Presenza infranta. Il disagio postmoderno del cristianesimo 8830811319, 9788830811317

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ARMANDO MA'ITEO

PRESENZA INFRANTA

Il disagio postmoderno del cristianesimo

Prefazione di Elmar Salmann

CittadeUa&Jitrice

In copertina: J.M.W. Turner, «Shipwreck of the Minotaur», olio su tela, Museu Calouste Gulbenkian, Lisboa [http://commons.wi.kimediaorg/].

copertina Raffaele Marciano © Cittadella Editrice - Assisi www.cittadellaeditrice.com

1• edizione in Studi e ricerche: maggio 2008 I• ristampa: settembre 2008 I• edizione in Teologia Saggi: febbraio 2011 ISBN 978-88-308-1131-7

Fotocopie per uso personale del lettore possono essere effettuate nei limiti del 15% di ciascun volume dietro pagamento alla SIAE del compenso previsto dall'art 68, comma4, della legge 22aprile1941n.633 owero dall'accordo stipulato tra SIAE, AIE, SNS E CNA, CONFARTIGIANATO, CASA, CLAAI, CONFCOMMERCIO, CONFESERCENTI il 18 dicembre 2000. Le riproduzioni per uso differente da quello personale potranno awenìre solo a seguito di specifica autorizzazione rilasciata dall'edltore.

Al Cardinale Carlo Maria Martini

Il volume è apparso nel 2008 nella Collana Studi e ricerche. Giunto alla seconda ristampa viene collocato nella Collana Teologia saggi.

Ringraziamenti

Desidero sinceramente ringraziare molti per il sostegno offertomi lungo il travaglio del viaggio che ha portato a questo testo, che sostanzialmente riproduce la tesi di dottorato in teologia fondamentale discussa il 25 maggio 2007 presso la Pontificia Università Gregoriana in Roma, e preparata sotto la guida decisa e incoraggiante, generosa ed efficace, del Prof. p. Elmar Salmann osb, il quale ne ha pure voluto benevolmente accompagnare l'uscita in volume con una magnanima Prefazione. A ciascuno, grazie! ARMANDO MATTEO

LE RIVOLUZIONI CULTURALI E LA lVIETAMORFOSI DEL CRISTIANESIMO. La scommessa pascaliana dopo il Novecento Prefazione di Elmar Salmann

Già agli albori della futura modernità, nel pieno Seicento, ali' epoca delle Guerre di Religione e dell'emergenza della classe borghese, si constata un affievolirsi delle opzioni cristiane, una prima presa di distanza nei loro confronti, un cambiamento di tono nel presentarsi della fede. Per la prima volta "dopo Costantino", la religione viene colta da uno sguardo estraneo, da fuori, e si vede contestata e difesa per via di logiche che non sono sue propne. Ed è forse per questo che nasce il giansenismo che, secondo me, potrebbe essere letto come un primo laboratorio di un cristianesimo minoritario, profeticamente qualificante e culturalmente competente, incisivo e fecondo - fino al suo concretarsi nelle sfere della logica, della dialettica (negativa), del costume (il ruolo dei salotti e delle donne), della pedagogia, del teatro e della pittura. E cosa dire del tardo Novecento? Già agli inizi di questo strano secolo assistiamo ai primi sussulti del futuro postmoderno: le novità stravolgenti in psicoanalisi, sociologia, fisica, pittura, romanzo, musica e filosofia (fenomenologia, critica del linguaggio, pragmatismo, dialoghismo) denotano e annunciano un mondo poliedrico, pluriprospettico, strutturale - e sono le élites dell'ebraismo secolarizzato che scoprono e promuovono una tale visione e prassi culturale. Questo sviluppo viene bruscamente interrotto e contrariato dalle due Guerre mondiali e dall'emergere delle due reazioni

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ataviche alla modernità portate avanti con gli strumenti tecnici della medesima: il comunismo e il fascismo con il loro strano e conseguente antisemitismo. Il trionfo stregante, il terrore e il naufragio di queste ideologie vitali e necrofili ci viene descritto da opere come Arcipelago Gulag e reso comprensibile da tre autori di lingua francese: M. Tournier (Il Re degli ontani), L.-F. Céline (la trilogia nordica e Viaggio al termine della notte) e J. Littel (Le benevole), fornendo delle radiografie spietate del XX secolo. Lo sfaldarsi di questi miti ideologizzati e razionalizzati lascia dietro di sé una terra bruciata e porta negli anni '50 ad un risveglio della religiosità che viene - almeno nell'Occidente - smentito dalla rivoluzione culturale del '68, il vero inizio della mentalità "postmoderna", democratica, emancipata, creativa. Così le scoperte e gli incubi del Novecento portano a filosofie della differenza, della kenosi, della pluralità e della non-violenza. Pare che sia arrivata l'ora di riprendere lo stile di un "agostinismo illuminato" che saprebbe cimentarsi con queste istanze culturali e filosofiche attuali. Ed ecco ci troviamo alla soglia del lavoro di Armando Matteo, di fronte ad un'opera succinta, mirabilmente costruita, perfettamente orchestrata, dialetticamente pensata, arditamente proposta. Già le proporzioni e le corrispondenze strutturali dimostrano il suo equilibrio polare-dialogico-dialettico: il primo e il quinto capitolo si aprono al kairos, gli altri presentano alcuni temi centrali del postmoderno (dono - non-violenza- alterità contra la medesimità idolatrica metafisica, la logica del sacrificio, l'identità istituzionale e ideologica) in vista della vivibilità e proponibilità della fede cristiana in un momento che contesta tutti i suoi assunti classici e il suo statuto maggioritario. E sono, di nuovo, tre francesi (Marion, Girard e de Certeau) che ci presentano il pathos delle logiche e delle strutture di una fede che supererebbe i difetti dell'impostazione classica del cattolicesimo e che saprebbe fornire una lettura evangelica e ora accessibile di esso. Siccome anche queste visioni "parigine" risultano parziali e tendono ad esasperare la loro contro-

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lettura profetica, il testo deve proseguire con, contro e oltre loro, per garantire una visione ardita e conveniente, profetica e dogmatica, minoritaria ed ecclesialmente vivibile del mistero e della realtà. Ne nasce una proposta per poter pensare e vivere uno stile di fede cristiana che si costituirebbe alle e sotto le condizioni di oggi - e di vivere e pensare il postmoderno ali' insegna dell'istanza di un cristianesimo riletto, rivisitato - un incrocio dialettico, dialogico, staurologico e vitale che ricorda 1' ardito della scommessa pascaliana e del suo inverarsi patico-pratico-culturale.

PROLOGO

Il vecchio Siròli - la cui vicenda è al centro della novella pirandelliana Alla zappa! - è uomo di fatica e di patimenti, che ha passato un'intera esistenza a zappare i campi e a combattere il morbo della malaria. A causa di quel terribile male, ha perso tre figli e una nuora, che gli ha lasciato una piccola nipote, rimasta ora orfana. Ma - Dio è il padrone, - soleva dire il vecchio, socchiudendo gli occhi. - Se lui la vuole, se la prenda. Ci ha messo qua; qua dobbiamo patire e faticare. Cieco fino a tal punto nella sua fede, si rassegnava costantemente a ogni più dura avversità, accettandola come volere di Dio. Ci voleva soltanto una sciagura come quella che gli era toccata, per accasciarlo e distruggerlo così. Pur avendo bisogno di tante braccia per la campagna, aveva voluto far dono a Dio di un figliuolo. Era il sogno di tanti contadini avere un figlio sacerdote; e lui era riuscito ad attuarlo, questo sogno, non per ambizione, ma solo per averne merito davanti a Dio. A forza di risparmii, di privazioni d'ogni sorta, aveva per tanti anni mantenuto il figlio al seminario della vicina città; poi aveva avuto la consolazione di vederlo ordinato prete e di sentire la prima messa detta da lui 1•

Gli altri figli del vecchio avevano accolto di buon grado i sacrifici necessari per sostenere quegli studi, anzi «s'erano 1 L. PIRANDELLO, «Alla zappa>> (1923), in Novelle per un anno, Il, Newton Compton Editori, Roma 2007, 576.

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tante volte confortati col pensiero che c'era Giovanni che pregava per loro» 2 • Ordinato prete, don Giovanni venne assegnato come precettore ad un collegio. Non era rimasto, tuttavia, fedele alla sua scelta, abusando di alcuni ragazzi a lui affidati. La notizia, subito diffusa, aveva ferito profondamente il vecchio padre, che si era recato in città per trovare conferma dello scandalo. Qui ricevette non solo conferma dei fatti ma anche un duro rimprovero da parte del suo padrone, il Lobruno, uomo ricco e influente, il quale però gli aveva promesso un suo interessamento presso il vescovo per trovare una soluzione ali' accaduto. Con una tale sofferenza nel cuore il vecchio era ritornato alla vita di sempre: a zappare ed a lottare con la malaria. E a fare i conti - tra le lacrime - con questa sciagura immensa: Considerava la propria vita intemerata, quella della sua vecchia compagna, e non sapeva farsi capace come mai un tal mostro fosse potuto nascere da loro, come mai si fosse potuto ingannare per tanti anni, fino a crederlo un santo. E s'era inteso di farne un dono a Dio! e per lui, per lui aveva sacrificato gli altri figliuoli, buoni, mansueti, divoti; gli altri figliuoli che ora zappavano di là, poveri innocenti non ben rimessi ancora dalle ultime febbri. Ah, Dio, così laidamente offeso da colui, non avrebbe mai, mai perdonato. La maledizione di Dio sarebbe stata sempre su la sua casa3 •

Proprio nel giorno in cui aveva deciso di iniziare a zappare la terra per la nuova seminagione, intanto che gli altri attendevano al lavoro ed egli si era collocato un po' distante, abissato nei suoi pensieri e nella sua sofferenza, all'improvviso venne chiamato da uno dei figli, Carmine, che gli annunzia larrivo di don Giovanni, accompagnato da un mezzadro, inviato dal

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padrone. Solo per rispetto di costui, accetta di andare a casa. Mentre l'altro mezzadro tenta di spiegargli che il figlio fedifrago, grazie all'interessamento del padrone e del vescovo, sarebbe andato in altra diocesi, ad Acireale, finché le cose non si sarebbero calmate e allora avrebbe potuto rientrare in città, il vecchio ribatte con una vibrante domanda: «Lui [il figlio], toccare ancora con quelle mani sporcate, l'ostia consacrata?»4 • Il figlio - il vecchio protesta - si è reso per sempre indegno del suo ministero, e non può bastare il perdono del vescovo per indurlo a perdonare a sua volta don Giovanni. A quest'ultimo, dunque, intima di recarsi nella stanza superiore, di togliersi gli abiti sacerdotali, di prendere la zappa e di andare a rompere la terra: Rimasto solo, prese la tonaca, la spazzolò, la ripiegò diligentemente, la baciò; raccattò da terra la fibbia d'argento e la baciò; la calotta e la baciò; poi si recò ad aprire una vecchia e lunga cassapanca d'abete che pareva una bara, dov'erano religiosamente conservati gli abiti dei tre figliuoli morti, e, facendovi su con la mano il. segno della croce, vi conservò anche questi altri; del figlio sacerdote - morto5 •

Anche la novella La fede ha per protagonista un giovane prete, don Angelino, che presta il suo aiuto ad un sacerdote più anziano, don Pietro, suo confessore e guida spirituale ai tempi della formazione. Ed è proprio a lui, assorto nel sonno, che egli vorrebbe di nuovo confermare la sua decisione di lasciare il ministero sacerdotale - «Ho deciso, don Pietro: mi spoglio!» 6 -, già annunciata il giorno precedente. E gli aveva spiegato pure le ragioni per tale risoluzione. Infatti,

Ivi, 579. lvi, 580. 6 L. PIRANDELLO, «La fede» (1923), in Novelle per un anno, Il, Newton Compton Editori, Roma 2007, 462. 4

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non perché avesse perduto la fede, no, ma perché con gli studii e la meditazione era sinceramente convinto d'averne acquistata un'altra, più viva e più libera, per cui ormai non poteva accettare né sopportare i dommi, i vincoli, le mortificazioni che I' antica gli imponeva7• Don Pietro aveva cercato di farlo ragionare, esortandolo a non andare dietro a false vanità: «Un'altra fede? Ma quale, se non ce n'è che una? Più viva? più libera?» 8• E poi gli aveva chiesto come avrebbe potuto dare un tale dispiacere alla mamma che tanto si era sacrificata per lui. Ed al ricordo della mamma effettivamente si era davvero impressionato: «Ma intanto, proprio per lei, proprio per la sua vecchia mamma era venuto a quella risoluzione; per non ingannarla più; e anche per lo strazio che gli dava il vedersi venerato da lei come un piccolo santo»9 • Mentre don Pietro è tutto assorto nel sonno e don Angelino nei suoi pensieri, giunge la sorella del vecchio curato annunciando la visita di una contadina in chiesa, che chiede del prete. Svegliato dalla sorella, don Pietro invita proprio il giovane collega ad accogliere quella povera donna. È zia Croce Scorna, una vecchia bracciante consumata dalla fatica e dalla povertà, che viene ad onorare il voto fatto a San Calogero per la guarigione del figlio. Questi, infatti, si era gravemente ammalato e grazie all'intercessione del Santo era guarito e partito in cerca di fortuna per l'America, da dove aveva promesso alla mamma di inviare regolarmente notizie e denaro. Erano passati diversi mesi e la donna non aveva ricevuto né le prime né il se- · condo. Qualcuno le aveva detto che la causa della triste situazione era il fatto che ella non aveva mantenuto il voto a San

lvi, 463. lvi, 9 lvi.

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Calogero. In realtà non aveva potuto farlo per colpa della povertà. Ma ora, dopo mesi di duro lavoro e di privazioni, può offrire una messa al Santo e così ricevere notizie dal figlio. La reazione di don Angelino al racconto di zia Croce è esterrefatta: - Questa è la tua fede? Ma no: altri, altri, non quella povera vecchia; altri, i suoi colleghi sacerdoti avrebbe voluto afferrare per le spalle e scrollare, i suoi colleghi sacerdoti che tenevano in quell'abiezione di fede tanta povera gente, e su quell'abiezione facevano bottega. Ah Dio, come potevano prendersi per una messa le tre lire di quella vecchia, i galletti, le mandorle e le noci? 10

Per queste ragioni si sforza di far capire alla povera donna che non è necessario onorare alcun voto per ottenere la benedizione del Santo e che il figlio le avrebbe scritto e che ora può andare via tranquilla: egli avrebbe di certo celebrato la messa anche senza l'offerta. Ma la pronta risposta di zia Croce lo lascia ulteriormente interdetto: - Ma come! Che dice? E allora che voto è? Se non do quello che ho promesso, che vale? Ma scusi, a chi parlo? Non parlo forse a un sacerdote? E perché allora mi tratta così? O che forse crede che non do a San Calògero miracoloso con tutto il cuore quello che gli ho promesso? Oh Dio! oh Dio! Forse perché le ho parlato di quanto ho penato per raccoglierlo? 11

Dinanzi a questa fiera protesta, don Angelino con dolcezza chiede scusa del suo atteggiamento e si converte all'idea di celebrare la messa, pensando poi di restituire in qualche modo l'offerta alla donna. Preparandosi alla celebrazione, dentro di sé viene tuttavia provato dalla considerazione che a nulla avreb-

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be potuto valere quella messa se celebrata senza fede, e nulla sarebbe stata una carità, frutto di una finzione. E don Angelino, già parato, col calice in mano, si fermò un istante, incerto e oppresso d'angoscia, su la soglia della sagrestia a guardare nella chiesetta deserta; se gli conveniva, così senza fede, salire all'altare. Ma vide davanti a quell'altare prosternata con la fronte a terra la vecchia, e si sentì come da un respiro non suo sollevare tutto il petto, e fendere la schiena da un brivido nuovo. O perché se l'era immaginata bella e radiosa come un sole, finora, la fede? Eccola lì, eccola lì, nella miseria di quel dolore inginocchiato, nella squallida angustia di quella paura prosternata, la fede! [ ... ]E per quella fede pregò, a occhi chiusi, entrando nel1' anima di quella vecchia come in un oscuro e angusto tempio, dov' essa ardeva; pregò il Dio di quel tempio, qual esso era, quale poteva essere: unico bene, comunque, conforto unico per quella miseria. E finita la messa, si tenne lofferta e le tre lire, per non scemare con una piccola carità la carità grande di quella fede 12 •

La grande arte narrativa di Pirandello ci ha permesso per un momento di respirare un clima umano e religioso d'antan, segnato da un profondo sodalizio tra vissuto quotidiano e visione cristiana del mondo. Al centro delle due novelle si trova il carattere maestoso del sacro, segno di un Dio onnipotente, cui è sottomessa ogni cosa e cui solo ci si può rivolgere - tramite i santi o i suoi sacerdoti - per ottenere beni altrimenti impossibili. Ed è proprio la fede in un tale Dio a permettere di dare un senso agli innumerevoli sacrifici che la vita richiede e di poter così in qualche misura benedire esistenze semplicemente sciagurate. Protagonisti umani di questa relazione con il soprannaturale sono appunto i sacerdoti, dotati di un ruolo di rappresentanza che dona loro un'aura sublime ed un concreto prestigio sociale, che può giungere sino ad ambigue alleanze con i potenti,

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come per esempio nell'accordo del padrone del Siròli con il vescovo per mettere a tacere lo scandalo di don Giovanni e risolvere così in modo spicciolo la frattura che nell'universo della rappresentazione sacrale il peccato del giovane prete rende manifesta. Ma una tale rappresentanza non è solo minata dalla fragilità del peccato, è anche gravosa, pesante, e quasi di per sé genera il desiderio di una fede più libera e più viva, come nel caso di don Angelino, che vorrebbe essere ministro di un Vangelo che libera e non pone gioghi e schiavitù. ' Accanto a ciò, troviamo pure sentimenti di sincerità e di veridicità straordinaria, incarnati dal vecchio Siròli, che "mette a. morte" il figlio pur di non accettare una soluzione indegna della verità; dai dubbi e dalle domande di don Angelino su una visione cristiana del mondo che non si addice totalmente al1' esperienza evangelica di Dio; ed infine dalla fede di zia Croce, errata forse nei contenuti, ma così forte nell'intenzione da indurre proprio il giovane dubbioso assistente di don Pietro a celebrare quel sacramento in cui non credeva più. Grazie ai personaggi di queste straordinarie novelle pirandelliane ci viene offerta una plastica caratterizzazione di ciò che noi qui intendiamo con il termine cristianità, stagione di una certa - non priva di opacità - interpretazione del ruolo della religione nelle vicende dell'umano, rispetto alla quale oggi ci si sente irrevocabilmente dopo. La nostra è, infatti, un' epoca che ha riscritto le regole fondamentali con cui gli uomini e le donne pensano e vivono il loro rapporto con se stessi, con gli altri e con Dio. Questo, il nostro, è il tempo della postmodernità. È il tempo di un disagio della fede cristiana, la quale appare di volta in volta impossibile, incomprensibile o al limite come un'opportunità troppo onerosa. Ma è anche il tempo del dopo: occasione di una nuova possibile lettura e visione del cristianesimo in grado di sciogliere alcune ambiguità del passato e di restituire tratti originari della sua verità. Res nostra agitur!

INTRODUZIONE

Il cristianesimo trova riscontro del suo vigore e della sua verità solo quando diventa il sale ed il lievito della vita di ogni giorno, quando diviene la grammatica con cui interpretare ed indirizzare la sempre affascinante e complessa avventura della libertà umana. Alle soglie del terzo millennio, la fede cristiana - in larghi strati della popolazione occidentale - non incide più sulla linfa vitale dell'esistenza, così almeno come era accaduto sino agli anni Settanta del XX secolo. Fino a quella data esisteva un riuscito connubio tra vissuto feriale e visione cristiana del mondo, che al momento non si dà più. Il cristianesimo appare piuttosto - e sempre più spesso - un mondo lontano, estraneo e difficile da condividere oltre che semplicemente da capire. È come se la cinghia di trasmissione tra fede e quotidianità si fosse logorata o addirittura rotta1• Per questo, è più di un sintomo il caso di quel noto giornalista francese, che, dovendo spiegare il senso della Quaresima cattolica, non ha trovato di meglio che il paragonarla al Ramadan musulmano; mentre nessuno prova meraviglia se un numero crescente di persone, per orientare le proprie decisioni, concede più ascolto e fiducia alle fluttuanti previsioni degli oroscopi che alla parola stabile del Vangelo. A causa di tale situazione, la presenza cristiana nel mondo è oggi attraversata da un profondo disagio: è una presenza in1 Cfr. E. SALMANN, Presenza di Spirito. Il cristianesimo come gesto e pensiero, Messaggero, Padova 2000, 5.

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franta, incapace di mostrare segni di particolare consenso nella variegata ridda di idee, di partiti e di movimenti religiosi di cui è piena la nostra epoca. Pertanto la domanda di fondo di questo saggio è la seguente: è ancora possibile credere al Vangelo senza rinunciare ad essere uomini e donne del proprio tempo? Ovvero, in modo più diretto, accogliendo la sfida recentemente lanciata da Piergiorgio Odifreddi: perché restare cristiani e per di più cattolici2? La risposta a tali questioni può essere rintracciata solo attraverso una puntuale interrogazione del disagio contemporaneo della fede cristiana, alla ricerca delle sue radici e delle sue ragioni. Che cosa, dunque, è successo al cristianesimo? Cosa ne determina l'attuale disorientamento? Il problema è semplice e complesso, come tutte le cose vere della vita: il nostro è un «tempo di mezzo, passaggio dalla modernità ad un dopo ed un oltre vagamente percepiti, dall'antica Chiesa di popolo ad una nuova minoranza»3 • La fede cristiana, infatti, si dà sempre all'interno di un processo di inculturazione dentro le traiettorie della storia. Stringe alleanze con la cultura: la influenza e ne viene influenzata. Nella non negoziabile fedeltà alla parola del Vangelo, assume diverse configurazioni, che, pur non esaurendo la possibilità di essere altrimenti cristiani, ne ridicono la verità nelle distinte stagioni storiche e nelle differenti culture. Di conseguenza ogni cambiamento epocale dello spirito umano sollecita la creazione di un nuovo paradigma del cristianesimo4 •

2 Cfr. P. ODIFREDDI, Perché non possiamo essere cristiani (e meno che mai cattolici), Longanesi, Milano 2007. 3 E. SALMANN, Zwischenzeit. Postmoderne Gedanken zum Christsein heute, Scbne11, Warendorf 2004, 11. 4 Cfr. P. SINISCALCO, «Presentazione all'edizione italiana», in J. -M. MAYEUR - C. e L. PrErru - A. V AUCHEZ - M. VERNARD, ed., La nascita di una cristianità (250-430), Borla - Città Nuova, Roma 2000 (orig. 1995), 7-19; G. RuGGIERI, Cristianesimo, chiese e vangelo, il Mulino, Bologna 2002.

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Ora, nei secoli passati, la religione cristiana aveva trovato forme di sodalizio, di alleanza, con le diverse matrici della cultura occidentale (greca, ebraica, romana, germanica) che l'avevano fatta apprezzare come una valida alleata nel reperire un orientamento all'esistenza del soggetto, come promessa e premessa di una vita buona e felice. Al presente si assiste ad una fase di svolta, perché è variata la cultura diffusa, è arrivata una nuova sensibilità: la "mentalità postmoderna", che ha modificato lo stile di atteggiamento e di pensiero ordinario delle persone, distraendone le energie dal grembo della tradizione cristiana e provocando una sorta di paralisi della freschezza e vitalità della stessa fede. Come è stato giustamente scritto, non viviamo semplicemente un'epoca di mutamenti, ma più radicalmente un mutamento d'epoca5 • Il disagio postmoderno del cristianesimo è quindi intrecciato al generarsi e all'imporsi della sensibilità odierna: un processo durato oltre cento anni e che ha coinvolto tutti gli ambiti del sapere e del vivere. Per queste ragioni è necessario insistere sull'urgenza di una comprensione più analitica della mentalità attuale, rilevando che non si tratta di una semplice corrente filosofica, ma di un'ispirazione vitale, di un way of life, che difficilmente si lascia definire dalle fin troppo usate etichette di relativismo, neopaganesimo, nichilismo, pluralismo erratico, consumismo, "mondo che cambia". Ci si deve invece disporre a seguire il percorso di gestazione e di maturazione della postmodernità svoltosi dopo, contro e oltre la modernità, percorso che, avviatosi alla fine dell'Ottocento, ha lentamente ma incisivamente riscritto le regole fondamentali del rapporto dell'uomo con il mondo, con se stesso e quindi con Dio. Ciò posto, il disagio contemporaneo della fede si dispiega

5 Cfr. C. DoTOLO, Un cristianesimo possibUe. Tra postmodemità e ricerca religiosa, Queriniana, Brescia 2007, 6.

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dinanzi ai nostri occhi come originantesi dal progressivo imporsi di una costellazione culturale antiplatonica, antiideologica, antiaristotelica, antiagostiniana e infine antirqmana, dalla cui confluenza prende rilievo e consistenza il fenomeno della "postmodernità". Più precisamente, la presenza infranta della religione cristiana va interpretata come fine di una sua specifica incarnazione storico-culturale normalmente indicata come "cristianità", che deriva i suoi tratti salienti dalla cosiddetta "svolta costantiniana" del IV secolo. Nel venire riconosciuto prima come "superstizione legittima" e poi come "religione dell'impero", il cristianesimo aveva assunto una configurazione culturale (in riferimento alla metafisica platonico-aristotelica), socio-politica (in riferimento al modello del diritto imperiale) e teologica (in riferimento all'universo religioso romano), che ne garantiva una visibilità "spaziale", territoriale, parrocchiale6: la Chiesa, con le sue liturgie, i suoi monumenti, con il suo calendario, si era resa presente in modo marcato dentro le coordinate quotidiane della gente e attraverso le sue direttive morali esercitava un'influenza riconoscibile su di

6 Tale passaggio, tuttavia, non è stato privo di conseguenze discutibili, connesse in particolare all'emergere - in seno all'istituzione ecclesiale - della tensione sempre più esplicita nel corso dei secoli a rafforzate un sistema di rapporti con le strutture politiche, sociali e culturali, quale garanzia irrinunciabile per una presenza influente nella "città degli uomini". Proprio tale scelta stride fortemente con l'originaria ispirazione evangelica che, di per sé, prevede I' edificazione di una comunità di credenti umile e povera che, affidata allo Spirito del Signore Risorto, non dovrebbe ricerc.are posizioni di potere e che dovrebbe pertanto insistere sulla tensione escatologica verso il regno di Dio, da cui invece viene distolto lo sguardo, quando si diventa interessati al regno del e nel mondo: cfr. M.D. CHENU, «La fin de l'ère constantinienne», in AA.Vv., Un concile pour notre temps, Cerf, Paris 1961, 59-87; G. ALBERIGO, «La cristianità forma necessaria al cristianesimo?», in Cristianesimo nella storia 5 (1984) 2635; RuGGIERI, Cristianesimo, chiese e vangelo. Più in generale, cfr. C. ToRCIVIA, La Chiesa oltre la cristianità, Edb, Bologna 2005.

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essa7 • Questo oggi non è più registrabile, perché la Weltanschauung postmoderna ha congedato.la metafisica, ha liquidato la forza dell'autorità istituzionale e ha decisamente respinto ogni forma di immaginario sacrificale. Ma un tale mutamento d'epoca non può essere occasione per una rilettura diversa dello stesso cristianesimo? L'avvento della mentalità postmoderna non offre forse la chance per una rivisitazione di alcuni aspetti originari ed originali della stessa fede cristiana, in parte offuscati dall'epoca della cristianità? Non potrebbe diventare un kairos per essere altrimenti cristiani? Questa è la scommessa del saggio: puntare a convertire in rupture instauratrice, frattura instauratrice, la presenza infranta che oggi soffre la fede cristiana "nel" e "grazie" al tempo che ci è assegnato in sorte8• Ovviamente per svolgere un simile problema sono necessarie alcune guide, che acconsentano di attraversare con noi quelli che a prima vista potrebbero apparire, più che opportunità e chance, veri e propri "sentieri interrotti" della fede cristiana. La scelta di chi scrive è caduta su Jean-Luc Marion, René Gi7 Non ci si dovrebbe, in ogni caso, ingannare sulla qualità spirituale di tale prima evangelizzazione. Secondo lo storico francese Delumeau, infatti, non sarebbe corrispondente alla verità un pensiero della cristianità che la ritenesse un tempo di riuscita e completa cristianizzazione dei singoli credenti. Spesso la fede poteva essere condivisa con ampi residui di paganesimo e solo con la Riforma di Lutero ed il Concilio di Trento si prese coscienza del fatto che l'Occidente fosse solo molto superficialmente cristiano. Pertanto la scarsa azione evangelizzatrice promossa dal IV secolo alla fine del Medioevo e quella tipica dell'epoca moderna post-tridentina, basata soprattutto sui temi del giudizio di Dio e sui sentimenti della paura, ci convincono a sufficienza che l'epoca della cristianità sia attraversata da una sostanziale ambiguità rispetto alla fede cristiana. Cfr. J. DELUMEAU, Il cristianesimo sta per morire?, SEI, Torino 1978 (orig. 1977), in particolare i capitoli I e III. 8 Del resto, annota opportunamente Salmann, «l'epoca di volta a volta presente e il suo pensiero si manifesta come kairos in grado di mettere in luce aspetti originari dello stesso cristianesimo» (SALMANN, Presenza di Spirito, 102).

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rard e Michel de Certeau, tre autori francesi dal respiro internazionale, che hanno preso molto a cuore le sorti del cristianesimo sotto le condizioni della mentalità corrente. Nessuno, infatti, più di Marion ha faticosamente percorso la notte della morte di Dio alla ricerca di un rigoroso pensiero teologico postmetafisico, affrontando il nodo della plausibilità teorica del cristianesimo: come pensare il carattere non illusorio della rivelazione, posta l'impossibilità del!' affermazione della trascendenza 9 ? Nessuno più di Girard si è attardato sull'esplicazione degli ancestrali legami esistenti tra cultura e sacro e quindi tra sacrificio e cristianesimo, che toccano la questione della proponibilità umanistica del credo cristiano: quale promessa potrebbe infatti mantenere una religione fortemente attratta nell'orbita del sacrificio e della rinuncia? Nessuno, infine, più di de Certeau ha saputo analizzare quella debolezza contemporanea del credere che si coagula intorno alla scarsa efficacia con cui la Chiesa riesce a innescare nei credenti comportamenti coerenti con le affermazioni ed indicazioni magisteriali e ampiamente testimoniata dalla esponenziale frequenza con cui tali istruzioni vengono ripetute: potrebbe ora una pura convergenza sul catechismo riscattare il ruolo della mediazione ecclesiale dall'attuale situazione di una "credenza senza appartenenza"? Come si può facilmente intuire, il tracciato della ricerca si presenta in salita ma anche avventuroso, faticoso ma entusiasmante, laborioso ma non privo di coinvolgimento. In fondo, si tratta di verificare se la promessa cristiana di "conquistare il mondo" senza "perdere l'anima" possa davvero essere onorata; se cioè l'esperienza di una vita salvaguardata da ogni ten-

9 Il lettore digiuno di filosofia potrebbe incontrare qualche difficoltà nell'affrontare i primi due paragrafi del secondo capitolo, ma, come dovrebbe risultare evidente, la posta 1ì in gioco è molto alta per il pensiero credente.

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sione e fatica inutile di questo secolo e profondamente accordata ai ritmi più intensi del nostro cuore, sia una realtà ovvero un'illusione; o se piuttosto non sia più assennato, in ragione di quella necessaria partecipazione alla trama delle relazioni quotidiane, spegnere il desiderio di quel Dio umano che il Vangelo senza sosta accende nelle remote pieghe dei nostri desideri. Insomma: perché vale la pena restare cristiani e per di più cattolici? Tali questioni - che toccano nel vivo l'ordinaria esistenza di cristiani che non vogliono smettere di sentirsi uomini e donne del proprio tempo, e di uomini e donne di questo tempo che apprezzano la differenziale qualità dell'esperienza cristiana ma se ne tengono a distanza per paura di diventare stranieri nelle loro stesse dimore - sono lo s-fondo interrogante del presente saggio, che vorrebbe trovare e offrire buone ragioni per (continuare a) scommettere sul Vangelo anche dopo la cristianità, illuminando così gli elementi chiave su cui articolare un paradigma postmoderno del cristianesimo.

Capitolo primo

IL TEMPO DELLA FRATTURA. POSTMODERNITÀ COME RI-VELAZIONE

Il pur contestato vocabolo "postmodernità" o più precisamente "mentalità postmoderna" mantiene, a nostro avviso, obiettive ragioni di pertinenza nell'indicare quella svolta epocale che, dalla fine dell'Ottocento, ha profondamente trasformato la concezione dello stare al mondo dell'essere umano. La specificazione di "mentalità" segnala che la postmodernità non è un ben definito sistema filosofico, generato dalla mente di uno o più pensatori, quanto piuttosto uno stile diffuso di pensiero ed un orientamento generale dell'esistenza del soggetto contemporaneo, sorti dalla confluenza di una moltitudine di motivi letterari, filosofici, scientifici, musicali, psicologici, i quali, in un periodo di oltre cento anni, si sono lentamente e reciprocamente fecondati e intrecciati. Tale "mentalità" viene così efficacemente descritta da Salmann: Il pensiero postmoderno si può definire provvisoriamente come una prassi intellettuale esteticamente orientata che trova fruttuoso il contrasto insuperabile tra mondi e forme concettuali diversi, come un pensiero del limite che si compiace della differenza, dell'estraneità, della posticipazione delle soluzioni e risoluzioni, come un senso della transitorietà, provvisorietà e interconnessione delle prospettive: dunque è il primo stile di pensiero adeguato alla coscienza democratica (e all'evoluzione dell'arte moderna da Mallanné, SchOnberg, Kandinsky). Esso combatte ogni tipo di assolutezza di una totalità prospetticamente centrale e concettualmente chiara, del logocentrismo e dell'antropocentrismo, e in tutto questo riscatta non pochi elementi della moder-

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nità, non essendone, dunque, solamente il contrario alla moda, ma, per contrapposizione, rivelandone anche il segreto 1•

L'aggettivo "postmoderno" contiene, inoltre, il pregio di indicare che la sensibilità contemporanea sorge dopo (quindi anche appoggiandosi sopra) e in certa misura contro quella moderna, la quale ha guidato le sorti dell'umanità sino appunto agli inizi del secolo scorso2 • La cultura moderna, in continuità con la grande tradizione filosofica classica, trova proprio nell'uomo e nell'esercizio della sua razionalità il vero perno intorno al quale istruire il senso della vita e della storia3 • In un tale contesto la religione cristiana, socialmente ancorata a quel modello di cristianità inaugurato dalla svolta costantiniana del IV secolo d.C., teoricamente supportata dalla speculazione platonico-aristotelica, teologicamente segnata da una forte conce-

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E. SALMANN, Presenza di Spirito. Il cristianesimo come gesto e pensiero,

Messaggero, Padova 2000, 101; dello stesso autore, cfr. Der geteilte Logos. Zum offenen Prozefi von neuzeitlichem Denken und Theologie, Benedictina, Roma 1992, e Contro Severino. Incanto e incubo del credere, Piemme, Casale Monferrato (Al) 1996. Suggestiva la lettura di M.P. GALLAGHER, Fede e cultura. Un rapporto cruciale e conflittuale, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 1999 (orig. 1997). 2 Utilissimo il riferimento a: G. LoRJZio, Rivelazione cristiana Modernità Post-modernità, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 1999; I. SANNA, L'antropologia cristiana tra modernità e post-modernità, Queriniana, Brescia 20043 ; F.L. MARCOLUNGO, ed., Provocazioni del pensiero post-moderno, Rosenberg & Sellier, Torino 2000; C. DoTOLO, Un cristianesimo possibile. Tra post-modernità e ricerca religiosa, Queriniana, Brescia 2007. Sintetico ma efficace G. CHIURAZZI, Il postmoderno. Il pensiero nella società della comunicazione, Bruno Mondadori, Milano 2002. Sempre proficua la lettura di R GUARDINI, La fine del!' epoca moderna. Il potere, Morcelliana, Brescia 1983 (orig. 1950), 53-109. 3 Informatissimo e dettagliato il quadro offerto da C. DoToLO, La teologia fondamentale davanti alle sfide del «pensiero debole» di G. Vattimo, LAS, Roma 1999, 35-158. Cfr. anche A. SABETTA, «Rivelazione cristiana, modernità, postmodemità», in G. LoRJZio, ed., Teologia fondamentale. IIl. Contesti, Roma 2005, 127-169.

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zione amartiocentrica4, proprio facendo leva su tali "elementi strutturali'', ha mantenuto un ruolo privilegiato di riferimento, rappresentando una felice possibilità di dare una configurazione ali' esistenza umana, alle sue possibilità e ai suoi limiti. Proprio tali "punti di supporto" sono saltati con l'avvento della mentalità postmoderna: e così quasi all'improvviso oggi il cristianesimo sembra aver perso forza ed originalità. Non è più vissuto né percepito come premessa e promessa di una vita buona e degna dell'uomo. Appare più spesso come una realtà remota, distante, lontana dalle pratiche che segnano il quotidiano stare al mondo attuale. In alcuni casi viene accostato come serbatoio di simboli e di citazioni di quel piccolo mondo antico che è stata l'epoca della cristianità; in altri viene utilizzato e piegato a fini politici e addirittura il suo linguaggio viene mutuato e scimmiottato dagli ideatori della pubblicità. Da qui si genera il disagio attuale della fede, la sua presenza infranta: essa non riesce più a toccare le corde intime del soggetto e con difficoltà giunge a declinarsi nei gesti e nei pensieri di ogni giorno. Insomma, è davvero finito il tempo della cristianità. Se, tuttavia, la mentalità postmoderna permette di congedare definitivamente quell'epoca, è altrettanto vero - almeno questo è quanto intendiamo accertare - che essa apre spazi, offre spiragli, segnala promettenti percorsi per immaginare forme nuove di cristianesimo, inedite opportunità per accertare quanto anche oggi la scommessa sulla parola del Vangelo sia pertinentemente umana5 •

4 Tratti successivamente aggiornati in seguito alle problematiche legate alla riforma luterana. Insiste opportunamente su questo passaggio J. DELUMEAU, Il cristianesimo sta per morire?, SEI, Torino 1978 (orig. 1977), 98-100. 5 A ragione scrive Lafont: «Solo se non ci si copre la faccia davanti al fatto che la mareggiata che oggi trascina via la civiltà occidentale porta con sé anche la Chiesa, si potrà essere capaci di immaginare altre forme che a loro volta possano permettere alla Chiesa di sopravvivere e di contribuire alla necessaria

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È, dunque, prioritaria l'urgenza di affrontare il paesaggio contemporaneo. Il percorso più idoneo sembra quello di coglierne le coordinate principali attraverso le diverse svolte culturali (dopo/contro) rispetto alla modernità, ed in parte anche nei confronti della classicità, che ne hanno segnato l'origine e ne segnalano l'originalità. È proprio di fronte ed in relazione a questo panorama che deve esercitarsi ogni pensiero autenticamente appassionato delle sorti postmoderne della fede.

1. La mentalità postmoderna. Coordinate fondamentali 1.1. Svolta e mentalità antiplatonica La prima svolta, cronologica e kairologica, che contraddistingue l'avvio della postmodemità, ha come oggetto la messa in congedo dell'impianto metafisico platonico, il quale ha retto per secoli una visione condivisa di Dio e della storia. Per comprendere questa rivoluzione culturale, bisogna riportarsi al 18 82, quando Nietzsche scrive il noto paragrafo 125 de La gaia scienza. «Cerco Dio, cerco Dio», grida il follè e poi dice: «E noi l'abbiamo ucciso!»6 . Quell'annuncio non è una proclamazione di ateismo da parte di Nietzsche, piuttosto è la pubblica denuncia che l'uomo occidentale non crede più alla metafisica, alla verità, ai valori. Seguendo l'autorevole linea interpretativa di Heidegger, con

nascita di un altro mondo. Ma se al contrario cediamo alla rassicurante considerazione che la crisi attuale non riguarda la Chiesa ma solo il mondo, noi ci priviamo dei mezzi per fare anche solo lo stretto necessario in favore del mondo e della Chiesa» (G. LAFONT, Immaginare la Chiesa cattolica. Linee e approfondimenti per un nuovo dire e un nuovo fare della comunità cristiana, San Paolo, Cinisello Balsamo [Mi] 1998 [orig. 1995), 32). 6 F. NIE1ZSCHE, La gaia scienza e Idilli di Messina (1882), Adelphi, Milano 1977, 163.

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quel proclama, in fondo, Nietzsche si limita a constatare pro-, prio la sfiducia dell'uomo (non-più-moderno) nei confronti della disposizione gerarchica della realtà (mondo sensibile e mondo soprasensibile) e nei confronti di una verità eterna. Costui ha "messo a morte" Dio, perché non legge più il mondo platonicamente. Per questo si può dire con Heidegger che «la metafisica, cioè - per Nietzsche - la filosofia occidentale intesa come platonismo, è alla fine» 7 • Il filosofo de La gaia scienza, inoltre, registra anche la caduta di fiducia in un progresso intrastorico destinato a rendere emancipata dai suoi limiti l'intera umanità. All'uomo, ormai, spetta solo il finito, con tutte le sue possibilità positive e negative, perché quello finito è l'unico mondo che esiste. Con la nietzscheana denuncia della morte di Dio prende consistenza la svolta e la mentalità antiplatonica, che inaugura una nuova gestualità del pensare, dell'immaginare e del considerare il mondo e la storia che, in modo progressivo ed incisivo, è entrata a far parte del nostro inconscio e del nostro immediato rapporto con la realtà: Nel piccolo mondo antico platonico-cristiano preconciliare di una rappresentanza simbolico-gerarchico-sacramentale della luce, della verità e dei valori, vigeva un primato dell'intelletto e della volontà sul sentimento, dello spirito sul corpo, dell'unità sulla pluralità, dell'ascesi sulla vita, della tradizione sulla novità, dell'eterno sulla finitezza. Oggi, invece, prevalgono nel centro della nostra sensibilità, della nostra valutazione spontanea, la pluralità sull'unità, il sentimento sulla volontà, l'impressione sull'intelletto, una logica del potenziamento e della creatività su una morale ascetica e proibitiva, il senso della possibilità sull'ascolto della verità dell'essere, la vertigine dello iato, della diversità

7 M. HEIDEGGER, «La sentenza di Nietzsche "Dio è morto"», in Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze 19973 (orig. 1950), 198.

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sulla differenza del medesimo, l'uzzolo della trasgressione sull'istanza trascendente8•

È, quello postmoderno, quindi, uno sguardo sul mondo segnato dal primato della sensibilità, dell'emozione, della differenza, del divenire e dell'istante. In una tale condizione, non più circondato dal Dio onnipotente e dal cosmo dei valori, il soggetto umano diventa paladino della contingenza e accoglie come una benedizione il nulla che lascia la morte di Dio: lo interpreta, infatti, come culla della sua inesauribile libertà e potenzialità. L'esistenza, allora, pur limitata, si presenta più affascinante, poliedrica e policroma; appare quale luogo in cui è garantito maggiore spazio alla fantasia, all'immaginazione e all'azione creatrice dell'uomo dentro la storia, ora non più governata "dall'alto" come in un teatrino di marionette. A ciò si aggiunga che già in Nietzsche si assiste al ritorno del mondo dei miti greci, della sapienza presocratica, del culto di Dioniso. Accade, quindi, una sorta di rivincita del genio pagano sul Vangelo, dell'ideale di una vita ricca di soddisfazioni terrene, immediate, sulla vita ultraterrena immaginata dal cristianesimo, e della forma politeistica, impersonale, anonima, del sacro sulla definizione monoteistica di Dio9 • Viene ora da chiedersi come reagisce la religione cristiana a tutto ciò. Bisogna dire che alla metafisica platonica era legato un ordine del mondo, una visione della storia, una gerarchia di valori e soprattutto un'immagine di Dio ed una dell'uomo dai contorni netti e profondamente correlate 10 • Era lordito straordinario della Summa Teologica di San Tommaso d'Aquino a simbolizzare l'architettonica profonda di questo mondo: Dio Contro Severino, 312-313. Un cristianesimo possibile, 122-141. Si veda anche M. AUGÉ, Genio del paganesimo, Bollati Boringhieri, Torino 2002 (orig. 1982). 10 Non si sottovaluti l'investimento che i Padri del Concilio di Nicea, nel 325, fecero sulla filosofia greca per bilanciare la precipitosa cristologia di Ario. 8 SALMANN,

9 Cfr. Dorow,

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inizio e compimento della creazione, anelito profondo del desiderio umano del bene, potenza che sostiene e governa il fluire dei giorni e degli anni. In questo spazio ordinato, la predicazione del Vangelo trovava un contesto ed una conferma improntata a razionalità: credere non era un atto irrazionale o emozionale, anzi era stimato conforme a natura; le leggi morali erano sostenute da quelle naturali; la vita stessa dell'uomo era abbracciata tra il suo venire da Dio ed il suo finire in lui. Ebbene, questo cosmo, con la svolta antiplatonica, è andato in frantumi e tale stato di cose a prima vista renderebbe il cristianesimo quasi nudo e privo di una forte infrastruttura teorica, che ne assicuri la plausibilità Se questo è vero, è altrettanto giusto prendere coscienza che il credo cristiano non è una religione dell'infinito assoluto sciolto dal mondo o una religione che non sappia fare i conti con la libertà del soggetto umano, con la potenza del nulla e con la contingenza del finito. La fede cristiana, infatti, pur scommettendo sulla connaturalità tra la libertà dell'uomo e le promesse di Dio, sa quanta "passione" sia necessaria perché il volto paterno di Dio, rivelato da Gesù, sia percepito in tutta la sua umana convenienza. Sa esattamente quanto cammino di purificazione sia indispensabile all'uomo perché si liberi dei suoi idoli e della sua teologia naturale di un Dio semplicemente irresistibile. La morte di Dio, che lo stesso Crocifisso manifesta, è il luogo drammatico di un tale sapere, ma anche il punto di rottura, il nulla sorgivo, di una conversione alla verità evangelica della liberante compagnia divina lungo i sentieri avventurosi della libertà umana. Il dominio della contingenza, del resto, non è una cosa semplice, automatica e priva di rischl 11 . 11 Cfr. S. NATOLI, Dizionario dei vizi e delle virtù, Feltrinelli, Milano 1996; ID., Dio e il divino, Morcelliana, Brescia 1999; ID., La salvezza senza fede, Feltrinelli, Milano 2007; U. GALIMBERTI, La casa di Psiche. Dalla psicoanalisi alla pratica filosofica, Feltrinelli, Milano 2005.

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1.2. Svolta e mentalità antiideologica La seconda tappa che segna il sorgere della mentalità contemporanea è legata alla crisi della razionalità moderna. Adottiamo come periodo simbolico di riferimento il triennio 19Q51908, durante il quale hanno luogo diversi e significativi eventi che pongono in stato di discussione la capacità della ragione umana di offrire un quadro complessivo di illuminazione, una prospettiva centrale, un'immagine ordinata e condivisa del cosmo, in grado di garantire le istruzioni elementari per il sapere e per lesercizio della libertà. Sul numero di giugno del 1905 della rivista Annalen der Physik; Einstein pubblica il saggio «Sull'elettrodinamica dei corpi in movimento», ossia la teoria della relatività ristretta o teoria speciale della relatività12• Nello stesso anno, Freud pubblica Tre saggi sulla teoria sessuale, nei quali sostiene che, accanto a quella fra i due sessi, esistono altre forme di attrazione che non vanno occultate, ma esaminate, e che la sessualità non si esaurisce nella funzione riproduttiva13 • Sempre in quell'anno, Picasso dà la prima pennellata a Les demoiselles d'Avignon, che verrà compiuto solo nel 1907. Con questa creazione l'artista spagnolo inaugura un'inedita ed inaudita gestualità pittorica, che causa in modo lacerante e profondo una frattura decisiva rispetto alla tradizione ottocentesca. Nel 1905 Matisse porta a maturazione un lavoro di essenzializzazione delle immagini, di trasformazione della prospettiva e di utilizzo dispotico e antinaturalistico dei colori, spesso giustapposti, che trova un'indelebile fissazione nello sconvolgente Ritratto con la riga verde. 12 Cfr. A. EINSTEIN, «Zur Elektrodynamik bewegter Kèirper>>, in Annalen der Physik 17 (1905) 892-921. 13 Cfr. S. FREUD, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie (1905), LeipzigWien (trad. italiana, Tre saggi sulla teoria sessuale, in Opere, IV, Bollati Boringhieri, Torino 1970, 441-456).

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Tra il 1904-1905 Joyce mette mano al Ritratto del giovane artista, Pascoli pubblica i Poemi conviviali, nei quali, pur rivolgendo il pensiero all'antica Grecia, vi proietta l'angoscia moderna, e Schonberg avvia la composizione dei suoi Sei piccoli pezzi per pianoforte Op. 19, che, portati a temine nel 1911, introducono un orizzonte atonale. È nel 1906 che Proust inizia la scrittura deÀ la recherche du temps perdu, mentre risalgono al 1907 le prime pubblicazioni di Kafka: si tratta di 8 racconti pubblicati sulla rivista Hyperion 14 • Da parte della letteratura, della pittura, della musica, della scienza ed in particolare delle nuove scienze dell'uomo 15 , viene sempre più contestata l'idea di vivere in un mondo monodimensionale, strutturato secondo leggi e forme che l'intelligenza umana potrebbe cogliere e governare; viene mandata in soffitta la convinzione di vivere nell'unico mondo vero, quello marcato dal primato della civiltà occidentale. Parallelamente va registrato l'emergere di un nuovo model14 Ci piace anche ricordare che, proprio nel 1905, Romano Guardini, insieme all'amico Karl Neundo:rfer, inizia a redigere una serie di meditazioni, sfociate poi nella scrittura de L'opposizione polare, pubblicata nel 1914 ed in seconda edizione nel 1925. È il primo pensiero della realtà vivente che, partendo dall'intuizione che essa si regge concretamente su un'unità dialettica tra opposti e non tra contraddittori, superi la logica e l'approccio cartesiano al reale. Il 24 dicembre del 1905, infine, il sacerdote siciliano don Luigi Sturzo pronuncia, a Caltagirone, un eccezionale discorso sulla presenza dei cattolici italiani nella vita pubblica, che segna una cesura tra la vecchia posizione dei cattolici militanti nell'Opera dei Congressi, fedeli alla norma del non expedit, e la nuova fase storica, che prepara la formazione di un partito laico di ispirazione cristiana. 15 La sociologia, l'etnologia, l'antropologia culturale imposero il riconoscimento del condizionamento culturale sull'agire umano. E come sottovalutare l'arrivo e l'impatto della psicologia sull' autoconsapevolezza moderna? Parliamo ovviamente di quella psicologia di stampo freudiano che pone al centro la tesi per la quale l'agire dell'uomo cosciente è largamente debitore di motivi inconsci, difficilmente controllabili con i sistemi di razionalità fino ad allora conosciuti.

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lo di pensiero, incarnato dalla filosofia del dialogo di Buber, dalla fenomenologia di Husserl, dalle movenze del romanzo di Kafka. Sono tutti rappresentanti di un pensiero ebraico, che avrà un peso decisivo nella definizione della razionalità postmoderna. In modo insuperabile offre al riguardo un'illuminante riflessione Salmann: Già il fatto che un tale pensiero diventi preponderante, mentre era stato a lungo considerato come finito e relegato alla tradizione precristiana[ ... ], dovette essere uno stimolo per la decostruzione sia della modernità cristiana sia di quella secolare. Senza la conversione in esso vigente dello sguardo (tutto viene visto capovolto dal punto di vista della vittima. non scorto dal punto di vista del vincitore) come della logica (il primato del nulla senza alcuna conciliazione dialettica), senza il primato della distanza (senza l'attenuante di una differenza che unifica), dell'altro (rispetto all'io), della giustizia (rispetto alla verità), della descrizione (rispetto alla definizione), dell'intuizione e del dinamismo (Bergson e Freud) rispetto alla stabilità, dell'ospitalità accogliente rispetto ad ogni superamento, non sarebbe affatto sorto il pensiero postmoderno 16 •

È possibile, inoltre, segnalare una variante più specificatamente scientifica di questa crisi della ragione. Il Novecento, infatti, si apre mettendo in discussione la fisica e la matematica classiche, cioè i saperi-guida del pensiero moderno. Innanzitutto la teoria della relatività di Einstein impedisce di intendere il tempo e lo spazio come unità assolute, poiché - questo è il cuore della teoria - è sempre necessario tenere conto del punto di vista dell'osservatore. Questo non solo manda in pensione la fisica di Newton, ma segna la fine di qualsiasi concet-

16 SA1MANN, Der geteilte Logos, 423-424: al "pensiero ebraico" l'autore dedica l'intero terzo capitolo del testo, 189-290.

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to di oggettività17• Non va, poi, passato sotto silenzio il teorema di incompletezza di Godel e la logica intuizionistica di Brouwer, che stroncano sul nascere l'ideale dell' autofondazione del sapere matematico. A ciò si unisca pure l'avvento delle geometrie non-euclidee. Accade così quella che possiamo definire "la svolta antiideologica": infatti sulle ceneri della ragione classico-moderna avanza con insistenza una forma ermeneutico-dialogica di pensiero, che si dispone all'interpretazione, in modo meno dogmatico e più aperto, delle possibili variazioni dell' esperienza. Il canone moderno dell'esercizio della razionalità viene ormai sconfessato a causa della sua violenza. Nasce, al contrario, un pathos dell'alterità e della differenza. Nessuno si definisce più per contrasto, ci si dichiara invece costantemente aperti ali' altro, al diverso. Per questo ci si pone sempre in stato di sospetto di fronte a chiunque cerchi di insistere forzatamente sulla propria identità. Trova qui ragione il fascino di una ragione ermeneutica e non più rigorosamente deduttiva: lo charme della traduzione di e in mondi diversi, in e tra

17 Chiarifica bene il dato Galimberti: «Nella microfisica, dove la scienza è possibile solo grazie alla perfezione degli strumenti messi a disposizione dalla tecnica, l'oggettiva posizione della particella subatomica è indeterminabile, in quanto le condizioni tecniche dell'osservabilità alterano lo star-di-contro (Gegen-stancf), e quindi l'oggettività dell'osservato. La domanda: che cos'è la natura? si converte nella domanda: che cos'è fa conoscenza? L'oggettività non riesce a costituirsi o, se è concettualmente precostituita, si dissolve, perché il livello d'esperienza è anteriore al differenziarsi di soggetto e oggetto. Se, come dice il principio di indeterminazione di Heisenberg, per "vedere" una particella subatomica occorre illuminarla, e l'illuminazione, cozzando contro la particella, la devia, ciò che si "vede" non è la posizione della particella, ma la collisione che ne deriva e che non consente di stabilire la posizione della particella prima della collisione del raggio luminoso richiesto per osservarla. In questo modo, la posizione della particella è un inosservabile, perché osservabile è la collisione della particella con le condizioni dell'osservabilità» (U. GALIMBERTI, Heidegger, Jaspers e il tramonto dell'Occidente, Marietti, Casale Monferrato (Al) 1975, 135).

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punti di vista dissimili, paralleli non necessariamente escludentesi18. Ed il cristianesimo? Da una parte esso si è sempre presentato come la vera religione e la sua teologia ha avanzato la pretesa di sostenere tale affermazione. Basterebbe pensare a tutta la grande fatica rappresentata dalla neoscolastica dell'inizio del XX secolo, volta a mostrare la necessaria congruenza tra l' essere (religioso) naturale dell'uomo e la rivelazione offerta da Cristo e custodita dalla Chiesa; oppure alle ancora recenti affermazioni magisteriali circa l'inscindibile legame vigente tra legge naturale e norme morali. Non è, quindi, difficile comprendere il disagio della religione cristiana in un tempo in cui ogni pretesa di verità viene sottoposta continuamente a sospetto per la forte carica di violenza possibile e in cui ciò che era "falso" si è trasformato semplicemente nel "diverso" e ciò che era "vero" in una possibilità tra le molte di cogliere un fenomeno, un evento, un'idea 19 • Dall'altra la religione cristiana - con l'esperienza del Concilio Vaticano Il - ha mostrato la possibilità di entrare in sintonia con una tale procedura di tipo dialogico-ermeneutico. I testi conciliari sono profondamente segnati da questo sguardo che "da fuori" giudica e non sempre comprende la Chiesa20 e che la induce a presentare il suo messaggio in una gestualità che tenga conto del contesto plurale contemporaneo in cui l'istituzione ecclesiale non rappresenta più l'unica istanza veritati-

18 Non è un caso che questa sia anche la stagione dei grandi romanzi: cfr. R. Mus11., L'uomo senza qualità, Einaudi, Torino 2005 (orig. 1930-1943); T. MANN, Giuseppe e i suoi fratelli, Mondadori, Milano 2006 (orig. 1933-1943); L. PIRANDELLO, Uno, nessuno, centomila (1926), Feltrinelli, Milano 2007. 19 Nel postmoderno, quindi, la verità non esiste più, «non è nemmeno premessa, ma si dà, semmai, solo in un processo sterminato di approssimazioni, congetture, trasformazioni» (SALMANN, Contro Severino, 313). 20 Si veda soltanto il prologo della Costituzione dogmatica Lumen Gentium.

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va a livello di senso dell'esistenza e di esercizio della libertà21 • Questo recente esempio suggerisce che la formula cristiana della verità è capace di trovare energie e forze per corrispondere anche alla mentalità ermeneutica, polare, dialogica contemporanea. La grammatica fondamentale dello sguardo cristiano sul reale è, difatti, quella fissata in modo insuperabile nella definizione calcedonese del mistero della persona di Cristo, 21 Non è un caso, perciò, che il Concilio Vaticano Il sia l'unico che non abbia fissato dogmi né pronunciato scomuniche. Si deve a Hiinermann una straordinaria ed affascinante riflessione sul "genere" cui ricondurre i testi del Concilio. Egli afferma che essi potrebbero senz'altro essere avvicinati alle Carte Costituzionali degli Stati moderni e, in riferimento alla tradizione cristiana, al testo della Regola di S. Benedetto. Tale constatazione comporta l'assegnazione di un carattere di illustrazione e di descrizione ai testi del Vaticano Il, con una sostanziale differenza rispetto a quelli degli altri Concili e con ampie conseguenze per la loro ricezione: «Se nei precedenti Concili all'ordine del giorno si trovavano essenzialmente definizioni e decreti disciplinari, allora i credenti erano interessati dal testo in modo diverso che dal corpo testuale del Concilio Vaticano II. Una definizione ha la forma di un giudizio categoriale. Uno stato di cose, per lo più espresso da un soggetto, viene definito tramite un' espressione, diventa l'oggetto. Un giudizio categoriale richiede per sé un'approvazione. Ogni giudizio categoriale è un'affermazione: "è così!". Se si ha a che fare con un giudizio categoriale nelle questioni della fede, allora è richiesta un'approvazione di fede. Il lettore o l'ascoltatore davanti ad una definizione si trova di fronte alla domanda se accettare o rifiutare. Un testo con carattere di illustrazione, un testo costituzionale della fede, invece, impegna il lettore e conseguentemente colui che ne è interessato in tutt'altra maniera. Anche qui vi è richiesta un'approvazione. Per essa il testo viene presentato. Ma tale approvazione non può essere data con un semplice sì o no. Approvazione qui indica entrare in contatto con il testo. Se il testo offre semplicemente un elenco di principi di un ordine di vita, allora il "riempimento dei posti vuoti" è necessario. Così come un testo costituzionale illustra principi fondamentali e procedimenti, allo stesso modo l'appropriazione convinta richiede una storia da parte del lettore e rispettivamente degli interessati». Per questo, infine, ciò che normalmente viene stigmatizzato come "ambivalente" nei testi conciliari, in realtà va interpretato sotto il segno della "polarità", perché non si ha a che fare con una definizione: «In quanto testo istituzionale, questo corpo testuale [del Concilio] pone la Chiesa [... ] dinanzi alla richiesta di porre dei bilanciamenti tra queste polarità attraverso corrispondenti interpretazioni e attualizzazioni, così che il mistero della Chiesa possa manifestarsi nella frammentarietà storica» (P.

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dove la distinzione non implica divisione (indivise), né la comunanza indica confusione (inconfuse) 22 •

1.3. Svolta e mentalità antiaristotelica L'ulteriore tappa del percorso verso la postmodernità è data dall'avvento in grande stile della tecnica. Il cambiamento decisivo sta nel fatto che la tecnica è sempre meno un mezzo a disposizione dell'uomo e sempre più l'ambiente entro il quale egli definisce le coordinate e le regole per l'interpretazione della sua esistenza e del mondo in cui vive. Ad avviso di Galimberti I' evento capitale che annuncia tale cambiamento è il sorgere del nazismo: «L'esperimento nazista, non per la sua crudeltà, ma proprio per l'irrazionalità che scaturisce dalla peifetta razionalità di un'organizzazione, per la quale "sterminare" aveva il semplice significato di "lavorare", può essere assunto come quel1' evento che segna l'atto di nascita dell'età della tecnica» 23 • Seguendo tale indicazione, appare appropriato scegliere il 1942 per marcare l'anno di inizio di questa terza tappa d'avvio della mentalità contemporanea. In quell'anno, infatti, ad Auswichtz con l'inizio dello sterminio sistematico degli ebrei24 si HDNERMANN, «Der Text: Werden - Gestalt - Bedeutung. Bine hermeneutische Reflexion», in P. HONERMANN - B.J HlLBERATH, ed., Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, V, Herder, Freiburg - Basel Wien 2006, 84-85.87). 22 Sul tema molto suggestive le osservazioni di G.C. PAGAZZI, La singolarità di Gesù come criterio di unità e differenza nella chiesa, Glossa, Milano 1997, 33-59 e di R. MAIOLINI, Tra fiducia esistenziale e fede in Dio. L'originaria struttura affettivo-simbolica della coscienza credente, Glossa, Milano 2005, 424-425. 23 U. GALIMBERTI, Psiche e techne. L'uomo nell'età della tecnica, Feltrinelli, Milano 1999, 47. 24 «Dal 1942, infatti, Auswichtz divenne il centro principale per lo sterminio degli ebrei di tutta Europa. Specialisti delle SS studiavano gli effetti delle infezioni, degli aborti, dei trapianti di organi, del comportamento al limite di

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infrange il tabù della vita e della morte. Da quel momento il poter far qualcosa decide del senso del mondo. Ma come è staio possibile tutto ciò? Galimberti efficacemente argomenta che finché la tecnica a disposizione dell'uomo era appena sufficiente per raggiungere quei fini in cui si esprimeva la soddisfazione dei bisogni, la tecnica era un semplice mezzo il cui significato era interamente assorbito dal fine, ma quando la tecnica aumenta quantitativamente, al punto da rendersi disponibile per la realizzazione di qualsiasi fine, allora muta qualitativamente Io scenario, perché non è più il fine a condizionare la rappresentazione, la ricerca e lacquisizione dei mezzi tecnici, ma è la cresciuta disponibilità tecnica a porre qualsivoglia fine che per suo tramite può essere raggiunto25 •

L'apparato tecnico, cioè, avrebbe smesso di rispondere ai bisogni dell'umanità e avrebbe intrapreso una corsa senza soste verso il proprio autoperfezionamento assoluto, cioè sciolto dal riferimento alle necessità degli esseri umani. Per cui la tecnica ha iniziato a non occuparsi più dei bisogni umani, e a sollecitarne la nascita di nuovi (e del tutto non necessari) ai quali risponde con i suoi ultimi ritrovati, accumulando risorse per la conquista del dominio totale. Inoltre la tecnica si insinua in modo pervasivo nella società grazie all'altissima burocratizzazione della vita civile: tutto viene formalizzato e ridefinito attraverso procedure logicamente . più spedite. Anche il modo di svolgere il lavoro viene ridisegnato secondo una logica di efficienza e di competitività, sebsopravvivenza in condizioni atmosferiche impossibili, usando come cavie uomini, donne, bambini, prima di mandarli nelle camere a gas. Con Auschwitz compaiono i campi di sterminio di massa, i Vemichtungslager. Vi perirono circa 4 milioni di persone. I sopravvissuti furono liberati dai russi il 27 gennaio del 1945» (D. BRUGNONI, «l Lager dello sterminio ... Auschwitz», http:// www.gndesign.it/shoahnet/auschwitz.htm). 25 GALIMBERTI, Psiche e techne, 339.

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bene con notevoli effetti di contraccolpo sulla sensibilità umana. Lentamente si mette così in opera una riscrittura profonda della nozione di individuo (originariamente colui che non-divide, colui che custodisce per sé ed in sé uno spazio di interiorità, da cui attingere identità ed energia): la verità della persona, nel mutato scenario culturale, non è data più dalla sua identità (indivisa), ma dalle sue relazioni. Di conseguenza- e con molte conseguenze - non hanno un peso maggiore le strutture forti (famiglie, comunità parrocchiali, partiti politici), ma le strutture mobili (coppie di fatto, cammini spirituali, movimenti politici). Lo stesso uomo perde il suo valore autonomo ed ottiene riconoscimento solo in quanto parte di un sistema. Ciascuno, insomma, diventa una funzione e vive in funzione di qualcosa o di qualcuno. Pur non condividendo lenfasi apocalittica con cui Galimberti argomenta la sua tesi, riteniamo che egli colpisca nel segno additando l'avvento ormai innegabile di una mentalità tecnicistico-funzionale che noi intendiamo qui come "svolta antiaristotelica". L'ontologia aristotelica aveva, in verità, il suo punto di forza esattamente nel concetto di esse, che comandava una lettura del mondo secondo le distinzioni fondamentali di sostanza ed accidente, di forma e materia, di causa ed effetti, di diversi livelli di mediazione tra il reale (vegetale, organico e spirituale), cui corrispondeva anche un'impostazione morale che indicava proprio nella medietas, cioè nella via di mezzo, nel rispetto del1' equa distanza dagli estremi, il senso principale della virtù umana Si trattava per l'uomo di rispettare un ordine stabilito naturalmente e di svolgervi i compiti a lui' affidati. Tutto questo oggi è stato ampiamente liquidato: per lapparato tecnico e quindi per la mentalità postmoderna non esistono più "sostanze", ordini prestabiliti, sequenze irreversibili di cause ed effetti, concatenamenti oggettivi di principi e di conclusioni. In una parola, non viene più riconosciuto alcun elemento di stabilità, di sostanzialità, alle singole cose del reale, ma ciascuna è posta in relazione ed acquista mutevole valore a secondo

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del tipo di relazione che instaura con gli altri elementi del sistema cui va ad appartenere: «Non c'è più nulla di consistente, di sostanziale, non ci sono sisterrù di cui facciamo parte integrale. Ognuno, ogni realtà risulta, invece, un mondo integrale e situazione, luogo, prospettiva, segno in una rete infinita di rimandi, di possibili costellazioni, prospettive e interpretazioni»26 • La svolta e l'avvento di una mentalità antiaristotelica è certamente un decisivo mutamento che segna l'avvento del postmoderno. Si tratta, infatti, dell'emergenza di un pensiero come giustamente Rombach argomenta in tutte le sue opere27 - "postsostanzialistico", positivamente nominabile come "ontologia strutturale". Al mondo aristotelico subentra una visione più dinamica, strutturale appunto, della realtà, nella quale i singoli elementi del mondo prendono forma solo nella complessa relazione degli uni con gli altri28 • Se Rombach forse ec-

SALMANN, Contro Severino, 313. Cfr. H. ROMBACH, Substanz, System, Struktur. Die Ontologie des Funtionalismus und der philosophische Hintergrund der modemen Wzssenschaft, I-II, Alber, Freiburg im Breisgau 1966; lo., Strukturontologie. Eine Phiinomenologie der Freiheit, Alber, Freiburg im Breisgau 19882 ; lo., Die Gegenwan der Philosophie. Die Grundprobleme der abendlandischen Philosophie und der gegenwanige Stand des philosophischen Fragens, Alber, Freiburg im Breisgau 1988 3• Un'ampia e limpida ricostruzione del pensiero di Rombach è offerta da A. DE SANTIS, Dalla dialettica al kair6s. L'ontologia dell'evidenza in Heinrich Rombach, Benedictina, Roma 2002. 28 «Una struttura è sempre una costruzione di singoli momenti, che possono essere efficaci solo insieme e come tutto. Struttura (structura) è sinonimo di compagine, costruzione, composizione, deriva da struere, che indica costruire e comporre». In ogni struttura, pertanto, nulla «è composto successivamente con elementi preesistenti, bensì le singole parti costitutive sorgono nella loro forma precisa solo mediante la loro composizione. Così le cellule di un organismo non esistono precedentemente, per poi essere inserite in esso, bensì nascono solo nel tutto dell'organismo, sono quindi dall'inizio e radicalmente momenti dello stesso, non solo elementi, e si vedono anche[ ... ] assegnare le corrispettive funzioni» (H. ROMBACH, Der Ursprung. Philosophie der Konkreativitat von Mensch und Natur, Rombach, Freiburg im Breisgau 1994, 44). 26

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cede nella valutazione ampiamente positiva che offre di questa svolta epocale verso una visione ed una versione della realtà finalmente "strutturale", sarebbe certamente da miopi non accordare un valore positivo a questo mutamento, che permette di sviluppare un pensare ed un agire non più semplicemente lineare, ma relazionale e dinamico. Come accoglie ora il cristianesimo questa fondamentale trasformazione "ontologica"? Ancora una volta evidenziamo il forte senso di disorientamento che attraversa l'esperienza credente in un mondo che non riconosce elementi di stabilità, di durata e di "oggettività" naturale. Non è vero, d'altro canto, che in tal modo si viene a perdere ogni regola fissa nella gestione dei propri affetti, qualsiasi senso del buon vivere secondo la propria natura, e che non si riesce più ad agganciare la norma morale allo sfondo naturale, oggettivo, dell'esistenza umana? La logica del poter fare si sostituisce a quella del dovere o non dovere e così cade qualsivoglia tipo di responsabilità. Non stupiscono, allora, i modi impacciati di un certo cristianesimo che non sembra in grado di fare i conti con I' ampiezza delle possibilità offerte dalla tecnica, soprattutto dalla biotecnologia: il suo costante riferimento a leggi e ordini naturali sembra non risultare più efficace. Cambia, poi, la stessa modalità di appartenenza alla comunità ecclesiale, non più decisa semplicemente su base territoriale, ma da ciò che quella o quell'altra esperienza religiosa riescono ad offrire all'individuo in termini di benessere spirituale. Eppure, c'è da considerare che anche la svolta antiaristotelica offre alla fede cristiana inedite prospettive di attualità. Il cristianesimo, infatti, non è una religione della terra o del sangue. Punta, invece ed essenzialmente, sulla centrale relazione del credente con Cristo e con coloro che professano la stessa fede. La sua dimensione di visibilità, di essere un corpo in comunione ed in comunicazione, ha certamente un tratto istituzionale quasi oggettivo, esterno, indipendente, ma è un elemento secondario rispetto alla logica evangelica della sequela

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dell'unico maestro e della sua parola. È l'ascolto genuino, la responsabile custodia e la gioiosa condivisione di quest'ultima a dare senso e forma al corpo ecclesiale, perché è solo in quel "luogo" che è garantito un incontro felice e generoso tra gli uomini sul modello del mistero divino della Trinità. E forse è questa l'ora in cui il rapporto di analogia spesso invocato tra la Clùesa e la Trinità venga pensato e vissuto nell'ordine corretto, secondo il quale sono le relazioni tra le persone della Trinità a suggerire quelle intra ed extra-ecclesiali29 • Per questo, avendo il volto cristiano di Dio sempre patito un certo offuscamento della sua originalità anche a causa della prevalenza del modello aristotelico dell'esse nella speculazione teologica, il pensiero di un'ontologia strutturale potrebbe dare nuova lena ad una teologia ed antropologia cristiana che intendono giustamente onorare la rivelazione evangelica della Uni-trinità divina30• 1.4. Svolta e mentalità antiagostiniana Procedendo nell'individuazione delle tappe che annunciano 1' emergere della sensibilità postmoderna, bisogna assegnare un certo peso alla rivoluzione socio-culturale del 1968, contrassegnata dal duplice slogan "tutti siamo uguali" e "ognuno è unico". Con tale evento si assiste alla proclamazione del diritto assoluto ali' espressione della singolarità e della promo-

29 Molto profonde le riflessioni di G. CANOBBIO, «La Trinità e la Chiesa», in O.E PrAzzA, ed., La Trinità e la Chiesa. In dialogo con Giacomo Canobbio, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2006, 25-77. 30 Della solidarietà dell'ontologia strutturale con il cristianesimo è convinto lo stesso H. RoMBACH, Strulauranthropologie. "Der menschliche Mensch", Alber, Freiburg im Breisgau 19932 , 35. Su questi temi, resta fondamentale E. SALMANN, Neuzeit und Offenbarung. Studien zur trinitarischen Analogik des Christentums, Benedictina, Roma 1986, 341-353.

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zione del sé. In un contesto ormai libero da Dio, da valori supremi e da verità eterne, si scioglie il dilemma agostiniano tra amor sui (amore di sé) ed amor Dei (amore di Dio), fonte di inquietudine e della costante tensione di una vita cristiana vissuta come abbandono della carne, della storia e del mondo. Per questo crolla la diga della morale, viene meno il freno del senso di colpa, retaggi di una tradizione definitivamente giudicata antiumanistica, e prepotente l'eros prende la sua rivincita sull'universo agostiniano, che aveva profondamente plasmato l'animo occidentale, con i suoi temi del peccato, della grazia, del contemptus mundi e soprattutto dell'amore di Dio legato alla necessaria rinuncia a sé. In parte ciò accade anche come prevedibile contraccolpo per i tanti secoli di prevaricazione del razionalismo e del moralismo sulla sfera affettiva, che non sono solo di matrice cristiana. Da qui, in ogni caso, prende concreto avvio il sogno della liberalizzazione dei costumi e l'esplosione di una mentalità sensibile-sensuale: in una parola emerge il fenomeno dell'"estetizzazione del mondo della vita" 31 • Se si tiene, poi, conto che esattamente l'inizio degli anni Sessanta coincide con il boom economico, con la conseguente diffusione della ricchezza negli strati medi della popolazione32,

31 Cfr. R. BUBNER, Esperienza estetica, Rosenberg & Sellier, Torino 1991 (orig. 1989), e DoTOLO, Un cristianesimo possibile, 105-113. 32 Efficace la descrizione che Angelini opera della ricaduta di tutto ciò sull'anima cristiana: «La grande mobilità locale del singolo, che si accompagna alla diffusione generalizzata dell'automobile e della locomozione in genere, ha il potere di produrre un netto distacco del singolo dal sistema dei rapporti locali, e quindi anche della tradizione orale, realizzata attraverso il rapporto delle generazioni. La fine del mondo cattolico - per dire subito del riflesso pastorale più cospicuo - è significativamente legata all'avvento del fine settimana fuori sede. Nello stesso senso, e in forma ancor più efficace, opera la diffusione dei nuovi mezzi di comunicazione a distanza, sempre più rapidi e generalizzati; della televisione in specie; essa mette il singolo in rapporto di contiguità con un mondo diverso da quello legato a1 territorio e alla prossimità

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inizia a diventare chiaro il divorzio che la rivoluzione del '68 sancisce tra 1' elementare stare al mondo (postmoderno) e la visione dell'esistenza che aveva permeato di sé l'epoca della cristianità, la quale, proprio sulla scia della morale agostiniana, a partire dalla fine del Medioevo, si era concentrata sullo stretto legame del tema della salvezza con quello della rinuncia e del sacrificio. Il vettore del sacrificio, infatti, aveva marcato in modo chiaro sia il contenuto che le modalità storiche della proposta di redenzione offerta dal cristianesimo33 • Era così affiorata 1' imma-

biografica Sorprende sempre da capo constatare quanto gli apprezzamenti sintetici del singolo a proposito della propria situazione esistenziale dipenda dai messaggi del telegiornale. La lievitazione della ricchezza, poi, e quindi la moltiplicazione delle possibilità di consumo, opera nel senso di conferire alle scelte del singolo nel tempo libero la qualità di consumo, di fruizione cioè di una possibilità esistenziale la quale, in prima battuta, è apprezzata in forma soltanto immaginaria, attraverso la considerazione cioè dell'immagine corrispondente. Per altro lato, la sofisticazione dei processi di divisione sociale del lavoro, legati al progresso tecnologico e alla connessa complicazione della regolazione burocratica, genera una complessità di rapporti sociali - tipicamente, di quelli professionali - che li rende sempre meno idonei a valere quali rapporti identificanti» (G. ANGELINI, , in L. SCHEFFC2YK, ed., Redenzione ed emancipazione, Queriniana, Brescia 1975 (orig. 1973), 89-130. Egli ha il merito di collegare la concezione della teologia medioevale della salvezza al legame instauratosi nel IV secolo tra la nuova religione e l'universo culturale romano: «Proprio in quanto il cristianesimo dissolve l'antica re ligio romana, la soteriologia cristiana dovette assumere anche le funzioni della precedente "salutologia" romana, essa, cioè, dovette garantire la salus publica» ( 108-109, nota 45); per questo «la concezione soteriologica latina si riallaccia al problema della sanatio del rapporto giuridico tra Dio e uomo. Si tratta del ristabilimento dell' ordo giuridico, che è stato distrutto per colpa dell'uomo» (109). Sulla problematica teologica del sacrificio si vedano gli interessanti e variegati contributi presenti in S. UBBIALI, ed., Il sacrificio: evento e rito, Messaggero, Padova 1998 e nel fascicolo monografico «Il sacrificio», in Parola spirito e vita n. 54, 26 (2006).

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gine di una salvezza ottenuta a caro prezzo, al prezzo del sangue di Dio, a cui non poteva che corrispondere una fede ed una prassi che ripetessero il gesto di Gesù. Ciò garantiva l'innesto del mistero cristiano sulla quotidianità. In un ambiente sociale segnato da ristrettezze economiche, da malattie difficili da debellare, da speranze di vita piuttosto scarse, la parola d'ordine con la quale si veniva iniziati all'esistenza era la vita è fatta di sacrifici. In tale contesto la presentazione e celebrazione della fede come memoria del sacrificio di Cristo in croce risultava perfettamente accordata con la più elementare sapienza umana. La grande rilevanza data all'evento della morte di Cristo, del suo sacrificio per amore degli uomini, premessa e promessa di una vita salvaguardata dal caos prodotto dal peccato, ultimamente ricondotto alla disobbedienza dell'uomo ai limiti stabiliti da Dio, difatti, bene si addiceva all'immaginario elementare della vita fatta di sacrifici. La liturgia annuale della Pasqua, poi, diventava di conseguenza occasione per dare un nome al difficile mestiere di vivere ed integrare lesperienza del limite all'interno della prospettiva sul proprio destino. Proprio il '68 celebra il crollo dell'immaginario sacrificale, ribellandosi al matrimonio tra vita e sacrificio, sul quale ovviamente poggiava quello più specificatamente cristiano di sacrificio e salvezza. Da allora nessuno accetta come verità elementare la necessità del sacrificio quale condizione di una vita buona e degna dell'uomo. Anzi tutti si sentono sempre vittime, perseguitati, privati di qualcosa che deve loro essere concesso. Infatti, ciò che sino agli anni Sessanta del secolo scorso era stimato naturale, oggi non lo è. La vita non è più fatta di sacrifici: è diventato invece un dovere liberarsi dei sensi di colpa, dell'ossessione del peccato, dell'idea di privazioni e sofferenze necessarie. La postmodernità vive pertanto alla luce dell'ideale della liberalizzazione dei costumi sessuali e per questo l'immagine di un cristianesimo agostiniano, che predica il contenimento, la rinuncia, la moderazione dei costumi non si sostiene più.

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È onesto, tuttavia, riconoscere che il cristianesimo non sconfessa la forza degli affetti e la potenza dei legami, nel cui intreccio si accende quel calore che dona ragioni alla vita. Non è proprio quello dell'amore l'unico comandamento che Gesù ha donato ai suoi discepoli? L'insegnamento spirituale cristiano non può pertanto essere tout court appiattito sull'agostinismo e su ciò che la storia della cultura ha fatto di esso. Esiste, in verità, un'ampia tradizione di sapienza e di discernimento intorno a queste realtà forti della soggettività, che può e deve essere riscoperta e riproposta con linguaggio e approccio nuovo all'uomo contemporaneo. Costui certamente gode dell'ampliamento delle sue libertà, ma non di rado soccombe dietro le illusioni dei tanti idoli che ha risvegliato, andando alla ricerca di forme assolute e pertanto impossibili di libertà34 • 1.5. Svolta e mentalità antiromana L'ultimo tassello della nostra ricostruzione delle coordinate della mentalità attuale è offerto da una breve meditazione sulla caduta del muro di Berlino del 1989. È il gesto di una liberazione, di un grido di emancipazione rispetto ad una innaturale e violenta divisione della città tedesca in nome di odi ideologici. Ma il crollo di quel muro si appresta a significare molto di più. Si tratta di un avvenimento che segnala apertamente la perdita della fiducia incondizionata nella forza delle strutture politiche, delle norme, delle leggi e degli istituti da esse previsti e

34 Con lucidità straordinaria e fine humour, Salmann, nel suo Zwischenzeit. Postmoderne Gedanken zum Christsein heute, Schnell, Warendorl 2004, riesce abilmente a cogliere le infinite contraddizioni ed eterogenesi dei fini della libertà postmoderna Pertinente e impietosa l'analisi della situazione contemporanea del soggetto offerta, sulla scorta delle intuizioni di J. Lacan, da S. ZIZEK, Il soggetto scabroso, Trattato di ontologia politica, Raffaello Cortina Editore, Milano 2003 (orig. 2000), 391-500.

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garantiti. Indica la fine dell'antinomia totale tra amico e nemico, simile e diverso, concittadino e straniero. Quel muro abbattuto è quindi il simbolo della vincita della democrazia come sistema socio-culturale della convivenza non violenta dei diversi, che non si appoggia sulla forza delle istituzioni ma sul consenso dei cittadini. Inoltre l'inizio degli anni Novanta è caratterizzato dalla scoperta di legami criminali tra il mondo politico e quello economico: si pensi al caso italiano di tangentopoli e a tutti gli altri scandali finanziari che hanno visto coinvolte eminenti personalità politiche. Ciò ha ovviamente gettato un'ombra sinistra sulle reali intenzioni di coloro che si candidano alla guida delle naz1om. Alla caduta del muro di Berlino e quindi al conseguente ridimensionamento del comunismo, hanno fatto seguito poi grandi mutazioni nei paesi europei: sono state stipulate inedite alleanze e il sistema politico è diventato sempre meno istituzionale e sempre più "personalizzato". Nessuno oggi si sente totalmente rappresentato da un partito o da una coalizione politica, tutt'al più da questo o quel leader. E cosa non dire dei continui - e a volte stravaganti - mutamenti di nome dei diversi partiti? È il segno di un'identità "politica" che deve essere costantemente ritrovata e "contratta" con la gente comune, divenuta nel frattempo più cosciente del valore del proprio voto. Si sgretola così la forza dell'apparato, delle strutture istituzionali e tutto viene consegnato all'esercizio della libertà democratica dei cittadini. Nessun politico si può ora appellare all'autorevolezza del ruolo istituzionale che ricopre per giustificare le sue decisioni. Servono al contrario capacità di convinzione e assenza di sospetti. In questo contesto già di per sé molto complesso, si è recentemente affacciata la questione dell'ad~guatezza degli ordinamenti costituzionali e legislativi alle nuove esigenze e soprattutto alle nuove urgenze che la società civile manifesta. Sinora

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si era guardato con un rispetto quasi sacrale alle Carte Costituzionali e ai Codici civili e penali, in quanto, realizzati dopo il secondo conflitto mondiale, rappresentavano un momento di forte identità nazionale. Nel frattempo in Europa è aumentato il desiderio di una rivisitazione della situazione politica comunitaria ed è sorta l'urgenza di promuovere un impianto legislativo unico per tutti i cittadini del continente che comporta la relativizzazione di quelli nazionali. In Italia, nello specifico, lo strumento del referendum è stato spesso utilizzato per permettere alla Costituzione di accogliere le nuove esigenze individuali e collettive, sorte dalla rivoluzione culturale e antropologica del 1968, le quali non erano previste o addirittura erano impedite dal dettato costituzionale. Ultimamente la necessità di strutturare il rapporto con altri soggetti che provengono da contesti culturali diversi da quello occidentale ha imposto la presa di coscienza dell'incompletezza degli ordinamenti legislativi di quasi tutte le nazioni europee. Il pensiero ovviamente corre al mondo islamico: l'Italia, che non può più fare a meno del flusso migratorio a causa della forte denatalità, deve ripensare profondamente il suo assetto legislativo, pensando in qualche misura anche la cittadinanza di costoro, rivisitando in modo radicale il proprio "immaginario istituzionale", perché deve essere sul serio pensato come spazio di convivenza delle differenze. Ma fare realmente spazio alle differenze non è mai cosa semplice né priva di fatica. A rendere le cose ancora più difficili è il fatto che lo scenario globale si tinge di forte insicurezza, a causa delle guerre scatenate dal e per il terrorismo di matrice islamica contro il mondo occidentale; nello stesso tempo quello scenario si restringe progressivamente, producendo indubbi vantaggi, ma sollevando altresì notevoli preoccupazioni: l'economia a scala mondiale scatena in verità grandi forme di concorrenza, che non risparmiano iniziative di sfruttamento illecito e che non prendono nella giusta considerazione le capacità non infinite di resistenze che il pianeta possiede. Di fronte a tutto questo la

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politica sembra più un'appendice che la parte principale di un governo del mondo sempre più in mano a finanzieri senza scrupolo e senza ideali autentici. Il risultato generale, in termini culturali, dell'intreccio di tutte queste spinte è dato dal fatto che il "modello romano" della gestione della res pubblica viene semplicemente liquidato: le istituzioni sono ricondotte ad una sfera di naturalità, di creazione umana, passibili di fallibilità e di corruzione. Non si riconoscono più idee o teorie cadute dal cielo che possano guidare la convivenza civile ed il suo sviluppo, ma ciò che ora conta è la proposta elettorale e la potenza di convinzione. È facile immaginare come tutto ciò privi lo spazio pubblico della sua forza e della sua capacità di orientare i cittadini verso una presenza responsabile e attiva nella custodia della civitas: non ha più fisionomia etica. Lo spazio (etico) pubblico è così ormai sotto l'assedio e la tortura del principio del "politicamente corretto" e delle sue aberranti applicazioni. Privo di autentico spessore, esso viene allora aggredito dalla comunicazione dì massa, che abbassa costantemente il livello della discussione per mantenere alto l'indice di interesse su elementi marginali, personali, scandalistici, libidinosi35 • Naturalmente anche la Chiesa risente di questa svolta anti-

35 Scrive giustamente Sequeri: «Nell'odierno scenario, il riconoscimento dell'alterità vale come elemento di drastica relativizzazione di ogni identità dispotica del sacro, ma coincide anche con il riaprirsi dell'imprevedibile ritorno di identità para-religiose assai più ottuse e selvagge di quelle tradizionali. La parola d'ordine dell'alterità come principio etico, declinata fino alle minute leziosità linguistiche del politicamente corretto e dell'accoglienza indifferente al riconoscimento, cresce insieme con la perfetta indifferenza dell'uno all'altro, verso la perfetta fungibilità dell'uno e dell'altro. Il suo risvolto è un riflesso sempre più incondizionato di legittima difesa dell'io narcisistico, che scopre le virtù civili della simulazione: cede il puntiglio dell'istanza di riconoscimento per mantenere praticabile lo spazio del godimento, e percorre surrettiziamente la regressione (il ricorso della disperazione) ai vecchi modelli dell'identificazione

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romana: l'alleanza col diritto romano (Ecclesia vivit iure romano) e con l'impero era stata di un'importanza straordinaria per assicurarle una forma di sopravvivenza dopo le grandi persecuzioni dei primi secoli della sua esistenza. Certo, tale legame non era stato privo di conseguenze sul piano della fedeltà all'ispirazione originaria del Vangelo, come lucidamente annota Chenu: «La romanità ha eliminato il messianismo semitico, e ha mantenuto la comunità apostolica come un insieme di "poteri", ricevuti da Dio e sublimati nella regalità terrestre del Cristo» 36 • Tuttavia, da allora il legame con il potere e una decisa strutturazione istituzionale sono stati sempre ritenuti indispensabili - nelle strategie ecclesiali - al fine di ottenere un influsso positivo sulle scelte morali delle persone. Con la svolta antiromana, però, il potere derivante dal prestigio istituzionale e dai sistemi di alleanza non è più elemento a sostegno dell'autorevolezza della parola ecclesiale. La Chiesa viene piuttosto normalmente allineata alle altre istituzioni umane e viene decifrata quale corpus di strutture, di leggi, di funzioni e di funzionari, che non si può sottrarre alle regole del convincimento e del confronto democratico e alla fallibilità propria di tutto ciò che è umano. La sua voce non gode di una particolare accoglienza nel cuore dell'uomo postmoderno: è una delle molte altre, con le quali deve condividere quel piccolo "parlamento" che è diventata la coscienza di quest'ultimo. La scoperta e la denuncia di molti scandali a sfondo sessua-

familiare, tribale, clanica, etnica, corporativa. [ ... ] La cittadinanza è ormai una congiuntura burocratica dei legami sociali, nel vuoto di affetti reali. La personalità cerca di realizzarsi come pura emergenza libidica della libertà individuale: il diritto alla felicità, centrato sull'individuo, è al primo posto nella carta post-moderna dei diritti dell'uomo europeo» (P. SEQUERI, L'umano alla prova,. Soggetto, identità, limite, Vita e Pensiero, Milano 2002, 74-75). Efficaci sul tema anche le pagine di M. CACCIARI, L'arcipelago, Adelphi, Milano 1997, 117-127. 36 M.D. CHENU, «La fin de l'ère constantinienne», in AA.Vv., Un concile pour notre temps, Cerf, Paris 1961, 71.

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le, alcuni dei quali davvero riprovevoli, che hanno coinvolto numerosi sacerdoti rende la situazione molto delicata: non si dovrebbe sottovalutare la carica di risentimento e quindi di allontanamento che tali eventi possono provocare. Quando, poi, la gerarchia continua a indulgere in una posizione di rappresentanza ed istanza totale, in realtà corre il rischio di giocare il ruolo di un "oggetto fittizio" che avalla l'immagine che di essa i media spesso lasciano trasparire come di un'entità remota, distante, fredda, lontana dalla pratiche contemporanee di confronto e dialogo democratico, dai tratti quasi astorici che si riterrebbe in grado di decifrare a priori la soluzione di ogni problema, dalla quale pertanto è bene tenersi a distanza di sicurezza. La situazione va presa in grande considerazione, perché il risultato complessivo dell'avvento di una mentalità antiromana è quello per il quale, come efficacemente scrive Kehl, i singoli non cercano più la Chiesa «come spazio vitale di una fede vissuta»37 • L'avvento di una sensibilità profondamente democratica diventa una sfida feconda per la comunità cristiana a rivedere i suoi legami con i poteri socio-politici, a ricollocarsi in una storia che tenga conto del profilo escatologico dell'annuncio evangelico, e soprattutto a riscoprire la bellezza e la forza unica della debolezza del suo Dio, che resiste ai superbi ma si lascia incontrare dai deboli, piccoli ed umili.

37 M. KEHL, Dove va la Chiesa? Una diagnosi del nostro tempo, Brescia 1998 (ori g. 1996), 37. Abissale la distanza dall'affermazione agostiniana: «Ego vero Evangelio non crederem, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret auctoritas [Non crederei al Vangelo se non mi ci inducesse l'autorità della Chiesa cattolica]» (S. AGOSTINO, Contra epistolam manichaei quam vocantfundamenti liber unus, 5, 6)

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2. Metamorfosi di Dio. I "credo" postmoderni Dalle precedenti riflessioni è apparso chiaramente che il confronto tra cristianesimo e mentalità postmoderna non si risolve solo in un senso negativo ed oppositivo, ma rivela anche un versante stimolante ed avvincente. Tale mentalità, infatti, da una parte, costringe il cristianesimo ad uscire da ogni chiusura ideologica della sua verità, ma, dall'altra, offre numerosi spiragli per metterne in luce aspetti originari e originali, alcuni dei quali in parte offuscati nell'epoca della cristianità. Proprio ad un tale livello intendiamo verificare quale sia la configurazione più idonea del cristianesimo per il tempo presente. Ci sembra, tuttavia, importante svolgere un'ulteriore preliminare indagine: questa volta direttamente finalizzata a sviluppare una "radiografia'' di quali siano le metamorfosi del cristianesimo sotto le condizioni del pensiero postmoderno, di come cioè oggi venga vissuta ed accostata la fede cristiana spogliata delle strutture di pensiero e di potere proprie dell'epoca passata38 •

2.1. Cristianesimo impossibile Una prima configurazione dei rapporti tra mentalità postmoderna e cristianesimo è quella che riguarda la recensione del38 Allo scopo ci serviremo di cinque paradigmi, da noi sviluppati in una precedente ricerca: Della fede dei laici. Il cristianesimo difronte alla mentalità postmoderna, Rubbettino, Soveria Mannelli (Cz), 2001. In questo testo abbiamo preso in considerazione il pensiero dei seguenti filosofi italiani: E. Severino, M. Sgalarnbro, U. Galimberti, F. Rella, R. De Monticelli, A. Erno, S. Natoli, M. Ruggenini, G. Vattimo, M. Cacciati, M. Vannini, V. Vitiello, L. Pareyson, S. Givone, e S. Quinzio. In tali paradigmi potrebbero altresì essere compresi i pensieri di R. Calasso, P. Flores D' Arcais, G. Giorello, P. Odifreddi, M. Onfray, M. Pemiola, P.A. Rovatti, E. Scalfati, H. Scbnadelbach, C.A. Viano, e l'ultimo J. Derrida.

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l'impossibilità di quest'ultimo. Alla luce del congedo dell'istanza metafisica, la stessa eventualità di una rivelazione divina resta senza alcun supporto: la religione cristiana non sarebbe altro che una delle tante ideologie umane giunte al suo termine naturale. L'esercizio della fede risulta, pertanto, assolutamente irrazionale e non resta altro che professare una rinnovata fiducia nella ragione e nelle sue capacità di illuminare la ricerca della verità ed il sentiero di una vita buona. In questo modo si viene riportati ad una visione dell'esistenza umana più sobria, meno illusoriamente proiettata a mete trascendenti la storia o all'amore paterno di un Dio, di cui si sono perse per sempre le tracce. Questo primo approccio alla fede cristiana impartisce ovviamente una seria lezione al cristianesimo, in quanto richiama la particolarità del suo messaggio ed anche la pericolosità di ogni tentativo che volesse farne di nuovo una sorta di "metafilosofia" in grado di abbracciare ogni lato ed ogni aspetto della realtà, tralasciando la paradossalità e la precarietà dei suoi misteri. La stagione dell'imponente alleanza con il pensiero greco che aveva posto Dio in una relazione di sublime distacco dal mondo alla fine si è trasformata nello scacco terribile di un mondo senza Dio, che non sa più cosa farsene dei precetti della religione. Serve oggi maggiore sensibilità per la singolarità della rivelazione evangelica, per la sua specificità ed in parte per la sua eccedenza. La parola di Gesù, del resto, non ha l'ambizione di presentarsi come l'integrale della vita, ma come un ingrediente capace di dar sapore a tutto il resto. È pertanto insistendo sul venire di Dio a noi in Gesù di Nazaret, mistero quasi impossibile di una Parola divina detta in parole umane, che si debbono trovare le ragioni per argomentare la plausibilità della scommessa cristiana.

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2.2. Cristianesimo potenziale Una delle caratteristiche più marcate della postmodernità è il grande valore assegnato al tema della possibilità. La morte di Dio, la caduta dei valori, e la fine delle istituzioni sacrali sono infatti, eventi vissuti come spazio e culla in cui è offerta al soggetto ogni opportunità di espressione. Diventa così essenziale, per un autentico inveramento dell'uomo, la sua tensione a superare i limiti dell'esperienza o quanto meno ad avvicinarsi ad essi. Non si tratta naturalmente di oltrepassare quei limiti, ma di accostarli in cerca di una piena autenticità personale. In questo sforzo, in un tale costante varcare la soglia, l'esperienza del divino non è totalmente rifiutata Essa non viene più teologicamente tematizzata. Si ha a che fare piuttosto con un con-tatto, con un passaggio liminare, capace di offrire nuove risorse all'esperienza umana. In tutto ciò il cosmo della religione cristiana è guardato con un certo interesse: la grande riserva di immagini, di canti, di motivi etici ed estetici che ne costituiscono la bimillenaria tradizione viene spesso frequentata ma con circospezione, avendo cioè cura di non accedere ad una qualche forma di fede sostanzialistica ed istituzionalizzata. Da tale contesto risulta che una delle sfide antropologiche di fondo del tempo presente è quella della configurazione della libertà in un mondo che, da una parte, è ricco di concrete e diversificate possibilità, le quali evidentemente richiedono una volontà di adattamento e di posizionamento superiore a quella richiesta in passato, e, dall'altra, non è (più) dotato di istruzioni condivise per un giudizio sul più o meno felice esercizio dell'agire umano. Questo è un tratto interessante e faticosissimo della stagione culturale contemporanea, in cui costante è l'invito a corrispondere in modo concreto alla contingenza del1' esistenza e a disfarsi di ogni morale che valga per tutti e quindi per nessuno. Serve per tutto ciò uno stile molto differenziato e una forte capacità di concretezza kairologica.

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Il cristianesimo viene pertanto sollecitato a riscoprire la forma "umanizzante" del suo messaggio, il versante "concreativo" e potenziante dell'esperienza di fede, il profilo trascendentale, piuttosto che semplicemente categoriale, della sua proposta spirituale e morale. Le esigenze che la mentalità postmoderna impone possono dunque rivelarsi anche particolarmente stimolanti per un pensiero della fede cristiana che sappia lasciarsi interrogare dal tempo che vive.

2.3. Cristianesimo finito L'orizzonte filosofico inaugurato da Heidegger ed in particolare la sua lettura della storia della metafisica quale oblio dell'essere, che si riflette nell'indicazione dell'insuperabilità della finitezza dell'esistenza, offre spesso lo sfondo condiviso di molteplici anche se differenti approcci e valutazioni della religione cristiana. In questo caso concorde è la constatazione che oggi ci si trova in un tempo profondamente "postcristiano", per cui dovrebbe essere quasi un'evidenza l'idea di un cristianesimo finito. L'aggettivo "finito" va ovviamente inteso nel senso che, in un mondo nel quale il processo moderno della secolarizzazione ha vinto e ha mostrato la fragilità di ogni ideologia e di ogni religione, il cristianesimo può essere avvicinato solo come una forma di "sapienza umana", limitata e ridotta nelle sue pretese di rivelazione della verità. In particolare della fede cristiana resta l'esortazione ad andare incontro all'altro nella consapevolezza della comune umanità, che va accolta e aiutata; e l'invito a superare la pura logica dello scambio e del profitto, che potrebbe divenire un'altra ideologia se non addirittura un'altra religione. La prassi di Gesù di Nazaret è qui insuperabile modello del primato umano del donare sull'avere e dell'incontro accogliente sulla violenza. Insomma il credo cristiano in una sua versione ridotta potrebbe offrire efficaci stimoli ad un uomo

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ormai diventato adulto, non più bisognoso del sacro, ma non ancora totalmente capace di affrontare con dignità i grandi temi della felicità e del dolore, dell'amore e dell'odio, della vita e della morte: a dominare quindi con signorilità la contingenza. La sfida che un tale paradigmarappresenta è di grande spessore. Si tratta, infatti, di un'eco lontana al grido nietzscheano della necessaria fedeltà alla terra. Tema, quest'ultimo, che potrebbe trovare non pochi riscontri in un'autentica spiritualità cristiana che si lasci interrogare ed istruire dall'evento dell'incarnazione. Purtroppo invece il linguaggio cristiano corrente e le sue concrete esortazioni sono quasi incapaci di autentica competenza sull'umano: non è forse fuori luogo denunciare un suo certo profilo "moraleggiante", ideologico, che sorvola sugli aspetti più elementari del vivere, cui fa da sfondo un consistente attaccamento a norme e a pratiche che nessuno è più in grado di vivere oltre che di condividere. Ma la religione cristiana ha uno dei suoi centri focali proprio nell'evento di Nazaret: sa che Dio non disprezza la terra e il sudore della fatica, la vita e i suoi contraccolpi, conosce le illusioni e gli slanci del cuore dell'uomo. Per questo la sua teologia dovrebbe sviluppare un tratto ed un tatto fenomenologico-descrittivo dell'esistenza e della storia, delle sue ambivalenze e delle sue opposizioni polari ed in tutto questo lasciar emergere la possibilità della fede nello spettro delle parole e dei gesti di Gesù, autentica traccia di una vita vivibile, senza dovere per forza opporre la fedeltà alla terra alla tensione verso il cielo.

2.4. Cristianesimo gnostico/agnostico

E se il modo in cui finora il cristianesimo ha interpretato l'evento della rivelazione non fosse quello adeguato, corretto, pertinente? Se, in verità, la sua teologia avesse fatto dire troppo, tanto, alle parole del Crocifisso? In questo caso, allora, l' at-

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Capitolo primo

tuale ora in cui Dio sembra scomparso, non più oggetto di una visibilità diretta, non sarebbe in contrasto con la rivelazione del Vangelo, ma solo con un suo modo - quello paolino, hegeliano, ecclesiale - di intenderlo e manifestarlo. Proprio da questi interrogativi prende avvio un ulteriore approccio all'esperienza cristiana, che definiamo gnostico/ agnostico e che scava nelle parole di Cristo per trovare la conferma dell'irrimediabile mistero di finitezza e di contraddizione che abita la storia dell'umanità. Non si danno, in realtà, mai risposte che non facciano spazio ad altre domande, e solo se la fede riesce a contenersi in questa fedeltà al "penultimo" può diventare spazio significativo anche per gli uomini e le donne del nostro tempo. Ciò che importa davvero è la lotta, il cammino, la fatica di un pensare che sa scoprire la gioia dell'esserci, ma che resta sempre cosciente del suo fragile destino, legato non al passato, ma ad un futuro che appunto perché tale non è dialetticamente anticipabile dall'oggi e dal passato: è futuro assoluto, al cui giudizio tutto resta sottoposto. Mentre la parola di Cristo faceva segno a questa difficile verità, il cristianesimo storicoecclesiale, da San Paolo a Hegel, avrebbe invece favorito un processo di legatura del futuro al passato e ora si trova a gestire un presente che non risponde ai dettami della sua teologia. Ritorna, questa volta, su un diverso livello, il problema della libertà ed in particolare quello del suo rapporto con la verità. La loro dialettica è interna alla religione cristiana e ciò non andrebbe mai dimenticato: la rivelazione evangelica della verità di Dio accade nei gesti e nelle parole sorprendenti con cui Gesù si rende prossimo ai suoi contemporanei, gesti offerti alla libertà di coloro che vi assistono o di coloro che li ascoltano e non si impongono mai come un'evidenza matematica ma implicano sempre un cammino di liberazione da e di liberazione per. Una certa versione della fede cristiana, invece, che predica la verità della rivelazione e la rivelazione della verità come presupposti sufficienti per imprimere una decisa conversione alla libertà umana non ha ancora scontato un'eredità razionali-

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stica, dalla quale cercava con tutte le forze di svincolarsi, ma dalla quale ha desunto un modello astratto dell'esistenza umana e della logica della fede. La sfida del cristianesimo gnostico/agnostico si calibra quindi nell'invito a non sorvolare sulla fatica di corrispondere al volto umano di Dio che è Gesù: la possibilità di una concreta negazione che egli pone con la sua apparizione storica rende più che inimmaginabili i confini della libertà umana. Possiamo negare Dio, voltargli le spalle, sottrarci al suo amore. Concretamente, categorialmente. E come re-agisce Dio? Nel segno del Crocifisso, che tuttavia, ancora una volta, duplica lo spazio della nostra libertà. Si vede qui come il pensiero credente possa e debba imparare dalle torsioni non sempre immediatamente chiare della sensibilità contemporanea ad "armeggiare" con maggiore tatto i termini che descrivono l'esperienza e la logica della fede. La stessa parola evangelica, d'altronde, non nasconde la duplice fatica di Gesù e degli apostoli a trovare un punto di con-tatto tra le parole dell'uno e le attese degli altri, tra l'inedita rivelazione dell'abbraccio trinitario che sostiene il ciclo del mondo e della storia e le precomprensioni teologiche di un Messia che sappia imporsi non solo con il potere della parola ma anche con la parola del potere.

2.5. Cristianesimo tragico

Si giunge così ad un'ultima estrema configurazione del1' esperienza cristiana nel tempo della postmodernità. Solo quella fede che sappia reggere alla sapienza tragica del "secolo breve" ha diritto di asilo nella comunità degli uomini e delle loro convinzioni. Una religione, che troppo facilmente parlasse di redenzione, di risurrezione, di paradiso e di gioia, euon avesse fatto i conti con l'incalcolabile numero di vite stroncate dalle assurde guerre, dalle pretese di superiorità avanzate dall'uomo e dalle manifestazioni del carattere ambiguo della natura (con

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il suo retaggio di disastri naturali e di malattie inguaribili, che colgono spesso vittime innocenti come i bambini), resterebbe una religione irredimibile. Sempre logico è il passaggio dal Dio della salvezza mancata (la Shoah, la sofferenza innocente, le malattie, le catastrofi naturali) alla mancata salvezza di Dio. Certo, esiste un sapere tragico del e nel cristianesimo e proprio su questo bisogna far leva per portare qualche luce sugli abissi della ragione e del cuore, sulle tragedie della storia e della natura. E questo sapere tragico è sapere del nulla: nulla da cui sorge la creazione, nulla da cui si fa noto l'amore di Dio per l'uomo, nulla da cui emana la fragilità dell' esperienza umana, sempre tentata di darsi uno statuto definitivo, mentre la storia concreta ricorda a ciascuno che da nessun gesto di bene e da nessun gesto di male si possono prendere le distanze. Affiora qui un'ampia consonanza con il pensiero ebraico più recente, con il suo pathos per il rispetto dell'alterità, con la sua unica legge del ''volto di altri" che ci chiede di risparmiargli la vita, con il suo sentimento vertiginoso di responsabilità per e del futuro, con la sua "temeraria" teologia di un Dio che, nel creare l'altro da sé, deve ritirarsi e fare contemporaneamente vuoto e posto, vuoto/posto del non-Dio che possono sempre diventare vuoto/posto non solo di bene ma anche di male. E la fede cristiana come potrà reggere a queste istanze che, venendo da un passato dato ormai definitivamente per sepolto nell'annuncio della vittoria pasquale, sembrano quasi toglierle il terreno da sotto i piedi? In tutto questo, però, non si deve dimenticare che il volto trinitario di Dio annunciato da Gesù può molto dire al pensiero teologico e filosofico contemporaneo. Se viene istrujta dalla grammatica trinitaria, la lettura della creazione, della storia e della redenzione si può "salvare" dal pericolo dell'afasia o peggio ancora dal rischio dell'insignificanza rispetto ad una coscienza così viva, precisa. e diffusa del mistero di libertà che

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circonda ogni passo dell'uomo e della sua storia, e che mette in croce ogni facile teodicea39 •

3. La (im-)pertinenza teologica della postmodernità 3.1. Ouestioni di merito Dopo aver attraversato il paesaggio della mentalità contemporanea, cercando di fissarne le coordinate principali, e tentato di restituire in forma riflessa i modi in cui oggi viene postmodemamente accostato (e vissuto) il cristianesimo, vorremmo ora lasciarci provocare da alcune osservazioni davvero perspicaci del grande teologo protestante Karl Barth. Nel contesto dell'introduzione alla dottrina della riconciliazione, in appendice dunque al paragrafo 69 della sua Die kirchliche Do gmatik, il teologo svizzero propone una suggestione di rilievo e di attualità. Avendo ricordato che l'epoca della cristianità era stata caratterizzata da un legame molto serrato tra Chiesa e mondo al punto da identificare la prima con le istituzioni e le manifestazioni culturali della civiltà occidentale, e che l'aveva quasi esonerata dal dovere di annunciare il Vangelo ai popoli definiti per antonomasia "cristiani", invita a salutare come occasione feconda la separazione che si crea, proprio con l'avvento dei tempi moderni, tra le due grandezze. Certo, l'aspetto esteriore del processo si è all'improvviso reso manifesto per il fatto che, nei confronti della Chiesa, il mondo si è emancipato per tutta una serie di movimenti attraverso i quali prendeva le sue distanze, tanto in modo gentile tanto in modo veemen-

39 Si vedano le lucide analisi di SALMANN, Neuzeit und Offenbarung, 317340 e dello stesso autore Contro Severino, 247-297.

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te, ma in ogni caso in una misura sempre più grande: il secolo scopriva, cioè riscopriva, la sua secolarità e voleva utilizzarla e l'ha utilizzata senz'altro, e così ha volto velocemente le spalle alla Chiesa alla quale era stato legato in un modo così problematico durante il tempo medioevale40 •

La considerazione di solo questo aspetto della frattura che si avvia con 1' epoca moderna tra Chiesa e mondo resterebbe, tuttavia, ad avviso di Barth, assolutamente parziale se non si tenesse altresì conto che in tale sempre più vistoso allontanamento, la Chiesa non è stata affatto un oggetto, non è stata affatto liberata dal suo legame con il mondo e tolta dalla sua posizione di forza che aveva occupato sino ad allora. Al contrario, mentre subiva tutto ciò, essa ha operato da se medesima - o a partire da se stessa, si è prodotto un movimento contrario di un genere tutto particolare, di natura positiva: lontano dal rispondere all'esclusione, all'indifferenza o all'ostilità di cui soffriva i colpi con un atteggiamento similare, ella si è rivolta da subito in un modo tutto nuovo verso il mondo - non certamente questa volta con l'illusione aprioristica che essa formava una sola unità, un tutto con esso, ma presupponendo ormai che essa gli apparteneva esattamente nella sua opposizione, e che nella differenziazione da esso, non poteva affrontarlo con indifferenza e con ostilità, ma solamente nella più profonda solidarietà e nella coscienza dei suoi obblighi41 •

La prima conclusione di un tale ragionamento non si lascia attendere e il teologo non nasconde che ci si trova di fronte quasi ad una coincidenza curiosa e precisamente questa:

K. BARTH, Die kirchliche Dogmatik, IV/3/1, EVZ-Verlag, Zollikon Zurich 1959, 21. 41 lvi. 40

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nel momento stesso in cui il secolo ha cominciato a liberarsi della Chiesa, quest'ultima s'è messa- non a rendersi libera per se stessa, ma a diventare libera per il secolo, cioè per il servizio della sua propria causa nel bel mezzo del mondo - servizio che essa aveva per così lungo tempo trascurato perché si trovava in pieno sogno42 •

Barth offre così un'inedita lettura dei rapporti tra Chiesa e mondo, tra fede e cultura, tra Vangelo e secolarità, che suggerisce molto bene uno stile ed un approccio valido anche per la mentalità postmoderna. Segnala, insomma, la fecondità di un rapporto che nasce dal riconoscimento della distanza imposta dalle reciproche differenze, le quali tuttavia possono diventare occasione per scoprire trascurati lineamenti della propria identità, come se solo con l'avvento dei tempi moderni la Chiesa poteva giungere a cogliere meglio se stessa. Barth arriva così a chiedersi: Doveva forse lo Stato, la società, la cultura, l'uomo moderno rompere il suo legame con la Chiesa, perché in rapporto al secolo la Chiesa fosse infine obbligata a prendere la distanza a lei necessaria per essere al servizio della propria causa in mezzo al mondo e che le era mancata così gravemente nel corso dell' epoca medievale? Era necessario che il mondo diventasse adulto perché la Chiesa lo divenisse a suo modo, cioè nel senso positivo del termine? Perché, ridivenuta cosciente del suo compito proprio in questo faccia a faccia, ella fosse capace di compierlo in tutta responsabilità?43

Nelle pagine che seguono in questa appendice, Barth ricorda che la causa propria di cui la Chiesa ridiventa cosciente è quella della predicazione del Vangelo, del suo annuncio mis-

42 43

Ivi. Ivi.

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sionario ad ogni uomo, dell'assistenza sociale, e infine della tensione ecumenica a ricomporre le scissioni nate in seno al cristianesimo44 • Seguendo la logica del ragionamento di Barth, cercheremo anche noi di interpretare con una identica gestualità il rapporto tra mentalità postmoderna e fede cristiana. Se oggi nessuno potrebbe ragionevolmente contestare il fatto che viviamo il disagio di una presenza infranta della fede cristiana- lo spazio umano in cui dimoriamo ha quasi dimenticato il suo antico legame con la religione del Vangelo, gli stili esistenziali risentono appena della grande lezione cristiana e la conoscenza dei

44 Ci appare degno di segnalazione il fatto che nelle ultime pagine della Die kirchliche Dogmatik, opera rimasta incompiuta, il grande teologo protestante abbia affrontato con determinazione la questione del battesimo dei bambini. Tale pratica che storicamente egli fa risalire all'inizio della cristianità con l'imperatore Costantino è messa in relazione con la preoccupazione della "consistenza" dell'istituzione ecclesiale: ogni cittadino dell'impero doveva diventare un cristiano il prima possibile. Il pedobattesimo, quindi, sarebbe stato introdotto e favorito come garanzia per la continuità e l'esistenza della Chiesa. Tale gesto e tale intenzionalità sarebbero state ripetute anche alla nascita delle Chiese della Riforma. Ma, avendo preso atto che oggi l'unità tra Chiesa e popolo, società e Stato si è definitivamente infranta, perché non prendere in seria considerazione - si chiede Barth- «l'idea che tutto andrebbe meglio per la causa e il servizio della comunità cristiana nel mondo (cioè di fronte al mondo) se ella, cessando di gioire di venire riconosciuta e di vedere la sua continuità garantita, potrebbe e dovrebbe esistere di nuovo un giorno come piccola e molto insignificante "colonia straniera", certo, ma che sarebbe liberata di tutto ciò che non è altro che semplice "zavorra" e che, per questo, sarebbe una fraternità mobile in mezzo ai popoli, alla società e agli Stati» (K. BARTH, Die kirchliche Dogmatik, IV/4 [Fragment], EVZ-Verlag, Ziirich 1967, 185)? In ogni caso, Barth giudica teologicamente irregolare tale pratica - il battesimo è «il primo passo della vita cristiana che si deve compiere come un'azione umana libera e responsabile» (215) - e dichiara decisamente inconsistenti le argomentazioni portate a suo favore. Per questo, in punta di piedi, avanza la raccomandazione «di non continuare a seguire indefinitamente, dicendosi in buona coscienza, la via che, nella sua pratica battesimale, [la Chiesa] ha imboccato dopo i tempi più remoti, e che ella non ha cessato di seguire in modo ostinato attraverso tutti i cambiamenti della sua storia» (214).

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suoi misteri è così scarsa che il numero dei catechismi e dei compendi è in continuo aumento - allora questo tempo non più cristiano non potrebbe trasformarsi in rupture instauratrice, in una frattura instauratrice, in un kairos, che ci permetta di cogliere in maggiore evidenza il profilo originario della religione cristiana? Per fare ciò non vi è altra strada che "abitare" sino in fondo un tale disagio ed una tale frattura, attraversarli in profondità, diventare rabdomanti di quelle tracce e di quelle indicazioni in essi presenti, che, meglio approfonditi e collegati, potrebbero illustrare di nuovo la grazia e la promettente verità del cristianesimo e comporne una rivisitata configurazione che tenga conto della sensibilità media degli attuali cittadini dell'Occidente. Singolarmente suggestiva risulta, infine, essere anche la teoria dei paradigmi sviluppata da Kiing nella sua monumentale opera dedicata al cristianesimo45 • Dopo aver ricordato che la fede in Gesù, il Crocifisso e Signore risorto, il suo speciale rapporto con Dio Padre e ancora la fede nell'azione e nella potenza dello Spirito che opera nella storia costituiscono 1' essenza della religione cristiana, afferma che, lungo i secoli, 46 • Ora, se è pur vero che la fede in Gesù Cristo in quanto rivelazione di Dio possa essere visibile soltanto agli occhi di chi crede, essa, tuttavia, «in quanto concetto, rappresentazione, entità storicamente rilevante», mantiene una sua conoscibilità e rintraccia-

45 Cfr. H. KONG, Cristianesimo. Essenza e storia, Rizzoli, Milano 1999 (orig. 1994). 46 lvi, 69.

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bilità negli scritti fondatori del Nuovo Testamento e nella storia. Ma - e questo è il punto centrale nuove costellazioni epocali del tempo - della società in generale, della comunità di fede, della predicazione e della riflessione sulla fede - interpreteranno e concretizzeranno continuamente in maniera nuova quest'unico e medesimo centro. E ciò è quanto, seguendo Thomas S. Kuhn, intendiamo con il concetto di paradigma47 •

Per tali ragioni, la storia del cristianesimo si lascia restituire al pensiero sulla base delle continue sollecitazioni che le vengono dalle grandi sfide storico-mondiali e che ne impongono rivoluzionari cambiamenti di paradigma. Specificatamente, Kiing ne individua sei: paradigma giudaico-apocalittico del cristianesimo originario, paradigma ecumenico-ellenistico dell'antichità cristiana, paradigma cattolico-romano del medioevo, paradigma evangelico-protestante della Riforma, paradigma orientato in senso razionale e progressivo della modernità e, infine, posto sotto il segno di un interrogativo aperto, paradigma ecumenico della post-modernità48 • Proprio ad una prima delucidazione di quest'ultimo, sono dedicate le ultime pagine del volume citato. In esse l'autore afferma che «si voglia o non si voglia parlare di "postmoderno" e di "postmodernità", difficilmente si può contestare che dopo la prima e la seconda guerra mondiale noi siamo entrati

47 lvi. Kuhn definisce paradigma «l'intera costellazione di credenze, valori, tecniche, e così via, condivise dai membri di una data comunità» (T.S. KuHN, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino 1969 [orig. 1962], 212). Cfr. anche H. KONG, Teologia in cammino. Un'autobiografia spirituale, Mondadori, Milano 1987 (orig. 1987), 140-199. 48 Nelle prime due pagine del suo libro, Cristianesimo. Essenza e storia, Kiing offre uno schema molto chiaro circa i Principali elementi strutturali dei diversi paradigmi, mentre nelle ultime due lo schema dei Cambiamenti di paradigma del cristianesimo.

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in una nuova epoca»49 , la cui caratteristica principale viene indicata nel policentrismo di nazioni e di religioni diverse, cui, a suo avviso, come è noto, quella cristiana, insieme con le altri grandi religioni della terra, dovrebbe corrispondere sulla possibile base di un'etica mondiale50 • In verità lo stesso Kting riconosce che il campo di riflessione circa un paradigma postmoderno del cristianesimo è ancora molto aperto e in cerca di definizione. In una tale impresa si colloca anche il nostro contributo di intelligenza del presente e di sporgenza sul futuro. 3.2. Questioni di metodo

Come pensiamo, ora, di muoverci all'interno del paesaggio contemporaneo, come interrogheremo e visiteremo quel disagio di una presenza infranta di cui oggi soffre la religione cristiana? Non sarà impresa troppo vasta, considerato l'orizzonte non totalmente definito della mentalità postmoderna, le sue remote origini e le sue molteplici forme di combinazione e di ibridazione? Sicuramente è necessaria una scelta, una decisione, che possa accreditare al massimo la propria plausibilità. Da parte nostra intendiamo ricercare le coordinate che illustrino il destino del cristianesimo sotto le condizioni della mentalità attuale, facendo leva essenzialmente su tre plessi tematici: la questione metafisica, la questione del sacrificio, e quella della mediazione ecclesiale nell'esperienza credente. La mentalità postmoderna nasce proprio con l'annuncio nietzscheano della "morte di Dio", cioè col congedo della

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KONG, Cristianesimo. Essenza e storia, 763.

° Cfr. H. KONG, Progetto per un'etica mondiale, Rizzoli, Milano

5

(orig. 1990).

1991

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metafisica platonico-aristotelica. La fede cristiana aveva, tuttavia, trovato proprio in quel sistema filosofico un fecondo alleato per dire il mistero di Dio in una concettualità che ne mostrasse la plausibilità razionale e che fosse in grado di renderla comprensibile ad una cultura profondamente segnata dalla filosofia greca. La speculazione metafisica risultava poi anche efficace non solo come metodo ma anche come contenuto: nel passaggio dal finito all'Infinito, dagli enti all'esse, dall'uomo a Dio, dal caduco all'eterno, dal debole all'Onnipotente. Essa ha così costituito un'infrastruttura concettuale per lelaborazione teologica di grande rilievo. Come procedere ora che registriamo l'avvento di un'ontologia del finito? Quale filosofia potrebbe offrire un aiuto al pensiero credente? La fine della metafisica diventa una questione seria e spinge l'intelligenza cristiana del mistero di Dio ad individuare nuove alleanze con la riflessione filosofica contemporanea. Sarà questo il primo ambito d'indagine. Il secondo riguarda l'essenza stessa del cristianesimo: la sua causa in mezzo al mondo. La religione del Vangelo è offerta agli uomini e alle donne di ogni tempo come indicazione di una vita vivibile, come segno e messaggio di un Dio e di un uomo finalmente "umani". Ed il simbolo di questa generosa consegna resta il memoriale eucaristico: Dio che in Cristo si fa viatico per il cammino dei fedeli. La fede cristiana dovrebbe trovare proprio lì la sua grammatica fondamentale. Si deve, tuttavia, rilevare che l'interpretazione diffusa del mistero eucaristico - e più in generale del mistero della redenzione - è stata fortemente attratta, sin dal tardo Medioevo e specialmente dopo la Riforma tridentina, nell'orbita della categoria del sacrificio. La postmodernità, ora, si presenta ampiamente contrassegnata da un indiscutibile dissenso contro qualsivoglia forma di violenza, di imposizione, di obbligazione, e pertanto accusa e sfida il cristianesimo di proporre un credo letteralmente "antiumano", ossessionato dall'immagine di un Dio sanguinario e violento, che assurda-

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mente comanda il sacrificio del Figlio e dei credenti per concedere la propria benedizione. Insomma, nonostante ogni dichiarazione contraria, quella cristiana è avvertita come una religione mitica e arcaica che nulla di positivo può offrire all'umanità. Raccogliere una tale provocazione è quanto ci proponiamo di fare, cercando di comprendere meglio, da una parte, cosa nasconda l'enfasi postmoderna sulla non violenza e, dall'altra, a quali condizioni sia effettivamente corretto applicare la categoria del sacrificio all'interpretazione del mistero della redenzione. Il terzo nesso problematico è dato dall'analisi dell'elemento che maggiormente caratterizzava l'epoca della cristianità: la posizione di prestigio ed autorevolezza della Chiesa, che le garantiva una possibile influenza morale sulla gente. Un rapido sguardo alla situazione attuale convince che il rilievo sociologico della "credenza senza appartenenza" 51 tocca in modo vistoso anche le sponde della comunità cristiana. Il fatto che la gerarchia avverta urgente il bisogno di riaffermare costantemente elementi dottrinali o morali del suo magistero è segno inequivocabile di un loro diffuso personale adattamento da parte dei fedeli o di un loro secco abbandono. Cosa capita allora all'istituzione ecclesiale nel tempo in cui vige un sistema fortemente democratico che ha sottratto ogni forma di autorevolezza e prestigio all'elemento istituzionale della convivenza umana e ha spostato tutto sulla forza della convinzione e del convincimento? Come ripensare, insomma, la struttura della mediazione ecclesiale nell'esperienza credente? Questi ci appaiono i tre nodi intorno ai quali poter misurare il rapporto tra sensibilità postmoderna e cristianesimo. Ad essi punteremo l'attenzione grazie all'aiuto di Marion, Gi-

51 Cfr. il classico G. DAVIE, Religion in Britain since 1945. Believing without Belonging, Blackwell, Oxford-Cambridge (Massachusettes) 1994.

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. Capitolo primo

rard e de Certeau, le cui profonde e ampie analisi offrono sia la possibilità di approfondire quanto è stato già individuato circa l'identità della mentalità contemporanea sia l'opportunità di rintracciare quegli spiragli che tale inedita costellazione epocale offre a chi si sente seriamente appassionato delle sorti avvenire della fede cristiana.

Capitolo secondo

CRISTIANI SENZA J\IBTAFISICA: JEAN-LUC MARION E L'ABBANDONO DI DIO

Il primo ambito nel quale verificare il rapporto tra mentalità postmoderna e cristianesimo è quello del significato da assegnare ali' evento della "fine della metafisica". In prima battuta tale locuzione può essere interpretata quale decisione/destino del pensiero di disfarsi del Dio metafisico, garante della visione gerarchica della realtà, del "valore" dei valori, del senso ultimo della storia. Con la fine della metafisica, annunciata in maniera inequivocabile dal grido nietzscheano "Dio è morto", si fa avanti in modo sempre più esplicito un'ontologia del finito che tende a compromettere seriamente la tenuta teorica della religione cristiana e della sua pretesa teologica. Tale situazione si traduce in una molteplicità di domande assolutamente pertinenti: è, in generale, ancora possibile un concetto rigoroso della trascendenza? Quale era il rapporto tra il Dio della metafisica e quello rivelato dal Vangelo? Con quale filosofia il pensiero cristiano potrebbe tentare un'alleanza sul modello di quella realizzata con il platonismo e l'aristotelismo? Ed infine: su quali sentieri indirizzare lo sguardo dell'uomo postmoderno per scorgere la presenza di Dio in mezzo alla sua pur più evidente assenza dal nostro mondo? Qual è, dunque, il significato di questo "abbandono" del Dio metafisico per il destino del cristianesimo? Come interlocutore e guida nel passaggio postmetafisico contemporaneo, abbiamo scelto il pensatore cristiano Jean-

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Capitolo secondo

Luc Marion1, la cui prospettiva potrebbe apparire a primo impatto bizzarra se non addirittura irriverente. Dopo aver chiaramente indicato che oggi «i cristiani si trovano a dover affrontare, coscientemente o meno, la prova della fine della metafisica»2 , il filosofo francese li invita a leggere come una benedizione la fine della metafisica occidentale e ad impegnarsi seriamente nella ricerca di un rigoroso pensiero di Dio postmetafisico. Un tale obiettivo, ci sembra di poter dire (e più avanti dimostrare), guida per intero la ricerca teoretica di Marion e da qui sorge la prospettiva di fondo del presente capitolo. In via introduttiva, si prenda poi nota che l'intreccio di filosofia e di teologia contraddistingue sin dall'inizio l'avventura intellettuale di Marion: dai primi lavori accademici

1 È nato a Parigi nel 1946. Attualmente insegna all'Università di ParisSorbonne e a quella di Chicago. Nella letteratura secondaria dedicata alla sua opera si segnalano tre monografie: N. REALI, Fino all'abbandono. L'eucaristia nella fenomenologia di Jean-Luc Marion, Città nuova, Roma 2001; T. SPECKER, Einen anderen Gott denken? Zum Vestiindnis der Alteritlit Gottes bei J eanLuc Marion, Knecht, Frankfurt am Main 2002; R. HORNER, Jean-Luc Marion. A Theo-logical Introduction, Ashgate Publishing Company, Burlington 2005: questo testo offre, alle pagine 151-189, una bibliografia completa delle opere di e su Marion sino al 2005. Ricordiamo anche tre collezioni di saggi a lui dedicati: il quarto fascicolo del 1995 della rivista New Blackfiars; R. WELTEN, ed., God en het denken. Over de filosofie van Jean-Luc Marion, Valkhof Pers, Nijmegen 2000; I. LEASK - E. CASSIDY, ed., Givenness and God. Questions of Jean-Luc Marion, Fordham University Press, New York 2005. Per indicare alcuni testi di Marion utilizzeremo le seguenti sigle: IeD = L'idolo e la distanza, Jaca Book, Milano 1979 (orig. 1977); DsE = Dio senza essere, Jaca Book, Milano 1987 (orig. 1982); AP = «Avant-propos», in J.-L. MARION - G. PLANTY-BONJOUR, ed., Phénoménologie et métaphysique, puf, Paris 1984, 7-14; FeR =«Filosofia e rivelazione», in Studia Patavina 36 (1989) 425-443; RD = Réduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, puf, Paris 1989; DC= Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione, SEL Torino 2001 (orig. 1997); DS =De surcroft. Études sur les phénomenès saturés, Puf, Paris 2001. 2 DsE, 218.

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dedicati ali' ontologia grigia e alla teologia bianca di Cartesio3 al legame con Hans Urs von Balthasar, dalla cui frequentazione discende la collaborazione con la redazione francese della rivista Communio4 e la coloritura fortemente teologica dei primi testi teoretici5 . Ed è una sinergia che segnerà anche gli ultimi sviluppi della sua riflessione ormai pienamente approdati nel campo della fenomenologia6• Avviamoci, allora, in compagnia di Marion, a decifrare che cosa effettivamente stia dietro la locuzione "fine della metafisica", a comprendere perché i cristiani dovrebbero rallegrarsene, e a verificare, infine, la possibilità di un accesso postmetafisico a Dio.

1. Pensare Dio "grazie" alla rme della metafisica 1.1. Quale "Dio" muore nella morte di Dio?

Che tra i molti filoni della sua speculazione quello del destino di Dio nella cultura contemporanea sia il decisivo, lo testimonia lo stesso Marion, che a tale questione dedica esplici-

3 Su Cartesio, Marion ha pubblicato: Sur I' ontologie grise de Descartes. Science cartésienne et savoir aristotélicien, Vrin, Paris 1975; Sur la théologie blanche de Descartes. Analogie, création des vérités étemelles et fondament, puf, Paris 1981; Il prisma metafisico di Descartes. Costituzione e limiti dell'onto-teo-logia nel pensiero cartesiano, Guerrini e Associati, Milano 1998 (orig. 1986). Vanno ricordati anche i due volumi di Questions cartésiennes, Ili, puf, Paris 1991, 1996. Per una sintetica presentazione di queste opere, cfr. SPECKER, Einen anderen Gott denken?, 48-50. 4 Per un primo apprezzamento del riferimento di Marion alla teologia di Balthasar si veda R. HoRNER, Rethinking God as Gift. Marion, Derrida and the Limits of Phenomenology, Forhham University Press, New York 2001, 175-177. 5 Cfr. leD e DsE. 6 Cfr. RD, DC e DS.

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tamente i testi del suo esordio teoretico, L'idolo e la distanza e Dio senza essere1 . Il primo di essi inizia proprio con un diretto interrogativo sulla pagina nietzscheana della morte di Dio: «Più che decidere se "Dio è morto" o no, si domanderà, forse con maggiore ragione e profitto, a quali condizioni l'enunciato "Dio è morto" diventa, o resta, pensabile»8• Chiunque cioè sia interessato alla questione teologica dovrà interrogarsi su come quel Dio, che muore nella sentenza di Nietzsche "Dio è morto", un giorno sia venuto alla luce: dovrà interrogarsi cioè sulla reale qualità teologica di una metafisica che possa giungere in un qualche momento della sua storia al proprio compimento. Al riguardo Marion accoglie l'indicazione di Heidegger, secondo la quale il Dio, di cui viene annunciata la morte, è il Dio della metafisica ontoteologica, la quale ha ri(con)dotto il concetto divino di Dio a quello della causa prima della realtà9 • Un tale dispositivo concettuale nasce, secondo la nota tesi del

7 Cfr. IeD e DsE. La questione di fondo e la movenza teoretica dei due testi è molto simile. Data la notorietà e la linearità dell'articolazione delle sue pagine centrali, preferiamo tuttavia dare maggiore spazio a DsE. 8 IeD, 13. L'intero I capitolo di quest'opera è dedicato a Nietzsche (39-84). 9 Secondo Heidegger, scrive Marion, «Dio entra nella metafisica nella misura che essa lo reclama e - si aggiungerà - nella misura in cui lo tollera. Dio copre il ruolo di un funzionario della causalità, del fondamento e dell'origine, secondo una funzione determinata per l'innanzi dal logos. Una teologia razionale definisce meno Dio grazie alla ragione, di quanto essa non compie la ragione grazie al ricorso a Dio. Un' onto-teo-logia fissa il pensiero di Dio secondo la misura dell'essere e dell'ente e decide di quest'ultimo secondo la forza del logos, che si mette in opera [ ... ]. Secondo la costruzione onto-teo-logica della metafisica, Dio non potrebbe ricevere che un solo nome, che riassume e distrugge tutti gli altri: causa sui; in effetti, la fondazione che scambia lente per eccellenza con l'ente in quanto tale e viceversa, deve concentrare il suo raddoppiamento nell'ente che così lega lontologia alla teologia secondo I' esigenza logica - Dio inteso come la causa sui, che riesce da solo a tenere insieme l'onto-teo-logia, compie la metafisica>> (J.-L. MAruoN, «Théo-logique», in A. JACOB, ed., Encyclopédie philosophique universelle, puf, Paris 1989, 22). Il testo di riferimento heideggeriano è: «Identità e differenza>>, in AurAut 187188 (1982) 2-38 (orig. 1957).

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filosofo tedesco, dall'oblio della differenza ontologica. La metafisica ontoteologica, infatti, non salvaguardando i diritti dell'Essere nei confronti dell'ente in quanto ente, cioè obliando la sua differenza, appiattisce il significato dell'Essere dell'ente su quello della causalità come fondamento 10, dando vita ad un'ontologia che assimila il senso dell'Essere a quello del1' ente e ad una teologia che intende la verità di Dio come l'ente per eccellenza. Ed è proprio questo Dio causa sui e causa di ogni ente il volto di quel Dio di cui Nieztsche annuncerà la morte. Ma un tale Dio non è altro che un idolo del pensiero, il quale ultimamente sorregge tutta la metafisica classica ontoteologica, la cui fine, pertanto, ad avviso del filosofo parigino, non deve essere denunciata dai cristiani come un destino infelice che inibisce qualsiasi possibilità di argomentare la plausibilità della loro fede. Va piuttosto salutata come evento che permette di smascherare le pretese del pensiero metafisico di afferrare e fissare la divinità di Dio in un concetto, con la conseguente sua riduzione a puro idolo: idolo che non può apportare alcuna salvezza. Difatti il Dio vivente testimoniato dalla rivelazione nulla ha in comune con l'idolo dell'ontoteologia. Uscire da tale situazione è un'autentica esigenza cristiana, anzi da qui bisogna partire. Ora, nelle pagine de L'idolo e la distanza, Marion, sulla scia delle suggestioni di Nietzsche, Holderlin, Heidegger, Dio10 Scrive Heidegger che «non solo l'essere come fondamento fonda l'essente, mal' essente a sua volta fonda nella maniera che gli è propria l'essere, lo causa. L'essente è capace di una tale fondazione solo nella misura in cui esso "è" la pienezza dell'essere: l'essere più essente [das Seiendste]» (HEIDEGGER, «Identità e differenza», 34). Sul tema, cfr. J.D. RoBERT, «La critique del' ontothéo-logie chez Heidegger>>, in Revue philosophique de Louvain 78 (1980) 533552; G. LAFONT, «Écouter Heidegger en théologien», in Revue des Sciences philosophiques et théologiques 67 (1983) 371-398; P. CODA, «Dono e abbandono: con Heidegger sulle tracce dell'Essere», in lD.-A. TAPKEN, ed., La Trinità e il pensare. Figure percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 123-159.

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nigi il Mistico, Lévinas e Derrida, si dichiara convinto che le risorse concettuali messe in campo dalla categoria della distanza siano le uniche idonee a sorreggere un pensiero che intenda muoversi ai confini della metafisica. Sostiene, infatti, che solo la categoria teologica della distanza, modellata sul rapporto filiale del Cristo al Padre, sia in grado di offrire alla riflessione dell'ultimo Heidegger sul tema dell' Ereignis (che rappresenta lapice della sua riflessione sul senso dell'Essere oltre l'oblio della differenza ontologica) quell'elemento necessario per sottrarla alla minaccia dell'idolatria e alla deriva di un'indecorosa teologizzazione 11 • La tesi qui abbozzata trova un'ulteriore trattazione nel famoso e dibattuto testo di Marion, Dio senza essere12, al cui centro gravita l'urgenza di riaprire la questione di Dio "dopo" e "grazie" alla fine della metafisica, cui dedichiamo il paragrafo seguente. 1.2. La maledizione dell'idolatria e la benedizione dell'icona A proposito della questione teologica, afferma subito Marion in Dio senza essere, si tratta innanzitutto di riconoscere una vera e propria maledizione dell'intelligenza umana, ogni volta che essa pretenda, a partire dalle sue risorse, di enunciare Dio in un concetto. Il pensiero dice male "di" Dio, semplicemente perché dice "male" Dio, volendo fissarne l'invisibilità in una definizione chiara e distinta; ma ciò a cui giunge in tal modo, come già visto, non è altro che un puro idolo. Il cammino della metafisica può perciò essere letto come storia di una lunga ed inesorabile idolatria:

Cfr. IeD, 234-255. Offre una rapida panoramica delle numerose e contrastanti reazioni critiche a DsE, SPECKER, Einen anderen Gott denken?, 65-74. 11

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Quandò un pensiero filosofico enuncia un concetto di quello · che esso chiama in quel caso "Dio", questo concetto funziona esattamente come un idolo: si dà a vedere ma in questo modo si dissimula ancor più profondamente come lo specchio in cui il pensiero, invisibilmente, riceve la localizzazione della propria avanzata, così che il mm-mirabile viene a trovarsi, con una mira sospesa dal concetto preso, squalificato ed abbandonato; il pensiero si rapprende, ed appare il concetto idolatrico di "Dio", concetto nel quale questo pensiero, più che Dio, giudica se stesso. Gli idoli concettuali della metafisica culminano nella causa sui [... ] solo nella riùsura in cui tutte le figure dell'onto-teologia si sono messe a consegnare in un concetto l'ultima magra della loro avanzata verso il divino (Platone, Aristotele), dopo il Dio cristiano 13 •

Neppure Nietzsche, che nell'annuncio della morte di Dio aveva dichiarato il crepuscolo degli idoli, ha evitato questo destino. Il fùosofo tedesco, infatti, aveva proclamato anche 1' arrivo di nuovi dèi, che avrebbero sostituito il Dio "morale" della metafisica platonico-cristiana. Ciò che in questo ragionamento si rivela inficiato di idolatria è il fatto che l'apparizione di questi nuovi dèi resta sempre soggetta all'istanza suprema della volontà di potenza (cioè del soggetto) 14• A questo punto Marion propone di seguire l'ipotesi suggerita da Heidegger, secondo il quale il pensiero di tipo idolatrico è quello proprio della metafisica, cioè quel tipo di concettualità caratterizzata dall'oblio della differenza ontologica. Ponendo rimedio ad un tale oblio, non dovrebbe essere possibile un pensiero maggiormente disponibile all'apparizione del "dio più

DsE, 30-31. «Così, ad un'apprensione idolatrica succede un'altra apprensione idolatrica: la manifestazione del divino non fa che passare da una condizione (morale) ad un'altra (Wìlle zur Macht), senza che il divino possa mai liberarsi in quanto tale» (DsE, 58). t3

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divino"? Le analisi del pensatore parigino al riguardo del tentativo heideggeriano giungono ad una valutazione negativa. In verità quell'evidenziata maledizione dell'intelligenza umana, intesa come sua incapacità di poter avvicinarsi a Dio, senza ridurlo a puro idolo, dopo aver inficiato tutta la storia della metafisica occidentale15 , intacca anche la riflessione di Heidegger16 • Proprio riflettendo sull'esito di questo percorso, Mari.on trae lo spunto per avanzare la tesi più decisiva del suo discorso: per liberare Dio dalla maledizione dell'idolatria, bisogna rinunciare al pensiero dell'Essere; bisogna pensare Dio fuori della questione dell'Essere. Per indicare che il Dio a cui punta un tale pensiero senza l'Essere non è quello idolatrico della concettualità ontoteologica, Mari.on crocia con una croce di Sant' Andrea il termine Dio: «Pensare Dxo, dunque, al di fuori della differenza ontologica, al di fuori della questione dell'Essere, anche ovviamente col rischio dell'impensabile, indispensabile, ma insuperabile» 17 • Ma come poter realizzare un tale compito, visto che anche la riflessione heideggeriana, che più

e

15 Marion non risparnria neanche Tommaso d'Aquino dal destino idolatrico del pensiero metafisico. Le reazioni critiche su tale punto furono incredibilmente numerose. Successivamente il filosofo parigino è ritornato su questo suo giudizio sul pensiero dell'Aquinate, in un contributo che poi ha inserito nella seconda edizione francese di DsE: «Saint Thomas d' Aquin et l' onto-théologie», inRevue Thomiste 95 (1995) 31-66 = Dieu sans l'etre, puf, Paris 20022 , 279-332. 16 Anche nel caso del pensiero di Heidegger, scrive Marion, > (C. SINI, «Husserl», in G. VATTIMO, ed., Enciclopedia Garzanti di Filosofia, Garzanti, Milano 1988, 415). 52 FeR, 438-439.

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Concretamente si tratta di rivedere le due condizioni essenziali della fenomenologia husserliana e heideggeriana. L' accesso della rivelazione alla fenomenalità impone la messa in discussione del primato dell'io riducente e costituente sul fenomeno che appare, e la possibilità di pensare il rapporto tra rivelazione ed orizzonte della manifestazione in termini di saturazione di quest'ultimo da parte di ciò che si rivela. Tutto questo perché «la rivelazione dà oggetti in cui l'intuizione supera lo scopo intenzionale; l'intuizione offre, sotto il segno della rivelazione, non tanto quantò o meno, ma infinitamente di più dell'intenzione, dunque dei significati elaborati dall'io»53 • Programmaticamente va preso atto, quindi, che le condizioni alle quali la fenomenologia potrebbe legittimare la possibilità di una rivelazione (la possibilità come rivelazione) possono, almeno sommariamente, essere enunciate così: (a) che l'io ammetta il suo carattere non-originario e lo pensi fino al suo darsi originario; (b) che l'orizzonte si lasci saturare dal darsi, invece di pretendere di determinarlo a priori, e che la verità passi così dall'evidenza della doxa al paradoxon del ri velato54•

Ma quale fenomenologia potrà assolvere a queste due condizioni? Rispondere ad una tale questione sarà l'obiettivo della ricerca posteriore del Nostro. In ogni caso, la questione teologica - la questione della plausibilità di una rivelazione resta un luogo privilegiato per la maturazione della fenomenologia marioniana. Esemplare è al proposito la polemica seguita alla pubblicazione del suo primo contributo strettamente fenomenologico, il già citato Réduction et donation. Egli viene in modo diretto accusato di aver stravolto i limiti

53 FeR, 442: avremmo cioè, dice Marion, il caso di un "fenomeno saturo"; ap11are qui 11er la prima volta questo concetto. 54 FeR,443.

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del pensare fenomenologico e di averlo piegato alla teologia. La polemica, almeno per la sua notorietà, merita una breve attenzione.

2.2 Svolta "teologica" della fenomenologia francese?

Un'esplicita dichiarazione di intenti segna l'esordio di Réduction et donation: Se nella fenomenologia - al contrario della metafisica - la possibilità sorpassa in verità ciò che è effettuale, bisogna portare questo principio sino all'estremo, sino ad esercitarlo eventualmente contro la fenomenologia già realizzata. In quanto non si supera un vero pensiero con il rifiutarlo, ma nel ripeterlo, cioè nel derivare da esso i mezzi per pensare con esso oltre di esso55 •

Proprio in ragione di ciò, Marion avanza, con grande prudenza, la tesi di una "terza" riduzione fenomenologica, più fedele ali' essenza originaria "di ciò che si dona". Si tratta di compiere, oltre Husserl ed oltre Heidegger, una "terza" riduzione fenomenologica, maggiormente abilitata a rispondere all'imperativo husserliano di ritorno alle cose stesse. In modo analogo ad Heidegger, che aveva mostrato la plausibilità del superamento della riduzione trascendentale di matrice husserliana attraverso la riduzione propria dell'ontologia fondamentale, riconducendo l'Io trascendentale al "fenomeno del1' essere'', Marion contesta "l'orizzonte dell'essere" heideggeriano, perché limitato e passibile di essere sorpassato con un "salto fuori dall'essere". 55 RD, 10. Bisogna dire che il taglio del testo è innanzitutto di tipo storiografico e che le pagine consacrate all'apprezzamento teoretico delle ricerche ivi esposte sono scarse e in genere poco chiare, circostanza che diede adito alle molte critiche rivolte al loro autore.

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La terza riduzione, dunque, - e tutta la nostra impresa non ha teso ad altro che a renderne inevitabile il riconoscimento - propriamente parlando non esiste, perché l'appello che la realizza pertanto rigorosamente non proviene più dall'orizzonte dell'essere (né dall'obiettività), ma dalla forma pura dell'appello. (a) Essa riduce all'interloquito, riconducendo ogni Io ed anche ogni Dasein alla sua pura e semplice figura di auditore preceduto e istituito dall'appello ancora assoluto, perché indeterminato. (b) Essa dona il dono a lui medesimo: il dono di offrirsi o di sottrarsi alla rivendicazione dell'appello. (e) Secondo nessun altro orizzonte che quello dell'appello assolutamente senza condizione e della risposta assolutamente senza costrizione. (d) L'assenza originaria di condizioni e di determinazioni della rivendicazione gli permette di richiamarsi, senza alcun limite, tanto a ciò che non si obiettiva che a ciò che si obiettiva, tanto a ciò che non ha da essere che a ciò che deve essere. L'ultima riduzione riduce all'interloquito, dunque dona tutto ciò che può essere chiamato e tutto ciò che può chiamare56 •

E aggiunge che >83 • Una tale situazione

DC, 305. DC, 331. 82 DC, 323. 83 DC, 349.

80 81

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conferisce ali' attributario e ali' adonato un ruolo importante nel permettere ai fenomeni che si donano di manifestarsi84 •

3.2. Il fenomeno di rivelazione: lo spazio del dirsi/darsi di Dio Eccoci giunti al punto di maggiore intensità teoretica del saggio, lì dove viene discussa la questione di Dio nei termini di una legittimazione del fenomeno della rivelazione in quanto possibilità85 • Il contesto precipuo della discussione è quello dell'analisi dei fenomeni saturi, dei quali Marion espone con dovizia di particolari e di esempi i caratteri fondamentali. Di essi, in riferimento allo schema kantiano delle categorie dell'intelletto, ne individua quattro: il fenomeno saturo è imponderabile secondo la quantità, insopportabile secondo la qualità, assoluto secondo la relazione, ed inguardabile secondo la modalità. L' insieme di queste caratteristiche assegnano come nota distintiva del fenomeno saturo la sua sottrazione a qualsiasi dispositivo (kantiano, husserliano ed ultimamente anche heideggeriano)

84 DC si chiude con una succinta riflessione sul tema dell'interdonazione, dove un adonato si dona all'altro; tale questione ha trovato un più ampio sviluppo in una più recente pubblicazione di Marion: Il fenomeno erotico. Sei meditazioni, Cantagalli, Siena 2007 (orig. 2003). Su questo testo si veda il contrappunto critico di G. TRABUCCO, «Una fenomenologia senza soggetto. A proposito di Le phénomène érotique di Jean-Luc Marion», in Teologia 29 (2004) 92-98. 85 Sul tema, cfr. V. HoLZER, «Phénoménologie radicale et phénoméne de révélation. Jean-Luc Marion, Étant donné. Essai d'une phénoménologie de la donation», in Transversalités 70 (1999) 55-68; A. BERTULETIT, «Fenomenologia e teologia>>, in Teologia 26 (2001) 322-340; G. TRABucco, «Fenomenologia, ontologia, teologia. Considerazioni a margine di un dibattito recente», in Teologia 27 (2002) 139-175; A. GRILLO, «Il dono e la mistica: una svolta "teologica" della fenomenologia?», in AA.Vv., Esperienza mistica e pensiero filosofico, Libreria Editrice Vaticana, Roma 2003, 27-43.

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che regoli, sulle condizioni soggettive dell'esperienza, l'accesso alla fenomenalità. Per questo essi meritano il nome di paradossi, il cui tratto fondamentale concerne il fatto che l'intuizione vi dispiega un accrescimento che il concetto non può ordinare, dunque che l'intenzione non può prevedere; oramai l'intuizione non si trova più legata a e attraverso l'intenzione, ma se ne libera, elevandosi a intuizione libera[ ... ]; l'intuizione sovverte, dunque precede ogni intenzione che essa supera e decentra: la visibilità della parvenza sorge così contro-corrente rispetto all'intenzione-da ciò il paradosso, la contro-parvenza, la visibilità rispetto alla mira intenzionale86 •

In essi, quindi, «l'intuizione oltrepassa l'intenzione, si di-

spiega senza concetto e lascia la donazione prevenire ogni limitazione ed ogni orizzonte» 87 • Se quindi ciò che norma l'accesso alla fenomenalità è l'istanza della donazione, nel caso del fenomeno saturo ci si trova dinanzi ad una dismisura di donazione che mette fuori gioco la capacità di presa sul reale del soggetto e ne impone la ritrascrizione, come già anticipato, nella figura dell'adonato. Procedendo oltre, Marion passa a delineare quattro tipi di fenomeni saturi, utilizzando come filo conduttore la determinazione in rapporto alla quale la saturazione si compie: I' evento, che satura la categoria della quantità, l'idolo quella della qualità, la carne quella della relazione, ed infine l'icona quella della modalità, ma che racchiude in sé tutte le altre tre precedenti tipologie. A questo punto, affronta la questione della possibilità di introdurre un'ulteriore figura della fenomenalità, che spinga all'estremo il grado di donazione. Un tale tipo di fenomeno verrà chiamato "rivelazione" ed in esso si avrebbe una saturazione di secondo grado, una saturazione di saturazione, 86 87

DC, 278. DC, 279.

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accedendo così al paradosso per eccellenza. Il filosofo parigino sottolinea con insistenza che in ogni caso questa impresa mira semplicemente a riconoscere una possibilità e non al riconoscimento di un'effettualità: il fenomeno di rivelazione resta una semplice possibilità che noi descriviamo senza presupporre la sua effettività, proponendone una figura precisa; diremo soltanto: se una rivelazione effettiva deve, può o ha potuto darsi nell'apparizione fenomenale, essa ha potuto farlo, lo può e lo potrà soltanto dandosi secondo il tipo di paradosso per eccellenza-tale che noi lo descriveremo88 •

Ribadito che la fenomenologia della donazione è in grado solo di sospendere tutti gli impedimenti posti alla possibilità di un fenomeno di rivelazione, quest'ultimo può essere descritto come un fenomeno che concentra in sé solo le quattro accezioni del fenomeno saturo [... ] tali che ognuna basta già a oltrepassare il fenomeno di diritto comune[ ... ]. Noi non siamo tenuti qui - in fenomenologia, in cui la possibilità resta la norma, e non l' effettività - che a descriverlo nella sua possibilità pura e nell'immanenza ridotta della donazione; non dobbiamo giudicare qui a priori della sua manifestazione effettiva né il suo statuto ontico, che restano l'affare proprio della teologia rivelata89 •

Come esempio concreto di fenomeno di rivelazione, Marion offre la testimonianza evangelica del Cristo. L'intento di queste DC, 289. DC, 290 ed in nota continua: «La fenomenologia descrive delle possibilità e considera il fenomeno di rivelazione solo come una possibilità della fenomenalità, che essa formulerebbe così: se Dio si manifesta (o si manifestasse), egli si servirà di un paradosso al secondo grado; la Rivelazione (di Dio da se stesso, tea-logica), se ha, ha avuto, avrà luogo, assumerà la figura fenomenale del fenomeno di rivelazione, del paradosso dei paradossi, della saturazione al secondo grado». 88

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pagine resta, in ogni caso, quello di descrivere un fenomeno possibile, senza distaccarsi dal terreno della teoresi filosofica90 • Un'ultima caratteristica del fenomeno di rivelazione merita la nostra attenzione. L'accesso dei fenomeni saturi al regno della visibilità dipende, in ultima istanza, dall'adonato, il quale non sempre è all'altezza di questo compito. Ciò può verificarsi specialmente per i fenomeni ricchi di intuizione, i quali debordano da ogni lato le capacità dell'adonato, che potrebbe appunto sottrarsi a quell'eccesso di manifestazione. In questo modo tali fenomeni sono sottoposti all'eventuale destino del1' abbandono: «Questo abbandono sottolinea una delle possibilità intrinseche di questa fenomenalità- perché se ogni fenomeno appare perché innanzitutto si dà, appartiene alla fenomenalità che questo dono possa esporsi ali' abbandono, e cioè al fatto che nessun adonato arrivi a riceverlo per renderlo visibile»91 • Dopo aver descritto diverse modalità di abbandono, a secondo dei fenomeni saturi, il pensatore francese sigilla così la sua riflessione: La donazione dona spesso il dato senza misura, ma l' adonato conserva sempre i suoi limiti. Per eccesso o per difetto, in molte circostanze, la donazione deve rinunciare all'apparire - restringersi all'abbandono. La fenomenalità ammette sempre dei limiti, precisamente perché la donazione, che li trasgredisce, non li destina che alla mia finitezza92•

9°Con riferimento alle testimonianze del Vangelo, Marion mostra come in Gesù si compiono i quattro modelli di fenomeno saturo precedentemente illustrati. Protesta vigorosamente contro questa operazione HoLZER, «Phénoménologie radicale et phénomène de révélation». 91 DC, 384. Marion prevede il caso che anche fenomeni poveri di intuizioni patiscano, per i motivi contrari, lo stesso destino di abbandono dei fenomeni saturi. 92 DC, 389-390.

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Da qui una conclusione, che Marion non tira, ma che deriva logicamente da quanto detto: poiché, se si manifesta, Dio si servirà di un paradosso di secondo grado, allora dovrà, almeno in via di principio, dirsi/darsi fino all'abbandono.

4. Un cristianesimo del poter darsi

- Con Marion. Un cristianesimo che voglia davvero fare i conti con la fine della cristianità e con la svolta antiplatonica che caratterizza la cultura postmoderna trova nella teoresi marioniana preziose indicazioni per riallacciare i fili del discorso con la filosofia ed in particolare con la fenomenologia. Il pensatore parigino, infatti, porta a pieno sviluppo il suo intento di prendere sul serio la fine deila metafisica ontoteologica senza evadere il compito di delimitare le chance di un pensiero postmetafisico di Dio. L'approdo all'affermazione dell'identità tra rivelazione e abbandono di Dio, seppure semplicemente proposta come giustificazione di una possibilità in attesa di riscontro, appare un risultato altamente apprezzabile. Una riflessione filosofica, conscia della maledizione idolatrica sempre in agguato, giunge al massimo della sua trattazione del· tema teologico circoscrivendo lo spazio di una possibile rivelazione, senza pretendere di identificarla in modo deciso. Un tale spazio è poi pertinentemente indicato come quello dell' abbandono. La categoria dell'abbandono è, sulla traccia della marioniana fenomenologia della donazione, quella più indicata, se ci fosse una rivelazione, a dire Dio evitando le trappole della metafisica ontoteologica. Se Dio si dice/dona, dunque, suggerisce il filosofo, si abbandona. In questo modo la relazione tra donazione ed abbandono neutralizza per principio qualsiasi occasione di concorrenza tra Dio e l'uomo, rassicurando il cuore dell'uomo moderno oppresso da quel Dio "troppo presente" (onnipresente) da rubare ogni margine di creatività alle sue creature: il Dio

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pensato secondo la logica della presenza, la logica dell'Essere, il Dio imponente ed imponentesi. Tale logica ontoteologica è quella che ha dato vita, per reazione, alle numerose morti di Dio, nelle quali si ripete la trama di un Assoluto pensato talmente perfetto senza il mondo che conduce poi ad un mondo, il nostro, senza Assoluto93 • La logica della donazione fino all'abbandono scardina completamente quella della presenza e lo fa in modo salutare per il cristianesimo, permettendogli di reagire alla provocazione dell'assenza/distanza di Dio dal mondo contemporaneo. La fenomenologia della donazione rappresenta dunque una felice opportunità per un nuovo pensiero di Dio, il quale ha poi l'ulteriore pregio di una maggiore corrispondenza, rispetto all'impostazione metafisica classica, al Dio che nella teologia viene al pensiero. Con essa, infatti, è ampiamente consonante una teologia che si lascerebbe istruire dal carattere kenoticoanonimo del gesto eucaristico. L'eucaristia "dice" veramente il mistero divino: Cristo, infatti, si "cancella" nelle specie del pane e del vino e si abbandona alla libera disposizione dell'uomo in un gesto che manifesta il vertice più alto dell'amore di Dio - amore che viene da Dio ed amore-che-è-Dio94 •

93 Insuperabili le analisi di M. RuGGENINI, Il Dio assente. La filosofia e l'esperienza del divino, Bruno Mondadori, Milano 1997. 94 «[ ... ] il sacramento [dell'eucaristia] si mostrerebbe (manifesterebbe in sé l'invisibile) in virtù dell'autorità di ciò (colui) che si dona in esso: si tratta dello Spirito con cui Cristo ci inonda offrendosi, sulla croce, all'uomo amato fin nel suo deserto d'amore [ ... ]. Solo questa donazione di sé - la kenosis come abbandono che si dà senza possibilità di tornare indietro e senza ritrarsi - conquista un'autorità immediata che rende l'acqua e il sangue qualcosa di più grandi di semplici utensili quotidiani, facendone la materia dei sacramenti dello Spirito [ ... ].La fenomenalità di ciò che si dona si estende fino alla donazione dell'invisibile, qualifica a pieno titolo, anche se per analogia, il sacramento come fenomeno, perché colui che si dona, si dona fino alla morte e alla morte di croce, perché colui che lo dona si dona in maniera assoluta. Cristo si dona a sufficienza perché il volto invisibile del Padre possa mostrarsi fra noi» (J.-L. MAruoN, «La fenomenalità del sacramento», in N. REALI, ed., Il mondo del sacramento. Teologia e filosofia a confronto, Paoline, Milano 2001, 153-154).

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Marion, dunque, perviene a segnalare, in modo sufficientemente chiaro, un sentiero di congiuntura tra la sua fenomenologia della donazione e un nuovo possibile accesso alla trascendenza nel tempo che ci è dato di vivere. La messa in più netta evidenza e la fissazione di tale traccia spetta, nelle sue intenzioni, al teologo cristiano. Di più a lui non è richiesto. - Contro Marion. Ora, per onorare la fatica di Marion, ci sembra onesto rilevare una certa contraddittorietà che emerge proprio a questo punto della sua speculazione. Si deve, in verità, constatare che egli, da una parte, riesce bene nella considerazione del dono sub specie donationis a svincolarlo dal circolo economico dello scambio e quindi a preservarne tutta la purezza ed il fascino; dall'altra, tuttavia, il costo di questa operazione è molto alto, perché alla fine ciò che alla fenomenologia della donazione sembra mancare (paradossalmente) è una vera e propria fenomenologia del dono nella sua concretezza95 e nella sua ambivalenza, carenza che si proietta inevi- · tabilmente sulla tematica della donazione fino all'abbandono. Tale ambivalenza del dono e del donare - suggerisce Salmann implica un gioco di offerta e consegna, di reciprocità e disparità, di generosità e imbarazzo, di rischiosità (il donatore si espone e s'impone), equivocità, vulnerabilità e offesa. Il dono può sembrare fuori luogo, sproporzionato, soffocante o insignificante, ci permette e ingiunge il contraccambio; esso può farsi ricatto, pasticcio, strategia; in ogni caso è rischioso e precario per entrambi gli interessati. Lo squilibrio gratificante e penoso aumenta vertiginosamente, in quanto il donatore dà con il dono anche la possibilità (la grazia) di contraccambiare (come fanno i genitori con i bimbi): punto culminante di grazia e di pena, di una de-cisione.

95 «[ ... ] rimane l'impressione che proprio il "fenomeno" risulti disatteso, che con la urgenza di confermare la "donazione" si perda di vista la complessità del "dato" di quel fenomeno che è il dono» (GRILLO, «Il dono e la mistica», 37).

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Soltanto mettendo in rilievo questo carattere bifronte del regalo, della grazia (perfino della nostra esistenza) possiamo capire il peccato. Il dono stesso è già la tentazione, il tranello tesoci, perché ci incita alla trasgressione, a tentare lemancipazione, ad appropriarci della nostra propria esistenza96 •

Di tutto questo in Marion non si trova traccia. Egli invece insiste sulla mera processualità della donazione per salvare la gratuità del dono e staccarlo da ogni circolarità, e punta sulla fattualità dell'essere donato del dono per salvarne la fenomenalità. Inoltre, nel caso dei fenomeni saturi sottolinea ampiamente il tratto "sorprendente" - che afferra dall'alto - che accompagna l'eccesso di donazione loro propria. Tale caratteristica, ove fosse possibile, riceverebbe un aumento di intensità nel sacramento (fenomeno) eucaristico nel quale è implicato Dio stesso al modo di una donazione fin all'abbandono, al punto che non dovrebbe né potrebbe lasciare indifferente il soggetto umano. In realtà la posizione del soggetto, in Marion, è senz' altro ambivalente: dopo aver cancellato il donatore, da una parte toglie ali' adonato ogni titolarità nella costituzione del fenomeno (contro Kant e contro Husserl), dall'altra però è sempre 1' adonato che di fatto permette ad ogni fenomeno 1' accesso alla visibilità, recuperando su di esso una qualche forma di potere. E così nulla assicura il poter darsi effettivo del fenomeno. La riflessione del filosofo parigino sconta, a nostro avviso, su un duplice livello, la sua ferrea coerenza metodologica alla riduzione del dono alla donazione: il primo livello, quello già accennato, riguarda il fatto che la donazione sino all' abbandono non giunge a trasformarsi in vera e propria istanza nei confronti del soggetto, perde insomma ogni "consistenza iconi-

% E. Shl..M.t>.NN, Presenza di spirito. Il cristianesimo come gesto e pensiero, Messaggero, "Padova 2000, 310-3\l. Cfr. anche J.T. Gom~om, Lo spirito del dono, Bollati. Bori.ngbieri., Tori.no 1993 (ori.g 1992).

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ca": non lascia più vedere oltre sé. Ciò, tuttavia, contraddice non solo la logica e la drammatica elementare del dono, già citata, ma anche, a livello più specificatamente teologico, contraddice l'esperienza biblica dell'incontro con Dio. La quale scrive Lafont in dialogo critico con Marion in effetti, non è solo un'esperienza dell'alterità di Dio, ma anche della sua prossimità. Per pensare correttamente l'alterità, è necessario riflettere anche sulla prossimità; non per una preoccupazione di equilibrio e di bilanciamento, ma perché un linguaggio dell'alterità totale non può che rinviare all'infinito la distanza che ci separa da Dio, a meno che, grazie ad una decisione privata di ogni radice umana, non scommettiamo che questa totale alterità sia totale comunione. Ma comunione di cosa e con chi?97 •

Da ciò sorge inevitabile l'esigenza di spingere oltre lariflessione. Il secondo livello di debito che il filosofo paga alla priorità metodologica e logica della donazione rispetto alla concretezza fenomenale del dono è la paradossale conclusione che la verità del dono sia l'abbandono, per cui la verità del dono è il suo "abbandono". Si deve, insomma, concludere che in Marion la lettura del dono è infine rimessa alle mani di una logica del "sacrificio", che in modo radicale intende spezzare qualsivoglia vincolo nella considerazione della sua consistenza. Certo, è semplice cogliere in tutto ciò la mai dimenticata lezione teologica della meditazione balthasariana esattamente sulla trama della Teologia dei tre giorni. Ma è un Balthasar estremizzato e formalizzato sino alla propria contraddizione, dove non c'è più "letteralmente" alcuna Gestalt da vedere e da

97 G. LAFONr, «Mystique de la Croix et question de l'Etre. A propos d'un Iivre récent de Jean-Luc Marion», in Revue théologique de Louvain 77 (1979) 304. Cfr. anche N. REALI, «Fenomenologia e teologia in Jean-Luc Marion», in FERRETTI, ed., Fenomenologia della donazione, 109-135.

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cui lasciarsi "afferrare". Proprio per questo una tale operazionè risulta altamente problematica sia sul versante fenomenologico sia su quello specificatamente cristologico. - Oltre Marion. Se la convinta e convincente concentrazione eucaristico-staurologica, operata da Marion, suggerisce il giusto sentiero per accedere alla rivelazione del mistero amorevole di Dio, perché questa rivelazione non resti per così dire sospesa al suo "poter darsi", ma possa incontrare il suo destinatario, è necessario allargare l'orizzonte della ricerca sul soggetto della donazione fino all'abbandono, recuperando una certa teologia dell'icona già fissata dallo stesso pensatore98 • Se egli si sente, infatti, giustificato nel cancellare il donatore nel dono, per evitarne ogni fissazione idolatrica, bisogna però dire che Cristo, soggetto della donazione sino all'abbandono, non è un idolo, ma, come dice la Scrittura, "icona del Dio invisibile" (Col 1,15). Pertanto l'evento della croce non resta chiuso in se stesso, ma illumina e riceve luce dall'intero volume della rivelazione evangelica. Gesù è il "Figlio", che rivela la bontà dell'origine della vita in quanto pro-veniente dal "Padre" e donataci come luogo nel quale aprire la nostra libertà all'amore di/per Dio. Non è una finitezza plumbea e senza uscite di sicurezza, la vita. In essa Dio, nel Figlio, si offre ad una comunione fondata sulla libertà e sul reciproco riconoscimento. Tale sfondo illumina il senso della kenosi del Figlio, come il venire umile di un Dio che ha un "debole" per l'uomo e altresì rischiara il gesto ultimo dell'abbandono sulla croce, quale insuperabile icona dell'affidabile amore del e per il Padre. Ed è proprio la logica della reciprocità del riconoscimento, requisito essenziale per l'autenticità del dono, a con98 Insiste giustamente su tale opportunità Labate, il quale sottolinea come in Dio senza essere sia possibile rinvenire una >62 • L'essenza di Dio, il Vangelo l'ha chiaramente manifestato, è quella dell'amore senza ambiguità, della prossimità all'uomo senza interessi, della cura dell'altro senza desiderio di assoggettamento. Gesù mostra non solo l'innocenza della vittima, ma anche la verità della trascendenza.

3.2. Cristo, modello di un'umanità non violenta Alla luce delle precedenti riflessioni, quale sarà dunque il tratto che caratterizzerà il rapporto che il cristianesimo deve intrattenere con la violenza? E quello dell'assoluta rinuncia ad ogni forma di violenza. Scrive Girard: Io sono pervenuto ad un atteggiamento più positivo circa il termine "sacrificale", cosicché vorrei prima di tutto fare una distinzione tra sacrificio come assassinio e sacrificio come rinuncia. Il secondo è un movimento verso la liberazione dalla mimesi in quanto acquisizione potenzialmente rivalitaria e come rivalità. Bene, io credo che una lettura non sacrificale, o una lettura sacrificale che esprime genuina rinuncia, è fondata in molti passi degli scritti dei padri della chiesa63 •

Cristo non salva l'umanità perché muore per placare l'ira di 62

PS, 79.

63

J. Wn.LIANS, «The Anthropology ofthe Cross: A Conversation with René

Girard», in GJRARD, The Girard Rea.der, 272.

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un Dio vendicativo; la salvezza che egli apporta consiste nello svelamento dell'inconscio persecutorio e nell'indicazione di una vita redenta dalla violenza. Egli, dunque, «porta la salvezza perché il suo smantellare il meccanismo vittimario è anche e soprattutto l'offerta del Regno di Dio, di un'esistenza cioè completamente affrancata dalla violenza. Per raggiungere il Regno l'uomo deve rinunciare alla violenza» 64 • La rinuncia alla violenza diventa il marcatore principale di una prassi cristiana seriamente interessata a propiziare forme di conciliazione interumane pacifiche. Ed è ovvio che la rinuncia alla violenza implica l'assunzione di un modello per il desiderio umano capace di disinnescare i circoli perversi della rivalità mimetica. Per questo, nel cristianesimo, aggiunge il Nostro, centrale è «l'imitazione di Cristo, con la mediazione esterna positiva, fondamentale nel concetto di impegno cristiano»65 • Puntuale e istruttivo il commento di Schwager a questa espressione: Le tensioni umane possono essere liberate dal loro groviglio solo quando esse si trovano di fronte ad un modello ideale, il cui anelito, senza eccezione, ha per fine Dio in quanto bene infinito che non consente più alcuna rivalità. Poiché il NT attribuisce a Gesù una tale pulsione, l'imitatio Christi corrisponde all'essenza più profonda di un'antropologia del tipo di quella che Girard disegna sulla scia dei narratori. In tale espressione, con il tennine imitatio, non si intende tanto un'imitazione estrinseca, dato che questa non porterebbe che a forme di dipendenza ancora più sottili. Unicamente una volontà che nelle parole e nelle azioni di Gesù intuisce quell'atteggiamento interiore in forza del quale egli si lascia guidare ed attrarre dal Padre celeste, viene liberata per una piena libeftà66. 64 65

OC, 177.

oc, 168.

66 R. SCHWAGER, «René Girard e la teologia», in Rassegna di Teologia 42 (2001) 381.

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L'invito all'imitazione di Cristo non è però cosa da poco, essa comporta la conversione. Girard non teme di usare questa parola tecnica del Vangelo per indicare quell'atteggiamento fondamentale che solo può permettere all'essere umano un serio dominio delle instabili dinamiche del desiderio. Dice a chiare lettere: conversione significa accettazione della natura mimetica del nostro desiderio. Significa scegliere Cristo o una figura simile a Cristo come modello del nostro desiderio. Significa anche vedere se stessi nel processo di imitazione fin dall'inizio. Conversione significa scoprire che senza rnulercene conto abbiamo sempre imitato un tipo di modello sbagliato che ci conduceva costantemente nel circolo vizioso degli scandali e della frustrazione perenne67 •

L'agire cristiano sarà, dunque, caratterizzato da una continua attenzione ai desideri del cuore. Si tratta di liberare il desiderio dalla pesante catena della mimesi: di rinunciare cioè ai modelli umani. Il desiderio umano, difatti, è ordinariamente molto debole rispetto ai segnali mimetici che gli vengono rivolti dagli altri. E, come è stato mostrato, la violenza del desiderio spesso si traduce in desiderio della violenza. A questo punto la conclusione è davvero semplice da tirare: Il significato più profondo del cristianesimo è questo: come esseri umani saremo sempre mimetici, ma non dobbiamo per forza essere satanici. In altre parole, non siamo costretti in eterno a entrare in conflitti mimetici, non dobbiamo per forza accusare il nostro prossimo. Possiamo imparare ad amarlo 68 •

OC, 180. OC, 182. Interessante una variante di questa affermazione, presente alla fine dello stesso libro: «Questa compassione verso la vittima è il significato più profondo del cristianesimo. Come esseri umani, noi saremo sempre mimetici, ma non per questo siamo obbligati a entrare in conflitti mimetici. Non dobbia67

68

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Tale amore per il prossimo comporta, tuttavia, secondo l' antropologo francese, la rinuncia alla violenza, che è la vera esigenza per costruire un mondo non più dominato dal meccanismo sacrificale. 4. Un cristianesimo della rinuncia

- Con Girard. Una certa lettura postmoderna del cristianesimo come religione "sacrificale" e "antiumana", nel senso che il Dio cristiano imporrebbe il desiderio del sacrificio e rispettivamente il sacrificio del desiderio, per Girard non è in alcun modo autorizzata dalla pagina evangelica. La situazione attuale, anzi, permette, a chi voglia guardare le cose senza pregiudizi, non solo di apprezzare la differenza del cristianesimo da ogni forma mitica di religione, ma anche il suo insostituibile apporto alla costruzione di una civiltà degna dell'uomo. In particolare, secondo la proposta dell'antropologo francese, tale impegno ancora in via di compimento passa soprattutto attraverso l'accoglienza dell'invito di Gesù alla rinuncia totale alla violenza. Il cristianesimo, pertanto, non ha in alcun modo esaurito le sue potenzialità nel tempo che viviamo. Il guadagno teoreticamente più consistente in merito alla nostra indagine sta proprio in questa sottolineatura del riverbero antropologico della fede cristiana: il Vangelo ci offre la concreta possibilità di relazionarci con un Dio ed un modello di umanità finalmente e veramente "umani". Insieme a Janowski vogliamo tentare, in prima battuta, di mostrare quale sia la molteplice fecondità che riveste il pensie-

mo necessariamente accusare il nostro prossimo; possiamo imparare a perdonarlo» (OC, 211). Si vedano anche le stimolanti annotazioni di C. Dr SANTE, La passione di Gesù. Rivelazione della nonviolenza, Città Aperta Edizioni, Troina (En) 2007, 268-272.

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ro di Girard per la riflessione teologica e filosofica contemporanea69. L'impostazione generale del suo discorso ci consente innanzitutto di rileggere il tema della violenza di Dio, presente nella Scrittura, evitando di trasportare la salvezza dalla violenza ad un'aberrante salvezza attraverso la violenza. Invita, poi, in prospettiva cristologica a tenere conto dell'aspetto narrativo del racconto evangelico e a differenziare, da una teologia della croce (astratta), una teologia del Crocifisso, che sola ci permette di stabilire che il sangue, che sulla croce scorre a causa della violenza del peccato, non è come tale il principio della vita, ma piuttosto quel sangue rende manifesto il peccato anche come violenza fisica. Ancora, interessante è la proposta girardiana perché consente di meglio distinguere tra onnipotenza e violenza di Dio e tra onnipotenza e onnipresenza attiva di Dio: Gesù è il logos non violento non solo della redenzione, ma anche della creazione, che può essere interpretata nel segno di un'autolimitazione di Dio per far posto all'agire dell'uomo, e che si pone quindi anche come "s-fondo tentante" - non causa- del possibile peccato dell'uomo. In questo contesto riceve un'ulteriore luce l'atto stesso del peccare, che è pure origine della violenza, in quanto esso non sarebbe altro che una imitazione perversa di Dio ed un tentativo di autogiustificarsi: E questo non solo come una forma di orgoglio, ma - per usare un'espressione di K. Barth-di indolenza, derivante dalla condizione di trovarsi sottoposto nella massa, secondo Girard, alla mimesi degli altri, delle ideologie, inoltre nel senso di una menzogna transmorale, prigioniera del ciclo mimetico, cioè di un misconoscimento proprio di se stesso con corrispondenti tratti

69 Cfr. J.C. JANowsKI, «Cur deus homo crucifixus. Zu René Girard kritìscher Apologie des Christentums», in l U. DALFERTH - J. F1scHER - H.-P. GRosSHANS, ed., Denkwiirdiges Geheimnis. Beitriige zur Gotterslehre, Fs Jiingel, Mohr Siebeck, Ttibingen 2004, 259-289.

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tragici, così che essa solo attraverso Gesù Cristo possa essere conosciuta realmente come peccato perché reale, e cioè proprio attraverso il rifiuto di Dio e contemporaneamente dell'uomo ad immagine di Dio, possa essere conosciuta come violenza contro entrambi7°.

Tante sono, dunque, le ragioni per accostarsi alla teoresi girardiana e alla sua scommessa dell'alta valenza umanizzante della lectio evangelica. - Contro Girard. Dopo un tale apprezzamento, possono essere segnalate alcune questioni, a nostro avviso, aperte del pensiero del Nostro. La prima di esse riguarda una leggera posizione critica di Girard rispetto al sapere teologico, da cui sempre distingue la sua ricerca. Contro la pretesa di assoluta razionalità del procedere girardiano, bisogna dire che non c'è alcuna rivelazione antropologica che non sia anche teologica e viceversa: non c'è alcun accesso alla verità dell'uomo senza un accesso a quella di Dio71 • Ma non c'è solo questo aspetto problematico nella sua riflessione sul cristianesimo e sul suo importante servizio per una civiltà veramente degna degli uomini e delle donne della terra. La lettura per così dire ossessiva della virulenza della mimesi e della violenza che da essa promana, unita alla preoccupazione di un loro possibile contenimento, comanda a nostro avviso in Girard un'interpretazione riduttiva di Gesù e del fenomeno poliedrico della violenza inderogabile e ineludibile in ogni rapporto umano. Avendo cioè in mente la necessità di porre un rimedio definitivo a qualsivoglia forma di violenza interumana, egli prolvi, 288. Girard stesso lo conferma: infatti è la presenza dello Spirito Santo, dono del Risorto, che permette ai discepoli di sottrarsi all'infatuazione mimetica e che rende unica la struttura della rivelazione evangelica. 70 71

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pone un profilo della vicenda cristologica estremamente semplificato, mancandone in certa misura la concretezza e la sfera drammatica che le sono proprie. Scrive efficacemente Salmann: Non c'è rivelazione, impatto tra sfera divina e dimora umana senza l'infrangersi del diaframma che li separa, senza l' intrusione di una presenza sorprendente e terrificante, senza una lotta intestina tra vita e morte, presenza e rifiuto, spirito e carne. Da Caino e Abele fino alla strage degli innocenti, da Giacobbe ed Esaù e le loro mogli fino alla Samaritana e le dispute esasperate e disperate nel Vangelo di Giovanni, una lunga storia di guerre, equivoci, violenze in nome della verità e dell'amore divino. Il destino dei profeti, di Geremia, Ezechiele ed Osea (e la parabola delle loro vite, la sorte dei loro matrimoni e tradimenti): sempre la rivelazione divina brucia sul vivo, incide sulla carne. E cosa diremo delle guerre sacre, del destino degli egiziani, di Canaan, di Saul e di Geremia? E Gesù? Il suo rapporto con i discepoli, segnato da malintesi, solitudine, stacco, spesso da freddezza. Anche lui non poteva non far violenza agli altri, perfino a sua madre, era troppo lontano dai loro pregiudizi, troppo vicino alla loro situazione, gli stava alle loro calcagne; un Dio incarnato, spudoratamente prossimo e opprimente - e staccato, remoto, · appartato, incomprensibile72•

Alla luce di queste parole non è possibile ridurre la vicenda di Cristo al semplice insegnamento della rinuncia alla violenza né il cristianesimo ad una semplice religione della non violenza. Questo, d'altro canto, comporterebbe avallare l'attuale clima vittimistico che segna la mentalità postmoderna e che quotidianamente si traduce nella prassi soffocante del "politicamente corretto". La fede cristiana, nelle intenzioni del Maestro 72 E. SALMANN, Presenza di spirito. Il cristianesimo come gesto e pensiero, Messaggero, Padova 2000, 4 70. L'origine di queste pagine è la partecipazione del loro autore alla IX Cattedra dei non credenti, promossa nel 1997 a Milano dal card. Carlo Maria Martini, cui prese parte proprio R. Girard: cfr. ivi, 498.

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di N azaret, non intende in alcun modo togliere spessore al lato agonico dell'esistenza umana: è lectio difficilior di quest'ultima perché sa che, senza uno sforzo, un'esposizione di sé nel conflitto delle interpretazioni e delle libertà, non esiste vita e che quindi non esiste vita senza conflitto e senza opposizione. Questo non vuol dire cedere ad un culto della violenza, ma non si può nemmeno capitolare all'immagine umanistica e smidollata di una società dai nervi deboli. Esistono diverse forme e distinti modi di esercitare su di sé e sugli altri "violenza", tra i quali si deve saper discernere. Lo stesso tratto agonico, intenso, sofferto, si realizza nella vicenda della morte di Cristo. Egli non si lascia passivamente "mettere in croce": il suo confronto con gli uomini raggiunge picchi di altissima intensità. A volte egli stesso sembra stuzzicare reazioni violente da parte delle autorità costituite, specialmente quando denuncia senza mezzi termini il loro ricorso alla teologia per coprire i soprusi, e quando continua a proclamare l'alterità/paternità di Dio rispetto all'immagine della religione tradizionale, la quale si culla di un Dio remoto, che non si lascia vedere senza che si muoia, e che si accontenterebbe di sacrifici rituali per benedire il traffico degli umani. "Dio non è così", dice Gesù: è amore paterno e pertanto esigente. Ma non sta ad attendere passivamente una conversione degli uomini: si getta in mezzo a loro, li raggiunge e si lascia raggiungere, viene letteralmente alle mani con coloro che sfida e con i quali polemizza. Non ne accetta la cecità e la sordità: la vita, la verità e la rivelazione non possono aspettare. In questo senso, Gesù non è "un innocente" condannato ingiustamente73. Il suo amore per l'uomo lo spinge a mettere a 73 «La Croce non è affatto [ ... ]una ingiustizia: essa rappresenta la "giusta _pena" per chi strappa dal fondamento sostanziale della vita civile, per chi la riguarda come un vuoto fenomeno. I carnefici colgono soltanto questo aspetto della vita e della dottrina di Gesù - ma questo aspetto necessariamente sussiste» (CACCIARI, Dell'Inizio, 191).

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soppianto l'esistenza costituita: è un amore passionale che non abdica alla "violenza" per riscattare una forma di vita anestetizzata e ripiegata su se stessa, che si autogiustifica permanentemente con il ricorso ad una interpretazione annacquata della religione tradizionale. Ma, quando la violenza che in qualche modo egli richiama su se stesso gli si ritorce parossisticamente contro, Gesù l'accetta e la trasforma di senso e significato. La morte in croce, infatti, non è un gesto di semplice abbandono passivo, ma ha tutta la carica di un amore trafitto e tradito, che trasgredisce infine la logica umana del mettere a tacere quella voce. Nel vuoto e nella rottura che la croce segna si installa per sempre - la scommessa circa l'affidabile volto di Dio, cui il Crocifisso rimette la sua causa. La rivelazione evangelica, infatti, integrando il punto di vista parziale di Girard, non mostra Dio solo come colui che può porre fine al conflitto mimetico interumano, ma come colui che può dare compimento all'umano tout court74 • In Girard, invece, la figura patema di Dio viene assolutizzata nel suo atto di inibizione di ogni possibile violenza, cosa che di per sé secondo la struttura del pensiero girardiano - si configura come una sorta di rinuncia al desiderio. Non ci appare peregrina insomma la possibilità di trascrivere la parabola del suo pensiero come passaggio dal desiderio (arcaico) del sacrificio al sacrificio (cristiano) del desiderio. La ragione ultima di una tale paradossale situazione è data, infine, dalla lettura forzatamente "patologica" del desiderio, "unilaterale" della violenza e "semplificatoria" della bontà divina75. Urge, dunque, rimettere mano alla base antropologica 74 Cfr. le importanti analisi di F. MANZI - G.C. PAGAZZI, Il pastore del!' essere. Fenomenologia dello sguardo del Figlio, Cittadella Editrice, Assisi 2001, 101-140. 75 «La lettura girardiana ha una sua pertinenza, ma essa è semplicistica e fondamentalmente errata, perché una patologia del desiderio come mimesi è possibile solo se si accede alla fisiologia del desiderio come desiderio simboli-

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che sostiene l'affascinante edificio della teoresi girardiana. - Oltre Girard. Per non disperdere ora la giusta intuizione di Girard circa la carica umanizzante del Vangelo, è a nostro avviso necessario integrare la sua riflessione sull'umano con le analisi che ha sviluppato, nel corso degli stessi anni della sua produzione maggiore, J. Lacan. In particolare la sottolineatura che lo psicoanalista francese fa del tema del riconoscimento come originario della struttura del desiderio e che trova felice riscontro anche nella pagina evangelica. È invero importante prendere atto che la struttura elementare dell'umano richieda sempre una posizione che sorpassi l' orizzonte della propria autocoscienza. Nessuno basta a se stesso. Si potrebbe dire che la categoria primigenia nella quale è possibile rinvenire una configurazione alla complessa libertà umana è quella della figliolanza, fuori dalla quale è difficile dare un volto all'umano che siamo, contrassegnato da un'apertura e una passività originari che premono sulla concretezza della vita. È ciò che con Girard abbiamo imparato a nominare desiderio (apertura) mimetico (passività) e che con Lacan ritrascriveremo come desiderio di godimento e di riconoscimento. Per costui, infatti, il desiderio non si lascia descrivere solo nell' orizzonte del godimento (come accade, per esempio, nel caso del semplice bisogno), ma

co di godimento e di riconoscimento. La struttura mimetica del desiderio, dunque, non è originaria/originante: non si desidera l'oggetto perché un altro soggetto lo desidera, ma si desidera essere riconosciuto come soggetto del desiderio altrui (sia nel senso del genitivo oggettivo che soggettivo).[ ... ] l'aver ignorato la fisiologia del desiderio per la patologia del versante mimetico conduce [Girard] ad un'accentuazione (invadente) del lato violento/dispotico del desiderio e del Padre, al fare del sacrificio la figura intrinseca alla dinamica del desiderio, all'appiattire così anche la figura del sacrificio (e, quindi, la morte di Gesù) unicamente sul profilo del "capro espiatorio"» (R. MAioLINI, Tra fiducia esistenziale e fede in Dio. L'originaria struttura affettivo-simbolica della coscienza credente, Glossa, Milano 2005, 396).

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evoca l'orizzonte del riconoscimento (come dimensione spirituale o apertura dello spirito al senso ultimo della realtà) [... ].Di più, possiamo forse addirittura affermare che non c'è reale godimento senza il riconoscimento, senza sentirsi riconosciuti dal1' altro e senza riconoscere laltro [... ]. Irriducibile a un impulso o a una passione, desiderare non è equivalente alla soddisfazione di un bisogno, coinvolge il riconoscimento da parte dell'altro, così da potersi riconoscere nel suo riconoscimento76 •·

Ciò che ora risulta più significativo, dal nostro punto di vista ed in consonanza anche con la riflessione girardiana, è il fatto che, secondo Lacan, solo l'Altro e non un semplice altro può essere ali' altezza del desiderio che attraversa sin dalla nascita l'esistenza umana. E sebbene egli ritenga che il posto del1' Altro alla fine sia semplicemente vuoto e che compito precipuo della psicanalisi sia il trattenere gli esseri umani dall'illusione di poter in qualche misura colmare quel posto, ci sembra di poter dire che la buona notizia del Vangelo consista esattamente nel rivelare che quel posto è il posto di Dio, che è Padre e si offre quale spazio di riconoscimento dell'uomo. Tutto questo dovrebbe permettere di mostrare la permanente bontà della scommessa sul messaggio evangelico come esperienza di superamento/inveramento dei limiti e delle potenzialità che l'esistenza dona ed impone. Si tratta, allora, di insistere ed in parte riscoprire la valenza positiva del tratto paterno di Dio, in vista di un autentico compimento dell'umano, capace di promuovere sane forme di re-

76 D. D' ALEssro, «La verità del cristianesimo. Libertà, verità, affetto», in G. LoRIZio, ed., Teologia fondamentale. I. Epistemologia, Città Nuova, Roma 2004, 344-345. Fondamentale per la comprensione del pensiero dello psicanalista francese risulta la lettura dei Seminari, soprattutto del settimo: J. LACAN, Il seminario. Libro VII. L'etica della psicoanalisi (1959-1960), Einaudi, Torino 1994 (orig. 1986). Per una prima introduzione al suo pensiero, si vedano A. CIACCA - M. DI REcALCATI, Jaques Lacan, Bruno Mondadori, Milano 2002 e D. TARIZZo, Introduzione a Lacan, Laterza, Roma-Ban 2003.

Cristiani senza sacrificio: René Girard e la violenza del Vangelo

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lazioni sociali che sappiano meglio gestire gli aspetti patologici del desiderio. Ma come presentare la singolarità evangelica della convenienza umana della paternità di Dio in un tempo che non solo ha dissolto l'autorità della forza, quella derivante dal meccanismo sacrificale, ma anche e soprattutto la forza dell'autorità? È necessario pertanto accedere ad un ulteriore momento di confronto con la mentalità postmoderna, in particolare con la sensibilità antiistituzionale che la caratterizza.

Capitolo quarto

CRISTIANI SENZA CIDESA: MICHEL DE CERTEAU E LA DEBOLEZZA DEL CREDERE

Un ultimo tratto della nostra riflessione sulla stagione contemporanea del cristianesimo si concentra sul ruolo della Chiesa nell'esperienza credente. L'epoca della cristianità è segnata, infatti, da una presenza forte e autorevole dell'istituzione ecclesiale dentro la vita privata e pubblica degli uomini e delle donne. L'odierna crisi di autorità e di autorevolezza dei luoghi pubblici della mediazione del senso, indotta dalla svolta antiideologica e antiromana della mentalità postmoderna, penalizza profondamente l'agire della Chiesa nel concreto dell'esistenza dei fedeli. La sua voce, pertanto, non appare più dotata di una particolare rilevanza che la sottragga alle regole della discussione e del convincimento. L'avvento di una mentalità multiprospettica e democratica rende letteralmente "insopportabile" l'idea di un monopolio della verità esclusivo (e quindi escludente). Se è pur vero che si deve soprattutto alla comunicazione di massa l'immagine di una realtà ecclesiale che pretenda di possedere la soluzione unica e singolare delle questioni relative all'umano e che i suoi interventi vengano presentati come connotati dal tentativo di stroncare sul nascere ogni possibilità di dibattito e di confronto, bisogna però con una certa dose di realismo riconoscere che non di rado la Chiesa indulga in una posizione di rappresentanza e di istanza totale. Per questo, dietro il pur preoccupante fenomeno delle chiese ogni giorno più vuote, si cela a nostro avviso l'impreteribile questione dello svuotamento della Chiesa, ovvero la presa di coscienza che la sua opera di mediazione pratica nella vita dei cri-

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Capitolo quarto

stiani risulti sempre più faticosa. Di fatto si constata la difficoltà che l'istituzione ecclesiale soffre nell'innescare comportamenti coerenti con le istruzioni dottrinali. La questione giunge a toccare l'esserci stesso dell'istituzione ecclesiale: come è stato possibile un tale tracollo di credibilità? In quale misura la fine della cristianità ne rimodella la presenza nella storia? Come poter ritrovare la capacità di orientare e determinare l'agire credente? Per definire i contorni di tale situazione, abbiamo fatto tesoro della lezione di Michel de Certeau 1, la cui originalità, in questo campo, stanell'averpreso sul serio la questione dell'attuale debolezza della prassi ecclesiale, nell'averne appurato tutte le prospettive e, con grande capacità profetica, di aver suggerito ipotesi di lavoro oltre misura stimolanti. De Certeau è stato giustamente definito un "gesuita diventato bracconiere"2 , un ricercatore cioè che si è sempre mosso sulla frontiera di numerose discipline, che ha saputo far felicemente interagire tra loro3 • Il nome del gesuita è legato innanzi-

1 Offre una preziosa e limpida biografia intellettuale di de Certeau F. DosMiche! de Certeau. Le marcheur blessé, La Découverte, Paris 2002; su questo testo, cfr. J. MmNGT,