and  au‐ thentic  officers  of  this  place  to  summon  the  parents  and  an‐ cestors of the adept, male or female, to the third, fifth, and sev‐ enth generations, that they may come to the diocesan oratory of Your Servant to inspect their mortal descendant” (cf. Lagerwey 2005).  He  also  requests  the  various  ritual  agents  henceforth  to accompany  and  protect  the  adept,  wherever  she  goes,  and  re‐ quests  that  the  sins  committed  by  the  adept  “before  she  re‐ ceived a register and since she reached awareness at the age of six  be  forgiven.”  After  handing  the  register  to  the  adept,  the priest “renews the contract” by asking the transmitted spirits to protect  the  adept:  “May  she  no  longer  do  evil  and  sin.  Should she one day disobey canon law or transgress the contract, may she be wounded, starting with her soldiers and clerks.” That is, may she fall ill, thanks to the the loss of her divine body guards, a kind of soul‐loss. It was a virtually perfect system, in short, not unlike Nor‐ ton  Anti‐virus:  as  long  as  the  adept  had  paid  his  bills  and received  his  updates,  he  was  protected;  as  soon  as  he  failed  to make his regular payments or forgot to download his updates, he would be attacked  by  a virus, leading to the collapse of his entire immune system, as well as to his becoming an agent for the spread of the infection. All perfectly mechanical! The Lingbao Canon Around  the  year  400  C.E.  a  massive  new  revelation  of  Taoist texts occurred, and then another one around 420. The first pro‐ duced  the  “Lingbao”  canon,  a  group  of  texts  in  which  Maha‐ yana  Buddhist  analyses  and  aims—karma,  retribution,  univer‐ sal  salvation—were  integrated  into  Taoism.  It  includes,  there‐

EVIL AND ITS TREATMENT IN EARLY TAOISM

83

fore, rituals designed to “ransom and save all souls of the dead, to  enable  them  to  leave  the  long  night  of  Ninefold  Darkness, enter  into  the  light,  and  be  reborn  in  a  well‐to‐do  family”  (cf. Lagerwey  2005).  Among  the  most  potent  rituals  of  this  kind  is the recitation of the new scriptures themselves, in particular the Duren jing or Book of Salvation: After one recitation, the great saints of all the heavens, with one  voice,  said  that  it  was  good,  and  at  that  very  moment, the  deaf  recovered  perfect  hearing.  After  the  second  recita‐ tion, the eyes of the blind were opened. After the third, the dumb could speak; after the fourth, the halt ceased to limp; after the fifth, the chronically ill recovered their health; after the  sixth,  white  hairs  became  black  again  and  fallen  teeth grew  back;  after  the  seventh,  the  old  were  rejuvenated  and the  young  renewed  in  their  strength;  after  the  eighth,  wo‐ men became pregnant, as did animals and birds, and births occurred  everywhere;  after  the  ninth,  the  earth  revealed what  was  hidden,  jade  and  gold  became  visible;  after  the tenth, dried bones returned to life, and all became humans. Then  all  men  and  women  in  the  land  opened  their  hearts, were saved, and obtained long life.

The  reason  recitation  of  the  scriptures  could  cure  all  ills,  even death,  was  that  the  text  was  composed  of  the  secret  names  of the  spirits  of  the  entire  universe:  in  reciting,  one  was  in  effect calling on the gods. The  Lingbao  system  of  evil  and  its  resolution  relied  on  a system of divine surveillance and punishment even more thor‐ ough than that of the Heavenly Masters, with long lists of rules to be observed and endless litanies of confession to be recited. It required full‐fledged adepts to engage in regular fasting and re‐ citation of these litanies. The calendar of fast days included the days  of  the  Eight  Articulations  and  many  more,  indeed  there were  ten  every  month,  and  every  fast  day  required  six  recita‐ tions per day, for “Heaven sends the agents of the six offices in‐ to  the  world  to  spy  out  the  good  and  the  evil  acts  done  by people.” In short, ritual performances still took place whenever divine inspections were underway, it is just that the number of these inspections had mushroomed. What this meant, of course, is that the distinction between the lay and the clerical members

84

JOHN LAGERWEY

of  the  “reformed”  Lingbao  church  was  far  greater  than  that  in the Way of the Heavenly Masters. First cenobitic and then fully monastic communities came into being, and they engaged more or less full time in praying and confessing for others. As in the contemporary Buddhist church, lay members paid money in ex‐ change  for  the  performance  of  rituals  whose  purpose  was  to earn  merit,  especially  for  the  deceased  of  the  family,  so  that they  need  not  suffer  too  long  a  time  in  what  was  now  a  full‐ fledged Purgatory, with modes of punishment even worse than those of the imperial administration. Apocalyptic Messianism The  second  wave  of  new  texts  was  linked  to  the  hoped‐for  re‐ turn  of  an  imperial  messiah  who  would  drive  the  barbarians out of the occupied North and restore the Great Peace: When the Perfect Lord, descendant of the last generation of the Liu, will go to Chang’an to reign as emperor, the calen‐ dar  will  be  reestablished.  This  enlightened  sovereign  will lead  a  civilizing  government.  The  migrant  populations  will return the Central Capital. (Mollier 1990: 58)

This joyous event was seen to be imminent, but it would come only  after  a  time  of  great  tribulation,  in  which  demons  would sow terror and pestilence everywhere: The  Tao  said:  Starting  in  the  xinsi  and  renwu  years  of  the cycle, the demonic armies will swarm, the demon kings will spread  their  poisons  and  sow  illness  among  the  people.  I have already sent forty‐nine billion guards to arrest the de‐ mon kings of the Thirty‐six Heavens and make them vow as follows:  “If  henceforth  people  die  unjustly,  are  victims  of contagious diseases, punishments, imprisonment, or exile, it will be because the demon kings have not kept watch on the lower spirits and have allowed them to harm the elect. Then, in confirmity with the order of the Most High uttered by his golden  mouth  ....  we  the  demon  kings  will  be  held  respon‐ sible because of our failure to control the subaltern spirits.” (Mollier 1990: 96‐97)

The  solution  to  this  massive  outpouring  of  devastation  was simple:  “If  but  one  member  of  a  family  obtains  this  Book,  the

EVIL AND ITS TREATMENT IN EARLY TAOISM

85

entire  household  will  be  protected  from  calamities”  (Mollier 1990: 78).  Conclusion Over  a  period  of  five  centuries,  early  Taoism  was  remarkably stable in its basic ideas of the origins of evil and the right way to deal with it. “Evil” is, basically, anything that undermines or is antipathetic to life. Life is the supreme good, and everything must  be  done  to  secure  it  and  even  to  extend  it:  observance  of prohibitions, meditative practices, dispatch of written petitions, confessions—the  list  goes  on  and  on.  Very  early  on,  moreover —one could even say that it is an identifying mark of the emer‐ ging religion—an intensely moral dimension is added to what it meant to be devoted to life: a notion of sin, guilt, debt, and per‐ sonal responsibility. An immense bureaucracy is imagined that spies  on  human  beings  and  reports  their  acts  to  a  central  ar‐ chive.  What  happens  to  one  is,  therefore,  one’s  own  responsi‐ bility: if one encounters bad luck or illness, it is because one is guilty.  The  guilt‐inducing  faults  must  be  confessed  and  repair or compensation made. One of the typical modes of repair is the providing  of  a  banquet  for  the  “worthy”  of  the  church  com‐ munity; another is to pay for an initiation into a higher level of spiritual  power.  Thus  confession  and  compensation  may  be said  to  be  the  primary  ways  of  coping  with  negative  events, that  threaten  life.  But  in  addition,  what  really  made  a  Taoist was all he did of a positive nature in order to sustain and nur‐ ture his life forces, till he lived “as long as Heaven and Earth.” Postscript While the basic ethos and practices of Taoism survived, the ec‐ clesiastical  institution  incorporating  priests  and  laypersons gave way to a combination of state‐sponsored monasticism and private  priestly  lineages.  Such  was  the  institutional  profile  of Taoism from the seventh century to the present. Chinese society and  ethical  values  came  gradually  to  be  a  thoroughly  com‐ mingled  synthesis  of  Confucianism,  Buddhism,  Taoism  and “popular religion.” Confucianism provided the structuring val‐ ues of loyalty to one’s superiors and filial piety, Buddhism the overarching  anthropology  of  karma,  judgment  and  reincarna‐

86

JOHN LAGERWEY

tion,  and  Taoism  the  uniquely  Chinese  passion  for  long  life  as the  supreme  good.  Buddhist  and  Taoist  priests  continued  as well to perform both rituals of merit to pay the ancestors’ debts and  ensure  for  them  a  happy  rebirth  and  exorcisms  that  kept the  forces  of  evil  at  bay,  whether  for  individuals  or  commun‐ ities. But local society was focused on the temples and mediums of popular religion and, starting in the fifteenth century, on an‐ cestor temples built in the heart of often monolineage villages.  Bibliography Espesset, Grégoire. (2005). “Criminalized Abnormality, Moral Etiolo‐ gy, and Redemptive Suffering in the Secondary Strata of the Tai‐ ping jing.” Asia Major Series 3. 15.2. Pp. 1‐50. Harper,  Donald.  (2004).  “Contracts  with  the  Spirit  World  in  Han Common  Religion:  The  Xuning  Prayer  and  Sacrifice  Documents of A.D. 79.” Cahiers d’Extrême‐Asie 14. Pp. 227‐67. Kaltenmark,  Max.  (1979).  “The  Ideology  of  the  T’ai‐p’ing  ching.”  In: Holmes Welch and Anna Seidel (eds.). Facets of Taoism: Essays in Chinese Religion. New Haven: Yale University Press. Pp. 19‐52. Lagerwey,  John.  (2004).  “Deux  écrits  taoïstes  anciens,”  Cahiers  d’Ex‐ trême‐Asie 14. Pp. 139‐71. (2005).  “Zhengyi  Register:  Institute  of  Chinese  Studies  Visiting Professor  Lecture  Series  (I).”  Journal  of  Chinese  Studies  Special Issue: 35‐88. (2007). “Le rituel taoïste du deuxième au sixième siècle.” (Forth‐ coming). Mollier, Christine. (1990). Une apocalypse taoïste du Ve siècle: Le livre des incantations  divines  des  grottes  abyssales.  Paris:  Collège  de  France, Institut des Hautes Etudes Chinoises. Ngo, Van Xuyet. (1976). Divination, magie et politique dans la Chine anci‐ enne.  Paris:  Collège  de  France,  Institut  des  Hautes  Etudes  Chin‐ oises. Verellen, Franciscus. (2004). “The Heavenly Master Liturgical Agenda according  to  Chisong  zi’s  Petition  Almanac.”  Cahiers  d’Extrême‐ Asie 14. Pp. 291‐343.

The Problem of Evil in Confucianism

1

  Ching‐yuen Cheung

Abstract In Confucianism, the problem of evil has a twofold aspect. First, it is related to the order of good and bad. This order is a hierarchy of values that develops into the moral standard of a society. Second, it is related to the debate on hu‐ man nature: is human nature good or evil.  This paper will discuss the Con‐ fucian problem of good and bad, and the problem of good and evil. It will also explore two ways of overcoming evil in Chinese and Japanese Confucianism, namely,  the  approach  of  orthodox  Confucianism  and  the  approach  of  Legal‐ ism.  Confucianism  suggests  overcoming  evil  by  restoring  the  order  of  heart through  education.  Legalism  suggests  that  human  beings  are  powerless  to overcome evil, and hence it is necessary to set up strict law and punishment. However, Legalism can be easily misused and may end up with dictatorship, totalitarian or even in the justification of war.  

Introduction In Chinese, the word that appears to be equivalent to evil is  , which  is  pronounced  as  è  in  Mandarin  (or  aku  in  Japanese).  In order to understand è, one can first study its Chinese character (or  kanji),  for  Chinese  is  an  ideographical  language  where  the meaning  of  a  word  is  found  not  only  in  its  spoken  pronun‐ ciation but also in the written character. The character è has two ideograms:    (crooked)  and    (heart).  In  other  words,  è means  “crookedness  of  heart”  or  “hatred”  (Carus  1907:  9).  It can  be  a  noun  meaning  “evilness,”  a  verb  meaning  “to  hate something”  (in  this  case  pronounced  as  wù),  or  an  adjective with  the  meaning  of  “bad”  or  “evil.”2  Needless  to  say,  it  is 1

 In this paper, “Confucianism” is not limited to Chinese Confucian ideas but also refers to Confucian schools in East Asia (for example, Jap‐ anese Confucianism in Tokugawa Period). 2

 The Chinese word è (the accent mark indicates the tone in Man‐ darin) can mean bad or evil according to the context. It is better to trans‐ late it by the Latin word malus, which means bad, evil, unfavourable, etc.

87

88

CHING‐YUEN CHEUNG

necessary  to  distinguish  between  “bad”  (schlecht)  and  “evil” (böse),  for  the  former  is  related  to  the  value  judgments  of  a person or a society, while the latter is related to ethical issues of a  universal  nature,  disregarding  the  preference  of  any  single party.  For  example,  we  would  say  it  is  bad  to  be  lazy,  but  we would  not  say  laziness  is  an  evil  act.  However,  in  the  case  of murder, we would not say it is bad, but it is in all cases an evil act.  In  other  words,  good  and  bad  refer  to  values,  which  are essentially different from the ethical concepts of good and evil. The  difference  between  bad  and  evil  is  not  a  matter  of  degree, since the two concepts are qualitatively different.  In the Confucian context, the problem of è has a twofold as‐ pect. First, it is related to the order of good and bad. This order, however,  is  not  the  arbitrary  preference  of  a  particular  person (e.g. Confucius). Rather, it is a hierarchy of values that develops into the moral standard of a society. Second, it is also related to the  debate  of  human  nature:  is  human  nature  good  or  evil?  In this  paper  I  will  explain  the  twofold  Confucian  notion  of  è, namely bad and evil. I will also mention two ways of overcom‐ ing  evil,  namely  the  approach  of  orthodox  Confucianism  and the approach of Legalism. Good and Bad: The Hierarchy of Values What is meant by good and bad? First of all, good and bad are values:  good  refers  to  a  value  that  is  higher  than  the  bad.  In addition, it is evident that the concept of good is more primor‐ dial than the concept of bad, for the latter can be derived by ne‐ gating  the  former.  It  is  necessary  to  investigate  the  concept  of good before investigating the concept of bad.  In  Confucian  morality,  good  is  regarded  as  a  positive  val‐ ue.  Although  the  notion  of  good  is  not  defined  formally,  one can grasp the meaning of good by looking at some concrete ex‐ amples  of  “good  acts,”  as  suggested  by  Confucian  thinkers.  In Analects 20: 2, Confucius mentions that it is important to honor “Five Excellent Things” and to banish “Four Bad Things.” This idea  can  be  found  in  his  dialogue  with  Zizhang  (rendered  as Tsze‐chang in Legge’s translation):  Tsze‐chang  said,  “What  are  meant  by  the  five  excellent things?” The Master said, “When the person in authority is

THE PROBLEM OF EVIL IN CONFUCIANISM

89

beneficent without great expenditure; when he lays tasks on the people without their repining; when he pursues what he desires without being covetous; when he maintains a digni‐ fied ease without being proud; when he is majestic without being fierce” .... Tsze‐chang then asked, “What are meant by the four bad things?” The Master said, “To put the people to death without having instructed them;—this is called cruel‐ ty.  To  require  from  them,  suddenly,  the  full  tale  of  work, without  having  given  them  warning;—this  is  called  op‐ pression. To issue orders as if without urgency, at first, and, when the time comes, to insist on them with severity;—this is called injury. And, generally, in the giving pay or rewards to  men,  to  do  it  in  a  stingy  way;—this  is  called  acting  the part of a mere official.” (Legge 1960: 352‐54)

Confucius mentioned explicitly four notions of bad, i.e., cruelty, oppression,  severity  and  bureaucracy.  In  addition,  five  more notions  of  bad  can  be  drawn  by  negating  the  “Five  Excellent Things,”  i.e.,  great  expenditure,  repining,  covetousness,  pride, fierceness.  Further  examples  of  bad  values  can  be  derived  by negating  other  notions  of  good.  For  example,  the  notion  of “Five Constant Virtues” (humanity, justice, propriety, wisdom, honesty)  suggests  five  bad  virtues,  i.e.,  inhumanity,  injustice, impropriety,  ignorance  and  dishonesty.  Generally  speaking, good persons are those who possess good virtues. Good virtues precede  bad  virtues.  If  a  person  does  not  possess  the  virtue  of “humanity,”  there  is  no  ground  for  her/him  to  be  a  good  per‐ son. In educating people about what is bad, it is first necessary to teach them what is good. After knowing what good and bad are,  one  can  naturally  recognize  that  there  is  an  order  of  good and bad. Hence, the ultimate goal of moral education is not to force  a  person  to  follow  the  formal  rules  or  authority  but  to develop  one’s  inner  conscience  in  order  to  grasp  this  non‐ formal hierarchy of values. With  regard  to  different  kinds  of  bad  values,  it  is  note‐ worthy that betrayal is regarded as the most negative value in Confucianism.  Betrayal  presupposes  human  relationships, which is represented well by the Confucian notion of “Five Re‐ lations,” i.e., the reciprocal relationship between ruler and min‐ ister,  between  parents  and  child,  between  husband  and  wife, between  old  and  young,  and  between  friends.  Among  these

90

CHING‐YUEN CHEUNG

relations, the worst of all acts of betrayal is the act of breaking the relationship between parents and child. Undoubtedly, filial piety is the virtue of all virtues in Confucianism. To be a good person, one should first be filial. In Analects 1: 6, Confucius says that  a  young  person  “when  at  home,  should  be  filial,  and, abroad, respectful to his elders” (Legge 1960: 140). In “Classic of Filial Piety,” he suggests that “filial piety is the root of (all) vir‐ tue,  and  (the  stem)  out  of  which  grows  (all  moral)  teaching” (Legge 1879: 466). Confucius lists five criteria of filial piety for a child:  In  his  general  conduct  to  them  [parents],  he  manifests  the utmost reverence; in his nourishing of them, his endeavour is  to  give  them  the  utmost  pleasure;  when  they  are  ill,  he feels  the  greatest  anxiety;  in  mourning  for  them  (dead),  he exhibits every demonstration of grief; in sacrificing to them, he displays the utmost solemnity. When a son is complete in these  five  things  (he  may  be  pronounced)  able  to  serve  his parents. (Legge 1879: 480)

There  is  no  ground  for  self‐cultivation  of  a  person  if  she/  he does  not  respect  the  parents,  for  filial  piety  is  one  of  the  most important elements in Confucianism. “There are three thousand offences  against  which  the  five  punishments  are  directed,  and there  is  not  one  of  them  greater  than  being  unfilial”  (Legge 1879:  481).  One  should  note  that  the  Confucian  notion  of  filial piety  is  not  a  formal  obligation,  which  demands  that  a  person obey his parents; rather, it is a virtue of respecting others, start‐ ing with one’s own parents. In fact, filial piety is not merely an abstract  concept  but  a  ritual  act  related  to  many  concrete  ev‐ eryday  practices,  especially  in  the  practice  of  respecting  one’s own  parents  even  after  their  deaths.3  Needless  to  say,  the  reli‐ gious  act  of  ancestor  reverence  occurs  in  almost  all  cultures over  the  world,  but  in  East  Asian  societies  it  is  strongly  influ‐ enced by Confucianism.  Filial  piety  is  de  facto  the  most  fundament  moral  standard of  Confucianism  in  the  making  of  the  order  of  good  and  bad.

3

 Details on the filial piety in the three‐year mourning for parents can be found in Classic of Filial Piety. Cf. Legge 1879: 487‐88.

THE PROBLEM OF EVIL IN CONFUCIANISM

91

The primacy of filial piety over all other acts can be found in the “Six Maxims,” which are: Be filial to your parents. Be respectful to the elders. Live in harmony with your neighbours. Instruct your sons and grandsons. Be content with your calling. Do no evil.4

It  should  be  emphasized,  however,  that  moral  good  and  bad should not be confused with ethical good and evil. If one is not filial to parents or fails to venerate one’s ancestors, it is consid‐ ered to be “bad” from the viewpoint of Confucian morality but not  as  “evil”  from  an  ethical  perspective.  For  instance,  if  a  fa‐ ther asked his son to kill someone, the son has ethical reasons to refuse  the  father’s  request.  But  if  the  son  actually  kills  some‐ body,  it  is  in  all  cases  an  evil  act.  In  other  words,  it  is  morally “bad” to be unfilial, but it is ethically “evil” to kill someone or to justify killing. Good and Evil: The Problem of Human Nature Confucian morality is based on a non‐formal order of good and bad,  which  is  concrete  moral  guidance  on  good  and  bad behavior.  If  a  person  living  in  a  Confucianism‐influenced  soci‐ ety does not follow that order, she/he will be regarded as a bad person.  In  this  case,  she/he  will  be  pressured  socially  and  pro‐ bably  suffer  major  damage  to  her/his  personal  status.  Ac‐ cordingly, the only way to be a good person is not to do some‐ thing  bad.  However,  a  man  who  seldom  performs  bad  acts  is not  necessarily  a  non‐evil  man.  In  an  extreme  case,  a  so‐called good  man  may  suddenly  become  an  evil  murderer,  who  even kills the members of his own family.5

4

 The “Six Maxims” (Rikuyu) was written by the first emperor of the Ming dynasty in 1397, later imported to Japan through Okinawa. Cf. De Bary 1998: 72.  5

 For example, a 57‐year‐old man killed five of his relatives and two dogs before trying to kill himself at his home in a quiet town in Gifu Pre‐ fecture, Japan, 2005. He was known to be kind and responsible, and had

92

CHING‐YUEN CHEUNG

Why do humans have a tendency to be evil? This leads to the  problem  concerning  good  and  evil,  which  is  not  about  the hierarchy of good and bad but relates to the human nature of a person. Human nature is undoubtedly one of the most contro‐ versial  issues  in  Confucianism.  Different  Confucian  thinkers have  tried  to  answer  the  question:  Are  human  beings  good  or evil in nature? Mencius, for example, argues that all human be‐ ings  possess  a  good  nature,  and  hence  evilness  is  not  essential to human nature. Human nature, according to Mencius, “is na‐ turally  good  just  as  water  naturally  flows  downwards”  (Chan 1963:  52).  Mencius  emphasizes  that  the  essential  nature  of  hu‐ man being is humanity, which is the source of the spontaneous feeling of sympathy or the natural instinct of giving help when someone is in need, e.g. the impulsive act of saving a drowning child.  One  may  say  that  Mencius  presupposes  that  the  human being  is  not  merely  an  animal  but  an  “ethical”  being.  In  this sense,  human  beings  are  essentially  different  from  other  ani‐ mals.  Not surprisingly, Mencius’ optimism is challenged by other more  down‐to‐earth  thinkers.  For  example,  Xunzi  (Hsün  Tzu) opposes  Mencius’  view  and  suggests  that  human  nature  tends to be evil and, hence, external controls are indispensable in a so‐ ciety.  He  argues  that  “[the]  nature  of  man  is  evil.  It  must  de‐ pend on teachers and laws to become correct and achieve pro‐ priety  and  righteousness  and  then  it  becomes  disciplined” (Chan  1963:  128).  Xunzi  presupposes  that  man  is  not  an “ethical” being but an animal with desire, which results in evil acts. The position of still another Confucian thinker, Gaozi (Kao Tzu),  is  rather  relativistic.  He  claims  that  “man’s  nature  is  in‐ different to good and evil, just as water is indifferent to east and west” (Chan 1963: 52). Gaozi’s relativism is based simply on the presupposition  that  humans  are  determined  by  their  external environment, so one can be either good or evil. It  is  clear  that  the  Confucian  thinkers  mentioned  above have different opinions about what human beings are. They do not  share  a  common  definition  in  their  philosophical  anthro‐ pologies, but they all treat evil as the negative elements (desire,

good relationships with his neighbours and colleagues.

THE PROBLEM OF EVIL IN CONFUCIANISM

93

selfishness, irrationality, disorder of the heart, etc.) of a person, and  hence  the  obstacle  to  his  becoming  a  sage.  However, Mencius’  position  is  questionable:  are  humans  truly  “ethical” beings who can become sages? In fact, it is inappropriate to de‐ scribe  Mencius’  position  as  “ethical,”  for  the  innate  ability  to rescue  the  other  is  merely  a  natural  disposition  or  instinct, which has nothing to do with ethical free will. Xunzi’s position is  also  problematic,  for  it  simply  begs  the  question  by  saying that  humans  have  a  tendency  to  be  evil  because  they  are  not good by nature. Gaozi’s attempt is to avoid a definition of hu‐ man nature, but we still have to face and solve ethical problems that require an answer. As a matter of fact, most of us are not sages. We have to ad‐ mit that humans can be evil. However, we have to add that the origin  of  evil  does  not  lie  in  human  desire.  Rather,  humans have  a  tendency  of  evil  even  though  they  are  rational  beings with  free  will,  and  hence  responsible  for  their  evil  acts.  More precisely, if we follow Kant’s insight that there is a propensity to evil (Hang zum Bösen) in human nature, it should be more im‐ portant  for  us  to  deal  with  the  practical  issue  of  how  we  can cope with evil, rather than making unfruitful attempts to figure out whether humans are good or evil in nature.  To avoid misunderstanding, the Confucian notion of evil is not identical to the Kantian concept of evil. It should be empha‐ sized  that  the  Confucian  problem  of  “good  and  evil”  is  es‐ sentially  different  from  the  European  tradition  of  the  problem of “God and evil,” namely, how can an omniscient, omnipotent and  benevolent  God  allow  the  existence  of  evil?  Without  the presupposition  of  the  existence  of  God,  the  problem  of  “good and evil” is an extremely important issue, especially in the cur‐ rent situation that evil should no longer be conceived of as a re‐ ligious  issue  only  but  is  ultimately  an  ethical  issue.  In  other words, evil in religion has different variations among different cultures, but we have to say that killing a person is universally an evil act, whether it is based on a “religious reason” or a “jus‐ tified belief.”   Overcoming Evil: Confucianism or Legalism? As the character è suggests, evil comes from the crookedness or disorder  of  heart.  How  can  a  person  cope  with  the  evilness  in

94

CHING‐YUEN CHEUNG

one’s  heart?  Orthodox  Confucianism  suggests  the  approach  of education, i.e. overcoming evil not by mere external means but by developing one’s inner conscience. In Analects 2: 3 Confucius says, Lead  the  people  with  governmental  measures  and  regulate them  by  law  and  punishment,  and  they  will  avoid  wrong‐ doing  but  will  have  no  sense  of  honour  and  shame.  Lead them  with  virtue  and  regulate  them  by  the  rules  of  propri‐ ety, and they will have a sense of shame and, moreover, set themselves right. (Chan 1963: 22) 

The  aim  of  education  is  not  to  force  a  person  to  follow  formal laws blindly but to overcome evil in his heart through self‐cul‐ tivation.  In  other  words,  a  person  with  a  good  conscience  will not do something evil, since it is shameful as a human being to do so. In this sense, Confucianism can be seen as an alternative solution  to  formalism,  which  is  the  result  of  overemphasis  on the  written  laws.6  However,  one  should  note  that  Confucius never  suggests  that  social  laws  and  punishments  are  complete nonsense.  Confucianism  is  not  anarchism;  it  is  not  a  radical movement  of  eliminating  all  authoritarian  institutions.  Rather, it points out that law alone will never be able to overcome evil in one’s heart.  Ironically,  Confucius’  approach  has  never  been  regarded by most political leaders as the answer to the problem of evil. In fact,  Legalism  is  considered  to  be  a  more  pragmatic  approach for coping with evil in society. For example, Han Fei’s Legalism suggests that law and authority are ultimately the best ways to rule a country. He writes, Therefore in the state of the enlightened ruler, there is no lit‐ erature of books and records but the laws serve as the teach‐ ing.  There  are  no  sayings  of  ancient  kings  but  the  officials act as teachers. (Chan 1963: 160)

What are the differences between the approaches of Confucian‐ ism  and  Legalism?  Following  Max  Scheler,  one  might  divide Chinese  intellectuals  into  two  types,  namely,  those  with  ro‐ 6

 Roger T. Ames (1988: 213) suggests that Confucianism provides an alternative for resolving conflicts in the modern world.

THE PROBLEM OF EVIL IN CONFUCIANISM

95

mantic  ressentiment  and  those  with  apostatic  ressentiment.7 The former can be found in Confucianism. For example, Confu‐ cius was discontent with his contemporary situation and looked back  nostalgically  to  the  ideal  moral  standard  in  the  Golden Eras.  The  latter  type  can  be  found  in  the  Legalistic  school.  For example, Han Fei rejected the old values and urged the ruler to set  up  new‐fashioned  laws  and  punishments.  Legalism  does not only presuppose a well‐written law and civilized people, it also  requires  a  liberal  ruler  who  has  the  political  wisdom  to deal with conflicts among people as well as ambiguities in laws. However, it is a different story in reality. One cannot deny that even  a  righteous  law  can  be  abused,  and  a  wrong  punishment will never be undone. In fact, Han Fei’s legalistic thinking was misused by the First Emperor, Qin Shi Huang (247 BC‐221 BC), who  banned  Confucian  works  and  killed  many  Confucian scholars during his dictatorship. The  problem  of  Legalism  is  that  it  presupposes  a  narrow and  one‐sided  conception  of  human  nature,  which  can  be traced  back  to  Xunzi’s  position  that  man  is  evil  in  nature  (Wu 1967:  223‐24).  As  a  matter  of  fact,  Legalism  did  not  develop  as the  mainstream  thought  in  China.  However,  the  situation  is quite  different  in  Japan.  Many  Japanese  Confucian  scholars disagreed  with  the  very  idea  that  every  person  can  become  a sage.  On  the  contrary,  human  nature  is  more  evil  than  good. Therefore, the only way to overcome evil is through strict laws and  social  controls.  Japanese  Confucianism  tried  to  break  the parallelism  between  Orthodox  Confucianism  and  Legalism. One can find that the doctrine of Sorai School, one of the most important schools in Japanese Confucianism, has a rather legal‐ istic  approach.  Ogyu  Sorai  (1666‐1728),  the  founder  of  this school, was a Confucian scholar who had the ability to read an‐ cient Chinese classics and was widely regarded as a Sinophile. However,  he  was  also  one  of  the  first  Japanese  scholars  to  re‐ cognize  the  importance  of  Legalism  (Blocker  2001:  102).  In  his work Bendo, he criticized the orthodox Confucian idea that hu‐ man nature is innately good. He suggests, rather, that “man is a social animal, whose nature requires that he be part of a group” 7

  Max  Scheler,  “Das  Ressentiment  im  Aufbau  der  Moralen.”  Cf. Scheler 1972: 57.

96

CHING‐YUEN CHEUNG

(Bito 1978: 159). He argued that Neo‐Confucianism is ridiculous in  saying  that  humans  should  remove  their  desire  through reason.  Humans  can  never  cope  with  evil  through  their  own moral  conscience,  since  they  cannot  become  sages  (Ogyu  1973: 203). Due to the evil hidden inside their own nature, people are powerless, and hence it is necessary to have external means for overcoming  evil.  This  insight  by  Ogyu  was  further  developed by  Dazai  Shundai  (1680‐1747)  and  Kaiho  Seiryo  (1755‐1817). Like Gaozi in claiming that humans can be good or evil, Dazai argues  that  it  is  more  pragmatic  to  govern  a  society  by  strict legal measures (Dazai 1972: 95). In this sense, social hierarchy is the only way to deal with evil, since it is almost an impossible task to remove temptations from people’s hearts. Kaiho’s posi‐ tion is even more radical. He suggests that all human beings are egocentric in the economic world (Kaiho 1970: 237). It is better to  abandon  the  orthodox  Confucian  values  and  to  develop  a new  model  of  merchant  society  based  on  instrumentalism. Perhaps Kaiho is more of an economist than he is a Confucian moralist, but his position can be traced back to Legalistic ideas in Ogyu and Dazai (Najita 1978: 23‐34).  Against  the  background  of  the  bakufu  (military  govern‐ ment) situation in the late Tokugawa period, samurai had rea‐ sons  for  supporting  the  Legalistic  approach.  However,  Confu‐ cianism  was  still  influential  in  moral  education,  especially  in the making of bushido virtues. However, after the Meiji Restor‐ ation, there was a demand to transform the old motto of wakon kansai, meaning Japanese spirit and Chinese  knowledge, to the new  motto  of  wakon  yosai,  which  means  Japanese  spirit  and Western  knowledge.  In  other  words,  the  guiding  principle  of modern  Japan  is  no  longer  the  old‐fashioned  Confucian  teach‐ ing but the newly‐imported knowledge (including philosophy) from  the  West.  Nowadays,  it  seems  that  Japan  is  increasingly becoming  a  legalistic  society,  but  one  should  not  overlook  the legacy of Confucianism in Japan (Collcutt 1991: 153). Conclusion How  can  a  person—who  is  not  a  superhuman  being—cope with  evil?  More  fundamentally,  is  it  possible  for  a  person  to overcome  evil?  Confucianism  believes  all  human  beings  can

THE PROBLEM OF EVIL IN CONFUCIANISM

97

overcome  evil  through  education,  with  minimal  law  and  pun‐ ishment.  Legalism  suggests  a  more  realistic  approach:  human beings are powerless to overcome evil, and hence it is necessary to set up strict laws and punishment. Confucianism’s approach is challenged by Legalists as too optimistic. However, Legalism is  too  dangerous  to  bear  in  the  sense  that  it  can  be  easily  mis‐ used  and  may  end  up  in  dictatorship,  totalitarianism  or  even the justification of war. In fact, Confucius’ contemporary think‐ er, Laozi, notes the weakness of law and punishment. He writes in Daodejing:  The more taboos and prohibitions there are in the world, the poorer the people will be. The more sharp weapons the peo‐ ple have, the more troubled the state will be. The more cun‐ ning  and  skill  man  possesses,  the  more  vicious  things  will appear. The more laws and orders are made prominent, the more thieves and robbers there will be. (Chan 1964: 166)

As  is  well  known,  Confucius  and  Laozi  have  different  ap‐ proaches in metaphysics, but they share the same wisdom that evil cannot be overcome by external means (Wu 1967: 216). Ap‐ parently,  external  means  are  useful  for  solving  many  social problems in the short term but will never solve the problem of the original disorder of the heart. For instance, law and punish‐ ments have recently become stricter with respect to drunk driv‐ ing in Japan. However, that does not mean that drivers have re‐ flected more on the evil act of killing someone in a drunk‐driv‐ ing accident. Rather, they are simply afraid of being penalized. Unfortunately, accidents continue to happen in which innocent people lose their precious lives to drunken drivers. In short, the contribution of Confucianism to the contemp‐ orary world is the insight that formal laws can never replace the inner conscience of a person. This conscience is not merely the self‐consciousness  of  an  individual,  but  the  ethical  self‐aware‐ ness that a person is always in relationship with other persons. As an ethics of reciprocity, Confucianism suggests that it is evil to  treat  people  in  a  way  that  one  does  not  want  to  be  treated herself.  It  suggests  nothing  than  how  a  person  can  live  in  har‐ mony  with  the  other.  This  is  represented  well  by  the  “Golden

98

CHING‐YUEN CHEUNG

Rule”  of  Confucianism:  “What  you  do  not  want  done  to  your‐ self, do not do to others.”8 Bibliography Ames, Roger T. (1988). “Rites as Rights: The Confucian Alternative.” In: Leroy S. Rouner (ed.). Human Rights and the World’s Religions. Indiana: University of Notre Dame Press. Pp. 199‐216. Bito  Masahide.  (1978).  “Ogyu  Sorai  and  the  Distinguishing  Features of Japanese Confucianism.” In: Najita Tetsuo and Irwin Scheiner (eds.). Japanese Thought in the Tokugawa Period 1600‐1868. Chicago: University of Chicago Press. Pp. 153‐60. Blocker,  H.  Gene  and  Christopher  L.  Starling.  (2001).  Japanese  Philo‐ sophy. New York: State University of New York. Carus, Paul. (1907). Chinese Thought. Chicago: Open Court Publishing Company. Chan Wing‐tsit. (1963). A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton, Princeton University Press. Collcutt,  Martin.  (1991).  “The  Legacy  of  Confucianism  in  Japan.”  In: Gilbert Rozman (ed.). The East Asian Region. Princeton: Princeton University Press. Pp. 111‐54. Dazai  Shundai.  (1972).  Nihon  Shiso  Taikei.  Vol.  37.  Tokyo:  Iwanami Shoten. De Bary, William Theodore. (1958). Sources of Japanese Tradition. Vol. 1. New York/London: Columbia University Press.  (1998).  Asian  Values  and  Human  Rights.  Cambridge  MA:  Harvard University Press. Kaiho  Seiryo.  (1970).  Nihon  Shiso  Taikei.  Vol.  44.  Tokyo:  Iwanami Shoten. Legge, James (ed.). (1879). The Sacred Books of the East. Vol. 3. Oxford: Clarendon Press.  (1960). The Chinese Classics. Vol. 1. Hong Kong: Hong Kong Uni‐ versity Press. Liu  Shu‐Hsien.  (1996).  “Global  Ethics  –  A  Confucian  Response.”  In: Hans  Küng  (ed.).  Yes  to  a  Global  Ethic.  London:  SCM  Press.  Pp. 216‐21.

8

 Cf. Analects 15: 23 (Legge 1960: 301). This Confucian teaching is regarded as one of the sources of a universal ethics for the global village (Tu 1998; Liu 1996).

THE PROBLEM OF EVIL IN CONFUCIANISM

99

Najita  Tetsuo.  (1978).  “Method  and  Analysis  in  the  Conceptual  Por‐ trayal of Tokugawa Intellectual History.” In: Najita Tetsuo and Ir‐ win Scheiner (eds.), Japanese Thought in the Tokugawa Period 1600‐ 1868. Chicago: University of Chicago Press. Pp. 3‐38. Ogyu  Sorai.  (1973).  Nihon  Shiso  Taikei.  Vol.  36.  Tokyo:  Iwanami  Sho‐ ten. Scheler, Max. (1972). Vom Umsturz der Werte. Gesammelte Werke, Bd. 3. Bern: Francke. Tu Wei‐ming. (1998). “Epilogue: Human Rights as a Confucian Moral Discourse.”  In:  William  Theodore  De  Bary  and  Tu  Wei‐ming (eds.). Confucianism and Human Rights. New York: Columbia Uni‐ versity Press. Pp.297‐307. Wu, John C. H. (1967). “Chinese Legal and Political Philosophy.” In: Charles  Moore  (ed.).  The  Chinese  Mind.  Honolulu:  University Press of Hawaii. Pp. 213‐37.  

Evil and the Transformation of Evil in Buddhism and Socially Engaged Buddhism Christa W. Anbeek

Abstract Different conceptions of evil and the transformation of evil can be observed in the history of Buddhism. Originally, the final overcoming of evil was the re‐ sult of attaining nirvana. Through nirvana one escapes from the cycle of re‐ birth, which entails no more evil and no more suffering. A central insight in Mahayana  Buddhism  is  the  negation  of  all  duality.  Ultimately,  there  is  no difference  between  good  and  evil.  Both  are  empty  and  “like  a  magical  illu‐ sion.”  The  final  overcoming  of  evil  is  found  in  a  new  awareness  of  this reality. In the engaged Buddhism of Thich Nhat Hanh, both the way in which we  perceive  reality  and  reality  itself  are  transformed.  By  transforming  the hatred, anger and delusion within ourselves, society will change. Internal evil and external evil are interrelated. Transformation of outward evil begins with inner transformation through mindfulness. This will change our world.

Introduction This article provides an overview of the perception of and over‐ coming evil in Buddhism. The first remarkable characteristic of the perception of evil in Buddhism is that it is not seen as a cen‐ tral—and  thus  not  as  an  absolute—category.  Rather,  for  Bud‐ dhism,  the  following  notions  are  central:  the  observation  that existence  is  suffering,  the  causes  of  suffering,  and  the  way  to liberation  from  suffering.  The  expression  of  the  way  to  liber‐ ation has undergone several developments, some of which will be elaborated. We will first describe the central ideas on evil in early Bud‐ dhism. Second, we will sketch some of the characteristics of the insights about good and evil in Mahayana Buddhism. And fin‐ ally, we will explore some ideas about good and evil in the so‐ cially engaged Buddhism of Thich Nhat Hanh. 101

102

CHRISTA W. ANBEEK

Early Buddhism From  a  certain  perspective,  Buddhism  begins  and  ends  with Buddha’s enlightenment experience. This experience is the ulti‐ mate source of the Buddhist teachings, which are a pathway to‐ wards a moral and spiritual development that results in this ex‐ perience. In the enlightenment experience the Buddha received direct  knowledge  of  rebirth,  karma  and  the  four  noble  truths; all of these embody important insights about evil and the trans‐ formation of evil.  Rebirth and Karma The  word  samsara  refers  to  the  cycle  of  rebirths.  According  to this  teaching,  people  are  born  in  this  world  over  and  over again.  Every  being  has  innumerable  previous  lives  and,  ac‐ cording  to  the  Buddhist  view,  this  cycle  has  no  beginning.  All forms  of  life—not  only  human  beings  but  others  as  well,  such as  insects  and  animals—take  part  in  the  cycle  of  coming  into being  and  passing  away.  There  are  also  realms  of  invisible  be‐ ings, such as petas (hungry ghosts) and devas (gods). One can be reborn  into  any  one  of  several  realms:  the  animal  realm,  the realm  of  the  hungry  ghosts,  hell,  the  realm  of  human  beings and the realm of the gods. In Buddhism, the universe is seen as a  never‐ending  process  in  which  worlds  and  everything  those worlds  contain  come  into  being  and  pass  away  innumerable times. This process has no aim (King 1964: 38). The Buddhist perspective on rebirth is that it is not a pleas‐ ant affair, because every existence brings new suffering with it. Rebirth is not seen as a consolation for the fact that we must die but, rather, entails an increase of suffering, as suffering does not cease when we die but starts all over again. All non‐enlightened beings are subject to this cycle of rebirth. The Buddha, however, held that the course of rebirths could be influenced. In accord‐ ance with their acts (karma), people are born into pleasant or un‐ pleasant  conditions.  However,  a  better  rebirth  is  not  Bud‐ dhism’s highest ideal. The Buddha proclaimed the overcoming of the cycle of rebirths and preached the escape from samsara, as the definite liberation from suffering.  For those who could not reach this highest goal, he referred to the importance of good deeds. Good deeds result in a better rebirth. A rebirth into good circumstances gives a better starting

EVIL AND THE TRANSFORMATION OF EVIL

103

point  for  the  path  to  liberation  than  a  rebirth  into  bad  circum‐ stances does, as the latter causes people to become preoccupied with  the  cares  of  everyday  life,  which  leaves  too  little  time  to think about or to strive for liberation (Vetter 1992: 57). The goodness or badness of deeds is related to a contribu‐ tion or lack thereof to the well‐being of others. To do something good  for  another  is  a  good  deed.  The  Samyutta  Nikaya  lists  the following examples of good deeds: the giving of alms to monks and nuns, the construction of parks and bridges, the sinking of wells,  and  giving  shelter  the  homeless  (1.47).  To  omit  doing  a good deed when the situation demands it is considered to be a bad deed. Not harming another is a good deed, while harming a being is a bad deed. Karma is often compared to a seed, and an act is a seed that will result in a certain type of fruit. Those who perform good acts produce good fruit and those who carry out  bad  acts  produce  bad  fruit.  The  present  situation  of  one’s life,  character,  social  and  economic  status  and  many  psycho‐ physical  characteristics  are  the  result  of  the  moral  quality  of past deeds (King 1964: 42). The  most  important  criterion  for  deciding  whether  a  deed is good or not is the volition or motivation behind it. In itself, an act is not good or bad, but it is the attitude that is good or bad. Thinking  about  an  evil  act  is  already  an  evil  act  (King  1964: 122).  A  second  criterion  is  the  direct  effect  that  the  act  has  on causing suffering or happiness. A third criterion is the contribu‐ tion  of  the  act  to  spiritual  growth,  which  finally  leads  to  nir‐ vana.  Good  acts  by  themselves  do  not  lead  to  nirvana.  They can, however, result in a better rebirth, or prepare an individual for further steps on the pathway to nirvana. There are three roots of bad acts: greed, which ranges from states of mild longing to full‐blown lust while clinging to ideas and insights; hatred, which covers everything from slight irrita‐ tion  to  burning  resentment;  delusion,  which  can  cover  states from being unclear to distorting the truth or spreading misun‐ derstanding.  The  roots  of  wholesome  acts  are,  in  contrast,  the following: non‐greed, which is generosity and the renunciation of worldly pleasures; non‐hatred, which is friendliness, even in the face of provocation, and deep love for all beings; and non‐ delusion,  which  can  range  from  clarity  of  mind  to  the  deepest insight into reality (Harvey 2000: 47).

104

CHRISTA W. ANBEEK

The Four Noble Truths and the Noble Eightfold Path The teaching of the Buddha is entirely dependent on its goal of freedom from suffering and ultimate frustration (Williams 2000: 36).  In  the  first  sermon  of  the  Buddha,  the  Four  Noble  Truths are laid out which describe the way to liberation: 1. The  processes  of  body  and  mind  and  the  experience  of life are dukkha: unsatisfactory, frustrating and productive of suffering, whether in a gross or subtle form. In the first place  this  suffering  refers  to  illness,  old  age  and  death. Thus, every pain which is the result of mere bodily exist‐ ence.  But  there  is  also  emotional  pain:  the  pain  of  being separated from that which one loves or being united with that  which  one  does  not  love:  people  differentiate  be‐ tween the pleasant and the unpleasant. The third form of suffering has to do with impermanence. Everything pas‐ ses  away:  happiness,  good  moments,  health.  Happiness in itself is not suffering, but it is impermanent. When it is over, we long for it and suffer.  2. Suffering  is  caused  by  “craving”,  demanding  desires which lay open to frustration and disappointment which keep individuals within the cycle of rebirths, with its at‐ tendant ageing, sickness and death. A more deeply root‐ ed  factor  behind  craving  and  thus  the  real  cause  of  suf‐ fering  is  ignorance  or  misconception,  which  produces egotism.  3. Suffering can be transcended by destroying craving, and associated  causes  such  as  attachment,  hatred  and  delu‐ sion,  in  the  experience  of  Nirvana.  Once  this  is  attained during  life,  a  person  will  no  longer  be  reborn,  but  will pass into final Nirvana at death, beyond space, time and dukkha. It is the complete cessation of samsara. 4. The way to liberation lies in radically eliminating all false assertion  of  Self,  through  knowing  that  each  candidate for Self is really no Self at all. The way to attain this goal is  the  “middle  way”  consisting  of  the  Noble  Eightfold Path. (Harvey 2000: 32; Williams 2000: 47)

The first of the Four Noble Truths deals with an analysis of the personality in five groups. All the characteristics of a person are in  a  constant  process  of  change  and  are  impermanent.  All  the

EVIL AND THE TRANSFORMATION OF EVIL

105

elements of a person and all those of all worlds of rebirths are impermanent.  Normally  people  view  themselves  erroneously themselves, as if they have a permanent substance and become attached  to  things  as  they  are  in  the  present  time  and  conse‐ quently  suffer  when  things  change.  The  impermanence  of  ev‐ erything  and  the  lack  of  a  permanent  self  creates  suffering  for both  those  people  who  are  attached  and  those  who  are  not aware.  The  overcoming  of  this  suffering  is  the  central  occupa‐ tion of Buddhism, to which ethical acts contribute. The practice of the Noble Eightfold Path leads to the cessa‐ tion of suffering. The Path has, as its name suggests, eight fac‐ tors:  1)  right  view  or  understanding;  2)  right  resolve;  3)  right speech; 4) right action; 5) right livelihood; 6) right effort; 7) right mindfulness;  8)  right  concentration.  These  factors  are  grouped into three sections: 1 and 2 are the conditions that should be ful‐ filled before starting out. The right view refers to the vision of karma  and  rebirth  and  the  conviction  that  the  Buddha  pro‐ claims  a  way  to  liberation,  which  he  himself  followed  suc‐ cessfully.  The  right  resolve  refers  to  the  decision  one  makes  to leave home and to start on the way to liberation. Factors 3 to 5 are  the  moral  virtues  (sila).  These  are  aspects  that  have  to  do with  doing  good  and  not  harming  others.  Right  speech  is  ab‐ staining from speech that is false, divisive, hurtful or mere idle gossip.  Right  action  is  refraining  from  wrong  bodily  behavior, including not killing living beings and not taking what has not been given. Right livelihood is avoiding ways of making a liv‐ ing that cause suffering to others. These factors are steps on the way to the factors 6 to 8: right effort, meditation and concentra‐ tion.  The  right  effort  is  to  abandon  unwholesome  states  that have arisen. Right mindfulness is constant mindfulness, aware‐ ness with reference to the body, to feelings, to the mind and to physical and mental processes. In observing them one becomes aware  of  their  impermanence.  Right  concentration  consists  of unequivocalness of mind and the realization of the four dhyanas that lead to prajna, insight. The moral instructions on the path are not simply given for their  own  sake  but  are  essential  elements  on  the  path  to  the final goal, which is nirvana. Ethical assignments are part of this pathway,  but  they  cover  only  the  lower  levels.  On  the  higher levels,  the  ethical  aspect  is  not  explicitly  mentioned:  the  con‐

106

CHRISTA W. ANBEEK

cepts  are  related  to  spiritual/mystical  development.  Moral  be‐ havior alone will not bring about nirvana. This does not render moral  conduct  totally  relative.  It  is  a  necessary  basis  that  is needed for mental concentration and insight. Only on a solid basis of good moral character and genuinely ethical  living  can  one  achieve  mental  concentration  and  in‐ sight.  Nor  does  one  leave  sila  behind  him  if  one  climbs  the ladder toward Nibbana; it must go with him, in practice and in  attitude,  all  the  way  there.  It  only  becomes  more  inter‐ nalized,  being  transformed  from  the  mere  keeping  of  per‐ ceptual  morality  in  outward  action  into  the  attainment  of complete purity of motive and emotion and the eradication of greed and hatred. (King 1964: 171)

The Four Immeasurables The Pali Canon mentions the four immeasurables: loving kind‐ ness,  compassion,  sympathetic  joy  and  equanimity.  They  are seen as a part of the Noble Eightfold Path and have to do with the  right  effort.  The  practice  of  the  four  immeasurables  makes the mind immeasurable. Loving kindness is the wish that all be‐ ings may be happy and is the antidote to hatred and fear. Com‐ passion is the wish that all sentient beings be free from suffer‐ ing and it is the antidote to cruelty. Sympathetic joy rejoices in the joy of others and is the antidote to jealousy and discontent. Equanimity is being well balanced toward others and yourself, which  goes  together  with  the  insight  that  suffering  is  a indissolubly  part  of  life.  It  is  the  antidote  to  attachment  (Wil‐ liams 2000: 43). The  practice  of  the  four  immeasurables  displays  a  certain order.  First,  the  practice  is  directed  toward  oneself.  Then  it  is extended to the other and, next, it is extended to those who are hostile to us. Finally, the practice embraces every being without distinction (King 1964: 156). This practice is seen as the ideal for the  relation  between  the  spiritual  practitioner  and  the  other  as they  deconstruct  the  discrimination  between  the  self  and  the other.  It  is  the  practice  of  true  selflessness,  which  relates  the four  immeasurables  to  the  ultimate  goal  of  the  path  (Harvey 2000: 103). The final goal of Buddhism is to escape from the world as it is. This can be done by reaching nirvana, or by a new awareness

EVIL AND THE TRANSFORMATION OF EVIL

107

of samsara, an awareness in which the self is transformed. Ethics is seen from the perspective of this ultimate goal. For Buddhism, either Pali Canon or Mahayana variety, nei‐ ther  world  nor  self  are  what  they  seem  to  be.  The  impor‐ tance of the world as it stands before the human being must be  deflated  (Pali  Canon)  or  immanentalized  into  a  higher self’s  transformed  awareness  (Mahayana).  The  important goal for ethics is that Buddhism thus refuses to deal with the world  on  its  own  terms.  It  has  no  mandate  to  save  the world, only to save selves from themselves. (King 1989: 24)

The world does not need to be changed, but the present situa‐ tion  can  be  transformed  by  an  inner  awakening.  The  most  dy‐ namic and effective way to control a social situation is psycho‐ logically,  that  is  to  say,  by  seeking  to  change  the  motivation rather  than  physical  circumstance  or  by  seeking  to  control  the physical  circumstance  by  means  of  controlling  the  motivations of the persons involved (King 1964: 96). Buddhism  sees  a  highly  developed  sense  of  self  as  the  es‐ sential  evil  of  human  existence,  through  which  rebirth  contin‐ ues.  A  strong  sense  of  self  results  in  attachment  to  ourselves and our ideas and emotions in a constant fear of the dissolution of  ourselves  through  death.  Through  this  selfishness  all  our deeds are poisoned with proud, desires and hatred. All knowl‐ edge,  all  will,  all  motives,  all  acts  turn  sour  by  self‐love. Therefore,  Buddhism  wants  to  destroy  the  illusion  of  the  self. The one who engages in meditation has to come to the complete conviction  of  the  impermanence  of  all  beings,  including  him‐ self.  Mahayana Buddhism Mahyana Buddhism is characterized by the final overcoming of the dichotomy of good and evil. The  fundamental  idea  of  Buddhism  is  to  pass  beyond  the world of opposites, a world built up by intellectual distinc‐ tions  and  emotional  defilements,  and  to  realize  a  spiritual world of non‐distinction, which involves achieving an abso‐ lute  point  of  view.  Yet  the  absolute  is  in  no  way  distinct from the world of discrimination, for to think so would be to

108

CHRISTA W. ANBEEK place  it  opposite  to  the  discriminating  mind  and  so  create new duality. (Van Bragt 1991: 65)

This non‐dualistic approach is systematically worked out in the Prajnaparamitra  sutras.  The  following  ideas  are  elaborated. First, all things are empty. Not only persons, but all things are empty of self and have no self‐existence. By itself a thing has no significance. It is what it is only in relation to other things, and they are what they are only in relation to it and yet other things (Harvey 1990: 98). The term sunya is used to refer to absolutely everything,  and  it  entails  that  absolutely  everything  is  “like  a magical illusion” (Williams 2000: 135). Second, all duality is er‐ roneous. Real insight is beyond duality. Third, emptiness is also termed  “suchness.”  The  practice  is  to  learn  to  take  everything “as it is.” Fourth, the negation  of duality is also applied to the duality of the relative and the absolute. Nirvana and the world of  life  and  death  are  not  different.  The  idea  that  nirvana  and samsara are non‐different plays a central role in the perfection of the  wisdom  perspective  (Harvey  1996:  103).  According  to  the Buddha’s  teachings,  it  is  our  habit  of  “likes  and  dislikes”  that make  a  difference  between  the  pleasant  and  the  unpleasant. That  is  the  source  of  suffering  (the  first  and  second  noble truths).  In  Mahayana  Buddhism  all  discrimination  is  seen  as  illu‐ sory. The polarities of the dichotomies can not be surpassed by making one of the polarities absolute. Good and evil exist only in  their  original  oneness.  Evil  cannot  be  surpassed  by  the growth  of  good.  The  only  remedy  is  to  become  free  of  the  du‐ ality of good and evil. Karma and Nirvana Buddhism According to King and Van Bragt, there are two types of Bud‐ dhism:  karma  Buddhism  and  nirvana  Buddhism.  Karma  Bud‐ dhism is for the lay person: it results in good deeds, which are dedicated  to  a  better  individual  rebirth.  Wholesome  acts  are also directed at a better world. Nirvana Buddhism is the way of the monks and nuns. It is oriented to the goal of equanimity, in which the difference between good and evil is relative.  Kamma represents the world of the outward, personal‐social action fully and strenuously dedicated to the production of a better  individual  rebirth  –  if  not  so  a  better  space‐time

EVIL AND THE TRANSFORMATION OF EVIL

109

world. Nibbana represents the inaction of the contemplative life  whose  energies  are  turned  toward  a  goal  that  is  trans‐ cended even of the ideal “rebirth.” (King 1964: 170)

The result of this distinction is the spiritualizing of ethics: ethics is viewed from the perspective of a spiritual goal. The concrete ethical  order  in  the  social  world  becomes  relative  and  is  not seen as very important. Liberation is the supreme norm of mor‐ ality  (Van  Bragt  1991:  45).  Outward  social  reformation  can  be left in other hands in the belief that at best it is superficial and in any case can be achieved only when a majority of people are inwardly  reformed,  which  may  not  occur  for  ages  to  come,  if ever (King 1964: 124). Traditionally, Buddhism is not greatly concerned about so‐ ciety. There is no drive to change society. Inner liberation is im‐ portant—this  will  eventually  lead  to  a  better  society.  A  good personal  character  will  result  in  a  good  community  character. Personal virtue will result in social virtue (King 1964: 181). According to King, in the modern world karma Buddhism and nirvana Buddhism are coming closer to each other. Because of various scientific developments, people long for a better stan‐ dard of living in the present. The promise of a future reward is no longer enough. This results in further emphasis on the avail‐ ability of nirvanic peace here and now, even for the laity. Medi‐ tative  techniques  help  to  develop  equanimity  and  inner  peace. Nirvana and ethics have value for society and are reinterpreted to the here and now (King 1964: 229). Engaged Buddhism Although  Buddhism  did  not  play  a  big  role  in  the  past  in  re‐ solving  local  or  international  (political)  tensions,  we  are  now witnessing a form of Buddhist activism. In this Buddhist activ‐ ism old Buddhist teachings are interpreted from the perspective of modern problems. The liberation that is sought has changed from  transmundane  to  mundane  liberation,  with  a  new  focus on the causes, varieties, and remedies of worldly suffering and oppression,  which  includes  individuals,  villages,  nations  and ultimately all people and which focuses on objectives that may be  achieved  and  recognized  in  this  lifetime,  in  this  world. Buddhist  activism  portrays  a  democratizing  of  spiritual  prac‐

110

CHRISTA W. ANBEEK

tices.  Lay  people  meditate  and  do  other  practices  which  in  the past  were  reserved  for  monks.  In  Buddhist  activism  there  is  a dual emphasis on inner peace practice and world peace practice (Queen 1996: 11‐13).  There is a discussion among scholars as to how new these developments are. Is the image of monks withdrawing from so‐ ciety  and  living  in  distant  monasteries  correct?  Many  scholars seem to agree with the view of King, Van Bragt, Gombrich and others who state that the Buddha should not be seen as a social reformer: Certainly,  in  consenting  to  preach  and  then  establishing  an Order of monks to do likewise, he showed his great compas‐ sion and concern for mankind. Moreover he was supremely kind and understanding towards everyone, so far as we can tell.  But  his  concern  was  to  reform  individuals  and  help them to leave society for ever, not to reform the world .... He never preached against social inequality, only declared its ir‐ relevance  to  salvation.  He  never  tried  to  abolish  the  caste system nor to do away with slavery. (Gombrich 1991: 30)

There are some examples of social workers  in Buddhism, such as the Indian king Ashoka, but these are exceptions to the prac‐ tice  of  individual  discipline,  virtue  and  altruism  advocated  in the tradition (Queen 2000: 17). Characteristic of this new activist Buddhism are an empha‐ sis on mindfulness, especially mindfulness for “the cries of the world,” the identification of self and world, and the imperative of action. Ancient Buddhist teachings and the analysis of mod‐ ern  problems  go  hand  in  hand.  Queen  writes  the  following about this form of Buddhism: This  Buddhism  is  endowed  with  many,  if  not  all  of  the themes  and  techniques  from  the  past:  interdependence, mindfulness, compassion, skilful means, chanting and walk‐ ing  meditation,  community  practice,  right  livelihood,  and many, many more. But it is also endowed with a sensitivity to social injustice, institutional evil, and political oppression as  sources  of  human  suffering,  that  has  not  been  central  to Buddhist analysis in the past. (Queen 2000: 25)

EVIL AND THE TRANSFORMATION OF EVIL

111

In the following we will focus on the engaged Buddhist move‐ ment of Thich Nhat Hanh and see how evil is reinterpreted and transformed.  Thich Nhat Hanh Thich  Nhat  Hanh  was  born  in  central  Vietnam  in  1926  and joined a monastery at the age of sixteen. He founded the School of Youth for Social Services (SYSS) in Saigon in the early 1960s, a grassroots relief organization that rebuilt bombed villages, set up  schools  and  medical  centres,  resettled  homeless  families, and  organized  agricultural  co‐operatives.  The  SYSS  based  its work  on  the  Buddhist  principles  of  non‐violence  and  compas‐ sionate  action.  Volunteers  of  the  SYSS  were  trained  to  relieve the sufferings caused by the war and to extend their work to all Vietnamese people, regardless of political orientation.  In  1965  he  founded  the  Tiep  Hien  Order,  the  Order  of  In‐ terbeing,  designed  as  a  manifestation  of  engaged  Buddhism. The order is composed of both laypeople and monks and nuns. The members of the Order of Interbeing commit themselves to the discipline of the fourteen precepts. Since 1982 Thich Nhat Hanh’s practices have been present in  Western  countries.  He  established  Plum  Village,  a  monastic training and retreat center in southwestern France. Thich Nhat Hanh wants to renew Buddhist practices and re‐articulate tradi‐ tional  Buddhist  teachings  in  ways  that  speak  to  the  hearts  of people  of  all  faiths  and  of  no  faith  in  countries  around  the world.  The  basic  characteristics  of  Thich  Nhat  Hanh’s  engaged Buddhism are as follows: 1) Peacemaking and socially engaged Buddhism  encompass  all  aspects  of  life;  2)  insight  into  inter‐ being  (nonseparate  self,  emptiness  of  a  separate  self)  and  im‐ permanence  is  fundamental  to  engaged  Buddhist  practice  and peacemaking;  3)  socially  engaged  Buddhist  practice  includes the practice of mindfulness, social service and non‐partisan ad‐ vocacy to reduce and stop injustice; 4) engaged Buddhism is the way we live our lives—peace is not only the absence of war but needs to be present in each action of our daily life; 5) teachings and  practices  must  be  appropriate  for  time  and  place;  6)  we continue  to  learn,  and  we  can  learn  from  everything  (Queen 2000: 35).

112

CHRISTA W. ANBEEK

All Buddhism is Engaged Thich Nhat Hanh states that the teachings of the Buddha were not to intended to have us escape from life but to help us to re‐ late  to  ourselves  and  our  world  as  thoroughly  as  possible (Thich Nhat Hanh 1998: 8). Meditation is not  a  means for flee‐ ing society or escaping from it but preparation for re‐entry into society (Thich Nhat Hanh 1987: 45). He uses the idea of “inter‐ being” to emphasize that there is no difference between the in‐ dividual and society. Interbeing is a term for describing the es‐ sential  interconnectedness  of  the  universe.  It  challenges  us  to look  beyond  the  world  of  concepts  and  opposites.  If  we  look deeply into the nature of the universe we can see that all things are  profoundly  interdependent.  Thich  Nhat  Hanh  often  uses the example of a sheet of paper often to explain this interbeing of everything: A sheet of paper is made of non‐paper elements. A cloud is a non‐paper element, the forest is a non‐paper element. Sun‐ shine  is  a  non‐paper  element.  The  paper  is  made  of  all  the non‐paper elements to the extent that if we  return  the non‐ paper  elements  to  their  sources,  the  cloud  to  the  sky,  the sunshine to the sun, the logger his father, the paper is emp‐ ty.  Empty  of  what?  Empty  of  a  separate  self.  The  paper  is made of non‐paper elements. (Thich Nhat Hanh 1987: 46) 

Thich Nhat Hanh refers to traditional Buddhism where interbe‐ ing  was  originally  called  dependent  co‐arising.  At  the  heart  of this  understanding  is  the  realization  that  we  have  no  separate self,  that  everything  is  empty  of  a  separate  self  in  a  universe that is in a constant state of flux and change.  Thich Nhat Hanh stresses that interbeing is also true for the individual.  There  is  no  difference  between  the  individual  and society. In  the  same  way  the  individual  is  made  of  non‐individual elements.  How  do  you  expect  to  leave  everything  behind when  you  enter  a  meditation  center?  The  kind  of  suffering that you carry in your heart, that is society itself. You bring that  with  you,  you  bring  society  with  you.  You  bring  all  of us  with  you.  When  you  meditate  it  is  not  just  for  yourself, you do it for the whole society. (Thich Nhat Hanh 1987: 46)

EVIL AND THE TRANSFORMATION OF EVIL

113

There is no difference between socially engaged Buddhism and non‐socially  engaged  Buddhism.  Everything  we  do  can  create suffering  or  happiness;  everything  has  an  effect  on  peace  or non‐peace. Every word, every act has a consequence. If a person is not peaceful, he or she cannot truly contribute to the peace movement. Without a sense of inner peace, we can‐ not do anything for peace. Four Noble Truths Remarkable in Thich Nhat Hanh’s interpretation of the four no‐ ble truths is the way in which the third noble truth is formulat‐ ed  positively.  Thich  Nhat  Hanh  not  only  mentions  the  possi‐ bility of the cessation of suffering, but emphasizes the possibil‐ ity of healing.  In a commentary on the first noble truth he states that not everything is suffering. Impermanence and non‐self are univer‐ sal,  but  not  everything  is  suffering.  “It  is  true  that  the  Buddha taught  the  truth  of  suffering,  but  he  also  taught  the  truth  of ‘dwelling  happily  in  things  as  they  are’”  (Thich  Nhat  Hanh 1998: 22). Practicing Buddhism is a clever way to enjoy life. Happiness is available. Please help yourself to it. All of us have the ca‐ pacity  of  transforming  neutral  feelings  into  pleasant  feel‐ ings, very pleasant feelings that can last a long time. If you are  happy,  all  of  us  will  profit  from  it.  Society  will  profit from  it.  All  living  beings  will  profit  from  it.  (Thich  Nhat Hanh 1987: 33)

The  most  important  practice  in  relation  to  suffering  and  well‐ being is mindfulness. We must recognize our suffering, our suf‐ fering needs to be identified. After recognizing and identifying our pain, we need to look deeply into it in order to understand its true nature. Mindfulness helps us also to appreciate the well‐ being  that  is  already  there.  The  cessation  of  suffering,  well‐be‐ ing, is available for those able to enjoy the precious jewels that are  available.  You  have  eyes  that  can  see,  lungs  that  can breathe, legs that can walk and lips that can smile (Thich Nhat Hanh 1998: 39). A first important step, according to Thich Nhat Hanh, is to see that well‐being is possible. The second step is to encourage ourselves  to  find  peace  and  joy.  A  third  step  is  to  realize  that

114

CHRISTA W. ANBEEK

suffering and happiness are not two separate identities. By this Thich  Nhat  Hanh  means  that  whoever  sees  suffering,  sees  the making  of  suffering,  the  ending  of  suffering  and  the  path. When  we  look  deeply  into  the  truth  of  suffering,  we  see  how suffering  arose.  When  we  look  deeply  into  the  truth  of  suf‐ fering,  we  see  how  to  end  that  suffering  and  touch  well‐being (Thich Nhat Hanh 1998: 43). The path to well‐being is the Noble Eightfold Path: If  we  live  according  to  the  Noble  Eightfold  Path,  we  cul‐ tivate  well‐being  and  our  lives  will  be  filled  with  joy,  ease and wonder, but if our path is not noble, if there is craving, hatred, ignorance, and fear in the way we live our daily lives but  if  we  practice  the  ignoble  eightfold  path,  suffering  will naturally be the outcome. (Thich Nhat Hanh 1998: 44)

The Noble Eightfold Path is reformulated by Thich Nhat Hanh in  the  fourteen  precepts  of  the  Tiep  Hien  Order.  Ordained members  vow  to  observe  these  fourteen  precepts.  These  pre‐ cepts clarify how the roots of suffering are transformed into the roots of well‐being through mindfulness training. A significant change  is  the  reversed  order  of  the  precepts  compared  to  the original  Noble  Eightfold  Path.  Here  the  transformation  of  the mind (1‐4) precedes the transformation of ethical conduct. Mor‐ ality is not a phase on the way to liberation, but liberation has consequences  for  every  act  one  does.  The  final  outcome  of  lib‐ erated acts will be a liberated society.1 Conclusions In  the  development  of  Buddhism  different  conceptions  of  evil and the transformation of evil can be observed. Originally, the final  overcoming  of  evil  was  the  result  of  attaining  nirvana. Through nirvana one escapes from the cycle of rebirth. The ces‐ sation of rebirth means no more evil and no more suffering. In Mahayana Buddhism a central insight is the negation of all du‐

1

 For the formulation of the fourteen precepts see www.plumvil‐ lage.org/MindfulnessTrainings/14Mt.htm

EVIL AND THE TRANSFORMATION OF EVIL

115

ality. Ultimately, there is no difference between good and evil. Both  are  empty  and  “like  a  magical  illusion.”  The  final  over‐ coming of evil is found in a new awareness of this reality. In the engaged Buddhism of Thich Nhat Hanh, both the way in which we perceive reality and reality itself are transformed. By trans‐ forming  the  hatred,  anger  and  delusion  in  ourselves,  society will  change.  Inward  evil  and  outward  evil  are  interrelated. Transformation  of  outward  evil  begins  with  inner  transform‐ ation through mindfulness. This will change our world. In  Buddhism,  evil  is  not  seen  as  an  independent,  absolute phenomenon.  Evil  is  seen  from  the  perspective  of  the  way  to liberation,  and  in  the  end  it  is  transformed.  From  an  unen‐ lightened  perspective  many  questions  can  be  raised,  which  all circle  around  the  question:  Is  the  problem  of  evil  in  the  world taken  seriously  enough  and  will  it  be  solved  in  Buddhism?  Is the  striving  for  nirvana  not  a  form  of  irresponsible  escapism? From  the  standpoint  of  the  oneness  of  good  and  evil,  is  evil (and  the  suffering  caused  by  evil)  truly  taken  seriously?  Is Thich  Nhat  Hanh  not  too  optimistic  about  the  goodness  of human  beings?  Does  it  not  belong  to  human  nature  to  be  at‐ tracted to evil? Does this not make the way of transforming evil by transforming human beings an endless one? These questions are not  easily answered in Buddhism, be‐ cause  Buddhism  is  not,  in  the  first  place,  a  philosophy  of  evil. Buddhism  is  a  path  to  liberation  from  suffering.  Not  all  ques‐ tions about evil are answered on this path. Bibliography Gombrich, R. (1988). Theravada Buddhism: A Social History from Ancient Benares to Modern Colombo. London/New York: Routledge. Harvey,  P.  (1990).  An  Introduction  to  Buddhism:  Teachings,  History  and Practices. Cambridge: Cambridge University Press. (2000)  An  Introduction  to  Buddhist  Ethics.  Cambridge:  Cambridge University Press. Hunt‐Perry, P. and L. Fine. (2000). “All Buddhism is Engaged: Thich Nhat Hanh and the Order of Interbeing.” In: C.S. Queen (ed.). En‐ gaged Buddhism in the West. Boston: Wisdom Publications. Pp. 35‐ 66.  King, W.L. (1964). In the Hope of Nibbana: An Essay on Theravada Bud‐ dhist Ethics. LaSalle: Open Court.

116

CHRISTA W. ANBEEK

(1989).  “Buddhist  Self‐World  Theory  and  Buddhist  Ethics.”  In: The Eastern Buddhist 22: 14‐27. King,  S.B.  (1996).  ”Thich  Nhat  Hanh  and  the  Unified  Buddhist Church:  Nondualism  in  Action.”  In:  C.S.  Queen  and  S.B.  King (eds.).  Engaged  Buddhism:  Buddhist  Liberation  Movements  in  Asia. Albany: State University of New York Press. Pp. 321‐65. Queen,  C.S.  (1996).  “Introduction:  The  Shapes  and  Sources  of  En‐ gaged  Buddhism.”  In:  C.S.  Queen  and  S.B.  King  (eds.).  Engaged Buddhism:  Buddhist  Liberation  Movements  in  Asia.  Albany:  State University of New York Press. Pp. 1‐44. (2000).  “Introduction:  A  New  Buddhism.”  In:  C.S.  Queen  (ed.). Engaged  Buddhism  in  the  West.  Boston:  Wisdom  Publications.  Pp. 1‐31.  Thich Nhat Hanh. (1987). Being Peace. Berkeley: Parallax Press. (1998).  The  Heart  of  the  Buddha’s  Teaching:  Transforming  Suffering into  Peace,  Joy  and  Liberation,  The  Four  Noble  Truths,  The  Noble Eightfold  Path  and  Other  Basic  Buddhist  Teachings.  Berkeley: Parallax Press. Van  Bragt,  J.  (1991).  “Voorbij  goed  en  kwaad.”  In:  C.  Anbeek  (ed.). Voorbij  goed  en  kwaad?  Christendom  en  boeddhsime.  Kampen:  Kok Agora. Pp. 25‐74. Vetter,  T.  (1992).  Levende  godsdiensten  2:  Inleiding  in  het  boeddhisme, Kampen: Kok. Williams, P. (2000). Buddhist Thought: A Complete Introduction to the In‐ dian Tradition. London/New York: Routledge.

Zen and the Question of Evil Sodo Yasunaga

Abstract The concept of “evil” is difficult to define, varying as it does according to his‐ torical,  cultural,  social,  and  religious  context.  The  present  article,  after  re‐ viewing  the  understanding  of  evil  in  Indian  Buddhism,  examines  how  the concept  came  to  be  viewed  in  Chinese  Buddhism.  First  it  considers  the treatment of evil in the treatise Yuanren lun by the Zen and Huayen master Guifeng  Zongmi  (780–841),  then  assesses  how  attitudes  developed  as  Zen evolved  into  a  thoroughly  Chinese  expression  of  Mahayana  Buddhism. Finally,  citing  evidence  from  the  writings  of  the  Song  dynasty  Zen  master Wuzu  Fayan  (1024?–1104),  it  suggests  that  Zen  employed  the  East  Asian sense of “shame” as a practical means of implementing the Buddhist ethical directive to “cease evil, cultivate good.”

Introduction Reflections on the nature of evil may date back to the very be‐ ginnings  of human thought, and will  no  doubt continue for as long  as  humanity  exists.  Universal  though  the  concept  of  evil may  be,  however,  concrete  views  on  what  exactly  evil  is  differ depending on age, society, culture, and religion. So many issues are involved that it is easy to wander off on side paths and lose sight of the central questions. Evil is, of course, an important issue in Buddhism, as in all religions, and it has been the subject of much deliberation since the  time  of  Shakyamuni  (ca  500  B.C.E.).  Early  Buddhism,  with its  practical  outlook,  taught  people  simply  to  “cease  evil,  cul‐ tivate  good.”  This  is  expressed  in  the  aphorism  known  in Buddhism as the “Precept Verse of the Seven Buddhas,” found in the Dhammapada: “Commit no evil, cultivate all good, purify the  mind—this  is  the  teaching  of  all  the  Buddhas.”  Regarding what  was  intended  by  the  word  “evil”  in  early  Buddhism,  the

117

118

SODO YASUNAGA

Japanese  Buddhist  scholar  Nakamura  Hajime1  offers  the  fol‐ lowing  definitions  in  his  Bukkyogo  daijiten  (Dictionary  of Buddhist  Terms):  1)  That  which  is  bad;  that  which  harms  peo‐ ple;  that  which  contravenes  natural  law  and  has  the  power  to cause  suffering  in  the  present  and  future;  2)  evil  action;  evil karma;  3)  “evil”  in  the  moral  sense;  undesirable  consequences; 4)  the  manifestation  of  defilement;  5)  disgrace;  uncleanliness; ugliness  (Hajime  2001:  8).  In  East  Asian  Buddhism  there  is,  in addition  to  the  concept  of  evil  (aku  in  Japanese),  the  notion  of “sin”  (zai  in  Japanese),  referring  to  particularly  grave  forms  of evil. Yet in practice the Chinese translations of the sutras use the characters  for  aku  and  zai  almost  synonymously,  with  no  clear distinction.  This  illustrates  an  interesting  difference  in  the  Buddhist understanding  of  evil  as  opposed  to  that  of  Christianity,  with its concept of original sin. In Christianity the notion of evil ex‐ ists  in  opposition  to  that  of  good,  which  involves  love  of  God, love of neighbor, and action for the benefit of others. Although evil cannot be separated from sin, the two concepts are not re‐ garded as identical; the concept of evil is a larger category that includes sin. Moreover, since evil is defined as the antithesis of good, it is rendered meaningless as a concept when disconnec‐ ted from this binary opposition. In  contrast  with  this  tendency  in  the  Christian  worldview to grasp things in dualistic terms, the more pantheistic Chinese worldview,  according  to  the  Japanese  Sinologist  Mori  Mikisa‐ buro,  tends  to  conceive  of  the  world  as  a  harmonious  whole. This, he argues, relates to the question of good and evil as well: As with flesh and spirit, there is no fundamental opposition between  good  and  evil.  Mencius,  who  asserts  the  funda‐ mental  goodness  of  human  nature,  comments  that  human beings,  despite  their  basic  goodness,  may  occasionally  en‐ gage in wrongdoing, but that this is the result of external cir‐ cumstances. Once these circumstances are rectified, humans naturally move toward the good. Evil, in other words, is not an independent principle existing in opposition to good, but

1

 The traditional Japanese convention of writing the surnames first will be followed in this article, except in the bibliography.

ZEN AND THE QUESTION OF EVIL

119

that  which  occurs  when  good  is  not  yet  complete.  One might even say that evil is an imperfect form of good. (Mori 1992: 39)

Mahayana  Buddhism,  with  its  central  doctrine  of  sunyata, stresses  the  essentially  empty,  non‐substantial  nature  of  evil. The underlying standpoint is therefore not so much on “ceasing evil, cultivating good” as on transcending relative good and evil. The basic outlook is that actions accord naturally with the good, once true detachment is attained, that virtue manifests of itself when human artifice is dropped. Several  central  questions  are  involved  here.  Can  the  mere fitting  of  one’s  behavior  to  the  established  norms  of  good  and evil ever result in true self‐actualization? And at the same time, is  it  genuine  self‐actualization  and  spontaneity  to  simply  rid oneself of those norms and let the original Buddha‐mind act as it  will?  Certainly  the  transcendence  of  good  and  evil  does  not imply uncontrolled licence. Rather, such transcendence signifies the capacity to distinguish good and evil from the standpoint of original self‐nature. But for this it is necessary to be thoroughly liberated  from  established,  externally  imposed  standards  of good and evil. In  Zen—the  most  Sinicized  form  of  Mahayana  Bud‐ dhism—this  point  of  view  is  expressed  in  Case  23  of  the  koan collection  Mumonkan,  where  Dajian  Huineng  (638‐713),  the Sixth  Patriarch,  says  to  the  senior  monk  Huiming,  “Do  not think of good, do not think of evil. At this very moment, what is your Original Face?” In the rest of this paper I would like to examine in greater detail  this  basic  standpoint  as  developed  in  various  repre‐ sentative Zen writings, beginning with the Yuanren lun (Inquiry into the Origin of Humanity) by Guifeng Zongmi (780‐841), and followed  by  the  records  of  such  masters  as  Dajian  Huineng; Mazu  Daoyi  (709‐788),  Huangbo  Xiyun  (850?),  and  Japanese masters such as Bassui Tokusho (1327‐1387) and Bankei Yotaku (1622‐1693). Finally, I would like to examine the way in which the concept of shame came to serve as a substitute for the eth‐ ical  imperative  in  early  Buddhism  to  “cease  evil,  cultivate good,” as evidenced in the records of Wuzu Fayan (1024?‐1104) and other Chinese and Japanese thinkers. In East Asia the sense of  shame  in  many  ways  provided  the  practical  impetus  to

120

SODO YASUNAGA

bridge  the  gap  that  potentially  exists  between  the  awakening experience  (kensho)  and  the  practical  expression  of  this  exper‐ ience in daily behavior. Originally,  the  word  “sin”  (zai),  though  often  used  almost synonymously  with  the  word  evil  (aku),  referred  also  to  be‐ havior  that  violated  the  Buddhist  ethical  teachings  usually referred  to  in  English  precepts.  The  original  word  for  “pre‐ cepts” is, in Japanese, kairitsu, made up of the characters kai and ritsu. Kai, the translation of the Sanskrit sila, refers specifically to the  inner  determination  of  the  seeker  to  follow  the  rules  of training  and  thereby  advance  in  the  Way.  No  punishment  is thus  incurred  by  lapses  in  sila.  Ritsu,  the  translation  of  the Sanskrit word vinaya, refers to the rules and regulations for the communal  life  of  the  monks  and  nuns.  As  the  ethical  code  of the sangha, the vinaya is of course enforced through penalties for infractions.  With  the  transmission  of  Buddhism  from  India  to  China, the  vinaya,  as  externally  imposed  ethical  regulations  for  mon‐ astic  life,  naturally  underwent  a  process  of  change  in  response to the differing cultural and climactic conditions of Buddhism’s new  environment.  In  Zen  this  evolutionary  process  was  ex‐ pressed  in  the  appearance  of  the  “rules  of  purity”  (shingi)  that regulated  the  life  of  the  sangha  in  the  Zen  monastic  commun‐ ities. In  contrast  to  the  external,  ethically  oriented  vinaya,  the more spiritually oriented sila, directed toward the religious de‐ velopment  of  the  mind,  underwent  a  change  not  so  much  in form as in nature. Chinese Buddhism saw a shift from the Hin‐ ayana  pratimoksha  precepts  to  the  Mahayana  “formless  mind‐ ground”  precepts,  which  in  Zen  led  eventually  to  a  more  ab‐ stract, conceptual view of the sila as a whole. It was in place of this  abstract  understanding  of  the  sila  (or  perhaps  as  a  com‐ plement to it) that the East Asian notion of shame came to serve as  a  practical  impetus  to  spiritual  training  and  an  antidote  to sloth.  Zen,  having  “transcended”  and  relativized  the  concepts of good and evil, no longer found ethical guidance on the per‐ sonal level in the Indian system of sila. Instead, it turned to the more human, emotionally based sense of shame. The notions of “name” and “shame” were deeply rooted in the Confucian values of Chinese society. Such values had an in‐

ZEN AND THE QUESTION OF EVIL

121

evitable  effect  upon  Chinese  Buddhism,  for  it  was  the  literate, Confucian‐influenced  classes  of  China  who  shaped  the  devel‐ opment  of  Chinese  Buddhist  thought  and  education,  and  who supplied much of the educated Chinese clergy. A typical story relates  how,  in  his  youth,  the  Zen  master  Danxia  Tianran (738/39‐824)  was  on  his  way  to  take  the  civil  service  examin‐ ations when a monk he met on the road persuaded him to take up  Buddhist  practice.  Monks  like  Tianran,  steeped  since  child‐ hood  in  Confucian  thought,  would  certainly  have  felt  the  con‐ cepts of “name” and “shame” far more keenly than did the Ar‐ yan monks of India and Central Asia. The growing role of shame as an ethical force in East Asian Buddhism is evident in the way that the words for shame (Jap. chi,  zan,  shu)  are  used  in  the  Zen  literature.  First  evident  in writings associated with the Song dynasty master Wuzu Fayan (1024?‐1104), the concept of shame was increasingly invoked by teachers in China and Japan through the ensuing centuries, de‐ monstrating  how,  with  the  integration  of  Chinese  ethical  val‐ ues,  Buddhism  found  a  new,  more  culturally  appropriate  dy‐ namic for “ceasing evil and cultivating good.” Guifeng Zongmi and the Yuanren Lun The  Yuanren  lun  (Inquiry  into  the  Origin  of  Humanity)  was written by Guifeng Zongmi, the fifth patriarch of both the Hu‐ ayen school of scholastic Buddhism and the Heze school of Zen, in  response  to  attacks  on  Buddhism  by  representatives  of  the “two teachings” of Confucianism and Taoism. A systematic ex‐ position of the principal doctrines of Buddhism, the text became a standard work in the education of Buddhist monks. The Jap‐ anese  Buddhist  scholar  Kamata  Shigeo  describes  the  signifi‐ cance of the Yuanren lun in the history of Chinese thought:   First,  the  Yuanren  lun  introduced  the  concept  of  mind‐con‐ sciousness to Chinese philosophy, stimulating investigation into the nature of the  subjective mind. Second, while advo‐ cating the superiority of Buddhism, it assigns a place and a role  to  Confucianism  and  Taoism,  and  thereby  contributed to the later Chinese view of the essential unity of the “three teachings.”(Kamata 1995: 29)

122

SODO YASUNAGA

The Yuanren lun is a quite short work, but, perhaps owing to its very brevity, it offers a number of concise statements involving various  nuances  of  evil.  I will list  below several  representative passages in which the character for evil (aku) appears. Since  encouraging  the  myriad  practices,  admonishing against  evil  [aku],  and  promoting  good  contribute  in  com‐ mon to order, the three teachings should all be practiced and followed.2 (74) Again,  since  their  claim  that  [the  myriad  things]  are  en‐ gendered and formed from the primal pneuma means that a spirit,  which  is  suddenly  born  out  of  nowhere,  has  not  yet learned and deliberated, then how, upon gaining [the body of]  an  infant,  does  it  like,  dislike  [aku],  and  act  willfully?  If they  were  to  say  that  one  suddenly  comes  into  existence from  out  of  nowhere  and  is  thereupon  able  to  like,  dislike, and  so  forth  in  accordance  with  one’s  thoughts,  then  it would mean that the five virtues and six arts can all be un‐ derstood  by  according  with  one’s  thoughts.  Why  then,  de‐ pending  upon  causes  and  conditions,  do  we  study  to  gain proficiency? (96) Again, as for their claim that poverty and wealth, high and low  station,  sageliness  and  stupidity,  good  and  evil  [aku], good and bad fortune, disaster and bounty all proceed from the  mandate  of  heaven,  then,  in  heaven’s  endowment  of destiny,  why  are  the  impoverished  many  and  the  wealthy few,  those  of  low  station  many  and  those  of  high  station few,  and  so  on  to  those  suffering  disaster  many  and  those enjoying bounty few? (103) The  Buddha,  for  the  sake  of  beginners,  at  first  set  forth  the karmic  retribution  of  the  three  periods  of  time  and  the causes and effects of good and bad [aku]. (115) That is to say, [one who] commits the ten evils [aku] in their highest degree falls into hell upon death, [one who commits the ten evils] in their lesser degree becomes a hungry ghost,

2

 Translations are based on those in Gregory 1995. The bracketed numbers in the text refer to the pages in this text.

ZEN AND THE QUESTION OF EVIL and  [one  who  commits  the  ten  evils]  in  their  lowest  degree becomes an animal. (115) As  for  the  worldly  teaching  of  India,  even  though  its  ob‐ servance is distinct, in its admonishing against evil [aku] and its  exhorting  to  good,  there  is  no  difference  [from  that  of China]. (117) As for karma, there are three types: 1) good, 2) bad [aku], 3) neutral. (123) If  one  were  to  say  that  it  is  just  joy,  anger,  love,  and  hate [aku]  that  activate  the  body  and  mouth  and  cause  them  to generate karma, then, since the feelings of joy, anger, and so forth abruptly rise one moment and abruptly perish the next and are of themselves without substance, what can we take as constituting the controlling agent and generating karma? (124) That which receives agreeable and disagreeable [aku] things. (143) Then one does not obstruct the mind in good and bad [aku] that have outflows in the three realms. (144) [The Buddha] would initially expound the first teaching [of Humans and Gods], enabling them to be free from evil [aku] and  to  abide  in  virtue;  he  would  then  expound  the  second and third [teachings of the Lesser Vehicle and the Phenom‐ enal Appearances of the Dharmas], enabling them to be free from  impurity  and  to  abide  in  purity;  he  would  finally discuss  the  fourth  and  fifth  [teachings],  those  that  Refute Phenomenal  Appearances  and  Reveal  the  Nature,  subsum‐ ing the provisional into the true. (186)

It  is  necessary  to  cut  off  evil  [aku]  and  cultivate  virtue  by means of the insight of having awakened to the true, and to put an end to the false and return to the true. (186) Therefore,  when  one  commits  evil  [aku]  such  as  murder  or theft,  one’s  spirit,  impelled  by  this  bad  karma,  is  born among the denizens of hell, hungry ghosts, or animals. (200) Therefore  in  this  bodily  existence,  although  there  may  be cases of those who are without evil [aku] and even so suffer

123

124

SODO YASUNAGA disaster, or those who are without virtue and even so enjoy bounty, or who are cruel and yet are long‐lived, or who do not kill and yet are short‐lived. (203) Moreover,  there  are  those  who  in  a  previous  life  cultivated virtue when young and perpetuated evil [aku] when old, or else  were  evil  in  their  youth  and  virtuous  in  their  old  age. (204)

The  passages  above  provide  a  summary  of  the  ways  in  which the  concept  of  evil  is  generally  understood  in  Buddhism.  The concept  of  the  “ten  evils”  mentioned  in  example  5  is  particu‐ larly  worthy  of  further  examination,  owing  to  its  concrete nature. The ten evils comprise the three physical evils of killing, stealing,  and  sexual  misconduct;  the  four  verbal  evils  of  lying, harsh  speech,  duplicity,  and  frivolous  speech;  and  the  three mental  evils  of  attachment,  aversion,  and  ignorance.  Commis‐ sion  of  the  ten  evils  results  in  karma  leading  to  rebirth  in  the realms  of  hell,  the  lowest  of  the  six  paths  through  which  sen‐ tient beings are said to wander. What  then,  of  the  basic  understanding  of  evil  in  the  Zen tradition?  Let  us  look  at  several  pertinent  passages  from  the Zen literature. Those  who  wish  to  realize  buddhahood  should  first  learn peace  of  mind.  When  the  mind  is  not  yet  at  peace,  even good  is  not  good.  How  much  [worse]  then,  is  evil?  When peace  of  mind  is  attained,  both  good  and  evil  are  free  of striving. (Yanagida 1971‐76: 103) Those  who  seek  the  dharma  should  not  seek  for  anything. Outside  of  mind  there  is  no  other  buddha,  outside  of buddha  there  is  no  other  mind.  Neither  grasping  good  nor rejecting  evil,  relying  neither  on  purity  or  defilement,  one realizes  that  the  nature  of  evil  is  empty  and  cannot  be gained  at  any  moment  because  it  is  without  self‐nature. (Iriya 1984: 199) Self‐nature is originally perfect. Simply avoid entanglement in  matters  of  good  and  evil  and  you  will  be  one  who cultivates  the  Way.  Grasping  good  and  rejecting  evil,  con‐ templating  emptiness  and  entering  samadhi—these  belong to the realm of striving. (Iriya 1984: 25) 

ZEN AND THE QUESTION OF EVIL

125

Where all phenomena arise, there is the Gate of Infinite Sa‐ madhi,  far  removed  from  all  inner  and  outer  views  and  at‐ tachments.  This  is  known  also  as  the  Dharani  Gate  and  the Dana Gate. Not thinking of the phenomena of good and evil either  inside  or  outside,  this  is  the  Gate  of  the  Paramitas. (Iriya 1984: 191) The  Sixth  Patriarch  said,  “Concentrate  your  thoughts  for  a while and do not think in terms of good or evil. (Iriya 1969: 86). [A monk] asked, “What is it to transcend the three worlds?” The master answered, “If you do not think of good and evil, right  where  you  are  you  have  transcended  the  three worlds.” (Iriya 1969: 133) 

From the standpoint of Zen, “grasping good and rejecting evil, contemplating  emptiness  and  entering  samadhi”  all  belong  to the  realm  of  striving,  so  it  is  essential  first  to  “learn  peace  of mind.”  The  person  who  realizes  that  “when  peace  of  mind  is attained,  both  good  and  evil  are  free  of  striving”  and  “simply avoids  entanglement  in  matters  of  good  and  evil”  is  one  who truly “cultivates the Way.” Thus  the  relative  (i.e.  conventional  and  non‐enlightened) maintenance of the precepts, involving the mere suppression of individual evil, leads to sublimation in absolute emptiness. The Sixth Patriarch commented as follows. You  should  understand  that  the  function  of  all  phenomena derives from the essence of mind. This is the true teaching of sila,  dhyana,  and  prajna.  To  always  watch  one’s  own  mind and nature, this is the buddha of self‐nature. When the mind is  free  from  evil,  that  is  the  sila  of  self‐nature.  When  the mind  is  free  from  delusion,  that  is  the  prajna  of  self‐nature. When the mind is free from disturbance, that is the calmness of self‐nature. (Nakagawa 1976: 149)

From  this  perspective,  one  can  readily  understand  the  follow‐ ing comment on the precepts by the Japanese Zen master Bassui Tokusho: Maintaining  the  precepts  involves  nonduality  of  principle and phenomena and unity of essence and form. Those who have yet to see self‐nature are submerged in the sea of pas‐

126

SODO YASUNAGA sion, thus killing their own mind‐buddha. This is murder of the most serious kind. For this reason seeing self‐nature and attaining enlightenment is true maintenance of the precepts. (Ichikawa 1967: 199)

Bassui’s  position  that  true  maintenance  of  the  precepts  equals awakening to one’s true nature is reflected in the following pas‐ sage from the records of the Japanese master Bankei Yotaku: Basically,  the  precepts  were  formulated  for  the  sake  of  im‐ moral  priests.  True  priests  do  not  transgress  against  the dharma and therefore need not take the precepts. A person who  doesn’t  drink  has  no  need  of  the  precept  against  alco‐ hol; one who doesn’t steal has no need of the precept against theft. One who tells no lies needn’t take the precept against deceitful  speech.  Thus,  though  you  [priests  of  the  Vinaya School]  proclaim  that  you  maintain  the  precepts,  whether the precepts are observed or transgressed is of concern only to  immoral  priests.  To  proclaim  oneself  a  Vinaya  School priest  and  assert  the  superiority  of  the  precepts  is  like  car‐ rying  around  a  sign  saying  that  one  is  evil.  It’s  like  a  good man  imitating  a  bad  man  and  pretending  to  be  wicked. Wouldn’t  that  be  shameful?  The  unborn  is  the  buddha‐ mind;  if  you  live  in  the  unborn  buddha‐mind  then  the  ob‐ servance  or  nonobservance  of  the  precepts  is  not  an  issue. (Suzuki 1961a: 23)

Insightful as Bankei’s words are, though, even those true priests who constantly maintain the unborn buddha‐mind must never‐ theless reside in the secular world. And as long as one lives in the  world  of  form  and  discrimination  one  must  deal  with  the tangible,  ever‐changing  phenomena  that  always  surround  one. The Hinayana and Mahayana approaches to resolving this pro‐ blem  both  have  their  weaknesses.  The  Hinayana  pratimoksha, with its emphasis on the phenomenal, can easily result in preoc‐ cupation  with  empty  form,  while  the  formless  mind‐ground precepts  of  Mahayana,  with  their  emphasis  on  the  transcend‐ ent,  can  just  as  easily  lead  to  a  sterile  conflation  of  observance and transgression and end up confusing freedom and license.  It is my belief that, as East Asian Buddhism became aware of these problems, it strove to augment Mahayana precept prac‐ tice with an ethical mindfulness fostered through the awareness

ZEN AND THE QUESTION OF EVIL

127

of  shame.  This  brings  us  to  the  teachings  of  the  eleventh‐cen‐ tury Zen master Wuzu Fayan. Wuzu Fayan and the Concept of Shame Fayan said, “For twenty years I have practiced; now for the first time  I  know  shame.”  Hearing  this,  Zen  Master  Lingyuan  was surprised, and commented, “How wonderful, these two words ‘know shame’!” Wuzu Fayan, together with his descendents Yuanwu Keqin (1063–1135)  and  Dahui  Zonggao  (1089–1163),  was  one  of  the great  Song  dynasty  formulators  of  koan  Zen  practice.  Why  did his words “know shame” so deeply impress Lingyuan Weiqing (d. 1117)? What was this “shame” that Wuzu finally understood after twenty years of practice, and why was he ashamed? There  are  many  Chinese  characters  that  convey  the  mean‐ ing  of  “shame.”  Zangi,  the  traditional  Buddhist  term  for  the concept,  is  formed  from  the  characters  zan,  indicating  the  per‐ sonal  shame  one  feels  when  reflecting  upon  one’s  shortcom‐ ings,  and  gi,  indicating  the  more  social  shame  one  feels  re‐ garding how one appears in the eyes of others. Zan also has the nuance of “loss of face.” “Face,” needless to say, generally sig‐ nifies “honor” and “reputation,” but in Zen it has the additional meaning of “original face”—one’s true nature before one’s par‐ ents were born. Thus in Zen, to lose sight of one’s “face” is truly a matter for shame, and Wuzu may have been pointing to this.  Shame,  in  any  event,  is  one  of  the  most  mysterious  of  hu‐ man  emotions.  Thus,  in  the  West  as  in  the  East,  thinkers  have devoted  much  thought  to  the  nature  of  shame.  The  German philosopher  Max  Scheler  (1874–1928),  who  was  much  con‐ cerned with this subject, wrote that no god and no animal can have a feeling of shame. Shame is found  only  in  humans,  who  combine  the  qualities  of  god and  animal  ....  Shame  is  the  feeling  that  inevitably  arises when  man  as  a  spiritual,  personal  being  reflects  upon  him‐ self as an impulsive, animal being and becomes aware of the contradiction  and  discord  between  these  two  orders  of  be‐ ing. (Tanaka 1937: 77)

Other well‐known writers comment as follows:

128

SODO YASUNAGA True shame cultures rely on external sanctions for good be‐ havior, not, as true guilt cultures do, on an internalized con‐ viction of sin. Shame is a reaction to other people’s criticism. A  man  is  shamed  either  by  being  openly  ridiculed  and  re‐ jected  or  by  fantasying  to  himself  that  he  has  been  made ridiculous. (Benedict 1946: 223) When  one  knows  shame,  one  becomes  aware  for  the  first time of an aspect of the spirit’s activity. (Suzuki 1961b: 253). Shame and guilt are not opposing concepts, but instead may be seen as comprising the two poles of a continuum ... with shame emerging from the standpoint of superiority/inferior‐ ity,  and  guilt  emerging  from  the  standpoint  of  good/evil. (Sakuta 1967: 11) Whereas  guilt  may  be  seen  as  the  self‐consciousness  of  the evil ego, shame may be seen as the self‐consciousness of the ugly  ego.  Thus  the  contrasting  landscapes  of  guilt  cultures and  shame  cultures  reveal  the  differences  between  cultures that  value  ethics  and  those  that  value  aesthetics.  (Umehara 1967: 107) Guilt arises from the tension between the self and that which transcends  self;  while  shame  arises  from  the  tension  be‐ tween the ego and the ego‐ideal. (Inoue 1977: 123) Human  beings  have  strength  and  nobility,  and  at  the  same are  weak.  Aware  of  this  fundamental  weakness,  they  at‐ tempt to transcend it. In this spiritual endeavor, shame pro‐ vides a great source of energy. (Togi 1989: 65) Shame  arises  when  our  self‐respect  is  doubted  or  under  at‐ tack,  whether  from  without  or  from  within.  Each  of  us  has within ourselves a partially conscious image of the way we want  to  be  seen—the  so‐called  “ego‐ideal.”  The  higher  this ego‐ideal’s  demands  are  for  perfection,  the  easier  it  will  be to fall into feelings of inferiority and shame. ( Jacoby 1994: 3) In  the  psychoanalytic  literature,  shame  is  usually  regarded from the standpoint of narcissism. Wurmser ... for example, identified  shame  as  the  “hidden  partner”  of  narcissism.  In this case shame is no longer a reaction formation serving as

ZEN AND THE QUESTION OF EVIL

129

a  secondary  guard  for  suppression;  it  is  a  narcissistic  dy‐ namic. (Tisseron 2001: 18)3

From a religious point of view, one can regard the “repentance” of “other‐power” religions like Christianity, in which salvation is effected through an encounter with a redeemer, as analogous in function to the “shame” of “self‐power” religions like Zen, in which  liberation  is  realized  through  an  encounter  with  one’s own  original  self.  When  Christians  experience  salvation,  they must  simultaneously  confront  the  “non‐original”  sin  that  they themselves  have  committed.  While  confronting  sin,  one  is saved from sin; knowing this, one repents. The Zen practitioner too, when awakened to self as original buddha nature, must at the  same  time  face  self  as  deluded  being.  The  sense  of  shame emerges from this experience of the oneness of buddha and de‐ luded being, of sage and sinner. As mentioned above, the sense of shame as an ethical force emerged  in  Zen  with  the  increasing  inculturation  of  the  tradi‐ tion  in  China.  This  is  reflected  in  the  development  of  Chinese Zen  literature.  The  various  words  used  to  signify  shame,  such as  (Jap.)  chi,  zan,  jiku  and  shu  are  not  seen  in  any  of  the  early Zen texts, including such central works as the Platform Sutra of the  Sixth  Patriarch  and  the  Record  of  Linji.  It  is  only  after  the ninth century that the concept comes into frequent use. Below I list a number of representative examples of the use of shu from ninth‐ to fourteenth‐century texts (that is, from the late Tang to the Yuan dynasties). You lowered your hook into flaming water where there’s no fish And  nowhere  to  look  for  one  either—I’m  laughing  at  your chagrin. Ku‐yin, the Ch’an elder Tzu, how pitiable you are;  You’ve been spat on, and now are ashamed to look at me. (Layman Pang; cf. Sasaki et al.) I can’t bear heads growing horns anymore:

3

 The passage is translated from the Japanese translation.

130

SODO YASUNAGA If  you  rouse  the  mind  to  seek  buddha,  it’s  an  occasion  for shame. (Record of Dongshan) (Taisho Shinshu Daizokyo 47: 525c) What  are  you  priests  seeking  with  your  ringing  of  bells, beating  of  drums,  and  other  activities?  What  ridiculous  be‐ havior  is  this?  Have  some  shame!  (Record  of  Xuefeng)  (Dai Nihon Zokuzokyo 2:24:5:945b) Inside you’re not in control, yet when you meet people you ask,  “What  is  the  self?”  Have  some  shame!  (Record  of  Xue‐ feng) (Dai Nihon Zokuzokyo 2:24:5:946b) Were  the  buddhas  at  fault,  that  they  could  not  take  their places?  The  master  said,  “This  shameless  rascal!”  (Record  of Xuefeng) (Dai Nihon Zokuzokyo 2:24:5:950b) There is no Master yet in your mind, but how big you talk! Have some shame! (Record of Xuefeng) (Dai Nihon Zokuzokyo 2:24:5:954a) Awaken immediately to awareness of original no‐doing, no‐ thing, and no‐mind. Then afterwards have shame, be at rest, and simply be the dark mystery. (Essentials of Mind according to Yuanwu) (Dai Nihon Zokuzokyo 2:25: 4:723) You make another circumambulation, or snap your fingers, or make a cough, or give a shout, or clap your hands. What sort  of  understanding  is  this?  It’s  just  that  you  have  no shame! (Record of Dahui) (Taisho Shinshu Daizokyo 47: 849b) Proud of your skill in using people, you age without learn‐ ing  shame  and  die  a  death  that  disgraces  your  school.  (Re‐ corded  Sayings  of  Ying’an  Tanhua)  (Dai  Nihon  Zokuzokyo 2:25:5:888a) Do  you  wish  to  understand  Caoshan?  Then  serve  the  mas‐ ter, and afterwards understand how to behave before people in an unashamed manner. (Recorded Sayings of Dachuan) (Ni‐ hon Zokuzokyo:313a) You  should  first  have  shame;  only  then  can  you  attain  the ideal. (Record of Xutang) (Taisho Shinshu Daizokyo 47: 101b) Thus I recall the words of Old Master Wuzu. I have been on pilgrimage  for  forty  years,  and  today  for  the  first  time  I

ZEN AND THE QUESTION OF EVIL

131

know  shame.  (Recorded  Sayings  of  Foguang)  (Taisho  Shinshu Daizokyo 80:149c) At that time I experienced deep enlightenment and was un‐ able to hear for three days. I felt great humiliation, and un‐ derstood  shame.  (Recorded  Sayings  of  Xueyan)  (Dai  Nihon Zokuzokyo 2:27:3:539) This  mountain  monk  knew  a  bit  about  shame,  yet  without cause  I  deliberately  transgressed.  I  see  now  how  that  too was an expedient means. (Recorded Sayings of Yishan) (Taisho Shinshu Daizokyo 80:318) Liao’an  said,  “Yueshan  started  the  exchange  and  Yunyan finished  it,  but  though  the  start  and  the  finish  formed  a whole still he didn’t understand shame. (Recorded Sayings of Liao’an) (Dai Nihon Zokuzokyo 2:28:4: 606b) If  it  is  thus,  then  it  means  he  didn’t  understand  shame, saying  that  the  old  masters  of  the  world  all  have  the  Clear Diamond Eye. (Recorded Sayings of Liao’an) (Dai Nihon Zoku‐ zokyoo 2:28:670a) The  desolate  village  hasn’t  even  charm  to  call  its  own; knowing  neither  comb  nor  powder,  ignorant  of  shame;  she plucks a flower in the meadow; and lightheartedly places it in  a  countryman’s  hair.  (Recorded  Sayings  of  Shuai’an)  (Dai Nihon Zokuzokyo 2:26:1:124)

These  passages  clearly  demonstrate  how  Zen,  as  it  gradually deepened  its  roots  in  Han  culture  and  developed  into  a  dis‐ tinctly Chinese form of Buddhism, came to employ the concept of shame as a motivating force for self‐reflection and contrition among its clergy. When Zen was transmitted to Japan this dis‐ tinctive characteristic accompanied it. Torei Enji (1721‐1792), the chief disciple of the great Japanese Rinzai master Hakuin Ekaku (1685–1768), wrote as follows in his instructions to his disciples: I will now indicate ten ideals that the student should keep in mind  and  thoroughly  investigate:  1.  profound  respect  for the  vow  of  compassion;  2.  wholehearted  determination;  3. greatness  of  ability;  4.  clarity  of  wisdom;  5.  surpassing  in‐ sight into the Way; 6. clear practice of the Way; 7. cutting off of  the  passions;  8.  abandonment  of  worldly  thoughts;  9.  a

132

SODO YASUNAGA suitable  sense  of  shame;  10.  thorough  investigation  of  the doubt‐mind.  If  one  constantly  examines  one’s  mind  in  ac‐ cordance these ideals, has a deep belief in them, and always practices and studies them, then all will be accomplished as easily  as  one  points  to  one’s  own  palm.  (Nishimura  1992: 111).

Here  we  see  that  “a  suitable  sense  of  shame”  has  assumed  an integral  place  in  the  practice  and  perfection  of  the  Buddhist Way. As mentioned above, in Buddhism the concept of evil was relative  in  nature  rather  than  absolute.  In  this  respect  it  is  ba‐ sically different from the Christian concept of evil. The absolute nature  of  evil  in  Christianity  signifies  the  actual  existence  of evil,  an  existence  that  must  be  obliterated.  And  indeed,  the present  state  of  the  world  is  easily  explained  if  understood  in terms of the Christian concept of evil. Christianity is a religion centered above all else on love, but rigid interpretations of evil have  been  emphasized  and  politically  exploited  to  such  an  ex‐ tent that love seems often eclipsed.  A  way  out  of  this  impasse  may  be  provided  by  the  Bud‐ dhist teaching of causality, which views evil as that which does us harm, and which looks into the sources of that harm. At the same  time,  needless  to  say,  we  must  cultivate  that  humility  of spirit that allows us to examine the evil within our own minds. To face honestly the evil within our minds is, in other words, to “know shame.” It is this dynamic of self‐examination, I believe, that gives the Zen concept of shame a broader relevance for the world  today,  pointing  the  way  to  an  approach  that  transcends limited sectarian systems of doctrine and ethics in dealing with the problem of evil. Bibliography Benedict,  Ruth.  (1946).  The  Chrysanthemum  and  the  Sword.  Boston: Houghton Mifflin. Gregory, Peter N. (1995). Inquiry into the Origin of Humanity. Honolu‐ lu: Hawaii University Press. Dia Nihon Zokuzokyo. (1912). Tokyo: Nihon Zokyo‐in. Ichikawa,  Hakugen.  (1967).  Chusei  zenka  no  shiso.  Tokyo:  Iwanami Shobo.

ZEN AND THE QUESTION OF EVIL

133

Inoue,  Tadashi.  (1977).  “Sekentai”no  kozo:  Shakai  shinrishi  he  no  koko‐ romi. Tokyo: Nihon Hoso shuppan kyokai. Iriya, Yoshitaka. (ed.). (1984). Baso no goroku. Kyoto: Zen Bunka Ken‐ kyujo. (ed.). (1969). Denshin hoyo: Enryoroku. Zen no Goroku Vol. 8. Tok‐ yo: Chikuma Shobo. Jacoby,  Mario.  (1994).  Shame  and  the  Origins  of  Self‐Esteem:  A  Jungian Approach. Transl. Douglas Whitcher. London: Routledge. Kamata,  Shigeo.  (1995).  Genjin‐ron  (Yuanren  lun).  Tokyo:  Meitoku Shuppan. Originally published 1973.  Mori,  Mikisaburo.  (1992).  Chugoku  shiso‐shi.  Vol.  1.  Vol.  1.  Tokyo: Daisan Bunmeisha. Originally published 1978. Nakagawa. Takashi. (1976). Rokuso dankyo. Tokyo: Chikuma Shobo. Nakamura,  Hajime.  (2001).  Kosetsu  Bukkyogo  daijiten.  Expanded  Edi‐ tion. Vol.1. Tokyo: Tokyo Shoseki Inc. Nishimura,  Eshin  (ed.).  (1992).  Shumon  mujinto  ron.  Ed.  Zen  Bunka kenkyujo. Shizuoka: Ryushaku‐ji. Sakuta, Keiichi. (1967). Haji no bunka saiko. Tokyo: Chikuma Shobo. Sasaki,  Ruth  Fuller  et  al.  The  Recorded  Sayings  of  Layman  P’ang:  A Ninth‐Century Zen Classic. New York / Tokyo: Weatherhill. Suzuki,  D.T.  et  al.  (ed.).  (1961a).  Bankei  Zenji  seppo.  Tokyo:  Iwanami Bunko. (1961b). Suzuki Daisetsu Senshu. Vol. 17. Tokyo: Shunjusha. Tanaka, Hiroshi. (1937). Makasu Shera. Tokyo: Kobunsha. Taisho  Shinshu  Daizokyo.  (1924‐1934).  Tokyo:  Taisho  issai‐kyo  kan‐ kokai.  Tisseron,  Serge.  (2001).  Haji:  Shakai  kankei  no  seishin  bunseki.  Tokyo: Hosei Daigaku Shuppankyoku. Togi,  Michiko.  (1989).  “Hazukashii”  no  kozo:  Gendai  shakai  ni  saguru. Tokyo: Hokuju Shuppan. Umehara, Takeshi. (1967). Bi to shukyo no hakken: Sozoteki nihon bunka‐ ron. Tokyo: Chikuma Shobo. Yanagida,  Seizan  (ed.)  (1971‐1976).  Shoki  no  Zenshi  1:  Ryoga  shijiki, Denpo hoki. Tokyo: Chikuma Shobo.

Nothingness‐qua‐Love? The Implications of Absolute Nothingness for Ethics John D’Arcy May  Abstract  Much Western theology still takes Buddhism to be a form of nihilism or athe‐ ism  because  it  dispenses  with  “God.”  Some  Buddhists  contest  this:  in  the Theravada,  dhamma  is  the  equivalent  of  what  Christians  mean  by  “God” (Buddhadasa); in the Mahyana, sunyata (Emptiness, Absolute Nothingness) has been brought into relationship with kenosis as the divine self‐emptying made  manifest  in  creation  and  redemption  (Abe  Masao).  Many  Christians, however,  are  dissatisfied  with  a  theologia  negativa  which  goes  beyond “God”  to  the  absolute  transcendence  of  an  unknowable  Deitas  (Eckhart), while  some  Buddhists  have  become  uneasy  with  the  re‐ontologizing  of  No‐ thingness as a new Absolute (“Buddha nature”). These conceptions also have ethical consequences: Does an a‐personal Absolute connote the a‐moral in hu‐ man terms, and is absolute transcendence in any way commensurate with the reality  of  evil  and  historical  injustice?  It  is  conceivable  that  the  Buddhist‐ Christian  dialogue  can  give  Buddhists  a  way  of  formulating  the  social  and political  consequences  of  the  Great  Compassion  which  flows  from  the  Great Wisdom of the Bodhisattvas, while for Christians it can purify the concept of “God”  so  that,  instead  of  being  their  idol  (W.C.  Smith),  it  can  signify  non‐ dually the immanence of divine transcendence in human lives and histories.

Introduction In  the  early  decades  of  European  scholarship  on  Buddhism from about 1820, the impression was created that Buddhism is a form of nihilism or atheism, a negative and life‐denying philo‐ sophy rather than a religion. Hegel’s surmises, Schopenhauer’s enthusiasm  and  Nietzsche’s  scepticism,  each  based  on  misun‐ derstandings  of  the  sparse  information  that  was  available,  did little  to  help  things.  These  unfortunate  misconceptions  persist today  (Droit  2003),  but  they  have  now  been  joined  by  another attitude towards Buddhism which needs to be taken more seri‐ 135

136

JOHN D’ARCY MAY

ously in the light of recent history in countries like Burma (My‐ anmar), Japan and Sri Lanka. Buddhism as such, it would seem, simply lacks an ethic altogether. It can appropriate the ethic ob‐ taining in a given context (say, in ancient India or China), but in and of itself it is incapable of generating one. By regarding ra‐ tional discrimination between good and evil as a manifestation of dualism, it removes the basis for ethical decision (van Bragt 2002). These  views  are  particularly  characteristic  of  Buddhists whose  thought  derives  from  the  Chinese  Ch’an  and  Japanese Zen schools of Buddhism, especially the so‐called Kyoto School of Buddhist philosophers. Nishida Kitaro (1870‐1945), the foun‐ der  of  the  Kyoto  School,  spent  his  whole  career  combating Nietzschean nihilism and positivistic scientism by trying to es‐ tablish  his  thought  on  the  “field”  (basho)  of  Absolute  Nothing‐ ness  or  “absolute  infinite  openness”1  as  the  source  of  personal and social fulfilment through love, and Hisamatsu Shin’ichi ar‐ rived at a postmodern a‐theistic Buddhism in which the stand‐ point  of  the  True  Self  transcends  autonomous  reason  and makes possible self‐less action in history (Heisig 2001; Mitchell 1991). In Southeast Asia, on the other hand, the Vietnamese Zen monk  Thich  Nhat  Hanh  inspired  a  movement  known  as  So‐ cially Engaged Buddhism, which is noted for its strong commit‐ ment to social and ecological justice, for example in the thought of  the  Thai  Theravada  monk  Buddhadasa  (Queen  and  King 1996; Jackson 2003). The link between the radical transcendence of  certain  Zen‐inspired  thinkers  and  the  apparent  transcend‐ ence of ethics is thus not unequivocal. Relating  to  these  developments  from  the  point  of  view  of Christian  faith  and  theology,  then,  is  not  straightforward,  but the issues involved—the possibility of rethinking our whole un‐ derstanding  of  ‘God’  and  the  consequences  of  this  for  ethics— are  so  important  that  it  is  well  worth  our  while  to  examine these  complex  currents  in  contemporary  Buddhism,  even though  the  Kyoto  School  is  already  fading  into  history.  I  pro‐ 1

  A satisfying paraphrase by Hanaoka Eiko in this volume; see pp. 169‐86. I employ the Japanese convention of putting surnames before given names. I would like to thank John O’Grady, Paul O’Grady and David Loy for helpful comments.

NOTHINGNESS‐QUA‐LOVE?

137

pose to do this in two steps: first, to examine the Buddhist con‐ ception  of  Absolute  Nothingness,  understood  as  a  dialectic  of total  self‐emptying,  to  see  whether  it  could  be  interpreted  as  a way  of  purifying  and  strengthening  Christian  understandings of God; and second, to ask how far Christians can go down this road  without  losing  their  foothold  in  history  as  the  arena  of moral responsibility. Absolute Nothingness: An Alternative to “God”? The  impression  has  understandably  arisen  among  Buddhists that  Christians  reason  their  way  to  God.  Christians  have  left themselves  open  to  this  interpretation,  I  would  suggest,  by claiming that unaided reason can arrive at certain knowledge of the existence and nature of God. Even if one accepts these argu‐ ments, however, they are at best ancillary to the primary Chris‐ tian  orientation  to  the  “Christlike  God”  made  accessible  in  the life, death and resurrection of Jesus (Taylor 1992). When we say “God” as believing Christians, we mean “the God of Abraham, and  the  God  of  Isaac,  and  the  God  of  Jacob”  (Exodus  3:6;  6:3), “the God and Father of our Lord Jesus Christ” (Romans 15:6; 2 Corinthians 1:3, 11:31; Ephesians 1:3; 1 Peter 1:3), not the “God of the philosophers” (Pascal). This involves us in the mysteries of the Incarnation and the Trinity, but it also suggests the prim‐ acy of a “narrative Christology” over the deductive approach of the “natural theology” taught to many Catholic theologians. The centrality of this point for the following reflections be‐ comes  apparent  when  we  note  that  something  very  similar holds  for  Buddhists.  It  is  significant  that  the  German  funda‐ mental  theologian  Hans  Waldenfels,  who  knew  Nishitani  and studied  with  the  Kyoto  philosophers,  stresses  this  very  point. Affirming  that  “[b]eyond  all  doubt,  Jesus  crucified  is  the  gate‐ way to the Christian understanding of God,” he finds fault with Abe Masao because for him “the historical figure of the Buddha and  its  significance  for  future  history  is  left  out  of  consid‐ eration”  (Waldenfels  1995:  158‐59).  Despite  later  developments of  Buddhology  which  in  Christian  terminology  would  have  to

138

JOHN D’ARCY MAY

be  called  docetic,2  the  quasi‐mythological  Buddha  legend  tells us  that  in  each  world‐age  (kalpa)  there  arises  a  human  being who  is  an  Enlightened  One  (Buddha),  one  who  is  liberated  yet living among us (jivanmukti), human like us yet no longer under the sway of passions and desires and thus incapable of wrong‐ doing. This was to lead the Buddhists into endless debates with their  Brahmin  adversaries  in  India,  especially  when  the  mani‐ fest  misdemeanors  of  allegedly  liberated  ones  had  to  be  ex‐ plained. The problem is as relevant today as it was then, not on‐ ly  in  the  light  of  scandals  involving  Theravada  bhikkhus  in Thailand  and  Zen  roshis  in  the  United  States,  but  much  more seriously  in  connection  with  revelations  about  Japanese  teach‐ ers  who  had  supposedly  experienced  satori  or  enlightenment yet supported militarism and imperialism (Victoria 1997; 2003). Structurally, the problem is familiar to Christians: Jesus is said to  be  human  like  us  in  everything  except  sin;  Gautama  Shak‐ yamuni  walked  the  earth  as  one  already  enjoying  the  absolute peace of Nirvana.  While  it  could  plausibly  be  said  that  Christians  give  too much  scope  to  reason  in  explicating  faith,  whereas  Buddhists use rational means to transcend reason altogether, it is nonethe‐ less  true  that  neither  “God”  nor  “Nirvana”  is  available  as  the conclusion of a chain of deductive reasoning. We know the God to  whom  Jesus  prayed,  as  we  know  the  Nirvana  to  which  the Buddha’s enlightenment gave him access, narratively, in our re‐ sponse to the stories which bear witness to the presence of these realities  in  the  lives  of  Jesus  and  Gautama.  The  Christian  re‐ sponse  typically  takes  the  form  of  “faith,”  containing  elements of hope, trust and reassurance (elpis, spes) but predominantly an intellectual assent to the truth of what one believes (pistis, fides). The Buddhists also have a word for “belief,” shrad‐dha, which is etymologically akin to cre‐do, “to give one’s heart” (Smith [1979:

2

 I refer, without being able to elaborate further, to the “three bod‐ ies”  of  the  Buddha:  the  nirmana‐kaya  or  “manifestation  body,”  which comes  close  to  what  we  might  call  the  “historical  Buddha”;  the  sam‐ bhogha‐kaya or “body of bliss,” in which transcendent Buddhas reveal themselves;  and  the  dharma‐kaya  or  dharma  body”  of  absolute  trans‐ cendence; the parallel with the earthly Jesus, the risen Christ and the pre‐ existing Word is striking.

NOTHINGNESS‐QUA‐LOVE?

139

ch. 4] develops this with his customary thoroughness). Its func‐ tion,  however,  is  less  prominent  than  that  of  “faith”  in  Chris‐ tianity:  it  means  giving  credence  to  the  accounts  of  the  Bud‐ dha’s enlightenment as expressed in his teaching, manifested in his  life  and  handed  down  by  tradition.  The  individual  sutras, bearing  witness  to  this  ongoing  process  of  proclamation  and transformation, typically begin: “Thus have I heard on a certain occasion,”  preserving  the  character  of  reliable  testimony  hand‐ ed  down  by  witnesses  (though  the  more  usual  punctuation  is: “Thus have I heard: On a certain occasion …,” which does not materially affect the point; see Brough 1950). The  content  of  that  testimony  was  difficult  to  accept  then and is difficult now. At its core is the teaching on “not‐self” (an‐ atman)  given  in  the  traditional  “second  sermon”  to  the  Bud‐ dha’s  former  companions  in  asceticism.  Whatever  data  of  ex‐ perience are analyzed, they do not yield knowledge of what is commonly taken to be the “self” or substantial core of the per‐ son; this must therefore be disregarded as the primary illusion, the ego which becomes the focal point for the harmful passions (the “roots,” mula, of lobha, desire; dosa, hatred; moha, delusion) and all the subsidiary illusions generated by them. Though the Buddha continually warned his followers about becoming em‐ broiled  in  the  debates  of  their  contemporaries  about  “views” (ditthi)  or  theories  of  the  world,  defending  this  teaching  de‐ manded an enormous intellectual effort over the centuries.  In the course of this it was radicalized to the point where it denied  “self‐existence”  or  “own‐substance”  (svabhava)  to  all constituents of reality, affirming the “emptiness” (sunyata) of all things, experiences and concepts. The place of “being” in most ontologies was taken by the fundamental Buddhist philosophy of “dependent co‐origination” (pratityasamutpada), which posits universal reciprocal relationships in place of substantiality. This was taken by the Mahayana to assert the mutual dependency of all  things,  thus  cancelling  out  the  need  for  any  prior  cause  or creator. It is important to stress that these teachings go back as close as we are likely to get to the very origins of Buddhism as transmitted by the Theravada Pali Canon. The Chinese, in their struggles to appropriate Buddhist teachings, bequeathed to the Japanese the terms ku (“emptiness”) and mu (“nothingness”) to translate  sunyata,  thus  providing  a  linguistic  basis  for  the  curi‐

140

JOHN D’ARCY MAY

ously  un‐Buddhist  substantialization  “Absolute  Nothingness,” which  in  turn  seemed  more  compatible  with  European  exist‐ entialism  and  lent  some  plausibility  to  the  Kyoto  synthesis  as philosophy—something  entirely  new  in  Japanese  intellectual history. There was, then, definitely a basis for the Mahayana, when it arose in India some time before the beginning of the Christian Era,  to  seize  upon  the  traditional  doctrine  of  Emptiness  and turn it, as Nagarjuna did in the second century, into an intellec‐ tual  rapier  which  not  only  dissects  any  position  which  an  op‐ ponent  can  put  forward  but  does  so  from  the  non‐position  of asserting the emptiness of Emptiness itself. I take this, and most of  its  later  elaborations  in  East  Asian  Buddhism,  to  be  the  ex‐ pression  in  the  form  of  an  intellectual  dialectic  of  the  impossi‐ bility  of  reasoning  one’s  way  to  liberation  as  the  conclusion  of an argument. In our somewhat inadequate  terminology, its in‐ tent  is  “spiritual”  rather  than  “philosophical.”  Nevertheless,  it can  be  measured  against  the  attempts  of  our  greatest  philo‐ sopher‐theologians to do justice to the mystery of “God” with‐ out falling into the idolatry of a substantialist metaphysics.  In carrying out such comparisons, we soon realize that the Buddhist  teaching  on  Emptiness  is  something  even  more  rad‐ ical  than  the  theologia  negativa  of  our  own  apophatic  tradition, and even that is more radical than most Christians are aware of. Just as the Mahayanists can assert the non‐duality of Form and Emptiness, Samsara and Nirvana, so Nagarjuna, like his Chinese Ch’an sucessors (on whom see Hershock 2005), leaves intact the entire order of “conventional truth” (samvrtisatya), i.e. the truth of  the  “constructed”  self  or  world  in  its  “suchness”  (tathata), because  it  is  non‐dual  with  the  order  of  “transcendent  truth” (paramarthasatya),  the  emptiness  which  always  takes  construc‐ ted form and to which the enlightened have access—not by in‐ tellectual means, however, but by utterly surpassing the sphere of ratiocination and intellection. The Mahayanists produced nu‐ merous  scriptures  purporting  to  contain  the  teaching  of  the Buddha  finally  and  fully  revealed,  implying  that  those  of  the Theravada  canon  were  merely  the  deployment  of  “skillful means”  (kaushalya‐upaya)  at  an  earlier  stage  when  people  were incapable of grasping the teaching in its entirety.

NOTHINGNESS‐QUA‐LOVE?

141

This  could  be  interpreted  as  a  form  of  Buddhist  “inclu‐ sivism”  analogous  to  theories  developed  by  Christian  theolo‐ gians  to  show  that  aspects  of  other  religious  traditions  can  be understood  to  be  “included”  in  the  Christian  scheme  of  salva‐ tion (Kiblinger 2005). Schools deriving from the Lotus Sutra did this  by  positing  the  One  Vehicle  (ekayana)  that  resolves  all  dif‐ ferences  between  the  sects  and  transcends  all  their  inadequa‐ cies, while those who adhered to texts such as the Mahayanasu‐ tralankara  solved  the  problem  by  proposing  the  distinctiveness and  complementarity  of  the  Three  Vehicles  (triyana)  (Kiblinger 2005:  ch.  4).  But  even  these  inclusivistic  theories  were  repudi‐ ated by the most radical Ch’an masters, for whom the only tra‐ dition  that  mattered,  the  transmission  “outside  the  scriptures” of the authenticated experience of final liberation from one en‐ lightened  master  to  another,  was  a  matter  of  person‐to‐person lineage (Hershock 2005: ch. 5). This, briefly, is the background to the attempts by members of  the  Kyoto  School,  beginning  with  Nishida,  to  mediate  this tradition—and, later, the Pure Land (Jodo‐shin) tradition of Ami‐ da  Buddhism  as  well—to  modernity  by  positing  Absolute  No‐ thingness  (mu)  as  the  “place”  or  “field”  (basho)  on  which  not‐ self can be realized as True Self or liberation (satori). The insight that by not‐self Nishitani actually meant “letting‐go” of self in a sense  close  to  self‐forgetfulness  or  selflessness  in  the  Christian sense was very important to Hans Waldenfels (1995: 153), and it indicates  that  there  is  indeed  a  moral  dimension  to  this  philo‐ sophy‐cum‐spirituality. For the moment, however, the pressing question  becomes:  what  sense  can  be  made,  by  Christians  or anyone  else,  of  the  proposition  that  there  is,  ultimately,  No‐ thing,  that  is,  no‐thing  that  can  be  grasped  or  held  onto;  that just  as  Heidegger’s  Sein  was  to  be  understood  as  crossed  out and  negated,  so  too  must  sunyata,  so  that  we  are  ultimately faced with the “nothingness of Nothingness”?  One thing is clear: whatever it means, it means the contrary of  “nihilism”  and  “atheism”  as  understood  in  the  West.  It  is meant to be a radical purification of all attempts to “ontologize” or  “substantialize”  Self,  Nirvana  and—eventually—Emptiness itself, as had occurred repeatedly throughout the Buddhist tra‐ dition. This is an unexceptionably Buddhist undertaking, but as the  Kyoto  philosophers  have  disagreed  with  one  another  and

142

JOHN D’ARCY MAY

built  upon  one  another  in  extremely  fruitful  ways,  there  has been a growing uneasiness, both among Buddhist protagonists and  Christian  observers,  that  the  process  of  ontologization  has set in once again: the ultimate realization of Absolute Nothing‐ ness, the Buddha nature (Buddhadhatu, Tathagatagarbha), is now posited  as  “reality  itself,”  inhering  in  all  beings.  This,  too,  has been seen by proponents of “Critical Buddhism” to have impli‐ cations  for  Buddhism’s  capacity  to  generate  an  ethic:  if  all  be‐ ings  already  have  Buddha  nature  and  remain  in  their  “such‐ ness,”  what  scope  is  there  for  transforming  self  or  world,  and where are the criteria for distinguishing between good and evil? The lively debate on the failure of Zen Buddhist proponents of radical  transcendence  to  understand,  let  alone  oppose,  Japan’s embrace of militarism and imperialism in the pre‐war Meiji per‐ iod  provides  ample  documentation  of  the  moral  dilemmas  in‐ volved (Hubbard and Swanson 1997), and Victoria (1997; 2003) gives detailed evidence of statements by Zen masters to the ef‐ fect that the true Samurai, imbued with the spirit of Zen and the warrior ethic of Bushido, does not delay with thoughts of right and wrong but simply fulfils his duties to the Emperor and the national  polity,  pressing  on  to  the  bitter  end  to  complete  the task, even if this involves killing and conquest.  Is there scope for a more phenomenological and less onto‐ logical  understanding  of  Emptiness  which  might  point  a  way out of this dilemma? One of the most persuasive proponents of Absolute  Nothingness  as  a  possible  corrective  to  elements  of dualism  and  substantialism  in  Christian  conceptions  of  God  is Abe Masao, the foremost interpreter of the Kyoto philosophy to the West, who cleverly deploys the dialectic stemming from the Perfection  of  Wisdom  literature  of  the  early  Mahayana  to  re‐ state  central  Christian  doctrines  in  non‐dualist  terms.  David Tracy,  after  carefully  examining  Abe’s  extensive  presentation with  reference  to  the  contrast  between  the  intellectualist  Eck‐ hart and the more mystical Ruysbroec, says he is “not persuad‐ ed” (Tracy 1991: 135). Negativity  can  be accepted and must be stressed as one moment in the mind’s movement towards “God,” but  it  is  not  capable  of  articulating  the  fullness  of  Christian faith‐experience.  Though many have been stimulated by Abe’s challenge to locate the self‐emptying (kenosis) attributed to Christ in the Phil‐

NOTHINGNESS‐QUA‐LOVE?

143

ippians hymn (Philippians 2:5‐8) in the Godhead itself, few are willing to go the whole way with him and accept that the full‐ ness  of  divine  love  is  the  absolute  self‐emptying  of  God’s  Self, even  though  this  would  offer  the  possibility  of  a  radical  Trini‐ tarian reinterpretation of Incarnation which dispenses with the “two natures” doctrine, because the Persons are self‐emptied in what Abe calls “dynamic Sunyata” and any nature is no‐nature. In particular, both Jewish and Christian respondents recoil from Abe’s  apparent  relativization  of  the  Holocaust  as  merely  an‐ other instance of “suchness” and his detachment from time and history. Even sympathetic Buddhist commentators ask whether this  radical  interpretation  of  Absolute  Nothingness  leaves  any scope whatever for a “return to the relative,” from transcendent to  conventional  truth,  in  the  form  of  a  viable  ethic  (see  Ives 1995:  165‐71  and  David  Chappell’s  Introduction,  14‐21).  How does  the  Great  Wisdom  (maha‐prajna)  attained  in  the  Great Death  of  satori  flow  into  the  Great  Compassion  (maha‐karuna) which  characterizes  the  bodhisattva  ideal  so  central  to  all  Bud‐ dhism?  Is  Buddhist  loving‐kindness  (metta)  at  all  commensur‐ able  with  Christian  love  (agape)?  This  prompts  us  to  take  the next step in our argument. Nothingness as Love: A Paradigm for Ethics? It was a necessary step in the emancipation of reason from the tutelage of Church authority in the European Enlightenment to establish  the  autonomy  of  ethics,  the  independence  of  ethical reasoning from religious presuppositions. Yet looked at histor‐ ically  and  experientially,  this  is  an  extremely  limited  achieve‐ ment; the terms in which it is formulated would not even have been  available  to  philosophers  like  Hume  and  Kant  had  they not emerged from the centuries‐long interaction between Chris‐ tianity’s  Jewish  heritage  and  Greek  thought.  Even  though reaching moral decisions is a rational enterprise in its own right which  can  be  reconstructed  logically,  in  most  people’s  experi‐ ence  it  presupposes  premises  and  concepts  supplied  by  reli‐ gious traditions, from Hindu dharma and Jewish Torah to Mus‐ lim  Shari’a  and  the  ius  divinum  (Divine  Law)  of  Catholic  tradi‐ tion, which then operate somewhat like the “warrants” for pro‐ ceeding  with  an  argument  as  described  by  Stephen  Toulmin (1969).  Christianity  and  Islam,  in  particular,  with  their  Jewish

144

JOHN D’ARCY MAY

inheritance,  are  strongly  “prophetic”  religions  with  a  constitu‐ tive concern for justice. For  all  forms  of  Buddhism,  too,  sila  or  living  according  to moral precepts is the conditio sine qua non for embarking on the higher paths of meditative practice (dhyana) and the attainment of wisdom (prajna). It is not, however, the Buddhist’s main pre‐ occupation, though in the course of time there developed a ten‐ dency  to  restrict  the  religious  life  of  the  layperson  to  the “worldly” (lokiya) sphere of ethical living, while the monks and nuns  devoted  themselves  to  the  “higher”  (lokuttara)  realm  of spiritual  practice.  A  sharp  distinction  was  made  at  times  be‐ tween kammic and nibbanic Buddhists, the former interested on‐ ly in gaining merit to be stored up against future lives (kamma), the  latter  striving  for  the  release  of  final  liberation  (nibbana). This  has  now  been  challenged,  even  in  the  Theravada,  for  ex‐ ample  by  Buddhadasa  Bhikkhu  and  his  followers  in  Thailand, for whom “rebirth” is an interior phenomenon of the mind and Nibbana  may  be  attained  in  and  through  an  active  life  in  the world  (see  Jackson  2003:  129‐53,  on  Buddhadasa’s  concept  of chit  wang,  “voided  mind”  or  “free  mind,”  as  a  basis  for  super‐ seding the distinction between “worldly” layperson and “other‐ worldly”  monk,  and  Kiblinger  2005:  50‐51,  64‐66).  In  Japanese Buddhism,  as  we  have  seen,  there  is  a  strong  tradition,  inher‐ ited from China, of the “Buddha nature” (Buddhata, Buddhadha‐ tu)  inherent  in  every  being,  to  which  the  enlightened  become awakened in the reality of their everyday lives.  Ethics becomes a problem for Buddhists, not because Bud‐ dhism is sub‐ethical—on the contrary, it is one of the most eth‐ ical  of  religions—but  because  it  is  trans‐ethical,  purporting  to render precepts, laws and rights ultimately superfluous (see the controversial discussion in Keown et al. 1998; one is reminded, indeed, of Paul’s rather drastic statements about the Law in Ga‐ latians  and  Romans).  Where  wisdom  and  compassion  prevail, obedience  to  laws  and  the  establishment  of  rights  may  be  pre‐ sumed  without  having  to  be  insisted  on.  Indeed,  in  the  more advanced  forms  of  the  Mahayana  the  non‐duality  implicit  in complete  liberation  from  passions  and  desires  makes  the  dis‐ crimination  between  good  and  evil  or  right  and  wrong,  which normally constitutes morality, appear to be a state of delusion, because it posits an “I” for whom supposedly objective grounds

NOTHINGNESS‐QUA‐LOVE?

145

for decisions actually matter. It is here  above all, perhaps, that Buddhism  shows  itself  to  be  pre‐eminently  the  religion  of monks  and  philosophers,  for  the  “people’s  religion”  of  most practicing Buddhists, especially those of the Pure Land and Ni‐ chiren  traditions  but  also  in  the  Theravada  countries,  has  a strong sense of personal morality and public justice. Neverthe‐ less, it was precisely the supposed transcendence of moral dis‐ crimination by the truly liberated that plunged the Kyoto philo‐ sophers into crisis. The story of how some among them wrestled with their di‐ lemma  and  even  attempted  some  ineffectual  interventions  to stem the tide of militarism and imperialism cannot be told here (see May 2003: 75‐78, 144‐46). In the case of one of them, how‐ ever,  Tanabe  Hajime  (1885‐1962),  a  complex  and  independent‐ minded  thinker  who  had  broken  with  his  master  Nishida  Ki‐ taro, the sense of intellectual (rather than moral!) failure became so acute that he ceased doing philosophy altogether until after the  war.  The  intervening  years  of  isolation  and  retreat  proved to  be  the  incubation  period  for  a  “converted”  and  “reborn” philosophy  which  he  called  “metanoetics,”  what  might  be termed  an  epistemology  of  moral  transformation  in  the  en‐ counter with Absolute Nothingness. Tanabe had realized that a philosophy  that  does  not  mediate  between  the  abstract  uni‐ versals of ultimate reality and the sphere of moral action in his‐ tory  falls  short  of  both  rational  principles  and  the  Buddhist ideal. His “logic of species” sought to bring about such media‐ tion  by  interposing  species,  the  intellectually  graspable  “na‐ tures” of things, between the universalia of the Absolute and the individuum of concrete moral choice. Nothingness, on this view, could be interpreted as the source and guarantor of love; love is the  inevitable  outcome  of  Nothingness  as  the  praxis  of  trans‐ cendence (see Ozaki 2001).  Tanabe  thus  thought  himself  to  have  achieved  something more  concrete  than  Nishitani’s  “self‐forgetfulness”  (and— though  it  was  formulated  later—the  same  would  presumably apply  to  Abe’s  kenosis).  His  succinct  formulation:  nothingness‐ qua‐love, love‐qua‐nothingness, may have prepared the ground for Abe’s (in Ives 1995: 49):  God is love because God is Nichts Nichts is God because Nichts is love.

146

JOHN D’ARCY MAY

The  question  for  Christians  thus  becomes:  is  anything  gained, morally  or  spiritually,  by  this  radical  reduction  of  the  well‐ spring of morality to absolute transcendence? There are Christian precedents for moving beyond a moral‐ ity  based  on  the  supposed  will  of  God  as  a  benevolent  Parent who  sometimes  punishes  and  disappoints  God’s  children— precisely  the  conception  of  “God”  which  prompted  the  ration‐ alist revolt and still causes perplexity in the face of the human evil  of  war  and  Shoah  or  natural  disasters,  from  the  Lisbon earthquake in 1755 to the Southeast Asian tsunami of 26 Decem‐ ber 2004. Is God as the mystery of presence‐in‐absence, the lu‐ minous  darkness  of  the  mystics,  not  even  Deus  as  the  Urgrund (ultimate  ground)  of  all  things  but  Deitas,  the  all‐transcending Godhead  as  the  Ungrund  (non‐ground),  compatible  with  Bud‐ dhist Emptiness? Eckhart prayed to be delivered from “God” in order  to  attain  “Godhead,”  which  he  was  bold  enough  to  de‐ scribe as the birth of the Word in his own soul. Some Buddhists find this congenial, though still not radical enough. Abe goes so far  as  to  claim  that  the  Christian  Trinity  still  presupposes  a “fourth,” the divine essence as ipsum esse (the divine “to‐be” it‐ self, the “pure act” of existing which is ineffable and therefore, as  far  as  human  knowledge  is  concerned,  coincides  with  No‐ thingness).  This,  the  mystery  within  the  divine  mystery,  trans‐ cends  the  hypostases  or  “persons”  (in  Ives  1995:  47‐48).  Only when this “fourth” is seen to be the “absolute interior,” Nichts, the Ungrund, is our way clear to understand God as love.  There is no doubt that this could represent a purification of theism  from  the  “idolatry”  of  its  God‐concept  (W.C.  Smith)  in the crucible of the Emptiness dialectic. Before trying to evaluate it, we should remind ourselves that this is not just a rational en‐ terprise;  Abe,  in  the  tradition  of  Nagarjuna  and  ultimately  of the  Buddha  himself,  calls  it  “non‐thinking  thinking,”  the  posi‐ tion  that  is  “no‐position,”  a  view  subjected  to  trenchant  criti‐ cism  by  Kiblinger  (2005:  102‐12).  Reason  does  not  deliver  us from the delusions that make us suffer the unsatisfactoriness of existence (dukkha), thus prompting us to become immoral in the first  place;  it  only  plunges  us  deeper  into  them.  Such  deliv‐ erance comes, rather, from the intuition that  carries us beyond reason  to  “pure  experience,”  the  “bare  awareness”  that  pro‐ vides the matrix for “clear comprehension” (in the terminology

NOTHINGNESS‐QUA‐LOVE?

147

proposed by Nyanaponika Thera 1962), allowing the goodwill, compassion,  altruism  and  equanimity  (metta,  karuna,  mudita, upekkha)  that  constitute  the  “boundless  perfections”  (parami, brahma‐vihara) to develop. The crux, however, at least for West‐ ern Christians within a narrative‐historical interpretative frame‐ work, remains the ways these can be mediated to the unavoid‐ able imperfections of moral decision‐making in a world charac‐ terized  by  political  power,  technological  complexity  and  en‐ demic violence. There is also the question of how a concept so abstruse  as  “nothingness‐qua‐love”  can  be  made  intelligible  at all  to  the  people  for  whom  Buddhism  and  Christianity  are  the “home  ground”  (Heimat)  on  which  they  can  erect  meaningful and fulfilling lives—not to mention those entirely outside both traditions! One  of  the  most  astonishing  insights  of  Abe  Masao  as  he thinks his way into the very center of Christian faith is that the Trinity  is  the  kenosis  of  divine  love  as  the  Persons  constitute themselves  precisely  by  emptying  themselves  absolutely  into the  Nothingness  that  is  creation,  love  and  liberation.  This  en‐ tirely  spiritual—and,  in  this  sense,  phenomenological—insight could,  for  him,  supersede  the  essentialist  metaphysics  of  “na‐ ture”  and  “substance”  and  provide  an  entirely  theological  ex‐ planation of the significance of Christ, just as its Buddhist coun‐ terpart  does  for  the  Buddha.  This  counterpart  would  be  the (non‐)  doctrine  of  dependent  co‐origination  (pratityasamutpada) of all things without any prior cause over and above their inter‐ relationships, which thus becomes a kind of parallel to the peri‐ choresis of Trinitarian theology. If for Buddhists reality is consti‐ tuted  as  Empty  by  the  non‐substantiality  (anatman)  of  all  its conceivable components, so for Christians reality bears the im‐ print of relationality as it flows incessantly from the divine Self‐ Emptying.  Grasped  experientially—as  theologians  might  say: as  the  indwelling  of  uncreated  Grace—this  would  in  itself  be the substance of both an ecological and a social ethic as well as of  the  inspiration  of  personal  morality.  As  the  Buddhists,  fol‐ lowing Dogen, might put it: transcendence is neither a principle nor a concept but a praxis; it is non‐dual with the world just as it is  (tathata,  “suchness”)  yet  at  the  same  time  it  is  a  restless  dy‐ namic of the human heart and mind which yearns to die to the world, not in order to escape it or condemn it but to transfigure

148

JOHN D’ARCY MAY

and transform it. As Abe puts it, we live constantly at the inter‐ section of horizontal and vertical, and it is at this elusive point that visions of the ultimate reality and outcome of things as dif‐ ferent  as  those  of  the  Sutta  on  Loving‐kindness  (Metta‐sutta) and the groaning of creation to be reborn in Romans 8:18‐25 be‐ gin  to  coincide.  Each  is  profoundly  ethical—and  more.  Each embodies not only a vision of transcendence but also norms for living. And this frontier of dialogue is by no means beyond the reach of those who may lack the conceptual means to describe it abstractly, because it is prior to conceptualization: it marks out both the role and the limits of reason in Buddhology as in theo‐ logy. This implies, of course, that just as Emptiness cannot be on‐ tologized  as  anything  separate  from  the  forms  it  takes,  so “God”  as  dynamic  Emptiness  has  no  “reality”  apart  from  the constructing  and  constructed  world  which  is  Form  sive  Empti‐ ness,  and  may  not  be  personified  or  substantialized  as  self‐ex‐ isting.  There  are  those,  like  David  Tracy  and  even  John  Cobb, who  conclude  reluctantly  that  they  must  finally  decline  the Buddhist  offer  of  a  radical  reformulation  of  transcendence  in terms of the Nothingness that is Love. We need to weigh their reasons  carefully,  but  also  those  of  the  few  Buddhists  who  are sufficiently informed about theological positions to be engaged with these questions. It could well be that a whole new concep‐ tion of liberation that is not ultimate loss but ultimate gain, not the emptiness of denial but the fullness of acceptance, lies here. If so, it may yet be possible to achieve both a deeper insight into the  mystery  of  God  and  a  better  understanding  of  the  trans‐ cendence which is a dimension of all ethics, without the one ne‐ cessarily militating against the other. Bibliography Brough, John. (1950). “Thus Have I Heard ….” Bulletin of the School of African and Oriental Studies 13: 416‐26. Droit,  Roger‐Pol.  (2003).  The  Cult  of  Nothingness:  The  Philosophers  and the  Buddha.  Chapel  Hill  and  London:  The  University  of  North Carolina Press, orig. 1997. Heisig,  James  W.  (2001).  Philosophers  of  Nothingness:  An  Essay  on  the Kyoto School. Honolulu: University of Hawaii Press.

NOTHINGNESS‐QUA‐LOVE?

149

Hershock,  Peter  D.  (2005).  Ch’an  Buddhism.  Honolulu:  University  of Hawaii Press. Hubbard, Jamie, and Paul L. Swanson (eds.). (1997). Pruning the Bodhi Tree:  The  Storm  over  Critical  Buddhism.  Honolulu:  University  of Hawaii Press. Ives, Christopher (1995). “The Return to the Relative: Sunyata and the Realm of Ethics.” In: Christopher Ives (ed.). Divine Emptiness and Historical  Fullness:  A  Buddhist‐Jewish‐Christian  Conversation  with Masao Abe. Valley Forge PA.: Trinity Press International. Pp.165‐ 71. (ed.).  (1995).  Divine  Emptiness  and  Historical  Fullness:  A  Buddhist‐ Jewish‐Christian  Conversation  with  Masao  Abe.  Valley  Forge,  PA.: Trinity Press International. Jackson, Peter A. (2003). Buddhadasa: Theravada Buddhism and Modern‐ ist Reform in Thailand. Chiang Mai: Silkworm Books, orig. 1987. Keown, Damien et al. (eds.). (1998). Buddhism and Human Rights. Rich‐ mond, Surrey: Curzon. Kiblinger, Kristin Beise. (2005). Buddhist Inclusivism: Attitudes Towards Religious Others. Aldershot: Ashgate. May, John D’Arcy. (2003). Transcendence and Violence: The Encounter of Buddhist, Christian and Primal Traditions. New York/ London: Con‐ tinuum. Mitchell, Donald W. (1991). Spirituality and Emptiness: The Dynamics of Spiritual Life in Buddhism and Christianity. New York/Mahwah, NJ: Paulist Press. Nyanaponika Thera. (1962). The Heart of Buddhist Meditation: A Hand‐ book  of  Mental  Training  Based  on  the  Buddha’s  Way  of  Mindfulness. London: Rider. Ozaki,  Makato.  (2001).  Individuum,  Society,  Humankind:  The  Triadic Logic of Species according to Hajime Tanabe. Leiden: Brill. Queen,  Christopher  S.,  and  Sallie  B.  King  (eds.)  (1996).  Engaged  Bud‐ dhism:  Buddhist  Liberation  Movements  in  Asia.  Albany  NY:  State University of New York Press. Smith,  Wilfred  Cantwell  (1979).  Faith  and  Belief.  Princeton:  Princeton University Press. Taylor, John V. (1992). The Christlike God. London: SCM. Toulmin,  Stephen  (1969).  The  Uses  of  Argument.  Cambridge:  Cam‐ bridge University Press. Tracy, David (1991). “Kenosis, Sunyata, and Trinity: A Dialogue with Masao  Abe.”  In:  John  B.  Cobb  and  Christopher  Ives  (eds.).  The

150

JOHN D’ARCY MAY

Emptying  God:  A  Buddhist‐Jewish‐Christian  Conversation.  Mary‐ knoll: Orbis Books. Pp. 135‐54. Van Bragt, Jan. (2002). “Reflections on Zen and Ethics.” In: Studies in Interreligious Dialogue 12: 133‐47. Victoria, Brian Daizen. (1997). Zen at War. New York/Tokyo: Weather‐ hill. (2003). Zen War Stories. London/New York: RoutledgeCurzon. Waldenfels,  Hans.  (1995).  “God’s  Kenosis  and  Buddhist  Sunyata  in the World of Today.” In: Christopher Ives (ed.), Divine Emptiness and  Historical  Fullness:  A  Buddhist‐Jewish‐Christian  Conversation with Masao Abe. Valley Forge, PA: Trinity Press International. Pp. 150‐64.

The Problem of “Evil” in Pure Land Buddhism Martin Repp

Abstract In the framework of the general Buddhist concept of “karmic retribution (in‐ ga)  of  good  and  evil  deeds,  the  Pure  Land  Buddhist  tradition  developed  a unique way to treat the problem of evil persons. Based on Indian and Chinese sources, Japanese Pure Land tradition attempted to include also evil persons in  the  possibility  to  attain  religious  liberation.  This  is  probably  one  of  the most distinct features of Pure Land Buddhism in comparison with other Bud‐ dhist schools. During the Heian period this issue was called “birth of an evil person” (akunin ojo) into the Pure Land. During the end of this period, Ho‐ nen  began  to  argue  that  evil  persons  even  have  the  proper  disposition  for birth into Pure Land because they can rely on Amida Buddha’s power. This kind of Pure Land discourse, however, did not permit moral libertinism, as it was  the  case  of  the  “inherent  awakening”  (hongaku  homon)  discourse  in Tendai Buddhism which developed during the end of the Heian period in or‐ der  to  justify  “evil  monks”  (akuso).  Honen’s  Pure  Land  discourse  main‐ tained the tension between evil persons to be saved and the necessity for reli‐ gious practice and for following the Buddhist precepts.

Introduction In the West, Pure Land Buddhism is known less than Zen Bud‐ dhism.  In  Japan,  however,  the  number  of  Pure  Land  believers surpasses by far the membership of any other traditional Bud‐ dhist  school.  While  most  Buddhist  schools  teach  that  “awak‐ ening”  (Jap.:  satori)  can  be  attained  during  this  lifetime,  Pure Land  Buddhism  considers  this  as  very  difficult  and  therefore teaches  that  after  death  liberation  from  suffering  can  be  at‐ tained in the Pure Land (jodo). The Pure Land is a kind of trans‐ cendent realm created by Amida Buddha as ideal place to per‐ form  the  difficult  bodhisattva  practices.  When  people  trust  in Amida, keep him in mind and call on his name (nenbutsu), after death  they  are  “born”  (ojo)  in  Amida’s  land.  Having  mastered 151

152

MARTIN REPP

the bodhisattva practices here, they attain ultimate liberation and enter Nirvana.  In  order  to  understand  the  Pure  Land  discourse  on  the problem of “evil,” the general Buddhist perception of this issue has to be considered briefly first. It is the concept of karmic re‐ tribution (inga) of good and evil. A work of the early Japanese Buddhist  tradition,  the  Nihon  ryoiki  (Miraculous  Stories  in  Ja‐ pan)  introduced  the  concept  of  karmic  retribution  to  Japan  for the  first  time  on  a  popular  level  (in  distinction  from  scholarly discourse). It is a collection of edifying stories, which was com‐ piled  at  the  beginning  of  the  Heian  period  (794‐1185),  but  it contains older stories from the Nara period (710‐794). In the in‐ troduction of the Nihon ryoiki, its compiler Kyokai explains the concept of karmic retribution as follows: Good  and  evil  deeds  cause  karmic  retribution  as  a  figure causes  its  shadow,  and  suffering  and  pleasure  follow  such deeds as an echo follows a sound in the valley .... Were the fact  of  karmic  retribution  not  known,  how  could  we  rectify wickedness  and  establish  righteousness?  (Nakamura  1973: 101)

The  basic  Buddhist  idea  of  karmic  retribution  implies  the  eth‐ ical admonition to avoid evil deeds, to practice good deeds, and to change from bad to good behavior. Such  an  understanding  has  to  be  distinguished  from  later perceptions  that  reverse  this  mechanism  by  speculating  about possible  previous  reasons  for  a  deplorable  present  situation. This kind of perception preserves the status quo and can be used to justify social injustice, as in the case of the discrimination of outcasts  (hinin,  burakumin).  In  other  words,  their  present  social status  was  affirmed  by  speculative  recourse  to  karmic  reason assumed  to  have  occurred  in  the  past.  Further,  it  may  be  re‐ marked that in the context of karmic retribution, good and evil refer  to  deeds.  In  distinction,  other  Buddhist  discourses  attrib‐ ute these qualities to human beings, such as the qualification as a “good” or “bad person” or the inner condition of a “good” or “evil heart (mind).”

THE PROBLEM OF “EVIL” IN PURE LAND BUDDHISM

153

The Treatment of the Problem of “Evil” in the Pure Land Tradition The Pure Land Sutras In  one  of  the  basic  sutras  for  the  Pure  Land  tradition,  the Muryoju‐kyo, we find the general Buddhist understanding of the necessity to avoid evil and to perform good deeds. In this sutra, the  Buddha  addresses  the  so‐called  “five  evils,”  which  are  kil‐ ling,  theft,  adultery,  lying,  and  consumption  of  intoxicants.  In other  words,  the  five  kinds  of  evil  consist  of  breaking  the  five basic Buddhist precepts. In the Muryoju‐kyo we read that when Buddha  is  living  in  this  world,  he  dwells  in  the  midst  of  five evils  and  five  sufferings  (Inagaki  1994:  291).  The  Buddha  also says  that  devas,  human  beings,  etc.,  “are  bent  on  doing  evil. There  is  no  being  that  is  not.  The  strong  subdue  the  weak;  all inflict serious injuries and kill each other; all devour their prey” (Inagaki  1994:  291).  He  further  states  that  people  of  this  world “all lack moral principles, break laws, conduct themselves arro‐ gantly  ...”  (Inagaki  1994:  293).  All  human  beings,  without  ex‐ ception, are portrayed here as having the inherent tendency to commit evil. Facing such a situation, the Buddha says according to this sutra: I  have  become  a  Buddha  in  this  world,  destroyed  the  five evils, removed the five sufferings, and extinguished the five burnings.  I  have  countered  evil  with  good,  eradicated  the suffering [of the cycle] of birth‐and‐death, and enabled peo‐ ple to acquire the five virtues and attain the peace of uncon‐ ditioned Nirvana. (Inagaki 1994: 305)

Thus, the Buddha’s aim is to destroy evil, to foster good, and to break the cycle of karmic retribution. Shifting from general Buddhist perceptions to specific Pure Land  traditions,  we  quote  a  passage  from  the  Muryoju‐kyo, which  probably  became  the  single  most  important  passage  for the  Japanese  Pure  Land  tradition.  It  is  the  18th  Vow,  which Amida  Buddha  made  in  his  former  existence  as  bodhisattva.  It reads as follows: If, when I attain Buddhahood, sentient beings in the land of the  ten  directions  who  sincerely  and  joyfully  entrust  them‐ selves to me, desire to be born in my land, and call my name

154

MARTIN REPP even  ten  times,  should  not  be  born  there,  may  I  not  attain perfect  Enlightenment.  Excluded,  however,  are  those  who commit  the  five  gravest  offenses  and  abuse  the  right  Dhar‐ ma. (Inagaki 1994: 243)

Here, those who commit the five grave offenses and slander the right  Dharma  are  excluded  from  religious  liberation.  The  five grave offenses are killing one’s father, mother, or an arhat, hurt‐ ing Buddha’s body, or disrupting the unity in the Buddhist or‐ der (Inagaki 1994: 400). Another  basic  sutra  of  the  Pure  Land  tradition,  however, the Kanmuryoju‐kyo or Contemplation Sutra, contradicts this po‐ sition by including evil persons into the possibility of religious liberation.  As  mentioned  above,  religious  liberation  in  Pure Land tradition is perceived as a process of two steps. First, a be‐ liever  is  born  into  Amida’s  Pure  Land  at  the  time  of  death, thereby  escaping  from  the  cycle  of  birth  and  death.  Second, such a person performs bodhisattva practices in the Pure Land in order  to  attain  buddhahood  and  thereby  ultimate  liberation from samsara. Birth into Pure Land is perceived as occurring on different levels according to the religious qualities of a person. The  Contemplation  Sutra  speaks  of  nine  levels,  among  which the two lowest include also the birth of evil persons. According to this sutra, Buddha says: Those  who  attain  birth  on  the  middle  level  of  the  lowest grade  are  the  sentient  beings  who  violate  the  five  precepts, the  eight  precepts  or  the  complete  precepts  of  a  monk  or  a nun.  A  foolish  person  such  as  these  steals  from  the  Sangha or  takes  the  personal  belongings  of  monks,  or  preaches  the Dharma with impure motives but feels no remorse. Thus he defiles himself by evil karma, and because of this he will fall into hell. When  he  is  about  to  die  and  the  flames  of  hells  suddenly close in on him, he may meet a good teacher, who compas‐ sionately  explains  to  him  the  ten  supernatural  powers  of Amitayus, fully describing the majestic power of the light of that  Buddha,  his  virtues  in  the  observance  of  the  precepts, meditation, wisdom, emancipation and knowledge of eman‐ cipation.  When  he  has  heard  this,  the  evil  karma  which  he has committed during eighty kotis of kalpas of Samsara are

THE PROBLEM OF “EVIL” IN PURE LAND BUDDHISM

155

extinguished; thus the fierce flames of hell turn into cool and refreshing  breezes,  wafting  heavenly  flowers  ....  In  an  in‐ stant, he attains birth within a lotus‐bud on a seven‐jewelled pond. (Inagaki 1994: 347) Those  who  attain  birth  on  the  lowest  level  of  the  lowest grade are the sentient beings who commit such evils as  the five  gravest  offenses,  the  ten  evil  acts  and  all  kinds  of  im‐ morality.  Owing  to  such  evil  karma,  the  fool  like  this  will fall into evil realms and suffer endless agony for many kal‐ pas.  When  he  is  about  to  die,  he  may  meet  a  good  teacher, who  consoles  him  in  various  ways,  teaching  him  the  won‐ derful Dharma and urging him to be mindful of the Buddha; but he is too tormented by pain to do this. The good teacher then advises him, “If you cannot concentrate on the Buddha, then  you  should  say  instead  [Namu  Amida  Buddha].”  In this way, he sincerely and continuously says [Namu Amida Buddha]  ten  times.  Because  he  calls  the  Buddha’s  Name, with each repetition, the evil karma which he has committed during  eighty  kotis  of  kalpas  of  Samsara  is  extinguished. (Inagaki 1994: 348)

The  latter  passage  of  this  quotation  became  very  influential  in the  subsequent  Pure  Land  tradition  in  China  and  especially  in Japan. However, both sutras quoted contradict each other in the treatment  of  evil  persons.  While  the  Muryoju‐kyo  explicitly  ex‐ cludes those who committed the five graves offenses and slan‐ dered the right Dharma from the possibility of religious libera‐ tion,  the  Contemplation  Sutra  explicitly  includes  those  who committed such evils as the five grave offenses, or the ten evil acts.  Important  here  is  that  the  passage  of  the  Contemplation Sutra marks the beginning of the inclusion of evil persons into the possibility of religious liberation. Chinese Pure Land Discourse on “Evil” Representatives of the Chinese Pure Land discourse took up the topic of the liberation of evil persons and developed it further, especially  by  discussing  the  contradiction  between  the  two sutras  (cf.  Repp  2005:  52‐141).  The  Chinese  Pure  Land  master Tanluan treated this contradiction for the first time. By compar‐ ing  the  texts  of  the  two  sutras  he  reached  the  conclusion  that only  the  slanderers  of  the  dharma  were  excluded  from  birth

156

MARTIN REPP

into  Pure  Land,  because  they  were  not  explicitly  mentioned  in the text of the Contemplation Sutra. However, ordinary persons (Chinese: fanfu), heretics (waidao) and those who committed the five  evil  deeds  were  included  (T.  40.  833c‐834a;  Corless  1973: 198‐201). Another  important  Chinese  Pure  Land  master,  Shandao, took  up  Tanluan’s  interpretation,  and  developed  it  further.  He argued  that  the  exclusion  of  the  slanderer  of  the  dharma  was meant  as  “skillful  means”  (fangbian),  namely  as  a  warning  to cause such persons to stop slandering (T.37. 277a). Thus, those who  were  born  on  the  lowest  level  were  the  “heavily  sinful ordinary persons who had committed the five offenses [against the precepts] and the like” (wuni‐deng zhongzui fanfu‐ren)” (T.37. 276c. 277a). Thus, Shandao argued for a comprehensive system of religious liberation that includes all evil persons. In Shandao’s case we observe also the tendency to perceive the evil not only as something exterior but as an inner condition of human beings. Not only deeds, but the constitution of a per‐ son’s  heart  can  be  evil  as  well.  When  explaining  different  as‐ pects  of  “faith”  (xinxin)  in  his  commentary  on  the  Contempla‐ tion Sutra, he wrote about the “utmost sincere mind” (zhicheng xin) as follows: One  should  not  outwardly  manifest  the  aspects  of  being wise,  good  and  diligent  while  inwardly  embracing  vanity and falsehood. Greed, anger, evil, falsehood, deceit and pre‐ tension have a hundred facets. Evil nature, difficult to erad‐ icate,  is  like  snakes  and  scorpions.  (Quoted  from  Senchak‐ ushu English Translation Project 1998: 99; revised)

Shandao perceived evil as ‘evil nature’ that characterizes the in‐ ner  condition  of  a  person.  In  other  words,  it  is  not  enough  to change  one’s  behavior  from  bad  to  good,  the  problem  of  evil lies  deeper  in  the  human  condition  itself.  Then,  Shandao  ex‐ plained another aspect of “faith,” the profound mind (shenxin), as follows: The profound mind is the mind of deep faith. It, too, has two aspects. The first is to believe firmly and deeply that, now in this  present  body,  one  is  an  ordinary  sinful  being  involved in  transmigration  [zuie  shengsi  fanfu]  who  has  for  countless kalpas been always sunk tumbling in the stream of cyclic re‐

THE PROBLEM OF “EVIL” IN PURE LAND BUDDHISM

157

birth,  unable  to  find  the  karmic  conditions  for  escape.  The second aspect is to believe firmly and deeply that [Amida’s] forty‐eight vows enfold sentient beings in their embrace and that  those  who  without  doubt  or  reservation  entrust  them‐ selves to the power of these vows will certainly attain birth. (Quoted  from  Senchakushu  English  Translation  Project 1998: 101)

“Deep  faith”  is  characterized  by  Shandao  in  a  twofold  way (Jap.: nishu jinshin). One has to have a firm grasp of one’s own spiritual condition as being sinful, evil, and bound by the cycle of  samsara.  At  the  same  time,  while  being  deeply  conscious  of one’s  bad  condition  and  desperate  situation,  a  believer  of  the Pure  Land  path  relies  completely  on  Amida’s  saving  power. Here the object of faith is both the “evil” condition of a human being as well as the possibility of religious liberation. Japanese Pure Land Discourse on “Evil” On the basis of the Pure Land sutras and the Chinese develop‐ ments,  the  Japanese  Pure  Land  tradition  took  up  the  topic  of salvation  of  evil  persons  and  developed  it  further  (Repp  2005: 147‐218). During the Heian Period (794‐1185), Tendai Buddhism contained and developed Pure Land teaching and practice most among the contemporary schools. During this time, in its Japan‐ ese  Buddhist  hymns  (wasan),  edifying  literature  (setsuwa),  and scholarly treatises, it already took up the theme of the evil per‐ son. The Tendai monk Senkan wrote in his Gokuraku‐koku mida wasan (Japanese Hymns on the Land of Utmost Bliss of Amida) that  “even  the  gravest  and  meanest  sinners  of  the  ten  evil  and five  wicked  deeds,  the  slanderers  of  the  Dharma,  etc.”  (juaku gogyaku  hobo‐to,  gokuju  saige  no  tsumibito  mo)  can  attain  birth  if they  only  once  call  Amida’s  Name  (namu)  (Sato  1989:  76).  In Japan this came to be called the “birth of evil persons [into Pure Land]”  (akunin  ojo).  Who  were  these  persons  in  more  concrete terms?  Yoshishige  no  Yasutane,  the  compiler  of  the  Nihon  ojo gokuraku‐ki  (ca.  986  C.E.),  the  first  Japanese  collection  of  “birth tales”  (ojo‐den),  wrote,  for  example,  in  the  preface  that  even butchers  and  poultry  merchants  may  be  able  to  attain  birth. They  are  those  who  kill  animals  or  sell  animals  to  be  killed. Subsequent collections of Japanese birth tales then recorded ac‐ tual cases of evil people who had attained birth. 

158

MARTIN REPP

Scholarly treatises also took up the issue of the birth of evil persons.  In  the  most  representative  work  of  the  Tendai  Pure Land  tradition  of  the  Heian  period,  the  scholar  monk  Genshin wrote in his Ojoyo‐shu: For the worst evil person (gokuju no akunin) is no other skill‐ ful means (hoben) then to keep Buddha in mind and to recite [his  name]  (shonen)  in  order  to  attain  birth  in  [the  Land  of] Utmost Bliss. (NST 6: 251) 

Since  Genshin  was  well  acquainted  with  the  broad  range  of Tendai teaching and practice, such as the Lotus Sutra tradition, Zen, Esoteric Buddhism, this passage seems to indicate that he considered the Pure Land teaching of the liberation of evil per‐ sons  as  unique  within  the  whole  Buddhist  system.  In  other words,  the  Pure  Land  teaching  was  the  foremost,  or  even  the only,  Buddhist  tradition  facilitating  the  liberation  of  evil  per‐ sons.  At  the  same  time,  however,  it  must  be  emphasized  that Genhsin’s theoretical reasoning for such a possibility was deep‐ ly  embedded  in  Tendai  metaphysics.  According  to  the  Lotus Sutra, the basic sutra of Tendai, he argued, it is the “Dharma of the One Vehicle” (ichijo no ho), by which all human beings can reach Nirvana (NST 6: 301). And, according to the Nirvana Su‐ tra (T.12. 522c), all sentient beings possess Buddha nature (issai shujo ni wa kotogotoku bussho ari) and thereby can attain religious liberation.  For  these  reasons,  Genshin  wrote  that  “raw  minds (hearts)”  may  attain  “wonderful  fruits,”  and  “evil  hearts (minds)” can receive the joy of Nirvana (NST 6: 297; 301). By the end of the Heian period, the idea of the birth of evil persons in the Pure Land seemed to have spread also among or‐ dinary  people.  In  a  contemporary  popular  song  (imayo)  we hear, for example: Trustworthy is Amida’s vow, yes! Even those of ten evils and five vices who invoke his sacred name even once are welcomed, taken at death to paradise. (Kim 1994: 70; cf. 79)

Artistic  depictions  of  the  end  of  the  Heian  period  render  this idea as well. A picture of the nine levels of birth into Pure Land in  the  Kakuren‐ji  temple  (founded  1112)  depicts  hunters  and

THE PROBLEM OF “EVIL” IN PURE LAND BUDDHISM

159

fishermen during their work, as well as warriors tearing down a  Buddhist  pagoda.  (Bryant  1995:  178,  188)  Those  are  evil  per‐ sons who not only kill others but slander the dharma; in other words, they are those who were excluded from religious libera‐ tion  by  the  Muryoju‐kyo  but  then  included  in  the  subsequent Pure Land tradition. Honen The Tendai monk Honen (1133‐1212) established the first inde‐ pendent Pure Land doctrinal school (jodo‐shu) at the beginning of the Kamakura period (1185‐1333), which later developed into different sects of Jodo‐shu (cf. Repp 2005: 260‐495). In his early work  Gyakushu  seppo  (Sermon  for  a  funeral  ceremony  in  ad‐ vance [of a person’s death]) Honen explicitly took up the Heian Pure  Land  expression  “birth  of  evil  persons”  (akunin  no  ojo) (HSZ  242)  and  explained,  according  to  the  model  of  the  Con‐ templation  Sutra  that  the  “birth  of  evil  persons”  occurs  on  the three  lower  levels  of  the  nine  grades.  Honen  calls  those  being born on the seventh of the nine levels the “ordinary persons of the  light  sins  of  the  ten  evil  [deeds]”  (juaku  keizai  no  bonbu), those  of  the  eighth  level  the  “ordinary  persons  of  the  subse‐ quent  sins  of  breaking  the  precepts”  (hakai  jizai  no  bonbu),  and those of the ninth level the “ordinary persons of the heavy sins of the five wicked [deeds]” (gogyaku juzai no bonbu) (HSZ 242 f.). In  his  commentary  of  the  Contemplation  Sutra,  the  Kan‐ muryojukyo‐shaku,  Honen  stated  that  the  three  lower  levels  of the lowest grade are divided according to the weight of karma. He called them the “three levels of evil persons” (sanbon no aku‐ nin) (HSZ 118). Here, he commented on the lowest level as fol‐ lows:  “Among  the  nine  levels  is  this  the  most  necessary  (es‐ sential) one. This is fitting best for us” (HSZ 118). Since Honen spoke  here  of  “us,”  his  remark  indicates  his  own  self‐con‐ sciousness (cf. HSZ 459). Such an expression also reflects Shan‐ dao’s  above  mentioned  understanding  of  the  “utmost  sincere mind”  and  the  “deep  faith,”  namely  the  awareness  of  one’s own  evil  nature.  In  his  main  work,  the  Senchaku‐shu  (Passages on the Selection of the Nembutsu in the Original Vow), Honen quoted  and  commented  on  these  important  passages  by  Shan‐ dao  (Senchakushu  English  Translation  Project  1998:  99,  101; HSZ 328, 329).

160

MARTIN REPP

Honen’s  self‐consciousness  as  an  individual  “evil  person” coincides with a very broad, if not universal, concept of an evil person, which includes even a good person. In his commentary on  the  Amida  Sutra,  the  Amidakyo‐shaku,  he  explained  the  su‐ tra’s  expression  “good  men  and  women”  as  follows:  even though  “good  persons”  (zennin)  were  mentioned,  its  meaning also  implies  “evil  persons”  (akunin)  (HSZ  135).  In  Honen’s view,  the  clear‐cut  distinction  between  good  and  bad  persons has been suspended. Both Honen’s radical generalization of evil and, at the same time,  his  suspension  of  the  fundamental  difference  between good  and  bad,  receives  another  twist  in  the  following  expres‐ sion which combines the polar concepts in a novel, remarkable way.  In  the  Senchaku‐shu  he  wrote  that  “for  the  worst  and meanest  person”  (gokuaku  saige  no  hito)  Amida  provided  the “best  and  supreme  Dharma”  (gokuzen  saijo  no  ho)  (HSZ  337). What is of interest here is the logical figure according to which Honen combined good and evil in this sentence. First, good and evil  appear  here  in  the  form  of  the  superlatives  “best”  and “worst.” Then both pairs of the superlative expressions “worst and meanest” and “best and supreme” are combined in a para‐ doxical  way.  Normally,  one  would  combine  equivalent  terms, such as “the supreme dharma for supreme people” and a “me‐ diocre dharma for mediocre people.” The whole Tendai system of teaching and practice is structured according to such a hier‐ archical model. This applies also for the Contemplation Sutra’s hierarchical pyramid of nine levels. Honen, however, develops an alternative model when he considered the superior qualities of Amida’s dharma in the power to save the most inferior, evil persons. Such a paradoxical logic is also found in a famous phrase, which  for  some  time  has  been  attributed  to  Honen’s  disciple Shinran, but recent research has identified as Honen’s words. It reads:  “Even  good  persons  attain  birth,  how  much  more  evil persons”  (HSZ  454;  cf.  HSZ  500;  Kajimura  1993;  Hirota  1982: 59). In modern Pure Land discourse this is called the “explana‐ tion that evil persons have the proper disposition” to attain lib‐ eration (akunin shoki‐setsu) (cf. Kajimura 1993). According to or‐ dinary  logic,  one  would  say,  as  Shinran  remarked  in  this  con‐ text,  “Even  bad  persons  attain  birth,  how  much  more  good

THE PROBLEM OF “EVIL” IN PURE LAND BUDDHISM

161

persons” (cf. Hirota 1982: 59). Similarly, in Shandao’s Guannian famen we find the phrase that “all sinful, evil ordinary persons” can attain birth, how much more can “saints” achieve it (T. 47. 28ab).  Honen  turned  this  way  of  reasoning  upside‐down.  I would  consider  this  as  the  climax  of  the  long  development  of Pure Land discourse on “good and evil.” Finally,  in  Honen’s  thought  we  find  yet  another  kind  of combination  of  “good”  and  “evil.”  This  time  the  term  “good” does not signify the moral qualities of a person or deed but the religious qualities attributed to the believer by Amida. It is the problem of how a bad, sinful person, may achieve religious lib‐ eration  or,  more  precisely,  how  good  religious  qualities  of salvation may coexist with the bad moral qualities of a person. In  the  Jodoshu  ryakusho  (Summary  of  Pure  Land  teaching),  Ho‐ nen  wrote  concerning  those  who  desire  birth  into  the  Pure Land: It  is  necessary  to  establish  a  [firmly]  assured  mind,  [believ‐ ing  that]  without  regarding  good  and  evil  of  [one’s]  heart, without measuring the lightness or weight of [one’s] sin, one will  certainly  attain  birth  on  the  basis  of  Buddhas  Vow,  if one only utters with the mouth namu amida butsu. (HSZ 595)

This quotation sheds light on the problem of how to treat one’s evil  condition  at  the  time  a  believer  has  begun  to  rely  on Amida’s saving power. According to Honen, the evil heart con‐ tinues  to  exist  when  one  has  entered  the  Pure  Land  path,  but the continuation of evil in one’s  inner life threatens the  believ‐ er’s  certainty  of  being  saved.  His  response  to  this  problem  is that a believer should continue to rely on Amida’s power with‐ out considering one’s evil condition. The evil in one’s heart and the good of Amida’s saving power continue to coexist in the be‐ lievers’  religious  life.  While  this  phrase  suggests  to  neglect one’s own evil, previous quotations by Honen tended to neglect the good in respect to those who need to be saved. In this con‐ text  Honen  equalized  the  good  with  the  bad  on  an  existential level of human beings, thereby neglecting the good, be it moral or religious. The last quotation, however, concerns persons who have entered the Pure Land path already. By asking to neglect one’s  bad  qualities  on  a  religio‐existential  level,  Honen  equal‐ ized the (existential) bad with the (religious) good. 

162

MARTIN REPP

Seen from the perspective of comparative religious studies, Honen’s peculiar combination of the continuously existing evil in one’s heart and the reliance on Buddha’s power structurally resembles  Martin  Luther’s  concept  of  simul  justus  et  peccator. Both figures view religious life as the continuous coexistence of existential evil and religious salvation until the time of death. Finally, it should be noted that the last quotation does not mean an encouragement for moral laxity or libertinism. Honen himself was a precepts master and administered the precepts to those who requested it. This issue leads to a form of treatment of  “good”  and  “evil”  which  neglects,  or  even  justifies,  moral evil  through  religious  reasoning,  as  it  occurs,  for  example,  in the teaching of hongaku homon. When Evil Becomes Good: Hongaku homon The  hongaku  homon  is  a  Tendai  Buddhist  discourse  of  the  late Heian period (ca. twelfth century), which proposes the idea that each person possesses “original” or “inherent awakening.” This is  a  new  concept  because  traditional  Buddhism,  in  contrast, holds that awakening is acquired (shikaku) by cultivation of reli‐ gious practice. Since Honen was a contemporary Tendai monk, he shares the historical and doctrinal context with the represen‐ tatives of hongaku homon. While at first glance there seem to be some  similarities  between  the  two,  closer  scrutiny  reveals  sig‐ nificant  differences  (Repp  2005:  496‐512).  Hongaku  homon  re‐ presents an alternative model for the treatment of good and evil in Buddhism. A comparison, therefore, helps to understand the peculiar profile of Honen’s religious thought more precisely. The doctrinal background for the development of the con‐ cept  of  “inherent  awakening”  is  the  Tendai  teaching  that  each sentient  being  possesses  the  “Buddha  nature”  (bussho)  as  the potentiality to attain awakening. Buddha nature is perceived as a  kind  of  seed  in  each  being  that,  if  properly  nurtured,  would yield the fruit of religious liberation. This is basically the afore‐ mentioned “acquired awakening.” This Tendai teaching contra‐ dicts  the  doctrine  of  the  Hosso  school  of  Nara  Buddhism  ac‐ cording to which only some sentient beings have the capability to attain awakening. The attempt of the Tendai Pure Land tra‐ dition,  discussed  above,  to  secure  the  salvation  of  evil  persons has  to  be  understood  in  this  context  of  the  Tendai  teaching  of

THE PROBLEM OF “EVIL” IN PURE LAND BUDDHISM

163

bussho to provide liberation for all beings. During the late Heian period,  the  idea  of  “inherent  awakening”  developed  in  Tendai on the basis of the concept of “Buddha nature.” While the idea of  “Buddha  nature”  concerns  the  realm  of  potentiality,  on  the basis  of  which  actual  awakening  (shikaku)  can  be  attained,  the teaching of “inherent awakening” treats the potentiality of awa‐ kening already as actual awakening. Thus, hongaku homon shifts the  focus  from  potentiality  to  actuality.  In  other  words,  since each  being  possesses  already  the  inherent  awakening,  no  per‐ sonal effort and religious practice to actually attain awakening is  necessary  anymore,  as  it  is  the  case  of  Tendai’s  traditional concept  of  Buddha  nature,  for  example.  The  basic  difference between  the  teachings  of  Buddha  nature  and  inherent  awa‐ kening consists in the shift of emphasis from potential to actual awakening. Thereby, hongaku homon eliminates the necessity of religious  practice  as  a  means  to  reach  actual  awakening.  Since human  beings  possess  inherent  awakening,  they  do  not  need religious practice to actualize it. If there is no necessity for religious cultivation by practice, new views concerning “good” and “evil” open up. In fact, hon‐ gaku literature is very much concerned with evil persons. In this respect,  it  is  similar  to  the  Pure  Land  tradition,  as  outlined above.  However,  the  proposed  solutions  of  the  problem  differ considerably  between  the  two.  In  one  work  of  hongaku  homon, the Sanju‐shi ka no kotogaki (Treatise of thirty‐four issues), for ex‐ ample,  the  problem  of  evil  persons  is  treated  in  the  chapter “Karma equals liberation” (go soku gedatsu). Here we read: According  to  the  interpretation  of  our  school,  being  orig‐ inally nondual [funi] in essence is called “identity” (soku) .... When  one  knows  the  doctrine  of  perfect  interpenetration that is the true aspect [ennyu jisso no homon], deluded action in  its  essence  is  endowed  with  all  dharmas;  thus  it  is  not merely deluded action but the perfect interpenetration of the dharma realm in its entirety. A hawk seizing a bird is, with‐ out transformation of its essence, precisely the true aspect of liberation  [gedatsu  jisso].  A  fierce  dog  pursuing  a  beast  is, without  transformation,  precisely  the  true  aspect  of  libera‐ tion. And all other sorts of actions should be understood in light of these examples. The point is to understand the con‐ stant  abiding  of  the  dharmas.  “Constant  abiding”  means

164

MARTIN REPP that  the  dharmas  perfectly  interpenetrate  and  none  is  lack‐ ing.  One  should  simply  sweep  aside  all  partial  views  and dwell  in  the  undifferentiated  true  aspect  [byodo  jisso].  One who does not dwell in understanding of the undifferentiated dharma realm [byodo hokai] has not yet grasped the meaning of  karma  being  precisely  liberation.  One  who  has  under‐ stood  it  should  not  further  publicize  this  oral  transmission. (Stone 1995: 36; NST 9: 179)

According  to  this  text,  it  is  not  necessary  to  pursue  liberation first by getting rid of evil karma and then by religious practice to achieve good, such as keeping precepts. Liberation as an evil person is already achieved qua inherent awakening. Since other writings of the hongaku homon also treat the problem of evil fre‐ quently,  this  issue  apparently  had  become  an  important  prob‐ lem in Tendai. The Kanko ruiju identifies the essence of evil karma (akugo) with that of liberation. On this background it raises the question whether  a  practitioner  of  Tendai  meditation  (shikan)  may  com‐ mit evil actions such as theft and murder. One response is: However,  if,  returning  (to  the  realm  of  daily  affairs)  from the inner enlightenment of calming and contemplation, one were to commit evil deeds unintentionally (musa) in accord‐ ance with one’s destiny (nin’un), there could still be no dif‐ ference  (between  karma  and  liberation).  This  is  what  is meant  by  Kannon  appearing  as  a  fisherman  and  killing many fish. (Stone 1995: 37)

This text permits evil deeds on the basis of the karma idea in or‐ der  to  secure  the  religious  liberation  of  a  bad  person  without the necessity to change the evil way of life. Modern Japanese and American scholars tend to treat hon‐ gaku homon as an abstract theory, usually calling it hongaku shiso, i.e.  ”hongaku  idea”  or  “thought”  (Repp  2005:  496).  However, the  original  texts  called  it  homon,  that  is  a  “Dharma  gate,”  a Buddhist  teaching  for  religious  liberation.  Then  arises  the  con‐ crete question: With which kind of evil persons was the hongaku homon literature concerned? In order to find an answer, we have to look at the historical context of the time. Owing to certain po‐ litical, social and economic developments during the late Heian period,  many  attempts  occurred  to  appropriate  landed  estates

THE PROBLEM OF “EVIL” IN PURE LAND BUDDHISM

165

not by legal means, but by force. The landed estates formed the economic  basis  of  the  power  holders  in  Japan  at  the  time, namely the imperial court, the court nobility, and the Buddhist temple complexes. Due to these legal insecurities, the owners of estates  had  to  recruit  warriors  in  order  to  defend  their  pos‐ session against violent intrusion. This caused the rise of the Jap‐ anese warrior class, the bushi, or, as they were called later, sam‐ urai. The temple complexes also had to resort to such means in order  to  defend  and  secure  their  economic  base  in  the  coun‐ tryside.  Temples  employed  their  servants  and  monks  of  the lower class. Since these monks had to use weapons to defend or gain temple property, which implied killing people, they came to  be  called  first  “evil  monks”  (akuso)  and  later  “warrior monks”  (sohei).  The  contradiction  between  the  Buddhist  prohi‐ bition to kill, and the economic and institutional necessity to de‐ fend temple property by force, caused problems not only within the  Buddhist  orders  but  also  severe  criticism  from  outside,  es‐ pecially from patrons. In my opinion, Tendai scholar monks de‐ veloped hongaku homon in order to solve this contradiction the‐ oretically and to justify such evil actions on a newly developed doctrinal basis. In order to maintain the economic basis of tem‐ ples, monks had to kill people. The teaching of inherent awak‐ ening legitimized the actions of these evil monks. This is the so‐ cio‐economic background of hongaku homon. The historical con‐ text clarifies the motive for representatives of the ‘Dharma gate of  inherent  awakening’  to  provide  an  ideological  basis  for  the teaching  that  evil  persons  do  not  need  to  change  their  life  for the better, but are justified such as they are. Compared  with  hongaku  homon,  Japanese  Pure  Land  tradi‐ tion  in  the  Heian  period  had  begun  already  much  earlier  to treat the problem of evil persons. Its concern was mainly ordin‐ ary persons, not evil monks as in hongaku homon. Further, unlike the  latter,  the  Japanese  Pure  Land  tradition  of  the  Heian  and Kamakura  periods  did  not  justify  evil  deeds  or  moral  libertin‐ ism. Instead, it maintained the fruitful tension between the ba‐ sic  potentiality  of  liberation  for  all  sentient  beings,  and  the  ac‐ tual achievement of the goal via practice and/or faith.

166

MARTIN REPP

When Good Becomes Evil: Jesuit Criticism The  first  Jesuit  missionaries  arrived  1549  in  Japan.  They  sent regular  reports  to  Europe,  which  show  them  as  keen,  though not  impartial,  observers  also  of  the  religious  world  of  Japan. Father Torres, one of the early missionaries, wrote in a letter in 1551 that Japanese Pure Land believers  say  that  in  his  [Amida’s]  extreme  old  age  he  declared  to himself that the just did not need his or anybody else’s help to  be  saved,  but  that  he  would  have  a  great  means  of  sal‐ vation to the wicked, however evil they might be: Anybody who invoked the name Amida Butsu with faith at the hour of death would be saved. A great number of people belong to this  sect  because  of  the  great  ease  with  which  it  promises salvation to all, good and wicked alike. (Cooper 1965: 317)

When observing the popularity of Pure Land Buddhism at that time in Japan, Torres suggested that its reason lay in the “great ease” in attaining salvation for “good and wicked alike.” Since the  Jesuits  had  a  negative  attitude  towards  religions  in  Japan, they  were  also  very  critical  towards  Pure  Land  Buddhism,  as the  next  quotation  shows.  Valignano,  the  otherwise  insightful visitator of the Japan mission, wrote in his Historia Indica: Even though humans  commit as many sins as they wish, if only  they  invoke  (the  Buddha’s)  name,  saying  Namu  Amida but[su]—which  is  to  say,  sanctissimo  Amida  fotoque—with faith and hope in him and the merits of his accomplishment ....  then  by  this  they  will  be  rendered  immaculate  and purged  of  all  their  sins  by  the  virtue  and  merit  of  these  fo‐ toques  [Buddha],  without  any  necessity  to  perform  other penance or to involve themselves in other works, for thereby injury would be done to the penances and works which (the Buddhas) performed for the salvation of mankind. So much that they hold precisely the doctrine which the devil, father of both, taught to Luther. (Elison 1988: 43)

Valignano’s  critique  is  that  Pure  Land  believers  lack  penance and  good  works.  In  this  respect  he  compared  Pure  Land teaching  with  that  of  Luther.  For  his  contemporary  European Catholics,  the  association  with  the  “Lutheran  heresy”  dis‐ credited  the  Pure  Land  teaching  right  from  the  start.  It  is  also

THE PROBLEM OF “EVIL” IN PURE LAND BUDDHISM

167

interesting  that  Valignano  saw  the  work  of  the  devil  behind both  the  Pure  Land  teachers  and  Luther.  Already  350  years before, Honen had been called a devil by Jien, a Tendai bishop contemporary  with  him.  In  other  words,  the  Buddhist  and  the Christian  reformers,  who  both  intended  to  facilitate  the  salva‐ tion of evil persons, not conditioned by good works, were iden‐ tified by their opponents as evil persons themselves. Since nei‐ ther  Tendai  nor  the  Catholic  Church  condemn  the  two  any more, such statements reveal the relativity of the distinction be‐ tween good and evil in the history of religions. The reverse side of  the  negatively  evaluated  comparison  between  Pure  Land teaching  and  Luther,  however,  indicates  interesting  structural similarities in soteriology (cf. Repp 2005: 520‐40), which for lack of space cannot be elaborated here. Since  the  Jesuit  missionaries  in  Japan  were  not  impartial observers of Japanese religions, we cannot take their statements at face value. However, they may serve as indicators of certain problems,  such  as  moral  laxity  within  the  Pure  Land  tradition of  the  sixteenth  century.  When  Honen  and  Shinran  argued  for the  religious  liberation  of  evil  persons,  they  never  encouraged moral  libertinism.  Later  developments  in  Japanese  Pure  Land Buddhism,  though,  may  have  gone  in  this  direction,  as  Jesuit sources of the sixteenth century indicate. Abbreviations HSZ  Honen Shonin Zenshu, ed. Ishii, 1991 NST  Nihon shiso taikei  NST 6 Nihon shiso taikei Vol. 6, ed. Ishida 1970 NST 9 Nihon shiso taikei Vol. 9, ed. Tada, et al. 1973 T. Taisho Daizokyo, eds. Takakusu und Watanabe

Bibliography Bryant, G.C. (1995). Kuhon Ojozu: Paintings of the Nine Grades of Birth. Context  and  Interpretation.  Ph.D.  Dissertation.  University  of California. Los Angeles. Ann Arbor: UMI. Cooper, M. (ed.) (1965). They Came to Japan: An Anthology of European Reports on Japan 1543‐1640. Berkeley et al.: University of California Press.

168

MARTIN REPP

Corless, R.J. (1973). T’an‐luan’s Commentary on the Pure Land Discourse: An  Annotated  Translation  and  Soteriological  Analysis  of  the  Wang‐ Sheng‐Lun Chu. Ph.D. Diss. University of Wisconsin. Elison,  G.  (1988).  Deus  Destroyed:  The  Image  of  Christianity  in  Early Modern Japan. Cambridge MA: Harvard University Press. Hirota,  D.  (transl.).  (1982).  Tannisho:  A  Primer.  Kyoto:  Ryukoku  Uni‐ versity. Inagaki,  H.,  in  collaboration  with  H.  Stewart.  (1994).  The  Three  Pure Land  Sutras:  A  Study  and  Translation  from  Chinese.  Kyoto:  Nagata Bunshodo. Ishida,  M.  (ed.).  (1970).  Genshin.  Nihon  shiso  taikei  (NST)  Vol.  6. Tokyo. Ishii, K. (ed.). (1991). Shinshu showa Honen shonin zenshu. (HSZ). Tok‐ yo.  Kjaimura, N. (1993). Akunin shoki‐setsu. Tokyo. Kim,  Y.  (1994).  Songs  to  Make  the  Dust  Dance:  The  Ryojin  Hisho  of Twelfth‐Century  Japan.  Berkeley  et  al.:  University  of  California Press. Nakamura,  K.M.  (1973).  Miraculous  Stories  from  the  Japanese  Buddhist Tradition:  The  Nihon  Ryoiki  of  the  Monk  Kyokai.  Cambridge  MA: Harvard University Press. Repp, M. (2005). Honens religiöses Denken: Eine Untersuchung zu Struk‐ turen religiöser Erneuerung. Wiesbaden: Harrassowitz.  Sato, T. (1989). Eizan jodo‐kyo no kenkyu. Kenkyu‐hen. Tokyo. Senchakushu English Translation Project (transl. and ed.). (1998). Ho‐ nenʹs Senchaku‐shu: Passages on the Selection of the Nembutsu in the Original Vow. Honolulu: Kuroda Institute. Stone, J. (1995). “Medieval Tendai Hongaku Thought and the New Ka‐ makura Buddhism: A Reconsideration.” In: Japanese Journal of Re‐ ligious Studies 22: 17‐48. Tada, K. et al. (eds.). (1973). Tendai hongaku ron (NST 9). Tokyo. Takakusu, J. and K. Watanabe. (1924‐1932). Taisho shinshu daizokyo. 85 vols. Tokyo.

Awareness of Evil in Christianity and Buddhism Eiko Hanaoka

Abstract This inquiry into evil in Christianity and Buddhism is grounded in the vari‐ ous  stages  of  self‐awareness  of  the  self  and  the  world.  The  aim  is  to  clarify how all religions misinterpret the origin of evil because of a false self‐aware‐ ness of the self and, by consequence, a wrong understanding of the world. The reason is that they do not reach true self‐awareness because believers in those religions do not yet live and think according to the paradigm of absolute no‐ thingness as absolute infinite openness. This infinite openness includes rela‐ tive  being,  relative  nothingness,  absolute  being  and  nihil  as  paradigms  of various schools in European philosophy. Kitaro Nishida (1870‐1945), as the first  original  philosopher  in  Japan,  advocated  the  paradigm  of  absolute  no‐ thingness as the absolute negation of each substantial standpoint. In this con‐ tribution it is argued that all religions can be understood on the basis of this absolute  openness,  that  the  philosophical  method  concerning  religion  should be an analysis of self‐awareness as self‐awareness sive intuition, and that this approach must be applied to the understanding of evil as well. This paper will discuss: 1) What is self‐awareness? 2) What is evil in religion? 3) liberation from evil in religion; 4) correspondence to self‐awareness in Christianity and Buddhism.

Self‐Awareness and Evil Since the dawn of history, evil has always been present in soci‐ ety and the world. In the ethical dimension evil has its origin in the  ego: one of the most basic causes of evil lies in human rea‐ son, because through reasoning we start to objectify all that we experience,  see  and  hear.  This  objectification  determines  our self‐understanding as well. The religious understanding of evil seems to originate from a false self‐awareness of the self and the world. The more religious people become, the deeper becomes their  awareness  of  the  evil  in  themselves,  while  they  realize their shortcomings more and more according to their openness 169

170

EIKO HANAOKA

for  their  fellow  beings,  their  suffering,  their  needs  and  their own limitations and selfishness. A good example of this in the New  Testament  is  how  the  prayer  of  a  tax  collector  is  valued more  than  that  of  a  self‐righteous  Pharisee  (Luke  18:9‐14).  An‐ other example, from Pure Land Buddhism, is the idea advanced by Shinran that Amida made his vows to help people overcome bad  karma  and  reach  the  Western  Paradise  primarily  for  the benefit of evil persons: the deeper the consciousness of sin in a person becomes, the more powerful the grace of Amida is.1 The consciousness of sin, evil acts or bad feelings and, as Sodo Ya‐ sunaga  also  stresses,  of  shame,  entail  self‐awareness  or,  better, awareness  of  the  self  in  the  world.  Of  course,  it  has  been  said often, with Paul Tillich, that religion is “ultimate concern,” but even  such  an  ultimate  concern  presupposes  awareness  of  self and “the other of one‐self.” So, at the beginning of the twenty‐first century, we should acknowledge that religion has its basis in the self‐awareness of heart and mind. In other words, in the contemporary world re‐ ligion  means  self‐awareness.  Awareness  of  one‐self  entails awareness  of  the  other‐than‐oneself.  Therefore,  “self”  and “world”  cannot  be  separated:  they  “arise”  together  and  deter‐ mine each other. Originally, they are one. However, in the more common  religious  understanding  of  the  self,  the  self  and  the world are understood as different entities—even if people stress that  human  beings  are  relational  beings.  Keiji  Nishitani  (1900‐ 1990)  has  discussed  critically  the  way  in  which  Martin  Buber laid the link between “Í” and “Thou”: First  ,  the  I  and  the  Thou  are  absolutes,  each  in  its  own  re‐ spective  subjectivity.  And  second,  both  I  and  Thou  are,  be‐ cause  of  their  relationship  to  one  another,  at  the  same  time absolutely relative. (Nishitani 1982: 49)

Of course, there is a deep truth in this view of the self‐con‐ sciousness  of  the  I  and  its  relations  to  other  persons.  Who would not agree, on the one hand, that the individual must live

1

 See the extensive discussion of the relation between grace from Amida and sin in the contribution by Martin Repp in this volume (pp. 151‐68).  Shinran  advocated  the  theory  that  evil  persons  are  the  ap‐ propriate group to receive the benefits of the vows of Amida Buddha.

AWARENESS OF EVIL IN CHRISTIANITY AND BUDDHISM

171

autonomously  and,  on  the  other,  respect  the  dignity  of  other persons—who should not be used as a means to an end but as ends  in  themselves,  as  Immanuel  Kant  (1724‐1804)  stressed? However,  what  exactly  is  the  right  relation  between  my  “self” and others? When do I make an “autonomous” decision and in what ways do I have to respect the dignity of others? Of course, in his “Christian” age, Kant could appeal to the idea of common nomoi (laws) that can guide human conscience. But two centur‐ ies  later,  we  have  discovered  how  deep  cultural  and  religious diversity  reaches—the  idea  of  a  common  conscience  with  the “same” moral rules all over the world has disappeared after the findings  of  cultural  anthropologists,  scholars  in  religious  stud‐ ies,  and  philosophical  deconstructionists.  What  is  the  “I”? Whose morality? What virtues at any cost? What about equality and democracy? What is good? What is the source of evil? At the beginning of the twenty‐first century we now truly realize  that  in  our  global  world  our  lives  are  completely  inter‐ woven with the lives of other people and with the natural “sys‐ tem”  as  a  whole.  On  the  one  hand,  we  are  individuals;  on  the other,  we  are  immersed  in  the  world  at  large,  and  Buddhists will  stress  that  we  are  immersed  for  the  full  hundred  percent. Religion comes in here—in its central meaning of religio: linking individuals  with  all  there  is.  This  is  the  main  problem:  to  be one’s “self” and to be part of that whole with all that it contains, the  “good”  and  the  “bad,”  the  ugly  and  the  beautiful,  what  is worthwhile and what is worthless. Religion has to bridge these distinctions  and  make  “whole”  that  which  is  divided.  It  has  to respect  differences  and  overcome  them.  This  requires  an  under‐ standing  of  religion  that  respects  this  contradiction.  Let  us  call this a contradictory definition of religion. My thesis is that this contradictory definition of religion can be realized only in true self‐awareness in the absolute infinite openness as “the field of absolute nothingness,” as discussed in the work of Nishida. We  can  find  both  elements  in  Buddhist  and  Christian teachings. In Buddhism, each of us knows, that heaven and earth have the same root and  all  things  are  in  oneness  fully  intertwined—and  at  the same time it can be said that I alone am honoured, in heaven and on earth. (Hirata 1972: 184f.) 

172

EIKO HANAOKA

As  all  Buddhists  know,  all  things  are  originally  equal  and  si‐ multaneously independent and free of each other without being controlled by anything or anyone—and they are co‐arising and interdependent. From a Christian point of view, each individual as a person can be one with Christ and at the same time be part of  the  whole  community  of  the  church  which,  as  such,  forms the “body of Christ” (Romans 12:5; Ephesians 1:23; 5,23; 2 Cor‐ inthians11:3).  On  the  one  hand,  Christians  are  members  of  a community—the  one  a  hand,  the  other  an  eye—but,  on  the other, each individual is a person with the God‐given dignity to live independently of others in the freedom of the Spirit of the Lord (1 John 3:16; 2 Corinthians 3:17). However, while each person knows that s/he is independ‐ ent and free of any other person, s/he does not want to be equal with  all  of  nature,  one  with  all  nature  and  to  spring  from  the same  root  as  everything  else—because  we  are  and  have  a  Self, an ego, by nature. The natural human self‐awareness is founded on the ego. Self‐awareness does not exist on its own. It is based on  the  relatedness  of  our  own  being  and  thus  on  our  “relativ‐ ity”  and  interdependence  with  other  beings.  The  very  idea  of “relativity”  rests  on  two  further  notions,  namely  the  contrast with the idea of absoluteness and the idea of a (kind of) “field” for all our experiences and thus for our lives. By nature, our ego wants to be independent of all kinds of events in the world that we reject for personal or even for moral reasons. However, we are  often  part  of  processes  that  we  reject  but  from  which  we cannot free ourselves. On a larger scale, this can occur with re‐ spect to involvement in war, the exhaustion of natural resources or shameful political processes. On a more personal level, it can involve  the  processes  of  domination,  enrichment  and  poverty and  thus  much  more  of  what  goes  on  between  human  beings (and other parts of nature). Moreover, by nature, the ego wants to  protect  the  self,  his/her  groups,  institutions,  state,  nation, species  and  so  on,  to  which  each  ego  belongs.  As  a  result  of such  “natural”  behavior  of  the  ego,  the  self‐awareness  that should  lead  to  the  true  awareness  of  our  “self,”  is  gradually bent into something else. This estrangement from the true self is the root of all further evil. From a religious point of view, evil exists, in our awareness of our selves, others and the world as a whole,  on  the  basis  of  a  separation  between  our  selves  and

AWARENESS OF EVIL IN CHRISTIANITY AND BUDDHISM

173

“others,”  instead  of  being  aware  of  ourselves  as  not‐our‐ selves—however paradoxical this expression be. It is time to ex‐ plain this notion of self‐awareness more fully. What is Self‐Awareness? In my view, self‐awareness is that each individual intuits and is conscious of him‐ or herself in a life project—or, to put it in oth‐ er  words,  on  the  way  to  the  true  self—throughout  each  life. And the consciousness of “the world” is raised to awareness of “the world” in the course of the development of world history itself.  Søren  Kierkegaard  (1813‐1855)  exposed  the  growth  and fractures  of  the  development  of  the  subject  in  its  subjectivity. Kitaro Nishida described the individual consciousness in its in‐ terconnectedness  with  its  environment—a  whole  field  of  hap‐ penings  in  their  specificity  and  interrelatedness.  This  kind  of self‐awareness  of  self  and  world  seems  to  apply  to  the  history of  the  human  race  and  simultaneously  to  each  individual  hu‐ man being. To give just two examples of such an self‐understanding of history and of individuals, I will refer to Joachim de Fiore and Paul Tillich. On the basis of his prophetic understanding of his‐ tory  Joachim  de  Fiore  (ca.  1135‐1202)  distinguished  three periods: the Old Testament, the New Testament, and the period of  42  generations  (of  30  years  each)  afterwards  till  1260.  The three  periods  are  the  periods  of  the  Father,  the  Son  and  the Holy  Spirit.  Thus  people  try  to  understand  the  course  of  his‐ tory.  An  example  of  the  self‐awareness  of  human  beings  is found,  on  the  other  hand,  in  Paul  Tillich’s  Systematic  Theology (1951‐1963). In his view, in this human being, existence, life and history correspond respectively to the Father, the Son, the Spirit and the Kingdom of God. In such a vein I feel we can distinguish four stages of self‐ awareness  in  world  history,  that  is  the  self‐awareness  of  self and world: a) the stage of the self‐awareness of the ego; b) the stage  of  the  self‐awareness  of  existence;  c)  the  stage  in  which the ego and existence itself have their origin in nihil; and d) the stage of the self‐awareness of true self. The  self‐awareness  of  the  world  as  history  (a),  is  self‐ awareness of an “ego” that objectifies both nature and cultures. Hegel  (1770‐1831)  can,  of  course,  serve  as  a  typical  representa‐

174

EIKO HANAOKA

tive of this view because in his philosophical system history un‐ folds as the spontaneous development of God as Substance to‐ wards  God  as  Subject  and/with  absolute  knowledge  of  reality. However, the understanding of God that springs from the Old Testament differs, as we will discuss later, considerably from a Greek  substantial  or  ontological  idea  of  the  divine.  The  Old Testament sees God as dynamic becoming or dynamic activity, as  the  Hebrew  verb  hayah  (“to  be”)  indicates.  In  regard  to  the self‐awareness  of  the  stage  of  existence  in  world  history  (b),  a typical  representative  is  Kierkegaard.  With  respect  to  self‐ awareness of the stage of nihilism and the understanding of life as non‐substantial and of world history without a divine, trans‐ cendent  ground  (c),  Friedrich  Nietzsche  springs  to  mind  as  a typical  representative.  Nishida  is  a  representative  of  a  further stage of self‐awareness, i.e. the stage of self‐awareness of a true self, bound up in history (d), a self that underlies all that exists. The  development  of  self‐awareness  of  the  individual—via those  stages  of  awareness  of  ego,  existence,  the  nihilistic  indi‐ vidual and the true self—can be realized if we allow for a deep‐ er,  true  self‐awareness  in  the  dimension  of  absolute  nothing‐ ness in the sense of full openness. It is, of course, possible that, in  the  self‐awareness  of  the  world  and  of  the  self,  self‐aware‐ ness  from  the  ego  to  existence,  from  existence  to  nihilistic  life, and from nihilistic life to true self does not develop in quite this way. It has often happened that a culture or persons represent another stage than the majority of people in their culture or that they  jump  to  a  further  stage  of  self‐awareness  without  experi‐ encing the intermediate stage.  However, if an individual becomes aware of true self in ab‐ solute  infinite  openness  (like  Nishida’s  field  of  absolute  no‐ thingness), even just for one moment, it is possible that s/he be‐ comes truly aware of true self, even for that one moment. In the same way, it is possible that a period in which s/he lives begins to make the effort to realize an ego, existence, and life as a nihil‐ istic individual in a new way. On the basis of love as agape and compassion, we can develop another understanding of persons and of the global world as an infinite openness with all the pos‐ sibilities for change and make the effort to give help and over‐ come  suffering.  Such  an  approach  becomes  possible  by  the awareness of an absolute infinite openness as a field of absolute

AWARENESS OF EVIL IN CHRISTIANITY AND BUDDHISM

175

nothingness,  because  this  does  not  only  open  up  a  dimension beyond  relativity  but  also  means  a  total  negation  of  substan‐ tiality and thus of every separate self‐being—be it of a person, a culture, a state or a religion. Only such a negation of substantial entities  makes  a  total  openness  possible  which  in  turn  render the  possibility  of  mahakaruna,  great  compassion  or  even  abso‐ lute compassion. We must pay attention here to the fact that the logic of self‐awareness is fully interwoven with the logic of his‐ tory and that the self‐awareness of the self and the world are or‐ iginally  one  in  the  field  of  absolute  nothingness.  As  the  self‐ awareness  of  the  world  develops,  it  comprises  that  of  the  self, as  Nishida  rightly  says.  Moreover,  I  must  add  here  that  abso‐ lute contradictory self‐identity  in the logic of the field of abso‐ lute nothingness in Nishida’s philosophy—in this case absolute contradictory  self‐identity  between  the  self‐awareness  of  the self  and  that  of  the  world—is  based  on  the  logic  of  the  one  or (sive)  the  many,  the  many  or  (sive)  the  one  in  Mahayana  Bud‐ dhism. The Latin term sive can be used for identity and its use here  can  be  explained  as  follows:  because  of  the  non‐substan‐ tiality of things, each phenomenon appears as it is and is com‐ pletely  interwoven  with  all  other  phenomena.  In  other  words, they  are  two  different  things  as  they  are  and  at  the  same  time they  are  not  to  be  distinguished  from  each  otherbecause  they have  no  own  being  in  the  field  of  infinite  openness  (absolute nothingness). From  the  standpoint  of  absolute  nothingness,  the  tradi‐ tional  paradigms  from  ancient  Greek  philosophy  up  until Nietzsche  that  have  been  formative  for  the  awareness  of  self and the world, have been absolute being and the highest good as in Platonic thought, relative being as in materialism, relative nothingness like anxiety and despair in Kierkegaard, and mean‐ ingless  and  nihilism  as  in  Nietzsche.  Nishida  worked  out  the paradigm  of  absolute  nothingness,  which  subsumes  the  par‐ adigms  of  relative  being,  relative  nothingness,  absolute  being and nihil—of which the central insights can be integrated. Abso‐ lute nothingness means not only nothingness beyond the oppo‐ sition  between  being  and  nothingness  but  also  the  absolute negativity  that  can  keep  each  stage  of  the  individual  alive  as being, subject, existence and the meaninglessness of existence in this openness that is aware of the particularity and emptiness of

176

EIKO HANAOKA

each  phenomenon.  The  absolute  negation  of  each  substantial standpoint  means  the  breakthrough  of  the  subject‐object scheme;  it  is  aware  of  the  subject  in  a  field  of  radical,  non‐ substantial openness. Namely, each person is not only the sub‐ ject as the center of the cosmos, who looks upon all things as his object,  but  at  the  same  time  a  tiny  point  on  a  periphery  which constitutes the cosmos. The metaphor of a whirlpool may help to make this clear. From a ship on the sea we can see the form of a whirlpool very clearly. However, when one lives in a whirlpool, one cannot ob‐ jectively  see  the  whirlpool,  because  one  lives  in  unity  with  the whirlpool.  Thus,  absolute  nothingness  subsumes  all  the  other four  paradigms  by  its  own  love  as  agape  or  compassion  and  is based  upon  the  “standpointless”  standpoint,  as  Nishida  and Nishitani (1900‐1990) insist. The paradigm of absolute nothing‐ ness  is  not  only  a  non‐substantial  paradigm  but  also  the  para‐ digm  that  includes  the  other  four  substantial,  non‐substantial and nihilistic paradigms. To become aware of such a paradigm of absolute nothing‐ ness, each of us must pursue art, sports or the discipline of reli‐ gion so intensively that the ego of each of us, who live in self‐ attachment,  will  die,  will  abandon  the  way  of  existing  in  anxi‐ ety, despair or ennui and become free of a nihil that plays, so to speak, a role as a wall of self‐defense for nihilistic individuals, namely those who can find no other aim or meaning or value in life than, for example, dancing all night in a disco—or perhaps writing  and  reading  philosophical  books  or  having  dharma talks or sermons. However, in a non‐self paradigm of absolute nothingness, each self can live its own particular non‐self life in the transparent relations between individuals and nature with‐ in (so to speak) the boundaries not of Reason but the non‐boun‐ daries of absolute infinite openness (as the field of absolute no‐ thingness by Nishida). What is Evil in Religion? Under  the  influence  of  Plotinus  (ca.  205‐270),  Augustine  (354‐ 430) looked on evil as a lack of being (privatio boni). However, I look  on  evil  in  religion  as  “to  be  without  self‐awareness  of evil”—as discussed above. How can such a paradox exist? The reason is that existence for a human being is not only a gift but

AWARENESS OF EVIL IN CHRISTIANITY AND BUDDHISM

177

also  always  a  task.  As  long  as  s/he  lives,  each  person  must become a true self all her/his life. The lack of this awareness of self that  we  must  become  a  true  self,  therefore  is  religiously  evil.  The kernel  of  evil  is  religious  evil  (cf.  religio):  a  false  relatedness  to  the whole  of  existence.  Such  a  religious  view  of  evil  can  be  learned from the religious philosophy of Kierkegaard, who understood the center of human existence as a two‐sided relationship, i.e. to its own existence and to God (Kierkegaard 1982: 8). This double relation  in  each  existence  must  be  kept  pure  by  each  person during  the  whole  of  their  lives.  This  type  of  understanding  of evil  rests  on  self‐awareness  of  the  self  and  world  (in  Kier‐ kegaard an awareness of the self and God). My thinking on evil in  religion  has  its  origin  in  the  self‐awareness  of  the  self  and world within the field of absolute nothingness (or self and God as absolute nothingness). I  think  that  we  can  distinguish  three  forms  of  religious evil—three forms for precluding people from infinite openness and absolute nothingness. The first is that each person considers her/his  own  religion  to  be  absolute  and  rejects  all  other  reli‐ gions. This form is the result of an intellectual approach to reli‐ gion that leads inevitably to a schism between the (intellectual) “self” and full reality—as is evident in a culture in which tech‐ nology  and  economy  stamp  life,  almost  without  any  further consideration (Nakagawa 1956: 25).2 The idea of God is in dan‐ ger of becoming a mental scholastic construct. The second form is to ignore that the religion of belief in the divine and the religion of  self‐awareness  (of  the  self  and  the  world)  spring  from  the same, single source (within infinite openness as the field of ab‐ solute nothingness). This form of evil in religion arises from the unwillingness  to  become  aware  of  one’s  own  existence  in  an open  field  of  other  phenomena  and  possibilities  and  from  the despair  of  finding  one’s  own  place  (see  Kierkegaard)  which makes it impossible to be aware of true self. The third form is to prohibit  dialogue  with  adherents  of  other  religions.  This  form of evil in religion originates in the thread of nihilism in the his‐ torical  stage  of  the  self‐awareness  of  the  nihilistic  individual, 2

 Ta‐cheng‐chi‐bshin‐lun, edited by Zenkyo Nakagawa, was published by Koyasan University Press. Nishida speaks about the demonic in mod‐ ern technology, vol 8: 89.

178

EIKO HANAOKA

who  thinks  s/he  can  survive  by  denying  other  phenomena  in the open field and to stick to her/his, so to speak, nihilistic safe‐ ty, as in Nietzsche. However, we can overcome evil in religion through art, lit‐ erature or the discipline of religion, even if it is only for a mo‐ ment.  Every  individual  who  acknowledges  a  wrong  relation with life and the world is able to leap from the stage of a wrong form of self‐awareness to the stage of self‐awareness—which by definition  entails  that  it  be  beyond  good  and  evil:  overcoming the bad awareness of self and world means leaving behind the domain of good and evil. In other words, none of us can realize the true self as the dimension beyond good and evil all the time, but  when  we  begin  to  realize  the  true  self  only  at  certain  mo‐ ments, each of us can make the effort to realize the true self. I  must  add  a  clarification  here  about  ethical  evil,  wrong acts and thoughts. The root of awareness of existence surpasses all dualities—everything that happens happens in the wide, in‐ finite field of events. Also, after some persons have realized lib‐ eration,  many  things  will  continue  to  go  less  well  than  they should.  But  that  is  another  topic  than  the  religious  quest  to overcome evil and to understand its root. Because true religion can be realized only in the original dimension, it leaves the op‐ position  between  preferable  and  not‐preferable  in  practical  life behind. True self in the religious dimension lies “prior to” eth‐ ical judgments, i.e. it lies in the oneness prior to the distinction between preferable and non‐preferable. Before I explain the no‐ tion of “true self” a bit more, we need to deal with the liberation from false self‐awareness. Liberation from Evil in Religion Here I would like to discuss liberation in the three forms of evil in religion mentioned in the last section, namely liberation from looking  on  one’s  own  religion  as  absolute,  from  ignoring  the oneness in the origin of religion of faith and self‐awareness, and from prohibiting dialogue with other religions. They can be de‐ picted as stages in a development that, for many people, could follow  each  other.  Every  reflection  on  religions  and  interreli‐ gious  relations  reflects  a  specific  self‐awareness  (cf.  Nishida 1965: vol. 10, 471). Therefore, the method of philosophical anal‐ ysis is analytical and intuitive because self‐awareness cannot be

AWARENESS OF EVIL IN CHRISTIANITY AND BUDDHISM

179

reached  within  a  separation  of  subject  and  object  (cf.  Nishida 1965: vol. 10, 564). Liberation from the Evil of Absolutization (Evil in the Ego) For the liberation from evil of absolutizing a religion in the en‐ counter  with  other  religions  or  in  comparisons  with  other  reli‐ gions, a person must become aware of the oneness or the open‐ ness, which, according to a Buddhist view of reality, underlies all religions. Such openness or such oneness is always possible in our daily life, while the only barrier is a false attachment of the ego of a person. When somebody becomes aware of the true self and the abovementioned openness, for even a moment, s/he can become aware of the open infinite reality, which underlies all religions, because all persons and all religious traditions or‐ iginate in this field. In order to reach this stage of pure self‐awareness of exist‐ ence, the individual has to be liberated from an intellectualistic approach in which all phenomena are objectified and therefore understood apart from the relations in which they exist. In spite of this partial liberation, because of the attachment to intellectu‐ alism in the stage of the self‐awareness of existence, people can be hindered by religious evil. Liberation in the Stage of Existence (Evil in Existence) The  evil  in  this  form  of  self‐awareness  of  existence  consists  in the fact that a person is not aware of the emptiness of his or her own self and clings to false forms of a substantial self. If some‐ body can no longer believe in a personal God as absolute being, the only way out is to overcome the fear of vulnerability and to‐ tal  openness,  to  break  down  the  walls  that  have  been  erected around  the  ego  and  break  through  to  the  openness  of  a  dy‐ namic  reality  without  clinging  to  the  notion  of  a  meaningful life. However, when somebody reaches this point, a further bar‐ rier has to be overcome. If that does not happen, the person will live  with  a  false,  nihilistic  self‐understanding  and  will  neither be related in the right way to other beings nor realize mahakaru‐ na. Therefore, people need to realize the true self. Liberation in the Stage of Life as the Nihilistic Individual The evil in the stage of life as the nihilistic individual consists in the  fact  that  the  person  is  not  aware  that  s/he  does  not  live  as “true  self”  but  as  a  non‐related  person.  The  acknowledgment

180

EIKO HANAOKA

that  life  has  no  other,  ulterior  meaning  than  living  in  infinite openness is hidden and obscured by the nihil, vacancy, as a wall of  defence,  which  keeps  the  individual  safely  from  her/his  op‐ ponents.  In  the  encounter  with  people  holding  other  views  of life,  this  attitude  makes  people  reject  these  other  views  and makes  dialogue  impossible.  Nietzsche’s  Beyond  Good  and  Evil deals  with  this  self‐awareness  of  a  nihilistic  individual,  but  he did not see that persons in this mood have to be liberated from their  imprisonment  in  their  own  nihilistic  world.  Indeed,  each of  us  must  make  the  effort  to  live  as  true  self  in  infinite  open‐ ness  with  self‐awareness,  because  no  one  will  always  be  the true  self  beyond  good  and  evil.  Beyond  Good  and  Evil  in  Nietz‐ sche’s sense still remains inside the wall of nihil, which should be opened to the absolute infinite openness as the field of abso‐ lute nothingness.  Breaking through the nihilistic wall can be realized only by the  Great  Death  of  the  nihilistic  individual  if  she  makes  the double  movement  of  letting  herself  go  through  the  abyss  of “nothingness” and “not getting any hold” on the one hand and making  the  effort  at  true  self  on  the  other.  The  means  for reaching  such  a  breakthrough  are  personal;  they  may  be  im‐ mersing  oneself  in  art,  literature,  or  sports  or  following  the discipline of a religion. This breakthrough from the nihilistic in‐ dividual in the field of nihil to the true self in the field of abso‐ lute  nothingness,  results  in  the  fact  that  each  individual  is  the self,  who  underlies  all  nature,  and  at  the  same  time  each  indi‐ vidual is an independent unique self. The world as the field of nihil revives (is reborn) as the field of absolute nothingness. The reason is that the self‐awareness of the true self in the individ‐ ual is self‐identical, in an absolutely contradictory way, with the self‐awareness of the world in the field of absolute nothingness, as  Nishida  says  (vol.  8:  89),  on  the  basis  of  Mahayana  Bud‐ dhism,  in  which  one  is  many,  many  is  one  (Nakagawa  1976: 97f.).3 The term absolute contradictory self‐identity in Nishida’s

3

  Editorial  note:  for  English  reference  see:  Kitaro  Nishida,  “The Logic  of  the  Place  of  Nothingness  and  the  Religious  Worldview,”  in: Kitaro Nishida, Last Writings: Nothingness  and the Religious Worldview, transl. and intro. by David A. Dilworth (Honolulu: University of Hawaii Press, 1987), pp. 47‐123, especially 106‐23, on contradictory identity. One

AWARENESS OF EVIL IN CHRISTIANITY AND BUDDHISM

181

thought means the coincidence of the distinct poles—as self and world—by the absolute mutual negation of the independence of each pole, which results in awareness of self and of world and so in infinite openness. This and only this radical selflessness as contradictory identity with sunyata (emptiness) brings real love as agape and compassion. This absolute infinite openness in Ni‐ shida  differs  from  the  coincidentia  oppositorum  in  Nicolaus  Cu‐ sanus (1401‐1464) in that the latter understands love as agape or compassion  as  the  ground  of  coincidentia  oppositorum  and  does not  know  of  the  field  of  absolute  nothingness  as  absolute  in‐ finite openness. Now I have to try to clarify the meaning of “true self.” That it is difficult  to  express  in  words  may  be  clear  enough  after  such mysterious  expressions  as  absolute  contradictory  identity.  But let me try. The true self is neither ego, nor existence, nor a nihil‐ istic individual but (a) reborn ego on the ground of agape (divine love)  and  compassion,  and  reborn  existence  on  the  ground  of agape  and  compassion  and  a  reborn  nihilistic  individual  on  the ground  of  agape  and  compassion.  The  reason  is  that  Buddha nature and the self‐nature of the true self are the same, namely the  absolute  nothingness  as  absolute  negativity:  both  are  non‐ substantial and “empty” and nothing (of their own being) and both  are  each  other’s  counterpart  and  “negation.”  Indeed,  the true  self  is,  in  my  view,  nothingness  (absolute  negation  =  the negation of my ego by nature is nothingness). But the negation of my ego is at the same time the negation of the negation of my ego.  Concretely  speaking,  and  using  the  well‐known  Japanese expression, the absolute negation of my ego is the Great Death of  my  ego.  However,  after  the  Great  Death  of  my  ego,  it  must again  and  again  be  negated,  because  the  absolute  nothingness as  the  true  self  always  acts  as  an  absolute  negation.  Therefore, the true self cannot remain static but has to act always in the ab‐ solute negation of ego on the ground of agape and compassion. That  is  the  background  of  the  paradoxical  expression  absolute contradictory  identity:  it  never  comes  to  rest  (because  that would be a new substantiality with greed and suffering), and it should also keep in mind the words found in the Heart Sutra: form is empty, emptiness is form.

182

EIKO HANAOKA

is  precisely  in  overcoming  that  suffering  that  is  rest,  and openness and loving‐kindness.  This way of understanding the true self has been indicated in  the  Kongo‐hannya‐Sutra  (Vajra‐cchedika‐prajna‐paramita‐sutra): “Just when we have no  place to live, we can for the first time have  true  heart  and  mind  …”  (Jap.:  omushojyuni  shogoshin). Shinichi Hisamatsu has used the expression that the true self is formless  self.  Nishida  said  that  the  true  self  is  the  experience that  “the  heaven  and  the  earth  have  the  same  root  and  all things  are  one  body  and  simultaneously  that  I  alone  am  hon‐ ored, in heaven and on earth.” Nishitani would say, if he lived in  this  world,  that  the  true  self  is  suchness  (Sanskrit:  tathata; Jap.: nyo). In  order  to  understand  this  a  bit  more  deeply,  we  must have a look at the logic of emptiness. Here the logical rule of the principium non‐contradictionis is stretched and used to point be‐ yond itself to that which is inexpressible. This logic goes back to the classical texts of the great philosopher Nagarjuna, who in a certain sense is the father of Mahayana Buddhist thought. But it has its ultimate background in the old conversations of the Bud‐ dha,  where  he  answered  a  question  as  to  where  the  deceased are  with  a  simile  about  the  extinction  of  a  flame:  I  would  not say “the flame is” nor “the flame is not” nor “the flame is and is not.” 1. A is B

Affirmation, e.g. The flame is.

2. A is not B

Negation, e.g. The flame is not.

3. A is B and not B simultaneously

This is the affirmation of 1 and 2. (e.g. The flame is and simultaneous‐ ly is not.)

4. A is neither (A is B) nor (A is not B)

This is the negation of 1 and 2. (e.g. The flame is neither “the flame is“ nor “the flame is not.”)

The significance of this logic of emptiness consists in its having to do with thoughts that cannot be thought clearly and distinct‐ ly: what it is cannot be explained fully by words but needs to be “read”  between  the  lines.  We  can  say  that  we  can  apprehend the  true  self  through  oneness  of  mind  and  body  in  the  exper‐

AWARENESS OF EVIL IN CHRISTIANITY AND BUDDHISM

183

ience  of  emptiness,  which  can  be  experienced  all  day  but  of which we cannot be aware, because we live in evil—as long as we are not aware of our real (non‐)self and life as a whole. All experiences that we normally call evil follow from this. In order to  experience  the  true  self  that  underlies  all  nature,  we  must live  in  the  discipline  of  religion,  art,  music,  literature,  and/or sports as the way to become the true self by forgetting the ego that is egocentric by nature. Correspondence to Evil and Self‐Awareness in Christianity and Buddhism It seems to me that both Christianity and Buddhism surely can‐ not oppose the understanding of evil from the “standpoint” of self‐awareness proposed in this contribution, because both reli‐ gions  converge  in  the  acknowledgment  that  religious  life  will be deepened if believers reach a true self‐awareness. They point to prayer, meditation and the attempt to live without expecting honor or thankfulness.  Therefore,  the  problem  will  be  with  those  Christians  who disagree with a non‐substantial understanding of God as abso‐ lute  nothingness,  which  is  an  absolute  negation  of  substantial ideas of God or naively personal images of God. A substantial idea  of  God  has  deep  roots  in  European  theology  and  philo‐ sophy. Since Plato and Aristotle up until the nineteenth century the Hebrew words “I am who I am” in God’s answer to Moses’ question as to God’s name (Exodus 3:14) have been understood as a more or less substantial form of existence. In the latter God is seen as a being or being itself—which in itself is very ambig‐ uous  (Latin:  ens  or  esse).  Against  this  background,  it  looks  al‐ most impossible that the idea of non‐substantiality of God will be acceptable to many Christians. Generally  speaking,  in  Christianity  God  is  understood  as substantial and personal, and in Nishida’s philosophy, ground‐ ed  in  Mahayana  Buddhism,  “God”  is  understood  as  the  non‐ substantial  origin  of  both  the  personal  and  impersonal  God.  I think,  on  the  one  hand,  that  in  the  twenty‐first  century  Chris‐ tianity will have to learn to understand God as non‐substantial, as  in  Nishida  and  Alfred  Whitehead  (1861‐1947),  and  Bud‐ dhism, on the other, will seriously have to learn to read the Ser‐ mon on the Mount (Matthew 5‐7) as a religious ethics by aiming

184

EIKO HANAOKA

at  not  only  peace  in  the  soul  but  also  at  peace  in  this  world, without  looking  upon  the  various  difficult  problems  in  this world as only concupiscence. Religions in the twenty‐first cen‐ tury  should  make  the  effort  to  live  the  religious  life  that  un‐ derlies all nature in the field of absolute nothingness as absolute infinite  openness  and  subsumes  not  only  material,  biological and animal life but also mental life. Otherwise, this world will be  destroyed  through  religious  wars.  In  the  religious  life  that subsumes the self‐awareness that each person cannot always be free of evil in religion, because each person cannot always live as  true  self  because  of  her/his  limitedness,  being  determined, and  temporality,  each  person  should  make  the  effort  to  live  in the openness as absolute nothingness: in the dimension beyond good and evil, even if only for certain moments. Conclusion In this paper, evil in Christianity and Buddhism have been un‐ derstood as self‐awareness without understanding true self, i.e. absolute contradictory self‐identity of the self‐awareness of the self  and  of  the  world.  Each  person  is  identical  simultaneously with the infinite and limited, simultaneously temporal and eter‐ nal,  and  simultaneously  free  and  determined,  as  contradictory as  that  may  appear.  An  individual  can  become  aware  of  true self beyond good and evil in the unity of the self‐awareness of self and world, in that the individual leaps from the dimension of  self‐awareness  of  evil  to  the  dimension  beyond  good  and evil.  Here  we  must  be  careful  of  the  fact  that  the  dimension without  self‐awareness  of  evil  and  the  dimension  beyond  the self‐awareness of good and evil are quite different. The former is religious evil without self‐awareness: the individual is not yet true  self.  The  latter  is  the  spiritual  enlightenment  which  each person individually should approximate. A  awareness  of  life  as  true  self  in  the  dimension  beyond good  and  evil  is  realized  only  by  overcoming  evil  in  religion with  true  self‐awareness.  It  happens  when  individual  and world, one and many, are realized in their oneness in the field of absolute nothingness as absolute negativity. Because of that, the  individual  is  not  only  infinite,  eternal  and  free  but  also  si‐ multaneously  limited,  temporal,  and  determined,  the  individ‐ ual needs to pursue daily training for life in order to be aware

AWARENESS OF EVIL IN CHRISTIANITY AND BUDDHISM

185

of  the  absolutely  contradictory  self‐identity  between  the  indi‐ vidual and the world and between the many and one. The “be‐ yond good and evil,” as characteristic of the true self in the field of absolute nothingness is only possible at moments. However, if  the  individual  is  aware  of  the  true  self,  even  for  a  moment, s/he can make the effort to be reborn from the ego, the existence and  the  nihilistic  individual  into  the  true  self  by  being  sup‐ ported by love as agape or compassion, which originates in the field of absolute nothingness. The peace in religions in the twenty‐first century will be re‐ alized only by the constant effort to be aware of the true self by each  person.  In  conclusion,  I  would  like  to  say  that  in  Chris‐ tianity,  absolute  nothingness  as  the  paradigm  of  thinking  and its  field  should  be  accepted  on  the  one  hand,  and  that  in Buddhism, on the other, there should be an attempt to construct a new ethics that includes bioethics, environmental ethics, med‐ ical  ethics,  information  ethics  and  so  on,  and  that  are  appro‐ priate  to  the  twenty‐first  century  on  the  basis  of  love  as  agape and compassion in the field of absolute nothingness. In this case the lack of true self‐awareness, that each of us cannot always be true  self  as  self  beyond  good  and  evil,  should  not  assume  the role of mediation to the true self. But the experience in the field of absolute nothingness by each individual—namely the experi‐ ence that heaven and earth have the same origin and all things are one body and simultaneously the experience that I alone am honored in heaven and on earth and the expression of this ex‐ perience—make  it  possible  to  break  through  to  the  true  self‐ awareness,  even  if  only  for  a  moment.  If  one  lives  without  the self‐awareness  of  evil,  one  lives  in  religious  evil  because  one forgets that it is the true self that one must try to become. One lives  in  this  world  through  the  discipline  of  religion,  the  arts like that of flower arrangement, the tea ceremony, calligraphy, music,  literature,  poetry  or  sports  like  Japanese  fencing,  ar‐ chery, and karate, in order to become aware of the true self. Bibliography Hirata,  T.  (1972).  Hekiganshu  (=Pi‐yen‐lu).  Bukkyo‐koza  29.  Tokyo: Daizo Press. Japanese‐English Buddhist Dictionary. (1979). Tokyo: Daito Press.

186

EIKO HANAOKA

Kierkegaard,  S.  (1982).  Die  Krankheit  zum  Tode.  Gesammelte  Werke. Vol.  24  and  25.  Ed.  by  E.  Hirsch  and  H.  Gerdes.  Cologne/Düs‐ seldorf: Gütersloher Taschenbücher, Siebenstern. Nakagawa, T. (1976). Rokusodankyo (Zen‐no goroku 4). Tokyo: Chiku‐ ma Press. Nakagawa, Z. (1956). Daijo‐kishin‐ron (Ta‐ch eng‐chi‐bsin‐lun). Waka‐ yama City: Koyasan University Press. Nishida,  Kitaro.  (1965).  Nishida’s  Complete  Works.  Vol.  8  and  10.  Tok‐ yo: Iwanami Press. Nishitani, Keiji. (1982). “The I‐Thou Relation in Zen Buddhism.” In: F. Franck  (ed.).  The  Buddha  Eye:  An  Anthology  of  the  Kyoto  School. New York: Crossroad. Pp. 47‐60.

Emptying Good‐and‐Evil Masao Abe’s Approach to the Problem of Evil Annewieke Vroom 

Abstract Masao Abe experiences evil as a problem of human beings not showing their “true face.” This true face seems to be lost, but, in reality, it is simply the case that humans do not show it. Thus, the problem of evil is relative and can be resolved. Awakening to sunyata or boundless openness (which is, in fact, hu‐ mans’ true face) can help true compassion and wisdom to break through the clouds of ignorance and greed. One major obstruction for this breakthrough, however,  is  that  humans  cling  to  the  duality  of  good‐and‐evil.  Naturalness, which lies deeper then all oppositions, can spontaneously manifest itself only if it is freed from the grasping clutch that ethics only intensifies. To free us from this, Abe explains how even the Holocaust cannot be seen as radical evil. The Holocaust is also, in a sense, “natural.” This paper discusses the basis on which Abe claims this and evaluates his alternative to duality‐based ethics.

Introduction Masao  Abe  (1915‐2006)  was  a  leading  figure  in  Zen‐Christian dialogue from the 1970s until the late 1990s. One of the topics in this  dialogue  has  been  Buddhist  and  Christian  ethics.  While Abe held that Buddhists can learn from the socially active atti‐ tude  of  Christians,  he  was  critical  of  the  rigid  forms  Christian belief in judgment can take and stresses the importance of wis‐ dom  based  on  the  insight  in  the  interdependence  of  phenom‐ ena. Abe thinks that a major problem of Christian and Western thinking is the tendency to hold to a substantial understanding of  good  and  evil.  Abe  even  defends  this  considering  what  has become  the  symbol  of  radical  evil,  the  Holocaust.  Why  does Abe think it is wise to do so? In this paper I examine what ex‐ actly, according to Abe, is the problem of evil, and evaluate his account of this problem. 187

188

ANNEWIEKE VROOM

The Problem of Evil Defined as Not Showing our True Face What precisely is the problem of evil according to the Zen phil‐ osophy of Masao Abe? Abe argues that a fundamental improve‐ ment is needed in the way humans live, for life is suffering for too  many  living  beings.  A  change  in  this  situation  is  not  only desirable but also possible, Abe claims, through Zen anthropo‐ logy  and  cosmology.  He  envisions  a  fundamental  change  to‐ wards  a  world  of  compassion  and  wisdom.  Great  compassion, mahakaruna,  is  actually  quite  natural  to  human  beings,  accord‐ ing  to  Abe,  if  they  would  show  their  original  nature  or  “true face.” Wisdom, prajna, is also very natural, if someone is aware of the true nature of reality. Thus,  the problem of evil is the loss of one’s original face. The  Zen  tradition  developed  several  methods  for  overcoming this  problem.  One  such  method  developed  in  the  Rinzai  tradi‐ tion  is  meditation  on  koans  given  by  a  Zen  teacher.  Monastic traditions  developed  whole  curricula  of  koans,  with  monks  sit‐ ting for months in temple halls meditating on one after the oth‐ er. One of the koans in the most famous collection, the Mumon‐ kan, is: “What was your original face before your parents were born?” The true meaning of the koan lies in the alleged existen‐ tial  breakthrough  triggered  by  a  deeper  realization  beneath  all conceptualizations.  Still,  for  Abe,  who  follows  Rinzai  (Lin‐ji) here, “true face” or, more often, “true self” became a key term in his philosophy. In the context of the question on evil, we can at  any  rate  say  that  this  original  face  is  an  open  place  where wisdom  and  compassion  can  be  born.  Awakening  is  a  contin‐ uing manifestation or expression of this true face. This true face lies deeper than human nature; it is “boundless openness,” the open  place  beneath  the  separation  of  selves  and  inseparable from  all  interdependent  phenomena.  Thus  it  is  a  place  where anthropology  and  cosmology  collide.  The  true  self  is  deeper than the many forms it takes as the conventional “self.”  With this “cosmo‐anthropology,” the direction of the Abe’s theory of evil is already largely decided. Because human beings are, at bottom, part of the open space where wisdom and com‐ passion arise, evil is always secondary; its ontological status  is relative. Evil is not a massive, unavoidable force or an indispen‐ sable natural infliction. There is an openness beneath evil that, if it is functioning properly, does not cause evil. Thus, the pro‐

EMPTYING GOOD‐AND‐EVIL

189

blem  of  evil  is  defined  as  a  problem  of  not  showing  our  true face, and this is a situation we can change. Evil is not necessary, not inevitable and not primary.  To  explore  Abe’s  understanding  of  evil  further,  we  will now look at the question of the origin of evil. What causes this evil  that  can  be  defined  as  the  obstruction  of  true  self  or  sun‐ yata?  In  other  words,  if  evil  is  the  result  of  obstructions,  what causes obstructions to arise?  Here Abe holds the Mahayana position that nirvana, para‐ doxically,  is  identical  with  samsara.  In  this  context,  this  insight implies that we never actually lost our original face. Sunyata is, in fact, not truly obstructed. As Abe’s teacher Hisamatsu puts it in one of his lectures on Rinzai, “It is you just as you are,” right now and right here (Ives 2002: 52).1 If so, evil as the loss of or‐ iginal face is not real and is therefore also relative in this sense.  We  have  discovered  that  evil  is  a  relative  problem  in  two ways. First, evil is not primary and fundamental but is always secondary and caused. Second, deep down evil is not truly evil. Abe’s view consists of two parts: i)  evil  as  the  obstruction  of  sunyata  should  and  would diminish through our being awakened (relative truth);  ii) we are awakened as we are and evil does not truly exist (absolute truth).   Abe’s thinking about evil is characterized by his attempt to ex‐ plain  or  discover  the  relation  between  these  two  insights.  In both, the priority of the religious dimension is crystal clear. Evil is a religious problem  that  expresses itself in society but arises from  and  needs  to  be  dealt  with  in  the  existential  dimension. Thus, while Abe wants us to improve our lives and behavior by regaining our original state of awakening, he claims at the same time that we are awake right now. Saying this might be, in part, the use of skillful means to bring people to realization. But Abe also believes it is ultimately true. With  the  Indian  philosopher  Nagarjuna  (second  century C.E.), Abe distinguishes between two levels of truth (e.g. 1995: 200). Abe explains his understanding of the double truth theory 1

 Unless explicitly indicated, all references in the text are to Abe’s works.

190

ANNEWIEKE VROOM

most  clearly  in  one  of  his  articles  on  ethics.  There  is  a  level  of absolute  truth  (paramartha‐satya),  on  which  the  conventional truth  (samvrti‐satya)  is  “nothing  but  ignorance  or  falsehood.” The ultimate truth is “Emptiness completely free from concep‐ tual distinction and beyond verbal expression” (1992: 200). This is one of Abe’s descriptions of sunyata. According to Abe, ulti‐ mate  truth  is  free  from  discrimination  and  verbal  expression, but  this  does  not  mean  that  it  is  finally  ineffable.  It  can  be  ex‐ pressed, even though this expression occurs necessarily within the “conventional realm.” Abe follows the Svatankrika interpre‐ tation of Nagarjuna,2 which holds that the conventional truth is established  anew  on  the  basis  of  the  ultimate  truth,  Emptiness (1992:  201).  the  conventional  is  truly  established  therefore  on the  basis  of  emptiness  (1992:  200).  This  possibility  of vyarasthapara (the establishment of conventional truth based on awakening) is very important in the discussion on evil because it  gives  way  to  the  possibility  of  speaking  about  evil  from  the perspective of awakening. The Holocaust as Natural On the absolute level, every evil is, at botton, already “original face”; there is nothing that is not part of sunyata. Even the Holo‐ caust,  Abe  writes,  does  not  lie  outside  of  this  naturalness,  this jinen, for the awakened. One can never fall outside of this sun‐ yata or pratitya samutpada, conditioned co‐arising of things. Any‐ thing  that  happens  is  part  of  this  process  of  things  that  arise‐ and‐cease. On the level of absolute truth or, rather, the reestab‐ lishment of conventional truth on the basis of the experience of awakening,  even  the  tragedies  of  the  Holocaust  appear—al‐

2  Nagarjuna is the second‐century Buddhist philosopher who devel‐ oped the doctrine of radical sunyata: everything is empty of independent existence; nothing has any enduring nature. Emptiness itself is also emp‐ ty, i.e., as Abe explains, it is not truly something. Thus, in Nagarjunaʹs words, sunyata is pratitya samutpada (lit. conditioned co‐arising), every‐ thing existing only in and because of interdependence with other phe‐ nomena. To express the idea that the deepest insight can never be ex‐ pressed in this teaching, even though we need the teaching to get to the deepest insight, Nagarjuna developed the abovementioned double truth theory. 

EMPTYING GOOD‐AND‐EVIL

191

though  in  the  relative  domain  as  horrific  evils—as  manifesta‐ tions of naturalness. Thus, Abe can say: While Auschwitz is an unpardonable absolute evil in the hu‐ man, moral dimension, from the ultimate religious point  of view  it  should  be  taken  as  a  relative  rather  than  absolute evil. (1990b: 181)

Abe’s  article  caused  a  stir  among  scholars,  of  course.3  John  B. Cobb Jr. especially criticized Abe for not allowing any room for the particularity of the Holocaust (Cobb 1990: 96‐97). Sin and ig‐ norance are part of life, he says, but the event of the Holocaust is  of  a  whole  different  scope.  The  Jewish  writer  Eugene  Boro‐ witz  stressed  that,  for  him,  there  is  still  a  difference  between those  who  ran  the  Nazi  death  camps  and  their  victims.  One’s worth  is  decided  by  what  one  does  for  humankind  (Borowitz 1990: 82‐83). How can Abe claim that the Holocaust is relative evil and even claim it is wise to say this? Abe replied to Cobb and Boro‐ witz  that  he  did  understand  that  the  Holocaust  was  a  terrible event  that  should  not  have  been  allowed.  But  Abe  also  holds that  “all  things  in  the  universe  are  interdependent,  co‐arising, co‐ceasing—nothing exists by itself.” Thus, there is nothing ab‐ solute and, therefore, no absolute evil. In other articles Abe ex‐ plains that, to him, sunyata is not a deeper dimension separable from phenomena, as God in Christianity is, but exists precisely in the interdependence of all that is. With this understanding of the  ultimate  in  mind,  we  can  understand  that  nothing  can  be excluded from this immanence, whether or not we experience it as evil. Any separation would turn sunyata into another dimen‐ sion, which it is not. The Causes of the Problem That Does Not Truly Exist   Let us retreat for a moment to the relative domain, even though this is intrinsically related to the ultimate. What causes this evil 3

 I.e. J. Moltmann, D. Tracy, J.B. Cobb Jr., etc. Abe’s paper, seven critiques and Abe’s reply to the critique were published in Cobb and Ives 1990. Abe says he used the difficult example of the Holocaust both as a test case for considering the relation between religion and ethics and to open up Buddhist‐Jewish dialogue (1990b: 180). 

192

ANNEWIEKE VROOM

that exists relatively, as our not‐showing our original face? Abe argues  that  evil,  and  thus  the  Holocaust,  is  “ultimately  rooted in  the  fundamental  ignorance  and  the  endless  blind  thirst  to live” (1990b: 186). Of  the  two,  ignorance  is  the  primary  problem;  it  leads  to greed.  Abe  is  brief  on  the  origin  of  ignorance.  He  quotes  the classical  text  The  Awakening  of  Faith  in  Mahayana  Buddhism  (a Chinese  translation  of  an  Indian  text  ascribed  to  Asvagosha, (first or second century C.E.). The text explains the origin of ig‐ norance: “Suddenly, a thought arises” (1995: 209). Somehow ig‐ norance arises—here Buddhists take an agnostic position. Often quoted  by  scholars  in  this  context  is  a  story  attributed  to  the Buddha.  In  this  story  Buddha  asks  whether  a  person  with  an arrow in his thigh first sits down and wonders where the arrow came from or simply tries to remove the arrow. Of course, one can reply that it might be wise to do both. But the point is, ac‐ cording  to  Buddhists,  that  the  practice  of  meditation  brings about a change in our suffering that at some point is more im‐ portant than pondering its cause. The Problem of Good: Just as Great a Problem? I explained above that in the deeper religious dimension evil no longer obtains as a qualification of phenomena. The same, how‐ ever, holds true of good. Sunyata is also deeper than good and cannot be called good. Sunyata is beyond good and evil or, ra‐ ther, prior to good and evil. In other words, awakening begins prior to the opposition between good and evil (2003: 23). Actu‐ ally,  thinking  about  good  and  evil  as  done  in  Western  philo‐ sophy  and  Christianity  is,  according  to  Abe,  more  a  serious cause  of  evil  than  it  is  a  satisfying  antidote.  Trying  to  break through  this  paradigm  of  the  good‐evil  duality  might  have  in‐ cited Abe to use the emotionally charged example of the Holo‐ caust to explain his view. For  Abe,  it  is  very  important  to  realize  that  wisdom  and compassion  are  good  in  a  non‐ethical  sense,  since  they  arise from  a  source  beneath  the  domain  of  the  ethical.  Awakened wisdom and compassion are not forces against anything. They are  not  “done”—they  simply  arise  naturally.  Because  they  or‐ iginate in sunyata, they do not feed a counterflow of evil, as nor‐ mal  ethical  actions  based  on  dualistic  thinking  do.  Every  now

EMPTYING GOOD‐AND‐EVIL

193

and  then  Abe  calls  this  domain  of  awakened  action  “beyond good  and  evil”  (e.g.  1986:  142).  His  use  of  this  phrase  shares with  Nietzsche’s  use  of  it,  the  idea  that  it  is  beyond  conven‐ tional  ethics.  But  the  meaning  of  the  phrase  might  be  clearer where  Abe  uses  the  phrase  “prior  to  good  and  evil,”  since  the Zen practitioner does not transcend good and evil as the result of some kind of Hegelian process. The Zen practitioner returns to a purity that is far more basic to a human being than ignor‐ ant views are (1986: 142). Thinking in terms of good‐and‐evil is only one of the mis‐ takes that cause evil as an obstruction of true self. In Abe’s de‐ finition of nirvana, he describes it as beyond any kind of dual‐ ity.  Next  to  good  and  evil,  Abe  mentions  other  specific  exam‐ ples of serious erroneous dualities.  ...  Nirvana  as  the  existential  awakening  to  ego‐lessness  or no‐self is beyond any kind of duality, including that of good and  evil,  right  and  wrong,  life  and  death,  human  beings  and  na‐ ture and even that of human beings and God. To attain nirvana in this sense is salvation. (1995: 76; emphasis mine)

All  the  dualities  are  resolved,  Abe  claims,  in  the  awakening from  or  emptying  of  the  focal  duality  of  self  and  others.  The wisdom of non‐discrimination arises (1995: 101). It is difficult to arrive  at  this  point,  as  long  as  attachment  to  notions  of  good grounded  in  associations  of  God  or  Being  as  summum  bonum hold  us  in  their  grip  (1986:  145‐46;  2003:  133).  In  his  “philo‐ sophy of awakening,” Abe tries to show this to us.  Practical Arguments  The philosophical argument is clear: good‐and‐evil as a duality does  not  truly  exist;  good  and  evil  arise  and  pass  away  simul‐ taneously, never separately from each other (1986: 145). In this respect, good‐and‐evil does not differ from natural phenomena that  arise  in  dependence  on  one  another.  Abe  thus  critiques philosophies  that  see  good  and  evil  as  absolutes.  But  Abe  also thinks we are better off “beyond good and evil.” Since Abe re‐ defined  evil  as  unnaturalness,  we  can  understand  why  Abe thinks  that  an  ethics  that  depends  on  one  trying  to  improve oneself artificially by means of external criteria will not be fruit‐ ful.  Further,  the  judgmental  attitude  one  develops  using  an

194

ANNEWIEKE VROOM

good‐evil  ethics  gets  in  the  way  of  both  the  openness  needed for  great  kindness  (mahakaruna)  and  the  non‐discriminative wisdom  (prajna)  needed  to  express  this  kindness.  As  long  as conventional  ethics  arises  out  of  ignorance,  which  any  knowl‐ edge  lacking  the  depth  of  emptiness  does,  it  does  not  produce any good (2005:22; cf.1985: 132). Abe also argues that this strug‐ gle makes things worse, because judgment strengthens the du‐ ality  between  good  and  evil  (1985:  132).  In  my  view,  this  is more  a  possibility  than  it  is  a  necessity.  But  let  us  look  at  his argument that the Buddhist alternative works better. If  we  would  truly  break  through  good  and  evil,  what would the result be? The claim is that whoever breaks through all duality returns to purity of heart and produces wisdom and compassion  (1986:  142).  We  would  then  be  better  off  than  we are  now,  caught  up  as  we  are  in  a  struggle  between  good  and evil. But is Abe’s alleged result necessarily the case? What hap‐ pened  to  the  samurai  who  used  Zen  to  free  themselves  from fear and to become one with the duty to serve the warlords by the sword and even found honor in their faultless killing tech‐ niques?  The  samurai  are  not  a  good  example  of  what  Abe means  by  going  beyond  good  and  evil.  Abe  might  note  that they are not free from conventional ethics; they are not yet be‐ yond good and evil. And what about the kamikaze pilots—they were  actually  far  from  Japanese  conventions,  one  might  say. Then,  is  that  what  Abe  means?  Abe  stresses  that  in  Mahayana Buddhism one is not truly awakened unless one feels the need to save all other beings. Also, a Buddhist needs to act upon this need and not just sit in a temple. Abe believes Buddhists have too  often  been  apathetic  or  indifferent  towards  social  evils (1986: 153‐54; 1990b: 179). However, caring about the social di‐ mension can, in Abe’s view, only be truly done on the basis of emptiness.  Abe  argues  that  awareness  of  sunyata  would,  of  it‐ self, lead to social change and, in fact, it is the only true way to establish a better world (1985: 256). For  Abe,  the  alternative  to  awakening  is  ignorance  and  a life lived in ignorance always remains unsatisfactory. As an an‐ swer  to  the  Holocaust,  Borowitz  proposes  that  one  should  try harder  to  live  properly,  “opposing  evil  wherever  one  sees  it” and  “fostering  goodness  to  the  extent  that  one  can”  (Borowitz 1990: 87). For Abe, to live for the good cannot be a solution. As

EMPTYING GOOD‐AND‐EVIL

195

long as life is a project of striving for good, one remains separ‐ ated  from  outside  phenomena.  That  is  the  problem  of  duality. In the case of good and evil, this separation is strengthened by the  constant  activity  of  judging  phenomena  from  the  outside with respect to their possible goodness or evilness. Whether one judges  by  the  heart  or  by  the  head,  in  both  cases  one  stands outside.  Life  turns  into  an  unnatural  affair  for  those  who  lock themselves in a fabricated ego or “I.” What will still be missing is  harmony  with  the  phenomena  with  which  one  is,  in  reality, interdependent.  To  be  able  to  judge,  human  beings  sacrifice their  original  interdependence  with  the  stream  of  things,;  they separate themselves from this stream and place themselves out‐ side of it. The alternative Abe offers is a return to the natural course of  things  in  which  in  spontaneity  wisdom  and  compassion manifest  themselves  in  an  unobstructed  way.  Only  if  our  ego dies  the  Great  Death  can  we  return  to  being  tatha,  “thus,”  as part  of  the  ten  thousand  phenomena.  Then  our  greed  will  no longer dictate our behavior. The biggest problem of evil for Abe is that our attachments caused by ignorance are so deeply rooted in human nature. Abe does not believe in radical evil, but it is interesting to note that when speaking of ego he does use this term. It is the inner strug‐ gle between good and evil that can be called a radical evil; it is more  evil  than  evil  itself  (1990b:  188).  For  Abe,  attachments, sometimes  related  to  karma,  are  so  strong  that  a  solution  to these attachments needs to be radical. The religious has to over‐ throw  the  ethical  (1990b:  183‐85),  which  is  a  domain  of  attach‐ ments, be they good or bad. And overcoming good and evil is part of this problem. Abe thinks that only this deep emptying of ego will bring human beings back to a naturalness that will pre‐ vent occasions like the Holocaust from arising. Taking the Risk Abe acknowledges the risk that the full detachment needed for awakening  encompasses.  One  could  remain  in  indifference  or apathy  or  fall  into  nihilism.  Abe  sees  these  as  the  dangers  of Buddhism.  But  he  thinks  the  advantages  are  worth  this  risk (2003: 21f.). Buddhists who do not take a further  step after the phase of detachment are simply not far enough on the road. Ac‐

196

ANNEWIEKE VROOM

tually,  as  we  saw  in  the  double  truth  theory,  the  conventional world should be renewed, not forgotten. In explaining the importance of negation, Abe often quotes a story from the classic Zen collection Five Lamps Merged in the Source,  in  which  the  Chinese  Zen  master  Ch’ing  Wei‐hsin  ex‐ plains enlightenment:  When asked about the difference between his awakened and his  earlier  state  of  being,  master  Chʹing  Wei‐hsin  said:  “Be‐ fore I studied Zen, I said ‘mountains are mountains, water is water’. After I got insight in Zen through the instruction of a good master, I said: ‘Mountains are not mountains, water is not water’. But now, having attained the abode of final rest, I  say:  ‘Mountains  are  really  mountains,  water  is  really  wa‐ ter.’ (1995: 57)

This  story  is  about  the  moment  when  mountains  and  waters lose their conventional identification for us and we see them as they  truly  are.  Abe  explains  this  story  in  different  ways.  One goes through the phases of (i) thinking there is an ego‐self to (ii) knowledge  of  no‐self  to  (iii)  the  realization  that  both  are  not true to (iv) a fullness that somehow encompasses both self and no‐self.  Abe  also  explains  this  differently:  when  one  has  at‐ tained rest, one has gone beyond (i) the misconception of hav‐ ing  an  isolated  identity  through  (ii)  the  insight  that  the  self  is nowhere,  is  unattainable,  to  (iii)  the  realization  that  “the  unat‐ tainable itself is the true Self.” In this last stage, one experiences interdependence  and  individuality  in  “interfusion”  (1985:  13‐ 18).  The  heart  of  the  story  is  that  human  beings  can  be  trans‐ formed from an ego to an expression of true self. Ego does not completely  disappear  but  is  reborn.  Abe  sometimes  compares this to Paul’s “Christ in me.”  Abe uses the Wei‐hsin story also with respect to good‐and‐ evil.  Here  Abe  differs  from  other  Zen  thinkers  who  do  not speak  about  this  return  of  good  and  evil.  Good  and  evil  are “emptied”  in  the  process  of  transformation  and  then  return  as they truly are, which is not in a duality (1995: 57). Abe uses his own experience to explain his view: “In my personal experience the more seriously I tried to do good and to avoid evil, the more clearly I realized myself to be far away from good and to be in‐

EMPTYING GOOD‐AND‐EVIL

197

volved  in  evil”  (1990b:  188).  Abe  also  experienced  a  break‐ through, on the basis of which he advises: The  point  in  which  you  are  not  limited  by  the  duality  of good and evil can be realized in yourself, right here and right now,  through  the  realization  that  you  are  the  dilemma  of good and evil. Once you thoroughly realize that you are the dilemma of good and evil you can break through the dilem‐ ma and come to a standpoint which is neither good nor evil. (1985: 192)

When  one  is  reborn,  one  is  free  from  good  and  evil,  no  longer limited by the illusion of duality. History is turned to the good because  one  no  longer  takes  part  of  the  age‐old  struggle  be‐ tween  good  and  evil.  One  now  has  a  deeper  standpoint  from which to work, as Abe himself claims he does (1990b: 188). For Abe,  this  emptying  is  the  answer  to  international  evils.  He wrote,  during  the  Cold  War,  that  nation‐states  need  to  experi‐ ence  this  “emptying”  through  all  its  citizens  breaking  through their  egos  and  realizing  original  self  (1985:  251).  Thus,  on  this scale  as  well,  Abe  believes  in  a  religious  solution  to  what,  in fact, was also a religious problem: evil as ignorance. Ethics Without Rules   The  difficulty  is  that  Abe  can  never  provide  any  rules  for  this ethics  of  emptiness.  That  would  destroy  the  whole  affair,  in fact. Naturalness cannot be displayed artificially. Rules can only obstruct  naturalness.  Thus,  the  many  rules  in  Buddhism  and the  eightfold  path  of  right  action  never  gain  ultimate  import‐ ance. True morality “above good and evil” is a spontaneity that rests  on  spiritual  transformation.  The  essence  is  to  “return  to the root and source from which good and evil emerged” (1986: 150).  The  challenge  in  life  is  to  keep  oneself  located  in  this depth  and  thus  surrender  oneself  to  the  spontaneity  that  then arises. To remain focused on this, however, Abe does stress the need to take a vow so as to awaken all living beings. This is part of  the  expression  of  what  Abe  calls  a  “newly  grasped  distinc‐ tion” between good and evil (1995: 57).

198

ANNEWIEKE VROOM

Optimism and Escaping from Duality We saw that Abe does acknowledge the problem of evil, but it is always a relative and religious problem and realizing this is part of the solution to the problem of evil. In the religious prac‐ tice of “not thinking good and evil” (1986: 143) the ego collap‐ ses and one regains one’s true face. The true face then manifests itself within history. Ethics can never be the locus for experien‐ cing  this  rebirth,  for  ethics  depends  on  the  distinctions  from which one needs to be free.  Is Abe right? Philosophically, the question is whether Abe has enough room for the experience of evil. He implies that ex‐ periencing the Holocaust as an absolute evil is an instance of re‐ ligious ignorance. But perhaps it is ignorance to think of it as a relative evil. And if it is not relative evil, one can wonder whe‐ ther  it  is  true  that  there  is  no  incomprehensible  dark  power  of evil at work. If there is such a power, can we then rely on our spontaneity? Or are further safety measures required? If  one  closely  examines  Abe’s  thought,  one  might  wonder whether  he  does  not  also  have  a  deep  experience  of  good  and evil  that  is  actually  more  substantial  than  Abe  admits.  Abe clearly explains that sunyata, as emptiness, is more fundamental than good and evil. But Abe also equates dynamic sunyata with wisdom  and  compassion.  One  might  wonder  whether  these cannot be seen as “good.” Abe speaks of the return of good and evil  after  emptying,  but  one  might  ask  whether  Abe  has  his own  attachments.  And  perhaps  rightly  so.  At  no  point  in  the process  of  awakening  would  Abe  allow  the  killing  of  another human being. A related question that arises is: When Abe calls the Holo‐ caust a relative evil and a manifestation of naturalness, in what sense does he use the notion of naturalness or sunyata? Would he  also  use  the  term  “Wondrous  Being,”  which  he  sometimes uses for sunyata, in this case? If the Holocaust was fundament‐ ally also jinen or naturalness as sunyata, this has serious conse‐ quences  for  speaking  about  sunyata.  One  should  then  at  least refrain from using the term “Wondrous Being” (1995: 110), and also  perhaps  reconsider  quoting  the  metaphor  of  the  jewel  net

EMPTYING GOOD‐AND‐EVIL

199

used in Hua‐Yen Buddhism.4 But we saw that Abe needs these terms  to  stress  that  Emptiness  is  not  a  mere  negation  but  also fullness.  Another  option  would  be  to  discern  different  aspects of sunyata, in the same way that Chinese thought distinguishes between yin and yang. But this would be in conflict with Abeʹs point that sunyata is not a “thing” and cannot be split into parts. Rather, it is the paradoxical unity of the many particular things. Also, speaking of dynamic sunyata as “boundless openness” and as wisdom and compassion manifesting themselves continually becomes difficult, if not impossible. The image of a Nazi kicking the  face  of  a  Jew  lying  on  the  ground  comes  to  mind.  Perhaps Abe  is  right  by  saying  that  this,  unfortunately,  is  part  of  the phenomena  as  we  see  them.  Perhaps  we  should  accept  this.  I understand how sunyata in the aspect or the sense of “empty of self”  and  “interdependent”  applies  to  the  Holocaust  as  a  phe‐ nomenon in a chain of events. But, considering other aspects of sunyata,  I  wonder  whether  one  is  not  closer  to  the  truth  in calling the Holocaust a deep and dark evil that is incomprehen‐ sible on all levels.  I stated above that, in some sense, sunyata might be experi‐ enced  as  good  rather  than  evil,  despite  its  being  deeper  than good and evil. I also wonder whether at some points Abe has a more  substantive  experience  of  evil  than  he  admits.  Does  evil gain  any  ultimate  status  as  ignorance?  Abe’s  philosophy  rests on the duality between awakening and ignorance. Even though in  the  end  this  is,  from  the  perspective  of  the  awakened, transcended, his philosophy cannot be said to be free from du‐ alism. Abe himself would correct me by saying it is not a dual‐ ism but, on the level of the awakened, a paradoxical identity. In every  awakened  perspective,  the  relative  should  return,  and thus  the  distinction  between  things.  It  is  possible,  Abe  claims, for the one who is awakened to make distinctions without cre‐ ating a duality. The most fundamental way to summarize Abe’s approach  to  evil  is  this:  if  we  do  not  constantly  empty  our views  to  see  anew  whatever  arises  in  front  of  us,  we  will  not 4

 In this metaphor, the interdependent phenomena are envisioned as a net of jewels, shining on one another without any visible source of light apart from the elements in the web itself. It expresses the beauty and fullness that arise after the negating activity of emptying of self.

200

ANNEWIEKE VROOM

manage  to  change  the  world  to  good—or,  in  Abe’s  words,  to recover the world’s naturalness.  Abe’s  optimism  about  our  awakened  true  face  stands  in sharp  contrast  to  his  pessimism  about  unawakened  ethical  be‐ havior. Still, Abe is correct to bring into the domain of ethics the problem of ethics itself: the constant attempt to distinguish be‐ tween  good  and  evil  may  cover  up  the  true  pre‐verbalized source, which might not be “good” but is also not evil.   Bibliography Abe,  Masao.  (1986).  “The  Problem  of  Evil  in  Christianity  and  Bud‐ dhism.”  In:  P.O.  Ingram  and  F.  Streng  (eds.).  Buddhist‐Christian Dialogue:  Mutual  Renewal  and  Transformation.  Honolulu:  Univer‐ sity of Hawaii Press. (1990a).  “Kenotic  God  and  Dynamic  Sunyata.”  In:John  B.  Cobb, Jr.  and  Christopher  Ives.  (eds.).  The  Emptying  God:  A  Buddhist‐ Christian Conversation. Faith Meets Faith Series. New York: Orbis Books. (1990b). “A Rejoinder.” In: John B. Cobb, Jr. and Christopher Ives. (eds.).  The  Emptying  God:  A  Buddhist‐Christian  Conversation.  Faith Meets Faith Series. New York: Orbis Books. (1995).  Buddhism  and  Interfaith  Dialogue,  Ed.  S.  Heine.  Honolulu: University  of  Hawaii  Press.(2003).  Zen  and  the  Modern  World:  A Third  Sequel  to  Zen  and  Western  Thought.  Ed.  S.  Heine.  Honolulu: University of Hawaii Press. Borowitz,  Eugene  (1990).  “Dynamic  Sunyata  and  the  God  Whose Glory  Fills  the  Universe.”  In:  John  B.  Cobb,  Jr.  and  Christopher Ives.  (eds.).  The  Emptying  God:  A  Buddhist‐Christian  Conversation. Faith Meets Faith Series. New York: Orbis Books. Pp. 79‐90.  Cobb, John B. Jr. (1990). “On the Deepening of Buddhism.” In: John B. Cobb,  Jr.  and  Christopher  Ives.  (eds.).  The  Emptying  God:  A  Bud‐ dhist‐Christian  Conversation.  Faith  Meets  Faith  Series.  New  York: Orbis Books. Pp. 91‐101. Ives, Christopher and Gishin, Tokiwa (eds.). (2002). Critical Sermons of the Zen Tradition: Hisamatsuʹs Talks on Lin‐ji. New York: Palgrave Macmillan.

Forgiving God A Jewish Perspective on Evil and Suffering N. Verbin

Abstract This  paper  proposes  forgiveness—human  forgiveness  for  divine  abuse—as  a religious response to the suffering of the innocent. It is divided into three sec‐ tions. The first section examines the logical space within which forgiveness is possible. It shows that forgiveness presupposes the possibility of a meaningful relationship  between  valuable  moral  agents  who  have  certain  fundamental rights and who may seriously compromise each other’s happiness. The second section  discusses  the  nature  of  forgiveness,  arguing  that  forgiveness  is  dis‐ tinguished from reconciliation and has to do primarily with the overcoming of one’s resentment of one’s assailant, which does not require the assailant’s re‐ pentance  or  a  more  favorable  view  of  one’s  assailant.  The  third  section  dis‐ cusses  Job’s  relationship  with  God  as  an  instance  of  a  victim‐assailant  rela‐ tionship  and  shows  that,  while  Job  transcended  his  resentment  toward  God and forgave God for the unjust suffering that He had inflicted on him, he was not willing to be reconciled with Him. Forgiveness, even in cases lacking di‐ vine response, is thus presented as a viable option for the abused believer for sustaining a minimal relationship with God.

Introduction In  his  Days  of  Awe  Shmuel  Yosef  Agnon  records  the  following tale of Rabbi Elimelekh of Lizensk: Once upon a time, on the eve of Yom Kippur, the holy rabbi said  to  his  disciples:  “If  you  wish  to  find  out  how  to  make atonement  on  the  eve  of  Yom  Kippur,  go  to  the  tailor  who lives at the edge of town.” And the disciples went at dawn and  stood  by  the  tailor’s  window.  They  saw  the  tailor  and his sons praying simply, like all tailors do. After the prayer, the  tailor  and  his  children  put  on  Sabbath  clothes,  they  lit candles,  prepared  a  table  with  all  the  delicacies  and  sat down merrily at the table. Then the tailor took out a book, in

201

202

N. VERBIN which  all  the  offenses  that  he  had  performed  during  the course of that year, from the previous Yom Kippur until the current  one,  were  written  down.  And  he  began  thus:  “God Almighty! Today it is time for us to account for all the offen‐ ses that we have performed, since it is a time of atonement for the whole of Israel.” And he started to enumerate all the offenses that he had performed during the year, which were all  written  down  in  this  book.  And  after  he  finished  ac‐ counting for all the offenses, he took out a bigger and heav‐ ier book than the first and said: “God Almighty! I have pre‐ viously  considered  my  own  offenses.  Now  I  shall  consider yours.” And he cited all the sorrow and suffering, hardship and pain, the evil diseases and loss of property that he and his family had endured, and when he finished he said: “God Almighty!  If  we  make  an  honest  calculation,  you  owe  me more than I owe you; but I do not wish to be petty with you, since it is the eve of Yom Kippur and we are all obliged to be reconciled  with  our  friends,  and  so  we  forgive  you  your trespasses against us if you forgive us our trespasses against you.” And he poured a glass of wine and blessed Shehakol, and  said  loudly:  “To  Life!  God  Almighty!  We  forgive  each other  for  what  we  have  trespassed  against  each  other,  and all offenses are void as if they had never existed!” And then they ate and drank merrily. The disciples returned and told their holy rabbi of all that they had seen and heard, and they said  that  the  tailor’s  words  were  harsh,  and  an  insolence before  God.  And  the  holy  rabbi  said,  “Know  that  God  Al‐ mighty  in  all  his  glory,  with  the  heavenly  assembly,  comes to hear the tailor who speaks very plainly, and from his true words, joy and great happiness are done in all worlds.” (Ag‐ non 1964: 230; my translation)

This  story,  I  believe,  captures  an  important  Jewish  response  to evil  and  suffering—forgiveness.  Thus,  I  would  like  to  discuss forgiveness:  about  human  forgiveness  to  God,  about  human forgiveness for divine abuse.  My paper is divided into three sections. In the first section I will discuss the logical space within which forgiveness between an assailant and his victim can take place. In the second section I will discuss the very nature of forgiveness and propose a dis‐ tinction between forgiveness and reconciliation. In the third sec‐

FORGIVING GOD

203

tion I will examine forgiveness as a religious response to unjust suffering and divine abuse in the book of Job. The Logical Space for Forgiveness Different  people  display  different  attitudes  toward  the  harm that others inflict on them. Some, undoubtedly most, display an active attitude: they resist the harm that they suffer, attempting, if possible, to do away with it and they resent the one  or ones who inflict it. Others, on the other hand, display an attitude of passive  resignation.  They  do  not  attempt  to  do  away  with  the harm  but  to  rethink  its  nature  or  value.  Instead  of  aiming  at transforming  the  world,  they  aim  at  transforming  themselves. To understand the diverse avenues that lead to passive resigna‐ tion toward harm is to understand the logical boundaries of our concept of forgiveness. Thus, I shall attempt to shed some light on the different avenues that lead to passive resignation. The  first  avenue  leading  to  resignation  to  which  I  would like to point has to do with one’s conception of happiness and the  ways  in  which  it  can  or  cannot  be  compromised.  If  one’s happiness  cannot  be  injured  by  what  another  may  do,  if  one’s happiness is not vulnerable to the contingencies of human exist‐ ence,  then  there  is  nothing  to  resist,  nothing  to  resent  and nothing to forgive. I will give two examples of such conceptions of  happiness:  one  from  Socrates  and  the  other  from  Maimon‐ ides. In  the  Gorgias,  Socrates  defines  happiness  in  terms  of  vir‐ tue: “for a good and honorable man or woman ... is happy, and an  unjust  and  wicked  one  is  wretched”  (Gorgias  470e).  For  So‐ crates, the moral has priority over the non‐moral in the consti‐ tution  of  happiness.  Thus,  although  a  person  may  suffer  harm at the hands of another, such harm is insubstantial since the as‐ sailant, in a certain deep sense, cannot get at the victim; the as‐ sailant cannot tarnish the moral soul of his victim or violate his moral integrity. He can make him suffer, but he cannot render him unhappy. Thus, it is better to suffer injustice than to cause injustice: “of these two, doing and suffering wrong, we declare doing  wrong  to  be  the  greater  evil,  and  suffering  it  the  less” (Gorgias 509c). A  Socratic  conception  of  happiness  turns  the  relationship between  the  victim  and  his  assailant  upside  down.  Since  it  is

204

N. VERBIN

not  the  victim  who  suffers  substantial  harm  but  the  assailant, who inflicts serious harm upon himself by means of his victim, we may expect the victim to seek his assailant’s forgiveness, ra‐ ther than vice versa. After all, it is through him that the assailant has become an evildoer; it is through him that the assailant has desecrated his own soul. To avoid the desecration of the assail‐ ant’s soul, the conscientious victim may attempt to adopt an in‐ different attitude toward the harm done. Simone Weil expresses her wish to be able to do so by the following words: “if some‐ one does me an injury I must desire that this injury shall not de‐ grade me. I must desire this out of love for him who inflicts it, in order that he may not really have done evil” (Weil 1987: 66). Elsewhere she states: “We cannot have a horror of doing harm to  others  unless  we  have  reached  a  point  where  others  can  no longer do harm to us” (Weil 1987: 70). Whether or not the vic‐ tim  is  successful  in  undoing  his  assailant’s  evil  deeds,  the  vic‐ tim, who is not fundamentally harmed by the assailant, is logic‐ ally incapable of forgiving him.  Like  Socrates,  Maimonides,  too,  believes  that  one’s  true happiness  cannot  be  compromised  by  what  another  moral agent may force one to endure. For Maimonides, true happiness is the knowledge of God. In his commentary on Job in the Guide to the Perplexed, Maimonides states that Job’s complaints had to do with his lack of wisdom: The  most  marvelous  and  extraordinary  thing  about  this story is the fact that knowledge is not attributed in it to Job. He is not said to be a wise or a comprehending or an intelligent man.  Only  moral  virtue  and  righteousness  in  action  are ascribed to him. For if he had been wise, his situation would not  have  been  obscure  for  him  ….  (Guide  of  the  Perplexed III/22)

Being unwise, Job failed to see that his loss was insignificant: While he had known God only through the traditional stor‐ ies and not by the way of speculation, Job had imagined that the  things  thought  to  be  happiness,  such  as  health,  wealth, and  children,  are  the  ultimate  goal.  For  this  reason  he  fell into such perplexity and said such things as he did. (Guide of the Perplexed III/23)

FORGIVING GOD

205

When  Job  came  to  acquire  the  knowledge  of  God,  he  ad‐ mitted that true happiness, which consists in the knowledge of the  deity,  is  “guaranteed  to  all  who  know  Him  and  that  a  hu‐ man being cannot be troubled in it by any of all the misfortunes in question” (Guide of the Perplexed III/23). In other words, after acquiring  knowledge  of  God,  Job  ceased  to  be  troubled  by  his loss of wealth, health, and by the death of his children.  According to the Socratic and Maimonidean conceptions of happiness, moral agents can suffer pain and hardship and they can  inflict  pain  and  hardship  on  one  another.  However,  they cannot harm each other in any deep sense nor can they contrib‐ ute  to  each  other’s  true  happiness.  Thus,  instead  of  seeking  to transform  the  world  and  to  liberate  human  beings  from  their suffering, Socrates and Maimonides seek to transform the man‐ ner  in  which  human  beings  perceive  themselves  and  their  suf‐ fering so that they may learn to ascribe no significance to their suffering. When the suffering that is inflicted is seen as insignif‐ icant, it is not resented and the relationship between the victim and his victimizer does not require mending. Thus, given such conceptions  of  happiness,  there  is  no  need  nor  is  there  logical space for forgiveness or reconciliation between a victim and his assailant. Another,  second,  boundary  to  our  concept  of  forgiveness leading  to  resignation  toward  harm  allows  for  the  possibility that  one  inflicts  substantial  harm  on  another  but  conceives  of the harm as warranted or justified. If the harm is justified, if it does not constitute an injustice, it cannot be forgiven. Jean  Hampton  points  to  the  logical  relation  between  our conception  of  human  value  and  our  conception  of  justified harm. She points out that if a harm is considered to be in accord with a victim’s self‐worth or, rather, with its absence, then that harm is not seen as an injustice or a wrong. In such a case, the logical  possibility  of  forgiveness  is  excluded  (Murphy  and Hampton 1988: 45). We  may,  however,  distinguish  demeaning  positions  from non‐demeaning  positions  regarding  the  justification  of  harm. By  “demeaning  positions,”  I  mean  those  that  justify  the  inflic‐ tion of harm on the basis of the victim’s diminished value, e.g., chauvinist or racist positions. By “non‐demeaning positions,” I mean  those  positions  that  do  not  justify  the  infliction  of  harm

206

N. VERBIN

on the basis of the subject’s diminished value but on something else,  e.g.,  egalitarian  utilitarian  positions,  which  may  justify harming an innocent person to prevent a greater harm.  We  may  divide  “demeaning  positions”  into  “local”  and “global” ones. “Local demeaning positions” concerning the jus‐ tification of harm attribute a diminished value to a specific per‐ son and argue that the aggressor has acted within his rights. A racist, for example, may justify certain acts of aggression if they are performed by white people and are directed at black people, refusing  to  conceive  of  them  as  unjust  acts.  If  the  victim  inter‐ nalizes  such  a  conception  of  his  self‐worth,  he,  too,  does  not conceive  of  the  harm  that  he  suffers  as  unjust  and,  therefore, does  not  resent  his  assailant  nor  is  he  logically  capable  of  for‐ giving him.  Unlike the racist, one who subscribes to a “global demean‐ ing  position”  is  committed  to  an  egalitarian  conception  of  hu‐ man  value,  but  this  egalitarian  conception  is  one  that  robs  hu‐ man  beings  of  their  self‐worth.  Simone  Weil,  for  example,  ex‐ presses such a position when she calls us to adopt the following attitude toward those who harm us: “It is impossible to forgive whoever  has  done  us  harm  if  that  harm  has  lowered  us.  We have  to  think  that  it  has  not  lowered  us,  but  has  revealed  our true level” (Weil 1987: 5).  If  we  are  worthless,  we  cannot  be  humiliated.  The  most contemptuous treatment is appropriate. Since the victim merely gets  what  he  deserves,  he  does  not  suffer  an  injustice  and, therefore,  cannot  forgive  his  assailant  or  be  reconciled  with him. Instead of resenting the harm, the victim is called upon to use  it  to  consider  his  worthlessness.  This  is  the  way  in  which Weil conceives of her relationship with God: If I thought that God sent me suffering by an act of his will and for my good, I should think that I was something, and I should  miss  the  chief  use  of  suffering  which  is  to  teach  me that I am nothing. (Weil 1987: 101) 

A third boundary to our concept of forgiveness leading to passive  resignation  to  evil  and  harm  robs  the  assailant  of  his self‐worth  to  the  extent  that  the  injuries  that  he  inflicts  cannot humiliate his victim. Here, too, the victim subscribes to a non‐ egalitarian  conception  of  human  value.  However,  unlike  the

FORGIVING GOD

207

previous  avenue  for  resignation,  the  victim  conceives  of  his own self‐worth as too high to be diminished by the acts of an‐ other moral agent. The injuries that another person may inflict on him can be compared to the injuries that animals or insects may inflict. While such injuries may be severe, they do not war‐ rant resentment. They cannot be forgiven nor can one be recon‐ ciled with the animal or insect. As  Murphy,  Hampton  and  others  point  out,  forgiveness and  reconciliation  involve  the  transcending  of  resentment  to‐ ward  one’s  assailant.  Murphy  emphasizes  that  the  victim’s  re‐ sentment  has  to  do  with  the  symbolic  message  concerning  his self‐worth that is conveyed by the offense. Thus, if the victim’s value greatly supercedes his assailant’s value, then the assailant cannot humiliate him nor can he injure his self‐respect. There is no  room  for  hostility,  resentment  or  rage  toward  him,  and, therefore,  no  logical  space  for  forgiveness  or  reconciliation  be‐ tween them. Murphy ascribes such a position to Nietzsche: There is no need for forgiveness, because a truly strong per‐ son  will  never  feel  resentment  in  the  first  place.  Why?  Be‐ cause he is not so weak as to think that other people—even those who harm him—matter enough to have any impact on his  self‐respect.  We  do  not  resent  the  insect  that  stings  us (we  simply  deal  with  it),  and  neither  should  we  resent  the human being who wrongs us. (Murphy and Hampton 1988: 18) 

To sum up, if the victim’s self‐worth is too low, any harm that is inflicted on him is deemed justifiable and does not allow for re‐ sentment  or  the  transcending  of  resentment  in  forgiveness.  If the  victim’s  self‐worth  is  too  high,  he  cannot  be  demeaned  by any  harm  that  is  inflicted  on  him  and  cannot,  therefore,  resent his assailant or forgive him. Forgiveness and reconciliation pre‐ suppose  the  possibility  of  a  meaningful  relationship  between valuable  moral  agents,  who  have  certain  fundamental  rights, and  who  may  seriously  compromise  each  other’s  happiness. Forgiveness  and  reconciliation  presuppose  certain  conceptions of happiness, and certain conceptions of human value.  In the next section, I will briefly discuss the very nature of forgiveness.  I  will  argue  that  forgiveness  does  not  require  the assailant’s  repentance  or  the  victim’s  ability  to  view  his  assail‐

208

N. VERBIN

ant in a more favorable light. Rather, it has to do with the vic‐ tim’s ability to reject the humiliating message that is conveyed by  the  harm  that  he  has  suffered  and  to  reacquire  his  sense  of self‐worth. The Nature of Forgiveness Unlike victims of natural injuries, victims of moral injuries char‐ acteristically feel humiliated. Murphy describes the humiliating aspect of moral injuries in the following way: One reason we do so deeply resent moral injuries done to us is not simply that they hurt us in some tangible or sensible way; it is because such injuries are also messages—symbolic communications. They are ways a wrongdoer has of saying to  us  “I  count but you do not”, “I can use you for my pur‐ poses”,  or  “I  am  here  up  high  and  you  are  there  down  be‐ low”.  Intentional  wrongdoing  insults  us  and  attempts (sometimes  successfully)  to  degrade  us—and  thus  it  in‐ volves a kind of injury that is not merely tangible and sensi‐ ble. It is moral injury and we care about such injuries. (Mur‐ phy and Hampton 1988: 25)

Hampton  distinguishes  two  responses  to  the  humiliating  mes‐ sage:  (1)  A  complete  rejection  of  the  message  and  (2)  fear  or concern  that  the  assailant’s  message  concerning  the  victim’s self‐worth is correct and that the victim is not worthy of better treatment.  While  the  latter  response  is  accompanied  by  resent‐ ment, the former is not.  According  to  Murphy  and  Hampton,  resentment  is  a  de‐ fense against the humiliating message; it is a way of fighting the message  and  reaffirming  one’s  self‐worth.  They  both  conceive of  forgiveness  as  involving,  at  least  in  part,  the  overcoming  of resentment.  However,  if  the  victim’s  resentment  is  a  personal defense  against  the  humiliating  message,  then  his  resentment presupposes a partial acceptance of the assailant’s message. As we have seen, a victim with a particularly high sense of self‐es‐ teem could not forgive his assailant since he could not feel hu‐ miliated  by  him.  Thus,  unlike  Hampton,  I  believe  that  a  com‐ plete rejection of the humiliating message would not constitute the  type  of  relationship  that  would  allow  for  forgiveness  be‐ tween  a  victim  and  his  assailant  to  take  place.  On  the  other

FORGIVING GOD

209

hand,  neither  would  complete  acceptance  of  the  humiliating message  constitute  the  type  of  relationship  that  would  allow forgiveness  and  reconciliation  to  take  place.  The  victim  who may  transcend  his  resentment  and  forgive  his  assailant  is  the victim who does not completely reject and does not completely endorse the humiliating message that is conveyed by the injury but “converses” with it, entertains it, feels threatened by it, wor‐ ries  that  the  message  is  correct,  that  he  is  not  worthy  of  better treatment, etc.  Thus, forgiveness is, in a certain sense, a dialogical process that involves the rejection of a humiliating message after dealing with it and the reacquisition of a sense of self‐worth. The victim learns to narrate himself differently; he comes to acquire a new narrative concerning his self‐worth by means of a dialogue with his  assailant’s  humiliating  message.  In  rejecting  his  assailant’s humiliating message, he transcends his resentment toward him and can be said to forgive him. Thus, we can view forgiveness, even in the absence of the assailant’s repentance, as an achieve‐ ment for the victim, which, contrary to Murphy’s worries, can‐ not  rob  the  victim  of  his  self‐respect  (Murphy  and  Hampton 1988: 17‐19).  The victim’s dialogue with his assailant’s humiliating mes‐ sage  and  his  rejection  of  that  message  does  not  require  him  to view his assailant in a more favorable light nor does it require the  assailant’s  repentance,  punishment,  or  humiliation.  Our ability to forgive those who are no longer alive testifies to that. Forgiveness must not be conflated with reconciliation. A victim may  reject  the  humiliating  message,  overcome  his  resentment and forgive his assailant while at the same time refuse to be re‐ conciled with him. He may continue to see his assailant as dan‐ gerous.  When  the  assailant  does  not  repent,  for  example,  his victim  has  every  reason  to  consider  him  dangerous  and  to  re‐ fuse  to  be  reconciled  with  him.  Reconciliation,  therefore,  goes beyond forgiveness. It requires a more comprehensive transfor‐ mation;  it  requires  more  than  the  transcending  of  resentment. The  victim,  characteristically,  comes  to  draw  a  distinction  be‐ tween  the  agent  and  his  immoral  act  of  aggression.  He  char‐ acteristically  comes  to  view  his  assailant  in  a  more  favorable light.  This  is  often  achieved  by  means  of  the  assailant’s  re‐ pentance and by his attempt to make amends. 

210

N. VERBIN

So far, I have focused on the victim and on the victim’s re‐ sponse  to  his  assailant.  I  now  wish  to  say  a  few  brief  words about  repentance  and  reconciliation  from  the  assailant’s  point of view. Like the victim who is logically capable of forgiveness, the assailant who is logically capable of repentance conducts a dialogue with a difficult narrative. The repenting assailant con‐ ducts  a  dialogue  with  his  victim’s  narrative,  a  narrative  con‐ cerning the harm that he has done as well as concerning himself as  the  immoral  agent  by  means  of  whom  the  harm  was  done. Viewing himself through the eyes of his victim plays an impor‐ tant role in the assailant’s repentance. It may help him acquire an  unflattering  view  of  himself,  which  can  help  him  take  re‐ sponsibility for what he has done, to distance himself from his act,  and  to  mend  the  relationship  with  his  victim,  should  the latter be willing to be reconciled with him. In the absence of the assailant’s  repentance,  the  victim  may  forgive  his  assailant  but refuse to be reconciled with him. In  this  section  I  discussed  the  nature  of  forgiveness  and distinguished forgiveness from reconciliation. I argued that the assailant’s repentance does not play a focal role in processes of forgiveness,  although  it  plays  a  dominant  role  in  processes  of reconciliation. In the next section I will turn to a specific victim‐ assailant  relationship,  the  relationship  between  Job  and  God.  I will examine the logical scope for forgiveness and reconciliation between them as it unravels in the book of Job. Job as a Victim of Divine Abuse Job  conceives  of  his  misfortunes  as  the  result  of  the  deliberate act of an abusive God. He describes God as an assailant:  I had been untroubled, and He broke me in pieces; He took me by the scruff and shattered me; He set me up as His tar‐ get;  His  bowmen  surrounded  me;  He  pierced  my  kidneys; He  showed  no  mercy;  He  spilled  my  bile  onto  the  ground .…  He  rushed  at  me  like  a  warrior.  I  sewed  sackcloth  over my skin; I buried my glory in the dust. My face is red with weeping; Darkness covers my eyes. (Job 16:12‐16)

Unlike abuse by a human assailant, which demeans and humili‐ ates,  divine  abuse  conveys  a  paradoxical  message  concerning the  significance  of  the  abused  victim  as  well  as  his  self‐worth.

FORGIVING GOD

211

On the one hand, Job loses his property, children, health as well as the respect of his neighbors. He is reduced to poverty, misery and  sickness.  He  is  demeaned  and  humiliated.  On  the  other hand,  Job  becomes  the  focus  of  divine  action  and  deliberation. God, who “moves mountains,” who “shakes the earth from its place,”  who  “commands  the  sun”  (Job  9)  takes  a  great  deal  of effort  to  abuse  Job  in  every  possible  way.  Job  complains  des‐ perately: “Will you not look away from me for a while, Let me be,  till  I  swallow  my  spittle?”  (Job  7:19);  “Let  me  be,  for  my days  are  a  breath.  What  is  man,  that  You  make  much  of  him, That  You  fix  Your  attention  upon  him?  You  inspect  him  every morning, Examine him every minute” (7:16‐18). In other words, what  is  man  that  you  abuse  him  with  such  great  precision? “Will  You  harass  a  driven  leaf,  Will  You  pursue  dried‐up straw?” (13:25), he asks in despair. Owing to the subliming message involved in divine provi‐ dence,  whether  it  is  providence  to  benefit  or  to  harm,  Simone Weil rejects any teleological conception of good and evil as re‐ sulting  from  a  specific  divine  purpose  or  plan:  “God  sends  af‐ fliction  without  distinction  to  the  wicked  and  to  the  good,  just as  he  sends  the  rain  and  the  sunlight”  (Weil  1987:  101).  Job, however,  sees  his  torment  as  the  result  of  a  deliberate  divine act: “Man born of woman is short‐lived and sated with trouble. He blossoms like a flower and withers; He vanishes like a shad‐ ow and does not endure. Do you fix Your gaze on such a one? Will You go to law with me?” (14:1‐3). Seeing God as the archi‐ tect of his torment, as sending him, with distinction, rain, sun‐ light  and  horrendous  suffering,  he  is  humiliated  and  hurt  as well as confused by the symbolic message that is conveyed by his abuse. Job’s relationship with God, overall, does not shift from in‐ timacy  to  distance  but  from  good  intimacy  to  bad  intimacy, from  love  to  hatred  and  abuse.  In  his  experience  of  God’s  ha‐ tred toward him, Job does not feel himself distanced from God. He does not experience God’s  hiddenness. He is intimate with God: “You have become cruel to me; With Your powerful hand You harass me. You lift me up and mount me on the wind” (30: 21‐22). God is present as a cruel enemy to him. Job seeks to re‐ establish his previous relationship with God: “O that I were as in  months  gone  by,  In  the  days  when  God  watched  over  me,

212

N. VERBIN

When  His  lamp  shone  over  my  head,  When  I  walked  in  the dark  by  its  light,  When  I  was  in  my  prime,  When  God’s  com‐ pany graced my tent” (29:2‐4). Job seeks to reestablish the mu‐ tual love that had transpired between him and God. At the very least, he demands an explanation for God’s turn of heart.   How  can  we  characterize  Job’s  attitude  toward  God,  the abuser? Moral hatred and resentment, I believe, are an accurate description  of  his  attitude  toward  God.  Resentment,  as  I  have previously argued, is an emotional protest, which is intended to defend the victim’s self‐worth. Moral hatred, on the other hand, is  an  emotional  protest,  which  is  intended  to  defend  a  moral value  that  has  been  violated  (Murphy  and  Hampton  1988:  79‐ 87).  We  may  morally  hate  the  racist,  for  example,  without  re‐ senting  him,  without  feeling  personally  injured  by  his  state‐ ments or deeds. Job seeks to protect both his own self‐worth, as well as the demands of justice, from the symbolic message that is  conveyed  by  the  injuries  that  God  had  inflicted  upon  him. His resentment, his protest, is, at least in part, a declaration con‐ cerning the moral restrictions by which God is bound in his in‐ teraction with human beings. It is a declaration concerning hu‐ man value and human rights. God, for Job, is bound by the de‐ mands of justice, and evaluated in relation to them. He cannot do as he pleases with human beings.  Job  rejects  Simone  Weil’s  conception  of  human  worthless‐ ness.  He  believes  that  he  has  certain  rights  and  that  his  rights have been violated. “Yet know that God has wronged me …. I cry,  ‘Violence!’  but  am  not  answered;  I  shout,  but  can  get  no justice”  (19:6‐7).  He  demands  justice:  “Advise  me  of  my  trans‐ gression  and  sin”  (13:23).  He  wishes  to  put  God  on  trial:  “See now,  I  have  prepared  a  case;  I  know  that  I  will  win  it  …” (13:18).  He  wishes  for  an  arbiter  to  adjudicate  his  case  against God:  “No  arbiter  is  between  us  to  lay  his  hand  on  us  both” (9:33).  He  believes  that  he  deserves  better  treatment.  He  cries out and refuses to be comforted: “Earth, do not cover my blood; Let there be no resting place for my outcry!” (16:18). Does  God’s  revelation  to  Job  allow  him  to  transcend  his rage  and  resentment  and  forgive  God?  Does  it  allow  him  to transcend  his  moral  hatred  toward  God  and  to  be  reconciled with him?

FORGIVING GOD

213

In  order  to  be  logically  able  to  forgive  God,  Job  must  be‐ lieve  that  he  has  suffered  a  substantial  unjust  harm.  If  he  had perceived the harm that he had suffered at the hands of God as insubstantial,  as  Maimonides  believed,  there  would  have  been nothing  to  forgive  God.  Job  must  also  continue  to  believe  that he had suffered unjustly. Had he retracted his belief concerning the  unjust  nature  of  his  torment,  he  could  have  condoned  the abuse but he could not have forgiven it. Had he come to believe himself unworthy of better treatment or deserving of divine af‐ fliction  as  punishment,  he  could  not  have  forgiven  God  since God would merely have given him his dues.  The text itself, which tells of God restoring Job’s loss, tells against  Maimonides’  reading  of  the  book  of  Job.  Had  the  in‐ juries  that  Job  sustained  been  insubstantial,  there  would  have been no need to restore them. The text, therefore, suggests that Job’s  torment  and  suffering  have  severely  compromised  his happiness.  It  does  not  convey  a  Maimonidean  conception  of happiness,  which  renders  forgiveness  impossible.  As  to  the question  of  the  justification  of  Job’s  suffering,  no  moral  reason was given for his suffering, either by God or by the book’s  re‐ dactors.  The  narrative’s  framework  does  not  present  a  moral justification for Job’s suffering; a divine bet does not amount to a  moral  reason,  which  either  Job  or  the  story’s  readers  can  ac‐ cept  as  a  justification  for  Job’s  suffering.  A  global  demeaning position concerning the harm that Job has endured, such as Si‐ mone  Weil’s  position  concerning  human  worthlessness,  is  also rejected  by  the  text.  Thus,  the  logical  possibility  of  forgiveness for  divine  abuse  remains.  We  may  reiterate:  Did  Job  forgive God? Did he transcend his resentment and rage toward him? God reveals himself twice to Job. After his first revelation, Job is silent. He does not retract his complaints and accusations. He acknowledges his inferiority before God but does not accept it  as  a  valid  reason  for  being  maltreated:  “See,  I  am  of  small worth; what can I answer You? I clap my hand to my mouth. I have spoken once, and will not reply; Twice, and will do so no more”  (40:4‐5).  After  God’s  second  revelation,  Job  retracts  his accusations. Job  seems  to  conduct  a  dialogue  with  the  paradoxical  di‐ vine message concerning his self‐worth. The paradoxality of the divine message is epitomized in God’s revelations. On the one

214

N. VERBIN

hand,  God  emphasizes  Job’s  insignificance:  “Who  is  this  who darkens counsel, speaking without knowledge?” (38:2); “Where were  you  when  I  laid  the  earth’s  foundations?”  (38:4).  On  the other hand, God himself reveals himself to Job, converses with him, seeks his response, and reappears to him a second time. Job’s response to God’s second appearance seems ambiva‐ lent as well. On the one hand, Job ceases to complain and he ac‐ knowledges that he is mere dust. On the other hand, he addres‐ ses  God  as  an  equal,  using  the  same  words  that  God  himself used when he addressed Job. He says to God: “Hear now, and I will speak; I will ask, and you will inform me” (42:4). Job calls God himself to listen and to respond. The manner in which he addresses  God  shows  that  he  has  regained  his  self‐respect  de‐ spite  his  dire  condition.  Job,  therefore,  seems  to  transcend  his resentment  and  rage  and  to  forgive  God  for  the  harm  that  he had  inflicted  upon  him.  He  retracts  his  complaints  and  says: “Therefore,  I  recant  and  relent,  Being  but  dust  and  ashes” (42:6). Job,  however,  does  not  retract  the  content  of  his  accusa‐ tions.  He  does  not  take  back  his  claim  to  have  suffered  an  in‐ justice  at  the  hand  of  God.  He  retracts  the  speech  act  of  accu‐ sation. He ceases, in practice, to complain to God; he ceases to accuse him. He transcends his resentment and is carried beyond his  personal  injury.  He  does  not,  however,  give  up  his  moral protest.  His  moral  protest  in  the  name  of  humanity  for  unjust suffering,  for  injustice,  subsists.  The  text  itself,  which  justifies Job over and against his friends, emphasizes that. In doing so, it issues a statement concerning the human right, perhaps the hu‐ man  obligation,  to  protest  before  God  when  confronted  with evil and injustice.  Thus, while Job has been able to forgive God, I do not be‐ lieve that he was willing to be reconciled with him. While God’s revelation  made  it  possible  for  him  to  transcend  his  own  per‐ sonal  resentment  for  having  suffered  divine  injustice,  to  reac‐ quire  his  self‐respect  and  to  forgive  God,  God’s  revelation  did not allow him to give up his moral hatred of God, and quit his role  as  a  spokesperson  for  humanity  who  protests  against injustice, whether divine or human, and refuses to be reconciled with it. God’s revelation did not allow him to adopt a new nar‐ rative concerning God as a transformed moral persona. God has

FORGIVING GOD

215

remained  a  highly  potent  incomprehensible  and  dangerous presence in Job’s life.  God showed no remorse. He did not perceive Job’s injuries from  Job’s  own  perspective.  He  did  not  understand  nor  at‐ tempted  to  understand  their  meaning  for  Job.  He  did  not  per‐ ceive  Job’s  humiliation  or  the  total  breakdown  of  his  world‐ view, which He had brought about. Instead of reflecting about himself as a moral agent, about what He is, and about what He has done, instead of reflecting about Satan’s importance for him and about the significance of his challenge, he mocked his vic‐ tim. Instead of listening to Job, he attempted to humiliate him. In short, he did not do what a repenting assailant, who seeks to regain his victim’s trust and to mend the relationship, is expec‐ ted to do. Thus, Job, who retracts his complains and accusations, does not  address  God  directly  any  longer.  He  prays  for  his  friends, as  he  has  been  commanded  to  do,  but  he  does  not  thank  God who blesses his latter days nor does he respond to God’s bless‐ ings  in  any  other  way.  His  intimate  relationship  with  God  has ended. Like other victims of bad intimacy, he seeks to maintain a safe distance from God. Job’s story is, therefore, to some extent, the story of a failed relationship. While Job has learnt to conduct a complicated dia‐ logue  with  God  and  with  himself,  about  his  complex  status  in the world, about his being dust and ashes on the one hand, and an important participant in a partnership with God on the oth‐ er, God has refrained from conducting a dialogue with Job and with  himself.  Instead  of  embarking  on  self‐examination,  he  at‐ tempted  to  buy  Job’s  renewed  confidence  and  trust  with  gifts. Like an assailant who fails to understand the harm that he has done, he “restored Job’s fortunes” (42:10), “gave Job twice what he  had  before”  (42:10),  “blessed  the  latter  years  of  Job’s  life.” (42:12). These repetitious expressions, which describe God’s at‐ tempts to compensate for the suffering that He had inflicted on Job, to appease him and reestablish their past intimacy testify to his failure to do so. They show God’s unrequited wish to regain Job’s trust and to mend their relationship in reconciliation. 

216

N. VERBIN

Concluding Remarks   Satan has challenged the boundaries and limitations of the rela‐ tionship that human beings and God can establish. As such, Sa‐ tan’s challenge was addressed to both human beings as well as to God. It appears to have been a challenge that God has failed to meet. The human response that the book of Job seems to elic‐ it to such a divine failure is complex. It does not elicit the com‐ plete breakdown of the relationship with God; it does not elicit one’s walking away from God; it does elicit a stepping back and maintaining a safe distance from God. It allows those who suf‐ fer  unjustly  to  sustain  a  minimal  engagement  with  God,  even when  he  is  experienced  as  an  abuser.  Above  all,  it  calls  those who  have  suffered  an  injustice  to  restore  their  sense  of  self‐ worth, transcend their resentment, and forgive God. Bibliography  Agnon,  Shmuel  Yosef.  (1964).  Days  of  Awe.  Jerusalem: Schocken Books. Murphy Jeffery and Jean Hampton (eds.). (1988). Forgiveness and Mer‐ cy. Cambridge: Cambridge University Press. Plato. (1983). Gorgias. In: Plato in Twelve Volumes. Transl. W.R. Lamb. Cambridge MA: Harvard University Press. Maimonides, Moses. (1963). The Guide of the Perplexed. Transl. Shlomo Pines Chicago: University of Chicago Press. The  Tanakh:  A  New  Translation  of  the  Holy  Scriptures  According  to  the Traditional Jewish Text. (1985). Philadelphia et al.: The Jewish Pub‐ lication Society. Weil,  Simone.  (1987).  Gravity  and  Grace.  London/New  York:  Ark  Pa‐ perbacks.

Conceptualizations of Evil in African Christian Theology Conrad Wethmar

Abstract The aim of this paper is to give an account of the interaction between Chris‐ tianity and African Traditional Religion found in African Christian theology. The  comparison  is  made  with  special  reference  to  the  respective  conceptual‐ izations of evil present in each of these traditions. The paper commences with a brief survey of the manner in which the notion of evil features in the Chris‐ tian  Scriptures  and  tradition.  A  brief  outline  of  the  African  world  and  life view is then presented in order to provide the back‐drop against which an an‐ alysis of the notion of evil in African Traditional Religion can be attempted. This analysis is mainly made with reference to recent research on witchcraft and spirit beliefs and is followed by a portrayal of the interaction between the traditional Christian views of evil and those found in African Traditional Re‐ ligion. This interaction exhibits the twofold structure of rejection on the one hand and accommodation on the other.

Introduction Africa  is  a  huge  continent  inhabited  by  a  large  number  of  na‐ tions  and  cultural  groups.  One  of  the  salient  features  of  this continent  is  the  big  variety  in  manifestations  of  its  traditional religions. It is therefore more or less impossible to speak of Afri‐ can religion as a unitary system (Bosch 1974: 38). This is not to say,  however,  that  there  are  no  features,  that  those  religions have in common. It would therefore, to a certain extent, be pos‐ sible to identify a number of common denominators that would enable one to construct in very basic outline a theoretical struc‐ ture  that  could  be  called  African  Traditional  Religion,  which manifests itself in concrete and contextual form in a large num‐ ber of different situations. It is important to note that the task of the systematic theologian in this regard differs from that of the cultural  anthropologist,  as  the  former  is  not,  in  the  first  in‐ stance, interested in the specific manifestation but rather in the 217

218

CONRAD WETHMAR

basic pattern and principles at the basis of those religious phe‐ nomena.  It  is  the  aim  of  this  paper  to  make  a  few  remarks  on  the conceptualizations  of  evil  found  in  African  Christian  theology with a view to gaining some understanding of the mutual inter‐ action between African Traditional Religion and Christianity. In order to do this, a brief survey of the notion of evil in the Chris‐ tian scriptures and tradition will be given before an attempt is made  to  provide  a  basic  outline  of  the  African  world  and  life view.  The  intention  of  the  latter  is  to  provide  the  backdrop against which a brief description of the notion of evil in African Traditional Religion can be given. The final step would then be to make a few remarks on differing responses in African Chris‐ tian  thinking  with  respect  to  the  conceptualization  of  evil against the background of that found in African Traditional Re‐ ligion.  The Notion of Evil in the Christian Scriptures and Tradition Without being able, in the context of this paper, to go into much detail, one could say that the Christian Scriptures teach the per‐ sonal existence of an evil power called Satan who heads a host of demonic powers. Of decisive importance in this regard, how‐ ever,  is  the  fact  that  the  existence  and  activities  of  Satan  is  not portrayed  as  an  independent  reality  but  only  as  backdrop  for the  witness  of  Scripture  regarding  the  salvation  that  Christ brought about for humanity (Gaybba 1987: 100). The light  that Christ has brought into the darkness of human existence can be seen  only  when  contrasted  with  this  darkness.  The  darkness, however, is not what the Christian message is all about. For this reason, one of the most prominent Protestant theologians of the twentieth century, the Swiss theologian Karl Barth emphasized that  Biblical  demonology  is  nothing  more  than  a  negative  re‐ flection  of  Biblical  Christology  and  soteriology  (Barth  1954: 621). For this reason, it is Barth’s view that Christians should re‐ frain  from  constructing  a  natural  demonology  as  part  of  a  more comprehensive  natural  theology  based  on  manifestations  of  de‐ monic phenomena that Christians may occasionally encounter. Satan and demons are not mentioned for their own sake but only  as  a  reality  that  should  serve  to  emphasize  the  role  of

CONCEPTUALIZATIONS OF EVIL IN AFRICA

219

Christ in the salvation of mankind. For this reason the Bible is  not  interested  in  supplying  an  extensive  explanation  of the origin of the devil. It rather emphasizes the reality of this negative  power  that  consistently  tempts  humans  to  be  ali‐ enated from God. (Durand 1978:92)

It  is  of  the  utmost  importance  to  realize  that  this  low  key  Bib‐ lical demonology is not intended as providing an explanation of human sin. Referring to Satan would in any case not provide a meaningful reason for sin but only give the problem of sin a su‐ pra‐human dimension. The involvement of Satan in the human condition, according to the Christian Scriptures, is therefore not intended  to  portray  humanity  as  an  innocent  victim  of  a  guilt that  it  cannot  avoid.  Sin  remains  human  guilt  as  it  implies  an active acceptance of and yielding to temptation. Relevant  in  the  context  of  this  paper  is,  furthermore,  the fact that the manner in which the Bible refers to Satan does not imply that Christianity is based on a thoroughgoing dualism in which God and Satan are pitted against each other as adversar‐ ies  of  equal  status.  The  Christian  Scriptures  regard  Satan  and the  powers  of  evil  as  part  of  creation  and  therefore  subject  to God (Kasper 1978: 59). This does not imply, however, that evil in the Christian tra‐ dition is regarded as an issue of minor importance. This can be demonstrated by referring to the last petition in the well‐known prayer that Jesus taught his disciples. This petition is a request to deliver us from evil. The English verb “deliver” sounds fairly mild and does not reflect the urgency that one hears in the or‐ iginal  Greek  word  used  in  this  prayer.  The  verb  ruomai  em‐ ployed  in  this  text  means  to  draw  out  of  danger  physically,  to rescue,  to  protect  and  save  and  echoes  the  extensive  and  com‐ prehensive  endangerment  that  constantly  threatened  human existence  as  portrayed  by  the  Hebrew  Scriptures  of  the  Old Testament.  These  Scriptures  form  the  backdrop  against  which the words and life of Christ becomes comprehensible.  The endangerment referred to here could be caused by evil people like enemies, oppressors, tyrants, murderers and liars or by  evil  circumstances  like  poverty,  servitude,  illness  and  other negative experiences of various kinds. What is furthermore rel‐ evant,  however,  is  the  fact  that  the  evil  from  which  the  Chris‐ tian  prayer  requests  to  be  delivered  is  not  only  something  ex‐

220

CONRAD WETHMAR

ternal  but  also  one’s  own  seemingly  incurable  tendency  to‐ wards  evil,  which  finds  eloquent  expression  in  the  Apostle Paul’s  exclamation  “O  wretched  man  that  I  am!  Who  shall deliver me from the body of this death?” (Romans 7:24). I have already referred to the fact that the evil to which hu‐ man existence, according to the Christian Scriptures, is exposed does not only consist of matters, circumstances and events but also  occur  in  the  ultimate  form  of  an  evil  person,  Satan  or  the devil.  In  trying  to  come  to  terms  with  the  phenomenon  of  evil the  Christian  tradition  therefore  emphasizes  both  its  personal and impersonal dimensions. The Greek patristic authors of the earliest  Christian  centuries  favored  the  idea  of  personal  evil while  the  Latin  patristic  authors,  of  roughly  the  same  period, preferred  an  impersonal  interpretation  (Lochman  1988:  132). This  division  gave  rise  to  the  development  of  two  different types of soteriology in coping with evil. The Greek patristic tra‐ dition,  represented  by  authors  like  Irenaeus  and  the  Cappado‐ cian  fathers,  developed  what  the  twentieth‐century  Swedish theologian  Gustav  Aulén  (1978:4)  called  the  Christus  Victor  so‐ teriology.  This  theory  in  dramatic  and  even  mythological  terms described salvation as a victory that Christ gained against Satan by dying on the cross as a ransom for humankind. By doing so, Christ,  as  it  were,  outmaneuvered  the  devil  because  the  devil did not realize that beneath Christ’s humanity his divinity was hidden  and  that  he  therefore  would  not  remain  in  death  (Mc‐ Grath 2001: 57). Aulén’s  (1978:  53)  interpretation  of  the  religious  meaning of  this  theory,  which  was  originally  formulated  in  terms  that must seem highly objectionable to present sensibilities, is that it intends to show that God does not stand outside the drama that is being played out but Himself takes part in it and attains his purpose  by  internal  and  not  by  external  means.  He  overcomes evil not by an almighty command, but by putting in something of his own, through a divine self‐sacrifice. It  is  furthermore  important  to  note,  says  Aulén,  that  this theory,  while  implying  the  dualistic  notion  of  the  devil  being the enemy of God, simultaneously contains an idea that signifi‐ cantly curtails the idea of dualism. This is the idea that the devil has won certain rights over human beings that empower him to demand a ransom for their freedom. These rights, however, de‐

CONCEPTUALIZATIONS OF EVIL IN AFRICA

221

rive from God as the devil stands, as it were, to execute God’s own  judgment  on  sinful  and  guilty  humankind.  As  this  is  so, the  devil  cannot  be  regarded  as  equal  to  God  but  remains subject to Him. In  dealing  with  the  problem  of  evil  the  Latin  patristic  au‐ thors  did  not  emphasize  so  much  the  personal  embodiment  of evil  but  attended  rather  to  the  disastrous  effects  of  human  sin and its implications. It was Augustine’s view therefore that hu‐ man  sin  and  the  punishment  that  it  brought  on  itself  constitu‐ ted the sum‐total of evil. This idea was further developed dur‐ ing the Middle Ages by Anselm of Canterbury. Anselm regard‐ ed sin as of fatal importance. Through the fall into sin and alien‐ ation from God humankind dishonored God and this disturbed the order of creation. This order had to be restored by the pun‐ ishment of sin. In order not to destroy creation God restored this order by having Christ substitute Himself for the sinner to pay the price of reconciliation by satisfying God’s divine honor. To anybody questioning the severity of this line of thinking, Anselm would respond  with  his  well‐known  words,  “You  have  not  as  yet  es‐ timated  the  great  burden  of  sin”  (Cur  Deus  Homo  I,  21).  In  the cross of Christ the full extent of the disaster called sin and hu‐ man involvement in it becomes evident. Considering these two lines of thought it is clear that in the Christian  tradition  the  prayer  “deliver  us  from  evil”  could  be relevant to a concept of evil either in the sense of an evil person of ultimate dimensions or to a concept of evil as sin and the de‐ struction associated with it. More important however than this kind  of  distinction  is  the  fact  that  the  coping  mechanism  that the  Christian  tradition  suggests  in  both  cases  is  the  cross  of Christ (Lochman 1988: 133). The cross of Christ is the final de‐ monstration in Christianity of the unfathomable mystery which is evil and which echoes through the ages in Christ’s cry of de‐ solation:  “My  God,  my  God,  why  hast  thou  forsaken  me?” (Matthew 27:46). The African Life and Worldview In  order  to  understand  the  notion  of  evil  reflected  in  African culture one first has to attend to a few characteristics of this cul‐

222

CONRAD WETHMAR

ture,  keeping  in  mind  the  limitations  to  which  generalizations in this regard by necessity are subjected. In  his  influential  book  on  Bantu  philosophy  Placide  Tem‐ pels  (1959:  43)  had,  more  than  forty  years  ago,  already  devel‐ oped  the  theory  that  the  basic  structure  of  African  thought  is formed by the idea that the totality of reality consists of the in‐ teraction  of  forces  or  powers.  Tempels’  views  had  been  criti‐ cized  by  various  authors  as  being  too  generalizing  in  nature (Dammann 1963: 54; Mbiti 1970: 10), while others (Brandel‐Syr‐ ier 1962: iii; Magesa 1979: 39) are of the opinion that his theory is helpful in supplying a practical hypothesis in terms of which a variety of phenomena in African culture can be explained. Ac‐ cording  to  Tempels  (1959:  39),  life  consists  of  the  continual  in‐ crease or decrease of one’s vital force. And the aim that one has for one’s life is to develop the optimal vital force that one’s loca‐ tion in the hierarchical order of reality allows. It is important to realize  that  African  societies  do  not  operate  along  egalitarian lines  but  according  to  hierarchical  structures.  Finding  one’s rightful  place  in  the  hierarchical  network  of  powers  between God, ancestors, chief, father, animals and plants means to be in possession  of  force.  To  be  displaced  and  in  disharmony  with this network implies decrease and eventually loss of vital force. The  main  and  vital  aim  in  life  is  to  find  your  allotted  place  in the total scheme of things. J.V.  Taylor  (1963:99)  in  his  well  known  book,  The  Primal Vision, depicted this state of affairs as follows:  Man is a family. The living chain of humanity, in which the tides of world‐energy ebb and flow most strongly, stands at the heart of the great totality of being. The underlying con‐ viction  remains  that  an  individual  who  is  cut  off  from  the communal  organism  is  nothing.  As  the  glow  of  a  coal  de‐ pends upon its remaining in the fire, so the vitality, the psy‐ chic  security,  the  very  humanity  of  man,  depends  upon  his integration into the family. There are many who feel that the spiritual sickness of the West, which reveals itself in the di‐ vorce  of  the  sacred  from  the  secular  and  in  the  loneliness and homelessness of individualism, may be healed through a  recovery  of  the  wisdom  which  Africa  has  not  yet  thrown away.

CONCEPTUALIZATIONS OF EVIL IN AFRICA

223

What should be taken note of is that religion in the African context  is  not  something  supra‐natural  or  metaphysical  but something  which  is  part  of  the  natural  scheme  of  things.  It  is therefore  understandable  that  Mercy  Oduyoye  (2003:42)  de‐ scribes the pre‐Christian and pre‐Islamic religion of Africa as a cosmic religion with the premise that it does not claim a single revelation, nor a special messenger from God, but has grown as part of being human. In  order  to  understand  the  value  system  that  corresponds to  the  cosmology  that  I  have  now  attempted  to  describe,  one should  keep  in  mind  that,  according  to  African  thinking,  the created  universe  is  centered  on  human  beings.  Human  beings are  the  supreme  force,  the  most  powerful  among  created  be‐ ings.  In  spite  of  the  fact  that  God  is  regarded  as  the  creator  of reality,  it  is  human  beings  who  occupy  the  center  stage  in  the cosmos. African philosophy therefore has, according to most of the  researchers  that  have  been  working  in  this  field,  a  radical anthropocentric focus (Van der Walt 1997: 24). It  is  important  to  keep  in  mind  however  that  human  be‐ ings, to whom we are referring here, should never be thought of in  the  singular.  For  traditional  African  thought  in  fact,  the  hu‐ man  being  never  appears  as  an  isolated  individual.  Every  hu‐ man  being,  every  individual,  forms  a  link  in  the  chain  of  vital forces, a living link, active and passive, joined from above to the ascending line of his ancestry and sustaining below him the line of  descendents.  Africans  are  quite  unable  to  conceive  of  indi‐ viduals  apart  from  their  relationships  (Tempels  1959:  71).  This is well summarized in John Mbiti’s statement (1970: 14): “I am because  we  are,  and  since  we  are,  therefore  I  am.”  In  South Africa this communality is expressed in the principle of Ubuntu to which one currently so often finds references in public com‐ munications. The cardinal belief of Ubuntu is that one can only be a human being through others (Mcunu 2004: 18). This  corporate  notion  of  humanity  has  far‐reaching  impli‐ cations  for  the  value‐system  that  is  related  to  it.  The  following aspects could be mentioned in this regard: society is not in the first instance structured in terms of rights but rather in terms of duties. In the African understanding, priority is given to the du‐ ties  which  individuals  owe  to  collectivity,  and  their  rights  are seen as secondary to the exercise of their duties. Special empha‐

224

CONRAD WETHMAR

sis  is  laid  on  one’s  social  responsibilities.  Miserliness  and  self‐ centeredness  are  regarded  as  serious  vices.  Relationships  be‐ tween  people  are  judged  to  be  of  the  utmost  importance.  This gives rise to the high appreciation that is given to characteristics such as courtesy, friendliness and an attitude of sympathy. Ac‐ cording  to  African  sensibilities  people  should  be  valued  for what they are and not for what they can achieve. Inclusivity is regarded  as  important.  Instead  of,  for  the  sake  of  efficiency, making quick decisions, as is often the case in Western societies, Africans tend to regard meetings and extensive consultation as very  important.  Decisions  are  taken  by  consensus  rather  than by means of a vote. The communality to which we are referring here, however, does  not  only  have  positive  implications.  The  following  nega‐ tive effects should also be noted. First, it quite often leads to so‐ cietal pressure not to move out of one’s allotted position in the social  hierarchy.  Moving  out  of  one’s  position  is  regarded  as disturbing  the  social  balance  and  order.  Exhibiting  more  vital force  than  what  is  one’s  due,  according  to  one’s  allotted  social location,  can  be  regarded  as  employing  the  procedures  and powers of witchcraft. Because of the fact that only limited vital force is present in the overall scheme of things that could imply that a person who exhibits too much initiative is impinging on that which belongs to somebody else and should be restrained or even eliminated.  Second,  the  emphasis  on  communality  invariably  leads  to jealousy. Because of the fact that in an African context one eval‐ uates  developments  in  terms  of  the  presence  of  vital  force, achievement  and  the  corresponding  acquisition  of  material benefits are often not in the first place linked to hard work but to  the  unfair  disturbance  of  the  balance  of  power  in  society. This then tends to call forward the experience of jealousy that is not willing to tolerate somebody else’s success. A third implication that the application of the characteristic communal thought‐and‐life structure has, is the development of an ethic of shame. Because of the fact that social harmony is re‐ garded  as  of  the  highest  priority  one’s  behavior  should  be aimed  at  not  disturbing  this  harmony.  If  that  does  happen,  it leads  to  an  intense  experience  of  shame.  Avoiding  shame  and disharmony  therefore  becomes  a  stronger  motivating  force

CONCEPTUALIZATIONS OF EVIL IN AFRICA

225

than,  for  example,  speaking  factual  truth.  The  available  litera‐ ture  in  this  regard  often  refers  to  cases  or  situations  where  an African  person,  instead  of  communicating  an  unpleasant  truth would,  for  the  sake  of  harmony,  avoid  such  a  communication or rather tell what would technically be regarded as a lie (Van Niekerk 1993: 24). The Nature of Evil in African Traditional Religion Many  religions  in  the  world  are  involved  in  a  struggle  to  ex‐ plain the origin of evil and to reconcile the presence of evil with the existence of an all‐powerful and well‐ meaning God (Bosch 1987: 38). In theological circles belonging to these religious tra‐ ditions,  this  is  known  as  the  theodicy  problem:  the  problem therefore of justifying the reality of God in the light of the exist‐ ence and occurrence of evil. Normally, theologians provide one of two answers to this question, respectively called dualism and monism.  Dualism  presupposes  the  existence  of  two  equally powerful realities opposing one another and monism implies a single source and cause of all that happens. The latter position in the African context does not imply, however, that all evil has to issue from God directly. It could also be interpreted in such a manner that lesser deities could be used by the Supreme Being to  bring  about  evil  effects.  In  the  latter  case,  monism  seems  to be moving in the direction of dualism, without ending up in an absolute dualism (Bosch 1974: 63). To  ascertain  whether  in  African  Traditional  Religion  the Supreme  Being  can  be  regarded  as  being  the  origin  of  evil  or not  or,  in  other  words,  whether  this  tradition  thinks  monistic‐ ally or dualistically we will first have to make a few remarks on how it deals with the notion of God  In  line  with  the  African  life  and  worldview,  the  Supreme Being in this tradition is experienced in terms of the basic cos‐ mological notion that the totality of reality consists of the inter‐ action  of  forces  or  powers  (Van  der  Merwe  1981:  14).  Within this constellation of forces the Supreme Being is seen as having the most vital force, followed by the lesser deities, the ancestors, humans,  animals  and  material  objects.  This  Supreme  Being  is not really experienced as a person but rather as the personifica‐ tion  of  the  interacting  system  of  life  forces  that  keeps  this  sys‐ tem intact. Although this Supreme Being is of vital importance

226

CONRAD WETHMAR

to humanity, he is not in the forefront of their awareness. Some researchers used the term God, the Indifferent, Absent One to de‐ scribe  this  state  of  affairs.  This  is  not  appropriate,  as  this  term derived  from  Western  deistic  philosophy  is  not  capable  of  de‐ scribing the Supreme Being of African Traditional Religion who is not fundamentally absent but continually present and opera‐ tive, although he is not always perceived to be so (Nürnberger 1975: 183). In attempting to answer the question whether African Tra‐ ditional Religion is monistic or dualistic one could refer to vari‐ ous northern African cultures in which the idea of a lesser deity of  evil  nature  clearly  plays  a  prominent  role.  The  evil  deities Eshu  and  Marcardit,  believed  in  by  the  Nigerian  Yoruba  and Sudanese Dinka people respectively, are cases in point (Van der Merwe  1981:  21).  The  South  African  missiologist  David  Bosch (1974:  67)  is  of  the  opinion,  however,  that  these  cases  do  not point to dualism but rather to monism as these deities are seen to remain under control of the Supreme Being. The tendency to‐ wards monism seems to be even stronger further south in Afri‐ ca. The statement of Placide Tempels (1959:53) in which he said, “It  seems  to  me  necessary  to  reject  as  foreign  to  Bantu  philo‐ sophy the idea of good and evil as two forces,” still proves to be valid. In African thinking both good and evil are caused by the same Supreme Being. As has been indicated above, the theodicy problem  generated  by  this  position  is  solved  by  projecting  the evil dimension of the Supreme deity on a lesser deity in such a manner, however, that the involvement of the Supreme Being is maintained.  This  tendency  will  be  emphasized  when,  in  due course, we discuss witches and sorcerers as embodiment of evil par excellence in African religion. These evil beings are regarded as  receiving  their  power  from  the  Supreme  Being  (Van  der Merwe 1981: 79). A remarkable relationship between the Supreme Being and evil  can  be  seen  in  the  manner  in  which  the  notions  of  trans‐ cendence  and  immanence  function  in  African  Traditional  Reli‐ gion.  We  have  already  mentioned  the  fact  that  the  presence  of the Supreme Being is not constantly in the forefront of the belie‐ vers’  awareness.  M.J.  McVeigh  (1974:  133)  convincingly  devel‐ oped  the  theory  that  the  root  cause  for  the  high  God’s  being pushed to the periphery of human consciousness is not the em‐

CONCEPTUALIZATIONS OF EVIL IN AFRICA

227

phasis  on  his  transcendence  but  rather  his  immanence.  An  all‐ encompassing nearness seems to be the fundamental character‐ istic  of  God  in  African  thinking.  However,  a  Supreme  Being that is the origin of both good and evil is extremely difficult to live with. This led to the attitude that the transcendent far‐away God  is  good  and  that  the  immanent  nearby  God  is  bad.  To  be too  near  to  God  is  dangerous.  This  insight  seems  to  be  con‐ firmed by the view that one finds in various South African cul‐ tures  like  that  of  the  Xhosa,  Tswana  and  Southern  Sotho  peo‐ ples,  namely  that  mental  disorder  is  the  result  of  direct  expo‐ sure to God and his power. The Xhosa people call a person suf‐ fering from insanity “a man of God” (Van der Merwe 1981: 24). Because of the fact that the High God is seen as the source of  good  and  evil,  he  is  experienced  as  unpredictable  and  dan‐ gerous, which leads to a certain fatalism being characteristic of African religion. And this, in turn, has as a result that in African thinking  God  is  regarded  as  good  when  he  does  not  involve himself in human affairs, remaining a distant and transcendent being. The religious awareness and cultic activity of traditional African  believers,  therefore,  focus  more  on  intermediary  agen‐ cies like ancestor spirits, witches and sorcerers than on the Su‐ preme Being. The latter is only approached when involvement with  all  these  intermediary  figures  has  exhaustively  proved  to be unproductive. And such an approach of the Supreme Being is, furthermore, not effected directly but through the ancestors. It  is  well  known  that  in  Africa  the  ancestors  are  tradition‐ ally regarded as being part of the living community. The living and the living‐dead, as John Mbiti (1969: 84) calls the ancestors, are seen as being mutually dependent. The living keep the an‐ cestors in remembrance and make sacrifices to them, while the ancestors are expected to protect their kinspeople. The relation‐ ship is not really cordial and is often, but not exclusively, char‐ acterized  by fear. Too much intimacy with the ancestors is not desirable  and  contact  with  them  is  really  only  necessary  in times of crisis. Adversity is often experienced as punishment by the ancestors for being neglected or because some societal rule or taboo had been violated. In the study of the phenomenon of evil, cultural anthropo‐ logists quite often one‐sidedly concentrate on witchcraft. David Parkin  (1988:  2)  is  therefore  correct  when  he  maintains  that

228

CONRAD WETHMAR

witchcraft  is  only  one  of  many  perspectives  on  good  and  evil and  cannot,  therefore,  claim  a  privileged  place  in  analysis.  As we  have  already  intimated,  however,  witchcraft  is  one  of  the contexts  in  the  African  scene  where  the  phenomenon  of  evil  is most conspicuously manifested. This  phenomenon,  which  is,  of  course,  by  far  not  only found  in  Africa,  can  in  the  African  context  be  related  to  the African  life  and  worldview,  according  to  which  the  totality  of reality consists of the interaction of forces and powers. In terms of  this  worldview,  witchcraft  can  be  described  as  the  activities of  witches  and  sorcerers  “who  are  people  with  the  mystical ability to manipulate the forces of life to do harm to human be‐ ings or their property” (Van Wyk 2004: 1210). One  should  distinguish  between  witches  and  sorcerers. Witches  who,  in  African  awareness,  are  mainly  but  not  exclu‐ sively  older  women  are  credited  with  the  ability  to  free  their spirits from their bodies at night and in this disembodied form harm  people  by  magic  procedures  of  various  kinds,  either  by directly  causing  illness  or  death  or  by  using  animal  familiars like  baboons,  owls,  snakes  or  cats  to  effect  their  evil  purposes. These  evil  deeds  are  usually  not  performed  by  solitary  indivi‐ duals  but  by  groups  of  evil  spirits  acting  in  unison.  Two  re‐ markable things about these witches are that they are often not aware  of  what  they  are  doing,  on  the  one  hand,  and  further‐ more that they do not use medicines or other magic objects like charms or amulets, on the other. The usage of these kinds of ob‐ jects  is  characteristic  of  the  work  of  sorcerers  who  are  mostly men  performing  their  evil  deeds  during  daytime  with  deliber‐ ate  intent.  This  implies  that  a  sorcerer  would  be  able  to  stop being  a  sorcerer  while  witches  who  are  under  control  of  their evil spirits cannot do so of their own accord. Characteristic of witches are that they are usually not pub‐ licly  known.  They  comply  with  the  general  insight  in  the  sci‐ ence  of  religion  that  the  “evilness  of  evil  cannot  be  identified” (Van Wyk 2004: 1213). The implication of this is that quite often a  certain  fatalism  in  connection  with  witchcraft  develops  in African society. When evil is among you, but you do not know what  it  is,  then  nothing  can  be  done  about  it  (Van  Beek  1994: 207‐12).

CONCEPTUALIZATIONS OF EVIL IN AFRICA

229

That, however, does not mean that no attempts are made to identify and eliminate witches. The result is that people exhib‐ iting  unusual  personal  features,  extraordinary  behavior  or  ex‐ cessive power, i.e. people, in other words, who disturb the bal‐ ance and harmony of power relations, which is so important in African society, are easily accused of being witches.  African  society  developed  various  agents  whose  task  it  is to defend society against witchcraft. These are known as herbal‐ ists,  witch  doctors  and  diviners.  Natural  and  supernatural means  are  employed  to  counter  witches  and  sorcerers.  White magic is used to conquer black magic. From time to time, even human  body  parts  are  used  to  gain  the  desired  effect.  It  is  a tragic fact that the procedures to defend society against the ev‐ ils  of  witchcraft  quite  often  lead  to  witch  hunts  and  witch  kil‐ lings. In this way people who are presumed to be the friends of society  are  “the  very  people  responsible  for  maintaining  a  vi‐ cious  circle  of  revenge  and  counter‐revenge”  (Van  Wyk  2004: 1219).  It  remains  a  perplexing  and  most  disconcerting  phe‐ nomenon  that,  even  after  the  political  transformation  in  South Africa, the volume of witchcraft‐related crime does not seem to be  abating  (Niehaus  2001:  2;  Bähre  2002:  329;  SANPAD  [South Africa‐Netherlands Research Programme on Alternatives in De‐ velopment]  2003:  3).  This  could,  to  a  certain  extent  but  not  ex‐ clusively,  be  attributed  to  the  uncertainties  related  to  a  period of political transition. Various authors are of the opinion that it would  not  be  possible  to  deal  decisively  with  these  issues  if their  religious  and  theological  dimension  is  neglected  (Van Wyk 2004: 1202). We therefore now turn to the response of Afri‐ can Christian theology to the problem of evil. The Response of African Christian Theology Having  given  an  account  of  the  notion  of  evil  present  in  the Christian  Scriptures  and  tradition  as  well  as  in  African  Tradi‐ tional  Religion,  the  question  that  in  conclusion  should  briefly demand  our  attention  is:  To  what  extent  would  it  be  possible for present‐day African Christians to deal with the notion of ev‐ il  in  their  indigenous  religious  tradition  in  such  a  manner  that continuity  with  the  overall  Christian  tradition  can  be  main‐ tained?

230

CONRAD WETHMAR

This  issue  is  dealt  with  in  the  modern  African  theological discussion in various ways. In the context of this paper I would like  to  attend  to  two  of  these  options  which  happen  to  be  dia‐ metrically  opposed  to  each  other.  The  first  approach  radically rejects  the  traditional  African  reference  to  the  spirit  world, while the second approach attempts to reinterpret the tradition‐ al  African  position  so  as  to  provide  an  intelligible  witness  to present‐day Africans. The first approach then is that of radical rejection. This ten‐ dency  started  developing  as  a  mechanism  by  which  the  initial Christian missionaries, especially those influenced by revivalist theology, attempted to distinguish Christianity from traditional African  religion.  The  initial  form  that  this  distinction  took  was the demonization of traditional African religion. Missionaries  spoke  about  the  devil  and  the  demonic  realm as  a  way  of  setting  Christianity  apart  from  traditional  reli‐ gion. To them Christianity was good, while traditional reli‐ gion belonged to the devil. (Akrong 2001: 18)

This  approach  was  not  restricted  to  missionary  theology  but happens  quite  often  to  be  characteristic  also  of  some  present‐ day charismatic churches in various African countries. They al‐ so tend to demonize and then exorcise traditional spirit beliefs. It  is  a  development,  however,  that  renders  an  unexpected  re‐ sult. The big emphasis that the charismatic churches put on the devil creates what can perhaps be called a “cult of devotion to the devil.” And in the African context this awakens the need in traditional African circles to re‐employ the mystical procedures that  they  used  to  protect  themselves  with  in  such  circumstan‐ ces.  In  this  manner  these  charismatic  churches  paradoxically stimulate  a  response  that  they  originally  intended  to  prevent, while  this  response,  furthermore,  stimulates  the  development of  a  dualism  that  is  traditionally  alien  to  Christianity  in  that  it devaluates  the  power  of  God  as  it  puts  the  devil’s  power  on  a par with that of God (Akrong 2001: 20). A third dimension in the rejection of the traditional African spirit  beliefs  is  supplied  by  allowing  modern  Western  secular‐ ism  not  to  deny  these  beliefs  explicitly  but  simply  to  ignore them,  presupposing  that  witchcraft‐related  issues  are  merely developmental problems which could exclusively be solved by

CONCEPTUALIZATIONS OF EVIL IN AFRICA

231

processes  of  educational  and  economic  development.  (SAN‐ PAD 2003:32). Without a doubt, development in these fields are of vital importance, but whether a total neglect of the religious and theological aspects of the problem is conducive to its solu‐ tion is doubtful (Van Wyk 2004: 1224). There is a further argument in favor of rejecting the tradi‐ tional spirit beliefs that operates however on a totally different level,  as  compared  to  the  previous  ones,  and  that  is  the  argu‐ ment  that  traditional  spirit  beliefs  would  be  implausible  in terms  of  modern  foundationalist  epistemology  that  developed in line with the European enlightenment project. However, this argument  did  not  prove  to  be  as  convincing  as  it  originally seemed. Since the demise of the enlightenment canon of human rationality which initially developed in concert with Newtonian mechanical  cosmology,  the  predilection  of  African  thought  for personal  rather  than  mechanical  explanations  of  observable phenomena  gained  in  plausibility  to  such  an  extent  that  John Pobee (1979: 100) from Ghana can conclude that the mechanical and  personal  explanations  of  reality  are  not  contradictory.  A philosopher like Kwasi Wiredu (1998: 198) adds to this the sug‐ gestion  that  the  personal  rather  than  mechanical  explanations that Africans tend to give to phenomena and the acceptance of the  reality  of  the  spirit  world  that  this  implies  may  even  be helpful on a conceptual level in that it could help solve some of the  logical  problems  related  to  the  Christian  understanding  of evil. What he has in mind is what we have earlier on already al‐ luded to, namely that accepting the notion of lesser deities, as in African Traditional Religion, would be helpful to solve the the‐ odicy problem because evil will then be attributed to them and not to God. Reasoning  along  these  lines,  we  have,  in  fact,  already  ex‐ plained the second approach that is gradually gaining support in African theological circles, and that is the conviction that  there  is  no  good  reason  why  Christian  theologians  cannot simply accept the traditional African scheme of the so called unseen  world  including  their  traditional  mechanisms  in dealing with it. (Brand 2002:48)

232

CONRAD WETHMAR

This  would,  of  course,  require  careful  theological  deliberation to  establish  coherence  with  the  main  tenets  of  Christian  doc‐ trine. But in principle that should not be impossible. An  example  of  how  this  could  be  done  is  supplied  by  the innovative  way  in  which  the  doctrine  of  the  descent  into  hell  is interpreted by a number of African Christian theologians (Van’t Spijker  2003:  504).1  According  to  this  approach,  the  notion  of salvation  is  not  only  a  matter  of  the  forgiveness  of  sins  as  em‐ phasized  by  the  tradition  of  the  Latin  West  but  also  and  fore‐ most a matter of Christ’s victory over the powers of evil. Christ did not only die for our sins, but He also descended into hell to demonstrate his power over the living and the dead. When the African context contributes towards the emphasis on this aspect of the Christian notion of salvation and towards the revitaliza‐ tion of this long‐neglected article of the faith, we are reminded that  the  Christus  Victor  idea  is  an  important  one  in  the  New Testament.  In  this  way  African  Christian  theology  contributes towards  reconnecting  the  ecumenical  church  with  a  vital  ele‐ ment  of  the  Christian  faith  that  played  a  dominant  role  in  the first ten centuries of Christian history. This  could  finally  suggest  that  a  solution  to  the  persisting scourge  of  witchcraft‐related  catastrophes  in  Africa  should  not exclusively be expected from secular processes like educational and  economical  development  but  that  well‐founded  and  re‐ sponsible theological considerations and corresponding pastor‐ al procedures should at least not summarily be discounted (La‐ gerwerf 1985: 57; Ganly 1985: 350). Bibliography Akrong, A. (2001). “Towards a Theology of Evil Spirits and Witches.” In: Journal of African Christian Thought 4: 18‐21. Aulén, G. (1978). Christus Victor: An Historical Study of the Three Main Types of the Idea of the Atonement. 3rd. ed. London: SPCK, 1978. Bähre,  E.  (2002).  “Witchcraft  and  the  Exchange  of  Sex,  Blood  and Money among Africans in Cape Town, South Africa.” In: Journal of Religion in Africa 32: 300‐34.

1

 I would like to thank Dr. Gerard van’t Spijker who, during the conference on Religion and Evil, drew my attention to this development.

CONCEPTUALIZATIONS OF EVIL IN AFRICA

233

Barth, K. (1961). Die Kirchliche Dogmatik III/3. Zurich: EVZ – Verlag. Bosch, D.J. (1974). Het evangelie in Afrikaans gewaad. Kampen: Kok. (1987). “The Problem of Evil in Africa: A Survey of African Views on  Witchcraft  and  of  the  Response  of  the  Christian  Church.”  In: P.G.R. de Villiers (ed.). Like a Roaring Lion: Essays on the Bible, the Church  and  Demonic  Powers.  Pretoria:  University  of  South  Africa Publishers. Pp. 38‐62. Brand,  G.  (2002).  “Witchcraft  and  Spirit  Beliefs  in  African  Christian Theology.” In: Exchange 31: 36‐50. Brandel‐Syrier,  M.  (1962).  Black  Women  in  Search  for  God.  London: Lupperworth. Dammann,  E.  (1963).  Die  Religionen  Afrikas.  Stuttgart:  Kohlhammer Verlag. Durand, J.J.F. (1978). Die Sonde. Pretoria: NG Kerkboekhandel. Ganly, J.C. (1985). “Evil Spirits in Pastoral Practice.” In: African Eccle‐ siastical Review 27: 345‐50. Gaybba,  B.  “The  Development  in  Biblical  Times  of  Belief  in  Demons and  Devils  and  the  Theological  Issue  Raised  by  such  Develop‐ ment.” In: P.G.R. de Villiers (ed.). Like a Roaring Lion: Essays on the Bible, the Church and Demonic Powers. Pretoria: University of South Africa Publishers. Pp. 90‐101.  Kasper, W. (1978).“Das theologische Problem des Bösen.” In: W Kas‐ per  and  K.  Lehmann  (eds.).  Teufel,  Dämonen,  Bessessenheit.  Zur Wirklichkeit des Bösen. Mainz: Matthias Grünewald‐Verlag. Pp. 41‐ 69. Lagerwerf, L. (1985). “Witchcraft, Sorcery and Spirit Possession: Pas‐ toral Responses in Africa.” In: Exchange 41: 1‐62. Lochman,  J.M.  (1988).  Unser  Vater:  Auslegung  des  Vaterunsers.  Güter‐ sloh: Gerd Mohn. Magesa,  L.  (1997).  African  Religion:  The  Moral  Traditions  of  Abundant Life. Maryknoll: Orbis Books. Mbiti,  J.S.  (1970).  African  Religions  and  Philosophy.  London:  Heine‐ mann. Mcunu, T.N. (2004). The Dignity of the Human Person: A Contribution of the  Theology  of  Ubuntu  to  Theological  Anthropology.  Unpublished Masters Dissertation, University of South Africa. McVeigh, M.J. (1974). God in Africa: Conceptions of God in African Tradi‐ tional Religion and Christianity. Cape Cod: Claude Stark.  Niehaus, I. (2001). Witchcraft, Power and Politics: Exploring the Occult in the South African Lowveld. Cape Town: David Philip.

234

CONRAD WETHMAR

Nürnberger, K. (1975). “The Sotho Notion of the Supreme Being and the  Impact  of  the  Christian  Proclamation.”  In:  Journal  of  Religion in Africa 7: 175‐87. Oduyoye,  M.A.  (2003).  “African  Culture  and  the  Gospel:  Incultura‐ tion  from  an  African  Woman’s  Perspective.”  In:  M.A.  Oduyoye and H.M. Vroom (eds.). One Gospel – Many Cultures: Case Studies and  Reflections  on  Cross‐Cultural  Theology.  Amsterdam:  Editions Rodopi. Pp. 39‐62. Parkin, D. “Introduction.” (1985). In: D Parkin (ed.). The Anthropology of Evil. Oxford: Basil Blackwell. Pp. 1‐25. Pobee, J.L. (1979). Toward an African Theology. Nashville: Abingdon. SANPAD. (2003). Crossing Witchcraft Barriers in South Africa: Exploring Witchcraft Accusations. Causes and Solutions. Utrecht: Faculty of So‐ cial Sciences, Utrecht University. Taylor, J.V. (1963). The Primal Vision. London: SCM Press. Tempels, P. (1959). Bantu Philosophy. Paris: Presence Africaine. Van Beek, W.E.A. (1994). “The Innocent Sorcerer: Coping with Evil in Two African Societies (Kapsiki and Dogon).” In: T. Blakely et al. (eds.).  Religion  in  Africa:  Experience  and  Expression.  Portsmouth: Heinemann. Pp. 197‐228. Van der Merwe, G. (1981). Die begrip van die kwaad by swart Christene in  Suid‐Afrika  soos  dit  veral  in  die  Sionistiese  onafhanklike  kerke  na vore kom en die implikasie daarvan vir die verkondiging van die evan‐ gelie. Unpublished Doctoral Dissertation: University of Pretoria. Van der Walt, B.J. (1997). Afrosentries of Eurosentries? Ons roeping in ‘n multikulturele  Suid‐Afrika.  Potchefstroom:  Instituut  vir  Reforma‐ toriese Studie. Van  Niekerk,  A.S.  (1993).  One  Destiny:  Our  Common  Future  in  Africa. Cape Town: Tafelberg Publishers.  Van’t Spijker, G. (2003). “Die Botschaft des Sieges Christi in Afrika.” In:  J.  Thiesbonenkamp  and  H  Cochois  (eds.).  Umwege  und  Weg‐ gefährten. Heinrich Balz zum 65. Geburtstag. Neuendettelsau: Er‐ langer Verlag für Mission und Ökumene. Pp. 503‐15. Van  Wyk,  I.W.C.  (2004).  “African  Witchcraft  in  Theological  Perspec‐ tive.” In: HTS Theological Studies 60: 1201‐28. Wiredu,  K.  (1998).  “On  Decolonising  African  Religions.”  In:  P.H. Coetzee  and  A.P.J.  Roux  (eds.).  The  African  Philosophy  Reader. London/New York: Routledge. Pp. 186‐204.

The Descent into Hell and the Phenomenon of Exorcism in the Early Church Martien E. Brinkman

Abstract In early Christianity, the descent into hell was the symbol of the range of the resurrection:  even  the  dead  would  be  liberated  from  the  evil  powers  holding them captive. Together with the phenomenon of exorcism during the baptism rite in the night of Eastern it is a clear indication of the strong awareness of the influence of evil powers upon the living and dead in the ancient church. This contribution will discuss the continuous struggle with evil for the dead and living believers. It confronts us first with our beliefs on the place of our ancestors  and,  second,  with  our  own  position  regarding  bad  (evil)  spirits, even  after  our  baptism.  By  speaking  about  demons,  the  New  Testament  in‐ tends to underline the seriousness and power of the temptations to which hu‐ man  beings  are  exposed  and  to  which  they  repeatedly  succumb.  The  prayer “deliver us from (the) evil (one)” indicates that we need strength from else‐ where to be delivered from the grip of evil. Evil, then, not only has to do with a good or bad will or with a concretely good or bad deed but also with a third power  which  we  cannot  apparently  denote  in  a  different  or  more  adequate way than by means of such words as demon, devil, Satan, etc. 

Introduction: Redemption as the Opposite of Evil  In the Christian tradition there has been a great deal of dispute over  the  question  of  the  extent  to  which  the  struggle  against evil power had already been decided for us. How radical is the “redemption  in  Christ”  to  be  understood?  A  plea  for  a  radical redemption from evil need by no means imply that the pull of evil is underestimated. That appears, indeed, not to be the case in the New Testament. In ever‐changing expressions, an image emerges  of  a  formidable  opposition  or  opponent  who  exerts  a coercive  influence  on  the  human  being’s  thoughts  and  actions. Consequently,  the  New  Testament  does  not  introduce  a  mar‐ 235

236

MARTIEN E. BRINKMAN

ginal  character  in  the  person  of  Satan  but  a  key  figure  against whom the struggle between the Kingdom of God and the realm of darkness reaches its culmination. It is especially against this power or these powers that the liberating effect of the Gospel is most explicitly and fundamentally described.  Resurrection as Liberation from the Underworld: The Descent into Hell Resurrection The New Testament connects the resurrection of the already de‐ ceased  with  the  death  of  Jesus  (Matthew  27:51‐53)  but  leaves the moment of that resurrection aside. The New Testament pas‐ sages  vary  from  Jesus’  words  to  the  murderer  crucified  with him (“Today you will be with me in paradise” [Luke 23:43]) to the  reference  in  the  book  of  Revelation  to  a  “second  resurrec‐ tion” a thousand years after the first (20:4‐6). The Dutch expert in  the  religious  context  of  early  Christianity,  Jan  Bremmer, points out that the records of the interrogations of many Chris‐ tian  martyrs  from  the  middle  of  the  second  century  show  that many of them were firmly convinced that they would rise again with  Christ  immediately  after  their  violent  death  (Bremmer 2000: esp. 100‐01). In Luke 16:19‐31, on the other hand, the idea of an under‐ world (hades [Greek]; gehenna [Hebrew]; infernum [Latin]) is in‐ troduced as the place where the rich man will have to dwell af‐ ter his death, suffering hellish pains, whereas poor Lazarus will be  carried  away  by  angels  to  the  bosom  of  Abraham  after  his death. Thus, in addition to a hell for the unjust, we see here the emergence  of  a  place  for  the  just,  also  called  “hell.”  It  is  espe‐ cially  this  idea  that  will  be  worked  out  in  great  detail  in  the course of the centuries and will take on a variety of forms. Thus the word “hell” may also be used to indicate a “waiting room” for  both  the  unjust  and  just  who  will  be  separated  only  at Christ’s  “descent  into  hell.”  Over  the  centuries  the  Christian tradition has produced a variety of representations of the after‐ life  for  pious  believers  who  have  already  died,  for  those  who had  not  been  baptized,  prematurely  deceased  children  as  well as  for  those  who  had  lived  neither  a  clearly  evil  nor  a  clearly good life: from the bosom of the fathers to limbo and purgatory. This  variety  of  representations  is  not  specific  to  Christianity

THE DESCENT INTO HELL AND EXORCISM

237

alone.  We  find  them  in  almost  every—specially  African  and Asian—religion, often concentrated in varieties of ancestral be‐ lief (Dovlo 1993). These  varieties  are  especially  reflected  in  the  early  Chris‐ tian  renderings  of  the  resurrection.  The  resurrection  itself  was not  depicted  before  the  eighth  century.  Yet  very  early,  both  in the Eastern and the Western church, there were representations that  alluded  to  the  resurrection.  Originally,  both  in  the  East  as well as in the West, the women at the empty tomb were the on‐ ly  allusion.  Slowly  but  surely,  originating  in  the  fifth‐century Syrian  and Greek patristics, the mythical motif of the “descent into  hell,”  which  was  eventually  even  incorporated  into  the Apostolic  Creed,  slowly  emerged  in  Syrian  pictures  of  the eighth  and  ninth  centuries.  In  the  East  this  motif  came  to  re‐ place entirely that of the women at the tomb. Until the present, it has been the most central iconographic motif of the resurrec‐ tion.  In  the  West  the  two  motifs  appear  side  by  side,  supple‐ mented or replaced from the fifteenth century onwards by “re‐ alistic” scenes of the resurrection. The Descent into Hell In  early  Christianity—and  still  so  in  some  parts  of  Africa—the image of the descent into hell was the most important image of the  resurrection.  The  dead  were  thought  of  as  still  wrestling with evil and therefore they needed redemption.  The  motif  itself  of  the  “descent  into  hell,”  the  descent  of gods or goddesses into the underworld, is generally associated with pre‐Christian Greek redemption myths, but similar myths can be found in Buddhism, for example, as well. The most well‐ known is the myth of Orpheus, who attempts to free his belov‐ ed  Euridice  from  Hades.1  However,  there  are  also  numerous scriptural  passages,  both  in  the  Old  and  the  New  Testament, that either speak in rather expressive terms of God seeking out the  dead  (Psalms  103:4  and  107:13‐20;  I  Samuel  2:6;  Wisdom 16:13 and I Peter 3:19‐20 and 4:6) or emphasize more generally that  the  dead  will  also  share  in  Christ’s  resurrection  (Romans 8:37‐39 and I Corinthians 15:12‐34).

1

 For an elaborate survey of the images of the underworld in the Middle East of that time, cf. Spronk 1986.

238

MARTIEN E. BRINKMAN

The idea of a Jesus who also descended himself into the un‐ derworld but could not be held captive by death and then also comes to free others from the underworld is definitely not alien to the New Testament (Matthew 12:40; Acts 2:24; Romans 10:7; Ephesians 4:8‐10; Acts 2:24‐31 and Revelation 1:18). The story of the descent into hell is most beautifully told in the second part of  the  apocryphal  Gospel  according  to  Nicodemus.2  The  first  part dates from the fourth century at the earliest and the second no earlier  than  the  fifth.  The  central  idea,  however,  i.e.  the  libera‐ tion  of  the  patriarchs  from  the  underworld,  is  much  older. Many  Christian  writers  from  the  second  century  refer  to  it  a great  deal.  The  dramatic  dialogue  between  Satan  and  Hades, the ruler of the underworld was added later, as in the sermons of Eusebius of Emesa. The  story  goes  as  follows:  After  his  death  Jesus,  together with his angels, goes to the gate of the underworld. After order‐ ing Satan in vain to admit him, he thrusts open the doors with the  stake  of  his  cross,  defeats  the  demons,  frees  all  the  right‐ eous,  beginning  with  Adam,  and  triumphantly  pulls  them  by the  hand  out  of  the  underworld.  The  purpose  is  clear:  the  re‐ demption in Christ also extends backward in time to the dead. From the eighth century on we find representations in the Syrian‐Palestine area that are to be understood as visualizations of this story from the Gospel according to Nicodemus. In addition to  Adam  and  Eve,  David  and  Solomon  are  also  frequently  de‐ picted.  Quite  often  Hades  is  recognizable  under  Jesus’  feet  as the  defeated  ruler  of  the  underworld,  sometimes  groping  with one  hand  for  Adam’s  feet.  The  open  gates  of  hell  are  usually clearly visible. The word anastasis (“resurrection”) is often writ‐ ten somewhere on the depiction, showing that the “descent into hell” is regarded as an interpretation of the resurrection. From the ninth century onward, these representations also appear  in  the  West.  Slowly  but  surely,  the  number  of  the  just who are rescued from the underworld increases. In addition to Adam and Eve and David and Solomon, we now also see Abel, Enoch  and  Elijah.  Jesus  is  sometimes  shown  with  a  volume  in

2

  For the various textual variants cf. James 1972: 94‐146, esp. 117‐44.

THE DESCENT INTO HELL AND EXORCISM

239

his left hand—an allusion to I Peter 4:6, where it says that “the dead had to be told the Good News as well.” Is  anything  left,  we  might  ask,  of  this  spirituality  which was apparently widespread in the Christianity of East and West for  centuries?  We  still  find,  at  any  rate,  that  later  erratic  addi‐ tion to the Apostles’ Creed about the descent into hell. Accord‐ ing  to  the  testimony  of  Rufinus  (end  of  the  fourth  century)  it had  already  occurred  in  the  baptismal  confession  of  Aquileia. The synods of Sirmium (357) and Nice (359) were also already familiar with the expression. Since the seventh and eighth cen‐ turies  we  also  find  it  in  Gaul,  Spain  and  Germany.  After  the “buried”  (sepultus)  and  before  the  “rose  again  from  the  dead” (resurrexit  a  mortuis),  the  “descended  into  hell”  (descendit  in inferna) was inserted.3 It was finally also included in the Apos‐ tles’  Creed,  the  symbolum  Romanum,  which  was  given  definite form in the eighth century, due especially to Charlemagne. There is no consensus on the exact meaning of the passage. In any case, it seems reasonable to suppose that it means more than that Jesus continues his solidarity with humans beyond all limitations,  to  the  point  of  being  dead.  After  all,  that  was  al‐ ready  expressed  in  the  “buried”  and  “rose  again  from  the dead.” This was a way of saying that he had descended into the realm where, in the eyes of the early church, the dead were ga‐ thered: the underworld. What is new, however, is that mention is  made  here  of  “hell”  (inferna  or  inferos).  This  emphasizes  not only  his  solidarity  in  physical  death  but  also  his  solidarity  in God‐forsakenness.  Hence  John  Calvin  explains  this  passage  in line with Jesus’ cry on the cross: “My God, my God, why have you forsaken me?” (Matthew 27:46).4

3

 Cf. Denzinger and Schönmetzer 1976: 23 (no. 16), 25 (no. 23), 26 (no. 27) and 27 (no. 28). Since the fifth century it was also included in the Athanasian  Creed.  Cf.  Denzinger  and  Schönmetzer  1976:  40‐42  (no. 40/76). In a Coptic text and an Ethiopian text of the fifth century we en‐ counter the phrase “libera(vi)t vinctos” (‘frees the fettered’). See Den‐ zinger and Schönmetzer 1976: 38 (nos. 62‐63).. 4

 Cf. Calvin 2001: II.16.8‐12. The elaborateness and emotional tenor found here in Calvin justifies the conclusion that he sees the heart of his theology at stake here. The Heidelberg Catechism presents the issue along the same lines when, in Lord’s Day 16, Q. and A. 44, it associates the

240

MARTIEN E. BRINKMAN

A complicated text such as I Peter 3:19 (cf. also 4:6) appears to mean even more: namely that those who died as unbelievers are  given  another  opportunity  for  conversion  after  Christ’s  re‐ demption. Thus, the fate of the deceased is not represented here as merely passive. In itself, that, too, is an idea that has several starting  points  in  the  Bible.  Thus,  the  New  Testament,  for  in‐ stance, not only includes the stories of the appearance of the ris‐ en  Lord  but  also  the  appearance  of  Moses  and  Elijah  in  the story of the transfiguration (Matthew 17:1‐13). However,  there  is  also,  especially  in  the  Old  Testament,  a line of thought that seems to rule out completely any activity on the part of those already dead. They appear to have been totally left to themselves, far removed from God: “For in death there is no  remembrance  of  you:  who  can  sing  your  praises  in  Sheol?” (Psalm 6:5 and also 115:17) and Ecclesiastes 9:5‐6: The  dead  know  nothing;  no  more  reward  for  them;  their memory  has  passed  out  of  mind.  Their  loves,  their  hates, their  jealousies,  these  all  have  perished,  nor  will  they  ever again take part in whatever is done under the sun.5

Against  the  background  of  these  passages  it  also  becomes  un‐ derstandable why Saul’s attempt to contact Samuel is not at all appreciated by the latter (1 Samuel 28:11‐20). These divergent biblical images have in turn led to very di‐ vergent  ideas  in  Christianity.  The  extremes  in  human  conduct (just and unjust) also produced extremes in the ideas of death: heaven  and  hell.  As  a  result  of  the  expectation  of  the  (second) resurrection  of  the  dead  occurring  at  the  end  of  time  (Revela‐ tion 20:6), the stay in heaven was not considered final but rather an interval to be spent in a heavenly waiting room. That inter‐ val in turn gave rise to all kinds of speculation. Those who are there are supposed to be capable of at least some activity for the descent into hell with the “unspeakable anguish” of Christ’s suffering. Luther at first held the same view, but it was gradually replaced by the victory motif. In this matter the Lutheran Pannenberg follows the Cal‐ vinist interpretation and sees the descent primarily as “exclusion from God’s nearness.” Cf. Pannenberg 1968: 269‐74, esp. 270.  5

 Cf. also Job 14:10‐14 and Psalm 103:15‐16.

THE DESCENT INTO HELL AND EXORCISM

241

benefit  of  those  not  (yet)  present.  In  particular,  the  exception‐ ally pious among them, the saints, are expected to play the role of  intermediaries  for  those  who  dwell  in  purgatory  (purgatori‐ um) as a kind of purifying phase. In this context it is especially I Corinthians  3:13‐15  that  has  functioned  as  a  key  text  since  the early church. The concept of purgatory also gave rise to the idea of  being  able  to  pray  for  the  dead  and  to  the  saints.  The  non‐ baptized  young  children  who  had  died  were  also  placed  in  a similar  vestibule  of  heaven.  Hence,  in  the  requiem,  the  living who are left behind sing the libera me (“liberate me”) vicariously for the deceased. In the churches of the Reformation, purgatory was always rejected as unbiblical speculation. That is why in these churches prayers are said neither to the dead nor for the dead but only for those  left  behind.  Contemporary  Protestantism,  however,  also includes a “calendar of saints or confessors” or creates memor‐ ial  chapels  in  which  a  different  “confessor  of  the  faith”  is  re‐ membered  every  day.  These  are  remembered  not  as  saints  to whom or for whom one prays but as confessors of the faith with whom  one  expresses  solidarity.  Such  a  calendar  usually  over‐ laps the classical, Roman Catholic gallery of saints in part but in general a great deal has been omitted and added, e.g. the names of  the  Reformers  and  more  contemporary  confessors  such  as King,  Romero,  Gandhi,  Bonhoeffer,  etc.  In  addition,  the  Pro‐ testant hymnal tradition has for centuries included “For all the Saints”  in  which  communion  with  saints  in  all  times  is  cele‐ brated in song.  We can conclude that, according to the Christian tradition, the  resurrection  of  Christ  includes  all  the  pious  dead  (1),  con‐ nects  them  to  one  another  (2)  and  to  us  (3)  and  liberates  them and, indirectly, us from the power of Satan. Exorcism in the Early Church In a certain sense one might say, that what was believed about the liberating character of Jesus’ descent into hell with regard to the saints and even all believers before us, is believed about the phenomenon of exorcism with regard to our contemporaries. In the  early  church,  masses  were  celebrated  during  Lent,  when catechumens were prepared for baptism during the night after Holy  Saturday  in  which,  for  their  benefit,  exorcisms  were  pro‐

242

MARTIEN E. BRINKMAN

nounced.  These  celebrations  were  called  scrutinia  (examina‐ tions),  because  they  also  involved  an  inquiry  into  their  daily lifestyle.  We  know  from  the  Sacramentarium  Gelasianum  that  in the  fourth  and  fifth  centuries  in  Rome  three  of  those  celebra‐ tions took place on the third, fourth and fifth Sunday of Lent.6 We know from the “mystagogical” catecheses from Cyril of Je‐ rusalem  (fourth  century)  that  on  the  afternoon  of  Holy  Satur‐ day—as  a  kind  of  final  renunciation—the  catechumens  them‐ selves were also expected to renounce Satan (the so‐called apo‐ taxis) while facing West and to profess their faith (the so‐called syntaxis) while facing East.7 In the profession of their faith in the Father, Son and Holy Spirit and in the baptism for the forgive‐ ness  of  sins,  the  catechumens  gave  back  (redditio  symboli),  as  it were, what they had previously been given (traditio symboli). The  prayers  of  exorcism  consist  of  two  parts:  an  interces‐ sion and exorcism. The intercession starts from a protective act of God in the past and, referring to this divine action, asks for similar  protection  for  the  catechumen.  Thus,  there  are  referen‐ ces to the liberation from Egypt, God’s appearance to Moses on Horeb  and  the  angel  who  protected  the  people  of  God  in  the desert. Similar protection was thus sought for the catechumens. In all these prayers God appears as the liberator of Israel’s past

6

 For the text of the Sacramentarium Gelasianum see the series Rerum ecclesiasticarum documenta, series major, fontes IV (Rome 1964): 44‐46. A great deal of this can be found in the Rituale Romanum, Tit. II, c. 4, II. 7

 For the Greek text (and the English translation) of the terms in which Cyril calls upon the catechumens to renounce Satan, see Cross 1966): 13‐16 and 54‐57 (nos. 4‐8), esp. 14, 55 (no. 4): “What then did each of you standing up say? ‘I renounce thee, Satan, thou wicked and most cruel  tyrant!’  meaning,  ‘I  fear  thy  might  no  longer;  for  Christ  hath overthrown it, having partaken with me of flesh and blood, that through these He might death destroy by death, that I might not for ever be subject to bondage’ (Hebr. 2, 14‐15). I renounce thee, thou crafty and most subtle serpent.  I  renounce  thee,  plotter  as  thou  art,  who  under  the  guise  of friendship didst work all disobedience, and bring about the apostasy of our first parents. I renounce thee, Satan, the artificer and abettor of all wickedness.”

THE DESCENT INTO HELL AND EXORCISM

243

who is now asked to liberate the catechumen.8 The exorcisms have that same tenor. With reference to the liberation of Peter from the “waters of death” on the Sea of Ti‐ berias,  the  healing  of  the  man  born  blind  and  the  raising  of Lazarus,  Christ  is  represented  as  the  liberator  from  death.  The formula of exorcism proper begins with three commands to Sa‐ tan.  He  must  acknowledge  the  sentence  Jesus  has  passed  on him (John 12:31 and 16:11). He must show his submission to the sentence that has deprived him of his power by paying tribute to the three persons of the divine Trinity and he must leave the proximity of the catechumens. The sign of the cross especially, which the catechumen is given, is a sign that in the future he or she belongs to Christ’s kingdom and not to Satan’s. This ritual was eventually formalized at the end of the sev‐ enth century in the Roman baptismal rite. It aims at invoking an actual intervention of God for the benefit of the catechumen on the  way  to  her  rebirth  in  baptism.  Apparently,  there  is  still some stumbling block that needs to be explicitly removed. Thus in the catechesis of baptism, in which her sinfulness and hence the necessity of rebirth is pointed out to the catechumen, a sec‐ ond  power  is  exposed.  The  concern  is  not  only  to  expose  sin, which causes the human being to abuse her freedom but also to expose  a  “prehuman”  figure  making  common  cause  with  hu‐ man sin: Satan, God’s great opponent. What  is  striking  is  how  hard  and  realistic  the  struggle against the devil is portrayed. And the awareness of the neces‐

8

 The words in which Cyril, after pointing out the example of the past exodus from Egypt, calls on the catechumens to turn from the past (palaioon) to the present (ta nea) now, from the image (tupos) to reality (alètheia) are magnificent. The English translation by Cross 1966: 54, no. 3) is also very good: “There we have Moses sent from God to Egypt; here, Christ, sent by His Father into the world; there, that Moses might lead  forth  an  oppressed  people  out  of  Egypt;  here,  that  Christ  might rescue mankind who are whelmed under sins; there, the blood of a lamb was the spell against the destroyer; here, the blood of the unblemished Lamb  Jesus  Christ  is  made  the  charm  to  scare  evil  spirits:  there,  the tyrant pursued even to the sea that ancient people; and in like manner this daring and shameless spirit, the author of evil, followed thee, even to the very streams of salvation. The tyrant of old was drowned in the sea; and this present one disappears in the salutary water.”

244

MARTIEN E. BRINKMAN

sity  of  so  hard  a  struggle  only  increased  in  the  course  of  the centuries in the early church and in the Middle Ages. Where ex‐ actly that realization originated, however, is difficult to determ‐ ine. Is it rooted in the dispute between Augustine and Pelagius on the extent of original sin? But that debate left its traces espe‐ cially  in  the  Western  church,  whereas  the  ritual  of  exorcism  is certainly  not  an  exclusively  Western  phenomenon.  Or  was  it  a reaction  to  resilient  heathen  practices  in  which  people  suspec‐ ted  devilish  influences  and  which  therefore  were  to  be  vigor‐ ously  cast  aside?  At  any  rate,  it  may  be  noted  that  this  way  of thinking, in which human freedom is deemed to depend on the outcome of the struggle between God and the devil, went on to dominate  thinking  until  far  into  the  Middle  Ages  and  is  con‐ stantly echoed in Luther’s hymns, for instance.9 Of course such a struggle may lend itself to all sorts of car‐ icatures,  and  that  is  frequently  what  happened  in  church  his‐ tory. Right up until the present, it has not been very difficult to imagine  the  psychological  damage  that  a  strongly  internalized belief in devils can do. Hence, the effort is sometimes made to portray  this  element  as  a  deformation  of  the  Christian  faith from  the  start  and  therewith  to  dismiss  it  as  alien  to  the  faith. Thus,  the  phenomenon  of  the  renunciations  in  the  liturgy  of baptism is sometimes placed against the background of appar‐ ently  hard  to  eradicate  heathen  influences  on  Western  Chris‐ tianity  that  may  have  crept  in  through,  for  instance,  Mani‐ chaean  influences  in  Augustine.  On  the  basis  of  new  archaeo‐ logical finds, however, the tendency now is to consider not only

9

  A good example is the third stanza of Luther’s hymn “A Mighty Fortress is Our God,” (“Ein feste burg ist unser Gott”) in which the figure of Christ is placed opposite the figure of Satan: And though this world with devils filled, should threaten to undo us, we will not fear, for God has willed His truth to triumph through us. The prince of darkness grim, we tremble not for him; his rage we can endure, for lo! his doom is sure.

THE DESCENT INTO HELL AND EXORCISM

245

Manichaean  influences  on  Christianity  but  also  Jewish  and Christian  influences  on  Manichaeism.  Therefore  it  might  well be  that  in  such  a  “theodrama,”  a  struggle  between  good  and evil gods, we might be dealing with authentic Christian faith. Systematic Reflections According to early Christian testimony, such rituals of renunci‐ ation  are  liberating  rather  than  oppressive.  After  all,  they  con‐ ceal nothing and, with respect to evil, they may even exhibit a great sense of realism. They do not avoid an open confrontation with  malicious external and internal forces and do not conceal the  outcome  of  that  confrontation.  They  are  always  an  indica‐ tion of the growth of the new, reborn human person.10 If we separate the myth from the theology behind the early Christian  rituals  of  renunciation  as  much  as  possible  and  at‐ tempt  to  understand  its  essence,  we  may  note  that  the  biblical and  early  Christian  language  was  apparently  strongly  colored by  the  realization  that  the  individual  is  not  the  only  source  of the evil that he does: it is the realization that evil precedes the individual.  Evil  was  already  there  before  humans  committed any evil. The figure of the devil denotes the evil that is already there  at  the  same  time  that  I  commit  it.  It  is,  as  Paul  Ricoeur puts it, “the uncommitted reverse of a committed evil.”11

10

  Exorcism is anything but a Christian phenomenon alone. See e.g. Goodman 1988 and Lewis 1989. 11

 Ricoeur 1967): 257‐58 (“Triple Sketch of a Serpent”). See especially p.  257,  where  Ricoeur  deals  with  the  fact  that  the  snake,  as  the embodiment of evil, is “already there” (déjà là) and also “already evil” (déjà mauvais) and elaborates on the limit notion (concept‐limite) of evil. For  Ricoeur,  the  serpent  represents  the  following  situation:  “in  the historical  experience  of  man,  every  individual  finds  evil  already  there; nobody  begins  it  absolutely  ….  There  is  thus  an  anteriority  of  evil  to itself, as if evil were that which always precedes itself, that which each man finds and continues while beginning it, but beginning it in his turn. That is why, in the Garden of Eden, the serpent is already there; he is the other side of that which begins.” Cf. also Ricoeur 1974: 284: “For every consciousness  which  awakens  when  responsibility  is  taken,  evil  is already there. In tracing back the origin of evil to a distant ancestor, the myth discovers the situation of every man: evil has already taken place.

246

MARTIEN E. BRINKMAN

It  is  this  aspect  of  evil,  the  radical  but  not  necessary,  acci‐ dental  aspect  that  is  renounced  in  exorcism  as  the  evil  of  the devil  (Satan).  The  whole  aim  is  to  exorcize  this  ever‐intruding presence of this other‐than‐I, because our “I” falls time and time again  into  the  clutches  of  this  opponent  of  Him  who  wants  to liberate  us  to our true “I,” God’s image. But because this is an evil in us that precedes our actual decisions, we cannot cast out this  evil;  only  God  can  do  so.  Through  the  laying  on  of  hands and  the  utterance  of  exorcisms,  the  minister  of  baptism  is  no more  than  God’s  assistant.  For  it  is  only  God  who  can  liberate us  from  this  opponent,  this  source  of  restlessness  that  will  al‐ ways be the inhuman source of all human evil. In  fact,  the  discussion  on  the  consequences  of  original  sin comes very close to that. In the story of the origin of sin in Gen‐ esis  3  there  is  also  a  similar,  almost  inextricable  tangle  of  ex‐ ternal  (the  snake)  and  internal  (the  listening  to)  factors.  This does  not  condemn  human  beings  to  passivity  and  therefore does not excuse them either, but it does reveal the sad previous history of the confrontation with evil and almost considers the struggle  of  human  beings  with  evil  to  be  a  part  of  the  human condition. Apart from a personal and a situational, more collec‐ tive component, evil appears to have—to use a phrase from the Dutch  dogmatician  Hendricus  Berkhof—“infra‐  and  supraper‐ sonal”  aspects  (Berkhof  1979:  206‐08;  cf.  also  Vandervelde: 1975). It might be said that the suprapersonal aspect is reflected in the references to a devil or Satan quoted here. The infraper‐ sonal  appeals  to  our  subconscious,  to  something  of  which  we are usually not conscious.  The ancient baptismal customs illustrate how seriously evil forces  were  taken.  However,  this  still  does  not  adequately  ex‐ plain the precise nature of that threat. What were people afraid of and what did they want to exorcize? Conclusion: Evil as Power Roughly  speaking,  it  is  rather  easy  to  say  what  the  first  Chris‐ tians regarded as sin. The Ten Commandments were taken as a guideline and interpreted more precisely by means of the stor‐

I do not begin evil; I continue it. I am implicated in evil.”

THE DESCENT INTO HELL AND EXORCISM

247

ies  related  to  Jesus’  words  and  deeds  and  Paul’s  admonitions. Of course, very soon a variety of emphases arose in the various contexts in which Christianity spread, but by and large we can establish  a  sort  of  “catalogue  of  sins”  and  can  thus  determine what  was  regarded  as  a  sin  against  God  and  against  one’s  fel‐ low  human  beings.  Sin  was  usually  connected  with  a  certain mentality that can be summarized in seven “vices”: pride, avar‐ ice, lust, wrath, gluttony, envy and sloth. However,  that  does  not  tell  us  anything  about  what  the first Christians regarded as evil forces. Apparently, these trans‐ cend the notion of sin. After all, if the evil that is referred to by means of all those expressions that point to the influence of an evil force could be described more precisely, there would be no need to speak of an evil force. It would then be possible to call a spade a spade, so to speak, and to refer specifically to people’s conduct  or  particular  natural  phenomena.  From  the  fact  that they did more than that we may conclude that an intense exper‐ ience  of  evil  evokes  the  assumption  that  there  is  more  at  stake here than human conduct or a natural phenomenon. Even  now  we  are  able  to  recognize  that  experience  quite readily. That it is virtually impossible to draw an exact line be‐ tween the human and the “suprahuman” or “subhuman” char‐ acter of evil is made abundantly clear by the ever‐recurring at‐ tempts  to  modernize  the  biblical  awareness  of  the  devil.  Thus Moltmann, for example, in The Crucified God speaks of the “vi‐ cious  circles  of  death,”  i.e.    the  “vicious  circles”  of  poverty,  of violence, of racial and cultural alienation, of the industrial dis‐ ruption of nature and the comprehensive vicious circle of sense‐ lessness and God‐forsakenness (Moltmann 1993; 329‐32). These  modernizations,  attempted  again  and  again  in  the course of the centuries, make it clear that even to people in the twenty‐first century there may be something behind unmistak‐ ably human misconduct that cannot be denoted any more ade‐ quately than by means of the qualification “demonic behavior.” Such a qualification is generally not in the least meant as an ali‐ enating externalization whereby it may come to function as an alibi, somewhat like the argument: “The devil made me do it.” Yet  the  fact  that  this  phrase  is  apparently  especially  suita‐ ble  for  expressing  the  concrete  threat  to  the  human  condition may be clear from the high degree of recognizability that one of

248

MARTIEN E. BRINKMAN

Dostoyevsky’s  most  famous  novels,  The  Possessed,  also  trans‐ lated  as  Demons,  evoked  in  constantly  changing  times  during the last century and still evokes today.  Bibliography Berkhof,  H.  (1979).  Christian  Faith:  An  Introduction  to  the  Study  of  the Faith. Grand Rapids: Eerdmans. Bremmer, J.N. (2000). “The Passion of Perpetua and the Development of  Early  Christian  Afterlife.”  Nederlands  Theologisch  Tijdschrift  54: 97‐111. Calvin, John. (2001). Institutes of the Christian Religion. Ed. by D.K. Mc‐ Kim. Westminster: John Knox Press. Cross F.L. (ed.). (1966). St. Cyril of Jerusalem’s Lectures on the Christian Sacraments:  The  Procatechesis  and  the  Five  Mystagogical  Catecheses. London: S.P.C.K. Denzinger,  H.  and  A.  Schönmetzer.  (1976).  Enchiridion  Symbolorum Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum. 16th ed. Bar‐ celona/Fribourg/ Rome: Herder. Dovlo, E. (1993). “Ancestors and Soteriology in African and Japanese Religions.” Studies in Interreligious Dialogue 3: 48‐57. Goodman,F.D.  (1988).  How  about  Demons?  Possession  and  Exorcism  in the Modern World. Bloomington: Indiana University Press.  Lewis,  I.M.  (1989).  Ecstatic  Religion:  A  Study  of  Shamanism  and  Spirit Possession. London/New York: Routledge. James, M.R. (transl.). (1924/1972). The Apocryphal New Testament: Being the Apocryphal Gospels, Acts, Epistles and Apocalypses. Oxford: Ox‐ ford University Press. Moltmann, J. (1993). The Crucified God: The God of Christ as the Founda‐ tion  and  Criticism  of  Christian  Theology.  Minneapolis:  Fortress Press. Pannenberg, W. (1968). Jesus – God and Man. London: SCM. Ricoeur, P. (1967). Symbolism of Evil. New York: Harper and Row. (1974).  The  Conflict  of  Interpretations.  Evanston:  Northwestern University Press. Spronk, K. (1986). Beatific Afterlife in Ancient Israel and in the Near East. Kevelaer/Neukirchen: Butzon und Bercker. Vandervelde,  G.  (1975).  Original  Sin:  Two  Major  Trends  in  Contempor‐ ary Roman Catholic Reinterpretation. Amsterdam: Rodopi.

God’s Good Plan  and Evil Forces in This World The Place of the Devil in Traditional Islam  Annemiek Spronk

Abstract This article will explore the topic of the devil in the Qur’an and the hadith. It will  examine  the  character  of  the  devil  in  Islam,  his  influence  on  humanity and evil in this world, and his relation to God and God’s good plan. God has made this world good and given humanity the chance to live according to his will and to merit heaven as a reward. The presence of evil is seen traditionally as part of God’s good plan and is therefore interpreted as a test and a chance to  prove  one’s  confidence  in  God.  Despite  all  the  evil  that  crosses  people’s paths, they must retain their trust in God and prove that they are good Mus‐ lims. Unfortunately, there is also the devil, who tries to divert believers from the proper path, to seduce them to do evil and to lose their faith. The Islamic devil influences the view of evil in daily life dramatically.

Introduction In  this  contribution  I  will  describe  how,  in  the  Qur’an  and  ha‐ dith, good and evil are seen in relation to the evil forces that try to induce people to do wrong. Evil in Islam always reminds one of the power of God who rules the world and determines what may or not may happen.1 Indeed, the belief that God’s will is good is fundamental to Islam.  God’s  will  was  to  create  this  world  and,  therefore,  this world is good. But evil exists in this world: what does this mean for God’s good plan for this world? Apparently, God creates a place for the devil within his plan. He himself allowed the devil to seduce humankind. Traditionally, Muslims believe that God

1   See also Saeid Edalatnejad’s discussion on God and evil in this volume, pp. 305‐18 and Stoker 2007 on God and violence.

249

250

ANNEMIEK SPRONK

will cast the devil into hell anyway in the end. Is this fair? Some Sufi movements and Sadik Al‐Azm question this (Al‐Azm 2004: 49‐85).  These  ideas  are  considered  to  be  heretical,  but  in  the Qur’an  and  hadith  literature  Satan  has  a  particular  function, which makes him useful.  The Devil’s Character The figure of the Islamic devil has two names in the Qur’an: Ib‐ lis  and  Satan.  The  most  important  story  in  the  Qur’an  on  the devil is the story of his fall (cf. 2:30‐34; 15: 28‐40; 7:11‐18), which brings into view different elements of the devil’s character. The story runs as follows. God forms Adam from clay and breathes into him a portion of his own spirit, after which He orders the angels to bow before this unique creation. All the angels obey, except  Iblis  who  is  convinced  that  his  fiery  essence  raises  him far above this human, a creature of mere clay. Because of his re‐ fusal, Iblis is cursed by God and driven from the heavens. As a consequence, he will be an object of fear and derision. But Iblis cannot  be  dismissed  so  easily.  He  begs  God  for  a  respite  from his  punishment  so  that  he  can  become  the  seducer  of  humans, testing  them  in  order  to  discover  who  is  truly  faithful  to  God. Iblis’ request is granted, however, with the understanding that he  cannot  force  the  upright  man  or  woman  to  sin.  He  has  the power to invite but not to coerce (see 2:34; 7:11‐18; 20:116). Ad‐ am  and  Eve  are  the  first  to  fall  victim  to  Iblis’  wiles  and  are driven from Paradise to earth. From that point on, Iblis will be a manifest enemy of all humans (see 2:35‐37; 7:19‐24; 20:117‐22). We learn a few important things about Iblis’ character from this story. Arrogance or pride is the most central element; this is the source of his feelings of superiority towards Adam and his refusal to bow before this human creature. The pride that is evi‐ dent when he screams, “ana khayrun minhu,” i.e. “I am better than  he  is,”  echoes  down  through  the  ages  of  creation  as  the paradigmatic  expression  of  pride  and  a  sign  of  unbelief  (Awn 1983: 34). Iblis’ pride and arrogance spring from his belief in the superiority of his created essence over that of Adam. Fire seems both more noble and more powerful to him than the clay of hu‐ mankind. That is why Satan thinks that he, as a superior being, should never bow before a weak creation of clay. This seems to be  a  reasonable  analogy,  which  even  shows  a  great  deal  of  re‐

THE PLACE OF THE DEVIL IN TRADITIONAL ISLAM

251

spect  for  God’s  order.  Iblis  wants  to  praise  God  alone  and  not an  inferior  creature.  But  this  kind  of  reasoning  does  not  hold. God blew His own spirit in Adam and commands Iblis to bow. Iblis’ analogy and its seemingly logical conclusion hardened his heart  and  lured  him  to  his  own  destruction.  Obedience  to  the command of God is a sign of true belief. Further, we get to know the devil as a very pretentious be‐ ing. Iblis even dares to speak up to God when he is told to go to hell.  Satan  does  not  ask  for  forgiveness  for  his  pride  but  asks God to allow him to take revenge. And that is what he gets (38: 82). However, Satan knows his seductions cannot succeed over the true words of God (38:82‐84). He cannot force humans into disobedience.  But  if  humans  choose  to  follow  the  footsteps  of the devil, they will go to hell with him. Iblis is more than a flat, one‐dimensional character. In this Qur’anic  story,  he  is  a  complex  figure  with  psychological  mo‐ tives. Yet the treatment of Iblis in the text of the Qur’an is of ra‐ ther  limited  scope.  To  understand  more  of  the  significance  of the devil in Islamic belief, it is essential to explore traditional lit‐ erature, the hadith. Iblis’ Influence on Humanity and Evil in this World  Hadith  literature  is  concerned  with  human  praxis;  believers hope these stories will help them to act according to God’s will in  daily  life.  Hadith  literature  is  therefore  a  good  source  for studying Satan’s bad influence on human life in detail. Parts of the  hadith  from  Ibn  Abbas,  as  related  by  Ibn  Jabal  (see  website listed below) illustrate how Iblis challenges human beings. The hadith is called “The Nature of Satan and his Method of Seduc‐ tion: The Story of the Visit of the Devil.” In this story many of the elements from other hadith literature on Satan converge. The  story  takes  place  at  a  home  where  Muhammed  and  a few of his companions are gathered. Suddenly, the devil knocks on the door and they let him in. Satan tells them Allah ordered him to come and answer their questions on his methods of se‐ duction  truthfully.  After  some  other  questions,  they  ask  the devil  why  so  many  people  fall  for  his  wily  plans  when  the  re‐ ward for good behavior is so much greater. Satan answers that he  never  gives  up  trying  to  seduce  humankind,  since  he understands why evil attracts. He says:

252

ANNEMIEK SPRONK How can you feel there is safety for them as long as I exist? I enter their very veins, their very flesh, and they cannot even suspect, let alone see or feel me. I swear by Allah Who  has given me time until Doomsday, that I will seduce them  all, the intelligent and the simpleminded, the learned as well as the ignorant, the devout as well as the sinner. None will be safe from me, except the true servants of Allah. You  know  well,  O  Muhammad,  that  whoever  loves  his money  and  his  property,  Allah  does  not  count  among  His servants. Whenever I see someone who does not say “mine” and me, who does not love either money or flattery, I know he is truly a servant of Allah and I run away from him. As long as one loves money, property, flattery, he obeys me, he is  my  servant.  I  need  many  servants  and  I  have  servants.  I am not alone.  O  Muhammad,  how  can  you  hope  and  be  serene  about your  peopleʹs  salvation  and  felicity?  I  have  a  trap  at  every corner for them. I go to the poor and tell them, What has Al‐ lah  done  for  you?  Why  do  you  pray  to  Him?  Prayer  is  for those to whom He has given in abundance. Then, I go to the ones who are sick and tell them to stop praying. I hope that they will die having abandoned their prayers, so that Allah will meet them with anger in the Hereafter.

This hadith clarifies how Satan uses weakness and pushes weak people to sin. Not many people can withstand the temptations of materials. Fazlur Rahman emphasizes that Iblis is the enemy of humankind, not of God (Rahman 1994: 121‐31). It is the dev‐ il’s task and purpose to mislead humanity, but that also implies that it is the human being who can defeat him. Hadith literature strongly  shows  that  all  Satan’s  activities  take  place  in  human life and that humans should always be alert to this danger. This is clearly shown in the devil’s following answer to the prophet’s question of what he thinks of praying believers. O Muhammad, let me tell you about my friends who aban‐ don  prayers  or  delay  them.  When  it  is  time  for  prayer,  I make  them  imagine  that  there  is  still  time,  that  they  are busy.  They  should  enjoy  what  they  are  doing,  they  can  al‐ ways pray later! I hope they will die before doing their next prayer.  If  I  donʹt  succeed  again,  I  enter  into  their  prayers.  I

THE PLACE OF THE DEVIL IN TRADITIONAL ISLAM

253

tell them, look to the right, look to the left! Think of the past, plan  your  future!  And  when  they  do,  I  caress  their  cheeks and  kiss  their  foreheads  and  take  the  peace  from  their hearts. You know, O Muhammad, that the prayers of those whose  attention  is  outside  of  them  or  who  are  imagining things which do not belong in the presence of Allah are also rejected and thrown in their faces. And, if I am not success‐ ful  in  that,  I  order  them  to  do  their  prayers  fast,  and  they look like hens picking at grain. If I still donʹt succeed, I fol‐ low  them  to  the  congregational  prayers  and  put  bridles  on their  heads.  I  pull,  and  lift  their  heads  from  the  prostration before  the  Imam,  and  I  push  their  heads  down  before  the Imam touches his head to the ground and I am overjoyed to remember that Allah will turn those unruly heads into don‐ keys  heads  on  the  Last  Day  of  Judgement.  If  I  am  still  not successful,  I  try  at  least  to  make  them  crack  their  fingers while  they  are  making  prayers.  Or  at  least  I  will  blow  into their  noses  and  make  them  yawn  and,  if  they  open  their mouths,  a  little  devil  will  enter  into  them  through  their mouths  and  increase  their  love  and  ambition  of  this  world. The one who loves and is ambitious for this world becomes my soldier; he obeys me and does as he is ordered.

When  people  seek  protection  through  prayer,  the  devil  does anything he can to disturb this. The devil persists in misleading humans  and  to  distract  them  from  their  concentration.  He catches them at weak moments, such as when they are sleepy. Satan has the power to awaken the worst in people. Hadith liter‐ ature also points out what not to do, if one wants to become a true believer. The story continues and the devil indicates what his favorite areas of seduction and temptation are:  I asked Allah to give me a house, and He gave me the public baths.  I  asked  Allah  to  give  me  a  temple,  and  he  gave  me  the marketplace as my temple.  I  asked  Allah  to  give  me  a  book.  He  gave  me  the  book  of poetry as my book.  I  asked  for  a  call  to  prayer,  and  He  gave  me  the  dancing music. 

254

ANNEMIEK SPRONK I  asked  for  someone  to  share  my  bed,  and  He  gave  me  the drunkard. I asked Allah for helpers. Allah gave me those who believe in free will.  I asked Allah to give me brothers and sisters, and Allah gave me the squanderers who spend their money on evil things. 

It  is  clear  that  some  things  are  haraam  (forbidden)  and  others are halaal (allowed). The devil is associated with everything that is haraam.  We  are  confronted  in  the  hadith  with  a  malevolent  force. The focus is on the ruinous effects this evil force has on the lives of  men  and  women.  Satan  is  one‐dimensional;  he  is  evil,  cun‐ ning  and  wily;  his  delight  is  to  lead  humankind  astray.  Satan has  an  intimate  link  with  people’s  nature  and  his  manifesta‐ tions appear in people’s psychological lives: sleep, dreams, and visions. His efforts to disrupt people’s prayer life and his med‐ dling with eating, drinking, and other bodily functions are de‐ scribed in hadith literature.  God’s Plan with the Devil Hadith literature describes Satan as a malevolent force with sev‐ eral  techniques  for  seducing  humankind.  He  is  absolute  evil and is to blame when somebody chooses evil. This seems to be in contrast with the words in the Qur’an that Iblis cannot force upright people to sin. Because of the one‐dimensional, flat char‐ acter of Satan in hadith literature, the more complex sides of his Qur’anic character disappear. Philosophically, that raises a pro‐ blem concerning divine omnipotence. Can the devil force some‐ one to do evil even when God does not will it? Can Satan create evil or evil persons? This endangers the notion  of the Oneness of God. To  tackle  that  dilemma,  some  philosophers  emphasize  the devil’s role in God’s plan to maintain God’s might, power and providence. Al‐Azm even makes a hero of Iblis and thinks  the devil  endures  the  greatest  test  of  all.  God  ordered  him  to  bow before Adam when he knew this contradicted his will to praise him  alone.  Iblis  was  forced  to  choose  between  obeying  God’s demand  or  his  will  and  shows  himself  to  be  a  true  servant  by adhering  to  his  belief  in  the  Oneness  of  God.  Iblis  acted  in  ac‐

THE PLACE OF THE DEVIL IN TRADITIONAL ISLAM

255

cordance  with  the  will  of  God  by  not  obeying  his  demand. God’s demand that he bow before Adam has all the features of a religious test. It is an unbearably difficult ordeal, which shows the  true  character  of  the  person  who  must  endure  it.  The  test will become the source of suffering and despair. It asks difficult sacrifices  of  the  individual.  Satan  passed  the  test  successfully. Yet  his  disobedience  caused  severe  punishment.  He  must  be‐ come the evil force on earth and he is no longer allowed to do what he loves most: praising God. Yet he endures patiently and therefore he will be rewarded in the end.  Conclusion In  the  Qur’anic  story  of  Satan’s  fall,  it  becomes  clear  that  God himself allowed Iblis to seduce humankind. In the hadith stories we  read  about  his  evil  seductions  in  detail.  Sometimes,  this veils  the  fact  that  God  himself  allowed  the  devil  to  do  so  and make him a necessary part of his plan for this world. By allow‐ ing the devil to try to seduce humankind, God made a clear dis‐ tinction  between  good  and  bad  people.  Bad  people  are  those who follow in the footsteps of the devil; the good are those who are faithful to God, no matter what evil afflicts them. There will be a great reward for the true believers who endure evil patient‐ ly and keep their trust in God and his good plan. In the tradi‐ tional  Islamic  view,  these  religious  tests  are  necessary  within God’s  plan.  By  means  of  these  tests  He  is  able  to  show  who  is good  and  who  is  bad.  People  know  exactly  what  to  do  to  be good. There are signs enough in this world. God gave them ho‐ ly texts, prophets and their good sense. Moreover, God is a for‐ giving  God.  If  people  are  patient  and  faithful,  they  will  be  re‐ warded.  Only  people  who  act  against  the  will  of  God  and  fol‐ low in the footsteps of the devil do not pass the test. God is re‐ sourceful  and  trial  is  His  way  of  realizing  His  Will.  The  devil cannot, apparently, be missed in his plan.  Bibliography Al‐Azm, Sadik. (2004). De Tragedie van de Duivel. Op weg naar een liber‐ ale Islam. Amsterdam: Uitgeverij Van Gennep/Stichting El Hizjra. Awn, Peter J. (1983). Satan’s Tragedy and Redemption: Iblis in Sufi Psy‐ chology. Leiden: E.J. Brill. 

256

ANNEMIEK SPRONK

http://www.crescentlife.com/spirituality/nature_of_satan.htm Leemhuis, Fred. (2004). De Koran. Houten: Uitgeverij Fibula. Rahman, Fazlur. (1994). Major Themes of the Qur’an. Minneapolis: Bib‐ liotheca Islamica. Stoker,  Wessel.  (2007).  “Is  God  Violent?  On  Violence  and  Religion.” In: H.M. Vroom (ed.). Wrestling with God and Evil: Philosophical Re‐ flections. Amsterdam: Rodopi. Pp. 149‐66.

“Soul of a Woman Was Created Below” Woman as the Lower Soul (Nafs) in Islam Rkia E. Cornell

Abstract Although apologists for Islam often claim that the status of women in Mus‐ lim societies is “separate but equal,” this has rarely been the case in practice. Despite Qur’anic depictions of women as spiritually equal to men, medieval Islamic writings often portrayed woman as the embodiment of the lower hu‐ man soul (al‐nafs) or even the animal soul (al‐nafs al‐hayawaniyya). This negative portrayal of woman migrated from religious and philosophical texts to the popular imagination. In the Qur’an, the nafs is ambivalent in nature and its faults are not linked specifically to women. However, in the hadith, the nafs is portrayed negatively and women are depicted as lacking the reas‐ on (‘aql) to control the defects of the soul. Such portrayals led to later literary depictions of women as susceptible to evil. The portrayal of woman as the em‐ bodiment of the lower and animal souls was a common theme in philosophical and  Sufi  writings.  In  modern  times,  these  Sufi  and  philosophical  depictions developed into a misogynistic stereotype that linked the evil of woman to her animalistic nature. The sacralization of woman’s evil and inferiority to men in  extra‐Qur’an  religious  writings  has  played  an  important  cultural  role  in denying woman equal status in many Muslim societies.

Introduction The  portrayal  of  women  in  Islamic  literature  is  problematical for scholars who seek to ameliorate the social and political con‐ ditions  of  women  in  Muslim  societies.  Apologists  for  Islam, while recognizing that premodern Muslim women were placed in a separate category from that of men, typically prefer to view such categorization as “separate but equal,” such that the rights and  obligations  that  pertained  to  men  and  women  achieved  a fair balance overall. This view is expressed in a recent work by the Algerian writer Zidane Meriboute, who asserts, 257

258

RKIA E. CORNELL In effect, [the Muslim woman] could be privileged as much as  she  could  be  abased  and  humiliated  by  men.  In  sum, Muslims  seem  to  have  preached  a  differentiated  treatment of  woman;  they  avoided  definitively  advocating  a  mathe‐ matical  equality  between  the  two  sexes.  (Meriboute  2004: 131; my translation)

However, as any American citizen of African descent can attest, “separate  but  equal”  may  look  good  in  theory,  but  it  almost never  works  in  practice.  Islam  is  no  different.  While  Muslim apologists  try  to  sell  idealized  images  of  “real  Islam”  in  the marketplace of ideas, Islam in practice remains deeply problem‐ atical  to  modern  liberal  sensibilities.  Muslim  women  are  typ‐ ically  not  “separate  but  equal.”  Rather,  they  are  more  likely  to be separate and unequal, and this distinction can go as deep as their  moral  and  ontological  natures.  Medieval  Islamic  sources frequently reveal an image of woman as the embodiment of the lower  soul  (nafs).  More  specifically,  woman  is  depicted  as  the embodiment  of  the  animal  soul  (al‐nafs  al‐hayawaniyyah).  Both notions, that of woman as the lower soul and woman as the em‐ bodiment of the animal soul, are loaded with negative connota‐ tions  that  rob  women  of  their  humanity  and  contribute  to  the cultural prejudices that make woman a potential source of evil in Islam. These prejudices and the tropes that are used to sup‐ port  them  have  led  to  serious  consequences  in  the  way  that women are perceived and understood in Muslim societies.  The  authors  of  the  medieval  sources  that  discuss  women were  almost  all  male  and  could  not  have  been  aware  of  the problems  their  written  words  would  cause  in  modern  times. For them, the worldly and dangerous nature of woman was not a theory but an established fact. Most medieval Muslim authors were  unable  to  stand  at  a  critical  distance,  as  modern  scholars can do, and notice that in their writings they often fell prey to a culturally  ingrained  sense  of  superiority  that  compensated  for an inner sense of doubt. This sense of doubt expressed itself in the  desire  to  dominate  and  subdue  the  human  animal  called “woman.” Once their negative portrayals of women were com‐ mitted to writing, they turned into images that were fixed in the minds  of  their  audience.  Their  potential  for  harm  increased  to the extent that they became part of the popular imagination. 

“SOUL OF A WOMAN WAS CREATED BELOW”

259

Systematic  investigations  of  the  interrelationship  between works of religious literature, popular literature, and the popular imagination  remain  rare  in  the  field  of  Islamic  Studies.  Allu‐ sions to woman as evil or as the source of evil are frequently en‐ countered  in  Muslim  writings,  but  comparative  analyses  of such materials are rare. One reason for this may be the nature of modern  disciplinary  boundaries.  Specialists  in  Islamic  Studies do  not  often  consult  popular  or  secular  literature  in  their  re‐ search,  and  scholars  of  literature  do  not  always  consider  reli‐ gious texts as part of their discipline. Subjects such as the image of the Muslim woman in the popular imagination and its rela‐ tionship to religious, literary, and popular writings are best ap‐ proached  in  an  interdisciplinary  manner.  However,  the  frag‐ mentation of modern scholarship into the fields of philosophy, history,  religious  studies,  cultural  studies,  and  literary  studies renders such subjects difficult to address. In the pages that fol‐ low,  I  will  attempt  to  identify  and  discuss  a  few  tropes  that have migrated from religious texts to the popular imagination. This investigation is far from complete, and is intended primar‐ ily to suggest directions for other scholars to follow. Woman and the Nafs: Interpretations from Scripture   In Islamic literature, the human nafs (self, spirit, or soul) is often used as a trope to symbolize the world and its temptations. As such, it is compared to a woman who, by her ruses, tries to en‐ snare  the  higher  soul  (ruh)  and  bring  it  down  to  the  level  of worldly  life.1  The  fact  that  the  Arabic  word  nafs  is  feminine makes  such  a  comparison  easy.  However,  in  the  Qur’an,  nafs has both positive and negative connotations and is not tied di‐ rectly  to  gender.  One  verse  (75:2)  refers  to  the  “Inciting  Nafs” (al‐nafs al‐ammarah) that urges human beings to do evil. This is supported  by  a  second  verse  (12:53),  in  which  the  Prophet  Jo‐ seph  affirms  that  the  nafs  incites  all  human  beings  to  do  evil (inna  al‐nafsa  la  ammaratun  bi‐su’),  except  for  the  person  whom God protects. In this verse, all human beings, and not just wo‐

1

 See, for example, Schimmel 1975: 428‐29. In a much‐quoted pas‐ sage of the Qur’an (12:28), the Prophet Joseph says of women, “Verily, your wiles are great (inna kaydakunna ‘azim).”

260

RKIA E. CORNELL

men,  are  susceptible  to  evil.  This  gender‐neutral  view  of  the nafs is supported by a third verse (79:40‐41) in which Paradise is promised to the person who restrains the nafs from its desires. According to an interpretation common among Sufis, disciplin‐ ing the nafs too severely may cause a person to indulge in maso‐ chistic self‐accusation. This view of the “Self‐Blaming Nafs” (al‐ nafs al‐lawwamah) is a psychological gloss on a passage that ap‐ pears without a clear context in the Qur’an (75:2). Most medie‐ val  commentators  agree,  however,  that  once  the  nafs  has  been properly disciplined, it is capable of transcendence and may be‐ come a vessel for divine inspiration. This self‐transcendent nafs is the “Nafs at Peace” (al‐nafs al‐mutma’innah). In the Qur’an, the nafs  that  transcends  itself  is  the  “soul”  that  is  ultimately  ac‐ cepted into God’s Paradise (89:27).2 Despite the fact that the nafs as depicted in the Qur’an has both  positive  and  negative  aspects,  in  later  Islamic  tradition  it takes  on  an  almost  exclusively  negative  character.  In  several famous  traditions  of  the  Prophet  Muhammad  (Ar.  hadith/aha‐ dith),  jihad  is  depicted  as  a  struggle  against  the  nafs.3  Although Islamic  philosophers  used  the  word  nafs  interchangeably  to connote  both  spirit  and  soul,  among  the  Sufis  the  concepts  of spirit and soul were sharply demarcated, with nafs standing for spirit (analogous to the Greek psyche) and ruh standing for soul (analogous  to  the  Greek  nous).  Between  the  spirit  and  the  soul was the intellect or rational mind (‘aql), which governed the nafs and  acted  as  an  internal  arbiter  of  morality  and  justice.4  Wo‐ men, as a representation of the nafs, were often viewed as being

2

 One of the most influential theoretical models of the three stages of the nafs mentioned in the Qur’an is that of the Sufi Harith ibn Asad al‐ Muhasibi (d. 857). See Smith1977: esp. 86‐110. 3

 See, for example, Sunan al‐Tirmidhi, Fada’il al‐jihad 3: “The holy warrior is he who struggles against his nafs (al‐mujahid man jahada naf‐ sahu). 4

 For the Sufi Muhasibi, ‘aql stood both for “mind” and for “reason.” In Kitab adab al‐nufus (Book of the Training of Spirits) he states: “The sign of [the ‘aql] is its power to organize and to put things in their right place, whether in speech or in act, and the proof of this is the preference of the greater to the less” (Smith 1977: 92).

“SOUL OF A WOMAN WAS CREATED BELOW”

261

deficient in ‘aql. Being deficient in ‘aql meant that women were potentially deficient in one or more of the characteristics of in‐ tellect, rationality, morality, or justice.  Despite the fact that the Qur’an often speaks of “believing women” along with “believing men” and that Eve (Hawa) is not blamed  for  humanity’s  expulsion  from  the  Garden,  popular Muslim  traditions  often  blame  Eve  for  humanity’s  fall  from grace. Some traditions have Eve question God as  to  where her guilt might lie and what her punishment might be. In such stor‐ ies  God  answers:  “I  shall  make  you  deficient  in  intellect  (‘aql) and  religion  (din),  and  in  the  ability  to  bear  witness  and  to  in‐ herit” (Schimmel 1997: 57). As a literary device, the language of this  non‐Qur’anic  judgment  parallels  the  Qur’anic  passage  in which Iblis‐Satan is cursed by God for refusing to bow down to Adam. In commentaries on the Qur’an, this is supposed to have happened in the Garden of Eden, after the creation of Adam but before the creation of Eve: “[God] said [to Iblis]: Go forth from hence,  for  verily  you  are  reviled!  Verily,  the  curse  (la’na)  shall be  upon  you  until  the  Day  of  Judgment”  (15:34‐35).  An  even closer parallel can be found in the curse that God puts on Adam and Eve upon their expulsion from the Garden. In the Qur’an, this expulsion is caused, not by the serpent’s temptation of Eve but by Iblis’ temptation of both Adam and Eve with an eternal kingdom,  God‐like  sovereignty,  and  immortality  (20:120  and 7:21): [God]  said:  Go  down,  one  of  you  the  enemy  of  the  other. You  will  have  a  residence  and  provision  on  Earth  for  a while. [God] said: There you will live and there you will die, and from thence you will be brought forth. (7:24‐25)

In this Qur’anic passage, God’s curse is made manifest through the establishment of enmity as an inborn human trait. For wo‐ men, a similar curse is manifested in their alleged lack of intel‐ lect and rationality as an inborn trait. The idea that women are deficient in religion and intellect is often based on the Qur’anic passages that state that two wo‐ men are needed to give testimony in court in place of one man (2:282) and that a daughter inherits only half the share of a son (4:11). From a strictly logical point of view, the common conclu‐ sion that a woman is only half a man in truth and intellect does

262

RKIA E. CORNELL

not necessarily follow from these verses. For example, as many modernist  reformers  of  Islamic  law  have  asserted,  the  verses may  in  fact  refer  to  an  earlier  social  context  in  which  women did  not  have  as  much  access  to  information  as  men  and  were less  able  than  men—because  of  cultural  restrictions  alone—to manage a business or significant amounts of property. Accord‐ ing to this logic, the Qur’anic restrictions on women’s testimony and  inheritance  may  be  waived  if  the  social  conditions  of  wo‐ men change so much as to make the reasons for the verses ob‐ solete.5 In this regard, it is important to point out that the most explicitly negative statement about women in Islamic tradition —“I  shall  make  you  deficient  in  intellect  and  religion”—does not come from the Qur’an. Instead, it is based on a tradition in the  hadith  collection  Sahih  al‐Bukhari  (ca.  860  CE),  where  the Prophet  Muhammad  informs  women  that  they  are  deficient  in intellect  and  religion  (Bukhari,  Sahih  al‐Bukhari,  nos.  257  and 258).  However,  neither  the  non‐Qur’anic  origin  of  this  judg‐ ment  nor  the  illogicality  of  the  argument  on  which  it  is  based was used by medieval jurists to improve the position of women in Muslim society. The inaction of the jurists was largely due to the great respect given to the canonical “Six Books” of hadith in Sunni Islam. Of these works, Sahih al‐Bukhari was paramount.  If  anything,  the  near‐canonical  nature  of  the  major  hadith collections made matters worse for women. To cite but one im‐ portant  example,  in  a  work  titled  Ahkam  al‐Nisa’  (“Rulings about  Women”),  the  Hanbali  legal  scholar  Abu  al‐Faraj  ibn  al‐ Jawzi (d. 1201) adds other hadith accounts to the Bukhari narra‐ tive, which build on the supposed deficiencies of women in in‐ tellect and religion to demonstrate that woman is by nature im‐ moral, profane, and troublesome: Usamah  ibn  Zayd  reported  that  the  Messenger  of  God (PBUH) said: “I stood at the door of Heaven and Lo! Most of those  who  entered  it  were  the  poor.  I  stood  at  the  door  of Hell and Lo! Most of those who entered it were women.”   Jabir ibn ‘Abdallah said: “I celebrated the ‘Id with the Mes‐ senger of God (PBUH)” and he prayed before he gave a ser‐ mon.  He  prayed  without  the  first  call  to  prayer  or  the  sec‐ 5

 See, for example, Kamali 2007: 149‐81.

“SOUL OF A WOMAN WAS CREATED BELOW”

263

ond  call  to  prayer.  Then  he  counseled  the  people  and  re‐ minded  them  of  various  things.  Later,  he  went  to  the  wo‐ men and with him was Bilal. He ordered them to give alms and said: “Verily there are few of you in Heaven.” A woman asked him: “Why, O Messenger of Allah?” He replied: “Be‐ cause you curse a lot and you deny the good.”  ‘A’ishah  (the  Prophet  Muhammad’s  widow)  reported  that the Messenger of God (PBUH) said: “The believing woman is  like  a  white‐winged  crow  among  other  crows.  Hell  was created  for  fools  (sufaha’),  and  women  are  fools  except  for the one who has justice and a lamp.” (Ibn al‐Jawzi 1988: 94‐ 97)6

In the ninth century CE, the cultural historian Ibn Qutaybah (d. 889),  a  contemporary  of  Bukhari,  included  a  chapter  on  “The Evils of Women” in ‘Uyun al‐Akhbar (“The Wellsprings of Tradi‐ tion”). In this chapter, he cites Wahb ibn Munabbih (d. 728), an early  Muslim  historian  of  Persian  background,  who  summar‐ ized the negative view of women that was being developed in the  late  Umayyad  (680‐750)  and  early  Abbasid  periods  (750‐ 1258). This negative view was justified by recourse to a highly selective reading of the Qur’an and hadith, and was supplemen‐ ted  by  rulings  from  the  Islamic  jurisprudential  (fiqh)  tradition, which was being institutionalized at that time. According to Ibn Munabbih: God  has  cursed  woman  (‘aqaba  Allahu  al‐mar’ah)  with  ten characteristics: hardship in childbirth (shiddat al‐nifas); [pain in]  menstruation;  the  impurity  (najasah)  of  her  inner  parts (batn) and sexual organs (farj); making the inheritance of two women equal to that of one man; making the witness of two women equal to that of one man; making her deficient in in‐ tellect and religion because she cannot pray during her men‐ strual periods; one cannot greet a woman by the hand; she is not  required  to  attend  Friday  prayers  and  other  congrega‐ tional  prayers;  there  is  no  prophet  from  among  them;  and

6

 Perhaps alluding to this hadith, the famous woman Sufi Rabi’ah al‐ ‘Adawiyyah (d. 801) is sometimes depicted as carrying a lamp or a torch. See, for example, Schimmel 1997: 34‐35.

264

RKIA E. CORNELL she is not allowed to travel without a guardian. (Ibn Qutay‐ bah 1999: 398‐99)

What is perhaps most unsettling about Ibn Munabbih’s ac‐ count is that even at such an early period in Islamic history, wo‐ man  is  accursed  because  of  characteristics  she  cannot  control. Despite the Qur’an’s strong injunction to respect before all else the rights of the womb (4:1), woman is considered accursed by Ibn  Munabbih  because  she  suffers  pain  in  childbirth.7  Even worse, she is impure, both inwardly and outwardly: her month‐ ly periods prevent her from enjoying the spiritual fruits of pray‐ er  and  a  man  cannot  greet  her  by  the  hand.8  The  passage strongly  implies  that  both  restrictions  are  due  to  woman’s  es‐ sential impurity, which is linked to her sexuality.9 It is hard to imagine  any  other  meaning  that  one  could  give  to  a  statement that stresses the ritual impurity (najasah) of not only a woman’s sexual organs but also of the passage from the sexual organs in‐ to the inner recesses of her body. Finally, woman’s lack of intel‐ lect  is  seen  to  be  proven  by  the  fact  that  both  her  inheritance and her testimony are only half as valuable as that of a man— implying that she is incapable of sound judgment—and that she needs a guardian to accompany her when she travels. This final detail  reinforces  the  image  of  woman’s  inferiority  by  implying 7

  The  noted  historian  and  Qur’an  commentator  Muhammad  ibn Jarir al‐Tabari (d. 923) also cites Ibn Munabbih as the source of the ac‐ count about Eve’s curse of pain in childbirth. The ultimate source of this tradition is Genesis 3:16. See Kvam et al. 1999: 187‐88. 8

 Contemporary Muslim women who do not shake hands with men, seeing this refusal as a sign of “respect” for women, would do well to re‐ consider their opinion in light of this and similar sources.  9  Although the point is difficult to prove, one may speculate that Ibn Munabbih’s view of woman as impure by nature might be specific to eastern Islamic lands that were influenced by Zoroastrian or Hindu no‐ tions of purity and impurity. In Morocco, the forty‐day period of child‐ birth  and  recovery  (nifas)  is  thought  to  be  dangerous  for  a  woman’s health, but the woman herself is not considered polluted or unclean. On the contrary, she is treated with great respect and care, as befits a near‐ sacred personage. In fact, the prayers of a woman recovering from child‐ birth are thought to be especially efficacious. The trope of woman’s sex‐ ual weakness also has its origin in Genesis 3:16.

“SOUL OF A WOMAN WAS CREATED BELOW”

265

that  she  needs  to  be  accompanied  on  her  travels  like  a  child.10 This contradicts other accounts that indicate that in the first two centuries  of  Islam  women  traveled  widely,  and  often  alone, throughout Islamic lands.11 Ibn Munabbih’s views seem to con‐ tradict those of the Qur’an, which strongly imply that the most significant difference between men and women is not a matter of  purity  or  ontological  makeup,  but  of  personal  piety,  which has no direct bearing on gender (49:13). By the beginning of the eleventh century CE, the idea that women  were  deficient  in  intellect  and  religion  had  become  so firmly  established  in  the  Muslim  East  that  even  the  Sufi  Abu ‘Abd al‐Rahman al‐Sulami of Nishapur (d. 1021), who devoted an entire work to Sufi women, saw no contradiction in making this point in his treatise Adab al‐suhbah wa husn al‐‘ishrah (“The Etiquette  of  Companionship  and  Keeping  Good  Fellowship”). In a section entitled “Keeping Fellowship with Women and the Family,” Sulami echoes some of the same prejudices that were enumerated three centuries earlier by Ibn Munabbih: God has created [women] deficient in intellect and religion, so associate with them honorably, keeping in mind that God has made them deficient in intellect and religion; therefore, do not ask of them what God has not created them to do. Be‐ cause  of  their  deficiency,  God  has  made  the  witness  of  two women  equivalent  to  the  witness  of  one  man.  And  the Prophet (PBUH) has said: “The deficiency in intellect and re‐ ligion  that  I  have  seen  among  [women]  would  cause  the most learned of men to lose their reason.” The Prophet also said: “The best of you is the one who is good to his family, for  I  am  the  best  of  you  toward  my  family.”  ‘Ali  ibn  Abu Talib  (may  God  ennoble  his  countenance)  said:  “The  intel‐ lect of a woman is her beauty and the beauty of a man is his intellect.” (Sulami 1953: 91)

10

 According to the noted Qur’an commentator Fakhr al‐Din al‐Razi (d. 1208) (1985: vol.6: 102): “[Woman] is with a man like a helpless cap‐ tive.” 11

 See, for example, the accounts of early Sufi women’s travels in Su‐ lami 1999.

266

RKIA E. CORNELL

This  passage  by  Sulami  is  curious,  because  he  wrote  his work  on  Sufi  women,  Dhikr  al‐niswah  al‐muta’abbidat  al‐sufiyyat (“Memorial  of  Female  Sufi  Devotees”),  in  order  to  prove  that Sufi  women  were  not  deficient  in  either  intellect  or  religion. Furthermore, Sulami was quite aware, despite the statement at‐ tributed to ‘Ali that at least some women are worthy of embel‐ lishing  their  intellects  as  well  as  their  beauty.  One  must  thus presume that the women Sulami refers to in Adab al‐Suhbah are “ordinary”  women  and  not  Sufi  women,  whose  virtues  and austerities  protected  them  from  the  failings  of  their  sisters.  At the very least, this passage by Sulami should serve as an impor‐ tant  corrective  to  Muslim  apologists,  who  assume  that  kind treatment  necessarily  means  respect.12  Kindness,  in  the  sense used by Sulami, is more an act of pity than an expression of re‐ spect,  much  less  an  expression  of  equality.  When  compared with the examples of female independence, wisdom, and intel‐ lect  that  one  finds  in  Sulami’s  book  of  Sufi  women  (Sulami 1999: 18), this passage from Adab al‐Suhbah falls far short of his previous  standard.  Instead,  it  proves  Carolyn  Heilbrun’s  con‐ tention that exceptional  women  are  the  chief  imprisoners  of  nonexcep‐ tional  women,  simultaneously  proving  that  any  woman could do [remarkable things] and assuring, in their unique‐ ness among men, that no other woman will. (Heilbrun 1989: 81)

Philosophical Misogyny: Woman as the Animal Soul  One of the more philosophical discussions of woman’s essential nature in medieval Islamic literature can be found in ‘Awarif al‐ Ma’arif (“The Understanding of What is Known”) by Abu Hafs ‘Umar  al‐Suhrawardi  (d.  1234).  The  author  of  this  work  was  a member  of  the  caliph’s  court  in  Baghdad  and  was  famous  for institutionalizing the tradition of male Sufi chivalry (futuwwah). As  a  manual  of  Sufi  practice,  ‘Awarif  al‐Ma’arif  was  so  influen‐ tial that it was often used as a textbook in religious schools and even today is commonly appended to Abu Hamid al‐Ghazali’s 12

 See, for example, the position taken by Meriboute in Meriboute 2004: 128‐29.

“SOUL OF A WOMAN WAS CREATED BELOW”

267

(d.  1111).  Ihya’  ‘Ulum  al‐Din  (“Revival  of  the  Religious  Scien‐ ces”). In the section entitled, “On Knowing the Human Being in Himself  and  Sufi  Inspirations  Concerning  This  Matter,”  Suh‐ rawardi discusses the nature of the soul and its relationship to gender.  Following  literary  convention,  he  portrays  the  lower soul,  the  nafs,  as  female.  However,  Suhrawardi  also  goes  be‐ yond  convention  by  portraying  Eve  as  the  archetype  of  the  fe‐ male soul, whereas Adam is the archetype of the male soul. He contrasts Eve, who symbolizes the “Animal Personal Soul” (al‐ ruh  al‐hayawani  al  bashari),  with  Adam,  who  symbolizes  the “Higher  Human  Soul”  (al‐ruh  al‐insani  al‐‘uluwi).  According  to Suhrawrdi, when the Higher Human Soul (Adam) entered into the  Animal  Soul  (Eve),  the  nafs  was  conceived  in  the  guise  of Eve,  the  mother  of  humanity.  Eve,  the  archetype  of  woman  in general, is thus made equivalent to the nafs and is the product of the mixing of two ontologies: the animal nature, which is fe‐ male, and the human nature, which is male. In the hierarchy of spiritual  being,  the  male  Higher  Soul  finds  its  solace  in  the  fe‐ male Animal Soul, just as the soul in general finds its abode in the body: The  Higher  Heavenly  Soul  (al‐ruh  al‐‘uluwi  al‐samawi)  is from  the  realm  of  the  Divine  Command,  whereas  The  Ani‐ mal  Personal  Soul  (al‐ruh  al‐hayawani  al‐bashari)  is  from  the realm of creation. The Animal Personal Soul is the abode of the Higher Soul (al‐ruh al‐‘uluwi) and is its source. The Ani‐ mal  Soul  is  a  subtle  physical  entity,  which  bears  sensory ability  and  movement.  It  emanates  from  the  heart.  By  the heart  I  mean  the  meaty  mass  (al‐mudhghah  al‐lahmiyyah), known for its unique shape and placed in the left side of the body,  from  within  which  spread  the  veins  and  the  arteries. This soul belongs to all animals .... Due to  the  encounter of the Higher Human Soul with this soul, the Animal Personal Soul was conceived as a distinct entity from the Animal Soul .... Then it assumed another characteristic and became a nafs endowed  with  speech  and  inspiration.  Allah  Most  High said: “Consider the nafs, and how it is formed in accordance with what it is meant to be; and how it is imbued with moral failings  as  well  as  with  consciousness  of  God  (91:8).”  This transformation  of  the  Animal  Soul  by  the  Higher  Human Soul  coming  into  it  caused  [the  Animal  Personal  Soul]  to

268

RKIA E. CORNELL cease being of the Animal Soul’s species. Thus, the nafs came into being through Allah’s Heavenly Spirit. The formation of the nafs ... is analogous to the formation of Eve from Adam, which took place in the world of creation. In  this  way,  the  passionate  love  and  intimacy  that  united Adam  and  Eve  is  embraced  by  all  creatures.  In  addition, each  species  learns  to  experience  death  through  the  depar‐ ture  of  its  companion.  Allah  Most  High  has  said:  “He  who has  created  you  [all]  out  of  one  living  entity,  and  out  of  it brought into being its mate, so that man might incline [with love] towards the woman (7:189).” Thus, Adam found solace in Eve, as the Higher Human Soul found solace in the Ani‐ mal Soul and then caused it to become the nafs.(Suhrawardi: 217‐18; translation mine)

Suhrawardi’s portrayal of Eve as the Animal Soul and Ad‐ am as the Higher Human Soul is similar to the model put forth by Philo  of  Alexandria (d. 50 CE), who is considered by many to  be  the  father  of  Jewish  philosophy.  Both  Philo  and  Suhraw‐ ardi were strongly influenced by Stoic and Platonic philosoph‐ ies. The sexual overtones in the passage from Suhrawardi above are  reminiscent  of  Stoic  representations  of  Heaven  and  Earth. This can be seen as well in Philo’s trope of God and Wisdom as husband and wife and in Suhrawardi’s trope of the human and animal  souls  as  husband  and  wife.  In  Platonism,  a  sharp  dis‐ tinction was drawn between the world of the senses (kosmos ais‐ thetos), which was portrayed as female, and the world of the in‐ tellect  (kosmos  noetos),  which  was  portrayed  as  male.  In  Philo, God is the father of the world of the intellect, whereas Wisdom (Heb.  Hokhmah  and  Gr.  Sophia,  both  of  which  are  feminine terms) is the “mother” of the world of the senses. The world of the intellect corresponds to Plato’s realm of Ideas or archetypes, and thus is directly related to the Logos, the Word of God that begets all things. Wisdom, which is depicted metaphorically as God’s  spouse,  bears  the  fruit  of  the  Logos  in  the  world  of  the senses. God, as the father of the world of the intellect, nourishes the intellect with ideas; Wisdom, as the mother of the world of the senses, nourishes creation with the virtues, the practical ap‐ plication of ideas. This corresponds to the superiority of theor‐

“SOUL OF A WOMAN WAS CREATED BELOW”

269

etical wisdom over practical wisdom (Schäfer 2002: 40‐48). Says Philo: Although Wisdom’s name is feminine, her nature is mascu‐ line. As indeed all the virtues have women’s titles, but pow‐ ers and activities of consummate men. For that which comes after  God,  even  though  it  were  chiefest  of  all  other  things, occupies a second place, and therefore was termed feminine to express its contrast with the Maker of the universe who is masculine,  and  its  affinity  to  everything  else.  For  pre‐emi‐ nence always pertains to the masculine and the feminine al‐ ways comes short of and is lesser than it. (Philo, De Fuga et Inventione; quoted in Schäfer 2002: 49) Observe that it is not the woman that cleaves to the man, but conversely  the  man  to  the  woman,  mind  to  sense‐percep‐ tion. For that which is superior, namely mind, becomes one with  that  which  is  inferior,  namely  sense‐perception,  it  re‐ solves  itself  into  the  order  of  flesh  which  is  inferior,  into sense‐perception,  the  moving  cause  of  the  passions.  But  if sense  the  inferior  follows  mind  the  superior,  there  will  be flesh no more, but both of them will be mind. (Philo, Legum Allegoriae II; quoted in Schäfer 2002: 47‐48)

The second quotation from Philo is particularly reminiscent of Suhrawardi’s discussion of the relationship between the hu‐ man and animal souls. From his portrayal of Eve as the Animal Personal  Soul,  which  is  generated  through  the  intervention  of Adam in the divine creation, Suhrawardi draws a fundamental ontological  distinction  between  Adam  and  Eve  that  was  later extended  into  the  moral  dimension  by  more  popular  writers. For  Suhrawardi  as  for  Philo,  the  male  principle  belongs  to  the transcendent  world  of  divine  creativity.  Adam,  as  representa‐ tive of the male principle, possesses a soul that can conceive of higher ideas. Consequently, the male soul possesses the faculty of discernment, which is one of the most important functions of the  intellect  (‘aql).  Eve,  on  the  other  hand,  belongs  to  the  non‐ transcendent and animal world of earthly creation. Her full po‐ tential  can  only  be  realized  through  the  mediation  of  Adam, who raises her up from the category of animals to a secondary echelon  of  humanity.  Eve’s  secondary  and  non‐transcendent status  is  something  that  she  must  accept  without  question,  be‐ cause she is constitutionally unable to do otherwise. Represent‐

270

RKIA E. CORNELL

ing the creaturely (bashari) aspect of soul and spirit, she can rise above  her  position  only  through  practical  works  of  devotional worship  and  service  to  her  fellow  human  beings.  Although Suhrawardi does not state the point explicitly, it is doubtful that he  would  have  imagined  a  female  Sufi  teacher  reaching  the same level of consciousness as that of a male Sufi master. Such a state would require a transformation of the female nature that seems impossible in Suhrawardi’s model.  Mystical Misogyny: The Nafs as an Old Woman  Suhrawardi’s  depiction  of  human  nature  as  a  gendered  con‐ junction  of  unequal  and  personified  orders  of  existence  was popularized in the following generation by the famous Persian Sufi Jalal al‐Din Rumi (d. 1273). In his poetic masterpiece Mas‐ navi  Ma’navi  (“Spiritual  Couplets”),  Rumi  reproduces  Suhra‐ wardi’s  trope  of  the  conjunction  of  the  female  nafs  with  the male faculty of reason, but in more poetic terms: “The mother is the  spirit  (nafs),  and  the  father  is  reason  (‘aql).  Its  beginning  is limitation, but its end is a hundred expansions.”13 Rumi was a master at transgressing the boundaries of reli‐ gious, literary, and popular discourses. Not surprisingly, there‐ fore,  his  portrayals  of  woman’s  inferiority  were  expressed  in vivid  terms  that  resonated  more  effectively  with  the  popular imagination than did the more philosophical writings of Suhra‐ wardi. From Turkey to Afghanistan and Central Asia, the pow‐ er  of  Rumi’s  poetry  has  had  such  a  strong  effect  on  the  public imagination that in Iran the Masnavi is commonly referred to as a  “second  Qur’an.”  Although  he  has  gained  a  reputation  in modern times as a liberal thinker, Rumi was in fact a product of his age and shared many of the same prejudices against women as  his  contemporaries.  Among  these  prejudices  was  a  view  of woman that closely matched both the condescending attitude of Sulami in Adab al‐Suhbah and the philosophical double standard of  Suhrawardi  in  ‘Awarif  al‐Ma’arif.  In  the  following  selection from the Masnavi, Rumi portrays the nafs that searches for eter‐ nal life as an old woman (‘ajuz) searching for a young husband.

13

 Nicholson 1977: 3:6, v. 1435, 338. See also Rumi, 1957: 1112. The translation above is by Vincent J. Cornell from the Persian text.

“SOUL OF A WOMAN WAS CREATED BELOW”

271

Her foolishness and vanity cause her to waste her time seeking a mere fantasy, leading her to make a mockery of both morality and religion: When  faded  autumn  desired  to  be  wed,  that  dreadful  one plucked the hair out of her eyebrows. That  old  woman  (‘ajuz)  held  the  mirror  before  her  face,  so that she might beautify her cheeks, face, and mouth. Although  she  rubbed  rouge  on  herself  repeatedly,  the  lines in her face were not concealed. So the dirty one cut out pieces of the Scripture (mushaf) and stuck them onto her face In order to hide the lines in her face and become the Bezel in the ring of the Fair Ones. She  put  pieces  of  the  Scripture  all  over  her  face,  but  they always fell off when she put on her veil (chador). Nonetheless,  she  would  continue  to  stick  them  on  again with spit all over her face, And once more that “Bezel” would arrange her veil and the pieces of Scripture would fall from her face to the ground. Although  she  tried  many  an  artifice,  they  always  dropped off, so she exclaimed, “A hundred curses on Iblis!” Immediately,  Iblis  assumed  form  and  said,  “O  childless whore with skin like dried meat! In all my life I have never thought of this. O whore, I have never seen such impiety except from you! Your infamy has sown a rare seed indeed! You have not let a single Scripture remain in the world! You  are  a  hundred  Iblises,  rank  upon  rank!  Get  away  from me, you foul old woman!” How long will you steal pieces of Scripture’s knowledge so that your face may be colored like an apple? How long will you steal the writing of the Men of God that you may sell them to obtain a welcome?

272

RKIA E. CORNELL That  rouge  never  made  you  rosy;  the  tied‐on  bough  never suffices to replace the stalk. In the end, when the veil of death overcomes you, these bits and pieces will fall from your face. When  the  “Arise,  arise!”  of  the  final  journey  calls  to  you, what will become of the arts of “He said, she said?” The world of silence comes into view. Alas for the one who has no intimacy within! Polish your breast for a day or two. Make that mirror your lesson‐book (daftar). After seeing the reflection of Joseph, Master of the Conjunc‐ tion, the old woman Zulaykha became young again. From  that  pairing  (mizaj)  the  sun  of  July  (Tammuz)  trans‐ formed the chill of the old woman’s coldness. Through  the  anguish  of  a  Mary,  the  dry  bough  is  trans‐ formed into a flourishing palm tree. Old  woman,  how  long  will  you  struggle  against  destiny? Take the coins now, and leave the past alone. Since your face will never become beautiful, it makes no dif‐ ference whether you cover it with rouge or with ink!14

The association of old age with ugliness and of old women with foolishness and depravity is not unique to Muslim culture. It  can  also  be  found  in  Western  society,  where  witches  are  de‐ picted as old women and where crones and hags also symbolize ignorance  and  evil.  Rumi’s  parable  of  the  old  woman  contains several  tropes  that  should  be  familiar  to  anyone  who  has  read Grimm’s  fairy  tales  or  other  collections  of  European  folklore. First, the old woman is presented as a fool whose self‐involve‐ ment (i.e., her involvement with her nafs) prevents her from see‐ ing her true self (nafs) in the mirror of her soul (ruh). Next, the old woman profanes the Word of God by cutting up the Qur’an into little pieces and sticking random bits of the holy text to her

14

  Nicholson  1977:  3:6,  v.  1435  329‐330;  see  also  the  Persian  text, 1106‐1107. Translation of the Persian text is by Vincent J. Cornell.

“SOUL OF A WOMAN WAS CREATED BELOW”

273

face. This sin of desecration is compounded by the fact that she uses the sacred text for unlawful purposes. Instead of develop‐ ing  her  spiritual  knowledge  through  the  Qur’an,  she  practices contagious magic in the vain hope that the words of the Qur’an (which  she  does  not  or  cannot  read)  will  rub  off  onto  her  face and reverse the process of aging. In another ironic reversal, the chador, which is meant to protect the old woman’s virtue, hides only  her  ugliness;  every  time  she  draws  it  across  her  face,  it rubs  off  the  pieces  of  the  Qur’an,  which  are  the  only  valuable things  her  body  contains,  thus  profaning  the  Qur’an  even  fur‐ ther.  Repeating a trope used by Sulami (“The deficiency in intel‐ lect and religion that I have seen among [women] would cause the most learned of men to lose their reason”), Rumi depicts the old woman’s impiety as confounding even Iblis, the jinni whose arrogant self‐love caused him to be cast down by God as Satan. In  the  Qur’an,  the  sin  that  caused  the  expulsion  of  Adam  and Eve from the Garden is not a pretension to limitless knowledge, as in Genesis. Rather it consists of a lust for power and immor‐ tality  that  parallels  the  arrogance  of  Iblis.  By  way  of  punish‐ ment, God casts Adam and Eve from the Garden, thus remind‐ ing  them  of  their  inability  to  determine  their  own  fates.  Then He curses their progeny with enmity toward each other and re‐ minds them of their powerlessness by sentencing all of human‐ ity,  in  effect,  to  death.  Rumi’s  depiction  of  the  old  woman’s vanity and empty desire for beauty and immortality is meant to recall this famous scene from the Qur’an. The only answer for the old woman is to polish the mirror of  the  heart,  the  seat  of  the  (male)  intellect  (‘aql).  Much  like Suhrawardi,  Rumi  portrays  the  intellect  as  the  domesticator  of the nafs and gives it a masculine personification in the guise of the  Prophet  Joseph,  “Master  of  the  Conjunction.”  In  doing  so, Rumi alludes to a story that appears, among other places, in the Qur’anic  commentary  of  the  Persian  Sufi  Abu  al‐Fadl  al‐May‐ budi (fl. 1126). This story completes the narrative of Joseph and Potiphar’s  wife  Zulaykha  in  Qur’an  12:21‐34.  Years  after  the events recounted in the Qur’an, a blind and decrepit Zulaykha encounters the still handsome Joseph after having lost her fami‐ ly and all of her possessions. Informing Joseph that she has em‐ braced Islam, she begs him to intercede with God to restore her

274

RKIA E. CORNELL

sight  and  beauty.  When  he  does  so,  she  asks  Joseph  to  marry her.  Upon  discovering  that  Zulaykha  is  still  a  virgin,  Joseph marries  her  and  fathers  two  sons,  of  whom  one  is  the  grand‐ father of Moses.15 The pairing or conjunction (mizaj) of Joseph and Zulaykha in Rumi’s Masnavi replicates the conjunction of Adam and Eve in Suhrawardi’s discussion of the nafs, in which the male High‐ er  Human  Soul  creates  the  human  spirit  out  of  its  conjunction with  the  female  Animal  Soul.  The  verse  in  which  divine  in‐ spiration, the “Sun of Tammuz,” thaws the coldness of the old woman’s  heart  (the  unreconstructed  nafs),  recalls  pre‐Islamic traditions in which the male sun warms the female earth, thus making  it  fertile.  The  only  apparent  exception  to  Rumi’s  gen‐ dered discourse in the parable of the old woman is his reference to the “anguish of Mary,” which turns a dry stalk into a flour‐ ishing  palm  tree.  However,  when  one  turns  to  the  Qur’anic source of this allusion (19:23‐26), one finds that God makes the palm  tree  bear  fruit  because  Mary  is  pregnant  with  Jesus.  Ac‐ cording  to  the  logic  of  this  parable,  it  is  reasonable  to  assume that, for Rumi, Mary’s miracle was due more to the male proph‐ et within her womb than to her own qualities as a woman. Modern Misogyny: from the Animal Soul to Animalism The negative image of the old woman (‘ajuz) portrayed by Ru‐ mi  in  the  parable  echoes  numerous  accounts  in  Islamic  litera‐ ture that depict old women as sources of evil and treacherous‐ ness.  The  modern  Muslim  polemicist  ‘Ukkashah  ‘Abd  al‐Man‐ nan  al‐Tayyibi  cites  the  Abbasid‐era  scholar  Ahmad  al‐Ibshihi (d. 852) as saying: “The end of a woman is worse than her be‐ ginning. Her beauty goes, her tongue wags, her womb dries up, and her morals become evil” (Tayyibi 1993: 206). He also agrees with Rumi that the wiles of women even exceed the trickery of Iblis (Tayyibi 1993: 191). Tayyibi’s contribution to gendered Is‐ lamic discourse is a coffee‐table book published in Egypt, which is tellingly titled, Ghara’ib wa ‘Aja’ib al‐nisa’: hikam, mawa’iz, am‐ thal,  nawadir  (“Oddities  and  Wonders  of  Women:  Aphorisms, Admonitions, Parables, and Rarities”). This work shares certain

15

 See Maybudi 1982: 82‐89; cited in Cornell 1998: 178.

“SOUL OF A WOMAN WAS CREATED BELOW”

275

affinities with the perspective of modern Islamism. It was pub‐ lished by the “Office of Islamic Heritage” (Maktabat al‐Turath al‐ Islami), which seeks to promote a vision of Islamic authenticity. Whenever cultural attitudes are introduced in the text, the heri‐ tage  and  authenticity  of  Arab  practices  are  highlighted  over those  of  other  cultures.  In  addition,  following  Hanbali  usage, the Caliph Mu’awiyah (d. 680), who founded the Umayyad dy‐ nasty and is not generally known for his virtue, is honored by the phrase, “May God be pleased with him” (radi Allahu ‘anhu). This  honorific  is  usually  reserved  in  Sunni  Islam  for  great  Is‐ lamic scholars of the past and for saints.  As  an  expression  of  popular  culture,  Tayyibi’s  Ghara’ib  al‐ Nisa’  serves  to  exceptionalize  women  for  what  is  most  likely  a male  audience  and  concentrates  on  the  oddities  (ghara’ib)  and wonders (‘aja’ib) of an alien being about whom even Caliph al‐ Ma’mun  (d.  833)  said,  “We  can’t  live  with  them  and  we  can’t live without them.” Unsurprisingly, and perhaps reflecting the literalism of the work’s Hanbali orientation, tropes that are ex‐ pressed  theoretically  or  metaphorically  by  earlier  writers  such as  Suhrawardi  and  Rumi  are  expressed  as  literal  truths  in  this book.  In  a  section  entitled,  “Strange  Characteristics  Attributed to Women,” Suhrawardi’s image of woman as the embodiment of the Animal Soul is vulgarized by Tayyibi to the point where women are said to possess the actual characteristics of animals: In  the  past  it  was  said  that  women  possess  the  characteris‐ tics of ten animals: the pig, the monkey, the dog, the viper, the  mule,  the  scorpion,  the  rat,  the  bird,  the  fox,  and  the ewe. As for the woman who is like a pig: She knows nothing but food, stuffing her belly, and breaking the food dish. As for the woman who is like a monkey: Her only concern is with  wearing  multi‐colored  clothes,  pearls,  and  gold.  She takes pride in her house and her lodging is with her mate. As  for  the  woman  who  is  like  a  dog:  When  her  husband speaks  to  her,  she  barks  at  him,  argues  with  him,  and  then abandons him. Whenever she sees that his pocket is full, she honors him, comes close to him, and says, “I wish to die be‐ fore you.” If she sees that he is poor, she humiliates him, dis‐

276

RKIA E. CORNELL parages  his  honor,  and  curses  him.  (Author’s  note:  This  is the overwhelming characteristic of the women of this era.)  As for the woman who is like a viper: She speaks sweetly to her husband, but most of the time she is evil. She resembles a viper, in that her touch is soft but her poison is deadly. As for the woman who is like a mule: She is stubborn; if she stops in the heat, she will not move, even if she is struck. She is also argumentative, single‐minded, and vain.  As  for  the  woman  who  is  like  a  scorpion:  She  goes  to  the neighbors’  houses  and  spreads  gossip  and  enmity  among them. As  for  the  woman  who  is  like  a  rat:  She  gets  into  her  hus‐ band’s pocket and steals from him. As for the woman who is like a bird: She goes about all day and only rests from her busyness at night. As for the woman who is like a fox: As soon as her husband leaves his house, she devours all of the food that she finds in the  house,  and  uses  the  strength  she  obtains  to  argue  and quarrel with him at all times. As for the woman who is like a ewe: She brings luck, she is compassionate, and everything that comes from her is good‐ ness,  happiness  and  ease.  (Tayyibi  1993:  80;  translation mine).

The misogyny of this passage is apparent, and needs little explanation. Perhaps the most meaningful comparison that can be made with this text is not another example from Islamic liter‐ ature, but rather a Christian religious work of the late fifteenth century, the Malleus Maleficarum (“Hammer of the Evil Ones”). This  work,  which  is  also  known  as  “The  Hammer  against Witches,” was written by Heinrich Kramer and James Sprenger, two Dominican inquisitors who wrote their book as an instruc‐ tion  manual  for  inquisitors  seeking  to  identify  and  punish  the witches  that  were  thought  to  live  in  their  communities.  The Malleus  helped  set  off  a  wave  of  persecution  that  lasted  for nearly  two  centuries  and  led  to  the  deaths  of  numerous  in‐ nocent  women.  In  this  work,  one  finds  the  following  passage,

“SOUL OF A WOMAN WAS CREATED BELOW”

277

which conveys an image of woman that is disturbingly similar to Tayyibi’s portrayal of women in Ghara’ib al‐Nisa’: Now the wickedness of women is spoken of in Ecclesiasticus XXV: There is no head above the head of a serpent, and there is no wrath above the wrath of a woman. I had rather dwell with a lion and a dragon than to keep house with a wicked woman. And among much which in that place precedes and follows  about  a  wicked  woman,  he  concludes:  All  wick‐ edness is but little to the wickedness of a woman. Wherefore St. John Chrysostom says on the text, It is not good to marry (Matthew  XIX):  What  else  is  woman  but  a  foe  to  friendship, an inescapable punishment, a necessary evil, a natural temp‐ tation, a desirable calamity, a domestic danger, a delectable detriment, an evil of nature, painted with fair colors? There‐ fore if it be a sin to divorce her when she ought to be kept, it is indeed a necessary torture; for either we commit adultery by divorcing her, or we must endure daily strife.(Kvam et al. 1999: 243)

In Arabic and Islamic culture, “what is written” (maktub) is syn‐ onymous with “what is destined” (muqaddar). Both of these con‐ cepts are closely related to “what is put into practice” (ma’mul) and  “what  is  habitual”  (ma’luf).  What  Muslim  men  put  into writing  about  women  in  religious  works  from  the  medieval period  was  put  into  practice  in  later  periods  and  in  numerous social contexts from Morocco to Malaysia. Thus, when it comes to women in the Muslim world, “what is written” is all too of‐ ten understood as “what is habitual.” With the sanction of reli‐ gious  texts  behind  it,  “what  is  habitual”  becomes  “what  is  de‐ stined.” Today, the interrelationship between religious writings of  the  past  and  the  modern  social  practices  they  have  influ‐ enced destine many Muslim women to suffer discrimination in the form of limited education, social and behavioral restrictions, lack  of  political  franchise,  and  unequal  treatment  by  govern‐ ments.  A  common  assumption  in  the  contemporary  Muslim world is that the evil things people say are not as important as the evil things people do. However, it is frequently the case that the  evil  things  people  say  influence  the  evil  that  people  do. When  what  is  said  has  the  authority  of  tradition,  the  evil  that

278

RKIA E. CORNELL

people do is often mistaken for religion, wisdom, or even com‐ mon sense. In his introduction to Islamic jurisprudence, the French Or‐ ientalist Louis Milliot wrote, The problem of the Arab woman is perhaps caused primar‐ ily  by  the  “sacralization”  of  her  inferiority.  Ontologically, she  is  a  second‐class  human,  coming  after  man  in  the  hier‐ archy of the creatures of God, subservient to certain obliga‐ tions, limited in her powers, and having mastery neither of her  future,  nor  of  her  own  body  (Milliot  1953:  98;  cited  in Meriboute 2004: 128; translation mine).

This pessimistic portrayal of the place of women in Arab‐Islam‐ ic  society  has  been  justly  criticized  for  its  inaccuracies.  How‐ ever, it must be recognized that the Islamic literary tradition has indeed  served  to  “sacralize”  women’s  inferiority  in  ways  that still  serve  to  deny  the  Muslim  woman  an  equal  ontological status  with  man.  In  the  works  of  Ibn  al‐Jawzi,  Suhrawardi, Rumi,  and  Tayyibi,  despite  the  cultural,  ideological,  and  doc‐ trinal  differences  that  separate  these  authors,  woman  is  in  all cases an alien being—as Milliot wrote, “a second‐class human, coming after man in the hierarchy of the creatures of God.”  In  the  eyes  of  many  Muslim  men,  woman  remains  a  dan‐ gerous and potentially evil creature. Her wily nature, confirmed by selective readings of Qur’an and hadith, makes her compara‐ ble to Satan, if not actually in league with him. To be fair, how‐ ever,  it  should  be  noted  that  a  negative  view  of  woman  is  not exclusive  to  Islam  but  is  shared  by  many  cultures,  from  the Sioux of Native America to China. It is also deeply ingrained in Western  culture,  and  has  not  yet  been  fully  eliminated  in  the higher  reaches  of  the  American  workplace.  Lest  we  forget  that the specter of the evil and devilish woman still haunts contemp‐ orary  Anglo‐Saxon  culture,  one  need  only  listen  to  the  words written in 1968 by Jimmy Page, the guitarist of the British rock band Led Zeppelin, in the blues hit, Dazed and Confused: Been dazed and confused for so long it’s not true, Don’t let no woman never bargain for you.

“SOUL OF A WOMAN WAS CREATED BELOW”

279

Lots of people talking, Few of them know, Soul of a woman was created below.16

Bibliography al‐Bukhari,  Muhammad  ibn  Isma’il.  Sahih  al‐Bukhari,  Kitab  al‐zakat: al‐Zakat  ‘ala  al‐aqrab.  (Book  of  the  Alms  Tax:  the  Alms  Tax  for Near Relatives). Cornell,  Vincent  J.  (1998).  Realm  of  the  Saint:  Power  and  Authority  in Moroccan Sufism. Austin: University of Texas Press. Heilbrun,  Carolyn  G.  (1989).  Writing  a  Woman’s  Life.  New  York:  Bal‐ lantyne Books. Ibn al‐Jawzi, Jamal al‐Din Abu al‐Faraj. (1988). Ahkam al‐Nisa’. Ed. by ‘Abd al‐Majid Ta’muh al‐Halabi. Beirut: Dar al‐Ma’rifah. Kamali,  Mohammed  Hashim.  (2007).  “Shari’a:  Law  as  the  Way  of God.”  In:  Vincent  J.  Cornell  (gen.  ed.).  Voices  of  Tradition.  Voices of Islam, Vol. 1: Westport CT/London: Praeger. Kvam, Kristen E. et al. (1999). Eve & Adam: Jewish, Christian, and Mus‐ lim Readings on Genesis and Gender. Bloomington/Indianapolis: In‐ diana University Press. al‐Maybudi, Abu al‐Fadl Rashid al‐Din. (1982). Kashf al‐Asrar wa ‘ud‐ dat al‐abrar. Vol. 5. Tehran. Meriboute,  Zidane.  (2004).  La  Fracture  Islamique:  Demain,  le  Soufisme? Paris: Librarie Arthème Fayard. Milliot,  Louis.  (1953).  Introduction  à  l’étude  du  droit  musulman.  Paris: Recueil Sirey. Nicholson,  Reynold  A.  (1977).  The  Mathnawi  of  Jalalu’ddin  Rumi.  Re‐ production of 1926 edition. London: Luzac & Co. ibn  Qutaybah,  Abu  Muhammad  ‘Abdallah.  (1999).  Kitab  ‘Uyun  al‐ akhbar. Ed. by Muhammad al‐Iskandarani. Vol. 3. Beirut: Dar al‐ Kitab al‐‘Arabi. al‐Razi,  Fakhr  al‐Din.  (1985).  Tafsir  al‐Fakhr  al‐Razi  al‐mushtahar  bi  al‐ Tafsir al‐Kabir aw Mafatih al‐Ghayb. Vol. 6. 3rd printing. Beirut: Dar al‐Fikr.

16

 Recorded and mixed in October 1968 at Olympic Studios, London. Originally released on January 12, 1969 on the debut album “Led Zeppel‐ in,” Warner Brothers Music Corp., ASCAP, and Superhype Publishing, Inc.

280

RKIA E. CORNELL

al‐Rumi,  Jalal  al‐Din  Molavi  Muhammad.  (1975).  Masnavi  Ma’navi, Ed. by Reynold A. Nicholson. Reprint of 1925‐1933 edition. Teh‐ ran: Mu’assasat Imarat Amir Kabir. Schäfer, Peter. (2002). Mirror of His Beauty: Feminine Images of God from the  Bible  to  the  Early  Kabbalah.  Princeton/Oxford:  Princeton  Uni‐ versity Press. Schimmel,  Annemarie.  (1975).  Mystical  Dimensions  of  Islam.  Chapel Hill: University of North Carolina Press. (1997). My Soul is a Woman: The Feminine in Islam. New York: The Continuum Publishing Company. Smith, Margaret. (1977). An Early Mystic of Baghdad: A Study of the Life and Teaching of Harith B. Asad al‐Muhasibi A.D. 781‐857. Reprint of 1935 original. London: Sheldon Press. al‐Suhrawardi, Shihab al‐Din Abu Hafs ‘Umar. (1289/1875). ‘Awarif al‐ Ma’arif.  Appended  to  the  last  volume  of  Abu  Hamid  al‐Ghazali, Ihya’  ‘Ulum  al‐din.Beirut:  Dar  al‐Ma’rifa.  Vol.  5.  Reproduction  of the Bulaq edition of 1289/1872). al‐Sulami,  Abu  ‘Abd  al‐Rahman  (1953).  “Adab  al‐Suhba  wa  husn  al‐ ‘ishra.” In: Majmu’at Athar Abu ‘Abd al‐Rahman Sulami. Vol. 2. Ed. by Nasrollah Pourjavady. Tehran: Markaz Nashr Daneshgahi. (1999). Early Sufi Women. Ed. and transl. by Rkia E. Cornell. Lou‐ isville: Fons Vitae. al‐Tayyibi,  ’Ukkashah  ‘Abd  al‐Mannan.  (1993).  Ghara’ib  wa  ‘aja’ib  al‐ nisa’:  hikam,  mawa’iz,  amthal,  nawadir.  Cairo:  Maktabat  al‐Turath al‐Islami.

Evil, Virtue, and Islamic Moral Theology Rethinking the Good in a Globalized World Vincent J. Cornell

Abstract The  understanding  of  evil  in  a  culture  involves  important  questions  about what  the  structure  of  the  world  is  like  and  what  it  means  to  think  and  act within  it.  Muslim  moral  thought  today  is  confronted  by  many  of  the  same ethical  dilemmas  that  faced  Enlightenment  thinkers  in  the  eighteenth  cen‐ tury.  However,  the  political  ideologization  of  Islam  has  prevented  coherent discussions of theological and ethical issues. Instead, Islamic identity politics encourage  Muslims  to  forge  a  sense  of  ideotypical  trans‐ethnicity,  a  state‐ ment of ʺwho we areʺ rather than ʺwhat we believe.ʺ When combined with an uncritical emotivism based on personal opinion, this inhibits the rational discussion of moral and theological issues. In Islam, the abandonment of sys‐ tematic  moral  inquiry  has  led  to  utilitarian  justifications  for  extreme  prac‐ tices,  such  as  suicide  terrorism,  that  subvert  both  scriptural  and  traditional norms of morality. It has also led to ad hominem condemnations of the moral qualities  of  non‐Muslim  peoples  and  of  non‐Muslim  societies  as  sources  of evil.  This  paper  argues  for  a  return  to  a  rational  and  systematic  critique  of moral discourse in Islam, ʺwith both eyes open.ʺ Muslims must be prepared to answer important questions of difference, tolerance, and evil in a reasoned way if Islam is to coexist successfully with other traditions in an increasingly pluralistic world. The task of the modern Muslim theologian is not merely to repeat the language of tradition in new contexts, but to engage critically with her own traditions and expressions piety.

Introduction In the Muslim world, the understanding of evil is not uniform, but varies somewhat according to the influence of local culture. In Indonesia, for example, belief in natural evil, which is valid‐ ated  by  Islamic  scripture,  is  often  expressed  within  a  wider context  of  pre‐Islamic  beliefs  in  external  powers.  Even  before the massive earthquake and tsunami of December 26, 2004 that devastated the region of Aceh in northern Sumatra, Indonesian 281

282

VINCENT J. CORNELL

President  Susilo  Bambang  Yudhoyono  held  sessions  of  prayer and invocation to ward off evil from his presidency. One such ceremony  was  conducted  in  mid‐December  2004  by  the  prea‐ cher Abdul‐Rahman al‐Habsy in the compound of the Merdeka (Independence) Palace in Jakarta. “In every life, there are events that  force  us  to  return  to  God  and  ask  for  His  assistance,”  ex‐ plained al‐Habsy, referring to the natural disasters and fatal ac‐ cidents  that  have  plagued  Indonesia  since  Susilo’s  election. Most  of  Indonesia’s  presidents  have  sought  spiritual  help  to protect themselves or their possessions from external sources of evil.  Suharto  consulted  shamans;  Abdurrahman  Wahid  visited Sufi  shrines  for  blessings;  Megawati  Sukarnoputri  once  held  a ceremony  to  purify  the  sacred  power‐objects  (pusaka)  that  be‐ longed to the Sukarno family (Unidjaja 2004). In Morocco, on the opposite side of the Islamic world, na‐ tural evil and moral evil are seen as two sides of the same coin. In  January  2005,  the  Moroccan  newspaper  Attajdid,  published by the Justice and Development Party, printed an editorial that claimed that the Indonesian tsunami was an act of divine retri‐ bution for the sex tourism industry in Southeast Asia. The writ‐ er of the editorial predicted that Morocco would face a similar fate  if  it  did  not  solve  its  own  problems  of  prostitution,  cor‐ ruption, and immorality. Despite expressions of outrage by hu‐ man rights groups, rival political parties, and even by King Mo‐ hammed VI, thousands took to the streets in the capital city of Rabat to express support for the newspaper and its views (BBC Online Service [January 30, 2005]). For these demonstrators, the editorial  was  simply  reaffirming  an  obvious  fact.  Did  not  God say  in  the  Qur’an:  “We  will  show  them  our  signs  on  the  hori‐ zons and in themselves until it becomes clear to them that it is the truth” (41:53)? As Susan Neiman says in her book Evil in Modern Thought, “Every  time  we  make  the  judgment  this  ought  not  to  have  hap‐ pened,  we  are  stepping  on  to  a  path  that  leads  straight  to  the problem of evil” (Neiman 2002: 5; italics hers). Neiman reminds us  that  attitudes  Westerners  now  think  of  as  superstitious  are not  as  far  from  our  own  consciousness  as  we  would  like  to believe. For example, the 1755 Lisbon earthquake, which killed far fewer people than the Southeast Asian tsunami, “shook the Enlightenment all the way to East Prussia, where an unknown

EVIL, VIRTUE, AND ISLAMIC MORAL THEOLOGY

283

minor scholar named Immanuel Kant wrote three essays on the nature of earthquakes for the Königsberg newspaper.” Neiman adds that Voltaire and Rousseau quarreled over the meaning of the earthquake, academics across Europe dedicated prize essay contests to it, and “the six‐year‐old Goethe, according to several sources,  was  brought  to  doubt  and  consciousness  for  the  first time”  (Nieman  2005:  1).  According  to  some  historians,  Rous‐ seau’s  attempt,  in  the  wake  of  the  Lisbon  quake,  to  separate moral evils from natural disasters marks the beginning of mod‐ ern ethics. The elimination of the concept of natural evil led to profound  changes  in  the  way  that  the  Western  world  thought about  the  divine  will.  When  Rousseau  first  demarcated  the modern, “scientific” attitude toward natural disasters—that di‐ sasters have no moral worth, that they are neither divine pun‐ ishments nor divine signs but are part of a natural order that is ethically  meaningless—he  freed  scholars  to  investigate  natural disasters empirically and to develop the methods of risk assess‐ ment and disaster management that are commonly used in the West today. For  Neiman,  the  problem  of  evil  must  be  taken  seriously because  evil,  whether  natural  or  moral,  is  “the  point  at  which ethics and metaphysics, epistemology and aesthetics, meet, col‐ lide,  and  throw  up  their  hands”  (Nieman  2005:  5).  The  under‐ standing of evil in a culture involves important questions about what  the  structure  of  the  world  is  like  and  what  it  means  for people to think and act within it. This is clearly the case in the Muslim world, where natural disasters, economic crises, foreign invasions, and political upheavals are still thought to be divine retribution for moral or religious shortcomings. In a 2003 poll of Muslim  moral  attitudes  conducted  by  the  Department  of  Reli‐ gion and Classics at the University of Rochester and by Zogby International,  Muslim  respondents  in  India,  Israel,  and  Saudi Arabia  all  expressed  strong  beliefs  in  the  dire  consequences  of immorality  and  the  loss  of  faith:  forty‐five  percent  of  Indian Muslims felt that they would be punished in the present life for acts of disobedience toward Islam; sixty‐seven percent of Israeli Muslims  and  seventy‐six  percent  of  Saudi  Muslims  believed that  God’s  punishment  for  disobedience  would  lead  to  suffer‐ ing in both this world and the next (Green 2003: 5). While gov‐ ernments  in  the  Indian  Ocean  basin  have  begun  to  talk  about

284

VINCENT J. CORNELL

tsunami  early‐warning  systems  that  might  save  thousands  of lives in future disasters, Muslims in Aceh are still trying to un‐ derstand why they were singled out for what appears to be di‐ vine retribution. Many observers believe that the current peace agreement  between  the  Indonesian  government  and  Aceh  reb‐ els  would  not  have  been  signed  if  the  tsunami  had  not  oc‐ curred. Today,  in  the  fifteenth  century  of  Islam,  Muslim  moral thought is confronted by many of the same dilemmas that faced Enlightenment thinkers in the eighteenth century CE: How can evil  exist  in  the  world  if  God  is  both  benevolent  and  omnipo‐ tent? How can a benevolent God allow thousands of innocents to perish or suffer? If we say, for example, that the natural mo‐ tion  of  tectonic  plates  causes  earthquakes,  does  this  mean  that God  is  unable  or  unwilling  to  control  such  movements?  Al‐ though the philosophy of Rousseau has been influential in con‐ temporary Muslim political thought, his secular rationalism has had little or no effect on Islamic moral theology. Claiming that natural  disasters  have  no  meaning,  as  Rousseau  did,  contra‐ venes  a  near‐universal  understanding  of  the  Qur’an  that  sees every  significant  event  as  containing  a  potential  moral  lesson. For those who believe in such a worldview, such as the Europe‐ an Muslim who refuses to buy life insurance because  actuarial predictions  seem  to  second‐guess  the  divine  will,  the  modern scientific understanding of risk assessment appears arrogant, if not blasphemous. Because  it  involves  difficult  questions  of  epistemology, metaphysics, ethics, and theology, the problem of evil cannot be adequately  addressed  by  simplistic  moral  arguments  such  as those  of  religious  fundamentalists.  Fundamentalism,  in  the name of divine voluntarism, reduces God’s will to a caricature of the human will. A god who does what he wants simply be‐ cause  he  wants  to  do  it  is  no  better  than  a  tyrant.  Saying  that God  has  lordship  over  the  heavens  and  the  earth  does  not necessarily  mean  that  God  makes  his  decisions  arbitrarily,  or that believers should not seek to understand the mechanisms of God’s  will  in  the  natural  world.  The  notion  of  an  unqualified divine  voluntarism,  which  is  common  to  fundamentalist  theo‐ logy in both Christianity and Islam, often results in an anthro‐ pomorphized  form  of  divine  narcissism  that  makes  a  mockery

EVIL, VIRTUE, AND ISLAMIC MORAL THEOLOGY

285

of  divine  transcendence.  God  may  be  King,  but  he  does  not have  to  be  modeled  after  an  Ottoman  sultan  or  a  seventeenth‐ century  absolute  monarch  from  Europe.  Certainly  the  Creator of the Universe, who transcends time, place, number, and mea‐ sure,  should  also  transcend  human  notions  of  political  philo‐ sophy! In  a  famous  hadith  qudsi  (non‐Qur’anic  divine  saying),  Al‐ lah says: “I am whatever my servant thinks of me” (ana fi zanni ‘abdi  bi).1  In  the  world  of  Islamic  fundamentalism,  the  trans‐ cendent  God  of  the  Qur’an  would  hardly  recognize  himself. The  God  of  Islamic  fundamentalism  is  less  a  theological  con‐ struct than an ideological icon. As for the Islam that the Qur’an describes  as  “Allah’s  religion”  (3:19),  a  term  that  originally meant “individual submission to the will of God” is now rede‐ fined  as  a  “system”  (nizam)  that  unites  creed  and  culture  in  a society  where  virtues  are  imposed  rather  than  cultivated.2  The Shari’ah, formerly understood as the scriptural basis of the vir‐ tues,  has  been  transformed  into  a  creedal  calculus—an  algo‐ rithm  that  produces  “Sim‐Citizens”  of  a  virtual‐reality  Islamic nation.  Instead  of  an  umbrella  of  inclusiveness,  ideological  Is‐ lam  has  become  a  totem  of  separateness,  which  recalls  not  so much  the  teachings  of  the  Qur’an  as  it  does  sociologist  Emile Durkheim’s  view  of  religion  as  the  symbolic  representation  of the  social  group.3  A  major  effect  of  the  ideologization  of  Islam

1

 This hadith can be found in Bukhari, Tirmidhi, Muslim, and Ibn Majah. 2

 Qutb 2000: 135‐48 and translation, 107‐16, Chapter 8, “The Islamic Concept and Culture” (al‐Tasawwur al‐Islami wa al‐thaqafah) 3

 “Religion is first and foremost a system of ideas by means of which individuals imagine the society of which they are members and the ob‐ scure yet intimate relations they have with it. Such is its paramount role. And although this representation is symbolic and metapnhorical, it is not unfaithful. It fully translates the essence of the relations to be accounted for”  (Durkheim  1995:  227).  In  a  recent  work,  Feisal  Abdul  Rauf  used Durkheim’s concept of “anomic suicide” to explain the phenomenon of Islamic suicide terrorism. Although Abdul Rauf’s explanation gives in‐ sufficient importance to religious eschatology, it still serves as a sugges‐ tive reminder that the phenomenon of suicide terrorism is largely an ide‐ ological act that is built on sociopolitical rather than religious founda‐

286

VINCENT J. CORNELL

has been to prevent coherent discussions of theological and eth‐ ical issues. Muslims, especially in Europe and the United States, are  instead  encouraged  to  forge  what  Danish  researcher  Garbi Schmidt  has  termed  an  “ideotypical  trans‐ethnicity,”  a  state‐ ment of “who we are” rather than a consideration of “what we believe”  (Schmidt  2002:  1‐18).  This  is  not  a  fertile  environment for the kinds of critical theological, ethical, and cultural inquir‐ ies that are necessary if Muslims are to make a home for them‐ selves in a globalized world.  In The Incoherence of the Philosophers the Muslim theologian Abu Hamid al‐Ghazali (d. 1111) wrote: Change from one kind of intellectual bondage to another is only  a  self‐deception,  a  stupidity.  What  position  in  God’s world is baser than that of one who thinks that it is honor‐ able to renounce a truth that is accepted on good authority, and then relapses into an acceptance of falsehood, which is still  a  matter  of  blind  faith,  unaided  by  independent  in‐ quiry? (Ghazali 1963: 2‐3)

It is not enough for Muslims to assert that the only valid polit‐ ical  manifestation  of  God’s  will  is  the  Islamic  System,  without assessing  the  concept  historically,  or  to  claim  that  “good  au‐ thority”  consists  only  of  Qur’an,  hadith,  and  Shariʹah,  without the  interpretive  apparatuses  that  originally  sustained  these sources  and  prevented  them  (at  least  sometimes)  from  being used  as  instruments  of  social  or  political  oppression.  Nowhere is this more important than on the moral fault line between Is‐ lam and the West, where, in Susan Neiman’s terms, “ethics and metaphysics,  epistemology  and  aesthetics,  meet,  collide,  and throw up their hands” every day. The so‐called moral “debate” between Islam and the West is less a true debate than a shout‐ ing  match,  where  the  protagonists  quarrel  with  each  other  be‐ cause they are unable to argue coherently. This replicates the situation noted by the philosopher Alas‐ dair MacIntyre in After Virtue. In this work, MacIntyre criticizes modern  moral  discourse  for  its  inability  even  to  reach  agree‐ ment on the terms from which to argue:

tions. Cf. Abdul Rauf 2004: 143‐48.

EVIL, VIRTUE, AND ISLAMIC MORAL THEOLOGY

287

It  is  precisely  because  there  is  in  our  society  no  established way of deciding between these claims that moral argument appears  to  be  necessarily  interminable.  From  our  rival  con‐ clusions we can argue back to our rival premises; but when we do arrive at our premises argument ceases and the invo‐ cation  of  one  premise  against  another  becomes  a  matter  of pure  assertion  and  counter‐assertion.  Hence  perhaps  the slightly  shrill  tone  of  so  much  moral  debate.  (MacIntyre 1984: 8).

Emotivism in Moral Discourse  According to MacIntyre, a major reason for the incoherence of contemporary  moral  discourse  has  been  the  popularization  of the  notion  of  emotivism.4  Emotivism,  when  understood  as  a theory  of  meaning,  asserts:  “All  evaluative  judgments,  and more  specifically  all  moral  judgments  are  nothing  but  expres‐ sions of preference, expressions of attitude or feeling, insofar as they are moral or evaluative in character” (MacIntyre 1984: 11‐ 12; italics his). MacIntyre rejects emotivism as a theory of mean‐ ing, in part because it can lead to moral relativism. However, he does  not  reject  emotivism  as  a  theory  of  use,  which  states  that moral disagreements are irresolvable in practice whenever they are based on premises that amount to faith claims or unsubstan‐ tiated assertions of fundamental truths. But although this latter theory  of  emotivism  accurately  describes  the  moral  debate  be‐ tween  Islam  and  the  West,  its  assumptions  may  still  be  chal‐ lenged on logical grounds. As MacIntyre observes, “If I lack any good reasons to invoke against you, it must seem that I lack any good reasons” (MacIntyre 1984: 8). In  Islamic  moral  discourse,  one  of  the  problems  of  emo‐ tivism is that it can lead people to make utilitarian excuses for 4

 The fact that MacIntyre is talking about the popularization of emo‐ tivism seems to have been overlooked by Jeffrey Stout, who has criticized After Virtue for asking the reader “to see the essence of our contemporary culture as condensed in—of all things—the emotivist moral philosophy of C. L. Stevenson,” (Stout 2004: 122‐23. Stout’s position appears to be a case of taking academic philosophy too seriously. In the present discus‐ sion, emotivism is understood simply as a form of unwarranted argu‐ ment and is not limited conceptually to Stevenson’s model.

288

VINCENT J. CORNELL

practices that subvert scriptural norms of morality. The April 8, 2002 issue of Time magazine carried a rationalization of suicide terrorism by Eyad Sarraj, a politically moderate Palestinian psy‐ chiatrist  and  founder  of  the  Palestinian  Independent  Commis‐ sion  for  Citizens’  Rights.  Sarraj  asserted  that  Palestinians  blow up  themselves  and  others  because  of  the  shame  and  despair they feel at the Israeli occupation of their country. “Shame is the most painful emotion in the Arab culture,” writes Sarraj, “pro‐ ducing  the  feeling  that  one  is  unworthy  to  live.  The  honorable Arab  is  the  one  who  refuses  to  suffer  shame  and  dies  in dignity” (Sarraj 2002). According to Sarraj, who is not a practi‐ cing  Muslim  but  a  self‐proclaimed  secularist,  becoming  a  sui‐ cide  bomber  for  Palestine  echoes  the  teachings  of  the  Qur’an, where  Allah  promises  believers  paradise  for  taking  this  “ul‐ timate test of faith.”  Although the Qur’an does indeed condone martyrdom, no‐ where  does  it  condone  suicide  or  the  taking  of  innocent  lives. By  making  utilitarian  arguments  for  such  practices,  Sarraj  un‐ wittingly  becomes  an  apologist  for  Islamic  extremism.  In  fact, suicide  terrorism  contradicts  a  number  of  fundamental  Islamic teachings.  First,  the  willful  killing  of  innocents  goes  against most interpretations of the rules of war in Islam. According to a recent  article  by  the  American  Muslim  scholar  Sherman  Jack‐ son, acts of terrorism such as suicide bombing fall under the Is‐ lamic law of hirabah (terrorizing markets and highways), one of the most serious crimes in Islamic jurisprudence (Jackson 2001). Second, the suicide bomber who kills himself or herself in order to be idolized for bravery contravenes a well‐known hadith that criticizes  the  martyr  who  forfeits  his  life  in  order  to  appear brave before his family and friends.5 Perhaps most serious from the point of view of Islamic moral theology is Sarraj’s assertion that  Palestinians  are  so  ashamed  of  being  subjected  to  Israeli occupation  that  they  feel  unworthy  to  live.  Hopelessness  and despair  are  major  sins  in  Islam  because  they  imply  a  lack  of faith in God’s providence. The desire to take one’s own life out of despair is a major sign of unbelief. The Prophet Muhammad said:

5

 This hadith can be found in Muslim, Tirmidhi and Nasa’i.

EVIL, VIRTUE, AND ISLAMIC MORAL THEOLOGY

289

There  was  among  those  before  you  a  man  who  had  a wound.  He  was  in  such  anguish  that  he  took  a  knife  and made with it a cut in his hand, and the blood did not cease to  flow  until  he  died.  God  Almighty  said,  “My  servant  has himself  forestalled  me.  Thus,  I  have  forbidden  him  para‐ dise.”6

Another  problem  of  emotivism  in  Islamic  moral  discourse  is that it leads to ad hominem condemnations of the moral qualities of non‐Muslim peoples and of non‐Muslim societies as sources of  evil.  Often,  such  attacks  are  based  on  exclusivistic  claims  of theological and moral truth. Recently, an Arab cab driver from East Jerusalem took me to Ben Gurion airport in Tel Aviv. Upon discovering  that  I  was  a  convert  to  Islam,  he  proceeded  to  in‐ form me that all—literally all—of the world’s evils were created by the Jews. For this Palestinian cab driver, the basis of univer‐ sal ethics was to be found in the Islamic principle of the oneness of  God,  the  establishment  of  regular  prayers,  and  the  truth  of God’s  law  as  expressed  by  the  Shari’ah.  Unmindful  of  the  fact that the same or similar principles are fundamental to Judaism as well, he used theological arguments about the Jews’ rejection of Islam as proof of the moral bankruptcy of Judaism as a reli‐ gion and of the Jews as a people. Emotivism and Moral Pollution  But at least the Palestinian cab driver had a scriptural notion of truth to which he appealed. More disturbing is when emotivism is  used  to  condemn  a  people  in  ways  that  contradict  the  very texts  on  which  believers  rely  when  establishing  their  moral norms. Such was the case with the people of Hyderabad, India, that were interviewed by Sudhir Kakar for The Colors of Violence, a  study  of  participants  in  the  Hyderabad  communal  riots  of 1991. As part of his study, Kakar, a secular Indian psychiatrist, prepared a questionnaire that elicited the moral limits imposed by  the  Hindu  and  Muslim  inhabitants  of  Hyderabad  upon themselves. His findings are a sobering reminder that people’s attitudes  toward  the  religious  other  sometimes  stray  far  from

6

 This hadith can be found in Bukhari.

290

VINCENT J. CORNELL

the religious teachings that they purport to follow. For example, the prospect of a Muslim girl going to the cinema with a Hindu boy elicited a much more negative response among Hyderabad Muslims than the prospect of a Muslim girl marrying a Hindu boy, even though marriage to a non‐Muslim is expressly forbid‐ den for women in  the  Qur’an, whereas going to the cinema or appearing together in public is not prohibited per se. Nearly one third of Muslim respondents reacted to the prospect of a Mus‐ lim  girl  going  to  the  cinema  with  a  Hindu  boy  by  saying  that they would “have the girl killed, expecting the parents to quiet‐ ly  poison  her,  bury  her  alive,  or  themselves  commit  suicide” (Kakar 1996: 135). Each of these scenarios is forbidden by the Is‐ lamic  Shari’ah,  Islamic  scripture,  or  both.  The  ferocity  of  Mus‐ lim responses to Hindu‐Muslim dating says more about the so‐ cial  and  psychological  dynamics  of  the  Hyderabad  Muslim community than it does about formal religious teachings. Kakar summarizes the matter in the following way: My hunch is that going to the cinema gives rise to images of hot,  hurried  gropings  in  the  darkness  of  its  foyer,  fantasies of forbidden sexuality between the pair, whereas the elope‐ ment  makes  sexual  congress  between  the  couple  more  ac‐ ceptable  in  that  it  is  legitimized  by  marriage.  The  girl  who has married a Hindu is outside the bounds of the commun‐ ity,  dead  as  far  as  the  Muslim  qaum  is  concerned.  The  girl who  went  to  the  cinema  is  still  a  part  of  the  community,  a boil which must be lanced. (Kakar 1996: 136)7

 

Perhaps the most significant combination of emotivism and ad hominem moral criticism in contemporary Islamic literature is to be found in Milestones (Ma’alim fi al‐Tariq) by the Muslim Bro‐ therhood activist Sayyid Qutb (d. 1966). This work has arguably become  the  most  important  political  manifesto  since  The  Com‐ munist  Manifesto  of  Marx  and  Engels,  and  its  influence  on  the “clash  of  civilizations”  between  Islam  and  the  West  has  been enormous.  For  Qutb,  any  society  that  does  not  correspond  to

7

 Even worse is the notion expressed by several Muslim men that raping a Hindu girl is worse than raping a Muslim girl, because raping a Hindu girl would cause the Muslim man to enter “the polluted and contaminating inner regions of an infidel body” (Kakar 1996: 137).

EVIL, VIRTUE, AND ISLAMIC MORAL THEOLOGY

291

the virtual reality of the Islamic System is jahili, a term that liter‐ ally means “ignorant” but also carries the connotation of moral‐ ly  depraved  or  even  “rabid.”  Jahili  society  is  more  than  just  a moral challenge. It is a source of cultural and ideological pollu‐ tion from which Muslims must be quarantined: “We should re‐ move  ourselves  from  all  of  the  influences  of  the  Jahiliyyah  (the society  of  moral  ignorance)  in  which  we  live  and  from  which we derive benefits,” writes Qutb. “We must return to that pure source  from  which  [Muslims]  derived  their  guidance,  the source which is free from any mixing or pollution” (Qutb [n.d.]: 20‐21; Qutb 2000: 21). For Qutb, a society that is not ideologic‐ ally pure  does not dedicate itself to submission to God alone, in its be‐ liefs and ideas, in its observances of worship, and in its legal regulations. According to this definition, all the societies ex‐ isting  in  the  world  today  are  jahili.  (Qutb  [n.d.]:  80;  Qutb 2000: 98)

Qutb’s  notion  of  jahili  society  also  includes  “all  existing  so‐ called Muslim societies” because although they believe in the Unity of God, still they have rel‐ egated the legislative attribute of God to others and submit to  this  authority,  and  from  this  authority  they  derive  their systems,  their  traditions  and  customs,  their  laws,  their  val‐ ues  and  standards,  and  almost  every  practice  of  life.  (Qutb [n.d.]: 82‐83; Qutb 2000: 101)

Qutb’s  mixture  of  emotivism  and  ideological  polemic makes Milestones a prime example of the impasse of moral un‐ derstanding  in  the  encounter  between  Islam  and  the  West. When one adds to this his appropriation of the Marxist notion of praxis and his consequent dismissal of theory and theology in moral discourse, one finds that all avenues of debate over moral perspectives  have  been  sealed  off,  either  from  within  or  with‐ out.8 For Qutb, Islam is the only true civilization and Islamic so

8

 On Qutb’s notion of praxis and his denial of theory and theology, see Qutb [n.d.]. Qutb 2000: 42 reads somewhat differently from the prin‐ ted English translation: “[The Meccan Qur’an] did not express [Islam] in the form of a theory (nazariyyah), nor in the form of a metaphysics (lahut);

292

VINCENT J. CORNELL

ciety  is  the  only  civilized  society  (Qutb  [n.d]:  99;  Qutb  2000: 126).  The  moral  boundary  between  Islam  and  Jahiliyyah  is  less between cultures with varying notions of the good than it is be‐ tween  humans  and  animals.  “When  the  question  is  viewed  in [the proper] manner,” says Qutb, “a fixed and well‐defined line of  separation  is  obtained  which  cannot  be  erased  by  the  inces‐ sant attempt of the “progressives” and the scientific societies to erase  it.”  Cultural  pollution  and  moral  backsliding  inevitably lead to degeneration  toward  animalism.  The  direction  of  the  line which separates human values from animal‐like characteris‐ tics is upward; but if this direction is reversed, then in spite of all material progress the civilization will be backward, de‐ generative, and jahili (Qutb [n.d.]: 97; Qutb 2000: 122‐23). Those  societies  which  give  ascendance  to  physical  desires and  animalistic  morals  cannot  be  considered  civilized,  no matter  how  much  progress  they  may  make  in  industry  or science. This is the only measure that does not err in gaug‐ ing  true  human  progress.  In  all  modern  jahili  societies,  the meaning  of  “morality”  is  limited  to  such  an  extent  that  all those  aspects  that  distinguish  man  from  animal  are  consid‐ ered beyond its sphere. In these societies, illegitimate sexual relationships,  even  homosexuality,  are  not  considered  im‐ moral.  The  meaning  of  ethics  is  limited  to  economic  affairs or sometimes to political affairs, which fall into the category of “government interests. (Qutb [n.d.]: 98; Qutb 2000: 124)

Chapter  Eight  of  Milestones,  which  is  the  epistemological centerpiece of Qutb’s work, portrays the concept (tasawwur) and culture (thaqafah) of Islam as a self‐contained system that erects impermeable barriers against materialism and unbelief. One of the  barriers  erected  by  Islamists  who  follow  the  teachings  of Qutb  has  been  the  “Islamization  of  Knowledge,”  a  project  that seeks to purify the human sciences by reconceptualizing West‐ ern social philosophy by means of an Islamist epistemology. In

neither did it express this in the form of a scholastic debate (jadal kalami), such as formerly characterized the discipline of theology (‘ilm al‐tawhid, literally, the science of divine oneness).”

EVIL, VIRTUE, AND ISLAMIC MORAL THEOLOGY

293

a statement with profoundly disturbing implications for liberal notions of humanism and multiculturalism, Qutb asserts: The statement that “culture is the human heritage” and that it  has  no  country,  nationality,  or  religion  is  correct  only  in relation  to  science  and  technology—as  long  as  we  do  not jump  the  boundary  of  these  sciences  and  delve  into  meta‐ physical interpretations, and start explaining the purpose of man and his historical role in philosophical terms, even ex‐ plaining away art and literature and human intuition philo‐ sophically.  Beyond  this  limited  meaning,  this  statement about  culture  is  one  of  the  tricks  played  by  world  Jewry, whose  purpose  is  to  eliminate  all  limitations,  especially  the limitations  imposed  by  faith  and  religion,  so  that  the  Jews may  penetrate  into  the  body  of  the  whole  world  and  then may  be  free  to  perpetuate  their  evil  designs.  (Qutb  [n.d.]: 111)9

For Qutb, Western disciplines such as philosophy, historio‐ graphy, psychology (except behavioral psychology), ethics, the‐ ology,  comparative  religion,  and  sociology  (except  demo‐ graphy)  are  all  jahili  sciences  and  thus  are  to  be  avoided  by Muslims.  Even  speculative  subjects  in  the  physical  sciences, such  as  cosmology  and  the  study  of  human  origins,  should  be avoided.  Like  Western  systems  of  law,  such  speculative  scien‐ ces  indirectly affect man’s beliefs; it is therefore not permissible for a Muslim to learn them from anyone other than a God‐ fearing  and  pious  Muslim,  who  knows  that  guidance  in these  matters  comes  from  God.  (Qutb  [n.d.]:  109‐10;  Qutb 2000: 139)

For  anyone  who  might  object  that  Qutb’s  views  are  more  ex‐ treme than those of most contemporary Muslims, I would sug‐ gest that he or she talk to Muslim scholars teaching in American universities,  who  can  testify  to  the  low  attendance  of  Muslim students  in  the  subjects  proscribed  by  Qutb,  and  warnings  by

9

 See also Qutb 2000: 141. Although the Damascus English transla‐ tion does not literally follow the Arabic text, the meaning of this passage is not significantly different from the original. 

294

VINCENT J. CORNELL

the  leaders  of  local  Islamic  centers  against  the  effects  of  “aca‐ demic Islam.” Emotivism and Moral Foundationalism  The ad hominem rejection of Liberal values that characterizes the emotivist approach to moral thought in Islam is not only to be found in the views of Muslims in the street or in the manifestos of  ideologues  such  as  Sayyid  Qutb.  It  can  also  be  found  in  the writings  of  the  Western‐educated  Iranian  philosopher  Abdol‐ karim Soroush, who is most commonly known as a critic of Is‐ lamic  authoritarianism.  In  an  article  entitled  “Life  and  Virtue: The  Relationship  Between  Socioeconomic  Development  and Ethics,”  Soroush,  who  is  one  of  several  Muslim  thinkers  that have been lionized in the West as an “Islamic Luther,” demon‐ strates  an  astonishingly  narrow  view  of  Western  Liberalism (Soroush 2000: 39‐53). The purpose of the article is to establish what Soroush calls “Guiding Values” as the foundational prin‐ ciples of universal ethics. Guiding Values are not only founda‐ tional for Islam. They are also the values “for the sake of which we  live”  as  moral  human  beings.  According  to  Soroush,  foun‐ dational  or  Guiding  Values  are  shared  by  all  of  the  great  reli‐ gious  traditions.  They  are  necessary  for  the  promotion  of  the good  and  thus  should  never  be  abrogated.  However,  Guiding Values do not constitute all of the values in a society. Utilitarian values, or “Serving Values,” which exist “for the sake of living,” are  also  found  in  human  societies.  Serving  Values  are  second‐ ary values that are designed to make life more pleasant, and as such  can  be  changed  according  to  utilitarian  needs.  However, Serving  Values  become  counterproductive  if  they  are  applied dogmatically,  such  that  the  values  of  political,  social,  or  eco‐ nomic  expediency  take  the  place  of  Guiding  Values  in  impor‐ tance. According to Soroush, a major problem with the Islamic revolutionary  regime  in  Iran  is  that  it  dogmatically  enforces Serving Values while ignoring the more fundamental and uni‐ versal  Guiding  Values.  The  “meta‐ethics”  that  Soroush  advo‐ cates  posits  a  healthy  society  as  one  that  is  ruled  by  Guiding Values and universal moral virtues; if such values are adhered to without exception, evil cannot prevail.  The  problem  with  Soroush’s  position  is  not  that  he  advo‐ cates universal foundational values but that he denies such val‐

EVIL, VIRTUE, AND ISLAMIC MORAL THEOLOGY

295

ues  to  secular  Liberalism.  Also  surprising  for  an  argument based  on  Islamic  notions  of  Foundationalism  is  first,  the  near‐ total absence of any reference to Islamic scripture, and second, how  much  Soroush’s  so‐called  “meta‐ethics”  depends  on  Pla‐ to’s idealistic notion of the virtuous society. Although Soroush does not refer to Plato directly, it is clear that the worldly ethic he  opposes  is  the  same  as  that  called  “Sophistical”  in  Plato’s Dialogues.  A  Sophistical  ethic  is  an  ethic  of  expediency  rather than of virtue—an ethic of pragmatism, rhetoric, and the satis‐ faction  of  human  needs;  for  Plato  and  Soroush  alike,  this  is  a short‐sighted  ethic  that  ignores  the  possibility  of  human  trans‐ cendence by overlooking the ends to which a moral life aspires. For Plato, this ethic was embodied in the Athenian regime that stumbled blindly into the Peloponnesian War. For Soroush, this ethic is embodied in the Western intellectual tradition, the very tradition  that  promotes  him  as  a  political  dissident  and  pro‐ vides his ideas with an international audience. Soroush condemns the modern West as the product of “the empirical  science  of  Bacon,  the  secular  religion  (sic.)  of  Luther, and the amoral politics of Machiavelli” (Soroush 2000: 41). This ad  hominem  critique  is  in  full  agreement  with  that  of  Sayyid Qutb, whose own critique of the West similarly condemned em‐ piricism  (which  Qutb  likened  to  atheism),  secularized  religion, and  the  ethics  of  expediency.  But  this  is  not  all.  Soroush  even echoes Qutb’s rhetorical attempt to liken Western ethics to bes‐ tiality: Modern  utilitarianism  turned  this  wild  beast  of  accidental and  irrational  happiness  ...  into  an  obedient,  domesticated animal.  Ethical  axioms  were  evaluated  [only]  in  terms  of their  ability  to  ensure  public  happiness,  pleasure  and  wel‐ fare. (Soroush 2000: 41‐42)

For  Soroush,  the  utilitarian  desire  to  maximize  human  happi‐ ness  was  the  beginning  of  the  Western  slide  toward  moral bankruptcy. Starting with Mandeville and continued by Jeremy Bentham, David Hume, and Adam Smith, a new ethic of utility was created wherein the wicked [i.e., those who are motivated by profit] are  relieved  of  their  shame  because  of  their  function  in  en‐ suring the equilibrium of economy and society .... Thus did

296

VINCENT J. CORNELL a new morality displace the official books on ethics: a trans‐ formation of values. This was the total human (l’homme total) of modernity, emerging from the shadows to embrace ambi‐ tion  openly,  to  haggle  and  to  unabashedly  strive  for  the worldly  glory  of  high  corporate  and  political  office.  Freed from  internal  constraints  of  traditional  piety,  the  new  hu‐ manity  kept  order  (political  and  legal)  through  the  natural play of checks and balances. (Soroush 2000: 42‐43)

Because of its materialistic foundations, the modern world is the ethical inverse of the old world. The ancient  apocalyptic  prophecies  came  true:  Reason  is  en‐ slaved to desire, the external governs the internal, and vices have supplanted virtues. It required a great deal of courage to declare that the lifeblood of modern life is the traditional vices  not  virtues.  The  scale  of  vice  and  virtue  is  now  held upside down as former vices are valued as necessary fuel for the furnace of the world. (Soroush 2000: 43) 

On  the  whole,  Soroush’s  rendition  of  “The  World  Turned  Up‐ side Down” is little different from Sayyid Qutb’s version. Both thinkers  make  frequent  use  of  the  “West  and  the  Rest”  dicho‐ tomy  noted  by  Samuel  P.  Huntington,  except  that  Soroush turns his critique of the West into a sort of “Occidentalism” that attempts  to  cast  the  West’s  critical  view  of  the  East  back  onto itself.10 Soroush overstates the materialistic foundations of Wes‐ tern Liberalism, indulges in ad hominem attacks on Western val‐ ues, and fails to undertake the systematic critique of philosophy and  religion  that  is  necessary  for  a  useful  debate  over  moral norms. To take just one example, when he dismisses Martin Lu‐

10   See  Huntington  (1996);  “The  West  and  the  Rest”  is  the  title  of Chapter 8. See also, Buruma and Margalit 2004, esp. 75‐99. “The mind of the West is often portrayed by Occidentalists as a kind of higher idiocy. To be equipped with the mind of the West is like being an idiot savant, mentally defective but with a special gift for making arithmetic calcula‐ tions. It is a mind without a soul, efficient, like a calculator, but hopeless at doing what is humanly important. The mind of the West is capable of great economic success, to be sure, and of developing and promoting ad‐ vanced technology, but cannot grasp the higher things in life, for it lacks spirituality and understanding of human suffering” (75).

EVIL, VIRTUE, AND ISLAMIC MORAL THEOLOGY

297

ther as a proponent of “secular religion,” he both cheapens the spiritual content of Protestant Christianity and mischaracterizes the role of religion in the formation of Liberal ethics. Soroush’s discussion of Islamic moral philosophy in this article is no bet‐ ter developed than his critique of Western ethics. As an answer to the alleged Western inversion of Guiding Values, the reader is  presented  not  with  a  counter‐argument  but  with  a  smorgas‐ bord  of  intellectual  finger  food  from  Ghazali,  Rumi,  and  other medieval Muslim writers, which is packaged in the wrapping‐ paper  of  a  covert  Platonism.  If  the  polemics  of  Qutb  and  So‐ roush are the best critiques of the West that the Muslim world can  offer,  then  Islam  may  pose  a  political  problem  but  it  will never  become  a  serious  alternative  to  the  Western  intellectual tradition.  An  effective  Islamic  critique  of  Western  ideas  must start  not  only  with  a  more  nuanced  understanding  of  Western moral  philosophy  and  values  but  also  with  an  analysis  of  Is‐ lamic moral theology that is built on solid scriptural and intel‐ lectual foundations. Criticism “With Both Eyes Open” Since September 11, 2001, acts of terrorism committed by Mus‐ lims  in  Israel,  Spain,  East  Africa,  Indonesia,  and  the  Nether‐ lands, and the U.S. invasions of Afghanistan and Iraq have led to  repeated  calls  for  greater  tolerance  between  the  Western world  and  Islam.  However,  according  to  some  observers  such as Bernard Williams, tolerance is an impossible virtue to realize because it involves accepting, or at least accommodating, views that  some  people  are  bound  to  reject.11  What  lies  behind  this conclusion  is  the  premise  that  not  only  the  monotheistic  reli‐ gions, but also culturally ingrained secular notions of ethics and morality  such  as  the  discourse  on  human  rights,  have  created their  own  forms  of  fundamentalism.  In  a  world  governed  by emotivist  discourse,  people  are  unlikely  to  question  the  as‐ sumptions  that  lie  behind  their  prejudices  and  are  more  likely than not to come to the conclusion that some or all of the views espoused  by  the  religious  or  cultural  other  are  either  theo‐

11

 Bernard Williams, “Toleration: An Impossible Virtue,” cited in Se‐ ligman 2003: 1646. 

298

VINCENT J. CORNELL

logically  or  morally  unacceptable  or  both.  In  a  word,  they  are evil. According  to  Adam  B.  Seligman,  the  Liberal  idea  of  toler‐ ance can be faulted on three grounds. First, it is too demanding. For advocates of the “impossible virtue” thesis such as Bernard Williams, what is demanded of tolerance is untenable in that it involves  the  logic  of  contradiction,  especially  with  regard  to theological  and  moral  notions.  Second,  from  another  perspec‐ tive  tolerance  may  not  be  demanding  enough.  In  Seligman’s words,  “simply  raising  the  resistance  level  of  the  detestable” has little real effect on people’s feelings toward each other. Tol‐ erance,  as  usually  employed  in  Liberal  moral  discourse,  is  a “vapid” and “thin” virtue, and is not sufficient for the construc‐ tion of a new civil order or a new notion of civil society (Selig‐ man  2003:  1646‐47).  Finally,  both  points  of  view  beg  the  ques‐ tion of where one is to set the limits of tolerance. Nearly every‐ one condemns genocide as a crime against humanity and slav‐ ery as a crime against human rights, but what about polygamy, arranged  marriage,  differential  rights  of  inheritance  between men and women, or the criminalization of homosexuality? Sim‐ ply  saying,  as  most  liberals  do,  that  one  has  the  “right”  to  her own  opinion,  amounts  to  “throwing  up  one’s  hands,”  in  Nei‐ man’s  terms,  indulging  in  “emotivism,”  in  MacIntyre’s  terms, or  practicing  “principled  indifference”  for  Seligman  (Seligman 2003: 1648). An outright denial of difference is unworkable be‐ cause it fails to respect the diversity of religious and moral be‐ liefs and creates a sense of ideological sameness that mirrors in reverse  religious  fundamentalist  notions  of  human  nature.  To adopt  the  “anything  goes”  approach  of  vulgar  pragmatism  is no  better,  because  it  leaves  not  only  the  question  of  difference but  also  the  question  of  evil  unanswered  and  plays  into  the hands of Occidentalists such as Qutb and Soroush, who are all too happy to dismiss Liberal society as “the system of practices and  institutions  invented  by  the  North  Atlantic  bourgeoisie” (Stout 2001: 302). Where, asks Seligman, is the concept of the self‐regulating individual  moral  agent  that  has  stood  at  the  center  of  modern Liberalism  since  the  age  of  Kant  and  the  Scottish  Enlighten‐ ment? In premodern societies, tolerance was practiced between groups  rather  than  individuals.  Tolerance  could  only  exist

EVIL, VIRTUE, AND ISLAMIC MORAL THEOLOGY

299

where  clear  boundaries  could  be  established.  By  contrast,  the modern  concepts  of  individual  rights  and  human  rights  draw “thinner” boundaries between individuals and their beliefs, and are  therefore  more  dangerously  permeable  from  the  outside (Seligman  2003:  1651‐54).  Hence,  according  to  Seligman,  tradi‐ tional societies that are faced with the challenge of moderniza‐ tion or globalism often experience penetration anxieties, such as the fear of moral pollution felt by Hyderabad Muslims and Say‐ yid Qutb. When tolerance creates a threat to long‐held notions of  personal  identity,  it  is  resisted.  This  is  especially  true  when tolerance  is  seen  as  an  imposition  by  a  culturally  imperialistic, economically hegemonic, and politically dominant alien society such as that of the West.  Although  I  agree  with  Seligman  that  “thick”  boundaries based  on  communal  identities  are  easier  to  define  than  “thin” boundaries  based  on  notions  of  individual  rights,  I  do  not  feel that  identity  politics  does  much  to  solve  the  problem  of  theo‐ logical and moral difference between religious communities. If France decided to grant Muslims separate juridical status on the model of India, it would not prevent Brigitte Bardot from con‐ sidering Muslims evil because they cut the throats of sacrificial animals during the celebration of ‘Id al‐Adha. Even worse, such a Balkanization of religious communities would undermine the principle  of  individual  rights  that  Liberalism  shares  with  the Qur’an and would prevent Muslims from dissenting against the majoritarian  views  of  their  own  communities.12  This  issue  was at the heart of the recent debate over the provision of a separate status  for  the  Islamic  Shari’ah  in  Canada.  In  the  end,  not  only was this proposal rejected for Muslims, but the rejection of reli‐ giously constituted civil courts was also extended to include all minority  religious  groups  in  Canada,  including  Jews.  If  such  a proposal were to be implemented in the United States, it would require  a  major  revision  of  the  U.S.  Constitution.  For  better  or for worse, I am convinced that the concept of democratic indi‐ vidualism is here to stay in a globalized world, whether or not the U.S. military is on hand to enforce it.

12

 On the notion of human rights in the Qur’an, see Cornell (2004).

300

VINCENT J. CORNELL

 But Seligman is right to insist that the related questions of difference, tolerance, and  evil  must be faced together if people of  widely  differing  beliefs  are  to  coexist  successfully.  The  Al‐ Qaeda goal of a hermetically sealed Muslim world that can ex‐ ist independently of the modern world‐system is worse than a pipe dream. It is madness. But it is equally illogical to suppose that  theologically  exclusive  religions  such  as  Christianity  and Islam  can  support  a  pluralistic  notion  of  difference  if  their  fol‐ lowers  continue  to  adhere  to  doctrines  of  boundary‐mainten‐ ance that were created ages ago, when people still had the lux‐ ury of being ignorant of one another. As Michael Oakeshott has observed,  no  theology  today  can  be  “prone  to  superbia,  that  is, an exclusive concern with its own utterance, which may result in its identifying the conversation with itself and its speaking as if it were speaking only to itself” (Oakeshott 1962: 261; quoted in Stout 2001: 164). Unfortunately,  this  statement  accurately  characterizes  the discourse  of  most  contemporary  Muslim  religious  leaders, especially those who have been influenced by the ideologies of Islamism and identity politics. If Muslims are to cease thinking of  Western  values  as  not  only  wrong  but  potentially  evil,  they will  have  to  develop  new  theological  and  ethical  perspectives that  are  truly  universal,  global,  and  multicultural.  In  addition, they  must  abandon  fundamentalism  in  favor  of  deeper  ap‐ proaches to Islamic tradition that are more fully in line with the actual  history  of  Islamic  thought.  These  approaches  must  de‐ pend  on  the  ability  to  look  critically  at  the  history  of  Islamic ideas with the help of modern epistemologies, just as they will continue to look critically at Western Liberal assumptions from the perspective of Islamic tradition. Such new discourses of Islamic moral theology should not be expressed in the language of what Jeffrey Stout calls “moral Esperanto,”  an  artificial  conceptual  language  appealing  to transcendent universals (such as the recent fad of World Theo‐ logy) that no authentic religious tradition would ever be likely to  accept  (Stout  2001:  294).  Instead,  these  new  discourses  will have  to  come  from  a  critique  of  Islamic  religious  and  intellec‐

EVIL, VIRTUE, AND ISLAMIC MORAL THEOLOGY

301

tual culture “with both eyes open.”13 This is a critique that will draw authentically from the full history of Islamic theology and philosophy  to  examine  present‐day  forms  of  Islamic  thought and  practice  as  well  as  the  paradigms  of  modernity  that  chal‐ lenge  the  legacy  of  Islamic  tradition.  It  will  also  draw  from modern epistemologies to engage both past and present in a di‐ alectical manner that will allow a full and detailed conversation about theological and moral principles across the boundaries of different  religious  creeds  and  philosophical  traditions.  In  the post‐9/11 age Muslims cannot advance the study of theology in its original sense as “the science of the nature of God” without being  in  dialogue  with  informed  representatives  of  other  reli‐ gions. By the same token, Christians and Jews, as well as Hin‐ dus  and  Buddhists,  cannot  advance  their  own  religious  think‐ ing without being in dialogue with Muslims. And all parties, of whatever religion, must be in dialogue with secular modernity, however  it  may  be  conceived.  As  Peter  Ochs  has  observed, whatever  our  nostalgia  as  scholars  of  religion  may  be  for  the past, we are all born into “the original sin of modernity.”14 A kind of circularity is intrinsic to theological and moral re‐ flection within any religious tradition. But, as Jeffrey Stout has noted,  such  circularity  only  becomes  vicious  “when  it  stops delving  deeper  into  its  own  assumptions  and  answering objections from other perspectives” (Stout 2001: 168). According to the Christian theologian James M. Gustafson, moral theology (or in his terms, theological ethics) does not “unfold an original essence or apply an unchanging inheritance to a new situation.” Instead, it develops in “a process of selective retrieval of tradi‐ tion,  recombination,  and  reinterpretation  of  traditional  ele‐ ments,  and  innovation.”15  The  task  of  the  theologian  is  not merely to repeat the language of tradition but to engage critical‐ ly with one’s tradition and piety (Stout 2001: 171). This under‐

13

 For this term and the related concept of “stereoscopic social crit‐ icism,” see Stout 2001: 266‐92. 14

 Personal communication, Center for Theological Inquiry, Prince‐ ton, New Jersey, May 2004 15

 In Stout 2001: 168‐69; Stout is paraphrasing the arguments of Gus‐ tafson (1981 and 1984).

302

VINCENT J. CORNELL

standing is key to the new notion of theology that must be de‐ veloped in Islam.  In  the  past,  the  Kalam  theological  tradition  of  Islam  was conceived primarily as a defensive and reactive discipline. The purpose  of  the  Muslim  theologian  was  to  defend  the  faith against  intellectual  attacks  from  outside  the  religion,  and  to shore up the dikes against the erosion of orthodoxy from with‐ in. Over time, this defensive posture caused Kalam to be seen as a  second‐rate  intellectual  tradition  that  was  more  concerned with  the  maintenance  of  creedal  boundaries  than  with  the  ad‐ vancement  of  thought.  Eventually,  Kalam  was  replaced  as  the primary defender of Islam by jurisprudence, which had a firm‐ er foundation in scriptural sources and did not have the disad‐ vantage of relying on foreign epistemologies. Today, new theo‐ logical perspectives must be developed in Islam that can recap‐ ture the vitality and innovation of the formative years of the Ka‐ lam tradition. Kalam could not have developed in the first place without  theological  and  epistemological  challenges,  such  as those  posed  by  Christian  arguments  against  Islam  and  Greek notions of knowledge and wisdom. The new Islamic theological and  moral  dialogue  with  the  religious  other  must  be  broader, however, in that it should also take account of Hindu and Bud‐ dhist  perspectives  and  secular  points  of  view,  which  were  ei‐ ther ignored or completely unknown by medieval Muslims. In  a  famous  verse  the  Qur’an  states:  “For  each  of  you  we have  made  a  Law  and  a  way  of  life.  If  God  had  willed,  He would have made you into a single community” (5:48). In this verse,  the  term  “Law”  (shir’ah)  includes  religion  and  philo‐ sophy, since it refers to the duties and obligations that provide a framework for the moral life. The verse goes on to say: “Strive against each other in good works, for to God is the return for all of you and He will inform you about that wherein you differ.” In  other  words,  the  only  debate  over  values  that  counts  in  the sight  of  God  is  a  debate  that  leads  to  good  works,  such  that Muslims  would  compete  with  Jews,  Christians,  and  even  the non‐religious  in  the  alleviation  of  human  suffering.  It  is  often overlooked by those who comment on this verse that it also al‐ ludes  to  the  possibility  of  a  common  framework  for  the  moral life that may be shared by believers in different religious tradi‐ tions.  If  it  is  indeed  the  will  of  God  that  different  Laws  and

EVIL, VIRTUE, AND ISLAMIC MORAL THEOLOGY

303

ways  of  life  exist  among  humanity,  and  if,  as  the  Qur’an  says, God  has  not  willed  that  all  people  should  live  within  a  single community, then it must be acknowledged that despite the dif‐ ferences  that  exist  between  religious  and  philosophical  tradi‐ tions,  there  are  standards  of  conduct  and  morality  that  are shared by all human beings. An important first step for the new Islamic  moral  theology  is  to  investigate  the  shared  notions  to which  this  verse  alludes,  and  to  develop  an  Islamic  notion  of humanism  that  is  based  on  scripture  and  cannot  be  dismissed as  a  product  of  secular  modernity.  By  thinking  in  such  a  way Muslims can begin to play their rightful part in curing human‐ ity of the moral and theological isolationism that has caused so much misunderstanding, enmity, and suffering. Bibliography Abdul  Rauf,  Feisal.  (2004).  What’s  Right  with  Islam:  A  New  Vision  for Muslims and the West. San Francisco: Harper Collins. BBC  Online  Service.  (2005).  “Morocco  Protest  over  Tsunami  Row.” (January 30) (http://news.bbc.co.uk/go/pr/fr/‐/2/hi/ africa/4219755. stm). Buruma,  Ian  and  Avishai  Margalit.  (2004).  Occidentalism:  The  West  in the Eyes of Its Enemies. New York: The Penguin Press.  Cornell, Vincent J. (2004). “Practical Sufism: An Akbarian Foundation for a Liberal Theology of Difference.” In: Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society 36: 59‐84. Durkheim,  Emile.  (1995).  The  Elementary  Forms  of  the  Religious  Life, Transl. Karen E. Fields. New York: The Free Press.  Ghazali,  Abu  Hamid  Muhammad.  (1963).  Al‐Ghazali’s  Tahafut  al‐Fa‐ lasifah  [Incoherence  of  the  Philosophers].  Transl.  Sabih  Ahmad  Ka‐ mali. Lahore: Pakistan Philosophical Congress. Green, William Scott, “The ‘What’ and ‘Why’ of Religious Toleration: Some  Questions  to  Consider.”  Unpublished  paper  summarizing the results of a 2003 poll conducted by the University of Roches‐ ter  and  Zogby  International.  The  full  results  of  the  poll  can  be found at http://www.zogby.com. Gustafson, James M.. (1981 and 1984). Ethics from a Theocentric Perspec‐ tive. 2 Vols. Chicago: The University of Chicago Press. Huntington, Samuel P. (1996). The Clash of Civilizations and the Remak‐ ing of the World Order. New York: Touchstone Books.

304

VINCENT J. CORNELL

Jackson, Sherman A. (2001). “Domestic Terrorism in the Islamic Legal Tradition.” In: The Muslim World 91: 293‐310.  Kakar,  Sudhir.  (1996).  The  Colors  of  Violence:  Cultural  Identities,  Reli‐ gion, and Conflict. Chicago and London: The University of Chica‐ go Press. MacIntyre,  Alasdair.  (1984).  After  Virtue:  A  Study  in  Moral  Theory.  2nd ed. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press. Neiman, Susan. (2002). Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy. Princeton and Oxford: Princeton University Press.  Oakeshott,  Michael.  (1962).  Rationalism  in  Politics.  London:  Methuen Press. Qutb, Sayyid. (2000). Ma’alim fi al‐Tariq. Reprint of 1964 original. Bei‐ rut: Dar al‐Shuruq. (n.d.).  Milestones.  Damascus:  Dar  al‐‘Ilm  translation  of  Ma’alim  fi al‐Tariq.  Sarraj, Eyad. (2002). “Why We Blow Ourselves Up.” Time (April 8). Schmidt, Garbi. (2002). “Dialectics of Authenticity: Examples of Ethni‐ fication of Islam Among Young Muslims in Sweden and the Uni‐ ted States.” In: The Muslim World 92: 1‐18.  Seligman, Adam B. (2003). “Tolerance, Tradition, and Modernity.” In: Cardozo Law Review 24: 1645‐56. Soroush  Abdolkarim  (2000).  “Life  and  Virtue:  The  Relationship  Be‐ tween  Socioeconomic  Development  and  Ethics.”In:  Mahmoud Sadri  and  Ahmad  Sadri  (eds).  Reason,  Freedom,  and  Democracy  in Islam: Essential Writings of Abdolkarim Soroush. New York/Oxford: Oxford University Press. Stout, Jeffrey. (2001). Ethics after Babel: The Language of Morals and Their Discontents. Princeton: Princeton University Press (2004).  Democracy  and  Tradition.  Princeton:  Princeton  University Press. Unidjaja, Fabiola Desy. (2004). “Susilo Prays for a Little Good Luck.” In: Jakarta Post 22 (December 18).

The Islamic Point of View on the Problem of Evil  Saeid Edalatnejad

Abstract This paper evaluates the problem of evil from Islamic point of view in three areas: ordinary people, theologians and theosophists. The reader will see how Muslims  in  some  areas  deal  with  the  problem  of  evil  without  paying  any attention to arguments and solutions that been presented by theologians and philosophers.  On  the  other  hand,  Islamic  theologians  have,  throughout  the history  of  theology,  offered  some  classical  arguments.  This  paper  discusses them briefly and critically. The conclusion is that in current Islamic theology we cannot see any new creative thinking and thus the problem of evil still re‐ mains obscure. Finally, the paper introduces the answer to the problem made by a new philosophical movement in the Shi’ite tradition, consisting of think‐ ers called theosophists.

The Problem of Evil We cannot deny that there is evil in the world. We only need to think  of  the  earthquake  in  Iran  (city  of  Bam)  in  2003  and  the tsunami in the southeast of Asia in 2004, in which circa 280,000 people  were  killed.  We  can  add  examples  of  moral  evil  in  our contemporary  world  to  this,  like  Saddam’s  massacres  in  Iraq. Regarding the existence of so much evil, the problem is how we can believe in an omnipotent and just God. Is it true to say that God  wills  to  create  these  events  for  humankind  and  He  is  sat‐ isfied  with  them?  If  someone  objects  that  God  could  have  ac‐ complished  his  purpose  with  less  evil  than  presently  exists, how  would  Islamic  scholars  respond  now  and  in  the  past? Thus, we have two problems here on evil. First, why does evil exist in our world? And second, how is it possible to reconcile the existence of evil with attributes of God such as his justice? It should  be  noted  that  these  questions  on  the  problem  of  evil asked in this format, i.e. concentrating on a certain attribute of 305

306

SAEID EDALATNEJAD

God, corresponds to Islamic theology, and it is possible to pre‐ sent them in another theological scheme. Let  us  take  one  definition  of  the  term  evil  as  “everything that  brings  about  some  suffering  for  human  beings  in  their lives” (cf. Zamakhshari 1985: vol.1, 257; Hick 1990: 89). If there are, therefore, some events in the universe like earthquakes and volcanic eruptions in places where there are no human beings, they would not be evil. On the other hand, if we find some re‐ sponses to the problem of evil in all religions, including Islam, that  propose  offering  solutions  from  God’s  perspective,  we should not accept them. Solutions to the problem from a human point  of  view  should  be  found.  Therefore,  in  spite  of  some verses that can be found in the Qur’an that say, “Perhaps what we  call  evil  is  really  good  and  what  seems  evil  is  in  fact  good when seen from the vantage point of omniscience, and you do not  know”  (2:216),  these  are  not  merely  theological  arguments but  psychological  recommendations.  They  make  sense  in  a  be‐ liever’s  life  and  may  be  considered  as  a  theological/spiritual strategy.  At  any  rate,  in  this  paper  I  will  discuss  the  problem from three Islamic points of view, i.e. those of ordinary people, theologians  and  theosophists,  and  will  conclude  that  the  ques‐ tion still remains obscure. Ordinary People  A widespread belief among Muslims, on the basis of the Qur’an and the traditions (hadith) and certain proofs, is that God is om‐ nipotent, wise, just and omniscient. So why does He do unjust and  oppressive  acts.  Seeing  Him  as  the  origin  of  injustice  and cruelty does not make any sense at all, and leads to infidelity. If some  phenomena  in  the  world  seem  as  evil  to  us,  we  should justify them in the light of His interest and wisdom. We know our  ignorance  and  the  limitations  of  our  knowledge,  thus  we should regard those phenomena, which do not make any sense, as part of the mystery of fate. The above is the sum of the argument for ordinary Muslim people. It is perhaps worth noting that they believe in the doc‐ trine  that  every  evil  can  be  regarded  as  God’s  punishment  for the  wicked  deeds  of  the  believer  and  leads  to  his  or  her  puri‐ fication.

THE ISLAMIC POINT OF VIEW ON THE PROBLEM OF EVIL

307

The function of this argument in Muslim belief, whether it is viewed as a theological argument or a psychological one, is to allow  believers  to  be  able  to  live  with  evil  events  in  their  lives and to be able to bear suffering. It seems that the solution of the Qur’an  and  the  tradition  and,  consequently,  ordinary  people concerns both moral and natural evil The Qur’an regards evil as exclusively  the  result  of  a  human  act.  “Pollution  has  appeared on  land  and  at  sea  because  of  what  man’s  hands  have  accom‐ plished, so He may let them taste something of what they have earned, in order that they will turn back in repentance” (30:41). In addition, the Qur’an contains no division of beings into good and evil, but all of them are created by God and are beautiful. The devil’s only role is to tempt human beings into doing evil. The  devil  is  not  God’s  partner,  and  even  the  angels  are  not God’s partner.  On the other hand, in dealing with the problem of evil, or‐ dinary Muslims engage in some special rituals, without paying any attention to arguments advanced by theologians and philo‐ sophers.  Most  of  them,  in  addition  to  believing  in  the  mystery of  fate,  appeal  to  some  verses  of  the  Qur’an,  such  as  the  very commonly  and  well‐known  verses  2:255‐57;  68:  51‐2;  12:64,  in order to protect themselves against evil. They believe that these verses imply that the Prophet also read them to protect himself or  his  family  against  evil,  and  so  they  imitate  him.1  By  ap‐ pealing  to  these  verses,  I  mean,  of  course,  reciting  or  bearing them, which in Islamic culture is called ta’eviz. It means that the reader or bearer of verses has found refuge in and trust in God through his recitation or bearing of them. In some regions, these verses are written down on paper and put into a small bag, cov‐ ered by leather or some similar material, and hung around their necks. This custom had some roots in Jewish tradition: the Jews had the custom of wearing an amulet hung around their necks, while  reciting  some  verses  from  the  Old  Testament  to  protect themselves from evil (cf. Shrire 1982). This act is very similar to magic  and  witchcraft  and,  as  is  well‐known,  these  are  prohib‐ ited  in  Islam.  But  some  regard  ta’eviz  as  permitted  because  of

1

 Most exegetes of the Qur’an mention these traditions after chapters 113 and 114, i.e “Naas” and “Falaq.” 

308

SAEID EDALATNEJAD

the  appeal  to  the  verses  of  the  Qur’an.  Some  Islamic  scholars, however, do not agree with the practice of ta’eviz at all.2 In addition, according to some tradition that was quoted by the  Prophet  Mohammad  and  some  infallible  imams,  ordinary Muslims believe that it is advisable to read or bear these verses of a ta’eviz and some other prayers whenever they are going on a trip,(Majlesi 1983: vol. 91, p. 93). And they are also advised to give some charity to the poor or offer sacrifice to God in order to keep themselves from accidents and other evils (Majlesi 1983: vol. 92, pp.12‐14, 20‐39). There  is  another  custom  current  in  Muslim  communities for  protecting  themselves  from  envious  people  (viewed  as  a kind of evil). They put some black mustard seeds in the fire, be‐ lieving  that  the  smoke  will  keep  them  safe  from  the  envious person when he or she becomes envious. They claim that their belief  in  the  influence  of  the  act  of  the  envious  person—as  a kind of evil—is taken from the Qur’an (cf. 113:5).  I am not going to criticize these ideas here but merely refer to  two  points.  First,  it  is  very  clear  that  the  Qur’an  and  some traditions reflect some opinions and cultural views that existed in Arab society at that time, without acknowledging these as a source. We cannot regard such things to be central teachings of the  Qur’an.  The  second  point  is  psychological.  If  Muslims  be‐ lieve in the real role of envy, it can be expected that they will of‐ ten make a mistake in seeing someone as the envious one. Thus, in  this  situation,  one  can  expect  that  some  will  appear  suspi‐ cious to others in Muslim communities. This kind of suspicions might be regarded as such as evil. Theological Solutions There does not appear to be any obvious division in the works of Islamic theologians with respect to evil. There are some solu‐ tions proposed for both natural and moral evil and these can be found  in  all  three  main  Islamic  groups:  the  Shi’ites,  Mu’taze‐ lites,  and  Ash’rite  traditions.  But,  with  respect  to  theologians who  belong  to  the  Ash‘rite  traditions,  most  of  them  present

2

 See, for example, Fakhr Razi 1984: vol.32, 190; Hajaj 1981: vol.2, 1723‐24.

THE ISLAMIC POINT OF VIEW ON THE PROBLEM OF EVIL

309

views  that  are  very  similar  to  those  of  ordinary  people,  even though some of them, such as Al‐Ghazali (d. 1111), regard any philosophical argument for the faith and especially the mystery of  fate  to  be  a  deviation  from  the  Shari‘ah  (Ghazali  1997:  2‐3). The  Ash‘rite  school  does  not  deny  the  justice  of  God,  but  they reinterpret  justice  so  that  what  is  just  depends  on  how  God  in fact acts. What God did and does is just and we should alter our conception of God’s acts.  However,  the  solutions  that  were  offered  in  the  history  of Islamic  theology  by  theologians  insisted  on  these  solutions  as responses  to  Zoroastrianism  and  Manichaeism,  which  argued for  religious  dualism.  Adherents  of  dualism  believed  in  a  sec‐ ond being who had interfered in creation and caused evil. Thus, Islamic theologians did not regard the solution as a response to someone  who  doubted  certain  attributes  of  God  and  not  as  a response to those who denied God. It is worth mentioning here that  their  answers  are  quite  similar  to  ones  found  in  Christian medieval theology. But this is not the place to raise the question of  who  influenced  whom.  It  seems  to  me  that  none  of  the  an‐ swers is complete in itself; but, like a theory, each can help us to discover some aspect. The first response holds that evil has no being. Thus, as in Hinduism, they do not tell us that there is no evil in the world but that in their view being is equal with good and non‐being is equal  with  evil.  Since  God  is  pure  being,  so  He  is  also  purely good as well (cf. e.g. Avicenna 1997: 455, 452; Tusi 1992: 20‐21) and includes all of existence within itself (Tusi 1992: 20‐21). Evil is  not  created  as  an  essence  but  is  derived  from  that  which exists. For example, war is the absence of peace and poverty is the absence of wealth. As is well known, Plato and Augustine held to this view as well and it can be easily found in some works of Islamic theo‐ logians such as Avicenna (d. 1036) and Tusi (d. 1274). They ar‐ gued that the status of evil does not require a cause and there‐ fore evil is not a thing, with its own substance. Avicenna added that, if we consider evil to be a positive thing, then a cause is re‐ quired.  To  admit  the  latter  would  not  be  consistent  with  the omniscience,  omnipotence  and  goodness  of  God  (Avicenna 1997: 457). 

310

SAEID EDALATNEJAD

But to say that evil is negative or is a lack of being seems to be  primarily  a  play  on  words.  Being  classified  as  negative  or positive  does  not  change  the  fact  of  their  reality.  As  Hospers stated,  suffering  exists  and  is  not  alleviated  in  the  slightest  by the consideration that it is only negative (Hospers 1990: 310). It seems that this argument, as we said before, was intended as a reply to dualism and it is not to be expected to be an argument for their main claim. The  second  response  is  that  evil  is  necessary  in  order  to achieve the greatest good. This argument is very similar to the one  that  is  intended  to  justify  a  war.  According  to  this  view, war  in  itself  is  evil,  but  we  need  war  if  we  are  achieve  more goodness  or  to  improve  the  situation  of  the  world.  We  are  all familiar  with  examples  this:  one  cannot  regain  one’s  health without  painful  surgery  and  therefore  one  submits  to  the  sur‐ gery  in  order  to  attain  the  goal.  Thus,  although  there  is  evil  in the  world,  it  is  compatible  with  the  goodness  of  God  and  his purpose  in  creating  the  world.  Thus,  the  evil  that  exists  is  the least possible amount needed for arriving at the greatest possi‐ ble  good  (Tusi  1992:  331).  This  is  not  a  perfect  world,  but  it  is the best possible world. Islamic theologians also believe, based on  the  Qur’an  (e.g.  23:  16),  that  this  world  is  the  best  pos‐ sible—that is why they are trying to justify its deficiencies. But  this  attitude  may  be  said  to  be  acceptable  if  we  can prove  that  the  answer  is  the  only  means  by  which  we  can achieve  recovery  and  happiness.  Why  is  that  the  only  way (Hospers 1990: 311)? The argumentation makes sense, perhaps, with  respect  to  surgery,  but  what  does  it  mean  when  it  is  ap‐ plied  to  the  power  of  God?  Would  a  good  God  actually  use such methods to help our morality develop? The  third  response  is  that  good  often  from  evil.  Suffering and  hardship  produce  achievement  and  heroes,  poverty  pro‐ duces  thrift,  and  so  on.  Islamic  theologians  referred  to  some characteristic of plants and animals that survive in difficult cir‐ cumstances  to  show  they  acquire  qualities  that  others  do  not have. Such comparison can be found in some traditions quoted by  Imam  Ali  ([n.d.]:  vol.2,  147‐48).  The  Qur’an  (2:155)  also maintains that one can achieve happiness through suffering.  It seems to me that we should make a distinction between two claims. The first is “Good comes out of evil” and the second

THE ISLAMIC POINT OF VIEW ON THE PROBLEM OF EVIL

311

is  “Having  to  deal  with  evil  leads  to  some  good  achievements in  our  development.”  The  latter  is  defensible,  perhaps,  but  the former  seems  impossible.  Some  Islamic  scholars  attempt  to qualify  this  argument  by  adding  the  proviso  “some”  to  this statement  and  say:  “Some  evil  can  make  us  happy  and  virtu‐ ous” (Mutahari 1984: 185, 188). But regarding the first claim, if God could not bring about good except through evil, He would not be omnipotent. In addition, the good that comes out of evil is often hardly sufficient to justify it. The causal order is so com‐ plex that there is probably no disaster for one person that does not work to the advantage of another. On the other hand, per‐ haps we can agree with John Stuart Mill when he says, “Pover‐ ty  is  the  parent  of  a  thousand  mental  and  moral  evils  ….  One bad  action  leads  to  others,  both  in  the  agent  himself,  in  the bystanders and in the sufferers”(Mill 1874: 35‐36). The fourth answer is that the purpose of evil is to make us virtuous.  This  is  a  solution  borrowed  from  Iranaeus  (125‐202) and is found in the works of many Islamic theologians such as Abd  al‐Qahir  al‐Baghdadi  (cf.  1981:  240‐1)  (d.  1024)  and  Imam Muhammad al‐Ghazali (Ghazali 1986: vol.4, pp. 96, 100‐01) who are  affiliated  with  the  Ash’rite  school.  Early  Mutazelites  like Abu Ali Jobbai (d.915) and Abu Hashem Jobbai (d.933) and Qa‐ zi Abd‐ Al‐Jabbar (d.1024) (Qazi 1962: vol.13, 103, 109) held this idea  too.  According  to  them,  evils  are  there  to  discipline  and improve us rather than to punish us. In some Shi’ite traditions (e.g.  Imam  Sadeq  1400:  183‐84)  we  can  find  recommendations and  testaments  attributed  to  infallible  imams  and  the  Prophet who advised that we consider all the sufferings in our lives as training and testing by God. The trouble in the life of believer is to be taken as a reward and grace from God. In addition, all Is‐ lamic  schools  believe  that  God  will  grant  us  further  grace  and rewards for suffering in the hereafter (Qazi 1965: 329). One may object here that if the omnipotent God wanted to give us a better way and a reward, why could He not make an easier  solution  that  did  not  carry  such  a  high  price  tag?  More‐ over, the response might be useful for natural evil, but it is sure‐ ly not adequate for moral evil. Why should we tolerate a man’s behavior in driving his car so carelessly as to be a danger to oth‐ ers? To punish that man and force him to change his behavior is better  than  to  tolerate  him  and  justify  the  loss  in  order  to  im‐

312

SAEID EDALATNEJAD

prove  our  soul.  We  can  give  another  example  from  funda‐ mentalism.  As  a  mindset,  religious  fundamentalism  wants  to deal with all the other ideas in a much harsher way. In this re‐ gard,  we  need  mutual  understanding  to  show  them  that  their mindset  is  not  appropriate  to  the  facts  in  our  world  and  we should not regard this kind of think as evil. Some one, perhaps, say the act of a terrorist, makes us virtuous, but punishing him or negotiating with him to find an easy way to change his beha‐ vior is better than tolerating his act. The fifth response holds that the small evil is necessary to gain  the  greater  good.  In  comparison,  we  can  understand  the distinction between good and evil, beautiful and ugly, deficien‐ cy and completeness. This answer is attributed to both Thomas Aquinas (d. 1274) and Mohammad Hassan Tusi (d. 1274), who were  contemporaries.  Then  Shirazi  (d.  1645)  who  belonged,  in fact,  to  the  theosophical  and  Shi’ite  school  qualified  this  argu‐ ment. He believed that “if there is no conflict in our world, then the flow of Grace from God will be cut off” (Shirazi 2002: vol. 3, p. 117; vol. 7, p. 70). In the last section we will see how Shirazi applies this rule in his solution. One  may  object  to  this  solution  by  asking:  Why  are  not  a few  evils  enough  for  human  beings  to  understand  the  advan‐ tage and benefit of goodness? Moreover, it might be acceptable if  I  suffer  from  an  illness  in  order  to  understand  the  merits  of health.  But  what  about  another  who  suffers  from  an  illness  so that  someone  else  may  learn  a  lesson  from  his  or  her  trouble. This justification of an evil is intelligible from a holistic point of view  perhaps,  but  from  our  particular  point  of  view,  it  is  very hard  to  understand.  In  addition,  it  presupposes  that  God’s goodness is different from ours. So we have to believe that only God  perceives  the  goodness  of  everything  and  whatever  He chooses  will be good in itself. The main objection here is what was said by the Mutazilite school against the Ash’rite school: if we  trust  this  judgment  we  will  have  no  reason  to  trust  any moral judgment, including the judgment that what is evil to us is  good  to  God.  If  we  accept  this  argument,  then  there  is  no reason and no criteria for distinguishing between good and evil (Qazi 1965: 76; 1962: vol.6, pp. 102‐03). Many things that we are supposed  to  attribute  to  God  are  incompatible  with  any  thing

THE ISLAMIC POINT OF VIEW ON THE PROBLEM OF EVIL

313

we  call  goodness  if  we  shift  the  meaning  of  “good”  to  accom‐ modate this discrepancy. The  sixth  response  is  that  human  free  will  is  the  cause  of evil. As we saw in some verses of the Qur’an, the pollution and evil in the universe is caused by human wickedness; human be‐ ings have the freedom to do evil as well as good. If God did not give them this freedom, we would not see much evil in the uni‐ verse.  It  seems  that  this  justification  is  more  suitable  for  moral evil than natural evil, and I will return to it below. The Theosophical Solution Most theologians in the Shi’ite and Mutazelite schools belong to the  general  school  of  peripatetic  philosophy,  which  was  re‐ founded by Avicenna. But in the seventeen century there was a new  movement  in  the  Shi’ite  tradition  that  integrated  peripa‐ tetic philosophy with the neoplatonic approach and called their philosophy  a  perennial  philosophy.  The  founder,  Muhammad Ibrahim  Shirazi  (d.  1645),  claimed  that  his  philosophy  was transcendental  and  a  theosophical  philosophy  that  integrated philosophy  with  a  kind  of  mysticism.  In  the  latter  part  of  the Qajar dynasty and during the Islamic revolution in Iran (1979), most  Islamic  philosophers  in  Iran  were  going  to  welcome  and accept  this  kind  of  philosophy.  Mutahari  (d.  1980),  who  was one of the close companions of Ayatollah Khomeini, elucidated theosophical philosophy in a clear language for Iranian readers. This movement looked at the problem of evil by means of their special method, and I will try in this section to explain this me‐ thod briefly. In  the  first  stage,  theosophists  explain  the  meaning  of  the interest  or  expediency  of  God  and  humankind.  According  to them,  we  cannot  compare  and  shift  these  two  meanings  of  ex‐ pediency.  With  reference  to  humankind,  it  means  using  some means to reach his or her goal on the basis of the law and sys‐ tem of the universe. But with reference to God, we cannot infer this meaning, because He himself is the essence of the universe and  that  expediency  does  not  make  any  sense  for  Him.  There are no other rules or system than this one until God create in ac‐ cordance with it (Mutahari 1984: 107‐08). On the other hand, as

314

SAEID EDALATNEJAD

I mentioned above, the conflicts in our world are essential to it and lead one to accept the universe as the grace of God.  In  the  second  stage,  theosophists  explain  the  definition  of the system as a law of nature. According to them, the nature of the  universe  has  levels  that  are  essential  to  it,  i.e.  not  contrac‐ tible or accidental. Every level has its law and consequences. So, the  being  of  each  phenomenon  in  the  universe  is  equal  to  its level and its status in the universe. In addition, the causality of the system was created with the universe in one step and in one fiat.  Thus,  it  is  not  true  to  suppose  that  God  created  the  uni‐ verse in one step and then created its causality and levels in an‐ other step. They clarify their intention by the example of a chain of numbers. The numbers were created in one step and it does not  make  sense  to  say  they  were  created  and  then  were  given the attribute of even and odd (Shirazi 2002: vol. 2, ch. 31; Muta‐ hari  1984:  109‐10).  There  are  not  two  wills—a  will  that  creates and a will that imposes a system on them. That is why all of the phenomena and events in the universe have a real and organic unity.  This  rule  leads  to  the  principle  of  the  atomism  of  the universe (Mutahari 1984: 109‐10).  Islamic theosophy holds that some verses of the Qur’an re‐ fer to this idea too: “We have created everything in due propor‐ tion.  Our  command  comes  only  once,  in  the  twinkling  of  an eye!”  (54:49).  This  causality  of  the  universe  in  the  language  of the Qur’an is called the tradition or precedent of God. Accord‐ ing  to  the  Qur’an,  “You  will  never  find  any  change  in  Allah’s precedent”  (33:62).  Islamic  theosophists  interpret  these  verses as if they refer to the inalterability of the laws of nature.  This explanation, as it seems, is intended to justify the na‐ tural events, which we occasionally regard as evil. In the view of Islamic theosophists all earthquakes, volcanic eruptions and tsunamis  are  consistent  with  the  creation  of  the  universe  and are  created  simultaneously  with  the  universe  and  are  essential to  it.  If  God  had  created  them  after  creating  the  universe,  we could  have  asked  Him  about  his  justice  or  His  goodness.  But they  occurred  in  the  course  of  nature  without  God’s  interven‐ tion (Shirazi 2002: vol. 7, pp. 71, 78; Mutahari 1984: 147‐49). The following example will serve to comment on their ex‐ planation of the cosmological system. The whole system of the world, including events and evil, is like the sun and its shadow.

THE ISLAMIC POINT OF VIEW ON THE PROBLEM OF EVIL

315

The  shadow  is  the  limitation  of  the  light  of  the  sun,  but  it  is essential to it and is not created independently (Mutahari, 1984: 153). We, as human beings, because of our free will, should es‐ cape  from  the  natural  catastrophes  as  much  as  we  can  or  pre‐ pare  the  best  facilities  to  protect  us  from  those  catastrophes. Otherwise, we will die, which is another rule of the universe. From  this  final  part  of  the  explanation  we  can  find  their justification  for  moral  evil  as  well.  It  is  due  to  the  free  will  of human beings that many moral evils appeared that are inflicted by  people  on  others,  such  as  plundering,  killing,  mental  and physical torture and war. According to Islamic teachings, espe‐ cially  in  Mutazelite  and  Shi’ite  schools,  we  should  not  regard them as acts of God or as the mystery of fate. Each person is re‐ sponsible for his or her actions (e.g. Qazi 1965: 396). God is not responsible for all moral evil like war, diseases and poverty. We were  created  with  free  will  and  thus  we  have  to  avoid  moral evil and escape as much as possible from the massacre and evil ways  of  human  beings.  Religion  and  Wisdom  have  important roles  here.  On  the  one  hand,  they  encourage  us  to  defend  our right  against  human  action.  And  on  the  other  hand,  according to  Islamic  teachings,  we  should  be  content  in  facing  some events  and  moral  evils  that  arise  from  our  capacity  and  free will. Even  though  this  response  seems  more  intelligible  than that of theologians and shares similarities with Stoicism’s view of the universe, which held that the world is an organic whole and a rational being, there are still at least two objections. These objections arise partly from the obscurity of some terms such as essential  and  accidental  attributes  and  the  like  in  their  explan‐ ation. Regarding the justification of natural evil, one could ask theosophists  about  the  difference  between  God  and  nature  in their philosophy. If we are right in our impression of this justifi‐ cation, it seems that God and nature are equal. Then this justifi‐ cation is not consistent with the orthodox conception of God in the  Abrahamic  religions,  Judaism,  Christianity  and  Islam.  In these  religions,  God,  at  least  in  the  orthodox  conception,  is  a person and has personal aspects. That is why it makes sense to pray to God in these religions. If Islamic theosophists insist that their solution requires that one accept this concept of God that

316

SAEID EDALATNEJAD

He  is  beyond  personal  and  impersonal  conceptions,  then  they are in agreement with the orthodox conception. The  second  question  is:  If  we  accept  that  God  created  the universe  and  its  law  in  one  fiat,  then  how  can  we  prove  and elucidate  the  fact  that  our  world  is  the  best  of  all  possible worlds? Conclusion The  problem  of  evil,  from  the  Islamic  point  of  view  has  three main  answers.  All  three  categories—ordinary  people,  theolo‐ gians  and  theosophists—accept  the  existence  of  evil  and  then attempt  to  justify  it,  not  to  respond  it.  Some  theosophists  (Shi‐ razi 2002: vol. 7, p. 77) also state this reality in a way that shows that  each  justification  is  suitable  for  a  certain  category  or  cate‐ gories and so, perhaps, we can say that there is a typological ex‐ planation of the issue.  The first has to do with ordinary people: they view evil as a mystery  of  fate.  Most  Muslims  are  content  with  this  answer when confronted with evil. The  second  refers  to  those  theologians  who  take  up  the problem of evil as a question in confrontation with some dual‐ istic  religions  and  not  as  an  argument  against  those  who  deny God.  The  Islamic  theologians  came  to  justify  the  problem  in light  of  some  experiences  from  other  traditions.  They  would come to believe in a personal God who, in their view has some attributes  like  justice,  omnipotence  and  omniscience,  and  the existence  of  evil  does  not  destroy  this  conception.  It  is  impor‐ tant for our discussion to know that most theologians in Islamic countries  are  not  aware  of  the  critiques  of  this  response  to  the problem of evil made by some Western philosophers in the last two  centuries.  It  seems  that,  because  of  this  mentality,  they have  a  kind  of  fanatical  attitude  with  respect  to  their  knowl‐ edge of the answers. Moreover, their theology did not advance beyond the fourteenth century. They usually repeat the old ar‐ guments, and, at best, only comment on some. They cannot cre‐ ate a new theology that is appropriate for our life in the contem‐ porary world.  The third refers to those scholars who integrate elements of neoplatonic  philosophy  with  Islamic  mysticism.  They  believe that the most sacred and powerful entity in the universe is im‐

THE ISLAMIC POINT OF VIEW ON THE PROBLEM OF EVIL

317

personal and beyond our conception and categories. It does not matter to them what the name of this transcendental power is, and therefore we can regard them as pluralistic scholars. But, as we  know,  this  conception  is  not  consistent  with  Islamic  teach‐ ing and doctrine. Thus, this power created the universe in one fiat  in  the  best  possible  form  with  its  natural  events  some  of which  we  regard  as  evil.  But,  as  to  moral  evil,  they  believe  in human free will and thus do not attribute human evil to God or to  the  teachings  of  religion.  This  kind  of  evil  should  be  con‐ trolled and avoided by rational solutions such as the enacting of necessary  laws  for  social  life,  and  the  development  of  knowl‐ edge, dialogue, and mutual understanding. Finally,  to  put  it  briefly,  it  seems  that  our  contemporary problems such as terrorism and religious fundamentalism need more  revision  and  reflection  than  presently  exist  and  viewing them  as  evil  is  the  easiest  way,  which  perhaps  serves  only  to complicate matters. On the other hand, some concepts in Islam‐ ic  theology  and  law  such  as  just  war,  infidelity,  relationships between Muslims and non‐Muslims, the right of minorities and etc.,  need  more  rethinking  and  reinterpretation.  In  this  respect the role of scholars and the ulama in keeping peace and order is very  important.  Viewing  these  problems  in  the  old  way  as  a kind of evil does not help to solve the problem.  Bibliography Avicenna,  Hossein.  (1997).  Shefa.  Ed  by  Hassanzadeh  Amoli.  Qum: Hoze Elmieh Qum, DaftareTablighate Islami. Baghdadi,  Abd‐al  Ghahir.(1981).  Asul  al‐din.  3rd  ed.  Lebanon:  Dar al‐Kotob al‐Elmieh. Fakhr  Razi,  Mohammad  Ibn  Omar.  (1934).  Mafatih  Al‐Ghaib.  Egypt: Matbat al‐Mesrieh, Ghazali,  Imam  Mohammad  al‐.  (1986).  Ehya  al‐olom.  Lebanon:  Dar al‐Kotob al‐Elmieh (1997) The Incoherence of The Philosophers, Transl. Michael. E. Mar‐ mura. Provo: Brigham University Press.  Hick,  John.  (1990).  Philosophy  of  Religion.  4th  ed.  Englewood  Cliffs: Prentice Hall. Hospers  John.  (1990).  An  Introduction  to  Philosophical  Analysis.  3rd  ed. London: Routledge.

318

SAEID EDALATNEJAD

Imam Ali (n.d.). Nahj Al‐ Balaghah. Ed. by Mohammad Abdoh. Egypt.: Maktabol Tejarieh. Majlesi,  Mohammad  Baqer.  (1983).  Behar  Al‐  Anwar.  Lebanon: Moasesat al Vafa. Mill,  John  Stuart.  (1874).  Nature,  The  Utility  of  Religion,  and  Theism: Three Essays on Religion. London: Longmans Green. Qazi Abd Al‐ Jabbar Al‐. (1962). Al‐Moghni fi Abvab Al‐Towhid va Al‐ Adl.  Ed.  by  Ibrehim  Madkour.  Egypt:[Dar  al‐Mesrieh  Lel  Talif  v al‐Tarjome. (1965). Sharh Al‐ Asoul Al‐ Khamsah. Egypt.:Maktabe Vahabe. Moslem  Ibn  Hajaj  Naisabouri.  (1981).  Sahih  Moslem.  Istanbul:  Daral‐ dava. Mutahari, Morteza. (1984). Adl Elahi. Qum: Sadra. Sadeq, Imam Ja’far ibn Muhammad. (1979). Mesbah Al‐Shari‘ate. Leb‐ anon: Moasesat al Elmieh Lelmatbooaat. Shirazi, Mohammad Ibrihim. (2002). Al‐Hikmat Al‐Motaaliyah fi Alasfar Al‐aghliyah Al‐arbae. Lebanon. :Dar al‐Ehya al‐Torasol Arabi. Schrire,  Theodore.  (1982).  “Amulet.”  In:  Encyclopedia  Judaica.  Jerusa‐ lem: Keter Publishing House. Tusi, Mohammad Hassan, Nasir al‐Din. (1991). Kashf al‐Morad fi Sharh Tajrid al‐Eateghad. Qum: Ashakori. Zamakhshari,  Jar  Allah.  (1985).  Asas  Al‐Balaghah.  3rd  ed.  Egypt:  Dar al‐Kotob.

Critical Humanism and the Problem of Evil From Vertical to Horizontal Transcendence Harry Kunneman

Abstract The  central  theme  of  this  article  is  the  search  for  a  critical  humanistic anthropology that could help us to understand better the evil that is done in the  name  of  both  religious  and  humanistic  worldviews,  including  their  mu‐ tual hostility. To this end the author builds on the work of the primatologist Frans de Waal and the feminist philosopher Jessica Benjamin. The perspective developed  by  these  authors  enable  one  to  fully  recognize  the  central  role  of aggression both on the social and on the intra‐psychical level but to hold fast at the same time to the possibility of caring and intersubjective relationships between  humans.  In  conclusion,  the  distinction  between  vertical  and  hor‐ izontal transcendence is offered as a possible bridge between religious and hu‐ manistic  worldviews,  which  could  help  to  diminish  the  hostile  projections that, from both sides, tend to dominate their interactions.

  Introduction Thinking  about  the  problem  of  evil  in  relation  to  religious worldviews,  the  first  thing  that  comes  to  mind  is  the  relative impotence  of  religious  and  secular  worldviews  alike  to  dimin‐ ish and alleviate the staggering amount of evil and human suf‐ fering in our present world.1 According to many contemporary critics,  religious  worldviews  should  even  be  considered  as

1

 I am following Paul Ricoeur’s suggestion that the problem of evil concerns two problems: on the one hand, the evil committed by those who violate moral laws and precepts and, on the other, the suffering and grief of those struck by misfortune, violence and injustice. Cf. Ricoeur 1986. 

319

320

HARRY KUNNEMAN

important  sources  of  evil.  Especially  by  secular  humanists,  reli‐ gious  worldviews  are  criticized  as  sources  of  dogmatism  and intolerance  and  as  an  impediment  to  enlightenment  and  social progress.  Such  judgments  are  returned  in  kind  by  religious thinkers  criticizing  secular  humanism  as  furthering  amoral forms  of  hedonistic  individualism  and  strengthening  a  short‐ sighted  confidence  in  scientific  progress  and  rational  control. As  a  critical  humanist,  opposing  both  dogmatic  forms  of  reli‐ gious  belief  and  dogmatic  forms  of  secular  humanism,  these complementary shortsighted reproaches trouble me deeply.2 In view  of  the  worldwide  problems  connected  with  war,  terror‐ ism,  social  injustice,  ethnic  exclusion  and  ecological  threats,  I am convinced that the moral inspiration contained both within humanism and within the different religious traditions is need‐ ed  more  than  ever.  Considering  these  pressing  problems,  it seems, moreover, of great importance that the usual, deeply in‐ grained  divides  between  religious  and  secular  worldviews  be supplanted as far as possible by new forms of mutual recogni‐ tion and cooperation under the banner of humane values such as social justice, solidarity and moral responsibility. Could there be  a  meeting  ground  where  religious  and  secular  worldviews could develop forms of mutual understanding and respect as a basis for new forms of cooperation aiming at furthering condi‐ tions for human flourishing?  At first glance, the quest for such a meeting ground could seem  rather  naive—not  only  because  of  all  the  bombs  that  are exploding this very minute in many parts of the world and be‐ cause of all the people being killed in the name of God and in the  name  of  Freedom  and  Democracy  but  also  because  neither the broad spectrum of religions nor the different humanist tra‐ ditions  can  exempt  themselves  from  the  evil  and  the  violence they purport to combat. Both religious and secular perspectives are prone to develop dogmatic, one‐sided and absolutized ver‐ sions of their central tenets. This tendency stems from different, complementary  sources.  Religious  and  secular  worldviews alike articulate transcendent values with regard to the most im‐ portant  and  conflictual  aspects  of  human  life,  especially  the 2

 For a lucid exposition of some basic tenets of critical humanism, cf. Saïd 2005; also cf. Kunneman 2005.

CRITICAL HUMANISM AND THE PROBLEM OF EVIL

321

possibility of doing evil and the profound seductions connected with  many  forms  of  evil.  Precisely  because  these  transcendent values are so fragile and because it is so difficult to stay faithful to  them,  the  narratives  and  arguments  supporting  their  trans‐ cendent status are inherently prone to dogmatization and abso‐ lutization. In the second place, the development of dogmatic and ab‐ solutized  versions  of  religious  and  secular  worldviews  is  fur‐ thered  because  they  embody  an  important  form  of  “political capital.”  An  interesting  illustration  of  this  important  point  is provided  by  Mohammed  Arkoun  is  his  book  Rethinking  Islam. According  to  Arkoun  the  spiritual  symbolism  and  the  trans‐ cendent perspective embodied in the Qur’an during the time of the  Prophet  permitted  political  action  to  be  linked  to  symbolic creativity, providing a transcendent perspective for the conduct of believers: The  recurrent  force  of  this  transcendence  [stemmed]  very largely from the original link between each verse and a con‐ crete existential situation, either one encountered by the Pro‐ phet in developing his experience of the divine or one faced by his community of disciples in their struggle to perpetuate that  experience.  The  linking  of  political  action  to  symbolic creativity  ended  definitively  with  the  rise  of  the  imperial Umayad  state.  Instead  there  triumphed  an  inverse  process whereby the symbolic capital carried by the Qur’an was util‐ ized for the construction and imposition of an official, ortho‐ dox Islam. (Arkoun 1994: 22)

This  instructive  example  could  easily  be  augmented  by  a  host of  other  examples  illustrating  the  dogmatisation  and ossification of the transcendent force and moral import of living religious  and  humanistic  perspectives  under  the  influence  of economic  and  political  power  constellations.  In  his  last  book, Humanism  and  Democratic  Criticism,  Edward  Saïd  refers  to  the critical  study  by  France  Stonor  Saunders,  Who  Paid  the  Piper? The CIA and the Cultural Cold War. According to Saïd, this book gives  plentiful  evidence  that  the  almost  200  million  dollars spent  by  the  CIA  to  subsidize  innumerable  humanistic  and academic conferences, journals.. prizes, art exhibitions, con‐ certs,  musical  competitions  and  many  individual  scholars,

322

HARRY KUNNEMAN writers  and  intellectuals  had  a  profound  effect  on  the  kind of cultural work that was produced and the kind of activity carried  on  in  the  name  of  freedom  and  humanistic  activity. (Saïd 2005: 35)

The  same  criticism  can  be  made  with  even  more  force  against all  intellectuals  who,  during  the  Soviet  regime,  ignored  the most  violent  forms  of  political  oppression  in  the  name  of  the “humanism”  supposedly  embodied  in  Lenin’s  and  Stalin’s versions of Marxism.  Seen  in  this  light,  the  search  for  a  meeting  ground  where religious  and  secular  worldviews  could  develop  new  forms  of cooperation aimed at furthering conditions for human flourish‐ ing, could indeed seem rather naive. However, I would like to argue  that  it  is  precisely  the  growing  insight  among  adherents of religious and of secular worldviews into their shared complic‐ ity in the violence and evil they purport to combat, which could help to clear a meeting ground between them and could streng‐ then  their  much  needed  contribution  to  a  more  humane  and just world.  Building  on  the  analyses  of  Frans  de  Waal  and  Jessica Benjamin  (to  whom  I  will  turn  in  the  next  section),  I  consider moral insights to flow from two experiential sources: on the one hand,  being  moved  to  compassion  for  another  living  being  and taking adequate action to help or support that being and, on the other,  the  experience  of  aggressive  impulses  or  aggressive  ac‐ tions being justly restrained. As can be seen from the analyses of de  Waal,  both  experiential  sources  are  already  to  be  found  in our  next  of  kin  in  the  evolutionary  chain:  chimpanzees  and bonobos.  What  they  (more  or  less)  lack,  however,  in  compari‐ son with human forms of life, is the ability  and propensity for cognitive and narrative symbolization. As a consequence, short‐ term survival value is the main test for new forms of behavior, and “moral innovations” can only be transmitted by way of the genetic  preservation  of  traits  favoring  (proto‐)  moral  behavior. In  comparison  with  this  situation  of  our  evolutionary  pre‐ decessors,  the  great  accomplishment  of  the  different  world‐ views  that  have  emerged  in  the  history  of  humankind  is  their ability  to  preserve  and  strengthen  moral  insights  by  cultural means that transcend specific communities and specific historic‐ al  circumstances.  They  therefore  make  historical  learning  pro‐

CRITICAL HUMANISM AND THE PROBLEM OF EVIL

323

cesses possible, i.e. learning processes involving a reflective de‐ scription  and  reinterpretation  of  their  own  history,  as  distinct from (and much more complex than) biological forms of evolu‐ tion. Against this background, one of the sources of hope for me in  our  troubled  times  is  the  growing  moral  insight  within  re‐ ligious and secular worldviews into the negative consequences of their own aggressiveness toward other worldviews and into their  own  complicity  with  political  power  constellations  and forms of violent exclusion. This kind of moral insight involves a form of reinterpreting and rewriting their own history and the possibility of envisaging another future for themselves in which there would be more room for cooperation and mutual learning between  adherents  of  different  religious  and  secular  world‐ views. As a possible contribution to such a development I want to start “close to home” and propose a critical humanistic anthro‐ pology that could help to remedy the persistent tendency of hu‐ manists  to  look  away  from  the  violent  parts  of  the  human  ac‐ tion repertoire and concentrate instead on human capacities for solidarity, learning and artistic creativity. Such a critical anthro‐ pology could perhaps help us to face the aggressiveness and the violence  connected  with  humanism  itself,  not  only  in  the  form of complicity with political power constellations but also in the guise of persistent projections by humanist thinkers of all kinds of evil on religious worldviews. Only by “owning” our own ag‐ gressiveness, as Jessica Benjamin says, can we hope to contrib‐ ute to the human flourishing that forms the main horizon of re‐ ligious and secular worldviews alike. So, as a critical humanist, in this article I will try to sketch the outlines of a humanistic an‐ thropology  that  could  help  humanists  to  “own”  not  only  the moral  significance  and  inspiration  but  also  the  aggressiveness embodied  in their worldview. I thus hope to contribute in this way  to  the  clearing  of  a  much  needed  “middle  ground”  and new forms of mutual recognition between religious and secular worldviews.  Our Inner Ape In  2005  the  Dutch  primatologist  Frans  de  Waal  added  another book  to  his  already  impressive  oeuvre  on  primate  behavior

324

HARRY KUNNEMAN

called Our Inner Ape. It contains a detailed exposition and com‐ parison  of  the  social  life  of  the  two  evolutionary  lineages  that, genetically  speaking,  are  the  closest  to  the  human  race:  chim‐ panzees  and  bonobos.  It  is  de  Waal’s  main  contention  that  the basic  psychological  and  social  characteristics  of  humans,  as passed  down  to  them  by  two  hundred  million  years  of  biolo‐ gical evolution, form an uneasy combination of the different be‐ havioral repertoire of chimpanzees and bonobos. To clarify the far‐reaching  consequences  of  this  thesis,  I  will  briefly  sketch some of the most telling illustrations of the differences between chimpanzees and bonobos provided by de Waal on the basis of decades  of  research  by  himself  and  by  his  colleagues,  both  in captive communities and in communities living in the wild.  Squeezed Out Chimpanzees are very strong and intelligent creatures, leading an  intense  social  life  dominated  by  the  strongest  and  cleverest males.  Their  weapons  are  not  only  strong  muscles  but  also  ca‐ nine  teeth  (only  found  in  males),  enabling  them  to  inflict  deep wounds.  Social  interactions  between  chimpanzees  are  charac‐ terized by high levels of strife and violence, mostly triggered by conflicts around food and sex. Violent confrontations take place not  only  within  specific  communities  but  also  between  com‐ munities.  Internal  community  violence  is  connected  mainly with  the  leadership  position,  which  secures  both  control  over food  supplies  and  sexual  access  to  females.  The  strongest  and cleverest  males  acquire  the  position  of  “alpha  male”  but,  in general,  are  not  able  to  hold  on  to  this  position  for  more  than four or five years, because their status is constantly challenged by younger “upstarts” and because the stress connected with all the fighting and scheming wears them out. De  Waal  relates  the  story  of  three  powerful  apes,  Yeroen, Nikki  and  Luit,  living  in  a  sizable  and  flourishing  community in “de Apenheul,” a park for primates close to Apeldoorn in the Netherlands. Yeroen had been the alpha male for several years, based on his great strength and cleverness, but was getting old‐ er  and  had  lost  his  former  strength.  So  his  position  was  being taken over by a younger, very strong male, named Luit by the primatologists  who  made  an  in‐depth  study  of  the  inner  dy‐ namics  and  the  development  of  this  community.  Yeroen  very

CRITICAL HUMANISM AND THE PROBLEM OF EVIL

325

much  resented  this  loss  of  power  and—being  intelligent  and clever—forged  a  coalition  with  Nikki,  a  young  upstart.  Nikki was stronger than Yeroen but weaker than Luit. Neither Nikki nor  Yeroen  could  defeat  Luit  on  their  own,  but  together  they could. So with Yeroen’s help, Nikki became the alpha male and secured  his  continuing  support  by  granting  Yeroen  privileged access  to  food  and  females.  Although  Yeroen  now  found  him‐ self second in command, he had regained almost all of his form‐ er privileges. This arrangement held for some time, until it was broken up by a conflict between Nikki and Yeroen over sexual privileges.  According  to  de  Waal,  such  a  conflict  is  eminently understandable: Looking at the outsize canine teeth of a male baboon or the bulk  and  muscle  of  a  male  gorilla,  ones  sees  fighting  ma‐ chines evolved to defeat rivals in pursuit of the one currency recognized  by  natural  selection:  offspring  produced.  For males  this  is  an  all  or  nothing  game;  rank  determines  who will sow his seed far and wide and who will sow no seed at all. Consequently males are built to fight, with a tendency to probe  rivals  for  weak  spots  and  a  certain  blindness  to  dan‐ ger. (de Waal 2005: 48)

The  top  males  in  chimpanzee  communities  not  only  secure  all the sex the want for themselves but also control the sexual op‐ portunities of other males. In this particular case, Nikki became ever more sure of his top position and started to hinder Yeroen from  having  sex  with  his  favorite  females.  After  repeated squabbles, Yeroen ended their “contract” and stopped hugging Nikki  and  supporting  him  in  fights.  So  Luit  stepped  in  again and  challenged  and  defeated  Nikki.  This  story  came  to  a  sad end after a few months of Luit being in the top position again, when,  one  night,  Nikki  and  Yeroen  cornered  Luit  in  the  night quarters  where  they  had  been  place  in  separation  from  the  fe‐ males. Luit was severely wounded and almost tortured to death by Nikki and Yeroen, who were working together once more to regain their joint power position. When de Waal found Luit the next  morning  after  being  summoned  by  an  emergency  tele‐ phone call, he witnessed the saddest moment of my career as a primatologist. It was immediately  obvious  that  Luit’s  condition  was  life‐threat‐

326

HARRY KUNNEMAN ening. He still moved about but had lost enormous amounts of blood. He had deep puncture holes all over his body and had  lost  fingers  and  toes.  We  soon  discovered  that  he  was missing even more vital parts .… Luit’s testicles were gone. They had disappeared from the scrotal sac even though the holes  in  the  skin  seemed  smaller  than  the  testicles  them‐ selves,  which  the  keepers  had  found  lying  in  the  straw  on the cage floor. “Squeezed out” the vet concluded impassive‐ ly. (de Waal 2005: 42)

Violent  struggles  for  power,  food  and  sexual  privileges occur not only within communities of chimpanzees but also be‐ tween communities living in the wild. On a visit to the Mahale mountains where the renowned Japanese primatologist Nishida has been studying different communities of chimpanzees living in the wild for decades, de Waal witnessed the extreme tension and stress in a group of male chimpanzees who were on “bor‐ der patrol” at the edge of their territory. Given how chimpanzees of different communities treat each other, I would be nervous too. Males kill each other through highly coordinated actions against  single individuals of an‐ other community. [They act] almost the way they do toward prey, treating the enemy as if it belonged to another species. One attacker might pin down the victim (sitting on his head, holding  his  legs)  while  others  bit,  hit  and  pounded.  They would twist off a limb, rip out a trachea, remove fingernails, literally  drink  blood  pouring  from  wounds,  and  in  general not let up until their victim stopped moving .… Nishida … believes  that  all  the  males  of  one  of  his  communities  were gradually wiped out by neighboring males over a period of twelve years. The winners then claimed the vacant territory and the females in it. (de Waal 2005: 132‐33)

Proto‐Morality Before  turning  to  a  short  characterization  of  the  very  different interaction  patterns  of  bonobos,  I  would  like  to  underscore  an important aspect of chimpanzee life which has remained in the background until now but is of great significance for the subject at  hand.  I  am  referring  to  the  different  forms  of  “proto‐moral behavior”  within  chimpanzee  communities  analyzed  by  de

CRITICAL HUMANISM AND THE PROBLEM OF EVIL

327

Waal. A good example of such behavior is provided by the way in which Luit handled conflicts between lower apes in the com‐ munity. Such conflicts, for instance between younger male apes, can escalate rapidly because concerned mothers tend to join the fighting in support of their suns, bringing ever more parties in‐ to the conflict. When he came into power Luit developed a spe‐ cial way to deal with such conflicts. Dominant  chimps  generally  break  up  fights  by  either  sup‐ porting the weak against the strong or through impartial in‐ tervention  .…  Within  weeks  of  attaining  alpha  rank,  Luit, the most even‐handed leader I have known, adopted what is known as the “control role”. A quarrel between two females got out of hand and ended with hair flying. Numerous apes rushed  up  to  join  in  the  fray.  A  huge  knot  of  fighting, screaming  apes  rolled  around  in  the  sand  until  Luit  leaped in and literally beat them apart. He did not choose sides, like everybody else had. Instead, anyone who continued to fight received a blow from him .… As alpha, Luit seemed to place himself above the conflicting parties, his intercessions aimed at  the  restoration  of  peace  rather  than  at  aiding  his  friends. (de Waal 2005: 77‐78)

Although  de  Waal  does  not  use  this  term,  I  think  that  Luit’s style of intervention can justly be called proto‐moral, because it involves  the  primacy  of  “considerations”  of  general  interest above  ties  of  friendship.  Moreover,  Luit  was  not  the  only  one who  was  able  to  make  this  important  distinction.  When  Nikki and Yeroen came into power, Nikki also tried to fulfill the con‐ trol  role,  but  his  interventions  were  not  accepted  by  the  older females. According to de Waal “one reason may have been that Nikkie was far from impartial: he sided with his friends regard‐ less of who had started the fight.” So the control role went over to  Yeroen,  whose  attempts  at  peacemaking  were  generally  ac‐ cepted. De Waal concludes that the community as a whole has a say in who performs the control role: If the control role is an umbrella shielding the weak against the  strong,  it’s  held  up  by  the  community  as  a  whole.  Its members throw their weight behind the most effective arbi‐ trator, providing him with the broad base needed to guaran‐ tee peace and order. (de Waal 2005: 78) 

328

HARRY KUNNEMAN

Make Love, Not War Not  only  in  the  light  of  the  violence  characterizing  their  beha‐ vior  in  general  but  also  against  the  background  of  widespread prejudices about “bestial” behavior, such forms of proto‐moral‐ ity  within  communities  of  chimpanzees  are  striking  enough  in themselves.  Even  more  striking  however  is  the  proto‐morality exhibited in the behavioral repertoire of bonobos. The special characteristics of bonobos have long been unre‐ cognized. One reason for this was that there was only one ter‐ ritory in the former Congo where they can be found in the wild. But another reason was that their specific form of social integra‐ tion was ignored for a long time by scientists who expected to find more or less the same general characteristics in bonobos as in  chimpanzees.  According  to  de  Waal—whose  scientific  work over  the  last  decades  has  been  an  important  lever  in  bringing about  new  views  on  the  life  of  the  bonobos  (cf.  de  Waal  1989; 2001)—there  could  well  have  been  a  strong  male  prejudice  at work  here.  As  revealed  by  his  observations  and  those  of  other primatologists, a first far‐reaching difference between chimpan‐ zees  and  bonobos  concerns  the  reversed  position  of  males  and females:  with  bonobos  the  older  females  rule  the  community, while  the  position  of  male  bonobos,  especially  their  access  to food, is determined primarily by the rank of their mother. This difference clearly correlates with important differences between the  habitats  of  chimpanzees  and  bonobos:  chimpanzees  live  in territories  where  their  most  important  sources  of  food  are spread over a relatively wide area and have to be sought for in‐ dividually or in very small groups. Female chimpanzees cannot afford to form large, intensively communicating groups able to resist  male  dominance.  Bonobos,  however,  live  in  a  area  with an abundance of fruit trees bearing very large fruits, sometimes weighing  up  to  twenty  pounds.  When  ripe,  these  fruits  fall  to the  ground  and  are  immediately  surrounded  by  a  large  group of  females  accompanied  by  their  sons.  The  leading  female bonobo, in general an older ape, supervises the division of the food among the women and their sons. This  power  arrangement  is  accompanied  by  a  completely different  pattern  of  communication.  Instead  of  the  constant threats,  challenges  and  fights  characterizing  the  largest  part  of the  interactions  among  chimpanzees,  the  groups  of  females

CRITICAL HUMANISM AND THE PROBLEM OF EVIL

329

who dominate bonobo societies are engaged in frequent sexual encounters  both  among  themselves  and  with  preferred  males. Females  use  intensive  reciprocal  rubbing  of  their  genitals  both as a source of contact and pleasure and as a means to dampen beginning conflicts. Males also engage in mutual masturbation and—apart from routine masturbation on an individual basis— sexual  intercourse  between  males  and  females  is  going  on  all the time. According to de Waal,  bonobos have sex not only in a variety of positions, but also in virtually all partner combinations. They disprove the no‐ tion  that  sex  is  intended  solely  for  procreation.  I  estimate that three‐quarters of their sexual activity has nothing to do with  reproduction,  at  least  not  directly:  it  frequently  in‐ volves  members  of  the  same  sex  or  takes  place  during  the infertile  portion  of  a  female’s  cycle.  And  then  there  are  the many  erotic  patterns  that  do  nothing  for  reproduction,  in‐ cluding  not  only  French  kissing,  but  also  fellatio  and  mas‐ sage of another’s genitals. One male, with back straight and legs apart, will present his erect penis to another, who loose‐ ly  closes  his  hand  around  the  shaft,  making  caressing  up‐ and‐down movements. (de Waal 2005:92)

An important aspect of bonobo sexuality is its casualness: sex is everywhere, but it is no big deal. Bonobos “happily mix the sex‐ ual  with  the  social.”  Sex  is  used  not  only  for  reproduction  but also  for  same‐sex  bonding,  for  conflict  resolution,  for  the  ex‐ pression of affection and, of course, just for fun. The preponderance of excited and affectionate rubbing, ca‐ ressing and touching among bonobos goes hand in hand with a high level of empathy among them. De Waal relates the story of Kidogoo,  a  feeble  male  bonobo  who  was  introduced  into  an‐ other  colony  at  the  Milwaukee  County  Zoo  and  could  not  un‐ derstand  the  instructions  of  the  keepers,  trying  to  move  him from one part of the tunnel system into another. Upon hearing his signs of distress, two other bonobos joined them, took Kid‐ ogoo  by  the  hand  and  led  him  to  the  designated  place.  This scene  repeated  itself  a  few  times  and  soon  became  a  pattern, Kidogoo  relying  on  and  getting  help  whenever  he  could  not cope with a situation (de Waal 2005: 170).

330

HARRY KUNNEMAN

Such empathic and helping behavior can even be extended to  living  beings  of  other  species.  De  Waal  once  witnessed  a scene  with  a  little  bird  flying  against  the  glass  wall  and  lying dazed in a bonobo cage. A younger female bonobo approached, picked  it  up  and  held  it  in  the  air,  apparently  hoping  that  it would take flight again. When the bird apparently did not have the strength to fly, she took it up high in a tree, carefully spread its wings, and then let it go. Empathic acts such as these, involving “taking the place of the  other”  are  by  no  means  rare  among  primates  (neither,  we should add, among other animals leading an intense social life, notably elephants and dolphins). Even the aggressive chimpan‐ zees exchange grooming services and frequently “make up” af‐ ter fights, gently rubbing a wound they have inflicted minutes before. According to de Waal, the likely explanation of empath‐ ic behavior among primates is not concern about the other’s welfare, but distress caused by another’s distress. Such a response has enormous surviv‐ al value …. Evolution has equipped us with genuinely coop‐ erative  impulses  and  inhibitions  against  acts  that  might harm  the  group  on  which  we  depend.  (de  Waal  2005:  178, 191) 

Here we find the biological roots of morality. For de Waal, the concept  of  morality  refers  to  the  two  “H’s”:  helping  and  (not) hurting. Helping others is not only an extension of care for the young but is also directly connected with forms of cooperation associated  with  the  gathering  and  sharing  of  food,  especially hunting: The  three  primates  best  at  public  sharing—that  is  sharing outside the family—are humans, chimpanzees and capuchin monkeys. All three love meat, they hunt in groups, and they share  even  among  adult  males,  which  makes  sense  given that males do most of the hunting. (de Waal 2005: 196)

Thus  according  to  de  Waal,  “moral  emotions”  and  different forms of proto‐morality based on these emotions are firmly es‐ tablished in our genetic heritage. But so are all our competitive drives,  our  aggressive  tendencies  and  our  ability  to  display completely  insensitive  and  even  extremely  cruel  behavior.  The

CRITICAL HUMANISM AND THE PROBLEM OF EVIL

331

customary  image  of  nature  “red  in  tooth  and  claw”  is  thus  re‐ jected  by  de  Waal:  “Far  from  being  a  figment  of  the  imagina‐ tion, our morality is a product of the same selection process that shaped our competitive and aggressive side.” The combination of these two sides makes for one of the most internally conflicted animals ever to walk the earth. It is capable of unbelievable destruction of both its environment and its own kind, yet at the same time it  possesses  wells  of  empathy  and  love  deeper  than  ever seen before. (de Waal 2005: 237)

Intersubjective Containment The  perspective  developed  by  de  Waal  not  only  touches  me deeply  but  is  also  of  great  help  in  my  search  for  a  critical  hu‐ manistic anthropology that could help to remedy the persistent tendency  of  humanists  to  ignore  the  violent  aspects  of  the  hu‐ man action repertoire, especially their own complicity in power and  violence,  both  in  the  domain  of  power  politics  and  in  the domain  of  the  struggle  for  cultural  hegemony.  Atheistic  tradi‐ tions  especially  within  modern  humanism  have  fought  fierce battles  against  the  supposed  backwardness  and  dogmatism  of religious  worldviews,  extolling  their  own  rationality  and  pro‐ gressiveness  and  relegating  religion  to  the  domain  of  private opinion and superstition. As Alister Macgrath has convincingly argued  in  his  book,  The  Twilight  of  Atheism,  in  our  time  the scales  seem  to  be  shifting  again:  the  former  confidence  in  the triumph of secularization and the benefits of scientific and tech‐ nological progress is waning considerably and religious world‐ views  have  regained  much  of  their  former  social  and  cultural influence (cf. McGrath 2004). One would hope, however, that this development will not resemble  the  succession  of  alpha  males  within  communities  of chimpanzees  too  closely:  the  occupants  of  the  top  position change, but the hierarchical setup of the whole process remains the same. Instead, the incredibly violent history of the past cen‐ turies  and  the  renewed  outbursts  of  violent  confrontations  in our time in the name of opposing values and worldviews could help us perhaps to acknowledge and “own” the aggressiveness connected with our own worldview. As a small contribution to

332

HARRY KUNNEMAN

such a development from the side of my own tradition, in this section I want to flesh this critical humanistic anthropology out somewhat that arises from the work of Frans de Waal and other primatologists. To this end, it seems wise first to try and counter some rea‐ sonable  arguments  against  all  too  hasty  generalizations  from the  characteristics  of  chimpanzees  and  bonobos  to  human  life forms. Is the development of the human race not characterized by a progressive development away from the repetitive violence and  the  immutable  hierarchies  of  chimpanzee  communities, culminating  in  modern  democracy  and  the  possibilities  for  ra‐ tional  debate  embodied  in  the  sciences  and  the  humanities? And is it not the great contribution of human cultural traditions and  forms  of  symbolization,  which  cannot  be  found  among apes,  to  have  fed  and  supported  this  development  during  the past  twenty‐five  centuries  by  way  of  religious  traditions  and philosophical  enquiries  and  the  power  of  the  literary  imagina‐ tion? Indeed it is, at least up to a point, as I will argue in the last paragraph.  At  this  point  of  my  exposition,  I  would  like  to  an‐ swer  these  reasonable  arguments  with  a  counter  question: would  it  not  be  wise  to  try  and  bring  this  impressive  cultural development one step further by considering the possibility that the  aggressive  potential  embodied  in  our  biological  heritage  is still very much with us, albeit in changed forms?  Strong support for such a line of thought is to be found in the  work  of  the  psychiatrist  and  feminist  philosopher  Jessica Benjamin.  Of  course,  the  psychoanalytical  tradition  as  a  whole offers a wealth of insights into the importance and force of our aggressive capabilities. However, starting with Freud, the great‐ est  part  of  the  psychoanalytical  tradition  has  tended  to  picture the  dominant  influence  of  this  part  of  our  action  repertoire  as an  immutable  ahistorical  configuration,  on  a  par  with  the  un‐ changing  energetic  drive  embodied  in  the  libido.  It  has  there‐ fore been unable to articulate the proper place and importance of  moral  insights  and  moral  learning  processes  and  of  the  cul‐ tural  traditions  feeding  such  insights,  as  appears  from  Freud’s dismissive  analysis  of  the  genesis  and  social  function  of  reli‐ gious beliefs or Lacan’s conceptualization of the symbolic order, which  eliminates  beforehand  every  possibility  of  the  moral learning processes.

CRITICAL HUMANISM AND THE PROBLEM OF EVIL

333

Against  this  background,  the  great  importance  of  Benja‐ min’s work (and that of related feminist thinkers such as Judith Butler and Rosi Braidotti) rests on her efforts to develop a psy‐ choanalytically  informed  feminist  philosophy  focusing  on  the possibility  of  moral  learning  processes  that  are  propelled  by positive  interference  between  aggressiveness  and  destruction on the one hand and intersubjective recognition on the other. In this way, the two poles of human nature that de Waal extracts from his analysis of chimpanzees and bonobos can be brought into  mutual  contact,  at  least  at  the  level  of  conceptual  analysis and philosophical reflection.    In  view  of  my  search  for  a  humanistic  anthropology  that does not invite us to ignore the problem of evil but keeps fast to the possibility and reality of moral learning, the pivotal point of Benjamin’s  analysis  is  provided  by  her  reformulation  of  a  cen‐ tral  psychoanalytical  insight.  This  insight  is  that  Freud’s  thesis that  the  human  subject  is  not  an  autonomous  and  undivided entity but is essentially dependent upon others. The subject constantly assimilates what is outside itself …. The ego can‐ not  leave  the  other  to  be  an  independent  outside  entity  be‐ cause  it  is  always  incorporating  the  other,  or  demanding that the other be like the self. (Benjamin 1998: 79)

In the classical Freudian view, this dependency is interpreted in terms  of  identifications  and  projections,  serving  to  “deny  the loss  and  uncontrollability  that  otherness  necessarily  brings.” Benjamin reinterprets this dependency in terms of the reciprocal constitution  of  human  subjects  in  relation  to  one  another  by way  of  the  recognition  of  the  otherness  of  the  other.  Recogni‐ tion however cannot be had “without being negated, acted up‐ on  by  the  other  in  a  way  that  changes  the  self,  making  it  non‐ identical” (Benjamin 1998: 79). The  crucial  question  then  becomes  what  could  enable  the self  to  accept  the  lack  of  self  containment  and  safety  inherently connected  with  recognizing  the  otherness  of  the  other  and  re‐ specting difference. Benjamin explicitly rejects “moralizing” an‐ swers to this question which posit recognition and love for oth‐ er  human  beings  as  an  overriding  moral  obligation,  involving either  the  successful  repression  of  our  aggression  and  destruc‐ tiveness,  as  envisaged  by  Kant,  for  instance,  or  their  complete

334

HARRY KUNNEMAN

transcendence,  as  envisaged  not  only  by  Maslow  but  also  by Habermas  in  his  famous  sketch  of  the  ideal  speech  situation.3 Such answers tend to deny the existence and importance of the “monster  within”or,  better,  “the  chimpanzee  within,”  i.e.  the importance  and  influence  of  the  violent  capacities  and  tenden‐ cies of human subjects. Benjamin clarifies this crucial point with the help of the notion of omnipotence: Psychoanalytically  we  associate  violence  with  the  problem of  omnipotence.  By  omnipotence,  we  mean  not  merely  a wish but a mental state .... In this state we are unable to take in  that  the  other  person  does  not  want  what  we  want,  do what  we  say  ....  Violence  is  the  outer  perimeter  of  the  less dramatic tendency of the subject to force the other to either be or want what it wants, to assimilate the other to itself, or to make it a threat. (Benjamin 1998: 86)

Reading and rereading these insightful lines of Jessica Ben‐ jamin against the background of de Waal’s analysis of our inner ape,  images  arise  in  my  mind  of  Nikki  and  Yeroen  cornering and slowly murdering Luit and of Nikki trying to assume abso‐ lute power and to prevent Yeroen from mating with his favorite females.  But  images  also  arise  from  my  own  biography  with respect to my own painful and destructive omnipotence in en‐ counters  with  important  others.  Indeed,  Jessica  Benjamin  asks that attention be paid not only to all forms of physical violence between  people  but  also  to  the  “less  dramatic”  tendency  of subjects  to  assimilate  the  other  to  themselves.  Building  on  the work  of  Winnicott,  Benjamin  speaks  here  of  the  destruction  of the otherness of the other as an all pervasive and persistent ten‐ dency  in  human  subjects.  An  important  manifestation  of  this tendency  is  the  projection  of  one’s  own  aggression  upon  the other,  of  attributing  “the  chimpanzee  within  ourselves”  to  the other and thus refusing to “own” our inner aggression towards others who do not comply with our conscious and unconscious wishes.

3

 For Maslow cf. Habermas 1984. Cf. also Benjamin’s acute remark on Habermas (1998: 93): he “provided an entry into intersubjectivity, but without sufficient attention to the subject’s destructive omnipotence.”

CRITICAL HUMANISM AND THE PROBLEM OF EVIL

335

Against  this  background  Benjamin  is  able  to  reframe  the question  of  what  could  enable  the  self  to  accept  and  recognize otherness instead of destroying it as a quest for intersubjectivity. The  self  is  in  need  of  intersubjective  containment  by  the  other  in order  to  overcome  its  psychic  omnipotence  and  be  able  to  re‐ spect difference. Benjamin explains the central concept of inter‐ subjective  containment  by  (implicitly)  distinguishing  several steps  in  the  emergence  of  an  intersubjective  relation.  The  first step is formed by the intrapsychic destruction of the otherness of the other—by way of projection or of identification—by one of  the  persons  involved  in  a  interaction.  If  the  other  does  the same, they remain stuck in a relation of dominance and submis‐ sion or in an indeterminate struggle for power over the other; in a chimpanzee universe so to speak. However, the experience of being “destroyed by the other” can also serve as an impulse to stand  up  for  one’s  own  subjectivity  and  resist  the  intrapsychic omnipotence  of  the  other  without  returning  the  destruction  in kind. If this happens, a crucial next step in the emergence of an intersubjective  relation  is  made.  Benjamin  designates  this  step as  the  ability  of  the  person  to  “survive”  the  destruction  by  the omnipotent  other  without  retaliating  in  kind.  At  this  point,  the essential dependence of subjects on other persons to overcome their  intrapsychic  omnipotence,  shows  itself  most  clearly.  As Benjamin writes: The other’s difference must exist outside .… Only the exter‐ nality  of  the  other  that  survives  destruction  allows  a  repre‐ sentation of the other as simultaneously outside control and nonthreatening—a  form  of  negation  that  social  relations  of domination enforced by violence intrinsically prevent. (Ben‐ jamin 1998: 96)

A  simple  but  instructive  example  of  this  kind  of  “contain‐ ing negation” or “negativity of nonviolence,” as Benjamin says, is  provided  by  a  woman  who  “survives”  the  anger  and  frus‐ trated projections of a male partner upon refusing to accommo‐ date  his  sexual  wishes  on  demand.  Survival  would  mean  here not  to  submit  to—or  identify  with—his  omnipotence  but  in‐ stead to step “out of the shadow” of the male’s projections and stand up for the legitimacy of her own wishes and desires with‐ out  answering  his  angry  projections—for  instance,  about  her

336

HARRY KUNNEMAN

lack of love for him or her supposed frigidity—with projections of her own. The chimpanzee is confronted here so to speak with a double‐headed other, a “chimpanbono,” who is simultaneously strong enough to resist his omnipotence and to offer a continu‐ ation  of  the  relationship  along  lines  of  reciprocal  recognition and cooperation. The core of this “containing negativity” is thus being  simultaneously  outside  the  control  of  the  other  and  non‐ threatening; in other words, to offer a continuation of the rela‐ tionship on another basis, the basis of respected difference and mutual recognition. However, in order for this intersubjectivity to  emerge  (or  reemerge)  a  third  and  last  step  is  necessary, namely  the  acceptance  of  this  offer  by  the  other,  who  must  be able and prepared to “take back” his projections and to “own” his  aggression  and  frustration,  as  a  reaction  to  intersubjective containment. The Inevitable Breakdown of Intersubjectivity As is clear from the above, I am impressed and moved both by de Waal’s analysis of the ambivalences of “our inner ape” and by Benjamin’s feminist and psychoanalytical perspective on the intersubjective  containment  of  the  “monster  within.”  My  emo‐ tions stem primarily from the precious combination offered by their work of intellectual clarity on the one hand and moral and existential  significance  on  the  other.  In  the  complex  web  of relationships  I  am  involved  in  as  son,  brother,  partner/  lover, father and friend, and as a professional within a network of aca‐ demic organizations, I have ample personal experience of chim‐ panzee  behavior,  both  by  myself  and  by  others  around  me.  In combination  with  de  Waal,  Benjamin  provides  me  with  a deeper  understanding  of  two  important  experiential  and  exis‐ tential  insights  emerging  from  the  high  and  low  points  of  the story of my life thus far. The first concerns my experience that fierce conflicts with important others do not necessarily lead to a breakdown of the relationship but now and then can also re‐ sult in moments of truth in which “the otherness of the other” can be felt and respected on a deep emotional level, resulting in a  deepening  of  the  relationship.  Referring  to  Chandler,  Benja‐ min speaks here of “mimetic resonance in which two minds are felt to be present”; and, citing Winnicot, she adds: “… only the outside  other  can  be  loved.  It  is  ultimately  this  pleasure  in  the

CRITICAL HUMANISM AND THE PROBLEM OF EVIL

337

discovery  of  somebody  to  love  that  compensates  the  break  up of identity” (1998: 91). The  second  important  life  experience  that  Benjamin  helps me to understand better and accept concerns the inevitability of the  breakdown  of  intersubjectivity  and—by  implication—the preciousness  of  moments  of  intersubjective  recognition.  I  have experienced  a  wide  variety  of  breakdowns  of  intersubjectivity in many different contexts and many of them are connected for me  with  feelings  of  guilt,  self‐reproach  and  remorse  or  with deep  disappointment  and  anger  towards  others  when  I  hold them  responsible  for  such  breakdowns.  Benjamin  helps  me  to interpret these experiences in a less punitive, more open frame‐ work in which tensions, ambivalence and inner division are not so much a condition to be transcended as the “very stuff” of hu‐ man  encounters;  the  humus  out  of  which  intersubjectivity  can emerge but from which it can never be severed: In  referring  the  self  to  its  relationship  with  the  concrete other,  we  locate  the  self  in  the  fragile,  unenclosed  space  of intersubjectivity, a possible reciprocity of difference and re‐ cognition,  from  which  negativity,  both  creative  and  disas‐ trous, cannot be excluded. (Benjamin 1998: 105) 

Along these lines, the farewell to the autonomy and unity of the subject  following  from  Benjamin’s  analysis,  can  be  considered as  an  important  gain  instead  of  a  loss.  To  cite  her  for  the  last time: Difference,  hate,  failure  of  love  can  be  surmounted  not  be‐ cause the self is unified, but because it can tolerate being di‐ vided. Inclusion of split off feelings or blocked aspirations is motivated  not  by  a  compulsion  to  restore  unity  but  out  of the  wish  to  be  less  resentful  and  afraid  of  projected  anger, less terrified of loss, less punitive toward what one desires. (Benjamin 1998: 105) 

My efforts to highlight the moral and existential inspiration with  which  the analyses of de Waal and Benjamin provide me are motivated not only by the wish to do full justice to the im‐ portance of their views but serve also as a bridge to an aspect of the  problems  they  address  which  remains  more  or  less  in  the background of their work. I am referring here to the crucial im‐

338

HARRY KUNNEMAN

portance of narrative articulations of moral insights to be found, for  instance,  in  religious  traditions,  in  literary  works,  in  all kinds of folk tales and in contemporary popular culture, such as films,  pop  songs  and  even  in  some  computer  games.  In  the work  of  religiously‐inspired  hermeneutical  philosophers  such as Paul Ricoeur and Charles Taylor but also in the work of hu‐ manistic thinkers such as Bakhtin, Hans‐Georg Gadamer, Mar‐ tha Nussbaum and Edward Saïd, we find different articulations of the basic intuition that moral learning processes are essential‐ ly dependent upon the narrative articulation of “hypergoods” or transcendent  values.  In  the  first  part  of  his  monumental  Truth and  Method,  Gadamer  suggests  that  the  development  of  moral insights on the level of the individual depends on forms of Bild‐ ung in which an image, or “Bild,” of a good life is pictured as a horizon  of  personal  and  moral  development  against  the  back‐ ground  of  a  sensus  communis,  a  shared  feeling  for  the  common good. Although de Waal and other contemporary primatologists rightfully  stress  that  “culture”  is  not  an  exclusive  privilege  of human life forms but can also be found among apes, it is none‐ theless  clear  that  ape  communities  have  very  limited  possibili‐ ties  for  the  narrative  articulation  and  enhancement  of  shared moral  insights,  for  example  concerning  the  just  or  unjust  char‐ acter of their leaders and the lessons to be learned for the com‐ mon  good  from  their  specific  ways  of  handling  conflicts.  The story of Luit’s life is lost to future generations of chimpanzees, but it can be told by de Waal to us and to future generations of humans, just as the stories of the lives of Odysseus, Buddha, Je‐ sus and Mohammed have been recorded, told and retold thou‐ sands of times and have thus have developed into enormously complex  and  rich  cultural  frameworks,  characterized  by  their own inner dynamics and historical development. As  I  already  argued  in  the  introduction,  the  great  accom‐ plishment of the different worldviews that have emerged in the history of humankind is their ability to preserve and strengthen moral insights by cultural means transcending specific commun‐ ities and specific historical circumstances. They thus make pos‐ sible historical learning processes involving a reflective descrip‐ tion  and  reinterpretation  of  their  own  history,  as  distinct  from (and much more complex than) biological forms of evolution. It

CRITICAL HUMANISM AND THE PROBLEM OF EVIL

339

is  this  cultural,  hermeneutical  and  narrative  dimension  of  hu‐ man  life  and  the  specific  forms  of  moral  learning  connected with  it  that  is  in  the  background  in  the  work  of  de  Waal  and Benjamin. Of course this is completely understandable in view of  their  aims,  but  it  is  also  a  pity.  Their  insights  into  the  deep emotional and motivational ambivalences of humans and of hu‐ man life forms can and should be extended, in my view, to the inner  dynamics  of  religious  and  secular  worldviews.  They could serve as an important correction of their persistent tend‐ ency  to  “disown”  their  own  aggressiveness  and  omnipotence and  project  these  outward,  thus  hindering  or  impeding  much needed  forms  of  intersubjective  recognition  and  cooperation among  adherents  of  the  different  worldviews  dominating  the cultural self‐understanding of our troubled age. In the conclud‐ ing part of my argument I want to explore the possibilities for the  emergence  of  such  forms  of  inter‐worldview  recognition with the help of two concepts derived from the work of another important contemporary feminist philosopher: Luce Irigaray. From Vertical to Horizontal Transcendence Building on the work of Luce Irigaray and on Charles Taylor’s analysis  of  the  importance  of  “hypergoods,”  I  have  suggested that we are witnessing at this time a far‐reaching shift from ver‐ tical  to  horizontal  articulations  of  transcendence  and  of  trans‐ cendent  values  (cf.  Kunneman  2005:  esp.  chs.  2‐3).  Following Taylor, I interpret transcendent values as “hypergoods,” articu‐ lated  within  cultural  frameworks  that  provide  a  horizon  of meaning  and  standards  to  evaluate  and  judge  one’s  own  ac‐ tions and those of others: To think, feel, judge within such a framework is to function with the sense that some action, or mode of life, or mode of feeling  is  incomparably  higher  than  the  others,  which  are more readily available to us. (Taylor 1989: 19)

The  incomparability  of  these  “hypergoods”  hinges  for  Taylor on the fact “that these end or goods stand independently of our own desires, inclinations, or choices, that they represent stand‐ ards  by  which  these  desires  and  choices  are  judged”  (Taylor 1989:  20).  I  follow  Taylor  (  and  related  thinkers  such  as  Gada‐ mer, Ricoeur, Saïd and Nussbaum) in his thesis that such a hor‐

340

HARRY KUNNEMAN

izon  of  articulated  hypergoods,  such  a  horizon  of  transcendent values,  is  a  prerequisite  for  a  meaningful  life.  Such  a  vision makes  understandable  both  the  importance  of  experiences  of transcendence on the level of individuals—in whatever form— and the importance of shared stories, rituals and all kinds of as‐ sociation  and  congregation  enabling  people  to  heighten  their sensitivity  for  such  experiences  and  the  values  connected  with them and share their meaningfulness. But  I  think  Taylor’s  analysis  could  be  strengthened  by  be‐ ing  more  precise  about  the  exact  status  of  the  independence  of transcendent  values  with  regard  to  “our  own  desires,  inclina‐ tions,  or  choices,”  as  Taylor  says.  The  distinction  between  ver‐ tical  and  horizontal  articulations  of  transcendence  could  be  of help. Generally speaking, vertical articulations of transcendence have two main characteristics: in the first place they refer to an absolute source, whether this be God, the Ideas, Nature, Reason or the Other; in the second place they picture the transcendent values  as  stemming  from  (and  guaranteed  by)  this  absolute source as imperatives which have to obeyed without  discussion or critique. In terms of de Waal’s analysis, vertical articulations of transcendence picture the cosmos along the model of a chim‐ panzee  community,  where  order  is  maintained  by  submission to (and fear and reverence for) an all‐powerful entity. Horizon‐ tal articulations of transcendence, on the other hand, are charac‐ terized by the recognition that the horizon of transcendent val‐ ues  can  be  kept  open  only  on  the  basis  of  fertile  frictions  be‐ tween  a  plurality  of  articulations  of  the  values  involved  and  of the transcendent sources of these values. In terms of Benjamin’s analysis, horizontal transcendence hinges on intersubjective con‐ tainment,  where  a  plurality  of  different  articulations  of  trans‐ cendent  values  serve  as  each  other’s  “surviving  other,”  both containing  the  specific  form  of  omnipotence  of  the  other  and creating space for difference and mutual recognition. Seen in this light, a transition form vertical to horizontal ar‐ ticulations  of  transcendence  hinges  upon  the  insight  that  the transcendence  shining  through  in  the  different  frameworks  at stake  can  only  throw  its  light  on  human  life  on  the  condition that no one of them can monopolize the source of this light and its  meaning  for  human  life.  Looking  back  upon  the  confron‐ tations  of  the  last  few  centuries  between  adherents  of  secular

CRITICAL HUMANISM AND THE PROBLEM OF EVIL

341

humanism on one hand and of religious worldviews on the oth‐ er,  the  conclusion,  however,  is  justified  that  on  both  sides  “di‐ sastrous forms of negation” have been more dominant than the creative  forms  of  negation  associated  by  Benjamin  with  inter‐ subjective  containment.  On  the  side  of  secular  humanists,  reli‐ gion has been associated consistently with vertical articulations of  transcendence  and  with  concomitant  forms  of  dogmatism, while they have ignored, with equal consistency, their own sci‐ entistic dogmatism of secular humanism.  During  the  last  decennia  however,  vertical  articulations  of transcendence have been criticized from both sides and “weak” articulations  of  religious  belief,  as  Vattimo  has  it,  and  critical forms of humanism have come to the fore. In my view, it is of the  utmost  importance  that  this  development  be  strengthened. The  deeply  ingrained  divides  between  religious  and  secular worldviews  should  be  supplanted  as  far  as  possible  by  new forms of mutual recognition and cooperation under the banner of humane values such as social justice, solidarity and moral re‐ sponsibility. We cannot accomplish this alone but only by way of  mutual  intersubjective  containment,  by  developing  in  our own  ways  into  “chimpanbonos,”  simultaneously  strong  enough to  resist  the  omnipotence  of  the  other  and  offering  a  continua‐ tion of the relation along lines of reciprocal recognition and co‐ operation.  Bibliography Arkoun, Mohammed. (1994). Rethinking Islam: Common Questions, Un‐ common Answers. Boulder: Westview Press. Benjamin, Jessica. (1998). The Shadow of the Other: Intersubjectivity and Gender in Psychoanalysis. New York/London: Routledge. de Waal, F. (1989). Peacemaking among Primates. Cambridge MA: Har‐ vard University Press).  (2001). The Ape and the Sushi Master. New York: Basic Books. (2005).  Our  Inner  Ape:  The  Best  and  Worst  of  Human  Nature.  Lon‐ don: Granta Books. Habermas, Jürgen. (1984). The Theory of Communicative Action. Vol. 1. Boston: Beacon Press Kunneman, Harry. (2005). Voorbij het dikke‐ik: Bouwstenen voor een krit‐ isch humanisme. Amsterdam: Humanistics University Press.

342

HARRY KUNNEMAN

McGrath,  Alister.  (2004).  The  Twilight  of  Atheism:  The  Rise  and  Fall  of Disbelief in the Modern World. New York: Doubleday. Ricoeur,  Paul.  (1986).  Le  mal:  Un  défi  à  la  philosophie  et  la  théologie, Geneva: Labor et Fides. Saïd,  Edward.  (2005).  Humanism  and  Democratic  Criticism.  New  York: Palgrave Macmillan. Taylor,  Charles.  (1989).  Sources  of  the  Self:  The  Making  of  the  Modern Identity. Cambridge University Press.

Evil from a Comparative Perspective Hendrik M. Vroom On Comparing and Consensus After  reading  all  the  articles  on  evil  in  this  volume—and  so many  other  publications  by  philosophers,  theologians  and scholars  in  religious  studies—we  cannot  help  asking:  What  is the  case,  actually?  Is  all  this  merely  a  matter  of  religious  im‐ agination or philosophical constructions that may help us cope with  evil  and  life?  Obviously,  believers  themselves  will  tell  us that what they say and think is true; otherwise they would not act in accordance with those beliefs. Should we then stop reflec‐ ting  on  truth  and  simply  use  these  materials  to  construct  our own  imaginings—imaginings  that  help  us  cope  with  the  evils and good things we encounter? Indeed, Wendy Doniger is right in  stating  that  mythologies  or,  as  it  is  currently  said  in  philo‐ sophy, imagination do/does help people to cope. Such coping is related to plausibility and “success,” and both are related to the nature of the world that sets limits to the ways in which we can act.  Helpful  imagination  and  successful  coping  are  related  to truth.  However,  we  will  not  delve  more  deeply  into  the  ques‐ tion  of  truth  in  the  last  contribution  to  such  a  rich  bouquet  of views  on  evil.  I  will  concentrate  on  the  views  described  in  the preceding  pages  and  point  out  some  lines  of  convergence  and divergence. As  in  all  comparisons  between  worldview  traditions,  it  is fascinating,  on  the  one  hand,  how  “comparable”  themes  come to the fore time and again and, on the other, how great the dif‐ ferences are. Also interesting is that the ideas in traditions that are  seemingly  irreconcilable  with  each  other  prove,  if  we  dig deeper,  to  have  some  commonality,  and  that  sects  in  different parts  of  the  world  have  gone  through  similar  developments. Before  we  go  into  the  materials  themselves,  it  may  be  wise  to alert ourselves to the fact that the term “comparable” is easy to misunderstand.  In  our  everyday  language,  it  can  mean  that things  are  more  or  less  alike,  but  in  comparative  philosophy and intercultural theology its meaning is more formal: A and B 343

344

HENDRIK M. VROOM

are  the  right  phenomena  to  compare  with  each  other  and,  in‐ deed, can be compared.  By means of a classification into three types of worldviews —acosmic, cosmic and theistic—we can distinguish among dif‐ ferent approaches to evil. This distinction may help us to gain a clearer view of the differences and similarities, even though in practice  worldview  traditions  sometimes  “use”  elements  from other  types  as  well,  which  may  reveal  that  people  sensed  a shortcoming in the type to which they in principle adhered. The distinction  between  types  of  worldview  traditions  helps  us  to see  the  differences  between  various  approaches  in  relation  to evil, the good life, and transcendence. I will first deal with the acosmic  view  of  Hinduism.  Then  I  will  discuss  cosmic  world‐ views  in  two  phases:  first,  the  secular  views  of  Confucianism and humanism and then some of the systematic points made in the  contributions  on  Buddhism.  Because  the  question  of  good and evil in Buddhism is difficult to understand for people with a  secular  and  theistic  background  and  this  volume  contains contributions  that  deal  with  evil  from  various  perspectives  in Buddhism,  I  will  take  some  time  to  explain  the  main  points  of the discussion and to summarize the main line of the argument in a few of the papers. After a short treatment of worldviews on the  border  between  cosmic  and  theistic  philosophies,  a  section on theistic views of evil will follow. In the last section I will re‐ flect  on  convergences  and  differences  and  interreligious  rela‐ tions. Evil is Cosmic, Goodness Acosmic As Wendy Doniger, Dinesh Saklani and Victor van Bijlert show, the world is maya. although—as they also show—maya has to be understood  in  a  variety  of  ways.  The  world  is  only  an  illusion or it has some reality in itself, as most non‐Advaitins say. For all Hindu  sects,  the  divine  is  not  of  this  world  in  any  way;  it  is acosmic,  fully  transcendent,  and  thus  real,  perfect  bliss  and love—satcitananda. By consequence, evil is characteristic of this world. Evil is, so to say, cosmic, and real; the full, divine reality is not‐cosmic. Earthly human beings have a divine core but are imprisoned in a finite, imperfect world. The most fundamental

EVIL FROM A COMPARATIVE PERSPECTIVE

345

cause of the evil they suffer is their ignorance (cf. Doniger: 33).1 Because  of  their  ignorance  they  do  not  see  that  the  whole  of reality is divine at bottom, and they look for true life and bliss where  they  cannot  find  it.  The  solution  is  right  thinking,  she says.  But  the  broad  variety  of  Hindu  traditions  on  the  Indian subcontinent do not all have the same “solution” for “the prob‐ lem  of  evil.”  Doniger  has  pointed  out  that  Hindu  mythology had  many  approaches  to  evil,  which  cannot  be  systematized. No  rational  explanation  and,  therefore,  no  justification  for  the existence of evil, such as for the death of a young child, can be given  (Doniger  O’Flaherty  1980:  3‐5).  The  world  can  be  ima‐ gined as caused by lila, a divine play with what the divine pow‐ er has made, and the world itself as a product of the human im‐ agination,  lacking  substance  and  its  own  reality.  However,  as Doniger wrote elsewhere, quoting someone else’s view, suffer‐ ing,  terror  and  fear  are  real  enough  (Doniger  O’Flaherty  1980: 5).  Myths  tell  different  stories  and  provide  different  perspec‐ tives.  Let me give one example of a myth of the divine play with the  world:  the  Mahabharata,  the  epos  that  tells  the  long  history of  two  related  families  who  in  ancient  times  contested  with each other for the crown of a (small) kingdom. The heir of the kingdom was addicted to dice and, in the end, could not resist staking his kingdom. He lost. So the brothers and their wife had to  leave  their  city  and  kingdom  and  go  into  exile  for  twelve years  and  wander  for  a  thirteenth  year  in  cognito.  After  those long wanderings in which they underwent impressive religious experiences,  they  returned  and  had  to  challenge  the  power  of their  nephews.  The  fight  became  awkward—the  Bhagavadgita relates the conversation of Lord Krishna with the leader. He ex‐ plains  to  him  that  he  has  to  fulfill  his  obligations,  even  if  that entails that he has to kill his relatives. The  cruel  battle  is  disastrous  for  all.  After  a  prosperous reign,  the  family,  at  a  later  stage  in  their  lives,  again  takes  to wandering and some die. The former king, Yudhisthira, reaches the  entrance  of  heaven  and  climbs  the  ladder.  What  does  he see?  The  villainous  family  members,  sitting  right  before  him 1

 Unless otherwise specifically, the page numbers in parentheses in the text refer to this volume.

346

HENDRIK M. VROOM

and  already  enjoying  heavenly  bliss.  He  cannot  find  his  own family  and  asks  to  be  brought  to  them.  He  has  to  descend  a long path in darkness until he hears their cries of pain. They are being tortured in hell. He is then asked whom he would like to join.  When  he  decides  to  join  family  and  complain  about  the misery of how thing are, he is told that all is illusion, and that, in order to reach bliss, he should forget all that has happened.2  If all is maya, villains and doers of good are maya too. Hu‐ man beings are equal, we could say, but the concept of equality —so  important  for  human  rights—is  different:  we  are  equal  in that each of us goes through a unimaginable series of lives that are  related  by  karma,  in  which  we  develop  or  regress  and  re‐ turn time and again in other forms of living beings. This is not fatalistic,  as  Doniger  stresses  (28).  It  is  another  form  of  justice: each person gets what (s)he deserves and everyone can actively contribute to the future and try to reach liberation from this im‐ perfect world. The chain of karmic existence in this maya world will be broken if only we realize that all is illusion and that, at the  core  of  our  existence,  we  are  one  with  the  divine.  Saklani (48)  quotes  Ramakrishna:  ignorance  is  like  the  weeds  on  the crystal clear water of a pond: we need some bamboo to get rid of  the  weeds—they  are  a  fence  that  keeps  us  away  from  the knowledge  and  love  of  God.  As  he  reminds  us  of  sayings  by Kabir: maya is sweet and attractive, like the black collyrium the girls use to attract boys and enthrall them. It is very difficult to be rid of this. All is maya—although, as we can read in the contributions, interpretations of maya differ from “mere illusion” to being real in some sense. However, the evil that we do is because we have been deluded by maya. Good and Evil Are of This World (Cosmic, Secular) The  Hindu  and  Gnostic  worldviews  are  acosmic  in  the  sense that  True  Reality  is  not  of  this  world.  Other  worldview  tradi‐

2

 Here I follow the shortened movie version in English. The Indian version by B.R. Chopra and Ravi Chopra (RRO TV) ends with the rein‐ statement of the true king and the discourse of Bheeshma on Dharma and his death when his soul leaves for Heaven.

EVIL FROM A COMPARATIVE PERSPECTIVE

347

tions honor this world alone and deny or are agnostic with re‐ spect to supra‐worldly realities in which people believe. Within such  a  view  of  life,  good  and  evil  are  mixed  up  in  the  world. There  are,  however,  differences  with  respect  to  how  they  see this mixture of good and evil.  A few philosophical schools will say that each value judg‐ ment  is  a  human  interpretation  of  natural  processes  that  in themselves are morally neutral. Each appreciation comes from a human  perspective  and  has  no  other  truth  value  than  when someone says “ugh!” or “fine!” This applies to morality as well. Therefore, if somebody says “this is good” of “this is wrong,” it has no deeper meaning than “I like this” and “I don’t like this.” This  view  is  called  emotivism.  We  encounter  this  term  in  the contribution  by  Vincent  Cornell  in  his  judgment  about  certain religious  positions,  in  which  believers  proclaim  ethical  norms and laws by a simple reference to religious commandments. We will discuss this in the section on theistic views of evil. In this section, emotivism is a naturalist view in which there is no higher reality at all. All that is is embedded in the network of  natural  laws.  Human  thought  and  our  moral  appreciations are  embedded  in  it  as  well.  Therefore,  our  moral  feelings  are simply part of our constitution, having developed out of biolo‐ gical  and  psychological  causes  and  help  the  human  species  to survive. Also, “natural evil” just happens. As a young middle‐ aged man said, who had been told by the internist that he had an aggressive form of cancer and would die soon: “My dog will die after a few years, and me too; it happens; that’s life.” What is  is  just  this  worldly  life,  this  universe  and  nothing  more.  We call evil “evil,” and indicate that we do not like  what happens but it is a natural process. We can call such a view of life “natur‐ alism.”  “Behaviorism”  is  one  of  its  branches  (all  behavior  and all conscious thought are mental processes that follow causally from  biological  and  psychological  causes)  as  is  “constructiv‐ ism”:  all  ideals,  values,  norms  and  laws  are  human  constructs produced by cultures. There is no other non‐“natural” (or, per‐ haps better: “natural‐cultural”) standard but only a human ap‐ preciation of natural facts or moral conduct that we call good or evil. This volume does not contain any contributions from a na‐ turalist  position,  but  there  are  a  number  of  contributions  that

348

HENDRIK M. VROOM

deal  with  worldview  traditions  that  confine  themselves  to  this world or, better, to this cosmos or the (= this) universe. Some of them are religious, Buddhism and Confucianism, and we even see  that  some  Buddhist  schools  acknowledge  a  transcendent, reality  (nirvana)  beyond  this  world  and  a  gracious  being  who offers grace and helps human beings. But this is not the same as or  even  close  to  the  theistic  view.  In  this  section  I  will  make some remarks in relation to humanism and Confucianism, and discuss the articles on Buddhism in the next. As a Western worldview tradition, humanism is expressly secular,  i.e.  it  does  not  acknowledge  anything  but  the  this‐ worldly age and existence (Latin secula: age). Humanism has its sources  in  the  Greek,  Latin  and  Christian  traditions  and  was strongly  influenced  by  Enlightenment  thought.  A  humanist holds  that  all  “good”  and  “evil”  things  that  happen  and  have not been brought about by human beings are part of the natural processes  in  the  world  and  are  human  valuations.  However, human beings are reasonable beings with a conscience that tells them  what  is  good  and  evil.  In  his  contribution  Harry  Kun‐ neman gives a critical appreciation of the humanist tradition by showing  how  intersubjective  feelings  of  care,  compassion  and soothing  tensions  are  present  in  chimpanzee  society.  If  human nature  has  been  too  much  separated  from  its  natural  envir‐ onment,  then  the  question  becomes:  How  has  “Nature”  pro‐ duced  a  being  that  surpasses  the  rest  of  nature?  Kunneman shows how one can understand humankind as a part of nature with  moral  feelings  and  a  conscience.  Humankind’s  close  rela‐ tionship  with  the  chimpanzees  implies,  as  he  shows,  the  ac‐ knowledgment  of  the  darker  sides  of  human  nature  as  well. With  both  its  moral  side  and  its  competitive  and  aggressive side, the human being is  one  of  the  most  internally  conflicted  animals  ever  to  walk the earth. It is capable of unbelievable destruction of both its environment and its own kind, yet at  the  same time it pos‐ sesses wells of empathy and love deeper than ever seen be‐ fore. (De Waal 2005: 237; quoted in Kunneman: 331)

In  this  way  he  defends  a  humanist  position  that  does  not  shy away from the violent aspects of human life but acknowledges the  good  and  the  evil  in  human  conduct.  This,  of  course,  pro‐

EVIL FROM A COMPARATIVE PERSPECTIVE

349

vides  a  stimulus  for  thinking  about  how  to  further  the  good aspects and mitigate the bad aspects of our being. An  Asian  type  of  humanism  is,  we  could  say,  the  Confu‐ cian  valuation  of  human  nature  as  good:  the  good  is  primary; what is bad lacks goodness (Cheung: 88). Filial piety is the root of  all  moral  behavior—the  neglect  of  parents  and  family amounts to lack of piety, and betrayal is the worst act one can do. Similarly, in Christian thought, as in Thomas Aquinas, evil has  often  been  seen  as  the  lack  of  something:  blindness  is  not something  positive  but  the  lack  of  sight;  “the  subject  that blindness befalls” is an entity but not the blindness itself (Aqui‐ nas 2003: 59). The argument has also been defended in Islamic thought (see Edalatnejad: 309). Thus, in classic Chinese Confu‐ cian thought, goodness is primordial and, by consequence, hu‐ man nature is good as well, according to Mencius. Humanity is moral; it is natural to do the good. Later Confucian scholars like Xunzi argued, however, that human nature is not just good but has an evil tendency as well. Nevertheless, the Confucian stress on the great value of the cul‐ tivation of one’s virtues belongs to the essence of Confucianism. Laws alone will never be enough for society. Of course people need laws, and Confucianism has had its Legalistic schools, but they have not become part of mainstream Confucianism. Inner cultivation  is  very  important,  as  are  high  ideals  about  virtue. Those ideals for the attitudes that a person should develop has led to a culture of honor and shame—which is considered to be an  incentive  for  moral  behavior.  Cheung  says  Japanese  Confu‐ cianism  rejected  the  idea  that  human  nature  is  good  as  such. One’s private conscience alone is not sufficient to help one over‐ come one’s bad tendencies. Especially in the shogun period this stress on the evil tendency of human nature led to a more legal‐ istic  and  severe  approach.  After  the  Meiji  Restoration  and  the contact  with  other  cultures,  the  influence  of  Confucianism  di‐ minished, although the legacy of Confucianism in Japan should not be overlooked, as Cheung says (96). According to both Con‐ fucius  and  Laotze,  evil  cannot  be  overcome  by  external  means only, because law and custom do not overcome the roots of evil. It is interesting to compare this development from an opti‐ mistic  view  of  human  nature  as  intrinsically  good  to  a  more mixed  view  of  good  and  evil  in  Confucianism  with  Kunne‐

350

HENDRIK M. VROOM

man’s  view,  which  argues  for  a  more  realistic  humanism  that acknowledges both the  good  and the more violent elements in human nature. Good and Evil Are of This World (Cosmic, Buddhist) Cosmic  worldviews  are  religious  if  they  understand  the  uni‐ verse as immanent transcendence. This view is characterized by the  acknowledgment  that  the  universe  is  a  unity.  Because  ev‐ erything is part of that unity and to be part of it is basic for ev‐ erything  that  is,  nothing  has  an  essence  of  its  own  and  every‐ thing is fully interwoven within the whole of what exists. For a human  being,  this  insight  is  Janus‐faced.  On  the  one  hand,  a person  is  not  an  autonomous  self,  a  transcendent  subject,  an eternal  soul  or  a  “reason”  that  can  control  the  wild  inner  ani‐ mal—all  these  ideas  are  mistaken;  but,  on  the  other  hand,  ev‐ eryone  is  a  specific  phenomenon  in  a  particular  corner  of  the world  with  specific  characteristics,  possibilities  and  tasks.  As Keiji  Nishitani,  a  philosopher  whose  background  is  Zen  Bud‐ dhism,  expressed  it:  an  ego/non‐ego,  or  more  precisely  an  ego sive  (soku)  non‐ego,  an  “I  or,  put  otherwise,  non‐I”  (Nishitani 1982b: 248f.).3 Eiko Hanaoka states it as follows: “The negation of my ego is at the same time the negation of the negation of my ego” (181). Only after the “Great Death” (of the ego) are things exactly  as  they  are:  interwoven  with  everything  else  (and,  if they are separated from that: empty, nothing). From this it follows that “good” and “evil” are interwoven with  everything  else.  But  if  everything  is  dependent  on  every‐ thing  else,  all  phenomena  are  co‐arising  and  co‐changing  and nothing is anything in itself. It follows from this that there is no “evil” separate from all that is, and therefore evil is interwoven with  good  and  good  is  interwoven  with  evil.  This  last  conse‐ quence has been the topic of a series of contributions to this vol‐ ume.  In  addition  to  a  short  introduction  of  Buddhist  views  in general  and  engaged  Buddhism  by  Christa  Anbeek,  they  deal with Mahayana Buddhism and, more specifically, with the Jap‐

3

 Cf. the beautiful English translation by van Bragt (Nishitani 1982a). Another, Western, example of a cosmic worldview is the Stoa; see Vroom 2006: 134‐40.

EVIL FROM A COMPARATIVE PERSPECTIVE

351

anese traditions of Pure Land Buddhism and Zen. If good and evil  are  fully  interwoven  in  all  that  is,  and  transcendence  is fully  immanent,  the  question  of  course  arises  as  to  the  differ‐ ence between good and evil. There are questions on this point, as is clear from John May’s contribution, but answers as well, as can be seen in Christa Anbeek’s article. Traditionally, Buddhism did not pay much attention to so‐ cial  ethics.  As  Anbeek  states,  one  reason  is  that  from  the  be‐ ginning Buddhism did not set out to save the world but to save “selves  from  themselves.”  It  is  precisely  in  that  way  that  the world will be changed, because attached people cannot change the  world  into  a  world  without  attachment  and  the  suffering that follows from it. As Mahayana Buddhism tried to overcome all  dichotomies,  so  the  dualism  between  good  and  evil  is  cri‐ tiqued as a form of dualism. In her contribution, Eiko Hanaoka explains why and how all dualisms should be overcome in or‐ der to be free to overcome hate, war, political domination, pov‐ erty, and problems on a more personal level. The critical question arises now as to whether it is morally responsible to overcome the distinction between good and evil. Can  we  get  rid  of  “evil”  just  by  accepting  what  many  people call evil—injustice, tsunamis, hunger—as not evil but as part of the  co‐arising  whole  of  experience?  That  question  is  discussed in  the  articles  by  Christa  Anbeek,  John  May  and  Annewieke Vroom—the  last  two  very  much  in  relation  to  the  thought  of thinkers  related  to  the  Kyoto  School,  with  its  strong  back‐ ground in Zen Buddhism. Christa Anbeek shows the link between meditation and so‐ cial ethics: meditation is about full awareness of the context in which we live. If we are truly aware of things around us as they are,  we  are  mindful  of  the  cries  of  the  world,  and  we  will  an‐ swer those cries by helping to alleviate suffering. All being is in‐ ter‐being; nothing exists in itself. Thus, all suffering is our suf‐ fering  and  all  joy  our  joy.  Engaged  Buddhists  stress  the  possi‐ bility of healing, Anbeek says. If our “ego” is transformed, the world  is  transformed,  and  then—as  Annewieke  Vroom  also stresses in her discussion of Masao Abe—we are mindful of our environment  and  will  act  naturally  and  spontaneously.  Who‐ ever realizes non‐ego will help to overcome suffering spontan‐ eously. Not all questions are answered, Anbeek writes, but we

352

HENDRIK M. VROOM

should not forget that Buddhism is not a theory about evil but a path to the liberation of suffering. As far as I can see, John May is  the  most  critical.  He  asks  how  precisely  does  great  compas‐ sion follow from the Great Death (of the ego on its own with its attachment and ultimate emptiness). He writes:  Ethics  becomes  a  problem  for  Buddhists  not  because  Bud‐ dhism  is  sub‐ethical—on  the  contrary,  it  is  one  of  the  most ethical of religions—but because it is trans‐ethical, purport‐ ing to render precepts, laws and rights ultimately superflu‐ ous. (144)

Does this form of Buddhism offer enough ethical leadership in a  complex  world,  ruled  by  technological  and  economic  forces? he  asks.  He  refers  to  the  involvement  of  Buddhists  in  violence —such as the samurai and the kamikaze pilots—and the nation‐ alistic  views  of  some  of  the  Kyoto  School  philosophers.  May asks if we can find common criteria for good and evil—a ques‐ tion  asked  by  several  contributors  to  this  volume.  However, May finally leaves it at the possibility that dialogue could result in  a  deeper  understanding  of  the  mystery  of  the  divine  as  no‐ thingness and fullness and loving‐kindness.  Eiko  Hanaoka  has  gone  through  an  almost  lifelong  inner dialogue  between  Christianity  and  Zen.  In  her  own  way  she combines  Buddhist  and  Christian  insights.  She  wants  to  reach beneath  all  dualisms,  including  that  of  God  and  the  world, good and evil (cf. Hanaoka 2006). If the subject is left behind in the Great Death, it is reborn as part of the field of absolute no‐ thingness.  That  field  of  emptiness  is  fullness  of  (interrelated) phenomena, and full of divine love. So the true (empty) self is “a  reborn  nihilistic  individual  on  the  ground  of  agape  and  com‐ passion” (181; italics hers). After  reconstructing  Masao  Abe’s  remarkable  view  on good and evil and his stress on spontaneous naturalness, Anne‐ wieke  Vroom  concludes  that  he  thinks  that  evil  can  be  over‐ come by the negation of illusionary selves that hinder us from real openness to what is and what the world around us tells us to do. The main cause of suffering is that people deny their in‐ volvement in injustice and violence by setting themselves apart as  (illusionary)  selves  that  would  have  to  make  themselves good and happy. And this is impossible because it leads to de‐

EVIL FROM A COMPARATIVE PERSPECTIVE

353

lusion,  egocentrism,  the  overemphasis  on  rights  and  the  one‐ sided  stress  on  (formal)  justice.  Human  beings  are  not  inde‐ pendent  entities  outside  the  great  interdependent  whole  of  ex‐ istence  but  parts  of  it.  The  only  way  to  improve  the  world  ac‐ cording to Abe, Vroom says, is to be changed ourselves and not be a cause of suffering to ourselves and others any longer. She ends  with  a  discussion  of  whether  all  suffering  will  truly  be overcome  by  this  change  of  mind  through  the  rediscovery  of emptiness  and  real  ex‐istence  (or  perhaps  better,  natural  and spontaneous  in‐sistence,  i.e.  standing‐in,  instead  of  a  Western standing‐outside  or  beside  other  beings).  She  also  asks  whether Abe really has no idea of what he thinks is good. Let  us  now  return  to  the  two  expositions  of  Zen  by  Sodo Yasunaga and Pure Land Buddhism by Martin Repp. Yasunaga begins  his  article  in  some  elementary  ways  to  describe  evil  in conventional (“relative”) life, as in the well‐known admonition of  the  old  Dhammapadda:  “commit  no  evil,  cultivate  all  good, purify the mind—this is the teaching of all Buddhas.” There is nothing wrong with this; in “normal” (conventional, “relative”) life we say that wisdom is good and stealing is evil. From a har‐ monic,  East  Asian  perspective,  evil  is  not  a  separate  or  inde‐ pendent  principle  but  what  happens  if  good  is  not  fully  real‐ ized. Because nothing stands on its own and all is interrelated, evil  does  not  stand  as  an  independent,  self‐existing  act  either. Therefore,  evil  should  not  be  destroyed  but  overcome—and overcoming  evil  necessarily  requires  overcoming  the  duality between good and evil itself. He therefore quotes a story about Huineng (Jap.: Eno), the sixth Zen patriarch in China, in which he is said to have used the phrase that Yasunaga translates as: “Do not think of good, do not think of evil.”4 This phrase may seem odd, but it is not that difficult to understand it. We will analyze it in two steps. Let us first ask: What is bet‐ ter:  somebody  who  has  to  force  himself  not  to  steal  or  some‐ body who simply does not steal? Which is better: a teacher who

4

 Cf. Mumon‐Kan (Zen Barrier Without a Gate), koans, case. 23, p. 45f.: “When you stand apart from good and evil, what do you think is your own identity?” The Mumon‐Kan is one of the most famous Koan selections of the thirteenth century, in Chinese collected by Wuman Hui‐ k’ai. Cf. Notz 2002.

354

HENDRIK M. VROOM

makes no “use” of his “power” to seduce girls who have been entrusted  to  him  or  the  teacher  to  whom  such  an  idea  simply does  not  occur?  The  respective  latter  individuals  in  these  two examples  put  the  adage  “Do  not  think  of  evil,  do  not  think  of good”  into  practice.  They  simply  do  spontaneously  what  they do. Second, we could call that better—as we often do and did a few  lines  earlier.  But  suppose  that  the  sincere  are  proud  and claim  that  they  are  happy  that  they  are  not  like  these  wrong‐ doers? Could we not say then that they should consider them‐ selves  lucky  and  should  be  thankful  that  they  have  not  been subject to temptation, that they have other parents, friends, ex‐ amples, or simply another physiology? To make use of a Chris‐ tian saying here: “There, but for the grace of God, go I.” On this very point these Buddhist and Christian traditions come  very  close  indeed  to  each  other.  The  difference  is  that while  Christians  may  be  thankful  to  God  and  fellow  humans, Buddhists will focus on the interdependence of their lives in the great web of co‐arising existences in which each person has his or her own place, tasks, weaknesses and strengths and nobody can  be  more  or  better  than  the  other.  Thus,  good  and  evil  are changed into: more or less appropriate and more or less suffer‐ ing.  Does  that  relax  the  commandments  of  the  Eightfold  Path? Does it do away with the Ten Commandments? Of course not, but  it  does  put  legalism  and  moral  codes  and  hierarchies  and saintliness into perspective. Therefore, we may understand the saying “Do not think of good, do not think of evil” as indicating that we do not have to resist wrong inclinations but can become free  of  wrong  inclinations  and  do  spontaneously  whatever  is called  for.  So  far,  this  comes  close  to  what  non‐legalistic  Hin‐ dus,  Jews,  Christians,  Muslims,  Confucians  and  humanists would say. The difference is that Zen has a religious, cosmic view of  the  world,  of  individuality  and  humanity,  and  therefore  a different metaphysics with immanent transcendence. Zen transcends the dualism of good and evil but acknowl‐ edges  that  some  forms  of  life  are  more  appropriate  than  other forms. Zen training is known to be rather severe. Yasunaga re‐ fers  to  the  precepts  of  the  Buddhist  communities  that  people should follow (there are of course precepts on the conventional, relative level [125]). In order to stimulate people, Zen used the notion  of  shame  taken  from  its  originally  Chinese,  Confucian

EVIL FROM A COMPARATIVE PERSPECTIVE

355

context  (121).  The  great  difference  between  a  theistic  and  an acosmic view of life and the cosmic one with its stress on shame is that there is no guilt over against transcendence: “Guilt arises from  the  tension  between  the  self  and  that  which  transcends self;  while  shame  arises  from  the  tension  between  the  ego  and the ego‐ideal” (128; quoting Tadashi Inoue). We would do bet‐ ter  not  to  overlook  the  great  difference  between  this  kind  of ego‐ideal  and  “ideals”  as  seen  from  a  secularized  Western understanding. The ideals to which Yasunaga refers on how to live are how we fulfill our obligations, and this self‐examination is not a question as to whether my actual life corresponds to the life that I would have chosen for myself. Rather, it is a question as  to  who  I  am  in  the  eyes  of  the  other  people  and  whether  I live up their justified expectations. Pure Land Buddhism gives a slightly different picture. It is the broadest Buddhist movement in Japan, with in itself a varie‐ ty  of  sub‐traditions.  The  fascinating  trait  of  this  tradition  for some Westerners is what we could call a “theistic” element. Of course Amida Buddha is not a Creator God, but he is a Buddha who by his grace can release people from the burden of karma. Martin Repp, a scholar at Ryukoku University of the Pure Land tradition (Kyoto), has focused on two questions. First, how can people escape the burden of being born time and again if they are not able to overcome our misdeeds by themselves? Second, to  whom  does  Amida  give  his  grace,  to  good  people  or  evil‐ doers as well? The  idea  of  karma  and  rebirth—in  describing  Buddhist thought we speak of rebirth, rather than reincarnation, because there  is  no  self  or  soul—entails  as  such  that  human  beings  do evil.  We  will  be  a  mixture  of  good  and  evil  as  long  as  we  are reborn  and  do  not  reach  the  state  of  being  extinguished  (nir‐ vana). Therefore, the basic Buddhist admonition is to avoid evil and  do  good.  However,  if  we  become  aware  that  we  cannot overcome evil so easily, then we need help. Amida Buddha has, indeed, made a vow to help those who ask him. The only thing they  have  to  do  is  call  his  name  (nembutsu).  The  classical  text says  that  Amida  will  grant  grace  to  those  sincere  people  who entrust  themselves  to  him  but  not  to  those  who  abuse  the Dharma, the Buddhist teaching, and commit the five most ser‐ ious  offenses.  Repp  describes  how  later  treatises  extend  this

356

HENDRIK M. VROOM

group of people to include evildoers as well. The questions that arise are: What is evil? Who is evil? Is evil always an act or does it  have  its  roots  in  tensions  in  the  human  heart?  The  more  the complexities  of  life  are  discussed  and  the  influence  of  circum‐ stances,  the  clear  distinctions  between  the  good  guys  and  the bad guys disappear. Also, evil persons can be born in the Pure Land; in Tendai Pure Land Buddhism even butchers and poul‐ try merchants can receive grace. According to Honen, the sim‐ ple  distinction  between  the  good  and  the  evil  becomes  even more sophisticated, when he states: “Even good persons attain birth, how much more evil persons”—which is a change in the ordinary  order,  even  though  this  does  not  exempt  us  from keeping  the  precepts.  Grace  is  free  and  merit  does  not  entitle one to it—it is simply trust in Amida and the utterance of namu Amida butsu. Repp  then  compares  Honenʹs  treatment  of  the  evil  with that found in another contemporary Tendai tradition, the Hong‐ aku  homon.  This  tradition  teaches  that  everybody  possesses  or‐ iginal awakening (hongaku). This means that everything as it is —the hawk eating the starling and the samurai killing his ene‐ my—is  already  liberated.  Here  the  need  for  religious  practice and  effort  to  change  becomes  superfluous,  and  evil  practices such as the religious wars of the warrior monks were religious‐ ly  justified.  In  other  words,  original  awakening  (hongaku)  had developed from a concept designating potentiality into one per‐ taining to actuality. In contrast, when Honen argues for the lib‐ eration  of  evil  persons  as  well,  he  still  maintains  the  necessity for religious practice and the effort to change. In  the  Hongaku  homon  tradition  people  are  precisely  what they are within the great interdependent field of existence—and from this view another perspective of life arises, as we can un‐ derstand from the next quote as given in Repp’s contribution: However,  if,  returning  (to  the  realm  of  daily  affairs)  from the inner enlightenment of calming and contemplation, one were to commit evil deeds unintentionally (musa) in accord‐ ance with one’s destiny (nin’un), there could still be no dif‐ ference  (between  karma  and  liberation).  This  is  what  is meant  by  Kannon  appearing  as  a  fisherman  and  killing many fish. (164)

EVIL FROM A COMPARATIVE PERSPECTIVE

357

Here  we  have  a  cosmic  “determinism”  that  parallels  a  theistic “determinism.”  It  seems  that  a  full  systematization  of  beliefs yields contradictions that cannot be solved. A Cosmos with Higher Powers In between the cosmic and theistic worldviews we could place worldviews that do not have a clear idea of creation as Judaism, Christianity  and  Islam  do.  Typologies  are  never  conclusive: small sub‐traditions of Christianity and Judaism may believe in reincarnation, or some Pure Land Buddhist sub‐traditions con‐ ceive  of  the  Pure  Land  as  a  kind  of  heaven  instead  of  a  place from where it is easier to realize nirvana—or in which nirvana is understood as a heavenly place. African  cosmology  is  cosmic,  Conrad  Wethmar  says.  This earthly world is all there is, but there is more to it than can be established  in  laboratories.  It  is  a  cosmic  view  of  the  world,  in which humanity is central (223). The human is not the individ‐ ual, as has been put so beautifully by John Mbiti: “I am because we are, and since we are, therefore I am” (quoted by Wethmar: 223).5 The Supreme Being is a kind of personification of the in‐ teraction system of the combined forces of life (225). We could therefore  say  that  this  view  of  the  world  is  a  kind  of  median position between the co‐arising forces in Zen and the Creator in the  traditions  for  which  the  act  of  creation  is  basic.  Good  and evil “play” in the streams of powers that have been occasioned by God. In a sense they are not two independent forces, where‐ as  in  the  end  God  is  immanent.  Good  and  evil  arise  from  the same source, although the distant God is good and the nearer, lower  gods  are  bad.  There  are  many  layers  between  God  and human beings; it is dangerous to come too near to God. In hu‐ man life one has to keep on the right side by fulfilling one’s ob‐ ligations  to  one’s  tribe;  duties  have  precedence  over  rights; one’s family and tribe can protect one against evil  forces, such as sorcery.

5

 Cf. Mbiti 2006: 152‐57 for another description of African Religion, in which he refers to God as creator—in a relationship to the cosmos that differs widely from the traditions that stem from the book of Genesis.

358

HENDRIK M. VROOM

In  Taoism  life  is  good,  and  all  that  undermines  life  and  is antipathetic  to  it  is  bad  (Lagerwey:  85).  Taoism  also  includes unseen powers. However, they are not only good and bad for‐ ces  but  “heavenly  administrators”  makes  records  of  our  good and  bad  acts.  As  John  Lagerwey  points  out,  the  balance  is checked  once  a  year  and  we  can  thus  be  motivated  to  repent, make sacrifices and get on the right track again, thus gaining in‐ stead  losing  years  from  our  life—and  a  good  rebirth—because of  our  good  conduct.  But  powers  and  demons  can  do  severe damage to us. However, we can arm ourselves against maladies by rituals and with the help of the generals of heavenly armies. In  practical  life,  the  three  Chinese  religions  are  “aligned  toge‐ ther,”  as  is  visible  in  Taoist  temples  in  which  the  Buddha  and Confucius are also honored.  Theistic Views and Evil Theistic views of the world inevitably wrestle with the combin‐ ation  of  three  ideas:  1)  God  and  God  alone  created  the  world and all that exists within it; 2) evil exists; 3) God does not want people  to  do  wrong.  A  well‐known  Western  objection  against belief in God as Creator is that, if God is good and omnipotent, God would have not created evil; therefore, God does not exist —so  the  atheists  say.  The  presupposition  is  that  God  is  good and that the evil in the world is truly evil and should not have been made or permitted. The traditional theistic answer to this objection  is  that  God  has  reasons,  known  only  to  God,  for  al‐ lowing  imperfection  in  his  Creation,  and  that  some  suffering arises from the imperfection and limitations of nature and other suffering from human misbehavior. Many Jews, Christians and Muslims  would  say  that  God  is  good  and  benevolent  and  that human  beings  cannot  possibly  understand  the  way  in  which God acts and why He does so. In  her  contribution  Hami  (N.)  Verbin  discusses  Job’s  pro‐ test  against  the  maltreatment  for  which  he  takes  God  to  be  re‐ sponsible.  Although  this  maltreatment  is  done  to  him  by  the devil, God has agreed that his loyalty to God be “tested.” Ver‐ bin argues that God does harsh things to his creatures. The evil done to Job is evil and not just a test. Job takes it seriously and he  is  right  in  his  anger.  With  reference  to  Plato,  Maimonides and Simone Weil, she rejects the views that were also discussed

EVIL FROM A COMPARATIVE PERSPECTIVE

359

above, i.e. that people should not be disturbed by evil. Job has suffered the most serious forms of harm and damage. He com‐ plains,  listens  to  God’s  answers,  is  humble  but  does  not  take back  his  complaint.  Right  at  the  beginning  of  her  contribution Verbin  tells  the  story  of  a  tailor  who,  during  Yom  Kippur,  not only  brings  out  his  book  with  the  records  of  his  failures  and misdeeds  but  also  his  record  of  what  God  has  done  to  him  as well—and then they reconcile. It is correct to do as Job did, she says: reject the evil done to us but keep a relationship with God, even if it is one at a safe distance. Conrad Wethmar summarizes the classical Christian views in which the devil is not a power equal to God: therefore, God is  involved  in  the  existence  of  evil  in  nature  and  human  free‐ dom  to  do  as  we  want.  However,  the  struggle  between  good and  evil  in  the  world  has  been  also  understood  as  a  drama  in which God is involved, as one party. The devil has been person‐ ified  and  in  the  person  of  Christ  God  has  fought  the  devil— which  brought  about  the  change  in  Christ  from  Victim  to  Vic‐ tor: Christ was brought to death but resurrected as Victor over the evil powers in the world. A Christian reflection on God and evil cannot overlook the claim that God Himself in Christ suffered evil and bore the bur‐ den of evil Himself. Martien Brinkman describes the victorious descent of Christ into hell and his victory over death. In its re‐ flections  on  evil,  Christian  theology  will  not  begin  with  think‐ ing about God, creation and evil alone but has to put Christ in the  center.  This  radicalizes  the  understanding  of  God  and  cor‐ rects its abstract character by including God’s own involvement in  and  with  evil.  The  biblical  idea  of  God  itself  is  much  less straightforward  than  we  may  think  after  reading  some  philo‐ sophical critiques of Christianity and theodicy. Evil has a place in the world, but where it comes from  remains obscure. In the creation story in the book of Genesis—one of the most carefully and  thoughtfully  composed  stories  in  world  literature—we  do not  read  where  evil  comes  from.  Adam  and  Eve  had  a  choice, but they were also given a prohibition. Their wrong decision is a mistake that breaks their spontaneous relationship with God. They  are  the  symbol  of  the  “human”  condition:  in  this  world evil  is  a  superhuman  phenomenon,  as  both  Wethmar  and Brinkman stress.

360

HENDRIK M. VROOM

In traditional Islam, the evil that strikes people is primarily a test of true faithfulness. Annemiek Spronk describes God’s in‐ tention with the devil. When humans were created, the devil re‐ fused to bow before them, and God uses the devil afterwards to test  them.  He  never  stops  attempting  to  seduce  people  and,  in one of the stories, even tells the Prophet the places where peo‐ ple are most vulnerable. However, the devil is always a part of God’s plan. Saeid  Edalatnejad  discusses  various  theodicies  that  have been  defended  in  Islamic  and  in  wider  philosophical  thought: we  need  some  evil  in  order  to  grow  and  become  virtuous,  to keep  our  interest  in  living,  so  that  we  will  not  become  bored, etc.  But  none  of  these  theodicies  survives  the  objections  that have  been  brought  forward  against  them.  The  evil  that  strikes some  human  beings  could  always  be  less  serious  and  still produce  the  same  or  even  a  better  effect;  some  people  do  not grow at all through real suffering. Other arguments can be ad‐ duced.  All  arguments  are  unconvincing  and  therefore,  Edalat argues,  Islamic  theology  should  rethink  the  problem  of  evil  in the  newly  arising  global  context.  For  the  rejection  of  the  argu‐ ment  that  the  experience  of  evil  is  a  condition  for  human growth, we may refer to Wendy Doniger’s warning against the moralization  of  nature  in  the  explanation  of  natural  evil  as  a lesson.  She  states  that  we  would  do  better  not  to  see  divine messages in natural evil, and let religion deal with the struggles in  the  human  heart  itself.  This  reminds  us  of  the  stress  in  the Islamic tradition on the great jihad, and also of the biblical say‐ ing that it is more difficult to rule one’s heart than to capture a city. From  an  Islamic  perspective  Vincent  Cornell  discusses  the relation between Islam and the globalizing culture. He deals ex‐ tensively with critical and more or less radical voices who reject Western  culture  totally,  as  Qutb  does  in  his  influential  Mile‐ stones, or sharply oppose Western Liberalism, as Soroush does. Cornell  argues  for  an  open‐minded  Islam  “with  both  eyes open,” one eye on the Qur’an and Islamic tradition and the oth‐ er  on  issues  in  our  global  world  with  its  urgent  socio‐political and  ecological  problems  and  its  religious  diversity.  Cornell does  not  believe  in  a  kind  of  neutral  religious  Esperanto  in which  we  all  have  to  forget  what  is  holy  to  ourselves  and  in‐

EVIL FROM A COMPARATIVE PERSPECTIVE

361

spires  us.  But  he  does  reject  a  kind  of  moral  emotivism  that does  not  take  seriously  what  other  people  think  and  rejects their views without further say. That is a kind of absolute emo‐ tivism:  moral  judgments  are  based  not  on  reflections  but  on feelings and preferences instead of upon serious study of Islam‐ ic  sources  and  a  critical  dialogue  with  people  of  other  confes‐ sions. Rkia Cornell’s contribution deals with a not so popular part of the theory of evil: women as a temptation and test for males and of their lower ontological status in a long history of Islamic thought.  It  is  clear  that  other  religious  traditions  offer  oppor‐ tunities  enough  to  write  articles  with  more  or  less  “the  same” content  (cf.  e.g.  Romberg  2002;  Visser  2002).  Were  young  Bud‐ dhist  monks  who  went  begging  for  food  not  advised  to  avoid looking into the beautiful but seducing dark eyes of the women who gave them their rice? They were, instead, to imagine how the women would look when they were old and had lost their teeth  and  beauty!  In  any  event,  especially  where  celibacy  was highly  esteemed,  women  were,  of  course,  a  danger  to  their sanctity. Could women reach nirvana? Or could they be priests? That the inequality between the sexes is a worldwide phenom‐ enon  does  not  influence  the  fact  that  the  construction  of  the ideology of such inequality as Rkia Cornell describes is as baf‐ fling  as  it  is  interesting.  The  Animal  Personal  Soul  developed from the encounter of the Animal Soul with the Higher Human Soul  in  Eve.  In  this  way  the  difference  between  men  and  wo‐ men  was  given  an  ontological  basis.  Women  are  in  between men  and  animals.  The  worst  statement  to  be  found  is:  “I  shall make you deficient in intellect and religion,” from the influen‐ tial  hadith  collection  Sahih  al‐Bukhari  (ca.  860  CE).  This  dis‐ crimination  has  a  long  history;  Rkia  Cornell  provides  blatant quotes even from such a highly esteemed individual like Rumi. Is this not a beautiful expression by an intelligent, undoubtedly male  writer:  “The  intellect  of  a  woman  is  her  beauty  and  the beauty of a man is his intellect”? Many an evil has been attribu‐ ted to women. It is clear that this does not have its origin in the Qur’an!

362

HENDRIK M. VROOM

Observations and Conclusions In  this  last  section  I  will  make  a  few  observations  related  to comparisons and interreligious relations.  The first question to be asked, of course, is whether all tra‐ ditions  agree  or  differ  concerning  the  source(s)  of  evil  and  the moral  codes  that  can  help  one  to  overcome  evil  and  to  live  a good life. We can distinguish between natural evil, i.e. evil that is caused by what happens necessarily and/or randomly in na‐ ture:  tsunamis,  hurricanes,  floods  and  long  droughts,  with  all their  consequences  for  animals  and  human  beings,  and  moral evil,  i.e.  evil  done  by  human  beings,  partly  occasioned  by  hu‐ man  limitations,  partly  done  intentionally  and  with  full  re‐ sponsibility.  In  fact,  natural  and  moral  evil  are  often  mixed together too much to be able to make a neat distinction between them—just  as  nature  and  culture  are  narrowly  interwoven  at present. What are the roots of evil that we do? All traditions point out  that  greed,  hatred,  bad  temper,  egocentrism,  human  vices lead to wrongdoing, especially in tense situations or contexts in which  there  is  a  shortage  of  resources.  On  this  practical  level, we  see  many  commonalities  between  the  religions  that  can  be “used”  in  a  pluralistic  culture  to  find  a  partial  moral  consensus. However, it would be superficial to leave it at that and to over‐ look important differences that are obvious in this volume, i.e. the differences in the order of rights and duties, social and per‐ sonal  religious  life.  It  would  also  be  superficial  to  separate  the lists  of  vices  and  virtues  from  their  various  backgrounds,  the ideas  of  how  to  overcome  those  vices  and  the  evil  that  they bring  about,  and  thus  the  varieties  of  lifestyles  that  people  are taught to cultivate! Some worldviews hold that human nature in itself is good; therefore we are fully responsible for what we do. This can lead to legalism: one’s misdeeds are always one’s own fault. A gov‐ ernment will see to it that you do as you must. We have seen a strong  legalism  in  certain  branches  of  Confucianism  and  Tao‐ ism;  and  it  is  present  in  sub‐traditions  of  Hinduism,  Judaism, Christianity  and  Islam  as  well.  Other  (sub‐)traditions  say  that all people are equal in that they are sinners, that all merit is rel‐ ative,  and  we  should  treat  all  our  neighbors  as  equal,  reject what is wrong and never reject the sinner. In such traditions in‐

EVIL FROM A COMPARATIVE PERSPECTIVE

363

terhuman relations will be seen differently, with more stress on mutuality,  forgiveness,  and  wisdom.  That  is  the  case  in  Bud‐ dhism and in sub‐traditions of other religions as well. The  advice  to  overcome  the  difference  between  good  and evil  persons  and  the  acknowledgment  that  all  are  sinners  are not common to all. Many people will mistake this view for mor‐ al  relativism,  but  such  a  conclusion  is  wrong:  if  there  were  no norms, no one could be a sinner. The norms are discussed, to be sure, but that in itself is not relativism. The cultivation of saint‐ hood by a total departure from society in absolute poverty dif‐ fers from an active involvement in society. There is a great dif‐ ference here, but both attitudes are present in Catholicism, Hin‐ duism, and Theravada Buddhism. However, they are rare in Is‐ lam,  Protestantism,  Confucianism  and  traditional  religions.  In the  background  there  are  different  valuations  of  worldly  life and different ideas of bliss and of God.  This  phenomenon,  that  conflicting  and  mutually  exclusive attitudes  are  present  intra‐religiously  and  interreligiously,  may help us to realize that, first, it is wrong to say that all religions are unified in their view of transcendence and the idea of good life,  and  second,  that  traditions  have  nothing  in  common  and are in sharp opposition to one another. Both views are mistak‐ en. A third failure would be to overlook the fact, as difficult as it  is  fascinating,  that  in  the  very  midst  of  the  commonalities great differences remain. A sannyassin has a very different view of the social involvement of other people then a Catholic monk has.  We  have  seen  some  optimistic  views  of  human  nature  in some  Confucian  schools  and  in  humanism  as  well  as  some more moderate views that see a mixture of good and evil in hu‐ man nature. Commonalities are important, but they stand with‐ in different paradigms of being human. If we ignore these dif‐ ferences,  we  do  not  take  people  seriously  in  their  understand‐ ing  of  the  world.  Therefore,  the  urgent  task  to  find  common ways  of  life  in  pluralistic  societies  is  not  at  all  easy,  and  the shortcut  of  propagating  a  few  nice‐sounding  common  rules overlooks  differences  that,  after  a  while,  lead  to  conflicts  be‐ cause they neglect the will and the rights of minorities. Vincent Cornell rightly rejects the “liberal” compromise that all should speak  the  same  “worldview  Esperanto,”  lock  their  doors  and live according to their religions only in their private lives. 

364

HENDRIK M. VROOM

The  differences  between  worldview  traditions  and  their understandings  of  evil  are  related  to  their  view  of  reality  as  a whole. If there was a neutral position to start with—quod non— we  could  say  that  they  reexamine  and  reinterpret  “evil.”  But they  differ,  often  from  the  ground  floor  up.  Indeed,  the  view that evil is part of the world as illusion and maya implies a dif‐ ferent  goal  to  life  than  that  implied  by  a  positive  valuation  of this worldly‐life in humanism and theistic religions. The consti‐ tution  of  the  whole  of  reality  is  basic  for  the  understanding  of the  place  of  human  beings  collectively  and  individually  in  the world.  Human  life  looks  different  if  it  is  held  that  all  evil  is caused  by  maya,  if  all  misdeeds  are  caused  by  attachment  and ignorance  of  true  reality,  or  if  all  wrong  is  committed  by  tres‐ passing against the laws and the rules of the world. Evil is a dif‐ ferent phenomenon if it is sent by God to test one’s loyalty, per‐ mitted by God for His own reasons, or is part of reality just as sunshine and rain, etc. do (and thus is ultimately not truly evil). These  worldviews  differ.  We  may  make  our  own  melting pot of beliefs and practices, as people do indeed, but this does not  negate  the  fact  that  some  views  contradict  others.  People make choices. If life is bondage, one has to be liberated, to stop samsara and reach eternal bliss. But if life is a test and Judgment Day  waits,  one  should  see  to  it  that  one  passes  that  exam  and knows the rules. Nobody can combine all of it and find a stable way of life. With  the  help  of  these  deep  gaps  between  the  lifestyles  of the various traditions, we can explain why interreligious differ‐ ences can contribute to serious conflicts. If my eternal salvation depends on my adhering to a halal way of life and passing the test  of  the  eternal  judgment  or  my  good  or  bad  rebirth  is  de‐ termined by my adhering to the rules of the tradition, I will pre‐ fer to live in a society that conforms to those standards, other‐ wise  other  people  can  form  a  danger  for  my  eternal  future  or my  next  life.  If  people  think  that  they  live  just  one  time,  they may  want  experience  as  many  aspects  of  life  as  possible,  be‐ cause  all  they  have  is  that  one  chance,  and  thus  resent  it  if  a “narrow‐minded”  religious  tradition  wanted  to  limit  my  auto‐ nomous freedom. One could go on. Thus, conflicts will arise if religious communities try to influence the laws of a society ac‐ cording  to  their  own  norms—a  phenomenon  that  we  see  in

EVIL FROM A COMPARATIVE PERSPECTIVE

365

practice and is “solved” (as far as possible!) by the acknowledg‐ ment  of  minority  rights.  Differences  in  worldviews  are  deeply conflictual; that applies to both religious and secular worldview traditions—although  conflicts  are  not  to  be  equated  with  vio‐ lence and hatred! What we reject as moral evil will be especially conflictual  if  other  people  want  to  permit  it  by  law.  Conflicts about what we think is real evil are bound to arise, and are very problematic indeed. As stated before, it is clear from the contents of this volume that  the  view  of  evil  and  its  roots,  the  religious  understanding of  the  broader  context  in  which  we  live  and  the  moralities  of traditions  depend  on  each  other.  Therefore,  religion  cannot  be equated  with  morality.  It  goes  beyond  morality,  although  it does entail a way of life. We have seen that some traditions are legalistic.  However,  it  is  argued  in  other  traditions  that  pre‐ cisely the obligation to be moral is one of the deepest causes of evil  that  people  do.  If  I  try  to  improve  myself,  I  am  already attached to myself, and that attachment is the main obstacle for me  in  becoming  free  and  in  doing  what  is  natural  and  good. This  phenomenon  of  attachment  is  present  in  Krishna’s  advice to Arjuna to fight his nephews: he should do his duty without giving  way  to  sentiment  and  emotion.  I  have  discussed  this need  to  detach  our‐self  from  our‐selves  in  relation  to  Zen thought  and  pointed  to  the  commonality  with  Christian  views of  a  change  in  the  human  heart.  Most  world  religions  go  be‐ yond  ethics  in  that  they  indicate  what  life  essentially  is  and then—and  only  then—can  they  point  out  to  us  a  way  to  live that corresponds to reality as it is—as far as we can know.  Bibliography De Waal, F. (2005). Our Inner Ape: The Best and Worst of Human Nature. London: Granta Books. Doniger O’Flaherty, Wendy. (1980). The Origins of Evil in Hindu Myth‐ ology. Berkeley: University of California Press. Hanaoka, Eiko. (2006). “Buddhism and Christianity from a Christian‐ Buddhist  Perspective.”  In:  Jerald  D.  Gort  et  al.  (eds).  Religions View Religions. Amsterdam/New York: Rodopi. Pp. 283‐94.  Mbiti,  John.  (2006).  “‘The  Hen  Knows  When  It  is  Dawn,  But  Leaves the  Crowing  to  the  Cock:’  African  Religion  Looks  at  Islam.”  In:

366

HENDRIK M. VROOM

Jerald  D.  Gort  et  al.  (eds).  Religions  View  Religions.  Amsterdam/ New York: Rodopi. Pp. 152‐57.  Mumon‐Kan  (Zen  Barrier  Without  a  Gate).  (1997).  Transl.  Chosuke Imoto. Shimonoseki: Akine Minami‐Machi. Nishitani,  Keiji.  (1982a).  Religion  and  Nothingness.  Transl.  Jan  van Bragt. Berkeley: University of California Press.  (1982b). Was ist Religion. Frankfurt a M.: Insel Verlag. Authorized German Translation. Notz,  Klaus‐Josef.  (2002).  “Mumonkan.”  Lexikon  des  Buddhismus, Wiesbaden: Fourier Verlag. P. 318.  Romberg, Claudia. (2002). “Women in Engaged Buddhism.” In: Jerald D.  Gort  et  al.  (eds).  Religion,  Conflict,  and  Reconciliation.  Reprint 2004. Amsterdam/New York: Rodopi. Pp. 176‐85. Thomas  Aquinas.  (2003).  On  Evil.  Transl.  by  Richard  Regan.  Oxford: Oxford University Press. Visser, Tirza (2002). “Islam, Gender and Reconciliation: Making Room for New Gender Pespectives.” In: Jerald D. Gort et al. (eds). Reli‐ gion,  Conflict,  and  Reconciliation.  Reprint  2004.  Amsterdam/New York: Rodopi. Pp. 186‐94. Vroom,  H.M.  (2006).  A  Spectrum  of  Worldviews.  Transl.  Morris  and Alice Greidanus. Amsterdam/New York. Rodopi.

Index of Names Cooper, M. . . . . . . . . 166, 167 Corless, R.J. . . . . . . . 156, 168 Cyril of Jerusalem . . . . . . 242

 Abe, Masao . . . . . . . 135, 137,   142, 143, 146‐50, 187‐ 200, 353 Agnon, S. Y. . . . . 201, 202, 216 Al‐Azm, Sadik . . . . . 250, 254, 255 Allen, Woody . . . . . . 34, 38, 56 Augustine . . . . . . 176, 244, 309 Avicenna, Hossein . . . . . 309, 313, 317

Dadudayal . . . . . . . . . . . . . 55 Dazai Shundai . . . . . . . 96, 98 De Bary, W.T. . . . . . 91, 98, 99 de Chardin, Teilhard . 35, 39 Dillard, Annie . . . . . . . 18, 38 Dimock, E.C. . . . . . . . . 36, 38 Dogen . . . . . . . . . . . . . . . . 147 Doniger, Wendy . . 22, 23, 25 26,  28,  32,  35,  38,  43,  55, 58, 60, 71, 343‐46, 365 Douglas, Mary . . . 37, 38, 133 Dovlo, E. . . . . . . . . . . 237, 248 Droit, Roger‐Pol . . . 135, 148 Dundes, Alan . . . . . . . . 25, 38

Baghdadi, Abd‐al Ghahir . . . . . . . . . . . . . . . 311, 317 Benedict, Ruth . . . . . . 128, 132 Berkhof, H. . . . . . . . . . 246, 248 bin Laden, Osama . . . . . 20, 22 Bito, Masahide . . . . . . . . 96, 98 Blocker, H. Gene . . . . . . 95, 98 Bonhoeffer, D. . . . . . . . . . . 241 Bremmer, Jan . . . . . . . 236, 248 Brough, John . . . . . . . 139, 148 Bryant, G.C. . . . . . . . . 159, 167 Buddhadasa Bhikkhu . . . . 144 Buruma, Ian . . 21, 38, 296, 303

Eckhart . . . . . . . 135, 142, 146 Eliot, T.S. . . . . . . . . . . . . . . . 27 Elison, G. . . . . . . . . . 166, 168 Fine, L. . . . . . . . . . . . . . . . 115 Frost, Robert . . . . . . . . . . . . 27 Gandhi, M. . . . . . . . . . . . . 241 Gaozi (Kao Tzu) . . . . . 92, 96 Genshin . . . . . . . . . . . 158, 168 Ghazali, Abu Hamid Muham‐ mad al‐ . . . . . . . 280, 286, 297, 303, 309, 311, 317 Gombrich, R. . . . . . . 110, 115 Goodman, F.D. . . . . 245, 248 Gorgias . . . . . . . . . . . 203, 216 Gregory, P. . . . . . . . . 122, 132

Calvin, John. . . . . . . . . 239, 248 Carus, Paul . . . . . . . . . . . 87, 98 Chaitanya . . . . . . . . . . . . . . . 45 Chan Wing‐tsit  . . . . . . . . . . 98 Cheung, Ching‐Yuen . . . . 349 Cobb, J.B. . . 148, 149, 191, 200 Coetzee, J.M. . . . . . . . . . 18, 38 Collcutt, Martin . . . . . . . 96, 98 Confucius . . . . . 88‐90, 94, 95, 97, 349, 358

367

368

PROBING THE DEPTHS

Hampton, Jean . . 205, 207‐09, 212, 216 Han Fei . . . . . . . . . . . . . . . . 95 Hanaoka, Eiko . . . . . 136, 169, 350‐52, 365 Hanh, Thich Nhat . . . . . . 101, 111‐16, 136 Harvey, P. . . . . . . . . . 103, 104, 106, 108, 115 Hegel, G.W.F. . . . . . . . . . . 173 Heisig, James . . . . . . 136, 148 Hershock, Peter D. . . . . . 140, 141, 149 Hick, John . . . . . . . . . 306, 317 Hisamatsu, Shinʹichi . . . . 136, 182, 189 Hitler, Adolf . . . . . . . . . . . . 20 Holton, Gerald . . . . . . . 21, 38 Honen . . . . . . . . . 151, 159‐62, 167, 168, 356 Hospers, John . . . . . . 310, 317 Hubbard, J. . . . . . . . . 142, 149 Hume, D. . . . . . . . . . 143, 295 Hunt‐Perry, P. . . . . . . . . . 115 ibn al‐Jawzi, Abu al‐Faraj . . . . . . 262, 263, 278, 279 ibn Munabbih, Wahb . . . . . . . . . . . . . . . 263‐65 Ichikawa, H. . . . . . . . 126, 133 Imam Ali . . . . . . . . . . 310, 318 Inagaki, H . . . . . . 153‐55, 168 Inoue, T. . . . . . . 128, 133, 355 Ishida, M. . . . . . . . . . 167, 168 Ishii, K. . . . . . . . . . . . 167, 168 Ives, Christopher . . . 143, 145, 146, 149, 150, 189, 191, 200 Jacoby, M. . . . . . . . . . 128, 133

Job . . . . . . 201, 203‐05, 210‐16, 240, 358, 359 Jobbai, Abu Ali . . . . . . . . 311 Jobbai, Abu Hashem . . . . 311 Kabir . . . . . . . . . 41, 45, 49‐56, 279, 280, 346 Kaiho Seiryo . . . . . . . . . 96, 98 Kakar. S. . . . . . . 289, 290, 304 Kamata, S. . . . . . . . . . 121, 133 Kant, Immanuel . . . . 143, 171, 283, 298, 333 Keown, Damien . . . . 144, 149 Khomeini, Ayatollah . . . . 313 Kiblinger, Kristin B. . . . . 141, 144, 146, 149 Kim, Y. . . . . . . . . . . . 158, 168 King, S.B. . . . . . . . . . 116, 149 Kjaimura, N. . . . . . . . . . . . 168 Knitter, Paul . . . . 1, 3‐5, 13, 15 Küng, Hans . . . . . . . . . . . . 98 Lane, Anthony . . . . . . . 19, 22 Legge, James . . . . . 89, 90, 98 Lewis, I.M. . . . . . . . . 245, 248 Lifton, Robert J. . . . . . . 23, 38 Liu Shu‐Hsien . . . . . . . . . . 98 Luther, Martin . . . . . 166, 167, 240, 294, 295, 297 MacIntyre, A. . . 286, 287, 304 Maimonides, Moses . 203‐05, 213, 216, 358 Majlesi, Mohammad Baqer . . . . . . . . . . . . . . 308, 318 Malukdas . . . . . . . . 41, 45, 55 Margalit, Avishai . . . . . 21, 38, 296, 303 May, John DʹArcy . . . . 351‐52

INDEX OF NAMES Maybudi, Abu al‐Fadl al‐ . . . . . . . . . . 273, 274, 279 Mencius . . . . . . . 92, 118, 349 Mill, John Stuart . . . 311, 318 Mitchell, Donald W. 136, 149 Moltmann, Jürgen . . . . . . 191, 247, 248 Moore, C. . . . . . . . . . . . . . . 99 Moreau, Ron . . . . . . . . 21, 39 Mori , M. . . . . . . 118, 119, 133 Moslem Ibn Hajaj Naisabouri . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318 Muhammed . . . . . . . . . . . 251 Murphy, Jeffrey . 205, 207‐09, 212, 216 Mutahari, Morteza . . . . . 311, 313‐15, 318 Nagarjuna . . . . . . . . . 140, 146, 182, 189, 190 Najita Tetsuo . . . . . . . . 98, 99 Nakagawa, T. . . 125, 133, 177, 180, 186 Nakamura, H.. . . . . . 118, 133 Nakamura, K.M. . . . 152, 168 Namdev . . . . . . . . . . . . . . . 45 Narayan, Kirin . . . . . . . 27, 39 Nicodemus . . . . . . . . . . . . 238 Nietzsche, Friedrich . . 6, 174, 175, 178, 207 Nishimura, E. . . . . . . 132, 133 Nishitani, K. . . . 137, 141, 170, 176, 182, 186, 350, 366 Nyanaponika Thera . . . . 147, 149 Ogyu Sorai . . . . . . . . . . 95, 99 Ozaki, Makato . . . . . 145, 149 Pannenberg, W. . . . . 240, 248

369

Paramhansa . . . . . . . . . . . . 48 Pascal, Blaise . . . . . . . . . . 137 Pelagius . . . . . . . . . . . . . . 244 Philo of Alexandria . . . . . 268, 269 Qin Shi Huang . . . . . . . . . . 95 Queen, C.S. . . . . . . 110‐11,115, 116, 136, 149 Qutb, S. . . . . . . . . 285, 290‐95, 297‐99, 304, 360 Rahman, Fazlur . . . . 252, 256, 265, 280, 282 Ram . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50 Ramakrishna . . . . . . . 48, 346 Repp, M . . 151, 155, 157, 159, 162,  164,  167,  168,  170, 353, 355, 356 Ricoeur, P. . . . . 245, 248, 319, 338, 339, 342 Romero, O. . . . . . . . . . . . . 241 Rouner, Leroy S. . . . . . . . . 98 Rozman, Gilbert . . . . . . . . 98 Rufinus . . . . . . . . . . . . . . . 239 Rumi , Jalal al‐Din . . 270, 273‐ 75, 278‐80, 297, 361 Rushdie, Salman . . . . . . . . 39 Ruysbroec . . . . . . . . . . . . . 142 Sadeq, Iman Jaʹfar ibn Muham‐ mad . . . . . . . . . . 311, 318 Sakuta, K. . . . . . . . . . 128, 133 Sarraj, Eyad. . . . . . . . 288, 304 Sasaki, R.F. . . . . . . . . 129, 133 Sato, T. . . . . . . . . . . . 157, 168 Scheiner, Irwin . . . . . . . 98, 99 Scheler, Max . . 94, 95, 99, 127 Schrire, Theodore . . . . . . 318 Seligman, A. B. . . 297‐300, 304

370

PROBING THE DEPTHS

Senkan . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Shandao . . . . . . 156, 157, 159 Shankara . . . . . . 44, 48, 54, 56 Shinran . . . . . . . 160, 167, 170 Shirazi , Mohammad Ibrihim . . . . . . . 312‐14, 316, 318 Shyamsunderdasa . 51, 52, 55 Smith, Wilfred Cantwell . . . . . . 135, 138, 146, 149 Socrates . . . . . . . . . . . . 203‐05 Sood, Urmila Devi . . . . . . . 39 Soroush, A. . 294‐98, 304, 360 Stone,  J. . . . . 46, 79, 164, 168 Suhrawardi, Abu Hafs ʹUmar al‐ . . . . 266‐70,273, 275, 278, 280 Sulami, Abu ʹAbd al‐Rahman al‐ . . . . . . . 265, 266, 270, 273, 280 Sunderdasa . . . . . . . . . . 45, 46 Suzuki, D.T. . . . 126, 128, 133 Swanson, Paul . . . . . 142, 149 Tada, K. . . . . . . . . . . . 167, 168 Takakusu, J. . . . . . . . 167, 168 Tanabe, Hajime . . . . 145, 149 Tanaka, H. . . . . . . . . 127, 133 Tanluan . . . . . . . . . . . . . . . 155 Taylor, John V. . . . . . 137, 149, 222, 234, 338‐40, 342 Tayyibi, ʹUkkasha ʹAbd al‐ Mannan al‐ . . . . 274‐76, 278, 280 Tianran, Danxia . . . . . . . . 121 Tillich, Paul . . . . . . . 170, 173 Tisseron, S. . . . . . . . . 129, 133

Togi, M. . . . . . . . . . . . 128, 133 Torres, Father . . . . . . . . . . 166 Toulmin, Stephen . . 143, 149 Tracy, David . . . . . . . 142, 148, 149, 191 Tu Wei‐ming . . . . . . . . . . . 99 Tukaram . . . . . . . . . . . . . . . 45 Tusi, Mohammand Hassan, Nasir al‐Din . . . 309, 310, 312, 318 Umehara, T. . . . . . . . 128, 133 Valignano, A. . . . . . . 166, 167 van Bragt, J. . . . . 108‐10, 116, 136,150, 350, 366 Vandervelde, G. . . . . 246, 248 Vetter. T.E. . . . . . . . . 103, 116 Victoria, Brian D. . . . . . . . 138, 142,150 Waldenfels, Hans 137, 141, 150 Watanabe, K. . . . . . . 167, 168 Wei‐hsin, Chʹing . . . . . . . 196 Weil, Simone . . . . . . 204, 206, 211, 216, 358 Williams, P. . . . 104, 106, 108, 116 Wu, John C.H. . . . . 95, 97, 99 Wuzu,Fayan . . . . . . . 117, 119, 121, 127  Xunzi . . . . . . . . . . . . . 92, 349 Yoshishige no Yasutane . 157 Zizhang (Tsze‐chang) . . . . 88 Zulaykha . . . . . . . . . . . 272‐74

Index of Subjects 9/11 . . . . . . . . 4, 17, 19‐21, 301

105‐21, 124, 126, 131, 132, 135,  136,  139‐41,  143‐45, 147,  149,  151,  157,  158, 162, 166‐71, 175, 180, 183‐ 86, 192, 194, 195, 197, 199, 200,  237, 344, 348, 350‐53, 355, 356, 362, 363, 366 Critical . . . . . . . . 149 Engaged . . . 101, 109, 111, 113, 115, 116, 136, 149, 350, 366 Mahayana  . . . . 101, 107, 108,  114,  117,  119,  175, 180, 183, 192, 194, 350, 351 Pure Land . . . . . . . . 141, 145, 151‐63, 165‐68, 170, 351, 353, 355‐57 Tendai . . . . . . . 151, 157

abuse . . . . . . . 4, 154, 202, 203, 210, 211, 213, 243, 355 accidental grace . . . . . . 27, 28 Advaita Vedanta . . 44, 50, 63 aku . . . . . . . . 87, 118, 120, 122 Amida Buddha . . . . 151, 153, 170, 355 amulet . . . . . . . . . . . . . . . . 307 ancestors . . . . . . 31, 74, 78, 79, 82, 91, 222, 225, 227, 235 Animal Personal Soul . . . . . . . . . . 267, 269, 361 ‘aql (intellect) . . . . . . 257, 260, 261, 269, 270, 273 “Armageddon” . . . . . . . . . 20 assailant . . . . . . . . 201‐10, 215 attachment 7, 47, 48, 50, 62, 67, 104,  106,  107,  124,  176, 179, 193, 351, 352, 364, 365 avatar . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

China . . . . . . . . . 21, 25, 77, 95, 117,  120,  121,  129,  136, 144, 155, 278, 353 church, early . . . 80, 235, 239, 241, 244 Classical arguments . . . . 305 compassion . . . . . 18, 106, 110, 131,  135,  143,  144,  147, 174‐76, 181, 185, 187, 188, 192,  194,  195,  198,  199, 322, 348, 352 Confucianism . . 11, 85, 87‐99, 121, 344, 348, 349, 362, 363 containment . . . . . 35, 36, 331, 333, 335, 336, 340, 341 cosmic disaster . . . . . . . . . . 17

bad . . . . . . . . . . . . . . . . .  87‐92 Bhagavata Purana . . . . . 35, 37 bhakti . . . . . . . . . 41, 42, 44‐46, 48, 55, 61 bhakti‐yoga . . . . . . . . . . . . . . 45 Blitz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 bodhisattva . . . . . . . 143, 151‐54 Brahman . . . . . . 44, 45, 47, 48 Buddha nature . . . . . 129, 142, 158, 162, 163, 181 Buddhism . . . . . . 7, 11, 30, 33, 56,  58,  61,  85,  101,  102,

371

372

PROBING THE DEPTHS

cross . . . . . . . . . . 220, 221, 234, 238, 239, 242, 243, 248 death . . . . 7, 15, 18, 31, 35, 38, 46,  50,  53,  75,  77,  78,  80, 81,  83,  89,  104,  107,  108, 122,  130,  137,  143,  151, 153,  154,  158,  162,  166, 180,  181,  191,  193,  195, 205, 220, 228, 236, 238‐40, 242,  243,  247,  268,  272, 273, 325, 345, 346, 352, 359 deep faith . . . . . . . . . . . . . 156 devil . . . . . . . 166, 167, 219‐21, 230,  235,  243‐47,  249‐51, 253‐55, 307, 358‐60 Iblis . . . 250‐52, 254, 255, 261, 271, 273, 274 Satan . . . . . . 216, 218‐20, 235, 236, 238, 241‐44, 246, 250‐56, 261, 273, 278 dharma . . . . . . 59, 61, 69, 124, 126, 138, 143, 154‐57, 159, 160, 163, 164, 176, 346, 355 dialogue . . . . . . 10, 11, 13, 15, 61,  88,  135,  148‐50,  177, 178,  180,  187,  191,  200, 209,  210,  213,  215,  238, 248, 301, 302, 317, 352, 361 “Die Hard” . . . . . . . . . . . . . 20 Digha Nikaya . . . . . . . . . 32, 37 discrimination . . . . . . . . 4, 48, 54,  106‐08,  126,  136,  144, 145, 152, 190, 193, 277, 361 dualism . . . . . . . 136, 142, 199, 219,  220,  225,  226,  230, 309, 310, 351, 354 dubhida . . . . . . . . . . . . . . . . . 51

education . . 49, 87, 89, 94, 96, 97, 121, 277 emotivism . . . . . . . . . 281, 287, 289‐91, 294, 347, 360, 361 E/emptiness . . . . . . . 108, 111, 124,  125,  135,  140,  142, 146, 148‐50, 175, 179, 181‐ 83,  190,  194,  197‐99,  352, 353 enlightenment . . . . . . 2, 9, 10, 102,  126,  131,  138,  139, 143,  154,  164,  184,  196, 231,  281,  282,  284,  298, 320, 348, 356 ethics . . . . . . . . . 10, 61, 97, 98, 107,  109,  115,  116,  128, 132,  135,  136,  143,  144, 148‐50, 183, 185, 187, 190, 191,  193,  194,  197,  198, 200, 283, 284, 289, 292‐97, 301, 303, 304, 351, 352, 365 evil . . . . . 1, 3, 304‐17, 319‐23, 333, 343‐66 moral . . . 17, 30, 32, 162, 282,  305,  308,  311,  313, 315, 317, 362, 365 natural . . . . . . 17, 32, 36, 281‐83, 307, 311, 313, 315, 360, 362 radical . . . . . . . 17, 27, 31, 37, 187, 195 evil nature . . . . 156, 159, 226 evil person . . . . 157, 158, 160, 164, 220, 221 exorcism . . . . . . . . . . . 79, 235, 241‐46, 248 faith . . . . . . . 6, 10, 12, 24, 111, 136,  138,  142,  147,  149,

INDEX OF SUBJECTS 156,  157,  159,  165,  166, 178,  192,  200,  232,  241, 242,  244,  245,  248,  249, 283, 286‐88, 293, 302, 309 Fall  . . . . . . . . . . . . . . 221, 261 fate . . . . . . . . . . 23, 27, 29, 30,  240,  282,  306,  307,  309, 315, 316 filial piety . . . . . . . . 78, 85, 90, 91, 349 flood . . . . . . . 23‐27, 32, 38, 49 flood myths . . . . . . . . . 23, 25 forgiveness . . . . . . 81, 201‐10, 213, 216, 232, 242, 251, 362 Four Noble Truths . . 102, 104, 113, 116 free will . . . . . . . . . 28, 93, 254, 313, 315, 317 fundamentalism . . . 284, 285, 297, 300, 312, 317 garden . . . . . . . . . . . 12, 33‐35, 245, 261, 273 God . . . . . . . . . . . . . . . . passim attributes of . . . 305, 309 plan of . . . 254, 255, 360 will of 249, 251, 284, 286 Good  . . . . 11‐14, 57‐60, 67‐69,  73‐75, 85‐96, 101‐109, 117‐ 26,  151‐56,  160‐62,  192‐ 200,  226‐28,  243‐45,  346‐ 59, 362‐65 and evil 12, 63, 68, 87, 88, 91, 92, 101, 107, 108, 115, 118‐20, 122, 124, 125, 136, 142, 144, 151, 152, 160‐62, 167,  178,  180,  184,  185, 187, 192‐200, 211, 226‐28, 245,  249,  307,  312,  344,

373

346‐55, 357, 359, 363 good deed . . . . . . . 25, 28, 103 good person . . . . . . 89‐91, 160 hadith . . . . . . . . . . 249‐55, 257, 260,  262,  263,  278,  285, 286, 288, 289, 306, 361 happiness . . 3, 41, 46, 55, 103, 104, 113, 114, 201‐05, 207, 213, 276, 295, 310 hatred . . . . . 32, 101, 103, 104, 106,  107,  114,  115,  139, 211, 212, 214, 362, 365 heart . . . . . . . 8‐10, 37, 53, 61, 62,  65,  86,  87,  93,  94,  97, 112,  116,  147,  149,  152, 156,  161,  162,  170,  181, 182, 194‐96, 212, 222, 239, 251,  267,  273,  274,  299, 356, 360, 365 heaven . . . . . 28, 74, 77‐80, 85, 122,  171,  182,  185,  240, 241,  249,  262,  263,  268, 345, 346, 357 hell . . . . . . . . . . 26, 28, 65, 102, 122‐24,  154,  155,  232, 235‐41, 250, 251, 262, 263, 346, 359 Higher Human Soul . . . . . . 267, 268, 274, 361 Hindu cosmology . . . . . . . 26 Holocaust . . . . . . 4, 19, 20, 22, 143, 187, 190‐92, 194, 195, 198, 199 hongaku homon (inherent awa‐ kening) . . . . 151, 162‐65, 356 honi . . . . . . . . . . . . . . 27‐29, 36 human nature . . . . . 8, 87, 88,

374

PROBING THE DEPTHS

91‐93,  95,  115,  118,  188, 195,  267,  270,  298,  333, 341, 348‐50, 362, 363, 365 humiliation . . . . . . . . . . 6, 131, 209, 215 “Independence Day” . . . . 20 Islam . . . . . . . . . 11, 45, 57, 58, 143,  249,  255,  257,  258, 262, 265, 273, 275, 278‐81, 283‐92, 294, 297, 300, 302‐ 04, 306, 307, 315, 321, 341, 357, 360, 362, 363, 365 Jahiliyyah (society of moral ignorance) . . . . . . . . . . 291‐92 Japan . . . . 91, 95‐98, 121, 131, 136,  151,  152,  155,  157, 165‐69, 349, 355 Jesuits . . . . . . . . . . . . 166, 167 Jivatama . . . . . . . . . . . . . . . . 45 judgment . . 85, 187, 194, 221, 261, 262, 282, 312, 347, 364 just/unjust . . . . . . . . . 6, 30, 31, 166,  211,  213,  214,  236, 238,  240,  305,  306,  309, 317, 322, 338 justice . . . . . . . . . 89, 136, 140, 144,  145,  212,  260,  261, 263,  282,  305,  309,  314, 316, 320, 337, 341, 346, 353 justification . . . . . . . 24, 27, 87, 97, 205, 206, 213, 312, 313, 315, 316, 345 kairitsu . . . . . . . . . . . . . . . . 120 Kalam . . . . . . . . . . . . . . . . . 302 Kali Yuga . . . . . . . . . . . . . . 26 karma . . . . . 27‐29, 34, 36, 60, 85, 102, 103, 105, 108, 109,

118,  123,  124,  154,  155, 159,  164,  170,  195,  346, 355, 356 karmic retribution . . . . . . 122, 152, 153 kenosis . . . . . . . . . . . . 135, 142, 145, 147, 150 Kyoto School . . 136, 141, 148, 186, 351, 352 law of nature . . . . . . . . . . 314 Legalism . . . . . . 87, 88, 93‐95, 97, 354, 362 liberation . . 41, 45‐47, 55, 68, 101‐05,  109,  114‐16,  129, 140, 141, 144, 147‐49, 151, 152, 154‐65, 167, 169, 178, 179,  236,  238,  242,  243, 346, 352, 356 lila . . . . . . . . . . . . . 23, 43, 345 love . . . . . . . . . . . 6, 38, 48, 53, 60, 67, 103, 104, 107, 118, 123,  132,  135,  136,  143, 145‐48, 174, 176, 181, 185, 204,  211,  212,  252,  253, 268,  273,  328,  330,  331, 333, 336, 337, 346, 348, 352 Mahabharata . . . . . . . . . 17, 25, 26, 29‐31, 36, 37, 59, 62, 71, 345 Malleus Maleficarum . . . . . 276 maya . . . . . . . 23, 27, 41‐55, 67, 344, 346, 364 mayabad . . . . . . . . . . . . . . . . 43 metaphor . . . . . . . . . . 19, 33,  176, 198, 199 political  . . . . . . 19, 211,  254, 288

INDEX OF SUBJECTS Milestones . . . . . . . . . . 290‐92, 304, 360 moksha . . . . . . . . . . . 23, 29, 45 moral . . . . . . . . . . . . . . . passim Muryoju‐kyo . . . 153, 155, 159 myth . . . 17, 19, 20, 23,26, 27, 32‐35, 38, 237, 245, 345 mythology . . . . . . . 17‐19, 34, 60, 138, 220 Hindu . . . . . . . 27, 34, 35, 38, 55, 71, 345, 365 nafs (soul, lower soul) . . . . . . . . . . . 257‐60, 267, 268, 270, 272‐74 al‐nafs al‐ammarah . . 259 al‐nafs al‐mutma’innah . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260 al‐nafs al‐lawwamah . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260 niramjan . . . . . . . . . . . . . . . . 51 nirvana  . . . . . . . . . 23, 29, 101, 103‐06, 108, 109, 114, 115, 138, 140, 141, 152,153, 158, 189, 193, 348, 355, 357, 361 Noble Eightfold Path . . . . . . . . 104‐06, 114, 116 non‐discrimination . . . . . 193 nothingness . . . . . . . . 135‐37, 140‐43,  145‐48,  169,  171, 174‐77,  180,  181,  183‐85, 352, 366 Occidentalism . . . . . . 38, 303 patience . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 pratimoksha . . . . . . . . 120, 126 purgatory . . . . . . 84, 236, 241 Qur’an . . . . . . . 59, 60, 249‐51,

375 254, 256, 257, 259‐65, 270, 272, 273, 278, 282, 284‐86, 288,  290,  299,  302,  303, 306‐08, 310, 313, 314, 321, 360, 361

rebirth . . . . . . 86, 101‐03, 105, 107,  108,  114,  124,  157, 198, 243, 355, 364 reconciliation . . . . . . . 15, 201, 202,  205,  207,  209,  210, 215, 221, 366 redemption . . . . . . . . 135, 235, 237, 238, 240, 255 religion . . . . . . 1, 5, 11, 12, 23, 45,  58,  61,  62,  71,  73,  74, 80, 81, 85, 86, 93, 117, 132, 135,  145,  169‐71,  175‐80, 183‐85, 191, 217, 218, 223, 225‐34,  248,  256,  261‐63, 265,  266,  271,  273,  278, 283, 285, 289, 293, 295‐97, 301,  302,  304,  315,  317, 318,  331,  341,  357,  360, 361, 365, 366 repentance . . . . . . . . 201, 207, 209, 210 resentment . . . . . . . . 103, 201, 207‐09, 212‐14, 216 respect . . . . . . . . . . . . 9, 35, 46, 52, 57, 65, 75, 90, 97, 128, 131,  132,  161,  163,  166, 171,  172,  174,  193,  195, 196,  207,  209,  211,  214, 218,  245,  251,  262,  264, 266,  298,  308,  310,  316, 317, 320, 334, 335, 347 resurrection . . . . 137, 235‐38, 240, 241

376

PROBING THE DEPTHS

reward . . . . . . . . 109, 240, 249, 251, 255, 311 righteousness . . . . . . . . 69, 92, 152, 204 ruh (higher soul) . . . 259, 260, 267, 272 sachchidananda . . . . . . . . . . 48 Sahih al‐Bukhari . . . . 262, 279, 361 saints . . . 41, 42, 44, 45, 48, 49, 52, 54, 55, 75, 83, 241, 275 samsara . . . . . 62, 68, 102, 104, 107,  108,  140,  154,  155, 157, 189, 364 satguru . . . . . . . . . . . 41, 55, 71 satori . . . . . 138, 141, 143, 151 shame . . . . . . . 31, 94, 119‐21, 127‐33, 170, 224, 288, 295, 354, 355 Sikhism . . . . . . . . . . . . . . . . 47 sin . . . . . . . . . . 7, 8, 29, 63, 64, 73,  78,  82,  85,  118,  128, 129,  138,  161,  170,  191, 219, 221, 243, 244, 246‐48, 250, 252, 254, 273, 277, 301 original . . . . . . . 7, 8, 118, 244, 246, 248, 301 skillful means . . . . . . 158, 189 spirituality . . . . . . . . . 61, 141, 149, 239, 256, 296 suffering . . . . . . . . 3‐7, 12‐14,  28‐30, 33, 34, 37, 46, 49, 50, 62, 66, 74, 86, 101‐06, 108‐ 10,  112‐16,  118,  122,  151‐ 53, 170, 174, 181, 182, 188, 192, 201‐03, 205, 206, 211, 213‐15, 227, 236, 240, 255, 283,  302,  303,  306,  307,

310, 311, 319, 345, 351‐54, 358, 360 sunyata . . . . 119, 135, 139, 141, 149, 150, 181, 187, 189‐92, 194, 198‐200 ten evils . . . . . . . 122, 124, 158 test . . . . . . . . . 6, 191, 249, 254, 255,  288,  322,  358,  360, 361, 364 theology . . . 15, 28, 38, 57, 61, 65, 135, 136, 147, 148, 173, 183,  217,  218,  229,  230, 232‐234, 239, 245, 248, 281, 284,  288,  291‐93,  297, 300‐03,305,  306,  309,  316, 317, 343, 359, 360 theosophy . . . . . . . . . . . . . 314 Trade Tower attacks . . . . . 21 transcendence . . . . . 119, 135, 136, 138, 142, 145‐49, 226, 227,  260,  285,  295,  319, 321, 334, 339‐41, 344, 350, 351, 354, 355, 363 Trinity . . . . . . . . 137, 146, 147, 149, 150, 243 truth . . . . . . . . 8, 12, 42, 45, 46, 50, 51, 103, 113, 114, 138, 140,  143,  170,  189,  190, 196,  199,  225,  244,  261, 286, 289, 336, 338, 343, 347 tsunami . . . . . . . 17, 18, 23‐25, 27,  30,  33,  36,  146,  281, 282, 284, 303, 305 underworld . . 75, 78, 236‐239 value . . . . . . . . 17, 88, 89, 109, 128, 167, 176, 203, 205‐07, 212, 223, 322, 330, 347, 349

INDEX OF SUBJECTS victim 28, 50, 54, 64, 66, 201‐  10, 215, 219, 250, 326, 359 virtues . . . . . 14, 48, 76, 78, 89, 90, 94, 109, 110, 119, 123, 124,  166,  203,  204,  273, 275,  281,  286,  287,  294, 296‐98, 304, 349 virtuous . . . . 34, 59, 124, 295, 311, 312, 360 “War of the Worlds” . . . . . 20 well‐being . . . . . . . . 3, 13, 103, 113, 114 wisdom . . . . . . . . . . 34, 78, 89, 95, 97, 108, 115, 116, 131,

377

  135,  142‐44,  154,  187,  188, 192‐95, 198, 199, 204, 222, 237,  266,  268,  269,  278, 302, 306, 315, 353, 362 woman, deficient in intellect and religion . . . . 261‐63, 265, 266, 273 Zen . . . . . . . 117, 119‐121, 124, 125, 127, 129, 131‐33, 136, 138,  142,  150,  151,  158, 186‐88, 193, 194, 196, 200, 350‐54, 357, 365

Contributors to this Volume CHRISTA  W.  ANBEEK is Associate Professor of Religious Studies at the Catholic  Theological  University  at  Utrecht,  and  pastor  at  the  Psychi‐ atric Hospital Meerkanten GGZ. MARTIEN  E.  BRINKMAN,  is  Professor  of  Intercultural  Theology  at  the Vrije Universiteit, Amsterdam. CHING‐YUEN  CHEUNG received his doctorate degree from Tohoku Uni‐ versity,  Sendai,  Japan,  with  a  dissertation  on  Nishida  Kitaroʹs  phe‐ nomenological philosophy. RKIA  E.  CORNELL is Senior Lecturer in Arabic, Emory University in At‐ lanta, Georgia, U.S.A. VINCENT  J.  CORNELL  is  Asa  Griggs  Candler  Professor  of  Middle  East and Islamic Studies, Emory University in Atlanta, Georgia, U.S.A. WENDY  DONIGER  (OʹFlaherty)  is  the  Mircea  Eliade  Distinguished  Ser‐ vice  Professor  of  the  History  of  Religions,  the  Divinity  School  at  the University of Chicago.    SAEID  EDALATNEJAD is a staff member in the Department of Theology and Law at the Encyclopaedia Islamica Foundation in Tehran, Iran. JERALD  D.  GORT is Associate Professor of Missiology emeritus, Faculty of Theology, Vrije Universiteit, Amsterdam. EIKO  HANAOKA  is  Professor  Emeritus,  Faculty  of  Philosophy,  Osaka Prefecture University, Japan. HENRY  JANSEN,  a  former  Senior  Research  and  Teaching  Fellow  at  the Faculty  of  Theology,  Vrije  Universiteit,  the  Netherlands,  currently works as a freelance translator of academic articles and books. H.  KUNNEMAN is Professor of Social Theory at the University for Hu‐ manistics in Utrecht, the Netherlands. JOHN LAGERWEY is Professor of the History of Taoism and Chinese Re‐ ligions  and  Director  of  Studies  at  the  École  Pratique  des  Hautes Études at the Sorbonne, Paris. J. D’ARCY MAY is Associate Professor of Interfaith Dialogue at the Irish School of Ecumenics in Trinity College Dublin.

MARTIN REPP is Professor of Comparative Religion and Christian Stud‐ ies  at  the  Graduate  School  of  Jodo  Shinshu  Studies  at  Ryukoku  Uni‐ versity, Kyoto, Japan. DINESH  PRASAD  SAKLANI is a senior Reader in the Department of His‐ tory,  Culture,  and  Archaeology,  HNB  Garhwal  University,  Srinagar Garhwal, Uttaranchal, India. ANNEMIEK  SPRONK  is  a  graduate  of  the  Faculty  of  Theology  (Philo‐ sophy of Religion) of the Vrije Universiteit and is presently on the staff of the Tropenmuseum Junior, Amsterdam. VICTOR  A.  VAN  BIJLERT  is  an  Indologist,  with  a  specialization  in Neo‐Hindu movements. He has taught at the Indian Institute of Man‐ agement  and  the  National  Institute  of  Human  Development  Kolkata for several years and now teaches courses on Hinduism at Dutch uni‐ versities. N.  VERBIN  is  a  lecturer  in  the  Department  of  Philosophy  in  Tel  Aviv University  and  a  research  fellow  at  the  Shalom  Hartman  Institute  in Jerusalem. ANNEWIEKE  VROOM  is  Lecturer  in  the  Philosophy  of  Religion  at  the Vrije Universiteit, Amsterdam. HENDRIK  M.  VROOM is Professor of Philosophy of Religion, Faculty of Theology, Vrije Universiteit, Amsterdam. CONRAD WETHMAR is Professor of Dogmatics at the theological faculty of the University of Pretoria; he is an expert on contextual African Tra‐ ditional theologies. SODO  YASUNAGA  is  Professor  of  Buddhist  Studies  at  Hanazono  Uni‐ versity, Kyoto.