Primum philosophari. Verità di tutti i tempi per la vita di tutti i giorni
 9788857519203

Table of contents :
Presentazione - Vero Tarca, Luigi
Ringraziamenti - Candiotto, Laura ; Vero Tarca, Luigi
Introduzione : la pratica filosofica come relazione integrale - Candiotto, Laura
Invito alla lettura e alla condivisione del testo - Vero Tarca, Luigi
Socrate : il dialogo come farmaco - Candiotto, Laura
Platone : la ricerca della verità nel dialogo - Candiotto, Laura
Zhuang Zi (Chuang-Tzu) : la musica del Tao, musica della spontaneità - Cabella, Massimiliano
Epicuro : la misura nel corpo - Semenzato, Mauro
Marco Aurelio : il corpo nella misura - Semenzato, Mauro
Francesco d’Assisi : la pratica del perdono - Sangiorgio, Stefano
Giordano Bruno : questione di punti di vista - Luise, Francesca
Michel de Montaigne : l’uomo deve essere ancora inventato - Guerini, Stefano
Luigi Pirandello : son tutte parole le formule dei filosofi - Alberti, Simona
Victor Klemperer : il momento totalitario del linguaggio - Pontarollo, Mattia
Martin Heidegger : cura per l’Essere, Essere come Altro - Luciano, Fabrizio
Ludwig Wittgenstein : le differenti terapie - Favaretto, Elisabetta
Jean Giono : l’insegnamento radicale di un realista visionario - Bella, Andrée
Jiddu Krishnamurti : osservazione dei condizionamenti - Obene, Giorgio
Shunryu Suzuki : mente zen, mente di principiante - Doni, Christian
Gregory Bateson : contemplazione del mondo vivente e trasformazione di sé - Bella, Andrée
Emmanuel Lévinas : accenni di linguaggi e tracce di etica - Possamai, Andrea
Lama Gendün Rinpoche : la felicità, niente da forzare - Pontiggia, Maurizio
Raimon Panikkar : la giusta visione del mondo nello sguardo di un mistico - Vero Tarca, Luigi
Michel Foucault : (dire) la verità al potere - Pontarollo, Mattia
Michel Foucault : la filosofia antica come cura di sé - Montanari, Moreno ; Lo Russo, Michelantonio
Guido Ceronetti : svuota-menti : retto pensare, retto agire - Fornasiero, Chiara
Emanuele Severino : la verità di ogni cosa - Candiotto, Laura ; Sangiorgio, Stefano
Luce Irigaray : amore vero : Amare a te e amarmi per quello che siamo - Spinazzi, Grace
Postfazione : le nostre pratiche filosofiche - Mancin, Ornella ; Scassola, Maurizio
Brevi autobiografie degli autori -

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N. 28 Collana e sezione dirette da Luigi Perissinotto comitato scientifico

Franco Biasutti (Università di Padova) Silvana Borutti (Università di Pavia) Giuseppe Cantillo (Università Federico II di Napoli) Franco Ferrari (Università di Salerno) Massimo Ferrari (Università di Torino) Elio Franzini (Università Statale di Milano) Hans-Helmuth Gander (Albert-Ludwigs-Universitaet Freiburg) Jeff Malpas (University of Tasmania, Australia) Salvatore Natoli (Università di Milano-Bicocca) Stefano Poggi (Università di Firenze) Ramon Garcia Rodriguez (Universidad Complutense de Madrid)

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PRIMUM PHILOSOPHARI Verità di tutti i tempi per la vita di tutti i giorni a cura di Laura Candiotto e Luigi Vero Tarca

MIMESIS La scala e l’album

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Il testo è pubblicato grazie al contributo del Dipartimento di Filosofia e Beni Culturali dell’Università Ca’ Foscari di Venezia e dell’Ordine dei Medici Chirurghi e Odontoiatri della Provincia di Venezia

Ordine dei Medici Chirurghi e Odontoiatri della Provincia di Venezia

Università Ca’ Foscari Venezia Dipartimento di Filosofia e Beni Culturali

© 2013 – MiMesis edizioni (Milano – Udine) Collana: La scala e lʼalbum n. 28 Isbn: 9788857519203 www.mimesisedizioni.it Via Risorgimento, 33 – 20099 Sesto San Giovanni (MI) Telefono +39 02 24861657 / 02 24416383 Fax: +39 02 89403935 E-mail: [email protected] Immagine in copertina: Birds in a Cherry Tree di Hiroshige II (1826 - 1869).

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INDICE

Presentazione di Luigi Vero Tarca

11

ringraziaMenti

15

introduzione: la Pratica filosofica coMe relazione integrale di Laura Candiotto

17

invito alla lettura e alla condivisione del testo di Luigi Vero Tarca

23

socrate: il dialogo coMe farMaco di Laura Candiotto

47

Platone: la ricerca della verità nel dialogo di Laura Candiotto

61

zhuang zi (chuang-tzu): la Musica del tao, Musica della sPontaneità di Massimiliano Cabella ePicuro: la Misura nel corPo di Mauro Semenzato

75 87

Marco aurelio: il corPo nella Misura di Mauro Semenzato

101

francesco d’assisi: la Pratica del Perdono di Stefano Sangiorgio

117

giordano Bruno: questione di ‘Punti’ di vista di Francesca Luise

131

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Michel de Montaigne: l’uoMo deve essere ancora inventato di Stefano Guerini

143

luigi Pirandello: “son tutte Parole le forMule dei filosofi” di Simona Alberti

159

victor KleMPerer: il “MoMento totalitario” del linguaggio di Mattia Pontarollo

173

Martin heidegger: cura Per l’essere, essere coMe altro di Fabrizio Luciano

187

ludwig wittgenstein: le differenti teraPie di Elisabetta Favaretto

197

Jean giono: l’insegnaMento radicale di un realista visionario di Andrée Bella

213

Jiddu KrishnaMurti: osservazione dei condizionaMenti di Giorgio Obene

225

shunryu suzuKi: Mente zen, Mente di PrinciPiante di Christian Doni

239

gregory Bateson: conteMPlazione del Mondo vivente e trasforMazione di sé

247

di Andrée Bella eMManuel lévinas: accenni di linguaggi e tracce di etica di Andrea Possamai

259

laMa gendün rinPoche: la felicità, niente da forzare di Maurizio Pontiggia (Lama Tsering)

269

raiMon PaniKKar: la “giusta visione del Mondo” nello sguardo di un Mistico

281

di Luigi Vero Tarca Michel foucault: (dire) la verità al Potere di Mattia Pontarollo

301

Michel foucault: la filosofia antica coMe cura di sé di Moreno Montanari e Michelantonio Lo Russo

319

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guido ceronetti: svuota-Menti. retto Pensare, retto agire di Chiara Fornasiero

331

eManuele severino: la verità di ogni cosa di Laura Candiotto e Stefano Sangiorgio

343

luce irigaray: aMore vero. “aMare a te e aMarMi Per quello che siaMo” di Grace Spinazzi

359

Postfazione: le nostre Pratiche filosofiche di Ornella Mancin e Maurizio Scassola

371

Brevi autoBiografie degli autori

375

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Nel giardino di San Sebastiano un cerchio accanto a un ulivo, parole per una vita filosofica: grazie al Seminario Aperto di Pratiche Filosofiche di Venezia.

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luigi vero tarca

PRESENTAZIONE

C’era una volta, in un prestigioso Liceo italiano, un gruppo di docenti che si era messo in mente di fare una Rivista dell’Istituto che raccogliesse interventi di allievi e professori. L’entusiasmo era grande e vi era notevole fermento. Le idee non mancavano di certo: articoli, rubriche, studi, interviste...; ma proprio la ricchezza dei contenuti e la varietà delle proposte rendevano estremamente difficile trovare un titolo che fosse soddisfacente per tutti. Un giorno, al termine di una estenuante e inconcludente discussione, una giovane insegnante, che era da poco arrivata in quel Liceo, sussurrò ai colleghi vicini: “Vista la situazione, credo che il titolo adatto possa essere uno solo...”. “Quale?”, chiesero incuriositi e speranzosi gli autorevoli colleghi. “Il Raccoglione”, sentenziò la giovane professoressa. Quella pubblicazione non vide mai la luce. Anche il nostro volume è caratterizzato da un’estrema varietà di temi e di contenuti, ciò nonostante siamo riusciti a evitare un esito così sconsolante e a trovare un titolo adeguato al valore degli argomenti proposti: Primum philosophari. Il libro presenta infatti il lavoro di un gruppo di (prevalentemente) giovani studiosi legati dal rapporto di amicizia scaturito dall’esperienza del Seminario Aperto di Pratiche Filosofiche che è attivo presso l’Università Ca’ Foscari di Venezia dalla fine dello scorso millennio (fa un certo effetto dover parlare di un’esperienza come la nostra in termini di millenni…). Ciò potrebbe indurre qualcuno a pensare che questo lavoro sia destinato ad avere un valore solamente soggettivo, dal momento che è legato a un’esperienza molto particolare. È vero, infatti, che in questo caso il soggetto non è un singolo individuo ma un gruppo di persone, tuttavia è altrettanto vero che il testo rispecchia un percorso e un’esperienza assai singolari; perché, allora, rendere pubblici (appunto mediante una pubblicazione) i risultati di questa ricerca? Ebbene, la relazione tra l’amicizia e la ricerca della verità (relazione che rappresenta, come si diceva, il cuore della nostra esperienza) costituisce essa stessa una questione filosofica fondamentale, dato che è un momento importante del rapporto tra l’esistenza

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Primum philosophari

umana e il pensiero; e proprio tale rapporto costituisce il filo conduttore che collega tutti i brani qui proposti. È per questo che il nostro libro può forse presentare un qualche interesse anche per altri ricercatori e la nostra esperienza può forse essere utile ad altri gruppi. Tale esperienza può infatti essere descritta come un esperimento volto a realizzare il massimo della libertà e nello stesso tempo il massimo della condivisione. Certamente il nostro non è l’unico tentativo di questo tipo, giacché si tratta di un genere di esperienza che riveste un’importanza tutt’altro che marginale o secondaria nel mondo d’oggi, ma forse non è così consueto che tale sforzo sia il risultato di una consapevole ed esplicita riflessione filosofica. Per quanto riguarda il primo aspetto (la libertà), nello scegliere il brano dell’Autore e nello stendere il commento ciascuno dei partecipanti è stato completamente libero. Certo, tutti i contributi sono stati discussi in gruppo, e di solito ciò è avvenuto all’interno di veri e propri Ritiri, quindi con una condivisione intensa, anche dal punto di vista esistenziale, delle diverse proposte; però non vi sono state direttive o limitazioni di alcun tipo, e anche le indicazioni volte a individuare un format comune (breve introduzione, brano, commento, suggerimento di una pratica, bibliografia) e a limitare l’ampiezza del testo sono state del tutto condivise. Il risultato è lì a testimoniare come le scelte siano state libere: si passa da filosofi classici antichi (Socrate e Platone) a pensatori contemporanei (Bateson e Foucault), da mistici orientali (Krishnamurti) a santi occidentali (Francesco), da temi classici della filosofia (Severino) alla questione del pensiero delle donne (Irigaray), e così via. Senza contare che altri significativi interventi, che pure hanno svolto un ruolo molto importante per la nostra crescita in questi anni, non sono presenti in questa antologia; valga per tutti l’intervento sulla questione degli animali, che ha costituito un momento di riflessione decisiva per il nostro gruppo. Massima libertà di scelta, dunque. Ma questo è solo un lato dell’esperienza; l’altro (cioè la condivisione), altrettanto importante, è costituito dal fatto che ciascuno di noi, nell’offrire il proprio contributo, ha inteso presentare quello che per lui costituiva in qualche modo l’orizzonte complessivo dell’esperienza, il senso di fondo della propria prospettiva di vita e di sapienza. Il carattere rigorosamente individuale della scelta, cioè la libertà, era insomma congiunto all’intenzione di offrire un brano capace di essere accolto anche dagli altri come un possibile orizzonte di senso condiviso. Il valore ‘pubblico’ di questo tipo di esperienza – quello cioè che potrebbe renderlo interessante per altri e che ci induce quindi a pubblicarlo – è appunto la singolare compresenza di questi due elementi, e la peculiarità

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L.V. Tarca - Presentazione

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del rapporto che essa comporta. Voglio dire che questo lavoro è testimonianza di un’esperienza dello stare insieme caratterizzata dall’idea che la condivisione si basa sul fatto che ciascuno fa propria, per quanto è possibile, l’esperienza integrale dell’altro. Abbiamo tutti esperienza di situazioni nelle quali l’unità di un gruppo è garantita da un elemento esterno che tiene insieme i vari individui, e si tratta spesso di un elemento di potere (nel senso lato del termine). In questi casi l’unità è garantita o dal fatto che un soggetto particolare impone la propria visione a tutti gli altri, oppure dal fatto che ciascuno dei partecipanti rinuncia a una parte della propria visione del mondo per consentire l’istituzione di un terreno comune che è sì capace di ospitare tutte le differenti concezioni ma solo perché si presenta come un terreno neutro che non soddisfa appieno i desideri di nessuno. L’esperienza che abbiamo fatto, pur senza escludere pregiudizialmente queste più comuni modalità dello stare insieme, scaturisce da una ispirazione di tipo diverso, quella appunto per la quale ciascuno cerca di condividere l’esperienza altrui assumendola al cento per cento, accogliendola cioè come orizzonte di senso complessivo e integrale. Si tratta dell’esperienza per la quale la prospettiva di ogni singolo individuo è nello stesso tempo espressione anche del senso complessivo dell’insieme (l’intero) a cui i diversi individui contribuiscono a dare vita. Proprio per questo è un’esperienza tipicamente filosofica, che in quanto tale può essere mirabilmente espressa dalla formula con la quale Raimon Panikkar, uno dei nostri Maestri, si dichiarava al cento per cento hindū e al cento per cento cristiano, al cento per cento occidentale e al cento per cento orientale. Tale formula – paradossale, come quasi tutte quelle coniate da Raimon – evidenzia mirabilmente il fatto che si tratta di dar vita a un insieme che è diverso sia dal risultato di una unificazione forzata (operata cioè da una forza esterna: il potere), sia da un assemblaggio di parti, cioè da una mera giustapposizione di elementi. Io ricorro, per descrivere questo tipo di esperienza, alla formula che parla di “confronto tra interi”. Nel confronto, normalmente, vengono comparati due elementi distinti, cosa che è resa possibile dal fatto che vi è un sistema di riferimento comune il quale, rimanendo esterno a entrambi gli elementi, resta invariato. Per esempio si può confrontare la grandezza di due oggetti misurandoli, cosa che è possibile proprio perché l’unità di misura, il metro, è già data, è comune a tutte le misurazioni e resta invariata in ciascuna di queste. Invece nel nostro caso – il caso della filosofia o in generale della sapienza – ciò che ogni volta viene ‘comparato’ è precisamente l’intero, cioè l’insieme che comprende pure l’unità di misura e il sistema di riferimento complessivo. Per capire davvero la posizione dell’altro, e quindi condividerla, non basta accoglierne alcune parti, bisogna inve-

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Primum philosophari

ce comprendere la totalità della sua posizione. È per questo che l’esperienza che qui proponiamo, pur conservando tutta la sua specifica particolarità, può legittimamente presentarsi come un orizzonte di pensiero – un intero, appunto – capace di costituire l’offerta di un possibile spazio di condivisione nei confronti di altri gruppi che abbiano a cuore un’esperienza affine alla nostra. Ci riferiamo naturalmente in primo luogo a gruppi di ricerca e di pratiche filosofiche; ma non solo: per esempio è confortante vedere come, ancora prima di essere ufficialmente pubblicato, questo lavoro abbia attirato l’attenzione dell’Ordine dei Medici della Provincia di Venezia, che ha generosamente deciso di contribuire a questa pubblicazione. Infine, una parola ancora sul titolo (Primum philosophari), la cui scelta può apparire un po’ strana per un libro di questo tipo, in quanto rovescia il classico adagio per il quale primum vivere, deinde philosophari. Quest’ultimo, infatti, sembrerebbe più adatto per un volume di pratiche filosofiche, dal momento che si dà spesso per scontato che queste implichino che la pratica sia più importante della teoria, cioè che la vita ‘concreta’ abbia la priorità rispetto alla riflessione filosofica. Certo, l’esperienza delle pratiche filosofiche nasce dalla consapevolezza che un filosofare avulso dalla vita concreta è incoerente e inadeguato, e tuttavia il valore di tali pratiche non consiste nell’accantonare o declassare la parola filosofica: non si tratta, infatti, di fare meno filosofia, ma di farla meglio. Primum philosophari non vuol dire che si debba ritornare a una gerarchia per la quale la riflessione viene prima della vita; vuol dire piuttosto che anche il pensiero, in particolare quello filosofico, se autenticamente compreso, appartiene alla dimensione di ciò che è primo all’interno dell’esperienza della vita vissuta nella sua pienezza.

Venezia, 26 Maggio 2013

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RINGRAZIAMENTI

Desideriamo ringraziare tutti gli amici che hanno reso possibile la realizzazione di questo libro, il quale è frutto di una reale pratica di condivisione filosofica. Innanzitutto i diversi autori che a partire dal 2009 hanno partecipato agli incontri di pratiche filosofiche ad esso dedicati, proponendo le prime bozze del loro testo, raccogliendo i suggerimenti degli altri partecipanti ed apportando eventuali modifiche e integrazioni. Insieme a loro anche gli amici che, pur avendo partecipato a questi incontri e avendo offerto delle letture, non hanno poi presentato un testo da pubblicare; il loro contributo è comunque in qualche modo presente, anche se ‘silenzioso’, in queste pagine. Vorremmo ringraziarli, in particolare, per la bellezza di questi incontri (durante i quali abbiamo anche potuto sperimentare le pratiche che vengono proposte nel testo) e soprattutto dei due ritiri di tre giorni in montagna, dove si è creato il contesto migliore per praticare la dimensione comunitaria, tanto importante per il filosofare quale noi lo intendiamo. Un ringraziamento particolare al Dipartimento di Filosofia e Beni Culturali dell’Università Ca’ Foscari di Venezia, che ha reso possibile questa iniziativa da più punti di vista, al Centro Studi Biosomatici di Mestre per averci offerto alcuni spazi nei quali incontrarci, nonché all’Insieme Filosofico e alla Libera Associazione di Idee per avere sostenuto con entusiasmo il progetto. Un affettuoso ringraziamento a Tiziana Mattiazzi che con tanta sensibilità ci ha messo in contatto con l’Ordine dei Medici della Provincia di Venezia, il quale ha saputo cogliere l’importanza delle pratiche filosofiche per il miglioramento delle relazioni personali e interpersonali, e quindi, grazie al Presidente dottor Maurizio Scassola e alla dottoressa Ornella Mancin, ha avviato con noi una collaborazione che è attualmente in corso e che siamo convinti proseguirà anche in futuro. Li ringraziamo di cuore per la fiducia riposta in noi.

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Primum philosophari

Grazie agli amici che gentilmente si sono resi disponibili ad aiutarci nella correzione delle bozze (Christian Doni, Francesca Luise, Leonardo Marcato, Mattia Pontarollo e Stefano Sangiorgio) nonché a tutti coloro che, in modi diversi, ci hanno accompagnato con passione e motivazione in questa impresa. Ma naturalmente il ringraziamento conclusivo va a tutti gli amici che in questi anni hanno contribuito con la loro presenza – diversa per ciascuno e ugualmente importante in tutti i casi – a dare vita al Seminario Aperto di Pratiche Filosofiche dell’Università Ca’ Foscari di Venezia.

L.C. e L.V.T.

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laura candiotto

INTRODUZIONE: LA PRATICA FILOSOFICA COME RELAZIONE INTEGRALE

Il volume raccoglie una serie di contributi dedicati ad autori della tradizione occidentale e orientale che, a nostro parere, sono portatori di interessanti prospettive per le pratiche filosofiche contemporanee. Viene offerta al lettore una selezione di brani antologici, pur non essendo l’opera una semplice antologia; i brani, infatti, sono presentati in primo luogo come pratica filosofica di lettura solitaria o collettiva e sono scelti in base ai contenuti che possono veicolare e alle pratiche che possono ispirare. Ogni capitolo è dedicato a un particolare modo di intendere e praticare la filosofia ed è strutturato in questo modo: introduzione all’Autore e al testo, brano antologico, commento, invito alle pratiche filosofiche, bibliografia per approfondire. Il lettore potrà così, grazie alla panoramica proposta, scegliere di praticare e di approfondire le vie che sente più vicine alla propria esperienza e di mettersi in discussione grazie al riconoscimento di una prospettiva differente. Sarà quindi un esercizio di ascolto, di pensiero critico e di pratica filosofica. Come già detto nella Presentazione, la scelta dei testi non è stata effettuata seguendo principi di completezza o di equilibrio: essa vuole essere l’espressione di filosofie praticate dagli autori e condivise negli anni all’interno dei Seminari Aperti di Pratiche Filosofiche. Le filosofie proposte sono però anche espressione di un reale approccio sincretico, capace di cogliere nella differenza di prospettive la possibilità di un confronto con il diverso che sia in grado di stimolare il pensiero critico e la messa in discussione della propria persona. Diversità di periodi storici, di collocazioni geografiche, di genere, di stile di vita, sono qui evidenziate come espressione delle molteplici vie che si offrono al praticante filosofo. Ad esempio il dialogo tra Oriente e Occidente si presenta come un terreno ricco di suggestioni: il riconoscere nelle pratiche sapienziali indiane, cinesi e giapponesi, ma anche greche e romane, ciò che noi oggi possiamo chiamare pratiche filosofiche ed esercizi spirituali, permette di cogliere nella differenza uno sfondo comune di tensione al miglioramento di sé e del mondo grazie alla pratica. Raimon Panikkar, presentato nell’antologia da Luigi Vero Tarca, è forse la più grande espressione di un dialogo tra forme sapienziali che riconosca nell’esperienza della vita il significato più profondo della pratica filo-

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Primum philosophari

sofica. La pratica filosofica è l’amore per il sapere e l’ascolto della differenza che trova la sua piena espressione in uno stile di vita. Il testo nasce come lavoro collettivo ed è espressione della reale pratica filosofica condivisa all’interno del Seminario Aperto di Pratiche Filosofiche di Venezia. L’amicizia filosofica è quindi il carattere ʻeccedenteʼ che traspare da questo testo e che può spingere i lettori alla creazione di autentiche relazioni filosofiche. Esso vorrebbe assumere una natura generativa; essere, cioè, d’ispirazione per la creazione di altri seminari che potrebbero utilizzare il testo come punto di partenza per laboratori di pratiche filosofiche. Non solo: vorrebbe ispirare qualunque lettore, anche singolo, ad interrogarsi e a cogliere nella vita quotidiana la pratica filosofica. La relazione è, secondo la mia esperienza, un carattere fondamentale della pratica filosofica. L’assenza della relazione tra le persone toglie la possibilità di godere del “comune”. Senza la relazione l’uomo vive una solitudine “negativa”, dove è assente la relazione anche con il proprio sé: l’identità infatti acquisisce significato nel legame relazionale. In un modo un po’ enfatico si può addirittura dire che senza la relazione si è separati al proprio interno, incapaci di essere relazione tra mente, corpo ed emozione. Da questo punto di vista la “schizofrenia” contemporanea assume tutta la sua portata filosofica ed etico-politica. Non è però auspicabile solo la promozione della relazionalità tra le persone, ma anche delle persone con il mondo, inteso sia come natura, sia come società. Questo per vari motivi: solo così la persona potrà sentirsi parte di un intero che non esclude gli animali, le piante, le costellazioni, le stagioni; solo così la persona potrà sentire la spinta ad agire per il miglioramento della società, essendo consapevole che essa costituisce la sua identità; solo così la persona potrà trovare un «correttivo alla finalità cosciente», assumendo il lessico di Bateson.1 Bateson infatti scopre nell’amore, nell’arte e nel contatto con il cosmo, le possibilità di cambiamento per gli individui, per una liberazione dall’isolamento che genera sofferenza. Dal mio punto di vista l’amore, l’arte e il cosmo vengono a essere elementi non solo “correttori” di un pensiero progettuale dominato dal principio di finalità, ma anche elementi “integratori” per un nuovo modo di pensare, capaci di nutrire la persona e permetterle di realizzare una “relazione integrale”,2 riscoprendola. 1 2

G. Bateson, Steps to an Ecology of Mind, Chandler Publishing Company, San Francisco 1972, tr. it. G. Longo e G. Tratteur, Verso un’ecologia della mente, Adelphi, Milano 1976, pp. 480-487. In merito a Bateson cfr. il capitolo a cura di Andrée Bella. Per un approfondimento in merito al concetto di “integrale”, cfr. l’Invito alla lettura e alla condivisione del testo curato da Luigi Vero Tarca.

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L. Candiotto - Introduzione: la pratica filosofica come relazione integrale

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Cos’altro può fungere da elemento “integratore”? Penso che la risposta possa essere assunta da ogni lettore il quale, con stupore, scelga di ricercare all’interno della propria particolare biografia quegli elementi che lo fanno sentire parte di un tutto. Questo volume vuole quindi essere anche un’offerta di suggestioni che possano risuonare come tanti altri elementi “integratori” nella vita di ognuno. Pierre Hadot, in un’intervista raccolta da Jeannie Carlier,3 racconta la prima volta in cui si è sentito filosofo narrando un’esperienza molto simile a quella che qui sto delineando. Le cose sono cambiate con l’adolescenza. Del resto, per lungo tempo ho avuto l’impressione di essere venuto al mondo solo a partire dal momento in cui sono diventato adolescente e rimpiangerò sempre di avere buttato via, per umiltà cristiana, le prime note scritte che erano l’eco della mia personalità nascente, perché mi è difficile adesso ricostruire il contenuto psicologico delle scoperte sconvolgenti che ho fatto allora. Mi ricordo però il contesto. Successe una volta nella rue Ruinart, lungo il tragitto tra il Seminario minore e la casa dei miei genitori, dove rientravo tutte le sere, essendo allievo esterno. Era calata la notte e le stelle brillavano in un cielo immenso. A quell’epoca si poteva ancora vederle. Un’altra volta accadde in una stanza di casa nostra. In entrambi i casi fui invaso da un’angoscia insieme terrificante e soave, provocata dal sentimento della presenza del mondo, o del Tutto, e di me in questo mondo. In realtà ero incapace di esprimere la mia esperienza, ma in seguito sentii che poteva corrispondere a domande come: “Chi sono?”, “Perché sono qui?”. Provavo un sentimento di estraneità, lo stupore e la meraviglia di esserci. Nello stesso tempo, percepivo di essere immerso nel mondo, di farne parte, e che il mondo si estendeva dal più piccolo filo d’erba fino alle stelle. Il mondo mi era presente, intensamente presente. Molto più tardi avrei scoperto che questa presa di coscienza del mio essere immerso nel mondo, questa impressione di appartenenza al Tutto, era ciò che Romain Rolland ha chiamato il “sentimento oceanico”. Credo di essere filosofo a partire da quel momento, se per filosofia si intende la coscienza dell’esistenza, dell’essere al mondo... A partire da quel momento, ho sentito di essere distante dagli altri, poiché non potevo concepire che i miei compagni o addirittura i miei genitori o i miei fratelli potessero immaginare cose simili. Solo molto più tardi ho scoperto che molte persone hanno esperienze analoghe, ma non ne parlano.4

Hadot sottolinea come si sia compiuta nell’adolescenza, che già di per sé è una fase cronologica di relazione tra l’essere bambino e l’essere adulto, la sco3

4

P. Hadot, La philosophie comme manière de vivre. Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson, Éditions Albin Michel, Paris 2001, tr. it. A. C. Peduzzi e L. Cremonesi, La filosofia come modo di vivere. Conversazioni con Jeannie Carlier e Arnold I. Davidson, Einaudi, Torino 2008. Ivi, pp. 8-9.

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Primum philosophari

perta della filosofia. L’occasione gli è stata data dal cielo stellato, da un’immersione nella natura capace di fungere da specchio per le domande interiori. Una prospettiva di pratica filosofica potrebbe quindi essere quella del creare contesti e situazioni nelle quali tutti – bambini, adolescenti e adulti – possano riconoscersi nella relazione con l’altro, in questo caso il cielo stellato. Nel “dialogo” con la natura si scopre un senso di appartenenza a un tutto di cui si fa parte: ciò che emerge è la relazione. La filosofia presocratica fece della natura il suo campo d’indagine, investigando sulle particolari modalità relazionali tra l’uno e i molti. Nel nostro caso il cielo stellato richiama la capacità di cogliere le relazioni nella costruzione di costellazioni, la grandezza di un cosmo di cui si fa parte e anche la distanza che permette il riconoscimento della propria parzialità. Il poeta Giuseppe Semeraro5 scrisse questo verso: «Del cielo salverei la distanza/che fa esistere il volo». Il cielo, nella sua distanza, è ciò che permette alla persona di cercarlo e forse di raggiungerlo, imparando a volare. La relazionalità si compie anche nella distanza e nel desiderio come elemento generativo e motore. La parzialità non deve però essere intesa come isolamento o come limitatezza dell’essere finito; al contrario, essa ai miei occhi è espressione della relazione di un tutto organico dove ogni parte è necessaria. Senza la più piccola parte (anche il pelo della barba di Socrate!) il tutto non sarebbe tutto. Il percorso di ricerca, il desiderio che spinge a colmare la distanza, sono quindi espressione di un ritorno, di un movimento dialettico, di una epistrophé che permette di riconoscersi come tutto. Il cielo è il limite che consente “lo sguardo dall’alto”, ovvero l’esercizio di distanziamento caro agli stoici,6 e anche il punto dal quale la persona può tornare alla terra e riconoscersi parte della società e della natura. Come un albero, radicato nella terra e con i rami rivolti al cielo o – invertendo le direzioni come fa Platone – con le radici nel cielo e con la caverna come luogo di azione. Le due immagini sono vere entrambe e ai miei occhi esprimono la necessità di cogliere la complementarità relazionale della terra e del cielo. La visione di qualcosa di molto più grande di sé provoca in Hadot lo stupore generatore di domande filosofiche. Queste domande sono filosofiche proprio perché sono un’interrogazione della persona su se stessa e sul mondo; queste domande che parlano di pensiero, corpo ed emozione sono all’origine di ogni domandare. Esse nascono da “un’angoscia insieme terrificante e soave” come lo thaumazein generatore dell’esperienza della filosofia in Grecia. Lo thaumazein richiama lo spettacolo meraviglioso e 5 6

G. Semeraro, Cantica del lupo, Besa, Lecce 2004, p. 46. In merito a Marco Aurelio cfr. il capitolo a cura di Mauro Semenzato.

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L. Candiotto - Introduzione: la pratica filosofica come relazione integrale

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insieme terrificante del cosmo. Le domande, che sono una relazione tra chi domanda e chi è interrogato, sia esso la persona stessa, un altro o il mondo, nascono dall’esperienza di far parte di qualcosa di più grande di sé di cui non si comprende l’origine e il fine. Questo tutto suscita bellezza ma anche paura. La relazione con il tutto è un legame d’amore ma può anche diventare un grido di terrore. È un sentimento oceanico, talmente grande e meraviglioso che può far venire il mal di mare o la paura di non sapere nuotare. Immersa nell’oceano la persona riconosce di esistere anche nella paura stessa di morire. Il riconoscimento della relazione che sussiste tra l’esistenza e la morte è ciò che permette di esperire il presente con uno spessore filosofico. È un sentimento che raccoglie il qui e ora ma che si protende, grazie alla domanda, al futuro, alla ricerca di una risposta. L’emozione presente è quindi legata a un pensiero che si costruirà mano a mano che la persona crescerà, nelle sue esperienze e nella scrittura che farà di sé. Carlo Sini7 usa l’espressione “scrittura del foglio mondo” per descrivere la pratica filosofica della persona che nella scrittura di sé, nel vivere e rivivere emozioni oceaniche, potremmo dire noi, ma anche emozioni “banali”, costruisce se stessa. La persona lavorando su di sé e facendo domande diventa ciò che è: filosofa. Vi è però una sfida ancora più grande: come provare un sentimento oceanico non solo di fronte a un cielo stellato e alla vastità della natura ma di fronte agli esseri umani? Il sentimento oceanico provato di fronte allo spettacolo della natura può assumere quindi anche il valore dell’esercizio. Praticando lo thaumazein rispetto alla natura, ci si può esercitare a praticarlo nei confronti delle persone. Quanto meravigliosa e terribile può essere una relazione integrale con un’altra persona? E quanto meravigliosa e terribile può essere la nostra società? Platone ci insegna a riconoscere l’eros che lega le persone tra loro all’interno di un cosmo dove tutto è legato e dove il microcosmo è specchio del macrocosmo. Il filosofo ateniese ha evidenziato il valore del simposio: un gruppo di amici che si incontrano per condividere gli elogi su eros. Il simposio quindi può indicare quel valore aggiunto del ricercare il sentimento oceanico all’interno di un gruppo e grazie a un gruppo: la chiave è sempre la relazione. Essa, contrariamente all’esperienza vissuta da Hadot, permette alla persona di non sentirsi speciale o superiore rispetto agli altri ma, al contrario, di cercare di condividere nel dialogo ciò che vive e di offrirlo

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C. Sini, Filosofia e scrittura, Laterza, Milano 1994.

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Primum philosophari

agli altri. In questo modo potrà nascere un fuoco sempre vivo che brilla come le stelle del cielo. Concludo in maniera autobiografica sottolineando come la relazione tra filosofia, educazione e politica abbia per me assunto, grazie alle pratiche filosofiche, un livello esperienziale, sia da un punto di vista teorico sia da un punto di vista applicativo. Ricordo la luce comune che ho percepito il primo giorno che ho partecipato, ancora da studente, a un seminario di pratiche filosofiche. Ricordo ancora la luce che ho visto espandersi negli occhi dei bambini con cui, anni dopo, ho praticato la Philosophy for Children. Ricordo anche la stessa luce che, con un po’ più di difficoltà, ho visto accendersi negli occhi degli adulti con cui ho praticato il Dialogo socratico integrale. Questi erano contesti dove l’educazione e la politica venivano da me vissuti filosoficamente rivolgendomi al sapere organico8 dei bambini e a quello da riscoprire negli adulti. Il sapere e il percepire di far parte di un tutto – naturale e umano – ha permesso a queste persone di far risplendere in se stesse la luce della relazione integrale, la quale diviene viva nella spinta trasformativa della filosofia. Nel passo citato di Pierre Hadot, le fasi raccontate dai manuali sulla nascita della filosofia in Grecia sono descritte autobiograficamente da un filosofo che ha dedicato la propria vita a rintracciare quegli esercizi che facevano della filosofia una pratica, un’esperienza di trasformazione di sé e del mondo. Esse ci appaiono nella loro concretezza e si offrono alla nostra stessa esperienza. Pongo quindi ai lettori una domanda: “come far sì che le persone vivano un’esperienza del genere e abbiano la fiducia, contrariamente al giovane Hadot, di condividerla con altri grazie al dialogo?” Invito, per cercare una risposta, a guardare se stessi, a praticare la contemplazione del cielo stellato, a ricercare l’eros nella relazione con le altre persone, a passare continuamente da una consapevolezza della relazione originaria all’impegno attivo nei confronti di una relazione potenziale. Invito a ricercare la qualità della relazione integrale e la sua capacità trasformativa. Invito a praticare la filosofia facendosi accompagnare dai filosofi e dalle pratiche presentate in questo libro. In questo modo sarà forse possibile vivere quelle emozioni che potranno agire da spinta per portare la propria esperienza nella società.

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M. Cornacchia, “L’arte dell’ascolto e il corpo trasparente”, in I. Gamelli, I laboratori del corpo, Raffaello Cortina Editore, Milano 2009, pp. 81-89.

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luigi vero tarca

INVITO ALLA LETTURA E ALLA CONDIVISIONE DEL TESTO

Come si è detto nella Presentazione e nella Introduzione, questo lavoro è il risultato di un’esperienza di gruppo durata anni e scaturita dal Seminario Aperto di Pratiche Filosofiche sorto presso l’Università Ca’ Foscari di Venezia alla fine del secolo scorso. Con essa abbiamo cercato di praticare una comunicazione caratterizzata da una reale amicizia filosofica e insieme capace di promuovere un miglioramento complessivo delle nostre vite. L’ideale è stato quello di unire la piena libertà di ciascuno con la più ampia condivisione delle varie prospettive, di conciliare il sapere filosofico inteso in senso più classico con altre forme di sapienza, e di comporre il lavoro su di sé e la propria crescita personale con l’acquisizione, almeno in prospettiva, di una consapevolezza profonda di quanto accade nel mondo e nella vita di tutti gli altri esseri. Per favorire una comunicazione di questo tipo abbiamo adottato alcune regole. Consigliamo anche chi si accosta a questo libro con l’idea di utilizzarlo all’interno di un gruppo di adottare delle regole che guidino la conversazione. Una lunga esperienza ci ha confermato che, più che disporre di regole perfette e infallibili, quello che conta è porsi consapevolmente delle regole, che naturalmente devono rifarsi a validi principi ispiratori, ma che possono venire formulate, e poi essere applicate, in maniera anche molto elastica, dipendendo la loro effettiva validità dalla concreta situazione nella quale ci si viene a trovare di volta in volta. Il Seminario Aperto di Pratiche Filosofiche di Venezia ha fatto prevalentemente riferimento ad alcune regole dette della comunicazione biografico-solidale,1 ma quello che conta 1

Qui possiamo sintetizzarle nel seguente modo: 1) Si parla sempre a partire dalla propria esperienza personale; 2) Si cerca di evitare le discussioni e le polemiche; 3) Si cerca di evitare le interpretazioni che implicano un rifiuto delle posizioni altrui; 4) Si può offrire agli altri un modo di vedere la questione trattata diverso da quello presentato da loro; 5) Si cerca di sospendere la tendenza alla contrapposizione e si prova ad analizzarla in silenzio. Una presentazione (in parte diversa) di queste regole si può trovare in R. Madera, L. V. Tarca, La filosofia come stile di

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Primum philosophari

soprattutto è lo spirito che le ha ispirate, e cioè il contesto filosofico che ha contribuito a dare senso all’esperienza nel suo complesso e quindi anche alle stesse regole. Del resto si deve tenere presente che nelle nostre attività il momento della comunicazione verbale, al quale si riferiscono in maniera esplicita le regole adottate, è stato sempre considerato come un momento di un’esperienza complessiva che ha valorizzato anche il linguaggio non verbale (immaginativo, musicale, etc.), la dimensione corporea e quindi anche il valore estetico e culturale dell’ambiente naturale dove avvenivano gli incontri. Anche da questo punto di vista il contesto veniva ad assumere consapevolmente un ruolo fondamentale nell’esperienza dialogica. Un punto centrale, e tipicamente filosofico, di tale approccio consiste infatti nel tentativo di realizzare una effettiva coerenza tra il contenuto filosofico del discorso e il modo in cui tale contenuto viene espresso e realizzato all’interno della comunità, coerenza che costituisce di per sé una finalità tipicamente filosofica. Le nostre attività di questi anni ci hanno mostrato che esistono molte altre esperienze analoghe; sicché nell’illustrare il senso della nostra esperienza non abbiamo la pretesa che questa debba fungere da modello per tutti; essa può però fornire ad altri qualche utile contributo. Offriamo dunque al lettore queste indicazioni come spunto per la messa in pratica delle diverse “vie” esposte nel libro. Esse possono fungere da sfondo orientativo per laboratori di pratiche filosofiche, e in particolare vorrebbero fornire l’ispirazione per una crescita di consapevolezza per quanto riguarda il proprio stile relazionale, anche in rapporto a quella specifica relazione che è la stessa lettura-ascolto di un testo. Sono insomma, da questo punto di vista, sostanzialmente un invito all’ascolto.

Lo sfondo filosofico degli incontri L’esperienza del nostro gruppo è stata caratterizzata da un tipo di comunicazione che fa riferimento a uno sfondo di carattere filosofico. Credo che quello che ora dirò possa rappresentare in maniera adeguata lo spirito di tale esperienza; tuttavia è chiaro che la formulazione qui presentata rivita. Introduzione alle pratiche filosofiche, Bruno Mondadori, Milano 2003, pp. XXVI-XXVII e 87-89. La comprensione del senso di queste regole può eventualmente essere facilitata, oltre che da quanto qui di seguito esposto, dalla lettura di un altro mio saggio dal titolo “Esercizi filosofici per dare “verità” alle relazioni tra esseri umani”, in G. Goisis, M. Ivaldo, G. Mura (a cura di), Metafisica, Persona, Cristianesimo. Scritti in onore di Vittorio Possenti, Armando Editore, Roma 2010, pp. 319-337.

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sente inevitabilmente del mio particolare modo di intendere e di praticare la filosofia, il quale peraltro di fatto ha costituito a sua volta uno dei punti di riferimento teorici dei nostri incontri, ed è stato più volte discusso in varie occasioni. Tale sfondo filosofico può essere presentato evocando tre principi fondamentali, che ispirano i vari aspetti della nostra esperienza. Il primo è il principio che definisce il carattere integrale della comunicazione. Questo significa che il contenuto del discorso fa tutt’uno con l’esperienza esistenziale, intesa in tutta la sua profondità ed ampiezza, di chi lo propone. L’intenzione è cioè quella di ‘accordare’ pensiero e vita, ovvero parola ed esistenza, conoscenza e sapienza, sapere oggettivo ed esperienza personale. Queste coppie terminologiche sembrano alludere a poli contrapposti; ma il termine “integrale” richiama appunto la dimensione dell’intero, nella quale tutte queste dimensioni si coappartengono in maniera essenziale pur conservando la propria specificità. In concreto, ciò significa che da un lato il tema che viene affrontato è quello che sta particolarmente a cuore a chi lo propone; ma dall’altro lato mediante esso costui intende offrire agli altri una riflessione che ritiene essere importante per tutti. Così, il discorso proposto mira a possedere un valore capace di tenere insieme la più intensa partecipazione esistenziale con il massimo di coinvolgimento da parte di tutti, e quindi anche con la maggiore ‘oggettività’ possibile. Il secondo è il principio che possiamo chiamare della non-violenza (o del non-dogmatismo, ovvero anche del non-negativo), perché invita a evitare atteggiamenti ‘negativi’, cioè in generale ‘ostili’, nei confronti dei discorsi altrui. Questo secondo aspetto può a sua volta articolarsi in diversi momenti. In primo luogo si cerca di evitare la discussione aggressiva e la polemica diretta; perché la verità filosofica è tale solo se è liberamente fatta propria da chi fa filosofia, sicché appare insensato cercare di imporre una verità filosofica. Ma poi, in generale, ci si astiene da ogni forma di ascolto che sia pregiudicato dalla presunzione che la verità di cui si è convinti possa affermarsi negando la verità dell’altro. Un atteggiamento siffatto è poco disposto ad accogliere il discorso altrui come qualcosa che va innanzitutto accolto e in qualche modo valorizzato. In particolare si cerca di liberarsi dalla propensione a sostituire la visione esposta dall’altro con la propria (ritenuta ‘vera’), giustificando magari tale ‘presunzione’ con un’interpretazione dell’altro ritenuta in grado di fornirci la spiegazione del motivo per cui il suo discorso è errato. Peraltro la presa di distanza da qualsiasi atteggiamento conflittuale o dogmatico deve essere qualcosa di diverso da una semplice ‘repressione’ del proprio sentire; si tratta piuttosto di fare un passo indietro e analizzare in silenzio la situazione di contrapposizione, cercando in particolare di capire i motivi che determinano la conflittualità

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e soprattutto di comprendere a che cosa sia dovuto il proprio bisogno di entrare in contesa con l’altro. Il terzo principio è quello che possiamo chiamare del compimento positivo della relazione con gli altri. L’astenersi dall’operare negativamente nei loro confronti è solo la condizione necessaria di un atteggiamento davvero positivo; in mancanza di un completamento puramente positivo il semplice astenersi dall’aggredire potrebbe a sua volta rivelarsi come qualcosa di negativo. Tale integrazione positiva del principio della non-violenza si articola di nuovo in alcuni possibili momenti. Il primo è l’offerta, a chi ha presentato un punto di vista che non condividiamo, di un modo diverso di considerare lo stesso problema. Il secondo consiste nella capacità di mettere in questione il proprio sistema di riferimento, compiendo un ripensamento dei presupposti in esso impliciti. Il terzo può essere una pratica di con/divisione delle problematiche, dove la particolare grafia sta a significare che l’esito della conversazione (cioè il rinnovamento del proprio modo di vedere) può essere tanto l’individuazione di un nuovo sistema di riferimento sul quale ci si trova tutti d’accordo (condiviso, appunto), quanto invece la chiarificazione dei punti sui quali invece ci sono divergenze al momento non componibili, seguita dalla serena accettazione della conseguente divisione. *** Questi tre principi mostrano la loro piena valenza filosofica quando se ne scorga la connessione con quella che io chiamo filosofia puramente (o pienamente) positiva. Essa si basa sul principio che davvero positiva è la realtà in quanto è qualcosa di più del (e quindi di diverso dal) suo semplice essere non negativa. Ciò dipende dalla fondamentale circostanza teorica che il positivo, in quanto è diverso dal negativo, deve essere diverso anche dal non-negativo; appunto perché, nella misura in cui resta semplicemente non-negativo (cioè negativo del negativo), rimane qualcosa di negativo (nei confronti del negativo).2 Il positivo, per essere davvero tale, deve quindi distinguersi pure dal non-negativo, e rivelare in tal modo quell’a2

Per comprende tutto questo occorre riflettere a fondo sul senso della proposizione “Il negativo del negativo è negativo”. Chi fosse interessato ad approfondire queste tematiche può fare riferimento ad alcuni miei scritti quali in particolare, oltre a quelli citati nella prima nota di questo brano, i seguenti: Differenza e negazione. Per una filosofia positiva, La Città del Sole, Napoli 2001; Quattro variazioni sul tema negativo/positivo. Saggio di composizione filosofica, Diastema, Treviso 2006 (la seconda edizione è in via di pubblicazione).

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spetto per cui esso si presenta come puro positivo, cioè come positivo che è più del (e diverso rispetto al) suo stesso essere non-negativo. Non è qui il caso di approfondire tale tematica strettamente teorica, in cui è in gioco il cuore stesso della verità filosofica intesa come l’in-negabile (cioè il non-negativo);3 vale però la pena di esplicitare la profonda convergenza di questo orizzonte di pensiero filosofico con quello che costituisce lo sfondo delle altre fondamentali prospettive sapienziali che hanno parimenti ispirato la nostra esperienza. Il punto di intersezione forse più evidente tra l’approccio filosofico appena illustrato e le forme tradizionali di sapienza, in particolare quelle di matrice orientale, può essere individuato riflettendo sulla nozione, sopra evocata, di non violenza, cioè di ahimsā. Le considerazioni sopra svolte ci fanno comprendere che il rifiuto della violenza è certamente un tratto costitutivo dell’atteggiamento compiutamente positivo; ma la stessa non violenza, finché resta la semplice negazione di qualcosa di negativo, rimane un gesto oscillante tra la possibilità di essere qualcosa di bene o qualcosa di male: la decapitazione è la negazione del ‘negativo’ costituito dal mal di testa, ma non è esattamente il compimento del benessere; analogamente, la non belligeranza è certamente un tratto essenziale della pace, ma se essa dipende dal fatto che uno dei due contendenti è stato annientato viene ad essere qualcosa di essenzialmente diverso dalla vera pace. Per essere davvero compiutamente positivo, l’atteggiamento che rifiuta la violenza deve essere espressione di quella dimensione per la quale l’esclusione della violenza si presenta come la manifestazione di un atteggiamento di compiuta comprensione (compassione, benevolenza) nei confronti dell’altro. L’atteggiamento compiutamente positivo si costituisce infatti, nel suo distinguersi dall’atteggiamento negativo, come l’atteggiamento definito dal suo essere l’integrazione “puramente positiva” dell’atteggiamento che evita la violenza. Possiamo così scorgere la profonda affinità che vi è tra questa impostazione e quello che Raimon Panikkar4 dice a proposito della nuova innocenza, cioè dell’atteggiamento che è caratterizzato – come quello infantile – dal fatto di non nuocere (in-nocenza vuol dire innanzitutto questo), ma fa ciò in maniera consapevole e appunto per questo nuova.

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Chi fosse interessato ad approfondire la giustificazione filosofica di questa posizione può fare riferimento, tra i miei scritti, in particolare a “Filosofia ed esistenza oggi. La pratica filosofica tra epistéme e sophía”, in R. Màdera, L. V. Tarca, La filosofia come stile di vita, cit., pp. 111-220. Su Raimon Panikkar si può vedere, in questo libro, il capitolo a lui dedicato.

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Così, l’ispirazione fondamentale dei principi e delle regole che hanno guidato i nostri incontri consiste nella testimonianza di quella dimensione della verità per la quale questa si realizza, e in maniera essenziale, attraverso il dialogo. Il problema è che questa parola è ormai diventata quasi un contenitore vuoto, buono per tutti gli usi. Qui si pensa invece al dialogo quale esso viene inteso per esempio e in particolare ancora da Raimon Panikkar quando questo mistico del nostro tempo parla di “dialogo dialogale”, distinguendolo da quello dialettico (cioè basato sulla confutazione e sulla contrapposizione, sul “sic et non”). La verità alla quale qui ci si riferisce è quella che si genera attraverso la “mutua fecondazione”, cioè nella situazione in cui ciascuno realizza e incarna in maniera tanto più coerente la propria verità quanto più questa viene arricchita dal contributo dell’altro, il quale a sua volta gode di questo reciproco arricchimento, senza che necessariamente le ‘verità’ dei due interlocutori debbano coincidere. Sempre in riferimento all’insegnamento di Panikkar, possiamo dire che il dialogo cui qui si mira è appunto quel dià-tònlógon di cui egli parla: si deve passare attraverso (dià) il lógos, perforarlo, per così dire, in modo da raggiungere davvero l’altro, nella sua intelligenza profonda e quindi nella sua dimensione affettiva: colpirlo al cuore, in un certo senso. Si tratta perciò di un dialogo anche nel senso che bisogna superare il lógos, andare al di là di esso: lo scambio comunicativo avviene all’interno di una dimensione ‘mistica’ (quindi fatta anche di silenzio/ascolto) che conferisce il vero senso pure alle parole pronunciate. In riferimento alla dimensione originariamente dialogica di questo tipo di esperienza, possiamo compendiarne lo spirito in cinque parole composte che, significativamente, incominciano tutte con il “con”. a) Consapevolezza. Essere consapevoli tanto dei problemi ‘oggettivi’, che sono in fondo i problemi di tutti, quanto della ineliminabile componente ‘soggettiva’ presente in qualsiasi presa di posizione. L’esigenza fondamentale è qui quella della verità intesa come s-velamento (a-létheia), e quindi della sincerità. b) Comprensione. Ascoltare l’altro e comprendere davvero e in profondità quello che egli dice. Con questo termine ci si riferisce, oltre che all’aspetto conoscitivo, all’atteggiamento caratterizzato dall’accoglienza integrale dell’esperienza altrui. Questa è, in fondo, l’esperienza del rispetto degli altri visti ciascuno come un intero. c) Compassione. Tale termine va inteso nel senso etimologico, quindi va pensato come vicino a sym-pátheia (sentire insieme), termine che richiama, non a caso, parole come “simpatia” e pure come “con-sentire”; esso può quindi essere inteso anche nel senso di con-sonanza e di con-senso. d) Condivisione. Collocare tutte le relazioni in un orizzonte di co-istituzione, cioè di reciproca integrazione; anche in caso di contrasti. Come

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già accennato, la grafia con-divisione (o anche con/divisione) evidenzia appunto la circostanza che persino nell’eventualità della divisione questo atto deve costituire qualcosa di condiviso, cioè una sorta di divisione consensuale che, se è ovviamente diversa dalla situazione di accordo, è però diversa pure da una separazione conflittuale. e) Composizione. Questo termine sottolinea l’aspetto per il quale la verità filosofica consiste nel rinnovamento della visione comune: una rielaborazione della visione liberamente condivisa da tutti. In concreto, si tratta di determinare una visione d’insieme capace di raccogliere le diverse visioni (compresa anche le di-visioni).

Le indicazioni regolative che scaturiscono dai tre principi Prima indicazione: la comunicazione è sempre integrale. Il riferimento alla propria esperienza personale, che è sempre presente, si congiunge all’attenzione per l’orizzonte comune. Ciascuno è quindi libero di proporre l’argomento che più gli sta a cuore, ma questo è inteso come un contributo alle questioni che sono importanti per tutti. Il punto centrale consiste nella capacità di mettere in comune le cose che ci stanno più a cuore. Questo vuol dire che in gioco sono proprio i grandi temi che da sempre costituiscono il centro dell’esperienza filosofica: l’amore, il senso della vita, il potere, la libertà, etc. Il rischio, quando si affrontano questi problemi, è che essi vengano trattati o in maniera astratta e impersonale, compromettendo in tal modo il loro autentico significato, oppure in maniera intimistica e soggettiva, precludendosi in tal modo la possibilità di una reale condivisione. In entrambi i casi l’esperienza filosofica viene a perdere il proprio carattere di integralità. Per questo, il primo principio si traduce in un invito a tenere sempre congiunti i due aspetti. In particolare – considerato il prevalere della dimensione neutra e impersonale nelle discussioni istituzionali e accademiche – l’invito è a tenere sempre presente, anche quando si trattano argomenti teorici e astratti, la componente biografica, e a riferire quindi anche le questioni concettuali alla propria esperienza esistenziale e concreta. L’invito, insomma, è a parlare sempre ‘in prima persona’, ovvero a essere sempre presenti in ciò che si dice.5 Da un punto di vista pratico, si tratta di passare da un regime esclusivamente teorico-concettuale, cioè impersonale, a un registro di comunica5

Questo aspetto è quello espresso dalla prima delle regole riportate nella nota 1 di p. 23: “Si parla sempre a partire dalla propria esperienza personale”.

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zione narrativo; o – meglio – di affiancare sempre l’uno all’altro. Quindi le considerazioni teoriche, che pure restano importanti, vanno comunque possibilmente integrate mediante il riferimento alla propria esistenza concreta, cosa che viene notevolmente facilitata dal ricorso alla modalità narrativa. In tal modo la dimensione concettuale e teorica viene arricchita di quella biografica e immaginativa. A questo proposito è giusto ricordare che storicamente la valorizzazione della modalità narrativa nella comunicazione è in gran parte dovuta all’esperienza delle donne; come del resto è doveroso ricordare l’importanza che ha la componente femminile nei gruppi delle pratiche filosofiche. Da un altro punto di vista, è poi importante tenere presente che questo aspetto costituisce il guadagno essenziale del pensiero filosofico contemporaneo (almeno da Kant in poi) per il quale la verità oggettiva può essere colta sempre solo a partire dalla consapevolezza della dimensione soggettiva in essa presente come fattore attivo e costituente. Si riesce in tal modo a superare l’impostazione tipica di molte situazioni istituzionali (accademiche, politiche, etc.) nelle quali sembra che ciò che conta siano solo i problemi oggettivi e impersonali, per la soluzione dei quali pare possibile prescindere totalmente dalla componente individuale e soggettiva. Ma i problemi vitali sono caratterizzati proprio dal fatto che la loro soluzione comporta il coinvolgimento della persona in tutta la sua interezza, e che la risposta individuale alle questioni costituisce parte essenziale della loro soluzione, soluzione che resta invece sostanzialmente preclusa se si ‘amputa’ l’esperienza personale. L’introduzione dell’elemento esistenziale nella conversazione filosofica, del resto, è espressione di una delle caratteristiche primarie della filosofia, cioè il fatto che il vero sapere (in quanto è definito dal carattere dell’interezza e quindi almeno in qualche senso della totalità e dell’universalità) è tale nella misura in cui include, nel proprio campo di consapevolezza, anche il soggetto concreto che è il portatore di tale sapere; così, il contenuto della ‘conoscenza’ include anche l’orizzonte di senso che è presupposto dal conoscere stesso. Autenticamente filosofico è dunque il discorso che include nel proprio contenuto anche il soggetto che lo propone e quindi il gesto effettuale e concreto nel quale tale discorso si incarna. In altri termini, nel sapere filosofico il contesto costituisce un momento essenziale del testo, così che lo stesso dire filosofico si viene a costituire come una peculiare dualità.6 6

Peculiare perché è una sorta di a-dualità, nozione che richiama il termine a-dvaita, del quale si dice qualcosa, in questo libro, nel Commento al brano di Raimon Panikkar.

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Sempre a proposito del significato filosofico di questo primo momento si può osservare che esso incarna pure l’aspetto valido e imprescindibile dell’empirismo, cioè l’idea che la conoscenza è autentica nella misura in cui è basata su una reale esperienza effettiva. Per questo è importante, quando si fanno affermazioni di carattere generale (teorico, concettuale, etc.), avere sempre chiarezza circa quelli che sono i ‘fondamenti esperienziali’ (empirici, appunto) delle nostre affermazioni. Si badi che non si tratta tanto di aggiungere al contenuto teorico (astratto) una componente biografica, come se questa di per sé fosse del tutto assente; si tratta piuttosto di diventare consapevoli di quanto la nostra esperienza pregressa e in generale la nostra disposizione soggettiva siano già sempre presenti all’interno di tutti i nostri gesti e quindi anche di tutto quello che diciamo, persino quando stiamo trattando i temi più astratti nella maniera più asettica e impersonale. Da un punto di vista filosoficoepistemologico si potrebbe addirittura scorgere in ciò l’affermarsi di quello che potremmo chiamare principio allargato di relatività, o anche principio allargato di indeterminazione. Infatti, in base al primo possiamo affermare che ogni verità è relativa al sistema di riferimento all’interno del quale essa si costituisce (sistema di riferimento che in questo caso è la nostra pre-comprensione personale); in base al secondo, possiamo affermare che bisogna sempre essere consapevoli di quanto l’intervento dell’osservatore (in questo caso: di colui che parla) condizioni e modifichi la ‘verità oggettiva’ della situazione. Proprio il fatto che si tratti in gran parte di un esercizio di consapevolezza fa sì che il risultato di questa pratica conversazionale conduca pure a una presa di coscienza dei limiti impliciti in ogni comunicazione pubblica, comprese quelle guidate da questi principi e dalle regole che da essi scaturiscono. In primo luogo, infatti, dobbiamo renderci conto di quanto noi stessi di norma abbiamo ben poca chiarezza circa quello che davvero sentiamo, viviamo, pensiamo; acquisire un’autentica consapevolezza di ciò presuppone già un grande lavoro su di sé. In secondo luogo, una volta che si sia raggiunta una certa cognizione del proprio concreto e reale vissuto, ci si rende conto di come sia difficile introdurre per intero tale dimensione nella comunicazione, per quanto questa avvenga in un contesto accogliente e intenzionalmente benevolo. Poco di quello che si vive e si pensa profondamente può davvero essere riportato automaticamente in pubblico senza generare problemi o addirittura disastri; d’altra parte l’imperativo primo della filosofia, quello della a-létheia (svelamento), è appunto quello della trasparenza e della sincerità, sicché un esercizio collegato alla difficoltà di comunicare integralmente la propria esperienza consiste precisamente nel

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cercare di capire con quali modalità sia possibile s-velare agli altri quello che davvero si pensa. Seconda indicazione: la ‘non violenza’ è l’atteggiamento fondamentale. Al fine di realizzare un ascolto autentico dell’esperienza altrui, si cerca di evitare sia l’imposizione dogmatica della propria visione del mondo, sia le discussioni polemiche volte a ‘sconfiggere’ le posizioni degli altri, sia infine le interpretazioni che non riconoscono valore al modo di pensare altrui. Quando ci si accorge che non si riuscirebbe a intervenire senza violare questi suggerimenti, ci si astiene per un po’ dall’intervenire e si avvia una riflessione silenziosa e consapevole sui motivi che determinano il conflitto e in particolare su quelli che ci spingono a diventare polemici. Anche questa seconda indicazione scaturisce dall’esigenza di assumere un atteggiamento diverso da quello che caratterizza molti dibattiti ‘ufficiali’, nei quali ci si sente legittimati ad ‘attaccare’ e ‘sconfiggere’ l’interlocutore/avversario.7 Di solito ciò che legittima la ‘confutazione’ è la concezione dogmatica della verità, quella per la quale si ritiene che la verità, in quanto oggettiva, possa valere anche a prescindere dal riconoscimento dei singoli individui. Naturalmente la concezione ‘confutativa’ è tutt’altro che estranea all’esperienza filosofica – si pensi anche solo alla confutazione socratica – ma si tratta di interpretarla nella maniera corretta. L’idea che ci ha guidato è che la confutazione condotta dal punto di vista della verità ha effettivamente un valore terapeutico solo nella misura in cui è pienamente e liberamente fatta propria da chi viene confutato. Da questo punto di vista risulta problematico l’atteggiamento per cui, se la verità ‘oggettiva’ esige che si sacrifichi un’amicizia, non si deve esitare a fare ciò. Viene insomma messa in questione l’interpretazione della massima “Amicus Plato, sed magis amica veritas” secondo la quale la verità oggettiva ci legittimerebbe a entrare in conflitto con gli altri qualunque sia il prezzo da pagare in termini di relazioni umane. Questa interpretazione costituisce una delle cause principali della legittimazione dell’aggressività e della violenza in vari ambiti, a cominciare da quello politico. La concezione della verità che è sottesa al tipo di comunicazione che proponiamo è invece quella per la quale risulta problematica qualsiasi legittimazione, in nome della verità, di un atteggiamento aggressivo e polemico. Non perché non si abbia a cuore la verità, ma perché si è convinti che la verità filosofica (a differenza forse di altri tipi di verità), ancorché non 7

Questo aspetto è collegato alla seconda delle regole riportate nella nota 1: “Si cerca di evitare le discussioni e le polemiche”.

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sia riducibile al consenso intersoggettivo, abbia davvero valore solo nella misura in cui ottiene il riconoscimento in prima persona da parte dei singoli esseri umani. Questo aspetto ha a che fare con la natura stessa della verità anche da un altro importante punto di vista. Perché, se la verità filosofica è caratterizzata dalla completezza, quindi anche dall’interezza e quindi in qualche misura pure dalla totalità e dall’universalità, il filosofo deve essere ‘giusto’ con ogni ‘parte’ in causa, e quindi deve essere in grado di ‘comprendere’ tutte le posizioni, riconoscendo a ciascuna di esse il suo appartenere alla verità. Dal punto di vista propriamente concettuale, si potrebbe poi dire che questo momento, inteso come criterio della non violenza, costituisce un’esemplificazione paradigmatica di quell’aspetto del positivo per il quale questo si presenta come negazione del negativo: la non violenza è appunto la negazione (esclusione) di quel negativo che è la violenza, rappresentata in questo caso dalla polemica (pólemos = guerra), dalla prepotenza, dell’aggressività, etc. Ma – come abbiamo accennato – il non-negativo, per essere davvero positivo, richiede una integrazione, richiede cioè la presenza di quella dimensione che nella mia filosofia viene chiamata puramente positiva, la quale può essere qui rappresentata dal contesto generale che costituisce il senso di fondo di questa esperienza. Così questo momento, che ‘in negativo’ può essere descritto come principio della “non polemica” (o della “non discussione”), si presenta, ‘in positivo’, come regola dell’ascolto e dell’accoglienza integrali. Si badi che, proprio anche richiamando quanto detto a proposito di Socrate, pure la dimensione confutativa può e in qualche misura deve essere accolta in tale prospettiva ‘comprensiva’, ma ciò deve sempre accadere all’interno della consapevolezza che una posizione può essere confutata oggettivamente (cioè essere considerata falsa anche se qualcuno la ritiene vera) solo se si presuppone come dato preventivamente, e in maniera innegabile, un sistema di riferimento teorico e valoriale. Per esempio, una mossa sulla scacchiera può essere considerata del tutto giusta o sbagliata solo se è chiaro a quale tipo di gioco si sta giocando. Ma quando si ha a che fare con la verità filosofica, che tutto deve giustificare e di tutto deve rendere ragione, ecco che l’unico atteggiamento coerente è quello che è capace di farsi carico di ciascuno dei giochi che sono in ballo, e di rendere giustizia a ciascuno di loro; dove “rendere giustizia” significa accogliere e riconoscere ciascuno di essi nella sua verità peculiare. Allo stesso risultato, del resto, si perviene anche considerando questo secondo aspetto (quello della non violenza) come una sorta di conseguenza diretta del primo, quello che faceva riferimento all’esperienza personale. Se,

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infatti, ciò di cui uno parla è sempre anche la sua propria vita, il suo reale e integrale modo di sentire e di vivere, ecco che in questo ambito la ‘confutazione’ verrebbe ad avvicinarsi pericolosamente alla condanna di una vita e quindi a un gesto dannoso e addirittura violento. Del resto, in base a quale criterio può essere confutato il senso di una vita? Certo qui i criteri sono molto diversi da quelli ‘oggettivi’ propri di una confutazione di tipo ‘calcolistico’: di una mossa degli scacchi, o di un calcolo aritmetico, si può facilmente dire che sono oggettivamente sbagliati; ma in che senso si può dire questo di una esistenza? Così, possiamo dire che questo tratto della non-violenza tutela il carattere concreto dell’esperienza filosofica, dal momento che evidenzia la natura astratta di qualsiasi posizione che dia per presupposte delle verità che non siano universalmente convalidate da un libero consenso. Oltre a evitare la polemica, si cerca di evitare anche quelle interpretazioni che in qualche modo implicano il rifiuto delle posizioni altrui; perché l’atteggiamento ‘negativo’ nei confronti degli altri si manifesta non solo quando si polemizza con loro, ma anche quando in generale non si rispetta quello che è il loro modo di vedere; cioè quando ciò che una persona espone non viene accolto per quello che effettivamente ella dice, non viene cioè ‘preso per buono’. Anche quando non operiamo un esplicito e intenzionale rifiuto della prospettiva altrui, quasi sempre – se non interveniamo consapevolmente sul nostro atteggiamento – siamo portati a sostituire la sua lettura della realtà con un’interpretazione nostra, giudicata più vera.8 In particolare, siamo facilmente indotti a giustificare il nostro rifiuto di ciò che egli dice adducendo il fatto che ciò che egli afferma in realtà è solo la ‘copertura’ di qualcosa di nascosto, che egli non ha esplicitato o del quale addirittura non è nemmeno consapevole, ma che noi invece siamo convinti di conoscere. A volte si crede che questo atteggiamento sia – più o meno consapevolmente, più o meno correttamente – giustificato da un qualche riferimento alla psicoanalisi; perché si ha in mente un modello per il quale il terapeuta, di fronte a un racconto del paziente (relativo a un sogno, o a un episodio della sua vita), assume una posizione di questo tipo: “Questo è il suo racconto, ma in realtà esso significa un’altra cosa; il contenuto del sogno, o dell’episodio, è infatti simbolo di qualcos’altro, qualcosa di cui il paziente non è consapevole e di cui perciò bisogna ora fornire l’autentica interpretazione”. All’interno di un’impostazione di questo genere si è indotti a sostituire il racconto dell’altro con la vera interpretazione, in questo caso quella fornita a partire dal sapere clinico-psicologico, la quale è in grado di cogliere ciò che quelle esperienze 8

A questo tratto si riferisce la terza delle regole riportate nella nota 1: “Si cerca di evitare le interpretazioni che implicano un rifiuto delle posizioni altrui”.

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significano in realtà (per ciò si parla, a questo proposito, di “interpretazione sostitutiva”). Con questo non intendiamo affatto ridurre la psicoanalisi a uno schema di questo tipo, e tanto meno dare un giudizio negativo dell’approccio psicoanalitico, che anzi è in grado, come del resto molte altre discipline, di fornire un contributo importante anche a questo tipo di esperienze; soprattutto non si deve ritenere che atteggiamenti di questo genere siano peculiari o esclusivi del rapporto terapeutico e non si trovino anche al di fuori di esso. Anzi, proprio una sostituzione siffatta è ciò che, se non prestiamo attenzione al nostro atteggiamento, compiamo normalmente; molto spesso siamo infatti portati a non prendere per buono quello che l’altro dice, a non prestargli un ascolto davvero attento e aperto, e a interpretare tutto quello che egli afferma sulla base di nostri ‘pre-giudizi’ di carattere generale o relativi alla sua persona in particolare. Anche il senso di fondo di queste osservazioni, come delle precedenti, è dunque quello di favorire e promuovere un ascolto aperto e rispettoso del dire altrui; un ascolto che in qualche modo prende integralmente per buono quello che egli afferma. A ben vedere, anche qui si tratta sostanzialmente di liberarsi di quell’atteggiamento dogmatico che dà per scontato, in maniera più o meno consapevole, che noi in qualche modo disponiamo della verità, la quale ci è data e vale come tale a prescindere da quello che gli altri pensano, e che resta immutata pure se altri la rifiuta. Anche quando si è mossi dalle migliori intenzioni, comunque, è praticamente inevitabile che si creino situazioni di contrasto o di vero e proprio conflitto. Molto spesso ci capita di sentirci offesi, e anche duramente, da quello che qualcun altro pensa e dice. Il mondo contemporaneo è consapevole del fatto che molto spesso la ‘repressione’ dei moti d’ira può essere più dannosa che il semplice lasciarli sfogare. D’altro canto è chiaro che una impostazione come è quella oggi prevalente, per la quale tale consapevolezza porta a legittimare il libero sfogo della propria aggressività e delle proprie pulsioni, è ben lungi dal costituire una soluzione soddisfacente. Quella che qui si propone è in un certo senso una terza via, diversa sia da quella che si riduce a soffocare pulsioni che sono del tutto naturali, sia da quella che dà libero sfogo all’aggressività polemica. A tale fine l’invito è infatti: da un lato, certamente, a ‘congelare’, per così dire, l’impulso a una replica polemica immediata; ma dall’altro lato pure a lasciare che questi sentimenti vengano alla luce e possano quindi in qualche modo essere compresi.9 Si tratta appunto di sospendere provvisoriamente la volontà di 9

A questo fa riferimento la quinta delle regole riportate nella nota 1: “Si cerca di sospendere la tendenza alla contrapposizione e si prova ad analizzarla in silenzio.”.

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replicare automaticamente in maniera polemica, e di analizzare in silenzio i motivi che ci spingono a scontrarci con l’altro. Questo invito mette a frutto la sapienza che deriva da forme culturali anche molto diverse tra di loro. Pensiamo per esempio all’insegnamento di matrice buddhista, il quale ci invita a diventare spettatori di noi stessi. Quello che in tal modo si consegue è appunto un atteggiamento terzo, cioè diverso sia da quello aggressivo sia da quello autorepressivo; perché si tratta semplicemente – almeno in un primo momento – di limitarsi a osservare quello che si sente e quello che si fa. Potremmo dire che si tratta di essere rispettosi anche nei confronti di noi stessi nel momento in cui, per rispettare gli altri, accettiamo le ‘offese’ che gli altri ci fanno senza ricorrere da parte nostra a contromisure aggressive. Siamo rispettosi nei confronti di noi stessi appunto perché ‘comprendiamo’, pur sospendendole, anche le nostre reazioni rabbiose e aggressive. In un certo senso questa seconda indicazione è complementare rispetto alla prima. Sia l’una che l’altra, infatti, ci dicono che dobbiamo tenere nel debito conto la nostra esperienza personale; tanto per valorizzarla nella sua ‘verità’ e quindi nella sua positività (come si fa in base alla prima indicazione) quanto per rispettarla anche nei suoi aspetti ‘negativi’ (come si fa in questo secondo momento). Ancora una volta emerge qui l’ispirazione fondamentale di questo tipo di esperienze, cioè quella che possiamo chiamare l’aspirazione alla giustizia e quindi al rispetto, ispirazione che genera un atteggiamento diverso da quello al quale siamo solitamente portati (anche perché è quello al quale veniamo addestrati fin da piccoli). In effetti, di solito ci sentiamo legittimati a controbattere polemicamente le affermazioni di coloro dai quali ci sentiamo in qualche modo colpiti e offesi; oppure ci sentiamo costretti a reprimere i nostri sentimenti. Aprendo qui una breve parentesi di carattere filosofico-sapienziale, possiamo osservare che il principio che è sotteso all’atteggiamento difensivoaggressivo è quello del diritto incondizionato alla propria vita; cioè l’idea che la difesa della propria vita rende legittima l’aggressione nei confronti di coloro che a nostro giudizio la minacciano. Il principio al quale la nostra pratica si ispira è piuttosto quello che ci invita a essere giusti anche nei confronti di chi ci offende. Si tratta di un atteggiamento diverso da quello che non difende la propria vita; perché la difende sì, ma nel quadro di quella che possiamo chiamare la regola aurea, cioè quella che attribuisce alla vita degli altri lo stesso valore che noi attribuiamo alla nostra; di modo che pure la difesa della nostra vita costituisce un momento peculiare della difesa del valore della vita in quanto tale (o, forse meglio, dell’esistenza in quanto tale). Detto di passaggio: un atteggiamento di questo tipo è molto diverso

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da quello che potremmo chiamare ‘perfezionismo negativo o escludente’, intendendo con ciò l’atteggiamento caratterizzato dalla pretesa che ci sia possibile non arrabbiarci mai, non entrare mai in polemica o in conflitto con altri. Questa sarebbe una pretesa in qualche modo disumana e quindi in un certo senso assurda. Quello che qui ci viene chiesto, piuttosto, è di saper trattare questo ingrediente inevitabile e addirittura essenziale della nostra esistenza (la rabbia, la stessa propensione alla violenza, etc.) come un ‘materiale’ che, debitamente elaborato, può trasformarsi quasi magicamente in un elemento di salute anziché di malattia. In questo senso, la sapienza di cui qui abbiamo rilevato la radice buddhista viene a convergere significativamente con quella di altre forme di sapere; per esempio con la consapevolezza, caratteristica della psicoterapia, che molto spesso l’aggressività nei confronti degli altri scaturisce da meccanismi proiettivi della nostra psiche piuttosto che da reali motivi di ‘minaccia’ da parte dell’altro. Sia dare libero sfogo alla propria rabbia, sia però anche limitarsi a reprimerla, ci impediscono di considerarla come un’occasione preziosa per venire in chiaro, almeno per quanto ci è possibile, della nostra situazione interiore, del nostro reale stato d’animo e della reale ‘conformazione’ della nostra psiche. Tanto per fare l’esempio più semplice, di fronte a un’affermazione dell’altro che suona per me fortemente offensiva, io posso reagire sentendomi legittimato a controbattere duramente, magari mostrando che egli ha difetti che sono comunque peggiori dei miei; oppure posso sigillare dentro di me la mia ira, trasformandomi in una specie di rabbiosa pentola a pressione psichica. Ma posso fare anche una scelta diversa, per esempio chiedermi: “Perché quello che egli ha detto mi ha colpito tanto? Perché mi sono sentito così offeso?”. Quasi sempre i discorsi che ci offendono sono proprio quelli che mettono in evidenza difetti che noi (o le nostre posizioni) abbiamo davvero. Questo non significa che l’altro abbia senz’altro ragione, o che la nostra posizione sia sbagliata, da rifiutare; ma se noi ci limitiamo a rifiutare (respingere) il discorso dell’altro solo perché esso ci offende (magari, come spesso accade, anche in maniera ingiusta) perdiamo un’occasione preziosissima, quella appunto di fare i conti con un nostro eventuale difetto. In un certo senso il problema qui è quello della correzione, che potrebbe declinarsi nei due aspetti simmetrici e complementari della correzione fraterna da un lato e dell’autocorrezione dall’altro. Quest’ultimo tratto del secondo momento esprime anche il fatto che l’ideale, che caratterizza evidentemente queste regole, di creare ambienti e relazioni definiti dalla concordia, va inteso come qualcosa di diverso dal presupposto che l’accordo si dà solo se c’è unità e identità di vedute tra i vari soggetti. Qui si mostra invece come un accordo in un certo senso an-

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cora più fondamentale si possa dare anche in una situazione di contrasto. In questo caso l’accordo consiste nel semplice assumere un atteggiamento di reale ‘comprensione’ nei confronti tanto degli altri quanto di se stessi. Quella dell’ascolto è una vera e propria arte, che come tutte le arti richiede esercizio, pazienza, un lungo tempo di maturazione e molta pratica; le conversazioni guidate da regole che si ispirano a questi principi costituiscono appunto una specie di palestra nella quale viene praticato questo esercizio dell’ascolto. Terza indicazione: il fine è il rinnovamento puramente positivo del nostro modo di vedere la realtà nel suo insieme. Il compimento positivo della conversazione richiede a ciascuno la capacità di mettere in questione il proprio sistema di riferimento, e consente così a tutti di guadagnare un nuovo modo di vedere la situazione complessiva. Questo conduce o alla elaborazione di un nuovo sistema di riferimento condiviso, oppure alla divisione consensuale relativamente a quei punti sui quali non è possibile una posizione comune. L’astenersi dalla ‘violenza’ è solo una condizione necessaria per il compimento di una comunicazione positiva tra individui; perché questa risulti davvero tale (positiva) occorre anche un momento positivo diverso dalla semplice negazione del negativo (negativo rappresentato qui dell’imposizione dogmatica o dal conflitto). È indispensabile, infatti, che si giunga a un esito che in qualche modo tutti riconoscano come proprio. Questo, peraltro, può avvenire in vari modi, anche molto diversi tra di loro. Il primo passo per giungere a un esito condiviso può essere quello di offrire, a coloro la cui posizione non ci sentiremmo proprio di fare nostra, un diverso modo di vedere la situazione. Nei nostri incontri abbiamo chiamato “regola dell’offerta anamorfica” quella che si ispira a tale principio.10 L’anamorfosi è infatti quel fenomeno che si verifica quando si guarda un particolare tipo di figure: quelle che, viste da un certo punto di osservazione, mostrano una certa immagine, ma, viste da un altro angolo prospettico, ne mostrano un’altra, anche molto differente dalla precedente: il mutamente del punto di osservazione modifica anche l’oggetto della visione. Pensiamo per esempio alla ‘doppia’ immagine che vista in un certo modo appare come una lepre mentre da un altro punto di vista sembra un’anatra: . Qualcosa di simile accade anche con le 10

Mi riferisco alla quarta delle regole riportate nella nota 1: “Si può offrire agli altri un modo di vedere la questione trattata diverso da quello presentato da loro”.

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nostre concezioni della realtà; a partire dagli stessi dati è infatti possibile ‘vedere’ cose completamente diverse. Quello che si tratta di fare, dunque, piuttosto che confutare l’altro, è cercare di comprendere qual è il suo modo di vedere e insieme di fargli capire qual è invece il nostro. Questa terza indicazione costituisce una integrazione e anche una compensazione rispetto alle osservazioni fornite in relazione alla seconda. Perché se ci si limita ad astenersi dal fare interventi polemici si corre il rischio di trovarsi di fronte a un dilemma: o il nostro modo di vedere coincide con quello dell’altro, e quindi siamo d’accordo, oppure è diverso o addirittura opposto ad esso, ma allora, appunto per evitare discussioni, polemiche o contrapposizioni dogmatiche, finiamo per stare zitti. Questa, però, sarebbe una scelta poco sincera e alla fine poco produttiva per tutti. In primo luogo perché interpretare è comunque inevitabile; sempre, infatti, il discorso dell’altro viene accolto all’interno delle nostre categorie interpretative, all’interno dei nostri pre-giudizi, potremmo dire. Del resto, ciò che sopra (quando si invitava a evitare le interpretazioni sostitutive) veniva messo in discussione era l’interpretazione non in quanto tale, ma in quanto accompagnata dalla presunzione di poter ‘condannare’ la posizione dell’altro e quindi di essere autorizzati a sostituirla con un’interpretazione ritenuta ‘vera’ a prescindere dal fatto che egli la riconosca tale. In secondo luogo perché è anche possibile che il modo di pensare dell’altro sia effettivamente dannoso per lui stesso, sicché sarebbe egli il primo a trarre vantaggio da una correzione. Se, ispirandoci ai suggerimenti espressi nella seconda indicazione, fossimo indotti semplicemente a tacere di fronte all’emergere di divergenze, questo sarebbe non solo un po’ ipocrita da parte nostra, ma poi anche dannoso nei confronti degli altri. Infatti ciascuno di noi, chi più chi meno, è prigioniero di determinati schemi interpretativi che generano problemi dei quali non siamo in grado di liberarci perché siamo incapaci di vederci dal di fuori e quindi di prendere coscienza dei sistemi di riferimento che ci governano a nostra insaputa e che per questo siamo portati a riproporre all’infinito. In questo senso il contributo ‘critico’ dell’altro ci può essere di grande aiuto; il suo intervento può fungere da specchio nel quale ci riflettiamo, cosa che ci consente di scorgere i difetti o almeno i limiti della nostra impostazione. Se l’altro, per una forma di cortesia o anche di sana avversione nei confronti della polemica, si sottrae al compito di mostrarci i limiti del nostro punto di vista, tutti ne risultiamo impoveriti. Del resto, proprio l’intenzione di aiutare l’altro a liberarsi dagli schemi che lo tengono prigioniero e lo danneggiano è il motivo che giustifica quella che sopra abbiamo chiamato l’interpretazione sostitutiva. L’integrazione generata dall’offerta anamorfica dovrebbe insomma consentirci di recuperare l’aspetto positivo e produttivo dell’interpretazione sostitutiva. Ma il punto che

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va sottolineato è che qui abbiamo a che fare sempre e solo con una offerta; non si tratta mai, insomma, di imporre una verità oggettiva, esterna e precostituita, al modo di vedere altrui, bensì solo di proporgli un modo diverso di vedere la stessa situazione; toccherà poi sempre a lui decidere se questa nostra proposta interpretativa lo soddisfa oppure no. Da un punto di vista filosofico, vale forse la pena di osservare che queste indicazioni sono in gran parte espressione della svolta ermeneutica che ha caratterizzato il pensiero contemporaneo. Nel secolo scorso si è passati infatti dal paradigma della verità ‘epistemica’ a quello della verità ‘ermeneutica’, cioè dalla verità intesa come dogma (fondato in maniera universale e necessaria) alla verità come interpretazione, sempre contestuale, modificabile e rivedibile. Con ciò non intendiamo affermare che questa sia l’ultima parola della verità filosofica, ma solo che essa costituisce comunque un’esperienza di pensiero rilevante e in qualche misura imprescindibile per il pensiero del nostro tempo. Di fronte all’offerta di prospettive diverse e a volte anche contrastanti, quello che vale la pena di fare è cercare di riconsiderare – criticamente, potremmo dire – il proprio punto di vista e la propria esperienza per vedere se, senza tradirne o perderne il senso, sia possibile renderla compatibile con quella degli altri. Si tratta insomma di esplorare la possibilità di una rielaborazione della propria cornice interpretativa che sia tale da consentire una com-posizione con le prospettive altrui. Ma – a differenza di quanto accade in altri ambiti, in primo luogo in quello politico – dove si è comunque costretti ad arrivare a una ‘mozione’ finale vincolante per tutti anche qualora essa non risulti condivisa (e per questo di norma si ricorre al criterio della maggioranza) – qui invece la composizione deve sempre rispettare il principio sovrano per il quale ognuno accetta come valido solo ciò che egli avverte davvero essere tale. Così, la com-posizione delle diverse prospettive può assumere la forma di una vera e propria condivisione del nuovo orizzonte; ma altre volte questo non è possibile, e quello a cui si deve tendere, in questi casi, è conservare una forma di concordia anche all’interno di una situazione in cui non si è d’accordo. Quella che abbiamo chiamato “con/divisione”, infatti, contempla anche la possibilità che si condivida l’opportunità di dividersi, almeno su quei punti rispetto ai quali procedere uniti significherebbe aggravare i conflitti piuttosto che risolverli. L’esito è comunque un rinnovamento complessivo del sistema di riferimento, cioè dell’orizzonte comune considerato nella sua dimensione integrale: tanto in quella personale ed esistenziale, quanto in quella contenutistica e generale.

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Suggerimenti per l’applicazione delle indicazioni regolative Come si è detto sopra, l’adozione di alcune regole esplicite, intese più come elemento ispiratore che come fattore normativo, può essere molto utile per la conduzione di incontri e laboratori su questi o su altri testi. Potrebbe allora essere utile dedicare una prima seduta proprio alla individuazione delle regole più adatte alla situazione data. Anche perché questa stessa è già di per sé un’esperienza propriamente filosofica, dal momento che in essa il contenuto (le regole della conversazione) viene tendenzialmente a coincidere con la forma (la conversazione sulle regole). Negli incontri successivi, poi – cioè una volta concordate le regole – la conversazione può essere ‘diretta’ da una guida, che di solito è anche colui che propone e presenta il tema della conversazione. Ma, anche una volta adottate delle regole, la loro fruttuosità dipende molto dalla situazione nella quale la conversazione si realizza e quindi dal modo in cui esse vengono concretamente applicate. A questo proposito può essere utile fornire alcuni suggerimenti che scaturiscono da anni di intensa esperienza e pratica. Come si sarà capito, il ‘clima’ accogliente è nello stesso tempo il mezzo e il fine di incontri di questo tipo. Si tratta, mediante una disposizione d’animo aperta, di realizzare un’intensificazione della conoscenza reciproca, la quale a sua volta, opportunamente gestita, dovrebbe mettere capo a un miglioramento della mutua benevolenza. Di solito, proprio per favorire questo, e naturalmente in conformità al primo principio, si prevedono degli spazi dedicati all’autopresentazione biografica dei partecipanti. Si può per esempio pensare a un ciclo di sedute iniziali ciascuna delle quali sia dedicata interamente all’autopresentazione di un partecipante per volta. Quando si ha a che fare con un gruppo ormai consolidato e dove una certa conoscenza reciproca può essere data per scontata, al termine di ogni riunione si può scegliere chi fungerà da guida nell’incontro successivo. Di norma la funzione di guida è a rotazione; e di solito il tema viene scelto da colui che ha l’incarico di condurre l’incontro. Costui ha anche la possibilità di scegliere, per lo svolgimento della seduta, le modalità che ritiene più adatte. Perché non è necessario che l’incontro consista esclusivamente in un rapporto di tipo discorsivo-intellettuale; può comprendere attività fisiche (yoga, esercizi corporei, biodanza, etc.), oppure esercizi meditativi; oppure ancora un ascolto musicale, o anche una passeggiata, etc. Non ci sono praticamente vincoli per quanto riguarda l’organizzazione dell’attività; anche se poi il momento della conversazione è comunque presente ed è ovviamente governato dalle regole che si sono pattuite. È importante che le relazioni tra i partecipanti non si esauriscano nei rapporti di gruppo ma

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avvengano anche a livello di sottogruppi spontanei e in rapporti a due, dal momento che la logica del gruppo finisce per bloccare molti livelli della comunicazione. Anche quando si ha a che fare con sedute ‘tradizionali’, cioè interamente dedicate allo scambio conversazionale, di solito, proprio al fine di favorire la creazione di un clima adatto, può essere molto utile iniziare o con una breve meditazione, quando c’è qualcuno in grado di guidarla, o comunque con un momento di semplice silenzio, oppure anche con un ascolto musicale appositamente scelto. Di solito è la persona che propone il tema a ‘dirigere’ la conversazione; la quale, però, non dovrebbe avere bisogno di ‘vigili’ o di ‘controllori’, soprattutto quando i partecipanti hanno alle spalle una certa pratica e consuetudine. A questo proposito, vale la pena di ricordare che uno dei rischi che si corrono, soprattutto quando chi guida non ha grande esperienza e magari all’incontro prendono parte dei principianti che non hanno ancora interiorizzato lo spirito delle regole, è che i praticanti ‘veterani’ si sentano indotti e autorizzati a intervenire bruscamente, a volte addirittura duramente, per ristabilire l’ordine compromesso da chi è intervenuto per esempio per rispondere polemicamente a qualcun altro. Il rischio, insomma, è che le regole vengano assunte in maniera ‘giuridica’ se non addirittura ‘poliziesca’, cioè come una legge che consente a chi la rappresenta di ‘punire’, anche solo nella forma del rimprovero, i trasgressori della legge. Un aspetto particolarmente importante e fruttuoso di questo esercizio consiste proprio nell’imparare a ‘correggere’ chi trasgredisce la regola senza che questo si trasformi nella legittimazione di una polemica o di una umiliazione nei suoi confronti. Ognuno è quindi libero di intervenire quando e come vuole, sempre nel rispetto delle regole nonché di altri criteri che, anche se non formalmente ‘normati’, devono comunque essere tenuti presenti. Mi riferisco, per esempio, al fatto che, anche se non c’è una regola che pone un limite di tempo ai singoli interventi, ciascuno deve avere cura di non impegnare una quantità di tempo che impedisca agli altri di intervenire adeguatamente. Di solito si rivela opportuno, almeno nella prima fase di un incontro, assumere come regola (di fatto, se non di diritto) quella di evitare che qualcuno intervenga una seconda volta prima che tutti gli altri abbiano preso la parola; anche se naturalmente non c’è alcun obbligo di intervenire, e quindi è ben possibile che qualcuno si limiti ad ascoltare gli altri senza prendere a sua volta la parola. Il suggerimento di non prendere per la seconda volta la parola prima che tutti coloro che lo desiderano abbiano parlato è motivato in particolare dal fatto che le differenti persone hanno atteggiamenti anche molto diver-

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si nei confronti della ‘presa di parola’. Alcuni sono sciolti, pronti, e non hanno alcun imbarazzo o alcuna remora a intervenire; altri, invece, sono molto più cauti, e spesso hanno bisogno di un periodo di ‘assestamento’. E non è detto che questi ultimi abbiano cose meno importanti o meno utili da comunicare (a prescindere poi dal fatto che qui per principio ogni comunicazione, essendo espressione dell’esperienza personale, ha di per sé valore); sovente, anzi, persone di grande valore hanno bisogno di avvertire un ambiente accogliente prima di prendere la parola, e molto spesso rinunciano a farlo se ciò richiede una sorta di lotta per ‘impadronirsi’ del diritto di parlare. Inoltre, questo suggerimento favorisce l’attivazione di quello spirito ‘meditativo’ che, superando l’immediatezza reattiva che molto spesso caratterizza il nostro parlare in pubblico, è essenziale per conferire davvero un senso profondo a quello che diciamo. In questo senso non bisogna avere paura delle pause, anche lunghe, di silenzio. Si tratta insomma di superare quel condizionamento per il quale, se nessuno interviene dopo che abbiamo parlato, ci sentiamo delusi perché abbiamo il timore che quello che abbiamo detto non sia stato considerato degno di interesse, e per questo spesso si cerca di superare l’imbarazzo riempiendo con parole le possibili pause di silenzio. L’esercizio che proponiamo dovrebbe invece scaturire in gran parte proprio dalla giusta considerazione del valore del silenzio. Non solo non bisogna averne paura, ma anzi bisogna considerarlo come un elemento positivo, e quindi anche come un momento prezioso, anziché necessariamente come un sintomo di qualcosa che non funziona. Sui pregi e i frutti di questo tipo di pratica non vorrei dilungarmi, preferirei che essi fossero provati da coloro che saranno effettivamente disponibili a sperimentarlo; ora vale piuttosto la pena di insistere su alcuni di quelli che possono essere gli aspetti critici e i rischi legati a tale esperienza. In primo luogo l’impegno a creare e a conservare continuamente un clima di reciproca benevolenza, e quindi anche a evitare scontri e polemiche, può facilmente indurre un gruppo – magari pian piano e praticamente senza accorgersene – a evitare argomenti che potrebbero suscitare conflitti. Il problema è che di solito proprio questi sono gli argomenti più vitali e più importanti (compresi i classici, grandi temi della filosofia tradizionale), senza la trattazione dei quali anche l’amicizia, il rispetto e la benevolenza reciproci rischiano alla fine di risultare fittizi. In particolare, il rischio più forte è che la giusta intenzione di evitare conflitti o polemiche finisca per escludere di fatto tutti gli argomenti che riguardano l’identità del gruppo e la natura stessa della pratica filosofica; cosa che, alla lunga, può snaturare la stessa esperienza della condivisione e finire per compromettere persino il clima amichevole. La tensione alla benevolenza deve dunque essere

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sempre accompagnata dall’intenzione di essere sinceri, e quindi anche di attuare quel parlare franco e chiaro (parresía) che consente di manifestare ciò che davvero si pensa, e quindi di essere onesti. Peraltro, come sopra si è detto, si deve superare la concezione per la quale la verità ha valore incondizionato, a prescindere cioè dalle conseguenze che la sua enunciazione ha. In considerazione di tutto questo, la nostra pratica può essere utilmente affiancata da un esercizio che si può articolare nei seguenti momenti. In primo luogo diventare consapevoli di quanto in generale quello che diciamo in pubblico sia lontano da quello che davvero pensiamo e sentiamo (e rispetto al quale noi stessi spesso abbiamo scarsa coscienza); in secondo luogo cercare di tracciare la distinzione tra ciò che, nella situazione data, è giusto dire e ciò che non è giusto comunicare agli altri o comunque in pubblico; in terzo luogo cercare di ampliare sempre di più lo spazio di ciò che si può comunicare senza danno rispetto a quello che invece è opportuno tacere; e infine inventare, elaborare e sperimentare modalità del dire e della comunicazione che consentano appunto la maggior quantità (e qualità) possibile di s-velatezza, cioè di a-létheia (verità, appunto). Nella prospettiva di un parlare pubblico davvero sincero la pratica della conversazione guidata da ‘regole sapienziali’ dovrebbe andare di pari passo con un intenso e continuo lavoro svolto su di sé, eventualmente anche con l’aiuto di qualcuno che ci guidi (un ‘maestro’). Anche da soli, comunque, un esercizio utile può essere quello di tenere una sorta di diario filosofico nel quale raccogliere i pensieri più ‘scomodi’ per gli altri e anche per sé. La finalità di questo diario dovrebbe essere quella di confessare il più sinceramente a se stessi quello che si pensa davvero, e quindi di valutare quanta parte di ciò può essere comunicata, e soprattutto come. Un altro rischio che si corre è quello di confondere l’intensità dei rapporti personali che grazie a tali esperienze si creano, e anche la loro carica affettiva (a volte molto forte), con la bontà del rapporto stesso. Un valido criterio per stabilire se si è sulla giusta strada consiste perciò nel vedere di che tipo sono i rapporti che i membri del gruppo intrattengono con coloro che sono esterni al gruppo. Quasi sempre, nei normali ‘raggruppamenti’ degli umani, l’intensità del legame interno al gruppo è direttamente proporzionale alla ‘ostilità’ nei confronti di qualche soggetto esterno. La logica dalla quale scaturisce l’esperienza che proponiamo dovrebbe invece essere governata da un’impostazione del tutto diversa: la bontà della propria esperienza dovrebbe essere direttamente proporzionale alla sua capacità di migliorare i rapporti non solo tra i membri del gruppo ma anche e soprattutto con coloro che non ne fanno parte.

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Un altro importante limite di questo tipo di esperienza potrebbe essere una scarsa capacità, da parte di questi gruppi, di arrivare a qualche ‘conclusione concreta’ dal punto di vista operativo; perché l’assunzione rigorosa del criterio del rispetto di tutti implica una sorta di principio della unanimità che sembra impedire a priori qualsiasi decisione che non trovi il consenso di tutti. Un atteggiamento di questo genere di solito finisce per essere di grande ostacolo per qualsiasi iniziativa finalizzata a un qualche risultato pratico. Qui la mossa decisiva, probabilmente, consiste nella capacità di distinguere la dimensione del libero accordo di tutti da quella ‘escludente’ della finalità operativa. Si tratta di un’opera di distinzione estremamente difficile e delicata; perché il problema non può essere risolto, come peraltro di solito si fa, semplicemente separando i due aspetti. Infatti questi, in realtà, sono quasi sempre strettamente connessi l’uno all’altro, sicché qualsiasi separazione rischia di riprodurre due momenti ciascuno dei quali ripropone la stessa dualità. Proprio perché difficile, questa è però, nello stesso tempo, un’impresa utilissima e a volte addirittura esaltante; perché tocca il cuore stesso della pratica filosofica: la capacità di distinguere la logica contrappositiva (cioè ‘negativa’) da quella accogliente (o ‘positiva’) in un modo diverso da quello che, nel fare questo, finisce per produrre una nuova contrapposizione ‘polemica’ (quindi ancora ‘negativa’) tra la pratica filosofica e gli altri aspetti dell’esistenza.

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SOCRATE: IL DIALOGO COME FARMACO [...] il faut parler plutôt de crise salutaire et de drama intérieur savamment déclenché, au point qu’il est pertinent d’évoquer le fameux “I must be cruel only to be kind” qu’Hamlet finit par confier à sa mère.1 Livio Rossetti

Introduzione Come è noto Socrate non ha scritto nulla. Come è possibile, allora, inserire Socrate in un testo che è anche una raccolta di brani antologici per le pratiche filosofiche? A mio parere oltre che possibile è importante farlo perché attorno a questa figura molti hanno scritto, anche mentre Socrate era ancora vivo, e molti hanno praticato, in modi diversissimi, a partire dal suo esempio. La prima produzione platonica, i cosiddetti “dialoghi socratici”,2 si inserisce all’interno del genere letterario dei logoi sokratikoi, che fiorì ad Atene per rendere testimonianza della vita di questa eccezionale figura. In tali testi emerge chiaramente il metodo socratico come via di ricerca filosofica condotta attraverso il dialogo. Non è possibile considerare i logoi sokratikoi platonici come delle fonti storiche ma sicuramente essi hanno al loro interno elementi strettamente collegati agli eventi e ai personaggi storici dell’epoca. Socrate, ovviamente, è il personaggio principale di questi dialoghi e pur non potendo effermare un’identità netta tra il Socrate storico e il Socrate personaggio è possibile utilizzare queste testimonianze, in costante con1 2

L. Rossetti, Le dialogue socratique, Encre Marine, Editiones Les Belles Lettres, Paris 2011, p. 211. I primi dialoghi platonici considerati dalla maggior parte degli studiosi come autentici sono: Apologia di Socrate, Menesseno, Protagora, Lachete, Repubblica libro I, Carmide, Eutifrone, Liside, Ippia Maggiore, Ione, Ippia Minore, Critone, Eutidemo, Cratilo, Gorgia, Menone.

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fronto con le altre a nostra disposizione, come fonti per risalire al pensiero e allo stile filosofico socratico. Ho scelto così di utilizzare per questo testo un passo tratto da uno dei primi dialoghi platonici, il Carmide, dove Socrate racconta in prima persona un dialogo con Carmide, Crizia e Cherefonte e dove è possibile trovare alcuni elementi fondamentali del filosofare socratico. Nel Carmide, Socrate è di ritorno dalla battaglia di Potidea e si trova a conversare nello spogliatoio di una palestra con Crizia, zio di Carmide, leader del governo dei Trenta Tiranni, con Cherofonte, amico d’infanzia di Socrate, colui al quale l’oracolo di Delfi consegnò il messaggio che nessuno era più saggio di Socrate, e appunto con Carmide. Carmide è un giovane di buona famiglia (la famiglia stessa di Platone), da tutti elogiato come bello e temperante e legato a figure di spicco quali Crizia (suo cugino e protettore) e Alcibiade, con i quali prese parte alla profanazione dei misteri eleusini nel 415 a.C. La sua personalità è per natura timida e tendente a mettersi in disparte; nei Memorabili3 di Senofonte, Socrate4 invita Carmide a superare queste caratteristiche della sua personalità per far parte della vita pubblica ateniese. Carmide effettivamente parteciperà al governo della città: egli fu infatti uno dei dieci scelti dal Governo dei Trenta per amministrare il Pireo.5 L’argomento del dialogo è la definizione della temperanza, la quale è ricercata da Carmide che è considerato da tutti temperante. Il fatto che Carmide sia ritenuto da tutti temperante implica che egli sappia che cos’è la temperanza? Uno degli scopi di Socrate è proprio quello di mettere in discussione lo stile di vita di Carmide, evidenziando come spesso non ci sia continuità tra ciò che gli altri credono di noi e ciò che si è veramente. Se Carmide agisce in modo temperante, sa per questo motivo anche dare una definizione della temperanza? Vi è una continuità tra teoria e pratica? Quanto la teoria è importante per la pratica? Queste e molte altre domande sorgono nel lettore del dialogo e spesso Platone non fornisce risposte esplicite. L’effetto di spaesamento che può derivare dal non trovare in un testo le risposte che ci si aspetta è a mio parere ricercato, per fare in modo che lo stile del dialogo socratico sia espressione del 3 4 5

Senofonte, Memorabili, 3.6.1. Un’iscrizione annovera Carmide tra i discepoli di Socrate. Cfr. D. Nails, The People of Plato. A Prosopography of Plato and Other Socratics, Hackett, Indianapolis 2002. Questo vale per quanto possiamo desumere dalle fonti antiche; tuttavia, alcuni celebri interpreti negano questo fatto. Cfr. per indicazioni dettagliate sull’argomento D. Nails, The People of Plato. A Prosopography of Plato and Other Socratics, cit., p. 92.

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filosofare stesso come ricerca e messa in discussione della propria vita. Sarà quindi il lettore a dover cercare nella propria vita delle risposte. Nell’incipit del Carmide troviamo il nesso fondamentale che sussiste tra filosofia ed educazione; viene espresso l’interesse socratico verso i giovani quando, tornato dalla battaglia di Potidea, Socrate domanda a Crizia come andavano le cose della filosofia ed i giovani.6 A questa domanda seguono una serie di elogi su Carmide, presentato come esempio di un giovane bello e amato da tutti. Socrate risponde ironicamente con un’iperbole per difetto tesa a enfatizzare ciò che sta per chiedere e a sottolineare, per contrasto con quanto è stato riferito precedentemente dai suoi interlocutori, che ciò che sta per chiedere è la cosa più importante, se sia, cioè, ben formato nell’anima.7 A questo punto Carmide viene presentato come un giovane portato per la filosofia, saggio e temperante. Mantenendo l’ironia Socrate chiede ai suoi interlocutori di “spogliare” (apodynai) questo aspetto di Carmide e non come è stato suggerito prima di spogliare Carmide per vedere le sue doti fisiche. Qui Platone utilizza abilmente la metafora (oltre all’ironia dovuta dal fatto che si trovano in uno spogliatoio) per marcare la differenza degli interessi di Socrate da quelli dei suoi concittadini: Socrate non è interessato alle bellezze del corpo o ai beni esteriori ma preferisce le bellezze dell’anima e i beni interiori. Socrate non vuole “spogliare” (o, uscendo dalla metafora, “analizzare”) il corpo di Carmide, bensì la sua anima. L’analisi compiuta da Socrate attraverso il dialogo con Carmide sarà volta a “spogliare” Carmide, a scoprire cioè se Carmide sia veramente dotato di temperanza. Essa però è anche volta a curare Carmide dalle false opinioni e a permettere che egli possa scoprire la verità. La parola di Socrate è al contempo “incantatrice”, “curatrice” e “generatrice”. Il passo che qui propongo contiene in sé tutti e tre questi significati. Esso si trova all’inizio del Carmide e segue la descrizione, ricca di riferimenti fisici ed emotivi, dell’attrazione di Socrate per Carmide.

Brano antologico: Carmide 155e2-157c6 Quando Carmide mi chiese se conoscevo il rimedio per il mal di capo, in qualche modo, impacciato, gli risposi che, sì, lo conoscevo. – Qual è?, mi chiese. Allora io gli dissi che era una certa erba, sulla quale c’era un carme

6 7

Platone, Charm., 153 d2. Platone, Charm., 154 e1.

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magico, che se lo si cantava prendendo insieme quell’erba, il rimedio faceva guarire del tutto, ma senza quella magia, l’erba sola non serviva a nulla. E lui: – Allora lo trascrivo e tu mi detti il carme. – Se riesci a persuadermi, chiesi, o anche di violenza? Sorrise, – Se riesco a persuaderti, Socrate, disse. – Bene, continuai, ma il mio nome lo sai? – Sarebbe una colpa se non lo sapessi!, rispose. Già si parla spesso di te fra noi compagni, ma poi ricordo che, ancora bambino, t’ho visto con Crizia. – Oh bravo, risposi, così adesso ti dirò con più franchezza cos’è questo carme magico, mentre poco fa stavo sulle spine come fare a mostrarti il suo potere. Perché, caro Carmide, questo carme non è capace di guarire la testa separatamente; ma come forse anche tu sai per aver udito dei bravi medici se per esempio ci va uno con male agli occhi, gli dicono che non si può cominciare a sanare gli occhi soli, ma che bisognerebbe curare anche la testa se si vuole guarire gli occhi; e dicono ancora che è una assurdità pensare di curare la testa per se stessa senza tenere conto dell’intero corpo. Così, in base a questo ragionamento, cercano di curare e sanare la parte applicando un regime all’intero corpo. Non ti sei accorto che dicono così e così fanno? – Sicuro, rispose. – Allora, dicono bene, non ti pare? e sei d’accordo con questo ragionamento? – Assolutamente. Ed io udendo che mi approvava, ripresi fiato e a poco a poco si raccolse di nuovo la baldanza, sì che tutto riacceso gli dissi: – Lo stesso, o Carmide, con questo carme magico. L’ho imparato laggiù nell’esercito da uno dei medici traci di Zalmossi e che hanno fama di rendere immortali gli uomini. Questo Trace mi diceva che i medici greci hanno ragione riguardo alle cose che mostravo ora; ma soggiungeva: “il nostro Zalmossi, che è un dio, vuole che come non si deve cominciare a sanare gli occhi senza tener conto del capo, né il capo senza il corpo, così neppure si deve cominciare a sanare il corpo senza tener conto dell’anima, anzi questa sarebbe proprio la ragione per cui tante malattie la fan franca ai medici greci, perché essi trascurano il tutto di cui invece dovrebbero prendersi cura, quel tutto che è malato e dunque non può guarire in una parte. In realtà” soggiungeva “ogni cosa, il male o il bene, non irrompe nel corpo e in tutto l’uomo se non dall’anima, dalla quale tutto proviene, come dalla testa proviene tutto ciò che corre agli occhi; così che si deve cominciare a curare soprattutto quella, se si vuole che la testa e le altre parti del corpo stiano bene. L’anima, o beato” continuava “si cura con certi carmi magici che sono poi i discorsi belli, dai quali cresce nelle anime la saggezza. Quando questa sia cresciuta e sia là presente, allora è facile dare salute al capo e al resto del corpo”. E mentre il Tracio m’insegnava i rimedi e le parole magiche, soggiungeva: “che nessuno ti convinca a curare la propria testa con questa medicina, se prima non avrà affidato la sua anima alla cura dell’incantamento. “... Anche ora” continuava “si fa questo sbaglio fra gli uomini che taluni cercano d’essere medici dell’una o dell’altra cosa separatamente, o della saggezza o della salute”. E mi raccomandava con forza che nessuno, ricco, nobile o bello che fosse, mi convincesse a fare altrimenti. Così io gli ubbidirò – del resto glielo giurai e debbo obbedirgli – e a te darò la medicina per il capo se vorrai prima offrire l’anima alla magia delle parole incantatrici del Trace, secondo le sue istruzioni, se no, non sapremo che farti, caro mio Carmide.

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Commento La prima e fondamentale caratteristica del metodo socratico è il suo essere un metodo maieutico. La maieutica è quell’arte che agisce attraverso il dialogo (la modalità base del dialogo è quella delle domande e delle risposte) per far partorire all’anima le verità che ricerca. La verità è già presente nell’anima di colui che ricerca: il domandare socratico è la modalità attraverso la quale Socrate aiuta il suo interlocutore a scoprire la verità che già possiede. Il dialogo permette, all’interno di una ricerca comune, di avvicinarsi alla verità, di fare in modo che l’interlocutore scopra in prima persona la verità, evitando quindi un’esposizione dogmatica da parte del maestro. Se la conoscenza non fosse vissuta in prima persona dall’interlocutore, essa non sarebbe vera conoscenza, perché verrebbe percepita dall’interlocutore come qualcosa di esterno e non avrebbe la forza di portarlo ad agire conformemente a quella conoscenza. La conoscenza maieutica è, quindi, tesa verso la sua messa in pratica attraverso una trasformazione dell’individuo che l’ha colta. La maieutica fa sì che, attraverso il continuo domandare e rispondere, l’anima dell’interlocutore sia pronta a generare ciò che già sa e che possa, successivamente ed eventualmente, portare nel linguaggio la conoscenza partorita. Affinché l’anima sia pronta è necessario un preliminare lavoro di pulitura dagli errori, dalle false credenze, dagli stereotipi e dai pregiudizi; per fare questo Socrate utilizza l’elenchos, la confutazione. L’elenchos è formato da due momenti: l’esame della tesi dell’interlocutore e le obiezioni ad essa. L’esame e le obiezioni sono strettamente connessi e la loro interdipendenza fa sì che l’elenchos sia un movimento confutatorio tendente alla generazione di una tesi positiva. Esso è composto da un momento di analisi della tesi seguito da un rilevamento della contraddittorietà intrinseca alla tesi che porta automaticamente alla sua negazione. Il movimento logico che porta alla negazione della contraddittorietà è accompagnato sempre, nel metodo socratico, dal movimento psicologico di presa di coscienza da parte dell’interlocutore della contraddittorietà della propria tesi. Da un punto di vista emotivo si deve sviluppare il sentimento della vergogna. Se questa presa di coscienza non accade, l’elenchos è inefficace e non porta alla seconda fase della maieutica socratica e cioè la ricerca e la generazione di una tesi positiva. Per quanto riguarda il pensiero di Platone è necessario intendere la maieutica anche in un senso ampio e cioè non solo rivolta all’interlocutore ma alla città tutta. È la città che deve essere purificata dall’errore attraverso la presa di coscienza della confutazione dei suoi rappresentanti. In questo senso ho individuato quello che chia-

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mo “elenchos retroattivo”,8 intendendo con questa figura la purificazione del pubblico che assiste alla confutazione di determinati interlocutori. La seconda caratteristica fondamentale del metodo socratico è l’interesse etico, politico, educativo. Le tematiche sulle quali Socrate ed i suoi interlocutori dibattono nei primi dialoghi platonici sono sempre tematiche che hanno a che fare con un’esigenza di lavoro su di sé per fare in modo che ci sia un miglioramento della vita della polis. Socrate esorta a prendersi cura della propria anima9 per essere una persona buona, bella e giusta. Solo se le persone che abitano la polis saranno buone, belle e giuste, la polis potrà essere bella, buona e giusta. All’interno di questo assunto si situa l’attività pedagogica del metodo socratico: la ricerca filosofica è la modalità pedagogica che Socrate mette in atto per far diventare i suoi interlocutori migliori. Potremmo anche dire, con Pierre Hadot,10 che la ricerca filosofica sotto forma di dialogo è l’esercizio spirituale principale di Socrate e Platone. I temi dibattuti, inoltre, interessano sempre l’interlocutore e hanno a che fare con la sua quotidianità. Gli esempi che Socrate adotta sono comprensibili per il suo interlocutore perché fanno parte della sua vita. Non è un caso quindi se nel Lachete, dove gli interlocutori sono due strateghi, l’argomento sia il coraggio, o se nel Carmide, dove gli interlocutori saranno due figure che storicamente avranno un ruolo importante nella politica ateniese (Crizia e Carmide), l’argomento principale sia la temperanza. Socrate e Platone, infatti, ritenevano che la temperanza fosse una dote necessaria per il buon politico. La terza caratteristica fondamentale è il tipo di relazione che si instaura tra Socrate e i suoi interlocutori. Da un lato, Socrate sottolinea che gli interlocutori devono collaborare per un fine comune (la scoperta della verità) e non guerreggiare per prevalere uno sull’altro (in questo aspetto Socrate segna la distanza dalla sofistica). La ricerca filosofica mediante il dialogo è quindi una ricerca comune che si svolge in un contesto comunitario e per una finalità comunitaria. Questi aspetti non sono accidentali ma rappresentano i prerequisiti e gli orientamenti senza i quali la ricerca non potrebbe andare a buon fine, neppure a livello gnoseologico. Certo, è possibile pen8

9 10

Su questo particolare aspetto rimando al mio articolo, L. Candiotto, “Perché Platone scrisse dialoghi socratici?”, in A. Bordoy (ed.), Una mirada actual a la filosofía griega. Ponencias del II congreso internacional de filosofía griega de la sociedad ibérica de filosofía griega, Ediciones de la Sifg, Madrid-Mallorca 2012, pp. 455-468. Sul tema della cura dell’anima, cfr. M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto, Feltrinelli, Milano 2007, pp. 3-69. P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino 2005, pp. 43-49, P. Hadot, Che cos’è la filosofia antica?, Einaudi, Torino 1998, pp. 25-40.

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sare da soli, ma in questo caso è comunque necessario testare dialogicamente se ciò che si è pensato da soli sia corretto o meno. Socrate sottolinea continuamente che per poter cogliere maieuticamente la verità è necessario il dialogo e quindi la ricerca comune, anche se il momento di coglimento di verità è individuale e non completamente traducibile a livello linguistico. Per tutti questi aspetti è fondamentale la lettura della digressione filosofica dell’Epistola 711 dove si sottolinea che la ricerca filosofica attraverso il dialogo è fruttuosa se le persone che dialogano condividono una forma di vita comune, una forma di vita filosofica, e che l’ottenimento della conoscenza accade d’improvviso nell’animo di un dialogante. Vi è, quindi, un fondamentale nesso tra dialogo in comunità e conoscenza di sé, e questa conoscenza di sé non è fine a se stessa ma, di nuovo, tesa verso l’aspetto comunitario del bene comune. La relazione che sussiste tra Socrate maieuta e i suoi interlocutori è di tipo asimmentrico. Socrate, pur ribadendo di non avere conoscenze, conduce il proprio interlocutore verso determinate piste di ricerca, indica attraverso domande fittizie12 i sentieri percorribili, provoca aporie e paradossi per smascherare gli errori, orienta la ricerca verso tematiche che portino ad una messa in discussione dell’intero essere del suo dialogante. Socrate maieuta è quindi una guida che sa dove condurre il proprio interlocutore, anche se non sa precisamente a quale tipo di conoscenza egli potrà arrivare. L’asimmetria tra Socrate maieuta e i dialoganti è diversa dall’asimmetria che sussiste nella relazione tradizionale tra maestro e discepolo, dove il maestro trasmette una serie di conoscenze al discepolo. L’asimmetria tra Socrate e i suoi interlocutori sottintende una salda conoscenza metodologica e un costante accompagnamento nel cammino di ricerca da parte di Socrate e non una conoscenza dogmatica da impartire tipica del maestro tradizionale o una serie di armi dialettiche ed eristiche tipiche dei sofisti. È importante non commettere anacronismi credendo di trovare in Socrate il modello ideale di maestro13. Negli ultimi anni è stato efficacemente sottolineato come Socrate non ascolti, come ridicolizzi l’interlocutore, etc.14

11 12 13 14

Platone, Epistola 7, 340b-345c. Per un commento al testo cfr. il contributo seguente su Platone. A. Longo, La tecnica della domanda e le interrogazioni fittizie in Platone, Scuola Normale Superiore, Pisa 2000. Il numero 1/2013 di Amica Sofia si concentra su questo tema. Cfr. il mio editoriale in www.amicasofia.it. L. Rossetti, “Un Socrate che non ascolta: per esempio nell’Eutifrone”, in Peitho. Examina Antiqua, 1(2), 2011, pp. 25-38.

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Oltre che per ragioni di correttezza ermeneutica, è quindi importante per le pratiche filosofiche contemporanee saper discernere tra gli elementi caratterizzanti il metodo socratico antico quali possano essere utili per una «via socratica», senza attribuire al Socrate antico assunti, modelli di riferimento e finalità che sono propri del nostro sentire contemporaneo. E questo penso dovrebbe valere per tutte le «riattualizzazioni» delle «ispirazioni antiche» presenti nelle pratiche contemporanee. Come i retori e i sofisti15 Socrate per condurre il dialogo si serve di alcune strategie. La quarta caratteristica è quindi data dalle strategie socratiche16 definibili come particolari modalità comunicazionali tendenti a creare un certo effetto sull’interlocutore. Alcune possono sembrare simili a quelle dei sofisti, anche se c’è una differenza sostanziale tra le due, data dalla finalità del loro utilizzo: per Socrate la finalità è il miglioramento dell’interlocutore attraverso il disvelamento dei propri errori e magari l’attingimento della verità, per i sofisti la finalità è la vittoria agonica dell’interlocutore e l’ottenimento di fama, onore e gloria. Nel domandare socratico vi è una continua richiesta all’interlocutore di mettersi in discussione all’interno di una prospettiva di «conoscenza di sé», di «cura di sé». Il modello di filosofia che ci viene proposto da Socrate si inserisce bene nella definizione di filosofia come arte della vita,17 come pratica quotidiana per vivere una vita degna, virtuosa e quindi felice. Attraverso un’interpretazione filosofica del detto delfico «conosci te stesso», Platone, attraverso Socrate, porta la filosofia, nella sua forma di dialogo filosofico, ad essere la più profonda educazione dell’individuo e della società. Quest’ultimo aspetto porta alla quinta caratteristica, la quale è data dalla finalità del dialogo socratico e cioè la sua finalità gnoseologica-etica-politica tendente ad un miglioramento dell’individuo e della polis che abita.18 15

16 17 18

Il massimo esponente degli studi su questo campo è Livio Rossetti. Sul suo sito web è possibile trovare numerose indicazioni bibliografiche. Qui mi limito a consigliare il suo ultimo testo: L. Rossetti, Le dialogue socratique, Encre Marine, Editiones Les Belles Lettres, Paris 2011. Per quanto riguarda l’individuazione delle strategie socratiche presenti nei dialoghi di Platone, rinvio al mio testo: Laura Candiotto, Le vie della confutazione. I dialoghi socratici di Platone, Mimesis, Milano-Udine 2012. Cfr. C. Horn, L’arte della vita nell’antichità. Felicità e morale da Socrate ai neoplatonici, Carocci, Roma 2004. Questo aspetto è essenziale per la comprensione della filosofia platonica; rimando quindi al capitolo successivo per la sua descrizione e valutazione.

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Infine, è necessario ricordare che per il dialogo socratico antico di stampo platonico è fondamentale la figura di Socrate quale esempio di filosofo. Nel discorso di Alcibiade presente nella parte finale del Simposio, troviamo riassunte le caratteristiche principali della personalità e del metodo del filosofo Socrate, che si trova a vivere una situazione paradossale: l’essere in mezzo agli altri uomini pur proponendo una forma di vita diversa da quella di tutti gli altri uomini.19 Il filosofo Socrate è capace di vivere tra la contemplazione e l’attivazione sociale, tra un metodo razionale e un metodo vivo e pulsante di emozioni. Socrate è quindi espressione di quella relazionalità capace di cogliere la totalità grazie a un rapporto complementare tra le differenze. Ciò che permette a Socrate di tenere insieme questa molteplicità di aspetti che in qualche modo rappresenta la complessità dell’essere umano è eros, il demone mediatore del Simposio che unisce e crea la partecipazione tra elementi diversi e contrastanti e che permette, attraverso il desiderio di sapere, di attuare una concreta e viva ricerca filosofica. Socrate, attraverso l’ironia, incarna il filosofo che non sa nulla ma che è cosciente del proprio non sapere. Per questo motivo Socrate si rivolge a coloro che ritengono di possedere il sapere; dichiarando la propria ignoranza, egli li costringe a mettere in discussione il loro sapere e a riconoscerlo come infondato. L’inizio, infatti, di ogni vera ricerca, è la consapevolezza della propria ignoranza e la liberazione dagli errori di giudizio. Socrate definisce in questo modo il metodo di ricerca e lo fa parlando di sé in prima persona: Io sono uno che con piacere mi lascio confutare se non dico la verità, che con piacere confuto, se altri non dice il vero, e che, senza dubbio, accetto d’essere confutato con un piacere non minore di quello che provo confutando. Infatti, ritengo l’esser confutato come un maggior beneficio, tanto maggiore, quanto è meglio essere liberati dal male più grande che liberarne altri. In realtà, non v’è male più grande, per l’uomo, di una falsa opinione sull’argomento [b] di cui stiamo discutendo adesso.20

Il dialogo socratico porta all’aporia: essa non vuole rappresentare un esito negativo ma esemplifica la prima grande conquista dialogica: la consapevolezza dell’errore e del non sapere. Questo fa sì che il dialogo socratico si apra all’urgenza di continuare a ricercare, partendo in primo luogo da una messa in discussione di se stessi. Socrate, indagando sulle opinioni dei

19 20

Cfr. P. Friedlander, Platone, Bompiani, Milano 2004. Platone, Gorgia, 458 a2-8.

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propri interlocutori, li conduce alla messa in discussione di se stessi e del proprio stile di vita: Non mi sembra che tu sappia che chi si avvicina molto ai discorsi di Socrate e ha con lui familiarità nel dialogare, di necessità, se anche comincia in un primo momento a discutere di qualcos’altro, viene da lui condotto nel discorso in un giro senza tregua sino a che non finisce con il dare ragione di se stesso, in quale modo ora viva e come abbia vissuto la vita trascorsa.21

Socrate ha un sapere ma esso non è come quelli convenzionali della sua epoca: non è una teoria che si possa insegnare ma è un sapere che conduce immediatamente alla pratica. È quindi espressione della necessità di ricercare e di incarnare una forma etica del vivere comune. Socrate non vuole limitare la discussione ai concetti di «buono», «giusto», «pio», etc., ma vuole che essi, se compresi dall’interlocutore attraverso una dimostrazione razionale, divengano forma di vita: «Questo significa che, in realtà, sono l’esistenza e la vita dell’uomo giusto che determinano in modo esauriente cosa sia la giustizia.»22 Il punto centrale del non sapere socratico è il lavoro su di sé come appello a “essere”. Socrate sa quale sia il valore dell’azione morale perché essa dipende da una scelta, da un impegno personale, da un’urgenza a diventare migliori e questo è possibile solo partendo dalla conoscenza dei propri errori. Quindi il sapere socratico è un saper vivere facendo il bene e cercando di diventare migliori, evitando gli errori; questo atteggiamento rende la persona che vive in questo modo libera da ogni tipo di male: «(...) a uomo dabbene non è possibile intervenga male veruno, né in vita né in morte.»23 Il tema principale del brano antologico è il ruolo del dialogo socratico come farmaco. Su questo aspetto è importante sottolineare come la finalità di Socrate sia quella di curare il proprio interlocutore e che per farlo utilizzi la parola.24 Il filosofo Socrate quindi si identifica con il buon medico che utilizza il dialogo per sconfiggere la malattia e cioè le false credenze che portano l’individuo a vivere in modo scorretto e infelice. Il dialogo come farmaco non è però un dialogo pacifico: il metodo adottato può essere

21 22 23 24

Platone, Lachete, 187 e6-188 a2. P. Hadot, Che cos’è la filosofia antica?, Einaudi, Torino 1998, p. 34. Platone, Apologia di Socrate, 41d. Cfr. J. Derrida, La farmacia di Platone, Jaka Book, Milano 2007.

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addirittura definito omeopatico25 nel senso di curare la malattia con la malattia, perché per far espellere l’errore dall’animo dell’interlocutore, Socrate è costretto a utilizzare strategie violente, simili a quelle dei sofisti da lui criticate. Le strategie di Socrate incantano l’anima dell’interlocutore con parole simili a quelle dei poeti che scrivono miti. Per questo Socrate, di recente, è stato paragonato addirittura a uno sciamano.26 Nel brano del Carmide, però, emerge con forza l’aspetto fondativo del metodo che conferisce senso alla stessa via negativa: la parola che cura è la parola bella e la parola bella è la parola vera. Per giungere ad essa sarà necessario farsi purgare da parole false, fatte di un bello apparente, ma il termine ultimo sarà la verità. Il falso è necessario affinché l’interlocutore si faccia curare, accetti di arrivare alla vergogna di sé e possa così generare la verità. Socrate non si comporta in questo modo perché è un imbroglione ma in nome di una sincerità più profonda nei confronti della verità e nei confronti del bene dell’interlocutore e della città. La «manipolazione» socratica non agisce in vista dell’assoggettamento ma, al contrario, in vista della liberazione dall’assoggettamento. La domanda da porre è quindi: come curare chi non si vuole far curare? Se pensiamo ad altri dialoghi socratici (ad esempio il Gorgia o il Protagora) troviamo un Socrate consapevole del fatto che per perseguire la finalità maieutica deve «mentire» a quegli interlocutori che non sono disponibili ad un cambiamento. La sincerità e l’insincerità di una comunicazione vanno così valutate rispetto agli effetti di verità che si vogliono produrre. Comprendendo che l’insincerità particolare assume senso all’interno di una sincerità globale, mi permetto di dire che la finalità di Socrate è comunque e sempre maieutica. Sono i limiti dell’interlocutore che non gli permettono di comprendere che nel suo caso, essendo in errore, il vero ricercare comune è la sua confutazione, che a livello psicologico si traduce in vergogna. Socrate allora deve fare in modo che la vergogna agisca di riflesso (di nuovo troviamo la figura dell’elenchos retroattivo) e così agli occhi del singolo interlocutore, che possiede una visione limitata, apparire insincero. Il Socrate di Platone, utilizzando strategie proprie della retorica e della sofistica, conferisce ad esse un significato nuovo conforme alla dottrina della maieutica.

25 26

A. Larivée, “Socrate et sa méthode de soin homéopatique dans le Gorgias”, in M. Erler, L. Brisson, Gorgias-Menon. Selected Papers from the Seventh Symposium Platonicum, Academia Verlag, Sankt Augustin 2007, pp. 317-324. Cfr. F. Roustang, Le secret de Socrate pour changer la vie, Odile Jacob, Paris 2011; N. Grimaldi, Socrate, lo sciamano. Il primo guaritore di anime, Asterios, Trieste 2012.

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La retorica al servizio della filosofia si incarna a mio parere nel metodo del dialogo socratico. La filosofia utilizzerà la persuasione, propria della retorica, al servizio della verità e avendo di mira il miglioramento degli interlocutori. La filosofia, dunque, come ricerca della verità attraverso il dialogo, è la somma terapia. In questa finalità curativa troviamo un contatto straordinario tra filosofia e medicina. Foucault, nel suo ultimo corso al Collège de France,27 ha posto in evidenza il coraggio della verità perseguito da Socrate. Socrate appare dunque come il parresiasta che è disposto a morire pur di far prevalere la verità. Da quanto appena detto, però, si evincono dei contorni meno netti che propongono una via più complessa e che richiede una messa in discussione del rapporto tra insincerità/sincerità, menzogna/verità, falso/vero. Lascio però questo spunto di riflessione al lettore. La verità che cura è quella verità capace di illuminare le relazioni tra le parti, producendo l’armonia che dona la salute. La salute dell’individuo come armonia tra le parti prodotta dalla verità viene ad essere il corrispettivo nel microcosmo della salute dello stato come giustizia. A riguardo alcuni passi della Repubblica (ad esempio 410d2-412 b4, 441 c3-444 a5), del Timeo (ad esempio 88b5-d1), il discorso di Erissimaco nel Simposio e la preghiera finale del Fedro, sono illuminanti. Viene quindi proposta una visione olistica, dove l’individuo è in salute se ogni parte del suo organismo svolge il proprio compito. Socrate non può curare l’anima di Carmide senza curare il suo corpo. Compito del medico è quello di restaurare la nascosta proporzione, quando sia stata turbata dalla malattia. Nello stato di buona salute è la natura stessa che la ristabilisce o, se si vuole, è essa stessa la giusta proporzione. Troviamo quindi il concetto così importante di «mescolanza», che significa un giusto equilibrio delle forze dell’organismo, strettamente connesso con quello di «proporzione» e «armonia».28

27 28

M. Foucault, Il coraggio della verità. Il governo di sé e degli altri II. Corso al Collège de France (1984), Feltrinelli, Milano 2011. Per una introduzione alla medicina greca, anche nei suoi aspetti filosofici, cfr. F. Bottaccioli, Filosofia per la medicina, medicina per la filosofia. Greci e Cina a confronto, Tecniche Nuove, Milano 2010.

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Invito alle pratiche Imitatio socratis La cura dell’anima attraverso la parola è stata la scommessa della psicoanalisi. Attualmente, accanto ai vari orientamenti psicoterapici, è presente anche la consulenza filosofica, che vuole riportare maggiormente in luce l’aspetto curativo della filosofia. Fedele agli scopi di questo libro vorrei però evidenziare l’orientamento generale che possiamo trarre dalla filosofia socratica come pratica nella quotidianità. La via espressa da Socrate è ai miei occhi un appello alla messa in discussione dei proprio saperi, a vagliare e analizzare la propria condotta, a ricercare nella relazione con sé, con gli altri e con il mondo, la verità. Questo orientamento può condurre ad una messa in discussione dei condizionamenti che agiscono su di noi come dei bei carmi (ad esempio la televisione) per comprendere la loro finalità: essa è, come nel caso di Socrate, curativa o, invece, assoggettante? La prima pratica filosofica è quindi quella dell’imitatio Socratis la quale però richiede di non essere “copie” di Socrate ma di diventare in prima persona “filosofi” essendo consapevoli che Socrate non voleva essere maestro di nessuno invitando ciascuno a rendere conto a se stessi attraverso le proprie azioni. Come rendere quindi la nostra vita un’esperienza di filosofia?

Bibliografia per approfondire cossutta f., narcy M. (textes réunis par), La forme dialogue chez Platon. Évolution et réceptions, Editions Jérôme Millon, Grenoble 2001. candiotto l., “Comment réfuter l’excès? La méthode socratique face à l’outrance de Calliclès”, in S. Alexandre, E. Rogan (ed.), Avoir plus: une figure de l’excés?, Zetesis – Actes de colloques de l’association [en ligne], n°3, 2013, URL: http://www.zetesis.fr/actes/spip.php?article31. – “Il metodo adatto per Eutifrone: una calma distanza”, in Peitho. Examina antiqua 1(2)/2011, pp. 39-55, ISSN 2082 – 7539, http://peitho.amu.edu.pl/online-access/. – Le vie della confutazione. I dialoghi socratici di Platone, Mimesis, MilanoUdine 2012. Prefazione di Luc Brison, Postfazione di Luigi Vero Tarca. – “Perché Platone scrisse dialoghi socratici? Analisi del ruolo dell’uditorio”, in A. Bordoy (ed.), Una mirada actual a la filosofìa griega. Ponencias del II Congreso Internacional de Filosofìa Griega de la Sociedad Ibérica de Filosofia Griega, Ediciones de la SIFG, Madrid-Mallorca 2012, pp. 455-468.

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dordoni P., Il dialogo socratico. Una sfida per un pluralismo sostenibile, Apogeo, Milano 2009. gadaMer h.g., Über die Verborgenheit der Gesundheit, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main 1993, tr. it. M. Donati, M.E. Ponzo, Dove si nasconde la salute, Raffaello Cortina Editore, Milano 1994. dorion l.a., Socrate, Presses Universitaires de France, Paris 2004. giannantoni g., Dialogo socratico e nascita della dialettica nella filosofia di Platone, Bibliopolis, Napoli 2005. JasPers K., Der Artz im technischen Zeitalter, R. Piper, Munich 1968, tr. it. M. Nobile, Il medico nell’età della tecnica, Raffaello Cortina Editore, Milano 1991. Kahn c.h., Plato and the Socratic Dialogue. The Philosophical Use of a Literary Form, Cambridge University Press, New York 1996. naPolitano, valditara l.M., Pietra filosofale della salute. Filosofia antica e formazione in medicina, QuiEdit, Verona-Bolzano 2011. reale g., Corpo, anima e salute. Il concetto di uomo da Omero a Platone, Raffaello Cortina Editore, Milano 1999. rossetti l., Le dialogue socratique, Encre Marine, Editiones Les Belles Lettres, Paris 2011. – «Un Eutifrone interattivo», Morlacchi Editore 2006, cd-rom. vlastos g., Socrates. Ironist and Moral Philosopher, Cambridge University Press, Cambridge 1991, tr. it. a cura di A. Blasina, Socrate, il filosofo dell’ironia complessa, La Nuova Italia, Firenze 1998. – Socratic Studies, Cambridge University Press 1994, tr. it. di F. Filippi, “Studi socratici”, Vita e Pensiero, Milano 2003. – (ed.) The Philosophy of Socrates. A collection of critical Essays, Anchor Books, New York 1971. saran r., neisser B. (a cura di), Enquiring Minds. Socratic Dialogue in Education, Trentham Books, Stoke on Trent 2004. Sitografia www.philosophisch_politische-akademie.de www.socraticmethod.net www.law.uchicago.edu/socrates/soc_article.html www.appa.edu http://sitemaker.umich.edu/socratic/home

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laura candiotto

PLATONE: LA RICERCA DELLA VERITÀ NEL DIALOGO È la circolazione di autorità che permette conflitti produttivi e modificatori anziché scontri di potere e contropotere. Solo allora, a queste condizioni, tali incontri assumono un valore sorgivo di pensiero, che può attraversare con libertà le tante mediazioni della cultura dominante.1 Chiara Zamboni

Introduzione Platone è un autore assai fertile per le pratiche filosofiche. Nei suoi dialoghi troviamo presentate diverse vie o procedure per accedere alla verità, le quali implicano una trasformazione del filosofo-praticante. Solo per fare alcuni esempi: nei primi dialoghi socratici incontriamo la via elenctica, nel Simposio l’ascesa erotica, nel Fedone l’esercizio della morte e la seconda navigazione, nella Repubblica e nel Timeo l’assimilazione al divino. È stata quindi una scelta ardua quella richiesta da questo testo. Ho scelto di presentare la via dialogica come è espressa nell’unica autobiografia platonica a nostra disposizione (l’Epistola 7) ritenendo essa esemplificativa di un tratto fondamentale della filosofia platonica che unifica la sua intera opera: la ricerca del vero attraverso il dialogo. Essa, oltre ad essere una via fondamentale da un punto di vista gnoseologico, è espressione della vocazione etica e politica della vita di Platone. È quindi una modalità capace di coniugare teoria e pratica, indagine teoretica e attivazione sociale, vita contemplativa e vita politica. Spesso si cita l’Epistola 7 in merito alla tematica della scrittura della filosofia; in questo testo tuttavia sono centrali anche altre tematiche quali la 1

C. Zamboni, Pensare in presenza. Conversazioni, luoghi, improvvisazioni, Liguori Editore, Napoli 2009, p. 2.

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necessità di un’applicazione pratica-politica, il mettersi in gioco in prima persona, il rinvenire in pratiche quotidiane le condizioni per la conoscenza filosofica, il ruolo del dialogo nella scoperta della verità. Platone nell’Epistola 7 racconta le fasi fondamentali che lo hanno portato a tentare di instaurare una politica buona in Sicilia, invitato dal suo amico e allievo Dione. Da notare che l’azione politica non è scissa dalla riflessione filosofica; anzi essa rappresentava la piena attuazione ed espressione del filosofare. Illuminante il passo nel quale Platone racconta il motivo dominante della sua scelta di partire per Siracusa: egli fu spinto dalla volontà di non essere un uomo capace solo di fare discorsi. Se fosse stato così, non solo avrebbe tradito se stesso e l’amicizia con Dione, ma soprattutto avrebbe tradito la filosofia. Questo ultimo aspetto è fondamentale perché sottolinea come la filosofia non sia solo la teoria filosofica, ma come parte integrante di essa sia la sua messa in pratica nell’azione. Questo era il mio pensiero e questa la mia speranza quando partii. Non v’andai per le ragioni che altri credettero, ma per un senso di vergogna che provavo, soprattutto al pensiero d’essere soltanto un facitor di parole, incapace di intraprendere di mia volontà opera alcuna; e poi avrei rischiato di tradire Dione, l’ospite ed amico mio, che si trovava realmente in grande pericolo.2 Non è però la mia sorte quella che ti fa maggior vergogna: ma la filosofia, insieme con me, non l’hai forse tu tradita per parte tua, la filosofia che tu pur sempre esalti e che dici disonorata dagli altri uomini?3

La seconda citazione è espressa nella forma di dialogo immaginario con Dione; Platone cioè si immagina che cosa avrebbe potuto dirgli Dione se non fosse andato a Siracusa. Interessante notare questa scelta stilistica, perché indica l’attenzione platonica nel sottolineare come, di nuovo, la conoscenza e la successiva scelta di forma di vita, nascano da un contesto relazionale-dialogico con amici; Platone cioè capì quale fosse la natura della filosofia, della sua composizione di teoria e pratica, grazie ai dialoghi con Dione. Inoltre è interessante notare come Platone inserisca nelle parole di Dione, il suo giovane allievo, la verità scoperta. Questo da un lato mostra la reciprocità all’interno della relazionalità maestro-allievo e dall’altro, sembrerebbe quasi, una fe-

2 3

Platone, Epistola 7, 328 c3-c6. Platone, Epistola 7, 328 e3-e5.

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L. Candiotto - Platone: la ricerca della verità nel dialogo

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deltà a Socrate e al suo atteggiamento che evitava di attribuire a se stesso una qualsivoglia conoscenza oltre al “sapere di non sapere”. Platone, nei tre viaggi in Sicilia, non fece un consueto atto politico, ma si propose come consigliere del tiranno, cercando di educarlo filosoficamente. Platone da giovane ricevette un’educazione tesa a renderlo, da adulto, uomo politico.. Dopo l’uccisione di Socrate, egli comprese come fosse difficile innescare un cambiamento della società tramite la sola politica e capì che il motore del cambiamento poteva essere la filosofia. La filosofia è intesa come forma di vita filosofica che porta la persona ad avere atteggiamenti conformi al proprio pensiero. Infatti Platone riteneva che la politica non funzionasse né come garanzia di un ordine volto al bene comune né come motore positivo per il cambiamento della società a causa della natura dei politici; infatti, le persone che la praticavano non erano delle persone che vivevano seguendo la retta filosofia e cioè seguendo retti valori verso se stessi e verso gli altri, ma erano guidati dalla ricerca di onore, di potere e di gloria.4 Per innescare una buona politica Platone riteneva che fosse necessaria un’educazione filosofica atta a formare i politici. La filosofia ha quindi come finalità, utilizzando termini contemporanei, la formazione della “persona”; al contempo, essere un certo tipo di “persona” è prerequisito per poter condurre uno stile di vita filosofico. Platone era consapevole che per fare ciò non si poteva essere soli, ma che erano necessari amici e compagni fidati. Per Platone l’azione filosofica avviene all’interno di una rete sociale dove non può bastare l’esempio e l’insegnamento di una persona. È necessaria una comunità che pratica la filosofia. Non solo l’azione politica retta dalla filosofia ma la stessa conoscenza filosofica necessita della comunità. Anche l’aspetto che riguarda la theoria ha a che fare con il piano del comune e non dell’individuale. Platone sostiene infatti che la conoscenza filosofica si accende in ognuno grazie al dialogo tra persone che condividono una forma di vita e che si frequentano quotidianamente.

Brano antologico: Epistola 7, 340b3-342a Ora, v’è un modo non affatto volgare per fare questa prova, ma veramente opportuno quando s’ha a che fare con tiranni, soprattutto quando sono imbevuti di formule imparate: ed era appunto questo il caso di Dionisio, come sùbito 4

In merito al problema del giusto comportamento nei confronti di chi fa il male, cfr. il capitolo dedicato a Francesco D’Assisi a cura di Stefano Sangiorgio.

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m’accorsi. A questa gente bisogna mostrare che cos’è davvero lo studio filosofico, e [c] quante difficoltà presenta, e quanta fatica comporta. Allora, se colui che ascolta è dotato di natura divina ed è veramente filosofo, congenere a questo studio e degno di esso, giudica che quella che gli è indicata sia una via meravigliosa, e che si deva fare ogni sforzo per seguirla, e non si possa vivere altrimenti. Quindi unisce i suoi sforzi con quelli della guida, e non desiste se prima non ha raggiunto completamente il fine, o non ha acquistato tanta forza da poter progredire da solo senza l’aiuto del maestro. Così [d] vive e con questi pensieri, chi ama la filosofia: e continua bensì a dedicarsi alle sue occupazioni, ma si mantiene in ogni cosa e sempre fedele alla filosofia e a quel modo di vita quotidiana che meglio d’ogni altro lo può rendere intelligente, di buona memoria, capace di ragionare in piena padronanza di se stesso: il modo di vita contrario a questo, egli lo odia. Quelli invece che non sono veri filosofi, ma hanno soltanto una verniciatura di formule, come la gente abbronzata dal sole, vedendo quante cose si devono imparare, [e] quante fatiche bisogna sopportare, come si convenga, a seguire tale studio, la vita regolata d’ogni giorno, giudicano che sia una cosa difficile e impossibile per loro; sono [341a] quindi incapaci di continuare a esercitarsi, ed alcuni si convincono di conoscere sufficientemente il tutto, e di non avere più bisogno di affaticarsi. Questa è la prova più limpida e sicura che si possa fare con chi vive nel lusso e non sa sopportare la fatica; sicché costoro non possono poi accusare il maestro, ma se stessi, se non riescono a fare tutto quello ch’è necessario per seguire lo studio filosofico. In questo modo parlai anche a Dionisio. Non gli spiegai [b] ogni cosa, né, del resto, egli me lo chiese, perché presumeva di sapere e di possedere sufficientemente molte cognizioni, e anzi le più profonde, per quello che aveva udito dagli altri. In seguito, mi fu riferito, egli ha anche composto uno scritto su quanto allora ascoltò, e fa passare quello che ha scritto per roba sua, e non affatto come una ripetizione di quello che ha sentito; ma di questo io non so nulla. Anche altri, io so, hanno scritto di queste cose, ma chi essi siano, neppure essi sanno. Questo tuttavia io [c] posso dire di tutti quelli che hanno scritto e scriveranno dicendo di conoscere ciò di cui io mi occupo per averlo sentito esporre o da me o da altri o per averlo scoperto essi stessi, che non capiscon nulla, a mio giudizio, di queste cose. Su di esse non c’è, né vi sarà, alcun mio scritto. Perché non è, questa mia, una scienza come le altre: essa non si può in alcun modo comunicare, ma come fiamma s’accende da fuoco che balza [d]: nasce d’improvviso nell’anima dopo un lungo periodo di discussioni sull’argomento e una vita vissuta in comune, e poi si nutre di se medesima. Questo tuttavia io so, che, se ne scrivessi o ne parlassi io stesso, queste cose le direi così come nessun altro saprebbe, e so anche che se fossero scritte male, molto me ne affliggerei. Se invece credessi che si dovessero scrivere e render note ai più in modo adeguato e si potessero comunicare, che cosa avrei potuto fare di più bello nella mia vita, che scriver queste cose utilissime per gli uomini, traendo alla luce [e] per tutti la natura? Ma io non penso che tale occupazione, come si dice, sia giovevole a tutti; giova soltanto a quei pochi che da soli, dopo qualche indicazione, possono progredire fino in fondo alla ricerca: gli altri ne trarrebbero soltanto un ingiustificato disprezzo o una sciocca e superba presunzione, quasi avessero appreso qualche cosa [342a] di augusto.

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Commento La verità è colta da ognuno attraverso una dimensione dialogica con se stessi e con gli altri. Per questo motivo Platone scrisse dialoghi: da un lato per mostrare la genesi del coglimento della verità, dall’altro per instaurare un dialogo con il lettore affinché il lettore stesso fosse spinto a ricercare la verità e a coglierla grazie al dialogo. Il dialogo, essendo una forma linguistica viva che mette in movimento la ricerca nel dialogante, fa sì che la verità colta non si fermi sul piano della parola ma che si incarni in una prassi, in una forma di vita: quella della ricerca, propria del filosofo e quella che tende alla creazione di un bene comune, propria del buon politico. In Platone, a differenza di Aristotele,5 queste due forme di vita devono appartenere alla stessa persona; un politico senza essere filosofo non sarebbe un buon politico, un filosofo, senza mettere in pratica la filosofia, sarebbe solo un facitore di parole, un sofista. L’aspetto performativo del dialogo platonico fa sì che la filosofia platonica sia uno stile di vita che coniuga vita contemplativa e vita attiva. La vita contemplativa è propedeutica per la vita attiva; la vita contemplativa accompagna e nutre continuamente la vita attiva, la quale è rischiosa perché pone lo stesso filosofo in balia del potere, della fama e della gloria. D’altro canto la vita attiva, di relazione con altri uomini in una forma dialogica, è il prerequisito per cogliere la verità da contemplare. Dunque non vi è un rapporto strumentale o gerarchico tra queste due forme di vita, ma esse si nutrono vicendevolmente e devono appartenere contemporaneamente al filosofo-politico. Affinché questa fiamma si accenda d’improvviso è necessaria una preparazione, una propedeutica. Essa è data da una forma di vita comunitaria, dove si condividono interessi e discussioni filosofiche, da uno studio quotidiano individuale e da una scelta radicale di condurre una determinata forma di vita, ovvero la vita filosofica. È importante sottolineare come prerequisiti per la più alta forma di conoscenza filosofica siano aspetti da un lato molto materiali: vivere in un certo luogo, con certe persone e per un determinato arco di tempo e dall’altro siano aspetti che hanno a che fare con la motivazione e la scelta personale.

5

Cfr. L. Candiotto, “La vita politica e la vita contemplativa nella concezione aristotelica della felicità”, in Peitho. Examina antiqua 1(3)/2012, pp. 143-154, ISSN 2082-7539, http://peitho.amu.edu.pl/online-access/.

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Primum philosophari

La conoscenza filosofica non può essere comunicata perché essa nasce in un contesto relazionale e non può essere appiattita a mera definizione. Per questo, ripeto, Platone scrisse dialoghi: per fare in modo che la conoscenza filosofica, attraverso un testo scritto in forma dialogica, nascesse nell’animo del lettore. Platone non voleva proporre dogmi da imparare a memoria o fornire definizioni della verità; nei dialoghi, invece, creava il contesto relazionale all’interno del quale il lettore potesse inserirsi e quindi potesse cogliere, nascendo essa in se medesimo, la conoscenza filosofica. La pratica propostaci da Platone è sì la necessaria attuazione politica di una teoria, l’investimento di sé nel cambiamento della realtà che non si ritiene adeguata, ma anche un lavoro su di sé, un esercizio quotidiano di ricerca e di sviluppo del proprio senso critico. Questi esercizi, tuttavia, non sono unicamente individuali, ma sono inseriti all’interno di un contesto di praticanti filosofi, all’interno di una comunità. Vi è quindi un nesso, all’interno dell’esercizio e della pratica, tra l’individuale e il comunitario, teso ad esprimere la stessa formazione della costituzione della propria identità filosofica e politica e cioè la sua genesi da un lavoro su di sé e con gli altri. Platone racconta, nel brano che abbiamo proposto, di una prova (elenchos) che ha attuato per testare se Dionisio fosse veramente interessato alla filosofia. Questa prova consiste nel verificare se la filosofia permea ogni aspetto della quotidianità dell’individuo, se ha a che fare con aspetti materiali della sua esistenza (ricordiamo la critica di Platone alla dissolutezza e ai costumi dei siracusani) oltre che con aspetti riguardanti il pensiero; se, quindi, ha a che fare con la scelta di uno stile di vita. Platone ci dice che questa prova testerà se Dionisio è “acceso dall’ardore filosofico come da un fuoco”; questa espressione rimanda alla modalità di conoscenza filosofica e anticipa il passo 341 c-d, riprendendo un’espressione della Repubblica (VI, 498a sgg.). Questa prova non è volta a valutare le conoscenze filosofiche di Dionisio ma, al contrario, a verificare se il suo atteggiamento è conforme a quello che dovrebbe avere un filosofo. Questo aspetto è molto importante per capire che cosa intenda Platone per filosofia; la filosofia per Platone infatti non è un sistema di cognizioni, un insieme di formule che chi sceglie di seguirla deve conoscere. Al contrario la filosofia è una praxis, un’azione conforme a un certo ideale. L’ideale che qui ha di mira Platone è quello del filosofo che ogni giorno si dedica alla ricerca e che non è interessato a fama, gloria e onore, ma alla scoperta, tramite un dialogo con sé e con gli altri, della verità. Molto probabilmente qui Platone ha in mente il suo maestro Socrate, il quale rappre-

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L. Candiotto - Platone: la ricerca della verità nel dialogo

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senta nei dialoghi platonici, il modello di riferimento che incarna il “filosofo”. La tendenza a rendere conforme il proprio stile di vita ad un riferimento ideale ricorda la tendenza della filosofia ellenistica a riferirsi all’ideale del saggio, anche se le connotazioni date da Platone al filosofo sono un po’ differenti e rispecchiano la stessa filosofia platonica. Platone non indica nel dettaglio quali siano le azioni che deve compiere un filosofo, ma ci dice qualcosa in merito al metodo che ognuno deve adottare per trovare le proprie personali azioni quotidiane. Vi è cioè qui espressa la fedeltà del Platone anziano al proprio maestro Socrate, il quale rappresenta il metodo di ricerca e uno sforzo quotidiano della messa in discussione che porterà poi ciascuno a concretizzare questa forma di vita in particolari azioni. Platone infatti critica coloro che ritengono che la filosofia possa essere fissata in definizioni e formule, sia a livello scritto sia a livello orale; allo stesso modo, quindi, Platone non potrebbe fornire definizioni e formule in merito alla forma di vita filosofica e alla scelta quotidiana di praticare la filosofia, ma può fornire solo delle indicazioni orientative. Anche qui troviamo un parallelismo tra piano gnoseologico-teoretico (“non si possono dare definizioni e formule sulla verità filosofica”) e piano pratico (“non si può definire un modello fisso e ben definito di forma di vita filosofica”) ed una complementarità data dal tratto comune della tensione alla ricerca. Le indicazioni che Platone fornisce in merito allo stile di vita filosofico, che possiamo trarre dalla prova alla quale Dionisio è stato sottoposto sono quindi l’effettuare una scelta di vita che permei tutta la quotidianità e che si concretizzi in azioni, il lavorare su di sé come compito che si compie in profondità e non solo in superficie,6 l’avere molto tempo da dedicare allo studio e al confronto con gli altri, vivere in comunità. È possibile cioè rintracciare nel nesso di lavoro con sé e lavoro con gli altri il prerequisito per la conoscenza filosofica che ha una finalità politica e non solo teoretica o eudaimonica. Se pensiamo al contesto nel quale Platone propone la prova per testare lo stile di vita filosofico ci accorgiamo immediatamente che è un contesto politico e cioè il tentativo platonico, nei tre viaggi a Siracusa, è di portare in atto il proprio ideale politico. Platone sottolinea inoltre che chi intraprende una scelta di vita filosofica deve avere natura divina e deve avere un maestro che gli indichi la via.7 6 7

Platone, Epistola 7, 340 d8: “Quelli invece che non sono veri filosofi, ma hanno soltanto una verniciatura di formule, come la gente abbronzata dal sole”. Platone, Epistola 7, 340 c1-340d.

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Primum philosophari

Possiamo immaginare lo stile filosofico come fosse una luce che rende più nitidi i colori e le caratteristiche delle particolari forme di vita; non si sostituisce ad essi, ma fa sì che siano più veri, più belli e più giusti. Questo stile insegna a pensare bene, nel senso di ragionare in “piena padronanza di se stessi” e non condizionati da stereotipi, pregiudizi o desideri di fama e gloria. Platone inserisce anche l’elemento della memoria che a noi potrebbe far sorridere, ma che per una cultura orale come quella greca è molto importante. L’importanza data alla memoria assume un significato particolare all’interno della particolare tipologia di conoscenza filosofica di cui qui ci parla Platone. La conoscenza filosofica nasce da una sinergia tra lavoro su di sé e un lavoro con gli altri, in comunità. Il lavoro su di sé è dato dall’esercizio quotidiano, volto alla conoscenza e alla trasformazione di sé. L’esercizio quotidiano serve per purificare e ravvivare un organo dell’anima che è rovinato ed accecato da altre occupazioni8 e per provocare un mutamento dell’interezza della persona da un giorno tenebroso a un giorno vero.9 In merito a questo è interessante il passo 341 b5 dove Platone, criticando Dionisio e coloro che trattano di filosofia solo in maniera superficiale, dice che essi non conoscono neppure se stessi: “Anche altri, io so, hanno scritto di queste cose, ma chi essi siano, neppure essi sanno.”10 La pratica del filosofare, come esercizio su di sé, non può rimanere qualcosa di esterno rispetto alla persona che la pratica, qualcosa che non agisce come motore di trasformazione di sé, delle proprie opinioni, delle proprie modalità di ragionare. Se così fosse sarebbe solo una filosofia fatta di formule, di definizioni, ma non un’attività in grado di innescare un cambiamento verso chi la pratica e il mondo nel quale vive. Questo passo probabilmente si richiama al motto delfico, che ha molto a che fare con lo stile filosofico socratico, del “conosci te stesso”. Il lavoro su di sé è strettamente legato ad un lavoro con gli altri, non in termini di propedeuticità, ma di sinergia, di due vie che vanno all’unisono. Affinché la filosofia possa avere potere di cambiamento non solo sulla persona che la pratica ma anche sul mondo, essa deve avere a che fare con altre persone e deve sperimentarsi in forme di vita associata. Per questo, più volte nell’Epistola 7, Platone dice che senza amici, senza cioè un contesto relazionale, non si può far nulla.

8 9 10

Platone, Repubblica, 527 e. Platone, Repubblica, 521 e. Platone, Epistola 7, 341 b5.

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L. Candiotto - Platone: la ricerca della verità nel dialogo

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Questo non vale solo a livello pratico-politico ma anche a livello gnoseologico. Infatti, la genesi della conoscenza filosofica risiede in un contesto relazionale di tipo dialogico. La conoscenza colta si manifesta nell’animo di ognuno, ma le condizioni per far sì che essa nasca sono la partecipazione ad un dialogo con persone con le quali si condividono forme di vita quotidiana e con le quali si ha modo di dialogare per molto tempo, oltre che a un lavoro su di sé. Di nuovo, non è un caso che Platone abbia scritto dialoghi: essi rappresentano la viva generazione della conoscenza filosofica e non valgono solo a livello descrittivo di come quella conoscenza è avvenuta; essi vogliono agire sul lettore o uditore stesso, per far in modo che, se fa un lavoro su di sé e condivide la quotidianità con i testi platonici, possa raggiungere egli stesso quella conoscenza. La conoscenza filosofica è quindi di natura relazionale, sociale e viene scoperta all’interno di una dimensione di ricerca, sì personale, ma anche e sempre comunitaria. Oltre a ciò bisogna sottolineare che questo tipo di conoscenza viene colta d’improvviso (exaiphnes).11 Questo aspetto è immediatamente collegabile alla questione della comunicabilità della conoscenza filosofica. Sicuramente una conoscenza colta in questo modo (d’improvviso) e con i determinati prerequisiti che abbiamo indicato (contesto dialogico, vita comune, esercizio su di sé, doti naturali, etc.) non può essere espressa con formule o definizioni fisse ed immobili. Tuttavia Platone dice – a tal riguardo è illuminante il discorso di Diotima nel Simposio – che anche nella stessa forma dialogica scritta essa non può essere espressa; la ragione principale di questa negazione risiede nel fatto che il dialogare è la principale condizione che permette questo tipo di conoscenza, essendo esso l’espressione e lo stimolo affinché la scintilla possa innescarsi, ma non è la scintilla stessa.12 L’aspetto spirituale del coglimento della verità, come pratica di assimilazione al divino che supera la dualità dialogica grazie all’unità intuitiva, verrà sottolineato da uno degli eredi di Platone e cioè Plotino.13 11 12

13

Per una trattazione di questa tematica, cfr. S. Lavecchia (a cura di), Istante. L’esperienza dell’illocalizzabile nella filosofia di Platone, Mimesis, Milano-Udine 2012. Per approfondire la filosofia della conoscenza platonica, specialmente in merito al rapporto tra dianoia e nous e tra proceduralità e coglimento improvviso, cfr. F. Aronadio, Procedure e verità in Platone (Menone, Cratilo, Repubblica), Bibliopolis, Roma 2002. Cfr. P. Hadot, Plotino o la semplicità dello sguardo, Einaudi, Torino 1999.

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Primum philosophari

In questo contributo vorrei però sottolineare l’aspetto della filosofia platonica secondo il quale l’azione filosofica avviene all’interno di una rete sociale dove non può bastare l’esempio e l’insegnamento di una persona e dove è necessaria una comunità che pratica la filosofia. Non solo l’azione politica retta dalla filosofia ma la stessa conoscenza filosofica necessita della comunità. Anche l’aspetto che riguarda la theoria ha a che fare con il piano del comune e non dell’individuale. Platone sostiene infatti che la conoscenza filosofica si accende in ognuno grazie al dialogo tra persone che condividono una forma di vita e che si frequentano quotidianamente. La verità è colta da ognuno attraverso una dimensione dialogica con se stessi e con gli altri. Questo non significa che la verità si identifichi con il processo: il dialogo e la dialettica sono le vie attraverso le quali l’anima può effetturare il salto che le permetterà di essere uno con la verità. Anche se il coglimento avviene ad un livello di anima individuale, è improprio interpretare questo aspetto in termini “individualistici”. Nell’atto di coglimento il soggetto stesso si trasforma riconoscendosi nel Bene che è unico per tutti. La verità quindi non è mai un possesso di un solo individuo, sia per ragioni procedurali (la propedeutica dialogica) sia per ragioni ontologiche (la natura del Bene). (...) ma, diversamente da Dionisio, essi avevano la consapevolezza che non si trattava di pensieri loro propri, bensì di un “avere in comune tra amici” dell’Accademia, sorto in quel mirabile scambio delle energie spirituali nel dare e nel ricevere; nella mediazione dell’agire e dello sperimentare, che fa dell’Accademia la forma più alta e l’eterno modello di ogni comunità di cultura, di educazione e di vita, la quintessenza di ogni comunità di uomini in reciproca intesa fra loro.14

Invito alle pratiche Il dialogo socratico Dal testo che abbiamo letto e commentato possiamo desumere delle pratiche aventi la finalità di portare la filosofia nella vita quotidiana, intendendole anche come un intervento sociale e politico. Il dialogo socratico, ad esempio, è una pratica filosofica che viene usata in diversi contesti, specialmente nel mondo anglosassone,15 per costruire comunità di ricerca. 14 15

J. Stenzel, Platone educatore, Laterza, Bari 1966, p. 302. Per le differenze che intercorrono tra dialogo socratico antico e dialogo socratico contemporaneo, cfr. l’Appendice al mio testo, L. Candiotto, Le vie della confutazione. I dialoghi socratici di Platone, Mimesis, Milano-Udine 2012.

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L. Candiotto - Platone: la ricerca della verità nel dialogo

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Dal punto di vista metodologico, il punto di partenza del dialogo socratico è una domanda che interessa al gruppo di ricerca e che è supportata da una serie di esempi concreti. Solitamente accade che un partecipante del gruppo proponga un’esperienza personale dalla quale sorge una domanda di tipo filosofico, che propone al gruppo come spunto di ricerca. Le domande appartengono specialmente ai campi morali ed etici, ma possono anche essere di ordine gnoseologico o ontologico. La domanda base è formulata secondo il ti esti socratico, il “che cos’è x?”, ma essa può avere anche formulazioni differenti. È molto importante, affinché la ricerca filosofica comune sia proficua, che la domanda interessi ai partecipanti e che la sentano, in qualche modo, vicina alla propria esperienza personale (in questo aspetto possiamo trovare una vicinanza con la prima regola della comunicazione biografico-solidale che richiama all’autobiografia e ad un tipo di filosofia in prima persona). Questo momento iniziale di formulazione della domanda andrà quindi ad incidere su tutto l’andamento della ricerca comune. Da alcuni anni sto sperimentando una forma di dialogo socratico “integrale”16 dove il pensiero, il corpo e l’emozione sono in comunicazione nelle diverse fasi della pratica. In questa fase, ad esempio, utilizzo esercizi tipici del teatro attivo e della scrittura autobiografica per fare in modo che la domanda sorga da un reale interesse dell’intera persona. Posta la domanda, si passano al vaglio gli esempi, tratti da esperienze concrete di vita quotidiana, in primo luogo quello apportato da colui che ha proposto la domanda ed in secondo luogo altri esempi portati da altri partecipanti. Il partire dagli esempi fa sì che la conoscenza che si può attingere da essi sia una conoscenza incarnata e non, invece, astratta o lontana dai vissuti dei partecipanti alla ricerca. Questo permette, come anche Socrate sapeva, che ci sia un coinvolgimento immediato degli interlocutori e che le possibili conoscenze acquisite si possano concretamente realizzare in forme di vita. Da un punto di vista gnoseologico, questo processo fa sì che venga privilegiata l’induzione sulla deduzione e che si ritenga che le conoscenze, anche di tipo teorico, generale o addirittura universale, possano essere scoperte partendo dall’esperienza sensibile. Chiedo quindi al partecipante che narra l’esperienza di sottolineare i fattori emotivi e chiedo agli altri di mettere in atto un ascolto empatico che renda possibile condividere lo stato emotivo, alla ricerca di altri esempi che suscitano una tale emozione collegata alla domanda. 16

Cfr. A. Di Lauro, “La sfida di ‘partire da sé’. Un’esperienza di Socratic Dialogue con Laura Candiotto”, Amica Sofia 1/2013, pp. 41-43.

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Primum philosophari

Dopo l’esposizione e l’analisi degli esempi si riformula la domanda e si passa alla discussione, dove viene dato molto peso alla correttezza logica argomentativa, dove vengono sottolineate le contraddizioni e le fallacie e dove si cerca di giungere ad assiomi condivisi dal gruppo. Per quanto riguarda l’atteggiamento dei partecipanti al dialogo socratico, si sottolinea che dovrebbe essere di sincerità verso di sé e verso gli altri e di fiducia nelle capacità di indagine proprie e degli altri partecipanti. Socrate stesso sottolineava questo aspetto, indicando come l’attitudine dell’interlocutore nei confronti della ricerca e nei confronti della sua guida incidesse molto sulle possibilità o meno di ottenere una conoscenza filosofica (esemplare per questo aspetto è il Gorgia di Platone). Io chiedo ai partecipante di essere Socrate per se stessi e per gli altri, mettendo quindi in discussione le proprie posizioni e facendo domande “maieutiche” agli altri. Questo è molto importante per fare in modo che la pratica sia un reale dialogo partecipato e non invece un’interrogazione da parte del facilitatore. Propongo ora una pratica filosofica ispirata al dialogo socratico; essa ha valore a livello di indicazione di massima, ma non deve essere un percorso per tappe obbligate che limita la discussione. Come ogni schema rischia di dare un’immagine impoverita della complessità e della bellezza di un dialogo socratico. Il dialogo socratico può essere breve e cioè praticato in un’unica giornata o lungo, svolgentesi nell’arco di una settimana, con pause e metadialoghi. Il ruolo di verifica della validità o meno dei giudizi dei partecipanti è svolto da tutti i partecipanti, non spetta al facilitatore. Il facilitatore può provocare, può evidenziare che a suo parere c’è qualcosa nell’argomentazione che non funziona, ma non deve smascherare gli errori dei partecipanti o dare giudizi sui contenuti. Il facilitatore può appuntare su una lavagna a fogli mobili il percorso argomentativo, sottolineando i punti di accordo tra i partecipanti, considerandoli come tappe acquisite di un percorso di ricerca che è sempre in fieri. L’atteggiamento fondamentale che deve essere richiesto a tutti i partecipanti è il tentativo di pensare insieme ad altri, gli “uni con gli altri” e non “contro gli altri”, per ricercare delle conoscenze condivise in un consenso argomentato. Questa pratica filosofica può far sperimentare la bellezza di ricercare, filosoficamente, insieme ad altri, con l’obiettivo di trovare dei punti di convergenza e vicinanza tra i partecipanti e di chiarire, filosoficamente, aspetti e problematiche che ci accompagnano quotidianamente. Non vi deve essere la pretesa di scoprire una verità unica ed incontrovertibile, ma la tensione a mettere in atto il proprio pensiero critico, capace di

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L. Candiotto - Platone: la ricerca della verità nel dialogo

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smascherare stereotipi e pregiudizi che condizionano la nostra vita, ed eventualmente la possibilità di avvicinarsi a verità plurali che devono essere sempre pronte ad essere ridiscusse. È una pratica, quindi, di libertà di pensiero, la quale è valida solo se condivisa e messa alla prova in un contesto comunitario. La dimensione comunitaria è fondamentale affinché l’autonomia di pensiero non venga intesa come un atteggiamento individualistico, ma come una potenzialità messa al servizio della crescita degli altri e della società nella quale si vive. Indico in corsivo le principali fasi da me aggiunte in un dialogo di tipo “integrale”. 1. Ricerca della domanda. La domanda viene fatta emergere grazie a pratiche di scrittura autobiografica e di teatro attivo. 2. Un partecipante propone una domanda. 3. Lo stesso partecipante fornisce l’esempio, ovvero la descrizione di una situazione concreta che ha fatto sorgere la domanda. Analisi “teatrale” dell’esempio. 4. Gli altri partecipanti propongono esempi utili per rispondere alla domanda o per offrire diverse prospettive, anche in base alla risonanza emotiva, rispetto all’esempio. 5. Riformulazione di gruppo della domanda. 6. Se la domanda interessa al gruppo, viene scelto un esempio che sarà l’argomento principale della discussione (se la domanda non interessa si torna al punto 1). Il facilitatore, nel caso non emergano domande, può portare una tesi e chiedere ai partecipanti degli esempi collegati alla tesi proposta. 7. Discussione. 8. Verifica continua della validità e della correttezza dei giudizi e delle ragioni portate nella discussione. 9. Esplicitazione dei fondamenti delle ragioni esposte. 10. Evidenziazione della correttezza di un giudizio preso in esame. 11. Il facilitatore richiede a tutti i partecipanti l’accordo sui giudizi che sono risultati validi. 12. La discussione riprende dal punto 5 se ci sono altri giudizi da verificare o se l’accordo non è stato dato. 13. Ogni partecipante sceglie i passaggi della discussione che hanno risposto, in qualche modo, alla propria domanda di partenza e li enuncia al gruppo.

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MassiMiliano caBella

ZHUANG ZI (CHUANG-TZU): LA MUSICA DEL TAO, MUSICA DELLA SPONTANEITÀ I soffi sonori differiscono in diecimila modi, eppure hanno in comune di prodursi da se stessi. E tutti quanti aspirano a se medesimi. Chi altri allora dovrebbe muover loro?1 Zhuang Zi

Introduzione Zhuang Zi2 passò la vita a predicare il grande credo dell’Inazione, e a segnalare l’inutilità di tutte le cose utili [...] Come l’oscuro filosofo del primo pensiero greco, egli credette nell’identità dei contrari; come Platone, fu un idealista, e nutrì tutto il disprezzo dell’idealista per i sistemi utilitari; fu un mistico come Dionigi, e Scoto Eriugena, e Jacob Böhme, e ritenne, con Filone, che l’obiettivo della vita fosse di liberarsi dall’autoconsapevolezza, e divenire il veicolo inconscio di una illuminazione più alta. Di fatto, si può dire che Zhuang Zi abbia compendiato in sé quasi ogni umore del pensiero metafisico o mistico europeo, da Eraclito giù fino a Hegel.3

Così Oscar Wilde presentava Zhuang Zi al principio di un notevolissimo articolo pubblicato sullo «Speaker» l’8 di ottobre del 1890. L’articolo recensiva l’appena pubblicato Chuang Tsû: Mystic, Moralist, and Social Reformer, la traduzione in inglese del classico taoista ad opera di Herbert A. Giles. Quello che Wilde definisce “il grande credo dell’Inazione” è un tema su cui negli stessi anni medita anche Tolstoj. Nello scritto La legge della violenza e la legge dell’amore – un testo scritto nel 1908, a due anni dalla morte, che riprende alcuni grandi temi de Il Regno di Dio è dentro di voi (il libro che ispirò Gandhi nell’elaborazione della propria teoria della non1 2

3

Zhuang Zi, Zhuang Zi, Cap. II. Per quanto concerne la trascrizione fonetica dei caratteri cinesi si è fatto riferimento al sistema pinyin, il sistema adottato ufficialmente dalla Repubblica Popolare Cinese, ad eccezione del carattere 道 “tao” e dei termini da questo derivati, che abbiamo preferito trascrivere con la “t” iniziale (tao) piuttosto che con la “d” (dao), e cioè abbiamo adottato la grafia più nota e diffusa in Occidente e la più corretta nella resa fonetica del cinese attraverso la fonologia dell’italiano. O. Wilde, Opere, Mondadori, Milano (1979) 1998, p. 913.

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violenza) portandoli alle estreme conseguenze –, Tolstoj assimilerà esplicitamente la propria “legge dell’amore” a quella taoista dell’Inazione leggendo Lao Zi, l’altro grande filosofo taoista, nella traduzione francese di Stanislas Julien. Scrive Tolstoj: Lao Zi fu il fondatore di una dottrina religiosa la quale pone come fondamento della dottrina stessa il tao, parola che si traduce con ‘ragione, via, virtù’. Ebbene, il tao può essere raggiunto solo attraverso il non agire. Tutte le disgrazie dell’umanità, secondo Lao Zi, non provengono dal fatto che gli uomini hanno trascurato di fare ciò che era necessario, ma dal fatto che essi fanno ciò che non lo è affatto; cosicché se gli uomini praticassero quello che egli chiama ‘il non agire’, si libererebbero non solo dalle loro disgrazie personali, ma anche da quelle inerenti a ogni forma di governo, le quali preoccupano particolarmente il filosofo cinese. L’idea di Lao Zi può sembrare strana, ma è impossibile non essere della sua opinione, se si osservano i risultati ai quali sfociano le occupazioni della grande maggioranza degli uomini del nostro secolo. Che tutti gli uomini lavorino con assiduità e il lavoro renderà ‘la vita sana e lieta e li libererà dal tormento dell’infinito’ (E. Zola). Lavorare? Ma a che cosa? I fabbricanti e i venditori di oppio, di tabacco, di acquavite, gli operatori di borsa, gli inventori e costruttori di strumenti di morte, tutti i militari e gli altri lavorano, ma è evidente che l’umanità ci guadagnerebbe assai se tutti questi lavoratori smettessero di lavorare.4

Wilde e Tolstoj presentano il taoismo di Lao Zi e Zhuang Zi come una filosofia che pone da subito il lettore avveduto di fronte ai grandi nodi irrisolti della storia, alle grandi questioni della legittimità del potere politico, dell’ordine sociale fondato sulla violenza di cui lo stato possiede il monopolio, della guerra come strumento di risoluzione delle contese internazionali, delle conoscenze e delle tecnologie più avanzate come strumenti di coercizione, di dominio e di sfruttamento dell’uomo sull’uomo e di popoli da parte di altri popoli. E Wilde e Tolstoj riconducono la saggezza del taoismo alla dottrina della non azione in quanto dottrina della non violenza. Non c’è dubbio che abbiano ragione: il problema storico più urgente da affrontare per tutti i pensatori cinesi del periodo degli Stati Combattenti (453-221 a.C.) era, allora come oggi, un problema essenzialmente politico: ossia il problema del fondamento dell’ordine sociale e dell’autorità dello stato.

4

L. Tolstoj, La legge della violenza e la legge dell’amore, Ed. del movimento nonviolento, Verona 1998, “Il non agire”, p. 69.

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M. Cabella - Zhuang Zi (Chuang-Tzu): la musica del Tao

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Il focus del problema è, nella prospettiva del taoismo di Lao Zi e Zhuang Zi, come in quella di Tolstoj e Wilde, costituito dalla pretesa di una visione del mondo d’essere la sola, la sola valida. Il centro del problema storico-esistenziale affrontato da Lao Zi e dai taoisti successivi, è la volontà che esige di imporre attraverso l’uso di determinate tecniche e attraverso l’impiego della forza degli eserciti e delle armi, la propria universale validità e il proprio diritto di dominio sulla molteplicità delle differenze. L’epicentro del problema è costituito dalla volontà di dominio e dai linguaggi che ne derivano. Restando nei pressi di quest’epicentro si possono scorgere anche il valore e il senso autentico delle “pratiche filosofiche” taoiste. Pratiche alchemiche, yogiche, meditative, mediche, ma anche d’organizzazione di forme di resistenza e di disobbedienza civile. Quelle taoiste sono pratiche di liberazione dai vincoli vessanti del sistema politico, sociale, economico, giuridico entro cui ci si trova di volta in volta, lungo l’arco della storia, gettati. Le pratiche di liberazione nel taoismo hanno una lunghissima storia e tradizione. Ne accenneremo alla fine. Basti qui sottolineare che sono pratiche di liberazione dagli stereotipi e dai vincoli asfittici della situazione storica determinata e non di liberazione dal corpo, dalle passioni, dalla materialità sensibile, dalla natura e via dicendo, come avviene per contro nella grande tradizione mistica e ascetica occidentale. In Cina il taoismo è stato tanto importante quanto il confucianesimo. In alcuni frangenti della storia cinese fu anche più influente della stessa Scuola confuciana, ad esempio nel periodo definito dagli storici occidentali come “medioevo cinese” (III – VI sec. d.C.).5 Durante i tre secoli e mezzo del medioevo i classici taoisti videro i loro migliori commentatori: Wang Bi (王 弼) relativamente al testo e al pensiero di Lao Zi e Guo Xiang (郭 象) relativamente a Zhuang Zi. Tali commentari divennero poi classici a loro volta e fecero luce sull’insegnamento, talvolta criptico, degli antichi maestri del primo taoismo filosofico.6

5

6

Periodo che include quello dei Tre Regni (220-280), quello della dinastia Jin (266-420) e quello delle Dinastie del Sud e del Nord (420-581). Per la definizione di “medioevo cinese” si veda J. Gernet, Il mondo cinese, Einaudi, Torino 1978, p. 155; e M. Sabattini, P. Santangelo, Storia della Cina, Laterza, Roma 1994, pp. 216-218. Cfr. Fung Yu-lan, Chuang-Tzu, Paragon Book Reprint Corp., Shanghai-New York (1933) 1964, Introduzione, pp. 3-23.

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I classici taoisti del periodo filosofico7 comprendono gli aforismi di Lao Zi raccolti nel Dao De Jing e i libri di Zhuang Zi e di Lie Zi, omonimi dei loro autori. Ma vi sono anche opere e correnti di pensiero affini considerati solitamente “minori”, come per esempio la corrente ultramaterialista ed edonista di Yang Zhu, oppure la corrente anarcoide dell’“Utopia di Shen Nong”. Tra questi però solo nell’opera di Zhuang Zi ritroviamo una filosofia completa. E non a caso l’opera filosofica di Zhuang Zi, insieme a quella di Guo Xiang, sono sempre state considerate in Cina le fonti privilegiate per lo studio del taoismo. Queste due opere costituiscono certamente il cuore della letteratura e della filosofia taoista. E dunque si è pensato di presentare qui nel volume il taoismo attraverso un passo emblematico del Zhuang Zi insieme al relativo commento di Guo Xiang che si è scelto di utilizzare come base dell’interpretazione del passo restando così fedeli alla lettura più diffusa ed ermeneuticamente più solida nonché a quella che sta a fondamento anche delle millenarie “pratiche” filosofico-esistenziali correlate a questi testi. Le notizie biografiche che possediamo di Zhuang Zi le ritroviamo nello Shi Ji (Memorie storiche) dello storico confuciano Sima Qian (145-86 a.C.), al capitolo 63. Si chiamava Zhuang Zhou, era nativo di Meng, località sita nello Stato di Song, (nell’attuale Henan). Visse nel IV sec. a.C., contemporaneamente ai re Hui di Liang e Xuan di Qi, durante gli sconvolgimenti politici e sociali del periodo degli Stati Combattenti (453 – 221 a. C.). Fu un erudito di conoscenze vaste e tuttavia le sue principali dottrine si rifanno sostanzialmente agli aforismi di Lao Zi.8 Sima Qian, tessendone le lodi, così elogia l’opera del filosofo taoista: “La sua abilità dialettica e letteraria fu tale che i maggiori eruditi del tempo non furono in grado di confutare le critiche distruttive che lui rivolse alla Scuola confuciana e a quella mohista. I suoi insegnamenti erano come un’inondazione travolgente che si estendeva senza freni seguendo il proprio impeto, così che sovrani e ministri non potevano né applicarli né utilizzarli.”9 Il passo che qui di seguito presentiamo è tratto dal secondo capitolo dell’opera, il Qi Wu Lun, “Discorso sull’uguaglianza di cose e opinioni”. 7 8 9

Il periodo “filosofico” del taoismo si colloca entro il periodo degli Stati Combattenti (453-221 a.C.) ed è distinto nella storiografia cinese da quello del taoismo “religioso” di epoca medioevale (III-VI sec. d. C.). Cfr. Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, Princeton University Press, Princeton (1952) 1953, p. 221. La traduzione in inglese di questo passo dello Shi Ji si trova in Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, cit., p. 221; traduzione dall’inglese mia.

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Brano antologico: Zhuang Zi, Cap. II, Qi Wu Lun “Discorso sull’uguaglianza di cose e opinioni”10 Nan Guo Zi Qi sedeva immobile. Guardava verso il cielo respirando dolcemente come fosse in trance, incosciente del proprio corpo. Yen Cheng Zi You, che attendeva a lui, disse: “Come può accader ciò? Può il corpo diventare come legno secco e la mente come cenere spenta? L’uomo immobile seduto qui ora non è più quello che sedeva qui prima.” “O Yen,” disse Zi Qi, “il tuo è davvero un bel quesito! Quello seduto qui ora son io che ho perduto me stesso.11 Comprendi? Tu puoi udire la musica dell’uomo ma non quella della Terra; oppure udire la musica della Terra ma non quella del Cielo.” “Oso chiedere spiegazioni a riguardo” disse Zi Yu. “Il respiro dell’universo,” disse Zi Qi, “viene chiamato vento. Talvolta è inattivo. Se si mette in moto, suoni inquieti giungono da miriadi di cavità. Non ne hai mai udito l’urlo crescente? Nella maestosa bellezza delle foreste montane, le cavità e le fessure dei grandi alberi da cento spanne di circonferenza sembrano nasi, bocche, orecchie, decorazioni scultoree, coppe, mortai, laghetti e pozzanghere. Il vento vi passa all’interno producendo suoni d’acqua torrenziale e di frecce sibilanti, di rimproveri e respiri, di urla e pianti, di gemiti profondi e agonie lamentose. Alcuni suoni sono stridenti, altri profondi. I venti deboli producono le armonie minori, quelli forti le maggiori. Quando cessano le raffiche impetuose, tutte le cavità restano vuote e quiete. Non hai mai visto il ricurvarsi e il tremare dei rami e delle foglie?” “La musica della Terra,” disse Zi Yu, “è quindi costituita dai suoni prodotti dalle innumerevoli cavità. La musica dell’uomo dai suoni di pifferi e flauti. Oso interrogare ora a riguardo della musica del Cielo.”

10

11

La traduzione italiana qui proposta segue la versione dal cinese classico all’inglese di Feng Youlan contenuta in Fung Yu-lan, Chuang-Tzu, Paragon Book Reprint Corp. Shanghai-New York (1933) 1964, pp. 43-44, con l’eccezione di alcune proposizioni che si è preferito tradurre direttamente in italiano dal cinese. Tali eccezioni sono segnalate da una nota ove si è riportata anche la traduzione inglese di Feng Youlan oltre ai caratteri del testo cinese antico e insieme, talvolta, la traduzione letterale. Il testo cinese a cui si fa riferimento è quello del Canone Taoista, Daozang 道 藏, Shanghai shudian chubanshe, Shanghai 1996, vol. 16. Per quanto concerne le traduzioni italiane in circolazione, si è scelto di far riferimento a quella curata da F. Tomassini con introduzione di L. Lanciotti, Chuang- tzu, in Testi taoisti, UTET, Torino (1977) 2003 in cui il passo qui presentato è alle pp. 355-356. 今 者 吾 丧 我 jin zhe wu sang wo. Feng Youlan traduce così: “Just now, I lost myself”. Il testo cinese tuttavia letteralmente dice “quello di adesso” (jin zhe) sono “io che perdo me stesso” (wu sang wo).

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Disse allora Zi Qi: “I soffi sonori (chui) differiscono in diecimila modi, eppure hanno in comune di prodursi da se stessi.12 E tutti quanti aspirano a se medesimi.13 Chi altri allora dovrebbe muover loro?”14

Commento Partiamo dalle implicazioni teoretiche del testo. Il famoso filosofo taoista “medievale” Guo Xiang (252 circa – 312 d.C.) commenta e spiega così il testo sopra riportato: La musica del Cielo non è qualcos’altro dalle altre due. Le differenti cavità, i flauti e i pifferi, gli esseri viventi tutti, insieme, costituiscono la natura.15 Dall’insondabile deriva solo l’insondabile. L’insondabile non può produrre il tangibile. Quando il tangibile non è ancora prodotto, non si può produrre alcunchè.16 Dunque chi altri può produrre le cose se non le cose stesse, spontaneamente? [...] Lo spontaneo divenire ciò che è di ogni cosa, è detto “naturale”. Ogni cosa è com’è, per natura. Le cose sono così come sono non in virtù d’un agente esterno a esse. Dunque, quando Zhuang Zi parla del Cielo, intende il naturale esserci delle cose e non solamente il cielo blu [...] “Cielo” è il nome generico che indica tutte le cose e non una o alcune in particolare. Non vi è una cosa che possa essere specificamente chiamata Cielo. Se ogni cosa produce se stessa dunque, chi potrebbe essere il Signore che le governa? Codesta è la dottrina della spontaneità naturale [parentesi quadre del traduttore cinese] (Guo Xiang, Commentari al Zhuang Zi, commento al cap. II).17 12 13 14 15 16

17

Feng Youlan così traduce : “The winds as they blow differ in thousands of ways, yet all are self-produced”. Tutti i soffi sonori sono cioè causa e principio di se stessi (使 其 自 己 shi qi zi ji ). I soffi sonori, potremmo dire con un linguaggio filosofico, sono anche tutti scopo, fine, télos di loro medesimi (咸 其 自 取 xian qi zi qu). Feng Youlan :“Why should there be any other agency to excite them?”. In altri termini, ma restando fedeli al testo cinese: chi è colui che appassionerebbe e muoverebbe loro? (怒 者 其 谁 邪 nu zhe qi shui xie). “Cielo e natura in cinese hanno lo stesso nome: tian (天)”, chiarisce il traduttore. Qui ci si è discostati dalla traduzione inglese di Feng che traduce la coppia you/wu con i concetti di essere e non essere (being/nonbeing), cosa che d’altronde accade nella maggior parte delle traduzioni in lingue occidentali. Si è preferito invece ricorrere alla coppia insondabile/tangibile, che non rimanda a concetti ontologici, per ragioni ben precise che ho argomentato nella mia tesi di laurea, Essere e nulla tra Oriente e Occidente: Jaspers e il taoismo, Università Ca’ Foscari di Venezia, anno accademico 2008-2009, argomenti qui non riportabili per ragioni di spazio. Traduzione dal cinese classico all’inglese di Feng Youlan, in Fung Yu-lan, Chuang-Tzu, Paragon Book Reprint Corp., Shanghai-New York (1933) 1964, pp. 44-45; traduzione dall’inglese all’italiano mia.

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Nella storia del pensiero e della civiltà cinese il taoismo ha un rilievo particolare in quanto, insistendo sulla dottrina dell’autogenerazione spontanea o autotrasformazione spontanea di ogni cosa (du hua 独 化), oltrepassò la concezione del signore-dio creatore delle cose, una concezione anticamente comune sia a livello popolare sia a corte nell’ambito della religione istituzionale. Questo “portarsi oltre” del taoismo rispetto alle forme della religiosità precedente, popolari e non, fa parte di un gigantesco fenomeno di naturalizzazione, razionalizzazione e laicizzazione che vide coinvolta la Cina dall’800 al 200 a.C. – il così detto “periodo assiale” teorizzato da Jaspers – che ha come protagoniste anche altre scuole filosofiche, tra le quali la più importante è, insieme alla scuola taoista, quella confuciana. Potremmo dire, con un linguaggio metafisico, che ogni cosa, nella concezione taoista, è causa sui, causa e principio di se stessa. Il Tao in quanto Unità (Yi 一) e Grande Correlazione (Da Tong 大 通), è la totale spontaneità e naturalezza d’ogni cosa.18 Ogni cosa spontaneamente è quello che è, fa ciò che può fare, e si manifesta per quello che è. Questo spontaneo e necessario esser se stesse delle cose, questo spontaneo fare se stesse e questo manifestare spontaneamente quello che sono, è il Tao. Siccome tale concezione del Tao, come spontaneo autogenerarsi d’ogni cosa, coinvolge la totalità dell’essere, è possibile vederne una vicinanza col dio di alcuni filosofi d’Occidente in quanto è un concetto che – certo, in modo non logicamente rigoroso e non ontologicamente esplicito –, spalanca di fronte allo sguardo l’orizzonte della totalità e in un certo senso “unifica il molteplice”. Feng Youlan sostiene a proposito che il taoismo è una filosofia molto vicina a quella di Spinoza, ove l’uomo, la natura e il divino formano un tutt’uno.19 Veniamo ora invece alle implicazioni pratiche del testo e a quanto accennato sopra a riguardo della “pratica filosofica” taoista. Rileggiamo questo passo del testo proposto: Yen Cheng Zi You, che attendeva a lui, disse: “Come può accader ciò? Può il corpo diventare come legno secco e la mente come cenere spenta? L’uomo immobile seduto qui ora non è più quello che sedeva qui prima.” “O Yen,” disse Zi Qi, “il tuo è davvero un bel quesito! Quello seduto qui ora sono io che ho perduto me stesso.” 18 19

“The totality of the spontaneity of all things is Tao”, cfr. Fung Yu-lan, ChuangTzu, cit., p. 7. Cfr. ivi, p. 5.

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Primum philosophari

Il testo cinese letteralmente dice “quello di adesso” (jin zhe) sono “io che perdo me stesso” (wu sang wo). Il carattere sang significa però anche “funerale”, oltre che “perdere”, e quindi il passo si potrebbe anche leggere così: “quello di adesso è l’io del mio funerale”, cioè l’io che resta dopo che si è morti. Chi parla è però ancora vivo, e tuttavia si considera e dice morto. Chi muore dunque? Chi perde chi? Cosa significa “perdita dell’io”? In che senso nel taoismo si intende la “perdita di se stessi” o la “morte di se stessi”? Ci viene incontro a proposito un passo di un altro capitolo del Zhuang Zi che ha poi segnato in modo indelebile il taoismo successivo, soprattutto in relazione alle pratiche meditative di liberazione: Yen Hui disse: “Hui (io) ha progredito.” “Che intendi dire?” domandò Confucio. “Ho dimenticato la carità e la giustizia” rispose l’altro. “Va bene” disse Confucio, “ma non è ancora abbastanza.” Un altro giorno andò di nuovo da lui e disse: “Hui ha progredito.” “Che intendi dire?” chiese Confucio. “Ho dimenticato i riti e la musica.” “Va bene, ma non è ancora abbastanza.” Un altro giorno andò ancora da lui e disse: “Hui ha progredito.” “Che intendi dire?” “Siedo e dimentico (坐 忘 zuo wang).” Arrossendo Confucio domandò: “Che significa: siedo e dimentico?” “Lascio inerte il corpo (堕 肢 体 duo zhi ti) e bandisco l’intelletto (黜 聪 明 chu cong ming)” rispose Yan Hui. “Abbandonando la forma (离 形 li xing) e respingendo la conoscenza (去 知 qu zhi), faccio parte del gran Tutto (大 通 da tong). Questo intendo per sedere e dimenticare.” “Se tutto ti è eguale non hai preferenze, se ti trasformi non hai persistenza” disse Confucio. “Sei veramente un saggio! Qiu (io) prega di seguirti e di esserti posposto.”20

Invito alle pratiche La meditazione taoista Riprendiamo ora il filo del discorso e cerchiamo di giungere a un punto conclusivo e alla relativa proposta di pratica filosofica. Zi Qi dice a Zi You che “quello seduto qui ora son io che ho perduto me stesso” (Zhuang Zi, Cap. II, Qi Wu Lun). L’“io che perde se stesso” del Cap. II, è l’io dimentico di carità e giustizia, dei riti e della musica, è l’io seduto dimentico di se stesso di cui parlano Yan Hui e Confucio nel Cap. VI. 20

Cap. VI, Da Zong Shi, “I maestri nobili e venerabili”. Tr. it. di F. Tomassini, in Testi taoisti, UTET, Torino (1977) 2003.

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È questo dei capitoli II e VI un io che lascia inerte il corpo e prende distanza (黜 chu) dalle facoltà intellettive, un io che abbandona la volontà e si disidentifica dall’intelletto. Respingendo la conoscenza – ossia l’educazione confuciana fondata sulla carità e la giustizia – e abbandonando le forme – cioè i costumi confuciani e i relativi cerimoniali fondati sui riti e sulla musica –, questo io entra a far “parte del gran Tutto” e diviene, in questo senso, dimentico di se stesso. Perde l’inautentico se stesso. L’io autentico ritrovandosi nel proprio “non agire” e cioè, ripetiamo, non avvalorando la volontà e l’agire, allontanandosi dall’intelletto e dai suoi costrutti, s’avvede dell’illusorietà dell’io in quanto costruzione storico-sociale, dell’io in quanto storicamente situato. “Sedere e dimenticare” significa sedere in se stessi, nel proprio centro incontaminato, e dimenticarsi, anche solo per un istante, dell’io stereotipato e deformato dalle abitudini, dalle disposizioni e dagli abiti culturali, ossia di quell’io che, con le proprie azioni e i propri intenti quotidiani, sommato a milioni d’altri, muove la storia con le sue guerre, le sue ingiustizie e le sue follie. È in questa direzione che ci invitano a guardare le pratiche filosofiche di liberazione di matrice taoista. Un testo importante che tratta di tali pratiche è ad esempio lo Zuo Wang Lun, Il Trattato del sedersi e dimenticare di Si Ma Cheng Zhen (司 马 承 祯, 647 – 735 d.C.),21 tradotto in italiano da L. V. Arena,22 che pone a tema appunto il “sedere dimenticando” del passo di Zhuang Zi qui richiamato. Seguendo questa direzione del “sedere e dimenticare” taoista, si accede inoltre all’essenza delle pratiche meditative buddhiste della scuola ChanZen, un’essenza che può esser sintetizzata con la semplice ma profonda espressione coniata dal maestro Zen contemporaneo Kosho Uchiyama, la quale così suona: la meditazione Zen, cioè lo Zazen, consiste nell’“aprire le mani del proprio pensiero”.23 Il buddhismo Chan-Zen è infatti marcatamente imbevuto di taoismo. Della stessa opinione è sempre rimasto il mio maestro di riferimento: Massimo Dai Do Strumia, scomparso nell’ottobre del 2010 dopo una decennale esperienza in Giappone come discepolo del menzionato Kosho Uchiyama e del suo successore alla guida del monastero di Antaiji, Koho 21 22 23

Lo Zuo Wang Lun è raccolto nel Canone Taoista, Daozang 道 藏, Shanghai shudian chubanshe, Shanghai 1996, Vol. 22. L. V. Arena, Il tao della meditazione, BUR, Milano 2007, pp. 139-197. K. Uchiyama, La realtà della vita. Zazen in pratica, Edizioni Dheoniane Bologna, Bologna 1993, (tr. it. di Giuseppe Jiso Forzani), p. 49.

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Primum philosophari

Watanabe, nonché dopo una ventennale esperienza di insegnamento in Italia come Missionario Buddhista della scuola giapponese Zen Soto, insieme a Giuseppe Jiso Forzani e Mauricio Yushin Marassi. Dopo esser stato suo amico e discepolo per oltre quindici anni, posso ora affermare, concordemente a lui e con il linguaggio “pop-slang” schietto ed espressivo che lo ha sempre contraddistinto, che “lo Zen è al novanta per cento taoismo e al dieci per cento buddhismo”. In relazione all’intento del presente antologia di costituire anche una piccola guida alle pratiche filosofiche, per quanto riguarda il taoismo segnalo, oltre al già citato Trattato del sedersi e dimenticare di Si Ma Cheng Zhen che si riferisce propriamente alla pratica filosofico-esistenziale taoista, alcuni testi di riferimento per la pratica della meditazione Chan-Zen, così vicina a quella taoista del “sedere e dimenticare”, seguendo in tal modo l’interpretazione e la linea d’insegnamento del mio caro amico e maestro scomparso.24

Bibliografia per approfondire arena l. V., Il tao della meditazione, BUR, Milano 2007. caBella M., Essere e nulla tra Oriente e Occidente: Jaspers e il taoismo, Università Ca’ Foscari di Venezia, tesi di laurea, anno accademico 2008-2009. canone taoista, Daozang 道 藏, Shanghai shudian chubanshe, Shanghai 1996. chuang-tzu (zhuang zi), Chuang-tzu, a cura di F. Tomassini e L. Lanciotti, in Testi taoisti, UTET, Torino (1977) 2003. fung yu-lan (feng youlan), A History of Chinese Philosophy, Princeton University Press, Princeton (1952) 1953, 2 Voll. – A short History of Chinese Philosophy, tr. it. Storia della filosofia cinese, Mondadori, Milano (1956) 1990. – Chuang-Tzu, Paragon Book Reprint Corp. Shanghai-New York (1933) 1964. gernet J., Il mondo cinese, Einaudi, Torino 1978. saBattini M. -santangelo P., Storia della Cina, Laterza, Roma 1994. struMia dai do, Presenza consapevole. Shikan-Taza. Teoria e pratica di una via Zen, Libreria Editrice Psiche, Torino 1999. tolstoJ l., La legge della violenza e la legge dell’amore, Ed. del movimento nonviolento, Verona 1998. uchiyaMa Kosho, Aprire la mano del pensiero, AstrolabioUbaldini, Roma 2006.

24

I testi sono segnalati in bibliografia. Gli autori che ho scelto sono due: il primo è per l’appunto Massimo Dai Do Strumia, mentre il secondo è il suo maestro giapponese, Kosho Uchiyama Roshi, citato nella nota precedente.

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– La realtà della vita. Zazen in pratica, Edizioni Dheoniane Bologna, Bologna 1993 (tr. it. di Giuseppe Jiso Forzani). uchiyaMa Kosho - struMia MassiMo dai do, Il cammino del cercatore. Il testamento spirituale di un maestro Zen del XX secolo, Libreria Editrice Psiche, Torino 2009. wilde o., Opere, Mondadori, Milano (1979) 1998.

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Mauro seMenzato

EPICURO: LA MISURA NEL CORPO Chi segue la natura e non le opinioni vane basta in tutto a se stesso. Per quello di cui la natura si contenta, ogni possesso è, di fatti, ricchezza, ma per le brame che non hanno limite definito, la più grande ricchezza è povertà.1 Epicuro

Introduzione Collocato da Dante Alighieri nel sesto cerchio dell’Inferno, insieme ai suoi discepoli e a tutti coloro che non credono nell’immortalità dell’anima, Epicuro è, al tempo stesso, il fondatore di una delle più grandi e longeve scuole filosofiche dell’antichità e uno dei filosofi storicamente più avversati e calunniati. Al centro delle calunnie antiepicuree si trova, molto spesso, un grossolano e talvolta sospetto fraintendimento della sua etica del piacere. Ancor oggi, infatti, l’aggettivo “epicureo” viene utilizzato per designare un gaudente, un individuo incline agli appetiti carnali, uno che, in buona sostanza, se la spassa tra i godimenti mondani infischiandosene di tutto e di tutti. Cosa che risulta quanto meno curiosa, se si pensa che Epicuro, come ricorda Carlos Lévy, “si accontentava di pane e acqua, concedendosi come massima golosità un po’ di formaggio”.2 E che, in punto di morte, con il corpo lacerato da sofferenze indicibili, trovò la forza per scrivere all’amico Idomeneo frasi come queste: Giornata felice e insieme l’ultima della nostra vita è questa in cui vi scriviamo. Dolori sono presenti alla vescica e alle viscere, d’intensità tale che maggiore non è loro possibile raggiungere. Ma si schiera contro tutto questo il godimento che l’anima prova in proprio al ricordo delle nostre conversazioni d’un tempo. Tu, come s’addice alla buona disposizione d’animo che fin da giovinetto hai mostrato verso di me e la filosofia, prenditi cura dei figli di Metrodoro. (Fr. 153) 1

2

Frammento 67. La numerazione di tutti i passi citati in questo saggio si riferisce al testo critico curato da Carlo Diano per l’editore Sansoni, Firenze, nel 1946, attualmente riprodotto nell’agile volumetto a cura di Giuseppe Serra, Epicuro. Scritti morali, Rizzoli, Milano (1987) 200610. C. Lévy, Le filosofie ellenistiche, Einaudi, Torino 2002, p. 18.

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Di fatto, Epicuro e la sua filosofia divennero ben presto oggetto di scherno e di polemica non solo da parte delle scuole avversarie, ma anche da parte del teatro dell’epoca, che fece della sua caricatura un tema ricorrente (come già accaduto a Socrate, del resto). Ciò nondimeno, la scuola fondata dal filosofo di Samo (nato nel 341 a.C. e morto nel 270 a.C.), rimase in vita per più di mezzo millennio, ovvero dal 306 a.C. (anno in cui venne trasferita ad Atene, dopo un iniziale periodo di attività a Mitilene e Lampsaco, in Asia Minore) fino ad almeno il III secolo d.C., denotando non solo una durata, ma anche una continuità sostanziale di pensiero di gran lunga superiore a quella delle altre scuole. Inoltre, se è vero che nel clima di netta contrapposizione che caratterizzava l’epoca ellenistica Epicuro ricevette numerosi e aspri attacchi da parte dei propri avversari (così come, qualche secolo più tardi, il pensiero cristiano di certo non poté mostrarsi favorevole alle concezioni materialistiche e all’etica terrena da lui propugnate) è anche vero che, in epoca imperiale, il suo pensiero non mancò di riscuotere aperture e consensi anche presso filosofi di orientamento differente, come gli stoici Seneca e Marco Aurelio o il neoplatonico Porfirio. La filosofia di Epicuro si presenta molto chiaramente come una concreta arte del vivere. Tutto, in essa, ruota attorno al proposito di assicurare al singolo individuo umano (uomo o donna, povero o ricco, straniero o concittadino...) i mezzi per raggiungere e conservare la felicità. E non una felicità qualunque, ma una che lo renda tale da poter gareggiare perfino con gli dei. Nessuna concessione a vuoti verbalismi o astratti giri di pensiero. La riflessione teoretica (o, se si preferisce, la scienza) è necessaria e desiderabile soltanto nella misura in cui contribuisca ad assicurare la serenità interiore: “Vana è la parola di quel filosofo dalla quale nessuna passione umana viene curata.” (Fr. 2) E, come l’arte del medico non è di alcuna utilità se non guarisce i mali del corpo, allo stesso modo la filosofia non è che futile ciancia, se non libera l’uomo dai patimenti dell’anima. Per ottenere questo ambizioso obiettivo di guarigione, Epicuro propone una serie di precetti (un vero e proprio catechismo) che il discepolo dovrà continuamente rimeditare e mettere in pratica nella vita di tutti i giorni. Tali precetti sono raccolti in forma essenziale e sintetica nelle quaranta Massime Capitali tramandateci da Diogene Laerzio e, in maniera ancor più condensata, sono riassunte nella famosissima formula del tetrafarmaco riportata da Filodemo: “Non sono da temere gli dèi; non è cosa di cui si debba stare in sospetto la morte; il bene è facile a procurarsi; facile a tollerarsi il male” (Fr. 14). La solidità e la fondatezza del catechismo epicureo viene assicurata da un’imponente produzione teoretica (ecco l’utilità della scienza): circa trecento rotoli raccoglievano le opere del solo Epicuro, senza contare quelle dei suoi di-

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scepoli. Questa scienza comprende un’indagine preliminare sui fondamenti e i metodi della conoscenza (la Canonica), una vasta ricerca sulla struttura e sul funzionamento dell’universo (la Fisica) e infine l’Etica, accompagnata dai precetti che ne agevolano la memorizzazione e l’applicazione quotidiana. Compito dell’etica è stabilire quale sia il bene proprio dell’uomo e indicare i criteri di condotta che consentono di raggiungerlo e mantenerlo, in ciò trovando la felicità. Secondo Epicuro, l’esperienza dimostra che il bene coincide con il piacere: tutti gli animali, infatti, fin dalla nascita tendono verso ciò che è piacevole e rifuggono dal dolore. Il vero piacere, tuttavia, consiste semplicemente nell’assenza di dolore. In tale condizione, i sensi vengono sollecitati e tenuti in movimento, ma non – come accade nel piacere predicato dai Cirenaici – in un movimento qualunque, bensì in un moto favorevole e commisurato alla natura dell’organo coinvolto, cosicché l’anima, in realtà, venga a trovarsi in quiete. Il piacere di Epicuro, dunque, è piacere stabile (catastematico), equilibrio dell’essere con se stesso, assenza di turbamento nell’anima (atarassia) e assenza di dolore nel corpo (aponia). Tutto ciò che i sensi possono aggiungere a questa condizione, una volta raggiunta, in realtà non aumenta il grado di piacere (che è già massimo e perfetto nell’istante) ma ne varia solamente il contenuto. Criterio di condotta fondamentale per raggiungere il bene (e la felicità, che a esso si accompagna) è la “voce della carne”, che grida di allontanare il dolore. Ma il grido della carne s’acquieta, non appena siano state soddisfatte le più basilari necessità vitali, come la fame e la sete. A quel punto il dolore non c’è più. E il piacere ha già raggiunto il suo massimo grado. Sicché ora non è più la carne, ma soltanto la sciocca opinione che può lamentarsi, desiderando varietà e opulenza nei piaceri dei sensi: cose naturali, queste, ma non necessarie, poiché non contribuiscono ad alleviare alcun dolore. E che dire, infine, di quei desideri illimitati (di gloria, di ricchezza, di immortalità) che, se perseguiti, finiscono con l’arrecare danni e sofferenze ancor maggiori? Essi non soltanto non sono necessari, ma non sono nemmeno naturali e, pertanto, andranno aspramente confutati. L’etica del piacere delineata da Epicuro, così, trova il proprio compimento e il proprio metodo in un’ascesi dei desideri, un sobrio calcolo razionale (fondato, però, sulle sensazioni, sull’esperienza e sulle affezioni di dolore e piacere) che sappia distinguere i desideri da soddisfare sempre, quelli da perseguire con moderazione e quelli da cui tenersi al riparo. In altre parole, in un esercizio di phronesis, ovvero quella saggezza, quell’intelligenza pratica che, non a caso, egli indica come somma virtù, superiore perfino alla filosofia stessa.

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È proprio su questo metodo, su questa disciplina del desiderio (basata sull’intimo incontro di sensi e saggezza, di carne e calcolo) che ci concentreremo nelle prossime pagine. Tuttavia, nell’operare una tale selezione, è doveroso almeno ricordare che né l’etica di Epicuro né, tanto meno, la sua filosofia si esauriscono in questo. Per garantirsi la quiete dell’anima, infatti, è necessario anche mettersi al sicuro dai pericoli e dalle incertezze del mondo, oltre che dalla vanità dei desideri e delle avversioni basati sull’opinione. Tale sicurezza sarà procurata vivendo appartati, lontani dalla folla e dai clamori mondani (famosissimo il motto epicureo “Lathe biosas”, ovvero: “Vivi nascosto”, Fr. 130) e raccogliendo attorno a sé una cerchia di amici, che aggiunga alla stabilità fornita dal patto pubblico delle leggi quella garantita dal patto privato e amorevole dell’amicizia.3 Il valore di quest’ultima, sebbene nasca dall’utilità, acquisisce ben presto una sua indipendenza, facendo dell’amicizia un bene desiderabile in sé e che Epicuro accosta, per importanza, alla saggezza stessa. Infine, per rendere il piacere perfetto e la pace dell’anima completa, occorre liberarsi dal timore della morte e dal timore degli dei. Ciò viene ottenuto per mezzo della conoscenza fornita dalla Fisica. Essa mostra che la morte – in quanto cessazione di ogni sensazione, dovuta alla completa disaggregazione degli atomi materiali di cui corpo e anima sono entrambi composti – per noi è nulla, giacché quando c’è la morte noi non siamo (né sentiamo) e, quando noi siamo, la morte non è. Inoltre spiega che gli dei, in quanto esseri perfetti, eterni e imperturbabili, al contrario di quel che pensa il volgo non intervengono affatto nelle vicende mondane, ma trascorrono la propria serena esistenza negli intermondi, conversando amabilmente tra pari, lontani dagli uomini e totalmente indifferenti alle cose mortali. Essi, dunque, non vanno temuti, bensì contemplati, lodati, onorati e, soprattutto, presi a modello di vita da imitare, così come fa il saggio epicureo.

Brani antologici: Sentenze e Frammenti, Lettera a Meneceo La voce della carne è: non aver fame, non aver sete, non aver freddo. Chi queste cose abbia o si aspetti di avere può gareggiare in felicità anche con Zeus. (35) Noi allora abbiamo bisogno del piacere, quando per non essere esso presente abbiamo dolore; ma, quando questo non accade e siamo nel pieno uso dei no3

Carlo Diano ha mostrato come Epicuro, oltre che filosofo del piacere e dell’utile, sia stato in sommo grado filosofo dell’amicizia e della charis: lieta e generosa gratitudine che apre l’uomo all’amore.

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stri sensi, nessun bisogno abbiamo allora del piacere. Giacché non è il bisogno della natura che è causa dell’ingiustizia di cui ci si rende colpevoli verso gli altri, ma la brama che nasce dalle opinioni vane. (46) La natura non va forzata, ma persuasa, e la persuaderemo soddisfacendo i desideri necessari sempre, e quelli naturali, ove non portino danno, quando invece sian nocivi, aspramente confutandoli. (51) Non il ventre è insaziabile, come dicono i più, ma la falsa opinione che a riempire il ventre non ci sia limite. (53) Non facciamo responsabile la carne dei grandi mali che ci colpiscono, e non rigettiamo sulle circostanze esterne la colpa delle nostre impazienze: cerchiamo piuttosto nell’anima la causa di tutte queste cose, e sradicandone ogni vana brama e speranza di beni che hanno la durata di un giorno, riduciamoci interi in potere di noi stessi. (55) Grazie alla natura beata; che le cose necessarie fece agevoli ad acquistare, e le disagevoli non necessarie. (56) È raro trovare un uomo che per il fine che è proprio della nostra natura sia «povero» e per quello che è richiesto dalle vane opinioni sia ricco. Nessuno degli stolti si tiene, infatti, contento di ciò che ha; assai più si tormenta per ciò che non ha. E come quelli che han la febbre, per la triste indole del «male» ardono continuamente di sete e bramano le cose alla loro condizione più contrarie, così coloro che hanno l’anima malata, sono sempre poveri di tutto e dalla loro insaziabilità vengono tratti nei desideri più diversi. (65) Chi segue la natura e non le opinioni vane basta in tutto a se stesso. Per quello di cui la natura si contenta, ogni possesso è, di fatti, ricchezza, ma per le brame che non hanno limite definito, la più grande ricchezza è povertà. (67)

Da Lettera a Meneceo (passi 128-132): (…) Si deve considerare che i desideri, parte sono naturali, parte vani; e dei naturali, gli uni sono necessari, gli altri solo naturali; e dei necessari, alcuni sono necessari alla felicità, altri all’assenza di molestia nel corpo, altri allo stesso vivere. Solo l’esatta visione di essi sa infatti riportare ogni elezione e ogni fuga alla sanità del corpo e all’assenza di turbamento nell’anima, poiché questo è il termine in cui la vita beata tocca il suo culmine. E in realtà tutto quello che facciamo lo facciamo solo per questo, per non soffrire dolore e per non essere turbati. E non appena questo in noi s’è prodotto, intera si placa la tempesta dell’anima, non avendo l’essere vivente dove muovere i passi come a cosa che gli manchi né altro da cercare perché il bene dell’anima e del corpo possa dirsi

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completo. Noi infatti abbiamo bisogno del piacere quando, il piacere non essendo presente, soffriamo dolore, «ma quando dolore non soffriamo», non abbiamo più bisogno del piacere. Ed è per questo che noi diciamo il piacere principio e fine della vita felice. Perché è nel piacere che l’esperienza ci ha mostrato consistere il bene primo e a noi congenere, e come da esso diamo inizio ad ogni elezione ed ogni fuga, così ad esso ci riduciamo nel giudicare ogni bene sulla base dell’affezione che ci fa da norma. E poiché questo è il bene primo e a noi connaturato, per la medesima ragione ancora non ogni piacere eleggiamo, ma vi sono casi in cui a molti piaceri rinunziamo, quando ad essi maggiore segua per noi la molestia; e molti dolori stimiamo di dover preferire ai piaceri, ove una sopportazione anche lunga dei dolori ci assicuri una maggior quantità di piacere. (…). Consideriamo il bastare a se stessi un gran bene, non per averci sempre a ridurre al poco, ma perché, ove non abbiamo il molto, il poco ci basti; intimamente persuasi che più di tutti godono dell’abbondanza quelli che meno ne sentono il bisogno; e che facile a procurarsi è tutto ciò che la natura richiede, difficile ciò che è vano (...). Quando dunque diciamo che fine è il piacere, non intendiamo i piaceri dei dissoluti o in generale quelli consistenti nella fruizione delle cose esterne (…) ma il non soffrire dolore nel corpo e il non avere turbamento nell’anima. Giacché non simposi e feste ininterrotte, né godimento di fanciulli e di donne, né pesci o altro che è offerto da tavola sontuosa, generano la vita piacevole, ma sobrio calcolo4 che indaghi le cause di ogni elezione e di ogni fuga e discacci le opinioni, causa alle anime dei peggiori scompigli. Principio e bene massimo in tutte queste cose è la saggezza pratica (phronesis); la quale è perciò più pregevole della stessa filosofia, come quella da cui tutte le altre virtù traggono origine, e che insegna non essere possibile vivere nel piacere ove non si viva con saggezza, temperanza e giustizia, «né vivere con saggezza, temperanza e giustizia» ove non si viva nel piacere. Le virtù sono infatti connaturate al piacere e il vivere nel piacere è da esse inseparabile.

Commento Dopo aver contestualizzato, commentato e illustrato con dei brani antologici quella parte dell’etica epicurea che si occupa del piacere e dell’ascesi dei desideri, una delle domande che potremmo porci è: com’era praticata da Epicuro e dai suoi discepoli? quali erano i loro esercizi? 4

“Calcolo” è traduzione del greco loghismos. Non va inteso rigidamente nel senso corrente di “calcolo matematico” e nemmeno di “calcolo opportunistico”, ma nel senso di un ragionamento lucido e previdente che, sulla base dell’esperienza dei rapporti tra cause ed effetti, consenta una gestione avveduta degli equilibri tra piacere e dolore.

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Questo ci rimanderebbe nuovamente all’ambito della ricerca storica sulle scuole filosofiche dell’antichità, in cui spicca senza dubbio la magistrale opera di ricostruzione sviluppata da Pierre Hadot e ripresa da altri. In queste poche pagine, però, vorrei cogliere l’occasione per abbozzare qualche passo in una direzione diversa, che nasce dal porsi una domanda differente, ovvero: come praticare oggi? come posso praticare io? come puoi praticare tu? E la proposta che faccio, basata inevitabilmente sulla mia personale esperienza biografica, è di partire innanzitutto da un approfondimento della consapevolezza dei vissuti del corpo, ossia del corpo vivo e vissuto. Ma perché partire dal corpo? Perché non dall’amicizia, dalla confessione e dalla correzione fraterna, che ci sono testimoniate come pratiche epicuree da Filodemo? Perché non dalla meditazione sulla morte, citata dallo stesso Filodemo e ancora da Orazio? Perché proprio il corpo? La prima ragione è puramente biografica: perché educare le persone (e me stesso) alla consapevolezza del corpo in movimento e del corpo in relazione costituisce una grossa fetta della mia professione e della mia quotidianità. La seconda ragione è sostanziale: per lo stesso motivo per cui Epicuro parlava di carne e di piacere anziché di uomo e di bene, ovvero – come scrisse Carlo Diano – perché “...non c’era altra via per raggiungere e segnare a dito l’uomo nella nuda storicità del suo essere nel mondo, fuori di ogni forma collettiva o sacrale o ideale o di casta [oggi direi: di astrazione e spettacolarizzazione consumistica], che è come dire per ritrovare quello che noi diciamo individuo, e solo in relazione al quale si può parlare di persona umana”.5 La terza ragione è di carattere storico e socioantropologico: perché nella civiltà dell’accumulazione economica in cui viviamo (esito e compimento della logica capitalistica, infine trionfante e globale) è la nostra stessa identità personale che rischia di venire polverizzata, nel turbinio continuo di innovazione e sostituzione (di prodotti, di spettacoli, di ruoli, di relazioni, di opinioni, di persone, di bisogni indotti...) condite dal mito della performance e scandite a suon di martello dalla retorica del no limits e della dismisura. In un simile contesto, proprio il corpo, qualora non venga ridotto a mero strumento di prestazione (ginnica, sessuale, lavorativa o quant’altro), o a ennesimo oggetto da esibire, aggiornare e sostituire per adeguarsi alle richieste del mercato, oppure ancora a ricettacolo di “sensazioni forti”, di stordimento e sballo (per quanto naturale), da consumare compulsivamente per zittire un’assordante confusione esistenziale... insomma, il corpo in quanto vissuto da dentro, come quel corpo che sono, 5

C. Diano, La filosofia del piacere e la società degli amici (1968), riprodotto in G. Serra, op. cit., pp. 7-23.

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abito e vivo, può costituire l’esperienza della base stabile, del ground, del terreno in cui si affondano le radici e a cui è sempre possibile ritornare, per fare una pausa e nuovamente orientarsi: nel mondo, nelle scelte e nelle relazioni, per quanto mutevoli. Non che il corpo sia, di per sé, stabile: il corpo stesso muta. Ma lo fa sempre insieme a me. Si muove insieme a me, a partire da dove io sono. Vede e sente le cose a partire da dove io le sento e le vedo. Nella sua mutevolezza, esso è stabilmente il luogo in cui io e il mondo ci incontriamo. E di questo incontro, come Epicuro sapeva bene, il corpo conosce la misura. La voce della carne parla ancora, a condizione che le si presti ascolto. Ma dev’essere un ascolto sottile, paziente. Non esibito. Non performativo. Le psicoterapie umanistiche (tra cui spicca, ove seriamente intesa, la psicoterapia della Gestalt) parlano di “autoregolazione organismica” e – nei casi più illuminati – di “autoregolazione relazionale”.6 Carl Rogers parlava di “Sé organismico” e di “tendenza attualizzante”, per indicare una saggezza intrinseca all’uomo in quanto essere vivente, un impulso orientato “(...) al completamento, all’attualizzazione, alla conservazione e al miglioramento dell’organismo”,7 e definiva “congruenza” la capacità individuale di attingere in modo sempre più completo a tale naturale saggezza, per riconoscere, perseguire e contemperare i propri effettivi bisogni, in base alle diverse situazioni esistenziali e sociali. Per Epicuro non è il ventre, non è la carne, non è il corpo a essere insaziabile e a renderci ingiusti verso noi stessi e verso gli altri, bensì la vana opinione. La carne si inscrive (e ci inscrive) nel dominio della Natura, di quella stessa Natura che “le cose necessarie fece agevoli ad acquistare, e le disagevoli non necessarie” (fr. 56), i cui bisogni sono sempre commisurati, la cui voce s’acquieta non appena venga meno il dolore che avvisa di un pericolo vitale. Quella stessa Natura che Epicuro dice “beata” perché, come evidenzia Giuseppe Serra, in essa più che negli dei si manifesta il divino, l’ordine razionale del Tutto e, dunque, la suprema misura.8 Il corpo, come sede stabile delle sensazioni e delle affezioni di dolore e piacere, nel suo tendere verso il mondo o nel suo ritrarsi da esso rivela, ad ogni istante, la norma divina della Natura. Accorgersi di questo, però, presuppone la capacità di ascoltarne la voce. Una voce che, nel nostro tempo, è sepolta sotto l’infernale baraonda della 6 7 8

R. Frank, Il corpo consapevole. Un approccio somatico ed evolutivo alla psicoterapia, Franco Angeli, Milano 2005. C. Rogers, La terapia centrata sul cliente, Martinelli, Firenze 1994, p. 293. G. Serra, op. cit., nota a p. 160.

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società dei consumatori (per dirla con Bauman)9 o della civiltà dell’accumulazione economica (per dirla con Romano Madera):10 un perpetuo e delirante carosello che inverte l’ordine dei desideri, sostituendo i bisogni naturali e necessari con quelli né naturali né necessari, trasformando le persone in atomi sociali decorporeizzati, che schizzano a tutta velocità da un’esperienza all’altra, da un luogo all’altro, da un ruolo all’altro, da una relazione all’altra, avendo come unico senso, scopo e diritto quello di consumare ed essere consumati. E allora la terapia dei desideri proposta da Epicuro, al giorno d’oggi molto più che nell’antichità, per esser praticata deve presupporre una terapia dell’attenzione e dell’ascolto. Perché per accorgerci del dolore (prima che diventi insopportabile o assuma forma patologica), così come per accorgerci che se n’è andato e che, pertanto, siamo sazi di piacere, ci è richiesto innanzitutto di essere “nel pieno uso dei nostri sensi” (fr. 46). Cosa che, per un’umanità narcotizzata e mercificata fino all’assurdo, non è affatto banale. Occorre, dunque, esercitarsi a sentire. Concedendoci, in primo luogo, il tempo per farlo. E, in perfetto stile epicureo, possiamo cominciare da un sentire orientato alla piacevolezza.11 Non perché, nella vita, ci si debba o ci si possa limitare esclusivamente all’esperienza di ciò che è piacevole. Ma soltanto per rendere più agevole (e forse più efficace) il compito di risensibilizzarci, ossia di rieducarci, in quanto umani che coabitano la Terra, al rispetto di noi stessi e degli altri, al riconoscimento autentico dei nostri bisogni e di quelli altrui, all’ascolto della voce saggia di quel corpo che siamo e dell’intercorporeità che ci costituisce.

Invito alle pratiche Nota: quelle che seguono sono alcune possibili tracce da seguire per cominciare a cimentarsi con l’ambito della risensibilizzazione corporea, da soli e/o in gruppo. Nel contesto di gruppo, in mancanza di un agevolatore esperto, uno dei partecipanti potrà assumere temporaneamente il ruolo di “voce guida”, leggendo a voce alta la traccia. Si tenga presente che le pause tra un’istruzione e l’altra sono di importanza fondamentale. 9 10 11

Z. Bauman, Consumo, dunque sono, Laterza, Bari 2007. R. Madera, Il nudo piacere di vivere, Mondadori, Milano 2006. Maestro in questo genere di sentire è stato, per me, Luca Di Napoli Rampolla, istruttore di Approccio Trager®, insegnante di Metodo Feldenkrais® e viticoltore biodinamico di altissimo livello.

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Potete saltarne qualcuna, o inserirne altre dove vi pare più opportuno, così come potete modificare il testo. Ma non dimenticate che l’obiettivo non è quello di svolgere meccanicamente una sequenza di esercizi, bensì quello di esplorare le proprie sensazioni. E questo richiede tempo. Alcune pause – se le persone sono profondamente in ascolto di sé – possono durare minuti interi. Pratica 1 – Movimento piacevole Prenditi, dunque, il tempo di ascoltare. A ogni indicazione di senso compiuto che leggi puoi fare una pausa. Ti invito a farla. E lascia che la tua attenzione si stacchi dal testo, per scivolare comodamente dentro, nel corpo. // È come lasciare la presa. Lasciar andare ciò che è fuori. E prendere dimora nelle sensazioni del corpo. Per leggere c’è tempo, le parole rimangono nel libro. Tu puoi rimanere nel corpo, con la tua attenzione. E puoi farlo ora. // Se preferisci, nelle pause puoi chiudere gli occhi. E lascia tempo. Soprattutto, lascia tempo. // Chiediti: “Cosa sento nel corpo, ora...? Che sensazioni mi dà la posizione in cui sono...?” E non rispondere. Non fare l’inventario. Rimani in ascolto. “Cosa sento, ora? Dove si posa la mia attenzione?” Puoi soffermarti su un dettaglio in particolare, come la sensazione del respiro. Ma non forzarti. Non costringerti. Semplicemente posati dove si posa la tua attenzione. Come una farfalla. Dalle tempo di assaporare ogni fiore. Invitala soltanto, amorevolmente, a rimanere nel corpo, se per caso scivola fuori. // Sentiti libero o libera di cambiare posizione in qualunque momento, di fare degli aggiustamenti, di muoverti delicatamente. Puoi anche alzarti in piedi, se ti va. Rimanendo in ascolto, qualunque cosa tu faccia. Nel movimento, chiediti: “Che cos’è comodo, ora? Che cos’è piacevole...?” e lasciati guidare dal corpo. Chiedi, muoviti e ascolta con la curiosità di un neonato, come se fosse la prima volta che ti muovi in vita tua. Fallo con lentezza, in modo da poter sentire più chiaramente. “Che cos’è piacevole, ora...?” // La risposta non è un pensiero, ma una sensazione. Concediti di stare nel sentire. Ogni volta che provi una sensazione piacevole, anche minima, puoi ringraziare. Quella è la tua guida. Seguila. Se diventa spiacevole, cambia direzione. È facile. Più che muoverti, puoi lasciarti muovere dalla sensazione: “Che cos’è piacevole, ora?” Non c’è una forma giusta o sbagliata. C’è la forma che nasce dalle tue sensazioni. Il movimento piacevole. Il movimento che acquieta. // Prosegui quanto vuoi. Non c’è limite. Di tanto in tanto, fai delle pause in quiete, ad ascoltare l’eco del movimento che si spegne. Senti cos’è cambiato, nel corpo e nello stato d’animo. E se arriva un altro impulso naturale e piacevole al movimento, seguilo pure. Sentendo.

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Pratica 2 – Stare in piedi... naturale e necessario Mentre stai in piedi, meglio senza scarpe, prenditi tempo per ritrovare la qualità d’ascolto che hai cominciato a sperimentare nell’esercizio precedente. Quello è sempre il punto di partenza. Ogni volta che ti perdi, puoi ripartire da lì: “Che cosa sento, ora...?” E lascia tempo. Aspetta. Come un amico discreto, che senza dire o pretendere nulla, ti offre semplicemente la sua benevola presenza. // Rimanendo nell’ascolto e lasciando il corpo libero di fare aggiustamenti, chiediti: “Qual è il minimo indispensabile, naturale e necessario, per rimanere in piedi?” e invitati a lasciar andare ogni tensione muscolare di cui non ci sia strettamente bisogno. // È probabile che il peso del corpo tenda a oscillare leggermente e lentamente, spostandosi da un piede all’altro, oppure avanti e indietro, oppure ancora in forma più o meno circolare. Lasciati portare da questo movimento. Non siamo colonne di marmo. Siamo esseri viventi, come i salici e le betulle. Senti i tuoi piedi. Senti com’è, se li tieni più o meno alla stessa larghezza delle anche. Lasciati cullare, come da un vento gentile. // È un dialogo naturale con la forza di gravità. Come gli atomi di Epicuro, che si muovono per caduta verticale ma, di tanto in tanto, ricevono il clinamen, un lieve cambiamento di direzione. Quanto puoi lasciarti andare a questo dolce movimento? Quanto puoi assecondarlo? “Quanto posso lasciar fare, alla forza di gravità? Quanto posso lasciar andare? Quanto più fluido può essere, ancora?” Rimani in ascolto. // Di quanta tensione c’è realmente bisogno, nelle ginocchia, per rimanere in piedi? Sono libere di partecipare alla fluidità del movimento? O senti il bisogno di bloccarle indietro, tenendo le gambe tese? Ce n’è davvero bisogno? Ascolta. Esplora. Cosa cambia, nella tua schiena, se le ginocchia si rendono flessibili, disponibili a piegarsi un pochino, per ricevere elasticamente il peso del corpo e assecondare il movimento che collega la terra al bacino? Qual è la sensazione...? Lascia tempo. // E le spalle? Clavicole e scapole... Quanto sono libere di seguire la forza di gravità, appoggiandosi come uno scialle sopra la cassa toracica, permettendo al peso delle braccia di scivolare giù, lungo i fianchi? E quanto invece le stai trattenendo, come fossero appese alle orecchie da due fili troppo corti? Per trattenere dei pesi occorre uno sforzo, un lavoro. Per farli scendere, invece, basta lasciare. Quanto puoi lasciar andare il peso delle braccia e delle mani? Come possono partecipare al movimento fluido? O come possono lasciarsi trasportare, semplicemente, dal movimento del respiro? Continua a esplorare, in ascolto. // Infine, la ciliegina sulla torta. “In quale posizione è più leggera la testa?” Prova a muoverla un po’ più avanti, un po’ più indietro, in cerchietti... In quale posizione sembra starsene magicamente in equilibrio da sola? Giocaci attorno. Qual è la tensione minima necessaria, al collo e alla schiena,

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perchè la testa non cada? In quali posizioni è più facile? Come possono, le vertebre cervicali, partecipare al dialogo naturale con la terra e la gravità? E se fosse vero, come diceva Platone, che abbiamo radici in cielo... che effetto farebbe, ora, immaginare di avere la testa sospesa a queste radici, che invitano a crescere verso l’alto? Senti. Esplora. Pratica 3 – In ogni gesto, in ogni momento “Che cos’è piacevole, ora...?” In ogni gesto, in ogni momento della tua quotidianità. Camminando, portando la borsa della spesa, parlando con qualcuno, aspettando l’autobus... “Qual è il modo più facile, più disteso? Quanto posso lasciar andare, ancora? Dov’è più leggera la danza dell’equilibrio? Posso essere salice? Posso essere betulla, anziché marmo?” E ancora, nelle tue scelte, nelle tue frequentazioni, nei tuoi divertimenti... ascoltando il corpo, chiediti: “Che cosa, veramente, mi fa allargare il cuore, la pancia, il respiro? Cosa mi induce alla distensione? E cosa, invece, mi fa irrigidire dentro?” Ascolta. Puoi usare le risposte del tuo corpo per orientarti. E forse, guardandoti attorno, ti troverai a pensare come Epicuro: “Per la maggior parte degli uomini quiete è torpore, attività furore” (Fr. 88). Pratica 4 – Pratiche dialogico-riflessive a partire da Epicuro Ecco alcuni temi di dibattito che è possibile sviluppare in pratiche dialogiche di gruppo, prendendo spunto sia dai testi antologici, sia dalla propria esperienza personale di vita, sia dalle proprie conoscenze intellettuali di carattere psicologico, sociologico, storico, antropologico, etc.: 1) Quali desideri sono da considerarsi naturali e necessari? Quali naturali ma non necessari? Quali, infine, né naturali né necessari? Come è possibile riconoscerli? 2) Che cosa sono le “vane opinioni”? Da dove ci vengono e perché? È possibile non averne? 3) “Secondo natura” è solo ciò che riguarda il corpo? O c’è dell’altro? E ciò che riguarda il corpo è solo “secondo natura”? 4) Se essere felici significa non provare dolore, una vita che non sia priva di dolore è, per ciò stesso, una vita infelice? Come affrontare il dolore? Il farmaco di Epicuro è sufficiente? 5) L’uomo nuoce all’uomo per natura? Confrontare l’ultima proposizione del frammento 46 con la massima hobbesiana “homo homini lupus”. Chi ha ragione, Hobbes o Epicuro? 6) In riferimento al frammento 51: è possibile “confutare” un desiderio? Cosa significa?

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Bibliografia per approfondire Scritti di Epicuro ePicuro, Opere, Frammenti, Testimonianze, Laterza, Bari 2011 (traduzione di E. Bignone). – Scritti morali, BUR, Milano 1987 (a cura di G. Serra). – Epicurea, Bompiani, Milano 2002 (a cura di I. Ramelli). Scritti su Epicuro diano c., La psicologia d’Epicuro e la teoria delle passioni, Sansoni, Firenze 1942. – Saggezza e poetiche degli antichi, Neri Pozza, Venezia 1956. – Scritti epicurei, Leo Olschki, Firenze 1974. Màdera r., Il nudo piacere di vivere, Mondadori, Milano 2006. Altri scritti BauMan z., Consumo, dunque sono, Laterza, Bari 2007. franK r., Il corpo consapevole. Un approccio somatico ed evolutivo alla psicoterapia, Franco Angeli, Milano 2005. gaMelli i., Sensibili al corpo, Meltemi, Roma 2005. Màdera r., L’animale visionario. Elogio del radicalismo, il Saggiatore, Milano 1999. rogers c., La terapia centrata sul cliente, Martinelli, Firenze (1970) 1994. seMenzato M., Gestalt counseling e Approccio Trager®. Per un’arte relazionale dell’esperienza somatica, Seneca Edizioni, Torino 2010.

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Mauro seMenzato

MARCO AURELIO: IL CORPO NELLA MISURA Tutte le cose sono collegate le une con le altre, e sacra è la loro connessione: nessuna, si può ben dire, è estranea all’uomo. Perché tutte sono organicamente coordinate e insieme concorrono a formare l’ordine stesso dell’universo.1 Tutto ciò che riguarda il corpo è come un fiume; tutto ciò che riguarda l’anima, sogno e illusione; la vita è lotta e viaggia in terra straniera; la fama dopo la morte, oblio Che cosa dunque resta che ci dia protezione? Unica e sola, la filosofia. E questa consiste nel serbare intatto e puro il proprio demone interiore.2 Marco Aurelio

Introduzione Le due citazioni che inaugurano il presente contributo sembrano orientare lo sguardo (e di conseguenza il cammino) in due direzioni molto diverse, per non dire contrapposte: da un lato la consapevolezza di una sacra connessione che avvolge e compenetra tutte le cose, ricomprendendole in una totalità organica e coordinata, a cui l’uomo stesso appartiene e non si può sottrarre; dall’altro un invito a rifugiarsi nella propria interiorità, a distaccarsi da tutto ciò che è esterno ad essa, compresi il corpo e l’anima, con i loro turbamenti, le illusioni, l’instabilità, per mantenere intatta la purezza del proprio “demone interiore” e trovare in ciò protezione e riparo. Com’è possibile che due direzioni tanto diverse – una che punta al massimamente grande, che è fuori e dappertutto, l’altra che punta al massimamente piccolo, che è dentro – facciano parte del medesimo discorso e della medesima via? E se non è né corpo 1 2

Marco Aurelio, Pensieri, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1989 (2010), VII, 9. Ivi, II, 17.

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né anima, che cosa sarà mai questo “demone interiore”? Ma cosa intende, allora, Marco Aurelio quando dice “corpo” e quando dice “anima”? E cosa intendo io – potrebbe chiedersi a questo punto il lettore, se già volesse cominciare egli stesso a pensare da filosofo – quando dico “corpo” e quando dico “anima”? E poi, che senso potrebbe avere, per me, guardare nelle due direzioni di cui si diceva? Posso trovare qualcosa come una sacra connessione tra tutte le cose che accadono ed esistono nell’universo? Posso almeno immaginarla e provare a sentirmici immerso, come un’insostituibile parte? Che effetto fa? O è solo pura follia, un modo come un altro per perdere del tempo prezioso? E posso trovare, in me, questo demone interiore di cui parla il filosofo? Posso almeno avere esperienza, anche per un solo istante, di qualcosa che vi assomigli? E cosa potrà voler dire “serbarlo intatto e puro”? Anticipo fin da ora che buona parte di queste domande resteranno inevase. Non soltanto perché poche pagine non sono sufficienti anche solo per tentare una risposta fondata, ma anche – e soprattutto – perché sono intese come provocazioni rivolte a chi legge, come appelli alla ricerca, all’indagine, come inviti a interrogarsi, a riflettere e sperimentare in prima persona. Chi lo desidererà potrà approfondire intellettualmente la propria indagine consultando alcuni dei testi in bibliografia. Per altri potranno essere sufficienti gli spunti contenuti nel presente contributo o la lettura dei Pensieri di Marco Aurelio. In ogni caso, l’invito che mi sento di fare è di non limitarsi alla fredda comprensione logica e concettuale di quanto verrà letto, ma di provare veramente – almeno a titolo di esercizio o di sperimentazione – a vedere e sentire il mondo attraverso la prospettiva che sarà delineata. A permettere, per dirla in metafora, che i testi non si fermino alla testa, ma scendano al cuore. E, magari, anche alle membra con cui facciamo quotidianamente esperienza incarnata della vita. Marco Aurelio, imperatore di Roma dal 161 al 180 d.C., è considerato l’ultimo grande esponente dello Stoicismo, una delle più influenti scuole filosofiche dell’antichità, fondata intorno al 300 a.C. da Zenone di Cizio. La scuola stoica, fin dalle sue origini, si colloca in aperta polemica con quella epicurea: infatti, pur condividendo con essa l’urgenza che la filosofia si traduca innanzitutto in un concreto esercizio del vivere, se ne discosta nettamente per quanto concerne le modalità e i principi che dovrebbero orientare e sostenere tale esercizio. L’obiettivo delle due scuole è esattamente il medesimo: assicurare la pace dell’animo mediante una vita secondo Natura. Tuttavia, mentre per gli Epicurei la Natura è governata dal caso e vivere in armonia con essa significa lasciarsi guidare dai sensi, dal piacere e dalla

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distensione,3 per gli Stoici, al contrario, la Natura è un cosmo ordinato, in cui tutto quanto accade è impregnato di una razionalità immanente e divina, seppur materiale, come in una sorta di grande organismo, in cui ogni parte è strettamente collegata con le altre ed è attraversata dal medesimo principio di aggregazione e organizzazione, ossia dal medesimo Logos. Si capisce bene come, in un simile universo, assolutamente compatto e ordinato (la cui vita, peraltro, si ripete sempre uguale a se stessa in lunghissimi cicli di espansione e conflagrazione, secondo la famosa dottrina dell’eterno ritorno), rimanga ben poco spazio per una libertà d’azione che non sia illusoria e come, dunque, ben poche cose dipendano realmente dalla nostra volontà. Vivere secondo Natura, di conseguenza, significherà innanzitutto imparare a volere esattamente ciò che accade, proprio in quanto voluto dalla Natura stessa, indipendentemente dal fatto che ci risulti piacevole o doloroso sul piano delle sensazioni o degli affetti. Prima ancora, significa riconoscere che le sole cose che realmente dipendono da noi sono il giudizio che diamo su ciò che accade e la volontà di agire bene, di agire secondo virtù. All’uomo, infatti, è data questa peculiarità, che lo distingue dagli animali, dalle piante e dagli oggetti inanimati: disporre di un principio direttivo interiore (hegemonikon) che è libero di giudicare e di volere, indipendentemente da quanto accade, poiché “... le cose in se stesse non hanno natura tale da creare i nostri giudizi” (VI, 52), ovvero: “Le cose in quanto tali non toccano minimamente l’anima:4 non vi hanno accesso né possono modificarla o muoverla. Essa sola si modifica e si muove; e l’effetto degli avvenimenti è per essa tale, quali sono i giudizi di cui si ritiene degna” (V, 19). In pratica, secondo questa tipica tesi stoica che Marco Aurelio riprende fedelmente (e a cui fa esplicito riferimento anche l’attuale psicoterapia cognitiva),5 le nostre reazioni non sono determinate da ciò che accade, bensì dai giudizi che formuliamo su ciò che accade. Nell’ottica stoica, libero artefice di tali giudizi è il principio direttivo di ogni uomo, il quale è parte integrante del Logos universale ed è, esso stesso, razionale e divino (non a caso Marco Aurelio lo indica frequentemente con il termine daimon). L’anima cosmica, che negli oggetti inanimati si manifesta soltanto 3 4

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Cfr. il capitolo Epicuro. La misura nel corpo, nel presente volume. Questo è uno dei rari casi in cui Marco Aurelio usa il termine psyche (anima) per indicare l’anima razionale o principio direttivo. Vedremo come, solitamente, egli distingua il principio direttivo, in quanto sede del giudizio e della volontà, dall’anima in senso lato (psyche) e dall’anima come principio vitale e pulsionale (pneuma) . Cfr. A. T. Beck, Principi di terapia cognitiva (1976), Astrolabio Ubaldini, Roma 1984. A pagina 39 del testo è citato esplicitamente il filosofo Epitteto, massimo esponente del tardo Stoicismo.

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come principio di coesione, nelle piante anche come physis o principio di crescita, negli animali come horme o impulso all’agire, soltanto negli esseri umani (oltre che negli dei) si manifesta propriamente come ragione e dianoia, o facoltà di pensiero riflessivo. Il tratto distintivo dell’uomo, dunque, la sua specifica e particolare natura, è quello di essere dotato di questa facoltà che se, da un lato, lo allontana dalla totale e irriflessa adesione alla Natura che caratterizza gli altri esseri (in essa per così dire “assorbiti”), dall’altro lo connette direttamente con il principio divino e razionale che permea e organizza la Natura stessa, così come lo vincola e lo predispone intimamente a rispettare tutti gli altri esseri umani, indipendentemente dalle distinzioni di classe, genere e provenienza, in quanto partecipi del medesimo logos. Per l’essere umano, dunque, vita secondo Natura significherà essenzialmente vita secondo ragione, in accordo con la razionalità cosmica e al servizio della comunità degli esseri razionali. Si tratterà allora, per l’uomo virtuoso, di imparare a disciplinare la propria facoltà di giudizio, in modo tale da attribuire valore soltanto a ciò che effettivamente ne ha, senza lasciarsi trarre in inganno dai sensi e dalle emozioni. L’unico autentico valore sarà il valore morale, ossia la volontà di agire secondo virtù per il bene comune: infatti, soltanto di questo e dei nostri giudizi possiamo essere responsabili, giacché tutto il resto dipende dal Destino, ossia dalla Natura. Al di fuori di ciò che dipende da noi – e che può esserci ascritto a merito o demerito – non può esserci né autentico valore né reale danno. Conformemente a quanto indicato da Socrate e Platone, la sola cosa di cui valga la pena aver cura è la propria anima razionale. E per gli Stoici questo significa, da un lato, aver cura della propria condotta, del proprio agire, in modo tale che sia sempre orientato al bene della comunità; dall’altro, aver cura della verità dei propri giudizi, in modo tale da non essere tratti in inganno dalle proprie passioni in merito a ciò che è bene e ciò che è male, a ciò che è e ciò che non è; infine, si tratterà di vigilare sui propri desideri, per evitare che vengano a trovarsi in disaccordo con ciò che di fatto accade e che, in quanto già da sempre inscritto nel piano razionale del Destino, non può che concorrere al bene dell’organismo cosmico e, di conseguenza, delle parti che lo compongono. Sono proprio questi i tre capisaldi dell’etica di Epitteto, grande scolarca del tardo stoicismo, al cui pensiero Marco Aurelio si rifà costantemente nel proprio diario spirituale: disciplina del giudizio (o dell’assenso), disciplina dell’azione, disciplina del desiderio. L’imperatore filosofo li riassume efficacemente nella seguente indicazione pratica:“Basta il giudizio esatto nel

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momento presente, l’azione utile al bene comune nel momento presente, la disposizione favorevole nel momento presente ad ogni avvenimento prodotto da cause esterne” (IX, 6). Su questi tre capisaldi, come ben illustrato da Pierre Hadot,6 si impernia tutta una serie di pratiche o esercizi spirituali volti a trasformare il proprio comportamento e, cosa ancora più fondamentale, il proprio atteggiamento interiore, il proprio modo di esperire emotivamente ciò che accade. Mi limiterò a citarne alcuni, di passaggio: premeditazione dei mali, elevazione dello sguardo, esercizio di morte, meditazione sulla caducità, descrizione fisica dell’oggetto, delimitazione dell’Io, agire con clausola di riserva, solo per limitarsi ai più noti. L’obiettivo a essi comune è il raggiungimento dell’apatheia, ovvero l’assenza di passioni, che svolge all’interno dell’etica stoica più o meno lo stesso ruolo svolto dal piacere catastematico e dall’atarassia, o assenza di turbamento, nell’etica di Epicuro:7 si tratta, in sostanza, della versione stoica della pace dell’anima. Tali esercizi, con le rispettive varianti, compaiono spesso nei Pensieri di Marco Aurelio, sebbene non organizzati in maniera sistematica. Si tratta, dunque, di un testo eminentemente pratico. Ma non soltanto. Ciò che veramente occorre tener presente quando ci si accosta all’opera di Marco Aurelio, pena un suo totale fraintendimento,8 è che non si tratta di un insieme di libri rivolti al pubblico, né tanto meno di una serie di trattati di filosofia, fosse anche di filosofia morale o di filosofia pratica. La raccolta di scritti che ci è pervenuta, il cui titolo originario era con ogni probabilità “ta eis eauton” (ovvero “A se stesso”) e che oggi è più spesso tradotto con “Pensieri” o “Ricordi”, in realtà è un vero e proprio taccuino di esercizi spirituali in forma scritta. Approcciarsi alla lettura di questi appunti è veramente come entrare nella stanza del praticante filosofo e coglierlo nel vivo istante del proprio lavoro su di sé, del proprio esercizio di autoeducazione e trasformazione. In ogni paragrafo, si può vedere Marco Aurelio che si esercita richiamandosi alla mente e ripetendosi i principi fondamentali dello Stoicismo, applicandoli direttamente ai turbamenti che incontra o che potrebbe incontrare nella propria vita quotidiana, per allenarsi non soltanto a pensare o parlare da filosofo (il che farebbe di lui un retore o un erudito, ma non propriamente un filosofo), bensì a vivere da filosofo stoi6 7 8

Cfr. P. Hadot, “Una chiave all’εἰς ἑαυτόν di Marco Aurelio: i tre τόποι filosofici di Epitteto”, in id. Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino 2005. Cfr. il capitolo Epicuro. La misura nel corpo, nel presente volume. Cfr. P. Hadot, La cittadella interiore. Introduzione ai “Pensieri” di Marco Aurelio, Vita e Pensiero, Milano 1996.

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co, a essere filosofo nei propri gesti, nel proprio temperamento, nelle proprie azioni e reazioni. Nei passi selezionati e qui di seguito proposti, cercheremo di porre in evidenza specialmente quello che Pierre Hadot ha denominato “esercizio di delimitazione dell’Io”, mostrando come a esso corrisponda in realtà – e come suggerito dallo stesso Hadot – un complementare movimento di espansione e ricollocazione dell’Io in una prospettiva che potremmo definire “cosmica” o “interale”. Ci chiederemo, infine, quale sia la sorte riservata alla sensibilità del corpo e dell’anima emozionale in ciascuno di questi due movimenti o, per meglio dire, nel movimento complessivo che entrambi racchiude e rappresenta, come un unico gesto irripetibile e compiuto.

Brani antologici Esortazione iniziale: Vivi con gli dèi! E vive davvero con gli dèi chi ad ogni istante mostra loro la propria anima soddisfatta della sorte che le è toccata, mentre compie tutto quanto vuole il daimon, frammento divino che Zeus ha dato ad ogni uomo come suo difensore e guida. E questo daimon è l’intelletto (nous) e la ragione (logos) di ognuno. (V, 27)

Delimitazione: Tre sono gli elementi di cui sei composto: corpo, soffio vitale (pneuma), intelletto (nous). Di questi, due non ti appartengono che nella misura in cui te ne devi prender cura, solo il terzo è propriamente tuo. Perciò, se separi da te, cioè dal tuo pensiero (dianoia): quanto gli altri fanno o dicono, o quanto tu stesso hai fatto o hai detto [nel passato] e quanto ti turba poiché deve accadere, e quanto ti deriva indipendentemente dalla tua volontà per effetto del corpo che ti avvolge o dell’innato soffio vitale (pneuma), e quanto il vortice che scorre fuori di te travolge, cosicché la facoltà intellettiva, innalzatasi al di sopra del Destino, pura, libera per se stessa, viva facendo ciò che è giusto, volendo ciò che accade, e dicendo la verità, se tu separi, dico, da questo principio direttivo (hegemonikon) le cose che si sono attaccate ad esso perché esso si è attaccato a loro, e se separi dal tempo ciò che deve ancora venire e ciò che è già stato, e se ti rendi come lo Sphairos di Empedocle: “sfero perfettamente tondo che gode della sua felice solitudine”, e se ti preoccupi di vivere solo ciò che stai vivendo, cioè il presente, potrai vivere il tempo che ti rimane fino alla morte senza turbamento, con benevolenza e serenità nei confronti del tuo daimon. (XII, 3)

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Corpo, anima, hegemonikon: Un attimo dura la vita dell’uomo, e un fluire continuo è la sua essenza, indistinta la sua percezione, corruttibile il suo intero corpo, un turbine l’anima, imprevedibile il destino, incerta la fama. Insomma, tutto ciò che riguarda il corpo è come un fiume; tutto ciò che riguarda l’anima, sogno e illusione; la vita è lotta e viaggia in terra straniera; la fama dopo la morte, oblio. Che cosa dunque resta che ci dia protezione? Unica e sola, la filosofia. E questa consiste nel serbare intatto e puro il proprio demone interiore, trionfante sui piaceri e sui dolori, incapace di agire a caso o con falsità e ipocrisia, indipendente dal fatto che altri compiano o no la tale azione; disposto inoltre ad accogliere ogni evento riservatogli dalla sorte come proveniente donde anch’egli è venuto; e soprattutto sereno nell’attendere la morte, convinto che non sia nient’altro che la dissoluzione degli elementi di cui ogni essere è composto. Ma se per tali elementi non v’è niente di tremendo a trasformarsi incessantemente l’uno nell’altro, perché si dovrebbe temere la loro trasformazione e la loro dissoluzione totale? Anche questo avviene infatti secondo natura, e non v’è nulla di male in ciò che avviene secondo natura. (II, 17) Accada pure all’esterno ogni possibile male alle parti del corpo che possono così riceverne danno. E queste, una volta che l’abbiano subito, se ne lamentino pure, se vogliono. Io invece, se non penso che ciò che mi è capitato è un male, non ne riporto proprio nessun danno. E il non pensarlo è cosa che mi è sempre possibile. (VII, 14)

Sentire, agire, senza giudicare: Il principio direttivo e dominante della tua anima resti indifferente ai moti, lievi o violenti, della carne, e non vi si unisca, ma si rinchiuda in se stesso e limiti quelle passioni alle membra. Quando invece esse riescono a diffondersi fino all’intelletto per simpatia reciproca, come deve essere in un’unità organica, allora non cercare di resistere alla sensazione, che è cosa naturale; ma il principio direttivo non vi aggiunga da sé la sua opinione, come se si trattasse di un bene o di un male. (V, 26) Un cetriolo amaro? Gettalo via. Rovi sul sentiero? Evitali. Basta così, non aggiungere ancora: “Perché al mondo esiste anche questo?”, o ti farai deridere dallo scienziato che studia la natura, proprio come un falegname o un calzolaio riderebbero di te, se tu li rimproverassi perché vedi nella loro bottega trucioli e ritagli delle cose da loro lavorate (...). (VIII, 50)

Dentro, cioè fuori: (...) la mente libera da passioni è un baluardo: l’uomo non ha niente di più forte dove rifugiarsi ed essere per sempre inespugnabile. (VIII, 48)

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Primum philosophari

Non limitarti più semplicemente a respirare in unione con l’atmosfera che ti avvolge, ma abituati ormai anche a pensare in unione con la mente (nous) che tutto avvolge. Il potere della mente si diffonde infatti ovunque e penetra in chi vuole assorbirlo, come l’aria in chi respira. (VIII, 54) Pensa costantemente all’universo come a una creatura vivente unica, che racchiude una sola sostanza e una sola anima; pensa come tutto sia assorbito in una sola sensazione di questa creatura; come tutto si compia grazie a un unico impulso, e tutte le cose siano causa comune di ciò che nasce, e quali siano il loro concatenamento e la loro connessione. (IV, 40) Ogni volta che ti affliggi per qualcosa è perché hai dimenticato che tutto avviene in armonia con la natura dell’universo; che la colpa è di chi la commette, non tua; e che tutto quanto avviene è sempre avvenuto e sempre avverrà così, e avviene anche adesso ovunque; e come sia stretta la parentela di ogni uomo con tutto il genere umano, perché è un legame non di sangue o di seme, ma di mente (nous). Hai inoltre dimenticato che la mente (nous) di ogni uomo è divina ed emana dal dio; che niente è di nessuno, ma anche il tuo bimbo, il tuo corpo, persino la tua anima (psyché), ti vengono dal dio; che tutto è opinione; che ogni uomo vive solo il momento presente e che solo questo è tutto ciò che perde.” (XII, 26)

Commento Gli spunti di riflessione che si possono raccogliere da questi brani sono molti. Quelli che si possono ricavare dalla lettura integrale del diario dell’imperatore, semplicemente innumerevoli. Marco Aurelio era un filosofo stoico, credeva fermamente in alcuni degli assunti fondamentali dello Stoicismo, alcuni dei quali sono stati riassunti nell’introduzione. Ci si può certamente interrogare sulla condivisibilità di tali assunti, o su quale ne debba essere l’interpretazione filologicamente più corretta, oppure ancora, sulla chiave di lettura in cui si potrebbero riprendere oggi, alla luce dei paradigmi scientifici emergenti, come quello delle teorie della complessità, della biologia sistemica e dell’ecologia o delle neuroscienze.9 Certamente fecondo sarebbe il confronto con Bateson, grande immanentista dei nostri tempi, a partire dai saggi contenuti nel presente volume. Ricco, stimolante e problematico l’incontroscontro con le etiche biocentriche dell’ecologia profonda:10 l’antropocentri9 10

Un buon testo divulgativo su questi temi è F. Capra, La rete della vita, BUR, Milano 2001. Si veda I. Borgna, Profondo verde. Un’etica per l’ambiente tra decrescita e deep ecology, Mimesis, Milano-Udine 2010.

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smo stoico, infatti, si fonda sulla centralità del logos; ma se, come vedremo, il logos innerva la vita e la natura tutta, facilmente si potrebbe rovesciare in un logocentrismo biocentrico... E questi sono tutti temi di cui si può discutere in un gruppo di pratiche filosofiche, confrontandosi con i testi in bibliografia. Naturalmente, si possono anche riprendere le domande poste in apertura e lasciate inevase, per sviluppare a partire da esse una discussione di gruppo che tenga conto dei brani antologici. A questa discussione vorrei offrire un minimo contributo con le seguenti considerazioni. Marco Aurelio afferma con perentoria chiarezza che ciò che veramente ci appartiene non è né il corpo né l’anima, bensì il principio direttivo,11 l’hegemonikon (cfr. XII,3). L’esercizio di delimitazione dell’Io consiste proprio nel separarsi, distinguersi, disidentificarsi da tutto ciò che non si è, ovvero, schematicamente: (1) dagli altri, da ciò che dicono, pensano e fanno; (2) dal passato e dal futuro, da ciò che abbiamo fatto, ricevuto o subito e dal pensiero di ciò che faremo, riceveremo o subiremo; (3) dalle sensazioni del corpo e dai moti (emozioni, sentimenti) dell’anima; (4) dal flusso degli eventi, da tutto quel che accade a prescindere dalla nostra volontà individuale e dal nostro controllo. Ciò porta a raccogliersi: (a) nel momento presente; (b) nella sola facoltà dell’hegemonikon. E questo, per l’imperatore-filosofo, è tutto ciò che veramente siamo: il principio direttivo, ora. Questa è l’inespugnabile “cittadella interiore”, in cui ci è sempre possibile trovare riparo. Esercitarsi a farlo, sarebbe certamente una buona pratica filosofica. Ma di cosa sta parlando Marco Aurelio? Che cos’è questo principio direttivo? Esiste davvero? Per il filosofo stoico, certamente sì. Ma vediamo, un po’ più da vicino, di cosa potrebbe trattarsi. Esso viene indicato, alternativamente, con i seguenti termini: hegemonikon (principio direttivo), nous e dianoia (intelletto, mente, pensiero), lo11

Marco Aurelio, in maniera ancor più netta di Epitteto e dello stoicismo tradizionale, distingue l’anima come soffio vitale che dà vita, coesione e pulsioni al corpo, dall’anima come principio direttivo razionale e libera facoltà di giudizio, fornendo così una rappresentazione tripartita dell’uomo (corpo, anima vitale, anima pensante). Per riferirsi con precisione all’anima vitale egli utilizza in prevalenza il termine pneuma, ma talvolta anche psyche (III, 16). Quest’ultimo, tuttavia, è utilizzato anche per indicare l’anima in generale, tanto che talvolta viene accompagnato dall’aggettivo noera (IX, 8) o loghika, (XI, 1) per specificare che si tratta dell’anima razionale. Raramente (V, 19) psyche è utilizzato per significare il principio direttivo, al quale, come vedremo, sono riservati in genere altri appellativi. (Cfr. P. Hadot, La cittadella interiore, cit., p. 110).

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gos (ragione, razionalità), daimon (demone, semidio). Ognuno di essi ne mette in luce una sfumatura particolare, ma si riferiscono tutti al medesimo oggetto. Occorre tener presente che la traduzione italiana di questi vocaboli è sempre, inevitabilmente approssimativa: ciascuno di essi meriterebbe un approfondimento filologico a parte, che qui possiamo a malapena abbozzare. Qualcosa, tuttavia, possiamo evincere sia da questa plurivocità, sia dalle esortazioni che il filosofo rivolge a se stesso. Innanzitutto capiamo che, per Marco Aurelio, è possibile stabilire un confine, una netta demarcazione tra la sfera della sensibilità (corporea ed emotiva) e quella del giudizio di valore. È possibile, per esempio, provare sofferenza fisica ed emotiva senza giudicare che ciò sia un male – cosa che aumenterebbe la sofferenza – e dunque senza esserne completamente coinvolti. Ma, attenzione, ciò non significa smettere di sentire o rinunciare completamente ad agire: “Un cetriolo amaro? Gettalo via. Rovi sul sentiero? Evitali.” (VIII, 50). Non si tratta dell’esasperata e disumana indifferenza dello scettico Pirrone, che si diceva pronto a lasciarsi precipitare in un burrone senza cambiare strada, se vi fosse incappato durante una passeggiata, perché tutto è indecidibile e di nulla si può dire con certezza se sia un bene o un male. Qui l’azione c’è. I rovi si evitano. Il burrone pure. Alle passioni delle membra – ovvero ai moti del corpo e dell’anima vitale – è riconosciuta una funzione naturale: “quando esse riescono a diffondersi fino all’intelletto (dianoia) per simpatia reciproca, come deve essere in un’unità organica, allora non cercare di resistere alla sensazione, che è cosa naturale; ma il principio direttivo non vi aggiunga da sé la sua opinione, come se si trattasse di un bene o di un male” (V, 26). A dispetto di tutti i luoghi comuni sui filosofi stoici, l’apatheia di Marco Aurelio non è affatto anestesia, non è insensibilità.12 Il saggio sente, il suo corpo e la sua anima vitale reagiscono, si muovono. Ma egli, se si identifica soltanto con il principio direttivo, può evitare di esserne turbato. Di più. Corpo, anima e intelletto fanno parte di un’unità organica e naturale. Un’unità e un’organicità il cui valore era perfettamente noto a Galeno (grandissimo medico dell’epoca, anch’egli di orientamento stoico, che ebbe in cura lo stesso Marco Aurelio) il quale arrivò perfino a sostenere che, talvolta, è opportuno ricondurre l’anima al corpo, assoggettarla ad esso, poiché i bisogni di quest’ultimo sono sempre rispettosi di quel più ampio ordine organico che è la Natura, mentre l’anima può anche rischiare di agire in base a vuote opinioni.13 Un invito stupefacente, dal sapore qua12 13

Cfr. P. Hadot, La cittadella interiore, cit., p. 112. Cfr. M. Foucault, La cura di sé, Feltrinelli, Milano 2009, p. 138.

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M. Semenzato - Marco Aurelio: il corpo nella misura

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si epicureo, sulla cui estrema attualità si è già argomentato in questa antologia, nel saggio dedicato a Epicuro. Nella pratica di delimitazione dell’Io, dunque, non si tratta di ridursi all’insensibilità e all’inazione, bensì di astenersi dall’aggiungere un giudizio, una valutazione positiva o negativa, che sovraccarichi un mero evento attribuendovi un valore che esso non ha. “Non dire a te stesso più di quanto ti annunzino le percezioni immediate”, dice altrove Marco Aurelio (VIII, 49), indicando una sorta di atteggiamento fenomenologico o, se si preferisce, contemplativo. Ovvero, la possibilità di assistere come un osservatore neutrale a ciò che accade, comprese le reazioni naturali del proprio corpo e le proprie emozioni, senza identificarsi né con le une né con le altre. È una possibilità, questa, ampiamente coltivata nelle pratiche di meditazione antiche e moderne, di derivazione prevalentemente (ma non esclusivamente) buddista e hindu. Tra queste, per esempio, la cosiddetta meditazione mindful o meditazione di presenza mentale,14 che viene utilizzata anche nel recente ambito di ricerca della neurofenomenologia.15 In questo filone di studi d’avanguardia, inaugurato da Francisco Varela, s’incontrano proficuamente scienze cognitive, filosofia e pratiche di meditazione non discorsive: un incontro che, a mio avviso, sarebbe possibile e desiderabile sviluppare anche nei gruppi di pratiche filosofiche, magari prendendo spunto proprio da Marco Aurelio.16 Ma procediamo oltre. Abbiamo messo in luce che la figura dell’hegemonikon serve innanzitutto a collocare questa possibilità umana di essere pie14 15

16

Per una trattazione neuroscientifica dell’argomento, si veda D. Siegel, Mindfulness e cervello, Raffaello Cortina Editore, Milano 2009. Per una trattazione divulgativa, J. Kabat-Zinn, Riprendere i sensi, Corbaccio, Milano 2006. M. Cappuccio (a cura di), Neurofenomenologia. Le scienze umane e la sfida dell’esperienza cosciente, Bruno Mondadori, Milano 2006. In particolare il saggio di F. Bertossa e R. Ferrari, “Meditazione di presenza mentale per le scienze cognitive”. Con ciò non si intende affermare che Marco Aurelio praticasse questo genere di meditazione, bensì che, se si prendono sul serio certe sue esortazioni e se si vuol fare di esse una reale esperienza (non soltanto la ripetizione di una vuota formuletta verbale), è necessario rivolgersi a questo tipo di pratiche. Il richiamo costante di brevi ed efficaci formule verbali era, certamente, una fondamentale pratica filosofica. Ma perché mai bisognerebbe ripetersi dei precetti, se non per agevolare o produrre un certo tipo di esperienza, di attitudine e di comportamento? Inoltre, come lo stesso Hadot riconosce, l’ipotesi che alcuni filosofi antichi praticassero delle forme di meditazione non discorsiva o, addirittura, delle tecniche corporee di concentrazione e controllo del respiro, pur essendo problematica, è tutt’altro che infondata. (Cfr. P. Hadot, Che cos’è la filosofia antica, cit., capitolo IX.2).

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namente in contatto con il mondo, attraverso i moti del corpo e dell’anima, che di esso fanno parte e in esso ci radicano, ma anche, al tempo stesso, di osservarli per così dire da una certa distanza. Raccogliersi nel principio direttivo, delimitare l’Io, significa innanzitutto acquisire questa distanza: una capacità che, tuttavia, per non ribaltarsi in un mero intellettualismo anestetizzante, o in uno stato di depersonalizzazione dissociativa, a mio parere ha bisogno di essere allenata con opportune pratiche di tipo meditativo. Ma non è tutto. Sul principio direttivo possiamo evincere anche altro. La cosa forse più ovvia è che esso è razionale: in esso risiede la capacità di formulare giudizi secondo ragione anziché secondo i luoghi comuni, le opinioni della maggioranza o le pulsioni del momento. Esso è certamente logos e dianoia, cioè mente razionale, ragionamento, pensiero discorsivo e riflessivo. Ma qui occorre fare particolare attenzione, poiché la distanza storica, culturale e linguistica che ci separa da Marco Aurelio (e dalle radici filosofiche a cui egli stesso attinse) rischia davvero di farci perdere di vista l’essenziale. In quanto logos, infatti, il principio direttivo non è soltanto ragione e discorso, ma anche legge universale che tutto raccoglie e governa, ordine cosmico, vincolo necessitante che tutto abbraccia e compenetra (come nel pensiero di Eraclito, a cui gli Stoici si rifanno ampiamente). Il logos è ovunque, non soltanto nella razionalità individuale dell’uomo. D’altronde, anche in quanto nous il principio direttivo riserva un’analoga ambivalenza: nous indica, sì, la facoltà intellettiva (che, per inciso, non è quella che consente di andare ospiti di un talk-show perché si son letti tanti libroni e si fa l’intellettuale di professione, bensì quella che permette di intus legere, “leggere dentro” l’ordine del cosmo), ma spesso e volentieri viene utilizzato anche per indicare una realtà sostanziale, un principio ordinatore del cosmo (come accade in Talete, Pitagora, Anassagora, ma anche in Aristotele, Plotino e Marco Aurelio). Nous, dunque, è sia la facoltà individuale di penetrare con la mente nell’ordine del cosmo, sia il principio universale che rende il cosmo ordinato: mente individuale e mente universale, ciò che riconosce l’ordine e ciò che lo produce. O meglio, per essere più fedeli a Marco Aurelio, dovremmo dire che le menti individuali sono semplicemente delle porzioni della mente universale, che possono riconoscere nel mondo l’ordine che essa stessa vi produce. Ma la mente universale altro non è che il mondo stesso (non dimentichiamo che gli Stoici erano materialisti, immanentisti, monisti e panteisti), è la physis, la Natura stessa che si autoorganizza ed eternamente ripete il proprio ciclo vitale, è l’universo che pulsa e vive in ogni sua più piccola parte, come un unico organismo. È, infine, il Destino e Dio stesso.

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M. Semenzato - Marco Aurelio: il corpo nella misura

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Ecco perché il principio direttivo non può non essere indicato anche come daimon17 e “frammento divino” (V, 27). Esso è quella facoltà che consente all’uomo non soltanto di agire secondo ragione, perseguendo la giustizia e il bene comune con tutti i propri mezzi e il proprio impegno, ma anche di consegnare l’esito delle proprie azioni al destino, di riconoscersi in accordo con il Tutto persino quando i propri sforzi e le proprie aspettative vengono frustrati, di amare ciò che accade e di aderirvi pienamente persino quando, nella prospettiva dell’Io non delimitato, ciò che accade sembra essere ingiusto, irrazionale e provoca sofferenza fisica ed emotiva. Ciò che può sfuggire ai criteri della mente individuale rientra comunque nel disegno della mente universale, di cui essa è parte: il principio direttivo, in quanto daimon, consiste nella capacità psicologica e spirituale di colmare questo scarto, vale a dire di trascendere l’orizzonte parziale della propria razionalità e irrazionalità individuali, affidandosi a un orizzonte ordinatore più vasto, del quale ci si riconosce intrinsecamente partecipi. In questo movimento, riconoscere la propria parzialità e riconoscere la propria partecipazione sono un unico gesto: la parte non può che essere parziale, ma non può che appartenere. Peculiarità umana, ci dice Marco Aurelio, è saper compiere questo passo. Allora, anche il corpo e le sue affezioni (che con Epicuro abbiamo riconosciuto come luogo della misura),18 insieme alle emozioni e alla ragione individuale vengono ricompresi nell’orizzonte della Misura universale, ossia dell’organismo cosmico e dei suoi processi autoorganizzativi, della NaturaDio che è corpo e mente insieme. E tutto acquista una diversa dimensione. Ma dovremo dire, invece, che ben più conosciuta è la possibilità di smarrire questo senso di adesione partecipe e affidamento: chi non si limita, come i più, a rimanere nell’oblio e nell’inconsapevolezza, spesso e volentieri si incaglia nella pur fondamentale esperienza dell’angoscia, dove la parzialità – o finitezza – è vissuta come prometeica frustrazione e l’appartenenza come condanna o tirannica oppressione. Sembra proprio che tale 17

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Quella del daimon è una figura che compare sovente nella filosofia antica, in versioni differenti ma sempre collegate alla divinità, all’intermediazione tra l’umano e il divino o all’espressione della continuità tra i due. Nei culti orfici (che si diffusero in Grecia a partire dal VI secolo a.C. ed ebbero grande influenza sulle origini della filosofia), esso fa la sua comparsa come un vero e proprio brandello del dio Dioniso (smembrato dai Titani) intrappolato nel corpo umano, del quale costituisce l’anima. Un’anima che, dopo la morte, si reincarnerà in altri corpi a meno che, con opportuni riti di purificazione, non le si consenta di separarsi dalla corporeità e di ritornare all’unità divina. Cfr. il capitolo Epicuro. La misura nel corpo, nel presente volume.

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smarrimento sia la nostra condizione più tipica. Una condizione che dovrebbe richiedere, perlomeno agli aspiranti o sedicenti filosofi, un incessante – e non solo intellettuale, ma anche biografico ed esperienziale – esercizio di trasformazione di sé, del proprio sguardo, del proprio atteggiamento interiore ed esteriore.19 Proprio ciò che, secondo Hadot, era richiesto ai filosofi antichi. E di cui l’imperatore ci ha lasciato un’inestimabile testimonianza.

Invito alle pratiche 1) Riprendere e sviluppare le domande poste all’inizio del paragrafo introduttivo. 2) Riprendere e sviluppare i temi suggeriti nella parte iniziale del commento. 3) Praticare l’esercizio di delimitazione dell’Io, prendendo spunto dalla meditazione mindful o da analoghe forme di meditazione in uso ai nostri tempi.

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Da lungo tempo – e con un certo sdegno – la filosofia delle accademie ha espunto dal proprio ambito di pertinenza questo genere di esercizio pratico e biografico, che viene fatto surrettiziamente confluire nella sola pratica teoretica del filosofare. Segno che non si è davvero inteso di che cosa si tratta, benché la teoresi possa essere a buon diritto considerata come uno (soltanto uno) degli elementi trasformativi. Hadot e Foucault hanno formulato due diverse ipotesi di come e perché tutto questo sia storicamente accaduto. Comunque siano andate le cose, è mia opinione che, nel corso del ventesimo secolo, la componente pratica e spirituale precedentemente espunta dalla filosofia sia stata raccolta e proficuamente sviluppata da quelle “filosofie sotto mentite spoglie” che sono la psicologia del profondo (soprattutto junghiana), la psicologia umanistica e la psicologia transpersonale, con tutte le varie pratiche di consapevolezza, cura e trasformazione di sé – anche corporee, immaginative, emozionali, relazionali – che ne sono derivate o che sono a esse riconducibili. Pertanto, riterrei opportuno che questi due ambiti, oggi quanto mai distinti e in apparenza lontani, ritornassero ad incontrarsi e, reciprocamente, fecondarsi.

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Bibliografia per approfondire Marco Aurelio e filosofia antica foucault M., La cura di sé, Feltrinelli, Milano 2009. hadot P., Che cos’è la filosofia antica?, Einaudi, Torino 1998. – Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino 2005. – La cittadella interiore. Introduzione ai “Pensieri” di Marco Aurelio, Vita e Pensiero, Milano 1996. Marco aurelio, Pensieri, Mondadori, Milano 1989 (edizione consigliata, con testo a fronte). Ecologia, complessità, etiche biocentriche Bateson g., Mente e natura, Adelphi, Milano 1984. – Verso un’ecologia della mente, Adelphi, Milano 1976. Borgna i., Profondo verde. Un’etica per l’ambiente tra decrescita e deep ecology, Mimesis, Milano 2010. caPra f., La rete della vita, BUR, Milano 2001. Morin e., Terra-Patria, Raffaello Cortina Editore, Milano 1994. Meditazione mindful e neuroscienze caPPuccio M. (a cura di), Neurofenomenologia. Le scienze umane e la sfida dell’esperienza cosciente, Bruno Mondadori, Milano 2006. KaBat zinn J., Riprendere i sensi, Corbaccio, Milano 2006. siegel d., Mindfulness e cervello, Raffaello Cortina Editore, Milano 2009.

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stefano sangiorgio

FRANCESCO D’ASSISI: LA PRATICA DEL PERDONO Laudato si’, mi’ Signore, per quelli ke perdonano per lo Tuo amore.1 Francesco d’Assisi

Introduzione Francesco d’Assisi è riconosciuto in modo unanime come santo e come poeta. È raro invece che lo si consideri filosofo, anche se il suo Ordine religioso ha espresso nel corso dei secoli pensatori straordinari. Ma Francesco no: a seconda che si ami o meno la filosofia, si dice di solito che il frate di Assisi si è fermato prima o è andato oltre la filosofia. Il nostro contributo vorrebbe mostrare invece la presenza di un pensiero filosofico, coerente anche se non sistematico, proprio negli scritti di Francesco; di tale pensiero vorrebbe anche provare la grande efficacia nel rispondere a questioni perenni, prima fra tutte il retto comportamento di fronte al “male”. Per comprendere la posizione filosofica di Francesco d’Assisi è imprescindibile fare riferimento alla sua biografia, vero seminato dal quale spunteranno le rapide e dense note scritte su cui ci baseremo. Per quanto riguarda la prospettiva di analisi prescelta, abbiamo deciso di studiare l’autore in quanto uomo, tralasciando intenzionalmente le azioni che ne hanno fatto proclamare la santità, per concentrarci invece sugli atti laici e politici in base ai quali egli ha saputo trasformare profondamente la società medievale.2 Il primo di questi atti è l’abbandono della ricca famiglia borghese per abbracciare la povertà e farne il fulcro di una nuova vita cristiana. Francesco diventa in breve una straordinaria figura di predicatore laico, immerso nella quotidianità e deciso a consacrare la sua vita alla trasformazione del1 2

Fonti Francescane, Editrici Francescane, Assisi 1986, p. 137. Per una biografia ragionata ed equilibrata si veda C. Frugoni, Vita di un uomo: Francesco d’Assisi, Einaudi, Torino 2001. Il radicamento del discorso filosofico nell’esperienza biografica, che qui proponiamo, assume il suo senso compiuto in riferimento alle regole del Seminario Aperto di Pratiche Filosofiche (SAPF), in particolare alla prima; per approfondimenti relativi alle pratiche filosofiche e al Seminario si consiglia di consultare L’invito alla lettura che apre il presente testo.

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Primum philosophari

la comunità cristiana attraverso il ritorno alla purezza del messaggio evangelico. L’esperienza riformatrice del poverello di Assisi si inserisce nella robusta tradizione dei movimenti cosiddetti ereticali che, dall’XI secolo, ravvivavano il dibattito sulla corretta intelligenza e pratica del Vangelo.3 Tuttavia, mentre quei movimenti non volevano o non potevano essere ascoltati dalla Chiesa, per la loro carica critica verso di essa, Francesco impostò il confronto in un campo inedito: ogni proposta di riforma andava fatta, a suo avviso, attraverso la Chiesa, per trasformarla dall’interno; per questo motivo si adoperò sempre, e con grandi difficoltà, perché tutti i suoi passi di riforma fossero compresi e in qualche modo certificati dal papato, a cominciare dalla nascita di un Ordine religioso composto di laici, fondato sulla povertà integrale e rivolto alla predicazione itinerante. Con gli Ordini mendicanti il pensiero cristiano – e francescano in particolare – comincia a camminare per l’Europa, raggiungendo contesti mai toccati prima e predicando in modo innovativo il Vangelo. Vediamo dunque quali sono gli aspetti salienti della riforma francescana. La prima novità riguarda lo stile della predicazione: ciò che conta, per Francesco, è un metodo che sappia convincere con l’esempio prima che con le parole; a queste ultime, specie se scritte, è sempre preferibile il silenzio, ma quando è necessario parlare – dice Francesco – meglio la “brevità di discorso” (Fonti Francescane, d’ora in avanti FF, pp. 39 e 63). Questa rivoluzionaria predicazione delle opere consiste nell’esprimere l’idea tramite l’azione, a vantaggio di quanti non comprendevano il latino o il volgare dei frati itineranti; ma essa è soprattutto un metodo che si fonda sulla convinzione che “la pratica del bene deve accompagnare la scienza” (FF, p. 81). Rendere gli insegnamenti di Gesù praticabili nel mondo, a vantaggio di tutti: è questo il massimo obiettivo che Francesco si pone nella sua vita. Il secondo aspetto della riforma francescana riguarda il concetto di materia-natura, che non viene più intesa come frutto del peccato e ricettacolo della negatività bensì, innovativamente, come prima manifestazione di Dio e strumento di beatificazione delle creature.4 Come afferma Vito Fumagal3

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Si confrontino, su questo tema i classici studi: T. Manteuffel, Nascita dell’eresia. Gli adepti della povertà volontaria nel Medioevo, Sansoni, Firenze 1975; H. Grundmann, Movimenti religiosi nel Medioevo. Ricerche sui nessi storici tra l’eresia, gli Ordini mendicanti e il movimento religioso femminile nel XII e XIII secolo e sulle origini storiche della mistica tedesca, il Mulino, Bologna 1974; E. Gebhart, L’Italia mistica. Storia del rinascimento religioso nel Medioevo, Laterza, Roma-Bari 1983; e G. G. Merlo, Eretici ed eresie medievali, il Mulino, Bologna 1989. Riteniamo necessario ricordare a questo riguardo il pensiero amalriciano, la più coerente formulazione filosofica della positività della natura, che proprio per la

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S. Sangiorgio - Francesco d’Assisi: la pratica del perdono

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li, nel pensiero francescano “la considerazione del valore intrinseco della corporeità si allarga ad accettare serenamente l’intero mondo naturale, buono in se stesso e specchio di Dio. Gli occhi di Francesco – conclude l’autore – sono ben aperti sulla natura”.5 In particolare, è la prospettiva da cui il nostro frate guarda la natura a essere rivoluzionaria: nel suo sguardo non c’è più la superbia di chi ha dato il nome alle cose e perciò le domina; né egli intende gli elementi naturali, come voleva la tradizione monastica altomedievale, quali distrazioni che allontanano dal vero. Francesco li considera piuttosto, a partire da un orizzonte di solidarietà paritetica, porte di accesso privilegiato all’esperienza mistica. Nel suo Cantico, infatti, egli testimonia poeticamente la pari dignità ontologica di ogni creatura, senza distinzione fra i regni del razionale, dell’animale e del vegetale. Perciò, nel pensiero e nell’opera del movimento francescano la verità appare sempre nella forma della comprensione fra creature ugualmente divine: ogni cosa è un “frate” o una “sora” e la scala gerarchica fra le creature appare dissolta. Da questa originale solidarietà sul piano ontologico discende infine, sul piano etico, il dovere di rispettare l’esistenza di ogni cosa. È soprattutto ispirandosi a questa nuova e positiva mentalità che i frati francescani potranno, nel corso del XIII secolo e oltre, superare il pessimismo altomedievale e sostituire, nell’immaginario collettivo, la figura esclusiva del monaco con quella della famiglia dei frati, modello di integrazione in una società che cambia e si vuole più equa e concreta, senza rinunciare alla propria ispirazione religiosa. Il terzo aspetto innovativo della riforma francescana coinvolge l’ambito socio-economico e risiede nel rapporto con la proprietà: Francesco pratica e promuove una rinuncia integrale al possesso, fondata nella consapevolezza che solo facendoci poveri di ogni cosa possiamo veramente essere equanimi. Se il possesso delle cose provoca dolore, sia per la paura di perderle che per il desiderio di incrementarle, allora è meglio aprire la mano serrata dall’avidità; è importante sottolineare, d’altra parte, che la povertà francescana non si traduce nel disprezzo per le cose e si fonda piuttosto nella fiducia teologica che noi avremo tanta ricchezza quanta sapremo do-

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sua radicalità ebbe il singolare destino di essere fra le più osteggiate e sotterraneamente influenti dottrina ereticali del Medioevo. Per approfondire la conoscenza della figura di Amalrico si può consultare il bellissimo saggio: M. Dal Pra, Amalrico di Bène, Fratelli Bocca editori, Milano 1951. V. Fumagalli, Solitudo carnis. Vicende del corpo nel Medioevo, il Mulino, Bologna 1990, p. 69.

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narne attraverso le nostre mani. L’identità francescana risiede, in generale, proprio nella rinuncia alla presa delle cose mondane, non come gesto di ascesi ma come coltivazione dell’equanimità di fronte a quello che ci passa tra le mani, nella consapevolezza che il valore delle cose si incrementa nello scambio e non nella capitalizzazione.6 Essere poveri di tutto, stando però al gioco del mondo, consente al frate di fare della disponibilità, dell’apertura, la cifra della propria esperienza di vita: la regola è di andare in pace senza possesso, cioè vivere senza fissità, per essere sempre pronti a riconoscere il volto di Dio nel creato, anche e soprattutto in ciò che normalmente provoca un dominio della volontà di sé sul rispetto dell’altro e la trasformazione dell’integrità delle cose in un personale integralismo. Francesco che abbraccia il lebbroso ha saputo lasciare anche il possesso più intimo e potenzialmente subdolo, perché non tangibile: l’abbraccio dell’ego. Il frate lieto non vuole sé più degli altri, perché sa che la (propria) verità si attua solo attraverso la verità dell’altro – di tutto l’altro. Questo delicato e decisivo concetto e la relativa pratica di vita verranno spiegate meglio nel seguito del presente scritto. Affrontiamo infine l’invenzione che consideriamo filosoficamente e socialmente più importante fra quelle di Francesco d’Assisi: l’indulgenza della Porziuncola. Interpretando il bisogno di salvezza, sempre più vivo nella società bassomedievale, il nostro frate formula una nuova idea di perdono ecclesiale: si fa confermare da papa Onorio III il diritto alla remissione di tutti i peccati per coloro che si fossero recati nella chiesa di Santa Maria della Porziuncola ogni 2 agosto, giorno della consacrazione della stessa; la curia romana, contrariata da questa novità escatologica, ma decisa a sfruttare ad ogni costo la fama di santità di Francesco, finisce per accettare la proposta del frate. L’indulgenza della Porziuncola ha delle caratteristiche rivoluzionarie rispetto alle precedenti pratiche di remissione dei peccati: è un perdono plenario, perenne e soprattutto libero; assolve cioè da ogni colpa pregressa, si ripete ogni anno ed è concesso senza alcuna condizione, che non sia il sincero pentimento. Non servono soldi né atti eccezionali per ottenere il pieno perdono, che diviene accessibile a tutti: così l’ha fortemente voluto Francesco.7 6

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Le conseguenze economiche della riforma francecana meriterebbero più ampio approfondimento. Lo studio che meglio le spiega è dal nostro punto di vista: G. Todeschini, Ricchezza francescana. Dalla povertà volontaria alla società di mercato, il Mulino, Bologna 2004. Prima dell’indulgenza della Porziuncola, la remissione completa dei peccati era sottoposta a condizioni di eccezionalità quali la morte in crociata o – a particolari condizioni – il pellegrinaggio nei luoghi santi della cristianità. Francesco dà origi-

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S. Sangiorgio - Francesco d’Assisi: la pratica del perdono

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Questo tipo di approccio al cristianesimo, radicale sia sul piano teologico che sociale, non mancava di destare preoccupazioni negli ambienti ecclesiastici: la stessa persona di Francesco, e in seguito l’Ordine da lui fondato, furono lacerati dalla tensione fra l’urgenza di riformare il cristianesimo e la persuasione che l’unico luogo in cui questa trasformazione poteva e doveva realizzarsi era la Chiesa cattolica. Alla gioia per la diffusione del suo Ordine in tutta Europa hanno fatto ombra, in Francesco, gli ostacoli insormontabili nel perseguire una via di mezzo fra due opposti forse inconciliabili: da un lato i giovani entusiasmati dal suo esempio di radicalismo cristiano, dall’altro la gerarchia ecclesiastica, determinata a militarizzare l’Ordine francescano, facendone sempre più uno strumento della teocrazia papale e sempre meno una guida per la riforma spirituale. In questo profondo turbamento Francesco si spegne, senza che difficoltà e morte potessero ormai cancellare l’immagine di colui che ha mostrato come solo su umili spalle si potrebbe sostenere e rinnovare una Chiesa in crisi.8 La seguente lettera scelta come brano antologico è la risposta di Francesco alle preoccupazioni di un ministro dell’Ordine, cioè di un frate francescano con importanti responsabilità direttive sui confratelli. Con ogni probabilità, il ministro era assillato dal problema di come comportarsi nei confronti dei frati che mantenevano condotte divergenti rispetto alla regola dell’Ordine francescano.

Brano antologico: Lettera ad un ministro A frate N... ministro. Il Signore ti benedica! Io ti dico, come posso, per quello che riguarda la tua anima, che quelle cose che ti sono di impedimento nell’amare il Signore Iddio, ed ogni persona che ti sarà di ostacolo, siano frati o altri, anche se ti coprissero di battiture, tutto questo devi ritenere come una grazia. E così tu devi volere e non diversamente. E questo tieni in conto di vera obbedienza da parte del Signore Iddio e mia per te, perché io fermamente ricono-

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ne dunque ad una prassi di remissione davvero innovativa, che eserciterà una forte influenza sull’elaborazione ecclesiastica dell’idea di Giubileo. Per tutti questi temi si confronti l’eccellente studio: C. Frugoni, Due papi per un giubileo. Celestino V, Bonifacio VIII e il primo Anno Santo, Rizzoli, Milano 2000. Gli argomenti esposti in quest’ultimo paragrafo meriterebbero una più ampia spiegazione. Consigliamo la lettura di due saggi che, oltre alla lettura delle fonti, hanno particolarmente influenzato la nostra interpretazione del francescanesimo: Merlo G. G., Contro gli eretici, il Mulino, Bologna 1996; e C. Frugoni, Vita di un uomo: Francesco d’Assisi, Einaudi, Torino 2001.

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sco che questa è vera obbedienza. E ama coloro che agiscono con te in questo modo, e non esigere da loro altro se non ciò che il Signore darà a te. E in questo amali e non pretendere che diventino cristiani migliori. E questo sia per te più che stare appartato in un eremo. E in questo voglio conoscere se tu ami il Signore ed ami me suo servo e tuo, se ti diporterai in questa maniera e cioè: che non ci sia alcun frate al mondo che abbia peccato, quanto è possibile peccare, che, dopo aver visto i tuoi occhi, non se ne torni via senza il tuo perdono, se egli lo chiede; e se non chiedesse perdono, chiedi tu a lui se vuole essere perdonato. E se, in seguito, mille volte peccasse davanti ai tuoi occhi amalo più di me per questo: che tu possa attrarlo al Signore; ed abbi sempre misericordia per tali fratelli. (…).

Commento 1 – L’opportunità del dolore Nel primo e secondo paragrafo del testo Francesco risponde alle richieste del suo frate e affronta l’enorme problema del negativo: la verità è il tutto, ma una sua parte – che in quanto sua è essenziale – non dice il vero e non fa il bene. Una parte del tutto – una parte di noi – adombra il vero, non è adeguata a dirlo e ad agirlo compiutamente. Perché la verità si fa adombrare, ponendosi nel cuore proprio ciò che la rinnega come madre? Ebbene, Francesco sembra non vedere nel negativo una vera aporia, quanto piuttosto un elemento naturale dell’esistenza mondana, frutto della stessa volontà di Dio; questo non significa tuttavia che egli rinunci a pensare il “male”: se esso c’è proprio per grazia di Dio, deve svolgere una funzione forte nella logica della salvezza, che è compito del buon cristiano riconoscere. In conclusione, Francesco sembra attribuire all’ostacolo del negativo un duplice ruolo, etico ed ontologico: Dio consente, e in qualche modo richiede, il “male” per farci esercitare la virtù e per mostrare la propria capacità di comprendere il negativo senza dissolversi. La giustizia divina, che appare come detto nella forma della comprensione, si completa proprio attraverso l’integrazione di quell’elemento che la nega; se si pensa al percorso esistenziale dello stesso Gesù, la necessità del negativo risulta tutt’altro che uno scandalo etico ed ontologico, essa è piuttosto la pietra angolare di una filosofia autenticamente cristiana. Secondo Francesco, sta dunque all’uomo farsi attore di una sfida già vinta sul piano ontologico, ma da giocarsi nel dolore sul piano etico, seguendo l’esempio di Gesù: l’esperienza del dolore appare come l’occasione più opportuna per saggiare la nostra capacità di obbedire alla verità con la pratica dell’amore.

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Andiamo ora avanti nell’analisi del documento: il secondo paragrafo del testo si conclude con una frase che potrebbe essere fraintesa e richiede quindi un’adeguata spiegazione. Francesco dice chiaramente che non dobbiamo pretendere una penitenza da coloro che peccano, fosse anche la sola promessa di “comportarsi meglio”. Perché allora dovremmo perdonare senza condizioni? Non rischiamo, rinunciando alla correzione dell’altro, di legittimare e stimolare ogni sopruso invece che di sanare le condizioni che lo generano? Ora, come avremo modo di spiegare diffusamente, la frase del testo “non pretendere che diventino cristiani migliori”, non significa abbandonarsi al relativismo: è lo stesso frate ad augurarsi, infatti, che il suo ministro possa “attrarre al Signore” il peccatore. Ma come è possibile aiutare l’altro ad aprire gli occhi senza forzarlo ad una verità, se non la vede? In sintesi, l’atteggiamento francescano verso un confratello errante è quello di chi resta convinto della propria integrità – cioè della verità, così come a lui sinceramente appare – senza rinunciare ad espanderla e ad attrarre verso il bene l’altro. Il punto decisivo del pensiero francescano su questo delicato argomento è dunque il seguente: posta e tenuta ferma la verità, non si attrae qualcuno in essa attraverso il buonismo, concedendogli di dire e fare qualsiasi cosa; né si convince l’errante attraverso un atteggiamento impositivo, obbligandolo dogmaticamente a dire e fare quel che vogliamo noi. Concedere qualsiasi cosa o vietare la libertà di errare esprimono infatti due atteggiamenti molto distanti dal vero, l’indifferenza e la violenza.9 2 – La risposta dell’amore Riassumiamo ora alcuni passaggi del nostro scritto: per Francesco è pacifico e sensato che il conflitto affianchi l’amore; peraltro, gli pare giunta l’ora che il conflitto si accorga della forza dell’amore e ne sia trasformato. 9

L’insistenza francescana sulla necessità di reintegrare il peccatore non è un’accettazione acritica di ogni idea e azione, e non produce un martirio dell’ingenuità; è piuttosto il sacrificio sereno di chi cerca ogni modo per redimere il proprio carnefice dall’errore. Come Francesco intenda realizzare questo obiettivo, lo delucideremo nel seguito del testo. Un’ultima battuta sul problema del corretto agire comunitario: è sorto talvolta il dubbio che le regole del SAPF (Seminario Aperto di Pratiche Filosofiche) – in particolare la seconda, la quarta e la quinta – esponessero i praticanti al rischio del relativismo e dell’indifferenza nei confronti delle posizioni altrui. Ora, è molto importante rivendicare, in coerenza con il discorso di Francesco d’Assisi, la possibilità di un metodo che, evitando i rischi dell’aggressività, sia capace di fondare sull’ascolto reciproco l’edificazione di una spazio di verità comunitario e liberamente condiviso.

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Come presentarsi dunque al negatore che ci rende difficile la vita? Risposta: con letizia. Francesco ha dedicato alcune delle sue più straordinarie note al tema della letizia: beato è colui che benedice il negativo, trasfigurandone lo scacco nella grazia, nell’occasione concessa per confermare la forza di comprensione del bene. Solo di fronte all’esperienza dell’estremo si apre dunque la soglia della vera letizia, che per Francesco corrisponde con la massima virtù e con la stessa salvezza dell’anima: letizia non è essere venerato, né fare miracoli, bensì essersi abituati ad “avere pazienza e non conturbarsi” di fronte all’estremo (FF, p. 145). Questa capacità si raggiunge con l’esercizio quotidiano della comprensione e consiste nell’adesione mistica e razionale all’essenza stessa di Dio, amore che avvince ogni sua negazione. La raggiunta letizia comporta dunque una pratica spontanea del bene e si presenta evidentemente come benessere in chi la porta. Ora, come si evince dal testo e come sa chi incontra un maestro, la letizia – energia attraente del sapere – si manifesta anzitutto nella forza magnetica dello sguardo: chi ha raggiunto la perfezione ha gli occhi dell’amore ed attrae a sé. Chi è lieto sta bene, si nota e ci richiama soprattutto, con la sua integrità, alla responsabilità di noi stessi. Francesco conosce bene tale dinamica e propone al suo ministro, anzitutto, di mostrare la propria positività a chi soffre, entrando in prima persona nella situazione conflittuale. Il maestro infatti non allontana chi ha peccato, anzi lo avvicina per metterlo nella condizione di comprendere e rispondere di sé; il primo gesto francescano per insegnare il bene è dunque quello di presentarsi attivamente al negatore, con gli occhi dell’amore. Ora, Francesco ritiene che proprio attraverso la letizia si possa attuare una pratica di trasformazione del negativo che sia, allo stesso tempo, dire di sì alla presenza del tutto e dire di no alla violazione della sua integrità: si può accettare e correggere il negativo, evitando i rischi del relativismo e della violenza. Un equilibrio di opposti tanto raffinato e delicato a livello teorico, si esprimerà evidentemente in una pratica di approccio e comprensione dell’altro molto rischiosa, che si fonda nell’accettazione di due precondizioni: anzitutto, per presentarsi come esempio di letizia avvincente è necessario un grande lavoro su se stessi – a partire dal corpo – di cui diremo qualcosa alla fine della prossima sezione. Inoltre, bisogna guardarsi dal pensare che il nostro “lieto esempio” basti in ogni caso e sia un metodo infallibile. Francesco non cade in questa ingenuità e presenta infatti la letizia come prima mossa di un metodo più articolato; egli sa bene che gli occhi

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dell’amore a volte non bastano e possono tragicamente fallire, esponendo anche il maestro più esperto al rischio del martirio.10 Come raggiungere dunque le migliori possibilità di disinnescare la violenza? Con cosa si può integrare la letizia? Quale stile di vita assumere per essere il più positivo possibile nel mondo e risultare utile all’integrità del tutto, senza ricorrere alla violenza o soccombere in modo inerte ad essa? La risposta di Francesco è che la letizia si completa con il coraggio del perdono: l’amore raggiunto interiormente si corona con la capacità di difenderlo e promuoverlo, anche fuori di noi. Vediamo le ragioni del testo relativamente a questo tema. 3 – Il coraggio del perdono La proposta dell’amore è, allo stesso tempo, teorica ed etica: se la verità appare nella forma della comprensione, l’atto coerente di chi la conosce sarà la compassione per chi provoca dolore e l’impegno per reintegrarlo – in una parola, il perdono. Saper perdonare davvero significa, per un cristiano, praticare la parola di Dio, essere amore assoluto come Egli è, partecipare della perfezione divina nell’atto della piena comprensione di ogni altro. Per questo Francesco scrive il meraviglioso verso del suo Cantico: “Laudato si’, mi’ Signore, per quelli ke perdonano per lo Tuo amore”. L’atto del perdono appare dunque quale promozione dell’amore, ma se si radica in esso, non si conclude d’altra parte nella sola sfera dell’affettività: come testimonia il testo, la pratica francescana del perdono è anche una struttura articolata di atti razionali, un vero e proprio metodo filosofico volto ad avvincere il peccatore nel bisogno di integrazione. Analizziamo dunque questa tattica nei suoi passaggi essenziali, facendo riferimento al testo, in particolare al terzo e ultimo paragrafo. Anzitutto, Francesco espone una soluzione di difesa dal negativo che cerca – in luogo di abbattere il nemico – di trasformare la situazione negativa, a partire da colui che sa amare: pretendere un mutamento nel sofferente sarebbe infatti controproducente, mentre dev’essere colui che ha colto l’essenza comprensiva del vero a produrre una svolta, ad entrare totalmente nella situazione conflittuale con gli occhi dell’amore. Solo dall’interno, affrontando in

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Francesco ha mostrato sempre un coerente fervore del martirio, ad esempio quando, nell’ambito della quinta crociata (1218-21), ha tentato di convertire al cristianesimo il sultano al-Malik al-Kamil. I resoconti del loro incontro, pur sconfinando nell’agiografia, ci permettono di cogliere in trasparenza l’eccezionalità del coraggio francescano. Si confrontino ad esempio FF, pp. 597, 915, e 1094.

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prima persona il sofferente, il buon frate potrà fargli capire la comune responsabilità per l’integrità della vita e mostrargli la disponibilità del perdono. Questa prima mossa del metodo francescano esprime dunque un attivismo avvincente, con il quale colui che ama irrompe nel centro del conflitto, dimostrando affetto e interesse per la persona in difficoltà. Per il frate si tratta proprio di sorprendere colui che vuole essere nostro nemico, dandogli l’opportunità di esprimere il suo punto di vista – anche se prevede aggressività – ascoltandolo ed esprimendogli la nostra comprensione.11 Tuttavia, come abbiamo sottolineato, questo primo passo può non bastare e Francesco è pronto a rilanciare la pratica del perdono con la seconda mossa del suo metodo: se l’altro non si accorge dell’errore che commette, non si può perdonargli comunque di aver commesso il fatto, bensì bisogna avere la forza di chiedergli se vuole essere perdonato; anche questo secondo passo – come il primo – assumerà, oltre ad una carica affettiva, la forma dell’argomento razionale. La funzione filosofica più rilevante della richiesta consiste nello spostare il fuoco da colui che perdona a chi sta (è lì) per essere perdonato: se infatti, nella prima mossa, il buon frate si è posto al centro del conflitto, chiamando in causa il negatore, ora si sottrae alla logica di questo e lo lascia disorientato, al centro di una situazione inaspettata, in cui gli si offre amore e gli si mostra la possibilità di ammettere i propri errori – senza subirne danni – anzi accedendo in definitiva a un miglioramento di sé e a una superiore comprensione del reale.12 La genialità e anche la difficoltà di questa soluzione risiede proprio nel saper suscitare la forza irresistibile del perdono – oltre che attraverso l’affettività e l’argomentazione – attraverso la sorpresa di una rivoluzione prospettica.13 11

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Per chiedere al negatore di ritornare sui suoi passi dobbiamo senz’altro avviare un dialogo razionale e affettivamente coinvolgente con lui: servono buone ragioni e buone emozioni, in un metodo di risoluzione dei conflitti che si configura come pratica eminentemente filosofica. Questa tattica di iniziale attrazione dell’opponente, di parziale cedevolezza alle sue intenzioni e di trasformazione del suo potenziale nocivo attraverso il disorientamento, ricorda molto da vicino le tecniche di neutralizzazione dell’avversario formalizzate dall’arte marziale del taichi. Per approfondire il contesto di questa arte e il suo fondamento filosofico taoista si rimanda all’articolo di Massimiliano Cabella presente in questo testo. La trasformazione del punto di vista si verifica proprio nel passaggio fra la prima e la seconda mossa del metodo francescano. La svolta in una situazione di conflitto può essere provocata, infatti, attraverso le virtù dell’anamorfosi, tecnica che offre nuove letture della realtà a chi sia disponibile ad accoglierle, e in particolare a chi, trovandosi nell’errore, è maggiormente confuso, esposto alla sofferenza e

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Francesco, parlando alla mente e al cuore delle persone, mostra dunque un metodo di risoluzione dei conflitti tanto logico quanto affettivo, dove tutti escono vincitori: nessuna forzatura costringe il negatore, solo la forza pacifica della verità, che mostra tutta la sua fermezza e forza integrante. Il perdono francescano si configura quindi come una pratica di razionalità amorevole e consente di coniugare la difesa della propria integrità – della verità stessa – con l’efficacia di un perdono realmente universale. Infine, un’ultima riflessione di metodo, volta a spiegare quanto abbiamo appena accennato circa la necessità del lavoro su se stessi: la pratica del perdono non si riduce ad un’arte di persuasione razionale, ma realizza la sua piena efficacia solo attraverso il corpo del perdonante. L’integrità e l’intenzione amorevole del perdonante – primi messaggi recepiti dal negatore – si esprimono infatti nel complesso organico della persona. In conclusione, quello che realizza pienamente questa pratica francescana è l’atteggiamento di chi la compie: per il buon esito del perdono risultano decisive la determinazione amorevole e la piena partecipazione del sé – in corpo e spirito. Conta, non tanto il distinguersi dal negativo, ma il modo di questo differenziarsi: un dire di no sicuro e pacifico, detto con la letizia di chi ha vinto su se stesso e impegna tutto di sé per amare l’altro. Un dire di no che ricomprende e trasforma ogni negazione, mostrandone allo stesso tempo il ruolo essenziale. Questa riflessione sul metodo di praticare il bene ci permette di approfondire una questione che abbiamo lasciato in sospeso: come dev’essere colui che perdona, per farlo con questa convinzione quasi divina? Chi è il primo perdonato? Rispondere a queste domande ci consentirà anche di proporre un esercizio di pratica filosofica che riteniamo interessante. Ora, colui che perdona deve anzitutto essere in esercizio: la letizia che ci rende forti nelle situazioni negative è frutto di un assiduo lavoro su se stessi e va sempre coltivata. La prima persona che dobbiamo perdonare e rendere capace di amare siamo dunque noi stessi: proprio per fare il bene degli altri dobbiamo prima imparare a volerci bene, raggiungendo un equilibrio personale e praticando esercizi per diffondere, dalla nostra interiorità al mondo, l’energia che emana dalla cura amorevole di sé. Per concludere il discorso e introdurre la nostra proposta di pratica, torniamo sul limite che affligge il metodo francescano – non per una sua natura imperfetta, ma per l’umanità del suo contesto: e se, nonostante le migliori intenzioni, fallissimo nell’intrepida impresa di far amare? Di più: se perciò intimamente desideroso di cambiare prospettiva. Per approfondire il tema della rivoluzione prospettica e il valore dell’offerta anamorfica nelle pratiche filosofiche si rimanda all’articolo di Francesca Luise presente in questo testo.

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un singolo successo non bastasse per ricondurre definitivamente una persona ad una retta comprensione? Ora, anche di fronte a queste difficoltà Francesco ci invita a non disperare, come si evince dall’ultimo paragrafo del brano. Qui si ribadisce che non dobbiamo considerare il ripresentarsi delle negatività – nella stessa o in altre persone – come fallimento del perdono, bensì come un’immancabile opportunità di radicarne la pratica: le occasioni offerteci di sanare spesso ferite varie, di una o più persone, rafforzano la fiducia nell’essere capaci di un amore che incrementa. Infatti, il dovere di dire di no all’indifferenza e alla violenza per la verità, proprio per la sua estrema difficoltà, è da considerarsi come un luogo di esercizio – non un fine bensì un mezzo, sempre perfettibile, per essere modello di vero amore. La forma dell’azione correttiva non vincola dunque a promesse di rivoluzione, bensì ad una costruzione progressiva, il cui paradigma è quello della pratica collettiva: un’attrazione al bene che si ripete non perché non riesca ad ottenere il suo scopo, ma perché lo ottiene solo attraverso un esercizio assiduo e comunitario. Aiutare gli altri a salvarsi “sia per te più che stare appartato in un eremo”, perché solo così, attraverso gli altri, salvi te stesso.14 Francesco esprime in questo concetto un gioiello di praticabilità dell’altruismo: ognuno può perdonare veramente, nella misura in cui sa che ciò che scusa concorre al perfezionamento, suo e di tutti.

Invito alle pratiche Attenzione amorevole e perdono di sé Presentiamo ora un esercizio di pratica filosofica che ha lo scopo di radicare nella nostra persona l’abito dell’attenzione amorevole nell’agire e l’attitudine al perdono di sé. 1) Dedico attenzione a un’azione da me compiuta che non produce una piena soddisfazione, in me o negli altri; la racconto in forma scritta o orale. 2) Accetto questa azione come manifestazione positiva del mio impegno umano; mi esercito a distinguere gli aspetti positivi (ragioni) e negativi (limiti) della stessa azione. 14

Per approfondire il tema della pratica filosofica come esercizio collettivo, si rimanda all’articolo di Laura Candiotto su Platone presente in questo testo. Si può anche utilmente consultare la riflessione cristiana presente in: J. Ratzinger, Il perdono di Assisi, Porziuncola, Assisi 2005, in particolare alle pp. 37-38.

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S. Sangiorgio - Francesco d’Assisi: la pratica del perdono

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3) Chiedo perdono per le mancanze rilevate, che hanno impedito la piena espressione della mia positività; penso amorevolmente a come non farmi più condizionare dalle ragioni e dai limiti del mio agire. Metodo dell’esercizio: prima in forma privata; a seguire in piccoli gruppi, attraverso la consulenza di amici che ci conoscono bene; eventualmente, nell’ambito di un ritiro dedicato alla pratica, in maniera anonima e/o pubblica, con la guida di una o più persone preparate alla consulenza. L’esercizio raggiunge i migliori risultati se viene aperto e concluso da una pratica di respirazione profonda e naturale della durata di 5/10 minuti, al fine di raggiungere una migliore lucidità mentale. Si consiglia di non superare la durata complessiva di un’ora; si prediliga piuttosto la ripetizione dell’esercizio su diverse azioni.

Bibliografia per approfondire Fonti francescane, Editrici Francescane, Assisi 1986. aiMe M., severino e., Il diverso come icona del male, Bollati Boringhieri, Torino 2009. dal Pra M., Amalrico di Bène, Fratelli Bocca editori, Milano 1951. frugoni c., Vita di un uomo: Francesco d’Assisi, Einaudi, Torino (1995) 2001. – Due papi per un giubileo. Celestino V, Bonifacio VIII e il primo Anno Santo, Rizzoli, Milano 2000. – “La santità governata. I tre papi di san Francesco”, in AA.VV. I volti del potere, Laterza, Roma-Bari 2010, pp. 71-93. fuMagalli Beonio Brocchieri M., Parodi M., Storia della filosofia medievale, Laterza, Roma-Bari (1989) 2005. fuMagalli v., Solitudo carnis. Vicende del corpo nel Medioevo, il Mulino, Bologna 1990. geBhart e., L’Italia mistica. Storia del rinascimento religioso nel Medioevo, Laterza, Roma-Bari (1890) 1983. gilson e., La filosofia nel Medioevo. Dalle origini patristiche alla fine del XIV secolo, Sansoni, Firenze (1922) 2004. grundMann h., Movimenti religiosi nel Medioevo. Ricerche sui nessi storici tra l’eresia, gli Ordini mendicanti e il movimento religioso femminile nel XII e XIII secolo e sulle origini storiche della mistica tedesca, il Mulino, Bologna (1935 e 1961) 1974. le goff J., San Francesco d’Assisi, Laterza, Roma-Bari (1999) 2002. – Cinque personaggi del passato per il nostro presente. Buddha, Abelardo, san Francesco, Michelet, Bloch, Ibis, Como-Pavia (2001) 2002.

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– Il corpo nel Medioevo, Laterza, Roma-Bari (2003) 2005. Màdera r., tarca l. v., La filosofia come stile di vita. Introduzione alle pratiche filosofiche, Bruno Mondadori, Milano 2003. Manteuffel t., Nascita dell’eresia. Gli adepti della povertà volontaria nel Medioevo, Sansoni, Firenze (1964) 1975. Merlo g. g., Eretici ed eresie medievali, il Mulino, Bologna 1989. – Contro gli eretici, il Mulino, Bologna 1996. Pinton d., Il concetto di indulgenza nel XIII secolo. San Francesco, San Pietro Celestino e Bonifacio VIII, Japadre, L’Aquila 2002. ratzinger J., Il perdono di Assisi, Porziuncola, Assisi (1996) 2005. todeschini g., Ricchezza francescana. Dalla povertà volontaria alla società di mercato, il Mulino, Bologna 2004.

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GIORDANO BRUNO: QUESTIONE DI ‘PUNTI’ DI VISTA Questi furori de quali noi ragioniamo (…) non so oblio, ma una memoria.1 Giordano Bruno

Introduzione Nato a Nola nel 1548, Filippo Bruno giunge per questioni di studio a Napoli nel 1562 e nel 1565 entra come novizio nell’Ordine dei Predicatori a S. Domenico Maggiore in Napoli, divenendo Giordano. Nel 1575 acquisisce il titolo di «lettore di teologia». L’anno successivo, a seguito dell’accusa di detenzione di opere proibite dall’Ordine,2 «depone l’abito», lascia il convento e si dirige verso Roma. Questo episodio costituisce la prima tappa di una peregrinatio che ne caratterizzerà l’intera vita. Egli percorrerà l’Europa, attanagliata dalle guerre di religione, soggiornando in alcune tra le principali città del continente fino al 1592, anno del suo arresto. Luoghi che hanno costituito quel ‘terreno’ di incontro tra il filosofo, i suoi allievi e i suoi critici, incuneandosi nella pagina scritta e nutrendo, più o meno carsicamente, le sue teorie. Nel complesso centro nevralgico della riflessione di Bruno a partire dal quale si dipanano una serie di questioni filosofiche inerenti la memoria, l’immaginazione e la magia è collocata l’ontologia della materia, che egli affronta tra il 1584 e il 1585 con i dialoghi, un gruppo di cinque opere composte durante il suo soggiorno in Inghilterra. La ridefinizione del concetto di materia – e delle correlate nozioni di natura e universo – rappresenta un vero e proprio snodo che sarà ulteriormente svolto nelle sue implicazioni pratico-operative nell’opera «cosiddetta» magica Lampas Triginta Statuarum, (Wüttemberg, 1587- Padova 1591).3 1 2 3

G. Bruno, De gli eroici furori, in Id. Dialoghi filosofici italiani, a cura e con un saggio introduttivo di M. Ciliberto, Milano 2000, p. 806. (L’accusa risale al 1575). V. Spampanato, Vita di Giordano Bruno, Roma 1921; S. Ricci, Giordano Bruno nell’Europa del Cinquecento, Roma 2000. Spaccio de la bestia trionfante, Cabala del cavallo pegaseo, De la causa principio et uno, La cena de le Ceneri, De gli eroici furori, De l’infinito universo e mondi, in G. Bruno, Dialoghi filosofici italiani, cit.

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Primum philosophari

Con il De la causa principio et uno, uno dei dialoghi del periodo inglese, egli espone il nucleo teoretico in capo all’Uno-infinito e alla materia, ricettacolo sempre «pregno», forza vitale e coesiva da cui dipartono le innumerevoli concrezioni vitali, tanto sensibili quanto intelligibili.4 Meticolosamente costruito, il pensiero filosofico di Bruno, già presente in nuce nei testi scritti in precedenza – De umbris idearum e Cantus Circaeus (Parigi, 1582), «ciclo» dei Sigilli (Londra, 1583) – sgretola una concezione dell’essere, intesa come un’‘architettura’ gerarchica. L’infinito universo, la materia infinita e intelligente, i mondi innumerevoli contribuiscono a spodestare la Terra e, gioco forza, l’essere umano dal centro della scena. Viene meno una prospettiva che definisce l’«esplicazione» secondo uno schema fisso e viene meno ogni posizione privilegiata all’interno della ‘scala naturale’ anche, e soprattutto, quella umana. L’essere umano cessa, così, di essere ‘medio’ per eccellenza tra dimensioni altrimenti incomunicabili e l’antropocentrismo lascia spazio a una riflessione sulla realtà naturale all’insegna del dinamismo e dell’omogeneità delle specie. Nel De la causa egli insiste sulla matrice comune, sul «grembo» fecondo di forme da cui diparte la proliferazione dei composti. Mentre nei Furori, dialogo scritto l’anno seguente, con un registro teso a rimarcare la ‘sproporzione’ tra infinità e finitezza, nel complesso dei ‘segni’, delle ‘figure’ e delle ‘forme’ che adornano il ‘manto’ naturale, il filosofo rintraccia il ‘campo’ d’osservazione cui è destinato l’essere umano, ridisegnando le coordinate della ricerca all’interno della perlustrazione di «similitudini» ed «enigmi».5 Ciò si ripercuote sui concetti di «vita universale» e di «realtà naturale», disabilitando una concezione dell’essere di stampo ‘piramidale’ che interpreta la progressione conoscitiva solo nei termini di astrazione intellettuale.6 Giova ricordare che Bruno può essere considerato uno dei primi pensatori occidentali ad avere teorizzato nel campo della filosofia della natura una visione unitaria. Infatti leggiamo: «prima dunque voglio che notiate essere una e medesima scala, per la quale la natura descende alla produzzion delle cose, e l’intelletto ascende alla cognizion di quelle; e che l’uno e l’altra da l’unità procede all’unità, passando per la moltitudine di mezzi», si afferma nel «quinto dialogo» dello scritto inglese a riguardo dell’identità 4 5 6

Cfr. G. Bruno, De la causa, in Id., Dialoghi filosofici italiani, cit., pp. 265-266. G. Bruno, Furori, cit., pp. 882, 946-947. La celeberrima immagine della ‘scala’ di Giacobbe; (Gn, 28, 12); Id., Furori, cit, pp. 923-950; su questo ha scritto M. Ciliberto, Il gioco degli occhi e del cuore negli Eroici Furori, in Id., L’occhio di Atteone. Nuovi studi su Giordano Bruno, Edizioni di storia e letteratura, Roma 2002, pp. 95-109.

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F. Luise - Giordano Bruno: questione di ‘punti’ di vista

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tra progresso cognitivo e produzione naturale.7 Tale impostazione rifluisce nella definizione dello spazio cognitivo e di azione riservati all’essere umano, nella misura in cui viene meno una raffigurazione del cosmo secondo la quale il ruolo di elemento intermedio, con funzione coibente tra stadi dissimili dell’“architettura” è, a priori, garantito. Non più la natura ancipite dell’anima che traduce la sfera incorporea nella dimensione dei corpi e del sensibile: questo compito spetta alla natura, dinamica, metamorfica e intelligente fin dalla sua origine. Il riesame cui Bruno sottopone nei dialoghi inglesi il fondamento ontologico si ripercuote nella definizione dei concetti di materia e forma, di corporeo e incorporeo. Un unico sostrato accoglie e abbraccia tutte le concrezioni vitali, il sensibile e l’intelligibile divengono le due modalità attraverso cui la forza del principio virtuale si comunica dal ‘vertice’ alla ‘base’ della proliferazione degli enti. Ogni espressione di questo principio è perciò tanto appartenente alla dimensione materiale, quanto alla formale, che si compongono variamente dando vita al complesso naturale. Vanificato ogni discrimine sotto il profilo della sostanza, la loro diversa modulazione stabilisce delle differenze che hanno valore solo dal ‘punto di vista’ specifico: uomini, piante, animali, ogni «minuzzaria» è ‘frutto’ omogeneo di questa potenza, così come non esistono realtà «sovrannaturali» che istituiscono un rapporto privilegiato con l’intelligibile, in virtù di una collocazione a priori garantita all’interno della gerarchia degli esseri.8 L’essere umano – e in generale ogni forma vivente – appartiene alla natura. Egli è riconosciuto quale conformazione finita tra le innumerevoli attraverso cui la potenza del principio si esprime. Le categorie di attività e passività, tutt’altro che tappe di un percorso meccanico, sono riconosciute quali esplicitazioni in forme opposte di una medesima ‘sorgente’. La potenza attiva e comunicativa della forma si accompagna, così, alla potenza ricettiva e passiva della materia: diversamente modulate e necessariamente rifluite nella costituzione di ciascun ente naturale, ambedue operano attraverso tuttavia modalità specifiche, contribuendo a determinare i molteplici soggetti, gli innumerevoli mondi.9 Obiettivo di queste pagine è offrire alcuni spunti di riflessione in merito al rapporto tra teoria e prassi. Ciò avverrà tramite il confronto tra due testi che Bruno scrive negli ultimi anni della sua vita e che hanno la particolarità di farsi portavoce di letture apparentemente dissimili della realtà. I due brani con7 8 9

G. Bruno, De la causa, cit., p. 285. G. Bruno, De la causa, cit., pp. 218, 278-279, 283. Cfr. ivi, p. 280.

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sentono di abbozzare una questione centrale per le pratiche filosofiche. La copresenza di visioni del mondo diverse all’interno di un medesimo quadro invita infatti a interrogarsi sull’importanza di educarsi a cogliere i tratti d’eccezionalità di ogni testimonianza, affinché ciascuna possa essere considerata come una variazione dell’angolo prospettico sul mondo. Mondo che appare nella sua completezza solo nella misura in cui i vari sguardi entrino in relazione, intrecciandosi tra loro per restituire una mai compiuta visione dell’intero. Alla luce di ciò, ecco che il riferimento all’‘offerta anamorfica’ non si colloca solo sullo sfondo dei contenuti richiamati all’attenzione, ma diviene vero e proprio metodo che orienta la lettura dei brani, facilitando così il processo di comprensione. Con anamorfosi intendo il peculiare nesso tra due forme espressive le quali, al di là delle differenze specifiche e delle specifiche modulazioni (possono per esempio avere obiettivi e stili dissimili), si richiamano con forza, illuminandosi reciprocamente e istituendo un particolarissimo dialogo che, uscendo dalle coordinate oppositive, anima un ‘gioco’ di suggestioni e rinvii votato all’arricchimento delle posizioni dei soggetti coinvolti.

Brani antologici: De triplice minimo et mensura, De imaginum compositione (...) quasi ricominciando da capo parliamo dunque della materia e della specie: una volta inteso sul piano soprannaturale l’unico ente infinito, intensivamente tutto in ogni luogo e totalmente presente nell’immenso, poniamoci ugualmente davanti agli occhi l’unico universo estensivamente infinito, che si fa manifesto come realtà corporea in parti sempre e sempre diverse, in luoghi sempre e sempre diversi; e ancora le specie della sostanza e gli accidenti che realmente sussistono nella sostanza; fa seguito l’ordine del mondo razionale: questo è similitudine del naturale di cui è ombra; e quello a sua volta è immagine del divino, di cui è traccia. Tratto da: De imaginum compositione (...) è tuttavia abbastanza difficile riuscire a comprendere come per i vari soggetti, situati in luoghi diversi, il centro possa essere non meno a destra che a sinistra; infatti, se questi stessi sono fatti indietreggiare ancora di molti passi, ad essi sembrerà di essere sempre nello stesso ed identico punto centrale, perché l’immagine della luce si diffonde dallo spettro all’occhio in senso circolare; analogamente, per chi osserva l’orizzonte, esso si presenta ugualmente identico dappertutto da qualunque parte si volti. La stessa cosa si può dire di una nube lampeggiante che fa cadere la pioggia nell’aria, la cui figura è come se emergesse dalla luce di un nitido specchio, la quale appare a tutti alla stessa maniera e, sebbene non sia osservata da un unico e medesimo punto, appare ovunque come se lo fosse. Tratto da: De triplici minimo et mensura.

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Commento Il primo passo è tratto da un’opera di «arte della memoria» composta nel 1591. Lo scritto è dedicato alla composizione delle immagini e si articola in tre libri. Il brano riportato è contenuto nel «capitolo primo», della «prima sezione» del «primo libro», dal titolo «luce, raggio, specchio».10 La scelta di indagare la coppia teoria/prassi è connessa alla cornice praticooperativa dell’arte che Bruno tematizza in queste pagine, sia dal punto di vista speculativo, sia fornendo degli esempi a spiegazione delle regole che orientano la «mnemotecnica». Nel De imaginum la dimensione della prassi si dispone, infatti, centralmente ed è sotto questo profilo che il testo invita a ragionare circa la collocazione dell’essere umano nel mondo, da un lato e la dialettica tra ‘osservatore’ e ‘visibile’, dall’altro. Diversamente, alcune battute contenute nella seconda porzione testuale trascritta – De triplici minimo numero et mensura, pubblicato a Francoforte nel 1590 –11 sembrano dar voce a una linea teorica di segno opposto. Assistiamo, dunque, a due opere composte a solo un anno di distanza, dove sono esposte delle posizioni filosofiche che appaiono divergenti. Il De imaginum compositione è l’ultima opera che Bruno scrisse prima dell’incarcerazione e testimonia l’acceso interesse dell’autore verso la nozione di immagine. L’immagine è per Bruno una forma mentale e naturale, uno strumento in grado di veicolare quelle informazioni, attraverso le quali l’essere umano costruisce e organizza il mondo dell’interiorità. Filo di Teseo che accompagnerà e guiderà la lettura sarà la questione del vincolo – indissolubile – tra colui che guarda e la realtà osservata che si schiude all’occhio. La prospettiva con cui si osserva la realtà naturale, la partecipazione e il coinvolgimento, o meno, dell’osservatore nello scenario complessivo offerto dalla varietà naturale verso la quale egli rivolge l’‘occhio’ della cognizione divengono in questi ultimi ‘frutti’ del filosofo uno degli assi teorici principali. Secondo Bruno, l’arte descrive una peculiare modalità dell’essere. Non si tratta, nel De imaginum, di discutere questioni di stampo metafisico, né di ripercorrere le tappe che conducono all’unità, ma di confrontarsi con uno scenario straordinariamente vario e molteplice, dove il ‘cangiamento’, l’avvicendamento delle parti si impone sulla quie10 11

G. Bruno, De imaginum, signorum et idearum compositione ad omnia inventionum, dispositionum et memoriae genera libri tres, in Id., Opere mnemotecniche, vol. II., pp. 492-495. G. Bruno, Opere italiane, a cura di C. Monti, Torino 1980; per il brano citato si veda: Id., Il triplice minimo e la misura, in Ivi, p. 149.

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te.12 L’incessante metamorfosi dei composti segna perciò lo scenario che circonda l’uomo ma, a sua volta, caratterizza in profondità l’osservatore stesso. Sono temi che compaiono diffusamente nell’opera: «diversa infatti è la conclusione», scrive il filosofo di Nola nel “capitolo secondo”, «se ci accostiamo ai filosofi naturali che intendono la materia come sostanza di tutte le cose che dal proprio seno e dalle proprie viscere trae fuori le forme, come una madre che secondo alcune sue proprie vicissitudini porta alla luce e partorisce, e ancora concepisce e nasconde in sé la prole».13 In quest’opera lo ‘specchio’ naturale, la «multiforme» e «multifigurata» vita universale si configura quale intermediario per eccellenza, quale ‘campo’ di osservazione cui l’essere umano (ente composto e finito come qualsivoglia concrezione vitale) è ancorato. Bruno ha già argomentato in altri testi l’«unità» (come nel De la Causa) e nel De imaginum sposta il fuoco della discussione sul ‘campo’ visuale in cui si iscrive la costellazione delle immagini naturali. Tramite le varie facoltà, queste entrano in contatto con la sfera della ‘coscienza’, la quale non si limita a registrare le informazioni sul mondo che filtrano mediante i sensi nell’interiorità, ma è riconosciuta quale vera e propria artefice di figure dotate di vita.14 Per penetrare il testo e, dunque, il lessico di cui Bruno si avvale è indispensabile familiarizzare con il lessico che egli adopera. In particolare, il concetto di ‘immagine’ e la funzione rivestita dalla facoltà immaginativo-fantastica, trait d’union tra piani dissimili e potenza da cui traggono forza le immagini al livello della ‘mente’ umana. Che il pensiero proceda attraverso la formazione di immagini e la costruzione concettuale risponda a degli elementi aventi una connotazione immaginifico-fantastica è un assunto già formalizzato da Aristotele nel De memoria et reminiscentia; un nucleo teorico che, d’altro canto, nel Rinascimento riscontrò particolare fortuna e diffusione.15 Tuttavia per Bruno non si tratta della progressiva spoliazione del simulacro dalle componenti materiali-corporee: alla luce delle conclusioni tratte in sede di discussione del principio ontologico (un’unica materia, tanto sensibile quanto intelligibile), il procedimento esposto nelle pagine del De imaginum richiama piuttosto all’attenzione le modalità mediante le quali la luce si riflette sui corpi (immagini naturali che si avvicendano allo ‘specchio’) ed

12 13 14 15

G. Bruno, De imaginum, cit., pp. 504-505. Ivi, pp. 496-497. Ivi, pp. 538-539, 540-541. Aristotele, Della memoria e della reminiscenza, 1, 450a, 1-5, 11-12, 30-33.

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evoca le tecniche in uso presso gli studiosi di perspectiva.16 Immagini della natura e immagini mentali vengono, dunque, a rispecchiarsi reciprocamente e sono saldate assieme all’interno di un’orditura organica che sottolinea l’intima appartenenza dei contenuti del pensiero alla natura, quali «espressioni» in forma incorporea di una potenza che si «comunica» in composti sempre vari e molteplici.17 Ma cosa rappresentano queste immagini a partire dalle quali si compone e struttura la visione della realtà e che si raccolgono e rianimano al livello cosciente, ricreando «microcosmi»? Secondo il De imaginum sono quelle «tracce» di luce riflessa dal sostrato naturale specchiante che si imprimono sullo ‘schermo’ cognitivo, riportando una sorta di ‘mappatura’ puntuale di dati relativi alla realtà osservata. Un’orditura che risponde al modello stesso attraverso cui si aggrega e disgrega l’universalità fisica, a partire dalla quale la ‘mente’ umana con un «colpo d’occhio unico» afferra e ricompone, fondando ma ad un tempo trascendendo la conoscenza sull’esperienza mondana.18 All’interno della sfera dell’arte/prassi, il confronto con le immagini, o in altre parole con le ‘forme prime’ da cui si organizza e struttura il pensiero e che saranno guida all’azione nel mondo naturale, diviene un motivo di primissimo piano. Riconoscere la vitalità insita nel prodursi delle immagini in natura – una natura che, va ricordato, comprende anche il complesso umano in ogni sua espressione – corrisponde alla possibilità stessa che conoscere e operare non siano scaturigine di una concezione astratta, ma riescano a inserirsi positivamente all’interno dei ritmi della vicissitudine, irrompendo nella realtà proteiforme. In un contesto caratterizzato dall’imporsi della questione psicologica e gnoseologica del confronto con un mondo in costante divenire, il primo brano scelto offre pertanto l’occasione per riflettere su un elemento specifico: in che modo il coinvolgimento dell’osservatore nello scenario osservato influenza il ‘visibile’, trasformandolo radicalmente? Nella misura in cui tra ‘occhio’ e ‘visibile’ non sono registrabili delle differenze sostanziali – giacché la sostanza è una e unica –, ma solo una diversa collocazione nello ‘spazio’ e, dunque, delle 16

17 18

Sia al livello sensibile che immaginifico-fantastico il rispecchiamento descrive la realtà naturale quale susseguirsi di vividi e cangianti riflessi in grado di comunicarsi in modo fluido all’osservatore in quanto rispondono a un modello geometrico-matematico – in parte scaturito dal dialogo con l’ottica – che permea l’intero sostrato naturale, esprimendosi nelle varie e molteplici forme specifiche. Cfr. G. Bruno, De imaginum, cit., pp. 544-549. G. Bruno, La cena de le Ceneri, cit., p. 112; Id. De gli eroici furori, in Id., Dialoghi, cit., pp. 947-948. G. Bruno, De imaginum, cit., pp. 544-549.

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variazioni di stampo modale, è possibile descrivere in modo tassonomico lo scenario osservato? Con altre parole: il misconoscimento di una relazione meccanica tra soggetto/oggetto come interviene nel vivo della dialettica tra l’osservatore e il mondo? Sotto il profilo ontologico, la prospettiva di indagine che orienta il De imaginum guarda alla «materia prossima», quel livello in cui la materia animata si rende visibile e conoscibile attraverso le innumerevoli configurazioni che ne arricchiscono e vestono la superficie.19 Il primo brano riportato è, infatti, particolarmente chiaro: si tratta di un «unico universo estensivamente infinito». Ovvero, descrive la natura fisica, intendendo le varie e molteplici concrezioni vitali come espressioni di un unico «seno», dal quale ogni esplicazione proviene e cui è destinata a ritornare. Ciò scandisce il ritmo di una ‘danza’ di forme denominata vicissitudine alla quale l’essere umano partecipa e che caratterizza con forza l’intera realtà. Alla luce di queste considerazioni va allora nuovamente richiamato all’attenzione che il De imaginum è un testo di «arte della memoria»: i nuclei concettuali in esso contenuti subiscono una sensibile curvatura a fronte dell’esigenza di stabilire i principi sotto il profilo schiettamente pratico-operativo.20 La realtà naturale che si offre all’‘occhio’ è sempre sottoposta alla mutevolezza. L’intera raffigurazione della natura si caratterizza per essere, tanto intimamente quanto esplicitamente, metamorfica e la mutevolezza è la condizione essenziale di quanto si rende visibile/ conoscibile. Il primo brano illumina pertanto come l’‘angolo’ visuale mediante il quale l’osservatore guarda e interroga il mondo, mediante le sue molteplici variazioni permette di intravedere, perlustrare, cogliere e conoscere sempre nuove prospettive e scorci sempre diversi della realtà. All’opposto, nel secondo brano emerge un quadro dove l’infinito scardina qualsiasi coordinata predeterminata e la collocazione del soggetto dinnanzi all’universalità naturale cade in secondo piano, a favore di un paesaggio che si offre sempre identico a se stesso, indipendentemente dal punto di vista specifico con cui lo si perlustra. Ci si può allora chiedere se, e in che modo, il differente approccio che Bruno propone nei due testi incide nella messa a fuoco di una realtà che si piega ora all’esigenza di stabilire in via definitiva l’impianto teorico di sfondo alla sua filosofia, ora alla chiarificazione della dimensione propriamente operativa. Se, in un contesto speculativo mirato a scandagliare l’‘impianto’ di fondo, colui che osserva non determina modificazione alcuna al livello della disposizione e conformazione della realtà osservata – «ugual19 20

Ivi, pp. 504-505. Su questo: N. Tirinnanzi, Commento, in ivi, p. 882, 10-12.

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mente identico dappertutto» –, come si sviluppa, invece, il discorso all’interno delle coordinate stabilite dalla prassi? Lo scarto tra i due testi non testimonia, a ben vedere, una contraddizione. Infatti, le due letture possono essere felicemente affiancate, facendosi emblema di una riflessione organica che si fa portavoce di una meditazione rivolta a piani filosofici dissimili, ma non per questo non integrabili. Inoltre, messe a confronto, le diverse priorità del filosofo gettano luce sul primario rilievo che nel contesto dell’ars assume la questione prospettica. Rispetto al De minimo, la riflessione contenuta nel De imaginum sembra poi enfatizzare come, nel discorso concernente la prassi, non sia in fondo possibile rintracciare una cesura tra l’‘occhio’ e la scena osservata. Infatti, ambedue i termini rientrano all’interno di un’unica, vivida e vitale ‘tela’ in continua, incessante trasformazione. Se nel De minimo – «libro secondo», IV – il soggetto è concepito nei termini di un elemento esterno alla rappresentazione prospettica (si registra, cioè, uno scarto insanabile tra l’‘occhio’ e la realtà osservata), diversamente, nella descrizione di una natura animata in cui le parti si avvicendano tra loro, impedendo così la cristallizzazione della potenza nelle forme sensibili/visibili, si cela una presa di posizione che riconosce l’osservatore come uno degli elementi all’interno del quadro osservato, «consustanziale» agli ‘oggetti’ che lo circondano e, in quanto tale, attore in costante relazione con il caleidoscopico mondo in cui è inserito.21 Viene meno qualsiasi differenza ontologica tra l’essere umano e quanto ricade sotto la sua esperienza, ogni minima variazione dell’‘angolo’ visuale rivela sempre nuovi dettagli, nuovi particolari che nutrono le immagini raccolte in interiore arricchendo la conoscenza del mondo e delle sue forme. Ecco che la prassi non può muovere da una visione universale se, con universale, si intende un concetto scisso dalla vita, la quale è essenzialmente proteiforme. La dimensione pratico-operativa necessita del confronto con una realtà che sfugge sistematicamente alle esigenze di classificazione ed enumerazione, ma che può comunque divenire patrimonio intellettuale. Non si tratta, infatti, di deporre qualsiasi pretesa di conoscere e operare ma di riconoscere la dinamicità che caratterizza qualsiasi «esplicazione» della natura – dunque l’impossibilità di stabilire aprioristicamente la struttura del reale –, da un lato e, dall’altro, di ‘riattivare’ la sola facoltà capace di esaltare il raccordo esistente tra l’essere umano e la natura stessa: l’immaginazione. Il complesso delle facoltà umane proce21

Sulla questione prospettica: A. De Rosa, G. D’Acunto, La vertigine dello sguardo. Tre saggi sulla rappresentazione anamorfica, Cafoscarina, Venezia 2002, p. 113.

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de seguendo quei ritmi e quelle modalità associative e dissociative che caratterizzano la natura tutta, perché sua scaturigine e quindi si muove nel mondo secondo una processualità che non consente mai di avere risposte definitive. L’immaginazione/fantasia è per Bruno quella facoltà in grado, essa stessa, di gettare luce sulle immagini che produce; un modo di procedere, dunque, bene espresso dal ‘gioco’ dei riflessi e dalla relazione reciproca riscontrata nel contesto della prassi del De imaginum tra osservatore e ‘visibile’. Sulla base dell’identità tra dinamiche naturali e cognitive, scrutando i movimenti cui è sottoposto l’«occhio della fantasia» nel processo di formazione dei propri contenuti (quelle immagini che vivificano la ‘coscienza’), l’essere umano non si limita a sorvegliare il procedere della facoltà immaginifico/fantastica, ma penetra le modalità mediante cui si ‘esprime’ l’intera produzione naturale. Nel ‘cuore’ della riflessione sulla prassi spicca pertanto l’esortazione a indagare il mondo interiore ed è questo il secondo punto che vorrei sottolineare. Le modalità mediante cui si formano le immagini mentali si collegano direttamente alla consapevolezza di uno scenario caratterizzato dal divenire costante. Ciò crea uno straordinario sodalizio tra l’osservazione delle realtà naturali circostanti e l’esperienza stessa di colui che, scrutando i particolari del ‘dipinto’, scopre di essere parte di quell’organismo dinamico posto dinnanzi ai suoi occhi. Ma se la palpebra si abbassa obliando la visione e la pupilla smette di seguire l’incessante susseguirsi delle conformazioni che si offrono allo sguardo, è la potenza immaginativa, ‘specchio’ e intermediario per eccellenza tra l’essere umano e la materia animata, a proiettare sul ‘traslucido’ immaginativo i propri contenuti, che si riprodurranno vitalmente come su uno ‘schermo’. Ecco che la potenza immaginativa, animando al livello interiore le proprie ‘forme’, scopre di non essere semplicemente emula della natura, o di riprodurre pedissequamente le immagini in precedenza raccolte dai sensi secondo un procedimento mimetico, ma riconosce la straordinaria unità che intercorre tra i processi mentali e i processi della vita universale, ambedue raccolti sotto l’egida dell’unico «seno» da cui si esplica la totalità dei composti. Ed è così che in capo all’immaginazione e in virtù di una strutturale «consustanzialità» tra occhio e visibile, attraverso l’arte – ovvero mediante la prassi – la natura svela il raccordo intercorrente tra elementi del discorso filosofico contrapposti – la coppia soggetto/oggetto –, per restituire la possibilità, nell’immaginario di un ‘mondo’ metamorfico, che si ripristini il «circuito» comunicativo tra l’essere umano e la realtà in cui egli vive e opera.

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Invito alle pratiche L’offerta anamorfica Come già accennato, all’interno della vasta produzione scritta di Bruno, si è optato per questi due brani perché, al di là delle differenze specifiche, suggeriscono un approfondimento a riguardo delle linee guida che orientano la «comunicazione biografica».22 In particolare, la peculiare distinzione rintracciabile nei testi tra un approccio schiettamente teorico e uno pratico-operativo che faccia riferimento al differente ‘punto’ di vista dell’osservatore richiama all’«offerta anamorfica». Su questo Romano Màdera ha scritto: «ogni modo di vedere diverso, di chi ascolta e di chi interloquisce, può essere offerto come una variazione dell’angolo prospettico (come offerta anamorfica)» e, dopo poche righe, «questo stile di restituzione all’altro ha il vantaggio di aprire il proprio mondo a esperienze possibili di mondi diversi». «L’anamorfosi di un destino potrebbe persino offrire la possibilità di intravedere alternative prima inimmaginate».23 In secondo luogo, la riflessione sulla prassi che Bruno espone nelle pagine del De imaginum suggerisce con forza un duplice cammino che procede, ad un tempo, verso l’esteriorità di un mondo metamorfico e verso l’interiorità dei processi che animano l’essere umano, sottolineando con grande forza speculativa l’importanza di riconoscerne le analogie.

Bibliografia per approfondire Opere di Giordano Bruno – Opere mnemotecniche, voll. I-II, edizione diretta da M. Ciliberto, a cura di M. Matteoli, R. Sturlese, N. Tirinnanzi, Adelphi, Milano 2004-2009. – Opere magiche, edizione diretta da M. Ciliberto, a cura di S. Bassi, E. Scapparone, N. Tirinnanzi, Adelphi, Milano 2003. – Dialoghi filosofici italiani, a cura e con un saggio introduttivo di M. Ciliberto, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 2000. – Opere latine, a cura di C. Monti, UTET, Torino 1980. Per quanto concerne la bibliografia secondaria, mi limito a rinviare ai testi già segnalati in nota. 22 23

Su questo rinvio anche alle considerazioni svolte da Hadot a riguardo della lettura e interpretazione di un testo. P. Hadot, La filosofia come modo di vivere. Conversazioni con Jeannie Carlier e Arnold I. Davidson, Einaudi, Torino 2008, pp. 87-95. R. Màdera, L.V. Tarca, La filosofia come stile di vita. Introduzione alle pratiche filosofiche, Bruno Mondadori, Milano 2003, pp. 88-89.

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stefano guerini

MICHEL DE MONTAIGNE: L’UOMO DEVE ESSERE ANCORA INVENTATO Chaque homme porte la forme entière de l’humaine condition.1 Michel de Montaigne

Introduzione Nelle poche pagine, che ci apprestiamo a illustrare, non sarà certo nostra intenzione quella di riassumere, come si dovrebbe, un testo/autore così vasto e virtualmente interminabile poiché, al fine di una completa – ma sempre e comunque parziale – indagine su una delle figure più ambivalenti (ma non ambigua) della storia della filosofia tutta, la trattazione necessiterebbe sicuramente di criteri diversi da quelli che adotteremo qui. Limiteremo, pertanto, al minimo quelle pur doverose critiche che, per ottenere un’illustrazione il più possibile equilibrata, dovremmo rigorosamente accostare. Sappiamo già, quindi, che la nostra esposizione sarà necessariamente/inevitabilmente incompleta, ma la cosa non deve destare preoccupazione; infatti, poiché l’autore affrontato necessiterebbe sicuramente di una trattazione più ampia, ci poniamo già da subito nella (s)comoda posizione di quelli che ne daranno una lettura parziale, anche se – si spera – non di parte né, tanto meno, faziosa. Da parte nostra la consapevolezza di poter dare solo qualche rapida/veloce pennellata qua e là ma che, proprio perché priva della presunzione di voler dire qualcosa di nuovo o, persino, di esaustivo/definitivo su un autore sempre (in)attuale, permetterà però di muoverci con una certa disinvoltura, magari poco accademica, ma probabilmente molto fruibile, all’insegna di quelle cosiddette pratiche filosofiche che attendono ancora di essere pienamente comprovate del loro aggettivo qualificativo.2 1 2

“Ogni uomo porta l’intera impronta della condizione umana”, Essais, III, 2. Qualcuno - e forse non a torto - sostiene che quelle che noi ci ostiniamo a chiamare filosofiche, in realtà, non siano altro che pratiche di buon senso. In effetti, non sappiamo se questa potrebbe essere una definizione migliore; basti solo pensare alla quantità crescente di pratiche che hanno davvero poco o nulla a che fare con la filosofia, e questo nonostante le migliori intenzioni con cui vengono proposte.

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Siamo dell’avviso che l’autore che ci apprestiamo a illustrare (troppo) brevemente sia stato, e continui a essere tuttora, un maestro di buon senso ma – forse proprio per questo – un autentico filosofo, con tutto il significato e il peso che questa parola (stavolta necessariamente un sostantivo) reca con sé. Ci auguriamo solo di riuscire a stimolare la curiosità del lettore che, una volta terminate queste poche seguenti (trascurabili) pagine, gradiremmo s’immergesse a sua volta nella lettura di quello che, forse, potrebbe essere definito come il più vitale dei capolavori della filosofia tutta, i Saggi di Montaigne. Un libro che contiene una vita. Un libro che ha richiesto un’intera vita per essere scritto. Un libro per la vita; tra autobiografia e fenomenologia dell’io. Cominciamo subito con il dare un’idea dello stile filosofico di Montaigne, fornendone al lettore un piccolo assaggio e riportando, qui di seguito, alcuni brani inerenti al possibile rapporto tra la filosofia e i bambini. I brani sono tratti dal capitolo XXVI, avente per titolo Dell’educazione dei fanciulli, inserito all’interno del primo volume del Libro I.3

Brano Antologico: Dell’educazione dei fanciulli (…) È molto strano che al nostro tempo le cose siano giunte al punto che la filosofia è, anche per le persone d’ingegno, un nome vano e fantastico, che non serve a nulla e non ha alcun pregio, sia in teoria sia in pratica. Credo che ne siano causa quei cavilli che hanno invaso i suoi sentieri. Si ha gran torto a descriverla inaccessibile ai fanciulli, e con un viso arcigno, accigliato e terribile. Chi me l’ha camuffata sotto questo viso falso, esangue e ripugnante? Non c’è nulla di più gaio, di più vivace, di più giocondo e, direi quasi, burlone. Essa non predica che festa e buon tempo. Una cera triste e sconsolata dimostra che la sua dimora non è qui. (…) quanto ai ragionamenti della filosofia, essi son soliti rallegrare e allietare quelli che li trattano, non irritarli e rattristarli. (p. 212) (…) il pregio e la nobiltà della vera virtù consistono nella facilità, nell’utilità e nel piacere di praticarla, cosa tanto scevra di difficoltà che i fanciulli ne sono capaci al pari degli uomini, i semplici al pari degli scaltri. La moderazione, non la forza, è il suo strumento. (p. 214) (…) Poiché la filosofia è quella che ci insegna a vivere, e poiché, come tutte le altre età, anche la fanciullezza trova in essa di che imparare, perché non le viene insegnata? (…) Ci insegnano a vivere quando la vita è passata. Cento scolari hanno preso la sifilide prima di essere arrivati alla lezione di Aristotele sulla tem-

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Michel de Montaigne, Saggi, (a cura di Fausta Garavini), Adelphi, Milano 2005.

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peranza. (…) Il nostro fanciullo ha una fretta assai maggiore: all’istruzione deve soltanto i primi quindici o sedici anni della sua vita; il rimanente è dovuto all’azione. Che un tempo così breve si impieghi per dare l’istruzione necessaria. Questi sono abusi: togliete tutte quelle sottigliezze spinose della dialettica, da cui la nostra vita non può trarre profitto, prendete i ragionamenti semplici della filosofia, sappiateli scegliere e trattare opportunamente: sono più facili a capirsi di una novella del Boccaccio. Un fanciullo ci cresce, fin dalla più tenera età, assai più che a imparare a leggere o a scrivere. La filosofia ha ragionamenti adatti all’infanzia degli uomini come alla loro decrepitezza. (pp. 215-216) (…) È quel che dice Epicuro all’inizio della sua lettera a Meniceo: “Il più giovane non rifugga dal filosofare, né il più vecchio se ne stanchi”. Chi fa diversamente sembra dire o che per lui non è ancora tempo di viver felicemente, o che non è più tempo. (pp. 216-217) (…) quanto alla filosofia, per la parte in cui essa tratta dell’uomo e dei suoi doveri e compiti, è stato parere comune in tutti i saggi che, per la dolcezza che produce il parlarne, non dovrebbe essere esclusa né dai festini né dai giochi. E quando Platone l’ha invitata al suo convito, vediamo come essa intrattiene gli astanti in modo leggero e adatto al tempo e al luogo, nonostante i suoi ragionamenti più elevati e più salutari: È utile ai poveri, è utile ai ricchi; e, trascurata, nuoce ai fanciulli e ai vecchi. Orazio, Epistole, I, I, 25-26. (nota p. 218)

Commento Riteniamo che limitarsi a commentare, in maniera dettagliata, i suddetti passi riportati dai Saggi sia un’impresa un po’ improduttiva, poiché la chiarezza e lo stile espositivo dell’autore sono talmente evidenti che il tentare di interpretarli sarebbe non solo un goffo tentativo da parte nostra (che non renderebbe giustizia a Montaigne) ma che, contemporaneamente, ci costringerebbe a indossare gli abiti del pedante; proprio ciò che non vorremmo, essendo questa la figura che il Nostro detesta di più. Il nostro intento, quindi, sarà quello di provare a indagare se, tra le pagine di Montaigne, sia possibile trovare qualcosa che rimandi a quell’autentica pratica filosofica nei confronti della quale sentiamo di poterci muovere con una certa sicurezza/disinvoltura, la Philosophy for Children (P4C), così com’è stata inventata e codificata da Matthew Lipman e i suoi collaboratori, prima fra tutti Ann Margaret Sharp.4

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Nel paragrafo immediatamente successivo spiegheremo cos’è la Philosophy for Children (P4C).

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Primum philosophari

Anticipiamo solo che non sarà certo nostra intenzione quella di illustrare per esteso il curricolo P4C poiché, nella sua quarantennale storia, si è gradualmente evoluto in un movimento educativo a carattere mondiale che richiederebbe sicuramente una trattazione a parte. Tuttavia, nella speranza di fare cosa gradita, invitiamo comunque il lettore a farsene un’idea, nel caso voglia soddisfare le proprie (eventuali/ulteriori) curiosità, provando per esempio a cominciare a esplorare la corposa sitografia presente in internet che, unita alla pubblicistica fatta di articoli, giornali, riviste e testi ha ormai raggiunto un livello tale di voluminosità da poter difficilmente essere governata persino dagli addetti ai lavori; un po’ come diceva G. Simmel a proposito dell’impossibilità, per l’uomo moderno, di riuscire a controllare da solo l’ormai sterminato campo dello scibile umano. Da parte nostra, quindi, la speranza di poter in minima parte contribuire ad aggiungere un altro tassello, per quanto consapevoli che il nostro non avrà altri intenti che quello di essere un piccolo, breve, successivo passo che contribuisca a far crescere ulteriormente la “concreta utopia” di Lipman. Lasciamo da parte, per ora, la presentazione della P4C – cosa che riprenderemo in seguito – per provare invece a rintracciarne i possibili collegamenti con il concreto filosofare di Montaigne. I Saggi possono essere considerati come una miniera di osservazioni morali dettate dall’esperienza ed è curioso notare come nelle loro pagine, qualunque sia lo stato d’animo con cui sono letti, si trovi sempre qualcosa che colpisce; ciò di cui parla Montaigne potremmo averlo scritto noi stessi, tale il livello di compartecipazione che si può ingenerare durante la loro lettura. Attento a non parteggiare per nessuno – mentre, in realtà, lo fa per chiunque – Montaigne riesce sempre a trovare del buono in ciascuno (di noi). Forse è un azzardo ma chissà che davvero quello espresso nei Saggi possa essere considerato come ineludibile punto di riferimento di tutte le filosofie pratiche.5 Una delle cose che più colpisce nel suo testo è l’assenza, pressoché totale, di qualunque forma di pedanteria: niente grossi paroloni, nessuna spocchiosa erudizione ma una schiettezza che, unita a una finezza più unica che rara, non esita a farsi beffe dei saccenti; oltre ad un certo (aristotelico?) equilibrio che riesce sempre a mantenersi equidistante da ogni forma di eccesso. Se il buon senso avesse bisogno di eroi Montaigne potrebbe, a ben ragione, esserne considerato il campione assoluto. Cuore e anima sono presi in cura da lui, entrambi e contemporaneamente, con la massima serietà e competenza possibile ma con molta serenità; non si vedono atteggiamenti 5

Un’ipotetica “meta filosofia”?

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gravosi da parte sua perché Montaigne non s’impone: il suo modo di filosofare è una sorta di buon consiglio suggerito nell’orecchio, lontano da qualunque fastidioso atteggiamento profetico. Diligenza, dedizione, cortesia, coscienza, premura, prudenza, sono tutti accorgimenti che il Nostro dissemina ovunque qua e là tra le sue carte; la virtù morale dell’umanesimo e la saggezza antica trovano in lui un’ipotetica “sintesi”, all’insegna di una morale (finalmente) sana perché forte e coraggiosa. È doveroso porre l’accento, inoltre, sull’equilibrio che scaturisce dalle pagine dei Saggi. Potremmo dire che il concetto di modernità tragga origine proprio da Montaigne poiché il suo – che nasce e si forma nel dialogo – è un io vivente, sempre aperto al dialogo.6 Montaigne, pur consapevole che non potremo mai riuscirci pienamente, si sforza comunque di comprendere la realtà, oltre che se stesso, allietato in questa (sua) onerosa impresa da un incessante sorriso malinconico. Sempre teso a smascherare qualunque falsità, per tentare di raggiungere l’essenza di ogni cosa, attua un lavoro interminabile, che potrebbe continuare all’infinito; profondo ma senza mai perdere la gioia di vivere e di sorridere. Non esiste, forse, un filosofo morale più distante di lui dai (sempre troppi) moralisti/moralizzatori ma che, proprio per questo, riesce a conoscere meglio di chiunque altro l’essenza della vera morale, forse perché lui stesso autentico e vero, indulgente ma senza compiacenza; uno spirito critico costantemente vigile. Non è qui elencabile per intero la numerosa schiera che prenderà le mosse dalle sue (auto)riflessioni; per brevità ci limitiamo solo a ricordare almeno i moralisti mondani, gli individualisti moderni e i liberi pensatori. Forse, per la prima volta, è proprio con Montaigne che la vita dell’uomo, da intendersi nella sua totalità (compresa la corporeità), comincia a diventare problematica in senso moderno; il problema dell’auto-orientamento, in un mondo senza più alcun appoggio sicuro, diventa in lui argomento di estrema concretezza, oltre che urgenza. Attento contemporaneamente alla salute dell’anima e del corpo è rispettoso a tal punto della verità da accettarla persino quando si trovi dalla parte dell’avversario; considera, ad esempio, talmente insignificante la propria persona da non concedersi alcuna sorta d’illusione. 6

Quello stesso io che si può riformulare, ogni volta, nel dialogo reciproco e in quanto apertura a esso però, non certo (solo) come solipsismo. È un concetto facilmente rintracciabile anche nella pratica della Philosophy for Children/Community (P4C) che illustreremo nell’ultimo paragrafo.

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Primum philosophari

È convinto che la serenità, una volta ottenuta, sia in grado di metterci a nostro agio in qualunque situazione, e che per ottenere ciò l’anima dovrebbe poter essere coltivata liberamente, in modo tale da riuscire a intrattenere un “commercio” virtuoso con le ricchezze delle varie tradizioni culturali del mondo, frequentandole tutte in generale ma senza sposarne nessuna in particolare. Capace di (auto)ironia riconosce che presunzione, rigidità e violenza scaturiscono proprio dalle varie specializzazioni, rendendoci ignoranti. Montaigne è sicuramente un individualista moderno che, anticipando il liberalismo, ci può aiutare a capire meglio l’uomo medio/della strada; tutti noi insomma. Riesce a comprendere bene il dolore umano poiché dotato di una sensibilità che gli permette di affinare e addolcire le sue analisi; infatti, ci rende partecipi a tal punto dei suoi tormenti da renderli universalmente riconoscibili e, forse, persino condivisibili, poiché all’interno dei Saggi non sono soltanto espresse le idee ma – cosa che li rende ancor più efficaci – i corrispondenti frammenti di vita vissuta i quali, incarnandosi, le rafforzano. Montaigne ci invita a sospettare di qualunque dottrina sia insegnata in maniera scissa dalla realtà, altrimenti le idee altro non sono che maschere dell’Essere. Non conta tanto avere coscienza del mondo – cose, animali, persone – quanta averla di noi stessi; solo così riusciremo a misurare/pesare con maggior equilibrio l’effettiva praticabilità dei vari insegnamenti. Una delle cose più sorprendenti è quella di notare come i Saggi vengano (ancora) letti e commentati un po’ in tutto il mondo – Europa, Americhe, Asia – come a voler evidenziare che civiltà, virtù e dignità possano tuttora essere adottate come simboli viventi delle culture umane di ogni paese. È curioso notare come proprio uno che respingeva in maniera risoluta la morale si riveli, invece, essere un vero moralista, forse il più grande, poiché dotato di fine capacità di osservazione e penetrazione: non analizza, infatti, l’uomo per come ci piacerebbe che fosse, ma per com’è. Dopo quattrocento anni Montaigne è ancora attuale, ma senza per questo doverlo considerare necessariamente un nostro contemporaneo. Egli resta ed è un uomo del XVI secolo ma, nonostante ciò, interroga noi e i suoi coetanei allo stesso modo; ed ecco perché rimane un classico, poiché tutti i classici sono continuamente reinterpretati da ogni nuova generazione, e quando/se ciò non accade più allora cessano di esserlo. I termini “etnologo”, “psicologo”, “filosofo” si sprecano con lui; bisognerebbe sempre mettere in guardia dal rischio di distorsione insito in ogni interpretazione del passato.7 Tuttavia, pur non essendo sicuramente uno di 7

Un compito che spetta principalmente agli storici.

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noi (un nostro contemporaneo), continua a sfidare le nostre certezze, proprio come quelle del suo tempo; chissà cosa direbbe della nostra società – e di noi – se fosse vivo oggi, tramite le sue polivalenti, sfaccettate e versatili analisi. Il nostro moderno agnosticismo non corrisponde certo al suo scetticismo, e falliremmo di sicuro se tentassimo di inquadrarlo nelle attuali categorie di conservatore o progressista.8 Come potrebbe, del resto, il suo stile diretto e immediato – che ne rende così piacevole la lettura – non farcelo sentire vicino? Fu uno studioso imparziale delle altre civiltà prima della nascita dell’antropologia sociale, un osservatore distaccato della sessualità umana prima della psicoanalisi, criticò l’autorità intellettuale prima dell’Illuminismo. Queste le riflessioni di un “semplice” uomo del XVI secolo. I Saggi sono animati da una costante corrispondenza tra la vita e l’opera dell’autore; tormento e serenità convivono nelle stesse pagine, all’insegna di una serena disperazione che ci modifica ogni volta che li leggiamo – anche se non siamo stati noi a scriverli – perché, proprio come lui, siamo noi stessi sempre alla ricerca di una ragione nella nostra esistenza. Se ha avuto senso per lui scriverli non dovrebbe averne di meno per noi leggerli. Le problematiche dell’uomo moderno prendono avvio proprio dalle sue pagine: il concetto di relatività non sarebbe certo progredito e l’idea stessa di ragione sarebbe incompleta senza di lui. Secondo Montaigne l’individuo si possiede – e si forma – nel suo costante rapporto con gli altri, con tutti gli altri, in carne e ossa, e non certo con la sola idea dell’altro; poiché non riesce ad appartenere completamente a se stesso chi non è in grado di essere un buon cittadino e, soprattutto, un autentico amico. Infatti, l’esistenza individuale per Montaigne non è solo immagine, ma è corporea, fisica.9 La cosiddetta “coscienza libera”, in lui, non si limita a opporsi al mondo ma contemporaneamente lo abita, poiché si oppone di continuo anche a se stessa, pur nella sua (apparente) solitudine. L’esistenza personale, quindi, deve poter essere in grado di coesistere anche con quella pubblica;10 grazie alla sua lucidità Montaigne, scrivendo, scopre anche lo straniero che è in lui/noi. 8 9 10

Che non esistevano ancora ai suoi tempi. Tra i primi/pochi in Occidente. Anche questa è una prospettiva caratterizzante la P4C; e chissà che non possa essere vista persino come un’anticipazione di quella che sarà chiamata, secoli dopo, “coscienza politica”.

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Primum philosophari

Tuttavia proviamo ora, per un solo momento, a lasciare spazio anche alle pur doverose e necessarie critiche. Oltre a Stefan Zweig che, nel saggio scritto prima di suicidarsi, lo considerava il simbolo dell’Europa umanista,11 Ralph Waldo Emerson che – “innamoratosi” di lui – lo riteneva il più franco e onesto degli scrittori e Nietzsche che, per celebrare il suo scetticismo allegro e marziale, sosteneva che la nostra gioia di vivere in questo mondo aumentava solo sapendo che era esistito un uomo così, non sono certo mancati quelli che lo hanno criticato. In occasione del suo centenario alcuni radicali ispanici l’hanno un po’ frettolosamente liquidato come esempio del borghese perfetto, allo stesso modo in cui altri gli hanno rimproverato di non credere nel progresso e/o di non essere (stato) un militante rivoluzionario.12 Durkheim e Rousseau censurarono il suo relativismo educativo che poteva rischiare di dar adito al lassismo e, quindi, al nichilismo.13 Secondo Valery chiunque poteva scrivere quelle stesse cose di cui parlava Montaigne.14 Per non parlare delle intere legioni di quelli che rifiutano la sua “frivolezza” poiché concepiscono l’intelligenza solo come alterigia o, peggio ancora, come sofferenza.15 Nonostante ciò tutte queste critiche altro non fanno che confermare – se mai ve ne fosse ancora bisogno – che pochi tra i suoi lettori siano rimasti davvero indifferenti alle sue parole. Il cosmopolitismo, la curiosità, l’apertura di spirito; la diffidenza nei confronti dei poteri costituiti, l’individualismo; la prudenza, la moderazione, il relativismo; la sfiducia nei confronti di ogni forma di trascendenza; la preferenza nei confronti della rettitudine, del dubbio, dell’esperienza e 11 12 13

14 15

Che i nazisti stavano ormai distruggendo. Accuse un po’ sui generis, poiché utilizzano concetti che ancora non esistevano quando Montaigne scriveva. Le conclusioni cui pervengono questi due importanti autori ci sembrano un po’ forzate; tuttavia meriterebbero sicuramente di essere prese in seria considerazione ma, purtroppo, il carattere introduttivo di quest’articolo non ci consente di approfondirle come si dovrebbe. A difesa del Nostro ci permettiamo solo di ricordare che un autore come Edgar Morin ha persino intitolato uno dei suoi migliori libri proprio in omaggio a una frase di Montaigne, La testa ben fatta (da intendersi in contrapposizione a chi preferisce una testa piena). Peccato solo che nessuno lo abbia mai fatto allo stesso modo, né prima né dopo di lui. Meglio sorvolare sulla truculenza e gratuità di certe immagini di martirio, proprie di alcune confessioni religiose, poste a monito/guardia di una morale costruita su un perenne (velenoso) senso di colpa, che poco si addicono a chi possiede una visione della vita sana e gioiosa come Montaigne, invece. Un anticipo della Weltanschauung di Nietzsche.

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della ragione; la predilezione per la libertà e il libero esame; le continue denunce nei confronti del colonialismo, dei processi alle streghe, della guerra, della tortura, della violenza, del fanatismo, dell’intolleranza. Riteniamo che tutti questi16 siano elementi più che sufficienti a suffragare le sue tesi. Secondo Montaigne l’uomo deve poter essere in grado di sostenere sia l’infelicità sia la felicità, sopportare tanto i mali e le avversità quanto i piaceri della vita, poiché fanno entrambi parte dello stesso compito da assolvere tramite un costante, intelligente e flessibile codice di autocontrollo; una sorta di vigilanza interiore insomma. A quelli che insistono con il dire che nel mondo le cose davvero utili sono faticose Montaigne risponde di diffidare di costoro che hanno sempre in sospetto la felicità; alla compassione e pietà di Eraclito per la condizione umana preferisce il sorriso beffardo di Democrito. Ozio e moderazione sono fattori fondamentali all’esistenza umana, invece, che non deve cedere alle facili illusioni però, se vuole davvero farsi saggezza. Montaigne cerca una morale che vada bene per l’uomo comune pur rifacendosi spesso alle grandi personalità della Storia, ma senza mai dimenticare che buon senso e intuizione devono andare di pari passo alla ragione; è uno “scienziato morale”, gaio e urbano, che favorisce la comunicazione e la socievolezza, che punta dritto alla felicità terrena poiché dubita fortemente delle promesse ultraterrene. È uno scettico della vita ma tollerante, perché amante dei piaceri che l’esistenza ci offre; accetta i dettami della natura, abbandona l’orgoglio intellettuale e, alla tediosa e supponente austerità dei moralizzatori, preferisce l’umiltà degli “ignoranti”.17 Infatti, allo stesso modo in cui diffida dei riformatori sociali e di quelle ideologie e rivoluzioni – spesso slegate dalla realtà – che vogliono riformare gli uomini e le istituzioni, sospetta ancor più dei mistici, degli asceti, e di tutti quelli che disprezzano le cose della vita in previsione di un’esistenza ultraterrena paradisiaca. La sua è una forma di saggezza che non ricerca né utopie giuste né la perfettibilità del mondo, ma che tende faticosamente, lentamente e continuativamente a essere sempre costruita (insieme).18 16 17 18

Ma anche altri, l’elenco potrebbe indefinitamente continuare. Il riferimento ai dettami di alcune imposizioni religiose, che ci sono ben note, non è certo casuale. Forse mai come in questo punto un possibile raccordo alla pratica della P4C appare così evidente; infatti, una delle caratteristiche della P4C è proprio quella di costruire conoscenza (oltre che di ricercarla), un’attività da svolgere insieme, difficile anche solo da immaginare laddove vi siano già delle verità precostituite e inviolabili. L’andatura di una sessione di P4C è più di natura “clinica” che teleologica, non è finalizzata/finalistica; inoltre parte da assunti fenomenologici, ovvero (d)alle cose stesse, come direbbe Heidegger.

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Primum philosophari

Montaigne non perde mai di vista i bisogni reali della gente comune poiché il suo vero obiettivo è quello di riuscire a mettere armonia tra io e mondo. Benché sia apparentemente banale e ingenua, perché lontana dai proclami dei grandi sistemi etici,19 in realtà proprio la sua frammentarietà è sorprendentemente molto profonda invece, perché attenta ai valori della vita quotidiana, all’insegna di una morale finalmente abitabile. La saggezza è il vero tema centrale delle riflessioni contenute nei Saggi20 nonché ideale punto di raccordo di chi, come quest’autore, ha fatto della difficile arte di vivere il proprio mestiere. Grazie al suo approccio relativo, che non è mai quel relativismo in cui tutti i sistemi si equivalgono, Montaigne continua a farci scoprire che l’uomo, in fondo, deve essere ancora inventato e che l’umanità – con buona pace dell’umanesimo – è tuttora un concetto astratto, ancor privo della necessaria concretezza. Quando parliamo di progresso, di diritti dell’uomo, di democrazia, di modelli di società, di valori universali, di riforme è come se tendessimo continuamente a perdere di vista le contraddizioni che abitano questi concetti e che danno origine a un dramma ontologico. La tecnocrazia, l’economia mondiale, i continui squilibri fra nord e sud sono lì a dimostrarci che esistono innumerevoli uomini appartenenti a tante collettività diverse e di cui non si potrebbe valutare correttamente l’umanità riassumendola in nome di un’idea dell’uomo qualsiasi. Per quanto animati da insaziabili esigenze di assoluto Montaigne ci ricorda che siamo “condannati” comunque a operare sempre nel relativo, una condizione che dovremmo cominciare finalmente a scegliere per diventare davvero quello che in realtà già siamo (Nietzsche). Il segreto di una vita ben vissuta è, forse, quello di sapersi intrattenere non solo con se stessi ma anche con gli altri, un suggerimento che viene spesso iterato nelle numerose pagine dei Saggi, all’insegna del giusto mezzo e della misura di tutte le cose poiché, per quanto aneliamo all’infinito, non dovremmo mai dimenticare che non possiamo certo superarci per andare oltre a noi stessi (su questa terra); in fin dei conti è proprio questa nostra presunzione che ci rende così miserabili. Bisogna imparare a sapersi intrattenere con la propria anima e riuscire a fare lo stesso anche con gli altri, si diceva, all’insegna della vera, autentica e rara amicizia, vissuta come il bene supremo, che ci preserva inoltre dal rischio che la nostra singolari19 20

Prima e dopo di lui. Mai titolo è stato, forse, più indovinato; infatti, non dobbiamo dimenticare che, nelle intenzioni dell’autore, il termine “Saggi” (Essais) fu utilizzato proprio nel suo significato originale: tentativi.

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tà venga assorbita dalla collettività.21 Montaigne ci invita a rivendicare uno spazio per (re)stare con noi stessi, conducendo uno stile di vita che ci consenta di salvare la nostra interiorità; quante volte, infatti, ci perdiamo nell’inautenticità del quotidiano, estraniandoci e – proprio come direbbe lui – dandoci in affitto? Poiché la maggior parte dell’umanità non è certo composta d’individui responsabili, alla ricerca del giusto mezzo, ma da persone letteralmente dominate da passioni e pregiudizi, non si dovrebbe insistere tanto sul problema della (reciproca) sicurezza quanto su quello della giusta e corretta regola di convivenza, troppo spesso dimenticata. Davanti a questa impasse Montaigne ci invita comunque a non smettere di cercare uomini onesti e intelligenti, poiché se può essere giusto (e doveroso) limitarsi a una saggia epoché, in termini di ragione teoretica, è sconsigliabile farlo sul piano pratico, altrimenti moriremmo di fame e di sete.22 È necessario, pertanto, che l’uomo sia davvero considerato nella sua singolarità piuttosto che come genere astratto. Proprio come la migliore psicoanalisi dovrebbe anche aiutare a saper vivere – e morire – senza rimpianti né rammarichi, evitando il più possibile i rapporti (dis)turba(n)ti con la realtà, e con noi stessi, Montaigne ci invita a fare buon uso della vita grazie alle nostre virtù: sono proprio queste, infatti, a consentirci di prendere coscienza della nostra ignoranza – cosa difficile ai dotti e agli eruditi – e a mostrarci come valutare la nostra stessa esistenza; poiché la vera conoscenza non dipende dalla quantità di cose che sappiamo, allo stesso modo in cui una vita ben vissuta non dipende dalla sua lunghezza. I filosofi di professione corrono sempre il rischio di adorare (e idolatrare) l’orgoglio; un’adorazione che può uccidere l’animo e spezzare lo spirito ogni qual volta si esageri nello sviluppo di sé, danneggiando e sconfiggendo quello stato di salute spirituale che è il vero amore di sé (che non è l’amor proprio, come insegna Rousseau). I limiti che ci impone la natura umana sono messi a nudo da Montaigne che, proprio in funzione di ciò, dimostra la sua grandezza d’animo, grazie ai continui esercizi di autocritica e di comparazione contenuti all’interno dei Saggi. Un paradosso? Forse. O forse la presa di coscienza di sé avviene proprio quando l’animo viene “guarito” dal continuo bisogno di ascesi che nasce all’interno dello stesso spirito.23

21 22 23

Una raccomandazione che riteniamo utile non solo per la P4C ma per qualunque pratica (filosofica) esperita in gruppo, poiché il rischio di omologazione è sempre in agguato. Secondo un’immagine tanto cara a Spinoza. Si parla sempre e solo dei danni arrecati dagli eccessi del corpo; forse dovremmo cominciare finalmente a parlare anche di quelli dello spirito…

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L’andatura dei Saggi, che in certi momenti può lasciare disorientati e perplessi, è data dal continuo sforzo di Montaigne nel confrontare se stesso con tutto ciò che vede; un instancabile tentativo di confronto tra modi di pensare, costumi e fedi, che mostra entrambe le due grandi debolezze delle quali siamo preda: quella delle religioni, nei loro vani sforzi di librarsi sino a un dio nascosto, e quella della ragione umana, nel suo vano sforzo di conoscere la verità. Se c’è un “metodo” contenuto nei Saggi è proprio quello di un confronto, continuo e instancabile, con se stessi, i contemporanei e gli antichi, senza omettere errori e confusione; nulla è risparmiato. Ogni volta Montaigne ricomincia da capo, svolge un’inchiesta, un’indagine,24 poiché la verità assoluta/definitiva di ogni cosa è sicuramente oltre la portata della nostra presunzione soggettiva che, proprio per questo, corre sempre il pericoloso rischio di illudersi.25 È proprio la ricchezza di esperienze riportate nei Saggi che ci permette di continuare a ricercare quel poco di nobile verità di cui siamo (ancora) capaci. Grazie alla sua ironica generosità Montaigne ci svela per quel che, in effetti, siamo; combattendo senza sosta la viltà, la stupidità, gli errori umani, la furia, la presunzione, la supponenza e l’egoismo. Come direbbe – forse – anche Pierre Hadot, i Saggi sono nient’altro che una raccolta di esercizi morali, da intendersi come uno sforzo filosofico continuo rivolto a se stessi. Montaigne non sa con esattezza se la nostra vita sia realtà o sogno ma, diversamente da quanto farà il quasi contemporaneo Descartes, non costruisce alcuna soluzione ad hoc, nessun escamotage; segue fino in fondo il terribile dubbio che una simile prospettiva comporta e se ne assume tutte le conseguenze, in un continuo stato d’incertezza tra vita e sogno, realtà e fantasia, certezza ed errore. Tutte le nostre certezze – la nostra patetica onnipotenza, la nostra immotivata presunzione – vengono (finalmente) smascherate per quello che sono: mere finzioni; poiché sia internamente sia esternamente, in realtà, siamo pieni di menzogna e debolezze. La ragione non è (mai stata?) in grado di fornirci risposte appaganti poiché – in fin dei conti – prende le mosse dai nostri sensi: vacillante, instabi-

24

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In effetti, preferiremmo che fosse utilizzato “indagine” come traduzione di “Inquiry” (termine specifico della P4C); ci sembra che dia un’idea più consona all’attività che è svolta all’interno di una comunità di ricerca (Community of Inquiry), poiché la sua andatura, il suo procedere, assomiglia proprio a quello di un’inchiesta. Ed ecco perché è necessario pensare (sempre) insieme, proprio come avviene nella Comunità di Ricerca della P4C.

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le, inattendibile, debole; proprio come loro. Eppure, per quanto fallibile, la ragione resta comunque il più imparziale, oggettivo e percorribile terreno di ragionevolezza condivisa/ibile di cui disponiamo; non a caso Diderot, più tardi, ci ricorderà, infatti, che la ragione è sì solo un lumicino ma guai a spegnerlo! Torneremmo subito preda dell’oscurantismo. Dopo Montaigne, che ne fu uno degli ultimi (in)diretti divulgatori, i fasti del Rinascimento – che innalzarono l’Italia a guida dell’Europa – saranno messi definitivamente a tacere dalla Controriforma, le cui nefaste conseguenze, che raggiungeranno l’apogeo con il rogo di Giordano Bruno in Campo dei Fiori il 17 febbraio del 1600 per opera della Santa Inquisizione Romana, si protrarranno fino ai nostri giorni. Questa, però, è già un’altra storia.

Invito alle pratiche La Philosophy for Children/Community (P4C)26 Riportiamo, qui di seguito, una delle più sintetiche definizioni della P4C tratta dal sito http://www.filosofare.org/. La Philosophy for children rappresenta una delle più efficaci esperienze pedagogiche contemporanee. Iniziata negli anni ’70 da Matthew Lipman – filosofo di formazione deweyana, profondamente interessato a problematiche pedagogiche e fondatore dell’Institute for the Advancement of Philosophy for Children (IAPC) – ha avuto ampio seguito e diffusione, dapprima negli Stati Uniti e poi in tutto il mondo, con l’istituzione di numerosi centri di ricerca e una consolidata sperimentazione del programma. Organismo di coordinamento delle attività di formazione e ricerca a livello internazionale è l’ICPIC (International Council for Philosophical Inquiry with Children). SOPHIA è la Federazione europea dei Centri di Philosophy for children. Il CRIF (Roma) e il CIREP (Rovigo) sono i centri italiani di Philosophy for children affiliati allo IAPC, all’ICPIC e da SOPHIA. Essi sono le uniche organizzazioni abilitate a fare formazione e a rilasciare i titoli riconosciuti a livello nazionale e internazionale. I materiali del curricolo sono pubblicati dall’editore Liguori di Napoli nella collana “Impariamo a pensare”. La Philosophy for children è un progetto educativo centrato sulla pratica del filosofare in una “comunità di ricerca”. In quanto tale, si sviluppa in un particolare setting di cui è responsabile un “facilitatore” adeguatamente formato. Si avvale, inoltre, di specifici materiali didattici: una serie di racconti in forma

26

Interamente tratto dal sito http://www.filosofare.org/

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Primum philosophari

dialogica in cui i protagonisti, bambini, adolescenti, adulti, animali dialogano su problemi e questioni di natura filosofica, il valore della vita, il pensiero, il rapporto mente-corpo, la verità, la giustizia, emergenti dalla loro esperienza. Ogni racconto è corredato da un manuale per l’insegnante in cui sono fornite indicazioni procedurali e metodologiche funzionali all’approfondimento del lavoro educativo con piani di discussione, esercizi, attività stimolo. Modello metodologico di riferimento è la “comunità di ricerca”, gruppo d’insegnamento–apprendimento in cui è possibile costruire un percorso di ricerca comune, attraverso il confronto dialogico e l’articolazione di procedure euristico–riflessive, con riferimento ai temi e ai problemi individuati in seguito alla lettura dei racconti. L’insegnante, in questo caso, è piuttosto un “facilitatore” del processo di ricerca, che segue e stimola attraverso l’uso di domande aperte, interventi di chiarificazione, approfondimento, ricerca di criteri procedurali comuni e condivisibili, ma senza mai orientare il gruppo verso un obiettivo diverso da quello regolativo fondamentale: la fedeltà allo spirito della ricerca e dell’indagine, necessariamente aperta, dinamica e virtualmente interminabile. Dagli anni 2005-2006 in Italia, alla luce delle esperienze di utilizzazione del curricolo con gruppi di adulti (in primo luogo gli insegnanti), si è messa in evidenza anche un’interpretazione e una proposta non strettamente scolastica della P4C, una Philosophy for Communities che, in quanto pratica filosofica, si confronta con altre pratiche quali la consulenza filosofica, il coaching aziendale, etc. In generale il programma persegue l’obiettivo di fornire un arricchimento culturale e concettuale e, soprattutto, quello di migliorare le abilità specifiche della comprensione, dell’analisi, della soluzione dei problemi, della valutazione critica delle situazioni. Nello stesso tempo, trasformando la classe in “comunità di ricerca”, favorisce lo sviluppo della dinamica di gruppo e, quindi, orienta in senso positivo lo sviluppo socio-affettivo.

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S. Guerini - Michel de Montaigne: l’uomo deve essere ancora inventato

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Bibliografia per approfondire Su Montaigne Bencivenga e., Il metodo della follia: saggio su Montaigne, Il Saggiatore, Milano 1994 garavini f., Mostri e chimere: Montaigne, il testo, il fantasma, il Mulino, Bologna 1991. Panichi n., Montaigne, Carocci, Roma 2010. Passuello l., La prospettiva pedagogica di Michel de Montaigne, Liviana, Padova 1971. savater f., Filosofia contro accademia: Montaigne, Schopenhauer, Nietzsche, Unamuno, Il Melangolo, Genova 1994. Sulla Philosophy for children, oltre ai testi di Lipman editi da Liguori cosentino a., (a cura di), Filosofia e formazione, Liguori Editore, Napoli 2002. – Filosofia come pratica sociale, Apogeo, Milano 2008. – (a cura di), Pratica filosofica e professionalità riflessiva, Liguori Editore, Napoli 2006. cosentino a., s. oliverio, Comunità di ricerca filosofica e formazione. Pratiche di coltivazione del pensiero, Liguori Editore, Napoli 2012. heesen B., Piccolo ma coraggioso, Liguori Editore, Napoli 2010. luPia e., Miraglia M., nardone s., sorBo r., Il risentimento della mula, Liguori Editore, Napoli 2011. Matthews g. B., La filosofia e il bambino, Armando, Roma 1981. santi M. (a cura di), Philosophy for children: un curricolo per imparare a pensare, Liguori Editore, Napoli 2006. – Ragionare con il discorso. Il pensiero argomentativo nelle discussioni in classe, Liguori Editore, Napoli 2006. striano M., Quando il pensiero si racconta, Meltemi, Roma 1999. valentino f., Poesia, fantasia, filosofia, Armando, Roma 2002. volPone a., (a cura di), Filosofare, cura e orientamento al valore, Liguori Editore, Napoli 2009. – (a cura di), Filosofare, luoghi, età e possibilità d’esercizio, Liguori Editore, Napoli 2010. – (a cura di), Filosofare, politica e società, Liguori Editore, Napoli 2008.

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siMona alBerti

LUIGI PIRANDELLO: “SON TUTTE PAROLE LE FORMULE DEI FILOSOFI” Fioriremo fioriremo nella gentile terra fioriremo tutti tutte ogni mattina, io spero alle sette, di fiorire pratolina.1 V. Lamarque

Introduzione Nonostante la fama internazionale e il premio Nobel per la letteratura nel 1934, Pirandello è stato a lungo criticato, soprattutto in Italia, per astrattezza e cerebralismo (accuse che spesso si rivolgono ai filosofi), si è parlato di pirandellismo come di una filosofia che condizionò molti dei suoi testi per il teatro. Vicende e personaggi dei testi di Pirandello accolgono temi forti della filosofia contemporanea: il nichilismo della coscienza moderna, la perdita di autenticità e di essenzialità dell’uomo moderno, la frammentarietà e la molteplicità dell’io. In un testo autobiografico, una lettera del 1894 alla futura moglie Antonietta, Pirandello scrive: In me sono quasi due persone: Tu già ne conosci una; l’altra, neppure la conosco bene io stesso. Soglio dire, ch’io consto d’un gran me e d’un piccolo me: questi due signori son quasi sempre in guerra tra di loro; l’uno è spesso all’altro sommamente antipatico... Io sono perpetuamente diviso tra queste due persone.2

Pirandello non fu filosofo nel senso che i più danno al termine3. In una lettera all’amico Faraci (1887), scrive: “… son tutte parole le formule dei filosofi, i quali son tutti poltroni, e in qualsiasi scuola le parole sono vento; e nulla s’impara altro che la parola; la parola sola, che è quanto dire solo vento”. E ancora in Arte e coscienza d’oggi: 1 2 3

V. Lamarque, Alle pratoline, in V. Lamarque, Poesie 1972-2002, Milano 2002, p. 243. L. Pirandello, Lettera ad Antonietta, 7 gennaio 1894, in “Omnibus”, 18 ottobre 1946. A proposito delle opinioni di Pirandello attorno ai filosofi, si può leggere E. Lauretta, Luigi Pirandello. Storia di un personaggio “fuori di chiave”, Mursia, Milano, 1980, Capitolo IV La “lente Pirandello”.

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Primum philosophari

Ah i filosofi furono, sono e saranno in ogni tempo dei gran poltroni. Volentieri io rivolgerei loro quel motto brutale che un imperatore d’Austria soleva ripetere intorno ai poeti: «Sono i poeti una famiglia d’ammalati, che per professione sparge il malumore tra la gente». E avrei senz’altro cominciato dall’escludere per primo Platone stesso dalla sua repubblica ideale.4

Forse se Pirandello avesse pensato alla filosofia come pratica, e non come formule di parole, avrebbe accettato senza fastidio di essere chiamato filosofo. La novella Canta l’Epistola è stata pubblicata per la prima volta nel 1911,5 nel “Corriere della Sera”. Essa è ambientata a Soriano, una cittadina fra i boschi del Monte Cimino, in provincia di Viterbo, dove Pirandello trascorreva alcuni periodi dell’anno. Nella novella si fa riferimento al castagneto di “Pian della Britta”, a cui Pirandello intitolò una poesia. Tommasino Unzio, il protagonista del racconto, quando lascia il seminario ha preso gli ordini fino al Suddiaconato. Il suddiacono regge il libro al diacono mentre canta il Vangelo e canta l’Epistola. “E così a Tommasino Unzio, uscito suddiacono dal seminario senza più tonaca, per aver perduto la fede, era stato appiccicato il nomignolo di Canta l’Epistola”. Tommasino ha perso la fede non per “appetiti terreni”, ma per “sete d’anima”. La scelta di Tommasino di spogliarsi dell’abito sacerdotale produce una reazione violenta del padre. Tommasino sopporta lo sfogo paterno e si chiude nella sua camera per “dimostrare a tutti che non s’era spretato per voglia di mettersi «a fare il porco» come il padre pulitamente era andato sbandendo per tutto il paese”. Le uniche uscite solitarie di Tommasino lo conducono a meditare per i boschi di castagni o tra i campi.

Brano antologico: Canta l’Epistola Non aver più coscienza d’essere, come una pietra, come una pianta; non ricordarsi più neanche del proprio nome; vivere per vivere, senza saper di vivere, come le bestie, come le piante; senza più affetti, né desiderii, né memorie, né pensieri, senza più nulla che désse senso e valore alla propria vita. Ecco: sdraiato lì su l’erba, con le mani intrecciate dietro la nuca, guardare nel cielo azzurro le bianche nuvole abbarbaglianti, gonfie di sole; udire il vento che faceva nei castagni del bosco 4 5

L. Pirandello, Arte e coscienza d’oggi, in «La Nazione letteraria» di Firenze, I, 1893. Il testo qui riportato è contenuto nella raccolta Novelle per un anno (1937) e presenta alcune varianti rispetto al testo apparso nel 1911. M. Costanzo (a cura di), “Novelle per un anno”, Premessa di Giovanni Macchia, I Meridiani vol. I, Arnoldo Mondadori editore, Milano 1985, p. 482.

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S. Alberti - Luigi Pirandello: “Son tutte parole le formule dei filosofi”

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come un fragor di mare, e nella voce di quel vento e in quel fragore sentire, come da un’infinita lontananza, la vanità d’ogni cosa e il tedio angoscioso della vita. Nuvole e vento. Eh, ma era già tutto avvertire e riconoscere che quelle che veleggiavano luminose per la sterminata azzurra vacuità erano nuvole. Sa forse d’essere la nuvola? Né sapevan di lei l’albero e le pietre, che ignoravano anche se stessi. E lui, avvertendo e riconoscendo le nuvole, poteva anche – perché no? – pensare alla vicenda dell’acqua, che divien nuvola per ridivenir poi acqua di nuovo. E a spiegar questa vicenda bastava un povero professoruccio di fisica; ma a spiegare il perché del perché? Su nel bosco dei castagni, picchi d’accetta; giù nella cava, picchi di piccone. Mutilare la montagna; atterrare gli alberi, per costruire case. Lì, in quel borgo montano, altre case. Stenti, affanni, fatiche e pene d’ogni sorta, perché? per arrivare a un comignolo e per fare uscir poi da questo comignolo un po’ di fumo, subito disperso nella vanità dello spazio. E come quel fumo, ogni pensiero, ogni memoria degli uomini. Ma davanti all’ampio spettacolo della natura, a quell’immenso piano verde di querci e d’ulivi e di castagni, digradante dalle falde del Cimino fino alla valle tiberina laggiù laggiù, sentiva a poco a poco rasserenarsi in una blanda smemorata mestizia. Tutte le illusioni e tutti i disinganni e i dolori e le gioie e le speranze e i desiderii degli uomini gli apparivano vani e transitorii di fronte al sentimento che spirava dalle cose che restano e sopravanzano ad essi, impassibili. Quasi vicende di nuvole gli apparivano nell’eternità della natura i singoli fatti degli uomini. Bastava guardare quegli alti monti di là dalla valle tiberina, lontani lontani, sfumanti all’orizzonte, lievi e quasi aerei nel tramonto. Oh ambizioni degli uomini! Che grida di vittoria, perché l’uomo s’era messo a volare come un uccellino! Ma ecco qua un uccellino come vola: è la facilità più schietta e lieve, che s’accompagna spontanea a un trillo di gioia. Pensare adesso al goffo apparecchio rombante, e allo sgomento, all’ansia, all’angoscia mortale dell’uomo che vuoi fare l’uccellino! Qua un frullo e un trillo; là un motore strepitoso e puzzolente, e la morte davanti. Il motore si guasta, il motore s’arresta; addio uccellino! — Uomo, – diceva Tommasino Unzio lì sdraiato sull’erba, – lascia di volare. Perché vuoi volare? E quando hai volato? Finché all’improvviso una notizia scuote il paese: Tommasino è stato sfidato a duello dal tenente De Venera, “perché, senza voler dare alcuna spiegazione, aveva confermato d’aver detto: – Stupida! – in faccia alla signorina Olga Fanelli, fidanzata del tenente”. Si ipotizza che Tommasino, invaghito della signorina, sia stato da lei rifiutato, ma lei smentisce. Tutti si struggono di sapere la ragione del comportamento di Tommasino, ma Tommasino si rifiuta di confessarla. “Chi avrebbe infatti creduto che lui, Tommasino Unzio, da qualche tempo in qua, nella crescente e sempre più profonda sua melanconia, si fosse preso d’una tenerissima pietà per tutte le cose che nascono alla vita e vi durano alcun poco, senza saper perché, in attesa del deperimento e della morte? Quanto più labili e tenui e quasi inconsistenti le forme di vita, tanto più lo intenerivano, fino alle lagrime tal-

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Primum philosophari

volta. Oh! in quanti modi si nasceva, e per una volta sola, e in quella data forma, unica, perché mai due forme non erano uguali, e così per poco tempo, per un giorno solo talvolta, e in un piccolissimo spazio, avendo tutt’intorno, ignoto, l’enorme mondo, la vacuità enorme e impenetrabile del mistero dell’esistenza. Formichetta, si nasceva, e moscerino, e filo d’erba. Una formichetta, nel mondo! nel mondo, un moscerino, un filo d’erba. Il filo d’erba nasceva, cresceva, fioriva, appassiva; e via per sempre; mai più, quello; mai più! Ora, da circa un mese, egli aveva seguito giorno per giorno la breve storia d’un filo d’erba appunto: d’un filo d’erba tra due grigi macigni tigrati di mosco, dietro la chiesetta abbandonata di Santa Maria di Loreto. Lo aveva seguito, quasi con tenerezza materna, nel crescer lento tra altri più bassi che gli stavano attorno, e lo aveva veduto sorgere dapprima timido, nella sua tremula esilità, oltre i due macigni ingrommati, quasi avesse paura e insieme curiosità d’ammirar lo spettacolo che si spalancava sotto, della verde, sconfinata pianura; poi, su, su, sempre più alto, ardito, baldanzoso, con un pennacchietto rossigno in cima, come una cresta di galletto. E ogni giorno, per una o due ore, contemplandolo e vivendone la vita, aveva con esso tentennato a ogni più lieve alito d’aria; trepidando era accorso in qualche giorno di forte vento, o per paura di non arrivare a tempo a proteggerlo da una greggiola di capre, che ogni giorno, alla stess’ora, passava dietro la chiesetta e spesso s’indugiava un po’ a strappare tra i macigni qualche ciuffo d’erba. Finora, così il vento come le capre avevano rispettato quel filo d’erba. E la gioia di Tommasino nel ritrovarlo intatto lì, col suo spavaldo pennacchietto in cima, era ineffabile. Lo carezzava, lo lisciava con due dita delicatissime, quasi lo custodiva con l’anima e col fiato; e, nel lasciarlo, la sera, lo affidava alle prime stelle che spuntavano nel cielo crepuscolare, perché con tutte le altre lo vegliassero durante la notte. E proprio, con gli occhi della mente, da lontano, vedeva quel suo filo d’erba, tra i due macigni, sotto le stelle fitte fitte, sfavillanti nel cielo nero, che lo vegliavano. Ebbene, quel giorno, venendo alla solita ora per vivere un’ora con quel suo filo d’erba, quand’era già a pochi passi dalla chiesetta, aveva scorto dietro a questa, seduta su uno di quei due macigni, la signorina Olga Fanelli, che forse stava lì a riposarsi un po’, prima di riprendere il cammino. Si era fermato, non osando avvicinarsi, per aspettare ch’ella, riposatasi, gli lasciasse il posto. E difatti, poco dopo, la signorina era sorta in piedi, forse seccata di vedersi spiata da lui: s’era guardata un po’ attorno: poi, distrattamente, allungando la mano, aveva strappato giusto quel filo d’erba e se l’era messo tra i denti col pennacchietto ciondolante. Tommasino Unzio s’era sentito strappar l’anima, e irresistibilmente le aveva gridato: – Stupida! – quand’ella gli era passata davanti, con quel gambo in bocca. Ora, poteva egli confessare d’avere ingiuriato così quella signorina per un filo d’erba? E il tenente De Venera lo aveva schiaffeggiato”. Tommasino “stanco dell’inutile vita, stanco dell’ingombro di quella sua stupida carne”, rassegnato alla morte accetta il duello e viene ferito. Dopo giorni di cure disperate, la madre lo scongiura di, prima di morire, confessarsi e “Tommasino, per contentar la mamma, si piegò a ricevere un confessore.

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S. Alberti - Luigi Pirandello: “Son tutte parole le formule dei filosofi”

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Quando questo, al letto di morte, gli chiese: — Ma perché, figliuolo mio? perché? Tommasino, con gli occhi socchiusi, con voce spenta, tra un sospiro ch’era anche sorriso dolcissimo, gli rispose semplicemente: — Padre, per un filo d’erba... E tutti credettero ch’egli fino all’ultimo seguitasse a delirare.”

Commento Canta l’epistola, e con essa i passaggi di altre opere di Pirandello (e non mi riferisco solo alle opere dell’ultimo periodo, della fine degli anni Venti, gli anni dei “miti” teatrali e delle novelle surreali, ma anche a testi ben precedenti) possono essere letti come inviti a praticare la filosofia, ma una filosofia lontana dall’astrattezza teorica. Pirandello stesso rivendica la concretezza dei suoi personaggi: in una conferenza tenuta a Zurigo nel 1926, per la prima europea di Diana e la Tuda, Pirandello afferma “che i personaggi non se li inventa di sua testa, che li prende come glieli manda la vita, belli e fatti… Le mie creature sono così concrete, umane, che di ognuna potrei dirvi come ha la voce e come le unghie…”.6 Nel romanzo Il fu Mattia Pascal, il protagonista considera l’insensato affannarsi degli uomini nel frastuono cittadino di Milano: “E che farà l’uomo quando le macchine faranno tutto? Si accorgerà allora che il così detto progresso non ha nulla a che fare con la felicità?”.7 Nello stesso romanzo, Roma è un “portacenere” e nella poesia Pianto di Roma (1892),8 Pirandello descrive la città invasa da “un popol di nani” che “l’erba ha rasa”, meglio sarebbe stato se in Roma “compiuto/la terra avesse l’opera sua lenta!” e auspica che Roma “sia della Terra” e la coprano “un bosco” e “l’ala ampia dei venti”. Secondo Pirandello la modernità allontana l’uomo dalla felicità, dall’armonia con la natura, un’armonia che nelle opere di Pirandello, nonostante il suo pessimismo senza via d’uscita da una realtà senza senso, nonostante l’uomo marionetta presente in tante sue opere, furtivamente riappare qua e là, fa capolino nelle semplici pratiche di alcuni personaggi, spesso degli emarginati, piccoli borghesi che si svegliano dai sepolcri e operano con-versioni (Tommasino di Canta l’epistola, Nàzzaro di Fuoco alla paglia, Vitangelo Moscarda nelle pagine finali del romanzo Uno, nessuno e centomila, Belluca di Il

6 7 8

G. Giudice, Pirandello, Utet, Torino 1963, p. 488. L. Pirandello, Il fu Mattia Pascal, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1980, p. 133. L. Pirandello, Tutte le poesie, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1996.

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Primum philosophari

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treno ha fischiato). Serafino Gubbio operatore vorrebbe avvisare gli altri che fuori dalle stanze ci sono cieli e stelle da contemplare: A quanti uomini, presi nel gorgo d’una passione, oppure oppressi, schiacciati dalla tristezza, dalla miseria, farebbe bene pensare che c’è, sopra il soffitto, il cielo, e che nel cielo ci sono le stelle. Anche se l’esserci delle stelle non ispirasse loro un conforto religioso. Contemplandole, s’inabissa la nostra inferma piccolezza, sparisce nella vacuità degli spazi, e non può sembrarci misera e vana ogni ragione di tormento.9

Vitangelo Moscarda in Uno, nessuno e centomila considera che: “Ci vorrebbe un po’ più d’intesa tra l’uomo e la natura”.10 La vita dimentica dell’universo diventa come un sepolcro, l’uomo è come morto. “Il signor Bareggi, uomo serio, posato, rispettabile”, protagonista della novella Fuga, cerca salvezza dalla casa e dall’ufficio negli “odori della campagna lontana, che immaginò subito, laggiù laggiù, oltre la barriera nomentana, oltre Casal dei Pazzi, immensa, smemorata e liberatrice”11 e per raggiungere quella campagna lontana salta al volo sul carretto del lattaio. In questa novella come in Il treno ha fischiato, Canta l’epistola, Fuoco alla paglia, la natura con i suoi spazi aperti si pone come alternativa all’inconsapevole vita degli spazi chiusi: uffici, case, seminari. Pirandello lascia ai figli le sue “ultime volontà da rispettare”, scritte nel 1911, molti anni prima della sua morte, disposizioni precise fra le quali: Morto, non mi si vesta. Mi s’avvolga, nudo, in un lenzuolo. E niente fiori sul letto e nessun cero acceso. Carro d’infima classe, quello dei poveri. Nudo. E nessuno m’accompagni, né parenti né amici. Il carro, il cavallo, il cocchiere e basta. Bruciatemi. E il mo corpo, appena arso, sia lasciato disperdere; perché niente, neppure la cenere, vorrei che avanzasse di me. Ma se questo non si può fare sia l’urna cineraria portata in Sicilia e murata in qualche rozza pietra nella campagna di Girgenti, dove nacqui.12

Queste richieste di Pirandello possono essere interpretate come espressione del suo nichilismo, ma anche come segno di una ricerca di essenzialità, libertà e autenticità, ceneri perse in uno spazio aperto, fuse con il tutto. Nella poesia Alba (1895) Pirandello scrive:

9 10 11 12

G. Macchia (a cura di), Tutti i romanzi, I Meridiani vol. II, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1973, p. 647. Ivi, p. 778. M. Costanzo (a cura di), op. cit., vol. II, p. 443. G. Giudice, op. cit., p. 547.

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S. Alberti - Luigi Pirandello: “Son tutte parole le formule dei filosofi”

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Ti parlerò meglio all’aperto: vieni!/fuori le porte de l’a te funesta/città! Slarga il tuo petto, intanto, a questa/aura ristoratrice. Ecco i miei beni:/l’aria, il verde, la luce… non le case/degli uomini ammucchiate! Non le oscure/chiese, o le sedi sociali impure,/d’ogni viltà, d’ogni miseria invase!13

Il professor Maraventano, nel suo osservatorio meteorologico sul Monte Cave, nella novella Pallottoline!, gode beato del suo sguardo dall’alto e verso l’alto, incompreso da moglie e figlia che si sentono come recluse in un eremo: Su la vetta ormai si udiva solo il vento parlare con gli alberi antichi. Jacopo Maraventano restava assoluto padrone della solitudine, libero in mezzo alla nebbia, signore dei venti, piccolo su quell’alta punta nevosa al cospetto del cielo che da ogni parte lo abbracciava e nel quale d’ora in poi poteva tornare a immergersi, a naufragare, non più infastidito o distratto. Assistendo, come gli pareva d’assistere con la fantasia, nel fondo dello spazio, alla prodigiosa attività, al lavoro incessante della materia eterna, alla preparazione e formazione di nuovi soli nel grembo delle nebulose, al germogliare dei mondi dall’etere infinito: che cosa diventava per lui questa molecola solare, chiamata Terra, addirittura invisibile fuori del sistema planetario, cioè di questo punto microscopico dello spazio cosmico? Che cosa diventavano questi polviscoli infinitesimali chiamati uomini; che cosa, le vicende della vita, i casi giornalieri, le afflizioni e le miserie particolari, le generali calamità?14

In un’altra novella di Pirandello, Fuoco alla paglia, Nàzzaro accusa Simone Lampo, un poveretto che alleva nella sua casa uccelli sperando di ricavarne un guadagno, di essere in peccato mortale per aver mangiato “tutte quelle creature di Dio”. Quando Simone Lampo invita Nàzzaro a liberare con lui gli uccelli, Nàzzaro gli chiede se voglia salvarsi l’anima e ne è felice, ritiene di sapere cosa ci vorrebbe per la salvezza di Simone e di tutti i ladri e gli impostori, vivere di quanto è necessario, in pace col creato: “Abbiamo l’asina; abbiamo la terra; zapperemo e mangeremo”. Nàzzaro aderisce alla vita con naturalezza e la vive pienamente con semplici gesti, pratiche quotidiane: contempla il creato nei momenti in cui non negozia più, gli bastano “due soldi di pane e due soldi di frutta” e diventa “padrone del mondo”, si sdraia sui parapetti delle strade, “a pancia all’aria”, “in attesa delle stelle”, si mette “a vagar per le campagne o lungo la spiaggia del mare o su per i monti…scalzo, silenzioso, con le mani dietro la schiena e gli occhi chiari, invagati e ridenti”.15 Nella poesia Notte insonne (1894), Pirandello scrive: “Io mi 13 14 15

L. Pirandello, Tutte le poesie, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1996, p. 371. M. Costanzo (a cura di), op. cit., vol. III, pp. 189-190. M. Costanzo (a cura di), op. cit., vol. I, p. 338.

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Primum philosophari

sento guardato da le stelle/e questa notte non posso dormire./Mi pare che qualche cosa esse, sorelle/maggiori, a questa terra voglian dire”.16 Pierre Hadot a proposito del suo percepire il mondo in modo nuovo e del suo essere divenuto filosofo da adolescente, afferma: Il cielo, le nuvole, le stelle, le «sere del mondo», come dicevo a me stesso, mi affascinavano. Sporgendomi dalla finestra a testa in su, guardavo il cielo notturno, con l’impressione di immergermi nell’immensità stellata … ho sempre considerato la filosofia come una trasformazione della percezione del mondo.17

Nell’ultimo romanzo di Pirandello Uno, nessuno e centomila, il protagonista, al termine delle vicende, viene ricoverato in un ospizio per poveri: Quest’albero, respiro trèmulo di foglie nuove. Sono quest’albero. Albero, nuvola; domani libro o vento: il libro che leggo, il vento che bevo … L’ospizio sorge in campagna, in un luogo amenissimo. Io esco ogni mattina, all’alba, perché ora voglio serbare lo spirito così, fresco d’alba, con tutte le cose come appena si scoprono, che sanno ancora del crudo della notte, prima che il sole ne secchi il respiro umido e le abbagli. Quelle nubi d’acqua là pese plumbee ammassate sui monti lividi, che fanno parere più larga e chiara, nella grana d’ombra ancora notturna, quella verde plaga di cielo. E qua questi fili d’erba, teneri d’acqua anch’essi, freschezza viva delle prode. E quell’asinello rimasto al sereno tutta la notte, che ora guarda con occhi appannati e sbruffa in questo silenzio che gli è tanto vicino e a mano a mano pare gli s’allontani cominciando, ma senza stupore, a schiarirglisi attorno, con la luce che dilaga appena sulle campagne deserte e attonite … Così soltanto io posso vivere, ormai. Rinascere attimo per attimo … muoio ogni attimo, io, e rinasco nuovo e senza ricordi: vivo e intero, non più in me, ma in ogni cosa fuori.18

L’io dell’individuo muore ogni attimo nel fluire del tutto, Vitangelo Moscarda è l’albero, la nuvola, il “bel cielo azzurro pieno di sole caldo”. Il suo spirito è “fresco d’alba” e tutte le cose della natura respirano. I fili d’erba, tanto presenti e ricorrenti nelle opere di Pirandello, come quello amato da Tommasino in Canta l’epistola, sono vivi, “teneri d’acqua” e Moscarda si salva dall’“enorme pupazzata” che è la società. Lo sguardo dall’alto dei personaggi di Pirandello permette loro di cogliere l’assurdità delle abitudini sociali, di scoprirne la falsità, la mancanza di senso, permette, ad alcuni 16 17 18

L. Pirandello, Tutte le poesie, cit., p. 365. P. Hadot, La filosofia come modo di vivere. Conversazioni con J. Carlier e A. I. Davidson, Einaudi, Torino 2008, pp. 9-10. G. Macchia (a cura di), “Tutti i romanzi”, I Meridiani vol. II, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1973, pp. 901-902.

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di loro, anche solo per alcuni momenti, di recuperare autenticità e di dare senso al proprio vivere. Nella novella I piedi nell’erba, l’anziano protagonista cerca il senso autentico del vivere in un rinnovato contatto con la natura, come può fare un bambino, per lui si tratterebbe di una rinascita, ma il suo gesto, come spesso accade nei testi di Pirandello, è dagli altri, persino dai bambini, letto in negativo (spesso nelle opere di Pirandello la ricerca di autenticità è letta come segno di follia): Ricominciare la vita così, coi bambini, sull’erba dei prati. Dov’è più alta, e così folta e fresca che stordisce con l’ebbrezza del suo odore, i bambini vanno a nascondersi; vi spariscono. Lo scroscio perenne di un’acqua che scorre coperta non fa avvertire il fruscio delle foglie smosse. Ma presto i bambini si dimenticano del loro gioco; si denudano i piedini; eccone là uno, roseo, in mezzo a tutto quel verde. Chi sa che delizia immergere i piedi nel fresco di quell’erba nuova! Si prova a liberare un piede anche lui, di nascosto; sta per slacciare la scarpa dell’altro, allorché gli sorge davanti tutt’accesa in volto e con gli occhi fulminanti una giovinetta che gli grida: «Vecchio porco!» riparandosi subito con le mani le gambe, poiché egli la guarda da sotto in su e i cespugli le hanno un po’ sollevato il vestitino davanti. Resta come basito. No! Che ha creduto? È scomparsa. Lui voleva prendersi un piacere innocente. Si copre con tutt’e due le mani il piede nudo, indurito. Che ci ha visto di male? Perché vecchio, non può più provare il gusto che provano i bambini a denudarsi i piedi sull’erba?19

Ancora una volta la rinascita, il ritorno alla vita avviene tramite il filo d’erba, al quale si presta attenzione. Nella poesia Stormo (1909) Pirandello scrive: “Mi volgo a ogni romor lieve che fanno/gl’insetti e i fili d’erba20 a quando a quando,/avviluppati in quest’arcana noja.”21 Nella novella Di sera, un geranio (1934), non è un uomo vivo che cerca la fusione con l’universo, ma un’anima appena uscita da un corpo: Dormiva, e non è più nel suo corpo; non può dire che si sia svegliato; e in che cosa ora sia veramente, non sa; è come sospeso a galla nell’aria della sua camera chiusa…

19 20

21

M. Costanzo (a cura di), op. cit., vol. III, pp. 665-666. Giuseppe Ungaretti nella poesia Non gridate più invita gli uomini a prestare ascolto ai morti, perché la loro morte non sia vana. Si tratta di un ascolto difficile, che richiede attenzione, perché la voce dei morti è paragonata dal poeta a quella dell’erba: “Hanno (i morti) l’impercettibile sussurro,/non fanno più rumore/del crescere dell’erba,/lieta dove non passa l’uomo”. Filosofico è l’ascolto di chi percepisce il “romor lieve” del crescere dei fili d’erba. L. Pirandello, Tutte le poesie, cit., p. 229.

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Lui non era quel suo corpo; c’era anzi così poco; era nella vita lui, nelle cose che pensava, che gli s’agitavano dentro, in tutto ciò che vedeva fuori senza più vedere se stesso. Case strade cielo. Tutto il mondo… Quel verde... Ah come, all’alba, lungo una proda, volle esser erba lui, una volta, guardando i cespugli e respirando la fragranza di tutto quel verde così fresco e nuovo! Groviglio di bianche radici vive abbarbicate a succhiar l’umore della terra nera. Ah come la vita è di terra, e non vuol cielo, se non per dare respiro alla terra! Ma ora lui è come la fragranza di un’erba che si va sciogliendo in questo respiro, vapore ancora sensibile che si dirada e vanisce, ma senza finire, senz’aver più nulla vicino; sì, forse un dolore; ma se può far tanto ancora di pensarlo, è già lontano, senza più tempo, nella tristezza infinita d’una così vana eternità. Una cosa, consistere ancora in una cosa, che sia pur quasi niente, una pietra. O anche un fiore che duri poco: ecco, questo geranio... – Oh guarda giù, nel giardino, quel geranio rosso. Come s’accende! Perché? Di sera, qualche volta, nei giardini s’accende così, improvvisamente, qualche fiore; e nessuno sa spiegarsene la ragione.22

Nella novella Canta l’Epistola sono evidenti i temi filosofici: la scelta nichilista del protagonista (Tommasino) che opta per la morte, la sua “sete d’anima”, il sentimento cosmico. Ma non si tratta di un pensiero teorico che lascia il lettore distante dal piano della pratica, della vita. Il seminario è per Tommasino luogo inautentico (nel romanzo I vecchi e i giovani il mondo della chiesa è presentato come ipocrita, un mondo dal quale allontanarsi), nel quale è impossibile dare ristoro alla “sete d’anima”, luogo sì di esclusiva teoria e nessuna pratica, di convenzioni, luogo che il protagonista abbandona per trovare una risposta all’anima nei boschi e nei campi, fra tutte le creature “che nascono alla vita”, nella contemplazione di un filo d’erba. In Fuoco alla paglia, il matto Nàzzaro che vive di niente e conta le stelle sdraiato sui parapetti la notte, risponde a Simone Lampo che gli chiede: “E il rosario, non te lo dici? Parli tanto di Dio!” “Me lo son detto. È il cielo il mio rosario. Un’avemaria per ogni stella.” “Ah, le conti per questo?” “Per questo”. Il corpo di Tommasino che diviene florido può essere letto come avviso dell’anima che si sta riempiendo negli spazi del creato, sdraiato sull’erba, saziato da cielo, nuvole, uccellini e fili d’erba. Prima di prendere l’abitudine di andare per castagneti all’aria aperta innamorandosi di un filo d’erba, Tommasino, nella prima versione della novella, “Si chiuse in sé; si sprofondò nella lettura dei libri di filosofia antica e moderna che un suo amico, uscito insieme con lui dal seminario, gli mandava in prestito da Roma”. Dalla teoria alla pratica, dalle letture chiuso in casa al filo d’erba, “seguito, quasi con tenerezza materna”, “ogni giorno, per una o due 22

M. Costanzo (a cura di), op. cit., vol. III, pp. 676-679.

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ore, contemplandolo e vivendone la vita”. Il nichilismo pirandelliano conduce Tommasino a percepire del creato la finitezza, la caducità, ma comunque il personaggio pirandelliano vive il “sentimento oceanico” che Hadot prova da ragazzo, quando ha avuto “l’impressione di essere venuto al mondo”23 sotto un cielo stellato. Pirandello ricorda la casa della sua nascita nella campagna di Girgenti, nella contrada Caos, al limite di un bosco di querce e di ulivi, e scrive: Ecco la casa antica, ecco il terrazzo,/cassero d’una nave a cui volgea/prospera allora e lieta la fortuna./Ero ragazzo, e di lì m’affacciavo a rimirare,/con una vaga idea/del mondo e della vita, a lungo il mare/e questa dolce luna/che, come allora, un palpito v’accende/d’innumeri faville ed un solingo/grillo ne la scogliera/desta, il cui canto vince il barbaglio/continuo di tutta la riviera.24

La lettura delle opere di Pirandello che si è proposta indica dunque una via per praticare la filosofia: una via semplice, alla portata di tutti, democratica, non folle come può sembrare ad una prima lettura. Spettatore e lettore possono riconoscersi nei personaggi. Nonostante la visione pessimista dell’autore, nonostante il suo uomo solo e incapace di vivere autenticamente la vita, chiuso in forme che intrappolano il fluire continuo che è la vita stessa, forme che permettono il vivere sociale, ma che scompongono l’io in una molteplicità che dà sofferenza, nonostante la società ipocrita e inautentica e l’impossibilità di essere compresi e di comprendere l’altro, si può leggere nelle opere di Pirandello una via di uscita nella familiarità con la natura, una via d’uscita non certo risolutiva, ma alla portata veramente di chiunque, anche dei più semplici, per nulla astratta e cerebrale, una via d’uscita che richiede semplici e quotidiane pratiche che a volte sono sperimentate dagli emarginati o che possono emarginare. Tommasino trova nella cura del filo d’erba, nella contemplazione e nella cura della natura un senso del vivere che famiglia, seminario e paese con le loro convenzioni non gli avevano permesso di sperimentare, procurandogli un “tedio angoscioso”. Paolo De Benedetti dà di Canta l’Epistola una lettura teologica, in essa riconosce un’attenzione all’essere vivente che lo porta a scrivere di una “teologia della creatura”. Il filo d’erba, secondo De Benedetti, è il “prossimo” che parla di Dio a Tommasino, l’unico “prossimo” che Tom-

23 24

P. Hadot, op. cit., p. 8. Questi versi sono tratti dalla poesia Ritorno I, La via, pubblicata nella raccolta Zampogna (1901). L. Pirandello, Tutte le poesie, cit., p. 214.

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masino ha.25 Nella poesia Guardando il mare (1905), Pirandello dialogando con il mare, suo prossimo, scrive: “E sei vivo anche tu, come son io:/tu per molto, io per poco, e ne son lieto”.26 In un altro testo poetico, Sinfonia rurale (1907), Pirandello scrive: “Di queste azzurre argille, alberi, sono/ come voi, figlio e tutti qua mi siete/dunque fratelli”.27 Quando Tommasino vede cozzare la sua pratica con il vivere consueto e inconsapevole degli altri uomini, non sa parlare loro, non sa comunicare e spiegare la sua scelta, teme che sia interpretata come folle e allora si limita a gridare: “Stupida!” e si strugge di non poterla dire la vera ragione di quel stupida, “sicuro com’era che, se l’avesse detta, nessuno la avrebbe creduta”. Tommasino sceglie di andare incontro alla morte portando con sé il vero senso delle sue azioni, risultando agli altri incomprensibile e folle. Il suo agire sembra fallimentare, chiuso nella breve esperienza di un singolo, chiuso al mondo e che sul mondo non può in alcun modo intervenire. In realtà l’agire di Tommasino agli altri incomprensibile, li interroga, tutti “si struggevano” di sapere, persino il confessore nel momento della morte di Tommasino gli chiede perché. Il perché che resta sospeso, la risposta per gli altri enigmatica che Tommasino lascia loro, possono essere letti in positivo. È come se Tommasino lasciasse una testimonianza, anche se inespressa, che può aprire altri ad un nuovo mondo, in cui la contemplazione del creato, dalle stelle al filo d’erba, dal lontano al vicino, dal grande al piccolo, procura senso di appartenenza al cosmo. Altri personaggi, più esplicitamente, con le loro essenziali, semplici e costanti pratiche, attivano processi che producono cambiamento: si pensi a Nàzzaro (Fuoco alla paglia) che con costanza porta avanti da tempo il suo vivere filosofico, apertamente, desideroso di condividerlo con altri, dimostrando che si può vivere in sintonia con la natura. Anche Belluca (Il treno ha fischiato), praticato una volta il suo ritorno al mondo, avverte il capoufficio che d’ora in poi non sarà più quello di prima e continuerà la sua pratica, anche se saltuariamente. Possiamo immaginare che nell’ufficio di Belluca, fra il suo capoufficio e i suoi colleghi, si insinui un dubbio vivificatore, un virus benefico che li potrebbe persino contagiare, anche solo uno fra loro. Non sempre e non tutti i personaggi di Pirandello, acquisita coscienza di sé e del vivere, fatto uno scarto di lato rispetto al vivere inconsapevole, tornano allo schema dal quale sono evasi. 25 26 27

P. De Benedetti, Il filo d’erba. Verso una teologia della creatura a partire da una novella di Pirandello (a cura di Caramore G.), Morcelliana, Brescia 2009. L. Pirandello, Tutte le poesie, cit., p. 239. Ivi, p. 385.

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Invito alle pratiche Dai testi proposti si può dedurre che le pratiche filosofiche sono realizzabili in ogni momento della vita quotidiana, a partire da semplici azioni, piccoli passi che a volte possono passare inosservati, ma che possono produrre grandi mutamenti su se stessi, sugli altri e sul mondo, anche se non sempre e subito visibili, compresi e risolutivi. Esercizi semplici, a volte dagli altri incompresi e classificati come insensati, ma comunque portatori di cambiamento sicuramente in chi pratica, ma anche in chi da essi è suo malgrado interrogato. Pratiche di sguardo dall’alto, di espansione nel cosmo, di attenzione all’istante presente,28 pratiche alla portata di tutti, dei più semplici, uomini che, come i filosofi, si fanno consapevoli dei meccanismi alienanti che la società moderna offre loro, intrappolandoli. La filosofia come pratica può essere come la risposta di Tommasino morente: folle, “fuori di chiave”, inspiegabile, ma forse per qualcuno foriera di ulteriori interrogativi, forse tanto più in anni segnati dal venir meno di certezze e punti di riferimento scientifici ed etici. Canta l’epistola fu pubblicata un secolo fa e della sua epoca Luigi Pirandello scriveva: Ostentiamo intanto quasi tutti disprezzo per ogni opinione tradizionale, come per mascherare il sordo scoraggiamento che è in fondo a noi tutti, e il presentimento d’oscuri timori. Simuliamo con certa boria discreta, indifferenza per tutto ciò che non sappiamo, e che pure in fondo vorremmo sapere, e ci sentiamo come smarriti, anzi perduti in un cieco, immenso labirinto, circondato tutt’intorno da un mistero impenetrabile… Crollate le vecchie norme, non ancora sorte o bene stabilite le nuove, è naturale che il concetto della relatività d’ogni cosa si sia talmente allargato in noi, da farci quasi del tutto perdere l’estimativa. Il campo è libero da ogni supposizione. L’intelletto ha acquisito una straordinaria mobilità. Nessuno più riesce a stabilirsi un punto di vista fermo e incrollabile… Non mai, credo, la vita nostra eticamente ed esteticamente fu più disgregata. Slegata, senz’alcun principio di dottrina e di fede.29

28 29

A proposito della filosofia come pratica di trasformazione, P. Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino 2005. L. Pirandello, Arte e coscienza d’oggi, in «La Nazione letteraria» di Firenze, I, 1893.

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Bibliografia per approfondire costanzo M. (a cura di), “Novelle per un anno”, Premessa di Giovanni Macchia, I Meridiani vol. I e II, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1985. – (a cura di), “Novelle per un anno”, Premessa di Giovanni Macchia, I Meridiani vol. III, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1990. de Benedetti P., Il filo d’erba. Verso una teologia della creatura a partire da una novella di Pirandello (a cura di Caramore G.), Morcelliana, Brescia 2009. giudice g., Pirandello, Utet, Torino 1963. hadot P., Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino 2005. – La filosofia come modo di vivere. Conversazioni con J. Carlier e A. I. Davidson, Einaudi, Torino 2008. lauretta e., Luigi Pirandello. Storia di un personaggio “fuori di chiave”, Mursia, Milano 1980. Macchia g. (a cura di), “Tutti i romanzi”, I Meridiani vol. II, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1973. Pirandello l., Arte e coscienza d’oggi, in «La Nazione letteraria» di Firenze, I, 1893. – Il fu Mattia Pascal, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1980. – Tutte le poesie, Arnoldo Mondadori Editore, Milano 1996.

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Mattia Pontarollo

VICTOR KLEMPERER: IL “MOMENTO TOTALITARIO” DEL LINGUAGGIO [L]à dove si fa violenza all’uomo, la si fa anche al linguaggio.1 Primo Levi

Introduzione Victor Klemperer (1881-1960), filologo tedesco, ebreo convertitosi al protestantesimo nel 1912, studioso di Montesquieu e della letteratura francese del Settecento, insegnò all’Università di Dresda dal 1920 fino all’avvento del nazismo, per poi riprendere il proprio posto alla fine della seconda Guerra Mondiale. Non fu deportato in campo di concentramento in quanto sposato con una donna non ebrea, ma lui e la moglie subirono comunque tremende restrizioni e violenze fisiche e psicologiche. Klemperer e la moglie Eva vissero le tragiche vicende della Germania nazista a Dresda fino al febbraio del 1945, quando scamparono miracolosamente al terribile bombardamento che gli Alleati scatenarono contro la città. Vissero gli ultimi mesi del conflitto spostandosi da un piccolo paese all’altro, assistendo con i propri occhi allo sgretolarsi del regime, alla sconfitta della Wehrmacht e all’apparentemente inspiegabile resistere della fede di tanti tedeschi nella figura di Adolf Hitler. Durante il regime hitleriano, Klemperer annotò nei propri diari i cambiamenti della lingua tedesca, con la sensibilità del filologo e il tragico coinvolgimento della vittima. Conclusa la guerra, pubblicò la parte dei diari concernente la lingua della Germania nazista, col titolo LTI. Taccuino di un filologo (1947). I diari, nella versione integrale, furono pubblicati trentacinque anni dopo la sua morte, nel 1995.2 I passi che proponiamo sono tratti dalla prefazione e dal capitolo 28, “La lingua del vincitore”, del volume del 1947. Si tratta di brani particolarmente significativi, perché mettono in luce le modalità secondo le quali il pote-

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P. Levi, I sommersi e i salvati, Einaudi, Torino (1986) 2007, p. 76. V. Klemperer, Testimoniare fino all’ultimo, Mondadori, Milano 2000.

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re nazista diventa senso comune, attraverso il medium della lingua. La sigla LTI sta infatti per Lingua Tertii Imperii, la lingua del Terzo Reich. Klemperer è abile nel mostrare come sia il linguaggio ordinario stesso già originariamente predisposto ad essere distorto.3 In esso convivono, intrecciate, una dimensione creativa, di libera produzione di senso e una dimensione che lavora sulla base di «analogie meccaniche»:4 la lingua totalitaria non è frutto del semplice arbitrio del potere politico, quanto piuttosto il risultato di «parecchie cause [che] concorrono all’ideazione di qualcosa, senza che l’ideatore ne abbia coscienza».5 Nemmeno chi detiene il potere ha il pieno controllo sulla lingua: l’ambivalenza del linguaggio – originaria apertura a significati inediti e tendenza a chiudersi in nuclei di significato reificati –, se da un lato mostra la caducità di ogni tentativo del potere costituito di chiudere i giochi, dall’altro fa sì che la lingua del potere sopravviva al potere stesso che ha contribuito a costruirla e che se ne è servito. Questo rende ancora più complesso comprendere le dinamiche linguistiche del totalitarismo e spiega perché sia così difficile liberarsi di esso, se lo intendiamo non tanto come specifica forma di dominio, quanto piuttosto come cultura, forma di vita. L’attenzione del pensatore critico deve essere allora rivolta alle parole nel loro legame con altre parole e con il contesto in cui esse sono collocate e vivono: solo così se ne potrà comprendere il significato e distinguere sensi diversi di segni esteriormente identici, perché «una parola o una particolare coloritura o valutazione della parola acquistano una loro vita all’interno di una lingua, cominciano a esistere veramente, solo se entrano nell’uso linguistico di un gruppo o di una collettività e vi si affermano per un certo tempo».6 La prefazione e il capitolo 28 mostrano la LTI all’opera e fanno vedere quanto sia pervasiva, come dia forma alle relazioni tra gli uomini e unisca, in modo perverso, il carnefice e la vittima in un unico movimento di pensiero, in quanto essa «è un gergo carcerario (dei carcerieri come dei

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4 5 6

«Nella struttura interna della lingua vivente deve essere già da sempre operante, in qualche modo, un legame che può degenerare in legame totalitario. Sorvegliare la lingua perché questo veleno non sia inoculato è il compito di un pensiero critico», R. Ronchi, “Parlare in neolingua. Come si fabbrica una lingua totalitaria”, in M. Recalcati, (a cura di), Forme contemporanee del totalitarismo, Bollati Boringhieri, Torino 2007, pp. 44-60. V. Klemperer, LTI La lingua del Terzo Reich. Taccuino di un filologo, Giuntina, Firenze 2005, p. 155. Ivi, p. 95. Ivi, p. 72.

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prigionieri)».7 Il taccuino del filologo Klemperer è un esercizio di liberazione che purtroppo si rivela utile anche oggi, a dispetto dell’ottimismo dell’uomo Klemperer, che credeva destinate a passare in breve tempo idee che ancora oggi, in forme magari diverse, tornano a sfidare il pensiero e la pratica filosofica.

Brani antologici: LTI La lingua del Terzo Reich. Taccuino di un filologo Dovendo piegarsi a esigenze di tipo nuovo, la lingua del Terzo Reich ha incrementato l’uso di termini col prefisso privativo ent8 (anche se resta da chiedersi se si tratti in ogni caso di vere e proprie creazioni e non piuttosto di espressioni già note in ambiti specialistici e riprese dal linguaggio comune). Per il pericolo di bombardamenti si dovevano oscurare [verdunkeln] le finestre, quindi al mattino seguente si doveva togliere l’oscuramento [entdunkeln]; nelle soffitte non dovevano trovarsi ingombri [Gerümpel] che potessero ostacolare il lavoro di spegnimento degli incendi: bisognava dunque sgombrarle [entrümpeln]. Si dovevano reperire nuove fonti di nutrimento: ai frutti amari [bitter] degli ippocastani veniva tolto l’amaro [entbittert] e così via. Del resto, con un procedimento analogo oggi si è introdotto nel linguaggio comune un termine che definisce il compito attualmente più necessario: a causa del nazismo la Germania ha rischiato di morire; il tentativo di guarirla da questa malattia mortale si chiama oggi denazificazione [Entnazifizierung]. Non mi auguro, e nemmeno lo credo, che l’orrenda parola abbia lunga vita; cadrà in disuso e, una volta esaurito il suo compito nei confronti del presente, rimarrà come termine storico. La seconda guerra mondiale ci ha più volte mostrato come una determinata espressione ancora ben viva e in apparenza destinata a un’esistenza senza fine cessi invece all’improvviso; sparita assieme alla situazione che l’aveva creata, ne darà in seguito testimonianza, alla stregua di un fossile. È successo così al Blitzkrieg [guerra lampo] e all’aggettivo che l’accompagnava, schlagartig [fulmineo], ma anche alle “battaglie di annientamento” con relativi “accerchiamenti”, per non parlare della “sacca mobile” – di cui già oggi bisogna spiegare che si trattava del disperato tentativo di ritirata da parte di divisioni accerchiate – e della “guerra dei nervi”, per terminare con la “vittoria finale”. La “testa

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Ivi, p. 112. A tale osservazione è importante affiancare una considerazione di Primo Levi, che pure conosce e cita la testimonianza di Klemperer, tratta dal saggio I sommersi e i salvati: «ci troviamo davanti ad una paradossale analogia tra vittima ed oppressore, e ci preme essere chiari: i due sono nella stessa trappola, ma è l’oppressore, e solo lui, che l’ha approntata e che l’ha fatta scattare, e se ne soffre, è giusto che ne soffra; ed è iniquo che ne soffra la vittima, come invece ne soffre, anche a distanza di decenni.», P. Levi, I sommersi e i salvati, Einaudi, Torino 2007, p. 14 . Corrisponde grosso modo al nostro prefisso de-. [N.d.T].

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di ponte” ebbe vita dalla primavera all’estate del 1944; viveva ancora quando aveva assunto già dimensioni informi, ma poi, caduta Parigi e divenuta tutta la Francia una “testa di ponte”, ecco sparire del tutto l’espressione: ricomparirà, fossilizzata, nei manuali di storia dei tempi a venire. Accadrà lo stesso anche alla parola che indica la più importante decisione di questa nostra epoca di transizione: un giorno la parola “denazificazione” sarà estinta perché non esisterà più la situazione a cui essa doveva dare un termine. Tuttavia per un po’ di tempo durerà, perché a sparire non dev’essere solo l’agire da nazista, ma anche il pensare da nazista, l’abitudine a pensare da nazista e il suo terreno di coltura, la lingua del nazismo. Quanti concetti, quanti sentimenti ha profanato e intossicato questa lingua! Nel cosiddetto “ginnasio serale” dell’Università popolare di Dresda e nelle discussioni organizzate dal Kulturbund [Lega culturale] con la Freie Deutsche Jugend 9 mi sono accorto molto spesso che i giovani, in totale innocenza e pur sforzandosi sinceramente di colmare le lacune e gli errori della loro istruzione tanto trascurata, si attengono ancora al ragionamento tipico del nazismo. Loro non se ne rendono conto: le abitudini linguistiche dell’epoca passata, che ancora permangono, li confondono e li sviano. Parlavano del significato della cultura, dell’umanità, della democrazia, e io avevo l’impressione che si facesse un po’ di luce, che in quelle menti volenterose parecchie cose si chiarissero alquanto, e poi – ma già non poteva essere che così – veniva fuori qualcuno a parlare di “comportamento eroico”, “resistenza eroica” o di “eroismo in generale”. Nell’attimo stesso in cui appariva, anche solo accennato, questo concetto, spariva ogni chiarezza e ci trovavamo nuovamente immersi nella nuvolaglia del nazismo. E a esprimersi così non erano solo i maschi, che erano tornati da poco dal fronte o dalla prigionia e che si vedevano non abbastanza considerati e men che meno festeggiati; no, anche le ragazze, che non avevano fatto il servizio militare, erano completamente invischiate in questo assai discutibile concetto di eroismo. L’unica cosa indiscutibile era che non si poteva avere un rapporto realmente autentico con la vera natura dell’umanità, della cultura e della democrazia se si pensava in tal modo a proposito dell’eroismo o, per essere più esatti, ci si pensava in modo tanto superficiale.10 La famiglia di parole riferite all’eroismo appartiene veramente alla LTI? In certo qual modo sì, perché questi termini sono usati moltissimo e ovunque mettono in luce la specifica falsità e rozzezza di ciò che è nazistico. E poi sono strettamente connessi con il concetto di elezione della stirpe germanica, continuamente esaltato: tutto ciò che è eroico apparteneva unicamente alla razza germanica. E tuttavia anche no, perché tutte le distorsioni e le esteriorizzazioni erano già presenti in questa roboante famiglia di parole prima del Terzo Reich. (…) Certamente però va registrato un mutamento in senso specificamente nazista, anche solo per la consolazione che ne derivava. Nel dicembre del 1941, 9 10

Associazione giovanile creata nella zona di occupazione sovietica [N.d.T.]. V. Klemperer, LTI La lingua del Terzo Reich. Taccuino di un filologo, cit., pp. 1517.

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un giorno Paul K. tornò dal lavoro raggiante: per la strada aveva letto il bollettino di guerra. “Gli sta andando malissimo, in Africa” disse. “Come, lo ammettono?” chiesi. “Di solito parlano sempre solo di vittorie”. “Hanno scritto: “Le nostre truppe che combattono eroicamente”. Eroicamente suona come un necrologio, dia retta a me”. Da allora, nei bollettini, “eroicamente” è apparso più e più volte come un necrologio, ed è stato sempre vero.”11 Ecco per esempio il giovane K., un commerciante illetterato, ma pienamente convinto del suo essere tedesco, battezzato nella culla, ovviamente da protestante, senza il minimo legame con la religione ebraica, senza la minima comprensione, per non dire simpatia, per le aspirazioni sioniste; eppure aveva ripreso, e l’usava continuamente, l’espressione “popolo degli ebrei” proprio come l’usava lo hitlerismo, come se da oggi dovesse esistere un simile popolo come esiste il popolo dei tedeschi, dei francesi ecc. e come se l’“ebraismo mondiale” (lui ripeteva a pappagallo anche questo discutibile nome collettivo creato dai nazisti) designasse scientificamente e intenzionalmente questa unità di popolo. E c’era poi il suo esatto opposto, in ogni senso, fisico e psichico: S., nato in Russia, dai tratti mongolici, irriducibilmente nemico della Germania, di tutti i tedeschi perché in tutti loro vedeva dei nazionalsocialisti convinti, nazionalista-sionista della corrente più dura; quando sosteneva i diritti di questo nazionalismo ebraico parlava dei suoi “interessi völkisch”. E poi il dentista, anzi il “terapista dei denti” F., un gran chiacchierone coi suoi pazienti indifesi (infatti come si può obiettare stando a bocca spalancata?), anche lui nemico mortale di tutti i tedeschi, senza eccezione, e di tutto ciò che è tedesco, proprio come S., ma senza alcun rapporto col sionismo o in generale con l’ebraismo; era invece dominato da una pazzesca anglofilia che risaliva a un suo soggiorno in Inghilterra particolarmente felice per la sua vita privata. Ogni strumento, ogni capo di vestiario, ogni libro, ogni opinione dovevano provenire dall’Inghilterra, se no non erano validi; se poi provenivano dalla Germania, anche da quella di un tempo, erano assolutamente deteriori. Infatti i tedeschi erano una volta per tutte “caratterialmente inferiori”. Che con questa sua parola preferita, “caratterialmente”, contribuisse a diffondere ulteriormente un termine coniato dai nazisti, di questo non si rendeva conto (ma anche adesso gli iniziatori della nuova epoca sembrano non rendersene conto). L’interesse esclusivo della pedagogia nazista era la mentalità, il modo di pensare correttamente nazista degli allievi, tanto che in ognuno veniva apprezzato in primo luogo questo modo di pensare, più di ogni capacità, di ogni abilità, di tutte le cognizioni. Mi spiego la grande diffusione del nuovo avverbio con la derivazione dal linguaggio scolastico, dall’esigenza di usarlo nei diplomi; l’annotazione “caratterialmente positivo” voleva dire dunque: nazista perfetto; da sola apriva le porte per ogni carriera. L’avversione più violenta, espressa con il maggior numero di parole, il nostro “terapista dei denti” la provava nei confronti del nostro “terapista”, cioè il

11

Ivi, pp. 23-24.

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nostro medico. Questi aveva vissuto il suo periodo di grandezza durante la prima guerra mondiale, in cui era stato medico dello stato maggiore; era quindi rimasto affezionato al linguaggio degli ufficiali del 1914, che arricchiva inconsapevolmente con ogni espressione messa in circolazione da Goebbels. Quante “strettoie” aveva superato, quante “crisi” aveva fronteggiato! Per motivi totalmente diversi, e in maniera altrettanto diversa, un collega di quel medico si serviva della LTI. Prima del 1933 il dottor P. si era sentito in tutto e per tutto un tedesco e un medico; non aveva perso tempo a meditare su problemi di razza o religione e aveva considerato il nazismo alla stregua di uno smarrimento o di una malattia, che sarebbe passato senza provocare catastrofi. Ora era stato cacciato dalla professione, era costretto a lavorare in fabbrica ed era a capo di un gruppo a cui io stesso appartenni per un periodo abbastanza lungo. In questo contesto la sua amarezza si manifestò in un modo assai singolare: si appropriò di tutte le espressioni di ostilità verso gli ebrei proprie dei nazisti, in particolare quelle di Hitler, e in questa sua maniera di esprimersi si comportava sempre in modo tale che verosimilmente nemmeno lui avrebbe più saputo valutare fino a che punto deridesse Hitler o deridesse se stesso e fino a che punto questo linguaggio di autodenigrazione fosse diventato parte della sua natura. […] Se questa sudditanza si fosse manifestata solo nel parlare quotidiano, sarebbe stata ancora comprensibile; parlando, si fa meno attenzione e si dipende di più da quel che si vede o si ascolta continuamente. Ma che dire del linguaggio degli ebrei quando era stampato, quindi controllato più volte e pienamente responsabile? Scrivendo, gli autori pensano le parole e le ponderano una seconda volta correggendo le bozze. Nei primissimi tempi, quando ancora uscivano dei periodici ebraici, lessi il titolo di un’orazione funebre: “In memoria del nostro Führer Levinstein”. Si designava così il presidente di una comunità.12 Una penosa mancanza di gusto, pensai; tuttavia a un oratore, anche a un oratore funebre, si possono concedere le circostanze attenuanti, se vuol essere attuale a tutti i costi.13 12

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Primo Levi ci racconta la storia, molto simile quanto ad assimilazione di stili e comportamenti (non solo linguistici) dell’oppressore, di Chaim Rumkowski. Piccolo industriale fallito e direttore di opere pie ebraiche, deteneva nel 1940 la carica, ambigua e spaventosa, di Presidente (o Decano) del ghetto di Łódź: «[Rumkowski] [p]ronunciò molti discorsi […] il cui stile è inconfondibile: aveva adottato la tecnica oratoria di Mussolini e Hitler, quella della recitazione ispirata, dello pseudo-colloquio con la folla, della creazione del consenso attraverso il plagio ed il plauso. Forse questa sua imitazione era deliberata; forse era invece una identificazione inconscia col modello dell’“eroe necessario” che allora dominava l’Europa ed era stato cantato da D’Annunzio; ma è più probabile che il suo atteggiamento scaturisse dalla sua condizione di piccolo tiranno, impotente verso l’alto ed onnipotente verso il basso. Chi ha trono e scettro, chi non teme di essere contraddetto né irriso, parla così.», P. Levi, I sommersi e i salvati, cit., p. 48. V. Klemperer, LTI La lingua del Terzo Reich. Taccuino di un filologo, cit., pp. 242-246.

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M. Pontarollo - Victor Klemperer: il “momento totalitario” del linguaggio

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Commento Già nella prefazione, Klemperer decide di condurre il lettore al cuore del problema che muove le sue riflessioni di filologo e di persona perseguitata dal regime nazista: in che modo la LTI abbia trasfigurato la lingua tedesca e come essa possa sopravvivere alla caduta di Hitler. Guardiamo innanzitutto alla trasfigurazione della lingua. L’avvento del nazismo viene visto attraverso la lente privilegiata del filologo, dell’attento osservatore dei linguaggi: quello del prefisso ent è un chiaro esempio di come la lingua totalitaria – il momento totalitario della lingua, potremmo dire – tenda ad utilizzare formule fisse e abbreviazioni, a semplificare la ricchezza di cui un linguaggio vive.14 La retorica dei regimi e di ogni forma di populismo, che si richiama a un presunto legame diretto tra il popolo inteso come un tutto indistinto e il suo Führer, non a caso produce e si nutre di un linguaggio fatto di moduli, di sigle e abbreviazioni. Anche dove sembra dominare l’ampollosità barocca dei discorsi ufficiali, troviamo formule che vengono smontate e rimontate per ogni occasione. Una comprensione profonda della LTI può darsi però solo in quanto essa è anche un’esperienza in prima persona, perché il momento totalitario della lingua non è un corpo estraneo ma una dinamica tutta interna al linguaggio ordinario: «“Lingua che crea e pensa per te…”. Veleno che ingerisci inconsapevole e che farà il suo effetto – non lo ricorderemo mai abbastanza».15 Klemperer ce lo ricorda facendo riferimento ad un’espressione molto usata nei primi anni del regime e poi caduta in disuso, “spedizione punitiva”: se il termine “spedizione punitiva” non fosse stato connesso con la mia personale esperienza, anche per me sarebbe svanito come per milioni di altre persone, perché appartiene solo al periodo iniziale del Terzo Reich; dirò di più, proprio in seguito alla fondazione di quel regime divenne un termine inutile e superato, come la freccia è stata soppiantata da un’arma moderna.16 14

15 16

«Sotto il nazismo la lingua tedesca cominciò ad abbandonare ogni complessità e molteplicità, riducendosi, poco a poco, a quegli slogan che, come martelli, sbozzavano e modellavano una lingua inedita: quella della ripetizione e dell’incapacità di giudizio e di ragionamento, una lingua, cioè, incapace di avventurarsi al di là della frase fatta e di pensarsi nella propria funzione poetica. Era una strategia per condurre l’individuo a uno stato di passività totale in cui la lingua serviva a paralizzare ogni tentativo di riflessione.», E. Cohen Dabah, “Il potere silenzioso del nazismo: la lingua del Terzo Reich”, in C.C. Härle, (a cura di), Shoah. Percorsi della memoria, Cronopio, Napoli 2006, pp. 65-79, pp. 66-67. V. Klemperer, LTI La lingua del Terzo Reich. Taccuino di un filologo, cit., p. 85. Ivi, p. 65.

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Sulla scorta di questa indicazione, possiamo dire che la LTI e la forma di vita totalitaria di cui essa è sorgente ed espressione, si pongono in antitesi ad una esperienza di vita piena e in prima persona. Il totalitarismo deresponsabilizza, produce stili di vita che rendono superflue le scelte e l’impegno del singolo, ma al prezzo della perdita della libertà e di un’esperienza ricca e articolata – aperta al nuovo – del mondo.17 La sfida del filologo, inteso non tanto come scienziato della lingua quanto piuttosto come pensatore critico, intellettuale, è allora quella di rendere partecipe chi legge il suo taccuino di fatti che hanno nella dimensione personale una componente caratteristica e decisiva. Potremmo dire che più che il taccuino, il lettore dovrà arrivare a leggere e comprendere l’autore stesso delle note, perché la comunicazione sia riuscita, felice. Ecco che gli strumenti tecnici e concettuali dello scienziato del linguaggio, la sua capacità di guardare il linguaggio come dall’esterno – nei limiti in cui ciò sia possibile – e l’esperienza in prima persona del perseguitato, del testimone, entrano in dialogo e nei momenti migliori producono non tanto una mera comunicazione di informazioni sulla lingua tedesca durante la dittatura hitleriana – né, d’altra parte, si incanalano semplicemente in una testimonianza personale che, in quanto tale, rischia di essere assoluta, non comunicabile. Piuttosto, le parole18 di Klemperer creano tra l’autore e il lettore una forma di empatia critica, una forma di condivisione per cui noi che ascoltiamo questa testimonianza, sempre più lontana nel tempo, possiamo imparare a riconoscere non solo e non tanto come le cose siano andate – i fatti – quanto piuttosto come le cose possano andare, anche qui e ora. Il lento scivolare della lingua tedesca nella LTI, nella lingua totalitaria e meccanica e il drammatico formarsi di un senso comune nazista, di cui il potere politico e militare è il braccio armato, diventano l’esperienza esemplare per riconoscere anche nella lingua dei regimi democratici il seme del totalitarismo. Il valore esemplare della testimonianza di Klemperer assume ancora maggiore importanza se pensiamo al secondo dato sottolineato in apertura: la LTI sopravvive al regime di cui è espressione. Tanto nella prefazione, 17 18

Vale anche il movimento inverso, per cui il totalitarismo come forma di potere politico ha il suo naturale brodo di coltura in una lingua impoverita, in una cultura chiusa in sé, stereotipata. «L’homo loquens non è (non può essere) un individuo. La parola ci rivela non solo la nostra solidarietà con gli uomini, degli uni con gli altri (non c’è un linguaggio individualistico), ma anche con qualcuno oltre a noi (l’universo linguistico è un mondo in cui c’è l’uomo)», R. Panikkar, Lo spirito della parola, Bollati Boringhieri, Torino 2007, p. 37.

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M. Pontarollo - Victor Klemperer: il “momento totalitario” del linguaggio

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quanto nel brano tratto dal capitolo 28, vediamo come tale sopravvivenza si dia in due sensi, uno sincronico e uno diacronico. La sopravvivenza sincronica della LTI consiste nel suo divenire patrimonio comune di vittima e carnefice: la sua efficacia e il grado della sua pervasività possono essere misurate guardando a come gli stessi ebrei riproducano inconsciamente stili linguistici e di pensiero dei nazisti. Molti dei brani del taccuino di Klemperer sono volti a sottolineare come anche persone poco solidali con il regime accettassero la sua retorica (magari invertendone il segno, ma riconfermandola nella sostanza) e utilizzassero il suo stesso linguaggio. Come dei lapsus linguae, i moduli linguistici della LTI si ripresentano, subdolamente, nei discorsi degli oppositori politici di Hitler e persino degli ebrei, così brutalmente e sistematicamente perseguitati. La sopravvivenza diacronica è esemplificata dall’utilizzo del prefisso ent dopo la caduta del regime, nella costruzione del neologismo Entnazifizierung [denazificazione], che segnala all’occhio più attento il persistere di moduli linguistici nazisti, indice del fatto che forse lo stesso stile di pensiero del regime è ancora presente. Del resto, come potrebbe sparire da un giorno all’altro una forma di vita germogliata e assorbita in modo così radicale non solo negli anni del regime, ma anche in quelli che lo hanno preparato?19 L’idea che emerge è che il linguaggio sia innanzitutto una forma raffinata di comportamento, frutto di una stratificazione che si traduce in educazione, in trasmissione implicita di modi di pensare e credenze: «I significati, nella loro determinatezza […] prendono rilievo su di uno sfondo dato per scontato, che, indipendentemente dal suo contenuto, ogni atto comunicativo continuamente e silenziosamente ribadisce».20 Il lento lavorio del linguaggio si intreccia al più generale modo di essere al mondo di ognuno di noi in quanto singoli individui e in quanto parte di una o più comunità. La lingua totalitaria cerca di fermare questo flusso, di irreggimentarlo in formule semplici e ripetibili. La LTI sembra essere andata vicina ad un successo definitivo, in questo senso. Klemperer ci suggerisce però che, se da 19

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Nonostante ciò, anche il sistema totalitario più articolato ed efficiente può avere delle crepe: «La pressione che un moderno Stato totalitario può esercitare sull’individuo è paurosa. Le sue armi sono sostanzialmente tre: la propaganda diretta, o camuffata da educazione, da istruzione, da cultura popolare; lo sbarramento opposto al pluralismo delle informazioni; il terrore. Tuttavia, non è lecito ammettere che questa pressione sia irresistibile, tanto meno nel breve termine dei dodici anni del Terzo Reich», P. Levi, I sommersi e i salvati, cit., p. 18. La testimonianza di Levi ci richiama, con forza, al tema della responsabilità individuale. R. Ronchi, Parlare in neolingua. Come si fabbrica una lingua totalitaria, cit., p. 46.

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un lato è vero che il pericolo totalitario è sempre presente, in quanto inscritto nel modo stesso di relazionarsi linguisticamente degli umani,21 è anche vero, dall’altro, che una saturazione completa delle possibilità del linguaggio di cambiare e produrre novità può essere sempre e solo apparente. Il linguaggio è fondamentalmente anarchico,22 nel senso che nemmeno i suoi dogmi sono, in linea di principio, a disposizione dell’arbitrio di qualcuno (individuo o istituzione che sia), perché il linguaggio, pur vivendo dell’uso che ne fanno i parlanti, li precede sempre e comunque, per cui nessuno può averne un controllo totale. L’altra faccia della medaglia è che il vero potere dispotico è quello che il linguaggio stesso esercita, sia su coloro che lo subiscono esplicitamente in quanto strumento di dominio sia su coloro che credono di averlo a propria completa disposizione. Anche su questo punto Klemperer ci offre un esempio illuminante. Analizzando una particolare forma di semplificazione della lingua – le abbreviazioni, che durante il nazismo abbondavano – e la sua relazione con la LTI, il filologo racconta di come nel marzo del 1944, si giunse a mettere in guardia, ufficialmente e seriamente, dall’uso eccessivo di queste “parole mutilate”, come venivano definite le abbreviazioni. L’autorevole DAZ [Deutsche Allgemeine Zeitung] ogni tanto dedicava la consueta rubrica “La nostra opinione” a questioni di lingua. Stavolta riportava una disposizione delle autorità intesa a ovviare all’eccessiva diffusione delle abbreviazioni che storpiavano il linguaggio. Come se con una singola ordinanza si potesse recidere qualcosa che si è praticato sempre e tuttora si pratica, che anzi è venuto sviluppandosi spontaneamente da un comportamento di coloro che ora vorrebbero impedirne la crescita.23

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22

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«Il “linguaggio ordinario” analizza ciò che capita al gruppo cui riconosciamo il potere o vogliamo estendere la nostra protezione, e rappresenta un atteggiamento collaborazionista con lo status quo, cosa ben legittima, certo, ma di cui in ogni caso si dovrebbe essere coscienti», (R. Panikkar, Lo spirito della parola, op. cit., p. 64. Si muove in questa direzione Marco Santambrogio: «La tesi che vorrei sostenere è che non esiste, né potrebbe esistere, un’autorità linguistica. […] Qui per “autorità sul linguaggio” intendo qualcuno o qualcosa le cui prescrizioni in materia linguistica siano seguite dai parlanti (o dovrebbero essere seguite dai parlanti […]) perché emanano da quella fonte e non per altre ragioni. Dunque avere autorità in materia linguistica non è la stessa cosa che avere la semplice capacità di influire, direttamente o indirettamente, sugli usi linguistici», M. Santambrogio, “Chi ha da essere il padrone?”, in R. Egidi, M. Dell’Utri, M. De Caro (a cura di), Normatività fatti valori, Quodlibet, Macerata 2004, pp. 227-238, p. 227. V. Klemperer, LTI La lingua del Terzo Reich. Taccuino di un filologo, cit., p. 119 [corsivo nostro].

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M. Pontarollo - Victor Klemperer: il “momento totalitario” del linguaggio

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La LTI, come ogni linguaggio, è più forte di chi l’ha prodotta e fatta proliferare.24 Il pensatore critico ha allora, tra i propri compiti fondamentali, quello di prestare attenzione a come le parole vengano utilizzate ed eventualmente a inventarne di nuove, laddove le vecchie fossero troppo compromesse con lo stile di pensiero che si vuole abbandonare. Queste indicazioni, è bene dirlo, le possiamo ricavare non solo da Klemperer ma anche nonostante Klemperer, che a tratti sembra scivolare, lui stesso, in alcune forme sottili di dogmatismo, ad esempio quando scrive: dal punto di vista del filologo ritengo che la retorica impudente di Hitler abbia avuto un effetto così enorme proprio perché, con tutta la virulenza di un’epidemia mai comparsa prima, è penetrata nella lingua fino a quel momento risparmiata da quella retorica, che era altrettanto poco tedesca quanto il saluto imitato dai fascisti, quanto l’uniforme ugualmente ripresa dal fascismo – sostituire la camicia nera con una bruna non è una grande invenzione – quanto tutta la cornice decorativa delle manifestazioni di massa.25

Quasi che, a dispetto dell’impostazione complessiva del suo ragionamento, volesse suggerire che certi popoli (ecco che compare la scorciatoia dei nomi collettivi) siano più predisposti di altri a tendenze totalitarie. Klemperer sembra però avere gli anticorpi per fare autocritica e riconoscere questa tendenza, se è vero che, scrivendo dopo la caduta del regime, mentre sta focalizzando l’attenzione sull’uso di “organizzare” nella LTI, chiosa: «[c]ontinuo a scrivere: era… era… Ma chi è che ieri ha detto: “devo organizzarmi un 24

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Coglie bene la natura automatica del totalitarismo linguistico Roberto Esposito, quando scrive, proprio in riferimento alla testimonianza di Klemperer: «il processo di trasformazione della lingua operato dal nazismo […] è stato un vero e proprio avvelenamento della parola che a poco a poco ha contaminato tutti gli strati della società tedesca. È come se, collaborando attivamente all’annientamento della libertà individuale, e poi degli stessi individui, il linguaggio divenisse esso stesso preda della propria potenza distruttiva scivolando progressivamente in una sorta di gorgo. Ciò che in esso affondava non era solo la naturale ricchezza metaforica, la plurivocità semantica, lo spessore storico di quella lingua, quanto la sua medesima capacità di significazione, intorbidita e poi, sempre di più, azzerata dalla volontà manifesta di spegnere ogni attitudine critica e alla fine la possibilità medesima del pensiero. […] In tal modo la lingua, mutilata e stravolta, diventava una forza occulta destinata a orientare i comportamenti degli uomini in una forma che sfuggiva al loro controllo razionale e alla loro stessa volontà cosciente. […] Ma l’effetto per certi versi ancora più devastante di tale ‘svolta linguistica’ è il suo potere di contaminazione rispetto a coloro ai quali era rivolta.», R. Esposito, Terza persona. Politica della vita e filosofia dell’impersonale, Einaudi, Torino 2007, pp. 74-76. V. Klemperer, LTI La lingua del Terzo Reich. Taccuino di un filologo, cit., p. 80 [corsivo nostro].

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po’ di tabacco?” Ho paura di essere stato io»;26 e nell’epilogo si chiede: «[f] orse “prima” avevo anch’io pensato troppo spesso Il tedesco e Il francese anziché alla molteplicità dei tedeschi e dei francesi?».27 In ogni caso, al di là della coerenza dell’autore rispetto ai propositi dichiarati e al di là di un certo ottimismo, che oggi potrà apparire ingenuo (ma va compreso alla luce degli anni e del clima emotivo in cui è espresso), il taccuino di Klemperer si presenta innanzitutto come un invito alla pratica filosofica, intesa come esercizio etico di pensiero su di sé, che chiama in causa – attraverso il medium del linguaggio – la nostra relazione con gli altri. La liberazione da ogni forma di totalitarismo passa anche per la comprensione critica del modo in cui il momento totalitario lavora nel nostro linguaggio quotidiano.

Invito alle pratiche Riconoscere il potere del linguaggio Alla luce della lettura della testimonianza di Victor Klemperer, possiamo provare ad immaginare e praticare alcuni esercizi: - Quando ascoltiamo o leggiamo un dibattito tra due o più persone in conflitto, prestiamo attenzione alle parole ed alle formule linguistiche utilizzate, per riconoscere eventuali, insospettate alleanze tra prospettive apparentemente confliggenti. Cosa ne ricaviamo? Che immagine abbiamo di quel conflitto? Fino a che punto è veramente tale? Cosa differenzia i contendenti e cosa li accomuna?28 - Chiediamo ad una persona che frequentiamo abitualmente di farci notare i nostri “tic linguistici”, le espressioni che usiamo come refrain nei contesti argomentativi più disparati. Se è d’accordo, offriamo a nostra vol26 27 28

Ivi, p. 134. Ivi, p. 351. Un ottimo esempio di questo primo esercizio ci è dato da Gustavo Zagrebelsky, che non a caso cita a più riprese Klemperer e scrive: «Trattando questi temi, sarebbe naturale supporre di avere a che fare essenzialmente con la lingua di chi ci governa, con la lingua di chi domina la scena attraverso la comunicazione, con la lingua di chi si chiama “il” o almeno “un” grande comunicatore (LNAe) [acronimo per Lingua Nostrae Aestatis, in analogia con LTI; N.d.R.], mentre l’opposizione dovrebbe essere tale anche perché si tiene stretta a una sua propria lingua, che ha sullo sfondo una diversa Weltanschauung, una propria “visione del mondo” (parole della LTI), o almeno delle cose, o di alcune cose del mondo, diversa. Talora è così, ma spesso non è così.», G. Zagrebelsky, Sulla lingua del tempo presente, Einaudi, Torino 2010, pp. 10-11.

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M. Pontarollo - Victor Klemperer: il “momento totalitario” del linguaggio

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ta a quella persona l’ascolto che le abbiamo chiesto di dedicarci. Dopo un periodo sufficientemente lungo di tempo, concordato insieme, analizziamo quali espressioni usiamo in modo automatico, cercando di capire come, quando e perché le utilizziamo. - Intrecciando i due esercizi precedenti, confrontiamo i moduli linguistici, le parole e le formule che noi utilizziamo con quelle che ascoltiamo abitualmente da persone che ricoprono ruoli di potere (nella politica, nella cultura, nei media, etc.). Quali affinità ci sono? Cosa abbiamo assimilato? Le espressioni che condividiamo, le abbiamo prese da autorità che riconosciamo come affini o da esponenti di aree culturali e politiche che riteniamo estranee alla nostra sensibilità?

Bibliografia per approfondire carofiglio g., La manomissione delle parole, Rizzoli, Milano 2010. cohen daBah e., “Il potere silenzioso del nazismo: la lingua del Terzo Reich”, in C.C. Härle, (a cura di), Shoah. Percorsi della memoria, Cronopio, Napoli 2006, pp. 65-79. egidi r., dell’utri M., de caro M., (a cura di), Normatività fatti valori, Quodlibet, Macerata 2004. esPosito r., Terza persona. Politica della vita e filosofia dell’impersonale, Einaudi, Torino 2007. KleMPerer v., LTI. Notizbuch eines Philologen (1947), tr. it. di P. Buscaglione, LTI La lingua del Terzo Reich. Taccuino di un filologo, Giuntina, Firenze 2005. – Testimoniare fino all’ultimo, Mondadori, Milano 2000. levi P., I sommersi e i salvati, Einaudi, Torino 2007. PaniKKar r., Lo spirito della parola, Bollati Boringhieri, Torino 2007. recalcati M. (a cura di), Forme contemporanee del totalitarismo, Bollati Boringhieri, Torino 2007. ronchi r., “Parlare in neolingua. Come si fabbrica una lingua totalitaria”, in M. Recalcati, cit., pp. 44-60. santaMBrogio M., “Chi ha da essere il padrone?”, in Egidi R., Dell’Utri M., De Caro M. (a cura di), cit., pp. 227-238. zagreBelsKy g., Sulla lingua del tempo presente, Einaudi, Torino 2010.

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faBrizio luciano

MARTIN HEIDEGGER: CURA PER L’ESSERE, ESSERE COME ALTRO È proprio Heidegger, del resto, a contraddire felicemente il culto del radicamento; nei più grandi momenti della sua opera egli ha insegnato che lo “spaesamento è un modo fondamentale dell’essere-nel-mondo”, che senza disorientamento e perdita, senza errare per sentieri che si smarriscono nel bosco non c’è chiamata, non è possibile ascoltare l’autentica parola dell’Essere.1 Claudio Magris

Introduzione La figura di Martin Heidegger è affascinante per l’ambiguità che l’avvolge. Il mondo universitario lo considera il maggiore pensatore del XX secolo, la sua opera, complessa e articolata, ha avuto come obiettivo una critica dell’intera storia della filosofia, a partire dalla sua origine: la domanda sull’essere. Gli stili delle sue opere variano molto, dal trattato accademico formalmente rigoroso al testo esoterico dai connotati quasi sapienziali. In entrambi i casi l’ingresso è arduo ma gratificante, come un viaggio in un bosco fitto e profumato. Tutti gli allievi del filosofo tedesco, di diversa provenienza e dai diversi destini – alcuni erano ebrei –, erano concordi nel dire che il suo insegnamento aveva un’aura magica, quasi sciamanica. Le sue lezioni non avevano nulla a che vedere con una trasmissione – magari dotta e interessante – di conoscenze, ma erano delle autentiche esperienze di vita in cui si veniva coinvolti interamente. Era impossibile uscire dalle sue lezioni e poi dedicarsi a qualcos’altro, come se niente fosse successo. Quest’uomo lavorava di cesello sui grandi testi della tradizione in una baita della Foresta Nera, il posto dov’era nato e cresciuto e da dove non sarebbe mai andato via, se non per qualche viaggio occasionale. In una delle sue prime lezioni su Aristotele il giovane Heidegger aveva liquidato la

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C. Magris, Danubio, Garzanti, Milano 1986, p. 50.

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biografia del filosofo greco in quattro parole: “nacque, lavorò, e morì”.2 Tale brevità epigrammatica si adatta anche alla sua biografia, ma con un’eccezione: la controversa adesione al nazismo nel ‘33. La biografia e il pensiero di Heidegger sono caratterizzati allo stesso modo da una tensione interna, precisamente tra meditazione sulla quotidianità e contemplazione del mistero. Il filosofo tedesco comincia la sua meditazione parlando della quotidianità e dell’ovvio per far cozzare poi contro di essi il misterioso e l’ignoto, che a loro volta poi si addomesticano e si riassorbono nelle cose che ci circondano. Tale tensione investe anche i luoghi dove il filosofo ha vissuto. La Foresta Nera è il posto ideale per passare un week-end con gli amici, per i più atletici è un ottimo sentiero da jogging, mentre offre ai più pigri l’occasione di gustarsi una bella grigliata sui declivi dello Schlossberg, il colle che sovrasta Friburgo, la città dove Heidegger ha insegnato per gran parte della sua vita. Io personalmente mi sono iscritto nella seconda categoria per tutta la durata del mio soggiorno lì! Non occorre comunque essere degli atleti per soddisfare la tentazione che viene quando ci si trova nel Münsterplatz, la piazza della cattedrale, sovrastata dal colle boscoso, che invita ad entrare, esplorare e perdersi. Un bosco così vicino al centro della città, natura che irrompe nella cultura. Il vento tra i pini sussurra suadente, invita ad entrare e a meditare lungo i sentieri. Quella foresta dove le anziane signore passeggiano con le racchette, accompagnate da nipotini è sì la Foresta Nera, la località turistica del Baden-Württemberg, ma è anche la selva oscura di Dante, il greenwood delle ballate medievali, il luogo dove si erra, ci si perde e succedono cose strane e insolite, insomma il luogo dove vige il mistero. Un tale mistero è stata per me anche la ricerca della baita di Heidegger a Todtnauberg, che sono riuscito a trovare solo al quarto tentativo! Un vero erramento! La foresta è anche una delle ultime parti rimaste di quel tutto che copriva l’Europa intera. Per millenni la nostra terra, che ha dato i natali alla filosofia e alla misura del mondo, e dunque anche alla possibilità dell’oblio di questa misura stessa, della sua dismisura, è stata coperta da immense foreste. “Umido, molto”, scriveva Paul Celan alla fine di una splendida lirica, scritta dopo l’incontro con Heidegger, e probabilmente alludeva proprio a quest’ambiguità. Far entrare in relazione la quotidianità al mistero può essere pericoloso, e, soprattutto, si presta a colossali fraintendimenti: questo è stata l’adesione al nazismo di Heidegger. Quel mondo fatto di cose, di utensili, di regole che coincidono con la vita stessa non ci mette niente a capovolgersi nel suo contrario e a dimenticare se stesso. 2

Cfr. Guida a Heidegger, a cura di F. Volpi, Laterza, Roma-Bari 2005, p. 3.

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Brani antologici: Essere e Tempo, Sentieri interrotti, Saggi e discorsi Quanto ai modi positivi dell’aver cura ci sono due possibilità estreme. L’aver cura può in certo modo sollevare l’altro dalla ‘cura’ sostituendosi a lui nel prendersi cura, intromettendosi al suo posto. Questo aver cura assume, per conto dell’altro, ciò di cui ci si deve prendere cura. L’altro risulta allora espulso dal suo posto, retrocesso, per ricevere a cose fatte e da altri, già pronto e disponibile, ciò di cui si prendeva cura, risultandone del tutto sgravato. In questa forma di aver cura l’altro può essere trasformato in dipendente e in dominato, anche se il predominio è tacito e dissimulato per chi lo subisce. Questo aver cura, che solleva l’altro dalla ‘cura’, condiziona largamente l’essere-assieme e riguarda per lo più il prendersi cura degli utilizzabili. Opposta a questa è la possibilità di aver cura la quale, anziché intromettersi al posto degli altri, li presuppone nel loro poter essere esistentivo, non già per sottrarre loro la ‘cura’, ma per inserirli autenticamente in essa. Questa forma di aver cura, che riguarda essenzialmente la cura autentica, cioè l’esistenza dell’altro e non qualcosa di cui egli si prenda cura, aiuta l’altro a divenire trasparente nella propria cura e libero per essa.3 L’analisi dell’essere-nel-mondo ha reso chiaro che non c’ ‘è’ né è mai dato innanzitutto un soggetto senza mondo. Allo stesso modo, in fondo, non è mai dato innanzitutto un io isolato, senza gli altri.4 Tra le possibilità di essere dell’essere-assieme nel mondo c’è certamente anche quella della sostituibilità di un Esserci con un altro. Nella quotidianità del prendersi cura si fa ripetutamente e costantemente ricorso a tale sostituibilità. Ogni andare verso… ogni contribuire a… è sostituibile nel “mondo-ambiente” di cui si prende cura. La grande varietà di forme di sostituzione propria dell’essere-nel-mondo non vale soltanto per i modi più generici dell’essere-assieme pubblico, ma riguarda ugualmente le possibilità del prendersi cura ristrette a determinati ambienti, professioni, stati, età. Conformemente al suo senso, tale sostituzione è però sempre una sostituzione ‘in’ e ‘presso’ qualcosa, cioè nel prendersi cura di qualcosa. L’Esserci quotidiano si comprende, innanzitutto e per lo più, a partire da ciò di cui si prende cura. ‘Si è’ ciò di cui ci si occupa.5 Il Mondo è l’autoaprentesi apertura delle ampie vie delle opzioni semplici e decisive nel destino di un popolo storico. La Terra è la non costretta apparizione del costantemente autochiudentesi, cioè del coprente-custodente. Mondo e Terra sono essenzialmente diversi l’un dall’altro e tuttavia mai separati. Il Mondo si fonda sulla Terra e la Terra sorge attraverso il Mondo. Ma la relazione tra mondo e terra non si esaurisce affatto nella vuota unità contrappositoria

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M. Heidegger, Essere e tempo, a cura di F. Volpi, tr. it. di P. Chiodi, Longanesi, Milano 2005, p. 153. Ivi, p. 147. Ivi, p. 288.

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di elementi indifferenti. Riposando sulla Terra, il Mondo aspira a dominarla. In quanto autoaprentesi, esso non sopporta nulla di chiuso. Invece la terra, in quanto coprente-custodente, tende ad assorbire e a risolvere in sé il Mondo.6 Il tempo della notte del mondo è il tempo della povertà perché diviene sempre più povero. È già diventato tanto povero da non poter riconoscere la mancanza di Dio come mancanza.7 Inter-esse significa: essere tra e per entro le cose, stare in mezzo a una cosa e perseverarvi. Invece, per l’interesse odierno ciò che conta è solo l’interessante. Interessante in questo senso è ciò che ci permette, un momento dopo, di essere già indifferenti e di passare a un’altra cosa, che c’importa altrettanto poco della prima.8

Commento Nel 1927 apparve Essere e tempo, il grande capolavoro della filosofia del ‘900. L’opera comincia con una citazione dal dialogo di Platone intitolato Sofista, dove i personaggi dicono che un tempo credevano di sapere cosa volesse dire la parola “essere”, ma ora non ne sono più così sicuri. Questo libro dal linguaggio tanto complesso e difficile parte in realtà da una constatazione molto semplice e concreta, che ognuno di noi può fare. Quante volte usiamo il verbo “essere” nei nostri discorsi? Tantissime, è ovvio. L’analisi logica delle nostre frasi, che impariamo a fare alle elementari, ci insegna a distingue tre usi. Il più frequente è la copula, usiamo il verbo essere per lo più per unire un nome a un aggettivo: “questo libro è bello”. Poi lo usiamo come ausiliare: “è venuto”. Infine lo usiamo come predicato verbale, per attestare o meno la presenza di qualcosa: “il libro è sul tavolo”, “il gatto era qui”. Abbiamo dunque notato tre sensi diversi, che possiamo distinguere chiaramente. Ma cosa succede se qualcuno ci chiede di dire il significato del verbo “essere”? Nessuno ne è capace, prova ne è l’intero patrimonio della storia della filosofia! Il verbo più usato nei nostri discorsi, anche quando lo sottintendiamo, è il più misterioso e oscuro, a dispetto della sua chiarezza. Dobbiamo usarlo costantemente per parlare delle cose, per chiarirle appunto, ma questo chiarimento avviene attraverso qualcosa che non possiamo chiarire a sua volta. Mette un po’ in imbarazzo però dire che l’“essere” ci è ignoto, proprio perché ce ne ri6 7 8

M. Heidegger, Sentieri interrotti, tr. it. di P. Chiodi, La Nuova Italia, Firenze 1968, pp. 33-34. Ivi, p. 247. M. Heidegger, Saggi e discorsi, tr. it. di G. Vattimo, Mursia, Milano 1976, pp. 8687.

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empiamo la bocca. Ci verrebbe da dire che in un certo senso sappiamo cosa stiamo dicendo – per il fatto che possiamo distinguerne i diversi sensi logici, come poco fa –, ma non riusciamo a spiegarlo. La stessa cosa era stata detta da Sant’Agostino, ma a proposito del tempo: E pur devo confessarti, o Signore, che ancora non so che cosa sia il tempo, e confessarti di nuovo di sapere che quello che sto dicendo lo dico nel tempo, e che sto parlando del tempo da “molto”, e questo “molto” non è molto se non per la durata del tempo. Come poi lo so, se non so che cosa sia il tempo? O invece non so come dire quello che so? Povero me, non so neppure che cosa ignoro.9

Il pathos dei due filosofi è eccessivo? Certo, se si considera che noi usiamo costantemente l’essere nei nostri discorsi e sappiamo benissimo cosa sia il tempo, quando guardiamo l’orologio mentre siamo in ritardo e sfogliamo freneticamente l’agenda cercando un buco libero. Proviamo però un attimo a prenderlo sul serio, o perlomeno a immaginare cosa accadrebbe se tutti lo prendessero sul serio. Non crollerebbe il mondo intero? Ogni parola, ogni pensiero e ogni azione sarebbe impossibile. Siamo sicuri però, che questo paradossale esperimento mentale non dica anche qualcosa di positivo? Se tutte le azioni crollano nel momento in cui l’essere e il tempo vengono interrogati seriamente, ciò non sottolinea ancora che l’essere e il tempo sono legati a queste attività, le intrecciano e le determinano in qualche modo? Non è una prova forse del fatto che il mistero dell’essere e del tempo abita in ogni nostra azione? Se così fosse, l’essere sarebbe l’“ignoto”, l’“altro” con cui costantemente abbiamo a che fare, pur non accorgendocene. Sembra proprio che sia così, perché il filosofo tedesco, per cercare di rispondere alla domanda, non scrive un trattato di logica e metafisica, ma comincia a parlare dell’esperienza quotidiana delle persone. Per Heidegger la storia della filosofia ha trascurato di fare questo, e dunque si è dimenticata della domanda sull’essere. Ciò appare di primo acchito contraddittorio: “Ma come? Non è proprio la filosofia a domandare dell’essere? Come si può dire dunque che lo dimentichi? Semmai lo ricorda!”, verrebbe da chiedere. Proprio questo è il punto! La filosofia pone sì la domanda sull’essere, ma per metterla subito da parte, liquidando l’essere come il concetto più generale e vuoto, dunque più ovvio e scontato. Abbiamo visto prima che ciò è vero solo fino a un certo punto. Allo stesso modo la tradizione concepisce la verità come ciò che deve valere per tutti. Se fosse invece proprio ciò che ci mette gli uni contro gli altri? Per affrontare seriamen9

Agostino, Confessioni, tr. it. di C. Vitali, BUR, Milano 1998, p. 577.

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te ciò che la tradizione ha obliato, il filosofo tedesco indaga sull’ente che noi stessi siamo, l’uomo, l’ente che può porre la domanda sull’essere. Heidegger definisce l’uomo come “esserci”. Ognuno di noi sa di esistere, ma di non esistere allo stesso modo in cui esistono pietre, piante e animali, rinchiusi nell’armonia perennemente rinnovantesi del loro ambiente. Il nostro stare al mondo è caratterizzato da un continuo divenire, dall’urgenza sempre presente di una decisione. A ben vedere, però, quest’urgenza è pressante solo in alcuni momenti. Di solito noi abbiamo in qualche modo già deciso cosa faremo e dove andremo: le nostre decisioni, nella maggior parte dei casi, sono abitudini. Noi vediamo intorno a noi quello che il filosofo tedesco chiama “ente intramondano”, che comprende tutto ciò che l’uomo incontra abitando nel mondo. Ognuno di noi incontra costantemente cose e persone, in un continuo rimando, perché il mondo ha carattere relazionale. È il nostro interesse, compreso originariamente. Questa parola oggi significa l’opposto di quel che significava all’inizio. L’interesse è ciò che ci separa dagli altri, quando originariamente significava esse come inter, essere come “tra”, relazione.10 Ecco il carattere relazionale del mondo in tutta la sua ricchezza: uso la chiave per aprire la porta, scendo le scale per uscire di casa, aspetto l’autobus per andare al lavoro. Tutte queste attività rimandano le une alle altre. Analogamente ognuno di noi è immerso in una rete di determinazioni reciproche. Tutti esistono innanzitutto come figli, poi come allievi, maestri, colleghi di lavoro, amici, nemici, etc. Non esiste un singolo “io” isolato. Noi, quando siamo soli, ci sentiamo soli, manifestando così la nostra appartenenza ad un mondo. Nel momento in cui prendiamo le distanze dagli altri, fuggendo ogni “vestigio human”, come nel sonetto del Petrarca, ci stiamo comunque riferendo ad essi. La negazione è la forma limite della relazione. Questo complesso relazionale in cui siamo immersi tende però a trasformarsi a sua volta in un ambiente, ma senza l’armonia che questo termine evoca quando riferito alla natura. La decisione che s’incarna nel nostro modo di essere si congela nell’abitudine, le relazioni si instaurano con gli altri per poi venire sostituite indifferentemente. I conflitti, che pure spesso insorgono, sono liquidati col bollo dell’“antipatia”, cementificati nel dispetto, o, più semplicemente, ignorati. Il carattere di possibilità della nostra vita s’irrigidisce e si dimentica, per irretirsi nella monotonia dell’attività indifferente. Posso andare all’università, fare i miei esami, lavorare, guadagnare i soldi dovuti, fare la spesa al supermercato o andare a pesca, scom10

Cfr. R. Esposito, “Nichilismo e comunità”, in R. Esposito, C. Galli, V. Vitiello (a cura di), Nichilismo e politica, Laterza, Roma-Bari 2000, p. 31.

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mettere sui cavalli o dedicarmi alle pratiche filosofiche, interessarmi, essere-con una cosa per poi passare subito ad un’altra: in altri termini la vita è un susseguirsi pirandelliano di attività che nulla hanno a che vedere tra loro. A suo modo la quotidianità diventa un assoluto, una determinazione così pregnante che pretende di valere come unica realtà. È facile immaginare che la propria vita possa essere diversa, ma è altrettanto facile prendere sul serio questo pensiero? Nessuna verità è più forte di quella cementata dall’abitudine.11 Heidegger definisce “Cura” ogni attività umana, che è sempre un prendersi cura di qualcosa, avere a che fare con essa. Anche quando ci riposiamo o distraiamo ci prendiamo cura di qualcosa. Essere distratti dalla presente attività può implicare la cura più forte per una determinata cosa, come quando le parole del professore che spiega o del collega di lavoro che ci parla diventano il rumore di sottofondo che accompagna il nostro sguardo che fissa il telefonino, mentre aspettiamo che la persona che ci piace ci risponda. In questo nostro scorrere da un’attività all’altra noi veniamo di volta in volta determinati diversamente, pur restando noi stessi. Non percepiamo l’estraneità che intercorre tra i familiari con cui stiamo mangiando seduti a tavola e il cassiere del supermercato, con il quale abbiamo avuto a che fare poco prima. La percepiremmo eccome se il cassiere pretendesse di entrare a casa nostra e di sedersi a tavola con noi, ma tale invadenza capita raramente! L’epoca della tecnica, che Heidegger intravvedeva all’orizzonte, non fa che amplificare questa tendenza alla dispersione. I links che si sparpagliano nell’universo telematico manifestano ulteriormente quest’indifferenza reciproca, come i rapporti umani instaurati nei social networks, inno alla perfetta sostituibilità.

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La terribile storia del ‘900 non ha fatto che confermare questo: anche nelle situazioni più tremende la quotidianità prende il sopravvento. I membri del Sonderkommando di Auschwitz, i gruppi di internati incaricati di occuparsi dei corpi nelle camere a gas, hanno dichiarato che a fare quel lavoro o si impazziva il primo giorno o ci si abituava; cfr. G. Agamben, Quel che resta di Auschwitz, Bollati Boringhieri, Torino 1998, pp. 23-24; chi volesse approfondire ulteriormente il rapporto tra nazismo e vita quotidiana può leggere il controverso ma interessante (in senso etimologico!) Le benevole di J. Littel, se ha lo stomaco per farlo! Un altro esempio terrificante di irrigidimento nell’abitudine nelle situazioni estreme è offerto da Danis Tanovic in due splendidi film: No Man’s land e Triage. Il contributo classico fondamentale su quest’argomento rimane comunque La banalità del male di Hannah Arendt.

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Invito alle pratiche Eppure capita a volte di percepire quest’estraniazione da ciò che si sta facendo, di interrompere con un corto circuito il continuo rimando e di chiedersi: “che ci faccio qui!?”. Tale fenomeno ha assunto molti nomi nella storia della filosofia, come malinconia, angoscia esistenziale o tedio della vita. Il filosofo tedesco si limita a chiamarlo “voce della coscienza”. Tale richiamo separa dalla presente attività, ma soprattutto dalla sua tendenza a rovesciarsi in un’altra. Non ha nulla a che vedere con l’antipaticissimo Grillo Parlante, non indica le nostre mancanze, catechismo alla mano, magari dicendoci invece, in positivo, quello che dovremmo fare. Piuttosto si manifesta in modo privativo, come se ci nascondesse l’agenda o facesse mancare la corrente mentre siamo su Internet. Tale voce azzera il contenuto determinato di cui ci stiamo occupando, o meglio, fa sì che smettiamo di comprendere e determinare noi stessi sulla base di esso. Ci mette di fronte alla nostra nudità, al fatto di trovarci ora nel mondo, non importa dove o facendo cosa. In questa situazione siamo in imbarazzo, come se diventassimo stranieri in casa nostra. Si era già parlato di imbarazzo prima a proposito del significato delle parole “essere” e “tempo”, riguardo al non saper spiegare ciò che pure si adopera ed in cui si vive. Che ci sia un legame nascosto tra questi due imbarazzi? Che l’imbarazzo sia in realtà uno e medesimo? In entrambi i casi abbiamo a che fare con una sorta di estraneità insita nella familiarità stessa. La lingua tedesca ha una parola molto bella per denotare questa sensazione, su cui Sigmund Freud ha scritto un saggio: unheimlich, che si traduce con “perturbante”. Letteralmente significa “ciò che non è familiare”, ma abbiamo già visto come la negazione sia una forma di relazione. Nel momento in cui la possibilità di determinarci dall’attività presente viene meno, da cosa ci determiniamo? Proprio il riferimento alla parola “possibilità” dà il suggerimento che occorre. Interrompendo il vagabondaggio sempre uguale nelle diverse attività, la voce mostra quel carattere di possibilità che era stato occultato dal quotidiano. C’è una possibilità particolare che attraversa la nostra vita? Sì, esiste una possibilità che non viene mai meno, che ci accompagna restando nascosta: la possibilità di non essere, di non essere più in quel mondo che ci determina ed in cui ci comprendiamo. Ognuno di noi sa che morirà, ma non sa né quando né come. Inoltre nessuno pensa alla morte nella vita quotidiana, se non in seguito a grandi dispiaceri. “E meno male!” verrebbe da dire immediatamente. Se si pensasse sempre alla morte la vita diventerebbe impossibile, si annegherebbe nella depressione. A prima vista è vero, chi vuole pensare alla morte mentre si sta divertendo, gua-

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standosi così il bel momento? Pensandoci in un momento di stress uno si innervosisce ancora di più. Le cose però starebbero così se si trattasse di pensare alla morte, mentre quello che Heidegger intende dire è che la voce della coscienza fa pensare alla nostra mortalità. Non è la stessa cosa, ed il filosofo tedesco avrebbe passato tutti gli anni successivi alla pubblicazione di Essere e tempo cercando di chiarire questo fraintendimento, che vedeva nel suo pensiero una filosofia della malinconia e della tetraggine. La morte emerge come possibilità, e come tale va esperita. È la possibilità della nostra impossibilità e dunque la possibilità estrema, al tempo stesso massimamente certa e massimamente indeterminata. È il sole del carattere di possibilità della vita: se lo si guarda direttamente abbaglia, ma alla sua luce possiamo vedere il mondo come tale. Il concetto di “essere-per-lamorte”, di cui il filosofo tedesco parla, non viene da una filosofia del suicidio: il suicidio afferra la morte nella sua realtà, e non come possibilità. Analogamente il depresso che pensa continuamente alla morte non ne percepisce il carattere di possibilità pura, ma la inquina facendone l’ombra di una realtà che si avvicina progressivamente. Esperire la propria morte come possibilità significa afferrare la vita nella sua interezza, consumarla interamente prima di morire, come scrive Seneca. Ognuno di noi, curandosi del presente e disperdendosi in esso, dimentica il suo passato e il suo futuro, mentre l’irruzione della possibilità estrema trasforma la comprensione della nostra vita in una linea retta, tesa tra la certezza della nostra mortalità e anche, a ritroso, della nostra natalità, che è invece la possibilità delle nostre possibilità, ciò che fa sì che noi stiamo al mondo, un mondo che abitiamo in quel mistero e in quell’alterità a cui apparteniamo. Non possiamo spiegare l’essere e allo stesso modo non possiamo esperire la nostra morte come tale, ma solo cogliere la loro alterità. Riconducendo la nostra attività presente a quest’alterità, noi afferriamo l’esistenza come un tutto che va oltre le persone con cui ci accompagniamo e le cose di cui ci occupiamo, pur essendo queste parti di quello. È come se si facesse un passo indietro rispetto al quotidiano, per afferrarlo nella portata di tutte le sue relazioni. Certo, ognuno si vede ancora vincolato alle sue attività e alle persone con cui ha a che fare. Si sa di essere arrivati a questo punto nella vita per tutta una serie di ragioni, ma rivedendo queste ragioni alla luce delle possibilità più proprie se ne vede l’unilateralità e la contingenza. Le ragioni che hanno fatto di noi ciò che siamo sono quelle, le persone con cui abbiamo a che fare sono loro, ma avrebbero potuto essere anche altre. Se l’essere è altro, la verità è qualcosa che può dividerci gli uni dagli altri, affrancando dalla vicinanza forzata in cui siamo costretti giorno per giorno. Tale vicinanza non va intesa in senso fisico: gli altri ci sono forza-

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tamente vicini quando ci occupiamo di loro in relazione a ciò che vogliamo, facendo di loro ciò che noi vorremmo che fossero. Il distacco dal particolare ci consente di vivere i rapporti umani nella massima libertà, cioè lasciandoli essere quello che sono. Ora si percepisce diversamente quel carattere di intercambiabilità che si era visto nel quotidiano, ma nel suo aspetto positivo. Se le possibilità estreme costituiscono l’assoluto, ebbene comprendendo se stessi in base a quello, si comprende il passaggio da un’attività all’altra, da una persona all’altra come tale. Si era detto prima che l’assoluto era costituito dalla quotidianità e dall’abitudine, mentre ora è dato dalle possibilità estreme. Non c’è nessuna contraddizione, i due concetti si sovrappongono. La potenza della lezione di Heidegger sta nel fatto che la conquista di sé non avviene separandosi dal quotidiano, ma afferrandolo diversamente, guardando alla vita con più attenzione e riconducendo ogni attività alla tensione tra passato e futuro. Si ricordi che la voce della coscienza non dice niente, non prescrive nessun contenuto determinato. La conquista di sé non avviene leggendo una bibbia, ascoltando un guru o, peggio, aderendo a un partito politico. Heidegger non fu in grado di sostenere la radicalità del suo pensiero e finì con l’attribuire alla voce della coscienza un contenuto determinato nefasto: la voce del Führer. Di fronte al dispiegarsi della potenza della tecnica, che minacciava di sradicare l’uomo dalla terra, Heidegger credette di ascoltare la voce dei contadini della Foresta Nera. Occorre invece esperire lo sradicamento stesso, la nostra costante espropriazione nella routine, senza pretendere di attribuirle un significato; semmai portando alla luce il suo orientamento, il senso che si trova nel mistero dell’essere che avvolge con il suo silenzio la terra su cui con-abitiamo ed a cui siamo destinati.

Bibliografia per approfondire esPosito r., “Nichilismo e comunità”, in R. Esposito, C. Galli, V. Vitiello (a cura di), Nichilismo e politica, Laterza, Roma-Bari 2000. feinMann J. P., L’ombra di Heidegger, tr. it. di L. Sessa, Neri Pozza, Vicenza 2007. heidegger M., Essere e tempo, a cura di F. Volpi, tr. it. di P. Chiodi, Longanesi, Milano 2005. – Sentieri interrotti, tr. it. di P. Chiodi, La Nuova Italia, Firenze 1968. – Saggi e discorsi, tr. it. di G. Vattimo, Mursia, Milano 1976. volPi f., Heidegger e Aristotele, Daphne, Padova 1984. – (a cura di), Guida a Heidegger, Laterza, Roma-Bari 2005.

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elisaBetta favaretto

LUDWIG WITTGENSTEIN: LE DIFFERENTI TERAPIE Il lavoro filosofico è propriamente – come spesso in architettura – piuttosto un lavoro su se stessi. Sul proprio modo di vedere. Su come si vedono le cose. (E su che cosa si pretende da esse).1 Ludwig Wittgenstein

Introduzione Ludwig Wittgenstein nasce a Vienna il 26 aprile 1889 da una ricca famiglia di origine ebraica. Cresce in un ambiente culturale unico: Johannes Brahms è un assiduo frequentatore di casa Wittgenstein, Gustav Klimt ritrae la sorella Margarethe, il fratello Paul, talentuoso pianista, duetta con Richard Strauss e, dopo aver perso il braccio destro durante la prima guerra mondiale, Maurice Ravel compone per lui il Concerto per la sola mano sinistra. L’influenza dell’appassionata e severa madre farà della musica il cuore pulsante di casa Wittgenstein: “È impossibile per me dire nel mio libro una parola su tutto ciò che la musica ha significato nella mia vita. Come posso allora sperare di essere compreso?”.2 Ludwig, pur provenendo da questo raffinato ed elitario mondo culturale, decide di frequentare una scuola tecnica iscrivendosi poi, nel 1908, alla facoltà di ingegneria di Manchester con il sogno di volare su un aeroplano di sua progettazione. In questi anni, attraverso lo studio della matematica, si appassiona alla logica e alla filosofia mettendosi in contatto diretto con Frege. Nel 1911 si trasferisce a Cambridge per studiare con Russell, che riconosce subito in lui non un allievo, ma quasi un maestro: il giovane che avrebbe potuto risolvere “quei problemi che io sono ormai troppo vecchio per risolvere”.3 Ma la stima e i riconoscimenti che, sep1 2 3

L. Wittgenstein, Pensieri Diversi, tr. it. di M. Ranchetti, Adelphi, Milano 1980, p. 43. Conversations with Wittgenstein [1929-1951], in R. Rhees (ed.) Recollections of Wittgenstein, Oxford University Press, Oxford-New York 1984, p. 160. Come ricorda Russell nella sua Autobiografia, “era solito venirmi a trovare ogni sera a mezzanotte; si metteva a camminare su e giù per la stanza, come una belva in gabbia, per tre ore di fila in un silenzio agitato. Una volta gli chiesi ʻStai pensando alla logica o ai tuoi peccati?ʼ ‘A entrambi’ rispose, e continuò ad andare su

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pur giovanissimo, riceve non faranno di lui un accademico. Diversamente dalla maggior parte dei filosofi occidentali moderni e contemporanei la “strana vita”4 di Wittgenstein si profila come una continua pratica di ricerca, coraggio nelle scelte e rinuncia al superfluo e alle vanità.5 Dopo solo un anno e mezzo decide infatti di abbandonare l’odiato6 ambiente universitario per vivere, da eremita, sulle rive di un fiordo norvegese, in una semplice capanna di legno. Vita che interromperà per arruolarsi come volontario nell’esercito austriaco. “Ora avrei la possibilità di essere una persona decente, perché mi trovo faccia a faccia con la morte. Che lo spirito mi illumini” scrive nel settembre del 1914 nei suoi Quaderni. Questi preziosi diari, frutto di un esercizio che accompagnerà costantemente la sua vita, oltre a svelarne il lato più intimo e umano, testimoniano il vivo interesse di Wittgenstein nei confronti delle pratiche autobiografiche, anche dal punto di vista terapeutico.7 Conoscere se stessi8 è infatti un lavoro su di sé che esige il coraggio estremo della verità e che è alla base di ogni stile di vita e di scrittura: Chi non vuole discernere dentro se stesso, perché troppo penoso, rimarrà alla superficie anche nei suoi scritti. Mentire a se stessi su se stessi, ingannarsi su quelle che sono le pretese della nostra volontà, non può che avere influenza nefasta sul [proprio] stile; infatti ne deriva l’impossibilità di dire che cosa sia genuino nello stile e che cosa falso [...] Se io recito a me stesso, allora sarà questo che lo stile esprime. E allora lo stile non potrà essere il mio. Se non vuoi conoscere che cosa sei, la tua scrittura è una forma di inganno.9

Durante il servizio militare e la prigionia nel campo di Cassino, Wittgenstein continua a lavorare al Tractatus logico-philosophicus che completa

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e giù”. Per approfondire: L. Perissinotto, Wittgenstein. Una guida, Feltrinelli, Milano 1997, p. 12. “La gioia per i miei pensieri è la gioia per la strana vita che mi è propria. È, questo, gioia di vivere?” (1931), L. Wittgenstein, Pensieri Diversi, tr. it. di M. Ranchetti, Adelphi, Milano 1980, p. 53. “L’ambizione è la morte del pensiero”(1948), Pensieri Diversi, cit. p. 145. Odio che Wittgenstein conserverà per tutta la vita. In una lettera inviata a Malcom il 3 ottobre 1940, avvisa così l’amico: “la tentazione di ingannare se stesso sarà schiacciante”, come del resto per “chiunque altro nella stessa posizione”, sicché “solo per miracolo riuscirà a svolgere un lavoro onesto insegnando filosofia”. N. Malcom, Ludwig Wittgenstein: A Memoir, Oxford University Press, Oxford 1958 (tr. it., Ludwig Wittgenstein, Bompiani, Milano 1988, p. 128). Vedi note 10 e 11. “La confessione dev’essere una parte della nuova vita.” (1931), Pensieri Diversi, cit., p. 47. Rimando al noto tema socratico. In Recollections, cit., p. 174.

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nel 1918. Queste “sessanta paginette”,10 costate sette anni di intenso lavoro, sono l’unica opera filosofica che riuscirà a pubblicare in vita11 (non senza notevoli difficoltà e solo grazie all’interessamento di Russell). A guerra finita Wittgenstein decide di rinunciare alla cospicua eredità paterna e alla filosofia per dedicarsi, in completa povertà, all’insegnamento elementare in uno sperduto paesino delle Alpi austriache. Lascerà i bambini solo nel 1926 per lavorare, come giardiniere, presso il convento dei frati ospitalieri di Hütteldorf. Nello stesso anno cambia nuovamente attività per dedicarsi alla costruzione della casa della sorella Gretl. Nei due anni successivi progetta e realizza, dando grande prova di stile, non solo l’impianto architettonico, ma anche tutti i minimali e rigorosi dettagli d’arredo. Alla fine degli anni Venti Wittgenstein torna alla filosofia e a Cambridge. Ma il ritorno al mondo accademico non è indolore12 né privo di ripensamenti, come dimostra il tentativo di trovar lavoro come bracciante presso una fattoria collettiva sovietica (fallito perché le uniche proposte che l’URSS gli impone sono, anche qui, solo cattedre universitarie). Molti ancora saranno i periodi di fuga, in particolare in Norvegia e in Irlanda, ma anche, ancora una volta, per affrontare in prima persona il conflitto mondiale, opponendosi al nazifascismo. Ormai cittadino britannico dal 1941 al 1944 abbandona infatti l’università per prestare servizio volontario di guerra come inserviente in un ospedale.13 Ammalatosi nel 1949, muore il 29 aprile del 1951. Le ultime parole, sussurrate a Mrs Bevan:14 “Dica loro che ho avuto una vita meravigliosa”.

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L’espressione è dello stesso Wittgenstein. Gli unici altri lavori pubblicati in vita saranno: nel 1913 una polemica recensione d’un trattato di logica scritto da Peter Coffey, il Dizionario per le scuole elementari del 1926, un saggio del 1929 dal titolo Alcune osservazioni sulla forma logica e, nel 1933, una lettera alla rivista “Mind”. In una lettera prega Malcom di tornare al più presto in Inghilterra “prima che io decida di rinunciare all’assurdo mestiere di professore di filosofia. In questi panni mi sento una specie di morto vivente.” 20 settembre 1945, N. Malcom, cit., p. 136. “Mi ha detto: ‘Sento che morirò a fuoco lento se resto qua. Preferirei avere l’opportunità di morire velocemente’. Così, vorrebbe un umile lavoro manuale in ospedale come servizio di guerra, disposto anche a dimettersi dalla cattedra se necessario, cosa cui, tra l’altro, non desidera si faccia il minimo accenno. E vuole che questo lavoro si svolga in una zona di bombardamenti”. John Ryle a Miriam Ryle, 29 settembre 1941. Malato di cancro trascorse gli ultimi mesi di vita nella casa del dott. Bevan e di sua moglie.

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È quindi la vita stessa di Wittgenstein, in pratica, a mostrare, alcuni esercizi: la ricerca continua della verità a partire da sé, (anche grazie all’autobiografia); il coraggio nelle scelte; il rifiuto degli agi e delle vanità del mondo accademico; l’abbandono del superfluo (fino ad abbracciare, sul piano materiale, la povertà); la capacità di agire in prima persona nel mondo anche a rischio della vita; la scoperta continua (anche di sé) senza riposare mai in alcuno schema predefinito. Questi caratteri, guidando le sue linee di ricerca, trovano inevitabile rispondenza anche nel corpo degli scritti di Wittgenstein. Per scoprirlo, avvicinando anche il lettore che per la prima volta si accosti alle sue opere, può essere d’aiuto questo esercizio di “orientamento spaziale”. Non a caso è Wittgenstein stesso ad usare di frequente metafore geografiche per descrivere il linguaggio e i percorsi che in esso può fare la mente; o per parlare, a maggior ragione, del mondo della sua personale ricerca. Partiamo da questo passo, tratto dal Big Typescript, estendendo alla sua intera opera la chiave interpretativa che sembra contenere: Il linguaggio ha riservato gli stessi errori per tutti; l’immensa rete ha riservato false strade in buono stato/praticabili. E così vediamo percorrere l’uno dopo l’altro le stesse strade e sappiamo già dove svolteranno, quando proseguiranno dritto senza notare la biforcazione ecc. ecc. Perciò, dovunque si biforchi una falsa strada, potrei rizzare cartelli che aiutino a superare i punti pericolosi.15

Pensiamo quindi, per un attimo, all’ipotesi che Wittgenstein nei suoi scritti labirintici,16 abbia voluto esprimere questa potenzialità: una guida dunque, composta da una serie di ‘cartelli’, che però acquistano senso e significato solo in base al particolare e unico percorso del lettore. In questa prospettiva i passi/cartelli lasciati da Wittgenstein risuoneranno in noi come utili e profondi solo in base al nostro cammino e al punto esatto in cui ci troviamo. Passiamo quindi alla lettura di questa selezione introduttiva (basata su temi da sempre cari al Seminario) consapevoli che sarà normale trovare molti ‘cartelli’ apparentemente enigmatici o inservibili, perché appartengono ad altri percorsi, che forse affronteremo in futuro. Il senso di spaesamento può spaventare, ma non è forse così profondamente fecondo? Spesso non è proprio un’immagine sfocata ciò di cui abbiamo bisogno?17 Con un po’ di fortuna potremo imbatterci proprio nell’indicazione stradale a noi necessaria, qui ed ora.

15 16

“Un problema filosofico ha la forma: «Non mi ci raccapezzo»” L. Wittgenstein, Ri-

L. Wittgenstein, The Big Typescript, tr. it. di A. De Palma, Einaudi, Torino 2000, p. 422.

17

cerche filosofiche, tr. it. di R. Piovesan e M. Trinchero, Einaudi, Torino 1988, § 123. L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, cit., § 71.

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Brani antologici: Quaderni 1914-1916, Tractatus logico-philosophicus, Ricerche filosofiche, Pensieri diversi Quaderni 1914-1916 6.7.16. E pertanto ha pur ragione Dostoevskij quando afferma che chi è felice compie il fine dell’esistenza. Oppure si potrebbe anche dire che compie il fine dell’esistenza chi non ha più bisogno di un fine fuori dalla vita. Vale a dire chi è soddisfatto. La risoluzione del problema della vita si scorge allo sparir di esso. Ma si può vivere così che la vita cessi d’essere problematica? Che si viva nell’eterno e non nel tempo? 8.7.16. Io sono o felice o infelice,18 questo è tutto. Si può dire: bene o male non v’è. Chi è felice non deve aver timore. Neppure della morte. Solo chi vive non nel tempo, ma nel presente, è felice. Per la vita nel presente non v’è morte. La morte non è un evento della vita. Non è un fatto del mondo. Se, per eternità, s’intende non infinita durata nel tempo, ma intemporalità, si può dir che viva eterno colui che vive nel presente.19 Per vivere felice devo essere in armonia con il mondo. E questo vuol dire «esser felice». 13.8.16. Come può l’uomo essere felice, se non può tenere lontana la miseria del mondo? Mediante la vita di conoscenza. La buona coscienza è la felicità procurata dalla vita di conoscenza. La vita di conoscenza è la vita che è felice nonostante la miseria del mondo. Felice è solo la vita che può rinunziare ai piaceri del mondo. Per essa tutti i piaceri del mondo non sono che grazie del fato.

Tractatus logico-philosophicus [Dalla Prefazione] In quale misura i miei sforzi coincidano con quelli d’altri filosofi non voglio giudicare. Ciò che io ho qui scritto non pretende affatto 18

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“La mia vita è veramente felice. Tranne nei momenti in cui è maledettamente infelice (questa non è una spiritosaggine).” Lettera del 9.10.18 in P. Engelmann, Letters from Ludwig Wittgenstein. With a Memoir, Blackwell, Oxford 1967 (tr. it. Lettere di Ludwig Wittgenstein con ricordi di Paul Engelmann, La Nuova Italia, Firenze 1970, p. 10). Passi che verranno sintetizzati nella proposizione del Tractatus 6.4311: “Vive eterno colui che vive nel presente”.

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d’esser nuovo, nei particolari; e perciò non indico fonti, poiché m’è indifferente se già altri, prima di me, abbia pensato ciò che io ho pensato.20 4.003 I problemi più profondi propriamente non sono problemi. 4.112 Scopo della filosofia è la chiarificazione logica dei pensieri. La filosofia è non una dottrina, ma un’attività. Un’opera filosofica consta essenzialmente d’illustrazioni. Risultato della filosofia non sono «proposizioni filosofiche», ma il chiarirsi di proposizioni. La filosofia deve chiarire e delimitare nettamente i pensieri che altrimenti, direi, sarebbero torbidi e indistinti. 6.421 È chiaro che l’etica non può formularsi. L’etica è trascendentale. (Etica ed estetica son uno.) 6.43 Il mondo del felice è un altro che quello dell’infelice. 6.521 Noi sentiamo che, anche una volta che tutte le possibili domande scientifiche hanno avuto una risposta, i nostri problemi vitali non sono ancora neppur sfiorati. (Non è forse per questo che degli uomini ai quali il senso della vita divenne, dopo lunghi dubbi, chiaro, non seppero poi dire in che cosa consistesse questo senso?) 6.53 Il metodo corretto della filosofia sarebbe propriamente questo: nulla dire se non ciò che può dirsi; dunque, proposizioni della scienza naturale – dunque, qualcosa che con la filosofia nulla ha a che fare –, e poi, ogni volta che un altro voglia dire qualcosa di metafisico, mostrargli che, a certi segni delle sue proposizioni, egli non ha dato significato alcuno. Questo metodo sarebbe insoddisfacente per l’altro – egli non avrebbe la sensazione che noi gli insegniamo filosofia –, eppure esso sarebbe l’unico metodo rigorosamente corretto. 6.54 Le mie proposizioni si illuminano così: Colui che mi comprende, infine le riconosce insensate, se è asceso per esse – su esse – oltre esse. (Egli deve, per così dire, gettar via la scala21 dopo essere asceso su essa). Egli deve trascendere queste proposizioni; è allora che egli vede rettamente il mondo. 7 Su ciò, di cui non si può parlare, si deve22 tacere.

Ricerche Filosofiche Il significato di una parola è il suo uso nel linguaggio. §43 Si può dire che il concetto di ‘gioco’ è un concetto dai contorni sfumati. – «Ma un concetto sfumato è davvero un concetto?» Una fotografia sfocata è davvero il ritratto di una persona? È sempre possibile sostituire vantaggiosamente un’immagine sfocata con una nitida? Spesso non è proprio l’immagine sfocata ciò di cui abbiamo bisogno? §71

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L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, tr. it. di A.G. Conte, Einaudi, Torino 1983, p. 23. La metafora della scala, trova un parallelo nel famoso esempio dello Zhuangzi dove i simboli che conducono all’idea, una volta raggiunta, devono essere abbandonati a riva come la barca dopo aver passato il guado. Da intendersi non come imposizione ma come intrinseca impossibilità.

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L’ideale, nel nostro pensiero, sta saldo e inamovibile. Non puoi uscirne. Devi sempre tornare indietro. Non c’è alcun fuori; fuori manca l’aria per respirare. –Di dove proviene ciò? L’idea è come un paio di occhiali posati sul naso, e ciò che vediamo lo vediamo attraverso essi. Non ci viene mai in mente di toglierli. §103 Quanto più rigorosamente consideriamo il linguaggio effettivo, tanto più forte diventa il conflitto tra esso e le nostre esigenze. (La purezza cristallina della logica non mi si era affatto data come un risultato; era un’esigenza). Il conflitto diventa intollerabile; l’esigenza minaccia a questo punto di trasformarsi in qualcosa di vacuo. – Siamo finiti su una lastra di ghiaccio dove manca l’attrito e perciò le condizioni sono in certo senso ideali, ma appunto per questo non possiamo muoverci. Vogliamo camminare; dunque abbiamo bisogno dell’attrito. Torniamo sul terreno scabro! §107 Il pregiudizio della purezza cristallina può essere eliminato soltanto facendo rotare tutte quante le nostre considerazioni. (Si potrebbe dire: la considerazione dev’essere rotata, ma attorno al perno del nostro reale bisogno.) La filosofia della logica parla di proposizioni in senso per nulla diverso da quello in cui ne parliamo nella vita quotidiana. §108 E a noi non è dato costruire alcun tipo di teoria. Nelle nostre considerazioni non può esserci nulla di ipotetico. Ogni spiegazione deve essere messa al bando, e soltanto la descrizione riceve la sua luce, cioè il suo scopo, dai problemi filosofici. Questi non sono, naturalmente, problemi empirici, ma problemi che si risolvono penetrando l’operare del nostro linguaggio in modo da riconoscerlo: contro una forte tendenza a fraintenderlo. I problemi si risolvono non già producendo nuove esperienze, bensì assestando ciò che da tempo ci è noto. La filosofia è una battaglia contro l’incantamento del nostro intelletto, per mezzo del nostro linguaggio. §109 Chiediamoci: perché una battuta di spirito grammaticale ci sembra profonda? (E questa è appunto la profondità filosofica). §111 Da che cosa acquista importanza la nostra indagine, dal momento che sembra soltanto distruggere tutto ciò che è interessante, cioè grande e importante? (Sembra distruggere, per così dire, tutti gli edifici, lasciandosi dietro soltanto rottami e calcinacci.) Ma quelli che distruggiamo sono soltanto edifici di cartapesta, e distruggendoli sgombriamo il terreno del linguaggio sul quale essi sorgevano. §118 Gli aspetti per noi più importanti delle cose sono nascosti dalla loro semplicità e quotidianità. (Non ce ne possiamo accorgere perché li abbiamo sempre sotto gli occhi.)[...] E questo vuol dire: ciò che, una volta visto, è il più evidente, e più forte, questo non ci colpisce. § 129 Non c’è un metodo della filosofia ma ci sono metodi; per così dire, differenti terapie. § 133

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Mi sembra però che, oltre al lavoro dell’artista, vi sia un altro modo di cogliere il mondo sub specie aeterni. È – credo – la via del pensiero, che per così dire passa sul mondo a volo di uccello e lo lascia così com’è – contemplandolo in volo dall’alto. (1930) La nostra cultura è caratterizzata dalla parola «progresso». Il progresso è la sua forma, non una delle proprietà, quella di progredire. Essa è tipicamente costruttiva. La sua attività consiste nell’erigere qualcosa di sempre più complesso. E anche la chiarezza serve a sua volta solo a questo scopo, non è fine a se stessa. Per me, al contrario, la chiarezza, la trasparenza sono fine a se stesse. A me non interessa innalzare un edificio, ma piuttosto vedere in trasparenza dinanzi a me le fondamenta degli edifici possibili. Il mio scopo quindi è diverso da quello dell’uomo di scienza, il movimento del mio pensiero diverso dal suo. Ogni frase che scrivo intende già il tutto, e dunque di continuo la stessa cosa. Non sono altro, per così dire, che vedute di un unico oggetto osservato sotto angoli diversi. Potrei dire che, se al luogo cui voglio pervenire si potesse salire solo con una scala,23 abbandonerei il proposito di raggiungerlo. Infatti, dove debbo tendere davvero, là devo già essere. (1930) In questo mondo (il mio) non vi è tragicità e quindi neppure tutte le infinite cose che producono la tragicità (come frutto). Tutto è, per così dire, solubile nell’etere del mondo; non vi sono durezze. Vale a dire, la durezza e il conflitto non danno luogo a qualcosa di splendido, bensì ad un errore. (1931) Il conflitto si risolve pressappoco come la tensione di una molla in un congegno che viene fuso (o dissolto in acido nitrico). In questa soluzione non esistono più tensioni. (1931) L’edificio del tuo orgoglio va demolito. E questo dà un lavoro tremendo. (1937) La soluzione del problema che tu vedi nella vita è un modo di vivere che fa scomparire ciò che rappresenta un problema. Se la vita è problematica, è segno che la tua vita non si adatta alla forma della vita. Devi quindi cambiare la tua vita; quando si adatterà alla forma, allora scomparirà ciò che è problematico. Ma non abbiamo forse la sensazione che chi in questo non vede un problema non abbia occhi per vedere qualcosa di importante, anzi la cosa più importante di tutte? Non mi verrebbe voglia di dire che egli, in questo modo, vegeta – cieco appunto, quasi una talpa, e che se solo potesse vedere, allora vedrebbe il problema?

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Da confrontare con la proposizione 6.54 del Tractatus.

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O forse dovrei dire: chi vive rettamente sente il problema non come tristezza, non come problematico quindi, ma piuttosto come una gioia; dunque quasi come un etere luminoso attorno alla sua vita, e non come uno sfondo di dubbio. (1937) Non mi è affatto chiaro se preferirei una prosecuzione del mio lavoro da parte di altri, o non piuttosto un mutamento del modo di vivere che rendesse superflui tutti questi interrogativi. (Perciò non potrei mai fondare una scuola). (1947)

Commento Sono molte le vie filosofiche che possiamo tracciare seguendo anche solo questi pochi “cartelli”. La premessa dell’esercizio prevede infatti che ognuno possa interpretare questi segnali in base al proprio percorso. La filosofia stessa, per Wittgenstein, porta con sé un’originaria e inevitabile apertura perché “non c’è un metodo in filosofia ma ci sono metodi; per così dire, differenti terapie”. Giocando con le metafore e il valore curativo che emerge come scopo dichiarato, si potrebbe dire che praticando l’esercizio è probabile che qualche terapia (o via per uscire dalla trappola)24 sia rimasta fuori dall’orizzonte di una prima lettura. Proprio per questo si è cercato di abbozzare un prontuario di primo soccorso, necessariamente incompleto, per sottolineare almeno gli “snodi” più marcati, forse perché solcati dai percorsi di molte vite, o forse solo, in particolare, dalla mia: - Il lavoro filosofico è propriamente – come spesso in architettura – piuttosto un lavoro su se stessi. La filosofia, nella sua totalità, diventa un esercizio “spirituale” continuo sul proprio modo di vedere il mondo. Questa definizione preannuncia lo scardinamento della tradizionale divisione tra filosofia “prima” e “seconda”, tra grandi e piccoli problemi,25 tra teoria e pratica (e per Wittgenstein non solo è possibile, ma proprio necessario fare filosofia partendo dal quotidiano, dal linguaggio alla vita). - La filosofia non è una dottrina ma un’attività. Sin dal Tractatus la filosofia viene infatti definita “attività”, nello specifico volta a far chiarezza nel linguaggio e nei pensieri, altrimenti “torbidi e indistinti”, contro le insensatezze metafisiche o gli inganni nei quali cadono i disperati tentativi di dire ciò che 24 25

“Qual è il tuo scopo in filosofia? Indicare alla mosca la via d’uscita dalla trappola”. L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, cit., § 309. “Detto per inciso: secondo l’antica concezione – quella dei (grandi) filosofi occidentali – si davano due tipi di problemi in senso scientifico: problemi essenziali, grandi, universali e problemi non essenziali, in certo modo accidentali. Al contrario, la nostra concezione è che non vi sia alcun problema grande, essenziale in senso scientifico” (1931). L. Wittgenstein, Pensieri diversi, cit., p. 33.

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non può essere detto. Nelle Ricerche filosofiche “Anche le parole sono azioni” (§546); e, a questo punto, perché discriminare, in maniera oppositiva, l’azione comunicativa o il pensiero stesso da ogni altra pratica? Non solo: esistono altre attività che riescono a cogliere il mondo sub specie aeterni, riuscendo a superare anche alcuni limiti della filosofia stessa. La musica e l’arte possono infatti addentrarsi nell’ineffabile aggirando il linguaggio; un mutamento del modo di vivere, potrebbe addirittura far scomparire ciò che rappresenta un problema. -Togliere gli occhiali. “Si crede di star continuamente seguendo la natura, ma in realtà non si seguono che i contorni della forma attraverso cui la guardiamo”.26 Se la filosofia è un lavoro su di sé, su come si vedono le cose, il motore del cambiamento sta nella capacità di accorgersi dei propri limiti prospettici: i più pericolosi perché avvolti dall’invisibilità dell’abitudine. L’intuizione filosofica coincide allora con lo stupore che si prova quando, guardando la figura L-A, per la prima volta ci accorgiamo di un nuovo aspetto, da sempre presente, ma solo ora in vista: La seguente figura, che ho preso da Jastrow, verrà chiamata, in queste osservazioni, testa L-A. La si può infatti vedere tanto come una testa di lepre quanto come una testa d’anatra.

E devo distinguere tra ‘l’essere continuamente in vista’ di un aspetto e il suo ‘apparire improvvisamente’. Può darsi che, quando l’immagine mi è stata mostrata, io non vi abbia visto altro che la testa di una lepre.27 [...] Certe cose del vedere ci sembrano enigmatiche, perché l’intero vedere non ci sembra sufficientemente enigmatico.28

- Gli aspetti per noi più importanti delle cose sono nascosti dalla loro semplicità e quotidianità. L’attenzione di Wittgenstein si sposta infatti programmaticamente sullo studio del linguaggio nel suo uso quotidiano, scoprendone i giochi: “Quando parlo del linguaggio (parola, proposizione, etc.) devo parlare il linguaggio di tutti i giorni.”29 Ed è senza dubbio il ter26 27 28 29

Ivi, § 114. L. Wittgenstein, Ricerche Filosofiche, II, XI, p. 256. Ivi, p. 279. L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, cit., § 120.

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reno migliore: ciò che è più ben nascosto è ciò che abbiamo sempre in vista perché lì non andiamo mai a cercare. Ma non solo: “Pensai allora: a che vale studiare filosofia se serve soltanto a consentirci di parlare con qualche plausibilità di astrusi problemi di logica, etc., e non migliora il nostro modo di pensare ai problemi importanti della vita quotidiana.”30 Il quotidiano si rivela essere, in ogni caso, il campo d’azione più fertile. - Tornare alla terra. Wittgenstein si scaglia contro la tradizionale ricerca dell’essenza (di matrice platonica) e il primato della purezza cristallina delle idee. È una tendenza che si può contrastare proprio riportando le parole nell’uso quotidiano: Quando i filosofi usano una parola – ‘sapere’, ‘essere’, ‘oggetto’, ‘io’, ‘proposizione’, ‘nome’, – e tentano di cogliere l’essenza della cosa, ci si deve sempre chiedere: Questa parola viene mai effettivamente usata così nel linguaggio, nel quale ha la sua patria? Noi riportiamo le parole, dal loro impiego metafisico, indietro al loro impiego quotidiano.31

Ed è così che si scopre che la perfetta e anteriore semplicità del pensiero è solo un’esigenza personale, una lente che ci fa scambiare32 per dati reali puri desideri: Il pensiero è avvolto da un’aureola. – La sua essenza, la logica, rappresenta un ordine, e precisamente l’ordine a priori del mondo, vale a dire l’ordine delle possibilità che devono essere comuni al mondo e al pensiero. Ma quest’ordine dev’essere, pare, estremamente semplice. È anteriore ad ogni esperienza; deve compenetrare tutta l’esperienza e, a sua volta, non deve venir contaminato da oscurità o incertezze di natura empirica. – Dev’essere anzi cristallo purissimo. Ma questo cristallo non si presenta come un’astrazione; ma come qualcosa di concreto, anzi come la più concreta, per così dire, la più dura.33 C’illudiamo che ciò che è peculiare, profondo, per noi essenziale, nella nostra indagine, risieda nel fatto che essa tenta di afferrare l’essenza incomparabile del linguaggio. Cioè a dire, l’ordine che sussiste tra i concetti di proposizione, parola, deduzione, verità, esperienza ecc. Quest’ordine è un super-ordine

30 31 32

33

Lettera del 16 novembre 1944 a Malcom, pp. 93-94. L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, cit., §116. “In logica – vogliamo dire – non può esserci nulla di vago. Ora viviamo con quest’idea: che l’ideale ‘deve’ trovarsi nella realtà. Invece non si vede ancora come vi si trovi, e non si comprende la natura di questo «deve». Crediamo che debba essere conficcato nella realtà; infatti crediamo di scorgerlo già in essa”, L. Wittgenstein, Ricerche Filosofiche, cit., §101. L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 5.5563.

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tra – potremmo dire – super-concetti. Mentre in realtà, se le parole «linguaggio», «esperienza», «mondo», hanno un impiego, esso dev’essere terra terra come quello delle parole «tavolo», «lampada», «porta».34

- A noi non è dato costruire alcun tipo di teoria. “Ogni spiegazione deve essere messa al bando” e al suo posto Wittgenstein propone di contemplare il mondo a volo d’uccello: “soltanto la descrizione, riceve la sua luce, cioè il suo scopo, dai problemi filosofici”. La polemica anti-teorica non è rivolta solo al passato della tradizione filosofica ma anche contro la scienza e l’attuale idea di progresso. “Come se il fulmine oggi fosse diventato più comune o meno degno di suscitare stupore di duemila anni fa. Per stupirsi, l’uomo – e forse i popoli – deve risvegliarsi. La scienza è un mezzo per addormentarlo di nuovo”(1930).35 - Dissolvere problemi, tensioni, conflitti e durezze. Per Wittgenstein i problemi più profondi propriamente non sono problemi. “L’obiettivo finale del mio modo di far filosofia è di esprimermi in forma tale da far scomparire certe inquietudini”36 come quelle legate alla tragicità, affrontandole da un piano differente, come la tensione di una molla sciolta nell’acido nitrico. Un cambiamento prospettico che non porta alla cecità37 del problema, ma ne cambia lo sfondo. - Vivere nel presente. Nei passi dei Quaderni qui riportati molti sono i riferimenti al tema del tempo e della morte. Riappare qui una via cara già agli antichi maestri d’oriente e d’occidente: come Wittgenstein riassume nella proposizione 6.4311 “Vive eterno colui che vive nel presente”. - La vita felice è la vita di conoscenza. Anche la felicità è legata indissolubilmente al tema del tempo: “Solo chi vive non nel tempo, ma nel presente, è felice”. Ma si caratterizza anche come armonia con il Mondo. Come fare, però, di fronte alla miseria del mondo reale? L’unica forma di vita che può riuscirvi è la vita di conoscenza (come non ritrovare qui un gusto aristotelico?) che trasfigura il mondo (6.43 Il mondo del felice è un altro che quello dell’infelice) oltrepassando l’illusione del bene38 e del male. - La pratica del silenzio. Nella Prefazione del Tractatus Wittgenstein, anticipando la settima e ultima proposizione, sintetizza così la sua opera: “Tutto il senso del libro si potrebbe riassumere nelle parole: Tutto ciò che può essere detto si può dire chiaramente; e su ciò, di cui non si può parla34 35 36 37 38

Ivi, § 97. L. Wittgenstein, Pensieri Diversi, cit., p. 25. MS 213 (The “Big Typescript”), p. 421. Non, dunque, la facile tendenza alla rimozione. “È molto più facile seppellire un problema che risolverlo”. L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, cit., § 351. “Non si può condurre gli uomini al bene; si può condurli solo da qualche parte. Il bene è al di fuori dello spazio dei fatti.” (1929). Pensieri Diversi, cit., p. 21.

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re, si deve tacere”.39 A quale contenuto ineffabile sta alludendo? La riposta, che possiamo trovare nella proposizione 6.421, diventerà il tema centrale della Conferenza sull’etica: Posso solo descrivere i miei sentimenti con la metafora che, se un uomo potesse scrivere un libro di etica che fosse veramente un libro di etica, questo libro distruggerebbe, con un’esplosione, tutti gli altri libri del mondo. Le nostre parole, usate come noi le usiamo nella scienza sono strumenti capaci solo di contenere e di trasmettere significato e senso, senso e significato naturali. L’etica, se è qualcosa è soprannaturale, mentre le nostre parole potranno esprimere solamente fatti; così come una tazza40 contiene solo la quantità d’acqua che la riempie fino all’orlo, e io ne facessi versare un ettolitro.41

Di fronte all’etica il silenzio rimane la sola azione sensata, la sola verità. Al di là di esso possiamo solo balbettare disperati autoinganni (gesti che rimangono comunque, profondamente, umani). La mia tendenza e, io ritengo, la tendenza di tutti coloro che hanno mai cercato di scrivere o di parlare di etica o di religione, è stata di avventarsi contro i limiti del linguaggio. Quest’avventarsi contro le pareti della nostra gabbia è perfettamente, assolutamente disperato. L’etica, in quanto sorga dal desiderio di dire qualcosa sul significato ultimo della vita, il bene assoluto, l’assoluto valore, non può essere una scienza. Ciò che dice, non aggiunge nulla, in nessun senso, alla nostra conoscenza. Ma è un documento di una tendenza nell’animo umano che io personalmente non posso non rispettare profondamente e che non vorrei davvero mai, a costo della vita, porre in ridicolo.42

- Getta la scala...e uccidi il maestro. Wittgenstein non solo non si adegua alle prassi e alle regole del mondo accademico ma rifiuta ogni forma di auctoritas, come esprime bene nella Prefazione del Tractatus: “m’è indifferente se già altri, prima di me, abbia pensato ciò che io ho pensato”. Nel 39 40

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L. Wittgenstein, Tractatus locigo-philosophicus e Quaderni 1914-1916, cit., p. 23. La metafora è utilizzata anche nel famoso racconto zen intitolato Una tazza di tè che apre la raccolta di Nyogen Senzaki e Paul Reps pubblicata a Londra nel 1938: “Nan-in, un maestro giapponese dell’era Meiji (1868-1912), ricevette la visita di un professore universitario che era andato da lui per interrogarlo sullo Zen. Nanin servì il tè. Colmò la tazza del suo ospite, e poi continuò a versare. Il professore guardò traboccare il tè, poi non riuscì più a contenersi. «È ricolma. Non ce n’entra più!». «Come questa tazza,» disse Nan-in «tu sei ricolmo delle tue opinioni e congetture. Come posso spiegarti lo Zen, se prima non vuoti la tua tazza?».” L. Wittgenstein, Lezioni e conversazioni sull’etica, l’estetica, la psicologia e la credenza religiosa, tr. it. di M. Ranchetti, Adelphi, Milano 1967, p. 11. Ivi, p. 18.

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Primum philosophari

rifiuto di ogni autorità43 Wittgenstein include anche sé stesso: chi comprenderà veramente le sue parole alla fine non potrà che trovarle insensate. È forse anche questo a rendergli impossibile l’idea di fondare una scuola? Sono io soltanto incapace di fondare una scuola, oppure nessun filosofo può farlo? Io non posso fondare una scuola perché, in realtà, non voglio essere imitato. In ogni caso non da coloro che pubblicano articoli in riviste di filosofia. (1947)44

Di certo da una parte c’è la volontà di “non essere imitato”; ma a questa si accompagna la consapevolezza che un mutamento del modo di vivere potrebbe, da solo, risolvere il problema di una scuola, risolvendo in sé tutti i problemi. - L’umorismo è una visione del mondo. Per Wittgenstein l’umorismo, con qualche schietto non-senso, battute di spirito e bernoccoli,45 è una pratica molto seria. Al punto che, a suo dire, un buon libro di filosofia potrebbe essere composto da sole battute di spirito. Come infatti annota nei quaderni del periodo di Rosro: “L’umorismo non è una disposizione dell’animo bensì una visione del mondo. Perciò, se è giusto dire che nella Germania nazista l’umorismo era stato estirpato, ciò non significa che la gente non fosse di buon umore, ma qualcosa di molto più profondo e importante”. Comprendere l’umorismo, come del resto la musica, può quindi paragonarsi a quella che per Wittgenstein è la comprensione filosofica.46 - L’edificio del tuo orgoglio va demolito. E questo dà un lavoro tremendo. Anche questo è un lavoro su di sé, e quindi, secondo Wittgenstein, un lavoro filosofico per definizione. Un esercizio che apre finalmente l’orizzonte ai nostri occhi ma che richiede il coraggio necessario per usare la carica distruttiva47 della verità e vincere la paura del possibile dolore poiché: “Non si può pensare onestamente se si vuole evitare di fare del male a se stessi”.48 43

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E della tradizione culturale europea nel suo complesso: “io considero senza simpatia la corrente della cultura europea, né ho comprensione dei suoi fini, ammesso che ne abbia. Io scrivo in realtà per alcuni amici dispersi negli angoli del mondo”. L. Wittgenstein, Pensieri Diversi, cit., p. 27. L. Wittgenstein, Pensieri diversi, cit., p. 117. “I risultati della filosofia sono la scoperta di un qualche schietto non-senso e di bernoccoli che l’intelletto si è fatto cozzando contro i limiti del linguaggio. Essi, i bernoccoli, ci fanno comprendere il valore di quella scoperta”. L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, § 119. Cfr, R. Monk, Wittgenstein. Il dovere del genio, Bompiani, Milano 1991, p. 519. “Dev’essere la fine di un tema che non riesco ad identificare. Mi è venuta in mente oggi mentre ripensavo al mio lavoro in filosofia e andavo ripetendomi: «I destroy, I destroy, I destroy»”. Pensieri Diversi, cit. p. 52. Lettera del 16 novembre 1944 a Malcom, op. cit., pp. 93-94.

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- Pratiche di stile. Wittgenstein, utilizza, oltre alla già citata pratica del diario, lo stile aforistico; una forma in perfetta armonia con il sistema olistico49 e i contenuti anti-teorici50 della sua opera. Questo aspetto, unito al continuo dialogo interno (“Scrivo quasi sempre soliloqui. Cose che mi dico a quattr’occhi”),51 che ripropone lo spaesamento dei dialoghi platonici, può spaventare e allontanare il lettore abituato alla letteratura e ai manuali. È Wittgenstein stesso ad avvisarci nella Prefazione del Tractatus: “Esso non è, dunque, un manuale”. Il senso non lo si ritrova quindi nella rassicurante trasparenza o nella piacevole scorrevolezza di questa lettura ma negli improvvisi riflessi di un frammento che ha rispecchiato il nostro pensiero. Sempre dalla Prefazione: “Questo libro, forse, lo comprenderà solo colui che già a sua volta abbia pensato i pensieri ivi espressi – o, almeno, pensieri simili”. E proprio in questo raggiunge il suo scopo: “Conseguirebbe il suo fine se procurasse piacere ad almeno uno che lo legga comprendendolo”; ma potremmo quindi anche dire: ritrovando in esso parte del proprio sentiero.

Invito alle pratiche Il disorientamento Wittgenstein conosce bene il disorientamento che si prova seguendo questi sentieri. Lo prova52 e lo vede tra i suoi studenti: “Mostro ai miei allievi ritagli di un paesaggio smisurato, dove per loro è impossibile orientarsi”.53 L’invito di questo esercizio consiste proprio nel lasciarsi perdere tra le strade secondarie di tutti gli altri scritti di questa particolare “guida”:

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“Ogni frase che scrivo intende già il tutto” Pensieri Diversi, cit., p. 28. “Non singoli assiomi mi paiono evidenti, ma un sistema, in cui le conseguenze e le premesse si sostengono reciprocamente.” Della Certezza, § 142. “Sono arrivato al fondo delle mie convinzioni. E di questo muro maestro si potrebbe quasi dire che è sorretto dall’intiera casa”. Della Certezza, § 248. Cfr. Ricerche filosofiche, §§ 97, 101, 103, 107, 108, 111, 116. Pensieri Diversi, cit., p. 145. “Io credo che succeda questo: noi non procediamo verso la meta per la via diretta: per questo non abbiamo – o almeno io non ho – la forza. Procediamo invece per ogni sorta di stradicciole secondarie, e, fintanto che avanziamo, tiriamo avanti abbastanza bene. Ma non appena uno di questi sentieri termina, restiamo lì, e solo allora ci rendiamo conto di non trovarci in quello che dovrebbe essere il nostro posto. Almeno così a me si presenta la cosa.” P. Engelmann, Lettere di Ludwig Wittgenstein con ricordi di Paul Engelmann, cit., p. 14. L. Wittgenstein, Pensieri diversi, cit., p. 214.

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Primum philosophari

Insegnandovi filosofia sono come una guida che vi indica come orientarsi a Londra. Debbo farvi attraversare la città da nord a sud, da est a ovest, da Euston al Lungotamigi, da Piccadilly a Marble Arch. Una volta che vi ho fatto fare un sacco di giri per la città, in tutte le direzioni, abbiamo percorso tutte le vie molte volte – ogni volta nell’ambito di un diverso itinerario. Alla fine conoscerete Londra; sarete in grado di orientarvi come uno che sia nato a Londra. Naturalmente, una buona guida vi farà percorrere le strade principali molto più che quelle secondarie; mentre una scadente fa il contrario. In campo filosofico sono una guida piuttosto scadente.54

Ma forse non è proprio questo perdersi tra strade secondarie e immagini sfocate ciò di cui abbiamo bisogno per lavorare sul nostro modo di vedere, su come vediamo le cose?

Bibliografia per approfondire Alcune opere di Wittgenstein giusto per iniziare – Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, tr. it. di A.G. Conte, Einaudi, Torino 1983. – Lezioni e conversazioni sull’etica, l’estetica, la psicologia e la credenza religiosa, tr. it. di M. Ranchetti, Adelphi, Milano 1967. – Ricerche Filosofiche, tr. it. di R. Piovesan e M. Trinchero, Einaudi, Torino 1988. – Osservazioni sulla filosofia della psicologia, tr. it. di R. De Monticelli, Adelphi, Milano 1990. – Pensieri diversi, tr. it. di M. Ranchetti, Adelphi, Milano 1980. – Della certezza, tr. it. di M. Trinchero, Einaudi, Torino 1978. Una buona biografia MonK r., Wittgenstein. Il dovere del genio, tr. it di P. Arlorio, Bompiani, Milano 1991. Preziosi compagni di viaggio Perissinotto l., Wittgenstein. Una guida, Feltrinelli, Milano 1997. valent i., Invito al pensiero di Wittgenstein, Mursia, Milano 1989. tarca l. v., Il linguaggio sub specie aeterni. La filosofia di Ludwig Wittgestein come attività razionale ed esperienza mistica, Francisci Editore, Abano Terme 1986.

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R. Monk, op. cit., p. 493. Monk trae la citazione dal lavoro di due ex studenti di Wittgenstein. Cfr. D.A.T. Gasking, A.C. Jackson, “Wittgenstein as a teatcher” in K.T. Fann (ed.), Ludwig Wittgenstein: The Man and His Philosophy, Harverest, 1967, p. 51.

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andrée Bella

JEAN GIONO: L’INSEGNAMENTO RADICALE DI UN REALISTA VISIONARIO Il mondo esiste. L’uomo nero era sdraiato nell’erba. Verso sera, d’estate, quando tutte le foglie satolle e ubriache profumavano, lui era lì con i libri. Dapprima parlava con la voce e con la mano per indicarmi tutt’attorno le forme, la vita. Mi trasmetteva la convinzione che tutto quello non era soltanto un’immagine percepita dai nostri sensi, ma un’esistenza, una pastura dei nostri sensi, una cosa solida e forte che non aveva bisogno di noi per esistere, che esisteva prima di noi, che sarebbe esistita dopo di noi. Una fontana. Una fontana al bordo della nostra strada. Chi non berrà avrà sete in eterno. Chi berrà avrà compiuto l’opera sua.1 Jean Giono

Introduzione Credo non si possa presentare Jean Giono, scrittore nato a Manosque nel 1895, senza evocare la terra che ha abitato per tutta la sua vita, la Provenza, con i tipici profumi di lavanda e timo, i forti venti, le colline ricoperte di alberi, i pini, le querce e gli olivi, le preziose fonti, lo scorrere vivo di ruscelli e fiumi in un luogo minacciato dai troppi e troppo caldi giorni soleggiati, la presenza fremente ed invisibile del mare lontano, dietro alle montagne. È difficile trovare una parola chiave per la sua opera, affermano i critici, poiché essa si presenta eccessivamente ricca, multiforme e composita “addirittura misteriosa -come la vita. Perché qui, più che altro, dietro l’opera, c’è un uomo”2. Un uomo “radicato”, come lui stesso si definiva, che cercava di viaggiare a piedi, interrogando con sobrietà i passanti e calcando con attenzione le diverse compattezze del suolo, con lo sguardo aperto al cielo, alle nuvole, ai fiori, agli uccelli, alle case e ai cortili degli uomini. 1 2

J. Giono, Il ragazzo celeste, Ugo Guanda Editore, Parma 1999, p. 103. P. De Boisdeffre, Giono, Gallimard, Paris 1965, p. 38.

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Primum philosophari

Simili immagini, semplici e concrete, dicono molto dell’“umanista cosmico” o “realista visionario” che fu Jean Giono. Gli epiteti paradossali con cui è stato definito danno subito conto della strana armonizzazione di aspetti apparentemente opposti che egli è stato capace di realizzare nella sua vita e nella sua opera. Cosa scegliere di antologizzare di un’esistenza e di una produzione letteraria così vasta ed eclettica? Cercherò di porre come cardine della porta che mi piacerebbe aprire sull’universo di questo autore, un episodio che possa considerarsi metafora significativa delle domande di ricerca e idee sorgive del suo lungo e vario percorso. Cominciare da un episodio metaforico come materia-sorgente e paragonare la vita e il pensiero di Giono a un fiume, significa concedersi di imitarlo; è ciò che spesso lui ha fatto con i suoi personaggi, uomini-fiume, il cui spirito è come l’acqua per il mondo, manifestazione mobile e vivace del principio trasformativo ed incessante del ciclo dell’universo. Non a caso le storie del nostro scrittore francese, incrociando il lavorio dell’anima con quello del paesaggio, narrano spesso di una ricerca d’acqua, materiale e simbolica, in un territorio minacciato dalla siccità e dalla sterilità. L’episodio che vorrei raccontare si trova in un romanzo che Giono scrisse nel 1932, tradotto in italiano con il titolo Il ragazzo celeste. Questo libro è una narrazione autobiografica romanzata della sua infanzia provenzale e della prima giovinezza. Vi compaiono, con i relativi nomi ed alcuni fedeli dettagli, avvenimenti della sua biografia che lui stesso ha ritenuto estremamente significativi per la propria formazione ed esistenza, ma questi sono tuttavia tessuti all’interno di una trama romanzesca che ne trasfigura alcuni caratteri. Si tratta dunque di una storia reale ed al contempo inventata, in cui la fattualità ed il significato degli eventi si mischiano in proporzioni né riconoscibili, né distinguibili. A segnalare, credo, la loro indisgiungibilità, almeno per Giono. Vengo ora al racconto che ho scelto come fonte emblematica di queste note biografiche su Giono. Jean è un ragazzino che è stato mandato dall’amatissimo padre a fare lezioni di musica con due musicisti: Indubbiamente e Signora Regina. La sensibilità del ragazzo lo porta a sentire naturalmente la musica quale mistero, sacro e grandioso, al punto che egli, mandato a lezione di musica, non desidera affatto in realtà imparare a suonare alcuno strumento. È alla sua prima lezione che, una volta scoperto questo, uno dei suoi futuri insegnanti, Signora Regina appunto, gli comunica pensoso: “Sono proprio contento. Non si tratta di doremifasollasidò. Perché imparare? A cosa serve? E, più di tutto, chi lo insegna? Da dove viene? Mistero.”3. Nelle sue lezioni Jean imparerà ad ascoltare, le esecuzioni 3

J. Giono, Il ragazzo celeste, cit., p. 45.

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dei brani così come le storie degli esecutori che li hanno composti. Quella del Signor Mozart, che era un bambino, del Signor Haydn che era un vecchio, mangiava fagiani e beveva un vino frizzante in un grandissimo bicchiere per accompagnare le carni, il Signor Giovanni Sebastiano Bach con le sue due mogli e i suoi ventuno figli. Un bel giorno, l’amatissimo Signora Regina si trova malato e in punto di morte accanto a Jean. Lo chiama a sé per fargli quello che si rivelerà, in attesa di morire, un breve ed intenso discorso sul suo modo di intendere e sentire la vita ed il suo significato. Durante questa conversazione il ragazzo chiama il suo maestro-musicista Fonte, appellativo che gli riservava ogni volta che lo sentiva fragile e che avvertiva dentro di sé la voglia di aiutarlo e stargli accanto. Fonte comincia col dire che la vita è per lui come una gran fiera attorno a un fiume, con i suoi baracconi, le lotterie, le bancarelle, i tirassegni. Intorno a lui (lui Signora Regina, e lui, il fiume e qui si comincia a sospettare che essi in qualche modo abbiano la medesima natura), continua, ci sono persone e balli, coppie che camminano prendendosi a braccetto. Ci sono uomini che vanno a sparare al tirassegno e si compiacciono di rompere il gessetto, cinque metri più in là. Si compiacciono di fare centro di fronte a se stessi e di suscitare una certa ammirazione nella fidanzata, sono felici di fare mostra di una discreta abilità, della mira che ha permesso loro di colpire il bersaglio e vincere: “si è liberi di credere, per questo, di essere molto abili. Ci si cimenta solo su gessetti a cinque passi e si fa centro a ogni colpo. E la gente dice: ‘è proprio in gamba sto qua!’ Ma, continua, Signora Regina tremante e infreddolito, cosa può mai fare lui, il fiume, in questa fiera sulle sue sponde? Lui è fatto d’acqua, non può impugnare nemmeno il fucile. Lui, dunque, ha mirato da lontano al gessetto del mare: “Il gessetto del mare che era laggiù in fondo alle montagne, lontano, lontano, lontano. Sapevo di dovere infilare la testa nei rovi e attraversare vallate di sassi. Non è difficile per il fiume. Ed ecco la fiera sulle rive. Capisci, piccino, mirare al mare!”4. Così la vita intera di Giono, inevitabilmente e naturalmente felice e difficile assieme, appassionata, innamorata e testarda, lucida, cinica, a tratti amara senza disperazione, senza nessuna resa definitiva allo sconforto di fronte alla bassezza ed alla meschinità propria ed altrui. Avere la forza d’animo di cercare la felicità nonostante le miserie interne ed esterne, una forza d’animo frutto di sensibilità e determinazione congiunte e temperate l’una dall’altra. In questa ottica si possono coniugare a mio avviso quelli che vengono considerati da alcuni critici i principali tre periodi della sua produzione letteraria e della sua vita. E che vorrei paragonare, proseguendo la nostra metafo4

J. Giono, Il ragazzo celeste, cit., pp. 144-145.

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Primum philosophari

ra dell’uomo-fiume, la prima alla sorgente e allo scorrere vergine e impetuoso del ruscello montano in un territorio impervio, selvatico e incontaminato, la seconda, al successivo più lento discendere nelle pianure, divenendo cuore originario delle città e tuttavia discarica per i loro rifiuti, la terza, al suo sfociare nel mare e ritornare al tutto, ma dopo un lungo e faticoso percorso. Così nella prima parte della sua vita-opera, per cui è stato definito il cantore di Pan, poeta del canto del mondo e della natura, lo troviamo ricco di una grande energia e forza avvertita come misteriosa, travolgente, potente. Afflato propulsivo del suo scrivere, questa stessa potenza cosmica sarà l’indiscussa protagonista dei suoi primi romanzi. Le radici di questo sentire sono ravvisabili nella sua amata infanzia, illuminata dalla figura benevola e grande del padre, fiero ciabattino anarchico, mirabile e generoso maestro per imparare a coltivare umilmente, con pazienza, gioia e determinazione le fratellanze umane e naturali che permettono la vita del mondo. La sua prima giovinezza lo vedrà intento nella ricerca appassionata di una comunione universale. Troviamo nei romanzi dell’esordio un inno all’istinto, un elogio della vita dei sensi foriera di un’allegrezza cosmica e profonda, il tentativo di celebrare con le parole la scintilla dionisiaca che collega tutti gli esseri animati, la zoé come sorgente spirituale che prenderà forma individuale e specifica nella bios che ne può diventare manifestazione o carceriera nei gesti immanenti del quotidiano. Così è nei romanzi della cosiddetta Trilogia di Pan (Uno di Baumagnes, Collina, Il serpente di stelle), i cui protagonisti sono piante e animali, paesaggi e luci insieme a uomini e donne il cui compito è imparare ad udire ed accettare il ritmo cadenzato e ciclico della ninna-nanna cantata dal mondo. Poi il secondo momento, quello della sua cosiddetta preoccupazione etico-politica, in cui cominciò ad utilizzare la sua sopraggiunta notorietà per rivolgere agli uomini un invito accorato a difendersi da quelli che lui considerava gli errori obbrobriosi del sistema capitalistico e della schiavitù del denaro, il dominio sugli uomini delle macchine e delle cose, l’alienazione del mondo industrializzato e guerrafondaio. Sono gli anni della comunità di ricerca del gruppo di Cantadour e della pubblicazione dei Cahiers (1935-1939), gruppo di intellettuali legati da amicizia che si ritrovano in una dimora provenzale per cercare di affrontare i problemi del mondo e i propri. Nel 1937 scrive “Rifiuto di obbedire”, nel 1938 “Lettera ai contadini sulla povertà e la pace”, lettera immaginaria rivolta ai contadini europei per spingerli al rifiuto del sistema capitalistico ed a disertare la guerra incombente. Giono è stato per questi scritti rimproverato di ingenuità e moralismo. Parlare di abolizione del denaro nel 1938 in Europa può essere in effetti considerato atto ciecamente utopico. Certo alcuni passaggi di questa

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A. Bella - Jean Giono: l’insegnamento radicale di un realista visionario

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opere sono inquinati dall’urgenza di quella che lui sente sempre di più come una missione. Ma, a me pare, non si può dargli torto sulla gravità di ciò che era alle porte. Né negargli il merito di aver chiaramente riconosciuto il profilo delle future dittature. Egli fu risolutamente anti-comunista, nonostante fosse amico di Andrè Gide a cui deve in parte la sua fama, ma nel suo pacifismo anarchico fu sempre sostenitore di una società senza classi di liberi uomini e donne. Fu anche anti-nazista ed anti-fascista, vedendo in ciascuno di questi regimi maschere diverse di un comune asservimento al sistema industriale con il suo spaventoso sviluppo tecnologico e apparato commerciale e scientifico. Aveva riconosciuto e condannato con decisione le diverse forme di totalitarismo, quando ancora non erano note e sotto gli occhi di tutti le loro più nefaste conseguenze, e anticipato, pur ingenuamente, alcuni dei temi principali che possiamo rubricare oggi sotto l’etichetta del pensiero economico-sociologico, politico e culturale della “decrescita felice”. Si mantenne fedele ad un’indipendenza che gli costò ben due arresti, paradigmatici. Il primo, nel 1939 con l’accusa di propaganda antimilitarista. Il secondo nel 1944, con l’accusa di collaborazionismo al regime di Vichy, per via di una sua novella pubblicata su La Gerbe. Dopo la Liberazione Giono era visto male dalla sinistra così come dalla destra. Arriviamo così all’ultimo periodo, dopo numerose delusioni e profonde solitudini. Si apre la sua terza stagione letteraria che lo vedrà autore di numerose pièce teatrali ma soprattutto di un insieme di romanzi, perlopiù ambientati nel risorgimento piemontese (Giono aveva origini franco-italiane, suo nonno fu un carbonaro, caro amico del padre di Emile Zola che solo dopo diverse peregrinazioni si trasferì in Provenza). Questi romanzi, fra cui oggi il più noto è L’ussaro sul tetto, si presentano molto diversi dai primi, caratterizzati appunto da quello che è stato definito un lirismo di paesaggio. Uomini aspri e rudi, temperamenti forti e determinati vengono scandagliati, descrizioni e vicende dei diversi personaggi compongono trame in cui il mondo naturale sembra rimanere sullo sfondo. La storia irrompe e sembra spezzare il ciclico ritmo delle stagioni dove nulla è mai veramente inaudito. Giono sembra a tratti essere diventato un narratore, caustico e sprezzante, delle miserie umane. Ma, in realtà, non ha abbandonato né la curiosità verso gli altri uomini ed esseri, né la capacità di stupirsene; tanto meno il bisogno istintuale di amarli e donarsi loro a suo modo. Gli eroi degli ultimi romanzi di Giono rimangono infatti “anime forti”, nature generose in grado di sopportare fatiche e dolori con pazienza senza rimanerne annientati e senza perdere il gusto della vita né smettere di ricercare una felicità presente e possibile in sintonia con il divenire cosmico della natura, privi di ideologie vuote e conflitti morali sterili, privi di intellettualismi arzigogolati e vani, così come di formalismi

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Primum philosophari

mondani di maniera. Persone capaci di dimostrare, grazie al loro stesso temperamento e modo di vivere, la possibilità di un accordo intimo e radicale con la forza misteriosa, miracolosa e straordinaria dell’ordine naturale del mondo, visibile nelle cose piccole, semplici e quotidiane compiute dalle pecore e dai pastori, dall’argilla e dai vasai, dai contadini e dal frumento, dalla ghianda e dalla quercia, dai bambini e dagli uomini, che lentamente e pazientemente rassettano le case, i boschi e le anime. Accordo che è il frutto ora, non più di un unico anelito spontaneo, istintuale, appassionato e incoercibile, o almeno non solo di questo. Questo nuovo tentativo di abitare armonicamente l’universo è ora sostenuto, mi pare, da una faticosa battaglia interna ed esterna, che permette di non diventare conniventi di un’opera di distruzione sistematica cui la maggior parte degli uomini sembrano assuefatti, sedotti da quello che potremmo con Giono chiamare l’avido impero della dismisura. A partire da qui, mi è possibile spiegare chiaramente la mia scelta di antologizzare dei brani tratti da un libricino che Giono ha scritto per bambini e ragazzi, poco considerato dai critici ed invece piuttosto noto ad un pubblico non specialistico: L’uomo che piantava gli alberi. Si tratta della storia di un pastore provenzale, che da solo, dopo la morte della moglie e il figlio, trasforma, nell’arco di circa quarant’anni e a dispetto delle guerre mondiali, piantando querce una ad una con le sue stesse mani, una terra brulla, desolata e abbandonata dagli uomini, in un rigoglioso parco naturale, in un territorio ricoperto da foreste e pieno d’acqua, dove le persone torneranno con piacere a vivere, con la possibilità di un’esistenza florida e serena.

Brano antologico: L’uomo che piantava gli alberi Attraversavo la regione per la sua massima larghezza e, dopo tre giorni di marcia, mi trovavo in mezzo ad una desolazione senza pari. Mi accampai di fianco allo scheletro di un villaggio abbandonato. Non aveva più acqua dal giorno prima e avevo necessità di trovarne. Quell’agglomerato di case, benché in rovina, simile a un vecchio alveare, mi fece pensare che dovevano esserci stati, una volta, una fonte o un pozzo. C’era difatti una fonte, ma secca. Le cinque o sei case, senza tetto, corrose dal vento e dalla pioggia, e la piccola cappella col campanile crollato erano disposte come le case e le cappelle dei villaggi abitati, ma la vita era scomparsa. Era una bella giornata di giugno, molto assolata ma, su quelle terre senza riparo e alte nel cielo, il vento soffiava con brutalità insopportabile. I suoi ruggiti nelle carcasse delle case erano quelli di una belva molestata durante il pasto. Dovetti riprendere la marcia. Cinque ore più tardi, non avevo ancora trovato acqua e nulla mi dava speranza di trovarne. Dappertutto la stessa aridità, le stesse erbacce legnose. Mi parve di scorgere in lontananza una piccola sagoma nera, in

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piedi. La presi per il tronco di un albero solitario. A ogni modo mi avvicinai. Era un pastore. Una trentina di pecore sdraiate sulla terra cocente si riposavano accanto a lui. Mi fece bere dalla sua borraccia e, poco più tardi, mi portò nel suo ovile, in una ondulazione del pianoro. Tirava su l’acqua, ottima, da un foro naturale, molto profondo, al di sopra del quale aveva installato un rudimentale verricello. L’uomo parlava poco, com’è nella natura dei solitari, ma lo si sentiva sicuro di sé e confidente in quella sicurezza. Era una presenza insolita in quella regione spogliata di tutto. Non abitava in una capanna ma in una vera casa di pietra, ed era evidente come il suo lavoro personale avesse rappezzato la rovina che aveva trovato al suo arrivo. Il tetto era solido e stagno. Il vento che lo batteva faceva sulle tegole il rumore del mare sulla spiaggia. La casa era in ordine, i piatti lavati, il pavimento di legno spazzato, il fucile ingrassato; la minestra bolliva sul fuoco. Notai anche che l’uomo era rasato di fresco, che tutti i suoi bottoni erano solidamente cuciti, che i suoi vestiti erano rammendati con la cura minuziosa che rende i rammendi invisibili. Divise con me la minestra e, quando gli offrii la borsa del tabacco, mi rispose che non fumava. Il suo cane, silenzioso come lui, era affettuoso senza bassezza. Era rimasto subito inteso che avrei passato la notte da lui; il villaggio più vicino era ad oltre una notte e mezzo di cammino. E, oltre tutto, conoscevo perfettamente il carattere dei rari villaggi di quella regione. Ce ne sono quattro o cinque sparsi lontani gli uni dagli altri sulle pendici di quelle cime, nei boschi di querce al fondo estremo delle strade carrozzabili. Sono abitati da boscaioli che producono carbone di legno. Sono posti dove si vive male. Le famiglie, serrate l’una contro l’altra in quel clima di una durezza eccessiva, d’estate come d’inverno, esasperano il proprio egoismo sottovuoto. L’ambizione irragionevole si sviluppa senza misura nel desiderio di sfuggire a quei luoghi. Gli uomini portano il carbone in città con i camion, poi tornano. Le più solide qualità scricchiolano sotto quella perpetua doccia scozzese. Le donne covano rancori. C’è concorrenza su tutto, per la vendita del carbone, come per il banco di chiesa, per le virtù che lottano tra di loro, per i vizi che lottano tra di loro e per il miscuglio generale dei vizi e delle virtù, senza posa. Per sovrappiù, il vento altrettanto senza posa irrita i nervi. Ci sono epidemie di suicidi e numerosi casi di follia, quasi sempre assassina. Il pastore che non fumava prese un sacco e rovesciò sul tavolo un mucchio di ghiande. Si mise a esaminarne l’una dopo l’altra con grande attenzione, separando le buone dalle guaste. Io fumavo la pipa. Gli proposi di aiutarlo. Mi rispose che era affar suo. In effetti: vista la cura che metteva in quel lavoro, non insistetti. Fu tutta la nostra conversazione. Quando ebbe messo dalla parte delle buone un mucchio abbastanza grosso di ghiande, le divise in mucchietti da dieci. Così facendo, eliminò ancora i frutti piccoli o quelli leggermente screpolati, poiché li esaminava molto da vicino. Quando infine ebbe davanti a sé cento ghiande perfette, si fermò e andammo a dormire. La società di quell’uomo dava pace. Gli domandai l’indomani il permesso di riposarmi per l’intera giornata da lui. Lo trovò del tutto naturale o, più esattamente, mi diede l’impressione che nulla potesse disturbarlo. Quel riposo non mi era

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affatto necessario, ma ero intrigato e ne volevo sapere di più. Il pastore fece uscire il suo gregge e lo portò al pascolo. Prima di uscire bagnò in un secchio d’acqua il sacco in cui aveva messo le ghiande meticolosamente scelte e contate. Notai che in guisa di bastone portava un’asta di ferro della grossezza di un pollice e lunga un metro e mezzo. Feci mostra di voler fare una passeggiata di riposo e seguii una strada parallela alla sua. Il pascolo delle bestie era in un avvallamento. Lasciò il piccolo gregge di guardia al cane e salì verso di me. Temetti che venisse per rimproverarmi della mia indiscrezione ma niente affatto, quella era la strada che doveva fare e mi invitò ad accompagnarlo se non avevo di meglio. Andava a duecento metri da lì, più a monte. Arrivato dove desiderava, cominciò a piantare la sua asta di ferro in terra. Faceva così un buco nel quale depositava una ghianda, dopodichè turava di nuovo il buco. Piantava querce. Gli domandai se quella terra gli apparteneva. Mi rispose di no. Sapeva di chi era? Non lo sapeva. Supponeva che fosse una terra comunale, o forse proprietà di gente che non se ne curava? Non gli interessava conoscerne i proprietari. Piantò così le cento ghiande con estrema cura. Dopo il pranzo di mezzogiorno, ricominciò a scegliere le ghiande. Misi, credo, sufficiente insistenza nelle mie domande, perché mi rispose. Da tre anni piantava alberi in quella solitudine. Ne aveva piantati centomila. Di centomila, ne erano spuntati ventimila. Di quei ventimila, contava di perderne ancora la metà, a causa dei roditori o di tutto quel che c’è di imprevedibile nei disegni della Provvidenza. Restavano diecimila querce che sarebbero cresciute in quel posto dove prima non c’era nulla. Fu a quel momento che mi interessai dell’età di quell’uomo. Aveva evidentemente più di cinquant’anni. Cinquantacinque, mi disse lui. Si chiamava Elzéard Bouffier. Aveva posseduto una fattoria in pianura. Aveva vissuto la sua vita. Aveva perso il figlio unico, poi la moglie. Si era ritirato nella solitudine dove trovava piacere a vivere lentamente, con le pecore e il cane. Aveva pensato che quel paese sarebbe morto per mancanza d’alberi. Aggiunse che, non avendo altre occupazioni più importanti, si era risolto a rimediare a quello stato di cose. Poiché conducevo anch’io, in quel momento, malgrado la giovane età, una vita solitaria, sapevo toccare con delicatezza l’anima dei solitari. Tuttavia, commisi un errore. La mia giovane età, appunto, mi portava a immaginare l’avvenire in funzione di me stesso e di una qual certa ricerca di felicità. Dissi che nel giro di trent’anni, quelle diecimila querce sarebbero state magnifiche. Mi rispose con gran semplicità che, se Dio gli avesse prestato vita, nel giro di trent’anni ne avrebbe piantate tante altre che quelle diecimila sarebbero state come una goccia nel mare.5

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J. Giono, L’uomo che piantava gli alberi, Salani Editore, Milano 1996, pp. 15-28.

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Commento Perché dunque ho scelto questo magnifico racconto tratto da un libricino modesto, addirittura destinato ai bambini, che Giono scrisse nel 1953, a 58 anni, un paio d’anni dopo quello che viene considerato il suo capolavoro, L’ussaro sul tetto? Innanzitutto il fatto che si tratta appunto di un libro per bambini comporta una serie di caratteristiche e conseguenze. La prima: il legame con una tensione educativa e politica sui generis frutto di una speranza rispetto ad una possibilità di trasformazione dell’esistente e di sé, in delicato equilibrio tra un’appassionata tensione utopica ed una lucida presa di coscienza di certe caratteristiche non certo eccellenti dell’umanità presente e passata. Tale tensione è cifra emblematica delle ultime opere di Giono e della filosofia cui è faticosamente e felicemente pervenuto. L’uomo che piantava gli alberi è il racconto della storia di vita di un pastore, vita che arriva a rivestire un carattere di testimonianza. Testimonianza di che cosa? Della possibilità di un’esperienza di saggezza e generosità di un singolo, e della forte ricaduta di una simile esperienza spirituale e concreta sulla comunità, sul territorio e sul mondo. Ritroviamo in questo il tema forte, nel pensiero di Giono, di una speranza coltivata e mai smarrita. Speranza utopica che si trova negli occhi di chi guarda ma ciò non di meno può produrre effetti tangibili e rilevanti sulla realtà, trasformandola. Speranza che ha il dovere di smussare gli angoli e le pretese della ragione senza metterla a tacere. La seconda: la sua estrema, essenziale, sobria semplicità che ha molteplici sensi e ragioni di essere. Innanzitutto, un simile linguaggio parla a chiunque, colto o meno. Può essere letto ai bambini come agli adulti e ciascuno potrà comprendere ciò che è scritto senza basi filosofiche, letterarie o scientifiche particolari. Semplice è lo stile, semplice la vita del protagonista. La semplicità della sua vita ha carattere ideale ed esemplare: egli è grazie ad essa libero dalla schiavitù dell’avarizia e del possesso, della gloria e del potere, generoso, paziente, infaticabile e, a suo modo felice, come vedremo. Il personaggio combina i tratti del saggio epicureo e di quello stoico. L’ascesi dei desideri: nulla più di quel che serve. L’imperturbabilità: un fatalismo privo di rassegnazione che non lo rende prigioniero del dolore e nemico della vita di fronte alle più gravi disgrazie. La terza: la natura e l’opera del protagonista del libro incarna in una maniera essenziale, senza nulla di troppo, con una semplicità che ne mette chiaramente i tratti distintivi, le caratteristiche proprie dell’ideale filosofico dell’ultimo Giono. La parabola della vita di questo pastore, osservata e

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descritta nell’arco del libro per il periodo che va dal 1913 al 1947, anno della sua morte, è raccontata in un modo che ne distilla gli aspetti esemplari, che le conferiscono valore di testimonianza di una postura etica estranea al desiderio di riconoscimenti ufficiali e poteri e alle varie forme di egoismo, in grado di attraversare indenne gli orrori di due guerre mondiali, dimostrando che un altro modo di vivere, sentire, operare è possibile. La solidarietà e l’amore si esprimono nei suoi umili e fieri gesti quotidiani, nella sua pazienza, nella sua generosità, nelle sue azioni prive di personale attaccamento ai risultati eppure determinate ed accorte, nella sua capacità sensibile, attenta e meticolosa di curare senza pretese od aspettative, imitando in questo modo l’opera della terra, che inesauribilmente dà e alimenta la vita. Perché la personalità di un uomo riveli qualità veramente eccezionali, bisogna avere la fortuna di poter osservare la sua azione nel corso di lunghi anni. Se tale azione è priva di ogni egoismo, se l’idea che la dirige è una generosità senza pari, se con assoluta certezza non ha mai ricercato alcune ricompensa e per di più ha lasciato sul mondo tracce visibili, ci troviamo allora, senza rischi d’errore, di fronte a un personalità indimenticabile.6

È un inno alla natura e alla natura dell’uomo che vi si accorda, non sottraendosi alla propria ineludibile responsabilità di parte attiva, con il suo lavoro, nel lavorio dinamico del cosmo. Anche in questo senso tale testo mi pare avere una sorta di valenza terapeutica nell’accezione che di questo termine ha dato Foucault riferendosi alla filosofia antica, ovvero di cura del sé che com-porta una cura del mondo, operata tramite un costante lavoro nei confronti dell’unilateralità così spesso cieca del proprio io. Il brano che ho scelto di antologizzare ha nella sua stessa forma un carattere curativo: descrive in una prima parte una situazione di malattia, della terra e delle persone, si tratta di un’analisi diagnostica di una situazione patologica, quella di una regione sterile e desolata, abitata da poche persone, tristi, arrabbiate, in conflitto le une con le altre, in attesa della morte dopo una vita priva di gioia, di senso e di completezza. Poi, in una seconda parte, descrive invece un lavoro di cura che trasforma il paesaggio e le anime, assieme. Metafora della sua opera meticolosa è la sua curata abitazione di pietra, resa bella e solida, da rudere che era, su cui, a differenza di quanto avviene per le case abbandonate lì intorno, il vento sul tetto produce un suono piace-

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J. Giono, L’uomo che piantava gli alberi, cit., p. 11.

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vole, e si fa alleato e amichevole degli uomini attenti. La casa è in ordine, i pavimenti spazzati, così l’uomo, dai bottoni solidamente cuciti e il volto rasato di fresco di fronte agli alberi. Risuona, nel racconto minuto dei suoi gesti, nei suoi vestiti rammendati con la cura minuziosa che rende i rammendi invisibili, un koan zen “Vuoi essere saggio? Lava la tua ciotola!”. Stare con lui, ci viene detto, dà pace: magistrale forma di seduzione esercitata dall’integrità etica e dalle sue conseguenze. L’anima di Bouffier è come la foresta di querce senza proprietari cui ha dato vita giorno dopo giorno, con le sue rinnovate sorgenti. Il nostro pastore non manca mai di offrirne ai viandanti un assaggio vivificante, con il gesto muto e ristoratore di porgere loro, senza che gli venga chiesto, la sua borraccia.

Invito alle pratiche La cura del gesto quotidiano Fra i diversi esercizi filosofici che possono essere suggeriti dalla lettura de L’uomo che piantava gli alberi ed in particolare del brano affrontato, ne propongo uno che, per il suo carattere quotidiano e di estrema semplicità, mi sembra perfettamente accordarsi alla pratica filosofica di sobrietà e di costanza condotta da Bouffier. La proposta è quella di prendersi cura almeno di un singolo gesto quotidiano: anche in giornate assai più frenetiche di quelle del protagonista si potrebbe infatti fare in modo che alcuni movimenti delle basilari attività di cura di sé o della propria dimora che si fanno ogni giorno (vestirsi, lavarsi, mangiare, bere, mettere in ordine, lavare i piatti e così via) possano essere compiuti con attenzione, presenza, consapevolezza di ciò che si fa. Per esempio fra i diversi capi d’abbigliamento da indossare ogni mattina si potrebbe metterne almeno uno lentamente, ascoltando i muscoli del corpo, il respiro, il modo di muoversi, senza pensare a null’altro che non sia ciò che è in atto. Lo stesso nel gustare un boccone all’interno di una cena, o un sorso di ciò che si prende per colazione e così via. Per un simile tipo di pratica sarebbe consigliabile una reiterazione giornaliera che si prolunghi per un tempo sufficientemente lungo e con costanza, senza mai essere dimenticata, con pazienza si potrebbe così accorgersi di un lento ma inequivocabile miglioramento complessivo della propria qualità di presenza a sé e al mondo nell’intera vita.

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Bibliografia per approfondire Opere di Giono in ordine di data giono J., (1929), Uno di Baumagnes, Bompiani Editore, Milano-Roma 1950. – (1929), Collina, Ugo Guanda Editore, Parma 1998. – (1932), Il serpente di stelle, Ugo Guanda Editore, Parma 2005. – (1932), Il ragazzo celeste, Ugo Guanda Editore, Parma 1999. – (1938), Lettera ai contadini sulla povertà e la pace, Ponte alle Grazie, Milano 1997. – (1938), Nascita dell’Odissea, Ugo Guanda Editore, Parma 2005. – (1947), Un re senza distrazioni, Ugo Guanda Editore, Parma 1997. – (1949), Morte d’un personaggio, Passigli Editore, Firenze 1996. – (1951), L’ussaro sul tetto, Ugo Guanda Editore, Parma 1995. – (1953), L’uomo che piantava gli alberi, Salani Editore, Milano 1996. – (1957), Una pazza felicità, Ugo Guanda Editore, Parma 1996. – (1966), Il disertore, Ugo Guanda Editore, Parma 1997. – (1978), Il bambino che sognava l’infinito, Salani Editore, Milano 2000. Opere su Giono de Boisdeffre P., Giono, Gallimard, Paris 1965. telecco Perduca f., Studi sull’opera di Giono, Università di Genova 1988.

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giorgio oBene

JIDDU KRISHNAMURTI: OSSERVAZIONE DEI CONDIZIONAMENTI La superficialità dell’esistenza è un florido affare. Il denaro sembra essere il più alto valore della vita e, naturalmente, a esso si affiancano il potere, la posizione sociale e la sofferenza che li accomuna.1 Jiddu Krishnamurti

Introduzione Negli scritti di Krishnamurti non c’è una distinzione dicotomica tra corpo e altro (coscienza, mente, etc.). L’utilizzo della parola “corpo” è convenzionale, adottata unicamente per poter trasmettere quanto viene esperito. “Durante la passeggiata, ieri, la bellezza della luce fra gli alberi e sull’erba era così intensa, che mi ha lasciato letteralmente senza respiro e ha indebolito il corpo.”2 E ancora: “Come è importante per il corpo rimanere stabilmente in un luogo, per un certo periodo di tempo: questo costante viaggiare, cambiare clima, cambiare casa influisce negativamente sul corpo (...).”3 Ecco invece una descrizione da una diversa prospettiva: “L’aria è profumata dalla fioritura degli aranci. L’intera valle è impregnata di quel buon odore la cui traccia è nella tua mente, nel cuore, in tutto il corpo.”4 Già da questi accenni si possono individuare le prime tracce del pensiero di Krishnamurti con particolare riferimento alla vicinanza con la natura. Netto è il rifiuto della vita in città; a Parigi scrisse infatti: “Una città non è un posto piacevole, per quanto bella la città sia, e questa lo è.”5 È proprio da una situazione di disagio che inizia quello che probabilmente sarà il più profondo sviluppo del pensiero di Krishnamurti. Ma prima alcuni accenni biografici: 1 2 3 4 5

J. Krishnamurti, A se stesso, l’ultimo diario, Astrolabio Ubaldini, Roma 1990, p. 22. J. Krishnamurti, Taccuino, Astrolabio Ubaldini, Roma 2007, p. 38. Ivi, p. 78. J. Krishnamurti, A se stesso, cit., pp. 11-12. J. Krishnamurti, Taccuino, cit., p. 84.

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Krishnamurti nasce a Madanapalle, una piccola cittadina del Sud dell’India il 12 maggio 1895; si trasferisce poi con la famiglia (la madre morì quando lui aveva 10 anni), ad Adjar dove il padre, ufficiale britannico in pensione, bramino e teosofo, trova un impiego all’interno della stessa Società Teosofica.6 Dopo pochi mesi Krishnamurti venne riconosciuto come un futuro importante insegnante spirituale tanto da venir considerato il “veicolo per Maitreya”, l’atteso futuro maestro. Inizia così un intenso periodo di formazione vicino al fratello Nityananda di tre anni più giovane di lui. Forte divenne il rapporto con Annie Besant, futuro presidente della Società Teosofica, che presto ottenne la custodia dei due fratelli, evento che causò il distacco dal padre e incrementò l’intensità del rapporto fraterno. Nel 1911 la Società Teosofica fondò una nuova organizzazione, l’Ordine della Stella d’Oriente, chiamando Krishnamurti, allora sedicenne, a presiederla. Iniziano così una serie di viaggi in tutto il mondo fino alla California dove risiedette in un cottage nella valle di Ojai, valle appartata e proposta da un membro americano dell’Ordine, in relazione al clima che avrebbe potuto beneficiare Nitya a cui era stata diagnosticata la tubercolosi. Un gruppo di sostenitori poi acquistarono il cottage e le proprietà circostanti lasciandole a loro disposizione. Nell’agosto 1922 Krishnamurti attraversò un periodo di crisi con forti dolori, crisi considerata poi come un “risveglio spirituale” a cui seguì una condizione, da lui chiamata “processo”, che si ripresentò poi ad intervalli più o meno regolari e con intensità diversa, fino alla sua morte. Ecco una sua breve descrizione, non contraddistinta dall’aspetto del dolore fisico, da lui stesso fornita dopo diversi anni: “È accaduto durante la sera: all’improvviso c’è stato un grande senso di bellezza, potere, dolcezza. Riempiva la stanza. Altri lo hanno notato.”7 Nel 1925 muore, a 27 anni, il fratello: fu un grosso colpo per Krishnamurti nonostante le già gravi condizioni fisiche di Nitya. Negli anni successivi si apre un periodo dove, nei suoi discorsi, appaiono nuovi concetti e un pensiero progressivamente libero dalla terminologia Teosofica con temi che si discostarono sempre più dai dogmi della stessa Teosofia.

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Il termine teosofia indica diverse dottrine mistico-filosofiche storicamente succedutesi. La teosofia è anche la dottrina proposta dalla Società Teosofica, cofondata nel 1875 a New York da H.P. Blavatsky (1831-1891), secondo la quale tutte le religioni deriverebbero da un’unica verità divina. Tale verità sarebbe stata tramandata nel corso della storia attraverso una cerchia di iniziati. J. Krishnamurti, Taccuino, cit., p. 10.

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G. Obene - Jiddu Krishnamurti: Osservazione dei condizionamenti

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Nel 1929, a 34 anni, Krishnamurti decise di sciogliere pubblicamente, in occasione di un incontro annuale in Olanda e di fronte ad Annie Besant, l’Ordine della Stella d’Oriente criticando ogni credenza organizzata, la nozione di guru e di maestro-seguace: Educare all’antagonismo e alla distinzione vuol dire coltivare e sostenere questa follia: questo è il commercio dei politici che ti rappresentano, siano essi dittatori o persone al potere nel nome della pace o fautori di qualche altra ideologia. E il prete: dai uno sguardo al mondo del clero. Sta tra te e ciò che tu ed egli considerate la verità, il salvatore, il dio, il paradiso e l’inferno. Il prete è l’interprete, il rappresentante; detiene le chiavi del paradiso; ha condizionato l’uomo con la fede, il dogma e il rituale; è il vero propagandista. Ti ha condizionato perché vuoi conforto, sicurezza, e perché tremi all’idea del domani. Sono sani i tanto ammirati e adulati artisti, intellettuali e scienziati? Oppure vivono in due mondi differenti: il mondo delle idee e dell’immaginazione con l’esigenza di esprimersi che comporta, completamente separato da quello dei dolori e dei piaceri della loro quotidianità? Il mondo che ti circonda è frammentato e così sei tu, e l’espressione di ciò è conflitto, confusione e infelicità: tu fai parte del mondo e il mondo fa parte di te. Sanità significa vivere una vita d’azione senza conflitti. Azione e idea sono contraddittorie. Vedere è il fare: non prima l’idea e poi l’azione assoggettata alla conclusione.8

Krishnamurti si dissociò anche dalla Società Teosofica, dai suoi insegnamenti e dalle sue pratiche. Il nuovo messaggio di Krishnamurti è ora una forte critica ad ogni autorità, specialmente psicologica e nel campo del pensiero: ognuno deve essere il suo proprio insegnante e il suo proprio discepolo. Viene inoltre messa in dubbio la necessità di appartenenza a una struttura nonché la conoscenza acquisita e la memoria, considerate come una causa dell’incremento di un filtro che rallenta o impedisce l’atto di un esperire diretto. Questo aspetto è sicuramente uno dei temi principali proposti da Krishnamurti. Lo vediamo in questo brano, dettato ad 88 anni: Abbiamo diviso la terra tra tua e mia: la tua nazione, la mia nazione, la tua bandiera e la sua bandiera, questa particolare religione e la religione dell’uomo che viene da lontano. Il mondo, la terra, è diviso, frammentato. E per esso combattiamo, ci azzuffiamo, mentre i politici gioiscono del loro potere di mantenere questa divisione, senza mai guardare il mondo come un insieme.9

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J. Krishnamurti, Diario, Astrolabio Ubaldini, Roma 1982, p. 21. J. Krishnamurti, A se stesso, cit., p. 19.

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Primum philosophari

Negli anni successivi allo scioglimento dell’Ordine, Krishnamurti ha portato il suo pensiero in diversi paesi del mondo distanziandosi sempre dalla figura del “maestro” cercando invece un colloquio e una discussione paritaria. Durante il corso della propria vita Krishnamurti ha incontrato e discusso con Aldous Huxley con il quale stabilì una forte amicizia che durò fino alla sua morte; continuò ad attirare persone in conferenze pubbliche e in interviste private mantenendo un atteggiamento favorevole nei confronti del vero sannyasi o monaco buddhista, pur criticando i loro rituali, discipline e pratiche. Rimase popolare in India e si incontrò con numerosi studiosi buddhisti e indù; incontrò nel 1956 l’allora giovane attuale Dalai Lama, Jawaharlal Nehru e Indira Ghandi. Nel 1960 conobbe il fisico David Bohm con cui strinse una forte amicizia e attraverso il quale entrò in contatto con altri membri della comunità scientifica. Morì a casa, in Ojai, California il 17 febbraio 1986 all’età di 90 anni per un cancro al pancreas. I testi presi in considerazione sono essenzialmente tre diari: Taccuino, Diario, A se stesso.10 Sono raccolte di pensieri e discorsi giornalieri prevalentemente scritti o dettati in solitudine, raramente si tratta di un dialogo con qualche interlocutore. Quando è solo Krishnamurti esprime liberamente, spesso con tono assertivo o interrogativo, i propri pensieri; le pagine del diario presentano sempre una descrizione poetica di quanto osserva della natura – anche in città – per poi addentrarsi in pensieri attinenti a diversi temi con particolare riferimento al condizionamento, al tempo, alla morte, ai conflitti, al pensiero, alla meditazione e all’ascolto. Solo in alcuni casi vengono presentati dei dialoghi con altre persone.

Brani antologici: Taccuino, Diario, A se stesso Domenica 24 aprile 1983 È una mattina primaverile, una mattina che non è mai spuntata prima e che non ritornerà mai più. È una mattina primaverile. I piccoli fili d’erba, le camelia, le rose, sono rigogliosi e l’aria è profumata. 10

A se stesso è una delle ultime raccolte dei pensieri di Krishnamurti; avendo difficoltà nella scrittura per un fastidioso tremore alle mani, su richiesta, dettò il diario al registratore; il testo deriva quindi dalla trascrizione delle registrazioni audio effettuate dallo stesso autore a 88/89 anni a Pine Cottage nella valle di Ojai in California.

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G. Obene - Jiddu Krishnamurti: Osservazione dei condizionamenti

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È una mattina primaverile e la terra è piena di vita. Al di sopra della valle, tutte le montagne sono verdi; quelle più alte sono straordinariamente vitali, inamovibili e maestose. È una mattina in cui, mentre vai lungo il sentiero e guardi la bellezza che ti circonda e gli scoiattoli, ogni delicata foglia primaverile riluce al sole. Queste foglie hanno atteso per tutto l’inverno e sono appena spuntate, delicate, vulnerabili. E, senza essere romantici o fantasiosi, c’è un sentimento di grande amore e di compassione, perché c’è tanta bellezza, incorruttibile. Ci sono state migliaia di mattine primaverili, ma mai una mattina come questa: silenziosa, tranquilla, di attesa senza respiro... forse di adorazione. E gli scoiattoli sono usciti dalle tane, come pure le lucertole. (...). Perché sembriamo perdere la qualità estremamente vulnerabile della sensibilità, quella sensibilità per tutte le cose che ci circondano e non solamente per i nostri problemi e le nostre inquietudini? Essere davvero sensibili, essere vulnerabili, come quella foglia appena spuntata, nata pochi giorni fa per affrontare le tempeste, la pioggia, l’oscurità e la luce. Sembra che quando siamo vulnerabili come quella foglia appena spuntata, veniamo feriti; essendo feriti ci ritiriamo in noi stessi, costruiamo un muro attorno a noi e diventiamo duri, crudeli. Ma quando siamo vulnerabili senza reazioni sgradevoli e brutali, vulnerabili al mondo, così sensibili da non avere rimpianti, ferite, discipline autoimposte, allora vi è la qualità dell’esistenza senza misurazioni. In un mondo rumoroso, brutale e volgare, e nel trambusto della vita quotidiana, perdiamo tutta la vulnerabilità. Affinando i propri sensi, non un solo senso in particolare, ma mantenendo tutti i sensi pienamente vigili, e ciò non vuol dire necessariamente soddisfare i loro capricci; essendo sensibili a tutti i movimenti del pensiero, ai sentimenti, al dolore, alla solitudine, all’ansia, mantenendo quindi tutti i sensi pienamente vigili, vi è una sensazione diversa che va al di là di tutte le risposte sensoriali o sensuali. Hai mai visto il mare o le immense montagne himalayane che si estendono su tutto l’orizzonte... hai mai osservato un fiore con tutti i tuoi sensi? Quando c’è una tale osservazione, non c’è alcun centro da cui stai osservando, non c’è alcun ‘me’. Il ‘me’, l’osservazione limitata di uno o due sensi fa nascere il movimento egotistico. Dopo tutto, viviamo tramite i sensi, le sensazioni, ed è solamente quando il pensiero crea l’immagine dalle sensazioni che nascono tutte le complessità del desiderio. In una mattina come questa, guardi giù verso la valle e vedi la straordinaria distesa di verde e la città lontana, senti l’aria pura, osservi tutti i brulicanti esseri della terra, osservando senza l’interferenza delle immagini costruite dal pensiero. Mentre scendi, ti trovi davanti una lince, a circa tre metri di distanza. Puoi sentire che fa le fusa mentre si strofina contro un masso, con i peli ritti sulle orecchie, la coda corta e i movimenti straordinariamente pieni di grazia. È una mattina primaverile anche per lei. Scendiamo assieme lungo il sentiero, e la lince non fa quasi rumore, tranne le fusa; è molto felice, deliziata di essere all’aperto nel sole primaverile; è talmente pulita che la pelliccia risplende. E, mentre la osservi, l’intera natura selvatica è in quell’animale.11

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J. Krishnamurti, A se stesso, cit., pp. 83-84.

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22 settembre 1973 Il silenzio delle montagne ha una profondità che non hanno le valli. Ognuno ha il suo proprio silenzio; il silenzio tra le nuvole e tra gli alberi è molto diverso; il silenzio tra due pensieri è al di là del tempo; il silenzio del piacere e quello della paura sono tangibili. Il silenzio artefatto che il pensiero può produrre è mortale; il silenzio tra due rumori è assenza di rumore, ma non è silenzio, come l’assenza di guerra non è pace. Il cupo silenzio di una cattedrale o di un tempio, appartenente al tempo e alla bellezza è volutamente costruito dall’uomo; c’è il silenzio del passato e quello del futuro, il silenzio dei musei e dei cimiteri. Ma tutto ciò non è silenzio. L’uomo se ne stava seduto sulla riva di quello splendido fiume, senza fare il minimo movimento; stava lì da più di un ora. Ci veniva tutte le mattine e, subito dopo le abluzioni, salmodiava in sanscrito per un po’ di tempo e in quel momento era forse perso nei suoi pensieri; non sembrava che il sole lo infastidisse, perlomeno il sole mattutino. Un giorno venne e cominciò a parlare di meditazione. Non apparteneva a nessuna scuola di meditazione, considerandole inutili e prive di un reale significato. Era solo, celibe e da molto tempo aveva lasciato la mondanità dietro le sue spalle. Aveva tenuto sotto controllo i desideri, modellato i pensieri e vissuto una vita solitaria. Non era sdegnoso, orgoglioso o indifferente; aveva dimenticato tutto ciò da molto tempo. La meditazione e la realtà erano la sua vita. Mentre parlava, cercando con difficoltà la parola giusta, il sole stava tramontando e un profondo silenzio calava su di noi. Smise di parlare. Dopo un po’, quando le stelle sembravano vicinissime alla terra, disse: “Quello è il silenzio di cui sono andato alla ricerca ovunque, nei libri, tra i maestri e in me stesso. Ho trovato molte cose, ma non quello. È venuto senza essere cercato o provocato. Ho forse sprecato la mia vita in cose che non avevano importanza? Non hai idea di quante ne ho passate: i digiuni, le autoprivazioni e le pratiche. Ho visto la loro futilità già da molto tempo, ma non mi sono mai imbattuto in questo silenzio. Cosa dovrei fare per rimanerci dentro, per mantenerlo, per trattenerlo nel mio cuore? Suppongo che tu mi diresti di non fare nulla, dato che non si può provocare uno stato del genere. Ma posso continuare a vagabondare per questo paese, inseguito dalla ripetitività e dal controllo? Quando sono seduto qui, prendo coscienza di questo sacro silenzio attraverso il quale osservo le stelle, gli alberi e il fiume. Sebbene io veda e percepisca tutto ciò, non sono veramente lì. Come hai detto l’altro giorno, l’osservatore è l’osservato. Ora capisco cosa significa. La benedizione che ho cercato non la si può trovare nella ricerca. È tempo che io me ne vada”. Il fiume si oscurava e le stelle si riflettevano nelle sue acque vicino alle sponde. Un po’ alla volta il chiasso della giornata stava per avere fine, mentre i rumori attenuati della notte avevano inizio. Guardavi le stelle e la terra buia, e il mondo era molto lontano. La bellezza, che è amore, sembrava discendere sulla terra e sulle cose.12 L’ignoranza non è la mancanza di conoscenza ma di autoconoscenza; senza autoconoscenza non c’è intelligenza. L’autoconoscenza non è accumulativa come la

12

J. Krishnamurti, Diario, cit., pp. 24-25.

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conoscenza; nel processo del raccogliere e dell’aggiungere si forma un centro, un centro di conoscenza, di esperienza. In questo processo, positivo o negativo, non c’è comprensione, poiché finché c’è intenzione di positivo o negativo, accumulare o rifiutare, non vengono compresi i movimenti del pensiero e del sentimento e non c’è autoconoscenza. Senza autoconoscenza non c’è intelligenza. L’autoconoscenza è azione del divenire, non un giudizio; ogni autogiudizio implica un’accumulazione, una valutazione che parte da un centro di esperienza e conoscenza. È questo passato che impedisce la comprensione dell’azione in divenire.13

Commento Dai testi presentati emerge come fulcro centrale della proposta di Krishnamurti, pur essendo strettamente collegato ad altri suggerimenti, il tema dei condizionamenti causati dal proprio ego che trattiene e registra conoscenze traendole dalle istituzioni, dall’ambiente, dalle relazioni e dalla propria quotidianità. Tema che appare ricorsivamente, a volte apparentemente in modo ripetitivo: si potrebbe invece trattare di una possibile continua ricerca di modalità diverse per rendere il tema accessibile e comprensibile a più persone. Questa proposta è rimasta pressoché invariata anche se espressa con modalità differenti e, nel tempo, incrementata con nuove tematiche; in particolare vedasi, negli ultimi anni, la tecnologia. Come anticipato, i testi considerati sono dei testi diaristici contenenti gli appunti della giornata. Ecco altri due brani dai quali emerge la ricorsività: il primo scritto a 66 anni, il secondo dettato ad 89 anni. Ognuno ha accettato quel modo di vivere o, essendo ormai condizionato a quella vita, continua in essa lottando debolmente contro la corrente, scoraggiato, cercando evasioni. E le evasioni assumono più valore della realtà.14 Ci si chiede quale sarà il futuro dell’umanità, il futuro di tutti quei bei bambini che vedi giocare, gridare, quei bei visetti gentili e felici, quale sarà il loro futuro? Il futuro è ciò che siamo adesso. È stato così in tutta la storia per molti millenni: il vivere e il morire, e tutti i travagli della nostra vita. Non sembriamo prestare molta attenzione al futuro. La televisione ci intrattiene dalla mattina fino a tarda notte con i suoi interminabili svaghi, tranne uno o due canali che, però, trasmettono per poco tempo e non sono molto seri. I bambini si divertono, e tutti gli annunci pubblicitari ci confermano la sensazione che ci stiamo divertendo. E questo succede praticamente in tutto il mondo. Quale sarà il futuro di questi bam13 14

J. Krishnamurti, Taccuino, cit., p. 83. Ivi, pp. 84-85.

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bini? C’è l’intrattenimento dello sport: trenta, quarantamila persone che guardano poche persone in campo e diventano stanche a forza di gridare. Oppure si va a vedere qualche cerimonia celebrata in una grande cattedrale, qualche rituale, e anche quella è una forma di intrattenimento; lo chiamano sacro, religioso, ma è sempre un intrattenimento, un’esperienza sentimentale, romantica, una sensazione di religiosità. Osservando tutto questo in varie parti del mondo, osservando la mente occupata dal divertimento, dall’intrattenimento, dallo sport, se si nutre un qualche interesse è inevitabile chiedersi: come sarà il futuro? Più divertimenti di diverse forme? Un assortimento di divertimenti?15

Credo che non ci sia la possibilità di aggiungere qualcos’altro alle sue parole che ritengo molto chiare e che richiedono, a mio avviso, l’adozione di uno spirito di ricerca o di investigazione sia individuale che di gruppo. Per alcuni, come nel mio caso, può essere interessante scoprire come ad ogni rilettura questi testi riescano a mantenere una freschezza e una novità inconsueta. Posso quindi solo fare un tentativo di evidenziare alcune delle diverse “pratiche” o, forse meglio, “suggerimenti” per un atteggiamento diverso, immediato e per un diverso stile di vita. Si tratta di suggerimenti tra di loro strettamente collegati, come lo sono i vari aspetti considerati da Krishnamurti, che però, nella loro diversificazione, possono offrire diversi stimoli e punti di partenza. Ho deciso quindi di lasciare esporre allo stesso Krishnamurti le possibili “pratiche” inserendo anche qui dei brani antologici, l’ascolto attraverso la lettura delle sue parole è a sua volta una “pratica” importante. Indico “pratiche” tra virgolette in quanto penso che possa sembrare una forte contraddizione la proposta di “pratiche” sulla base del pensiero di Krishnamurti che afferma come inesistente il tempo che ci si “crea” prospettando un percorso tra “ciò che si è” e “ciò che si dovrebbe essere”; si tratterebbe cioè di un alibi interno, una fuga da se stesso; particolare riferimento merita la “pratica” della “meditazione” come indico qui di seguito. Forse meglio, appunto, chiamarle “suggerimenti” o “inviti”.

Invito alle pratiche 1. Meditazione La meditazione suggerita da Krishnamurti è critica rispetto a tutte le modalità che presuppongono l’assumere una determinata posizione fisica e prevedono un qualsiasi sforzo di volontà.

15

J. Krishnamurti, A se stesso, cit., pp. 42-43.

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È una meditazione che nasce spontaneamente … che pratica si può fare in merito? Forse partendo dal ri-considerare il proprio stile di vita e/o abituarsi ad una osservazione attenta … La misurazione non è soltanto quella eseguita con il metro; la misurazione esiste nel cervello stesso: l’alto e il corto, il migliore, il più. Questo processo comparativo esiste dalla notte dei tempi. Noi paragoniamo sempre. Il superamento degli esami a scuola, al college, all’università, tutto il nostro modo di vivere è diventato una serie di misurazioni, di calcoli: il bello e il brutto, il nobile e l’ignobile, tutta la scala di valori, le discussioni che terminano in conclusioni, il potere del popolo, il potere delle nazioni. La misurazione è stata necessaria all’uomo. E il cervello, essendo condizionato a misurare, paragonare, tenta di misurare l’incommensurabile, misurando a parole ciò che non potrà mai essere valutato. È stato un lungo processo durato secoli e secoli: gli dèi maggiori e gli dèi minori, il misurare gli immensi spazi dell’universo e la velocità di un atleta. Questi paragoni hanno recato moltissime paure e sofferenze. (...). Vivere senza paragoni, vivere senza alcun genere di misurazione interiore, non paragonare mai ciò che sei a ciò che dovresti essere. La parola ‘meditazione’ non significa soltanto ponderare, riflettere, sondare, esaminare, soppesare; in sanscrito, ha anche un significato molto più profondo, del ‘misurare’ ossia ‘diventare’. Nella meditazione non deve esserci alcuna misurazione. Non deve essere una meditazione conscia, in posizione del corpo scelte deliberatamente. Deve essere totalmente inconscia, senza mai sapere che tu stai meditando. Se mediti deliberatamente è solo un’altra forma di desiderio, uguale a qualsiasi altra espressione del desiderio. Gli obiettivi possono variare: la tua meditazione potrebbe voler raggiungere lo stato superiore, ma il motivo è il desiderio di ottenere, come l’uomo di affari, come il costruttore di una grande cattedrale. La meditazione è un movimento senza motivo, senza parole, senza attività del pensiero. Deve essere qualcosa che non è messo deliberatamente in moto. Soltanto in questo caso la meditazione è un movimento nell’infinito, incommensurabile per l’uomo, senza meta, senza una fine, senza un inizio. E ciò che produce una strana azione nella vita quotidiana, perché la vita è unica e allora diviene sacra. E ciò che è sacro non può mai essere ucciso. Uccidere un altro è un sacrilegio, un’offesa al cielo come un uccello imprigionato in una gabbia. Non ci si rende mai conto di quanto sia sacra la vita; non solo la tua piccola vita, ma anche la vita di milioni di altri, dagli esseri della natura fino agli straordinari esseri umani. E, nella meditazione senza misurazioni, vi è l’azione stessa di quanto esiste di più nobile, di più sacro e santo.16

Potrebbe essere interessante, anche in riferimento al “suggerimento” seguente “misurare le misurazioni” ovvero vedere, all’interno di una giorna16

J. Krishnamurti, A se stesso, cit., pp. 76-77.

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ta, quante volte “misuriamo” e da quali punti di vista: quantitativo, qualitativo, emotivo, affettivo, etc. per osservare appunto se la misurazione è efficace o se è solo un ostacolo, se è meramente utilitaristica o se sconfina in “ambienti non misurabili”. 2. Consapevolezza Un suggerimento ci arriva quando Krishnamurti parla di un tema che gli sta molto a cuore, quello dell’educazione; grazie alla Fondazione Krishnamurti sono infatti nate delle scuole che tuttora esistono. Il punto cruciale è quello dell’istruzione degli educatori considerati come persone che devono continuamente esplorare il mondo esterno senza però tralasciare i propri pensieri e il proprio comportamento. Essi devono conoscere i propri condizionamenti e come questi provochino distorsioni nel proprio pensiero. La libertà dal condizionamento comincia da questa consapevolezza. La ricerca dei condizionamenti non si limita però a quelli che ci possono essere stati indotti da altre persone, da una struttura o dai media (potrebbe comunque essere interessante considerare una ricerca dei “mantra negativi” pubblicitari o di immagini particolarmente crude che ci rimangono appiccicate come pensieri “scomodi”); la ricerca richiede un’esplorazione anche del proprio stile di vita nella quotidianità e nelle relazioni facendo molta attenzione a tutte le conoscenze, le emozioni e le abitudini che ci caratterizzano e che vengono “recuperate” prima di ogni nostra azione. Non per controllare, ma per osservare. Devi avere conoscenze per guidare un’automobile, per scrivere una lettera, per eseguire varie operazioni; devi averle persino per tenere in mano una vanga. È naturale. Dobbiamo avere conoscenze nel mondo delle attività quotidiane. Ma stiamo parlando delle conoscenze accumulate nel mondo psichico, le conoscenze che hai accumulate riguardo a tua moglie, se ne hai una; la conoscenza stessa di aver vissuto con tua moglie per dieci giorni o in quarant’anni ti ha offuscato il cervello, non è vero? I ricordi, le immagini, sono tutti accumulati lì. Stiamo parlando di questo genere di conoscenza interiore. La conoscenza ha le sue sottigliezze superficiali: quando cedere, quando resistere, quando raccogliere e quando non raccogliere. Ma noi ci chiediamo: non è proprio questa conoscenza a rendere la tua mente, il tuo cervello, meccanici, ripetitivi per abitudine? L’enciclopedia contiene tutte le conoscenze di tutte le persone che vi hanno contribuito. Perché non lasciare quelle conoscenze sullo scaffale, usandole quando servono?17

17

J. Krishnamurti, A se stesso, cit., pp. 40-41.

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3. Vulnerabilità Il primo brano antologico ci suggerisce una possibile pratica relativamente alla vulnerabilità: “... hai mai osservato un fiore con tutti i tuoi sensi?”, molto connessa con altre indicazioni. In questo caso la proposta è in parte relativa alla ricerca di tutto quanto ci rallenta o ci blocca – comprese le “corazze” costruire per autodifesa, per paura – nell’esperire direttamente evitando il filtro del pensiero, dei simboli, delle interfacce e della tecnica che ormai provocano forti riduzione nell’uso dei nostri sensi. Un ovvio esempio è quello della vista ormai catturata per buona parte della nostra quotidianità con interfacce che si frappongono tra noi e la realtà come anche quello delle gambe, dei piedi “costruiti” per camminare ma spesso “spodestati” dalle macchine.18 Vari suggerimenti ed esempi li si trovano nelle diverse descrizioni della natura, in particolare indico: “Il filo d’erba era stupefacentemente verde; quell’unico filo d’erba conteneva l’intero spettro del colore: era intenso, abbagliante, e insieme una cosa così piccola; così facile da distruggere.”19 Una pratica dal mio punto di vista estremamente interessante potrebbe semplicemente essere quella di mettere un seme in terra, magari cercata e raccolta direttamente, sentita, annusata... bagnare e osservare con tutti i propri sensi nel passare dei giorni la crescita del germoglio con la massima attenzione possibile. Va benissimo anche il “classico” fagiolo o la sorprendente pallina di Masanobu Fukuoka:20 una pallina d’argilla di uno o due centimetri di diametro contenente dei semi. Lasciata all’aperto sul terreno, i semi germoglieranno quando la temperatura e l’umidità sarà adeguata e l’argilla offrirà loro, oltre al riparo dai roditori, un primo nutrimento. 4. Silenzio Penso non si possa aggiungere altro al contenuto del terzo brano antologico... 5. Osservazione-Ascolto della natura Avviene gradualmente se stiamo con la natura con quell’arancia sull’albero e con quel filo d’erba che cresce nel cemento, con le colline coperte, nascoste dalle nuvole. 18 19 20

A tale riguardo suggerisco il testo di I. Illich, La perdita dei sensi, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 2009. J. Krishnamurti, Taccuino, cit., p. 37. M. Fukuoka, La rivoluzione di dio, della natura e dell’uomo, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 2009.

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Non è un sentimentalismo, ma la realtà di un rapporto con tutto ciò che vive e si muove sulla terra. (...). Se potessimo, e dobbiamo, stabilire un profondo, lungo e costante rapporto con la natura, con gli alberi, i cespugli, i fiori, l’erba e le nuvole veloci, non massacreremmo mai un altro essere umano per nessuna ragione al mondo.21

Come ho già accennato Krishnamurti ricerca e osserva la natura anche nei contesti urbani: scorrendo le pagine dei diari si possono trovare dei bellissimi passaggi dedicati ad un albero o ai piccioni, al fiume o alle nuvole. Forte è il richiamo a mio avviso, qui e altrove, ad Epicuro22 e al “sentimento oceanico” descritto da Hadot.23 Ovviamente la pratica dell’ascolto è suggerita anche nei confronti dell’essere umano. 6. Salire la montagna Quella mattina presto la luce era tenue, non c’era brezza e tutta la vegetazione, gli alberi, i cespugli, erano tranquilli, immobili, in attesa. In attesa che sorgesse il sole (...). E, mentre il sole sorgeva, facevi parte di quella luce e ti eri lasciato dietro tutto ciò che il pensiero aveva costruito. Avevi dimenticato completamente te stesso. La psiche era svuotata delle sue lotte e dei suoi dolori. Mentre passeggiavi e salivi, non c’era alcun senso di separazione, neppure la sensazione di essere un uomo.24

7. Identificazioni Il suggerimento sulla base del brano qui di seguito indicato potrebbe essere quello di effettuare un elenco delle organizzazioni e gruppi in cui ci si identifica per renderci consapevoli dei motivi e delle necessità che ci hanno portato a tali identificazioni. Ci si chiede perché esista il desiderio ardente e insaziabile di identificazione. Si può capire l’identificazione con i propri bisogni fisici: le cose necessarie, i vestiti, il cibo, un riparo e così via. Ma interiormente, per così dire sotto la pelle, cerchiamo di identificarci con il passato, con la tradizione, con un simbolo molto amato. E, sicuramente, in questa identificazione c’è un senso di sicurezza, di salvezza, un senso di essere posseduti e di possedere. Ciò dà un grande 21 22 23 24

J. Krishnamurti, A se stesso, cit., p. 10. Cfr. lavoro di Mauro Semenzato nella presente antologia. P. Hadot, La filosofia come modo di vivere, Einaudi, Torino 2008, pp. 8-13. Cfr. il commento a tale passo presente nell’Introduzione di Laura Candiotto a questo volume. J. Krishnamurti, A se stesso, cit., p. 15.

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conforto. Si trova conforto, sicurezza, in ogni forma di illusione. Ed evidentemente l’uomo ha bisogno di illusioni.25

L’invito è quello di partire dalle “appartenenze” identificative nei grandi “aggregati” di oggi, ad esempio quello dei consumatori, quello dei social network, dei tifosi sportivi, etc. Potrebbe essere interessante osservarne gli effetti. 8. Comprensione del bisogno La comprensione del bisogno è di grande valore. C’è il bisogno esteriore, necessario ed essenziale, cibo, abiti e un tetto; ma oltre a questo, c’è un qualche altro bisogno?26

Qui potremmo provare a rispondere alla domanda per osservare se il nostro stile di vita comporta dei compromessi troppo forti o delle dilazioni ad un futuro eccessivamente idealizzato. 9. Consumo di carne Krishnamurti era vegetariano, è questo un suggerimento che ci viene fornito direttamente dal suo stile di vita e connesso al precedente punto. Non si tratta necessariamente di una scelta “spirituale”... senza dover diventare vegetariani, un approfondimento sul consumo della carne potrebbe rivelarsi una pratica interessante. Come? Confrontandosi con i motivi – facilmente reperibili – sul bisogno di ridurre il consumo di carne e sui perché molte persone adottano questa attenzione; visitando gli allevamenti intensivi di polli; aggiornandosi rispetto alle ricerche che evidenzino o meno il bisogno di carne per il corpo umano; osservando l’ipocrisia di alcune pubblicità, etc. 10. Stare insieme Con riferimento al passo già citato: Il mondo, la terra, è diviso, frammentato. E per esso combattiamo, ci azzuffiamo, mentre i politici gioiscono del loro potere di mantenere questa divisione, senza mai guardare il mondo come un insieme (...).

l’invito è quello di stare insieme, ridurre l’“apparta-menti-zzazione”: una delle più grandi sfide e pratiche dei nostri tempi. Per quanto riguarda gli aspetti politici, trovo una perfetta adesione su quanto postula Chomsky: 25 26

J. Krishnamurti, A se stesso, cit., pp. 14-15. J. Krishnamurti, Taccuino, cit., p. 84.

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Il trucco sta nel non restare isolati. Se sei isolato, come Winston Smith in 1984, prima o poi crolli come lui. Era questo il senso del romanzo di Orwell. In effetti la storia del controllo delle masse è tutta qui: tenere isolata la gente, perché se la isoli abbastanza puoi farle ingoiare di tutto. Ma quando la gente si unisce tutto é possibile.27

11. La pratica delle domande Con riferimento al testo A se stesso suggerisco di affrontare le domande indicate, anche in gruppo, per poi vedere come si sviluppa il discorso all’interno dello stesso testo. Ecco degli esempi di alcune domande: Perché la mente, o forse sarebbe meglio dire il cervello, richiede di essere occupato?” (p. 13); “Ci si può chiedere perché esista il desiderio ardente e insaziabile di identificazione.” (p. 14); “(...) ti chiedi quanto tempo impiegherà l’uomo a imparare a vivere sulla terra senza zuffe, risse, guerre e conflitti. Ti chiedi quanto ci vorrà perché l’uomo, che si è evoluto in tanti secoli di sofferenze e dolore, angoscia e piacere, paura e conflitto, viva in modo diverso.” (p. 20); “Dentro e fuori siamo occupati con qualcosa. È forse la natura stessa della conoscenza? Siamo educati ad acquisire conoscenze: a scuola, all’università, oppure nel fare qualcosa con abilità. La conoscenza è uno dei fattori di questa mancanza di acutezza?” (pp. 41-41); “Pensiamo di aver bisogno di tempo per cambiare da ‘questo’ a ‘quello’. Le parole stesse ‘cambiamento’ e ‘speranza’ implicano intrinsecamente tempo. (...). Esiste veramente un divenire psicologico?” (pp. 48-49); “Cosa ti farà cambiare? Cosa ti farà rendere conto della terrificante situazione che abbiamo creato? La ricompensa del paradiso e la punizione dell’inferno ti cambieranno?” (p. 57); “C’è un’azione che non nasca dal desiderio?” (p. 73).

Bibliografia per approfondire J. KrishnaMurti, Diario, Astrolabio Ubaldini, Roma 1983. – Taccuino, Astrolabio Ubaldini, Roma 2007. – Che cosa significa rapporto? Estr. da Bulletin 56, 1989 – Saanen, Svizzera 8/1981. – A se stesso, Astrolabio Ubaldini, Roma 1990. – Sul rapporto, Astrolabio Ubaldini, Roma 2000.

27

N. Chomsky, Capire il potere, Il Saggiatore, Milano (2002) 2008, p. 170.

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SHUNRYU SUZUKI: MENTE ZEN, MENTE DI PRINCIPIANTE Nella mente di principiante ci sono molte possibilità, in quella dell’esperto poche.1 Shunryu Suzuki

Introduzione Il brano presentato è tratto da una serie di discorsi di Shunryu Suzuki, maestro zen della scuola giapponese Soto, nato nel 1904 a Shoganji in Giappone. Suzuki cambiò la vita sua e di molti americani recandosi nel 1959 in missione a San Francisco, per poter insegnare in America la pratica zen nella sua forma più rigorosa ed essenziale. La formazione di Suzuki è stata la dura formazione di un monaco zen giapponese, ulteriormente resa difficile dalla guerra che in quegli anni separò Giappone e America. Essenziale in tale preparazione è la vita nei monasteri, la pratica dello zazen, il lasciarsi guidare da un maestro, l’imparare riti e il superare prove che manifestano un interesse nel voler davvero andare a fondo nella via buddhista. Prete2 buddista di professione, e praticante zen per passione, Suzuki seppe ottemperare a tutte le richieste di maestro e familiari, guadagnando un illustre posizione nei monasteri zen giapponesi. Ma non è per questo che Suzuki praticava. Dominato da un senso di insoddisfazione, e partecipe nel periodo della guerra a diffondere il pensiero-pratica della pace, Suzuki trovò la sua forza nell’insegnare la meditazione seduta nella sua accezione più pura: lo shikantaza, il semplicemente sedere con la mente libera. 1 2

S. Suzuki, Mente zen mente di principiante, Astrolabio Ubaldini, Roma 1976, p. 19. “Prete” ha nell’accezione buddista un significato diverso che in quella cattolica. Un prete buddista non è in una speciale relazione con un unico Dio trascendente (una tale concezione non è presente nella religione giapponese). Inoltre il “prete” giapponese può sposarsi con una donna abitante la sua stessa terra. Utilizzo però il termine “prete”, per segnalare l’allontanamento di Suzuki anche da quel ruolo sociale e rituale. Lo uso come ha fatto David Chadwick nella biografia di Suzuki, credo col mio stesso intento di evidenziare la differenza tra i ruoli esercitati dai preti buddisti a Suzuki contemporanei e la pratica del maestro.

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Primum philosophari

Dopo che Suzuki sentì di aver completato la sua lunga formazione in Giappone, ebbe un’occasione che cambiò la sua vita, e quella di molti altri: la possibilità di partire per l’America, per un piccolo incarico in un monastero di Tassajara. Accettò. E fu in America che Suzuki abbandonò il senso di insoddisfazione e si sentì realizzato: indubbiamente la comunità giapponese lo accolse entusiasta, per i riti che lui avrebbe celebrato, ma gli americani furono la ragione del suo insegnare: a loro, principianti nel senso più positivo, Suzuki poté insegnare lo zazen più essenziale e completo. Una seduta di zazen ad apertura di ogni giornata, un clima conviviale nella semplice cucina, il lavoro condiviso dopo lo zazen della domenica, i saltuari insegnamenti verbali di Suzuki, caratterizzarono la vita degli americani ospiti costanti del monastero di Tassjara. Essi costituirono per Suzuki la più piena realizzazione come maestro. Giorno dopo giorno, i praticanti si resero da soli conto di come le loro vite, in cui non avevano abbandonato il lavoro abituale per vestirsi di qualche abito, cambiavano. La pratica zen si trasmette direttamente da maestro a discepolo. In Giappone esiste una letteratura sullo zen sconfinata e degna del supremo interesse intellettuale ma gli scritti sono originati ed orientati dalla pratica, ed i loro contenuti non possono essere superiori o sostitutivi della pratica stessa Suzuki lasciò discepoli in grado di insegnare, persone che superando nella pratica e nella vita varie difficoltà, e senza mai smettere di doverne superare, seppero davvero aiutare gli altri nella pratica della via di vita autentica. Suzuki non lasciò nulla di scritto, a parole. Ma, oltre alla sua vita raccontata dal suo discepolo David Chadwick, altri discepoli hanno raccolto i suoi discorsi, che il maestro ha rivisto. Ne presentiamo uno, completo perché parla della pratica con la mente del principiante. Brano antologico: Mente zen mente di principiante. Nella mente di principiante ci sono molte possibilità, in quella dell’esperto poche. La gente dice che praticare lo Zen è difficile, ma fraintende il perché. Lo Zen non è difficile perché è duro sedere con le gambe incrociate nella posizione del loto, o ottenere l’illuminazione. È difficile perché è arduo mantenere pura la nostra mente e pura la nostra pratica nel suo senso fondamentale. La scuola Zen si sviluppò in molte diramazioni dopo che si era stabilita in Cina, però divenne allo stesso tempo sempre più impura. Ma non è mia intenzione parlare dello Zen cinese o della storia dello Zen. Ciò che mi preme è aiutarvi a impedire che la vostra pratica si faccia impura.

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C. Doni - Shunryu Suzuki: mente zen, mente di principiante

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In Giappone abbiamo un’espressione, shoshin, che significa ‘mente di principiante’. Il fine della pratica è sempre quello di conservare la nostra mente di principiante. Immaginate di recitare il Sutra della Prajna Paramita una volta sola. Sarebbe un’ottima recitazione. Ma che cosa vi accadrebbe recitandolo due, tre, quattro volte, o ancora di più? Con molta probabilità perdereste la vostra disposizione originaria nei suoi confronti. Lo stesso vi accadrà per le altre pratiche zen. Per un po’ conserverete la mente di principiante, ma, continuando a praticare per uno, due, tre anni o più, nonostante possiate ottenere qualche miglioramento, rischiate di perdere l’illimitato significato della mente originaria. Per gli adepti zen la cosa più importante è non essere dualistici. La nostra ‘mente originaria’ racchiude tutto in sé. Dentro di sé è sempre ricca ed autosufficiente. Non dovete perdere lo stato mentale di autosufficienza. Ciò non significa una mente chiusa, bensì una mente vuota e pronta. Se la vostra mente è vuota, è sempre pronta per qualsiasi cosa; è aperta a tutto. Nella mente di principiante ci sono molte possibilità, in quella da esperto poche. Se discriminate troppo, vi limitate. Se siete troppo esigenti o avidi, la vostra mente non è ricca e autosufficiente. Perdendo l’originaria mente autosufficiente, perderemo tutti i nostri principi. Se la vostra mente si fa esigente, se bramate qualcosa, finirete per violare i vostri stessi principi: non mentire, non rubare, non uccidere, non essere immorali, e così via. Se conservate la vostra mente originaria, i principi si conserveranno da soli. Nella mente di principiante non si trovano mai pensieri del tipo: “Io ho ottenuto qualcosa”. Ogni pensiero egocentrico limita la nostra vasta mente. Quando non abbiamo alcun pensiero di conseguimento, alcun pensiero di un ‘sé’, allora siamo dei veri principianti. Allora possiamo realmente imparare qualcosa. La mente del principiante è la mente della compassione. Quanto la nostra mente è compassionevole, diventa sconfinata. Dogen-zenji, il fondatore della nostra scuola, non cessava mai di sottolineare quanto sia importante riacquistare la nostra sconfinata mente originaria. Allora siamo sempre veri di fronte a noi stessi, e possiamo attuare sul serio la nostra pratica. Dunque la cosa più importante è conservare sempre la mente di principiante. Non c’è alcun bisogno di possedere una profonda conoscenza dello Zen. Anche se leggete molta letteratura zen, ogni passo va letto con mente fresca. Non dovreste dire: “So cos’è lo Zen”, oppure “Ho raggiunto l’illuminazione”. È questo il verso segreto dell’arte: essere sempre un principiante. Mi raccomando, state molto attenti a questo punto. Se cominciate a praticare zazen, comincerete ad apprezzare la vostra mente di principiante. È il segreto della pratica zen.3

Commento Per tutta la sua vita Suzuki coltivò in sé e negli altri la mente del principiante. Non che egli non apprezzasse la cultura, anzi: oltre a conoscere la filosofia

3

S. Suzuki, Mente zen mente di principiante, cit., pp. 19-20.

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Primum philosophari

buddhista, durante il periodo della guerra tra Giappone e America Suzuki coltivò una dottrina della pace che non si opponeva al conflitto, ma collocandosi in un livello più profondo sempre spingeva verso la soluzione più pacifica. La mente del principiante per Suzuki è la mente pura di chi vive la vita senza essere dominato dalle proprie idee egoistiche. È il vivere con mente vuota. Concetto fondamentale del buddhismo zen, il vuoto indicato da questa parola non è il nulla del pensiero Occidentale, di certo mancando addirittura nella filosofia classica Giapponese un’ontologia dell’essere e del nulla. Tale concezione del vuoto è guadagnata dal taoismo, dove indica l’essere nell’argilla che compone il vaso, e il vuoto nel suo interno. Per il Tao Te Ching la vera utilità del vaso è il vuoto, del vaso, senza il quale sarebbe inutilizzabile. È tale vuoto ad essere centrale nel buddismo zen. Si tratta di un vuoto accogliente, il vuoto del vero principiante (non dell’ignorante), che caratterizza una mente pronta a incontrare, a recepire, a conoscere. Una conoscenza della realtà, quella della pratica zen, che è diretta, immediata. La mente vuota è per Suzuki “aperta a tutto”, nel senso di pronta ad accogliere, ad incontrare realmente la realtà. Questa accettazione completa della realtà, propria dello zen, non è l’assenza di cambiamento. Anzi: è solo quando conosciamo direttamente la realtà che siamo in grado di cambiarla veramente. La pratica della meditazione seduta shikantaza, il semplicemente sedere, è proprio questo essere aperti alla realtà, nell’istante stesso in cui la si vive. L’aspetto esteriore di tale pratica è lo stare seduti su un cuscino nella posizione del loto (o del semiloto), davanti a un muro, con la schiena retta, gli occhi socchiusi, il mento rientrante, la lingua appena appoggiata sul palato, la respirazione addominale. È in tale stato, che non ha nulla di sovrumano, che i nostri pensieri egoici cadono, ed è “facilmente” possibile vivere la liberazione nella Totalità (e non dalla totalità). Suzuki è a conoscenza che per molti assumere tale forma con il proprio corpo viene ritenuta la parte difficile della pratica. Sì come per chi ha superato queste difficoltà irrisorie, il vero problema è mantenere puri mente e pratica. Infatti le pratiche meditative, come lo studio, possono condurre nel vicolo cieco del credersi esperti, fossilizzando qualche conoscenza o disposizione. Così si finisce per aver la credenza di star progredendo in una via di liberazione, mentre si prosegue nel verso opposto, limitando le proprie possibilità. La pratica di Suzuki è sempre quella del principiante, e lui aiutò per tutta la vita i suoi discepoli a praticare e vivere in questa condizione, mai completamente definita, originariamente libera. Ad ognuno Suzuki insegnava in modo diverso, cercando non di dare risposte ma di fare domande che scuo-

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C. Doni - Shunryu Suzuki: mente zen, mente di principiante

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tessero le persone dalle loro (false) certezze. La stessa pratica infinita, mai finita, della meditazione seduti è pratica del perenne principiante. Con queste domande, e con queste pratiche, il buddismo si rivela essere non lo studio di una teoria, pur presente, ma lo studio di sé stessi. Nel discorso è esposta anche la critica di Suzuki ai pensieri egocentrici, che dice limitare la nostra vasta mente. Questo non va erroneamente tradotto nell’ignoranza, ma all’opposto nella necessità di conoscenza diretta della realtà. La filosofia buddhista, fin dai suoi albori in India (ma sia chiaro che tale filosofia nasce grande, non ha bisogno di completamento per essere sapienza e saggezza), spiega l’insussistenza dell’io. Questo non sta a significare che non ci siano quelli che io chiamo miei pensieri, mie emozioni, mie sensazioni, ma che questi sono impermanenti, cambiano costantemente. Il problema individuato dal pensiero buddhista è la convinzione della loro permanenza, che implica attaccamento, e quindi sofferenza. In questo discorso Suzuki spiega poi che la “mente del principiante è la mente della compassione”. Premesso che la compassione nel pensiero orientale significa essere Uno col Tutto, tale idea è necessariamente collegata all’assenza di ego: quando si scopre l’impermanenza del proprio io non si è più attaccati a questo falso sé, e si può allora essere davvero compassionevoli, scorgendo, vivendo, la nostra unità originaria con il Tutto. La pratica Zen è questo: essere Uno col Tutto, nel vivere la propria (unica) vita, “in armoniosa assonanza con tutti gli esseri”, come disse Suzuki. Così il segreto della pratica che richiede decenni per essere imparata, è sapere essere dei veri principianti. “Una cosa da prendere molto sul serio”, direbbe Suzuki.

Invito alle pratiche Zazen Se i maestri zen hanno una conoscenza filosofica cui i filosofi occidentali sono accostabili, essi mai mancano di precisare che la loro disciplina, la loro vita, è pratica. Le conoscenze portano infatti a comprendere il pensiero ed i limiti del pensiero, ma non possono per loro natura intrinseca andare oltre. Allora, anche a noi, non resta che praticare per essere la realtà. Una leggenda zen d’altro canto spiega come, un maestro cui fu chiesto cos’era la pratica, andò via, in bagno a fare pipì. Al ritorno, al discepolo disse: se una cosa così irrilevante la devo fare da solo, come posso io praticare per te?

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Primum philosophari

Così invitare ognuno alla pratica non può che essere l’indicazione finale di questo brano. Non perché la pratica sotto enunciata sia “buona”, ma perché essa si prepone ai giudizi di “buono” e “cattivo”. Le indicazioni di una pratica zen adeguata, le scrisse con estrema chiarezza e sintesi Dogen, nel Fukanzazengi (Raccomandazioni generali sulla pratica dello zazen), ma credo, con l’aiuto dei testi e dei consigli del maestro zen italiano Tetsugen Serra, di poter definire meglio un approccio adatto ad un principiante immerso nella cultura europea (sottolineando come immergersi nella cultura giapponese non sarebbe che un altro problema, esterno allo zazen, e lo zazen sia invece la pratica della consapevolezza di sé senza i vestiti della cultura, tra gli altri). Anzitutto bisogna andare alla ricerca di un posto tranquillo, in casa o all’aperto, di un cuscino su cui sedersi, piccolo e alto, e di una coperta su cui appoggiare le gambe. Dopo aver disteso la coperta sul pavimento, si mette il cuscino piccolo e alto sopra la coperta. Ci si siede quindi con il volto in direzione del muro, se presente. La posizione è l’essenza dello zazen: le gambe devono essere nella posizione del loto o del semiloto, se non si riesce a tenerle o mantenerle in questa posizione va bene anche il seiza, ovvero lo stare inginocchiati con il cuscino tra le gambe. La schiena deve essere eretta quanto possibile, e la testa allungata come se un filo la tirasse verso l’alto. Il mento deve essere leggermente rientrante, la lingua appoggiata leggermente sul palato. Le mani devono essere giunte, con i pollici che si toccano appena. La respirazione deve essere lenta ed addominale. Guardiamo dritto davanti a noi, e poi portiamo lo sguardo idealmente a 1 metro da noi. In principio respiriamo lentamente, e durante l’espirazione portiamo la nostra attenzione, tutta la nostra attenzione, sugli occhi. Sentiremo che gli occhi lentamente si rilassano. Dopo qualche minuto, sempre respirando lentamente, durante l’espirazione portiamo tutta la nostra attenzione sulla bocca. Sentiremo che la bocca lentamente si rilassa. Dopo qualche minuto, sempre respirando lentamente, durante l’espirazione portiamo tutta la nostra attenzione sulle spalle. Sentiremo che le spalle lentamente si rilassano. Infine dopo qualche minuto, sempre respirando lentamente, durante l’espirazione portiamo tutta la nostra attenzione sull’addome. Sentiremo che tutto il corpo lentamente si rilasserà.

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Infine abbandoniamo l’attenzione, non concentriamoci più su nulla. E lasciamo libero il respiro: lasciamo che un respiro corto sia corto, e un respiro lungo sia lungo. Questo è lo zazen. La nostra mente deve essere libera da pensieri come il cielo è libero dalle nuvole: vi sono nuvole in cielo, ma esse semplicemente non si concatenano come le cause e conseguenze dei pensieri o delle azioni. Se i pensieri formano una successione, semplicemente torniamo alla posizione del corpo. Portiamo la schiena ad essere eretta quanto possibile, la testa ad essere allungata come se un filo la tirasse verso l’alto. Poi poniamo il mento leggermente rientrante, e la lingua appoggiata leggermente sul palato. Lasciamo che i pollici delle mani giunte, si tocchino appena. Tale pratica, come diceva Dogen, non ha nulla a che fare col tempo. Per questo possiamo farne il più possibile. Il mio consiglio è di iniziare a praticare zazen con modestia, 5 minuti al giorno, ma tutti i giorni (non valgono i recuperi, non c’è niente da recuperare). Dopo due settimane progredire aumentando di due minuti a settimana, non di più, fino ad arrivare a un tempo tra 20 o 40 minuti quotidiani, tutti i giorni. Tutto questo non in vista di un premio. Lo zazen cambia la vita delle persone-mondo, ma non nel senso in cui la cambiano le concezioni della ragione, o il conseguire i desideri della volontà. Il nostro inconscio più profondo, come a parole ha anche insegnato l’eminente filosofo contemporaneo Emanuele Severino, precede già ragione e volontà4. Questo articolo tratta solo della sua realizzazione.

Bibliografia per approfondire anderson r., Warm Smiles from Cold Mountains: Dharma Talks on Zen Meditation, Rodmell Press, Berkeley 1999. chadwicK d., Cetriolo storto. La vita e l’insegnamento di Shunryu Suzuki-roshi, Astrolabio Ubaldini, Roma 2000. – Thank you and OK! An American Zen Failure in Japan, Arkana, New York 1994. doni c., Sui tre domini: della ragione alienata, della volontà, e. Analisi della struttura comune al pensiero di Severino e Schopenhauer sulla via della salvezza. 4

Per fondamenti cfr. C. Doni, Sui tre domini: della ragione alienata, della volontà, e. Analisi della struttura comune al pensiero di Severino e Schopenhauer sulla via della salvezza. Tesi discussa alla Facoltà di Lettere e Filosofia, Università Ca’ Foscari di Venezia, A.A. 2005/2006.

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Primum philosophari

Tesi discussa alla Facoltà di Lettere e Filosofia, Università Ca’ Foscari di Venezia, A.A. 2005/2006. forzani g. J., I fiori del vuoto. Introduzione alla filosofia giapponese, Bollati Boringhieri, Torino 2006. fuJiMoto r., The Way of Zazen, Cambridge Buddhist Association, Cambridge 1966. gasKin s., Amazing Dope Tales, The Book Publishing Co., Berkeley 1980. Kato K., Sufuku (Running and Resting), Tomokichisha 1994. Matthiessen P., Nine-headed Dragon River, Shambhala, Boston 1986. Mountain M., The Zen Environment, William Morrow, Scranton 1982. shunryu s., Mente zen mente di principiante, Astrolabio Ubaldini, Roma 1976. – Rami d’acqua scorrono nell’ombra, Astrolabio Ubaldini, Roma 1999. serra t., Zen, Fabbri Editori, Milano 2005. uchiyaMa K., Aprire la mano del pensiero. I fondamenti della pratica zen, Astrolabio Ubaldini, Roma 2006. – La realtà della vita. Zazen in pratica. Ovvero come ottenere l’illuminazione in cucina, Astrolabio Ubaldini, Bologna 1998. – The Zen Teaching of “Homeless” Kodo, Kyoto Soto Zen Center, Kyoto 1990. tworKov h., Zen in American, Kodansha, New York 1994. victoria B., Lo Zen in Guerra, Astrolabio Ubaldini, Roma 2000. wenger M., Wind Bell: Teachings from the San Francisco Zen Center 1968-2001, North Atlantic Books, Berkeley 2001.

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andrée Bella

GREGORY BATESON: CONTEMPLAZIONE DEL MONDO VIVENTE E TRASFORMAZIONE DI SÉ (…) per riflettere non sul nostro sapere, ma su quel più ampio sapere che è la colla che tiene insieme le stelle e gli anemoni di mare, le foreste di sequoie e le commissioni e i consigli umani.1 Gregory Bateson

Introduzione Normalmente nello scrivere di un autore si comincia dalla data di nascita, magari qualche nota sulla storia familiare e l’infanzia, poi la descrizione di una carriera, con il succedersi degli incarichi e delle pubblicazioni, talvolta unita alla scansione degli avvenimenti biografici più importanti, per approdare infine alla morte. In questo caso, a partire dall’idea che il pensiero e la vita di Gregory Bateson possano essere forieri di un particolare tipo di esperienza di stupore connessa alla sua capacità di decostruire ciò che è abituale e scontato e viceversa di scorgere l’analogo ed il familiare nell’estraneo e nel perturbante, comincerò con la sua morte come metafora dell’idea che mi sembra possa essere considerata sorgente delle sue molteplici ricerche. Mi pare del resto che la declinazione di un’unica fondamentale domanda possa essere la cifra dell’intera esperienza dell’eclettico biologo e naturalista, antropologo e studioso del comportamento, nonché psicologo e filosofo sui generis che fu Gregory Bateson. Lo dichiara lui stesso in uno dei suoi immaginari dialoghi con la figlia che chiama metaloghi, dal titolo E allora?: “vedi io non faccio ogni volta una domanda diversa, io rendo ogni volta più ampia la stessa domanda”.2 Si tratta a mio avviso di una curiosa ed amorosa domanda su quella da lui chiamata la struttura che connette i sistemi viventi, quella metastruttura di relazioni interdipendenti e ineludibili 1 2

G. Bateson, Mente e natura, Adelphi, Milano 1984, p. 17. Ivi, p. 280.

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Primum philosophari

che distingue il mondo naturale dal mondo inanimato. Parliamo di quella che lui chiama mente e che ritiene essere un’unità ecologica che si estende ben oltre i cervelli dei singoli. Comincio dunque dalla sua morte, e più precisamente, da un insieme di aneddoti biografici che possono comporre in un racconto la sua morte, racconto che riveste un carattere paradossale, ambiguo, misterioso ed ironico che si accorda perfettamente con tutta la sua vita ed il suo pensiero. Nella primavera del 1978 gli fu diagnosticato un cancro ai polmoni. Venne dunque operato ma durante l’intervento, visto lo stadio avanzato del tumore, i medici decisero di non asportare nulla, facendo una conseguente previsione di un massimo di due mesi di sopravvivenza. Bateson a questo punto stabilì di non tentare altre faticose cure ma di seguire uno stile di vita piacevole il più vicino possibile al suo desiderio ed al suo modo di vivere; prese ad organizzare seminari informali con il personale ospedaliero e ricominciò a lavorare ad un ultimo libro con sua figlia Mary. Di fatto, complice a suo avviso anche quello che dai medici viene chiamato un effetto placebo legato ad una singolare profezia di guarigione da lui ricevuta per caso pochi giorni dopo l’operazione, egli si ristabilì. Morì solo due anni dopo, a 76 anni, e neppure di cancro ai polmoni, bensì a causa di cure sfinenti che tentavano di arginare insopportabili dolori legati ad un Fuoco di sant’Antonio riconosciuto solo dopo qualche mese dalla sua comparsa, nella primavera del 1980. Gli ultimi momenti li passò al centro Zen di San Francisco manifestando stavolta un desiderio di morire che appunto si concretizzò il 4 luglio. Si ritrova in questi episodi un legame mente e corpo che trasfigura un certo materialismo dell’odierna medicina senza tuttavia chiamare in causa nulla di sovrannaturale; una relazione fra mente e corpo che credo possa essere considerata alla base dell’intera epistemologia batesoniana, epistemologia che teorizza indisgiungibili spirito e natura. Prendiamo come esempio la profezia da lui ricevuta dopo l’operazione da parte di una sconosciuta sorridente, un chirurgo psichico austriaco che gli annunciò dopo una breve visita che il suo torace malato non lo avrebbe portato alla tomba. Un effetto placebo che i medici considererebbero perlopiù “lampante dimostrazione della credulità degli esseri umani”3 e la cui efficacia dimostrerebbe invece, come affermato dal padre Gregory in un metalogo dal titolo Perché i placebo?, “che la vita, la guarigione e la sofferenza umana appartengono al mondo del processo mentale, in cui le differenze, cioè le idee, le informazioni e persino le assenze, possono fungere da cause”.4 3 4

G. Bateson, Dove gli angeli esitano, Adelphi, Milano 1989, p. 105. Ibidem.

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A. Bella - Gregory Bateson: contemplazione del mondo vivente

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La ricerca di verità e conoscenza, intese come esperienze non riduzioniste della natura sistemica della vita degli individui, delle società e degli ecosistemi mi sembra una chiave, un perno per leggere la vita e gli scritti di Bateson. Vita non facile che conobbe successi e riconoscimenti ufficiali solo dopo la pubblicazione, nel 1972, a 68 anni dunque, della prima raccolta che seppe mettere assieme in un unità di senso gli scritti attinenti a diversi territori, discipline e argomenti svolti nel corso di diversi decenni, l’ormai celebre Verso un’ecologia della mente. È all’interno di questa raccolta che si trova il saggio da cui è tratto il brano antologico che ho scelto: Finalità cosciente e natura. Esso rappresenta a mio avviso un punto nodale nella vita e nell’opera dell’autore in quanto mi sembra costituisca un primo tentativo di sintesi filosofica di alcune delle idee chiave del suo pensiero. Tali idee vengono enunciate e composte in questo scritto all’interno di una complessa e raffinata critica del predominio occidentale accordato alla finalità cosciente e al raziocinio, senza mai tuttavia dare forma ad una negazione o svalutazione di quest’ultimo, almeno se privato di arroganti pretese unilaterali e di dominio assoluto delle persone e delle personalità. E questo bisogno di armonia tra ragione e mondo emotivo, tra immaginazione e rigore, Bateson lo veicola in tutti i suoi scritti anche a livello di stile, coerentemente con la sua idea che forma e contenuto non possano essere tra loro privi di relazioni significative: la forma infatti, come chiarirà molto bene nei suoi saggi sull’apprendimento, rappresenta una parte importantissima del contenuto. Era solito utilizzare spesso miti e storielle, incastonandoli in lunghi brani scientifici o in giochi di rimandi reciproci e slittamenti di cornici e contesti. Ogni sapere del resto non poteva essere a suo avviso che un mito, cioè un racconto, ovvero uno dei tanti modi di narrare una delle tante storie della storia della natura e del mondo. Non a caso il brano che ho scelto di riportare si riferisce a un racconto biblico, che estrapolato dal contesto e pur in una relazione sui generis con esso, permette a Bateson di esporre alcune idee sull’importanza di un certo tipo di relazione con la natura e la storia naturale, cioè con sé e con il mondo, o meglio con quello che connette queste due cose e che le rende vive. Riguarda Adamo ed Eva, la Genesi. Un’ultima notazione, prima del brano. Mi rendo conto infatti di aver tracciato una stranissima biografia dell’autore, forse non in grado di spiegare pur nei loro tratti essenziali le sue maggiori scoperte, per esempio la sua teoria della schizofrenia, o le analisi antropologiche sui rituali balinesi ed il rapporto cultura/personalità, o le più consistenti teorie nel campo della biologia, dell’etologia e della teoria della comunicazione. Si tratta però di una scelta precisa di carattere, appunto antologico.

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Primum philosophari

La parola antologia, è forse noto a tutti, si compone letteralmente dall’unione dei due vocaboli greci anthos fiore e logos pensiero, discorso. Indicherebbe quindi il tentativo di mettere insieme, per così dire, i fiori di un discorso, o i discorsi più belli, come fiori. Anthos viene a sua volta dal verbo greco Thallo che significa fiorire ma anche stupirsi, meravigliarsi, incantarsi e naturalmente ha a che fare con lo stupore e la reverenza che possono essere avvertiti nel profondo di ciascuno di fronte alla nascita di un organismo perfetto e seducente quale un fiore. Ecco allora quello che mi pareva potesse essere il senso di un’antologia di note biografiche, comporre un mosaico di tasselli significativi che potesse incuriosire il lettore in modo da invogliarlo a sapere qualcosa di più sull’autore in questione, un impulso a coltivarne lo studio. Leggere Bateson non è facile, la molteplicità dei suoi linguaggi che vanno da un vocabolario quotidiano o poetico ad uno matematico, biologico, e potremmo imprecisamente dire scientifico, quella dei registri e degli stili, che vanno dall’argomentazione, alla dimostrazione, al dialogo, da un ferreo e sistematico rigore espositivo ad una narrativa intrisa di ironia, quella infine degli argomenti e delle discipline sono tali da rendere chiunque, almeno per qualche aspetto, dilettante, incompetente ed ignorante rispetto a qualcuno dei temi trattati. Il che potrebbe sbarrare l’accesso alla sua opera ed al suo pensiero, così difficile da assimilare e forse impossibile da padroneggiare. Ma proprio la necessità di un corpo a corpo prolungato ed incerto con i suoi testi potrebbe forse contribuire a fare un passo nella direzione che mi sembra Bateson si sia ostinato a perseguire ed indicare per tutta le sua esistenza, quella di coltivare un pensiero che non tradisca la vita semplificandola per l’uso, ma possa invece aiutare a contemplarne la misteriosa, inafferrabile, ineusaribile complessità.

Brano antologico: Verso un’ecologia della mente Vi voglio raccontare un mito. C’era una volta un Giardino, il quale conteneva molte centinaia di specie (era forse nella zona subtropicale) che vivevano in grande fecondità ed equilibrio, con abbondanza di humus, e così via. In quel giardino c’erano due antropoidi, più intelligenti degli altri animali. Su uno degli alberi c’era un frutto, molto in alto, che le due scimmie non erano capaci di raggiungere. Esse cominciarono allora a pensare. Questo fu lo sbaglio: cominciarono a pensare per raggiungere un fine. Dopo un po’, la scimmia maschio, che si chiamava Adamo, andò a prendere una cassa vuota, che mise sotto l’albero; vi montò sopra, ma ancora non riusciva a raggiungere il frutto. Allora andò a prendere un’altra cassa, e la mise sopra la prima; si arrampicò sopra le due casse, e finalmente raggiunse la mela.

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A. Bella - Gregory Bateson: contemplazione del mondo vivente

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Adamo ed Eva erano ebbri d’eccitazione. Così si doveva fare: si escogita un piano, ABC, e si ottiene D. Cominciarono allora a esercitarsi a fare le cose secondo un piano. Di fatto essi estromisero dal Giardino il concetto della sua natura sistemica globale e della loro stessa natura sistemica globale. Dopo aver estromesso Dio dal Giardino, essi si misero a lavorare seriamente in questo modo finalizzato, e ben presto l’humus scomparve; in seguito a ciò parecchie specie di piante divennero ‘malerbe’ e alcuni animali divennero ‘flagelli’; e Adamo si accorse che il giardinaggio era un lavoro molto più duro. Dovette guadagnarsi il pane col sudore della fronte, e disse: «È un Dio vendicativo; non avrei mai dovuto mangiare quella mela». Inoltre, dopo che essi ebbero scacciato Dio dal Giardino, intervenne un cambiamento qualitativo nei rapporti tra Adamo ed Eva. Eva cominciò a risentire il peso del sesso e della riproduzione. Ogni volta che questi fenomeni abbastanza basilari interferivano con la sua vita, che ora si svolgeva in modo finalizzato, le tornava alla mente la più vasta vita che era stata bandita dal Giardino. Così Eva cominciò a soffrire per il sesso e per la riproduzione, e quando giunse il momento di partorire, trovò questo fenomeno molto doloroso. Ella disse che anche questo era imputabile alla natura vendicativa di Dio. Eva udì anche una Voce che diceva: «Tu partorirai nel dolore» e «Il tuo desiderio sarà rivolto verso tuo marito ed egli dominerà su di te». La versione biblica di questa storia, da cui ho attinto copiosamente, non spiega lo straordinario sovvertimento di valori per cui la capacità di amare della donna finisce per apparire come una maledizione lanciata dalla divinità. (…) Naturalmente una parabola non equivale a dei dati sul comportamento umano; è solo un espediente esplicativo. Ma vi ho introdotto un fenomeno che sembra quasi universale quando l’uomo commette l’errore di pensare in modo finalizzato e trascura la natura sistemica del mondo con cui deve vedersela. Questo fenomeno è detto, in psicologia, «proiezione». L’uomo, in fin dei conti, ha agito secondo quanto pensava fosse sensato, e ora si tra nei guai: non si rende sufficientemente conto di ciò che lo ha cacciato nei guai e sente che ciò che li è accaduto è in qualche modo ingiusto. Non riesce ancora a vedersi come parte del sistema in cui accadono i guai e allora dà la colpa al resto del sistema oppure a se stesso. Nella mia parabola Adamo combina due tipi di assurdità: la nozione ‘Io ho peccato’ con la nozione ‘Dio è vendicativo’.5

Commento Il tema generale del saggio da cui ho tratto questo brano è quello, come ho già scritto, della crisi ecologica. Più precisamente Bateson indaga il ruolo di alcune idee e presupposti epistemologici che ritiene alla base dei com5

G. Bateson, Verso un’ecologia della mente, Adelphi, Milano 1976, pp. 474-475.

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portamenti che la generano, in vista dell’aggravarsi di due fattori che la rendono nei tempi moderni estremamente pericolosa, ovvero la sovrappopolazione e gli enormi progressi tecnico-scientifici dell’umanità. Entrando ancora più nel dettaglio, protagonista della critica analitica che egli svolge in questo testo, è l’idea antropocentrica tradizionalmente occidentale della supremazia della finalità cosciente umana sia all’interno del singolo, nei confronti e rispetto alle varie componenti che compongono un individuo, sia di fronte all’ambiente, quindi alle società e agli ecosistemi, nei rapporti con la propria e con le altre specie. La critica di tale unilaterale dominio, che si accompagna a quello che vede la mente gerarchicamente posta a comando del corpo, e lo spirito-forma come Dio ed intelletto che si imprime dando significato ad un’inerme materiale materia, con la conseguente epistemologia, credo possa del resto essere definito il tema portante dell’intero libro in cui questo saggio è inserito: Verso un’ecologia della mente. Cerco, dunque, innanzitutto di riassumere quelli che mi sembrano i punti salienti della sua confutazione di tale erroneo presupposto epistemologico, attingendo liberamente dal testo e componendone le indicazioni. All’inizio del saggio Bateson fa riferimento all’opposizione tra l’impero romano e la Palestina come esempio di un conflitto tra oppressi e oppressori. Conflitto in cui gli oppressi liberati finiranno presto o tardi per diventare a loro volta oppressori di altri popoli o di quelli appena vinti. Si tratta a suo avviso di un conflitto da cui è possibile uscire solo liberandosi dalle premesse che lo generano, quindi spostandosi dal livello delle azioni alle dinamiche che le motivano. Le premesse erronee di un simile conflitto deriverebbero, a suo avviso, da una fondamentale ignoranza rispetto al funzionamento di quelli che lui chiama, utilizzando termini e descrizioni di matrice cibernetica, sistemi autocorrettivi – ovvero sistemi viventi: gli individui singoli, le società, gli ecosistemi e più in generale la comunità di tutto ciò che è vivo, animale, vegetale o umano che sia. La natura di tali sistemi è quella di essere dinamici e variabili per poter consentire la stabilità ed il mantenimento, la conservazione appunto dell’equilibrio che ne garantisce e permette l’esistenza. Così funziona l’evoluzione biologica, spiega Bateson, in cui tutto cambia per rimanere in equilibrio e cioè vivo, secondo cui la morte stessa dei singoli è uno dei cambiamenti che permette questo equilibrio di avvicendamenti. Questi sistemi tendono giustamente a contenere gli impulsi di accrescimento delle diverse parti che li compongono, perché queste parti devono infine e necessariamente riuscire a rimanere appunto in equilibrio, devono convivere; infatti ciascuna ha un suo irrinunciabile ruolo per far funzionare il complesso meccanismo organico. Così è per il corpo umano a livello fisiologico e così è per gli ecosistemi na-

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turali in cui e grazie a cui esso vive. Quando questi sistemi vengono alterati e squilibrati essi cercheranno per loro natura di ritornare in un equilibrio di concorrenza e dipendenza reciproca. Tale necessario equilibrio di concorrenza e dipendenza reciproca deve essere mantenuto fra le specie che formano un bosco, così come fra gli aggregati di persone che compongono le società umane, così come dentro il corpo di ciascuno di noi, fra cellule, tessuti ed organi. In questo senso questi differenti organismi sono analoghi, cioè sono organizzati, parte di quell’organizzazione complessiva cui Bateson dà appunto il nome di mente e che è la caratteristica comune propria di ciò che è vivo. Prendiamo il sistema individuo per esempio. All’interno di esso, spiega l’autore, esistono naturalmente necessarie divisioni in compartimenti, il che rappresenta senza dubbio un’economia necessaria. Se è pur vero infatti che eventi delle vita alimentare possono influire su quelli della vita sessuale e questi ultimi a loro volta sulla vita del generale movimento corporeo, sarebbe altresì vero che non è detto che queste influenze abbiano necessariamente effetti significativi e determinanti l’una per l’altra. Tuttavia “una di queste divisioni in compartimenti è per molti aspetti misteriosa, ma certo d’importanza cruciale nella vita dell’uomo: mi riferisco al legame ‘semipermeabile’ tra la coscienza e il resto della mente totale”. (p. 471) È a partire da qui che Bateson comincia ad entrare nel vivo della analisi sui limiti della coscienza per via del suo rapporto con le finalità. Infatti la coscienza è solo una parte del sistema individuo e, dunque, per logica conseguenza del rapporto formale tra il tutto e la parte, è per sua natura inevitabilmente cieca alla natura sistemica dell’individuo stesso, per via delle sue limitazioni quantitative e qualitative. Ciò che giunge alla coscienza è solo un campione selezionato degli stimoli possibili. Bateson paragona lo schermo della coscienza a quello televisivo, così come nel vedere un programma noi non sappiamo nulla delle scelte che gli hanno dato quella forma e, in definitiva, dei processi e le scelte che lo hanno prodotto, così non sapremmo abitualmente nulla dei processi che determinano la nostra selezione cosciente. Questo sarebbe secondo Bateson un oggetto di studio degno della massima attenzione, ma per studiare il quale occorre spostarsi su un meta-livello ulteriore di riflessione. Infatti il sistema cognitivo-cosciente è per sua natura limitato e può agire solo all’interno di una logica causa-effetto e monodirezionale, estranea ai sistemi viventi, in quanto appunto non sistemica, riduzionista. Nel saggio “Effetti della finalità cosciente sull’adattamento umano”, questa questione è spiegata con un esempio che mi sembra estremamente chiaro, tratto dal racconto della partita di croquet con la Regina di Cuori che si trova nel romanzo di Carrol “Alice nel paese delle meraviglie”, uno dei libri preferiti di Bateson. Alice è, infatti, una bravissima e competente gioca-

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trice di croquet. Eppure: pensando di aver a che fare con una mazza, ma trovandosi, invece, fra le mani un fenicottero vivo (dunque non controllabile a suo piacimento) e pensando di dover colpire una palla, ma trovandosi invece come palla un riccio (a sua volta vivo e non controllabile a suo piacimento) ecco Alice cadere preda di un nervoso, arrabbiato, misterioso impasse. Mediante un accoppiamento imperfetto, casuale, di sistemi biologici Carrol riesce a descrivere attraverso questo episodio un gioco meta-aleatorio, che dimostra efficacemente come la casualità e la cecità sistemica siano necessariamente estranee e pericolose per il sistema evolutivo vivente in quanto sistema dinamicamente coordinato, organizzato, ordinato. In questa circostanza Alice diventa – secondo Bateson – una buona metafora per mostrare cosa può succedere all’uomo occidentale quando agisce sul sistema ambientale e sociale, così come verso di sé, con interventi finalizzati ed orientati ad obbiettivi determinati e pianificati dal solo limitato sistema cosciente con la logica e la ragione. Prende lucciole per lanterne, si illude di poter controllare, sottomettere e dominare ciò che non potrà mai usare a meri fini strumentali, se non a suo stesso discapito. La coscienza da sola non può raggiungere la saggezza: “Per saggezza intendo la conoscenza del più vasto sistema interattivo, quel sistema che, se è disturbato, genera con ogni probabilità curve di variazione esponenziali.”6 Il paragone che traccia tra le modalità del funzionamento cosciente finalizzato e la moderna scienza medica che definisce un parzialmente efficiente e certo ingegnosissimo “coacervo di trucchi” per risolvere delle urgenze senza nessuna conoscenza del corpo – “visto come un sistema autocorrettivo organizzato in modo cibernetico e sistemico” – e, dunque, senza nulla sapere delle sue interdipendenze complesse, mi sembra a questo proposito illuminante: La coscienza opera allo stesso modo della medicina nel suo campionamento degli eventi e dei processi del corpo e di ciò che avviene nella mente totale; è organizzata in termini di finalità. Essa ci fornisce una scorciatoia che ci permette di giungere presto a ciò che vogliamo; non di agire con la massima saggezza per vivere, ma di seguire il più breve cammino logico o causale per ottenere ciò che si desidera appresso, e può essere il pranzo, o una sonata di Beethoven, o un rapporto sessuale. Può, soprattutto essere il denaro o il potere”. Per questo essa non può che agire in modo, da un certo punto di vista, “avido” e “stolto”.7

Qualsiasi soluzione ad un problema ecologico, cioè sistemico, dovrebbe avere, per essere realmente tale, una natura ecologica, cioè sistemica. Qual6 7

G. Bateson, Verso un’ecologia della mente, cit., p. 473. Ibid.

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siasi mancanza di saggezza sistemica è infatti necessariamente punita dalla natura ecologica delle forze sistemiche stesse, nel senso che le sue conseguenze saranno ecologicamente dannose, prima o poi negative, per l’organismo totale e tutti i suoi membri. Ironicamente Bateson afferma: “Se volete, potete chiamare Dio le forze sistemiche”8. È alla luce di tutto questo che occorre leggere il brano riportato, quello che racconta la storia di Adamo ed Eva. Cerchiamo di metterne in luce almeno i passaggi fondamentali. Il giardino è ovviamente metafora del mondo: all’interno di esso convivevano centinaia di specie, vale a dire, in termini ecologici attuali, vi fioriva la sempre maggiormente minacciata biodiversità, in fecondità ed equilibrio. Al di fuori di ogni possibile corrispondenza letterale, identificare la foresta subtropicale con il giardino dell’Eden, è già una forte presa di posizione. Il paradiso era e potrebbe essere in terra, simbolicamente posto nella lussureggiante caledoiscopica natura di un luogo oggi fortemente in pericolo, cui non siamo debitori solamente per la nostra sopravvivenza rispetto alla qualità dell’aria, ma anche ed indisgiungibilmente per la nostra felicità spirituale; dove spirituale va inteso come sinonimo di integrale, ovvero insieme di corpo e mente. Ricordiamo che stiamo parlando – appunto – di una figurazione paradisiaca (ed è divertente osservare che la stessa parola paradiso significa esattamente giardino, perlomeno questa è l’etimologia del vocabolo). Significativamente in questo giardino vi è abbondanza di humus, aspetto anche questo assai rilevante se si tiene presente che l’humus è la terra fertile per eccellenza, composto prezioso ed insostituibile per la nascita della vita vegetale pur essendo paradossalmente formato proprio da foglie ed organismi morti. Poi vi è l’errore dei due antropoidi intelligenti: pensare per raggiungere un fine. È per via di un primo piano di azione finalizzata, accompagnato dall’autocompiacimento e dal giubilo che ne deriva in prima istanza, che verrà progressivamente estromesso il concetto della natura sistemica globale di se stessi e del giardino. Senza la caduta delle mele, che non si riuscivano a raccogliere perché poste troppo in alto, scompare infatti proprio l’humus, fertilizzante per eccellenza. Questa è metafora di una questione filosofica di grandissima profondità se pensiamo che appunto l’humus è formato da qualcosa che muore e imputridisce. Certo che sia la morte che l’inutile e improduttivo ritorno delle mele alla terra sono incomprensibili alla coscienza. Eppure la loro negazione ed eliminazione porta in questo mito al mutamento radicale dell’esperienza del giardinaggio, qui metafora dell’attività e quindi della vita umana, nelle singole pratiche così come nella sua qualità globale. 8

Ivi, p. 474.

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Si tratta a partire da questo evento nella nostra storia di un cambiamento qualitativo di tutte le relazioni: con sé, con gli altri, con il mondo naturale. Questa nuova vita finalizzata dei due antropoidi infatti finisce per mutare il segno della più vasta vita biologica da positivo in negativo, trasformando avvenimenti naturali e piacevoli in problemi. Per esempio, l’amore e la capacità di amare, o ancora la capacità di generare ed il parto diventano a questo punto maledizioni. Non solo. Segue una serie ancora più raffinata di osservazioni. L’estromissione della natura sistemica del mondo avviene necessariamente anche a livello psicologico, con un insieme di meccanismi e modi di sentire che ne conseguono. Infatti i due antropoidi, di fronte all’aumento della fatica e del lavoro che la scomparsa dell’humus (dovuta alla mancata caduta delle mele ingegnosamente raccolte) ha provocato, reagiscono in questo racconto in due possibili modi, entrambi nella realtà assurdi e non rispondenti a verità. In un primo caso cioè accusano se stessi, si rimproverano di aver peccato e di essere cattivi e malvagi in quanto avidi. Questo auto-giudizio implica una responsabilità individuale scissa dal collettivo, dall’insieme. Il meccanismo è quello di un autogiudizio morale con il conseguente senso di colpa. Nel secondo caso invece, la colpa viene attribuita a dio, considerato vendicativo. Il problema diviene una sua punizione. Di nuovo ci troviamo di fronte a una scissione. Qui la responsabilità collettiva è nuovamente scissa dall’individuale, ma la colpa ricade sul primo polo grazie al meccanismo che, con linguaggio psicoanalitico, potremmo chiamare proiezione. Proiezione psichica che a livello antropologico e sociale corrisponde alla così diffusa soluzione del capro espiatorio. La vera soluzione è di fatto nella storia di natura sistemica, dipende cioè dalla concatenazione a vari livelli delle cause e degli effetti, tuttavia per capirlo occorre cambiare le premesse stesse dell’analisi, che non può basarsi su un ragionamento cosciente di tipo finalizzato per poterlo comprendere. Possiamo ora tornare al conflitto romani-palestinesi, metafora di un qualsiasi conflitto tra imperialisti e dominati. Da Bateson la dicotomia oppresso oppressore viene fatta derivare epistemologicamente e, di conseguenza, psicologicamente ed antropologicamente, dall’incapacità umana di cogliere la natura sistemica del vivente scindendo, nel pensiero, nella percezione e nell’azione, soggetto e oggetto senza cogliere la peculiare relazionalità che dà forma, almeno in ciò che è vivo, all’uno e all’altro. Il punto non è solo volere o no tutte le mele, la relazione non riguarda solo i frutti e gli antropoidi, ma riguarda e coinvolge, oltre a loro, l’intero giardino. A livello psichico, se ci si identifica solo con volontà e coscienza, ecco che allora tutti i fenomeni elementari della vita, il parto e l’amore per esem-

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pio, divengono qualcosa da controllare, eccessivi, eccedenti, così gli altri, l’altro. E la vita e la felicità del giardino non ci riguarda più. E invece la felicità del giardino è legata alla nostra, non si dà l’una senza l’altra e viceversa. La parte è sempre e inevitabilmente parte di un tutto che la comprende, non può pensarsi isolata; le relazioni non possono essere unidirezionali e univoche. Nonostante la coscienza deve poter, per economia, pensare ad oggetti indipendenti e isolati che intrattengono fra loro relazioni lineari, questo non esiste nella realtà, nell’evoluzione. Un cavallo non sarebbe tale senza l’erba, nel senso più radicale per cui esso avrebbe in assenza di pascoli, altre zampe, altri denti, sarebbe in definitiva un altro animale che nulla avrebbe a che fare con ciò che noi chiamiamo cavallo. Con queste parole conclude Gregory Bateson la sua ultima comunicazione pubblica prima di morire: Ovviamente la storia naturale può essere insegnata come una cosa morta. Lo so ma credo anche che la mostruosa patologia atomistica a livello individuale, a livello familiare, a livello nazionale e a livello internazionale – la patologia del pensiero sbagliato in cui noi tutti viviamo – possa alla fin fine essere corretta dalla grandiosa scoperta di quelle relazioni che sono contenute nella natura e che costituiscono la bellezza della natura.9

In fondo la saggezza batesoniana, la vita paradisiaca, non sarebbe che una vita in cui, nel singolo come nelle società o negli ecosistemi, le parti potessero cooperare armonicamente, a partire dagli influssi reciproci che danno forma alla bellezza di tutto ciò che è vivo. Senza pretese unilaterali squilibranti che alla lunga non possono che portare con sé effetti distruttivi in virtù dell’interdipendenza della natura che rende assurda e dannosa qualsiasi pretesa di controllo e dominio. Interdipendenza che l’uomo potrebbe cogliere unendo inconscio e coscienza con l’esperienza dell’arte, dell’amore, e della religione, suggerisce Bateson alla fine di questo saggio. Esperienze integrali e, effettivamente, paradisiache. Esperienze di saggezza lontane da qualsiasi nozionismo e scissione patogena. Pratiche filosofiche per trasformare la percezione di sé e del mondo, nella consapevolezza della loro radicale inseparabilità. Ripensando la terra, cercando di salvare campi, prati, foreste e mari della mente che sono dentro e fuori di noi, e che possono felicemente esistere solo al di là di un’autocentratura asfissiante, arida ed oltretutto necessariamente falsa.

9

G. Bateson, Una sacra unità, Adelphi, Milano 1997, p. 463.

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Invito alle pratiche L’importanza del nesso tra discorso filosofico e vita mi sembra essere assai evidente dalla tesi batesoniana iniziale secondo cui da presupposti epistemologici erronei derivano comportamenti sbagliati, con la conseguente avvertita necessità di cambiare i primi per modificare i secondi, per esempio di fronte all’urgenza della crisi ecologica. Il fine sarebbe quello di raggiungere una saggezza-felicità personale e sociale che si accordi alla vita universale così come era, pur in modi diversi, per gli antichi filosofi. La natura filosofica-politica del suo discorso è già in sé atto politico-filosofico. Gli esercizi che possiamo ricavarne potrebbero essere molteplici nella direzione di un’integrazione delle diverse componenti psichiche, integrazione che permetta, a livello della percezione, dell’emotività, e del pensiero, di renderci consapevoli dell’interdipendenza del vivente. Lo studio dell’ecologia potrebbe accompagnarsi a pratiche di contemplazione e immersione nella natura. L’attenzione al respiro – come inevitabile e continuo scambio tra ciò che è esterno e ciò che è interno e che solo permette la vita di entrambi – potrebbe accompagnarsi a esercizi di meditazione sul paesaggio, esercizi che consentano di immaginare l’immensità dello spazio-tempo geologico, restituendo alla terra la nostra vita e la nostra morte, il senso del nostro passaggio; esercizi poetici e immaginativi che utilizzino le medesime parole ed immagini per designare ciò che sta dentro e ciò che sta fuori di noi potrebbero altresì portare nella direzione indicata da Bateson. Dare attenzione e spazio ai vissuti corporei, al sogno, alle fantasie nel nostro quotidiano, prendendone nota, o riservando loro uno spazio nelle nostre giornate di attività scandite ed orientate a un fine sarebbe, altresì, seguendo i suggerimenti batesoniani, fondamentale.

Bibliografia per approfondire Bateson g., (1972), Verso un’ecologia della mente, Adelphi, Milano 1976. – (1979), Mente e natura, Adelphi, Milano 1984. – (1991), Una sacra unità, Adelphi, Milano 1997. Bateson, g., Bateson, M.C., (1987), Dove gli angeli esitano, Adelphi, Milano 1989. deriu M., (a cura di), Gregory Bateson, Bruno Mondadori, Milano 2000.

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andrea PossaMai

EMMANUEL LÉVINAS: ACCENNI DI LINGUAGGI E TRACCE DI ETICA (...) conoscere Dio è far giustizia al prossimo.1 Emmanuel Lévinas

Introduzione Definito come: “uno dei più grandi, forse il solo, moralista del secolo”,2 Emmanuel Lévinas, filosofo ebreo nato in Lituania nel 1906, vissuto e morto in Francia nel 1995, ha attraversato e sperimentato di persona i travagli e gli abomini del XX secolo. Ecco alcune sue righe in proposito: Fin dalla tenera età, la Bibbia ebraica, in Lituania, Puskin e Tolstoi, la rivoluzione russa del’17 vissuta a undici anni in Ucraina. Dal 1923, l’Università di Strasburgo dove insegnavano allora Charles Blondel, Halbwachs, Pradines, Carteron e, più tardi, Guerolt. L’amicizia di Maurice Blanchot e, tramite i maestri che erano stati adolescenti al tempo dell’affare Dreyfus, spettacolo, per un nuovo venuto abbagliante, di un popolo che eguaglia l’umanità e d’una nazione [ la Francia ] cui ci si può legare nello spirito e nel cuore tanto fortemente quanto ci si sente legati per discendenza. Soggiorno nel 1928-29 a Friburgo e iniziazione alla fenomenologia già cominciata un anno prima con Jean Hering. Alla Sorbona, Leon Brunschvicg. L’avanguardia filosofica alle serate del sabato da Gabriel Marcel. L’affinamento intellettuale – e anti–intellettualista – di Jean Wahl e la sua generosa amicizia ritrovata dopo una lunga prigionia in Germania; dal 1947 conferenze regolari al Collegio filosofico che Jean Wahl aveva fondato e di cui era animatore. Direzione della centenaria Suola Normale Israelitica Orientale…Comunità di vita quotidiana col dottor Henri Nerson, frequentazione M. Couchani, maestro di gran prestigio – e senza pietà – di esegesi del Talmud. Conferenze annuali, dal 1957, sui testi talmudici, ai Colloqui internazionali degli intellettuali ebrei di Francia. Tesi di dottorato in Lettere nel 1961, docenza all’Università di Poitiers, poi dal 1967 all’Università di Parigi – Nanterre e infine dal 1973 alla Sorbona. Questa varia elencazione è una biografia. Essa è dominata dal presentimento e dal ricordo dell’orrore nazista.3 1 2 3

E. Lévinas, Dio, la morte e il tempo, Jaca Book, Milano 1996, p. 270. G. Mura, La ’provocazione’ etica di Emmanuel Lévinas, introduzione ad Etica e Infinito, Città Nuova, Roma 1984, p. 5. E. Lévinas da Difficile Liberté (1936-1976), tr. it. di A. Cavalletti in Alcune riflessioni sulla filosofia dell’hitlerismo, Quodlibet, Macerata 1996, sovracoperta.

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Primum philosophari

Presentimento che già si esprimeva in un suo articolo apparso sulla rivista Esprit nel 1934 dal titolo: Alcune riflessioni sulla filosofia dell’hitlerismo, nel quale scriveva riferendosi al razzismo dell’hitlerismo: [...] qui non è questo o quel dogma della democrazia, del parlamentarismo,del regime dittatoriale o della politica religiosa ad esser messo in causa. È l’umanità stessa dell’uomo.4

Ricordo, vissuto e mai dimenticato, delle barbarie naziste di cui è impossibile non vedere la traccia più o meno esplicita nei suoi scritti, che ancora ci interrogano se siamo veramente usciti o ancora “inconsapevolmente” sostiamo sui margini del nazismo. A Emmanuel Lévinas va inoltre il merito di aver introdotto negli anni trenta del‘900 la fenomenologia in Francia, grazie anche ai suoi scritti su Husserl ed Heidegger. I quali saranno interlocutori privilegiati nei suoi testi e dal cui confronto scaturirà l’originalità e la carica del suo pensiero. L ‘etica, uno dei temi centrali della riflessione levinassiana (partiamo da qui, se vi è un punto da cui si può partire) è considerata dal filosofo francese la metafisica stessa, la sola ed autentica “filosofia prima”.5 Metafisica dei rapporti sociali che nasce nell’incontro tra individui, tra me e il mio prossimo: l’Altro che mi è innanzi. Pensiero che parla dell’accoglienza d’altri per eccellenza, in cui però si mantiene una separazione radicale tra me Medesimo e l’Altro; separazione che dice di una distanza incolmabile, di un’impossibilità di riduzione dell’Altro al Medesimo. “L’assolutamente Altro è Altri”,6 non si è più sullo stesso piano, sull’altro non si può potere. Su questo Lévinas insiste, accusando la filosofia occidentale di non essere stata altro che un’ontologia, che una riduzione di due termini a una totalità. I termini sono sì in relazione, ma in essa rimangono assoluti: “Non è l’insufficienza dell’Io che impedisce la totalizzazione, ma l’Infinito d‘ Altri”.7 L’Altro va accolto non tematizzato!... Esso si presenta a me come volto non come concetto. Il volto si autosignifica, è presenza di tutta l’altra persona, epifania che eccede la mia idea dell’altro, che non potrà mai essere concettualizzato. L’etica è allora il luogo del possibile incontro, del faccia a faccia col volto dell’uomo,

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E. Lévinas, Alcune riflessioni sulla filosofia dell’hitlerismo, cit., p. 35. E. Lévinas, Totalità e Infinito, tr. it. di A. Dell’Asta, Jaka Book, Milano 1990, p. 313. Ivi, p. 37. Ivi, p. 78.

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ma ugualmente metafisica in quanto per il filosofo francese: “Non può esserci alcuna ‘conoscenza’ di Dio a prescindere dalla relazioni con gli uomini.”8 La relazione con gli altri mi carica allora di una responsabilità, unica e incedibile, a cui io sono chiamato… a cui Lévinas risponde con il biblico (Isaitico) “Eccomi!”, che significa: “Manda me!”. “Me” chi?... si chiede la filosofia… “Io!” È la risposta, l’Unico, ma io e unico solo perché sono insostituibile nella mia responsabilità per Altri, nessuno può prendere il mio posto… a nessuno posso cedere il fardello: “In tal senso l’io (je) non si pone, ma si destituisce al punto di sostituirsi, di soffrire ed espiare per altri e persino per le colpe d’altri, fino alla sua stessa espiazione.”9 Giungendo ad una “passività più passiva di ogni passività.”10 Nella risposta all‘Altro, al prossimo: “all’orfano, allo straniero, alla vedova […]” non vi è tornaconto, non vi è erotismo, non vi è bisogno. Io, questo io che c’è solo perché risponde all’altro, che è caricato di una responsabilità, ancor prima della sua scelta di essere responsabile, che arriva fino alla sostituzione, fino al divenire ostaggio… ‘Ostaggi’, condizione o incondizione inquietante della cui importanza il filosofo francese scrive: “È a causa della condizione di ostaggio che nel mondo ci può essere pietà, compassione, perdono e prossimità. Anche la più piccola cosa, anche il semplice «dopo-di-voi-Signore».”11 Si è esposti ad altri, ossessionati dal prossimo che non può essere dimenticato, dimenticando anzi in qualche modo se stessi, il proprio conatus (il proprio aver ad essere) al punto di arrivare al: “dovere di dare all’altro perfino il pane della propria bocca e il mantello delle proprie spalle”,12 e non dono di un pane superfluo o dato con immortale distacco, ma pane di cui ho e so godere; nutrimento della sua fame con il mio digiuno, possibilità non di merito, ma di sapersi donare donando con il cuore. Sembra, forse da queste poche righe, che tale accoglienza, tale obbligo (che paradosso è questo?!… accoglienza come obbligo) sia un affronto alla mia libertà, al mio poter scegliere cosa fare con-del-sul Altro, un tentativo di sopprimermi o un piegarmi fino a diventare prigioniero, anzi schiavo di un Altro (tra l’altro schiavo è:“colui che non ha volto” stando alla traduzione del termine greco aprò sopos, fatta da O. Clément nel Il volto interiore). In realtà è proprio la mia insostituibilità, la mia unicità nella risposta che allontana

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Ivi, pp. 76-77. E. Lévinas, Dio, la morte e il tempo, cit., p. 233. E. Lévinas, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, tr. it. di M. T. Ajello e S. Petrosino, Jaca Book, Milano 1983, p. 2. Ivi, p. 148. Ivi, p. 71.

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qualsiasi dubbio di una mia schiavitù, che per eccellenza è la possibilità, dato che non si ha valore, di essere sostituiti indifferentemente. È lo stesso Altro, l’altro in me che senza alienarmi mi risveglia e chiama la mia libertà alla responsabilità instaurandola e dandone così un fondamento. Quello che queste poche, forse concentrate, righe vorrebbero dire è che non siamo di fronte ad un moralista, come siamo abituati a pensarlo, con una bacchetta in mano… si tratta piuttosto di una riflessione che credo possa avere dei risvolti non indifferenti per il vivere anche quotidiano, che sappia far percepire quel non-detto e quella bellezza della relazione tra uomini e donne, che spero si possa ulteriormente captare nella definizione che Lévinas dà all’etica: Noi chiamiamo etica una relazione tra due termini dove l’uno e l’altro non sono uniti né per una sintesi dell’intelletto, né per la relazione da soggetto ad oggetto, e dove tuttavia l’uno giova o importa o è significante all’altro, dove essi sono legati da un intrigo che il sapere non potrebbe né esaurire, né districare.13

Brano antologico: Totalità e infinito Un discorso qualunque non è relazione con l’esteriorità (alterità). Quello che noi incontriamo abitualmente nei nostri discorsi non è l’interlocutore nostro maestro, ma un oggetto o un bambino o un uomo della moltitudine, come dice Platone (Fedro, 273d). Il nostro discorso pedagogico o psicagogico è retorico, nella posizione di chi gioca d’astuzia con il prossimo. Ecco perché l’arte del sofista è un tema rispetto al quale si definisce il vero discorso della verità o il discorso filosofico. La retorica che non è assente da nessun discorso e che il discorso filosofico cerca di superare, resiste al discorso, (o porta ad esso: pedagogia, demagogia, psicagogia). Essa va incontro all‘Altro non frontalmente ma di lato; certo non come una cosa- poiché la retorica resta discorso e poiché, attraverso tutti i suoi artifici, va verso Altri, sollecita il suo sì. Ma la natura specifica della retorica (della propaganda, dell’adulazione, della diplomazia, ecc.) consiste nel corrompere questa libertà. Per questo è violenza per eccellenza, cioè ingiustizia. Non violenza ai danni di un’inerzia – non sarebbe violenza – ma di una libertà, che, appunto come libertà, dovrebbe essere incorruttibile. Alla libertà sa applicare una categoria – sembra giudicarla come una natura, pone la domanda contraddittoria nei suoi termini: “qual è la natura di questa libertà?”. Rinunciare alla psicagogia, alla demagogia, alla pedagogia implicate dalla retorica, significa incontrare Altri frontalmente, in un vero discorso. Allora l’essere non è oggetto a nessun grado e al di fuori di ogni influenza. Questa in13

E. Lévinas, En decouvrant l’esistence avec Husserl et Heidegger, 3a ed., Vrin, Paris 1974, p. 225.

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dipendenza da ogni oggettività significa positivamente, per l’essere, la sua presentazione nel volto, la sua espressione, il suo linguaggio. L’Altro in quanto altro è Altri. Occorre la relazione del discorso per “lasciarlo essere”, lo “svelamento” puro nel quale si propone come un tema non lo rispetta abbastanza a questo proposito. Definiamo giustizia questo incontro frontale, nel discorso. Se la verità sorge nell’esperienza assoluta nella quale l’essere brilla di luce propria, la verità si produce solo nel discorso vero o nella giustizia. Questa esperienza assoluta nel faccia a faccia in cui l’interlocutore si presenta come l’essere assoluto (cioè come l’essere sottratto alle categorie), non sarebbe concepibile per Platone senza la mediazione delle Idee. Il rapporto e il discorso impersonali sembrano riferirsi al discorso solitario o ragione, all’anima che conversa con se stessa. Ma l’idea platonica fissata dal pensatore equivale ad un oggetto sublimato e perfezionato? La parentela tra l’Anima e le Idee sulla quale insiste il Fedone, non è altro che una metafora idealistica che esprime la permeabilità dell’essere al pensiero? L’idealità dell’ideale si riduce ad un accrescimento superlativo delle qualità o ci porta in una regione nella quale gli esseri hanno un volto, cioè sono presenti nel proprio messaggio? Hermann Cohen – platonico in questo – sosteneva che si possono amare soltanto delle idee – ma la nozione dell’Idea equivale in fin dei conti alla trasmutazione dell’altro in Altri. Il vero discorso, per Platone, può aiutarsi da sé: il contenuto che mi si offre è inseparabile da chi l’ha pensato, il che significa che l’autore del discorso risponde alle domande. Il pensiero non si riduce, per Platone, ad una concatenazione impersonale di rapporti veri, ma presuppone delle persone e dei rapporti interpersonali. Il demone di Socrate interviene nell’arte maieutica, che però si riferisce a ciò che è comune agli uomini.14 La comunità attraverso la mediazione delle idee, non stabilisce tra gli interlocutori l’uguaglianza pura e semplice. Il filosofo, che, nel Fedone, è paragonato al guardiano che occupa il proprio posto, è sottoposto alla giurisdizione degli dei – non è loro uguale. Può essere trascesa la gerarchia degli esseri il cui posto più alto è occupato dall’essere razionale? A quale nuova purezza corrisponde l’elevatezza di un dio? Platone oppone alle parole e alle azioni che si rivolgono agli uomini – sempre, almeno fino ad un certo grado, retorica e negoziazione (“in cui trattiamo con loro”), parole che si rivolgono agli uomini che sono moltitudine – le cose gradite agli dei.15 Gli interlocutori non sono uguali; giunto alla verità il discorso è discorso con un dio che non è nostro “compagno di servitù”.16 La società non deriva dalla contemplazione del vero, la relazione con altri nostro maestro rende possibile la verità. La verità è così legata al rapporto sociale che è giustizia. La giustizia consiste nel riconoscere in altri il mio maestro. L’uguaglianza tra persone non significa nulla di per se stessa. Ha un senso economico e presuppone il denaro ed è già fondata sulla giustizia che, rettamente ordinata, comincia con altri. Essa è riconoscimento del suo privilegio di altri, e della sua maestria, acces-

14 15 16

Teeteto (151a). Fedro (273e). Ibidem.

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so ad altri al di fuori della retorica che è inganno, potere e sfruttamento. E, in questo senso, superamento della retorica e giustizia coincidono.17

Commento Incontrandoci con una persona, con qualsiasi uomo o donna ma non solo (spesso anche con piante ed animali) il linguaggio è la nostra prima e principale forma di interazione, le parole che escono dalla nostra bocca, semplici come un saluto, sembrano permettere che due universi possano ad un certo punto entrare in relazione. Questa sensazione risalta quando comunichiamo con qualcuno per la prima volta (spesso la stessa cosa avviene anche con persone/esseri che pensiamo di conoscere da tempo forse da troppo per aspettarci qualcosa di diverso), qualcuno che un attimo prima sembrava così distante e così misterioso si apre e si schiarisce, non è più poi così lontano. Ma qui sono già d’obbligo alcuni chiarimenti, ho parlato di linguaggio e di parole, ma ora sottolineo che non tutti i linguaggi con cui incontriamo gli altri hanno bisogno di parole, penso alla ricchezza di segni, gesti, espressioni, presenze o assenze, abbracci, baci, carezze e molto ancora con cui però sempre apriamo, trattiamo, coltiviamo o distruggiamo la comunicazione/relazione con altri. ‘Comunicazione’ è forse allora la parola giusta, per quanto necessariamente generale, che si intreccia con il termine ‘linguaggio’ – il quale veicola meglio la soggettività – per dire appunto di questo contenuto che riempie la mia relazione con un altro. Comunicazione o linguaggio, ripreso ora in un senso più ampio con e oltre le parole, sembrano la possibilità della relazione tra due (o più) monadi, tra separati, tra vite vissute sempre e comunque in maniera unica. È proprio parlando di vite che si incrociano e incontrano che emerge forse il senso profondo del linguaggio, del dire ad un altro dopo che lo ho visto (“visto” che qui vorrebbe stare per un ascoltato, toccato, annusato, ‘gustato’, oltre quindi il privilegio accordato dall’occidente al senso della vista); del dire che apre la mia vita non fatta per lo più da me, ma essenzialmente da incroci con qualcuno. Da qui (forse) le considerazioni potrebbero seguire a cascata: perché vi sia linguaggio si ha bisogno di diversità, di separazione, di incomprensione, perciò di pluralità. Come potrei infatti comunicare da solo (non voglio qui soffermarmi sul platonico dialogo dell’anima con se stessa, di cui però sottolineo il fatto non solo, che quando pensiamo tra noi parliamo con un altro noi, quasi ci sdoppiamo come se qualcuno ascoltasse ciò che diciamo, ma particolarmente la constatazione quasi 17

E. Lévinas, Totalità e Infinito ,cit, pp. 68-70.

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‘scientifica’ che noi cresciamo già parlati o meglio, all’interno di una comunicazione tra individui in cui noi ci sviluppiamo e che al contempo facciamo nostra), ho bisogno di un altro che sia diverso da me, che abbia pensieri diversi, esperienze differenti, altrimenti se fosse completamente identico a me, cosa mi spingerebbe a rapportarmi con qualcosa che già conosco? Il linguaggio ha allora bisogno di pluralità, ma di pluralità di altri che siano veramente diversi da me, tanto diversi che si possa dire che siamo estranei, separati al punto che ogni volta che comunichiamo sembrerebbe che solo un ‘miracolo’ ci permetta di capirci; seguendo Lévinas diremmo, allora, che il pluralismo che permette il linguaggio necessita di un’alterità radicale. Questo, se si vuole, in termini più concreti lo si esperisce ogni qual volta si ha la fortuna di poter essere istruiti o meglio, di incontrare qualcuno che ci insegni qualcosa, esperienza comune ma che appunto può accadere solo se vi è un altro così diverso da me che può ‘darmi’ qualcosa che io non ho. Sulla stessa linea all’incirca, si potrebbe tornare sul termine “incomprensione”, fatto cadere quasi per riempire un posto vuoto, con il quale in realtà si vorrebbe suggerire il fatto importante del bisogno nel linguaggio e così nel dialogo che la comunicazione non avvenga solo tra due Ragioni, con la “R” maiuscola per indicare che vi sono solo loro, ma tra persone umane troppo umane, le Ragioni non avrebbero infatti niente da dire e da dirsi, sole, distanti, già perfette come sono. Il concreto, il materiale, gli umani che si toccano e si sbagliano sono l’essenziale da cui si deve partire per poter inter-loquire. Se il discorso fin qui fatto ha voluto dire qualcosa sul Dire o come dire sul linguaggio, in verità, però, non bisogna ritenere Lévinas un filosofo del dialogo e neppure pensare le considerazioni svolte come fini a se stesse, ma basi per poter, con il nostro filosofo, interrogarci su ciò che sta prima di ogni Dire. Ricerca che non sembra approdare ad un’origine vera e propria, ma ad un’an-archia, cioè ad una assenza di origine o, dicendolo in un’altra maniera, ad un origine prima di ogni ricordo di essa… e tale a-origine è ospitalità o equivalentemente etica. Nel senso più pieno di questi termini, che indicano proprio una non indifferenza per la differenza. Dicevamo infatti che vi è bisogno della differenza tra i termini della comunicazione e l’etica è appunto questa richiesta di lasciar essere la differenza, di non sopprimerla, ma in più è anche lo sguardo rivolto all’altro che non ci è indifferente e per questo ne siamo responsabili. Differenza e non indifferenza insieme nel linguaggio. Come potrebbe infatti iniziare qualsiasi comunicazione se prima non vi fosse qualcuno disposto a tacere ed ascoltare, qualcuno a cui prima di tutto noi e poi ciò che diciamo non siamo indifferenti. È solo perché l’altro tace che io posso parlare, perché io tendo l’orecchio che nasce dialogo. La chiusura della mia bocca e l’apertura del

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mio orecchio sono semplici cose, sono nella loro, forse banalità, l’inizio di ogni comunicazione. Il silenzio è il dono della parola vorremmo dire. Etica allora, prima e in ogni Dire, dialogo tra noi possibile perché mi importa del tu, o meglio del lei che mi sta di fronte e della sua diversità. Ci si potrebbe richiedere come nel quotidiano si possa essere vicini a quanto detto o che attualità potrebbero avere tali pensieri o ancora se non possa diventare lo stesso linguaggio l’opposto di un’etica? Non possiamo infatti mentire, ingannare, raggirare in maniera formidabile con il linguaggio? Eppure si ha sempre bisogno dell’apertura di un altro che è disposto benevolmente e inconsapevolmente verso di noi, affinché sia possibile per noi approfittarne, c’è quindi già prima il suo gesto etico e poi il nostro tradimento, tradimento dell’apertura, dell’accoglienza che l’altro ci ha donato per ascoltarci. Semmai il problema è nel linguaggio o nel suo uso più che altro, ma su ciò il brano antologico dice già molto. Per essere più chiari, però, pensiamo all’opposto della prospettiva da noi delineata: non è forse esperienza comune a tutti il parlare e non essere ascoltati? Non è forse dell’era della comunicazione di massa il sapere cosa accade in tutto il mondo e al contempo l’indifferenza oramai creata dagli stessi mezzi di comunicazione verso migliaia di persone che muoiono di stenti quotidianamente? Non è forse l’indifferenza verso gli altri, verso il vicino come il lontano uno dei pericoli più grandi? Non è un caso, credo, che sia un filosofo che ha visto in faccia gli orrori del Novecento a ricordarci la non indifferenza verso il prossimo (che è un diverso!) come fondamento basilare dell’etica.

Invito alle pratiche L’ospitalità Apertura ed accoglienza, sembrano essere le caratteristiche proprie dell’ospitalità. Ospitalità tanto nel dire e che qui io ora rimando alle cinque regole del seminario aperto di pratiche filosofiche, in cui trovo uno stretto intrecciarsi tra discorso e temi etici qui accennati, in particolare in parole come accoglienza ed offerta, silenzio e ascolto. Eppure ospitalità anche nel fare e che questo già mescola con il dare. Riscoperta del piacere di accogliere una persona tanto a casa nostra quanto in qualsiasi altro luogo in cui qualcuno si incontra e per questo rendere accogliente qualsiasi luogo; riscoperta dell’offrire del proprio cibo ad un altro (magari dopo essere passati per qualche tempo attraverso una pratica di digiuno, non di dieta e non per automortificarsi, ma per saper veramente l’importanza di ciò che si può così semplicemente donare), antico modo per mostrare che la sua vita è importante per noi; riscoperta

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del dare del “Lei”, perché chiunque incontriamo, dall’extracomunitario che per inconsapevole ignoranza ci dà del “tu” all’uomo d’affari che per ignorante superiorità ci urta perché deve passare, sono persone importanti con cui ad un certo punto abbiamo la fortuna di comunicare; piacere dell’aprire la porta affinché uno possa più facilmente passare; sorpresa del ritrovarsi attenti anche in queste piccole cose alle persone che ci circondano, a chi può servire un posto a sedere, a chi è caduto un mazzo di fogli, a chi sta piangendo dietro a un muro; bellezza di poter accompagnare qualcuno fino alla soglia di casa, perché nel percorrere la strada insieme la solitudine di ogni vita umana è già stata messa in dubbio; coraggio di saper ancora salutare/affidare qualcuno con un “ad-Dio”… Ospitalità che ripensa e si ripensa nei gesti quotidiani, che è capace di rivalutare la cortesia e l’educazione che ci sono state date (a tutti?) sotto una più ampia luce, diventando o forse ridiventando, cifra di un‘etica condivisa. Ospitalità, infatti, che è data ad un ospite (Carl Schmitt ricordava che ospite cioè hospes e hostis, cioè nemico, sono la stessa parola), il quale nell’antichità era per eccellenza lo straniero, ma anche il nemico e che al contempo era sotto la protezione della divinità (negli ospedali militari spesso ci si prendeva cura di tutti, compresi i soldati nemici). L’attenzione all’ospite, al forestiero, in culture assai diverse è sempre stata una pratica fondamentale, pensiamo ai monasteri buddhisti e cristiani, dove ancora c’è un luogo chiamato “foresteria”; ai ribat musulmani, fortezze ai confini dei paesi diffuse specie in Nord Africa; alla festa ebraica del Seder, in cui sono invitati anche ospiti stranieri e viene recitato un salmo che dice:“ricordati che anche tu sei stato straniero in terra d’Egitto”; all’insieme di pratiche di ospitalità dell’antica Grecia dette xenia… Tornano ora alla mente parole comuni, in un qualche senso dimenticate come: asilo, albergo/locanda, ospedale, ostello, ‘Rifugio’; le quali si intrecciano con la contemporaneità dei flussi migratori, dell’instabilità delle frontiere, dell’arrivo di immigrati, di così detti extra-comunitari (fuori comunione?), ma anche con i diritti di asilo, di assistenza, di cure... in una ricerca di soluzioni ancora lontane. Lévinas interroga: Dare ricovero in casa propria all’altro uomo, tollerare la presenza dei senzadomicilio su un ‘suolo ancestrale’ così gelosamente-così violentemente-amato, è forse il criterio dell’umano? Senza dubbio.18

Ancor più in profondità, con e seguendo Lévinas ed anche Derrida nel suo bel libro: Addio a Emmanuel Lévinas, vorremmo parlare di ospitalità 18

E. Lévinas, A l’heure des nations, Minuit, Paris 1988, p. 114.

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Primum philosophari

della coscienza o meglio della coscienza stessa come ospitalità, che già nel suo formarsi è apertura dell’- all’altro. Non è la ragione stessa già un ricevere, un accogliere la cosa che sta fuori? Ma, non si dice forse in italiano ‘ospite’ sia colui che è ospitato appunto, sia colui che ospita? Noi che ospitiamo e che ci riteniamo proprietari di qualcosa, siamo forse ricevuti a casa nostra. Ci chiediamo, insomma, se non siamo forse anche noi ospiti di questa terra, se non sia “l’ospitalità a precedere la proprietà” come ricorda Derrida. Proprietari di ben poco, che per quanto ci sforziamo di conservare o ampliare prima o poi comunque perderemo. Le domande si susseguono e non si esauriscono, ma un’obiezione è posta, una proposta accennata, accogliere il volto dell’altro nell’ospitalità che a suo tempo ci ospita, ci chiama, ci eleva ad una responsabilità verso l’altro che mette in dubbio le stesse antiche, sempre presenti e ritornanti/ridondanti domande: “Perché Altri mi riguarda? Che è Ecuba per me? Sono io il custode di mio fratello?”.19 ‘Concludiamo’ con alcune delle ultime parole della prefazione del 1990 del nostro autore ad una delle prime sue opere qui citate: Dobbiamo chiederci se il liberalismo possa bastare alla dignità autentica del soggetto umano. Il soggetto raggiunge la condizione umana prima di assumere la responsabilità per l’altro uomo nell’elezione che lo eleva a questo grado?20

Bibliografia per approfondire derrida J., Addio a Emmanuel Lévinas (1997), tr. it. di S. Petrosino e M. Odorici, Jaca Book, Milano 1998. lévinas e., Totalità e Infinito (1961), tr. it. di A. Dell’Asta, Jaca Book, Milano 1990². – Altrimenti che essere o al di là dell’essenza (1974), tr. it. di M.T. Aiello e S. Petrosino, Jaca Book, Milano 1983. – Dio, la Morte e il Tempo (1993), tr. it. di S. Petrosino e M. Odorici, Jaca Book, Milano 1996. – Alcune riflessioni sulla filosofia dell’hitlerismo (1934), tr. it. di A. Cavalletti, Quodlibet, Macerata 1996. MalKa s., Emmanuel Lévinas. La vita e la traccia (2002), tr. it. di C. Polledri, Jaca Book, Milano 2003. ricoeur P., Sé come un altro (1990), tr. it. di D. Iannotta, Jaca Book, Milano 1993.

19 20

E. Lévinas, Altrimenti che essere o al di là dell’essenza, cit., p. 147. E. Lévinas, Alcune riflessioni sulla filosofia dell’hitlerismo, cit., pp. 21-22.

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Maurizio Pontiggia (laMa tsering)

LAMA GENDÜN RINPOCHE: LA FELICITÀ, NIENTE DA FORZARE Tutte le cose sorgono da una causa. Il Virtuoso mostrò quali fossero le cause delle cose e come porre fine ad esse: non commettere niente di sbagliato, segui impeccabilmente la virtù, diventa maestro della tua mente; questa è la dottrina del Buddha! Il praticante che manterrà una condotta perfettamente pura, controllando perfettamente il proprio corpo, la propria parola e la propria mente, si libererà certamente da ogni sofferenza. Il Buddha1

Introduzione Benché il testo che abbiamo scelto come spunto per questo contributo non contenga riferimenti espliciti ad una qualche filosofia o religione, possiamo considerarlo come un’espressione dell’attitudine di un praticante degli insegnamenti del Grande Sigillo (Mahamudra in sanscrito) o della Grande Perfezione (Mahasandhi), due delle più profonde dottrine trasmesse all’interno del Buddhismo Tibetano. L’autore di questo poema, Lama Gendün Rinpoche (pronuncia: Ghéndün Rìnpoce, 1917-1997), è stato un Lama Tibetano, uno dei più realizzati maestri del secolo scorso, che contribuì in maniera rimarcabile alla conoscenza, alla pratica e alla trasmissione del Buddhismo, nella sua forma tantrica tibetana, in occidente e specialmente in Francia ed in Europa. Gendün Rinpoche naque in una semplice famiglia semi-nomade del Nangchen, una provincia del Kham, la regione orientale del Tibet che ora i Cinesi hanno per la maggior parte annesso alle loro provincie del Qinghai, del Sichuan e dello Yunnan senza riconoscerle l’appartenenza nemmeno a quella che essi 1

Questa frase è riconosciuta come realmente pronunciata dal Buddha ed è presente nel Canone Buddhista. In alcuni casi è usata anche come mantra.

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chiamano eufemisticamente la ‘regione autonoma del Tibet’. Fin da bambino mostrò una grande attrazione per la vita spirituale, tanto che i suoi genitori dovettero acconsentire a lasciarlo entrare, a soli otto anni, nel locale monastero di Chodrak, appartenente alla scuola Barom Kagyü, una delle branche della famosa tradizione Kagyü, la scuola del grande santo, yoghin e poeta tibetano Milarepa. Qui seguì la tradizionale formazione di un monaco buddhista. A diciotto anni ricevette l’ordinazione maggiore ed a ventuno entrò nel tradizionale ritiro di tre anni, tre mesi e tre giorni, una sorta di ‘seminario’ dove vengono trasmessi e messi in pratica i principali insegnamenti meditativi del buddhismo tibetano. Successivamente rimase in ritiro solitario per altri sette anni finché uno dei suoi maestri venne a trovarlo e gli disse: “Ormai hai realizzato tutto quel che c’era da realizzare, la tua meditazione è diventata indistruttibile. Sei come una roccia d’oro, preziosa sia per te che per gli altri. È ora di uscire e di occuparti del bene degli altri. D’ora in avanti puoi fare quel che vuoi, secondo la tua volontà.” Dopo un paio d’anni trascorsi al monastero, dove svolse le funzioni di maestro delle liturgie (dorje lopön), decise di divenire yoghin errante. Visitò così i maggiori luoghi sacri del Tibet dove incontrò alcuni dei più grandi maestri tibetani dell’epoca e meditò per molti anni in varie grotte ed eremitaggi isolati, emulo dell’esempio di Milarepa. Come ebbe a dire Sua Santità il 16º Gyalwa Karmapa (1924-1981), capo della scuola Karma Kagyü e supremo rappresentante dell’intera tradizione Kagyü: “Lama Gendün è come Milarepa, in una vita ha realizzato lo stato di Vajradhara, il Buddha primordiale”. Nel 1959, all’epoca della fallita insurrezione tibetana contro l’invasore cinese, quando il Dalai Lama e un gran numero di maestri tibetani furono costretti a fuggire dal Tibet assieme a moltissimi tibetani per cercare rifugio in India e nelle regioni limitrofe, riuscì anch’egli a scappare e a raggiungere il Sikkim dove Sua Santità Karmapa aveva stabilito il suo monastero in esilio. Il Karmapa lo inviò in Bhutan come superiore di un piccolo monastero e dopo qualche anno a Kalimpong dove rimase per una decina d’anni in ritiro nella casa di un benefattore assieme ad altri quattro Lama. Nel 1975, dopo la sua prima visita in occidente, Sua Santità Karmapa decise di far di Gendün Rinpoche un detentore degli insegnamenti dalla tradizione Kagyü e di inviarlo nel suo seggio europeo di Dhagpo Kagyü Ling in Dordogna, Francia, col compito di trasmettere il Dharma, gli insegnamenti del Buddha, agli occidentali. In Francia, Gendün Rinpoche incontrò i suoi primi discepoli occidentali e in oltre vent’anni d’attività, riuscì a stabilire un grande Centro di Insegnamenti, due Monasteri e tre Centri di Ritiro dove i discepoli più avanzati possono ormai sottoporsi alla tradizionale formazione di un Lama Buddhista.

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M. Pontiggia - Lama Gendün Rinpoche: la felicità, niente da forzare

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Il testo che abbiamo preso come spunto per parlare della pratica ‘filosofica’ buddhista è un poema spontaneo che Gendün Rinpoche compose in risposta ad una (o a molte) delle domande postegli dalle innumerevoli persone, buddhiste e non, che ogni giorno andavano a trovarlo per chiedergli consiglio sia per la loro pratica spirituale sia per la loro vita ordinaria. Non si tratta di un trattato teologico o filosofico, non parla di buddhismo né si propone di rispondere a tutti gli interrogativi che il cammino spirituale o la vita ordinaria ci pongono, ma affronta, con una ‘saggezza’ tutta buddhista, uno dei temi principali, se non il principale, che a tutti noi sta a cuore, quello della felicità.

Brano antologico: L’elefante di fianco al camino La felicità non si trova con grandi sforzi e volontà Ma si trova già lì, vicina, Nella distensione e nell’abbandono. Non preoccuparti, non c’è niente da fare. Tutto ciò che appare, per un istante, nella mente o nel corpo, All’interno come all’esterno, Non ha nessuna importanza, Perché non ha nessuna realtà. Non identificarti a ciò. Non attaccarti. Non giudicarti. Lascia che il gioco avvenga da solo, Sorga e ricada come un’onda, Senza niente cambiare, Senza niente manipolare. E osserva come tutto scompaia e ricominci di nuovo, Continuamente, senza fine. Solo questa ricerca della felicità ci impedisce di vederla Perché è come un arcobaleno che rincorriamo senza mai poterlo afferrare, O come un cane che si rincorre la coda. Benché la felicità non esista come fosse una cosa od un posto, È sempre lì, disponibile, E ci accompagna ad ogni istante. Non credere alla realtà delle buone o cattive esperienze, Esse sono come l’effimero tempo di oggi, Come un arcobaleno nel cielo. Nel voler afferrare l’inafferrabile ci sfiniamo invano. Ma non appena ci rilassiamo ed apriamo il pugno stretto dell’attaccarsi, Lo spazio è lì, Aperto, accogliente e confortevole.

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Primum philosophari

E allora approfittane: Tutto ti appartiene, di già. Non cercare altro. Non andare a cercare nella giungla inestricabile l’elefante che si trova tranquillamente a casa. Non c’è niente da fare, Niente da forzare, Niente da volere. E senza che niente ci manchi, - Che meraviglia! Tutto si compie da solo...

Commento Il Buddhismo è una religione non-teista. Usiamo questo termine, non-teista, per differenziarlo sia dai punti di vista ateo-materialistici che da quelli teistici, quelli cioè che propugnano l’esistenza di un Dio personale e ‘creatore’ esterno e superiore a quello che essi chiamano ‘creazione’. Il Buddhismo, specialmente nella sua forma Mahayana (del ‘Grande Veicolo’), riconosce la presenza di questa ‘qualità vivente’, che altre religioni chiamano Dio, senza però considerarla un’entità indipendente, preesistente e separata da noi e dalle cose. La chiama con innumerevoli nomi come: Essenza, Natura di Buddha, Corpo Assoluto (Dharmakaya), Spirito... Benché tutte le cose (i fenomeni) siano lo Spirito, l’essenza di questo Spirito non è intaccata dalla mutevole qualità dei fenomeni.2

E anche: La causa prima è lo Spirito. Lo Spirito non ha inizio, la sua essenza è vacuità, la sua natura è luminosità (qualità infinite) e il suo esprimersi senza fine. Benché in esso non vi siano dimensioni né direzioni, dal suo gioco (creatività) infinito ed eterno appaiono tutte le cose.3

Se lo Spirito riconosce le cose come se stesso, le vive come spontaneità, uguaglianza, libertà, beatitudine e pienezza. È quello che in termini tecnici chiamiamo Nirvana. 2 3

Canone Buddhista. Karmapa Ranjung Dorje, Il profondo senso interiore, testo tibetano, folio 2, verso, linea 3.

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M. Pontiggia - Lama Gendün Rinpoche: la felicità, niente da forzare

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Se lo Spirito non riconosce le cose come se stesso, si mette in moto un modo di percepirle in maniera analitica, simile all’agitarsi delle onde sull’acqua, per cui conosciuto e conoscere appaiono come se fossero due cose distinte. Volgendosi verso di sé, questo modo di percepire le cose in maniera analitica prende se stesso per un sé. Volgendosi verso l’esterno, esso prende l’aspetto di manifestazione per un oggetto attribuendogli un modo d’essere proprio (indipendente). Sorge così la coscienza dicotomica (o duale). Dal distinguere le cose in piacevoli e spiacevoli nascono le sensazioni. Dall’attaccarsi alle particolarità delle sensazioni nascono le idee (i concetti e i giudizi che ci formiamo nei confronti delle cose).4

Dalle idee nascono i sentimenti (attaccamento, avversione, indifferenza...) e dai sentimenti l’azione (karma). Quest’azione dualista produce degli effetti: sorge così quel circolo vizioso di cause ed effetti basati sul qui pro quo fondamentale (peccato originale?) che chiamiamo Samsara. Il Samsara è un’illusione, caratterizzata dall’ignoranza e dalle sue conseguenze, che viene vissuta come alienazione dalla propria vera natura, incompletezza e, alla fine, sofferenza. Si può dunque dire che il Buddhismo sia l’arte di trasmutare il modo di vivere le cose caratterizzato dall’ignoranza, dalla confusione, dall’egoismo e dalla sofferenza in quello caratterizzato dalla consapevolezza, dalla saggezza, dalla compassione e dalla pienezza. Per aiutarci a compiere questo percorso, il Buddha (lo Spirito Illuminato) dette (e continua a dare) un numero infinito di insegnamenti che rispondono alle diverse inclinazioni, aspirazioni e capacità degli esseri. Un modo di presentare questi insegnamenti è quello di suddividerli in tre ‘Veicoli’: Piccolo, Grande e Adamantino. L’insegnamento di base del Buddha, quello che forma il corpo dell’Hinayana, il Piccolo Veicolo del Buddhismo, si basa sulle Quattro Nobili Verità. La prima è la costatazione che nel mondo in cui viviamo è presente la sofferenza. La seconda rivela la causa di questa sofferenza: è l’ignoranza, che causa la confusione, l’egoismo e le passioni che ci spingono a degli atti che creano e ci imprigionano nel circolo vizioso dell’esistenza condizionata, nel Samsara, la principale caratteristica del quale è la sofferenza. La terza proclama l’esistenza di una fine della sofferenza, mentre la quarta descrive la via che conduce a questa cessazione: il cosiddetto Nobile Ottuplice Sentiero. Il Nobile Ottuplice Sentiero si suddivide a sua volta in tre sezioni: Śīla (Etica), Samādhi (Assorbimento Meditativo) e Prajñā (Saggezza). 4

Karmapa Ranjung Dorje, Il profondo senso interiore, testo tibetano, folio 2, verso, linea 4.

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Primum philosophari

Śīla significa evitare gli atti negativi del corpo, della parola e della mente. Comprende i primi tre gradini dell’Ottuplice Sentiero, ovvero Giusta Azione (comportarsi virtuosamente, evitando atti che possano nuocere), Giusta Parola (parlare in modo da non ferire nessuno, senza esagerare, dicendo la verità), Giusto Modo di Vivere (guadagnarsi da vivere con un’attività che non nuoccia, direttamente o indirettamente, né a sé né agli altri). L’Etica è il fondamento dell’Assorbimento Meditativo (Samādhi) che a sua volta costituisce il pilastro della pratica spirituale. Samādhi significa perseguire il perfetto controllo della mente. Include i tre gradini successivi dell’Ottuplice Sentiero, ovvero Giusta Concentrazione o Meditazione (consapevolezza della realtà presente, senza attaccamento né avversione), Giusta Attenzione o Coscienza (la capacità di vedere le cose chiaramente per quel che sono), Giusto Sforzo o Esercizio (lo sforzo di cercare di migliorarsi) Il metodo principale per coltivare il Samadhi è la meditazione nelle sue due forme di śamatha (pacificazione della mente) e vipaśyanā (visione penetrante). Sviluppando il Samadhi, si purifica la mente dai propri veli rendendola calma, chiara e luminosa e si coltiva la Saggezza (Prajñā), la comprensione della vera natura di noi stessi e di tutte le cose. Prajñā è la Saggezza che purifica il nostro modo di vedere le cose ed include i due ultimi gradini dell’Ottuplice Sentiero, ovvero Giusta Comprensione (la comprensione della realtà per quello che è, non solo per come appare) e Giusto Pensiero (il cambiamento radicale del nostro modo di pensare). Prajñā si fonda sulla comprensione della ‘Produzione Interdipendente’, delle Quattro Nobili Verità e del Nobile Ottuplice Sentiero, ed è la saggezza che estingue le passioni ed attualizza il Nirvana, la liberazione da ogni sofferenza. Nel Mahayana, il Grande Veicolo del Buddhismo, il Buddha insegna che la cessazione della sofferenza, il Nirvana che si ottiene seguendo gli insegnamenti del Piccolo Veicolo, non costituisce ancora la perfetta Illuminazione. Il praticante del Mahayana, mirando non solo alla propria liberazione ma a quella di tutti gli esseri senzienti, per mezzo della coltivazione della Bodhicitta (dello Spirito del Risveglio) – cioè dell’Amore e della Compassione imparziali, che non si attaccano alla pace del Nirvana, e della Saggezza, che non si fa travolgere dalla confusione del Samsara – segue la via del Bodhisattva, dell’eroe spirituale che aspira alla perfetta Illuminazione allo scopo di poter aiutare tutti gli esseri a realizzare questo stesso stato. Ciò viene realizzato grazie all’accumulazione di Merito e di Saggezza, per mezzo della pratica delle Sei Paramita, delle Sei Virtù Trascendenti: la Generosità, l’Etica, la Pazienza, la Perseveranza, la Stabilità Meditativa e la Saggezza.

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M. Pontiggia - Lama Gendün Rinpoche: la felicità, niente da forzare

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In questo modo il Bodhisattva, l’Eroe dello Spirito del Risveglio, in un viaggio che dura innumerevoli vite, avanza gradualmente lungo un cammino che ha per essenza il farsi carico del peso delle pene di tutti gli esseri, dando loro contemporaneamente tutta la felicità ed il merito di cui egli è capace. Percorre così i Cinque Sentieri e i Dieci Livelli del Risveglio, purificando tutti i veli che ancora coprono la sua Natura di Buddha e perviene alla perfetta purificazione e sviluppo di un Buddha completamente risvegliato. Da quel momento in poi manifesta un’attività illuminata infinita e spontanea per il bene di tutti gli esseri che perdura fin che perdura il Samsara. Il sentiero spirituale del Vajrayana, il Veicolo di Diamante (o Tantrico) del Buddhismo, ci conduce un passo ancora più avanti. Veicolando i più profondi insegnamenti del Buddha, utilizza delle tecniche estremamente efficaci, i cosiddetti mezzi abili, capaci di condurre l’adepto all’Illuminazione in uno spazio temporale relativamente breve (“Nel corso di un vita”). Il Vajrayana viene definito anche ‘Veicolo del Frutto’ perché prende l’Illuminazione stessa come cammino. L’adepto, dopo aver integrato le qualità fondamentali dei due precedenti veicoli – cioè la coscienza etica del Piccolo Veicolo e l’attitudine altruista, piena di amore e di compassione del Grande Veicolo – e senza scordarsi di essi, è pronto a trascendere i concetti stessi di Illuminazione e non-Illuminazione. Per mezzo delle sue istruzioni orali, il Maestro del Vajrayana, detentore della conoscenza, gli mostra come tutti i fenomeni (e quindi anche l’adepto stesso) siano fin dall’inizio espressione dell’assoluto, sono il volto stesso dell’Assoluto, la Grande Perfezione primordialmente pura e increata. L’adepto, riconoscendo così che tutti i fenomeni portano il Grande Sigillo dell’Assoluto e sono da sempre spontaneamente liberi, pieno di beatitudine e di compassione, si libera da tutte le speranze e da tutte le paure e si apre istantaneamente alla dimensione della libertà. La maturità spirituale non viene dunque più vista come scopo o come meta del sentiero, ma il suo perseguimento, accompagnato sempre dalla compassione, diventa espressione dello stato naturale delle cose in un viaggio senza fine (un viaggio dell’essere e non un viaggio del divenire) che è pienezza all’inizio, pienezza nel mezzo e pienezza alla fine. Benché quest’introduzione allo stato illuminato possa avvenire anche in maniera diretta, mente a mente, o grazie all’uso di simboli che ci risvegliano immediatamente a tutta la sua profondità, le sue implicazioni e la sua portata, il percorso del Veicolo di Diamante prende generalmente la forma di un duplice processo di maturazione e di liberazione. Con ‘maturazione’ si fa riferimento a un processo di maturazione del nostro essere che prepara il processo di liberazione vero e proprio. La ‘liberazione’, effettuata sul-

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Primum philosophari

la base dell’iniziazione, è l’applicazione di tecniche specifiche che ‘liberano’ il nostro modo d’essere samsarico in un modo d’essere illuminato. La maturazione viene effettuata usando la pratica che chiamiamo ‘iniziazione’. L’iniziazione, nella tradizione Buddhista, si compone di quattro fasi, ciascuna delle quali è costituita da un’iniziazione particolare. Il risultato del venir condotti, passo a passo, lungo le quattro fasi dell’iniziazione è che tutti gli aspetti del nostro essere ci vengono mostrati nel loro aspetto illuminato, piantando così un seme nella nostra esperienza, che può venir coltivato fino al suo completo sviluppo grazie alle tecniche del Veicolo di Diamante. La prima iniziazione viene chiamata ‘iniziazione del vaso’ e purifica gli oscuramenti del livello esteriore, o corporeo, dell’esistenza. La seconda iniziazione viene chiamata ‘iniziazione segreta’ e si occupa degli oscuramenti del nostro corpo sottile, cioè del livello interiore, o energetico, del nostro essere. La terza iniziazione viene chiamata ‘iniziazione della coscienza primordiale della saggezza’ e si occupa degli oscuramenti della mente, o della coscienza. La quarta iniziazione, chiamata anche ‘iniziazione della parola’, usa parole o simboli per indicare l’essenza stessa della realtà, quel filo che corre lungo tutte le esperienze, illuminate o no. Dal momento in cui riceviamo l’iniziazione, ci vengono trasmesse le pratiche effettive del Vajrayana – che possiamo riassumere nelle tecniche delle fasi di sviluppo e di perfezione della meditazione – che utilizziamo per liberarci dall’illusione. In questo modo, si può dire che il Veicolo di Diamante consista in un processo di maturazione e di liberazione in cui l’iniziazione funziona da mezzo di maturazione e la pratica delle varie tecniche da mezzo di effettiva liberazione. Il poema di Gendün Rinpoche è il riflesso dell’attitudine di un praticante degli insegnamenti del Mahamudra. Mahasandhi e Mahamura, Grande Perfezione e Grande Sigillo, sono i nomi delle due più elevate dottrine trasmesse all’interno del Buddhismo nella sua forma Vajrayana (del Veicolo di Diamante). Benché il Vajrayana, o Tantrayana, sia nato e si sia sviluppato in India, in seguito al declino ed alla quasi totale scomparsa del Buddhismo in questo paese, si è preservato fino ai nostri giorni solo nei paesi della regione himalayana e, parzialmente, anche in Cina ed in Giappone. Poiché, dopo la scomparsa del Buddhismo dall’India, il centro principale degli insegnamenti Vajrayana è stato il Tibet, questa forma di Buddhismo viene anche impropriamente chiamata ‘Buddhismo Tibetano’. Sicuramente il Buddhismo in Tibet, come in tutte le altre regioni dell’Asia in cui si è diffuso, è stato influenzato dalla cultura preesistente, di cui ha integrato molti aspetti. Resta però il fatto che l’essenza di questi insegnamenti rimane, intatta, quella che fu praticata, realizzata e trasmessa originaria-

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M. Pontiggia - Lama Gendün Rinpoche: la felicità, niente da forzare

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mente in India per oltre un millennio dalla maggior parte dei grandi maestri del ‘Nobile Paese’. Come abbiamo visto, gli insegnamenti del Vajrayana vengono anche definiti ‘Veicolo del Frutto’ in antitesi a quelli del Sutrayana, o ‘Veicolo della Causa’, perché prendono l’Illuminazione stessa come cammino. Secondo gli insegnamenti dei Sutra, tutti gli esseri possiedono la ‘Natura di Buddha’. Questa indistruttibile Natura di Buddha, a causa dell’ignoranza e delle sue conseguenze, può venir ricoperta da dei veli effimeri e transitori, estrinseci ad essa, che le impediscono di manifestarsi in tutto il suo splendore, ma che possono venir rimossi grazie all’applicazione di metodi appropriati. Il Sutrayana insegna che se pratichiamo la causa che è lo Spirito del Risveglio – l’aspirazione a realizzare la Buddhità per il bene di tutti gli esseri (per avere cioè la capacità di condurli tutti a questa stessa realizzazione) e la sua applicazione pratica nel sentiero spirituale – ci purifichiamo gradualmente dai veli che ricoprono la nostra Natura di Buddha e sviluppiamo tutte le qualità potenziali intrinseche ad essa, tali quali la Compassione e la Saggezza, fino ad ottenere il frutto che è la suprema Illuminazione. Dal punto di vista del Vajrayana, consideriamo che tutti i fenomeni sono già fin da ora espressione di questa Natura di Buddha. La realtà di ogni istante è già quell’assoluto che è pienezza, unico sapore, libertà e...felicità. Non c’è dunque niente che debba essere aggiunto o sottratto alle cose, niente che debba essere ricercato o rifiutato per ottenere quella pienezza che è presente da sempre. La felicità è già in noi. Non dipende da mutevoli circostanze ‘esteriori’. È la nostra natura. Non è qualcosa che possiamo o dobbiamo ottenere. È questo che Gendün Rinpoche afferma e cerca di farci comprendere col suo poema. Noi di solito facciamo dipendere la nostra felicità dalla realizzazione di una qualche meta esteriore: ricchezza, amore, successo, etc. Non che il desiderio ed il perseguimento di una meta esteriore, specialmente quando si tratta delle nostre necessità vitali, sia qualcosa di sbagliato in sé. Il problema è che, non comprendendo la natura ed il senso della nostra esistenza, diamo loro un peso ed una posizione sbagliata. Non riconoscendo che la pienezza e la felicità sono al centro ed all’inizio del nostro essere, il nostro agire, invece di essere l’espressione dell’infinita saggezza e compassione che ne dovrebbero conseguire – e che danno luogo ad una spontanea armonia ed abbondanza, interiore ed esteriore, sia per noi che per gli altri – diventa l’espressione di un’enorme confusione che produce solo l’opposto. Anche degli scopi che vorrebbero essere altruistici, se dominati da quest’ignoranza e da questa confusione, possono cadere in questa categoria. Quando Gendün Rinpoche dice che non c’è niente da fare, dunque, non significa che dobbiamo accettare le

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Primum philosophari

cose passivamente, senza ‘far niente’. Col ‘non c’è niente da fare’ intende dire che non c’è niente da fare, o da non fare, per ottenere la felicità. Perché la felicità è già in noi. E quando riconosciamo questa felicità, questa pienezza, quest’illuminazione che è già in noi, sorge automaticamente un agire spontaneo, libero da concetti, espressione di questo stato di grazia, di questo Spirito del Risveglio assoluto, di questa compassione intollerabile (a cui non possiamo resistere, che non possiamo fare a meno di esprimere) per tutti quegli esseri che, non riconoscendo la vera natura delle cose, soffrono nel Samsara. Per questo, nel Vajrayana, lo Spirito del Risveglio non è considerato come la causa dell’Illuminazione, ma come la sua massima espressione. La saggezza, il giusto modo di rapportarsi alle cose – alle nostre necessità, alle nostre aspirazioni, ai nostri desideri, etc. – e la compassione – l’aspirazione a voler far questo per tutti, non solo per noi – sono il segno dell’Illuminazione, dell’aver cioè capito cos’è veramente la felicità.

Invito alle pratiche Il Maestro Se paragoniamo il buddhismo ad una terapia che applichiamo per guarire da una malattia, comprendiamo come, senza andare da un bravo medico che possa visitarci, fare una diagnosi esatta della nostra malattia, prescriverci una cura e seguirci nel corso della terapia adattandola o modificandola a seconda dell’evolversi delle nostre condizioni, sia difficile prescrivere una medicina che vada bene per tutti e per sempre. La cosa migliore da fare quando, e se, qualcuno si sente toccato ed interpellato dalla Via buddhista, è quella di entrare in contatto con degli autentici Maestri e, quando abbiamo trovato il ‘nostro’, aprirsi a lui, chiedergli delle istruzioni ed applicarle fino a guarigione completa. Quel che posso darvi qui in breve come pratica, a parte il poema di Gendün Rinpoche e in sintonia con esso, è un’istruzione orale di Tilopa, il grande maestro indiano che, dopo aver realizzato l’illuminazione, si dice abbia incontrato faccia a faccia il ‘Buddha Primordiale’, da cui ricevette quegli insegnamenti particolari che ancor oggi costituiscono il cuore della tradizione Kagyü. Disse dunque Tilopa: Non cogitare, non pensare, non riflettere, non meditare, non analizzare. Rimani semplicemente disteso/a, senza artifici, nello stato naturale. Se rilassi questa mente incatenata dalla tensione, Non c’è dubbio che si libererà spontaneamente da sola!

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Bibliografia per approfondire Bacot J., Le Poète Tibétain Milarépa. Ses crimes, ses épreuves, son nirvana, Editions Bossard, Paris 1925, tr. it. Vita di Milarepa. I suoi delitti, le sue prove, la sua liberazione, Adelphi, Milano 1991. chögyaM trungPa, Viaggio Senza Meta, Astrolabio Ubaldini, Roma 1983. dudJoM rinPoche, Extracting The Quintessence Of Accomplishment; Oral Instructions for the Practice of Mountain Retreat, Orgyan Kunsang Chōkhorling, Darjeeling 1979. gendün rinPoche, Heart Advice from a Mahamudra Master, Norbu Editions, Obermo-Schel 2010. sogyal rinPoche, Il Libro Tibetano del Vivere e del Morire, Astrolabio Ubaldini, Roma 1994.

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luigi vero tarca

RAIMON PANIKKAR: LA “GIUSTA VISIONE DEL MONDO” NELLO SGUARDO DI UN MISTICO Isolare realmente un ente (fosse anche possibile) vorrebbe dire soffocarlo, ucciderlo, tagliare il cordone ombelicale che lo unisce all’Essere.1 Raimon Panikkar

Introduzione Raimon Panikkar l’ho conosciuto di persona. Era già avanti negli anni quando l’ho incontrato per la prima volta; si può dire che l’ho frequentato più o meno negli ultimi dieci anni della sua vita. I nostri rapporti si sono andati intensificando, fino a quando sono stati interrotti dalla sua morte, nel 2010. Nel 2004 ci siamo visti varie volte. Prima in occasione di alcuni incontri filosofici in Italia (Milano, Venezia, Passariano di Udine); poi, in settembre, un indimenticabile ritiro in Spagna, quando Raimon ha presentato a un gruppo ristretto di amici, riuniti a casa di Milena Carrara Pavan, le bozze del suo ultimo lavoro, quello che sarebbe poi stato pubblicato con il titolo L’esperienza della Vita. La Mistica.2 L’anno dopo, credo, ancora a Bergamo; fino al Convegno per i suoi 90 anni (“Mistica pienezza di vita. Omaggio a Raimon Panikkar”) organizzato presso l’Università Ca’ Foscari di Venezia nel 2008. Sono stati rapporti non particolarmente frequenti però molto intensi; questo sicuramente per quanto riguarda me, ma non posso dimenticare l’affettuoso interessamento che mostrava sempre per quello che gli andavo esponendo delle mie riflessioni filosofiche, fino all’ultima

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R. Panikkar, La Realtà cosmoteandrica. Dio-Uomo-Mondo, Jaca Book, Milano 2004, p. 94; questa citazione compare anche a p. 237 del vol. VIII (Visione trinitaria e cosmoteandrica: Dio-Uomo-Cosmo) dell’Opera Omnia (v. Bibliografia). R. Panikkar, L’esperienza della Vita. La Mistica, (a cura di Milena Carrara Pavan), Jaca Book, Milano 2005; successivamente riedito nell’Opera Omnia, cit., Volume I (Mistica e spiritualità), Tomo 1, Mistica, pienezza di Vita, 2008, pp. 139-322.

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Primum philosophari

volta che l’ho visto, nel 2009, ancora in Spagna e sempre grazie all’ospitalità di Milena. Ho insistito su questo aspetto del rapporto personale perché l’incontro con Raimon mi ha confortato nella convinzione – nata per altre vie, peraltro credo non troppo distanti dalle sue – che la verità (nella misura in cui è legittimo usare questa parola) fa tutt’uno con la persona, viva e reale, che la incarna3. Questa è un’affermazione molto impegnativa; e anche molto rischiosa, perché rischia di essere fraintesa tanto se la si afferma quanto se la si nega. Se la si afferma, infatti, c’è il rischio di cadere in una qualche forma di superstizione o di feticismo, innalzando un semplice uomo, con un gesto di hybris, a un ruolo che compete solo alla Vita di ogni essere. Ma, se la si nega, si rischia di istituire una scissione insanabile e dannosa fra tale Vita e l’esperienza di ognuno di noi. Per sbrogliare questa matassa propongo un’immagine. Pensiamo a una lampadina accesa: fa luce; ma la fa se e perché è collegata, sia pure alla lunga, a una centrale elettrica, la quale a sua volta è messa in funzione da una cascata d’acqua. La luce è altro dalla lampadina, ma se non c’è la lampadina non c’è nemmeno la luce, per quanto potente sia la centrale elettrica. D’altro canto la lampadina, per quanto perfetta, non emana alcuna luce se non è collegata alla centrale e quindi all’acqua. Così l’uomo (la lampadina), emana la luce della verità solo se è collegato alla sapienza (cioè al sapere inteso come conoscenza più comprensione), la quale a sua volta è resa possibile e reale dallo scorrere dell’acqua della Vita. Bene, Raimon emanava una luce particolare. Non si tratta però di cercare di imitarlo, se non nel senso di lasciarsi ispirare dalla sua luminosità per tentare a nostra volta di emettere la luce che a noi è concesso di emanare, in modo da avvicinare la nostra particolare luce – probabilmente piccola, ma, chissà, magari anche colorata – alla sua, e godere insieme del gioco di luci che in tal modo si genera. La verità è la persona vivente illuminata dalla sapienza del soffio cosmico; la verità è la Vita, quindi è tale solo se è viva: viva la verità. Questa è forse la fondamentale lezione che ho appreso da Raimon Panikkar. Qui, però, voglio soffermarmi su un aspetto particolare di questa esperienza; voglio – tornando all’immagine sopra proposta – gettare uno sguardo all’interno della centrale, per comprendere come accade che la forza della natura, l’acqua, riesca ad attivare un meccanismo che fa tanta luce. Perciò provo ora a entrare, se così si può dire, nella visione del mondo di 3

Non è un caso che il libro di Panikkar che raccoglie le varie Introduzioni ai volumi dell’Opera Omnia si intitoli Vita e parola. La mia Opera, (a cura di Milena Carrara Pavan), Jaca Book, Milano 2010.

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L. Tarca - Raimon Panikkar: la “giusta visione del mondo”

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Raimon Panikkar. Una visione del mondo che culmina in una prospettiva mistica, espressione che però va intesa in maniera molto particolare; per almeno due motivi. Il primo è che si tratta di una mistica che possiamo chiamare del quotidiano. Non è un’esperienza esclusiva, riservata a pochi; anzi, ciò che la definisce è proprio il fatto di essere qualcosa che per principio riguarda tutti. L’eccezionalità, o straordinarietà (extra-ordinarietà), di questa esperienza consiste precisamente nel fatto che è difficile, per l’uomo, prestare attenzione proprio a ciò che pure gli è più vicino e più intimo. Questo è stato testimoniato da tutte le forme di sapienza, e ha qualcosa a che fare con la consapevolezza dell’universale natura di Buddha che compete a ogni realtà. Il secondo motivo è che questa visione vuole essere davvero comprensiva della vita in quanto tale, quindi di ogni aspetto di essa. Ricordiamo che Panikkar usa il termine “Vita”, ma con esso non intende indicare una sfera particolare di quello che in filosofia solitamente si chiama “l’Essere”; preferisce però quella parola (Vita) a questa (Essere) per evitare che ciò a cui egli si riferisce venga automaticamente inteso in maniera oggettivistica ed epistemica, cioè come se l’Essere fosse una cosa e l’esperienza dell’Essere fosse la conoscenza oggettiva di questa cosa. L’Essere è la vita del tutto, è il tutto come vita. Credo che questa comprensione dell’Essere costituisca un aspetto essenziale dell’esperienza mistica della quale ci parla Panikkar. E credo pure che, proprio per questo, essa sia un’esperienza che, se da un lato sottolinea i limiti della conoscenza e della ragione, dall’altro lato non solo è profondamente diversa da ogni forma di rifiuto della conoscenza e della ragione, ma addirittura ne costituisce il compimento (anche se ciò risulta essere, in un certo senso, qualcosa di paradossale). In sede filosofica, io uso il termine “onnitudine” per indicare l’insieme di ogni cosa, inteso però, piuttosto che come una totalità di cose, come ciò che è ogni cosa e che ogni cosa è. Esso mi consente di parlare di ciò che ogni cosa è rispetto a ogni altra cosa, ovverosia di ciò per cui ogni cosa, pur essendo distinta da ogni altra cosa, è co-istitutiva di ogni altra cosa. Panikkar, con il suo tipico gusto per i neologismi paradossali, parla di inter-in-dipendenza; a questo proposito vale la pena di osservare che – in quanto insieme di ogni cosa – l’onnitudine è appunto ciò per cui ogni cosa co-istituisce ogni (altra) cosa. Il testo che propongo tocca proprio un punto decisivo di tale comprensione dell’Essere, quello appunto che ci consente di fare esperienza della Vita perché riesce a cogliere la essenziale co-istitutività della Vita nei confronti di ogni cosa, e quindi anche di ogni cosa nei confronti di ogni altra cosa. Si tratta dunque di una riflessione squisitamente teorica. In quanto tale, essa è ben lungi dall’esaurire in sé il senso dell’esperienza di cui pure

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Primum philosophari

parla; tuttavia costituisce – almeno così a me pare – un momento essenziale di quell’insieme di cose che consente, alle varie ‘lampadine’ che popolano il mondo, di emanare la loro luce, e di celebrare in tal modo l’energia che accende tutte le ‘lucciole’ dell’universo; e se qualcuno vuole cogliere una nota maliziosa in questo termine è libero di farlo, e probabilmente è anche nel giusto, purché tenga presente che la luce della luna è pur sempre la luce del sole.

Brano antologico: La realtà cosmoteandrica. Dio-Uomo-Mondo4 [102/244] Quanto detto [cioè la sua visione, o “intuizione”, cosmoteandrica] può incontrare due obiezioni filosofiche fondamentali. La prima α) afferma che, collegando tutto intrinsecamente con tutto, noi spogliamo le cose della loro individualità e gettiamo tutto indiscriminatamente entro lo stesso sacco. La seconda obiezione β) asserisce che è semplicemente falso supporre che un essere non possa esistere senza un altro. In ultima analisi, tuttavia, le due obiezioni sono basate su una epistemologia che si è distaccata acriticamente da ogni ontologia. La conoscenza si considera allora un’attività di una mente autonoma, cioè slegata dal nostro essere completo e dall’Essere in quanto tale. Questa deve allora giustificare se stessa. [.../245] [… Un] effetto collaterale della dottrina dell’autonomia della ragione è che non abbiamo bisogno dell’esperienza sensibile per formulare una verità, poiché, a causa della siffatta scissione (tra ontologia ed epistemologia), la verità (che appartiene allora all’epistemologia) deve essere necessaria e universale. La conoscenza non soltanto diventa indipendente dalla realtà sensibile, ma diventa la conoscenza di un oggetto “scoperto” in un concetto. La conoscenza di A è A e soltanto A. Al massimo il concetto di A permetterà operazioni algebriche che permetteranno di stabilire connessioni logiche con altri concetti, ma non connessioni ontologiche con qualsiasi altro ente che non sia A o epistemologicamente legato ad esso. In breve, una tale epistemologia, esclusivamente logica, non può ammettere una conoscenza olistica della realtà – che non sarà evidentemente concettuale. 4

R. Panikkar, La Realtà cosmoteandrica. Dio-Uomo-Mondo, cit. Il brano riportato si trova alle pagine 102-106 dell’edizione del 2004, mentre all’interno dell’Opera Omnia è nel vol. VIII (Visione trinitaria e cosmoteandrica: Dio-Uomo-Cosmo, cit.), precisamente nella Sezione terza (“La realtà cosmoteandrica”, pp. 165-333), cap. III (“L’esperienza cosmoteandrica”, pp. 229-261), alle pp. 244-249. I numeri tra parentesi quadre presenti all’interno della citazione e separate da una barra (/) si riferiscono alle pagine rispettivamente dell’edizione 2004 (il primo) e di quella 2010 (il secondo). Non sono state qui riprodotte le note del testo originale.

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L. Tarca - Raimon Panikkar: la “giusta visione del mondo”

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[103/...] α) La prima obiezione afferma che, stabilito che “A è A”, ne consegue che “A è A in virtù di tutto quello che distingue A da non-A”. Il concetto A implica la sua differenza specifica; quindi il riversare tutto in un concetto universale come il concetto di Essere porta al monismo e alla perdita dell’individualità degli esseri, e da qui alla deduzione, strumento della “scienza moderna”. L’obiezione è valida all’interno di un modello di pensiero particolare. A questo riguardo potrebbe essere utile una riflessione interculturale. Quando pensiamo, infatti, possiamo seguire due modelli di intelligibilità, uno retto principalmente dal principio di non-contraddizione, e l’altro da quello di identità. Altrove ho sostenuto che la maggior parte del pensiero moderno occidentale è retto dal primato del principio di non-contraddizione, mentre la cultura indiana poggia sul primato del principio di identità. Applicando il principio di non-contraddizione, tendiamo a isolare le “cose” e a spogliarle quindi della loro realtà totale, separandole artificialmente da ciò che esse realmente sono – che va oltre i concetti. Affermando [.../246] che “A è A” perché non-è B [essendo B non A] scindiamo da A tutto quello che non è A (che è non-A), isoliamo A dal resto degli esseri per paura che A si confonda con B. A rimane “definito”, ma anche isolato. A è identificato al suo concetto specifico e non è visto come simbolo (e immagine) della realtà. Una mela non è un albero perché l’albero non è la mela; ma quella mela senz’albero è un’astrazione; non è la mela reale, anche se le proprietà (specifiche) della mela non sono quelle dell’albero. La matrice di ogni ente è l’Essere stesso e se separiamo l’ente dall’Essere, mutiliamo la realtà di quell’ente particolare. Il concetto di mela non è il concetto di melo, ma la mela reale implica il melo. Seguendo il principio di non-contraddizione, A è tanto più A, quanto più si può distinguere e separare da non-A. Conosciamo per differenziazione, per scissione; “componendo e dividendo”, disse san Tommaso prima di Descartes. Sarà questa [104/...] conoscenza per scissione la conoscenza del bene e del male? – sarebbe parenteticamente un dubbio teologico. Applicando invece il principio di identità, tendiamo a non vedere le differenze, confondendo dimensioni del reale veramente differenti e interpretando l’identità come assenza delle differenze. Seguendo il principio di identità, A è tanto più A quanto più si identifica con se stesso. Conosciamo per identificazione, partecipazione, unione. Conoscendo la mela pensiamo di conoscere il melo. Non ci interessa di conoscere la non-mela per conoscere meglio la stessa mela. Non occorre sottolineare ulteriormente che identità e differenza sono correlate. L’una implica l’altra e ciò nonostante [.../247] esse si contraddicono a vicenda. Ecco un altro esempio della polarità costitutiva della realtà. In un caso posso identificare una cosa solo se posso differenziarla da ogni altra cosa; nell’altro caso posso differenziare una cosa solo se posso identificarla mostrando che non è come ogni altra cosa. È arrivato il momento di integrare questi due principi. Ogni processo conoscitivo è un’impresa discriminante, ma ha parimenti una funzione di sintesi. Questo significa che, per conoscere ciò che un ente è, non dovremmo mutilare l’Essere che è. D’altra parte, dobbiamo anche lasciare spazio alle differenze.

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Primum philosophari

Solo la combinazione dei due [p. 105/...] principi può fornire una risposta soddisfacente nella quale l’identità non sia annientata dalla differenza, né la differenza venga assorbita dall’identità. Va subito aggiunto che l’Essere non è un concetto, quindi il concetto di Essere non è l’Essere. Abbiamo parlato altrove della “coscienza simbolica” e dell’ontologia come del logos proprio dell’Essere che noi percepiamo con il nostro logos, che non è riducibile a ragione (ratio) – anche se la ragione è un elemento essenziale del logos. Un elefante non è un uomo, ma entrambi sono, sebbene in modo diverso. L’elefante è e l’uomo è; ma uno non è l’altro. L’elefante è distinto dall’uomo e l’uomo è distinto dall’elefante, ma entrambi partecipano all’Essere. Non sarebbe corretto dire (o pensare) che l’elefante è uomo o che l’uomo è elefante. Non possiamo tuttavia separare l’è dell’elefante dall’è dell’uomo; non possiamo manipolare le cose a nostro piacimento. Uomo implica l’essere uomo. Per questo possiamo dire che l’essere uomo non può essere identificato con l’essere elefante; ma negare umanità all’elefante (l’elefante è non-uomo) non significa negargli la sua appartenenza all’Essere (anche l’elefante è). In questo senso non possiamo dire “l’elefante non-è uomo”. Possiamo e dobbiamo dire invece che “l’elefante è non-uomo”. L’è li distingue e al contempo li unisce. Nell’è dell’elefante c’è posto per tutto quello che è – in quanto l’è si dice molteplicemente, come già Aristotele aveva [.../248] formulato. L’elefante e l’uomo partecipano analogamente all’Essere. Perciò se vogliamo dire ciò che l’elefante è dobbiamo anche addurre tutto ciò che l’elefante è, cioè tutte le sue relazioni costitutive. Gli esseri sono relazioni (come pure l’Essere). E questa è l’intuizione fondamentale dell’esperienza cosmoteandrica. [106/…] Ciò che sto affermando è che i legami che relazionano tutto a tutto costituiscono anche le cose stesse. Quando affermo, per esempio, che un pezzo di pane è cosmoteandrico in quanto è reale, non voglio dire che è un pezzo di pane più molte altre cose, cioè una parte di Dio e una porzione di uomo, annullando così tutte le differenze. Il pezzo di pane è un pezzo di pane, il che implica, in primo luogo, che è un pezzo e non la totalità del pane. Inoltre, il pane fa parte di tutte quelle cose che servono come cibo. Il pane reale di un pezzo di pane è qualcosa più di una monade isolata e la sua “panità” (se con ciò intendiamo tutto ciò che lo distingue dal non-pane) non esaurisce tutto ciò che il pane è. Il pezzo di pane è il pane del pezzo, e questo pane (del pezzo) è l’essere del pane. L’è del pezzo di pane è intrinsecamente connesso a tutto ciò che è. Certamente il pezzo di pane è un frammento dell’Essere e deve essere trattato come tale. Ma nell’individualizzare il frammento (qualsiasi frammento) non possiamo e non dobbiamo scinderlo dalla comunione degli esseri e dalla partecipazione sui generis all’Essere. Il pensiero analitico, per quanto [.../249] importante, non può misconoscere il fatto che veicola un significato all’interno di una data struttura sintetica, ne sia cosciente o meno.

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L. Tarca - Raimon Panikkar: la “giusta visione del mondo”

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Commento Ha senso parlare della “giusta visione del mondo”? Cioè di un’esperienza che costituisca nello stesso tempo la conoscenza vera della realtà e il corretto modo di vivere? La questione non è così semplice. Da un lato, sembra che tutte le esperienze sapienziali rappresentino una cosa del genere (non è ogni sapienza un modo di concepire la realtà e una maniera di vivere?); ma, dall’altro lato, pare che l’autentica sapienza ecceda costitutivamente qualsiasi concezione della realtà. Questa peculiare tensione tra conoscenza e saggezza conferisce all’esperienza sapienziale il suo carattere paradossale. Essa, infatti, da un lato si definisce per differenza rispetto a qualsiasi posizione teorica; ma dall’altro lato, e proprio per questo, resta definita, sia pure in negativo, come una determinata concezione della realtà. L’esperienza sapienziale si presenta come alternativa rispetto al modo errato di considerare e di vivere la realtà; ma nella misura in cui l’errore viene individuato nella pretesa di identificare la sapienza con la conoscenza, ecco che la sapienza si trova a doversi confrontare con il paradosso per il quale essa si presenta come una visione della realtà che prende le distanze da qualsiasi concezione del mondo. Anche nel caso di Panikkar questa complessa problematica fa la sua comparsa, e il passo che ho scelto è estremamente significativo a questo proposito. In esso, infatti, viene indicato un modo di conoscere la realtà, e conseguentemente di rapportarsi ad essa, che è fallace, o per lo meno che è tale se viene assunto come il modo esaustivo di considerarla; più precisamente, obbiettivo della critica è la concezione che possiamo chiamare razionalistica o intellettualistica. Essa è caratterizzata dalla pretesa che la conoscenza razionale sia in grado di cogliere il senso della realtà in modo pieno, esaustivo, ancorché eventualmente in maniera processuale e progressiva. Il pensiero di Panikkar è critico nei confronti di un simile atteggiamento; per questo, il modo di pensare occidentale, almeno se inteso nella sua astratta pretesa di universalità, diventa qui uno dei suoi bersagli principali. A venire criticata, in particolare, è la concezione – che può essere fatta risalire a Parmenide – per la quale vi è identità tra essere e pensiero: “… Infatti lo stesso è pensare ed essere”, come recita il frammento 3 del Poema sulla natura.5 La posizione parmenidea esprime precisamente la pretesa, sospettabile di essere affetta da profonda hybris, che il pensiero sia posto come equivalente all’Essere; cioè, in fondo, che l’uomo sia posto 5

Parmenide, Poema sulla natura, tr. it. di G. Reale, Bompiani, Milano (2003) 20103, p. 93.

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come equivalente al cosmo, e a Dio. Invece noi dobbiamo essere consapevoli che “[l]’Essere non è un concetto, quindi il concetto di Essere non è l’Essere” (105).6 Nel brano che stiamo considerando, la peculiarità del pensiero occidentale viene fatta risiedere in quello che siamo soliti chiamare principio di non contraddizione. Si tratta del principio in forza del quale noi identifichiamo una cosa a partire dalle sue differenze, quelle che ci consentono di distinguerla da tutto ciò che essa non è. Tale maniera di pensare non rispetta, secondo Panikkar, il vero modo di essere della realtà. Questa, infatti, è definita dal suo essere un tessuto completo e integrato che tiene insieme – fosse anche in maniera oppositiva e conflittuale – la totalità degli enti che la compongono. Nella maniera di pensare che egli critica, invece, si pretende di cogliere la vera natura di una cosa scindendola dal tessuto effettivo nel quale essa vive concretamente. Io di solito chiamo “negativo” tale modo scindente di pensare, perché esso identifica la singola determinazione appunto con la negazione di ciò che differisce da essa, o per lo meno con la negazione della propria identità con ciò da cui essa differisce.7 Panikkar non dice che questo modo di pensare sia in sé, assolutamente, un male. Esso è anche molto utile all’uomo; ma è unilaterale, parziale, e “presuntuoso”, nel senso che presume e quindi promette più di quanto riesca effettivamente a portare a compimento (cioè la conoscenza autentica, piena, della realtà). Esso va come minimo integrato dall’altro fondamentale principio, quello di identità; il quale, secondo Panikkar, è più vicino alla spiritualità orientale (103). Il principio di identità per certi versi è più adeguato di quello di non contraddizione a comprendere la realtà, perché tanto più noi cogliamo la natura propria di una cosa quanto più la comprendiamo in tutti i suoi aspetti. Ma anche questo modo di vedere presenta dei rischi, a cominciare da quello che si finisca per cancellare le differenze tra le varie entità. Così la giusta visione del mondo richiede quanto meno che questi due principi siano combinati insieme: è “arrivato il momento di integrare questi due principi” (104). La risposta soddisfacente è infatti solo quella per la quale “l’identità non sia annientata dalla differenza, né la differenza venga assorbita dall’identità.” (105). La giusta visione del mondo è dunque 6 7

Il numero che, come qui, compare tra parentesi senza ulteriori indicazioni, si riferisce alle pagine del Brano di Panikkar sopra riportato, edizione 2004. Chi intendesse approfondire questi temi può vedere i seguenti miei scritti: Differenza e negazione. Per una filosofia positiva, La Città del Sole, Napoli 2001; La filosofia come stile di vita. Introduzione alle pratiche filosofiche (scritto con R. Màdera), Bruno Mondadori, Milano 2003; Quattro variazioni sul tema negativo/ positivo. Saggio di composizione filosofica, Diastema, Treviso 2006.

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L. Tarca - Raimon Panikkar: la “giusta visione del mondo”

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quella che riesce a tenere insieme principio di non contraddizione e principio di identità: “identità e differenza sono correlate” (104). Eppure si tratta di un’impresa tutt’altro che semplice; perché, dice Panikkar a proposito di identità e differenza: “L’una implica l’altra e ciò nonostante esse si contraddicono a vicenda.” (104). Questo ci conferma il carattere paradossale del tipo di conoscenza che abbiamo chiamato ‘sapienziale’; esso impone, infatti, di com-porre termini tra di loro contraddittori. È anche per questo che Panikkar adotta spesso dei neologismi che mirano a esprimere la natura paradossale del discorso sapienziale. Qui possiamo richiamare di nuovo il termine “inter-in-dipendenza”, l’espressione che egli ha coniato per esprimere il fatto che due entità sono quelle che sono proprio grazie al legame che le costituisce entrambe; un legame che è nello stesso tempo di dipendenza (dato che ogni relazione, anche la più libera o conflittuale, è pur sempre una forma di rapporto) e di indipendenza (giacché qualsiasi vincolo, anche il più stretto, è possibile solo sulla base di una essenziale autonomia dei due poli l’uno rispetto all’altro). Anche l’indipendenza è una forma di interdipendenza; e viceversa ogni dipendenza tra due poli diversi è possibile solo sulla base di una forma di indipendenza reciproca. Stiamo sprofondando in una posizione platealmente contraddittoria? Non è sicuramente un esito “irrazionalistico” quello che sta a cuore a Panikkar. Certo, il suo atteggiamento è diverso da quello di chi fugge la contraddizione come un male assoluto. Ricordo a questo proposito alcune sue battute esemplari, come per esempio: “Non ci si può contraddire? E allora io mi contraddico!”; oppure: “La contraddizione è contra-dizione; cioè è contro il dire, non contro l’essere”.8 Del resto in questo modo egli si trova in buona compagnia, se pensiamo a filosofi del Novecento come Wittgenstein9 o Heidegger.10 Tuttavia, ciò detto, la posizione di Panikkar resta comunque diversa dalla pura e semplice legittimazione della contraddizione o dalla mera negazione del principio di non contraddizione. Altrove, infatti, egli 8

9

10

Questo è stato da lui affermato per esempio anche nell’incontro del 2004 con Emanuele Severino, incontro che è in corso di stampa, presso Jaca Book, con il titolo La rete e il mare. Un dialogo filosofico (a cura di L. V. Tarca), Jaca Book, Milano (in via di pubblicazione). “Sì, annuncio fin da oggi che ci saranno ricerche matematiche sui calcoli che conterranno una contraddizione e un giorno arriveremo a vantarci di esserci emancipati anche dalla non-contraddittorietà”, Ludwig Wittgenstein e il Circolo di Vienna, colloqui annotati da Friedrich Waismann, ed. it. a cura di S. de Waal, La Nuova Italia, Firenze 1975, p. 129 (colloquio del 30.12.1930). M. Heidegger, Che cos’è metafisica?, tr. it. di F. Volpi, Adelphi, Milano 2001, dove si afferma che l’autentica comprensione del nulla, e quindi dell’essere, implica in qualche modo il superamento del principio di non contraddizione.

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dice che tale principio resta una regola valida, anche se solo “in negativo”, cioè come regula falsi, non regula veri.11 Tra l’altro, se vogliamo cogliere il carattere tutt’altro che anti-razionalistico della posizione panikkariana, possiamo incominciare con il rilevare la somiglianza della “inter-in-dipendenza” con la classica formula hegeliana del Systemfragment del 1800 la quale esprime la Verbindung der Verbindung und der Nicht-Verbindung (la connessione della connessione e della non-connessione).12 Bisogna però tenere presente che la prospettiva panikkariana è ben lontana da una impostazione dialettica. Quest’ultima, infatti, resta – secondo il nostro autore – all’interno di una logica intellettuale, che procede passo dopo passo “con un andamento irresistibile”, come diceva Hegel,13 cioè appunto in maniera logica. La relazione di inter-in-dipendenza che si dà tra le differenti realtà, invece, è una relazione che, benché essenziale, non è di carattere logico, non è cioè tale che il risultato (il senso dell’insieme) possa essere dedotto a priori in maniera razionale. Comunque sia, formule come quelle che abbiamo richiamato (“inter-in-dipendenza” e “connessione della connessione e della non-connessione”) implicano una trasformazione del significato fondamentale delle parole in gioco; non solo, dunque, della nozione di identità, ma anche – e soprattutto, mi permetto di aggiungere – di quella di negazione. Ciò detto, è abbastanza facile riconoscere che una relazione di indipendenza tra due soggetti istituisce pur sempre tra di loro una forma di legame, e quindi – in qualche senso – di dipendenza. Anche la mancanza di relazione tra due determinazioni (la nozione di “pari” e quella di “verde”) è pur sempre, essa stessa, un particolare tipo di relazione tra i due termini; persino due vicini che non si scambiano nemmeno il saluto sono comunque legati da una relazione molto precisa e molto forte, quella della reciproca indifferenza od ostilità; e due ex coniugi che sono divorziati, e quindi hanno rotto il vincolo del matrimonio che li teneva uniti, sono ora legati dal rapporto del divorzio. Dal punto di vista propriamente concettuale si può allora osservare che si dovrebbe forse introdurre una distinzione tra una nozione trascendentale di dipendenza, la quale si dà anche nel caso in cui i rapporti siano assenti o conflittuali, e le diverse nozioni particolari di dipendenza, quali il fatto che un individuo ha bisogno di un altro per fare determinate cose, 11 12 13

Cfr. La realtà cosmoteandrica, ed. 2004, cit., p. 59. G. W. F. Hegel, Werke in zwanzig Bänden, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/M 19691971, 1 (1970), p. 422. G. W. F. Hegel, Scienza della logica, tr. it. di A. Moni (revisione C. Cesa), Laterza, Bari (1925) 19682, tomo primo, “Introduzione”, pp. 23-48, p. 36.

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o ha piacere di stare con lui, e così via. Potremmo insomma pensare a una relazione neutra di legame, la quale comprende tanto le relazioni positive (matrimonio) quanto quelle negative (divorzio). Ma a mio avviso una considerazione di questo tipo andrebbe allora spinta fino in fondo, giungendo al punto di cogliere come anche la relazione negativa costituisca in quanto tale una forma di legame, di dipendenza, di reciproca costituzione. Tengo a precisare che con quest’ultima osservazione mi sto allontanando dalla lettera del testo panikkariano in quanto sto introducendo un particolare modo di interpretare filosoficamente la situazione teorica che emerge dai suoi scritti; non voglio dunque attribuire a Panikkar un modo di vedere che potrebbe non corrispondere al suo sentire, anche se la lettura dei suoi testi e anche i colloqui personali avuti con lui mi fanno convinto che questo modo di pensare in realtà sia molto vicino a quello di Raimon. Bisogna insomma comprendere che in generale la negazione di qualcosa (x), cioè non-x, è in quanto tale un aspetto, o un momento di x, precisamente il suo aspetto negativo (un po’ come l’amputazione di un braccio di un uomo è un aspetto che costituisce il modo di essere di tale uomo). È per questo che risulta sensato dire che anche la non-dipendenza di una determinazione rispetto a un’altra è un aspetto (quello negativo) della dipendenza tra le due; essa, infatti, è un modo di essere che caratterizza il loro rapporto. Da questo punto di vista si comprende come si possa arrivare a dire che anche due entità che sono in-dipendenti (cioè che non sono dipendenti) sono dipendenti, nel senso appunto che esse hanno tra di loro una dipendenza negativa. Dicevamo dei neologismi coniati da Panikkar per esprimere quella sorta di paradossalità che pare definire la prospettiva sapienziale in quanto tale. Un altro esempio molto interessante a questo proposito è la nozione di “tempiternità”. Anche questa, infatti, mette insieme (com-pone) due nozioni che sembrano escludersi reciprocamente, quella di eternità e quella di tempo: ciò che è nel tempo non è eterno, e l’eterno non è sottoposto al divenire temporale. La nozione di tempiternità evoca appunto quella dimensione grazie alla quale è proprio nel flusso del divenire effettuale che sperimentiamo l’eterno, e viceversa l’eterno è davvero tale solo a condizione che esso sia completo, e quindi ricco anche della vita che scorre nel tempo. La prospettiva panikkariana è profondamente imbevuta di sapienza orientale; ma d’altro canto la sua provenienza occidentale rimane incancellabile (né, del resto, egli ha mai inteso rinnegarla), sicché il suo pensiero si può ben presentare come un interessantissimo luogo in cui questi due mondi convivono. Non è dunque sorprendente che essi, all’interno della sua esperienza, vengano a mostrare delle vicinanze inaspettate, pur restando pienamente rispettati nella loro irriducibile differenza. Né può sorprendere

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che forme di pensiero tipicamente occidentali, quando acquisiscano uno sguardo capace di considerare dal di fuori l’intera nostra civiltà e cultura, presentino a loro volta delle significative parentele con la prospettiva panikkariana. È questo, a mio avviso, il caso del rapporto tra la visione di Panikkar e la concezione di Emanuele Severino, il quale può essere assunto come un esempio tipico di pensatore occidentale, almeno nel senso che i suoi autori di riferimento, a cominciare da Parmenide, sono quelli della nostra tradizione. Sono indotto a sottolineare questa relazione anche perché i due pensatori hanno effettivamente dato vita, a Venezia nel 2004, a un confronto molto vivace e interessante.14 Da esso è emerso che – ferme restando, anche qui, le differenze che nessuno ha avuto allora e ha ora intenzione di cancellare – non solo entrambi i pensatori prendono decisamente le distanze dal pensiero occidentale dominante e dalla civiltà della tecnica che pare caratterizzarlo, ma entrambe le loro prospettive mettono con forza l’accento sul fatto che la verità è relazione, nel senso che una determinazione si dà solo nelle sue molteplici connessioni con tutto il resto della realtà: “Ciò che sto affermando è che i legami che relazionano tutto a tutto costituiscono anche le cose stesse” (106). Quello che emerge anche dai passi che abbiamo qui proposto mi pare un modo di considerare la realtà molto simile a quello che spinge Severino ad affermare che ogni cosa è quella che è solo in quanto è completa di tutte le relazioni che la tengono collegata all’intero. Certo, sarebbe scorretto dimenticare che questa posizione severiniana deriva dalla consapevolezza che la verità dell’essere implica l’eternità di ogni essente, cioè di qualsiasi, sia pur minima, parte dell’essere; è per questo, infatti, che la pretesa di separare ciò che una cosa è da una qualsiasi sua, sia pur minima, relazione con ogni altra cosa è assurda, perché presupporrebbe l’annullamento di quella stessa cosa. L’approccio di Panikkar è diverso, eppure mi pare significativo che anche la sua esperienza mistica metta capo a un’esperienza che trascende il tempo e la storia (ricordiamo la tempiternità). È chiaro che la diversa “giustificazione” della relazionalità universale conferisce ad essa e alle sue conseguenze un significato diverso da quello che hanno le affermazioni severiniane; e tuttavia è rivelativo che certe formule utilizzate da Panikkar siano molto simili a quelle usate da Severino.15 Panikkar, per esempio, dice: “Il pezzo di pane è il pane del pezzo, e questo pane (del pezzo) è l’essere del pane.” (106). È una formula che richiama quelle che Severino usa quando sostiene 14 15

Cfr. R. Panikkar, E. Severino, La rete e il mare. Un dialogo filosofico, cit. Penso per esempio al discorso che Severino svolge in Tautótēs, Adelphi, Milano 1995; mi riferisco in particolare ai capitoli XV-XX, pp. 136-183.

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che in verità l’essere acceso della lampada non è la congiunzione accidentale di una proprietà e di un soggetto pensati in maniera tale che e l’uno e l’altro potrebbero sussistere anche indipendentemente dal loro congiungersi (cosa che renderebbe la loro congiunzione casuale e accidentale: prima o poi cesserà di essere); al contrario, la lampada di cui si dice che è accesa è questa-lampada-che-è-accesa; e la proprietà dell’essere accesa che si attribuisce ad essa è l’essere-acceso-di-questa-lampada. Quello che voglio dire, insomma, è che – scontate tutte le differenze, che i due autori sarebbero i primi a voler giustamente salvaguardare – può essere interessante cogliere la parentela tra la tematica severiniana che vede nell’isolamento il peccato originale degli errori teorici, e la prospettiva che Panikkar chiama cosmoteandrica (ecco un altro importante neologismo) per la quale ogni realtà è costituita integralmente, cioè in ogni suo aspetto, da tutte e tre le dimensioni costitutive della realtà (Cosmo, Uomo, Dio). Io a volte uso, per esprimere questa peculiare relazione che si istituisce tra tutte le determinazioni della realtà, il termine “co-istituzione”, col quale mi riferisco alla circostanza che due determinazioni si costituiscono l’una l’altra, di modo che ciascuna di esse è anche il tutto che entrambe sono. Non è qui possibile approfondire ulteriormente questo punto decisivo, possiamo però cercare di chiarirlo introducendo un altro termine ‘panikkariano’ che Raimon deriva dalla cultura induista; si tratta della nozione di a-dvaita, che possiamo tradurre con “a-dualità”. Esso ci aiuta a comprendere quell’aspetto per cui la realtà in quanto tale si presenta come una dualità composta di due aspetti che vanno distinti ma che non è possibile separare, nel senso che ogni tentativo di separarli riproduce, in entrambi gli elementi così scissi, la dualità di partenza. Un’immagine semplice di questa circostanza può essere fornita dalle due facce del foglio (fronte e retro), che non possono essere separate senza riprodurre, per ciascuno dei due elementi così generati, la stessa dualità: entrambi hanno tanto un fronte quanto un retro. Credo che questo tema della a-dualità abbia molto a che fare con il classico problema filosofico della totalità, in riferimento al quale io adotto il termine “onnitudine” al fine di evidenziare la circostanza che il tutto filosofico va inteso in maniera particolare: l’onnitudine (o “onnità”) è da me definita come ciò che è ogni cosa e che ogni cosa è. Abbiamo qui una strana dualità per la quale i due elementi in gioco (la cosa determinata e il suo essere onnitudine, ovvero il suo essere ogni-cosa, cioè l’insieme di ogni cosa) sono tali che per definizione tutto ciò che è il primo lo è anche il secondo, dal momento appunto che il primo è ogni aspetto della realtà, e di conseguenza lo è anche il secondo. Si tratta di un ben particolare

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tipo di dualità; perché di solito quando diciamo che due entità (x e y) differiscono tra di loro siamo automaticamente indotti a pensare che vi sia almeno qualcosa (z1) tale che “x è z1”mentre “y non è z1”, e per converso che vi sia almeno qualcosa (z2) tale che “y è z2”mentre “x non è z2”; nel nostro caso, invece, i due differenti (l’onnitudine e la cosa) sono, in un certo senso, lo stesso (l’ognicosa), eppure essi danno luogo a una dualità, sia pure peculiare in quanto si tratta di una duplicità di livelli tale che, se si volessero separare i due differenti, si otterrebbero di nuovo due ‘cose’ a loro volta segnate dalla singolare dualità che segna ogni cosa. Questa ‘paradossale’ situazione (di uno stesso che è un intero ma originariamente duale) è quella che viene mirabilmente espressa, a mio avviso, da un’altra classica formula panikkariana, quella che lo spingeva a descriversi come al cento per cento cristiano e al cento per cento hindū, al cento per cento occidentale e al cento per cento orientale. Un’ulteriore conferma dell’ipotesi che sto avanzando circa l’esistenza di una sorta di costante di tutte le prospettive sapienziali ci viene da alcune considerazioni relative alla sapienza buddhista. Mi riferisco al modo in cui il monaco buddhista Thich Nhat Hanh legge l’impermanenza, che egli interpreta appunto, nel libro Essere pace,16 come inter-essere. Ogni cosa è quella che è in forza del suo essere insieme a ogni altra cosa, e quindi – in questo senso – in forza del suo essere, in qualche modo, ogni altra cosa. È chiaro che una prospettiva – quale appunto è il Buddhismo – basata sulla paticcasamuppāda (coproduzione condizionata), quindi sul vuoto e sulla impermanenza, sembra a prima vista essere l’esatto contrario di una prospettiva di ispirazione parmenidea come quella di Severino, fondata sulla pienezza dell’essere e sull’eternità di ogni ente; in particolare se interpretiamo (come per altro spesso è stato fatto, sia pure, probabilmente, in maniera piuttosto affrettata) il vuoto come nulla e l’eternità come permanenza. Eppure, riflettendo un po’ sulla circostanza che quando sono riferite al tutto, e quindi portate all’estremo, nozioni opposte vengono a trasformare radicalmente il loro significato, possiamo arrivare a ipotizzare che quelle due vie, apparentemente del tutto opposte, siano sentieri che conducono a una stessa meta. Così, nel caso della nozione di permanenza, qualcosa può essere detto permanente solo se vi è qualcosa di non-permanente, e viceversa. Per esempio chiamiamo “permanente” lo schermo rispetto alle immagini del film che su di esso si avvicendano, le quali per converso sono impermanenti in confronto allo schermo che rimane fisso. In questo senso, 16

Thich Nhat Hanh, Essere pace (1985-1988), tr. it. di G. Fiorentini, Astrolabio Ubaldini, Roma 1989.

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pensare che tutto è permanente (cioè non-variabile) equivale a sopprimere quella che è la condizione della possibilità della permanenza, e quindi a rendere impossibile la permanenza stessa, o comunque a costringerci a interpretarla in maniera radicalmente nuova. Esattamente come accade se si dice che invece tutto è impermanente; anche in questo caso, infatti, viene meno la condizione (cioè appunto la permanenza) che consente di parlare di impermanenza. Il risultato, in entrambi i casi, è che il tutto resta definito in una maniera che è diversa sia da quella della impermanenza sia da quella della permanenza (intesa come non-impermanenza). A un esito analogo giungiamo considerando la questione da un punto di vista un po’ differente, quello che ruota attorno alla nozione di opposizione e quindi di negazione. Proviamo infatti a riferire tale nozione al tutto, cioè all’essere. Se diciamo che anche l’essere ha un opposto, allora veniamo a dire che vi è il non essere, cosa che pare assurda. Viceversa, se affermiamo che l’essere non ha un opposto, con ciò diciamo che l’essere è opposto a tutto ciò che ha un opposto, ma allora proprio questo insieme (tutto ciò che ha un opposto) costituisce ora l’opposto dell’essere, il quale pertanto viene ad esserci, contrariamente a quanto si era assunto. In tal modo, due proposizioni apparentemente opposte – “Tutto è essere” (Parmenide) e “Tutto è vuoto” (Buddhismo) – vengono a dire qualcosa di molto simile. Certo, si tratta di questioni complesse che hanno una lunga storia; ma qui era sufficiente evidenziare come la prospettiva sapienziale comporti una trasformazione radicale dei concetti filosofici. Ho presentato alcuni tratti che caratterizzano in generale quella che abbiamo chiamato la prospettiva sapienziale, e che per questo ci paiono accomunare forme di sapienza anche molto distanti quali la saggezza di matrice orientale e le filosofie occidentali. Questo, però, non solo non ci deve indurre a sottovalutare le differenze, anche radicali, che vi sono tra le diverse prospettive (come ho già accennato parlando del ruolo giocato dalla fondazione teorica nella prospettiva severiniana), ma anche, e soprattutto, deve essere inteso in maniera corretta. Perché potremmo essere facilmente indotti a intendere il tratto comune a tutte le prospettive sapienziali come un elemento che può essere separato da queste stesse. Noi invece abbiamo visto – in particolare quando abbiamo parlato dell’onnitudine – che un tratto essenziale della prospettiva sapienziale consiste nel comprendere come ogni cosa sia nello stesso tempo anche l’insieme di ogni cosa. Nel nostro caso specifico, ciò significa che ognuno dei modi determinati – particolari, se vogliamo – in cui la sapienza si presenta costituisce insieme anche il tutto della sapienza. Ogni determinazione del tratto essenziale della sapienza costituisce pur sempre un particolare modo di incarnarla; e, viceversa, ogni

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sua singola individuazione rappresenta comunque il darsi della sapienza stessa, e quindi del tutto di ciò che essa è. Ebbene, quello che si tratta di capire è che persino questo modo di descrivere la sapienza, il quale peraltro esprime davvero la natura autentica della sapienza, è tale proprio nella misura in cui è consapevole di essere a sua volta un determinato modo di incarnarsi della sapienza. Potremmo comprendere meglio questa circostanza ricorrendo al concetto panikkariano di equivalente omeomorfico culturale. Esso si riferisce a determinazioni culturali che sono diverse nelle varie culture, eppure hanno una medesima funzione e quindi rappresentano in qualche modo lo stesso. Nel caso che stiamo trattando, la nostra evidenziazione di ciò che accomuna tutte le prospettive sapienziali costituisce essa stessa una particolare forma sapienziale. Alla luce di tutto questo possiamo arrivare a comprendere meglio un’altra espressione particolarmente cara a Raimon, quella di “mutua fecondazione”, la quale definisce bene il tipo di intercultura che egli aveva in mente. Si tratta di una relazione tra le varie culture umane diversa da una semplice unificazione, sia che questa assuma la forma dell’imposizione di una particolare cultura su tutte le altre, sia che essa si realizzi mettendo insieme, una dopo l’altra, le varie culture, ma in maniera tale che il disegno complessivo viene ad essere qualcosa in cui nessuna di esse si riconosce pienamente. Infatti si tratta piuttosto di dar vita a un rapporto armonico e con-corde tra le varie determinazioni, le quali si accordano in un modo per cui il senso dell’insieme è dato da ciascuna voce nel suo essere costituita dalle sue relazioni con ogni altra voce: ciascuna di esse conserva la propria identità, ma viene ‘fecondata’ dalle altre, in un rapporto che è essenzialmente reciproco. Questo conferisce un significato nuovo all’esperienza dell’interculturalità. Può sembrare, infatti, che le culture sussistano già come delle identità fisse che si danno prima e a prescindere dalle loro relazioni con le altre culture, e che quindi si tratti solo di metterle insieme in una maniera tale che consenta loro di comporre un tutto armonico e positivo piuttosto che conflittuale e negativo. Naturalmente in un certo senso è anche così, ma in un senso più profondo quello che si tratta di comprendere è che una cultura non preesiste alla propria relazione con l’insieme delle altre culture. Sicché l’intercultura, intesa come la consapevolezza di questo sfondo a-duale che costituisce ogni determinata cultura, lungi dall’essere qualcosa di aggiuntivo rispetto alla cultura, qualcosa cioè che accade in un secondo momento (e anzi può accadere o non accadere), costituisce viceversa il cuore stesso di ogni autentica cultura.

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L. Tarca - Raimon Panikkar: la “giusta visione del mondo”

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Quanto detto riesce forse a rendere ragione del problema di fondo che si era annunciato all’inizio di questo testo: come si concilia il fatto che quello che stiamo presentando è pur sempre un determinato modo di vedere la realtà (quindi è in qualche senso una concezione del mondo, una Weltanschauung) con la circostanza che l’esperienza sapienziale di solito si distingue per principio da qualsiasi prospettiva teorica? In maniera più stringente, idonea a mostrare il carattere paradossale della situazione: come è possibile una prospettiva sapienziale che dichiara che la giusta visione del mondo non è alcuna particolare concezione della realtà? Non è anche questa una particolare concezione? E non diventa allora essa stessa immediatamente contraddittoria? Ancora una volta ci imbattiamo in una forma di paradossalità, questa volta estrema. E di nuovo viene il sospetto che anch’essa costituisca un tratto tipico dell’esperienza sapienziale e quindi comune a tutte le varie forme che la sapienza assume. Per esempio, la prospettiva ‘mistica’ di Ludwig Wittgenstein – tanto nel primo quanto nel secondo periodo – si basa sull’affermazione che la filosofia non consta di proposizioni.17 Ebbene, non è anche questa una proposizione? E non finisce appunto questo per rendere insensata la stessa posizione wittgensteiniana? Sembra di sì, se dobbiamo credere alle parole con le quali proprio Wittgenstein, a conclusione del Tractatus, dichiara insensate le stesse proposizioni che lo compongono (6.54).18 Ma qualcosa di simile accade anche con il Buddhismo. Da un lato questa forma di sapienza si rifà all’insegnamento del Buddha per il quale il Maestro si rifiuta di dare risposta alle questioni metafisiche – tutte le affermazioni, infatti (A, non-A, A e non-A, né A né non-A) vengono scartate – però si tiene fermo che la giusta visione del mondo è quella basata sul vuoto, sull’impermanenza (la cosiddetta coproduzione condizionata), o comunque sul distacco. Ma non è anche questa una concezione della realtà, o addirittura una visione metafisica? Oppure, si dice di solito che il buddhista si interessa del dolore e del suo superamento, non di una conoscenza teorica (l’uomo colpito da una freccia non avvia un’indagine teorica, ma cerca di salvarsi e di guarire). Ma non è anche questa dottrina una particolare concezione della realtà? Difficile negare semplicemente che così sia; come del resto è confermato pure dal fatto che si parla normalmente di “dottrina” buddhista. 17

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“La filosofia è non una dottrina, ma un’attività. [...] il risultato della filosofia sono non “proposizioni filosofiche”, ma il chiarificarsi di proposizioni.”, L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus (1922), tr. it. di A. G. Conte, Einaudi, Torino 1989, testo originale a fronte, sezione n. 4.112. Ivi, sezione 6.54.

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Primum philosophari

Io credo che la risposta corretta a problemi di questo tipo sia appunto quella che si affaccia anche nel Proslogion di Anselmo d’Aosta. La giusta visione del mondo è quella che coglie, anche con la ragione, la perfezione assoluta di ogni cosa: ciò di cui non si può pensare il maggiore (id quo maius cogitari nequit).19 Si tratta di una posizione la cui innegabile verità viene sancita sola ratione. Eppure essa, pensata a fondo, ci conduce a comprendere che il “perfettissimo” che in tal modo cogliamo è qualcosa di maggiore di tutto ciò che possiamo pensare (quiddam maius quam cogitari possit).20 È a partire da questa consapevolezza che risulta possibile conciliare l’assoluta verità della propria posizione con l’assoluta trascendenza della verità rispetto alla propria conoscenza; ed è da qui che scaturisce l’esperienza suprema della gioia completa (gaudium plenum).21 In breve questo vuol dire: la giusta visione del mondo è quella che ri-conosce la giustezza di tutte le visioni del mondo, riconosce la universale natura del Buddha. La giusta visione del mondo è dunque quella che, proprio per questo, riconosce la essenziale parità tra se stessa e ogni altra forma di conoscenza e ogni altra forma di vita. Nel senso che riconosce in ogni altra visione del mondo la verità ultima della natura illuminata. Ma anche questo modo di formulare la risposta al problema del senso della vita è pur sempre una determinata soluzione. Dire, però, che questa è la mia soluzione è diverso da dire che essa non è la soluzione; anzi, è proprio per questo che essa lo è; esattamente come dire che questa è la mia mano significa confermare che essa è una mano. Ma dire che quella qui proposta è la mia soluzione evidenzia il fatto che ciò è diverso anche dall’affermare che allora quelle avanzate da altri non sono soluzioni giuste. Anzi, la mia è davvero la parola risolutiva (das erlösende Wort22) nella misura in cui appunto riconosce il carattere solutivo-salvifico di ogni altra parola e di ogni altra vita. Appunto: l’esperienza

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Anselmo d’Aosta, Proslogion, tr. it. a cura di L. Pozzi con testo latino a fronte, Rizzoli, Milano (1992) 20077, Capitoli II e III. Ivi, Capitolo XV. Ivi, Capitolo XXVI. Questa espressione, che può significare nello stesso tempo “la parola risolutiva” e “la parola salvifica”, si trova negli scritti di L. Wittgenstein, precisamente nei Notebooks 1914-1916, edited by G. H. von Wright and G. E. M. Anscombe, Basil Blackwell, Oxford (1961) 19692; tr. it. in L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, a cura di A. G. Conte, Einaudi, Torino (1964) 19682, pp. 83-195. L’espressione, che viene tradotta con “La parola chiave”, si trova due volte, a p. 131 (in data 20.1.15) e a p. 151 (3.6.15) dell’edizione italiana, corrispondenti rispettivamente alle pagine 39 (“Das erlösende Wort –?!”) e 54 dell’edizione originale.

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L. Tarca - Raimon Panikkar: la “giusta visione del mondo”

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piena della vita (altro termine caratteristico della mistica panikkariana) come consapevolezza della Vita, quella che è tale perché co-istituisce ogni vita.

Invito alle pratiche La formulazione personale della giusta visione del mondo La pratica che propongo in relazione a questo brano, come risulta quasi inevitabile data la natura stessa del testo scelto, è una pratica di tipo teorico. Del resto costituisce un momento centrale, per la comprensione delle pratiche filosofiche, la consapevolezza del fatto che anche fare teoria è una forma di pratica. Tale consapevolezza consente di sfuggire a due opposti rischi. Da un lato ci libera dall’idea che la teoria sia qualcosa di sovrannaturale che si colloca in una dimensione separata e superiore rispetto a quella della normale vita degli umani e del loro agire. Ma, dall’altro lato, ci aiuta a capire che per accedere alla dimensione pratica del filosofare non è indispensabile andare a cercare delle pratiche esterne rispetto al pensare filosofico; giacché il pensare stesso (fare teoria e discutere di argomenti filosofici) è di per sé una pratica filosofica; anzi, da un certo punto di vista rappresenta forse la pratica filosofica per eccellenza. Già pensare è praticare; anch’esso è dunque una pratica che può essere condotta con stile autenticamente filosofico oppure in maniera tale da tradire lo spirito della verità filosofica. Così, la pratica che mi sento di proporre è quella che ciascuno provi a esprimere, con parole proprie, quella che a suo avviso costituisce “la giusta visione del mondo”. Esprimerla con parole nostre è indispensabile; perché la verità filosofica è per sua natura diversa da quel tipo di verità che ha valore oggettivo, cioè indipendente dalla componente personale e soggettiva. Questo non vuol dire che ciascuno di noi si debba inventare una teoria filosofica destinata a entrare nei manuali; è però necessario che, anche quando ereditiamo parole di altri (filosofi, sapienti, Maestri, etc.) le facciamo (appunto) nostre, e cioè le riferiamo alla nostra esperienza di vita e quindi in qualche misura, inevitabilmente, le rielaboriamo. Un modo efficace e stimolante di svolgere questo esercizio è quello di arrivare a scrivere degli “aforismi” capaci di compendiare il nostro modo di formulare quella che a noi appare come la vera sapienza. Una variante particolarmente significativa di tale esercizio può essere quella che, a partire dalla consapevolezza della universale interconnessione di ogni realtà, consiste nel tentativo – sincero e radicale – di esprimere ciò per cui ogni realtà manifesta, in un suo modo specifico, il compimento pieno della Vita. Compito invero arduo, dal momento che si

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confronta con il problema del dolore e del male. Come, infatti, testimoniare – anche in presenza del male e del dolore – il carattere pienamente positivo dell’esistenza? Bibliografia per approfondire PaniKKar R., Opera Omnia, (a cura dell’Autore e di Milena Carrara Pavan), Jaca Book, Milano 2008 -, 12 volumi. – La Realtà cosmoteandrica. Dio-Uomo-Mondo, (a cura di Milena Carrara Pavan), Jaca Book, Milano 2004. Questo libro ricompare all’interno dell’Opera Omnia ma distribuito in più volumi, anche se la parte principale vi figura come Sezione terza (“La realtà cosmoteandrica”) del Volume VIII, Visione trinitaria e cosmoteandrica: Dio-Uomo-Cosmo (2010), alle pp. 165-333. – Visione trinitaria e cosmoteandrica: Dio-Uomo-Cosmo, in Id., Opera omnia, cit., vol. VIII, Jaca Book, Milano 2010. PaniKKar r., severino e., La rete e il mare. Un dialogo filosofico, (a cura di L. V. Tarca), Jaca Book, Milano (in via di pubblicazione). severino e., Essenza del nichilismo, Adelphi, Milano 1981. tarca l. v., “Raimon Panikkar e la razionalità occidentale”, in M. Carrara Pavan (a cura di), I mistici nelle grandi tradizioni. Omaggio a Raimon Panikkar, Jaca Book, Milano 2009, pp. 203-229. [Edizione inglese: “Raimon Panikkar and Western Rationality”, in Kala Acharya, Milena Carrara Pavan, William Parker (Editors), Fullness of Life, Somaiya Publications Pvt.Ltd, MumbaiNew Delhi 2008, pp. 309-351].

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Mattia Pontarollo

MICHEL FOUCAULT: (DIRE) LA VERITÀ AL POTERE «No», disse il sacerdote, «non si deve prendere tutto per vero, si deve prenderlo solo per necessario». «È un’opinione ben triste», disse K. «La menzogna viene elevata a ordine del mondo».1 Franz Kafka

Introduzione Al centro dell’interesse di Michel Foucault (Poitiers, 1926 – Parigi, 1984) sono i modi in cui il potere si esercita, in una prospettiva secondo la quale esso non è una forza che agisca su soggetti già formati ma, più radicalmente, vive di processi relazionali di soggettivazione e assoggettamento.2 Nei suoi ultimi anni di vita, Foucault avverte però l’incompletezza dell’impostazione che aveva dato alla propria ricerca: la dialettica soggettivazione/assoggettamento vuol dar conto del modo in cui un soggetto si forma in quanto tale e – nel formarsi come soggetto – al tempo stesso si assoggetta ad un «regime di verità»3 1 2

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F. Kafka, Der Prozess (1925, postumo), tr. it. di C. Morena, Il processo, Garzanti, Milano 2010, p. 181. «Per cogliere l’operatività delle istituzioni e delle tecniche disciplinari, secondo Foucault, è necessario sottrarsi all’ipoteca della cosiddetta “ipotesi repressiva”, ad uno schema interpretativo cioè che vede nel potere un’istanza solo negativa – di repressione e inibizione – che dall’alto agisce sul corpo sociale. […] L’obiettivo sarà quindi non l’elaborazione di un apparato definitorio chiuso, quanto la progettazione di una griglia concettuale in grado di cogliere, nello specifico delle diverse contingenze, le differenti forme attraverso le quali passa l’esercizio del potere. Non una teoria del potere dunque, ma un’analitica delle relazioni di potere.», M. Guareschi, “Dal modello istituzionale-giuridico all’analitica del potere: Michel Foucault”, in G. Duso, (a cura di), Il potere. Per la storia della filosofia politica moderna, Carocci, Roma 1998, pp. 469-476, p. 469. «Questa relazione tra soggetto, potere e verità è espressa dall’idea di «regime di verità», […] che costituisce […] uno sviluppo della nozione di potere-sapere, tale da aprire alla questione della soggettività. Questa idea sarebbe capace di rendere conto del modo in cui gli individui sarebbero condotti a produrre degli atti di verità, nell’ambito di alcune relazioni di potere e, in generale, a legarsi a queste ma-

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Primum philosophari

o «dispositivo»,4 contribuendo alla (ri)produzione delle tecnologie e istituzioni disciplinari. Tale dialettica sembra ormai apparire insoddisfacente agli occhi di Foucault, perché non tiene conto di come – tanto da un punto di vista storico quanto da un punto di vista “logico” – la libertà e l’autonomia dei soggetti siano irriducibili al potere in cui e contro cui si muovono;5 se è vero che «[l]’idea fondamentale di Foucault è una dimensione della soggettività che deriva dal potere, ma non ne dipende»,6 gli ultimi anni della vita e della riflessione foucaultiane andranno letti come il tentativo di recuperare e descrivere forme-di-vita che abbiano la libertà al proprio centro, nel suo rapporto con verità e potere. Foucault cercherà di riconoscere tali dinamiche all’estrema peri-

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nifestazioni di verità.» (L. Cremonesi, Michel Foucault e il mondo antico. Spunti per una critica dell’attualità, ETS, Pisa 2008, pp. 58-59). Secondo Deleuze, «Foucault scopre infine le linee di soggettivazione. […] Più che in altri casi, la […] scoperta nasce da una crisi nel pensiero di Foucault, come se egli avesse avuto bisogno di rimaneggiare la carta dei dispositivi, trovare loro una nuova orientazione possibile, per evitare che essi semplicemente si richiudessero su linee di forze insuperabili in grado di imporre contorni definiti.», G. Deleuze, Che cos’è un dispositivo?, Cronopio, Napoli 2007, pp. 15-16. Nella ricostruzione che ne dà Deleuze, un dispositivo è «innanzitutto una matassa, un insieme multilineare, composto di linee di natura diversa. Queste linee nel dispositivo non delimitano né circoscrivono sistemi di per sé omogenei – oggetto, soggetto, linguaggio, etc. – ma seguono direzioni, tracciano processi in perenne disequilibrio; talvolta si avvicinano, talvolta si allontanano le une dalle altre. Ogni linea è spezzata, soggetta a variazioni di direzione, biforcante e biforcuta, soggetta a derivazioni. Gli oggetti visibili, gli enunciati formulabili, le forze in esercizio, i soggetti in posizione sono come vettori o tensori. Così le tre grandi istanze che Foucault distinguerà successivamente, Sapere, Potere e Soggettività, non hanno affatto contorni definiti una volta per tutte, ma sono catene di variabili che si strappano l’una all’altra. È sempre in una crisi che Foucault scopre una nuova dimensione, una nuova linea.», G. Deleuze Che cos’è un dispositivo?, cit., pp. 1112. Per una ricostruzione della nozione di dispositivo in Foucault, piegata alla comprensione delle forme contemporanee del potere, cfr. G. Agamben, Che cos’è un dispositivo?, Nottetempo, Roma 2006. «Il soggetto subordinato […], per essere agito dall’istanza di potere, deve conservare intatta la propria capacità di azione. Ad emergere è quindi il nesso potere-libertà; il potere infatti può essere esercitato soltanto su soggetti liberi […] Di conseguenza, per Foucault, il nesso potere-libertà deve essere interpretato in senso non antagonistico ma agonico. Immanenti alle medesime trame relazionali, potere e libertà si implicano reciprocamente. Nonostante ciò, il loro rapporto si presenta come costitutivamente conflittuale, come lotta permanente attraverso la quale si definiscono gli equilibri e le dinamiche che caratterizzano, in divenire, ogni singola relazione di potere.», M. Guareschi, Dal modello istituzionale-giuridico all’analitica del potere: Michel Foucault, cit., p. 472. G. Deleuze, Foucault, Cronopio, Napoli 2009, p. 135.

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M. Pontarollo - Michel Foucault: (dire) la verità al potere

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feria della modernità, per guadagnare una distanza critica che sia al contempo l’affermazione della possibilità di forme-di-vita differenti, etiche e modi di stare al mondo diversi da quelli della razionalità moderna e dei suoi esiti ultimi: la biopolitica ed il biopotere.7 Ecco il senso dello studio delle filosofie, della retorica e della medicina greco-romane, che diventano le protagoniste degli ultimi tre corsi al Collège de France: L’ermeneutica del soggetto (1981/1982), Il governo di sé e degli altri (1982/1983) e Il governo di sé e degli altri: il coraggio della verità (1983/1984). In tale contesto si colloca l’interesse di Foucault per una pratica che si distingue dalle altre per la fortuna che ebbe nel mondo antico e per la straordinaria quantità di modi in cui viene declinata, nelle trasformazioni che la vedono protagonista dall’Atene del V sec. fino al pensiero ellenistico e romano, dopo essere passata per Socrate e Platone: la parrēsia8 – letteralmente: dire-il-tutto; solitamente tradotta con “parlar-franco”, compresa da Foucault come dire-il-vero, veridizione.9 Il brano antologico che proponiamo è tratto dalla trascrizione della prima ora della lezione del 12 gennaio 1983 – seconda tappa del corso dedicato al Governo di sé e degli altri – in cui Foucault si confronta con la difficoltà di circoscrivere la nozione di parrēsia, prendendo spunto dalla “Vita di Dione” di Plutarco (Vite parallele). Dione è fratello di Aristoma7

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I termini “biopolitica” e “biopotere” compaiono per la prima volta alla fine del corso “Bisogna difendere la società” (1975/1976); li troviamo ne La volontà di sapere e sono al centro dei corsi Sicurezza, territorio, popolazione (1977/1978) e Nascita della biopolitica (1978/1979). Ne La volontà di sapere, Foucault scrive che «bisognerà parlare di “bio-politica” per designare quel che fa entrare la vita ed i suoi meccanismi nel campo dei calcoli espliciti e fa del potere-sapere un agente di trasformazione della vita umana […] Per millenni, l’uomo è rimasto quel che era per Aristotele: un animale vivente ed inoltre capace di un’esistenza politica; l’uomo moderno è un animale nella cui politica è in questione la sua vita di essere vivente.”, M. Foucault, La volontà di sapere. Storia della sessualità I, Feltrinelli, Milano 2010, pp. 126-127. Per una ricostruzione chiara e approfondita della storia del termine “biopolitica” e degli utilizzi che ne sono stati fatti da Foucault e a partire da o in contrasto con la sua interpretazione, consigliamo la lettura di L. Bazzicalupo, Biopolitica. Una mappa concettuale, Carocci, Roma 2010. Il termine greco παρρησια viene traslitterato in diversi modi nei diversi testi di Foucault e della letteratura secondaria da noi utilizzati: parrēsia, parrhesia, parresia. Abbiamo deciso di uniformare le molteplici occorrenze alla forma parrēsia. È lo stesso Foucault a fornire le traduzioni correnti e a ricostruire l’etimologia del termine, all’inizio del seminario tenuto all’Università di Berkeley nel 1983: « Parrēsia è di solito tradotto in inglese con “free speech” (in francese con “franc-parler”, in tedesco con “Freimütigkeit”. Parresiazomai o parresiazestai è usare la parrēsia, e parresiastes è colui che usa la parrēsia, cioè che dice la verità. […] Etimologicamente, parresiazestai significa “dire tutto”, da “pan” (tutto) e “rēma” (ciò che viene detto).», M. Foucault, Discorso e verità nella Grecia antica, Donzelli, Roma 2005, pp. 3-4.

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che, una delle due mogli di Dionisio, tiranno di Siracusa, città nella quale il protagonista del racconto di Plutarco «svolgerà un ruolo importante, in rapporto a Dionisio il Vecchio e soprattutto in rapporto a Dionisio il Giovane. È lo stesso Dione che ospiterà Platone, che ne sarà il discepolo, il corrispondente, il garante, il mallevadore quando Platone verrà in Sicilia. Ed è per suo tramite che si instaura il rapporto reale, effettivo di Platone con la vita politica di Siracusa e con la tirannide di Dionisio.»10

Brano antologico: Il governo di sé e degli altri Cominciamo, se volete, con la rapida eliminazione di un certo numero di ipotesi. Diciamo schematicamente che di solito si analizzano le maniere di dire il vero attraverso la struttura stessa del discorso, o la sua finalità o, se preferite, gli effetti che la finalità del discorso induce sulla struttura, e in questo stesso momento i discorsi vengono analizzati secondo la loro strategia. Le differenti maniere di dire il vero possono apparire come altrettante forme di una strategia della dimostrazione, o di una strategia della persuasione, o di una strategia dell’insegnamento oppure di una strategia della discussione. La parrēsia fa parte di una di queste strategie? È un modo di dimostrare? È un modo di persuadere? È un modo di insegnare? È un modo di discutere? Vediamo rapidamente, ora, queste quattro questioni. È evidente che la parrēsia non rientra nel campo di una strategia della dimostrazione. Non è una maniera di dimostrare. Lo si vede assai bene nel testo di Plutarco, dove trovate tutta una serie di esempi di parrēsia. Platone, certamente, quando edifica la sua grande teoria sulla natura della virtù, della giustizia, del coraggio ecc., dimostra. Tuttavia, egli dà prova di parrēsia non soltanto con le dimostrazioni, ma anche con la sua risposta a Dionisio. Quanto allo stesso Dione, egli non sviluppa nessuna dimostrazione; si accontenta di enunciare degli aforismi, senza alcuno sviluppo dimostrativo. La parrēsia può dunque utilizzare, in effetti, degli elementi di dimostrazione. Può esserci parrēsia quando si sviluppano certe dimostrazioni. Dopotutto, quando Galileo scriverà i suoi Dialoghi, darà prova di parrēsia in un testo dimostrativo. Ma né la dimostrazione né la struttura razionale del discorso concorrono a definire la parrēsia. La parrēsia è una strategia della persuasione? Appartiene all’arte della retorica? Qui, evidentemente, le cose sono un po’ più complicate. Come infatti si vedrà, da una parte la parrēsia, in quanto tecnica, procedimento, maniera di dire le cose, effettivamente può e deve spesso utilizzare le risorse della retorica; dall’altra parte, in certi trattati di retorica la parrēsia (il parlar-franco, la veridicità) finisce per trovare spazio in quanto figura dello stile, abbastanza paradossale e curiosa. […] Rimane il fatto […] che tra parrēsia e retorica vi è tutto un focolaio di questioni, tutta una rete 10

M. Foucault, Il governo di sé e degli altri. Corso al Collège de France (19821983), Feltrinelli, Milano 2009, p. 54.

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M. Pontarollo - Michel Foucault: (dire) la verità al potere

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di interferenze, di prossimità, di grovigli ecc., che occorrerà cercar di districare. Ma si può dire, in maniera generale, che la parrēsia non può essere definita solo come un elemento di rilievo entro il campo della retorica: da una parte perché […] essa si definisce fondamentalmente, essenzialmente, e in primo luogo come il dire-il-vero, mentre la retorica è una maniera, un’arte o una tecnica che serve a disporre gli elementi del discorso in modo da persuadere (ma per la retorica non è essenziale che questo discorso dica o non dica il vero); dall’altra parte perché [...] essa è capace di assumere forme del tutto differenti, dato che vi è parrēsia sia nel lungo discorso di Platone che negli aforismi o nelle brevi repliche di Dione. Non esiste una forma retorica specifica per la parrēsia. E soprattutto, nella parrēsia non si tratta tanto – o per forza di cose – di persuadere. Certo, quando Platone fa la lezione a Dionisio, cerca proprio di persuaderlo. Si può dire lo stesso per Dione; egli dà il suo parere a Dionisio affinché questi lo segua, e in questa misura la parrēsia corrisponde proprio, come la retorica, alla volontà di persuadere: essa potrebbe richiamarsi ai procedimenti della retorica. Ma non è necessariamente questo l’obiettivo, il fine della parrēsia. È chiaro che Platone, rispondendo a Dionisio: sono venuto in Sicilia a cercare un uomo votato al bene (sottintendendo che non lo troverà), fa emergere qualcosa che appartiene all’ordine della sfida, dell’ironia, dell’insulto, della critica. Non dice questo per persuaderlo. Alla stessa maniera, quando Dione fa notare a Dionisio che il suo è un cattivo governo, mentre quello di Gelone era un buon governo, siamo anche qui di fronte a un giudizio, a un’opinione e non a un tentativo di persuadere. La parrēsia non deve essere dunque classificata o compresa, a mio avviso, dal punto di vista della retorica. La parrēsia non è nemmeno una maniera di insegnare. Non è una pedagogia. Se infatti è vero che la parrēsia si rivolge sempre a qualcuno a cui si vuole dire il vero, non si tratta necessariamente di insegnarglielo. Si può insegnarglielo – è ciò che voleva fare Platone – ma nelle scene di cui vi ho appena parlato vi è tutta una brutalità, una violenza, una scabrosità della parrēsia, completamente differente da quello che può essere un procedimento pedagogico. Il parresiasta, colui che dice il vero in questa forma, sbatte la verità in faccia a colui con il quale dialoga, o al quale si rivolge, senza che sia possibile individuare un percorso – quello tipico della pedagogia – che va dal conosciuto allo sconosciuto, dal semplice al complesso, dall’elemento all’insieme. Si può anche dire, fino a un certo punto, che c’è nella parrēsia qualcosa che si contrappone ad almeno alcuni tra i procedimenti della pedagogia. In particolare […] non c’è niente di più lontano dalla parrēsia dalla famosa ironia socratica o socratico-platonica. Cosa troviamo in questa ironia socratica? Ebbene, vi troviamo un gioco nel quale il maestro finge di non sapere e porta il discepolo a formulare ciò che non sapeva di sapere. Al contrario, nella parrēsia – quasi si trattasse di una vera anti-ironia – colui che dice il vero sbatte la verità in faccia al suo interlocutore: una verità così violenta e scabrosa, espressa in maniera così perentoria e definitiva che l’altro, che sta di fronte, non può che tacere o soffocare la propria rabbia o anche passare a un registro del tutto diverso, arrivando, nel caso di Dionisio, a un omicidio. Colui al quale ci si rivolge, ben lungi dallo scoprire in se stesso, tramite l’ironia, la verità che non sapeva di sapere, è qui in presenza di una verità che non può accettare, che non può non respingere, al punto da produrre l’in-

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giustizia, la dismisura, la follia, l’accecamento... Si ha qui un effetto che è, molto chiaramente, non solo anti-ironico, ma anche antipedagogico. La parrēsia è allora una certa maniera di discutere? Se non appartiene al campo della dimostrazione, della retorica e della pedagogia, si potrebbe forse dire che appartiene al campo dell’eristica? Sarebbe forse, in effetti, una certa maniera di affrontare l’avversario? Non potrebbe forse esserci, nella parrēsia, una struttura agonistica con due personaggi che si fronteggiano e che entrano in lotta, l’uno contro l’altro, attorno alla verità? In un certo senso, credo che ci si avvicini molto di più alla dimensione della parrēsia quando si mette in evidenza la sua struttura agonistica. Ma non credo che essa appartenga a un’arte della discussione, se l’arte della discussione mira a rendere possibile il trionfo di ciò che si crede vero. Di fatto, nelle due figure che vediamo qui – Platone o Dione di fronte a Dionisio – non si tratta tanto di una discussione in cui uno dei due discorsi cercherebbe di aver la meglio sull’altro. Abbiamo, da una parte, uno degli interlocutori che dice il vero e che si preoccupa, in fondo, di dire il vero il più rapidamente, il più a gran voce, il più chiaramente possibile. E poi, di fronte, abbiamo l’altro che non risponde, o che risponde con mezzi diversi dai discorsi. Ritornando a questo importante episodio, relativo a Dionisio e Platone, voi vedete come si imposta il gioco: da una parte Platone insegna. Dionisio non è né persuaso, né sottoposto a insegnamento, né vinto in una discussione. Nel momento in cui l’insegnamento si conclude, Dionisio sostituisce, a quello che è il linguaggio (la formulazione del vero attraverso il linguaggio), una vittoria che non è la vittoria del logos, che non è la vittoria del discorso: è la vittoria della violenza, della pura violenza, dal momento che Dionisio fa vendere Platone come schiavo a Egina. […] [La parrēsia] va dunque situata in ciò che collega il locutore alla verità di ciò che dice e alle conseguenze cui va incontro per averla detta. […] I parresiasti sono coloro che accettano, al limite, di morire per aver detto il vero. O, più precisamente, i parresiasti sono coloro che cominciano a dire il vero a un prezzo non predeterminato, che può arrivare fino alla loro stessa morte. Ebbene, mi sembra questo il nocciolo della parrēsia. Non vorrei, è evidente, che ci si limitasse a questa formulazione un po’ patetica del rapporto tra il dire-il-vero e il rischio della morte, ma è proprio questo, in definitiva, il nodo che bisognerebbe un po’ sciogliere.11

Commento Dal brano antologico ci sembra emergere, innanzitutto, che la nozione di parrēsia non possa essere definita una volta per tutte e che si tratti, piuttosto, di andare a vedere dove e come, in quali testi e contesti, da quali autori ed in quali congiunture storiche essa sia stata utilizzata. Alla luce di tale esplora11

M. Foucault, Il governo di sé e degli altri. Corso al Collège de France (19821983), cit., pp. 59-63.

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zione, potremo iniziare a render ragione delle trasformazioni e delle costanti della parrēsia nel mondo antico.12 Prima di seguire questo intricato percorso, Foucault anticipa ai suoi uditori quello che può essere un primo bilancio degli studi da lui compiuti, una sorta di mappa per orientarsi nell’intrico di vie principali e secondarie, di incrostazioni e cesure che aspettano chi voglia capire chi sia il parresiasta nel mondo antico – e chi potrebbe esserne l’erede oggi. Tale mappa si presenta nelle vesti di una definizione ex negativo della parrēsia come tecnica del discorso e atteggiamento etico,13 emergente dal confronto con pratiche affini e maggiormente consolidate – caratterizzate, cioè, da un canone che permetta di riconoscerle e praticarle. Foucault individua quattro possibili candidati, quattro ipotesi di lettura cui ricondurre la strategia parresiastica:14 dimostrazione, persuasione, educazione e discussione. Nessuna di tali ipotesi soddisfa però Foucault, che ravvisa talvolta delle somiglianze – anche delle forti affinità – tra la parrēsia e ciascuna delle discipline prese in considerazione, convincendosi però che la prima sia irriducibile alle seconde. Mostrando il carattere di irriducibilità alle strategie e alle strutture discorsive proprio del parlar-franco, Foucault sta forse cercando di evidenziare una possibile via d’uscita alla visione “ultra-radicale”15 del potere, quel vicolo cieco nel quale pensa12

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«Le trasformazioni alle quali va incontro la nozione di parrēsia nel mondo antico formano l’oggetto di una ricostruzione storica che Foucault svolge attraverso tre fasi principali: l’apogeo della democrazia ateniese, la sua crisi, il passaggio al mondo romano.», S. Catucci, Introduzione a Foucault, Laterza, Roma-Bari 2005, p. 142. Scrive Laura Cremonesi che «la parrēsia appare a Foucault non solo come un genere di parola, dotato di caratteri specifici, ma anche come un atteggiamento. Esso sarebbe segnato da una scelta di libertà e di coraggio e dall’accettazione del rischio; richiederebbe, inoltre, la libera assunzione di una posizione difficile nei confronti del potere e si fonderebbe, infine, in un determinato ethos, in cui deve essere visibile la verità di cui il discorso di parrēsia vuole essere portatore. In una certa parrēsia socratica ed in quella cinica, l’ethos non è solo ciò che permette di tenere il discorso di parrēsia, ma è esso stesso parrēsia, manifestazione del vero.», L. Cremonesi, Michel Foucault e il mondo antico. Spunti per una critica dell’attualità, cit., p. 203). E ancora: «l’atteggiamento che sottende la parrhesia richiede […] una messa in gioco di sé e del proprio discorso negli eventi, in un tentativo continuo di trasformazione di sé e degli altri.» (Ivi, p. 205). Foucault parla di “strategia”, sottolineando il carattere operativo del fenomeno col quale ci stiamo confrontando: esso ha un’immediata ricaduta pratica ed è strutturato in vista di una determinata finalità. Il termine “strategia” rimanda anche al modello bellico di interpretazione del Moderno che Foucault adotta fino alla metà degli anni Settanta, quando, secondo l’interpretazione di L. Cremonesi, lo integra (non: lo sostituisce) con quello biopolitico. Il termine viene usato, con intento critico, dal sociologo Steven Lukes, in contrapposizione alla propria “visione radicale” o “tridimensionale” del potere (cfr. S.

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va di essersi trovato. Se è vero che ogni gesto di soggettivazione – di produzione di spazi di libertà (eleutheria) e autonomia (enkrateia) – è al tempo stesso un gesto di assoggettamento; se ogni atto antistrutturale è una perversa conferma e corroborazione della struttura contro cui esso si rivolge, si tratterà di individuare quella tecnica che, pur essendo collocata in un dispositivo, in un determinato «regime di verità», riduca al minimo il proprio debito nei sui confronti, incarnando all’opposto la forma più esasperata di imprevedibilità. In altri termini, si tratterà di comprendere se e come una tecnica riesca ad essere mimetica – verrebbe da dire: parassitaria – rispetto ai sistemi ed agli ordini del discorso, senza ridursi ad essi. In tal modo, si aprirebbe la possibilità di attuare una mossa dissonante rispetto al potere, che al tempo stesso non ne riconfermi la logica. Foucault ritiene di poter rinvenire tali caratteristiche nell’atto parresiastico.16 Vediamo come. Innanzitutto, la parrēsia non è una maniera di dimostrare e può consistere anche nell’enunciazione di aforismi – forme brachilogiche del discorso che svelano frammenti di verità e cercano la reazione di chi li ascolta. Eppure, la dimostrazione non è necessariamente aliena al parlar-franco, al punto che Foucault rintraccia tale legame non solo nell’antichità, ma anche in uno dei luoghi fondativi della modernità scientifica: i Dialoghi di Galileo Galilei. In secondo luogo, la parrēsia non si identifica sic et simpliciter con la retorica: quest’ultima è una tecnica volta a disporre gli elementi del discorso in modo tale che esso persuada chi lo ascolta, dove invece elemento centrale e imprescindibile dell’atto parresiastico è la verità. Se la retorica è una tecnica piegata ad un fine esterno – la persuasione – da parte sua la parrēsia è un fine in sé: dire-il-vero è un’urgenza etica, un compito che il parlante si assume indipendentemente da quello che chi ascolta possa pensare e da come possa poi reagire. In secondo luogo, sebbene utilizzi spesso le risorse della retorica, il parlar-franco non ha una forma specifica: abbiamo già

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Lukes, Il potere. Una visione radicale, Vita e Pensiero, Milano 2007, pp. 99-118). «Foucault […] rinviene in tali esercizi spirituali la possibilità di integrare e ribilanciare i suoi studi sulla genealogia del soggetto, altrimenti troppo appiattito sui soli dispositivi di assoggettamento socio-culturale attraverso i quali le forme di potere strutturano la soggettività degli individui – che sono dunque soggetti solo in senso passivo – con una sorta di soggettivazione, intesa invece, per la prima volta, come vera e propria strategia di “disassoggettamento” sociale che trova nella filosofia antica una serie di pratiche e di riflessioni capaci di risvegliarci dal nostro “sonno antropologico” ed offrirci nuove opportunità di soggettivazione.», M. Montanari, Hadot e Foucault nello specchio dei greci. La filosofia antica come esercizio di trasformazione, Mimesis, Milano-Udine 2009, pp. 20-21.

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visto come esso possa darsi tanto nella forma brachilogica dell’aforisma, quanto in quella, maggiormente articolata, della dimostrazione. In terzo luogo, la parrēsia non è nemmeno una forma di pedagogia: essa si rivolge sì ad un ascoltatore – soggetto singolo o collettivo, poco importa – ma non lo fa necessariamente con l’intenzione di insegnare. Foucault sottolinea il carattere violento e brutale dell’atto parresiastico, dove invece l’insegnamento si pone come una forma “educata” di comunicazione, strutturata in un percorso nel quale il maestro accompagna gradualmente l’allievo dallo sconosciuto al conosciuto. È degno di nota che, pur essendo Socrate il paradigma del parresiasta nel mondo antico,17 Foucault non ritenga l’ironia socratico-platonica una forma di parrēsia, sottolineandone piuttosto il carattere pedagogico. Nella lettura foucaultiana, Socrate – almeno, il “Socrate” di Platone – finge di non sapere, per portare il discepolo a formulare ciò che non sapeva di sapere. A conclusione del procedimento dialettico, l’allievo si dovrebbe trovare nella posizione di essere grato al maestro per averlo aiutato a distruggere le proprie false certezze e a riconoscer una conoscenza che non pensava di possedere. Al contrario, non c’è nessun sentimento di gratitudine in chi si trovi a subire la veridizione: piuttosto, il parresiasta sa che col proprio gesto va incontro all’ira di colui al quale si rivolge e rischia di patire gravi conseguenze. Da ultimo, Foucault esclude che la parrēsia possa essere identificata senza resti con l’eristica, l’arte di affrontare l’avversario e vincere nei discorsi. Pur essendo in presenza di una struttura agonistica – abbiamo ormai capito che la situazione prodotta dal dire-il-vero non è certo pacifica – non possiamo dire che il parresiasta voglia, per usare un’espressione enfatica, far trionfare la verità: non ci sono due discorsi che si confrontano, in un comune orizzonte di regole, di premesse e conseguenze condivise, cercando di prevalere l’uno sull’altro; con la parrēsia vediamo piuttosto all’opera un discorso non richiesto, che con ogni probabilità sarà rifiutato dal suo destinatario; in più, tale rifiuto non necessariamente si presenterà a sua volta nella forma del discorso ma consisterà, spesso, in un gesto violento teso a punire il parresiasta, minacciandone l’incolumità fisica.

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«Foucault rilegge questo passaggio della parrēsia da esercizio del potere nella polis a valore morale, concentrandosi sulla figura di Socrate, che non solo rappresenta pienamente l’abbandono della parrēsia come parola direttamente politica ed il passaggio a una modalità di parrēsia che Foucault definisce filosofica, ma incarna, nel modo più esaustivo, tutte le figure di parrēsiastes da lui analizzate.», L. Cremonesi, Michel Foucault e il mondo antico. Spunti per una critica dell’attualità, cit., p. 159.

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Alla fine della carrellata di confronti con cui Foucault cerca, in via preliminare, di abbozzare un primo ritratto della parrēsia per contrasto con le tecniche che gli sono affini, troviamo anche un tentativo di fare un bilancio di ciò che in positivo possiamo dire di essa: il “nocciolo” della parrēsia starebbe nel suo essere gesto di raccordo tra il parlante, la verità di ciò che dice e le conseguenze cui egli va incontro. Parrēsia è, letteralmente, “diretutto”; abbiamo però visto come, solitamente, il termine greco venga tradotto nelle lingue moderne con espressioni dell’ambito semantico della verità e della franchezza. Parresiasta è colui che dice-il-vero, che lo dice in prima persona, con coraggio, credendo in quello che afferma e sottoponendosi ad un rischio che non può essere calcolato in anticipo. In questo, l’atto parresiastico si differenzia da una pratica che Foucault, coniando un efficace neologismo, chiama alēthourgia18 – espressione in cui si incontrano la dimensione veritativa (alētheia) e quella rituale (leithourgia). A differenza del rito, che mette in scena la verità, la parrēsia non è un gesto codificato ma si pone, piuttosto, come atto letteralmente irrituale, che devia dagli schemi comportamentali canonizzati e non garantisce a chi si assuma tale responsabilità una pena certa: il parresiasta non sa a cosa andrà incontro per il fatto di dire-il-vero. Decisiva è pertanto, nella comprensione della nostra nozione, la dimensione del rischio non calcolato e non calcolabile. Nell’accostare e distinguere parrēsia e alēthourgia, Foucault fa riferimento – e lo fa in più luoghi e a più riprese nella propria riflessione, scritta e orale – alla filosofia analitica anglo-americana e in particolare alla teoria dei performativi e degli atti linguistici (speech acts), formulata da John L. Austin e da John R. Searle.19 L’atto linguistico sembra configurarsi, agli 18

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«Foucault conia un termine trasformando la parola greca alēthourgēs (αληθουργης) che, nell’unica occorrenza nota, significa “veridico”, in alēthourgia (αληθουργια). In questo termine, la cui radice è, chiaramente, alētheia (αληθεια), è presente sia l’idea di “far venire alla luce una verità” - per assonanza con la nota etimologia heideggeriana di aletheia – che quella del rituale – per assonanza con il termine leithourgia (λειτουργια), liturgia. L’“aleturgia” indica, dunque, le forme rituali di manifestazione della verità.», Ivi, p. 57. Il primo riferimento agli speech acts lo troviamo nel volume L’archeologia del sapere, dove il filosofo francese sottolinea la differenza, al di là di somiglianze apparenti, tra la propria nozione di enunciato e gli atti linguistici: «L’enunciato […] non è l’atomo del discorso, non è una particella elementare autonoma, e non si può neppure identificare con quello che la filosofia analitica del linguaggio definisce speech act. […] Più che dell’enunciato come struttura, dunque, l’archeologia si interessa della funzione enunciativa in quanto campo in cui sono coinvolti tutti gli interessi, i rapporti di forza e i sistemi di sapere che derivano dalla rarità degli enunciati e dal “limitato sistema di presenze»” che essi fanno apparire. […] A dominare il campo

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occhi di Foucault, come un nuovo modo di chiamare e descrivere l’alēthourgia, la cui differenza rispetto alla parrēsia si gioca su più piani. Innanzitutto, intorno al tema del rischio: «[i]n un enunciato performativo, gli elementi della situazione sono tali che l’enunciato, una volta pronunciato, è seguito da un effetto: un effetto conosciuto, regolato in anticipo, codificato, che definisce esattamente il carattere performativo dell’enunciato. Mentre nella parrēsia, al contrario […] ciò che la produce è il fatto che l’introduzione, l’irruzione del discorso vero determina una situazione aperta, o piuttosto apre la situazione e rende possibile un certo numero di effetti che non sono propriamente conosciuti. La parrēsia non produce un effetto codificato. Essa apre la possibilità di un rischio indeterminato.»20 D’altra parte, l’atto parresiastico si differenzia dall’atto performativo in quanto quest’ultimo non prevede un rapporto, un legame tra colui che dice-il-vero ed il contenuto di verità dell’atto linguistico: il parresiasta non si limita a dire la verità, ma in qualche modo coincide con essa, è esso stesso conformato alla verità che afferma. Foucault chiama tale relazione del soggetto con se stesso “patto parresiastico”, una sorta di vincolo di coerenza da praticare nella vita e da pagare, nei casi estremi, con la vita stessa. Qui vediamo come la parrēsia non sia solamente una delle tecniche che costituiscono la cura di sé, quanto piuttosto la modalità che attiva i pragmata21 e li rende qualcosa di più e di diverso dagli esercizi retorici, dalle dimostrazioni, dalla pedagogia e dall’eristica.

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della funzione enunciativa è […] l’anonimità del “si dice”, ovvero un insieme di regole storiche che hanno l’effetto di localizzare la pratica discorsiva collocandola all’interno di una precisa “area sociale, economica, geografica o linguistica”.», S. Catucci, Introduzione a Foucault, cit., pp. 75-76. Il confronto, probabilmente agevolato dai seminari tenuti a Berkeley da Foucault, si fa più esplicito quando il filosofo francese si confronta con la dimensione performativa del linguaggio propria della parrēsia: «Uso “attività oratoria” (piuttosto che «atto oratorio», come fa John Searle, o «espressione performativa», come Austin) al fine di distinguere l’espressione parresiastica e le sue intenzioni dalle normali forme di intenzione che intercorrono tra una persona e ciò che essa dice. Come vedremo, infatti, l’intenzione che comporta la parresia è legata a una certa situazione sociale, a una differenza di status tra il parlante e il suo uditorio, al fatto che il parresiastes dice qualcosa di pericoloso per lui, qualcosa che comporta un rischio, e così via.» (M. Foucault, Discorso e verità nella Grecia antica, cit., pp. 4-5). M. Foucault, Il governo di sé e degli altri. Corso al Collège de France (19821983), cit., p. 67. I pragmata sono l’insieme di azioni – esercizi, tecniche – che costituiscono la cura di sé. Essi comprendono tanto pratiche-teoretiche (meditazione, scrittura, etc.) quanto pratiche fisiche, esercizi del e per il corpo.

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Il “luogo” in cui tale dimensione trasversale e operativa della parrēsia si mostra nella forma più limpida è nel suo rapporto con le due condizioni di possibilità della democrazia ateniese: isegoria ed isonomia. Foucault si chiede come mai alla libertà di parola e all’uguaglianza giuridica – sia chiaro: garantite solamente al cittadino ateniese maschio adulto – si affianchi la parrēsia come terza caratteristica fondamentale della polis democratica. La risposta è che quei diritti, per essere tali, hanno bisogno di essere esercitati: il parresiasta è pertanto colui che, col proprio gesto di veridizione, attiva i diritti formali ereditati o acquisiti, rinnovando la democrazia e al tempo stesso mettendola alla prova.22 Il rapporto tra democrazia – in quanto forma di potere – e parrēsia è infatti ambivalente: da un lato, il contesto giuridico democratico sembra essere condizione fondamentale perché possa darsi parrēsia; dall’altro, l’atto parresiastico mette in crisi il regime – la politeia – che ne costituisce la dimora. Il parresiasta interroga il potere, sospendendone la legittimità. A questo punto dobbiamo però chiederci: come si riconosce la “felicità”, la riuscita del gesto parresiastico? Come abbiamo visto, esso non può essere valutato a partire da criteri aprioristici, nemmeno di carattere antropologico-pratico – come avviene nel caso di un rito. Esso va riconosciuto nelle condizioni in cui si manifesta. Secondo la ricostruzione che ne fa Foucault, il parresiasta, nel periodo di massimo splendore della democrazia ateniese, è immediatamente riconoscibile per le sue qualità morali, che si fondono con la caratteristica imprescindibile di essere un cittadino ateniese: non tutti possono dire-il-vero, perché non tutti possiedono le virtù e le condizioni sociali per farlo. Eppure, il parresiasta è immediatamente riconoscibile a patto di saper attivare tali qualità: ciò significa affrontare con coraggio il rischio di dire-il-vero al potere. Come possiamo notare, il rapporto con l’altro che si instaura nell’atto parresiastico è a suo modo paradossale: da un lato, il parresiasta, per essere tale, deve essere dotato di enkrateia, autonomia, saldezza morale; in modo analogo, il gesto che lo caratterizza, il parlar-franco, si distingue dalla retorica in quanto la prima ha il proprio fine in 22

«Se l’isonomia e l’isegoria rappresentano il diritto, per tutti i cittadini, di partecipare alla vita politica, la parrēsia sarebbe, invece, la messa in opera effettiva di questo diritto: essa non è la possibilità di prendere la parola in assemblea, ma è il fatto stesso di farlo, per persuadere gli altri cittadini e governare, di conseguenza, la polis.» (L. Cremonesi, Michel Foucault e il mondo antico. Spunti per una critica dell’attualità, cit., p. 149). E ancora: «Foucault sembra […] individuare, prima della parrēsia come libertà di parola del cittadino ateniese, una forma di discorso […] che precede e fonda la possibilità di esercizio del potere nella polis tramite la libera parola.», Ivi, p. 150.

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sé, mentre la seconda è una strategia discorsiva finalizzata alla persuasione; eppure, il parresiasta, anche nella fase storica in cui lo si considera immediatamente riconoscibile senz’altro per il singolare intreccio di discorsi (logoi) e azioni (pragmata), per la forma-di-vita che egli incarna,23 ha comunque bisogno di esporsi all’altro, al mondo nel quale si trova collocato, per rendere effettivamente riconoscibile la propria natura. La filosofia come forma-di-vita, come parrēsia, peculiare modo di mettere in relazione verità e potere, deve superare una prova (βασανος, basanos) per trovare legittimazione: il “reale” della filosofia è la politica. La prova è, al limite, la morte – e Socrate è in tal senso il paradigma del parresiasta – ma non si deve arrivare necessariamente a tale esito estremo. Il parresiasta potrà anche diventare schiavo o subire ostracismo, essere escluso dalla comunità; quel che conta è che chi si fa carico di dire-il-vero si trovi in una condizione di inferiorità,24 sappia di trovarsi in tale condizione e accetti il rischio, senza sapere a cosa andrà incontro:25 «nella concezione greca della parrēsia non sembra esservi un problema circa l’acquisizione della verità, giacché il fatto di avere la verità è garantito dal possesso di certe qualità morali […]. Se c’è una specie di «prova» della sincerità del parresiastes, essa sta nel suo coraggio. Il fatto che un parlante dica qualcosa di pericoloso – qualcosa di differente da ciò che la maggioranza crede – è una forte indicazione del fatto che egli sia un parresiastes.»26 Come sottolinea Foucault, nel tentativo di riconoscere il parresiasta ci muoviamo comunque nell’ambito degli “indizi”: conformemente a quanto detto rispetto alla differenza tra parrēsia e rito, la prima non può essere ricondotta ad un canone e l’indagine volta al suo riconoscimento si muove necessariamente nell’ambito del per lo più. Non a caso, la crisi che investe la democrazia ateniese è anche una crisi della verità, dal momento che la figura paradossale del parresiasta viene sfidata dalla presenza di una sorta di antagonista, lo athuroglossos, che rappresenta l’“incontinenza” nel dire. In un contesto democratico, fon23 24

25

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«La parrēsia è […] contraddistinta da una corrispondenza tra il logos e il bios.», Ivi, p. 141. «La parrēsia è una forma di critica, verso gli altri o verso se stesso, ma sempre in una posizione in cui colui che parla o che confessa è in una condizione di inferiorità rispetto all’interlocutore. Il parresiastes è sempre meno potente della persona con cui sta parlando.», M. Foucault, Discorso e verità nella Grecia antica, cit., p. 8. Scrive Cremonesi che «il significato che maggiormente interessa Foucault: quello di «dire la verità» in situazioni in cui il fatto di prendere la parola per dire quello che si pensa non sarà scevro da rischi.», L. Cremonesi, Michel Foucault e il mondo antico. Spunti per una critica dell’attualità, cit., p. 147. M. Foucault, Discorso e verità nella Grecia antica, cit., p. 6.

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dato sui valori e istituti giuridici dell’isonomia e dell’isegoria, la corruzione si presenta innanzitutto come degenerazione del dire-tutto: se il parresiasta sa che, per essere tale, deve essere in grado di riconoscere il momento opportuno (kairos) in cui parlare, scegliendo cosa dire e cosa tacere,27 l’athuroglossos non sa armonizzare vita e discorsi, per cui non è consapevole del rischio: per dirla con Aristotele, il suo non è coraggio, ma temerarietà. Col passaggio dalla democrazia alla politeia monarchica, dall’agora alla corte, la parrēsia non scompare ma si trasforma e assume un nuovo significato: «Il compito della filosofia è […] quello di mettersi alla prova nel reale e tentare di attualizzarsi dando luogo alle migliori forme di governo. Essa, però, non deve più partecipare in modo diretto all’esercizio del potere che, come la morte di Socrate mostra, espone a rischi eccessivi. Il filosofo dovrà, secondo Foucault, mediare la sua azione politica con un’opera di direzione di coscienza, agendo sull’anima – sulla struttura del soggetto – di chi governa.»28 Il “reale” della filosofia intesa come parlar-franco, il suo banco di prova resta la politica ma, dal momento che cambia il contesto, non può non cambiare anche il ruolo del filosofo: «La parrēsia deve […] uscire dai luoghi della politica, per svolgersi nelle strade della città, come libertà morale che si rivolge a tutti i cittadini, per tentare di condurli verso il vero.»29 Da un lato, quindi, il rapporto tra filosofia e politica diventa “obliquo”: non più un intervento diretto alla delineazione della costituzione ideale o alla formazione filosofica di chi detiene il potere, come accade in Platone, ma una “torsione morale” del discorso filosofico di fronte al potere, per cui il parresiasta si rivolge a tutti i cittadini per cercare di condurli al vero; dall’altra, con la fine della polis democratica e l’affermarsi della monarchia, si assiste alla comparsa di un nuovo “personaggio” e di un nuovo schema di rapporti: «C’è […] una terza categoria di giocatori, nel gioco parresiastico monarchico: la maggioranza silenziosa, il popolo in generale, il quale non è presente alle conversazioni tra il re e i suoi consiglieri, ma al quale si riferiscono e in nome del quale parlano i consiglieri quan27

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Come scrive Foucault, «la crisi che riguarda la parrēsia è un problema di verità: poiché il problema è quello di riconoscere chi è capace di dire la verità, all’interno dei limiti di un sistema istituzionale in cui ciascuno ha uguale diritto di esprimere la propria opinione.» (Ivi, p. 48) Pertanto, «[u]no dei problemi che la figura parresiastica deve risolvere […] è come distinguere ciò che deve essere detto da ciò che dovrebbe essere taciuto.», Ivi, p. 41. L. Cremonesi, Michel Foucault e il mondo antico. Spunti per una critica dell’attualità, cit., p. 160. Ivi, pp. 162-163.

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do danno un parere al re.»30 Lo schema triadico cui Foucault fa riferimento, composto da parresiasta, monarca e “maggioranza silenziosa”, ci riporta alla prima lezione del Corso da cui abbiamo tratto il brano antologico: una sorta di prologo, che vuole dare il senso del cammino che Foucault sta per affrontare assieme al proprio uditorio, mostrando in che senso il fatto di rivolgersi a temi, concetti e parole così lontani nel tempo abbia una fondamentale importanza per comprendere la contemporaneità e costruire degli strumenti critici adeguati. Nella lezione inaugurale de Il governo di sé e degli altri (5 gennaio 1983), Foucault, analizzando la definizione kantiana di Illuminismo (Aufklärung) e riflettendo sulle “modalità di interrogazione critica” della filosofia moderna, si sofferma sul modo in cui Kant descrive il senso ed il valore «che avrà non proprio […] la Rivoluzione31 – che in ogni caso rischia sempre di ricadere negli schemi già tracciati – ma la Rivoluzione come tipo di avvenimento il cui contenuto non è importante, ma la cui esistenza nel passato ha prodotto una virtualità permanente».32 In tal senso, «dice Kant, non è la rivoluzione in se stessa che produce senso. Ciò che produce senso e costituisce l’avvenimento a valore dimostrativo, prognostico e rimemorativo, non è il dramma rivoluzionario in se stesso; non sono le prodezze rivoluzionarie; non è la gesticolazione rivoluzionaria. Ciò che è significativo è la maniera in cui la Rivoluzione fa spettacolo; è la maniera in cui essa è accolta, tutt’intorno, da spettatori che non vi partecipano, ma che la guardano, che vi assistono e che, nel migliore o nel peggiore dei casi, si lasciano trascinare da essa.»33 Ci sembra di poter dire che, nella comprensione della parrēsia, assuma sempre maggior rilievo la figura dell’altro, che addirittura si sdoppia: non più solamente diretto obiettivo della veridizione ma anche obiettivo indiretto, rispetto al quale si misura il successo o il fallimento dell’atto parresiastico. Abbiamo visto come tale atto sia intrinsecamente rischioso e come non si ponga il compito di persuadere colui cui si rivolge; al tempo stesso, 30 31

32 33

M. Foucault, Discorso e verità nella Grecia antica, cit., p. 12. Il riferimento, seguendo le considerazioni kantiane, è alla Rivoluzione francese. Foucault però ci sembra prendere quel particolare evento storico nella sua valenza paradigmatica. In tal senso, la Rivoluzione del 1789 può avere delle “somiglianze di famiglia” con altri eventi che, da un punto di vista dell’analisi storicopolitica, non sono rivoluzioni. Allo stesso modo, quelle che lo storico riconosce come rivoluzioni non necessariamente avranno le caratteristiche che Foucault rintraccia nella Rivoluzione francese. M. Foucault, Il governo di sé e degli altri. Corso al Collège de France (19821983), cit., p. 29. Ivi, p. 27.

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Primum philosophari

non è solamente una rivendicazione di autonomia del parresiasta e non può accontentarsi di essere un gesto autoreferenziale: la parrēsia, abbandonato il contesto della polis democratica, misura il proprio successo in relazione all’effetto che riesce ad ottenere sul contesto in cui agisce e che – in una certa misura – contribuisce a produrre. In conclusione, dobbiamo porci delle questioni che vanno “oltre” Foucault: se in un primo momento il “coro” cui il parresiasta si rivolge poteva essere rappresentato dalla corte, col tempo si è trasformato nello spazio pubblico moderno, per arrivare, nuovamente trasformato, alla contemporaneità, intreccio di comunità esistenti e comunità possibili, dimensione globale e locale, in cui oggi si muovono tanto il potere quanto colui che voglia dirgli la verità. Ancora una volta, la filosofia come stile di vita e come attività al tempo stesso critica e costruttrice di nuovi scenari, si trova di fronte al difficile compito di comprendere come si possa essere parresiasti. Forse, più radicalmente e drammaticamente, ci dobbiamo chiedere se all’interno dei dispositivi contemporanei si possa dire-il-vero o se non si debba piuttosto accertare il venir meno di questa nobile e antica prassi. Se è vero che «l’interlocutore di Socrate deve essere in contatto con lui, stabilire una qualche prossimità, per poter giocare il gioco parresiastico»,34 come possiamo pensare la parrēsia in un’epoca in cui le relazioni di potere appaiono sempre meno tangibili, nella loro pressante concretezza?

Invito alle pratiche Il “regime di verità” Michel Foucault ci insegna i modi e le strategie dei poteri e l’intima solidarietà tra potere e contro-potere. Nei suoi ultimi anni di vita, il pensatore francese prova a rinvenire nelle filosofie antiche, intese come pratiche filosofiche (“tecnologie del sé”), gli strumenti per realizzare una forma-divita che non sia immediatamente riconducibile al (e assorbita dal) “regime di verità”, ai dispositivi di potere attuali. Una possibile pratica sarà allora quella di non considerarci estranei al potere, cercando di riconoscere in noi stessi modi di essere ed agire che consideriamo ingiusti. Chiediamo ad una persona con cui abbiamo una particolare confidenza di ascoltarci mentre diciamo il vero su noi stessi; se vorrà, potrà proporci in seconda battuta di invertire i ruoli. Lasciamo passare un periodo di tem34

M. Foucault, Discorso e verità nella Grecia antica, cit., p. 63.

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M. Pontarollo - Michel Foucault: (dire) la verità al potere

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po concordato insieme e chiediamole, in un nuovo incontro, di ascoltare la sua verità su di noi (facciamo lo stesso con lei, se abbiamo optato per la reciprocità della veridizione). Lasciamo passare ancora una volta un periodo sufficientemente lungo di tempo, per rielaborare quanto detto e quanto ascoltato e confrontarci poi sulla reciproca “restituzione”, cercando di capire se e come i discorsi possano tradursi – o si stiano già traducendo – in nuovi comportamenti.

Bibliografia per approfondire agaMBen g., Che cos’è un dispositivo?, Nottetempo, Roma 2006. BazzicaluPo l., Biopolitica. Una mappa concettuale, Carocci, Roma 2010. catucci s., Introduzione a Foucault, Laterza, Roma-Bari 2005. creMonesi l., Michel Foucault e il mondo antico. Spunti per una critica dell’attualità, ETS, Pisa 2008. a.i. davidson, “dall’assoggetamento alla soggetivazione: Michel Foucault e la storia della sessualità”, aut aut, 331, 2006, pp. 3-10. deleuze g., Che cos’è un dispositivo?, Cronopio, Napoli 2007. – Foucault, Cronopio, Napoli 2009. duso g. (a cura di), Il potere. Per la storia della filosofia politica moderna, Carocci, Roma 1998. foucault M., Discorso e verità nella Grecia antica, Donzelli, Roma 2005. – Il governo di sé e degli altri. Corso al Collège de France (1982-1983), Feltrinelli, Milano 2009. – La volontà di sapere. Storia della sessualità I, Feltrinelli, Milano 2010. guareschi M., “Dal modello istituzionale-giuridico all’analitica del potere: Michel Foucault”, in G. Duso, Il potere, cit., pp. 469-476. luKes s., Il potere. Una visione radicale, Vita e Pensiero, Milano 2007. Montanari M., Hadot e Foucault nello specchio dei greci. La filosofia antica come esercizio di trasformazione, Mimesis, Milano-Udine 2009. natoli s., La verità in gioco. Scritti su Foucault, Feltrinelli, Milano 2005.

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Moreno Montanari, Michelantonio lo russo

MICHEL FOUCAULT: LA FILOSOFIA ANTICA COME CURA DI SÉ Non domandatemi chi sono e non chiedetemi di restare lo stesso: è una morale da stato civile; regna sui nostri documenti. Ci si lasci almeno liberi quando si tratta di scrivere.1 Michel Foucault

Introduzione L’interesse di Foucault per il mondo antico è tardivo ma assorbe interamente gli ultimi anni della sua vita, le sue ultime pubblicazioni ma, soprattutto, i suoi ultimi corsi universitari che, pubblicati postumi, aprono al cuore del suo pensiero.2 Da sempre interessato al modo in cui “i giochi di verità” strutturano il soggetto, Foucault scorge nella filosofia antica una vasta gamma di “tecnologie del sé” caratterizzate soprattutto dalla loro portata “eto-poietica” capace cioè di trasformare la verità in ethos praticato, costume di vita, tratto caratteriale e “modalità d’esistenza”.3 Valida soprattutto per la sua portata psicagogica la filosofia appare dunque come una maniera di vivere scelta “nel tentativo 1 2

3

M. Foucault, L’Archeologia del sapere. Una metodologia per la storia della cultura, Bur Rizzoli, Milano 1997 (1971), p. 25. Le pubblicazioni uscite in vita escono entrambe nel 1984: Histoire de la sexualité 2. L’usage des plaisirs, Gallimard, Paris 1984; tr. it. L’uso dei piaceri, Storia della sessualità 2, Feltrinelli, Milano 1998; M. Foucault, Le souci de soi Gallimard, Paris 1984; tr. it. La cura di sé, Feltrinelli, Milano 2001; pubblicati postumi il corso al collège de France del 1981-82 poi pubblicato con il titolo L’Herméneutique du Sujet. Cours au Collège de France 1981-1982, Seuil/Gallimard, Paris 2001; tr. it. L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-82), Feltrinelli, Milano 2003; il seminario all’università di Vermont nel 1982 poi pubblicato, insieme ad altri scritti, con il titolo di Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault, the University of Massachusetts Press, Amherst 1988; tr. it. Tecnologie del sé, Bollati Boringhieri, Torino 1992 e quello tenuto a Berkeley nel 1983, Discourse and Truth. The Problematization of Parrhesia, Northwestern University Press, Evanston 1985; tr. it. Discorso e verità nella Grecia antica, Donzelli, Roma 1997. M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto, cit., p. 209.

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Primum philosophari

molto preciso di costituire il soggetto della conoscenza vera come soggetto dell’azione retta”.4 Decisivo resta infatti il rapporto con la verità che appare a Foucault come “costitutivo del modo di essere del soggetto”, di più, come “la condizione strutturale, strumentale e ontologica”5 affinché il soggetto, “trasfigurato dall’effetto di ritorno della verità che egli sperimenta su se stesso, e che transita, attraversa e trasfigura il suo essere”,6 possa finalmente trasformare la verità in ethos conformandosi ad essa.7 La centralità della verità, dunque la centralità dell’attività teoretica, non ne risulta pertanto ridimensionata, semplicemente essa, nel mondo greco, non può considerarsi né un’attività disinteressata e fine a se stessa né una mera rappresentazione corretta della realtà; per la filosofia antica, come ha notato anche Severino, “ricercare la verità significa andare alla ricerca stessa della forza suprema che può guidare la vita dell’uomo”. 8 In questo modo la filosofia – quanto meno quella antica – più che una forma di conoscenza appare a Foucault come una vera e propria “sapienza”,9 un’attività di formazione capace cioè non solo di far conoscere ma anche, e soprattutto, di far essere. Non stupisce pertanto che per raggiungere tale scopo, i filosofi antichi si dotassero di una vasta gamma di pratiche filosofiche “che permettono agli individui di eseguire con i propri mezzi o con l’aiuto degli altri, un certo nume4 5 6 7 8 9

Ivi, p. 434. M. Foucault, L’uso dei piaceri, Storia della sessualità 2, cit., p. 93. M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto, cit., p. 21. M. Foucault, Tecnologie del sé, cit., p. 32. E. Severino, La filosofia antica, Rizzoli, Milano 1995, p. 77. Per Foucault “la «conoscenza» è il processo che consente la moltiplicazione degli oggetti conoscibili, di svilupparne l’intelligibilità, di comprenderne la razionalità, mantenendo fisso il soggetto che indaga, mentre il «sapere» è il processo attraverso cui il soggetto si trova ad essere modificato da ciò che conosce, o piuttosto, dal lavoro che esso compie per conoscere”. Id., Conversazione con D. Trombadori, in “Il contributo” n. 1, Milano 1980, p. 41. Per esigenze di scorrevolezza ho invertito l’ordine delle frasi. Per una comparazione con Hadot, che Foucault riconosce pubblicamente come uno dei suoi principali riferimenti per questa rilettura della filosofia antica, può essere interessante osservare che Foucault considera la filosofia antica come una forma di sapere “spirituale”, ovvero come un sapere “che si riferisce precisamente all’accesso del soggetto ad un certo modo di essere e alle trasformazioni che il soggetto deve operare su se stesso per accedere a questo modo d’essere”, M. Foucault, “L’ethique du souci de soi comme pratique de la liberté” (intervista con H. Becker, R. Fornet-Bétancourt e A. Gomez-Müller) in Concordia. Revista international de filosofia, n. 6, luglio-dicembre, 1984; tr. it. Archivio Foucault 3. 1978-1985. Estetica dell’esistenza, etica, politica, a cura di A. Pandolfi, Feltrinelli, Milano 1998, p. 285.

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M. Montanari, M. Lo Russo - Michel Foucault: la filosofia antica

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ro di operazioni sul proprio corpo e sulla propria anima – dai pensieri, al comportamento, ai modi di essere – e di realizzare in tal modo una trasformazione di se stessi allo scopo di raggiungere uno stato caratterizzato da felicità, purezza, saggezza, perfezione o immortalità”.10 Si tratta di attività riconducibili ad una più generale “cura di sé” (epimeleia heautou) da realizzare mediante (...) un insieme di tecniche che hanno lo scopo di legare tra loro la verità e il soggetto. Ma bisogna tenere ben presente che il problema non è quello di scoprire una verità nel soggetto, né di fare dell’anima il luogo in cui, per un’affinità d’essenza o per un diritto d’origine, la verità dovrebbe risiedere, e neppure, infine, di fare dell’anima l’oggetto di un discorso vero. (…) Il problema, al contrario, è quello di armare il soggetto di una verità che in precedenza questi non conosceva e che non risiedeva in lui; il problema è fare di una verità che è stata appresa, memorizzata, e progressivamente applicata, un quasi soggetto che regna sovranamente in noi.11

Si tratta dunque di pratiche “che permettono di acquisire, assimilare la verità e di trasformarla in un principio permanente dell’azione”.12 Ma ciò che realmente affascina Foucault è che, diversamente da quanto accade nella modernità, “nell’antichità il rapporto con la verità non assume mai la forma di un’autodecifrazione di sé” ma si rivela piuttosto “costitutivo del modo di essere del soggetto”13 che, mosso dalla brama di conoscere la verità, cerca di formarsi a sua immagine e somiglianza perché prendendosi cura di sé attraverso le pratiche necessarie “si diventa il λóγος ο il λóγος diventa noi”.14 Non si tratta dunque, come sarà dal cristianesimo in poi, di scoprire la verità su se stessi, di combaciare con un presunta identità profonda (il “vero sé”, il “vero io”, la propria “vera natura”) quanto, piuttosto, di darle compiutamente forma grazie ad una complessa serie di esercizi finalizzati a prendersi cura di sé, ossia a modellarsi e a realizzarsi mediante ua vasta gamma di “pratiche ragionate e volontarie attraverso le quali gli uomini, non solo si fissano dei canoni di comportamento, ma cercano essi stessi di trasformarsi, di modificarsi nella loro essenza singola, di fare della loro vita un’opera che esprima certi valori estetici e risponda a determinati criteri di stile”15 e che, pertanto, potrà anche definirsi “un’estetica

10 11 12 13 14 15

M. Foucault, Tecnologie del sé, cit., p. 13. M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto, cit., p. 448. M. Foucault, Tecnologie del sé, cit., p. 32. M. Foucault, L’uso dei piaceri, Storia della sessualità 2, cit., p. 93. M. Foucault, L’etica della cura di sé come pratica di libertà, cit., p. 278. M. Foucault, L’uso dei piaceri, cit., pp. 15-16.

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Primum philosophari

dell’esistenza” che tuttavia non ha nulla a che vedere col dandismo.16 Essa segna piuttosto la pratica di una soggettività finalmente slegata da quelle dinamiche passive o, al massimo, reattive, che nei suoi precedenti studi17 Foucault aveva considerato al centro di “un’individuazione mediante assoggettamento”, ad una “soggettivazione”, vincolata ad “una verità interna, segreta e nascosta”, che “viene imposta” al soggetto – che diviene dunque soggetto solo in senso passivo dal sistema culturale dominante,18 e che proprio lo studio della filosofia antica gli offrì la possibilità di ridimensionare in favore di una soggettivizzazione, intesa invece, per la prima volta, come vera e propria strategia di “disassoggettamento” sociale19 che trova nella filosofia antica una serie di pratiche e di riflessioni capaci di risvegliare gli individui dal loro “sonno antropologico”.20

Brano antologico: La scrittura di sé21 Nessuna tecnica, nessuna competenza professionale può essere acquisita senza esercizio; non si può imparare neanche l’arte di vivere, la τέχνη τοϋ βίου, senza una άσκησις che bisogna pensare come una formazione di sé da parte di se stessi: è questo uno dei principi tradizionali a cui i pitagorici, i socratici, i cinici avevano attribuito grande importanza da molto tempo. Sembra che, tra tutte le forme assunte da questo tipo di formazione (e che comportava astinenze, memorizzazioni, esame di coscienza, meditazioni, silenzio e ascolto 16 17

18

19 20 21

Cfr. almeno F. Gros, Nota del curatore, in M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto, cit., pp. 477-486. “Poco a poco mi sono reso conto che (…) se si vuole analizzare la genealogia del soggetto nella civiltà occidentale, si deve tenere conto non soltanto delle tecniche di dominio, ma anche delle tecniche del sé. Si deve mostrare l’interazione che si produce tra i due tipi di tecniche. Forse quando studiavo le istituzioni totali, le prigioni, etc., ho insistito troppo sulle tecniche di dominio”. M. Foucault, Sexuality and Solitude, in “London review of Books”, Vol. III, n. 9, 1981; tr. it. Sessualità e solitudine, in Archivio Foucault 3, cit., p. 147. M. Foucault, “Omnes et singultatim: vers une critique de la raison politique”, in Dits et écrits, Vol. IV, Gallimard, Paris 1994; tr. it. “Omnes et singulatim. Verso una critica della ragione politica”, in Biopolitca e liberalismo. Detti e scritti su potere ed etica 1975-1984, Medusa, Milano 2001, p. 125. S. Catucci, Introduzione a Foucault, Laterza, Roma-Bari 2000, p. 122. A. I. Davidson, Dall’assoggettamento alla soggettivazione: Michel Foucault e la storia della sessualità, in “Aut–Aut” n. 332, Il Saggiatore, Milano, p. 10. M. Foucault, L’écriture de soi, in “Corps écrit”, n.5: L’Autoportrait, febbraio 1983, pp. 3-23; tr. it. La scrittura di sé [1983], in Id., Archivio Foucault. Interventi, colloqui, interviste. Vol. 3. 1978-1985. Estetica dell’esistenza, etica, politica, Feltrinelli, Milano 1998, pp. 202-216.

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dell’altro), la scrittura – il fatto di scrivere per sé e per gli altri – abbia cominciato ad avere un peso considerevole abbastanza tardi. In ogni caso, i testi dell’epoca imperiale che si rapportano alle pratiche del sé danno molto spazio alla scrittura […] In questi testi […] la scrittura appare regolarmente associata alla “meditazione”, a questo esercizio del pensiero su se stesso, che riattiva quel che sa, attualizza un principio, una regola o un esempio, riflette su di essi, li assimila e si prepara così ad affrontare il reale. Ma si vede anche che la scrittura è associata all’esercizio del pensiero in due modi differenti. Uno assume la forma di una serie “lineare”; va dalla meditazione all’attività di scrittura e da questa al γυμνάζειν [formarsi], cioè alla formazione di una situazione reale alla prova: lavoro di pensiero, lavoro di scrittura, lavoro nella realtà. L’altro modo è circolare: la meditazione precede le note, le qual permettono la rilettura, che a sua vola rilancia la meditazione. In ogni caso, qualunque sia il ciclo di esercizio in cui si situa, la scrittura costituisce una tappa essenziale nel processo a cui tende tutta la άσκησις: cioè l’elaborazione dei discorsi ricevuti e riconosciuti come veri in principi razionali e di azione. Come elemento della formazione di sé, la scrittura ha, per utilizzare un’espressione di Plutarco, una funzione ethopoietica: è un operatore della trasformazione della verità in έθος. La scrittura ethopoietica, quale ci appare attraverso i documenti del I e del II secolo, sembra aver trovato posto ai lati di due forme già conosciute e utilizzate per altri fini: gli ύπομνήματα e la corrispondenza […]. In senso tecnico, gli ύπομνήματα potevano essere quaderni di conti, registri pubblici, quaderni personali che servivano da promemoria. Il loro uso come libri di vita e guida di condotta sembra essersi diffuso stabilmente nel pubblico colto. A essi si affidavano citazioni, frammenti di opere, esempi e azioni di cui si era stati testimoni o di cui si era letto il racconto, riflessioni o ragionamenti di cui si era venuti a conoscenza o che erano venuti in mente. Costituivano una memoria materiale delle cose lette, ascoltate o pensate; custodivano questo tesoro per riletture e meditazioni ulteriori. Formavano anche una materia prima per la redazione di trattati più sistematici, in cui si fornivano gli argomenti e i mezzi per lottare contro un difetto (come la collera, l’invidia, la chiacchiera, la lusinga) o per superare una circostanza difficile (un lutto, l’esilio, la rovina, una disgrazia) […] non soltanto per poterli richiamare ala coscienza, ma anche per poterli utilizzare appena ce ne sia bisogno, nell’azione. Si tratta di costituire un λόγος βιοτικός, un corredo di discorsi di riserva, suscettibili, come dice Plutarco, di alzare la voce e di far tacere le passioni, come un padrone che, con una parola, calma il ringhiare dei cani.22 A tal scopo non basta che siano disposti come in un armadio di ricordi, devono essere radicati profondamente nell’anima, “conficcati in essa” dice Seneca, e devono far parte di noi stessi: insomma oltre a farli suoi l’anima deve farli sé. La scrittura degli ύπομνήματα è un relè importante per la soggettivazione del discorso. Per quanto possano essere personali, gli ύπομνήματα non vanno considerati come dei diari intimi o come

22

Plutarco, De tranquillitate, 465c (tr. it. a cura di E. Pettine, La tranquillità, Palladio, Salerno 1984, pp. 19-20).

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quei racconti di esperienze spirituali (tentazioni, lotte, cadute e vittorie) che si potranno trovare nella letteratura cristiana posteriore. Non costituiscono un “racconto di se stessi”; non hanno l’obiettivo di illuminare gli arcana conscientiae, la cui confessione – orale o scritta – ha valore purificatore. Il movimento che cercano di effettuare è inverso: non si tratta di perseguire l’indicibile, di svelare il nascosto, di dire il non detto, ma di conquistare il già detto, di riunire quello che si è potuto ascoltare o leggere, e questo nientemeno che per la costituzione di sé. Bisogna inserire gli ύπομνήματα nel contesto di una tensione molto forte all’epoca. All’interno di una cultura profondamente segnata dalla tradizione, dal valore riconosciuto del già detto, dalla ricorrenza del discorso, dalla pratica della citazione suggellata dall’antichità e dall’autorità, si sviluppava un’etica esplicitamente orientata dalla cura di sé verso obiettivi precisi: ritirarsi in se stessi, raggiungere se stessi, vivere con se stessi, bastare a se stessi, profittare e godere di se stessi. È proprio questo l’obiettivo degli ύπομνήματα: fare del raccoglimento del λόγος frammentato e trasmesso attraverso l’insegnamento, l’ascolto o la lettura, un mezzo per stabilire un rapporto di sé con sé il più adeguato e compiuto possibile. Per noi, vi è qualcosa di paradossale in ciò: come essere messi in presenza di se stessi dal soccorso di discorsi senza età e raccolti un po’ dappertutto? In realtà, la redazione degli ύπομνήματα può contribuire alla formazione di sé attraverso questi λόγοι dispersi per tre ragioni principali: gli effetti vincolanti del connubio con la lettura, la pratica regolata del disparato che determina le scelte, l’appropriazione che essa effettua […].

Commento Foucault presenta la scrittura di sé come una tecnica tesa alla “formazione di sé da parte di se stessi”.23 Una tecnica che spesso compare insieme alla meditazione, e ciò in due forme differenti: si medita, si scrive, si mette alla prova. Oppure: si medita, si scrive, si rilegge, si medita. La scrittura è tappa fondamentale della formazione di sé perché essenzialmente finalizzata alla “elaborazione dei discorsi ricevuti e riconosciuti come veri in principi razionali di azione”.24 Da qui il suo carattere ‘ethopoietico’, cioè la sua capacità di trasformare la verità in ethos presente, nei testi del I e del II secolo, in due forme classiche di scrittura, quali gli hupomnémata e la corrispondenza.

23

24

M. Foucault, L’écriture de soi, in “Corps écrit”, n. 5: L’Autoportrait, febbraio 1983, pp. 3-23; tr. it. La scrittura di sé, in Id., Archivio Foucault. Interventi, colloqui, interviste. Vol. 3. 1978-1985. Estetica dell’esistenza, Etica, Politica, 1994, Feltrinelli, Milano 1998, p. 205. Ivi, p. 204.

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M. Montanari, M. Lo Russo - Michel Foucault: la filosofia antica

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La prima tipologia, oggetto del presente contributo, è sostanzialmente un taccuino personale usato come guida per la condotta e contenente citazioni, riflessioni proprie o altrui, testimonianze e così via. Il contenuto di questo specialissimo taccuino non va però inteso come un racconto di sé. Il soggetto non scrive per rivelare se stesso, la sua più intima natura. Il procedimento è piuttosto l’inverso: “non si tratta di perseguire l’indicibile, di svelare il nascosto, di dire il non detto, ma di conquistare il già detto, di riunire quello che si è potuto ascoltare o leggere, e questo nientemeno che per la costituzione di sé”.25 Il rapporto con se stessi è dunque veicolato dalla raccolta di materiale eterogeneo che il soggetto riunisce nel suo taccuino. E in ciò, per Foucault, vi è qualcosa di paradossale, poiché equivale a dire che si è messi in presenza di se stessi a partire appunto da un materiale eterogeneo e frammentario. La scrittura riunisce ciò che si legge, consente la meditazione, soprattutto evita che la lettura sia fine a se stessa. Ciò che si annota, inoltre, è una sentenza riconosciuta come ‘vera’ e capace di avere valore esortativo o addirittura prescrittivo. Un materiale che va fatto proprio, ‘ruminato’, e che idealmente rispecchia il processo con cui il sé si va costituendo: i dubbi, le esitazioni, i percorsi. In questo processo tappa fondamentale è neutralizzare attraverso la scrittura la tendenza alla stultitia, presentata addirittura come “l’altro polo rispetto alla pratica di sé”.26 Prendendo spunto da Seneca, Foucault descrive lo stolto come colui che non si prende cura di sé, quindi colui che manca di un proprio ‘centro’, che modifica continuamente opinioni e persino modo di vivere. È mutevole, il suo movimento è eterodiretto. Utilizzando un termine tecnico stoico, lo stolto è colui che non ‘sottopone a esame le proprie rappresentazioni’. Meglio: lo stolto è come una banderuola, esposto al vento delle rappresentazioni esterne, accettate e fatte proprie senza esaminarle. Lo stolto, in altre parole, è schiavo delle passioni. La scrittura di sé si oppone propriamente a questa dispersione attraverso la fissazione del ‘già-detto’, che dunque è una sorta di porto sicuro in cui trovare rifugio. O anche: un ‘passato’ cui far ritorno perché nostro, in nostro potere, contro un ‘futuro’ incerto che, già di per sé, è fonte di turbamento dell’animo. D’altronde, il futuro è l’orizzonte temporale proprio del soggetto passionale. Le passioni, difatti, appartengono alla facoltà di desiderare e il desiderio, con Kant, si può definire come “la determinazione spontanea della forza di un soggetto tramite la rappresentazione di 25 26

Ivi, p. 206. M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto, cit., pp. 114 e ss.

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qualcosa di futuro considerato come effetto di quella stessa forza”.27 Il futuro è problematico. Platone aveva visto che la coppia piacere/dolore, combinata con la scansione temporale del futuro, origina sia il desiderio sia la paura, cioè appunto attesa di piacere e di paura. In ogni caso turbamento dell’animo. Gli stoici rimarranno fedeli a questa doppia matrice, pur riconducendo le passioni alle conseguenze di un errato giudizio, o di un giudizio tout court.28 Questa ‘meditazione del passato’ consentita dalla scrittura di sé, così come Foucault l’ha presentata, è stata critica da Pierre Hadot, che l’ha bollata come “errore interpretativo”. Certamente la meditazione del passato è un valore per gli epicurei,29 ma l’atteggiamento generale di stoici ed epicurei è affrancarsi sia dal timore del futuro sia dal peso del passato. La vera posta in gioco secondo questa lettura è la concentrazione sul momento presente. Anche il ‘già detto’ difatti ha valore solo se rapportato al presente. Con Hadot: “In altre parole, scrivendo e annotando non ci si appropria di un pensiero altrui, ma si utilizzano formule giudicate appropriate per attualizzare, per rendere vivo ciò che è già presente all’interno della ragione di colui che scrive”.30 Ma c’è dell’altro. L’atto dello scrivere difatti è un atto di concentrazione che permette di oggettivare ciò che in un primo momento appare soggettivo. Il movimento, dunque, non è tanto in direzione della costituzione di sé, quanto, piuttosto, teso alla liberazione dalla propria individualità. Ancora con Hadot che, tra parentesi, giudica inesatta la stessa dicitura di ‘scrittura di sé’: “Il miracolo di questo esercizio, praticato nella solitudine, è che esso apre l’accesso all’universalità della ragione nel tempo e nello spazio”.31 Dal differente modo di considerare questo specialissimo esercizio, emerge come, in generale, il punto attorno al quale ruota Foucault sia il rapporto con la verità: non si tratta di svelare un segreto dell’anima ma di costruire un rapporto del sé con la verità che è insieme razionalità e regole di condotta. 27 28 29 30

31

I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 1798; tr. it. Antropologia dal punto di vista pragmatico, Einaudi, Torino 2010, §73, pp. 257 e ss. Platone, Leggi, I, 644c; SVF III, 378; 385. Cfr. Epicuro, Lettera a Idomeneo, tr. it. in Id., Scritti morali, a cura di C. Diano, BUR, Milano 1987, § 153. P. Hadot, Réflexions sur la notion de « culture de soi », in Michel Foucault philosophe. Rencontre internationale, Paris, 9, 10, 11 janvier 1988, Seuil, Paris 1989, pp. 261-70; tr. it. Riflessioni sulla nozione di cultura di sé, in Id., Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino 2005, pp. 169-176, p. 174. Ivi, p. 175.

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Occorre infatti tener presente che per Foucault il vero soggetto di queste pratiche è la verità ed il sé altro non è che l’esito del lavoro che essa opera su chi vi si apre; su questo Foucault è, e in più testi, assolutamente chiaro: “il rapporto con la verità è costitutivo del modo di essere del soggetto”, di più è “la condizione strutturale, strumentale e ontologica”32 affinché il soggetto “trasfigurato dall’effetto di ritorno della verità che egli sperimenta su se stesso, e che transita, attraversa e trasfigura il suo essere”33 possa “acquisire e assimilare la verità e trasformarla in un principio permanente d’azione. L’alētheia diventa ethos, secondo un processo che porta all’accrescimento progressivo della soggettività”.34 La soggettività dell’individuo, ossia il processo di trasformazione che il modo d’essere del soggetto conosce a seguito della sua relazione con la verità, si forma, per così dire, ad immagine e somiglianza della verità, che resta il vero soggetto di questo processo. Anche qui Foucault appare chiaro proprio allorché, parlando proprio della trascrizione di alcuni specifici precetti assunti come punti di vista corretti sulla realtà, ossia, come rappresentazioni vere, scrive: “a tal scopo non basta che siano disposti come in un armadio di ricordi, devono essere radicati profondamente nell’anima, “conficcati in essa” dice Seneca, e devono far parte di noi stessi”.35 Da qui, anche, l’idea ‘dell’estetica del sé’, ovvero l’idea che tramite i ‘modi di soggettivazione’, e in particolare tramite le ‘tecniche di sé’ che li sostengono, ci si debba comportare verso se stessi come un artigiano verso l’oggetto del proprio lavoro, e non tanto come un giudice nei confronti del verdetto.

Invito alle pratiche Scrittura di sé a partire da un testo Questo esercizio si propone di far rivivere nel lettore la pratica dell’esame di coscienza mediato dalla scrittura a partire da un testo in questo senso esemplare. Esso intende così promuovere una specifica abilità che può poi essere coltivata autonomamente ed indipendentemente da questo specifico riferimento testuale.

32 33 34 35

M. Foucault L’uso dei piaceri, cit., p. 93. M. Foucault, L’ermeneutica del soggetto, cit., p. 21. M. Foucault, Tecnologie del sé, cit., p. 32. Michel Foucault, La scrittura di sé, cit., p. 205

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1. Lettura del testo [Abba Antonio disse:] È cosa buona e necessaria che non ci condanni né il sole per una colpa commessa durante il giorno, né la luna per un peccato o anche solo per un pensiero della notte. Per assicurarci di questo è bene ascoltare e osservare le parole dell’Apostolo che dice: “Esaminate voi stessi e giudicate voi stessi” (2Cor 13, 5). Ogni giorno, dunque, ciascuno si chieda conto delle azioni compiute durante il giorno e durante la notte […]. Inoltre, per evitare di peccare osserviamo anche questa precauzione: ciascuno di noi annoti e scriva le azioni e i moti dell’anima, come se dovessimo manifestarli gli uni agli altri; e state pur sicuri che, per la vergogna di essere scoperti, smetteremo di peccare o di nutrire in noi il minimo pensiero malvagio. Chi mai, infatti, desidera essere visto peccare? O chi, dopo aver peccato, non preferisce mentire pur di rimanere nascosto? Come dunque non commetteremmo atti impuri gli uni sotto gli occhi degli altri, così se scriviamo i nostri pensieri come se dovessimo rivelarceli a vicenda, ci guarderemo dai pensieri impuri per la vergogna di essere scoperti. Lo scrivere, dunque, dovrà essere per noi come lo sguardo dei nostri compagni di ascesi, e così smetteremo di nutrire in noi pensieri malvagi, poiché arrossiremo di scriverli come se fossimo visti. Regolando così la nostra vita, sottometteremo il nostro corpo, ci renderemo graditi al Signore e calpesteremo le insidie del Nemico.36

2. Il contesto del testo Questo testo del monaco Antonio apre l’articolo di Michel Foucault sulla ‘scrittura di sé’. Il carattere straordinario di questo testo è il ruolo che Antonio conferisce alla scrittura, al di là del suo essere mero strumento per contrastare la durezza della vita dell’anacoreta. Difatti, chi scrive apre il suo cuore al giudizio altrui, ed è un po’ “come se” il solitario, l’anacoreta si ritrovasse di colpo al cospetto della comunità. L’atto di scrivere diventa l’arma con la quale si lotta contro le tentazioni ma, soprattutto, lo strumento con il quale si compie l’esame di coscienza e con il quale ci si confessa, due ‘pratiche di sé’ o ‘esercizi spirituali’ la cui presenza è ben attestata nella tradizione filosofica antica. Ma lo stesso testo di Antonio è utilizzato da Pierre Hadot per far vedere la distanza che lo separa da Foucault. Per Hadot, difatti, il fatto che la scrittura svolga il ruolo dell’occhio altrui significa che chi scrive non è solo, ma circondato dalla comunità degli uomini. Secondo questa prospettiva, inoltre, se la scrittura ha un valore terapeutico, lo ha in quanto consente di guadagnare appunto una prospettiva universale, oggettiva, oltre la dimensione soggettiva, innanzitutto attraverso la pratica dell’esame di coscienza. Ma ciò avviene, a parer nostro, anche nella ri36

Atanasio di Alessandria, Vita di Antonio, in Antonio Abate, Detti-Lettere, a cura di L. Cremaschi, tr. it. Edizioni Paoline, Milano 1995, pp. 105-219.

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lettura di Foucault per la quale “il fatto di obbligarsi a scrivere ha la funzione del compagno (…) il quaderno d’appunti sarà per il solitario quello che gli altri sono per l’asceta in una comunità”; che così facendo il soggetto superi la sua visione parziale delle cose per aprirsi a quella che Hadot chiama una prospettiva universale ed oggettiva, appare evidente anche in Foucault per il quale il soggetto che trascrive tali massime – che ritiene vere, ossia oggettive ed universali – si misura così rispetto alla verità e cerca di avvicinarsi ad essa, di abbracciarne il punto di vista e di trasformarla in ethos, in condotta di vita. Inoltre il contesto di questo brano, inoltre, consente di far vedere come gli eredi più diretti della tradizione degli esercizi spirituali della filosofia classica siano stati i monaci. Il ‘conosci te stesso’ socratico, in quella tradizione, è declinato nella formula, e nella pratica, del ‘fare attenzione a se stessi’, ovvero essere costantemente alla presenza di Dio. Pratica che implica lettura, meditazione delle scritture, preghiera e che spesso la si incontra insieme ad altre come, ad esempio, il ‘ricordo di Dio’ e ‘la meditazione della morte’. 3.Confronto con il testo Confrontare il messaggio chiave del testo, cioè l’esortazione di Antonio, con la propria esperienza di vita e procedere dunque a far un bilancio per iscritto della propria giornata. 4. Ritorno al testo Rileggere e soffermarsi sul senso di questo bilancio. Quindi ritornare al testo di Antonio e interrogarlo: ha ragione Antonio quando insiste sul carattere terapeutico di questo esercizio? Coglie nel segno Hadot quando sottolinea il cambio di prospettiva che questo esercizio consente? 5. Esortazione a se stessi Da ultimo, prefigurarsi con esattezza una circostanza in cui gli esiti dell’esame di coscienza svolto possono avere una ricaduta. Ad esempio, producendo un cambiamento di punti di vista che sollecita o inibisce una certa presa di decisione, un’azione e così via. Più in generale, prescindendo da questo specifico testo, prova a redigere un tuo quaderno di massime nel quale trascrivere, rigorosamente a mano, alcune frasi per te particolarmente significative, veritiere o illuminanti. Ora scegline una e trascrivila nuovamente sul quaderno in una pagina nuova completamente bianca. Presta attenzione allo stato d’animo che ti accompagna mentre la scrivi e alle emozioni che ti genera lo scriverla ed il leggerla. Diventane consapevole.

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Primum philosophari

Successivamente poniti le seguenti domande, prendendoti di volta in volta il tempo che ti necessita: come mai questa frase mi colpisce tanto? Che cosa la rende così importante per me? mi sento alla sua altezza? Sarei cioè capace di pensare e di agire secondo questa massima? Vorrei esserlo? Se si, perché, e se no, perché? Poi prova a immaginare in quali particolari, reali e concrete singole situazioni la prospettiva incarnata da questa specifica frase potrebbe essere in grado di offrirti una diversa valutazione delle cose, stimolarti o inibirti un particolare modo di pensare e di agire, operare una trasvlautazione della questione: sei disposto a provare ad adottare il suo punto di vista? Se si, perché? Se no, perché? Da ultimo chiediti che ricaduta abbia sul valore di questa frase tutto questo insieme di valutazioni che ti ha suscitato: la consideri ancora una frase valida? Prosegui così anche con le altre.

Bibliografia per approfondire deleuze g., Foucault, Editions de Minuit, Paris 1986, tr. it. Foucault, Feltrinelli, Milano 1987. foucault M., L’Herméneutique du Sujet. Cours au Collège de France 1981-1982, Seuil/Gallimard, Paris 2001; tr. it. L’ermeneutica del soggetto. Corso al Collège de France (1981-82), Feltrinelli, Milano 2003. – Histoire de la sexualité 2. L’usage des plaisirs, Gallimard, Paris 1984; tr. it. L’uso dei piaceri, Storia della sessualità 2, Feltrinelli, Milano 1998. – Le souci de soi, Gallimard, Paris, 1984; tr. it. La cura di sé, Feltrinelli, Milano 2001. – Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault, University of Massachusetts Press, Amherst 1988; tr. it. Tecnologie del sé, Bollati Boringhieri, Torino 1996. gros f., et lévy, c., (a cura di) Foucault et la Philosophie Antique, Éditions Kimé, Paris 2003. hadot i., Seneca und die griechisch-römische Tradition der Seelenleitung, De Gruyter, Berlin 1969. hadot P., Exercises spirituels et philosophie antique, Études Augustiniennes, Paris 1987, tr. it. Esercizi spirituali e filosofia antica, Einaudi, Torino (2002) 2005. Pandolfi a. (a cura di), Archivio Foucault. Interventi, colloqui, interviste. Vol. 3. 1978-1985. Estetica dell’esistenza, etica, politica, Feltrinelli, Milano 1998. raBBow P., Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike, Im Kösel Verlag, München 1954.

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chiara fornasiero

GUIDO CERONETTI: SVUOTA-MENTI. RETTO PENSARE, RETTO AGIRE Using the toilet Defiled or immaculate, increasing or decreasing – these concepts exist only in our minds. The reality of interbeing is unsurpassed.1

Seguito ad un periodo d’intossicazioni, avvelenamenti spirituali e corporei ed intasamenti mentali, questo scritto si può definire parzialmente auto-biografico. In esso inoltre emerge l’intestina presenza di alcune care amicizie, prima fra tutte quella di colui senza il quale Guido Ceronetti sarebbe rimasto “filosofo ignoto”. Ceronetti (Torino, 1927) viene descritto solitamente come poeta, filosofo, marionettista, scrittore, giornalista, traduttore, drammaturgo, teatrante e, in modo meno tradizionale, maestro del tè e guerriero. Vilma Viora, che ha curato un’introduzione a Ceronetti, scrive: Impossibile stendere una biografia senza averlo visto, senza conoscere la timidezza che lo accompagna come un bastone da passeggio, la ritrosia ad ogni forma di scavo che non sia anima, la purezza delle sue rare, pubbliche apparizioni.2

Per questo per introdurre il poeta ho deciso di affidarmi principalmente alla presentazione che di esso ne fa E. Cioran in Esercizi di Ammirazione,3 la migliore tra quelle lette perché ne delinea contemporaneamente l’opera

1 2 3

Cartolina raffigurante un gabinetto illustrata da Antonia Wibke Heidelmann ispirata a versi scritti da Thich Nhat Hanh, Mindfulness Verses for Daily Living. Si veda http://www.italialibri.net/autori/ceronettig.html. Consiglio di andare a leggere l’interessante descrizione del poeta e delle sue opere proposta in questo sito. Il pezzo s’intitola Lettera all’Editore perché Cioran risponde a Gallimard riguardo a Ceronetti. Qui il filosofo oltre ad una descrizione di Ceronetti racconta in particolare l’opera Il Silenzio del Corpo. (Uno dei contributi da me scelti è tratto dallo stesso testo). Lo stesso si può trovare in Esercizi di Ammirazione, pp. 199-205, Adelphi, Milano 1995.

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e l’uomo e perché in essa è presente tutto quello che Ceronetti incarna: profondità, lucidità, ironia, delicatezza, cinismo, franchezza, raffinatezza. Caratteristiche altrimenti non immediatamente estrapolabili dal testo. (...) Sin dal nostro primo incontro, la sua aria d’uomo che non è di nessuna parte, la sua aria d’inappartenenza originaria, di predestinazione all’esilio quaggiù, mi ha fatto pensar immediatamente a Myškin4... Sposò senza riserve il suo fanatismo vegetariano. Non mangiare come gli altri è più grave che non pensare come gli altri... i dogmi alimentari di Guido sono di un rigore tale da far apparire perfino i manuali di ascesi come incitazioni all’ingordigia e alla dissolutezza... Impossibile immaginarsi Guido che entra in una farmacia. Un giorno mi chiamò da Roma per chiedermi di comprargli, in un negozio di prodotti naturali tenuto da un giovane vietnamita, una certa patata giapponese, efficacissima, a quanto pare, contro l’artrosi. Secondo Guido, basta strofinarsela sulle articolazioni perché il dolore cessi all’istante. Tutte le acquisizioni del mondo moderno gli ripugnano, tutto lo sconvolge, anche la salute, se è debitrice della chimica. E tuttavia il suo libro, che emana incontestabilmente da un’esigenza di purezza, attesta un gusto innegabile per l’orrore: lo si direbbe un eremita sedotto dall’inferno. Dall’inferno del corpo. Segno certo di una salute precaria, anzi minacciata: sentire i propri organi, esserne coscienti fino all’ossessione. La maledizione di trascinarsi dietro un cadavere è il tema stesso di questo libro.5 Da un capo all’altro – una sfilata di segreti fisiologici che riempiono di sgomento. Si ammira l’autore per il coraggio che ha avuto di leggere tanti trattati antichi e moderni di ginecologia, lettura spaventosa in verità, capace di scoraggiare per sempre anche il satiro più incallito. Un eroismo da voyeur in materia di suppurazioni, una curiosità eccitata dalla suprema antipoesia delle mestruazioni, dalle emorragie di ogni specie e dai miasmi intimi, dall’universo fetido della voluttà – “... la tragedia delle funzioni fisiologiche”. “Le parti dov’è più odore sono quelle dove si raccoglie più anima”. “... tutte le escrezioni dell’anima, tutte le malattie della mente, tutto il nero della vita, e lo chiamano amore”... Salvo per l’essenziale, la santità dipende dalle aberrazioni degli organi, da una serie di sregolatezze, e questo vale per tutto ciò che è profondo, intenso, unico. Nessun eccesso interiore senza un substrato inconfessabile, dato che l’estasi più eterea ricorda per certi aspetti l’estasi bruta. Guido sarebbe dunque un amatore di squilibri camuffato in erudito? Talvolta lo penso, ma in fondo non lo penso. Se infatti ha un debole evidente per il marciume, in compenso è sollecitato in pari misura da ciò che vi è di puro nella saggezza visionaria o disperata dell’Antico Testamento. Non ha tradotto – mirabilmente – Giobbe, l’Ecclesiaste e Isaia? Qui non siamo più nella pestilenza e nell’orrore, ma nella lamentazione e nel grido. Ecco uno che vive... a

4 5

Il principe Myškin, de L’Idiota di Dostoevskij. G. Ceronetti, Il Silenzio del Corpo. Materiali per studio di medicina, Adelphi, Milano 1979.

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livelli spirituali diversi... La vita apparente6... illustra queste preoccupazioni insieme attuali e atemporali. Ciò che più si ama in lui è la confessione delle sue sconfitte. “Sono un asceta fallito” ci confida lievemente imbarazzato. Fallimento provvidenziale, perché, a questo modo, siamo sicuri d’intenderci, di fare veramente parte della perduta gente. Avesse fatto il passo decisivo verso la salvezza (lo si può immaginare benissimo monaco), mancheremmo di un compagno delizioso, pieno di imperfezioni, di manie e di humor, e la cui voce dalle inflessioni elegiache si accorda con la sua visione di un mondo così evidentemente condannato... dà l’impressione di un uomo ferito, allo stesso modo, sarei tentato di aggiungere, di tutti coloro cui fu negato il dono dell’illusione.

Brani antologici: Il silenzio del Corpo, Ti saluto mio secolo crudele Uno dei pensieri più terrificanti sulle folle umane, ormai smisurate e incontenibili, è che sono bocche divoranti; uno dei più sconfortanti è che sono intestini che non cacano. Ho quest’ossesione filantropica... Alle folle urbane, inurbane, incluse, incatramate, avviluppate, imbabelizzate nelle brotopoli prive di rapporto diretto con la terra, col suolo, con quel che scende come seme e fermento tra i denti dell’ironica Adamà, è negato vuotare bene, regolarmente l’intestino. La posizione seduta sull’infame W.C. È nemica di ogni ragionevole evacuazione. E poi la frusta continua degli orari e degli impegni, delle apprensioni, delle nevrosi, l’eccesso di relazioni sociali inibitrici (“non potevo, ero con loro”), degli spostamenti, dei passaggi d’ambiente, dei divertimenti, la privazione del movimento, il lavoro al chiuso, l’enorme avarizia, la convivenza con automi le cui perdite non hanno somiglianza con le umane (perciò non esemplari: mentre vedere un cavallo defecare stimola l’evacuazione), il nutrimento asciutto, falso, poco slittante, lo Stare sull’Andare: le città sono immensi Stock Yards di ventri costipati e induriti... Basterebbe questo per commiserare città e popoli... La vescica non sta meglio, ma è più ubbidita, essendo più facile soddisfarla, dell’intestino. L’intestino c’è chi arriva a dimenticarlo. Ditemi quanti stitici saltuari (gli abituali sono un ordine cavalleresco millenario), quanti neostitici conta una moderna capitale e avremo la più importante delle radiografie sociologiche... Ma evacuare per sforzo di pensiero, concentrando pensiero sull’esonerazione dei visceri, unica altenativa alle tisane e alle supposte, è male, perché sottrae alle attività liberatrici dalle schiavitù del basso l’energia nervosa (dico meglio: il fluido logorato di Psiche). Pensarci troppo lascia stremati, anche se l’atto va poi liscio; con la forza spesa per andare dieci volte di corpo si potrebbero guarire un paio di paralitici, comunicare mentalmente parecchi sogni dall’Europa all’America, lievitare in cucina come Santa Teresa. Un mistico severo direbbe che è pensiero tolto a Dio creatore...E ci riempie di rimorso, rubandoci così altro pensiero...7 6 7

Un altro libro dello scrittore. G. Ceronetti, Il Silenzio del Corpo, cit., pp. 200-202.

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Le società occidentali sono in mano agli stitici, perciò mentalmente perdute. Né materialmente hanno in vista il domani che cantano. Isaac Singer lo diceva in qualche suo libro: non sapremo neanche più andare di corpo. Per forza: dal momento che in tutti i privati (cessi) c’è il WC vittoriano, buco della stitichezza. Nessun sigmoide (sto parlando troppo pulito, diciamo retto) nella posizione seduta avrà mai termine in modo naturale alle sue sofferenze... L’unica raccomandazione di salvezza è la posizione accovacciata... Vengono i brividi se si pensa che in tutti gli uomini e donne che hanno avuto e hanno il potere di fare e disfare qualcosa nelle nazioni, la stitichezza ha una parte nelle loro decisioni. Scendere dopo ore da un aereo e risalire, dopo un’esile pausa in cui si mangia frettolosamente, si dorme pochissimo con l’aiuto di un sonnifero, trascurando di andar di corpo o stimolandone le funzioni con una supposta freneticamente cavatappo, su un aereo – quale risultato può avere nei rapporti coi popoli rappresentati, sulla pace e la guerra tra contendenti in delirio con bombe nucleari in luoghi dove esseri ottusi e orfani di pensiero come l’eroe di Chiamisso, attendono ordini? Non c’è traccia di questo nelle loro, quando ne scrivano, memorie. Il solo fatto di sapersi aspettati in qualche salone con centinaia di telecamere puntate, di dover esprimere un pensiero il più possibile vuoto perché sia efficace, è sufficiente per togliere a qualsiasi sventurato organismo umano (ne ho pietà in quanto materia sofferente, anche se spesso hanno figura morale di farabuttismo puro) la voglia di funzionare... Come quando scopriamo che nelle città smaltire le materie buttate a fermentare diventa a poco a poco un problema insolubile, una disperazione costante di quartieri e sobborghi ultrapopolati, dove si registra ogni momento un malessere nuovo. Le stitichezze dell’animal troppo razionale ne rispecchiano parecchie altre, incalcolabili forse: nell’immaginazione politica, nei ristagni economici per attaccamento a uno schema lineare tanto privo di senso quanto sovrabbondante di tossicità, nel segare uno dopo l’altro tutti i rami dove possa germogliare da un po’ di linfa superstite qualche spora ex alto di spiritualità. (Ne dà un’idea la breve poesia di Delio Tessa La pobbia de ca‘ Colonetta: disperato anelare al cielo di tronco fulminato). La stitichezza è deserto che si allarga. Materia per un nuovo (lo riscrivessi) silenzio del corpo. Tutti quei seduti affatticati bagnano di compassione inutile il vecchio Guardiano della Torre che batte le ore notturne. Shomér mah-millàilah? How goes the night, boy?8 Il Colon è un Faro di grande movimento portuale, acceso sempre, dalla nascita alla morte, nella tenebra permanente del corpo... Non potete amare il vostro prossimo, se maltrattate il Colon. E il mio secolo apici ha toccato, di maltrattamenti. E ha taciuto, come il Servo del Signore del cinquantatreesimo Deutero-Isaia, nel cui Volto è iscritta anche quella sofferenza muta, quel S.O.S. delle caducità... 8

G. Ceronetti, Ti saluto mio secolo crudele, Einaudi, Torino 2011, pp. 89-91.

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Il suo soggiacente ruolo sapienzale nel mistero della Purificazione. Il Colon libero e vuoto è raggiunto dai raggi della Prajna-paramità in cui il Vuoto medita su se stesso... Il Colon assorbe la funestità del mondo... Il Colon digerisce il cervello malato, mente che gli arriva a gran bocconi di essenza intorbidata. Quale enterologo ha un’idea di questo? Meglio rivolgersi al dottor Buddha. La Valle dell’Ombra (zalmàved, salmo 23) non può essere attraversata soli. Il lavaggio del Colon, raccomandato dagli olistici e dai naturopati, è inefficace se non passa per la mente, zalmàved e tarocco n. 9.9

Commento Le opere di Ceronetti sono spazi stratificati, molteplici vie si intrecciano al loro interno ed io tra queste ho scelto la mia che ora propongo. “L’escremento, finché è nel corpo è accettato:10 non è separato dall’unità del microcosmo; isolato spaventa e ripugna, per l’odore di anima denudata e anonima che esala” scrive Ceronetti e con lui Antonin Artaud11 “là dove si sente la merda, si sente l’essere”. Lo psicoanalista Hillman racconta a proposito delle feci che “non manca chi ha identificato in esse la sede dell’anima” ed è così che ponendo attenzione agli escrementi e alla stipsi “avremo la più importante delle radiografie sociologiche” e un’analisi dell’uomo contemporaneo. Dello sterco si dice che sia inutile, impuro, che ripugni. In realtà c’è una lunga tradizione che tiene in grande considerazione gli escrementi: importanti per la salute, vengono simbolicamente associati all’oro, al denaro, alla materia prima, alla fertilità e alla prima forma di creatività umana. Alchimia e psicologia vedono l’oro nello sterco.12 L’autore riesce in questi scritti a farci 9 10

11

12

G. Ceronetti, Ti saluto mio secolo crudele, cit., pp. 87-88. In alcune società, come ad esempio quella giapponese, feci, sangue, sudore, muco e vari fluidi corporei vengono considerati impuri quando fuoriescono dal corpo, poiché (come gli individui devianti) non seguono più quella che è considerata la regola e l’ordine generale uguale per tutti. “...Cosa significa sentire l’essere amato se non credere di poter accedere al suo interno, cioè di avere finalmente accesso a tutti i buchi e alla sua anima? Ora è proprio nell’escrementizio che si raccoglie la maggiore quantità d’anima. Questo segreto è ben conosciuto dai profumieri, esperti del lato sublime delle puzze. Le note più sconvolgenti di grandi profumi derivano infatti da escrezioni...” . Si confronti G. De Martino, Odori, Urra, Milano 2006, p. 151. “Il termine fumus, o vapore sottile, è etimologicamente affine a fimus, “letame”, la materia morente dalla quale esso emana” scrive Hillman in Il sogno e il mondo infero. Già nell’antichità erano presenti testi sulla rilevanza dell’urina e delle feci per la salute e sulla significatività della loro analisi per diagnosticare le malattie. (Ad

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provare gratitudine per qualcosa che frequentemente passa inosservato e a cui di solito non diamo valore (la defecazione e il retto) ed è meraviglioso che ci riesca a dire qualcosa in più su di noi stessi partendo dallo sterco. La stipsi è blocco delle feci nell’intestino e come tale rappresenta per analogia la non comunicazione dell’uomo con la sua parte più istintuale, intima e profonda: il corpo (qui intestino-anima). La stitichezza ci narra di conseguenza anche l’isolamento umano dal resto del cosmo.13 “Le parti dov’è più odore sono quelle dove si raccoglie più anima” scrive Ceronetti ed è proprio la psiche che, mancando la defecazione, rimane inespressa, relegata all’interno dell’individuo e privata di rapporti con la realtà. Nella stipsi la parte più personale del soggetto (le feci sono associate alla “forza vitale” di chi le ha prodotte) è tenuta ferma all’interno dell’individuo, non è condivisa. Il freudiano e piacevole “dono alla madre”, sia esso concretamente visto nello sterco o metaforicamente rappresentato dall’inventiva umana, rimane inespresso.14 “Ventri costipati e induriti” sono gli uomini contemporanei, “basterebbe questo” per lo scrittore “per commiserare città e popoli”. “Isaac Singer lo diceva in qualche suo libro: non sapremo neanche più andare di corpo”. Incapace di soddisfare i propri bisogni primari (“andare a fare i propri bisogni” è sinonimo di evacuare) l’individuo presentato in questi testi sembra sofferente.15

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esempio il catalogo Bibliotheca Realis Medica di Francoforte sul Meno, compilato da Martin Lipenius nel 1679, conta oltre cinquanta testi relativi alle urine e alla loro valenza semeiologica). Bachelard rileva l’importanza data all’escremento nel pensiero scientifico: era considerato panacea medicamentosa. Per quel che riguarda le deiezioni nell’arte contemporanea cito una delle più famose opere che mi vengono in mente: Merda d’Artista di P. Manzoni. Le feci sono simbolicamente ricche di significati (si veda ad esempio ciò che di loro dice Hillman in Il sogno e il mondo infero e numerosi sono gli autori che ne discutono: Bachelard, Durand, Freud, Jung, Bourke...). Per una idea generale del “simbolo escremento” suggerisco J. Chevalier, A. Gheerbrant, Dizionario dei simboli, BUR, Milano 2001; oppure M. J. Kathleen, A. Ronnberg, Il libro dei simboli. Riflessioni sulle immagini archetipiche, Taschen, Köln 2011. Le viscere più di ogni altra cosa rappresentano il collegamento con i ritmi naturali. “Le immagini di escrementi spesso evocano circostanze e tematiche legate alla canalizzazione e alle modalità di contenimento degli impulsi creativi. Quando viviamo una situazione di blocco creativo siamo metaforicamente costipati”. La defecazione è spesso un atto volontario e le sue rappresentazioni sono state abbinate all’asserzione, all’espressione, alla trasformazione, oltre che a compulsioni connesse con il controllo, il domino e il contenimento. Si confronti M. J. Kathleen, A. Ronnberg, op. cit., p. 428. L’intestino è considerato il “secondo cervello” che metabolizza le emozioni e invia i messaggi al cervello superiore.

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Ora, se il mondo può essere considerato un prolungamento del corpo, per comprendere le ragioni della sofferenza intestinale ed umana bisognerà capire in cosa lo stile di vita adottato dall’uomo si discosti dal corretto funzionamento del retto. L’umanità ha abbracciato uno stile di vita disarmonico, contrario ai bisogni del singolo e lontano dal fluire vitale, infatti il soggetto in questi testi pare talmente soffocato ed occupato da vincoli, obblighi e “doveri sociali” da non sapere più accordarsi con le proprie esigenze corporali e spirituali (seguendo ritmi frenetici non riesce nemmeno ad andare in bagno). Il sovraccarico intestinale si sposa con “l’enorme avarizia” delle “folle umane, ormai smisurate ed incontenibili”. Avarizia incarnata in un tipo di individuo che cerca di accumulare e trattenere per sé il più possibile senza interrogarsi sulla reale necessità di tale sovrabbondanza.16 L’inutile eccedenza trattenuta dal corpo si accoppia con “l’eccesso di relazioni sociali inibitrici, … degli spostamenti, dei passaggi d’ambiente, dei divertimenti”.17 Tutti questi sovrappiù contrastano con la giusta misura (che varia in base alla persona) richiesta dal colon per funzionare e stare in salute e con la serenità collettiva e del singolo. La freddezza e aridità di una società che accumula senza percepire il pulsare intimo delle cose e senza prestare attenzione a nessuna di esse, si discosta radicalmente dall’umida accoglienza dell’intestino che pondera ogni suo trattenere o scartare. L’immobilità dei residui organici nella costipazione si accompagna a “la privazione del movimento, il lavoro al chiuso, … il nutrimento asciutto, falso, poco slittante, lo Stare sull’Andare” e alle “folle incluse, incatramate, avviluppate”. Le affollate e cementificate città, i ritmi frenetici,18 la mancanza di movimento e il rinchiudersi fisico e mentale in piccoli luoghi invece di respi16

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“Se Denaro è simbolo di Escrementi, l’avarizia non è che una forma di coprofagia” scrive ne Il Silenzio del Corpo, p. 159. Qui, a differenza che nel resto dei testi si apre una prospettiva diversa: l’uomo trattiene in sé e per sé le cose per propria volontà e non perché “costretto da obblighi esterni”. “Come quando scopriamo che nelle città smaltire le materie buttate a fermentare diventa a poco a poco un problema insolubile, una disperazione costante di quartieri e sobborghi ultrapopolati, dove si registra ogni momento un malessere nuovo.”. L’intestino inibito e che non si svuota è metafora di quel che succede alle città con i rifiuti : il sovrappiù e i residui della produzione industriale sono diventati incalcolabili e incontrollabili e saturano le città soffocandole con i rifiuti. I blocchi e gli ingorghi che sono presenti in noi si ritrovano anche nelle nostre metropoli ed influenzano il nostro essere e vivere. Quest’alterazione delle nostre modalità d’essere ha richiamato in me gli scritti che Lévinas (Il tempo e l’altro) e Nancy (Cascare dal sonno) hanno dedicato al dormire e all’insonnia.

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rare e stare all’aria aperta vengono riflessi nelle feci e nel ritirarsi della psiche. I mille occhi e impegni che riducono l’intimità e dequalificano le relazioni profonde, la perdita di contatto con la terra, con le radici e con il suolo da cui si proviene e in cui si tornerà,19 si mostra nell’interruzione delle funzioni fisiologiche. La stitichezza è sintomo e segno di un mondo inquinato che distrugge le proprie viscere.20 L’alterata modalità d’esistenza dell’uomo riguarda lo scorretto rapporto tra se stesso ed i propri bisogni ed anche il rapporto disequilibrato tra sé e il resto degli individui e sé e “l’ambiente-cosmo”. Immobile e “piatto” (nel seguire una modalità d’esistenza anonima e nociva) l’uomo costruisce un muro tra sé e la terra21 e tra sé e le sue innumerevoli potenziali altre parti, creando un “deserto che si allarga”. Accettando acriticamente e passivamente la realtà un tempo da essa costruita, l’umanità abbraccia uno stile di vita rigido, noioso e contrario al naturale fluire delle cose (la sensibilità viscerale è primariamente legata e rappresentante dei “ritmi cosmici”). Non prestando attenzione alle alterità, non “innamorandosene”, l’uomo inaridisce il proprio cuore e produce infertilità e un modo troppo piccolo e abitudinario di vedere il mondo. La stipsi è epifania anche di un riduttivo modo di ragionare. Ceronetti ci vede immobili, inchiodati nelle “stitichezze dell’animal troppo razionale” e in schemi “privi d’immaginazione, lineari e sovrabbondanti di tossicità”.22 I ristagni fisiologici vengono ad essere anche mentali.

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In G. Ceronetti, Due cuori una vigna, Il Notes Magico, Padova 2007, p. 97 il filosofo afferma “Sapere che si va da un Mistero ad un altro attraverso una specie di brutto sogno chiamato vita è ugualmente importante”. Lo spirito ambientalista dell’autore è ben evidente anche in testi come questi dove il tema a livello esplicito è un altro. L’attenzione nei confronti dell’ambiente di Ceronetti è esposta più o meno palesemente in tutte le sue opere cito... In un articolo per La Repubblica scrive “L’Ambiente non è una scelta tecnica o politica, è un dilemma tra onore e disonore. Certamente io sarò stato dalla parte giusta, fedele al ruolo destinato di shomèr-hallàilah, la Vedetta Notturna di Isaia 21, contento della testimonianza; la Terra abitazione dell’uomo è in perfetta perdizione, l’onore di qualche Quijote naufrago è salvo. Ma se la interroghiamo, la Terra: «che cosa vuoi?» facilmente risponderà, con la vocina della Sibilla di Cuma di Petronio, «morire voglio»”. Adamà è, come la defecazione, base di ogni cosa e simbolo di fertilità e rinascita. “Le stitichezze dell’animal troppo razionale ne rispecchiano parecchie altre, incalcolabili forse: nell’immaginazione politica, nei ristagni economici per attaccamento a uno schema lineare tanto privo di senso quanto sovrabbondante di tossicità, nel segare uno dopo l’altro tutti i rami dove possa germogliare da un po’ di linfa superstite qualche spora ex alto di spiritualità”.

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L’autore ci avverte “il lavaggio del Colon, raccomandato dagli olistici e dai naturopati, è inefficace se non passa per la mente” e ancora “vengono i brividi se si pensa che in tutti gli uomini e donne che hanno avuto il potere di fare e disfare qualcosa nelle nazioni, la stitichezza ha una parte nelle loro decisioni”.23 Il nostro modo di ragionare (insano per il discostarsi dalle “frequenze naturali”) pretende di essere l’unico corretto, adatto a tutti e il solo a dischiudere il “mondo vero”. Questo impedisce al singolo di sperimentarsi, scoprire altri approcci all’esistenza, altri ruoli, altre possibilità di vita, altri “mondi possibili”, altre direzioni o nuove domande. In un mondo troppo uniforme e grigio non c’è spazio per un “pensiero divergente”, per modi diversi, più fantasiosi, delicati o profondi di vivere; non c’è posto per l’imprevedibilità, per proposte o scelte insolite, rare; non c’è modo di sorprendersi. Credo ora sia lecito vedere che tipo di aiuto possa dare il retto ovvero che tipo di insegnamento si possa trarre da esso in questa situazione. Normalmente bistrattato e considerato impuro, il colon viene qui riqualificato e presentato come fonte di purezza: “il suo soggiacente ruolo sapienziale nel mistero della Purificazione” (così ne parla Ceronetti). Il processo di purificazione, per quanto possibile, avviene proprio grazie al colon e alla riflessione sulle feci. “Assorbendo le funestità del mondo, digerendo il cervello malato” il retto assimila le nefandezze umane purificandole. “Il Colon libero e vuoto è raggiunto dai raggi della Prajna-paramità in cui il Vuoto medita su se stesso”. La prima cosa che ci invita a fare il retto è svuotarci e liberarci (svuotarsi e liberarsi sono sinonimi anch’essi di defecare) di tutte quelle cose in più, quegli eccessi o modi d’essere che non ci appartengono. (Le sovrabbondanze sociali si discostano molto dal vuoto richiamato dall’intestino). Ci induce a spogliarci di quegli abiti vecchi e “troppo stretti” che non si adattano a noi. Ci consiglia di liberarci dalla fredda uniformità collettiva o da quegli obblighi e vincoli sociali che sentiamo estranei. Ci induce a gettare abitudini da molto tempo adottate ma “non realmente nostre”. Ci suggerisce di far pulizia di quello che non sentiamo come veramente appartenente a noi.24 Il colon ci aiuta ad accorgerci della nostra infelicità derivata da uno stile di vita disarmonico ed estraneo alla nostra interiorità, intimità e ci invita ad in23 24

“Il Colon digerisce il cervello malato, mente che gli arriva a gran bocconi di essenza intorbidata”. Trovo che questo richiami molto Mente Zen, mente di principiante di S. Suzuki, sul quale si confronti il contributo di Christian Doni in questo volume.

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terrogarci per trovare una modalità d’esistenza più adeguata a noi e di conseguenza al mondo. “Per avere riguardo del mondo”, suggeriva Hillman in un suo libro, “occorre ri-guardarlo” e, aggiungerei, ri-guardarci. Solo così potremmo “pro-vocare” il nostro cuore, potremmo “farlo uscire”.25 Il retto è visto anche come intermediario, “Shomér”,26 figura quest’ultima che invita a continuare a porre domande, ad interrogarsi e ad avere curiosità per le cose. Solo accorgendoci sempre nuovamente di noi e del mondo potremmo vivere meglio, pienamente, esplicando le nostre funzioni (materiali e non), adempiendo il nostro ruolo nel mondo e capendo cosa è giusto e cosa non lo è per noi (qual è il nostro equilibrio).27 Inoltre solo meravigliandoci, riguardando con occhi nuovi il mondo ed innamorandocene, capiremo quali sono i nostri reali desideri e voleri. (Nella medicina tradizionale cinese l’intestino è lo scrigno dove si accumulano i desideri non realizzati). Melodia notturna e protagonista assoluto dell’ultimo testo l’intestino è martire (martyr = testimone),28 è faro nella notte, eremita.29 Il colon è un sacco che accoglie, prende dalle alterità quel che deve, ne contribuisce alla trasformazione e senza arrogarsi più o meno del necessario rilascia il sovrappiù. Come il bastone dell’Eremita a contatto con la terra ne capta l’energia e la ridona30 così fa il retto. C’è “giustizia” nella sua

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Si confronti J. Hillman L’anima del mondo e il pensiero del cuore, Adelphi, Milano 2006, p. 158, p. 103. Interrogarci che è ben mostrato come via d’uscita dalla figura dello Shomer presentata nell’ultimo brano. Shomer è nella cultura ebraica tutore della legge a cui viene affidata la custodia e la cura di un oggetto. Qui in particolare è guardiano notturno dei vivi, lampada nella notte e intermediario. In questo senso è interessante la lettura che Guccini dà di questa figura dopo aver letto la traduzione di Isaia di Ceronetti: “Shomèr ma millailah? (che significa Sentinella, a che punto è la notte?) [...] Vale a dire, non bisogna stancarsi di porsi delle domande: questa è la cosa più importante fra tutte! Coltivare la curiosità, la sete di ricerca... Non ci si può mai fermare. La sentinella risponde: “La notte sta per finire, ma l’alba non è ancora giunta. Tornate, domandate, insistete!”. Consiglio l’ascolto della canzone “Shomér ma mi llailah” di Guccini e “Il corpo sciolto” di Benigni (quest’ultima, consigliatami da un amico, è molto divertente). “Giusto mezzo” che è diverso nelle diverse persone (così come la stitichezza si manifesta in maniera differente nei diversi corpi). Considerato magico dagli Egizi, il colon viene qui ad assumere il ruolo in passato ricoperto dalla dea romana Cloacina e da quella azteca Tlazoltecotl: esse assimilavano il sozzume morale e fisico umano trasformandolo in materia fertile. Il tarocco numero 9 citato a fine brano è l’“Eremita”. Trovo divertente la coincidenza che Cioran definisca Ceronetti eremita oltre che monaco mancato. L’“Eremita” è visto anche come l’“Imperatore” (tarocco 8), ma senza trono, vale a dire senza attaccamento alla materia.

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spartizione e redistribuzione energetica. La sua testimonianza e illuminazione è l’essere misura (non prende più né meno del dovuto), l’essere memoria del nostro posto nel mondo. Egli ci invita ad avere rispetto e a mostrare la nostra parte più animale31 e sacra, a fare fuoriuscire la nostra “vera anima” e ad adempiere ciò per cui siamo stati creati. La salvezza che rappresenta è quella “di un paesaggio, di una poesia, dei profumi o dell’amore”.32 Egli rappresenta quel vivere bene che in sé è già salute. “Buona fine non vuol dire solo finire bene (cosa stupenda!) ma arrivarci bene, cioè vivere bene, nel mondo qua e là bello, ma in fondo satanico, pieno di male...Non c’è posto per la tristezza quando si vive così”.33 Ecco quello che mi è sembrato il senso di questi testi: il retto agire e retto pensare.

Invito alle pratiche La “meditazione della pipì” La pratica che propongo è una meditazione che è stata chiamata “meditazione della pipì” trovata in internet e ispirata agli insegnamenti del monaco Thich Nhat Hanh. In questa viene mostrata la “pratica della presenza mentale” e “del momento presente” abbinata al gesto quotidiano dell’andare in bagno. L’idea è di ridonare un po’ di sacralità ai nostri comuni riti giornalieri. Meditare mentre si è in bagno può sembrare strano, ma è un momento perfetto per sentire l’unione mente-corpo e per dedicarsi a sé. Ripropongo qui la meditazione: Se sei maschio, rilassa le spalle, poi ruota il bacino verso avanti, come se avessi una coda che vuoi mostrare a chi ti sta di fronte. Aggiusta l’equilibrio, in modo da portare più peso sui talloni. Ora sei in una posizione che favorisce la presenza mentale, e ti aiuta a renderti conto di qual è la tua postura abituale. Se sei femmina, rilassa le spalle, e cura bene che la schiena sia dritta, con la spina dorsale in verticale, ma non rigida, e con la testa protesa verso l’alto, come se un filo la tendesse in direzione del soffitto. Apri bene le spalle. Sentiti una persona fiera.

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Parte animale che aiuta meglio a percepire la realtà e a farsi da essa coinvolgere con l’uso di tutti i sensi. G. Ceronetti, Il Silenzio del Corpo, cit., p. 160. G. Ceronetti, Due cuori una vigna, cit., p. 97.

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Primum philosophari

Ora, che sei in pieno contatto col tuo corpo, goditi pienamente l’azione rilassante e liberatoria dell’atto di fare la pipì. Ti suggerisco di recitare mentalmente questa frase guida (“gatha”): Eccomi, sono qui,in pieno contatto col mio corpo. Lascio una parte di me stesso/a in questo ambiente che mi accoglie. Quello che ora sta succedendo è che rilasci qualcosa di te nell’ambiente che ti circonda. In realtà, lo fai in ogni momento della vita, coi tuoi pensieri, le tue parole, le tue azioni. Ma in questo preciso momento, te ne puoi rendere conto più direttamente. L’ambiente nel quale ti trovi è disposto ad accettare quello che per te è un rifiuto. È un ambiente che ti ospita, nel quale la tua presenza è provvisoria. Anche se si tratta di casa tua. È il modo in cui stai nel mondo. Sperimenta anche, fino in fondo, la dimensione del lasciare andare. Ora è molto facile farlo. Nei momenti più difficili della vita, ti sarà molto d’aiuto. Mi rilasso e lascio andare. Non c’è niente da trattenere. Quando hai finito con la tua pipì, se puoi, prenditi ancora un attimo. Richiudi il coperchio del water e, dopo aver tirato l’acqua, sieditici sopra. Chiudi gli occhi, respira e concentrati sul respiro, finché non senti che lo sciacquone si è ricaricato completamente, quando non c’è più alcun suono di acqua.

Bibliografia per approfondire Opere di Ceronetti in ordine cronologico ceronetti g., Il Silenzio del Corpo. Materiali per studio di medicina, Adelphi, Milano 1979. – Pensieri del tè, Adelphi, Milano 1987. – La pazienza dell’arrostito, Adelphi, Milano 1990. – Il libro del profeta Isaia, Adelphi, Milano 1992. – La fragilità del pensare, Rizzoli, Milano 2000. – Viaggio in Italia, Einaudi, Torino 2004. – Insetti senza frontiere. Pensieri del filosofo ignoto, Adephi, Milano 2005 – Due cuori una vigna, Il Notes Magico, Padova 2007. – Cara incertezza, Adelphi, Milano 2008. – Ballate dell’angelo ferito, Il Notes Magico, Padova 2009. – In un amore felice, Adelphi, Milano 2011. – Ti saluto mio secolo crudele. Mistero e sopravvivenza del XX secolo, Giulio Einaudi, Torino 2011.

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laura candiotto e stefano sangiorgio*

EMANUELE SEVERINO: LA VERITÀ DI OGNI COSA I nostri occhi credono di vedere ciò che è impossibile che essi vedano, ossia un mondo in perpetuo divenire, nel quale, incessantemente, tutto ciò che è, scaturendo dal nulla, diventa sempre di nuovo altro da sé, per diventare, infine, nuovamente nulla.1 Giorgio Brianese

Introduzione Il pensiero di Emanuele Severino ha una “nobile profondità”2 e un’originalità alle quali è impossibile rimanere indifferenti. Propone infatti una trasfigurazione delle categorie con cui tradizionalmente leggiamo la realtà, a cominciare da quelle di tempo e mortalità. Siamo abituati a pensare la vita come divenire, cioè come una temporanea emersione dal nulla, a cui la morte riconsegna tutto: per Severino questa evidenza del divenire, sulla quale la civiltà occidentale è fondata, è una fede nell’impossibile, una tragica follia che occulta la verità dell’essere. Tramite un ritorno alle origini dell’ontologia greca, il filosofo dimostra che ogni cosa è già da sempre salva dal nulla ed è dunque eterna: la totalità dell’essere è oltre il tempo, in una vita infinita. Per comprendere il significato di questa tesi, da molti contestata ma capace di mostrare una coerenza eccezionale, è opportuno citare gli influssi filosofici che l’hanno preparata: sapere “da dove viene” un autore è infatti una delle vie privilegiate per comprendere “dove va e come ci va”.3 *

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Gli autori da più di dieci anni discutono e leggono insieme i testi di Severino. Pur essendo il testo pensato e rivisto a quattro mani, attribuiamo per fini accademici l’introduzione e le pratiche numero uno e due a Sangiorgio e il commento e le pratiche numero tre e quattro a Candiotto. G. Brianese, “L’eterno che è qui”, in L. Taddio (a cura di), A lezione da Emanuele Severino. La guerra e il mortale, Mimesis, Milano-Udine 2010, pp. 29-87, p. 73. Così si esprime Socrate, per indicare la personalità di Parmenide, in: Platone, Teeteto, 184 a 1. Per un’analisi più approfondita della formazione del giovane Severino e per una sintesi generale del suo pensiero, si rinvia all’agevole e preciso studio: L. Messinese, Né laico, né cattolico. Severino, la Chiesa, la filosofia, Edizioni Dedalo, Bari 2013.

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Primum philosophari

Severino si forma all’Università Cattolica di Milano, sotto la guida di Gustavo Bontadini, all’interno della corrente Neoscolastica: da questa e dalle fonti della metafisica greca – in particolare da Platone e da Aristotele – il nostro pensatore deriva l’impostazione del sapere filosofico come scienza incontrovertibile e la fondazione della stessa attraverso il principio di non contraddizione; deriva inoltre la subordinazione del divenire all’essere che, almeno nelle prime fasi del suo pensiero, è identificato con Dio. Grazie all’intelligente apertura dei suoi insegnanti, Severino studia anche filosofi non cattolici – su tutti Giovanni Gentile e Martin Heidegger – che saranno determinanti per il completamento della sua formazione: dall’Idealismo, il nostro pensatore deriva il metodo dialettico e il superamento del presupposto naturalistico, per il quale pensiero e realtà sono due dimensioni indipendenti. Dalla Fenomenologia, Severino deriva infine una nuova lettura della coscienza, come dimensione finita che lascia apparire le cose ed è destinata all’errore e alla disumanizzazione delle scienze, se pretende di produrre gli enti invece di rispecchiarli.4 Nel solco della tradizione fenomenologica, Heidegger merita un posto privilegiato fra le fonti del giovane Severino: il filosofo tedesco radicalizza infatti l’analisi husserliana, criticando la distruttività della tecnica, individuando la causa dell’errore nella dimenticanza del senso dell’essere e indicando nel ritorno al pensiero presocratico la medicina essenziale per ridestare la verità ed evocare una dimensione di salvezza dal nichilismo dell’età della tecnica. Se questi punti di riferimento sono necessari a comprendere le basi del pensiero severiniano maturo, non sono peraltro sufficienti a spiegare la svolta che – a partire dalla pubblicazione del saggio “Ritornare a Parmenide” (1964) – ha delineato un nuovo orizzonte filosofico.5

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Uno dei protagonisti di questa aspra critica all’Idealismo – che definiva il pensiero come principio di produzione della realtà – è il maestro di Heidegger, Edmund Husserl, del quale è bene ricordare almeno l’ultima importante opera: La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale (1936). Dopo dieci anni di precoce insegnamento universitario (1954-64), Severino giungeva a sostenere – da pensatore ancora cattolico – una dimostrazione dell’eternità del tutto che lo metteva in aperto contrasto con la dottrina cristiana della creazione e che gli provocò, nel biennio 1969-70, un processo canonico in Vaticano e la conclusiva dichiarazione di inconciliabilità con il pensiero cattolico. Dal 1970, Severino veniva chiamato come docente all’Università di Venezia ed elaborava il suo definitivo distacco dal Cristianesimo, dedicandosi all’approfondimento teoretico della struttura originaria e all’analisi della tradizione nichilistica occidentale. Per leggere un resoconto autobiografico, si possono confrontare gli interessanti

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L. Candiotto, S. Sangiorgio - Emanuele Severino: la verità di ogni cosa

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Lasciando la descrizione dei tratti di questa novità alla sezione dedicata al commento, delineo ora alcuni elementi rilevanti della “prima” filosofia di Severino, che possono essere utili per comprendere i brani antologici: a partire dalla Struttura originaria (1958), il sapere filosofico è distinto nei due rami complementari dell’evidenza fenomenologica (F-immediatezza) e dell’evidenza logica (L-immediatezza); per semplificare potremmo dire, un po’ impropriamente: ciò che appare ai “sensi” e ciò che appare alla “ragione”. Ora, se quest’ultima mostrava già la necessità di affermare l’immutabilità dell’essere,6 d’altra parte il dato fenomenologico testimoniava la finitezza della coscienza umana e la conseguente impossibilità di diventare l’apparire della totalità. Perciò – concludeva l’autore – la struttura originaria del sapere, frutto della sintesi della “ragione” e dell’“esperienza”, è costitutivamente abitata da una contraddizione originaria, che consiste nella disequazione fra la totalità dell’essere (l’infinito) e il suo manifestarsi finitamente nella coscienza: il compito dell’uomo è dunque quello di portare alla manifestazione ogni ente, togliendo la contraddizione consistente nel suo non apparire.7 Questa impostazione del problema della filosofia, che precede la svolta del 1964, è considerata dallo stesso autore fondamentale e consente di apprezzare meglio la novità dei brani antologici che ora presentiamo.

Brani antologici: Essenza del nichilismo, La Gloria, Destino della necessità Ma quando l’essere, ogni essere, si rivolge verso quella direzione, lungo la quale si lega al suo «è» (questo rivolgersi è la «via verace», alethes odos, di cui parla Parmenide) – quando cioè dell’albero non si dice (soltanto) che non è il monte, ma si dice che è e che non può accadere che non sia, allora ogni essere prende volto divino. In quanto questo albero, con questa sua forma e colori, è e non può accadere che non sia, già questo albero è theion, se o theos è l’essere

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volumi: E. Severino, Il mio scontro con la Chiesa, Rizzoli, Milano 2001; E. Severino, Il mio ricordo degli eterni. Autobiografia, Rizzoli, Milano 2012. Come vedremo nel corso del contributo, Severino giunge a questa deduzione sulla base di una lettura ontologica del principio di non contraddizione: cfr. E. Severino, La struttura originaria. Nuova edizione ampliata, Adelphi, Milano 1981, pp. 528-531. Cfr. E. Severino, La struttura originaria, cit., pp. 335-364 e 531-555. È importante notare che, nonostante l’affermazione dell’immutabilità dell’essere, ne La struttura originaria il divenire – inteso come processo dell’emersione degli enti dal nulla e del loro ritorno nel nulla – è ancora considerato un’evidenza: è proprio su questa presunta evidenza che, dal 1964, si concentreranno le analisi di Severino. La sua filosofia è dunque anche un grande esercizio di autocritica.

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Primum philosophari

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nella sua immutabile pienezza. L’essere, tutto l’essere, visto come ciò che è e non può non essere, è Dio.8 D’altra parte, ogni essente è in relazione a ogni altro essente – nella relazione necessaria per la quale ogni essente, in quanto eterno, abita eternamente, cioè necessariamente, il Tutto insieme ad ogni altro essente. Essere in relazione a ogni altro essente (compresa la totalità di cui ciò che è in relazione è eventualmente parte) è includerlo come altro. Incluso come altro, è incluso nel suo non essere ciò da cui è incluso e con cui è in relazione. Un essente può quindi includere, come negato, un altro (e ogni altro) essente, nel senso che include un aspetto di ogni altro essente (...).9 Nell’orizzonte della verità, «io», «tu», «noi» non dobbiamo far nulla: non solo perché il «fare» è la volontà di guidare l’epamphoterizein dell’ente, ma perché la persuasione di dovere fare qualcosa si fonda sulla persuasione che un ente – «io», «tu», «noi», il «popolo», la «nazione», la «razza», la «classe», l’«istituzione», «Dio», – possa disporre di altri enti separandoli dal Tutto; e quindi si fonda sulla fede nella terra isolata dal destino della verità e resa disponibile al dominio. La volontà di potenza – l’alienazione essenziale – sta al fondamento di ogni «etica», di ogni «morale», di ogni «diritto» e di ogni «politica». […] Tuttavia, affinché l’isolamento della terra tramonti, è necessario che il suo permanere nel cerchio dell’apparire giunga al proprio compimento e che quindi l’Occidente continui a decidere sino al compimento del decidere. […] Nessuna «azione razionale», nessuna azione o iniziativa del mortale possono condurre alla salvezza della verità, ma se la salvezza della verità è destinata ad accadere, allora essa accade solo in quanto l’alienazione della verità (la decisione originaria) è accaduta ed è giunta al proprio compimento.10

Commento I brani qui presentati evidenziano tre dei temi fondamentali della filosofia severiniana: l’eternità di ogni essente,11 la relazione originaria tra ogni essente e tra gli essenti e il tutto, l’impossibilità dell’agire nichilistico. Come vedremo essi sono strettamente collegati tra loro perché proprio il rilevamento dell’eternità attraverso la negazione del divenire e la dimostrazione dell’olismo fungono da capi d’accusa contro l’agire nichilistico.

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E. Severino, Essenza del nichilismo, Adelphi, Milano 1982, p. 58. E. Severino, La Gloria, Adelphi, Milano 2001, p. 221. E. Severino, Destino della necessità, Adelphi, Milano 1980, pp. 407-408. “Essente” è la parola utilizzata da Severino al posto di “ente”, “cosa”, “oggetto”, con la finalità di evidenziare l’”esse” di ogni ente.

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L. Candiotto, S. Sangiorgio - Emanuele Severino: la verità di ogni cosa

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Scopo di questo commento è riassumere i tratti fondamentali della filosofia severiniana partendo da queste tre tematiche ma anche mostrare come, riconoscendo la verità dei primi due punti, si apra una possibilità per un agire veritativo. Questa possibilità è alla base della scelta di inserire la filosofia di Severino in un testo dedicato alle pratiche filosofiche e verrà approfondita nella sezione conclusiva di Invito alle pratiche. Il primo brano qui presentato è tratto dal saggio “Ritornare a Parmenide”, poi compreso in Essenza del nichilismo. In questo testo Severino sosteneva che tutta la storia della filosofia dopo Parmenide fosse storia della dimenticanza del senso dell’essere, avendo costretto l’essere alla identificazione con il nulla a causa della fede nel divenire. Infatti il divenire, inteso come passaggio dal non essere all’essere e viceversa, pone l’identificazione di essere e non essere. A causa di ciò le cose del mondo sono interpretate come in una costante oscillazione (epamphoterizein) che le rende preda del nulla. Severino usando l’espressione “dimenticanza del senso dell’essere” intende il concepire l’essere, ciò che è, come qualcosa che può non essere, e, da un punto di vista logico, credere nella contraddizione. Sulla base del principio di non contraddizione aristotelico,12 l’essere viene invece definito da Severino come ogni determinazione che è sé stessa e non il suo altro: l’essere per definizione è ciò che non può non essere. Se accettiamo questa definizione (e non ad esempio l’essere è ciò che in un momento t1 è e in t2 non è più), ne consegue che dire che l’essere non è, è contraddittorio. Essa è una contraddizione analitica nel senso che è basata sulla stessa definizione dell’essere. Analizziamo la struttura del divenire da un punto di vista logico: se in t1 abbiamo x1, in t2 abbiamo x2, che ne è di x1 quando siamo in t2? Severino sostiene che, in una concezione classica del divenire, x1 risulta annullato in t2. Aristotele direbbe che ciò che permane nel passaggio da t1 a t2 è il sostrato x e che ciò che si è annullato sono solo le qualità accidentali.13 Severino però vuole pensare ad una struttura del divenire dove le qualità siano tutte necessarie e non solo le qualità materiali, ma anche lo stesso manifestarsi di x1 in t1 quando ci si trova in t2, non deve annullarsi. Da un punto di vista fenomenologico, Severino fa notare come non si attesti nell’esperienza l’annullarsi bensì solo lo scomparire di qualcosa che

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Cfr. E. Severino, Fondamento della contraddizione, Adelphi, Milano 2005, pp. 237-290. Cfr. ivi, pp. 179-236.

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prima era apparso. Gli uomini che si credono mortali temendo la morte come annullamento interpretano invece lo sparire come nullificazione.14 Scopo della filosofia di Severino è quindi quello di dimostrare che tutti gli enti sono eterni. Per farlo confuta il divenire come annullamento e, in sintonia con Parmenide, dimostra che non c’è nascita e morte. Bisogna quindi pensare in modo autentico il tempo, come un movimento che non sia nientificazione e divenir altro. Su queste basi, gli obiettivi principali della nuova filosofia di Severino sono, da un lato mostrare come sia possibile conciliare la processualità dell’apparire e l’immutabilità dell’essere,15 dall’altro spiegare come sia possibile che l’intera parabola della civiltà occidente sia definibile come storia del nichilismo.16 Nel “Poscritto”17 a “Ritornare a Parmenide” il movimento è inteso come l’iniziare ad apparire dell’essente eterno nel cerchio dell’apparire e il suo dileguarsi. Così facendo Severino non sostituisce solo alla parola “essere” la parola “apparire” (come secondo Severino fa la fenomenologia) ma dimostra come il cerchio dell’apparire sia sempre presente in ogni singola apparizione. Appare l’apparire di x e non solo appare x. Ne La Gloria si dimostra come il tutto si dispieghi in un continuo oltrepassamento degli scenari dell’apparire, dove ciò che viene superato non viene annullato e dove ciò che apparirà già è. Secondo Severino le foglie verdi che si manifestano in t1 sono eternamente anche se in t2 si manifestano come rosse. Esse dimorano eternamente in t1 pur avendo delle tracce in t2. Il nichilismo dell’occidente invece dice che nel passaggio da t1 a t2 le foglie verdi sono diventate nulla. Ecco chiarirsi l’equazione severiniana: il divenire altro (trasformarsi) è un divenire nulla. Come pensare una trasformazione che non implichi il nulla? Per rispondere a questa domanda a mio parere bisogna comprendere il tempo grazie alla figura della relazionalità nell’olismo semantico,18 tema del secondo brano antologico. Il tutto è eterno perché tutto è già presente 14 15

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Cfr. E. Severino, Educare al pensiero, Editrice La Scuola, Brescia 2012. A questo tema è dedicato l’importante saggio “Poscritto” a “Ritornare a Parmenide”, pubblicato singolarmente nel 1965 e poi ristampato, insieme ad altri saggi della svolta, in: E. Severino, Essenza del nichilismo. Nuova edizione ampliata, Adelphi, Milano 1982, pp. 63-133. La questione di come sia possibile che l’intera storia dell’Occidente sia stata e sia storia della follia più estrema – quella che identifica l’ente al niente – senza che nessuno se ne sia avveduto, e di come la rimozione dell’errore sia stata necessaria all’instaurazione del nichilismo, sono affrontate nell’importante saggio “Aletheia” (1981), ristampato in: E. Severino, Essenza del nichilismo, cit., pp. 415-442. Presente anch’esso in Essenza del nichilismo, pp. 63-133. Questo è l’argomento che ho discusso nel ciclo di seminari intitolati “ A partire da Severino” realizzati a Ca’ Foscari nell’a.a. 2011/2012 e i cui atti sono in pubblicazione.

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grazie alle relazioni19 di ogni cosa con ogni altra (l’ente x che si manifesterà in t2 è già presente in t1 grazie alla relazione eterna che intrattiene con y che é appunto manifesto in t1. X è presente in t1 come traccia in y). Come vedremo nel commento al terzo brano, la risposta capace di cogliere un significato positivo dello stesso agire è rintracciabile nella relazionalità. Severino oltrepassa lo stesso Parmenide non solo per quanto riguarda la concezione del tempo, ma anche perché secondo Severino egli avrebbe aperto la strada del nichilismo considerando eterno l’essere e non tutti gli enti.20 Pur essendo, secondo Severino, la risposta di Platone l’unico passo avanti per risolvere l’aporia parmenidea in merito al rapporto tra essere e mondo, eterno e diveniente, uno e molteplice, il filosofo ateniese ha inteso le determinatezze (le cose particolari che sono, gli essenti) in uno stato di epamphoterizein (oscillazione tra l’essere e il non essere) e quindi ha fallito il tentativo di “salvare i fenomeni”.21 Ogni determinazione nella sua interezza, non solo un ente assoluto o una caratteristica “speciale” degli enti, è essere. Queste foglie che appaiono dietro il vetro della finestra sono in relazione a ogni altro essente e quindi, esse, come tali, includono in sé, in un modo specifico, ogni altro essente: lo includono non nel senso che esse siano, in quanto tali, il proprio altro o siano la totalità di cui l’altro è parte ma lo includono, appunto, come altro, e di esso includono un aspetto finito; sì che in queste foglie sono inclusi – nel senso indicato – il cielo e il sole e le più lontane galassie e quelle che la volontà interpretante pone come le opere dei mortali sulla terra e i loro pensieri e impulsi più reconditi; ed è dunque inclusa la totalità dei contenuti degli altri cerchi dell’apparire, ossia la totalità che non è la fede della volontà interpretante ad affermare, ma la struttura originaria del destino.22

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Da notare che la relazione è intesa da Severino come la negazione dell’identità con l’altro. In questo testo non è possibile commentare questa tesi, ma in vista di un opportuno ripensamento di questa figura rinvio agli studi di Luigi Vero Tarca in merito alla differenza tra differenza e negazione. Cfr. L. V. Tarca, Differenza e negazione. Per una filosofia positiva, La Città del Sole, Napoli 2001. Alcuni interpreti, attraverso una rilettura della doxa parmenidea, ritengono invece che Parmenide affermasse l’eternità di ogni cosa. Cfr. L. Ruggiu, “L’altro Parmenide”, in G. Reale, L. Ruggiu (a cura di), Parmenide, Poema sulla natura. I frammenti e le testimonianze indirette, Bompiani, Milano 2003, pp. 19-80. Per un approfondimento in merito a questa tematica nel Sofista di Platone, cfr. L. Candiotto, “The Children’s Prayer: Plato’s Sophist on Saving the Phaenomena”, in Anais de Filosofia Classica, n. 9, vol. 5, 2011, pp. 77-85. E. Severino, La Gloria, cit., pp. 221-223.

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Primum philosophari

“Ogni determinazione” significa che ogni cosa è essere, che ogni cosa, appunto, è un essente; l’essere è quindi la foglia, il cielo, il sole, le lontane galassie e la mia volontà interpretare. Non solo, l’essere è la relazione che permette a queste parti di essere se stesse e non il loro altro, all’interno di una struttura olistica chiamata da Severino “struttura originaria del destino”. L’essere è quindi anche la totalità di tutte le cose che sono. La totalità non è frutto di una volontà di connettere parti che sono tra loro separate, ma è l’apparire del legame eterno che permette ad ogni cosa di essere se stessa e cioè negazione del non essere e quindi eternità. È quindi necessario tornare a Parmenide per cogliere l’eternità dell’essere secondo l’attributo dell’immutabilità. Alla parola “eternità” Severino dà un significato che potremmo definire minimale (ma che è stato dimenticato): poiché l’essere è ciò che non può non essere e poiché l’essere è ogni determinazione (e tutto ciò che è, è determinazione nel senso di esser sé e non il suo altro), l’essere è eterno. Eterno significa che l’essere non può diventare nulla. L’eternità è quindi la negazione del divenire come nullificazione. La scommessa della filosofia di Severino è di dare gli attributi parmenidei dell’essere a ogni cosa, rompendo così il dualismo essere-enti che ha dominato in tutta la filosofia occidentale fino ad Heidegger. È quindi una proposta filosofica rivoluzionaria che vuole ridare la dignità all’intera esistenza. Si noti: essa non è dichiarata come una proposta ma come una tesi necessaria fondata su un piano logico e fenomenologico. La filosofia di Severino è infatti espressione del metodo argomentativo-dimostrativo tipico della filosofia occidentale fino a Hegel, capace di coniugare il momento logico a quello fenomenologico, per portare all’evidenza necessaria una tesi inaudita per l’occidente e cioè che ogni essere è eterno. Ogni cosa è essere. Non c’è differenza tra un essere assoluto e un essere relativo o tra il tutto e la parte in quanto a pienezza ontologica. In questo senso dobbiamo quindi intendere il richiamo a “Dio”23 presente nel primo brano antologico: ogni essente assumerà le caratteristiche del divino e non avrà bisogno di un essere superiore per possedere l’esistenza. Severino usa a volte questa espressione: “siamo dei re che si credono mendicanti”. Fuor di metafora: siamo già l’essere, ma andiamo a chiederlo, pensando di non esserlo, ad un ente superiore. La filosofia di Severino è quindi anche una critica a quelle posizioni della filosofia cristiana secondo le quali l’essere sarebbe quell’attributo dato da Dio alle creature che può essere a loro tolto in qualsiasi momento. 23

Termine che in questo contesto assume un significato positivo, ma che nei testi successivi indicherà solo il Dio onnipotente della tradizione giudaico cristiana.

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Il destino della verità dell’essere è l’intramontabile. Abita eternamente l’apparire. E l’eterno apparire della verità appartiene alla verità. Esso non si trova in un «altro mondo», in un «al di là», ma è il senso stesso del «qui».24

La concezione secondo la quale l’essere può essere tolto perché è stato dato e che quindi non appartiene necessariamente a tutte le cose domina secondo Severino ogni concezione dell’occidente, non solo la filosofia cristiana, perché è espressione dell’isolamento creato dalla volontà di potenza che rende nichilistica ogni prassi umana. Il terzo brano antologico evidenzia con chiarezza come il nichilismo della prassi derivi dalla volontà di intendere le cose come separate. Da un lato il decidere è l’intenzione di separare gli enti dal tutto: l’azione è perciò parte integrante del nichilismo; dall’altro l’agire è inevitabile e necessario al tramonto dell’isolamento. Agire infatti per Severino significa decidere “liberamente”, separando la parte dalla sua appartenenza originaria al Tutto. La decisione è la scelta che impone la preferenza di una parte sull’altra, separandole e impadronendosene. Il potere, che si identifica con il potere tecnico dell’utilizzo di mezzi per il raggiungimenti di scopi, è quindi la cifra della separazione operata dalla volontà calcolante del mortale, sia esso un singolo uomo, un gruppo o uno stato, o come dice Severino nel brano citato: “«io», «tu», «noi», il «popolo», la «nazione», la «razza», la «classe», l’«istituzione», «Dio»”.25 L’agire nichilistico è dominato dalla fede nel divenire, ovvero dalla persuasione che le cose siano manipolabili e in ultima istanza, che siano nulla. L’agire è quindi nichilistico poiché si ritiene svincolato dalle relazioni originarie tra le parti e tra le parti e il tutto, che rendono ogni essente eterno. L’agire nichilistico nega quindi i primi due principi evidenziati finora: l’eternità di ogni essente e l’olismo. La decisione che sta al fondamento di ogni decisione, la fede che sta al fondamento di ogni fede è la separazione della terra dal destino della verità. Questa separazione è l’evento in cui l’uomo diventa un mortale, cioè un tecnico e un fedele.26

Il mortale ha fede nella terra isolata dal destino della verità. Questa è la prima decisione che lo rende mortale e che rende la sua esistenza storia dell