Por que não somos Nietzscheanos [1 ed.] 8585669012

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MOVIMENTO DE IDÉIAS/lDÊIAS EM MOVIMENTO

E

xpressão da mais recente guinada no solo da filosofia francesa, a coletânea reúne autores cujo tipo emergente convém sublinhar, diante das cortes filosóficas reinantes. Embora diferenciados por condutas teóricas individuais, convergem no traçado de uma nova pOstura comum, ascendendo do envolvimento adstringente com as idéias nietzscheanas para-dogmática suprema e sufocante nas últimas décadas - à explícita rejeição crítica das mesmas. O próprio lema que adotam - "pensar com Nietzsche contra Nietzsche" - antes cautela diplomática do que critério analítico, mas não apenas, demarca as pontas do itinerário que viveram enquanto membros de uma geração intelectual que começou a se formar nos anos 60, portanto sob as cangas e derivações hipertróficas da "filosofia do martelo", lineamentos debaixo de cuja perspectiva se perfilaram por muito tempo, mas aos quais, em graus diversos, vêm denunciando agora como esgotados, insuficientes e errôneos, no mínimo porque, tal como dizem Ferry e Renaut na Apresentação, "a filosofia não está destinada ao exercício infinito da desconstrução" e de várias maneiras "retoma a exigência ancestral de racionalidade". De fato, para os autores deste livro, hoje, o combate estruturante é armado pela demanda de racionalidade cont.ra a desrazão das filosofias da diferença. Por essa linha se distribuem os textos. Do mero apelo à racionalização, ao "bom uso" da obra de ietzsche, feito por Raynaud, que se diz amparado e estimulado pelo exemplo de Weber, mediando pela instrutiva reflexão de Descombes a respeito do advento do "nietzscheanismo à francesa", cujas respostas aos problemas ideológicos e culturais do tempo presente "devem ser rejeitadas, porque filosoficamente incoerentes j..'; mal concebidas e em termos inutilmente amaneirados ou desesperadamente confusos", que compõem "uma vaga orientação geral expressa por fórmulas como o 'descentramento do sujeito', a leitura 'sintomal' da linguagem, a crítica da 'falsa consciência"'. A exigência de racionalidade passa também pela contribuição de Legros, que recusa energicamente a metafisica da vida de Nietzsche, cujas ambíguas criações conceituais, partindo da "oposição entre o pensamento natural (o pensamento e a ação como processo sem sujeito) e o pensamento consciente levam de Volta a todas as distinções da metafisica" tradicional, sem a consistência e o valor racional que a melhor parte desta sempre exibiu; o rumo das exposições é integrado ainda pelo texto de Boyer, cujo imperativo - "é preciso parar de interpretar Nietzsche e tomá-lo ao pé da letra" - é irrepreensível, se bem entendido como a necessária anterioridade do compreender (análise imanente ou estrutural) em relação à interpretação, a partir do qual interroga o "valor operatório ou

analítico, e não apenas profético, dos conceitos especificamente nietzscheanos", pondo em evidência a "obsessão anti-igualitária" de Nietzsche na sua contra posição à "vontade de saber", tomada enquanto possibilidade do nefasto. Culmina o fluxo crítico da obra na opulência dos ensaios de ComteSponville e Taguieff, os dois mais abrangentes e elaborados da coletânea. O primeiro aborda e promove a demolição dos temas mais caros a Nietzsche: noções como as de super-homern, eterno retorno, vontade de potência e transmutação dos valores são cuidadosa e competentemente investigadas e refutadas, ao mesmo tempo em que seu autor confessa que "compartilhava com Nietzsche o essencial de suas recusas", mas que lhe repugna totalmente o "que existe.(no conteúdo) de mais propriamente nietzscheano" - "porque diz não aos homens reais e especialmente não à moral, não à cultura, não à história, não à humanidade do homem". Por sua vez, Taguieff, com destreza e descortino, trafega pelas malhas do pensamento tradicionalista, desde Louis de Bonald e Donoso Cortês, passando por Maurras, até o entroncamento com Nietzsche, que aparece "como o fundador de uma segunda tradição do pensamento tradicionalista radical, cuja herança intelectual e política só surgirá na primeira metade do século XX. Deste segundo tradicionalismo antimoderno, os herdeiros parciais, nos dois sentidos, serão legião entre os filósofos e os literatos: Spengler e Évola, Edouard Berth e Drieu Ia Rochelle, Leon Chestov, Cioran ... e Heidegger, evidentemente". Segundo tradicionalismo nutrido pelo "nacionalismo integral" e pelo voluntarismo b~licoso. Ambos, Cornte-Sponville e Taguicff, nos lineamentos mais vigorosos de seus argumentos, independentemente de diferenças de fundamento ~ perspectiva, fazem lembrar os melhores e mais pertinentes aspectos da ampla crítica de Lukács ao irracionalismo alemão em geral e a Nietzsche em particular, realizada nos idos de 50. Sim, a recusa e o combate à herança nietzscheana não está começando agora ... O conjunto crítico de POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS é sem dúvida um lenitivo, na enxurrada nietzscheano-hcideggeriana ainda em voga dominante; enquanto tal faz juz a acolhimento pelo contraste que proporciona e pelo serviço que presta. Todavia, não sem que fique assinalado seu próprio limite crítico, circunscrito pelo fundamento neo-racionalista, que obriga e é obrigado a se acantonar no interior mesmo das estreitas fronteiras do liberalismo social-democrata. Limites que, porém, favorecidos pelas mazelas, aventuras e descaminhos, práticos e teóricos, de certos marxismos, vem permitindo que Marx seja incluído no rol dos "mestres da suspeita" (Ricoeur), embotando com isso, por longo tempo, a possibilidade de uma efetiva crítica ad hominem, no exato momento em que a deformação e a mutilação dos homens atingem nível sem precedente, para o qual a sofistica nietzscheana - centrada no ceticismo mitomaníaco do "não há fatos, só interpretações" - e sua correlata estética da mentira são o canto dionisíaco de confirmação e justificativa. J. CHASIN

"~ergunta

era: por que você não é nietzscheano? / .../ n que não confundimos o valor e a verdade (nós que enu . mos a crer que seja verdadeiro tudo o que dese-

jamos, mas não esejar a verdadel), nós que amamos a verdade mais do que o bel , o real mais do que a arte e a arte mais do que os estetas, nós que acreditamos na ciência e na razão, nós os clássicos (a arte a serviço da verdade,

eis o nosso cultol),

nós os racionalistas,

nós os continuadores de Sócrates e das Luzes - e mais especialmente nós, os discípulos de Epicuro

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MOVIMENTO DE IDÉIAS/IDÉIAS EM MOVIMENTO

ALAIN BOYER ANDRÉ COMTE-SPONVILLE VINCENT DESCOM BES LUC FERRY ROBERT LEGROS PHILlPPE RAYNAUD ALAIN RENAUT PIERRE-ANDRÉ TAGUIEFF TRADUÇÃO ROBERTO

LEAL FERREIRA

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ORIGINAL

NE SOMMES

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PAS NIETZCHEENS

ÉDITIONS BERNARD GRASSET & FASQUELLE/PARIS/l99l e DA EDiÇÃO BRASILEIRA: EDITORA ENSAIO/SP/l994

íNDICE PREFÁCIO

CAPA GILBERTO SATO

7

Luc Ferry

e Alaln Renaut

HIERARQUIA

DIAGRAMAÇÃO. COMPOSiÇÃO E FILMES ENSAIO - EDITORAÇÃO ELETRÔNICA

IMPRESSÃO E ACABAMENTO GRÁFICA EDITORA HAMBURG

não

somos

I Alein Boyer. .. Ferreira. - São Paulo:

l. Nietzsche. FriedrichWilhelm. 1844-1900I. Bover, Alain.

CDD-193

93-3603 índices Para Catãlogo Sistemático 1. Nietzsche: Rlosofia alemã

193

ISBN 85-85669-01-2

1994 TíTULO SELECIONADO

~c:::Ii1"c:>rCl MOVIMENTO

PELA

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DE IDÉIAS/lDÉIAS EM MOVIMENTO Rua Tupi, 784 01233-000 - São Paulo - SP Telefones: (011) 66-4036/3168

37

Comte-Sponville

MOMENTO

FRANCÊS

Vlncent

Descombes

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PRECISA

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VALE

DE NIETZSCHE

97

SER DEMONSTRADO

GRANDE

COISA"

127

Luc Ferry e Alaln Renaut

nietzscheanos

Roberto leal

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NÃO

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) (Cãmara Brasileirado livro. SP. BrasiQ

Por que

11

A BESTA-FERA, O SOFISTA E O ESTETA: "A ARTE A SERViÇO DA ILUSÃO"

André

I et aLI; tradução Ensaio. 1993.

E VERDADE

Alaln Boyer

REVISÃO LíVIA C. A. COTRIM (ORIGINAIS) E EQUIPE ENSAIO

A

METAFíSICA

Roberl

NIETZSCHE

Phllippe

NIETZSCHEANA

DA

VIDA

151

Legros EDUCADOR

191

Raynaud

O PARADIGMA TRADICIONALISTA: HORROR DA MODERNIDADE E ANTILlBERALlSMO NIETZSCHE

Plerre-André

NA

RETÓRICA

Taguieff

REACIONÁRIA

213

PREFÁCIO

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-

POR QUE NAO SOMOS NIETZSCHEANOS ensar com Nietzsche contra Nietzsche: este poderia ser o outro título desta coletânea, cuja Idéia nosso amigo André Comte-Sponville nos veio propor, um ano atrás. Para a maioria dos estudantes da nossa geração - aquela que começou os estudos nos anos 60 - o ideal do lIuminismo só podia ser uma brincadeira de mau gosto, uma sombria mistificação. Pelo menos é isso que nos ensinavam. Os gurus da época chamavam-se Foucault, Deleuze, Derrida, AIthusser e Lacan. Merleau-Ponty, o humanista, fazia o papel de figurão ultrapassado e Sartre já não era lido pela maior parte de nós. Da École Normale Supérieure ao College de France descobríamos os filósofos da suspeita: Marx, Freud, Heidegger, sem dúvida, mas antes de tudo Nietzsche, o inventor dessa "genealogia" em nome da qual era preciso tratar os discursos como sintomas. Ilusão retrospectiva ou astúcia da história? Os que se queriam herdeiros dessa "filosofia do martelo" com a qual Nietzsche pretendia quebrar os ídolos da metafísica hoje ainda passam por serem os últimos criadores de uma tradição filosófica em vias de esgotamento. Para a nossa geração, essa evidência teve vlda longa. Os ensaios aqui reunidos, em sua própria diversidade - nenhum dogma comum os reúne =, são

P

testemunhas disso: a filosofia não está destinada ao exercícío infinito da desconstrução. Sob múltiplas formas, ela retoma a exigêncía ancestral de racionalidade a que o relativismo dos pensamentos da diferença nos convidava muito comodamente a renuncíar. Sem dúvida, as escamas caíram de nossos olhos: hoje ninguém mais acredita no Saber absoluto, no sentido da história ou na transparência do sujeito. Eis aí exatamente por que é mesmo com Nietzsche que devemos pensar contra Nietzsche. L.F. e A.R.

..•~:~:~:~:1:~:j:~:f~:r~:~:~:~:~:~:~::::::::::::::::::::::::::;:;:;::::::;:;:;:;:;:::;::: :::::;::;::::;:::;: ::;:::;;;:::::::;::::::::::::::::::::::::;::::;::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::;::.:.:.:.:.:.:.;.:.; :.;.;.:.;

HIERARQUIA

E VERDADE

.

HIERARQUIA ALAIN "Que tenho

E VERDADE BOYER eu a ver com

refutações ..." F. NIETZSCHE

m 1884 foram publicados em Breslau os Fundamentos da Aritmética. Simultaneamente, em Nice, aquele que escreveu tão bons livros terminava a quarta parte do Zaratustra. Frege e Nietzsche. Que é então a filosofia, e mesmo a filosofia alemã, para que essas duas obras possam ser consideradas como pertencentes à mesma "disciplina"? Nunca a cisão entre o matemo e o poema, para falar como Alain Badiou, se mostrou tão aberta. E, de fato, cada um desses dois pensadores iria ser considerado, no século XX, o Inventor de uma nova maneira de pensar. A revolu-

E

ção fregiana terá como posteridade Russell, Wittgenstein, Carnap, Quine ... O filósofo "a marteladas" fará o papel de profeta aos olhos de Heidegger e do "pensamento francês" dos anos 60-70, mas não se deve desdenhar sua influência sobre homens como Simmel e Max Weber. (A posição de Husserl é singular: ele parece ignorar Nietzsche, ao passo que a crítica feita por Frege de seu primeiro livro em 1895 foi, ao que parece, determinante, tanto quanto a de Brentano.) O século XIX legou-nos pelo menos três grandes lotes de problemas ao redor dos quais ainda gira a maior parte de nossas inquietações: o econômico, o político e o epistemológico. O mercado, a democracia, a ciência (e a técnica) são os objetos que devemos continuamente tentar pensar. Marx ou Walras, T cqueville ou Pareto, Comte ou Claude Bernard, não . Itaram os analistas à cabeceira utores há até, como Cournot ou ram compreender o todo. Quanto um modo mais geral, à economia não parece ter dado a ela tanta

da modernidade. Mill, que procuraao mercado e, de industrial, Nietzsche importância quan-

POR

QUE

NÃO

SOMOS

ALAIN

NIETZSCHEANOS

HIERARQUIA

BOYER

CONTRA

to seu contemporâneo Marx, que ele, aliás, não cita nunca. Mas no que diz respeito à democracia, é patente que Nietzsche não se cansa de pensar nela. Não para fundamentá-Ia, e sim para condená-Ia. Não há dúvida de que a leitura de Nietzsche continuará ainda por muito tempo a exercer seus efeitos estimulantes sobre todos aqueles que não querem fazer da filosofia uma atividade profissional "como as outras", e que nela vêem uma atividade vital. uma paixão. Obras como Humano. Demasiado Humano ou Aurora contêm muitos textos otarmantee', que cumpre reler e meditar, mesmo quando passamos o melhor de nosso tempo refletindo sobre a interpretação das teorias científicas ou sobre o sentido do teorema de G6del ... Ler Nietzsche, sim, sem dúvida, mas a questão não é essa, mas antes a seguinte: pode-se ser nietzscheano? A obsessão central de Nietzsche é a hierarquia. Ele o diz e o repete. "Dado que é sobre o problema da hierarquia que temos o direito de falar, que ele é o nosso problema, de nós outros, espíritos livres..."2 A hierarquia, a saber, ao mesmo tempo o problema da hierarquia dos valores e o elogio dos valores de; hierarquia. Pensar é Julgar, por certo, mas no sentido do juizo de valofl. Situar-se "além do bem e do mal" não significa em nenhum caso renunciar a julgar, classificar, eliminar. Pelo contrário. Mas é querer situar-se para além das avaliações tradicionais, a um só tempo cristãs e igualitárias. Se o lIuminismo e a revolução enfrentavam a igreja, faziam-no em nome de valores igualitários cujo fonte era cristã. Mas, para além desse diagnóstico lúcido, podemos encontrar em Nietzsche uma interessante crítica da igualdade? Não estou convencido disso. Encontrare1. No guerra de

bom pela

e no mau guerra

propriamente

sentido

da

palavra:

alguns

frios elogios

da

(Humano. Demasiado Humano. § 477) têm algo

"ignóbil".

2. Humano. Demasiado Humano. Prefócio. § 7. 3. Ver G. DELEUZE, Nietzsche et Ia philosophie. PUF, 1962. p. 1: "O projeto mais geral de Nietzsche losofia os conceitos de sentido

consiste no seguinte: e de valor". Quanto

introduzir na fiao sentido, se

"à relação relação que do";

científica do efeito e da causa Nietzsche substitui a cordo fenômeno e do sentido" (ib" p. 4), perguntamo-nos em

sentido da palavra sobre a hierarquia.

"sentido" os fenômenos ib.. pp. 8, 67.

naturais

têm

"senti-

E VERDADE

A IGUALDADE.

A HIERARQUIA

mos, em compensação, um eterno retorno da obseso anti-igualitária, É preciso parar de interpretar NI tzsche e tomá-Io ao pé da letra. O cristianismo é m primeiro lugar para ele a religião da revolta dos fracos, o pensamento plebeu, o igualitarismo integral. ua admiração pelo sistema indiano de castas (ver O I\ntlcristo) aí está para nos convencer de que Nletzsche se coloca sem hesitar do lado dos partidários do Homo hierarchicus contra os defensores do Homo aequalis. Poder-se-ia retorquir que ele não se cana de fazer o elogio do Indivíduo contra a multidão, até mesmo da pessoa de Jesus. Mas em que senlido?

CONTRA A IGUALDADE, A HIERARQUIA ietzsctre-Cóuclesnão se insurge tanto contra o individualismo quanto contra o igualitarismo democrático: "A democracia é o cristianismo naturalizado'". A modernidade é uma "desnaturação dos valores. Contrários introduzidos no lugar dos graus e ordens naturais. Ódio à hterorqutc".

N

Não interpretar comentários:

Nietzsche, tomá-Io

A falta

de clareza

literalmente,

sem

moderna

Não vejo o que se quer fazer com o operário europeu. Ele se acha bem demais para não passar de agora em diante a exigir cada vez mais,

rejeitada por J. GRANIER, Le probleme de Ia vérité dons Ia philosophie de Nietzsche, Éd. du Seuil, 1966, p. 419, mas

4. Comparação ratiflcada

por

G. DELEUZE,p. 66.

5. Fragments posthumes, 1887, Galllmard, 6. lb., p. 64.

1976, p. 145.

POR

QUE

NÃO

SOMOS

ALAIN

HIERARQUIA

NIETZSCHEANOS

de maneira cada vez menos modesta: finalmente ele tem a seu favor o número. Está absolutamente ultrapassada a esperança de ver formarse aqui uma espécie de homem modesto que se contente com pouco, uma escravidão no sentido mais ameno da palavra, em suma, algum estado social imutável. Tornaram o operário apto militarmente: reconheceram-lhe o direito de voto, de associação: tudo se fez para perverter os instintos em que um chinesismo operário teria podido basear-se: tanto e tão bem que o operário hoje sente sua existência como um estado de miséria (moralmente falando, como uma injustiça ...) e a fará sentir como tal ... Mas o que é que se quer? perguntamo-nos mais uma vez. Quando se quer um objetivo, é preciso querer os meios: querem escravos - e precisam deles! não

devem

educá-Ios

como

senhores.

Os operários reivindicam um "justo" salário, quando, em vez disso, deveriam procurar realizar do melhor modo a sua finalidade: "Os operários deveriam adquirir um amor-próprio de soldados. Honorários, un: ordenado, mas não um salário! Não há medida comum entre o salário pago e a produção efetuada. Mas situar o indivíduo de acordo com sua própria espécie de tal modo que ele possa efetuar num grau .sapremo o que pertence ao seu cornpo'", De um modo mais geral, a palavra de ordem é clara: substituir o imperativo categórico pelo imperativo da naturezas. O problema de todo naturalismo é que se faz a natureza dizer mais ou menos o que se quer. "Direito natural" e "volta à natureza" são expressões quase vazias, à espera de serem preenchidas. A natureza de Nietzsche é feita de forças, relações de forças, rosultcmtes" de forças, mas essas forças não cessam de gerar avaliações. Se a moral consiste em avaliar, é um erro acreditar que Nietzsche se situe para além de toda moral. Muito pelo contrário. Trata-se evidentemente 7. Ib .. p. 27. 8. tts., p. 26. 9. Ver o belo

de um engano

Aforismo

119 de Aurora,

pelo menos tão Impor-

"Experimentar

e imaginar".

E VERDADE

A IGUALDADE

CONTRA

BOYER

A HIERARQUIA

tante quanto ver no autor de Além do Bem e do Mal o propagador de uma moral hedonista, libertá ria e individualistalo. Dito isso, a partir do momento que Nietzsche julga, seus juízos podem ser importantes para nós, mesmo se os tomarmos a contrario. Em geral, suas intuições são preciosas. Acrescentemos simplesmente que as avaliações que elas implicam são apenas, efetivamente, a inversão de "nossos" valores: "Nessa Inversão de valores (em conseqüência da qual "pobre" se tornou sinônimo de "sagrado" e de "amigo") consiste a importãncia do povo Judeu: com ele começa na moral a revolta dos escrovos"!'. "O cristianismo é uma insurreição do que rasteja contra o que tem elevação: o Evangelho dos "pequenos" torna baixo."l2 Enquanto René Girard vê no judaísmo e depois no Evangelho a inversão progressiva da religião arcaica, em outras palavras do mecanismo victimário, e nesse processo uma libertação, Nietzsche, que no fundo fazia o mesmo diagnóstico que ele, assinalava aí o índice da decadência suprema. Girard opõe o mito de Abel e de Caim, que toma o partido da vítima, ao de Romulus e Remus, que santifica o matador. Nietzsche adoraria essa oposição, para melhor desvalorizar a visão da Bíblia. Da mesma maneira, quando Popper, antes de Castoriadis, acusa Platão de ter "traído" Sócrates e de ter esquecido sua sabedoria tolerante e democrática, não faz mais do que retomar a oposição nietzscheana, invertendo-a. Para o autor do "caso sócrotes">, Platão tinha "boas" tendências

aristocráticas, infelizmen-

te gangrenadas pelo "decadente" e "popular" Sócrates: "com a dialética, o povo consegue levar a melhor". 10. Ver l. FERRY,Homo nocratique, Grasset, 246. (A ser publicado

oestheticus.

L'invention

coleção "Le college de em breve pela Editora

du goüt

à râge dé1990, p.

philosophie", Ensaio.)

11. Além do Bem e do Mal, § 195; em O Anticristo é o termo indiano Tchandala (intocável) que é empregado. Democracia = cristianismo = judaísmo = revolta dos excluídos. 12. O Anticristo, § 43; ver a conclusão do panfleto "Lei contra o cristianismo", onde Nietzsche propõe no fundo fazer do sacerdote o novo bode expiatório: "O sacerdote é o nosso Tchandala, será marginalizado, esfomeado, expulso numa 13. Em O Crepúsculo dos ídolos.

espécie

de

deserto".

HIERARQUIA POR

QUE

NÃO

SOMOS

ALAIN

NIETZSCHEANOS

CONTRA

nlência (Herkunft) não é a busca do fundamento, da origem (Ursprung) no sentido da "identidade cuidadosamente dobrada sobre si mesma (da coisa)"l6. Romper com o essencialismo, de resto, é romper tanto com a Origem quanto com o Fim, e propor a idéia de emergência (Entstehung). Os críticos contemporâneos de toda "filosofia da história" poderiam neste

Dentre os conceitos especificamente nietzscheanos, quais podem ter um valor operatório ou analítico, e não apenas profético? Os conceitos de super-homem, de eterno retorno ou até de vontade de potência me parecem sinceramente bastante pobres. Em compensação, o conceito de genealogia não deixa de ter sua sedução, no sentido de que pode dar lugar a um programa de pesquisa. Nenhum mistério, portanto, no fato de que tenha podido marcar com seu selo a obra de Foucault. O programa foucaultiano não está inscrito neste esboço de plano, datado do outono de "Em lugar dos valores

morais, toda

sorte de valores

naturalistas. Naturalização da moral. "Em lugar da 'sociologia', uma doutrina

das forma-

ções de soberania. "Em lugar da 'teoria do conhecimento',

uma doutri-

na das perspectivas

dos

afetos

uma hierarquia dos afetos). "Em lugar da metafísica e da do Eterno Retomo

(enquanto

(de

que

faz parte

v religião,

a doutrina

meio de adestramento

e

de seleção)." A genealogia coloca a questão da origem. Mas, l5 como mostrou Foucault num belo artigo , ela não investiga a origem à maneira essencialista da metafíslc o. isto é, do platonismo. Ela não se baseia na idéia de que a origem seja depositária da essência em sua pureza, ou de que a história seja apenas o desenrolar-se de uma verdade

A HIERARQUIA

BOYER

Não que "nossos" valores liberais-democráticos não levem em conta tudo o que poderia parecer-se com a idéia de cultura, com a promoção das artes, em suma, com alguns dos valores "aristocráticos". Em contrapartida, é claro que não estamos dispostos a fazer dessas "perfeições" absolutos, em detrimento da Justiça ou da Iiberdadel4.

1987?

E VERDADE

A IGUALDADE

originária. A busca

da prove-

14. Ver J. RAWLS.Théorie de Ia justice, Ed. du Seuil. 1987. acerca do "perfeccionismo" de Nietzsche. . . 15. "Nietzsche. Ia généalogie. I'histoire". Hommage a Jean Hyppollte. PUF. 1971; ver. na mesma coletânea. o artigo de G. CANGUILHEM."De Ia science et de Ia contre-science". p. 180: "Nietzsche 1...1 não chega a dar à verdade uma significação positiva 1...I.Ele não chega a produzir uma teoria da ciência".

p~nto. invocar Nietzsche. Apesar de tudo, a genealogla ainda confia demais na origem. Tudo se passa como se Nietzsche ainda concedesse ao desnudamento das origens um valor de desvelamento, mas, desta vez, de rebaixamento: a origem "vulgar", como repete Foucault impassivelmente, de um conceito o desvotorlzorto'". .Podemos ter dúvidas acerca desse procedimento. A origem pode ser "baixa" - se aceitarmos essa caracterizaçã~ tipicamente aristocrática - e a instituição ou o conceito mudar de sentido e "valer" por si mesmo. A moral humanista poderia ter sido inventada por razões que ela mesma não seria capaz de reconhecer como suas e no entanto se apresentar a nós como uma solução possível para os problemas da vida em comum. Julgar o valor de uma produção qualquer ~olocando a pergunta "quem a quis?", ou antes "que tipo de vontade a produziu?", é desconhecer a transc:ndência de toda obra relativamente a seu autor. Nao que a investigação sobre a origem deva ser rejeitada, enquanto abordagem causal. histórica; mas é ~uito necessário distinguir cuidadosamente as questoes de origem e as questões de valor, em particular as questões de verdccíe ". O "perspectivismo" não poderia ser a última palavra de Nietzsche: por trás da "perspectiva dos afetos" h' a "hierarquia dos afetos". Nada menos nietzsche~nOa neste sentido, do que a idéia

(niilista) de que "todos

16. Ib .. p. 148. ~7.,V~r. ,?or e~:mPlo. La naissance de Ia philosophie. Gallimard. col. Idees,' p". ~3: O conceito do ser! como se a origem empírica mais rntseróvet )0 não aparecesse na etimologia da palavra! pois esse Significa no fundo respirar'. 18. A verdade não é um valor no sentido de que a justiça é um v';llor. mas desempenha um papel similar na economia de nossos )UIZOS. respectivamente quanto às teorias e quanto às tnstttulçõ . ver J. RAWLS.p. 29. es.

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS ALAIN BOYER

HIERARQUIA E VERDADE E A '\ VERDADE

A CIÊNCIA

\

os valores se equivalem", que não poderiam ser comparados, nem julgados: avaliar = hlerarquizar, Avaliar as avaliações: hierarquizar os sistemas de valores, O Igualitarlsmo é, por Instinto, gregário, vil e baixo, O que pode seduzir na condenqção obsessiva do cristianismo feita por Nletzsche, em seu combate patético contra o "ideal ascético", é a denúncia feroz da "mentira" da salvação "enquanto objetivo da vida", ou dos (res)sentimentos como o ódio ao corpo, o medo do pecado, certas formas de piedade etc. Mas seria engano ver aí o motivo profundo da ira nietzscheono. Numa palavra, não é tanto a virtude que é condenada, quanto a pretensão de fazer com que seu privilégio seja compartilhado por todos os homens: "Devemos defender a virtude contra os pregadores de virtude: são seus piores inimigos, Pois eles ensinam a virtude como um Ideal para todos: despojam a virtude do atrativo da raridade, do InimitáveL do excepcional e do extremo - de seu encanto aristocrático", Na verdade, quase não há tese de Nietzsche que não se possa reduzir, pelo menos parcialmente, à obsessão hierárquica,

A CIÊNCIA

E'

E A VERDADE

conhecida a ambivalência de Nletzsche diante da ciência: ora ela é louvada por ser um mara-

vilhoso instrumento de crítica da religião e dos preconceitos da moral cristã, ora é acusada de também ela basear-se em ilusões e mentiras "morais", A ciência é grande por ser uma escola de ceticismo, Ora, "as convicções são calabouços" (O Anticristo, § 56), Neste sentido, "o sacerdote conhece um único grande perigo: a ciência - a sã noção de causa e efeito" (ib" § 45), Mas a ciência é também uma idéia moderna e participa da ilusão do progresso: "O

'progresso' não passa de um~1 'd" , " ela moderna ou seJ , de uma Idélo falsa" (lt». § 4) ,

H

Na época de Aurora e d% O 19 ", umano, emasiado , a ctériclo e consid ••... ' rad ' , ,"" a a arma antlmoraIIsta, antlCrlsta, por excelencia M "" ' as o pecado mortal da crencro reside no fato de qu I ' , , , , e e a e no fundo de ssericro democratlca: "Falta tclbsolut d ' t' a e rns ínto por par t e do sr. Renan, que con~'lder " , a uma e a mesma coisa a clencla e a nobreza A " , , , 'clencla e fundamentalmente democratica e antio Iigárqulca"20, Apesar desses ataques viol~ntos co t 'd 'I " n ra a I e a de verdade universal, Nletzsche n"", d I xro po er a ser entendido como um relativista vulgar, Muit I ' , , , , I o pe o contrario, o relotlvlsrno sem duvida seria p0. I .. " ......• ra e e apenas um avatar do nllllsrno. E natural proc: ucr d respon er ao relatlvlsmo propondo a Idéia de V.•.... bl rdad e o Jet'Iva, E' ver, c dadeiro ou falso que o hornerr, h' ,_ " , e o c Ipanze sao "primos que e voluir orn de rnocíc, dl'f t ' eren e a partir de um ancestral comum; é verdcurar mosque o outro esta errado.

de casa

A matematização da física será um "rebaixamento"? Confesso sentir certo cansaço à idéia de ter de responder a esse tipo de objeção. A "bobagem" e a "Ingenuidade" não estão onde as querem situar. Os grandes contemporâneos do autor da Gala Ciência, Boltzmann, Helmholtz, Maxwell ... bobões e simplórios? O capítulo "Dos Cientistas" do Zaratustra é edificante. O desprezo do grande aristocrata pelo "coaxar de rã (dos cientistas)" manifesta-se ali com uma violência particular. Adoraríamos poder coaxar com rãs como Einstein ou Poincaré ... A Idéia de que "a" ciência exclui a mudança é

1990. 24. Todo leitor de Piatão deveria saber trar. sem estar "de posse" da verdade.

E VERDADE

E A VERDADE

25. J. GRANIER, p. 84. 26. A Gaia Ciência, 1, V, § 373.

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cotsci". Se entendermos por "contradição" a Idéia de forças em conflito dinâmico, a ciência enquanto tal não tem porque afastar a prlorl uma tal possibilidade. Excluir "a luta, o devir"? A teoria da evolução não é científica? A caracterização nietzscheana da ciência não se mantém. Jean Granier, talvez Influenciado também por Heidegger, e antecipando Mlchel Henry, escreve: "A matematlzação generalizada do real assinala a redução do Ser à platitude" (op. cit.). Que dizer disso, senão que o velho Platão teria diagnosticado aqui um sintoma agudo de mlsologla? Reduzir a ciência ao projeto de dominação dos fenômenos leva a conceder a pensadores como Nietzsche ou Heldegger que "a ciência não pensa". O positivlsmo prepara a cama para a anticlêncla. Longe de mim a Idéia de que a ciência possa dizer a "última palavra" sobre o Ser, a Natureza, o Absoluto. Nunca haverá "última palavra". Mas acreditar que a ciência se reduza a um "cálculo mesquinho" é uma tolice. Quanto a criticar o "Ideal eplstemológlco da objetividade" argumentando com o fato de que as motivações dos cientistas são muitas vezes da ordem do amor-próprio "com um ressaibo de honras e de pão de cada dia"28, é desconhecer a real natureza da objetividade científica, que não se funda na objetividade dos cientistas, seres de carne e osso, mas na possibilidade instituclonal do debate crítlc029. Uma vez mais, o questlonamento genealógico passa ao largo do problema Interessante, que não é o das motivações "humanas, demasiado humanas" dos cientistas, e sim o das regras Instltuclonals que tornam possível a objetivação dos fenômenos.

VONTADE

A VONTADE

E VERDADE DE VERDADE

DE VERDADE

C

amo r.esistirao argumento - t~o velho quanto os sofistas segundo o qual, jo que a linguagem é "não natural", ou seja, que as palavras têm uma relação não necessária com seu referente, as frases são também convencionais e portanto não há verdades "em si"? Nietzsche vai até mais longe do que os antigos, quando, recusando-se a aceitar um mito da linguagem ordinária, qualquer que seja ele, situa na produção metafórica a origem de toda linguagem3o• O homem não descobre uma verdade oculta ou, se o fizer, é porque se esquece de que ele mesmo a escondeu. "Quando dou a definição do mamífero e declaro, depois de ter examinado um camelo, 'eis aí um mamífero', com certeza uma verdade foi descoberta, mas ela tem um valor limitado, ou seja, é inteiramente antropomórfica e não contém nenhum ponto que seja 'verdadeiro em si', real e válido universalmente, fazendo-se abstração do homem. Aquele que busca tais verdades, no fundo, só está buscando a metamorfose do mundo nos homens, aspira a uma compreensão do mundo enquanto coisa humana e obtém, no melhor dos casos, o sentimento de uma assimilação." O exemplo é interessante sob vários aspectos, e Nietzsche antecipa aqui brilhantemente muitas teses

27. Pelo menos nas lógicas "clássicas". Existem "lógicas para-consistentes" em que esse teorema não vale. Não sei se Nietzsche teria apreciado essa "Iogicização" da dialética. 28. A Gaia Ciência, 1, 111, § 123. 29. K. POPPER,11,capo XXIII.

mais tardias, como o convencionalismo radical de Le Roy (e Bergson), ou até a tese da existência de "variações de significação" que tornam as teorias "incomensuráveis" (Kuhn, Feyerabend). Apesar da sedução de uma tal linha de argumentação, é preciso reagir aqui: não, o enunciado "o camelo é um mamífero" 30. Le livre du philosophe, 111, pp. 180-183: "As verdades são ilusões das quais nos esquecemos que o são, metáforas desgostadas que perderam sua força sensivel I ..';".

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não é menos "verdadeiro em si" do que o enunciado "F. Nietzsche escreveu O Nascimento da Tragédia". O fato de que o conceito de "mamífero" seja o produto de uma classificação 1) não quer dizer que esse corte seja arbitrário, como uma classificação borgesiana; 2) não implica que o enunciado que atribui tal qualidade a tal objeto seja por isso mesmo "antropomórfico". Se o homem não tivesse existido, teria, porém, podido ser verdade que o camelo seja, e a serpente não seja, um animal "portador de mamas" (entre outras características que definem a classe dos mamíferos). Qual é exatamente o argumento de Nietzsche contra isso? Em lugar de argumentos, encontramos no mais das vezes apenas brilhantes metáforas, infinitamente sedutoras, como era de se esperar, mas de pequeno alcance racional. A idéia segundo a qual toda frase é falsa, ou antes não verdadeira, porque não é sobre "coisas" idênticas, e de que a linguagem, necessariamente abstrata e generalizadora, não pode captar o devir, é igualmente, a meu ver, falsamente protuncrc ". "Nada há de idêntico", diz Nietzsche. Sem dúvida, a identidade é uma relação que cada objeto só tem consigo mesmo. Mas 1) é possível enunciar identidades não triviais entre 'os referentes de designações diferentes: o fato de que "estrela da manhã = estrela da tarde" não é evidente; ele foi descobertov: 2) é possível afirmar a identidade de dois objetos quanto a um aspecto determinado: se dois "objetos" - recortados no fluxo do real por um ponto de vista - têm o mesmo preço, ou o mesmo peso, seus preços, ou seus pesos, são Idênticos. Sem dúvida, não há similitude absolutamente falando, mas apenas semelhanças sob certos aspectos. Mas não é absurdo pensar que alguns enunciados de identidade são verdadeiros - afirmam uma identidade real -, e

31. Humano.

Demasiado

Humano.

mente interessante comparar também Opiniões e Sentenças

§ 10, "O número".

Éd. du

logiques

Seuil. 1971. Não

Seria evidente-

essas teses com as de Bergson; ver Mescladas. § 4: "A 'lei da natureza',

uma superstição". É provável que esse aforismo, o 17, visem em particular a Kant. 32. FREGE, Études

et philosophiques,

é preciso

dizer que

E VERDADE

A VONTADE

assim como

o 12 e

"Sens et dénotation", o problema

da

identi-

dade é extremamente complexo. Mas nada neste campo me parece dever levar a dizer sem mais que "nada há de idêntico".

l

DE VERDADE

outros são falsos. Se o aspecto sob o qual os objetos ão comparados é especificado, então o enunciado pode ser verdadeiro ou falso, absolutamente falando (slmpliciter). Como Aristóteles teria ensinado, o fato de que os Ignos sejam arbitrários não implica que a relação dos juízos com seus referentes também o seja. O fato de não haver "sentido próprio", de que todo conceito conserva o vestígio de sua origem metafórica, não Implica nem que esse vestígio perdure efetivamente no uso atual do conceito, nem que as relações enunciadas entre conceitos dependam, quanto a seu valor de verdade, dessa origem (suposta). De resto, como se observou freqüentemente, todo novo questionamento da idéia de verdade (absoluta) se choca com o problema da auto-referência, Se toda verdade é uma ilusão, que dizer do discurso que enuncia essa "verdade"? Pois se nos dtsserern-" que Nietzsche distingue dois tipos de verdade, a saber, a verdade-ilusão dos metafísicos, que, sendo mulher, se mostra muito difícil de seduzir, e a verdade "probidade filológica", a do genealogista, uma questão se coloca: sobre que se fundamenta essa distinção salvadora, única que permite a Nietzsche não ter de submeter seu próprio dizer à suspeita geral? Por que o discurso da ciência, enquanto paradigma moderno da "procura da verdade", não pertenceria à "probidade filológica"?34 Será porque a ciência, contaminada pelo vírus socrático, e portanto "popular", seria da esfera do discutível, ao passo que o "mestre de verdade" aristocrático põe e Impõe suas verdades? Se era esse o caso, poderíamos encontrar Nietzsche, com

um terreno a diferença

de entendimento com que, para nós, nada é

mais precioso do que a idéia socrática segundo a qual tudo pode ser submetido à discussão argumentada, tudo pode ser questionado, incansavelmente, se 33. J. GRANIER, p. 498; ver também p. 604 ss. 34. Assim, quando Nietzsche opõe sua própria concepção às de Darwin. mal conseguimos ver onde se situaria a diferença de "regime de verdade" entre os dois discursos (ver J. GRANIER. p. 407). De resto, parece claro que Nietzsche não viu bem o alcance do mecanicismo Hegel".

darwiniano,

quando.

por

exemplo,

o reduz

a "Lamarck

e

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estabelecermos a verdade e a validade dos argumentos como idéias reguladoras. A verdade absoluta, sem dúvida, não se discute: já não se discute, diz Aristóteles, para saber se a diagonal do quadrado é comensurável. Mas a partir do momento que não se dispõe de nenhuma prova, toda tentativa de dizer a verdade se oferece à crítica dos outros. Na realidade, a genealogia não parece se situar exatamente na perspectiva (dogmática) da verdade "indiscutível". Nietzsche, e aí reside o interesse de seus maiores textos, oferece hipóteses ou esboços de programas de pesquisa eventualmente discutíveis. (É, aliás, uma das grandes qualidades do trabalho de Foucault o fato de se apresentar sob forma de hipóteses refutáveis, muitas vezes refutadas, aliás.) Conseqüentemente, a crítica nietzscheana da dialética socrática e, de um modo mais geral, da Idéia de procura da verdade objetiva graças ao debate 'crítico se vê diante de um dilema: 1) ou Nietzsche é obrigado a evocar uma concepção pré-racional da "mestria da verdade", e com isso corre o risco de se mostrar como um "dogmático"; 2) ou situa a Investigação genealógica no quadro tradicional, enfim, da procura da verdade e propõe hipóteses explicativas eventualmente contestáveis. Com grande freqüência, muito a contragosto, Nietzsche argumenta e a maioria de seus "aforismos" não são puros apotegmas. Também seria preciso que esses argumentos não fossem por princípio inacessíveis \ à crítica. Ora, a genealogia pode ser utilizada como ~ uma "estratégia imunizante", a partir do momento que toda contestação da tese soberanamente posta por Nietzsche é interpretada como a própria prova da dificuldade que existe em reconhecer a sua verdade: "O conhecimento mais forte (o da absoluta não-liberdade da vontade humana) é, no entanto, o que leva aos resultados mais pobres: pois sempre teve o adversário mais forte: a vaidade humana"35. Todo novo questionamento da tese necessitarista 35. Sed contra: "O que constitui a força de Nietzsche é afirmar coisas que são imediatamente refutóveis, só que unicamente por ele próprio". P. KLOSSOWSKI, Nietzsche aujourd'hui?, cot. 10/18, 1973, I, p. 121.

HERARQUIA

E VERDADE

VONTADE

DE VERDADE

eve ser atribuído à tola vaidade ode reforçar a própria tese.

humana,

o que só

Suponhamos um nietzscheano que tivesse decidido e limitar à idéia de que "não há fatos, mas apenas Interpretações", e afirmasse que o racionalista erra ao pensar que sua posição é unlversalizável. Em outras palavras, alguém que afirmasse que a racionalidade apenas uma atitude entre outras, um tanto fraca de vontade, ou até nefasta. Que responder a ele? Em primeiro lugar, nada. Não há resposta argumentada a dar a alguém que se permite não aceitar os argumentos do outro, por não consentir deixar-se arrastar pelas redes da lógica. ("Meu pobre amigo", respondeu-me um dia um 'nietzscheano' a quem eu ousava falar de coerência, "não apele para a metafíslca!") Mas, não nos esqueçamos disso, sempre há um terceiro: o público dos "jovens" atentos às disputas que sempre oporão Sócrates e Eutidemo. O racionalista sempre já perdeu antecipadamente, se não aceitar seduzir os que hesitam e estão prontos a se deixar levar pelas sereias irracionalistas ... Deve-se tentar fundamentar a racionalidade, de maneira evidentemente última (até o fim dos tempos ...), tentando com isso mesmo demonstrar que o outro se contradiz? Este projeto - o de Apel - impressiona, mas não convence. Em primeiro lugar, existem excelentes argumentos que mostram que a idéia de fundamentação última é uma utopia. Ao impossível ... Além disso, não parece evidente que uma tal estratégia possa abalar o irracionalista, que não é aquele que se recusa absolutamente a argumentar, e sim aquele que se dá o direito, quando lhe convém, de não prestar atenção a um argumento Incômodo. Alguém que decide, de qualquer forma, não obedecer ao Imperativo categórico. O imoralista teórico não poderia ser convencido por uma "típica do juízo prático em matéria de discussão racional" que o obrigaria a testar o caráter

é

unlversalizável de sua máxima. Se ele aceitar, em compensação, o principio de coerência, a lógica como "organon do debate crítico" (Popper), torna-se possível mostrar-lhe que sua posição tem uma argumentação fraca e não está Isenta de inconseqüên-

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cias. Mas a escolha crucial permanece infundada36.

A

- Razão ou Violência

1r1

Quando Nietzsche põe em questão a "vontade de verdade", coloca afinal um problema legítimo. É... verdade que muitas crenças falsas são úteis, no sentido de que conhecer a verdade pode ser nocivo. O desconhecimento e a falta de informações podem ser vantajosas. Mas sejamos razoáveis. Seria excessivo supor que a verdade seja "na maior parte do tempo", como teria dito o Estaglrita, Inútil e nociva. Aliás, não é isso que diz Nietzsche, que, pelo contrário, às vezes se inclina a uma redução pragmatista da Idéia de verdade à de utilidade: "Todos os nossos órgãos de conhecimento só se desenvolveram tendo em consideração as condições de conservação e de crescimento". Conhecemos ou deveríamos conhecer os limites de toda concepção meramente pragmatista da verdade. Mas também é preciso lembrar o que sabia

Ia à idéia de verdade histórica ("factual"): o Gulag u as câmaras de gás não existiram etc. Mas por que querer a verdade? Não querer dizer a v rdade, mas querer saber? Que esse querer não se eva a um instinto (Trieb), a uma "pulsão epistemofília" talvez seja .., verdade, como sugere Ntetzsche ". ontra o enunciado Inaugural da Metofísico. Só seria Instintiva a crença na verdade4o. Nós precisamos crer, diz Nietzsche. (E nisto somos ainda religiosos demaisl) videntemente, como agir sem antecipar e antecipar em crer? O ceticismo radical não pode nem se mexer, nem falar, nem comer... Mas crer diz-se em vários entidos e não é necessário crer de modo "duro como ferro" para agir. E certas crenças, embora não demonstradas, falíveis, infundadas, são mais razoáveis

Spinoza, a saber, que toda idéia é afirmativa e assim pretende ser verdadeira: a asserção a é logicamente equivalente à asserção metalingüística '''a' é verdadeira" (Tarski). Dizer, como Nietzsche, que "não há verdade"37 é dizer: "É verdadeiro que nada é verdadeiro", o que não é paradoxal, stricto sensú, mas equivalente à afirmação p: "Todas as frases são falsas", que não poderia ser verdadeira (se p é verdadeira, é falsa). A "pretensão à verdade" não é uma

Podemos, aliás, aceitar o argumento de B. Constant, segundo o qual a veridicidade não constitui um Imperativo absoluto, do ponto de vista moral: é moral, evidentemente, mentir a um oficial da Gestapo que 36. Humano. Demasiado Humano, 11, Opiniões e Sentenças Mescladas, § 50. Vemos, aliás, mais uma vez porque a interpretação "libertária" de Nietzsche não se sustenta. 37. Ver

o capítulo

xxv

de

The Open

Society

de

mas também as teses de E. WEIL em Logique de (1947) e de L. SEBAG, em Marxisme et structuralisme

POPPER (1945); Ia philosophie (Payot, 1962);

o popperiano BARTLEYdesenvolveu a idéia de que essa opção fundamental seria racional, no sentido de que permaneceria aberta à crítica: ver The Retreat to Commitement, Open Court. 1986 (10 ed. 1962).

E VERDADE DE VERDADE

pergunta se eu sei onde está escondido um juI u ou um membro da Resistência, Como diria o próJ 110Kant, uma criança não teria dificuldade de dizer [ue é preciso mentir numa ocasião como essa, Que ~ mentira38 possa se tornar não excepcional é mais ontestóvel, e sabemos a que miasmas leva a renún-

-

novidade inaudita, mas é consubstancial à própria linguagem, por manifestar uma função descritiva, no sentido de Bühler e Jakobson.

VONTADE

\.

do que outras. Novamente, por que querer a verdade? Nietzsche sem dúvida tem razão, em parte: a ciência não é inata, tem condições históricas de produção. Mas o que diferencia a ciência das outras práticas humanas não é a vontade de verdade, muito evidente no caso das religiões do Livro, por exemplo. É antes a atitude crítica, o debate inter-subjetivo, as tentativas de refutação, a eterna insatisfação. E isso sem dúvida não é "natural" e "instintivo". So what? A democracia, a ajuda dada aos mais fracos, o altruísmo universal (não tribal), sem dúvida também não são "naturais". (Ainda que não se deva cair no exa-

38. Fragments

posthumes, p. 29. 39. Inclusive o "sentir-se a si mesmo" (ver O Anticristo, § 55) ou a "má-fé" sartreana, cujo própria possibilidade tem algo de perturba.ror (mais do que a idéia de "desejo inconsciente"); ver também o delicado problema dos "enunciados autocriadores" (A. BOYER, "Effets pervers

et effets

40. Le livre

Oedipe",

Revue

philosophique,

1989, nO 1).

du philosophe, 111, § 180, pp. 208-209: "Es gibt keinen Trieb nach Erkenntnis und Wahrheif. sondem nur einen Trieb nach Glauben an die Wahrheit; die reine Erkenntnis ist trieblos" (Não existe nenhum instinto de conhecimento e de verdade, mas apenas um instinto de crença na verdade; o conhecimento puro é carente de instinto).

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NÃO

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Quanto

à idéia de que a arte seria uma "mentira

cujo alcance não deveríamos exagerar. É claramente impossível atribuir à arte um valor regulador tal como o Verdadeiro ou o Belo. Mas enquanto certas artes são manifestamente produtoras de mundos (arquitetura, música), outras (literatura, pintura, cinema) podem ter "efeitos de verdade": Antígona é tão Instrutiva quanto a guerra do Pe/oponeso. Mas por que opor a arte à ciência? Por que querer escolher entre, digamos, Milton e Newton, Stendhal e Durkheim? Talvez porque Nietzsche, recusando à ciência todo acesso à 41. Ver Aurora, 42. Ib .. § 177.

V, § 450.

E VERDADE DE VERDADE

v rdade do ser43e atribuindo à arte a função de traI r da aparência enquanto aparência, considere que l ciência nos engana ao se apresentar como o que '1 o é, ao passo que a arte "não quer enganar, é v rdade"44. Que pensar de um tal argumento? O deate entre o realismo e o fenomenismo, sem falar do I ealismo trcmscenctentot". ainda está aberto e seria I 10 menos insolente caracterizar globalmente "a" lência como inteiramente dedicada à "salvação dos f nômenos" (Osiander, Duhem) ou à "explicação do visível pelo invisível" (Jean Perrin, Karl Popper). Toda a

gero oposto, antinaturalista, e pretender que o homem não tem instintos, que tudo é aprendido etc., o que é evidentemente falso. Mas o homem ultrapassa, contorna, utiliza, adestra, transcende seus "instintos"; seus "programas comportamentais", diferentemente dos programas dos (outros) animais, são "abertos".) Toda evocação da natureza é duvidosa, em primeiro lugar porque podemos fazê-Ia dizer não importa o quê, depois porque, mesmo supondo que a natureza favoreça esta ou aquela dinâmica, sempre nos é dado opor-nos a ela. Dito isso, parece plausível afirmar, como muitos biólogos, que o homem se caracteriza em parte por uma espécie de tendência inata à exploração de seu ambiente, uma espécie de "instinto de curiosidade". Que essa tendência seja às vezes perigosa, não há dúvida, mas daí a deduzir, como Nietzsche, que a vontade de saber poderia no fundo ser nefasta, há um salto difícil de efetuar sem realizar uma proeza. Querendo desvelar, descobrir a bela natureza, o homem assumiu riscos mortais, é verdade, e o conhecimento não é um valor absoluto. (Se fosse este o caso, não teríamos nenhum escrúpulo em fazer experiências com seres humanos.) Mas essa aventura infinita do conhecimento não deixa de ter suas seduções. Alguns valores "heróicos" podem até ver-se aí recuperadOS41.

verdadeira", uma ilusão verídica, porque se reconhece como ilógica42, há aí um paradoxo interessante, mas

VONTADE

uestão se resume em saber se as "leis" postuladas ara dar conta dos fenômenos estão submetidas ao verdadeiro e ao falso, ou se são apenas instrumentos cômodos que servem para classificar e predizer as parências. O instrumentalismo é uma posição mais forte do ue o realismo, pois suas exigências são mais fracas. Mas ele de fato tende a conceder aos críticos da ciência que ela não passa de um projeto de manipulação, de calculabilidade pura, e que ela "não pena". O realismo afirma que o ideal de verdade é abolutamente regulador, que a ciência investiga o pro-

l

fundo e não apenas a superfície "observável". Paradoxalmente, como mostra a posição de Duhem, o antirealismo é compatível com uma posição metafísica teísta. O realismo deveria ser mais inquietante para a concepção religiosa do mundo, pois é menos facilmente conjugável com a temática teológica do mistério incompreensível do Ser. Mas Nietzsche não pode aceitar o realismo, pOISISso o levaria a aceitar a idéia de que, para deixar de ser "pio", é preciso aceitar a busca infinita da verdade objetiva. Como observa Heidegger, a doutrina nietzscheana ia verdade não deixa de ser ambígua46. Não pode3. Ib. 111,§ 187, pp. bor). Tudo o que da arte enquanto

214-215. "A verdade é incognoscível (unerkenné cognoscível é aparência (Schein). Significação arte

da

oporêncío

verossímil."

44. Ib., § 184, pp. 212-213. 45. Ver Crítico do Razão Puro. o trecho que antecede çóo do idealismo", a respeito da limalha de ferro. 46. HEIDEGGER, Niefzsche, li, Gallimard. p. 149.

a "Refuta-

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mos ao mesmo tempo falar e recusar toda concepção da verdade. Só podemos contestar determinada concepção da verdade em nome de uma outra concepção. Sem dúvida. é isto não poder "sair da metafísica". (Seria mais coerente combater toda Idéia moral. em nome de um amoralismo absoluto. Mas não é este o caso de Nietzsche47.) A partir daí. não é fácil escapar às oposições habituais. nem "subvertêIas". Em particular. se não nos satisfizermos com a redução da verdade à coerência - existe uma infinidade de teorias coerentes incompatíveis -. parece difícil não recorrer. mesmo que sub-repticiamente. a alguma idéia de correspondência ou de adequação. Mas se a verdade se caracteriza por ser uma relação da linguagem com o ente. independente do conhecimento que tivermos sobre ele. ocorre que essa relação é. de direito. a mesma para todos: discutimos porque discordamos quanto ao verdadeiro. mas não podemos modificá-Io à vontade. A verdade é indominável. indomável. transcendente. Esta transcendência da verdade. associada ao reconhecimento de nossa relativa incapacidade de demonstrar nossos pontos de vista. leva a um igualitarismo de prlncíplo'". E é precisamente isso que Nietzsche não pode aceitar: o niVelamento. Mas há aí algum exagero. Se cada um pode. em princípio. procurar alcançar a verdade. porque ela não depende da imposição. da vontade. isto não implica nenhuma espécie de igualitarismo das idéias. pelo contráriol As boas Idéias são raras e não devemos cessar de as hierarquizar. de as medir no metro de sua veracidade. (Operação. aliás. de modo algum mecanizável.) Quanto ao campo prático. o da liberdade. não creio que seja necessário. para combater neste ponto ao mesmo tempo o relativismo e o "decisionismo". procurar Introduzir no debate o próprio conceito de verdade. Sem dúvida. se eu disser "a tortura é um meio de investigação inaceitável". minha afirmação. enquanto tal. apresenta-se como uma declaração. verdadeira ou falsa. Mas parece mais interessante for47. Sobre a importância em Nietzsche da Idéia de justiça. ib .. p. 159. com o exemplo surpreendente de ... Mers el-Kébir. 48. K. POPPER.Conjectures et réfutations. Payot. Introdução.

A

HERARQUIA

E VERDADE

VONTADE

DE VERDADE

Il1ular esse enunciado de uma maneira que mostre • I ramente a sua natureza normativa: "Não torturarás!" I 11 frase não poderia ser verificada nem refutada por um contra-exemplo. Quando decidimos adotar uma I roposição normativa. criamos a norma em questão . •0 passo que. quando decidimos - depois de um xame racional das diversas possibilidades - adotar umo proposição factual. não criamos o fato orrespondente ". Todo fato50 modificável pode ser julI do através de normas. Mas nenhuma norma é delutível dos fatos. Assim sendo. não pretenderemos [ue a moral universalista - que se diz em vários senIl os - é verdadeira e a moral do Super-homem é fal. Não poderemos convencer um anti-igualitarista a icettor os "direitos humanos". Mas poderemos objetar ue sua ética não está em harmonia com certas polções epistemológicas que ele pode de resto defener. por exemplo uma forma de racionalismo crítico. m outras palavras. a opção pela racionalidade é uma opção ética. Se nos sentimos tão distantes de Nietzsche. mesmo uando não gostamos disso. é porque não acreditamos mais que a "saída da religião" passe por uma "inversão dos valores" ou por um novo questionamento da "vontade de verdade". Sabemos. ou acreditamos aber. que os debates mais interessantes. as distinções mais finas. as oposições mais fecundas se situam agora no interior do "transcendental" moderno. racionalista e universalista. Não que nos seja permitido não responder àqueles que o põem radicalmente em questão. Esse novo questionamento tem até algo de fértil. Mas nossos debates internos. se ouso dizer. merecem pelo menos igual atenção. Fiquem tranqüilos. porém. os nietzscheanos: o questionamento da igualdade e da verdade não terminou de retornar. pois "com efeito. podemos muito bem afirmar: as mesmas opiniões aparecem periodicamente entre os homens não uma vez. e sim um número infinito de vezes'?'.

49. K. POPPER.The Open societv. vol. 11.Addendum I. § 13. 50. Foto sempre interpretado. com certeza. Não há fotos totalmente não interpretados. o que não quer dizer que s6 existam interpretações ... 51. Arist6teles. Las météor%glquas. 339b 27. trad. Tricot. Vrin. 1976.

A BESTA-FERA, SOFISTA E O ESTETA: liA ARTE A S!=RVIÇO DA ILUSAO II

-

,';:;:;:::::;:;:;:::: ~:r~:~:~:~:r~:~ ::::::;:::::::::::::::;:::::::::;::::::::::.;.:.;.:. ::::::::::::::::::.:::::.:::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::: ::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::::

NOTA

BIBLIOGRÁFICA

As referências às obras de Nietzsche são dadas na loria das vezes ao longo do texto. Elas remetem 11 medida do possível às divisões internas dos livros (livros, partes, parágrafos ...) e, no que diz respeito às ( Ilações, às seguintes traduções francesas (aqui elosIflcadas por ordem alfabética das abreviações utilizati s):

Itl

(A)

Aurore

[Aurora]

(AC) L 'Antéchrist

(trad.

de

[O Anticristo]

H. Albert) (trad.

de

H. Albert)

(CI) Le crépuscule des ido/es [O Crepúsculo dos Idolos] (trad. de H. Albert; a paginação remete à ed. Mercure de France, 1970) (CW) Le cas Wagner Albert) (EH) Ecce

Homo

[O Caso

(trad.

Wagner]

de J.-C. Hémery)

(GM) La généalogie de Ia morale da Moral] (trad. de H.Albert)

(GS)

Le gai

savoir

(trad. de H.

[A Gaia

Ciência]

[A

Genealogia

(trad.

de

A.

Vlalatte) (HTH) Humain, trop humain [Humano, Demasiado /lumano] (trad. de A.-M. Desrousseaux ou R. Rovini) (NCW) Nietzsche contre Wagner gner] (trad. de H. Albert)

[Nietzsche

contra

(NP) La naissance de Ia philosophie à /'époque de tragédie grecque [O Nascimento da Filosofia na I poca da Tragédia Grega] (trad. de G. Bianquis). NP-FD remete aos Fragments divers [Fragmentos Diversos] reunidos no mesmo volume, Gallimard, 1938) (J

POR

QUE

NÃO

ANDRÉ

SOMOS

NIETZSCHEANOS

COMTE-SPONVILLE ;:;:;:;"';:;:::;:;:;:~:~:;:;!::;:"'::::::::::::::::::::;::;:;:;:::;:;:::;:::;:::;:;:;:;

(NT) La naissance de Ia tragédie [O Nascimento da Tragédia] (trad de G. Bianquis ou C. Heim) NT-EA ren;ete ao Ensaio de Autocrítica acrescentado por NIetzsche em 1886; NT-FD remete aos Fragments divers reunidos por G. Bianquis no mesmo volume (Gailimard, 1940)

(PDBM) do Mal]

Par-de/à le bien et le mal (trad. de G.Bianquis)

[Além

do Bem

1

e

-

ANDRÉ

de puissance [A Vontade de Potên(trad. de G. Bianquis, em dois volumes)

COMTE-SPONVILLE Em memória

(Z) Ainsi parlait Zarathoustra

[Assim Falava Zaratustra] (trad. de G. Bianquis; a referência indica primeiro o livro, depois, quer o título do capítulo, quer a página na edição bilíngüe de G. Bianquis, reed. Aubier-Flammarion, 1969).

l

}~:;;.:.;.;.:.'

A BESTA-FERA SOFISTA E O ESTETA: liA ARTE A S!=RVIÇO DA ILUSAO"

(VP) La volonté cia]

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de Etty Hillesum.

P

ara qualquer filósofo de nosso tempo, o confronto com Nietzsche é uma tarefa necessária. Isto, (tue marca a sua grandeza, também justifica, diga-se t passagem, o presente livro. Defrontar-se com Nletzsche é ser fiel a ele - e talvez mais do que toe Ios esses pequenos nietzscheanos que nos vão acusar j mesquinhez e de ressentimento. Mas que importam s nietzscheanos? Pensar Nietzsche: com ele, contra ele. No fundo, é mesma coisa. Sabe-se, todos os comentadores o I ssaltaram, que ele praticou mais do que ninguém a utocontradição, como dizia Jaspers, que podemos "quase sempre, encontrar nele uma apreciação em entido oposto", a ponto de parecer que "ele tenha obre todas as coisas duas optnlô es'". Isso, que em outras épocas o teria prejudicado, antes redobra hoJe a sua glória. Eis aí um filósofo para todos os gostos, e para todos os desgostos! E capaz - é muito cômodo - de cobrir antecipadamente as tuas contradições, palinódias ou renegações ... Quem diz melhor do que ele? E, Inversamente, o que há de mais aborrecido, o ue há de mais suspeito do que uma filosofia coerene? O que revela esse medo da contradição, das

1. K. JASPERS. Nietzsche, ver lambém "sabe variar

Irad.

francesa,

Gallimard.

p. 418 ss. Mesma observação seus desequilíbrios. Sobre lodas

o pró e o conlra ..." (Sy/logiSlTle de "Idées", 1976, p. 45).

col,

"Tel", p. 18;

em Cioran: Nielzsche as coisas, ele defendeu

/'amerfume,

reed"

Gallimard,

cor,

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A BESTA-FERA

mudanças, do contra-senso? Ele é o sintoma de quê? De quem ele é a máscara? A interpretação e a genealogia poderão refestelar-se, considerar a lógica, como fazia Nietzsche, uma marca de fraqueza2 e transformar em força o que há de manifestamente insensato - ilógico, passional, às vezes delirante - no pensamento de nosso autor. Em compensação, essa "proliferação de contradições"3, essa "duplicidade contradicente"4, se faz a alegria do comentador, torna muito difícil toda tentativa de discussão séria. Qualquer que seja a tese que você quiser criticar, o primeiro nietzscheano que aparecer, e eles são legião, sempre poderá objetar-lhe que Nietzsche disse exatamente o contrário - e o pior é que o nietzscheano terá razão, quase sempre, sem dúvida não porque você tenha atribuído a Nietzsche uma tese que ele não tivesse defendido, e sim porque sempre, ou quase sempre, ele defendeu a tese inversa, de modo que, "não deixando a ninguém o cuidado de contradizê-Io", como diz com graça François George5, Nietzsche torna muito desconfortável a posição de quem quer que pretenda ou depois dele!

contradizê-Io

em seu lugar

Mas será preciso renunciar ao debate e c'onslderar - por submissão ou cansaço, por fascínio ou rejeição - que Nletzsche torna impossível ou obsoleto o exame das razões, que é precíso tomá-Io na base do tudo ou nada e que sempre estamos errados em discutir com os gênios ou com os sofistas (e com mais forte r~zão com um sofista genial!)? Poder-se-ia pensar a~Sim, se se tratasse apenas de Nietzsche, ou até se só se tratasse de filosofia. No fundo, todos esses livros não têm toda essa importância - já que são somente livros =, há algo de derrisório na maneira como 2.

Ver,

por

exemplo,

C/.

"O Problema

de

Sócrates",

GS. 348 e 370.

e VP." I, 70-71 e 111-161. Ver também meu artigo "Nietzsche et Spinoza , a ser publicado nas Atas do colóquio Níetzsche et le judaisme, sob a direção de D. Bourel e J. Le Rider, Le Cert, 1991. 3 .. J. GRANIER, Le problàme de Ia véríté dons Ia phílosophíe de Nietzsche, Ed. du Seuil. 1966, reed. 1969. p. 11. 4. J. DERRIDA. Otobíographíes. L'enseígnement polítíque du nom propre, Galilée, 1984, p. 60. 5. F. GEORGE. corps. 187.

obra

"D'un

coletiva

critare

nouveau

sob a direção

de

en

de

Nietzsche

philosophie",

M.-P. Haroche

L'ôme '

Plon

,

et Ia

COMTE-SPONVILLE O SOFISTA

E O ESTETA

Nletzsche e depois os nietzscheanos quiseram ver neI s o começo de uma nova época, ou até de uma nova humanidade. Marx, no seu tempo, teve a mesma pretensão, e a história, depois de parecer estar Isposta a lhe dar razão, também o desaprovou. Mas com Nietzsche, não teve tantos melindres: ela ontinuou como se nada tivesse acontecido, e o únio movimento histórico que pôde reivindicar Nietzsche, que de fato o reivindicou, teria sido para o nosso utor - se uma tal reivindicação merecesse ser levada sério - uma terrível, uma apocalíptica refutação. Temos de nos deter neste ponto, por um instante, para eliminar algumas falsas pistas e uma falsa saída. Sabemos que os nazistas muitas vezes reivindicaram Nletzsche e que Hitler, por exemplo, ofereceu a Musolini uma edição luxuosa (que fizera imprimir em Ber11mem 1935) das Obras Completas do nosso filósofo ... Fatos como esse, e outros que poderíamos citar, pouco provam. Que Hitler tenha lido Nietzsche, pelo menos que tenha lido dele mais do que algumas citações, é duvidoso. E que Nietzsche não seja suspeito de nazismo é uma evidência que a cronologia e a leitura dos textos bastam para impor. Mas os discípulos vão um pouco rápido demais quando concluem que não há nenhum problema aí e que é realmente preciso estar de má-fé para ver entre Nietzsche e Hitler a menor relação. Sem ser, evidentemente, uma causa do nazismo, nem mesmo uma de suas fontes reais, Nietzsche não deixa de pertencer ao mesmo mundo espiritual - do pensamento alemão antidemocrático, antijudeu e anti-racionalista - que também produzirá o nazismo, e isso, sem absolutamente as autorizar, explica um pouco as pretensões nietzscheanas deste ou daquele nazista, assim como os comportamentos nazistas deste e daquele nietzscheano. "Uma doutrina", dizia Jankélévitch a respeito do nazismo, onde Heidegger imediatamente se reconheceu e que traz tão visivelmente a marca de Nietzsche ..."6 Talvez seja dizer demais - nos dois casos - atribuir apenas ao acaso ou a mal-entendidos essa proximidade monstruosa que fez de Heidegger um nazista e que pare-

et le

1990

,.

p 6. V. JANKÉLÉVITCH, L'ímprescriptíble.

Ed. du

Seuil. 1986. p. 52.

POR QUE NÃO ANDRÉ

SOMOS

NIETZSCHEANOS

ANDRÉ COMTE-SPONVILLE O SOFISTA E O ESTETA

COMTE-SPONVILLE

ceu, mesmo erradamente, la de Nietzsche.

A BESTA-FERA

dar aos nazistas a chance-

"Os porcos vão chafurdar-se em minha doutrina", previa este último, e foi, de fato, o que aconteceu. Mas por quê? Não conseguimos imaginar os nazistas reivindicando da mesma forma Kant ou Husserl, e poderíamos dizer que toda doutrina tem os porcos que merece. "Haverá guerras como nunca houve na terra, anunciava igualmente Nietzsche, regozijando-se. Só a partir de mim haverá na terra uma grande oolltlco.? É evidente que o derrisório predomina nessas fanfarronadas. Mas uma filosofia profetiza seus riscos e perigos. De quem é a culpa se, terminada a história, só se hesite entre o ridículo e o odioso? O caso é que, de minha parte, lendo Nietzsche, Já que é nosso trabalho, depois de Auschwitz nunca consegui fazer total abstração daquela história, e sempre achei que os nletzscheanos vão muito rápido neste ponto. É verdade que "tudo o que é bom é leve e tudo o que é divino corre sobre pés delicados" (CW,l). Queridos dançarinos! Mas vão correr ligeiramente nas ruínas de Oradour, vão dançar divinamente em Auschwitz ou em Mauthausen! Eu sou como todo o mundo: prefiro a leveza ao pesado. Mas gosto também da' gravidade e da seriedade (Jankélévitch: "Não se trata de ser sublime. basta ser fiel e sérlo'"). E mesmo que essa leveza, como Nietzsche por vezes pretendeu. fosse especificamente grega, ou francesa, ou italiana - e Deus sabe que, como Nietzsche, eu amo esses três países e essas três culturasl - ela não nos fará esquETcer a grande seriedade, a profunda gravidade, o irk finito sofrimento e a insubstituível fidelidade do povo judeu. Dirão que eu misturo tudo. É que eu li muito Nietzsche estes últimos meses, e essa não é nem uma escola

de serena claridade,

lução Francesa e o socialismol) (GM, L 16), reacenI r contra eles "o velho incêndio" (GM,· L 17), quebrar I I velhas tábuas, enfim, ultrapassar o homem (Z pasIIn) - e é isso que se trata de impedir. É possível que u ponha nisso uma paixão excessiva; mas até isso é 111 tzscheano - e não só nietzscheano. Nunca consegui falar de Nietzsche com calma. Isto tá ligado ao seu gênio, sem dúvida, ao que nele ti de excessivo. de explosivo - "não sou um ser hu, ano, dizia ele em Ecce Homo, sou dinamite" -, quele talento de provocador e àquela contínua - e rrlscada - proximidade do essencial e do insondável. I le não pensava para passar o tempo. Ele vai aos xtremos, ao mais profundo, instala ali a sua bomba ou o seu riso, e é também lá que devemos enfrentá10. Mas há outra coisa. É que de Nletzsche, sob muitos aspectos, não do homem, sem dúvida, mas do filósofo, e pondo de lado todo o gênio, eu me sinto tão próximo ... De todos os autores que participam desta coletânea, sou talvez o único que pode dizer: meus pontos de concordância com Nietzsche, se pudéssemos contentar-nos com uma abordagem meramente quantitativa, são muito mais numerosos do que meus pontos de divergência. Isto explica por que alguns Jornalistas, quando foi publicado meu primeiro livro, me colocaram "na esfera de influência de Nletzsche:". e por que muitos leitores se espantaram de que eu falasse tão pouco (em Le mythe d'/care) ou tão duramente (em Vivre) de um autor de que eu parecia, de fato, tão próximo. Realmente, essas concordâncias, esses encontros, essas convergências com I

nem de ordem

rigorosa.

De resto, ele pretendeu expressamente inverter todos os valores que "a Judéia", como diz ele, trouxe ao mundo (e. para ele, a Judéia inclui a Reforma, a Re-

7. EH. "Por que sou um destino", 1. As referências às obras de Nietzsche serão de agora em diante dadas no corpo do texto. utilizando as abreviações reagrupadas acima. na Nota Bibliográfica. Salvo indicação em contrário. os grifos são de Nietzsche. B. V. JANKÉLÉVITCH. p. 55.

Nietzsche não me haviam escapado. Havia o ateísmo. evidentemente, ou até o materialismo (ou o quase-materialismo, sobre o qual voltarei a falar), mas também a rejeição do niilismo e da falta de energia, a reivindicação de uma filosofia que sirva para viver - não só para pensar =, a crítica da religião, do Idealismo, do livre-arbítrio, a recusa que daí decorre de toda moral que se pretenda absoluta, com, no entanto (ou por isso mesmo?). certa exaltação do querer, da determinação do querer, que desemboca numa

9. C. WIDMER. em

Le journal

de

Geneve

(março

de

1984).

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NIETZSCHEANOS

ANDRÉ

COMTE-SPONVILLE

ética "afirmativa", "criadora" e "ascendente", sem outro mundo que não este, sem outra recompensa além dela mesma; depois havia a tentativa de pensar contra o sujeito, de desmascarar suas ilusões (a começar por ele mesmo I), enfim uma certa desconfiança para com a especulação ou os sistemas, que me levava a preferir, cada vez mais, Montaigne a Kant, ou Pascal a Hegel. .. Sem falar que, como Nietzsche (em todo caso, o do final), tenho horror de Wagner e dos wagnerlanos, e não conheço nada de mais belo do que "o gênio alegre, entusiasta, terno e amoroso de Mozart" (NCW, p. 63)... Para ficar na filosofia, e para simplificar, digamos que eu compartilhava com Nletzsche - embora tenha chegado ali por caminhos completamente diferentes: pelo marxismo e pela crítica ao marxismo - o essencial de suas recusas: o antiplatonismo (contra o mundo inteligível), o anticartesianismo (contra o cogito), o antikantismo (contra a coisa em si e o caráter absoluto da lei moral), o anti-hegelianismo (contra a dialética) ... Para um filósofo, isso é muito; e se é verdade que Nietzsche, no fundo, me influenciou muito pouco - eu só o li bastante tarde e sempre com reserva =, eu não podia deixar de ficar impressionado com essa proximidade tão freqüente com ele, tanto mais, como disse, que leitores e críticos teriam bastado para me advertir disso, se eu o tivesse ignorado ... Acontece que eu li Nietzsche, quando o li, - e isso se estendeu por um período de quinze anos e essa leitura não terminou =, com um sentimento, ao contrário da fórmula freudiana, de inquietante familiaridade, como que do amigo mais perigoso ou, cada vez mais, do inimigo mais próximo ... Não, de forma alguma, que eu tenha tido medo, ao lê-Io. de ser menos original_{.Jão foi essa a minha intenção, e hoje menos do que nunca. Simplesmente, eu também percebia em Nletzsche, e apesar de todos aqueles pontos de convergência, um fundo obscuro que me incomodou durante muito tempo e que, quando acreditei discernir seu conteúdo, me repugnou totalmente. De que se trata? Do que existe, sem dúvida, de mais propriamente nietzscheano. Pois a maior parte das convergências que acabo de evocar eu as compartilhava, e em maior grau, com Epicuro

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COMTE-SPONVILLE O SOFISTA

E O ESTETA

u Spinoza, Marx ou f::reud. Não é preciso ser nietzsheano para recusar 10 livre-arbítrio, o Idealismo ou a I IIglão! Em compensação, havia toda aquela grande omédia do Zaratustlra, toda aquela quinquilharia "I tzscheana - e tão kitschl e tão alemãl =, que só ncontrava ali e deciqidamente não podia aceitar: o uper-homem, o eterno, retorno, a vontade de potênIa, a transmutação t:le todos os valores ... Durante ulto tempo, eu como que pus tudo isso entre paI nteses. Cheguei até a inventar para meu uso pesoal um sistema de eC:Juivalências aproximativas mas 6modas entre Nietzsche e Splnoza. O super-homem ra como uma versão nietzscheana do sábio, o eterno retorno podia passQr por uma metáfora da eterniade, e a vontade dE! potência não deixava de ter Ilações, julgava eu, com o conatus ... Quanto à transmutação (ou inver~ão, ou reviravolta, como quiser m) de todos os valor'es, julgava ver ali um eco do Imoralismo spinozista, E! sabe-se que, nessa trilha, eu ra guiado por bons li\'ros1o ... Arrisquemos uma anedota aqui. Quando eu era um Jovem professor de filo:Sofia, logo depois da agregação, eu professava, cOmo todos os meus amigos, ou quase, e embora f6ssEemosmuito comportados, um veemente imoralismo. E:ra o ar da época, e precisamos nos desiludir também da moral. Quanto aos meios - refiro-me aos meios teóricos -, eu não era muito parcimonioso. Eu me apoiava em Epicuro, em plnoza, em Marx, em Freud... E em Nietzsche, é claro, essencialmente no Nietzsche da Gaia Ciência e da Genealogia da MOral. Mas precisava encontrar xemplos. Com Spinoza e com Nietzsche, eu explicava que a humildade, o arrependimento e a vergonha ão erros nefastos (eu ainda não tinha descoberto, mbora Spinoza o expliQasse com todas as letras, que les são menos nefastos do que seus contrários, e e só a virtude os dis~ensa ...). E como estava diande adolescentes, aC::rescentava - com um sentinento bem forte de mil)ha audácia libertadora - que ra preciso desclJlpabilizar a sexualidade, e que a 10. Especialmente os (je G. DELEUZE: ver por exemplo Niefzsche et PUF, 1962, e Sp/noza. Philosophle pratique, Ed. de Miflult, 1981 (que retomo o pequeno Splnozo de 1970, PUF).

Ia philosophie,

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NIETlSCHEANOS

masturbação, por exemplo, só era culpada para uma moral odiosa ... Tive de dizer aquilo, diante de classes diferentes, uma vez, duas vezes, três vezes... Nenhum professor gosta de se repetir. Eu tentava variar meus exemplos. A masturbação

não é algo errado, e nem ...

E nem o quê, na verdade? Eu poderia ter dito: e nem a homossexualidade, nem a felação, nem a sodomia ... Sem dúvida, e continuo concordando com isso. Mas percebia também que isso era permanecer no mesmo pequeno registro - aquele que se convencionou chamar de "moral sexual" -, onde era fácil demais, para alguém da minha geração, ter razão. Quebrar ídolos, muito bem; mas para que investir contra ruínas? Sobretudo, eu percebia muito bem que se a masturbação ou a homossexualidade não eram faltas, o estupro o era, e uma falta bem clara, e que este único exemplo bastava para destruir meu imoralismo. Se eu não tinha moral, como o pretendia enfaticamente, em nome de que me proibir ou condenar o estupro? Em nome de quê decidir o que era errado ou não? Em nome de quê, por exemplo, combater o racismo, a injustiça ou a barbárie? Em nome de quê, até, preferir a sinceridade à mentira ou a serenIdade à crueldade? Eu tentei durante algum' tempo responder: "em nome de uma ética". Mas esse tipo de solução, meramente verbal, só satisfaz por algum tempo. Restava pensar essa ética, e explicar este fato muito estranho, de que uma ética pretensamente amora I corresponda tão bem, no mais das vezes, ao que qualquer homem de bem chama de moral. Então tornei a pegar o meu Spinoza e o que vi foi que não há imoralismo spinozista, ou um imoralismo apenas t e órlo o! '. e que ... Mas é melhor voltar a Nietzsche. Há um imoralismo nietzscheano, não somente teórico como prático, e quanto mais o conhecia, mais o achava ... Mal ouso escrever a palavra, tão óbvia é ela, e de tanto que ela fará sorrir os nossos belos espíritos. Esse Imoralismo, quanto mais o conhecia, mais o achava Imoral. Bestamente, simplesmente, inadmissivelmente imoral. Peço desculpas por uma tal 1 1. Sobre o sentido dessa expressão, ver o meu Traité du désespoir et de Ia béatitude. t. 11, Vivre (PUF, 1988). capo IV, pp. 93-101 (e especialmente

p. 97).

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A BESTA-FERA

I I lItude. O mais elegante seria passar por cima, cofazem os nietzscheanos. Passal, mortais ... Mas a 111 ral me importa mais do que a elegância: esta plaIlIude - a imoralidade do imoralismo nietzscheano - é primeiro ponto sobre o qual gostaria de me deter 11IY"I pouco. Não se trata de ser sublime ou original. II no-se de ser fiel e sério, 11\

A BESTA-FERA

E

sta é uma questão que um dia coloquei para Clément Rosset e à qual. que eu saiba, ele nunco respondeu: um canalha trágico, ou dionisíaco, m que é menos canalha? Não, é claro, que eu duvide por pouco que seja - se é que estou em condiões de fazê-lol - da evidente e tão calorosa bonomia do autor de La force majeure. É isto, aliás, que mpre me impressiona nos nietzscheanos, quando são Impáticos: eles partem com tudo para cima da moral, pretendem inverter todos os valores, esboçar uma nova era da humanidade, viver para além do bem e do mal etc., e ao final das contas se comportam como você e eu, mais ou menos honestamente, mais ou menos virtuosamente, bons pais e bons maridos, quando o são, e em todo caso os melhores amigos do mundo ... Como Brassens, e como a maioria de nós, eles poderiam dizer: "Nunca matei, nunca estuprei também. Já faz algum tempo que não roubo mais ..." E mesmo que eles ainda roubassem ou só não o fiessem por prudência, qual deles não preferiria, mesmo com lucros iguais, roubar um rico a um crápula? Qual deles consentiria em prejudicar o pobre ou o órfão, em oprimir o fraco ou em enganar a confiança de um amigo? E, inversamente, qual deles ficaria chocado com a evidente moralidade - tão cristã, no fundo - da Chanson pour /'Auvergnat ou de La Jean-

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guei a pensar que eles deviam ser melhores do que eu, e que a sua moralidade espontânea ou a mansidão de seus instintos eram as únicas coisas que Ihes permitiam dispensar a moral. Talvez. De minha parte, eu que não tenho essa sorte, que trago comigo, como Sócrates, "todos os maus víclos"? (quisera não ter mais do que a masturbação para me censurar!), eu que de bom grado mataria, que estupraria com ainda maior facilidade, eu preciso mesmo, como Sócrates, mais uma vez, dessa voz que diz náo13 - eu preciso mesmo de uma moral! Este paradoxo (a vida muito moral de muitos imoralistas) já valia para Nietzsche, sem dúvida, e explica em parte a sua agressividade. Só investimos de verdade contra os ídolos de que nâo conseguimos nos desprender inteiramente ... Como bem viu Cioran, Nietzsche "tira de si mesmo os inimigos, assim como os vícios que denuncia. Ataca os fracos? Está exercitando a introspecção; e quando critica a decadência, está descrevendo seu estado. Todos os seus ódios se dirigem Indiretamente contra ele próprio ... Ele se vingou nos outros do que ele era"14. Isso torna mais simpático (quase comovente, até, quando evoca a saúde ou a força), mais vivo, talvez mais fecundo. Mais plausível? Como homem, sem dúvida. Como filósofo, é preciso ver. Pelo menos ele tinha a desculpa de combater uma moral de fato esmagadora - a mesma que Freud terá também de enfrentar -, e contra a qual fazia sentido dizer que condenava a vida, o corpo, a sensualidade, em suma, uma moral ancorada em interdições sexuais e que parecia tirar daí o essencial de sua energia e, talvez, de seus motivos. Mas hoje? Quem pode seriamente pensar que a moral visa a regular os nossos probleminhas eróticos, ou que ela se preocupe, para as combater, com esta ou aquela de nossas preferências, ou até (desde que haja o livre consentimento do outro) de nossas perversões? Usa-se de

sócrotes",

3.

13. Sobre o demônio de Sócrales, ver por exemplo 14. Sy/logisme de /'amertume. p. 45.

BESTA-FERA,

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ne? Mas então de que serve pretender inverter todos os valores? por que dizer-se imoralista? E que pode querer dizer o "além do bem e do mal" deles? Che-

12. Ver CI, "O problema

A

NT, 13.

de má-fé em atacar a moral em nome da liberdade xual num tempo, o nosso, em que a moral decidlamente deixou, muito felizmente, de se ocupar dela. I so também é para nós uma lição do horror. Quem, depois de Auschwitz, com exceção de alguns bispos, ainda se preocupa com a pretensa imoralidade do preservativo ou da liberação sexual? Quem não vê no século de Auschwitz, de Hiroshima, das manipulações genéticas e da fome no mundo! - que a moral tem realmente outros problemas para resolver, e muito mais terríveis, e muito mais urgentes, do que os pequenos fantasmas de fulano ou de sicrano? Quem não vê que não é a liberdade sexual que está em Jogo, e sim a liberdade sem mais, a recusa da barbárle, da Infâmia, da degradação? Será que vamos continuar por muito tempo confundindo ainda a moral com a ordem moral, os homens de bem com os papais-pudibundos? E não será Isso cometer o mesmo erro, caros anticristos. desses moralistas cristãos que vocês tanto detestam? Os gregos mostravam-se a este respeito muito mais sensatos. Sabe-se que os cínicos, por exemplo, e até mesmo vários estóicos, justificavam a masturbação, a sodomia, o incesto ..., não vendo aí nenhuma falta, sem dúvida não por imoralismo (não há moral mais rigorosa que a de Diógenes ou de Crlslpo!), e sim porque a moral Ihes parecia algo que tratasse de temas muito mais graves, e que ela proibisse não este ou aquele prazer moralmente indiferente, e sim apenas aquele - crueldade, mentira, egoísmo, .. - que prejudique o homem nos outros ou em nós mesmos. Sim, porque o egoísmo é nocivo também ao egoísta, e Epíteto sabia a este respeito muito mais do que Nietzsche. Mas voltemos ao canalha trágico, Que é o trágico? Nem o terror, nem a piedade, responde Nietzsche contra Aristóteles - tampouco, acrescenta contra Schopenhauer, a resignação (VP, IV, 460). O trágico, pelo contrário, é a jubilosa aceitação do real, mesmo do pior, é o "sim a tudo que é problemático e terrível" (C/, 107), é a aprovação dlonlsíaca "da vida em seu todo, da qual nada é renegado, nada é retirado" (VP, IV, 464), em suma, é a afirmação da "economia global do universo, aquela

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que justifica, e bem mais do que isso, as coisas temíveis, más, equívocas" (VP, IV, 462). É nisso que o trágico, segundo Nietzsche, se opõe à moral: toda moral diz não a algo de vivo (e Isso é por certo incontestável!), toda moral condena a vida, nega-a, não se cansa de a empobrecer, de a sufocar ou de a culpabilizar. Daí o Imoralismo: "Enquanto acreditamos na moral, condenamos a vida" (VP, I, 303); é preciso, portanto, desmascarar a moral para inocentar a vida. "A moral é o instinto negador da vida. É preciso destruir a moral para libertar a vida" (VP, I, 299). A moral é "o perigo por excelência" (GM, Prólogo, 6), "o perigo dos perigos" (NT-EA, 5). É a "Idlossincrasla dos decadentes, com a segunda intenção (coroada de sucessol) de se vingar da vida" (EH, "Por que sou um destino", 7). O trágico é o contrário: a idiossincrasia dos fortes, a afirmação amorosa e amoral da vida, que nada condena, nada proíbe, que diz sim a tudo, mesmo ao pior, e que dança sobre o abismo... Assim o trágico, desde o começo, se volta "contra a moral" (NT-EA, 5): trata-se de tornar o homem "mais forte, mais mau, mais profundo" (POBM, 295). Esta é a lição de Diôniso: viver tragicamente é viver além do bem e do mal. A coerência de um tal pensamento sempre me deixou perplexo. Se o ideal dlonisíaco consiste na "afirmação da vida em seu todo, de que nada se renega, nada se retira" (VP, IV, 464), por que querer renegar a moral, por que querer suprimir dois mil anos de cultura, como diz Nietzsche, judaico-cristã? Em nome do real? Em nome da vida? Em nome da afirmação? Mas em que o "Crucificado" é menos real do que Diôniso? Em que a boa gente é menos viva que os crápulas? Em que o respeito ao outro é menos afirmador que a violência e o desprezo? A verdadeira resposta nietzscheana é: em nome da potência e da vontade de potência I Mas já que é sempre necessário "defender os fortes contra os fracos" (VP, I, 395), já que, na opinião do próprio Nietzsche (que nisto se opõe a Darwin), os fortes são continuamente vencidos - onde está a força, onde a fraqueza, e segundo que critérios decidir? Segundo a quantidade de alegria? Mas onde há mais alegria real? Na potência ou no amor? Em Nietzsche ou em Spinoza?

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SOFISTA

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ESTETA

A BESTA-FERA

Não vamos depressa demais. Mais do que essas objeções teóricas, que dizem respeito à coerência ou à decidibilidade da doutrina, foram reticências práticas que primeiro me mantiveram afastado do nletzscheanismo. Além do Bem e do Mal, esse "livro opcrvorcmte?". desempenhou aqui um papel singular. Remeto a ele o leitor. Clément Rosset, em sua bela tentativa de tornar Nietzsche aceitável - e sem dúvida aquele Nietzsche eu aceito plenamente! -, é obrigado a deixar de lado, não apenas todos os textos reunidos em A Vontade de Potência e a quase totalidade do Zaratu stro, o que já é muito, mas também todo o conteúdo propriamente imoral, ou imoralista, de Além do Bem e do Mal ou da Genealogia da tvtorat": De fato, se nos restringirmos à Gaia Ciência ou a Aurora, ou se só retivermos dos textos posteriores os trechos sobre a música ou sobre a alegria, obteremos um Nietzsche plenamente plausível e atraente realista, racionalista, jubilosamente desmistificador -, muito próximo, na verdade, de Spinoza ou, evidentemente, de Clément Rosset... Mas há o Zaratustra, A Vontade de Potência, A Genealogia da Moral ... Mas há Além do Bem e do Mal. A própria Idéia de que haja "morais de senhores e morais de escravos" (POBM, 260) me parece suspeita, como era de se esperar; mas mesmo que houvesse, como poderíamos conceder a Nietzsche que a moral dos escravos é desprezível - ela que ensina "a piedade, a mão complacente e sempre aberta, a bondade de coração, a paciência, a assiduidade, a humildade, a afabilidade ..."(ib.)

=,

e que, pelo contrário,

é preciso venerar a

moral dos senhores, que "consiste na glorificação de si mesmo" e impõe o preceito "segundo o qual só temos deveres para com nossos iguais, ao passo que para com Inferiores e estranhos podemos agir como quisermos ou 'como manda o coração', em todo cao além do bem e do mal"(ib.)? Será de se espantar que os nazistas tenham gostado tanto desse livro? E

15. Como dizia o próprio Nietzsche. numa carta a Peter Gast de 21 de abril de 1886 (citada por G. Bianquis, em sua apresentação de Além do Bem e do Mal). 16. Ver C. ROSSET, "Notes sur Nietzsche", La force majeure. Ed. de Minuit, 1983, p. 31 ss.

POR

QUE

NÃO

ANDRÉ

SOMOS

NIETZSCHEANOS

A

hoje Le Pen

Aqui seria preciso multiplicar as citações, o que logo se tornaria cansativo. Nietzsche é um dos raros filósofos, talvez o único (exceto se considerarmos Sade um filósofo!), que tenha ao mesmo tempo, e quase sistematicamente, tomado o partido da força contra o dlrelto!". da violência ou da crueldade contra a monsldôo!", da guerra contra a poz!", que tenha feito a apologia do egoísm02o, que tenha colocado os instintos acima da roz óo?'. a embriaguez ou as paixões acima da serenidade22, a dietética acima da filosofia e a higiene acima da morof>, que tenha preferido Pôncio Pilatos a Cristo ou a São Joã024, César Borgia ("o homem de rapina", "uma espécie de sobrehumano"l) a Giordano Brun025 e Napoleão a Rousseciu>, que tenha pretendido que não haja "nem ações morais nem ações imorais"27(ao mesmo tempo que se declara "o amigo dos maus" e o adversário dos "bons"!)28, que tenha justificado as c ostos'". o 17. Por exemplo, GS, 377. PDBM. 257 ss.• GM. 11.17... 18. Por exemplo GM. I. 13 e 11.6-7. ou VP. 11.152. 19. HTH. I. 444. AC. 2. CI. "Vadiagens Inatuais". 38. Z. I. "Da Guerra e dos Guerreiros" e "Das Mulherzinhas Jovens e Velhas'. VP. I. 438 ... 20. PDBM. 265. CI. "Vadiagens Inatuais". 35 e 37. EH. "Por que sou 7...

sócrotes". EH. "Nascimento

21. NT. 13. CI. "O Problema de dia". 1. VP. I. 64 e 11.258 ...

22. NT. passim. Gs. 370. PDBM. 198 ... 23. EH. "Por que sou tão sagaz". 1. e "Por que Ver também capo VI.

24. AC.

M. ONFRAY. Le ventre

com

8. 1989.

destino".

Grasset.

aqui ao Cristo dos Evangelhos; Nietzsche às um outro Cristo. que não teria nada a ver com

os Evangelhos nem com nietzscheano ante litteram

25. Comparar cerca no).

sou um

des philosophes.

da Tragé-

46 (refiro-me

vezes sonha

de

PDBM.

Cesar

26. CI. "Vadiagens

o cristianismo. ...)

197. AC.

Borgia)

com

e seria

uma

espécie

de

61 e CI. "Vadiagens Inatuais". 37 (aPDBM. 25 (acerca de Giordano Bru-

Inatuais". 48. e VP. I. 436. Ver também.

sobre

Na-

poleão ("o problema encarnado do ideal nobre por excelência. síntese do inumano e do sobre-humano"). GM. I. 16. A 245. e PDBM.

199; e sobre Rousseau ("aborto postado no limiar dos novos tempos. idealista e canalha ...•.): CI. ib .• VP. I. 437. e 111.14. 38. 39 ... 27. VP. I. 318. 28. EH. "Por que

sou um

desttnc''. 5 ss.. e Z. passim.

Ver também

VP. 111.38. 29. HTH. I. 439-440. CI. "Aqueles melhor". 3. VP. IV. 305. 308 ...

que

querem

O

SOFISTA

E O

ESTETA

A BESTA-FERA

como, com uma moral dessas, combater e que tais?

um destino".

BESTA-FERA.

COMTE-SPONVILLE

tornar

a humanidade

ugenlsm03o,

O

roctsrno-'

e a escrovtdôo'",

que tenha

bertamente recomendado ou celebrado a barbáIle33, o desprezo pela maioria34, a opressão dos fracos35 e o extermínio dos doerites= - tudo isso um culo depois da Revolução Francesa. como se sabe, tendo sobre as mulheres" e sobre a oernocroctc " opiniões que, por serem menos absolutamente excepcionais, não deixam de ser aflitivas ... Seria preciso citar tudo, e não podemos. Alguns exemplos, simplesmente. Apologia da virilidade guerreira: "O homem deve ser educado para a guerra, a mulher para o repouso do guerreiro: fora disso tudo é loucura ... Vais às mulheres? Não esqueças o chicotel" (Z, I. "Das Mulherzinhas Jovens e Velhas".) Desprezo (sempre viril, e racialmente puro!) pela maioria: "Os homens efeminados, os filhos de escravos e sobretudo a populaça mestiça, tudo isso quer hoje ter nas mãos o destino humano - ó nojo, ó nojo, ó nojo!" (Z, IV, "Do Homem Superior".) Elitismo imbecil: "Que todos tenham o direito de aprender a ler, eis o que a longo prazo te enoja não só de escrever, mas também de pensar" (Z, I. "Ler e Escrever"). Eugenismo: "Em muitos casos. o dever da sociedade é impedir a procriação; para tanto. ela tem o direito, sem consideração de origem, posição e das qualidades do espírito, de prescrever as medidas coercitivas mais rigorosas, entraves de toda espécie à liberdade, a castração em certos casos ... Nem o doente nem o criminoso devem ser reconhecidos como aptos à procriação ... É preciso que os casamentos se tornem muito mais raros! Percorram as grandes cidades e perguntem-se se essa população deveria reproduzir-se! ...u (VP, IV, 252, 253, 258.) Extermínio dos fracos: "Morram os fracos e os fracassados: primeiro princípio de nosso amor dos homens. E que O. VP. IV. 250-260. 1. PDBM. 200. 208. 213. 264. GM. I. 5 e 11. CI. "Aqueles que queem tornar a humanidade melhor". 4 ... 32. GS. 377. PDBM. 257 e 258. 33. GM. I. 11. HTH. I. 444 ... 34. HTH. I. 438. PDBM. 202. Z. IV. "Do Homem Superior". VP. I. 306 (XI) ...

35. 36. 37. 38.

PDBM. PDBM. PDBM. PDBM.

258-259. GM. 111.14. VP. I. 435 ... 62. AC. 2... 232. 238. 239. Z. I. "Das Mulherzinhas 202. 203. 242. 261. GM. I. 5 e 16...

Jovens

e Velhas •....

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sejam ajudados a desaparecer!" (AC, 2.) Justificação da escravidão: "Toda elevação do tipo humano sempre foi e sempre será obra de uma sociedade aristocrática, de uma sociedade que crê em múltiplos modelos de hierarquia e de valores entre os homens e que, sob uma ou outra forma, requer a escravidão" (PDBM,257). Apologia da opressão: "Uma boa e verdadeira aristocracia [deve aceitar] sacrificar de bom grado uma multidão de pessoas que deverão ser, no Interesse dessa aristocracia, humilhadas e reduzidas à condição de seres mutilados, de escravos, de instrumentos" (PDBM, 258). E explica que os progressos sem dúvida lamentáveis - das idéias socialistas estão ligados ao fato de que "as camadas inferiores são tratadas humanamente demais" (VP, I, 435)... Desprezo pela democracia, messianismo do chefe: "Nós que reivindicamos uma outra fé, que consideramos a tendência democrática não só uma forma degenerada da organização política, mas também uma forma decadente e diminuída da humanidade, que ela reduz à mediocridade e cujo valor ela rebaixa, onde poremos nossa esperança? Em filósofos novos, não temos outra opção ... Para tanto, precisaremos um ,dia de uma espécie nova de filósofos e de chefes, cuja imagem fará empalidecer e se encarquilhar tudo o que a terra já viu de espíritos secretos, temíveis e benévolos. É a imagem desses chefes que nos obsedia, posso dizê-Io em alta voz, ó livres espíritos?" (PDBM, 203.) Racismo, afinal, e mais demoradamente. Não me deterei nisso, porque já falei a respeito em outro lugar39, sobre a questão do anti-semitismo, de que se pretenderia que Nietzsche fosse isento, sob pretexto de que detestava também os anti-semitas. Grande coisal Como se um homem como Nietzsche não pudesse detestar ao mesmo tempo os judeus e os ontlsemitasl Todo o mundo fala de um Jüdischer Se/bsthass (um ódio judeu de si mesmo); por que não haveria um antisemitischer Selbsthass (um ódio anti-semita de si mesmo)? Concordo, porém, que a posição de Nietzsche a respeito dos judeus é ambivalente e sobretudo mal se distingue do antijudaísmo e do on-

39. "Nietzsche et Spinoza" (ver nota 2).

A

BESTA-FERA,

O

SOFISTA

E O

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tlcrlstlanlsmo. Um único exemplo. Sabe-se que, em A enealogia da Moral, Nietzsche afirmava que foram s judeus, "esse povo sacerdotal do ressentimento por xcelência", os primeiros a inverter os valores aristocráticos, tomando assim, "com a raiva de um ódio sem limites (o ódio da Impotência)", uma "iniciativa monstruosa e nefasta além de qualquer expressão" (GM, I, 7, 16). Assim, continuava Nletzsche, foi com os judeus que "começou o levante dos escravos na moral" (GM, I, 7), levante esse que triunfa no cristianismo e ao qual devemos o que Nletzsche chama, em O Anticrls10 (25), "a desnaturação de todos os valores naturais". Com certeza, podemos falar neste caso de antijudaísmo e de anticrlstianlsmo; mas de anti-semitismo, Isso pode ainda parecer duvidoso. Que pensar, em compensação, ainda em O Antlcrlsto, do Aforismo 46? "O que se segue daí? Fazemos bem em vestir luvas qu:::mdo lemos o Novo Testamento. A proximidade de tanta sujeira torna-o quase obrigatório. Freqüentaríamos os 'primeiros cristãos' tão pouco quanto os judeus polacos: não que tenhamos de Ihes censurar a mínima coisa ... Ambos cheiram mal." Como negar que neste caso o anticristianismo e o anti-semitismo se misturam? E que dizer da conclusão do mesmo aforlsmo? "Será ainda preciso que eu diga que em todo o Novo Testamento só aparece uma única figura que se deva honrar? Pilatos, o governador romano. Ele não conseguia levar a sério uma briga de judeus. Um judeu a mais ou a menos - que importa? ..." Evoco isso apenas de passagem, para lembrar que o problema, apesar de tudo, existe e que não basta lembrar o ódio de Nietzsche para com seu cunhado, o antl-semita Fórster,para anular essas frases ou outras do mesmo gênero. Também não quero discutir os poucos textos elogiosos - eles mesmos quase sempre terrivelmente ambíguos - que Nietzsche consagrou aos judeus (HTH, 475; A, 205; PDBM, 250-251; AC, 24-25...). Mais uma vez, eu concordo que a posição de Nletzsche é amblvalente e que o antijudaísmo e o antl-semitismo se mesclam em Nietzsche a uma admiração sem dúvida sincera. Mas pode esta anular aqueles? E entre aqueles, pode o primeiro justificar o segundo?

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Há algo ainda mais grave, e que ultrapassa os dados biográficos ou psicológicos. O pensamento de Nletzsche é racista em sua essência, pela conjunção (encoberta pela hereditariedade) do elitismo e do biologlsmo. "Não somos filhos de nossos pais Impunemente", Já dizia Nietzsche em A Gaia Ciência (348). Mas em Além do Bem e do Mal (264), ele é mais preciso: "É impossível que um homem, mesmo apesar das aparências, não tenha no corpo as qualidades e os gostos de seus pais e de seus avôs. É o problema da raça. O que sabemos dos pais permite tirar conciusões a respeito do filho". Para Nletzsche, toda atividade humana está subordinada neste ponto ao que ele chama de "linhagem", e a própria filosofia não escapa disso: "É o nascimento que dá acesso ao mundo superior; em termos mais precisos, é preciso ter sido preparado para isso por uma longa seleção; ninguém tem o direito de aceder à filosofia, no sentido amplo da palavra, senão em virtude de suas origens; mesmo aqui, são os antepassados, a 'linhagem' que decidem. É preciso que numerosas gerações tenham trabalhado para produzir o filósofo; cada uma de suas virtudes deve ter sido adquirida Isoladamente, cultivada, transmitida por hereditariedade ..." '(PDBM, 213.) A mesma luz, como era de se esperar, vale também para a história geral da humanidade. Em A Genealogla da Moral (I, 4, 5), depois de ter observado que "o verdadeiro método a seguir" era de ordem etimológlca, Nietzsche escreve: "O latim malus (que associo ao grego meIas, negro) poderia ter designado o homem do povo por sua cor escura, e sobretudo por seus cabelos negros (hic niger est), distinguindo-se o autóctone pré-ariano do solo itálico mais ciaramente por sua cor escura da raça dominante, da raça dos conquistadores

arianos de cabelos loiros". E acres-

centa esta frase (cujo estatuto, num livro de filosofia, dá o que pensar): "Os celtas, diga-se de passagem, eram uma raça absolutamente loura ..." E acrescenta gravemente: "Quem nos garante que a democracia moderna, o anarquismo ainda mais moderno e sobretudo essa tendência à Comuna, à forma social mais primitiva, hoje cara a todos os socialistas da Europa, não sejam, em sua essência, um monstruoso efeito de

A BESTA-FERA, O SOFISTA E O ESTETA A BESTA-FERA

favlsmo - e que a raça dos conquistadores e dos s nhores, a raça dos arianos, não esteja sucumbindo, até fisiologicamente? ..." (GM, I, 5.) E para calar a boca: "São esses 'heróis' dos Instintos de rebaixamento e de ódio, herdeiros de tudo que na Europa ou alhures nascera para a escravidão, esses resíduos de elementos pré-arlanos em particular - são eles que representam o recuo da humanidade I Esses 'instrumentos da cultura' são a vergonha do homem, fazem suspeitar da própria 'cultura' e fornecem um argumento contra Ia" (GM, I, 11). E, pelo contrário, louva "a besta loura que está no fundo de todas as raças aristocráticas", todos esses "monstros triunfantes, que talvez saiam de uma ignóbil série de assassínios, de incêndios, de estupros, de execuções com tanto orgulho e serenidade de alma quanto se se tratasse apenas de uma cabulada de estudantes, e convencidos de que deram aos poetas ampla matéria para cantar e celebrar" (ib.)1 E acrescenta, talvez Influenciado por Goblneau, que admirava muito40: "No fundo de todas essas raças aristocráticas, é impossível não reconhecer a fera, a soberba besta loura que ronda à procura de presas e de carnificinas ... A desconfiança profunda, glacial. que o alemão inspira desde que chega ao poder - e ele a inspira mais uma vez hoje em dia é ainda um contragolpe desse horror insuperável que durante séculos a Europa sentiu diante dos furores da loura besta-fera germãnica ..."41 Todos esses textos, e muitos outros que poderíamos citar, justificam o meu título, ou pelo menos o primeiro qualificativo de que ele faz uso. Não, sem dúvida, 40. Ver S. GOYARD-FABRE. Niefzsche et 10 question politique. Sirey. 1877. pp. 19-22.especialmente as notas 16 e 31: "Quando Nietzsche teve conhecimento do Ensaio sobre o Desigualdade dos Roças Humanos (a primeira parte publicada em 1853 e a segunda. em 1855). ele se entusiasmou com as idéias de Gobineau ..." Ver também p. 50. nota 62. 41. GM. I. 11. Depois de ter tido esperanças (em O Nascimento do Tragédia) de que o gênio alemão fosse "puro o bastante para eliminar violentamente os elementos estrangeiros que nele se enxertaram e que fosse capaz de tornar a se lembrar de sua própria natureza" (NT, 23). Nletzsche veio a perder as esperanças nos alemães modernos (que não tinham decididamente nada em comum com "os antigos germanos": GM. I. 11) e a não' mais esperar salvação além dos efeitos seletivos de seu próprio pensamento (VP. IV. 227-233) e do eugenismo (ib.. 250-260).

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que Nietzsche, como indivíduo, tenha sido uma bestafera (pobrezinho, ele não tinha meios para tanto!); mas ele é o filósofo - e, que eu saiba, o único (pois Maqulavel. se legitima politicamente a Imoralidade, no entanto não condena a moral enquanto tal) - que Justifica as bestas-feras e faz delas modelos, expressamente. Dirão então - ou os nletzscheanos dirão - que esses textos devem ser tomados em segundo grau, que só têm uma significação metafórica, que a "força" que eles louvam é de ordem espiritual. enfim, que não há em Nletzsche (como Heldegger pretensamente provou I) nenhum blologlsmo, e que conseqüentemente as "raças" a que se refere não são raças ... Infelizmente, se metáfora há, é no sentido Inverso. Nietzsche explicou-se muitas vezes sobre Isto, que toca o coração de sua doutrina: longe de o corpo ser a metáfora do espírito, é, pelo contrário, o espírito que é a metáfora do corpo, seu sinal ou seu sintoma42, e toda filosofia, quanto a Isso, é apenas "uma simples exegese do corpo, um mero equívoco do corpo" (GS, Prólogo). Nietzsche acrescenta: "Por trás das mais altas evoluções éticas que guiaram até agora a história do pensamento, se escondem mal-entendidos oriundos da conformação física, quer de Indivíduos, quer de classes, quer enfim de raças Inteiras. As orgulhosas loucuras da metafíslca, as respostas que ela dá, especialmente à questão do valor da vida, sempre podem ser consideradas em primeiro lugar como sintomas de certas constituições físicas" (ib.). Querer Inocentar Nietzsche de suas opiniões racistas ou bárbaras, com o pretexto de que nele (e ao contrário, explicam eles, do que se vê no Mein Kampf ou nos teóricos do nacional-socialismo) se trata de metafíslca43, é, portanto, 42. Ver por exemplo Z, li, "Dos Poetas":"Desde que conheço melhor o corpo, dizia Zaratustra a um de seus dísclputos, o espírito para mim não passa de uma metófora ..." 43. Assim é particularmente, na esteira de Heidegger, o espírito do livro (aliós muito rico e útil) da sra. Goyard-Fabre: ver especialmente, oo. cit., Prólogo, pp. 30-35 e 156-168.Ver também, no inesgotóvel livro de Heidegger, o trecho bastante decepclonante consagrado ao "pretenso blologismo de Nietzsche" (Nietzsche, Gallimard, t. I, p. 402 e ss. da trad. francesa): "quando Nletzsche concebe o ente em sua totalidade e previamente o ser enquanto 'vida', e determina o homem em particular enquanto 'rapace', não pensa biologicamente, e sim fundamenta metofisicamente essa imagem

A BESTA-FERA, O SOFISTA E O ESTETA A BESTA-FERA nganar-se totalmente sobre o estatuto nietzscheano i metafíslca, que, longe de escapar à ordem vital ro corpo (e, portanto, ao blologlsmo), não passa de uma sua expressão (um "sintoma") entre outras, que o é nem a mais digna, nem a mais Importante deI s e que, sobretudo, permanece de fato e de direl10 sob sua dependência, Isso é claramente expresso m A Vontade de Potência: "Todas as nossas religiões todas as nossas filosofias são sintomas de nosso eslodo físico; se o cristianismo triunfou, foi em conseüêncla do mal-estar geral e da mistura de raças (ou [o. de uma desordem e de um antagonismo no inI rlor do organismo)" (VP, 111, 653). Assim, sempre se deve "partir do corpo e da psicologia" (VP, 11,230), considerar que "todo o 'consciente' é de Importância ecundária" (VP, 11,232), revisar, conseqüentemente, "nossas crenças e nosso próprio princípio de avaliação" e só conservar o espiritual "como a linguagem cifrada do corpo" (ib" ver também os § 260 e 261), É aí que Nietzsche está mais perto do materialismo - e conseqüentemente, é também aí que o materialista deve estar mais atento. Se "o homem é matéria" (PDBM, 225), se a alma é apenas o sintoma do corpo e se essa sintomatologla é ela própria, como. Nletzsche não se cansa de repetir, biologicamente determinada, como não concluir de diferenças físicas (tais como elas decorrem da hereditariedade), diferenças espirituais - e que é Isso além de racismo? Ao que os materialistas mais radicais escapam, ou podem escapar, submetendo a vida a outra coisa que não ela mesma, tanto de um ponto de vista teórico (a verdade não é um sintoma), quanto de um ponto de vista físico (a matéria não é nem racista nem racial), ou prático (não é a moral que deve submeter-se à vida, é a vida, no homem, que deve submeter-se à moral: mesmo que a noção de raça fosse biologicaente pertinente, o racismo não deixaria de ser moralmente condenável), Em suma, o racismo não passa de uma hermenêutica da epiderme (este é o seu

aparentemente biológica do mundo..." (p. 409). É verdade que Heidegger reconhece que essa Indicação "não apaga de modo algum a aparênCia de que Nietzsche pense, mesmo assim,exclusiva e firmemente num sentido biológico..." (/b.)

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erro teórico), que toma a hereditariedade por uma moral (é sua falta prática). Trata-se de um materialismo superficial e bárbaro. Sobre tudo Isso, não posso estender-me como conviria. Mas Já se compreende que, rejeitando tanto o Idealismo (que é apenas um contra-senso sobre o corpo) quanto, para terminar, o próprio materialismo ()~ que, e~pllca ele, "não acredito na 'matéria'''44), Nletzsche so pode então cair no vltalismo (no sentido amplo: ele tampouco acredita na existência de um prlncipío vital qualquer) ou, como quiserem, no biologismo. E isso que lhe serve de ontologia e o separa do materialismo: "O 'ser' - não temos dele outra representaç~o além do fato de 'viver'. - Como é que o. que _est~ morto poderia 'ser'?"45 Ora, "a vida orgânica nao e o resultado de um devir" (VP, 11,99). Ela é essencialmente vontade de potência, martela ~ietzsche, e a vontade de potência, como se sabe, e o fundo do real ... Nietzsche está aqui, como acontece com freqüência - talvez com a mediação de Boscovitch? - mais perto de Leibniz do que de Epicuro ou de Lucréclo, e seu monlsmo vitallsta permanece prisioneiro da "perspectiva", como ele diz, do ser vivo, ou seja (já que se deve também evitar o antrdpomorfismol) do animal46. Humano, demasiado humano ...ToVP, li, 6. Ver também I, 159 e 205, e li, 8-11, assim como GM 111, 16. Ser~a preciso matizar muito o que escreve Y. QUINIOU e~ ~eus Problemes du matérialisme (Méridiens Klincksieck, 1987, capo VI: 44.

Nletzsche

Materialista").

45. VP, li, 8. O que

chamo

BESTA-FERA.

de

vitalismo

de

Nietzsche

se caracteri-

O

SOFISTA

E O

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BESTA-FERA

r a vida como norma e como modelo é, então, Ir em todas as armadilhas naturalistas (crítica da ultura, rejeição da moral. apologia dos Instintos e da

111

mlmalidade ...) e, conseqüentemente, - já que só há humanidade através da cultura - cessar de considerar l humanidade como um fato irredutível (anti-humanisIr10 teórico: "reintegrar o homem na noturezo'?") e, soI r tudo, como um valor (antl-humanlsmo prático: "o homem só existe para ser ultrapassado"48). Daí. e desf A Gaia Ciência, a justificação do pior: "O ser mais Itansbordante de vida, o dionlsíaco, deus ou homem, I ode se permitir não apenas encarar o enigmático e pavoroso, mas também cometer o pavoroso, e se ntregar a qualquer luxo de destruição, de perturbaôo, de negação; considera que a maldade, a insanidade e a feiúra lhe são permitidas em virtude de um excesso de forças criadoras que podem fazer do róprio deserto um solo fértil" (GS, 370). Nietzsche, ou filosofia da terra arrasada ... Segue-se de tudo isso que a força tão louvada por Nletzsche é em primeiro lugar uma força física, e que a besta-fera, longe de ser uma metáfora do aristocrata ou do herói do espírito, é ao mesmo tempo seu modelo e sua origem. É o que Ilustra, entre outros, o Aforismo 257 de Além do Bem e do Mal: "A casta aristocrática sempre foi na origem a casta dos bárbaros; seu predomínio baseia-se primeiro em sua força física, e não na força psíquica. Eram homens mais completamente 'homens' do que os outros, o que significa mais 'completas bestas-feras' sob todos os as-

~.?rtan~o, pelo fato de que, como escreve Heidegger, t. li, p. Vida, segundo Nietzsche, é um termo equivalente ao de Ser". Mostrei em .outro lugar que o materialismo, em sua tradição mais radicaL erismo. pelo contrário, que o ser está do lado da morte.

pectos". É o que confirma A Vontade de Potência (IV, 318): "Não existe nobreza a não ser a do nascimento

ou: mais ex~tamente, que a vida não é a sua essência, e sim seu aCidente (n~:1Oa regra, mas a exceção): ver meu artigo "Qu'est-ce que le materialisme?", Une éducation philosophique, PUF, 1989, p, 86

a proposição: Homo est brutum bestia/e. A expressão de Nietzsche: a "besta loura" não é um exagero fortuito, mas a palavra que ca-

za,

213,

SS.

46. Sobre Boscovich, ver Nletzsche, ver as pertinentes SS.

Int,,;,rpretando,

como

VP, li, 6. Sobre a animalidade em observações de Heldegger, I. li, p. 160

se sobe,

a filosofia

de

Nietzsche

"enquanto

metcrtsico da s~bjetividade", Heidegger nota que, "para Nietzsche, a subjetiVidade e absoluta enquanto subjetividade do corpo, ou seja, dos Impulsos e dos afetos, ou seja, da Vontade de potência", o que acarreta que "na metafísica de Nietzsche se torna o fio condutor". Heidegger acrescenta: dicloncrdo enquanto

é

a animalitas que "A essência incon-

da subjetividade assim se desenvolve necessariamente brutalitas da bestialitas. No fim da metafísica se inscreve

racteriza temente

um encadeamento no qual Nietzsche se situava consciensem contudo discernir suas relações de essência hlstorial". 47. POBM, 230. Este projeto, que já era o de Spinoza e será o das _,ênclas humanas (encontramos a mesma expressão, ou expressões muito próximas, em Durkheim, em Freud, em Lévl-Strauss ...), pareceme evidentemente legítimo: mas trata-se de um projeto puramente teórico poderia

(só diz respeito à verdade), dele extrair nenhuma moral

e conseqüentemente - nem um imoralismo.

não

se

48. Z, I, Prólogo, 3 e passim. Sobre a noção de humanismo prático, e sobre a oposição deste ponto de vista entre Nietzsche e Spinozo. ver capo

IV,

o meu p.

Traité

135 ss.

du

désespoir

et

de

Ia béatitude,

t. li, Vivre,

POR

QUE

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NIETZSCHEANOS

BESTA-FERA,

e do sangue. (Não estou me referindo aqui ao "de" no nome, nem ao Gotha: observação para os asnos.) Quando falamos da 'aristocracia Intelectual', geralmente temos alguma coisa a esconder; sabe-se que essa é uma das expressões favoritas de nossos ambIciosos judeus. O espírito por si só não enobrece; muito pelo contrário, temos necessidade de alguma coisa que enobreça o espírito. O que é preciso para isso? O sangue". Finalmente, é isso que dá sentido ao "Super-homem" e à "inversão de todos os valores". Trata-se, contra o "desnaturamento de todos os valores naturais" de que os judeus se tornaram culpados (AC, 25), de reencontrar a espontaneidade amoral do que é vivo. Assim, os mandamentos bíblicos: "Não roubarás, não matarás" são condenados em nome da vida: "Não implica toda vida o roubo e o assassínio? E se tais palavras foram declaradas sagradas, não foi a verdade que se achou de repente - assassinada? Ou não era pregar a morte declarar sagrado tudo o que contradiz e desaconselha a vida? Ó meus irmãos, quebrai, peço-vos, quebrai as tábuas antigasl" (Z 111, p. 115). É o que Nietzsche chama de suas "Inovações de princípio: Em vez dos 'valores morais', só valores naturalistas. Naturalizar a moral" (VP, 111, 19). Esses"valores naturalistas" são com certeza de inspiração vitalista: "Todo naturalismo na moral, ou seja na sã moral, é dominado pelo Instinto de vida ... A moral antinaturol, ou seja, toda moral que até agora foi ensinada, venerada e pregada, dirige-se, pelo contrário, precisamente contra os instintos vitais" (C/, "A moral enquanto manifestação contra a natureza", 4). Por onde se vê que Nietzsche tinha razão de se sentir singular: todos os filósofos, ou quase, sempre afirmaram que a moral devia vencer os instintos ou pelo menos dominálos; Nietzsche, por seu lado, ensina que os instintos devem vencer a moral ... Spinoza diria: Uftiml barbarorum! De resto, se todos os textos que acabo de citar ou de que dei as referências fossem apenas metáforas e discursos de segundo grau, não veríamos multo bem porque Nietzsche poderia orgulhar-se, como não se cansa de fazer, de ser "o primeiro imoralista", de proceder a "uma perturbação radical dos valores", a uma "inversão de todos os valores", a ponto de anun-

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A BESTA-FERA

COMTE-SPONVILLE

lar - além do bem e do mal! - o advento de uma nova era, prodigiosa e terrível ... E o que é, então, esfilosofia que nos apresentam, que reivindica uma inv rsão que não inverte nada, um super-homem que não é um super-homem, uma vontade de potência ue não quer a potência, um imoralismo que não é Imoral, enfim, e como se sabe, um eterno retorno onde nada retorna? ... Será prestar serviço a Nietzsche, ser6 ser-lhe fiel transformar esse filósofo-dinamite num petardo qualquer, bom apenas - tanto barulho por nadal para alegrar por algum tempo uma festa parisiense? Mas deixemos de lado as polêmicas e as querelas e especialistas. O que quer que façamos para eliminar os textos mais espetaculares ou mais inquietantes e Nietzsche, o que nele há de barbárie permanece visível num ponto preciso, que é, o núcleo de seu imoralismo. De que se trata? Nietzsche explicou-se a r speito mil vezes, e é o que deveria servir de subtítulo para A Vontade de Potência: o nietzscheanismo inteiro pretende-se o ensaio de uma transmutação (ou de uma reviravolta, ou de uma inversão, ou de uma Iransvaloração ...) de todos os valores. Um tal projeto supõe que se faça tábula rasa dos valores passados é isso que eu chamo de barbárle. "Nada é verdade do que antigamente passou por verdade ... Toda ssa velha moral não mais nos diz respeito; não contém nenhuma idéia que ainda mereça respeito" (VP, I, 229). A barbárie é nisso o contrário da fidelidade49• Assim, reivindica de bom grado o futuro contra o passado ou o presente - a esperança contra a memória ou o respeito. É sempre a lógica da vida ("impossível, dizia Nietzsche na Segunda intempestiva, viver sem esquecer"), e é somente a ela que Nietzsche quer permanecer fiel: fiel à vida infiel, à vida esquecida, à vida sangüinária, cheia de esperanças e de desrespeito! E. sem dúvida, tratando-se da vida, Nietzsche não stá totalmente errado. Mas será exatamente ela que deve tomar como modelo? Não seria, por fidelidae à vida, trair o que devemos também de fidelidade ao homem, ou seja, à humanidade do homem, a essa longa seqüência de combates e de recusas que 49. Sobre o que ment.

entendo

("La fidelité").

por fidelidade.

Paris. 1990.

ver meu

artigo

em Autre-

POR

QUE

NÃO

ANDRÉ

SOMOS

A

NIETZSCHEANOS

chamamos sua história? Por que dizer sim à natureza mais do que à cultura? Que é um homem, de fato, senão esse ser vivo que se revolta contra a própria vida, que se recusa a seguir até o fim sua Implacável lógica? Que é um homem, a não ser, para falar como Vercors, esse animal desnaturado que só se cria, como humano, recusando a naturalidade dada do mundo e dos instintos? O espírito sempre nega. Não era este o sentido do demônio de Sócrates? E, antes de Sócrates, não é essa a contribuição essencial do judaísmo, contra todos os paganismos, contra todos os naturalismos? "Naturalizar a moral" não é exatamente o que ele nos desaprendeu a fazer? E não é o que nos permite humanizar a moral, esplritualizá-Ia? Enfim, não foi isso que retivemos, mesmo sem Deus (principalmente sem Deusl), do cristianismo? Nietzsche concordaria com isso, sem dúvida, mas para deplorá-Io. Daí sua vontade de sempre - ele, o novo profeta e o inimigo dos antigos! - apostar no futuro ao mesmo tempo contra o passado e contra o presente. Quanto a este ponto, ele pouco evolui. Ainda no Ecce Homo ele confessa não poder fazer melhor do que citar "o final do livro quinto d'A Gaia Ciência": "Nós que somos novos, sem nome, difíceis de entender, nós os prematuros de um futuro ainda não atestado, precisamos, para um fim novo, também de um meio novo, ou seja, de uma saúde nova, mais forte, mais desenvolta, mais coriácea, mais ousada, mais alegre do que foram até agora todas as saúdes ... Como poderíamos, com tais perspectivas e com uma tal fome de ciência e de consciência, satisfazer-nos ainda com o homem do presente?" (EH, "Assim Falava Zaratustra", e GS, 382.) A genealogia culmina num novo profetismo: "Sou um mensageiro da boa nova como Igual nunca houve ... Só a partir de mim há, de novo, esperanças" (EH, "Por que sou um destino"). Daí o tom altivo do Zaratustra, que condena o homem em nome do Sobre-humano, o presente em nome do futuro e - como todo profeta que se preza - o real (e especialmente os homens reais!) em nome do sentido. "O presente e o passado desta terra - infelizmente, meus amigos, não conheço nada

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mais insuportável; e eu não conseguiria viver se o fosse tão vidente sobre o que virá" (Z, li, 295). O iue virá? O sentido: "O Sobre-humano é o sentido da Irra" (z'1. 59). A grandiloqüência, mostra Clément Rosset, multas v zes trai "o ressentimento e o ódio, j .. ,f o desejo de bllterar o próprio real. quando este se revela InsuporI velou indigesto"; trata-se de uma "denegação funamental do real", que Inclui "a acusação do outro"so. Não se poderia dizer melhor. Mas o que há de mais randiloqüente, caro Clément Rosset, do que ZaratusIra? É por estar enojado dos homens, explica ele ("ó nojo, nojo, nojol"), e até dos melhores (os "homens sueriores"!), que ele aspira a se "afastar para se enconI

Irar com o sobre-humano", que ele é "profeta e está repleto desse espírito profético que vaga sobre o alto cimo de entre dois mares", que ele é "aquele que est6 destinado a acender a chama do futuro" e a voar "para os distantes futuros" (Z,II, 307, 111. 173)... E canonizo até mesmo seu riso... (Z, "Do Homem Superior", 18 passim). Clément Rosset evoca alhures "o caráter neurótico da esperança", que sempre trai "uma falta de força, uma falha, uma tro quezo">'. Muito bem. Mas então o que há de mais neurótico do que Zaratustra, que ensina "a grande esperança", "a mais alta esperança", a do sobre-humano, e anuncia tranqüilamente: "Eu indenizarei todo o futuro - deste presente tal como é" (Z, IV, 275, I. 183, li, 263)? Nisso Nietzsche permanece um filósofo do sentido, do outro, do alhures, mesmo que - através da ficção do eterno retorno - esse outro permaneça compreendido no mesmo, esse alhures neste aqui e esse sentido na imanência. O super-homem deve "tornar-se o sentido da terra", e esse sentido ainda continua por conquistar: "Sobre toda a humanidade reinou até hoje a insanidade, o semsentido. Sirvam vosso espírito e vossa virtude o sentido a terra ..." (Z, I. 59, 179.) E aguardar ("Eu estou aí. à spera", Z, 111. 103) "aquele que deve vir" (Z, 111. 27)... Esse messlanismo se parece com todos os outros. Só ensina o desprezo. Para Marx, a história inteira era 50. C. ROSSET. Le réel (Traité de /'idiotie). 55. (p. 99 para as expressões ciladas). 51. Lo force mojeure. p. 28.

Ed. de Minuit. 1977. p. 81

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SOMOS

A BESTA-FERA, O SOFISTA E O ESTETA A BESTA-FERA

NIETZSCHEANOS

COMTE-SPONVILLE

condenada a ser apenas a sombra de si mesma, ainda não havia sequer começado, era só a "pré-hlstória", dizia ele, do comunismo futur052 ••• Sabemos no que Isso deu. Para Nietzsche, é o homem que não passa de um "esboço" (Z, I, 179), que "só existe para ser ultrapassado" (Z, I, 57 e passim), para ser, aos olhos do super-homem, "apenas Irrisão ou vergonha dolorosa" (Z, I, 59). Imaginamos no que Isso poderia ter dado... Dessa "boa nova", como sempre, é preciso pagar o preço: "Os mais preocupados hoje perguntam: Como fazer para conservar o homem? Mas Zaratustra é o primeiro e o único que pergunta: Como fazer para superar o homem? É o Sobre-humano que me Interessa. É a minha primeira, a minha única preocupação, ele e não o homem, nem o próximo, nem o mais pobre, nem o mais sofredor, nem o melhor... O pior mal é indispensável ao bem do Sobrehumano" (Z, IV, 287, 289). Mas que importa o custo, já que "a montanha do porvir humano" (ib.) deve parir ... um super-homem! Compreende-se, então, o que a posição de Nletzsche - se comparada com a da maior parte dos filósofos e, sobretudo, com a dos filósofos de que está mais distante e que nos estão mais próximos (Epicuro, Montalgne, Spinoza ...) - tem de único, e em que, principalmente, ela é inaceitável: não porque diz sim ao real ou à vida, o que eles também fazem, e com outra doçura, e sim porque diz não aos homens reais e especialmente não à moral, não à cultura, não à história, não à humanidade do homem - inaceitável, portanto, menos pelo que afirma do que pelo que nega! Nletzsche, ou o ressentimento contra a moral ... Pois que a sabedoria esteja do lado do sim, da afirmação, da aceitação jubilosa de tudo, estou evidentemente de acordo. Talvez até seja esta a principal objeção que se possa fazer à idéia de sabedoria (podemos, devemos aceitar tudo?). Expliquei-me a este respeito em outro lugar53•

52. No famoso

Prefácio

da

Entre o sim da sabedoria

Contribuição à Crítica da Economia Po-

lítica (1859). 53. No Prefácio indiano

1989.

do

que

século

escrevi

xx:

para

a correspondência

S. PRAJNÂNPAD,

de

Les yeux ouv erts,

o não da moral, há sempre, senão uma contradlo (a sabedoria não é Imoral: vide Eplcuro, Montalg-

t, ,

Spinoza ...), pelo menos uma tensão, talvez irredutlvel (a moral, sem dúvida, nunca é sábia), e que só ode ser superada, se o puder ser, do ponto de vlst do sim - ou seja, pois se trata do único sim verdai lro. do ponto de vista do amor, do puríssimo e resItosíssimo amor. Muito bem. Mas será que somos apazes disso? E será que devemos esperar nos tornarmos capazes disso? Só precisamos de moral na falIa de amor, concordo, e Nletzsche talvez também54. Mas - e é nisto que eu me separo de Nietzsche oncluo daí que precisamos, portanto, terrivelmente e moral. Pois de amor, na verdade, somos tão pouco capazes! Multo bem, admitamos que não seja este o caso, dmitamos que somos Inteiramente sábios. Eis-nos do lado do sim sem reservas, do amor sem limites. Que e segue daí? Precisamos aqui interrogar os mestres. O que eles ensinam, tanto no oriente quanto no ocidente, é que essa aceitação de tudo aceita também a moral - que dizer sim a tudo é dizer sim também ao homem, à humanidade do homem e, portanto, a suas recusas: que dizer sim a tudo é também dizer 1m ao não! Que o não acabe por desaparecer, por e dissolver, em outras palavras, que por fim a moral deixe de ser necessária, é evidente, e o próprio cristianismo nunca ensinou outra coisa. O amor basta, e é nisto que a verdadeira moral zomba da moral. Este é também o ensinamento dos sábios. Em Eplcuro, em Montaigne, em Spinoza (assim como, no oriente, em Buda ou, no século XX, em Svâmi Prajnânpad), todos podem ver como as sabedorias mais radicais, mais liberadas de todo moralismo, as mais fiéis mesmo à natureza (e ao homem na natureza) desembocam numa vida que, longe de ser imoral no que quer que [o. realiza, pelo contrário - mas alegremente, sem constrangimento nem ressentimento - as exigências -nais rigorosas da moral tradicional. Ama e faz o que quiseres ... Além do bem e do mal? Seria excessivo dizer Isso, já que o amor é o próprio bem (que sentido

um sábio L'Originel,

54. Ver P.OBM, olém

do

bem

153: "O que e do

mal".

fazemos

por

amor

sempre

se realiza

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teria dizer que o bem está além do bem e do mal? não seria ser excessivamente platônico?), já que não há outro bem que não seja amar ... Sobre tudo Isso - sou obrigado a Ir multo depressa -, quem melhor dá a fórmula é Spinoza, numa frase decisiva onde se trata de Cristo (sim, pois Splnoza, muito expressamente, se pretendeu o contrário de um Anticrlsto!) e do que ele trouxe a seus discípulos mais esclarecidos: "Ele os libertou da servidão da lei e no entanto a confirmou fundo dos coraçôee=.

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COMTE-SPONVILLE

e a

escreveu para sempre no Libertar, confirmar. É o segundo

momento (que, na verdade, é o mesmo que o primeiro) que falta a Nietzsche, pelo que ele se opõe a Spinoza no ponto exato em que este se sente herdeiro de Cristo e amigo da boa gente. Assim, não enc ontrornos em Spinoza nenhuma inversão de valores ou das hierarquias tradicionais. Pelo contrário, ele sempre afirmou que, uma vez rejeitados os dogmas e as superstições das Igrejas, a dupla exigência de justiça e de caridade - tanto para os sábios quanto para os ignorantes - continuava a valer. Compare-se deste ponto de vista o capítulo XIV do Tratado TeológicoPolítico com a primeira dissertação de A Genealogia da Moral, e especialmente o décimo primeiro parágrafo dessa dissertação. Nletzsche nela opõe, como se sabe, dois pares de avaliações, uma aristocrática e afirmativa (bom-mau), a outra servil e reativa (malvado-bom). O conceito de "bom", mesmo sendo o primeiro em uma e o segundo na outra, parece comum aos dois sistemas, mas na verdade não é: este conceito, explica Nietzsche, é ele próprio duplo. "Para nos convencermos disso, escreve ele, perguntemo-nos antes o que é, na realidade, o 'malvado' no sentido da moral do ressentimento. Eis a resposta rigorosamente exata: esse malvado é precisamente o 'bom' da outra moral, é o aristocrata, o poderoso, o dominador, mas difamado, visto e tomado às avessas pelo olhar venenoso do ressentimento" (GM, I, 11; ver também

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outro de maneira biunívoca, mas com a condição cruzarmos os seus termos: o bom segundo o aristorato é o malvado segundo o escravo, e o bom seiurvdo o escravo é o mau segundo o aristocrata! Há, ortanto, e Nietzsche nunca pretendeu outra coisa, uma Inversão estrita dos valores, e até duas Inversões ucessivas, tendo a moral judaico-cristã (moral reativa, moral de escravos) invertido a moral ariana (moral 1tlrmativa, moral de senhores), e propondo-se Nietzshe explicitamente a inverter a moral judaico-cristã ara dar uma nova oportunidade à moral aristocrátia. Já que "é com os judeus que começa a revolta dos escravos na moral", expressão "monstruosa e ner sta" do "ódio judaico" (GM, I. 7-8), já que "a Judéla" Inda triunfa através do catolicismo, da Reforma e da Revolução Francesa (I, 16), cumpre reanimar contra Ia "o velho incêndio" (I, 17), inverter todos os seus vaj

lores, para pôr novamente de pé as hierarquias naturais. Esta é a última palavra de O Anticristo ("Inversão de todos os valores!") e, por assim dizer, a última palavra de Nietzsche (ló que se trata das últimas linhas de Ecce Homo): "Na noção de homem bom, tomamos o partido de tudo o que é fraco. doente, ma! vindo, desajeitado. de tudo o que está destinado a morrer - é a lei da seleção contrariada, é um ideal descoberto no contrário do homem altivo e realizado. do homem que diz sim, que está votado a um futuro, que é promessa de um futuro e que é então chamado de malvado ... E, sob o nome de moral. acreditou-se em tudo isso! Esmaguem a infame! - Entenderam-me? - Diônlso contra o Crucificado ..." Sabemos que Spinoza, mesmo também rejeitando todas as igrejas e todas as superstições, se pretendeu, pelo contrário, fiel, é a palavra usada por ele, às Escrituras ("de que toda a lei consiste neste único mandamento: amar ao próxlrno=") e aos ensinamentos morais tradicionais (que "permanecem soíutcres?"). As-

PDBM, 260). De sorte que nossos dois pares de opostos (bom-mau, malvado-bom) se correspondem um

sim, considerava que "aquele que tem a caridade possui realmente o espírito de Deus" (mesmo que não creia!), ao passo que, Inversamente. "é na realidade Anticristão aquele que persegue os homens de vida

55. Spinoza. Tratado Teológico Político. capo IV (frad. francesa de Appuhn. Garnier-Flammarion.p. 93). Ver também vtvre, p. 138 e nota 1.

56. Tratado

Teológico Político. capo XIV. trad. francesa. p. 241. 57. Spinoza. Carta 43 a J. Osten. p. 273.

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honesta e amigos da justiça porque sua opmroo afasta da deles"58... Spinoza tinha aqui em mente

se os

dogmatismos religiosos. os Inquisidores. os fanáticos de toda espécie. Mas a fórmula valeria também. e vale. contra as bestas louras que gostariam de inverter os valores. "Pois. dizia também Splnoza. sabemos que a~ar a justiça e a caridade basta para que sejamos fléls. e perseguir os fiéis é ser Anticristão"59. Entenderam-me? - Splnoza contra o Antlcrlsto!

o

SOFISTA

F

01 assim - e a vida me obrigou a isso mais do , que Splnozal - que tive de renunciar a viver alem do bem e do mal, assim como na política (mas por razões também neste caso Indissoluvelmente práticas e teóricas) eu renunciava, segundo os termos da Inte~nacional.

a "do passado" fazer "tábula

rasa"... Es-

~a e ,~utra .história, mas é significativo que elas convirJ~m. Ser nletzscheano, dizíamos na época entre nós. e ser n:arxis~a sem ousar sê-to inteiramente." É possível que seja o Inverso que se deva dizer. mas pouco imp~rta. Marx, durante muito tempo, me protegera de Nle.tzsche; ~ esforço

que

fiz para me libertar do prle por assim dizer antecl-

rneiro me libertou também,

padam~nte, do segundo... Era de se esperar o papel que Splnoza, nos dois casos, podia desempenhar. Acon~ece. qU,e. as reticências morais (mas portanto tambem fllosóücostj que ajudaram a me afastar de Nietzsche não pararam - ao mesmo tempo em razão de minha própria evolução e porque eu o conhecia cada vez mais - de se acentuar, a ponto de fazer capo XIV. trad. francesa. p. 242. 59. Ib. Sobre o papel do modelo crístico em Spinoza, é preciso remeter meus uma vez ao magistral e desconcertante livro de A Matheron, Le Christ et le sotut des ignorants chez Spinoza AUbier~ Montalgne. 1971. • 58. Trotado

Teológico-Político.

da oposição Spinoza-Nietzsche (e não mais, como toda uma parte de nossa modernidade, de seu paraleIIsmo!) um eixo estruturante do meu universo filosófico. Bem sei que Nietzsche não é apenas um imoralista, e que há alguma injustiça em reagrupar assim, em detrimento de outros, seus textos mais brutais ou mais Inadmissíveis. Podemos ler A Gaia Ciência quase Inteira sem nos chocarmos com nada, ou quase; e como não ser seduzido. pelo contrário, por tanta clareza lúcida, tanta jubilosa profundidade. tanta alacridade filosofante? Sim. Mas trata-se, repetimos, de explicar porque não somos nietzscheanos, e não porque. ou sob que condições, teríamos podido nos tornar nietzscheanos. Ora, o imoralismo nietzscheano, é o que quis explicar primeiro. desempenhou para tanto um papel decisivo: se eu não sou nletzscheano, se não posso nem quero sê-to. é porque não quero viver além do bem e do mal, nem Inverter todos os valores. nem mesmo acabar com a moral judaico-cristã. Isso, do ponto de vista de Nletzsche assim como do meu, é um desacordo crucial. que teria bastado. Mas logo houve outra coisa. Quanto mais eu penetrava nessa obra transparente e difícil, cristalina e lobiríntica (e quanto

mais via seus efeitos em nossa mo-

dernidade!). mais ficava incomodado por um outro aspecto que, não sendo moralmente inocente, era sobretudo de ordem teórica: certa Indiferença à verdade ou. mais exatamente, uma relação multo ocasional e frouxa com o verdadeiro, com a lógica (daí, entre outras coisas, essas inúmeras contradições), com o que Spinoza chamaria de "a norma da idéia verdadeira dada". Vão objetar-me que de Idéia verdadeira dada não poderia haver nenhum vestígio: Nietzsche é um cético. e seu relativismo Integral - esta é sua força e sua coerência - proíbe submetê-I o a uma norma (a verdade) que ele se empenhou totalmente em criticar e destruir. Se "o conceito de 'verdade' é absurdo" (VP, I, 207), se "não há verdade" (VP, I, 201). nem tampouco "estado de fato" (VP, I, 197), como reprovar a um autor que tome liberdades com uma verdade ... que não existe? Multo bem. Mas Nietzsche, então. não pode escapar à aporla do niilismo lógico: se não há verdade, a proposição que diz que não

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p,roposlção "não há verdade" é falsa, e Nietzsche esta enganado), ou não podemos mais pensar de forma alguma Qá que a proposição "não há verdade" é ao mesmo tempo verdadeira e falsa, o que viola o princípio de não-contradição, ou nem verdadeira nem falsa, o ,que viola o princípio do terceiro exciuído). Em suma, e preciso ou salvar a lógica e renunciar a N.letzsche, ou então salvar Nletzsche e renunciar à lógl~a ... Os genealogistas nos perguntarão: "Por que voce _se apega tanto à lógica?" É que temos as nossas razoes, sobre as quais voltarei a falar. Mas é preciso t:,mb~m devolver-Ihes a pergunta: e vocês, por que tem tao pouco apego a ela? Nietzsche pretende que o apego à lógica é um sinal de fraqueza, denuncia uma origem plebéia ou [udi~ (VP, I, 70 e segs., GS, 348, 370...). Deve-se concluir dai que todo ilogismo é um sinal de força aristocrática ou ariana? Ou será que essa conclusão mesma seria demasiado lógica? Demasiado plebéia? DemaSi?do Judia? Ou então lógica e genealogia só sôo legitimas nos escritos dos nletzscheanos? Deixemos estar. Outra objeção, mais sólida, que se poderia fazer a mim é que essa aporla que acabo de citar (a autocontradição do niilismo lógico) é a de todo ceticismo radical, e que não cabe reprová-Ia em Nietzsche mais do que Hume, que afirmo admirar.

em Pirro, Montaigne

a Pirro, temos de admitir

o fato.

O

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há verdade não é verdadeira. É preciso, então concluir daí ou que existe uma verdade (e neste coso a

Quanto

BESTA-FERA,

COMTE-SPONVILLE

ou

Mas isso,

ao qu~ ?~rece, o levava a um niilismo absoluto (para o prrronrco. explicava Enesidemo, "não há nem verdadeiro nem falso, nem provável nem improvável, nem ser nem não-ser... O pirrônico não determina nada, nem sequer que nada seja determinado''ÓQ...) que levav~ ~ muito ~ogicamente! - à Indiferença (já que t.~do e Igual e Igualmente indiferente) e ao silêncio (ja que todo discurso permanece prisioneiro das ilusões do ser e do verdadeiro). "Quanto àqueles que se encontram nessas disposições, explicava por seu lado Ti-

mon, O que decorrerá daí é primeiro a afasia, depois a otoroxtc's' ... No que Plrro, nada escrevendo e dando mostras da maior equanimldade, permanecia fiel ao seu pensamento - se é que cabe a palavra neste caso - e coerente pelo menos consigo mesmo. Mas e Nletzsche? Nem a afasia, nem a ataraxia são seu forte, é o mínimo que se pode dizer, e Isso Impede que se faça dele, que aliás o evita expressamente, um discípulo ou seguidor de Pirro. Este último, visto por Nietzsche, e não sem verosslmiihança, é um nlilista, "um budista na Grécia", atraente, sem dúvida, mas que só exprime "o sábio cansaço" de "quem chegou tarde" e só constitui - como Epicuro! - uma forma "da decadência grega" (VP, I, 76). De que maneira queríamos que Nletzsche fosse pirrônlco? Mas nesse caso ele devia ter como afirmar, ensInar, profetizar... E como, se nada é verdadeiro? Quanto a Montaigne e a Hume, o problema é completamente diferente. Sabemos que Nietzsche admirava Montalgne e que, se se manteve afastado de Hume por sua anglofobla Imbecil, não deixa de defender, às vezes explicitamente e, com mais freqüência, sem o dizer ou sem se dar conta disso, posições muito próximas, sob muitos aspectos, das do autor do Tratado sobre a Natureza Humana. Não deixa, porém, de ser verdade que Nietzsche sempre, ou quase sempre, se recusou a se considerar um cético e, sobretudo, que sua crítica da Idéia de verdade excede em muito as críticas montaignianas e humianas, e com boas razões: Montaigne e Hume jamais criticam a verdade enquanto tal! O que eles põem novamente em causa - e criticam em nome da verdade! - é a pertinência e a confiabilidade ontológlcas de nossos conhecimentos: o ceticismo deles é negação, não do conhecimento, e sim do dogmatismo, não da verdade, e sim da certeza! No fundo, ambos são emplrlstas que vêem bem demais os limites da experiência, para erigirem em metafísica dogmática os inúmeros conhecimentos, sempre porém duvidosos e relativos, que ela permite. Amam demais a verdade para IdentificáIa pura e simplesmente com o que cremos saber a

~o.

Citado por M. CONCHE, Pyrrhon ou I'opporence Villers-sur-Mer, Ed. de Mégare, 1973, p. 112. '

61. Citado

por

M. CONCHE,

p. 31.

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dade que nada é verdadeiro) nem que "tudo é faiso" (o que seria também contraditório: se tudo é faiso, seria falso que tudo seja falso), mas, e isto é muito diferente, que tudo é Incerto, o que não é contraditório (segue-se apenas, como viu Pascal ao ler Montaigne, que "não é certo que tudo seja incerto"62, mas isso, longe de infirmar o ceticismo, confirma-o: "para glória do pirronismo"63)e conseqüentemente permite elaborar um discurso que continua sendo racional, e até roclonalista, pois copoz de dar conta de sua própria verdade (como verdade incerta) na própria medida que permanece submetido (e em Hume e Montaigne mais honestamente do que em ninguém i) ao que poderíamos chamar de norma da idéIa verdadeIra aparente - e nisto os céticos são filósofos, e de alto bordo, e não sofistas ou retóricos. Mas e Nietzsche? Eie não se resigna à indiferença ou ao silêncio, como Pirro; nem tampouco se contenta em pôr novamente em causa, como Montaigne ou Hume, nossos conhecimentos ou nossas certezas. Pelo contrá~iol Ele pretende ao mesmo tempo deter a verdade ("E a verdade que fala pela minha boca", diz ele no Ecce Homo) e constatar a sua ausência ("Não há verdade", VP, I, 201), criticar o conhecimento ("nada pode ser conhecido", VP, I, 172, 173) e o reivindicar ("o conhecimento a serviço da vida superior", VP, ill, 56064), em suma, destruir a verdade a marteladas ... com o próprio martelo da verdadel Seria esse o seu nome, de fato, se ele só aplicasse suas marteladas em si mesmo, como às vezes acontece, e não se permitisse com isso nenhuma pretensão à ver521-387, ed.

Lafuma.

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seu respeito... Um tal ceticismo, mesmo sendo radical (e sob certos aspectos mais radlcai do que o de Nietzsche), permanece neste ponto, e ambos se orgulhavam disso, um ceticismo moderado: não afirmam, como Nietzsche, que "nada é verdadeiro" (o que seria contraditório: se nada é verdadeiro, não seria ver-

62. PASCAL. Pensamentos,

A BESTA-FERA,

NIETZSCHEANOS

ade ou superioridade sobre os outros filósofos. Mas esde que pretende - do alto dessa posição inexpugnável porque Inexisten te: a verdade da não-verdade I refutar as afirmações dos outros e deter por si só a Justa interpretação do passado, do presente e do futuro, não é de "carrasco de si mesmo" que devemos chornó-lo, e sim de sofista, simplesmente, e o adjetivo em dúvida não lhe teria desagradado. Que é um sofista? Sabemos que a palavra designa uma escola filosófica da Antigüidade, a qual Nletzsche, contra Sócrates, gosta de reivindicar para si mesm065, e da qual se aproxima de fato peio perspectivismo ou pelo relativismo. Mas a história da filosofia não é o que me Importa aqui. Podemos chamar sofístlco, de modo mais geral, todo pensamento que submete a verdade a algo que não seja ela mesma. A sofística é um relatlvlsmo ióglco, cuja tentação pode nascer, para dlzê-lo numa só frase, a partir do seguinte sllogismo: todo valor é relativo; ora, a v_erdade é um valor; logo a verdade é relativa. Tentaçao essa hoje muito forte, já que a maior faz parte (e desde Montalgnel) das conquistas incontestáveis de nossa modernldade; e tentação multo forte, já que a conclusão ameaça energicamente dissolver até a Idéia de verdade (toda verdade é relativa - logo não há verdadel). Sendo a maior e a conclusão Igualmente incontestáveis, pelo menos do meu ponto de vista, só podemos fugir a esse encadeamento recusando a menor. Que a verdade seja um valor, eis o que contesto. Não, sem dúvida, que ela não possa valer, para este ou aquele.

Mas não é porque

vale,

que eia

é verdadeira: o valor não define a sua essência, e sim a nossa relação subjetiva com ela (a verdade é verdadeira, de direito, para todos; ela não vale, de fato, senão para quem a ama). É por Isso que propus em outro lugar chamar de sofístíca, num sentido mais preciso, todo pensamento que assimila a verdade ao valor sob o domínio do valor (em outras palavras, todo pensamento para o qual o verdadeiro só é verda-

63.lb. 64. Ver também, poderíamos dizer, A Gaia Ciência inteira. Pois, como observa C. ROSSET,A Gaia Ciência "é um saber", e a "alegria nletzscheana" implica neste ponto "um conhecimento no sentido mais intelectual e teórico da palavra" (La force majeure. p. 67). Mas como, se nada é verdadeiro e nada pode ser conhecido?

65. Ver por exemplo VP. I, 61-63. O elogio dos sofistas culmina nessa apreciação encantadora: "Os sofistas eram gregos", en~uanto que

Sócrates

"eram judeus

e Platão, ou não

tomando sei quê"

o partido (§ 63).

da

virtude

e da Justiça,

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS ANDRÉ COMTE-SPONVILLE

A BESTA-FERA, O SOFISTA E O ESTETA O SOFISTA

delro, corno o justo é justo ou como o belo é belo: subjetivamente, de certo ponto de vista ou relativamente a certo Interesse), opondo-se nisto a sofística ao dogmatlsmo prático (que assimila o valor à verdade sob o domínio da verdade: o justo é justo, o belo é belo etc., como o verdadeiro é verdadeiro, absoluta ou objetivamente) assim como ao que chamei, tendo em vista ao mesmo tempo Diógenes e Maqulavel, o cinismo (que, pelo contrário, separa estas duas

vordadelro e do falso (é o que Françols George chama de "pensamento sanitário"67!) e com isso rompe Nletzsche tinha consciência disso - com a quase to-

ordens: toda verdade é objetiva, todo valor é subjetivo, o que supõe que nenhum valor é verdadeiro em si e que nenhuma verdade vale por si rnesmoj=. A palavra, nesta acepção, é de uso técnico, e não tem nada a ver com a Injúria. Confesso no entanto que, tratando-se de Nietzsche, sou sensível também ao que o termo, em seu uso corrente, comporta de pejorativo, e não posso me Impedir de o empregar também neste sentido, que não é nem histórico (os sofistas da Antigüidade) nem técnico (a conjunção subjetivista, ou relativlsta, da verdade e do valor), e sim polêmico (sendo então o sofista aquele que é capaz de tudo - mesmo às custas da lógica ou da verdade - para ganhar a discussão). De resto, estes dois últimos sentidos não são muito separáveis: como facilmente mostraríamos (se toda verdade é subjetiva, por que nos submetermos à verdade?), e, principalmente, convêm ambos a Nletzsche. Como qualificar de outra maneira um filósofo que escreve (POBM, 4) tranqüilamente o seguinte: "Para mim, não é uma objeção contra um juízo que ele seja falso"? Eis aí o que é admirável e torna o nietzscheanismo de fato Irrefutável. Pois que objeções poderemos então lhe fazer? E por que as levaria em consideração? No mesmo aforismo, Nietzsche explicita seu ponto de vista: "O que importa é saber em que medida esse juízo é capaz de promover a vida, sustentá-Ia, conservar a espécie ou até melhorá-Ia". Quem comanda é sempre o vitalismo. Mas, então, o pensamento de Nletzsche não só se coloca além do bem e do mal, mas, como se disse muitas vezes, além do

talidade da tradição filosófica. Um tal pensamento é, 1m. sofístico. no sentido em que tomo a palavra: trata-se de submeter a verdade ao valor, Isto é, à vida. O que Fink designava como "a equação fundamental de Nietzsche", ou seja "ser = valor"68,está assim subordinada - como o imoralismo - a seu vitalismo, e o confirma. Mas - e Flnk também aí o havia visto =, a sofística nietzscheana permanece nisso mesmo paradoxalmente solidária ao dogmatismo platõnico ("à metafísica", diz Fink), exatamente porque, como ele, ela "Interpreta o ser essencialmente como valor", permanecendo prisioneira da equação acima mencionada, cuja "origem se encontra igualmente em Platão"69 embora, acrescentaria eu, de maneira simétrica ou invertida. De fato, assim como Platão transforma os valores em verdades (o Bem em sl, o Justo em si...), Nietzsche reduz a verdade ao valor e, portanto, a nega como verdade: "A verdade é uma espécie de erro, sem a qual certa espécie de seres vivos não poderia viver. O que decide em última instãncia é seu valor para a vida" (VP, li, 308). Daí o perspectivismo: "Existem diversos tipos de olhos. Também a esfinge tem olhos; existem, por conseguinte, diversos tipos de 'verdades'; logo, não existe verdade" (VP, I. 201). A razão não passa de uma "falsificação útil" (VP, I. 211). o conhecimento não passa de uma avaliação interessada (VP, 11.122: "Conhecer é compreender todas as coisas da melhor maneira para os nossos Interesses"!). Não deixa de ser verdade, porém, que, como em Platão, o ser e o valor estão do mesmo lado - que, de acordo com Piatão, é o lado do ser e, segundo Nietzsche, o lado do valor. O nietzscheanismo é, portanto, "um platonlsmo invertido"7o, mas não só, como

67. L'óme et le corps. p. 185. Ora. observa F. GEORGE. "a razão de saúde não é a razão. assim como não o é a razão de estado" ... 68. E. FINK. La philosophie nuit.

1965. especialmente

de

Nietzsche.

trad.

francesa.

Ed. de

Mi-

p. 17 ss. e 236-237.

69. Ib.• p. 236. 66. Ver minha

exposição

sobre

"A vontade

quio de Caen. de philosophie

L'éthique et le droit à róge politique et juridique". 1991.

cínica".

Atas

démocratique.

do

coló-

"Cahiers

70. "Minha filosofia é um platonismo Invertido". dizia de fato Nietzsche já nos anos 1870-1871. num fragmento citado por Heideggero T. I. p.

142.

POR

QUE

NÃO

SOMOS

A BESTA-FERA,

NIETZSCHEANOS

O

SOFISTA

E O

ESTETA

ANDRÉ COMTE-SPONVILLE

O SOFISTA

julgava Nletzsche, porque valoriza o que Platão desvaloriza (o mundo sensível) em detrimento do que, para Platão, era o essencial (o mundo inteligível). Se o nletzscheanlsmo é um platonismo Invertido, é também - e de nosso ponto de vista é sobretudo - porque retoma a conjunção platônica do ser e do valor, simplesmente Invertendo os seus termos: ali onde Platão pensava que o valor é (constituindo esta conjunção, para Platão, a própria essência da verdade), Nletzsche afirma que o ser vale, em outras palavras, que ele é apenas um valor, o que acarreta, de fato, que não há verdade ou, o que acaba sendo o mesmo, que o valor de verdade, como dizem os lógicos, é apenas um valor como os outros, submetido enquanto tal à vida, ao desejo ou à vontade. Para Platão, avaliar é conhecer (Intelectuallsmo), e só se pode conhecer o que é (dogmatismo). Para Nletzsche, conhecer é avaliar (sofística), e só se pode avaliar em função dos desejos (perspectlvlsmo). Ambos se encontram no mesmo ponto em que se opõem, nesta conjunção do ser e do valor dominada pelo ser do Bem (Platão) ou pela criatividade avaliadora da Vontade de potência (Nietzsche). Dogmatismo e sofístlca são nisso tão inseparáveis quanto simétricos. É o qué explica que se nutram sobretudo de suas críticas recíprocas: caímos em Platão para fugir de Nletzsche, ou em Nietzsche para escapar de Platão ... Eu propus outra coisa, mas este não é o lugar para discutirmos sobre tsto ". Em todo caso, com base numa crítica de fato radical (tão radical que se destrói a si mesmal) da verdade, a sofística nietzscheana vai poder desenvolver-se e produzir até hoje efeitos que o próprio Nietzsche pretendia arrasadores ... Não tenho tempo para entrar em detalhes. O problema é ainda mais complicado porque Nietzsche, aqui como em outros lugares, não hesita em se contradizer. É assim que ele pode afirmar, como vimos,

um argumento; pois o erro poderia achar-se entre s condições da vida" (GS, 121). As duas afirmações t m certamente um núcieo comum (a solidariedade

que

a falsidade

de

um juízo "não

é uma

objeção

contra esse juízo", já que, explica ele, "o não-verdadeiro é a condição da vida" (POBM, 4), ao mesmo tempo que escreve em outro lugar que "A vida não

71. "A vontade

cínica"

(ver nota

66).

ntre a vida e o erro); mas ao passo que em A Gaia Ciência Nietzsche tirava daí um argumento contra a vida, em Além do Bem e do Mal tira um argumento contra a verdade. Evolução? Talvez sim. Nletzsche, ficando velho, parece amar a vida cada vez mais, e a verdade cada vez menos ... A Gaia Ciência era um ober. como diz Rosset, e um "saber da desilusão"72, enquanto que os livros posteriores cantarão principalmente, e voltarei a falar sobre isto, a necessidade estética e vital da Ilusão... Mas nada é tão simples, em Nletzsche. Os dois temas são às vezes slmultãneos e não acabaríamos nunca de desembaraçar os fios. Resta que Nietzsche acaba por recusar a própria Idéia de verdade ("não há verdade", "o conceito de 'verdade' é absurdo" etc., VP, I. 201, 207 e passim), a própria possibilidade de todo conhecimento não só absoluto mas relativo (VP, I. 112, 172), para considerar que "a vontade de conhecer o verdadeiro já é um sintoma de degenerescência" (VP, 111.557) e para apresentar, pelo contrário, como seu "ideal dionisíaco" a ótica "de todas as funções orgânicas, de todos os Instintos vitais vigorosos: a força que quer o erro, presente em tudo o que vive" (VP, li, 127). Daí o caráter absoluto, por assim dizer, do relatlvismo de Nletzsche, que se resume na famosa fórmula (que é o núcleo de sua sofística, assim como a inversão dos valores é o núcieo do seu imoralismo): "não há fofos, só interpretações"

(VP,

Tal fórmula

li, 133).

é evidentemente

ver fatos é um fato

ou uma

problemática interpretação?),

(não haou até

Impensável: que poderemos interpretar, se não há fatos? outras Interpretações? mas o que é uma Interpretação mais do que o fofo de interpretar? ... Sobre tudo isto, Nietzsche pouco nos declara. Sem dúvida, ele vê muito bem que a sua própria afirmação só pode valer como uma interpretação, e é por isso que seu perspectivlsmo, como diz Jean Granier a respeito de

72. La force

majeure,

p. 69.

POR

QUE

NÃO

SOMOS

NIETZSCHEANOS

A

--;;:;:""ORÉ COMTE-SPONVILLE

pirueta: "E se istO é só uma interpretação - vocês vão, eVldenteme,.-,te, fazer-me esta objeção - multo beml tanto melho ri" (POBM, 22.) Tanto melhor ou tanto pior, mas a ot:::=>jeçãocontinua de pé. Aliás, esta não é a mais grct ve delas. Pois que a afirmação "só há Interpretações" seja ela mesma uma interpretação, Isso sem dúvida relatlviza o seu valor, mas ainda não a torna impensável. Em compensação, uma tal afirmação é ela mesma um fato e sua própria existência (como fato) refutei, portanto, seu conteúdo (como Interpretação). Ou então devemos considerar, como certos comentadores, que o nietzscheanismo não passa de um pensam ento sem realidade nem conteúdo, um puro jogo de simulacros, que só vale pelo que destrói e permanece deliberadamente - como uma obra de arte, dizem elesl - à superfície de seu próprio discurso... C. Rosse 1. em suas "Notas sobre Nietzsche", flagrou maravilhosomente esse tipo de leitura que consiste em pretender que Nietzsche, por assim dizer, nunca pensou nem escreveu nada, mas que nessa laCuna reside paradoxalmente' o essencial de suei força e de sua finura, assim como a razão de sua influência atual. Apreciação curiosa, mas atestada

e persistente, que Ana em matéria

lembra

os

de literatura

e de arte modernas, em Le confort intel/ectuel de Mareei Ay(11é: "Suas preferências Iam, em literatura, para P icasso e, em pintura, para Jean Paulhan, que, não sendo pintor, o era, no entanto, e ainda mais". Da mesma forma, Nietzsche é de bom gradO celebrado hoje como aquele que, não sendO filósofo, o é "no entanto e ainda mais": grande Intérprefe, pois que não Interpreta precisamente nada, como dizia Foucault no colóquio Nietzsche de Royaumont; grande pensador, pois que fracClssa justamente em pensar o que quer que seja, como o repetiu Klossowski em muitas ocasiõeS. Semelhante assepsia do projeto

73. Le probleme

de Ia vérité

(...), p. 606.

O

SOFISTA

E O

ESTETA

O SOFISTA

um outro texto, "c::muína o fundamento do seu próprio discurso"73. Como bom sofista, ele se safa com uma

juízos da senhorita

BESTA-FERA,

nietzscheano se manifesta também nos textos que lhe consagraram, por exemplo, Bataille, Blanchot. Derrida74... Nietzsche parece valer mais do que essa filosofia de tagarelas, mas como escapar dela? Se não há fatos, o próprio Nletzsche não é um fato, e cada um pode então substituí-Io vantajosamente pela Interpretação que lhe der, a qual nunca será mais do que uma interpretação, e assim ao Infinito ... Se não há verdade, não é verdade que Nietzsche tenha escrito o que escreveu, nem que tenha escrito outra coisa, nem que não escreveu nada... Não podemos, portanto, dizer nada, ou melhor, podemos dizer qualquer coisa, o que é multo cõmodo: não é a afasla de Plrro. é o blablablá Indefinido dos sofistas I A tortiort, é ilusório e antinletzscheano pretender saber o que Nietzsche verdadeiramente pensoul Isso o torna sem dúvida irrefutável, e irrefutável também toda interpretação que lhe possamos dar. Mas para quê, já que então não há mais nada a refutar ou a interpretar? E o que é essa filosofia afirmativa que só leva à negação de tudo ("não há verdade, não há verdade, não há verdade ..."), à recusa subjetivista do real ("não há fatos, não há fatos, não há fatos ...")? Da Interpretação como denegação do real ... Não há fatos: só sentido! Não há verdades: só avallaçõesl É o que Nietzsche chama "a negação suprema" (VP,III, 109), e o triunfo do niilismo: "A Idéia de que não existe verdade; de que não existe uma natureza absoluta das coisas, a 'coisa em si'. Isso é apenas niIIismo, e o mais extremo" (VP, 111, 112). Nietzsche, ou a sofística a serviço do niilismo ... Nada permanece, então, além da avaliação subjetiva (evidentemente sem sujeito!) do criador de valor: esse nlilismo, prossegue Nietzsche, "coloca o valor das coisas justamente no fato de que não há nenhuma realidade que corresponda ou que tenha alguma vez correspondido a esses valores, mas que, pelo contrário, elas são um sintoma de força no criador de valores, uma simplificação útil para a vida" (VP, 111, 112). E é assim que, de afirmação em afirma-

74. La force

majeure.

pp. 32-33.

POR

QUE

NÃO

ANDRÉ

SOMOS

NIETZSCHEANOS

A

BESTA-FERA,

COMTE-SPONVILLE

ção, cada qual só afirma ... a si mesmo! Heidegger tem razão, pelo menos sobre este ponto: o nletzscheanismo é mesmo uma monadologia sem Deus75 e, até, sem mônadas. Assim, é um subjetivismo sem sujeito nem objeto (ou, o que é o mesmo, um relativismo absoluto) e por isso sem limites: "Nada é verdade, tudo é permitido" (VP, 111, 109). Donde podemos concluir que o nletzscheanlsmo não é verdadeiro, e que, no entanto, é lícito ser nletzscheano - e sem dúvida não contestaremos nem uma nem outra dessas duas conclusões! Há algo mais grave. A fórmula em questão não só é problemática, de um ponto de vista lógico ou filosófico, mas é sobretudo perigosa e, peço desculpas por insistir, moralmente perigosa. Se não existe verdade, como resistir à mentira? Que sentido tem, por exemplo, procurar saber se Dreyfus era verdadeira-

mente culpado

ou quais foram os verdadeiros incendiários do Reichstag? Se não há conhecimento, como combater o obscurantismo ou a ignorância? Se não há fatos, mas apenas Interpretações, que objetar aos revlslonlstas que afirmam que as câmaras de gás não são um fato, exatamente, e sim um simples ponto de vista, uma simples hipótese, uma simples Interprétação de certos historiadores ligados ao lobby judeu?... Dirão que esse não era o ponto de vista de Nletzsche. Esses não eram os seus exemplos, por certo. Quanto ao seu ponto de vista, não sei. Em O Anticrlsto, depois de ter elogiado a atitude de Pônclo Pilatos ("um judeu a mais ou a menos, que Importa? ..."). Nietzsche acrescenta: "A nobre ironia de um romano diante de quem se faz um impudente abuso da palavra 'verdade' enriqueceu o Novo Testamento da única frase que tem valor, que é a sua crítica, seu aniquilamento mesmo: 'Que é a verdade? ...'" (AC, 46.) E todo juíz pode dizer Isso, de fato, quando precisa condenar um Inocente... Mas podemos aceitar isso? Devemos aceitá-Io? E como Impedi-Io, se não há nem fatos nem verdades? No Aforismo 4 de Além do Bem e do Mal, 75. Nietzsche. t. I, p. 192. Ver a este respeito as belas análises de A. RENAUT.L'ére de /'individu, Gallimard, 1989, p. 210 ss. e de L. FERRY,Homo aestheticus, Grasset. 1990, capo V. [Homo Aestheticus, Ed. Ensaio, SP, 1994]

O

SOFISTA

E O

ESTETA

O ESTETA depois de anunciar, lembremo-nos, que a falsidade de um juízo não era para ele uma objeção contra esse juizo. já que a única coisa que contava era a utilidade vital. Nietzsche conclui: "Admitir que o nõoverdadeiro é a condição da vida, sem dúvida é resistir perigosamente ao sentimento que costumamos ter dos valores, e uma filosofia que se permite essa audácia já se coloca, com Isso, além do bem e do mal". Tudo está ligado, lógica e moral. Nietzsche nunca disse outra coisa, e Isso é também - antes de ser fuzilado pelos nazistas - o que ensinava Cavailles76• Mas ele tirou daí as conclusões opostas, permanecendo fiel a ambas, até a morte, enquanto Nletzsche, até a loucura, quis livrar-se ("Tudo é falsol Tudo é permitido!" VP, 111, 108) tanto de uma quanto de outra ... Haveria alguma falta de pudor em se pretender pertencer ao partido de Ccivoltlês - os heróis não pertencem a ninguém. Mas eu teria a sensação de injuriar sua memória se eu me pretendesse, supondo que fosse capaz disso, pertencer

ao partido

o

de Nietzsche ...

ESTETA

ostaria de Ir bastante rápido agora, já que, graças à raiva, me demorei um pouco no que

G

precede. Que é um esteta? Alguém que ama a beleza? Se fosse só Isso, todos nós seríamos este tas, e a palavra perderia a utilidade. O esteta não é aquele que ama a beleza, e sim aquele que só ama a beleza, aquele, explica o Petit Roberf, que ostenta seu "ceticismo diante dos outros valores". Ser esteta é amar ao belo

76, Sobre Cavailles. ver a perturbadora plaqueta de G. CANGUILHEM, Vie et mort de Jean c avotues. Les carnets de Baudasser, 81430 Ambialet. 1984. Ver também o meu artigo "Jean Cavailles ou I'héro'isme de Ia raison", Une éducation philosophique, p. 287 ss.

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QUE

NÃO

ANDRÉ

SOMOS

NIETZSCHEANOS

COMTE-SPONVILLE

mais do que à verdade ou ao bem, e até em lugar da verdade ou do bem. Esteta é aquele para quem a estética ocupa o lugar da lógica e da moral! (Ideologia de artista? Não exatamente. Qual o criador, pelo menos entre os grandes, que não se preocupe também com o bem e com a verdade? Podemos Imaginar Rembrandt ou Beethoven, Rodin ou Proust desinteressando-se da verdade do que têm a exprimir? Podemos acreditar que suas mensagens não sejam morais (mesmo se, e muito felizmente, não forem moralizadoras!) tanto quanto estéticas? Podemos imaginar que a arte sirva só para ser bonita? O estetismo não é uma Ideologia de artista; é uma Ideologia de amadores de arte - quando eles não sabem mais amar nada que não seja o belo, quando tudo o mais os apavora, os entedla ou os cansa. Não uma Ideologia de artista, portanto, e sim a arte - amputada de sua função ética e de seu conteúdo de conhecimento - como Ideologia!) Que Nietzsche seja um esteta, neste sentido, não há muita dúvida. "Para nós, só o juízo estético é lei", escreve ele (VP, 111, 559). Não Insisto sobre o que isso pode ter também de moral e politicamente p~rigoso. Combatam o nazismo reprovando-o simplesmente por sua falta de estética I Walter Benjamin via, pelo contrário, no nazismo o primeiro movimento político a ser expressamente vivido como estético, e isso sem dúvida não é completamente falso. Será que acreditam que, para combater estética? Não têm

essa estética, bastaria uma outra eles mais nada a censurar nos

campos da morte além de sua feiúra? Voltemos, porém, a Nietzsche. O estetismo é o seu destino. Pensando não só além do bem e do mal, mas também, como acabamos de ver, além do verdadeiro e do falso, só pode fugir à Indiferença nlilista - essa noite do mundo onde todos os gatos são pardosl - com a condição de não pensar também além do belo e do feio. Por Isso ele cabe exatamente na nossa definição: afirma seu culto do belo ou da arte ao mesmo tempo, como diria o Petít Robert, que seu "ceticismo diante dos outros valores". A que se poderia objetar que não é completamente verdade, já que Nietzsche. se pensa além do bem e do mal, não

A

BESTA-FERA,

O

SOFISTA

E O

ESTETA

O ESTETA

, nsa "além do bom e do mau" (GM, I, 1 7), e que a vida, pelo menos tanto quanto a arte, lhe serve de mlverso normativo de referência, que dá um conteúo - senão um fundamento - às suas avaliações. Sem úvlda. Mas isso não Infirma o estetismo. uma vez ue a própria vida só é justificada esteticamente. Est tlsmo e vitalismo vão de par, e é isso que temos de mostrar agora. Lembramo-nos da bela fórmula de Nietzsche, em O repúsculo dos ídolos: "Sem música, a vida seria um rro" ("Máximas e tiradas", 33). É dizer o bastante que vida não vale por si mesma, e seria trair Nietzsche fazer dele, contra o pessimismo schopenhaueriano, um mero filósofo otimista a mais, partidário da alegria de viver e dos prazeres deste mundo. Nletzsche não é nem hedonlsta nem eudemonista: nem o prazer, nem a felicidade são a meta. E, para ele, seu próprio vltaIIsmo não poderia fazer as vezes de ética. Se a vida é boa, não é por si mesma, nem para si mesma: ela só é boa pela avaliação que dela fazemos, só é boa por ser bela! É uma ocorrência da afirmação trágica ("Dizer que uma coisa é 'bela' é afirmá-Ia", VP, IV, 462), e, na verdade, a única. Pois como afirmar de outra' forma? Celebrando o seu ser, a sua realidade, o seu presente? Impossível, para Nletzsche, já que o ser é apenas uma ilusão (VP, I, 221), já que não há realidade, mas apenas Interpretações, já que "o ser presente não existe" (VP, I, 47) ... Toda afirmação é, sob este aspecto, inseparável de uma interpretação afirmativa, e essa interpretação é a arte. "A existência e o universo só são eternamente justificados enquanto fenõmenos estéticos", dizia Nietzsche já em 1871 (NT, 5), e Isso é o que repetirá em 1886, antes de acrescentar: "Existe um abismo entre, por um lado, a Interpretação e a justificação puramente estéticas do mundo que aparecem neste livro e, por outro lado, o nsinamento cristão, que é só, que pretende ser só moral e que, em razão desses principios absolutos haja vista, por exemplo, seu Deus de verdade - repele a arte, qualquer que seja ela, para o domínio da mentira" (NT-EA, 5). É preciso optar: moralismo ou estetismo. A verdade (uma vez que a verdade, para Nietzsche, é apenas um valor moral!) ou a "bela men-

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COMTE-SPONVILLE

tira", como dirá Mallarmé, do artista. Nietzsche, evidentemente, ficou com a mentira (é o que se chama inverter os valores!), e é nisso que ele é esteta: prefere uma bela mentira à "verdade feia" (VP, 11,453). Ali onde a ciência e o Ideal ascético se encontram "num comum exagero do valor da verdade", Nietzsche escolhe, pelo contrário, o artifício criador: "A arte que santifica exatamente a mentira e põe a vontade de enganar do lado da boa consciência é, por princípio, bem mais contrária ao Ideal ascético do que a ciência" (GM, 111, 25). E é sabido que ele preconizava fazer da vida uma obra de arte ... Tudo isso é evidentemente solidário da celebração da aparência, que achávamos tão lindamente expressa no Prólogo de A Gaia Ciência, quando Nietzsche elogiava, nos gregos, "a resolução de permanecer bravamente na superfície, de limitar-se à roupagem, à epiderme, de adorar a aparência e de crer na forma, nos sons, nas palavras, em todo o Olimpo da aparência! Essesgregos eram superficiais ... por profundidade!" E Nletzsche acrescentava: "Não somos nós, precísamente nisso / ...l , gregos? Adoradores da forma, dos sons, das palavras? Artistas, portanto?" Mas há uma longa distãncla entre a aparência e a rnenttro _ tão longa quanto entre a natureza e a artel Pois não se acredite que a justificação estética do mundo se contente em apreciar uma beleza objetiva, já real _ mesmo que em superfície! - no mundo ou na natureza: pensar Isso seria esquecer-se de que toda avaliação é criação de valor (Z, I, 147: "Avaliar é criar valores; sem essa avaliação, a existência seria uma noz vazia") e de que nada é menos estético do que a natureza simplesmente observada. É isso que Nietzsche recorda cruamente aos realistas e naturalistas de todas as filiações: "A natureza, avaliada do ponto de vista' artístico, não é um modelo. Ela exagera, deforma, deixa buracos. A natureza é o acaso" (C/, "Vadiagens Inatuais", 7). E o que há de menos artístico do que o acaso? O "deus artista" é apenas uma metáfora. Se o mundo fosse uma obra de arte, bastaria Imitá-!o, e Isso justificaria o realismo. Pelo contrário, prossegue Nietzsche, "o estudo 'de acordo com a natureza'

me parece

um mau sinal: trai a submissão, a

A BESTA-FERA, O SOFISTA E O ESTETA O ESTETA

rraqueza, o fatalismo, - essa prosternação diante dos f quenos fatos é Indigna de um artista completo" (Ib.). "Essa famosa 'objetividade' moderna, explicava le no mesmo livro, é Isso que é de mau gosto, que arece de nobreza por excelência" (C/, "O que os lemães ...". 6). Só mesmo "os espíritos antl-artísticos" podem pretender "ver o que é" (C/, "Vadiagens Inatuals", 7); o artista, por seu lado, cria o que vale. A "justificação estética" do mundo, portanto, não é a sua contemplação como obra de arte, e sim a sua transmutação em obra de arte. O acaso só é artista para os artistas, e através deles. "Nosso direito soberano de artistas poderia exultar diante da idéia de ter criado esse mundo", escreve Nietzsche (VP, 111, 621) mas só os espíritos artísticos têm direito a Isso. Se o artista "aprecia mais a aparência do que a realidade", é porque "neste caso 'a aparência' significa a realidade repetida, mais uma vez, mas sob uma forma de seleção, de duplicação, de correção ..." (C/, "A 'razão' na filosofia", 6). O mundo não é uma obra de arte, mas torna-se uma obra de arte, através dos artistas: a justificação estética do mundo não é diferente, para Nietzsche, da própria arte. Não é o mundo que é uma obra de arte, é a arte que faz um mundo! Daí a extrema importância da arte, da qual se pode dizer que não tem Igual, ao mesmo tempo em Nletzsche (para ele, nada é tão importante quanto a arte) e na história da filosofia (nenhum filósofo lhe deu tanta importância). Vão novamente me objetar que a vida, porém ... Não. A vida não vale por si mesma. Sem a arte, ela seria ou insípida ou atroz. Já citei o "Sem a música a vida seria um erro", e Isso diz muito sobre o homem Nietzsche. Para pensar assim, quanto sofrimento deve ter havido ... Mas Isso não foi apenas uma confissão feita de passagem, pois Nietzsche não e cansa de confirmá-Io: "Única vida possível: na arte. De outra forma, afastamo-nos da vida" (NT-FO, 231). E mais tarde: "A arte e nada mais do que a arte! É ela que nos permite viver, nos convence a viver, nos estimula a viver" (VP, IV, 8). É que a bela mentira é a única coisa que permite suportar a verdade: "Como nasce a arte? Como um remédio para o conheci-

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A BESTA-FERA, O SOFISTA E O ESTETA

COMTE-SPONVILLE

mento. A vida só é possível graças a ilusões de arte" (NT-FD, 208). A arte é o antídoto contra a clêricto. que se torna ainda mais necessário porque ela se desenvolve e arruína seus próprios fundamentos: "Se não tivéssemos aprovado as artes, se não tivéssemos Inventado essa espécie de culto do erro, não poderíamos suportar ver o que agora a ciência nos mostra: a universalidade do não-verdadeiro, da mentira, e que a loucura e o erro são condições do mundo intelectual. A lealdade teria por conseqüência o nojo e o suicídio. Mas opõe-se à nossa lealdade um contrapeso que ajuda a evitar essas conseqüências: é a arte, enquanto boa vontade de ilusão... Enquanto fenômeno estético, a existência continua sendo suportável para nós, e a arte nos dá os olhos, as mãos, e principalmente a boa consciência necessária para podermos fazer dela esse fenômeno, usando nossos próprios recursos"(GS, 107). Estetismo e vitalismo vão de par, dizia eu, e agora vemos como: a arte está a serviço da vida, está aí para justificá-Ia e a tornar suportável. Trata-se ainda de "transformar o mundo para poder tolerar viver nele" (VP, IV, 118). Mas é preciso acrescentar: estetismo e vitalismo são neste ponto inseparáveis da so'fística. Se a arte "costuma ser o grande estimulante da vida" (VP, IV, 460), é porque é esse grande poder de Ilusão que nos embriaga. Em Nietzsche, observa Gilles Deleuze. "a arte é a mais alta potência do falso, ela magnifica 'o mundo enquanto erro', santifica a mentira, faz da vontade de enganar um ideal superior"77... E é esse mesmo, de fato, desde o começo, o pensamento de Nietzsche. "A relação entre a arte e a verdade, recorda-se ele em 1888, é a primeira sobre a qual refletI. E ainda agora a Inimizade entre elas me enche de um pavor sagrado. O meu primeiro livro foi consagrado a esse fato; o Nascimento da Tragédia acredita na arte, tendo como pano de fundo esta outra crença, de que não podemos viver com a verdade; de que a vontade de conhecer a verdade já é um sintoma de degenerescência ..." (VP, lll. 557.) Encontra77. Nietzsche et Ia philosophie. p. 117. Mesma observação em J. GRANIER:para Nietzsche. "a arte. com efeito. não é nada mais do que a santificação da ilusão e da mentira". p. 521.

O ESTErA

os aí também o 1mora lismo: "Para um filósofo, é veronhoso dizer que 'o bem e o belo são idênticos'; e ele acrescentar 'o verdadeiro', deve levar uma surra. A verdade é feia. A arte nos é dada para nos Impedir de morrer da verdade" (VP, 11,453). A fórmula vale contra Sócrates ("Querer exprimir a verdade a qualquer preço é algo socrátíco", VP, IV, 114), mas vale também contra todos os realistas e até, a despeito do próprio Nietzsche, contra todos os ciássicos (Bollecru: "Só a verdade é belo, só a verdade é amável ..."). Mas deixemos isso de lado. Nós entramos, seI

gundo Nietzsche, na era da estética, que deve vencer a ciência assim como a ciência venceu a religião: "A história e as ciências naturais foram úteis para vencer a Idade Média; o saber contra a crença. Agora erguemos a arte contra o saber. Retorno à vida!" (NT-FD, 191.) Aqui tudo está ligado. A vida, para Nletzsche, está a favor do erro, da mentira, do artifício. da ilusão ... E a moral, contra. Ele opta, portanto. pela arte contra a lógica (contra a ciência, contra a razão, contra o conhecimento ...) e contra a moral. "Nossa religião, nossa moral, nossa filosofia são apenas formas de decadência da humanidade - o contramovimento: a arte"78. Diôniso contra Sócrates, a estética contra a razão e contra a moral: "A arte tem mais

valor

do que a verdade"

(VP, IV, 8).

Como sempre em Nietzsche, a dificuldade está no fato de que ele disse também o contrário, ou quase Isso, reprovando, por exempio, à música de Wagner o fato de não ser "nunca verdadeira" (CW, 8), elogiando a penetração psicológica de um Stendhal ou de um Dostoievskl, e louvando o mais que pode - contra as mentiras do romantismo! - a "lucidez" e a "lógica" dos clássicos ... Por que não, já que "a verdade não significa o contrário do erro, e sim a posição de certos erros relativamente a outros erros" (VP. 11,89)? Se a vida se alimenta de ilusões ("o erro, mãe do ser vivo", VP, li, 121), se o erro está "presente em tudo o que vive" (VP, 11.127) e se a própria verdade não passa de "uma espécie de erro" (VP, 1/,308), uma "verdade"

78. Fragmento 794. citado por HEIDEGGER. t. I. p. 72.

POR

QUE

NÃO

ANDRÉ

SOMOS

NIETZSCHEANOS

A

BESTA-FERA,

O

SOFISTA

E O

ESTETA

O ESTETA

COMTE-SPONVILLE

pode continuar sendo possível (mesmo se não passa de mais um errol), pelo menos como adequação a esse fluxo de ilusões vitais, como fidelidade à grande mentira do ser vivo ... Talvez. Há um nó aqui, que é o do conhecimento e da vida: "A vida é a condição do conhecimento; o erro é a condição da vida, ou seja, o erro fundamental" (VP, 111.582). Por isso o erro é condição do conhecimento e (já que uma verdade nunca é mais do que um erro em que se acredita; VP, I, 121. li, 308) seu único conteúdo... Luc Ferry, no que diz respeito à estética, desfez razoavelmente o emaranhado. Remeto a ele o leitor?". Todavia, não o acompanharei quando fala, a respeito de Nletzsche, de hlperclassicismo - mesmo se acrescenta que se trata de um "hlperclassiclsmo da diferença". Esta é, em parte, uma questão de palavras, mas eu gosto demais dos clássicos para transigir sobre esta palavra. Que é o classicismo, a não ser o culto, na arte, da razão, da verdade e da medida? E que é a estética dionisíaca além de, pelo contrário, o culto da embriaguez, da ilusão e do desmedido? Em seu livro sobre

Vão dizer que as duas fórmulas se encontram; mas Isso é apenas uma aparência. Para Nletzsche, a arte a ilusão que protege contra a verdade; para os clássicos, ela é esse pedacinho de verdade que leva à grande verdade - não o que protege contra a verdade, mas o que a revela! O problema não é apenas estético, ou então essa estética Inclui a filosofia, Se a filosofia é uma arte, como ensina Nietzsche e como também eu creio, seu destino se joga totalmente nessa opção entre a mentira e a verdade, entre a

A Arte Clássica, François-Georges Pariset distingue "duas opções", uma comum ao barroco e ao romantismo, e outra característica do classlcismo: "Por 'um lado, o elã vital. as forças Irracionais, o Instinto, o subconsciente, a Inquietação, a angústia, o júbilo, o êxtase ... Do lado oposto, o ctcsstctsmo'"". E Invoca, é claro, e legitimamente, a distinção nletzscheana entre "o fervor dionlsíaco" e "o equilíbrio apoiíneo"81... Que Nietzsche tenha tido gostos não raro opostos - e cada vez mais opostos! - à sua estética, é problema

verdade

dele; seu amor ao "grande estilo" não poderia, porém, anular a sua reiterada celebração da arte como "culto do erro" (GS, 107) e antídoto da verdade (VP, li, 453). Eu já citei a terrível fórmula: "Temos a arte para não morrermos da veraaae=«, Um clássico diria, evidentemente, o Inverso: temos a arte para viver da verdade!

79. Homo aestheticus. capo V.

527).

VP, 11,453 (que

cito

a

partir

pode

também

fazer viver - e é Isso que os

clássicos chamam de beleza, Num fragmento que já cltet, depois de ter evocado a solidariedade entre a vida e o erro, Nletzsche lança sua grande fórmula, que talvez pudesse servir de máxima a uma estética barroca, mas que um clássico jamais poderia aceitar: "A arte a serviço da Ilusão eis aí o nosso culto" (VP, 111,582), Está tudo aí. Os estetas são os sofistas do belo - e os filósofos, os artistas do verdadeiro I Nletzsche é um esteta, Uma palavra mais. Um nome. Este texto é dedicado à memória

de Etty Hlllesum,

que tinha tudo para desagradar a Nletzsche: mulher, judia, democrata, sem dúvida um pouco socialista, e para terminar quase cristã ... Ela, porém, para amar a vida, para achá-Ia bela, não precisava da arte, nem da mentira. Bastaram-lhe o amor e a verdade. Como o conseguiu, ela conta em seu Diári083, pelo qual eu

80. F.-G. PARISET, L'arf c/asslque, PUF, 1965, p. 81. Ib .• p. 16.

82.

ilusão e o conhecimento. Os filósofos, se quiserem continuar dignos do nome, só podem escolher a verdade, E se a vida dependesse disso? Mesmo que fosse assim, a filosofia só é filosofia (e não sofístlcal) com a condição de manter sua exigência: mais vale uma verdade que mata (com a condição, é preciso explicar, de que só mate a mim) do que uma mentira que faz viver! Mas a escolha, felizmente, nem sempre se coloca nesses termos, nem mesmo com freqüência. O que a arte maravilhosamente nos faz lembrar, contra a decepção, o pavor ou o cansaço, é que a

da

tradução

15. 83. E. HILLESUM, Une vie bouleversée. Journal (1941-1943), de

J. GRANIER,

p.

cesa, sobre

Ed. du Seuil. 1985. Já tive esse livro no Prefácio que

trad.

fran-

ocasião de dizer algumas palavras escrevi para a correspondência de

POR

QUE

NÃO

ANDRÉ

SOMOS

daria sem hesitar Ecce Horno, O Ant/crlsto e toda A Vontade de Potência ... Ela escreveu esse Diário de 1941 a 1943, na Holanda ocupada, muito perto do horror e também do sublime, do único sublime, que é a coragem sem ódio e o amor sem esperança. Ela não Invertia nenhum valor, não vivia além do bem e do mal. não queria a potência ... Ela foi morta pela potência, em Auschwitz, no dia 30 de novembro de 1943. "Uma judia a mais ou a menos, diziam os nazis. tas, que importa?" E eu também poderia ter dedicado este texto à memória - se ela ainda precisasse ser defendida! - de Jean Cavailles, esse "filósofo matemático recheado de explosivos, esse lúcido temerário, esse resoluto sem otlmismo"84... Como as divagações de Nletzsche acerca da lógica plebéia e frouxa parecem derrlsórlas ao lado de um único herói de verdade, que sabia o que pensar quer dizer, e que não se brinca nem com a lógica nem com a moral! Cada um escolhe seus mestres. Eu que não sou lógico, eu que não sou judeu, eu que não sou cristão (e eu que não sou um herói!), escolhi - contra Nietzsche, e mais ainda contra as bestas-feras louras ou morenas - o patrocínio destes doces Intransigentes: a santa judia e o heról lógico! Quanto a Nietzsche, será preciso voltar a ele? A pergunta era: por que você não é nietzscheano? Eis a resposta, mas precisava de todas essas páginas para torná-Ia Inteligível: porque não gosto nem das bestas-feras, nem dos sofistas, nem dos estetas. E sem dúvida Nietzsche não é só Isso: ele é também filósofo, e artista, e cheio de uma fina delicadeza ... Meu objetivo não era esgotar o pensamento de Nletzsche - como todo grande pensamento, ele é Inesgotável =, nem invalidá-Io totalmente. Pelo contrário. Como já disse, tenho com ele múltiplos pontos de acordo, talvez mais numerosos (embora menos decisivos!) do que nossas divergências, e não contesto nem seu gênio, nem sua grandeza. Mas Isso basta? Quanto ao resto, toda filosofia é irrefutável, ainda mais quando é sofística. Assim, quem quiser que seja S. PRAJNÂNPAD (ver nota 53), 84. Como diz G. CANGUILHEM,

A

NIETISCHEANOS

pp. 27-29. p. 38.

BESTA-FERA,

O

SOFISTA

E O

ESTETA

O ESTETA

COMTE-SPONVILLE

tzscheano - e não duvido que se possa sê-Io por I as razões. Cabe aos nietzscheanos, se quiserem, exI IIcar-se. Mas não acreditamos nem nos profetas, nem 110S super-homens, nós que não admiramos riem a sar Borgla, nem a Napoleão (mas muito a Rousoul). nós que odiamos os "homens de rapina", nós discípulos de Etty Hillesum e de Jean Covolllês, ess "resolutos sem otimismo", esses fortes sem dureza ("aguerrir-se, dizia Etty, não endurecer-se ...''). nós os fiéis e para Isso, diga-se de passagem, completamente lIIo-semitas! -, nós que nada conhecemos de mais humano do que Cristo (é justamente por Isso que somos teus: que viria fazer um Deus ali?), nada de mais estimável do que a moral evangélica, nós que não somos nem bárbaros, nem brutais (e se às vezes somos louros, não é culpa nossa), nós os mansos, nós os mirlcordiosos, nós os pacíficos (mas certamente não não-violentos!), nós que amamos a mulher em nós 111

mais do que o guerreiro, nós que não canonizamos o nosso riso - e que com isso rimos ainda melhor! =, nós que só acreditamos no eterno sem retorno e sem Igual (o devir), nós que não somos os prematuros de nenhum futuro e os filhos de todo passado, nós que não confundimos o valor e a verdade (nós que renunciamos a crer que seja verdadeiro tudo o que desejamos, mas não a desejar a verdadel), nós que amamos a verdade mais do que o belo, o real mais do que a arte e a arte mais do que os este tas, nós que acreditamos na ciência e na razão, nós os clássicos (a arte a serviço da verdade, eis o nosso cultol). nós os raclonalisfas, nós os continuadores de Sócrates e das Luzes - e mais especialmente nós, os discípulos de Epicuro e de Splnoza!

=,

nós que preferimos

o co-

nhecimento à Interpretação, a história à genealogia (e a pergunta "o que é?" à pergunta "quem?"!), nós que nunca nos achamos demasiado humanos, nós que não queremos Inverter nenhum valor (e sobretudo ão os valores judaico-cristãos!), nós que não viemos abolir, mas realizar, não destruir, mas continuar, nós que não filosofamos às marteladas (ou apenas contra aqueles que seguram o martelo I), nós que não queremos a potência, e sim o amor, não a força, e sim a justiça, nós os homens superiores, como ele diria, e

POR QUE NÃO ANDRÉ

SOMOS

NIETZSCHEANOS

COMTE-SPONVILLE

que não nos preocupamos com isso (nós a quem o desespero não apavora I nós a quem o desprezo não tranqüiliza I), nós que só suportamos o elitismo republicano, nós os democratas, nós os progressistas, nós que somos - que queremos serl - do partido dos fracos e dos escravos, nós que respeitamos os estrangeiros ainda mais do que os concldadãos, nós bons europeus mas cidadãos do mundo, nós que não queremos - sobretudo não I - ultrapassar o homem, nós que desconfiamos da embriaguez e das paixões, nós os apolíneos, nós os civilizados, nós que tentamos ser mais ou menos morais (sempre entre o bem e o mal!), nós os ínimlgos dos malvados e dos sofistas, nós os amigos da sabedoria e da gente boa, nós que nos esforçamos por sermos bons, justos e verídicos por que seríamos nietzscheanos?

o

MOMENTO FRANCÊS DE NIETZSCHE

o

"

MOMENTO FRANCES DE NIETZSCHE VINCENT

DESCOMBES

N IETZSCH E EM PA RIS

H

ouve por três vezes um momento francês de Nletzsche: entre os escritores no fim do século passado, entre certos intelectuais "não conformistas" do entre-guerras e, finalmente, entre filósofos, quando do declínio das correntes que dominaram o pós-guerra (como o existencialismo e o marxismo, depois o estruturalismo). Tomo aqui a palavra momento no sentido etimológico de uma potência de mover ou de deslocar as coisas, e não no sentido de uma pequena parte do tempo. Isto significa que estou muito longe de reduzir a influência de Nletzsche na França a um episódio limitado. Como nos ensina uma observação de Lachelier que André Lalande re procíuz '. a confusão entre o sentido mecânico e o sentido temporal da palavra momento provém do "contra-senso que os parisienses cometeram, durante o inverno de 1870-71, com a expressão atribuída ao sr. de Bismarck: momento psicológico do bombardeio (ou seja, o bombardeio enquanto algo que devia agir sobre o moral dos sitiados, levar à capitulação)". Ora, é esse, creio eu, o emprego que se faz da obra de Nietzsche entre os escritores, os Intelectuais e os filósofos franceses. Essa obra tantas vezes empenhada em tratar dos problemas internos da cultura alemã possui, 1. No Vocobu/oire technique et critique de 10 philosophie, PUF, 1g edição, 1926, no verbete "Moment".

POR QUE NÃO

SOMOS

VINCENT

O MOMENTO

NIETZSCHEANOS

de fato, um momento francês. Quando nossos autores se referem a ela, fazem-no menos para citar análises ou hipóteses do que para produzirem efeitos sobre o maral do leitor. O objetivo não é aqui, como no caso do bombardeio de Paris pelo "sr. de Bismarck", aterrorizar os Indivíduos. Pelo contrário, trata-se de os mobilizar e exaltar. Mais exatamente, poderíamos dizer que o momento previsto de Nietzsche sobre o leitor francês deveria ser "sabotar o moral" dos corpos estabelecidos (igrejas, Instituições) e das organizações de massa (partidos políticos) para melhor "levantar o moral" dos Indivíduos com isso mesmo libertados de qualquer submissão a leis ou autoridades transcendentes. Já se pode pressentir o que será o limite Inevitável desse momento do "nietzscheanlsmo" à maneira francesa. As intervenções públicas que nele se inspiram são próprias dos Intelectuais e mobilizam sobretudo o meio culto. Aparecem em revistas de vanguarda, de preferência confidenciais, ou em colóquios, não raro esotéricos. Estamos evidentemente multo longe da "grande política" e do "pensamento estratégico" em escala planetária que nos haviam anunciado. Um retrato-robô do "nietzscheano" francês deveria comportar os seguintes traços: viva consciência do fundo conflitual da época, viva consciência também dos perigos, de ordem moral e espiritual. Inerentes às diferentes posições militantes entre as quais a época se divide, e finalmente os sinais exteriores de um engajamento decidido no conflito em curso, mas de um engajamento que deve ser chamado de paradoxal, já que se mostra intransitivo ou Indecldível. Trata-se de uma postura militante (ou "guerreira"), mas à parte de todos os campos Identificáveis. De fato, os sinais exteriores de participações no combate que o nletzscheano francês multiplica são todos negativos quando se trata de política. Esses sinais só se tornam positivos quando é preciso pronunciar-se, não mais sobre uma linha de ação política, e sim sobre princípios de moralidade Individual. Assim, o intelectual afetado pelo momento de Nietzsche será contra os movimentos fascistas, mas sem no entanto aceitar ser a favor de um de seus adversários, a democracia liberal ou o movimento comunista. A afirmação só chega a se decia-

FRANCÊS DE NIETZSCHE

NIETZSCHE

DESCOMBES

EM PARIS

lar numa esfera completamente diferente, de uma pura liberdade de espírito sobre um fundo de comunidade utópica. Podemos citar aqui o caso do grupo, hoje célebre, do Colégio de Sociologia. Quando esse grupo, numa declaração sobre os acordos de Munique comunica que pretende ser um "núcleo de energia'" e não apenas uma "sociedade de pensamento", não oferece nenhum ponto de aplicação às forças que pretende mobilizar, a não ser a recusa de tudo. Essa declaração que se pretendia política termina com um gesto surrealista de ruptura Inaugural. O Colégio, lemos, "convida aqueles a quem a angústia .revelou como única saída a criação de uma laço vital entre os homens, a se juntarem a ele, fora de qualquer outra determinação que não a tomad~ de consciência da absoluta mentira das formas politlc.os atuais e a necessidade de reconstituir desde o princípio um modo de existência coletiva que não leve em conta nenhuma limitação geográfica e social e que permita ter um pouco de dignidade quando a morte rondo:". Este apelo, como se vê, dirige-se a pessoas reunidas unicamente pela perspectiva da morte, mas não pela perspectiva do túmulo. É lançado por puros "existentes" a outros "existentes". Pois, conforme as doutrinas existencialistas, morremos sozinhos, ao passo que seria preciso aceitar uma comunidade demasiado evidentemente limitada em sua humanidade para poder repousar com os seus. A morte é, sim, a sorte comum, mas só afeta a seres singulares. A universalidade abstrata do si, para ser radicalmente afirmada, exige que a morte seja despojada de. suas sign~fi~ações humanas, mas particularizantes (rrtos fu~er.arros, culto

dos mortos). O parti pris político

do Coleglo

de

Sociologia se reduz, neste caso, a uma espécie de existenclalismo milenarista, cujo eco tornamos a encontrar ainda, depois da guerra, em certos escritos de Blanchot3.

2. Texto em D. HOLLlER, Le col/age de soclologie, Gallimard, 1979, pp. 103-104. Os itálicos estão no texto. . . 3. Ver M. BLANCHOT,t.o communauté impossible, Ed. de MInU~t. 1984, e J.-L. NANCY, t.o communouté désoeuvré,. Christi~n Bourgols, , 986. O que chamo de existencialismo milenansta esta ~ert,~ do que Nancy designa nesse livro como "um comunismo hterano.

O MOMENTO FRANCÊS DE NIETlSCHE POR QUE NÃO SOMOS NIETlSCHEANOS VINCENT

FILOSOFIA

FILOSOFIA

E RETÓRICA

o que se segue, só trataremos do momento nietzscheano contemporâneo. Este momento distingue-se dos anteriores pelo lugar ocupado pelos filósofos. O ponto culminante do que podemos chamar de "nietzscheanismo" à francesa terá sido a década de Cerisy-Ia-Salle em 19724• Com esse nome em -lsrno. entre aspas, não designo nem o pensamento do próprio Nietzsche, que é mais rico e mais variado, nem a elaboração particular de determinado intérprete, que multas vezes será mais articulada, e sim uma configuração geral de axiomas comuns e de temperamentos típicos que formam essa base, esse fundo, esse solo sobre os quais vão depois se opor as seitas filosóficas, preocupadas em não serem confundidas umas com as outras. Não vou entrar nessas brigas, interióres ao "nietzscheanismo", entre nietzscheanos de tendência heideggeriana, nietzscheanos oriundos do marxismo, nletzscheanos românticos, nletzscheanos literatos, nietzscheanos metafísicos etc. O "nietzscheanismo" que aqui me ocupa é uma filosofia que pretende valer como tal. Devemos, portanto, ao que parece, se quisermos falar corretamente a seu respeito, deixar de lado a história intelectual (ou história das idéias) e passar ao exame filosófico. Ora, é evidente que esse movimento da história para a filosofia é precisamente o que contestam os filósofos

N

"nietzscheanos". Para eles, o método correto num exame filosófico é justamente o método da história intelectual: quem disse Isso? Quem fala nesse texto, o autor Individual ou a Instituição? Quem procura, dizendo Isso, afirmar-se? Contra quem? Quals são os sentimentos que sustentam este ou aquele raciocinio? 4. As atas desse colóquio o título Nietzsche. coleção

E RETÓRICA

DESCOMBES

foram publicadas "10/18". 1978.

em

dois volumes

com

Os filósofos nietzscheanos, todavia, não propõem de modo algum renunciar pura e simplesmente às ques16es filosóficas e passar a se consagrar apenas aos studos históricos. Pretendem prosseguir a filosofia com os meios da história. Em outras palavras, convidam-nos traduzir as questões que tratem do sentido dos penamentos humanos em questões acerca da origem e do valor das asserções no Interior do combate vital. Convém assinalar este ponto, pois não raro se apreenta essa passagem do filosófico ao "genealógico" e 00 "estratégico" como uma abertura que certos filósofos fariam em fovor dos historiadores. Na realidade, há, sim, aqui um movimento dos filósofos em direção da história, que participa de um modo mais geral do hlstoriclsmo moderno. Mas trata-se de um movimento de conquista, e não de reconhecimento. Os filósofos hlstoricistas não nos convidam a ler os trabalhos dos historiadores (trabalhos provavelmente escritos por autores Imbuídos do preconceito tradicional segundo o qual a historiografia não se confunde com a filosofia). Eles nos anunciam que os livros de filosofia devem de agora em diante ser escritos como livros de história. Erraríamos em ver nisso uma vulgar briga de fronteira entre corporações científicas. O ponto é efetivamente filosófico. Se uma distinção deve ser mantlda entre a história das Idéias e a filosofia, é para poder distinguir entre o êxito de um argumento e o seu conteúdo. A distinção passa entre dois sentidos do que chamamos a força de um argumento: 1) a potência que ele possui. em certas condições, de mobilizar as forças mentais do público a que é apresentado (potência que é justamente o seu "momento psicológico"); 2) a potência que ele tem de gerar logicamente diversas conseqüências (potência em que consiste o seu "sentido", na acepção filosófica da palavra). Ora, os filósofos "nietzscheanos" objetam que essa distinção equivale a negar o fato da retórica. Pois, dizem eles, a retórica é um fato. Para todo discurso, existe um ethos e um pathos, um alvo polêmico e um momento psicológico. Que exista uma retórica de todo discurso, inclusive o filosófico, os filósofos "plat6nlcos" não podem negá-Io no plano dos fatos, mas apenas no plano do valor. Eles decidem, por Idealiza-

POR QUE NÃO

SOMOS

VINCENT

UMA

DESCOMBES

ção, que devemos fazer abstração disso, comportarmo-nos como se a filosofia pudesse estar isenta de todos os efeitos de sedução e de encenação. Entendase, Platão é o maior dos retórlcos e dos encenadores. Os "platônicos" apenas decidiram não querer saber disso. São, então, autênticos filósofos quanto ao tipo psicológico (pois essa abstração, essa Idealização são exatamente o que se espera encontrar entre os filósofos). Contudo, ao mesmo tempo, eles são filósofos Inautêntlcos ou filósofos divididos contra si mesmos: pois o tipo psicológico do filósofo, caracterizado, se quisermos, pela "vontade de verdade", deve levá-Ios a aceitar que a verdade da filosofia esteja na retórica. Aparentemente, a objeção é forte. Quem gostaria ge negar que haja efetivamente uma retórica da filosofia? Em outras palavras, que haja uma verdadeira história das idéias filosóficas, portanto algo inteiramente diferente de uma simples "manifestação temporal" da articulação intemporal do Logos. No entanto, a objeção tira a sua força da Intensa disputa entre "platônicos" e "nietzscheanos". Ambos os campos consideram adquirida uma definição degradante, imoralista, da retórica. Se os argumentos têm algo de retórlco, então são máscaras da vontade de vencer: Ou a razão fala (sem retórica), ou então é o reino da persuasão pela sedução, pela emoção e pelos preconceitos disfarçados de "razões". Mas por que a razão não falaria nas formas da retórica? Os Irmãos inimigos do "platonlsmo" e do "nietzscheanlsmo" se esquecem disto: existe uma filosofia da retórica. Seu principio, como o vemos

O MOMENTO

NIETZSCHEANOS

em Aristóteles,

é examinar

os discursos

de justificação do ponto de vista da raclonalidade (filosoficamente, portanto). A arte retórica assim entendida é muito diferente da aparência de arte que pretendem possuir os bem-falantes, que concebem a retórica como a produção garantida de efeitos através dos signos ("efeitos de sentido", "efeitos de verdade" etc.) Simulacro de arte, autêntico não-saber prático, pois a eficiência dessas receitas é duvidosa. A filosofia da retórica restabelece a diferença entre uma boa prova oratória e uma má prova oratória. De modo que vemos ressurgir, no terreno da própria retórica, a antítese acima mencionada entre a razão

como

argumento

fRANCÊS FALSA BOA

DE NIETZSCHE IDÉIA

e a razão como

Instrumento,

entre

o sentido e o rnomenv- Assim, reencont~amh~st ,e~sa necessidade de distin9uir entre a produçao ..I"Sanca . ~o lógica das consequenclas. dos efeitos e o geraç'" Ora a recusa de tozet esta distinção leva a ~:,Iocar urno equivalência entre os efeitos e as consequenclas. " I lê por certo nos dois sentidos. I Toda equlva enc a se ' , . . eüêncrcs em termos de efeitos. Vamos falar d Os canse.. " a lógica torna-se histórica, interrogada em sua genealogla". Mas Inevitavelmente vamos também falar .. " I de modo dos efeitos em termos de consequenc as: , se tornará lógica. Os f~IOSO~oSdo que a histório . do que Inam Introdu"nietzscheanlsrno" haviam anuncia ". ceito (programa da mztr a força e o afeto na con . . . d plc tonlsmo'I Não hcrvlcrrn dito que ISSO versao o . ,· d s concel lt os na fislequivaleria o introduzir a Ioçrco o 'cologia dos afetos. Como vereca das forços e na pSI . . dl t ",~o porém que vai acontecer. mos mais a lan e, e 1:>-' " tbem ,. co esteve ao A filosofia a priori da 11 Istono nun quanto no tempo do "nletzscheanismo".

UMA

FAlSA BOA IDÉIA

. o" aparece como a tentativa "nietzsc h eomsm formas da filosofia certos prode resoIver nas di mos blemas do tempo presente, problemas .que _ re , ' hor sua dlmensao poliIdeológicos se quisern10S subl tn , It mais os valores e os tica, e culturais, se ressa armos , .., é necessario assumir a filosofia fins em jogo. Ora, nao I do "nletzscheanismo" para julgar sérios esses .pro~ e,. spostas do "nietzscheanlsmo a mas Creio que as re . . _j'eitadas porque filosoficamente francesa devem ser ro-' . concluo daí que elas sejam resIncoerentes. Mas nao _, stas mal concepostas a falsas questões. Sao so respo . . 'tilmente amaneirados ou desesbldas, e em t ermos m•...•

O

POR

QUE NÃO

SOMOS

VINCENT

NIETZSCHEANOS

peradamente confusos. Cumpre reconhecer a presença desses problemas por trás das fórmulas do "nietzscheanlsmo" francês. . Como se sabe, essa corrente de IdéIas estreou ofic~almente no palco filosófIco quando o nome de Nletzsche se juntou aos de Marx e de Freud para formar o corpus

de referência

dos filósofos opostos ao

tirno se chamou de "filosofia da consciência". Este úl.,mo nome abarca, em seu uso, as doutrinas do idealismo tradicional e as das escolas mais recentes da fenomenologla. São filósofos da consciência: Sartre e Alaln, ~erleau-Ponty e Brunschvicg. A esses filósofos da cc:nsclencla foram opostos os filósofos da interpretaçao, aqueles que Ricoeur chamou de "mestr d suspeit "es a _ a e que sao reunidos por uma vaga orientaçao geral expressa por fórmulas como o "d' t . escen ramento do sUJeIto",a leitura "slntomal" da " crítl d "f I nguagem, a ca a a sa consciência". Na, verdade, essa reunião dos três pensadores num~ so autoridade de três cabeças mostra-se como o proprlo exemplo da falsa boa idéia O d d t'd . es e o ponto e par I a, o pensamento é colocado numa pista falsa, a de u.ma pretensa antítese entre o ponto de vista ~o cogIto e o da crítica da consciência. A' única razao concebível de uma oposição dessas deve ser pr~cu~ada na palavra consciência. Mas de que consc~encla se trata? Acontece que a língua francesa nao faz ?'st~nção, como o inglês ou o alemão, entre a Co~sc.'encla moral (Gew/ssen, consc/ence) e a consclen~'OSld?de (Bewusstseín, conscíousness)5. A suspeita das filosofias da interpretação diz respeito aos motivos dos comportamentos

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autores moralizantes (como Sartre), não é necessário que o agente esteja de má-fé para que esses motivos interessados se disfarcem em puro espírito de justiça e de beneficência. Do ponto de vista dos escritores moralístas, autores de "caracteres", de comédias ou de romances, é maIs verossímel apresentar um personagem convencido da nobreza de seus sentimentos no mesmo momento em que é movido pelos ciúmes, pela Inveja ou pela vaIdade. O charlatanismo moral é psIcologicamente mais perfeito e mais verdadeiro quando é praticado, por assim dizer, de boa-fé. Mas um sujeito moral a quem a consciência (moral) nada reprova nem por Isso é o sujeito de uma consciência cartesiana, de um cogito. Quando falamos dos motivos conscientes de um agente, não queremos dizer que esses motivos estejam presentes em sua consciência de um modo cartesiano, como cogitationes. Não se requer que o motivo seja um dado mental, um acontecimento na vida psicológica do sujeito. Numa filosofia carteslana do espírito, eu não posso ter um motivo consciente de consciência sem que o sentimento que me anima não esteja Imediatamente dado ao "olhar do espírito". Se ajo por cólera, é preciso que eu saiba a todo instante que estou encolerizado. É preciso, até, em todo rigor, que minha cólera seja o objeto de um saber mais certo do que a minha própria ação. Entre a minha ação e a minha cólera, há, de fato, a diferença de que minha ação é, afinal de contas, um movimento de meu corpo, ao passo que a minha -cólerc é uma cogitatio, um pensamento.

humanos, motivos que Nietzsche

c~ama d~, "sen~imentos"quando tenta descobrir-Ihes a ongem. Alias, Nletzscho não faz mais do qu t como I e re amar, e e mesmo disse, o tema dos moralistas (particUlarme~te. os franceses), hábeis em desmascarar o amor:prop~,o por trás dos sentimentos generosos. O que e duvidoso aqui e se torna objeto de suspeita é q~e o motivo oficial, aquele que o próprio agente afirma, seja o certo. Contrariamente ao que afirmam 5. Conscienciosité é o termo pelo . _ francês o inglês consciousness' v ~al Lerbnlz propoe traduzir em ment burnotn. li. XXVII. § 9. . er ouveoux essais sur /'entende-

É notável que haja, sim, no próprio Nietzsche, uma crítica da filosofia do ego cogito, mas ela não faz parte do que Nietzsche chama de "psicologia". Ela é, como devido, puramente filosófica e consiste numa discussão do preconceito segundo o qual o pensamento supõe -urn pensador, logo uma res cogftans. O que Descartes apresenta como uma noção primeira evidente, Nie-tzsche desqualiflca como simples fato gramatical. Seja como for a respeito deste ponto de metafísica, no.aremos apenas que ele não evoca nenhuma "suspelto" no sentido acima. Não se tra ta aqui

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de desmascarar os verdadeiros sentimentos de um agente, e sim de esclarecer uma questão de filosofia primeira. Mas então toda a querela dos "filósofos da consciência" e dos "filósofos da suspeita" repousaria num emprego equívoco da palavra consciência? Sem dúvida, há outra coisa, a saber, o prosseguimento de uma discussão ética e política como se ela se referisse ao cogito de Descartes, ou seja, justamente à metafíslca. É preciso levar aqui em consideração a presença em muitas mentes de uma combinação eclétlca de temas ciássicos da filosofia moderna (princípio do cogito, princípio da equivalência do ser e do sentido para a consciência) e de Ideais humanos que Inspiram a filosofia progressista da história. Essa aliança não se baseia num elo lógico entre posições especulativas e práticas, como se o enunciado do cogito devesse ser tido como o artigo primeiro de uma doutrina dos direitos do homem e da república universal. Ela corresponde bem mais ao encontro, na cabeça dos filósofos franceses, das preferências que eles têm como filósofos e dos valores que eles defendem como cidadãos. De onde vem, então, essa idéia de uma ·tríade: Marx, Nletzsche e Freud? Para descobrl-Io, podemos consultar as Atas do primeiro colóquio que reuniu os principais representantes do "nietzscheanismo": o colóquio sobre Nietzsche de Royaumont. que ocorreu de 4 a 8 de julho de 19646. Nesse colóquio, Michel Foucault tratou justamente do assunto que lhe propuseram sobre Marx, Nietzsche e Freud. Por que os reunir? Em sua exposição, Foucault descartava o topos demasiado fácil da consciência mistificada e preferia apresentar Marx, Nletzsche e Freud como técnicos da interpretação. Antecipando o tema de As palavras e as Coisas, procurava descobrir no século XIX uma mutação da noção de signo, de que os três autores seriam testemunhas. lendo a comunicação de Foucault e a discussão que se seguiu a ela, observamos duas coisas. Por um lado, os três nomes próprios sugeridos não têm o mes-

6. Publicado com o título Nietzsche, Ed. de Minuil. 1967.

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mo peso histórico. Marx e, sob certos aspectos, Freud são fundadores de ordens. Seus escritos servem de referência e de apoio a movimentos coletivos. Em contrapartida, Nletzsche permaneceu sendo uma figura solitária. Se você se deciarar marxista, espera-se que tenha não só opiniões, mas também um partido político. Da mesma forma, os psicanalistas assinalam, com razão, que têm uma prática, no quadro de associações, e não só Idéias. Em compensação, a qualidade de "nietzscheano" permite ocupar uma posição na cena contemporânea, marcada pelo que o próprio Foucault chama de a "guerra das Interpretações". sem ter de tolerar a disciplina de um partido político ou de uma corporação. Ao mesmo tempo, uma diferença maior vai separar a Interpretação à maneira nletzscheana da que podemos praticar à maneira marxista ou à maneira freudlana. Nestes dois últimos casos. existe Inevitavelmente uma interpretação canônica. que determina a "linha" do partido ou ': "ortodoxia" da técnica terapêutica. Em compensaçao, a maneira nietzscheana de interpretação radicaliza a Idéia hermenêutica. já que substitui a noção de interpretação correta. ou justa. pela de Interpretação dominante. Resulta daí um segundo ponto notável. A reunião dos três nomes num trlunvirato da suspeita não se faz em condições de Igualdade. Se aceitarmos a Idéia de uma guerra das Interpretações. exciuímos que seja possível ser tanto marxista quanto freudlano e nietzscheano. Como observava justamente Jean Wahl depois da exposição de Foucault: "Se Marx tem razão, Nietzsche deve ser Interpretado como um fenômeno da burguesia de determinada época. Se Freud tem razão. é preciso conhecer o inconsciente de Nietzsche. Assim. vejo uma espécie de guerra entre Nietzsche e os dois outros". Mas ao reduzirmos a ciência marxista ou a ciência freudiana ao nível de interpretações. já favorecemos a Nietzsche. Nesse trio. Marx e Freud aparecem como hermenêuticos pesadões. Eles interpretam. como Nietzsche. mas ainda acreditam que exista uma Interpretação verdadeira. como os positivistas. E quaisquer que sejam os esfor-

7. Ib.

p. 195.

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS VINCENT DESCOMBES ços de

Foucault

para

extrair de Marx e de Freud a

consciência do caráter Interminóvel da Interpretação, ele não consegue realmente dissolver num jogo Indefinido de signos as robustas realidades do sexo e da luta de classes. No máximo ele pode Indicar, em Marx historiador e em Freud analista de seus próprios sonhos, um pressentimento da tese que só desponta como tal em Nietzsche. Esta tese central do "nietzscheanismo" francês enuncia-se no texto de Foucault em três proposições8: 1) "A Interpretação tornou-se uma tarefa Infinita." 2) "Se a interpretação não pode terminar, é simplesmente porque não há nada a interpretar." 3) "A interpretação acha-se na obrigação de se interpretar a si mesma ao infinito." Por que Foucault apresenta essa tese como algo que marca uma jubilosa libertação, a notícia de uma "vida da interpretação"? À primeira vista, estaríamos antes tentados a ver aí algumas notícias consternadoraso Que há de tão divertido em proclamar a impotência epistemológica das ciências do espírito diante das ciências da natureza? Por que devemos sentir-nos mais livres, só por termos sabido que o sentido procurado não será encontrado nunca, e que aliás esse sentido não era o dos signos dados à Interpretação (nada é dado), que ele não é mais do que uma violência feita a outras interpretações mais antigas, ou seja, a violências anteriores? O motivo da reação jubiJosa de Foucault deve ser procurado na oposição que ele estabelece, entre a hermenêutica

em seu vocabulário e a semiologia.

da época,

A hermenêuti-

ca, pela qual ele entende a atividade de interpretar ao infinito, representa a "vida da interpretação". A semlologia, que para ele consiste em Interromper o jogo Indefinido dos signos, é a sua morte. Segundo Foucault, a semiologia tem a culpa de fazer reinar o terror entre os signos, porque quer dar um estatuto de autoridade ao que não passa de uma das Interpretações. Assim, pois, o fim último de toda essa exposição era encontrar um meio de fugir ao dogmatismo, ao "terror" de verdades estabelecidas por órgãos habilitados para tanto. Por trás das variações um tanto abs8. Ib., p. 189.

O MOMENTO FRANCÊS DE NIETZSCHE UMA FALSA BOA IDÉIA tratas de Foucault sobre o tema "Marx, Nletzsche e reud", acabamos ouvindo as palavras políticas dos anos 1950: do gm a tlsm o, ortodoxia, direIto ao revisionlsmo exclusão. Estranhamente, uma experiência política portlculor (a da guerra fria e da desestalinlzação das mentes) estabelece de uma vez por todas o sentido da palavra verdade. Usar a palavra verdade seria acabar no dogmatlsmo. A radicalização da noção de interpretação permite assim tirar o marxista e o freudiano d e suas posições críticas. Os acusadores s~o .por sua vez acusados. Como inquisidores ou p ollclols, transformaram os sIgnos em IndícIos (para retomar a ~posiÇão feit,? por Foucault entre os signos entregues a interpretaçao Interminável e os indícios de uma realidade exterior ao Jogo dos signos). Na verdade, a distinção entr.e uma hermenêutica e uma semiologia parece adqulnr sentido no episódio de fato "dogmático" da vida intelectual francesa do pós-guerra. Mas à nossa frente, no "nietzscheanismo", a resistência contra o alistamento militar assume a forma grandiosa de uma teoria geral dos signos, com sua ontologia (não há na~a a_lém ~e interpretações, nada a interpretar qu~ [ó ~ao s~Ja uma interpretação) e sua eptstemoloqlo (nao existe conhecimento, apenas discursos, ou arranjos de signos, que produzem "efeitos de verdade").

É viável essa concepção da linguagem? sembaraçarmos dos enfeites sob os quais formulada, ela se reduz a uma decisão de neizar a questão do sentido. Ela equivale a há uma e uma só passagem dos signos ao

=.

Se a ela nos e homogedizer que sentido: a

interpretação. Perde-se aí uma distinçã? capital, ,a d~ sentido diretamente acessível e do sentido que so o e por inferência. É a diferença entre compreender e. interpretar. O hermeneuta cuja filosofia Foucault expnn:e não reconhece nenhuma diferença entre o ato de Interpretar, que é uma operação intelectual feita p_or um espírito ativo, e o fato de compreender, que nao é nem um ato, nem uma performance, mas a posse de uma capacidade. Esse hermeneuta toma a capacidade por um ato e, exatamente como o fato de tomar o Pireu por um homem, Isso é um erro de categoria, portanto um erro metafísico. Ou ainda, diria

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Wlttgensteln, um equívoco gramatical. Há de se notar, aliás, que a distinção em questão falta Igualmente àqueles dentre os hermeneutas que se Inspiram, não diretamente em Nietzsche, mas em Heidegger. Também para eles compreender já é Interpretar. Em compensação, a distinção em questão há de ser familiar a um leitor de Wittgensteln. Este último, aliás, verá nessa cegueira à diferença entre um ato e uma capacidade do espírito o efeito de uma adesão jamais questionada à filosofia cartesiana da cogitatio. Pois é justamente na filosofia cartesiana do espírito que são apagadas as diferenças entre atos, estados e capacidades, em proveito apenas da consctentto". Será que uma pessoa que lê em seu jornal diário um artigo normalmente redigido em sua língua materna e destinado ao grande público realiza com Isso uma atividade hermenêutica? Será que ela compreende ou interpreta? Mas no caso normal, há nessa pessoa apenas uma só atividade, a de ler, no sentido ordinário e banal da palavra. Não se produz nela um duplo processo: por um lado, uma atividade de tomar consciência dos signos Impressos uns depois dos outros na página do jornal e, por outro lado, acompanhando essa leitura, uma atividade mental de dar um sentido a esses signos através de uma interpretação. Em compensação, esse duplo processo corresponde multo bem, pelo menos numa primeira aproximação, ao que se passa no caso da decifração de um texto numa língua que o leitor não domina completamente. Neste caso, o leitor deve traduzir palavra por palavra e construir o sentido. O hermeneuta assimila toda compreensão do que significa alguma coisa ao trabalho que a maioria de nós deve efetuar para traduzir em nossa língua, por exemplo, alguns poemas escritos numa língua antiga, que, portanto, não podemos nunca realmente praticar. Em suma, uma leitura pode ser feita de uma ou de outra destas seguintes maneiras: quer compreendendo (no caso de um texto não hermético redigido numa língua que lemos correntementa, como se diz, ou seja, sem parar a cada palavra), quer Interpretando. No caso em que compreendemos, 9. Ver 1989.

A.

KENNY.

The Metaphysics

of Mind.

Oxford

University

Press.

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IDÉIA

a compreensão não constitui um episódio mental que viria duplicar a leitura propriamente dita dos signos Impressos. Ela consiste no fato de que podemos, se nos pedirem. resumir o artigo. reagir ao seu conteúdo. comentá-Io etc. Se essa capacidade vem a faltar. o leitor deve simultaneamente ler o texto e Interpretá-Io. Neste caso. Interpretar quer dizer. como era de se esperar, formar uma hipótese explicativa a respeito de sua organização. A Interpretação filológlca de um texto (assim como a sua Interpretação doutrinal ou hermenêutica. aquela que visa à aplicação) é uma atividade Intelectual complexa. que mobiliza Inúmeras competências. Nos casos particularmente difíceis, o Intérprete não hesitará em fazer uso de lápis. se preciso coloridos. para assinalar as construções possíveis de uma frase e se decidir a favor de uma delas. Seria ridículo pretender que essas operações complexas estão sempre presentes. mesmo ali onde elas não aparecem. nos atos comuns de conversação ou de leitura. Verificamos facilmente que a rejeição da distinção entre Interpretar e compreender acarreta imediatamente o aparecimento desses paradoxos que são o pão cotidiano do "nietzscheanismo". Por exemplo. será preciso dizer que o autor de um texto é antes o seu primeiro tradutor. e não realmente o seu autor. E também que essa tradução se refere a um original nunca disponível. sempre Já perdido. sempre já recoberto por novas palavras escritas por cima das outras. Essa filosofia da Interpretação onipresente tem mais uma conseqüência. A mesma distinção que faltou quanto ao leitor e ao ouvinte desapareceu também no que se refere aos locutores. Quando as pessoas se expressam sobre o sentido de seus fatos e gestos. comportam-se como intérpretes de um "texto" que aliás escrevem ao se comportarem como se comport m. Exatamente como os observadores exteriores. decifram

signos para

Ihes darem

soberanamente

um

sentido. É. então. a própria noção de um conhecimento antropológico que se arruina. Com efeito. já não podemos distinguir nos propósitos das pessoas o que está relacionado com uma compreensão das regras (em

outras palavras.

com

uma capacidade

de

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as executar corretamente) e o que manifesta de sua parte uma tentativa de Interpretação (referente aos aspectos de suas vidas que permanecem sendo para elas obscuros ou estranhos). Se não podemos mais fazer essa distinção, tampouco podemos procurar determinar o sentido de Instituições humanas. quer. aliás. se trate de nossas Instituições. quer se trate de instituições estranhas aos nossos costumes. O conhecimento antropológico é evidentemente Impossível se não houver num conjunto de Instituições algo que se compreenda. algo que possamos chamar o espírito das leis. Descobrir esse espírito seria compreender os princípios que governam as regras particulares observadas pelas pessoas. Mas para que possamos nós mesmos tentar compreender esses princípios. é preciso supor que as pessoas obedeçam a essas regras. e que portanto tenham sobre elas um saber compreensivo. Ora. a filosofia da Interpretação Interminável deve pôr tudo nAum mesr:'0 plano: a compreensão aparente que te~ os indigenas dos costumes Indígenas. a interpretaçao que os teóricos Indígenas podem dar a esses costumes locais, e finalmente as interpretações ou teorias que visitantes estrangeiros darão sobre elas enquanto não as tiverem compreendido. Aqui, o "nietzscheanismo" contraiu nos anos 60 uma aliança contrária à natureza com o estruturalismo ortodoxo (aliança que devia produzir o que chamam nos Estados Unidos de pós-estruturalismo). Uma e outra escola de pensamento se entendem para achar suspeito o ponto de vista dos sujeitos interessados. Lembremo-n.0s de que o estruturalismo ortodoxo. o do primeiro Levl-Strauss. desqualificava o ponto de vista Indígena sobre as instituições. Um tal ponto de vista só expressava. segundo Lévl-Strauss. uma "incidêncía subjetiva" da estrutura soclol'P, Em termos filosóficos. o estruturalismo ortodoxo criticava a consciência em nome do conceito. Os Indígenas. explicava ele. só têm teorias sobre as suas Instituições. das quais só apreendem fragmentos ou efeitos. Só o cientista tem acesso ao todo do sistema e ao seu Iunctoriorne.nto u. Mas o 10.. "Introduction à I'oeuvre de Marcel Mauss".in M. MAUSS.socsoet onthropologie. PUF.1950. p. XXIII. 11. Cumpre registrar aqui que o próprio Lévi-Straussmais tarde crt-

logle

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6s-estruturalismo. por sua vez. desqualiflca ao mesmo t mpo as explicações indígenas (a "consciência") e as xplicações dos cientistas (o "conceito"). Na perspectiva de· um estruturalismo posltlvlsta. os agentes fazem coisas que têm. efetivamente. sentido. mas eles não têm uma noção correta desse sentido. A significação de seus costumes será achada no sistema reconstituído pelo cientista. Evidentemente. a filosofia da Interpretação opõe-se a um tal positlvlsmo. Nada de fatos. nada mais do que Interpretações. Não existe um entido ou um espírito das Instituições. mas há tantas significações quantas são as forças que se enfrentam num combate para se apropriarem do sistema e lhe conferirem uma significação dominante. No entanto, tendo renunciado a opor o conceito à consciência. a filosofia da Interpretação mantém a separação entre o sujeito da ação e o sentido de sua ação. O sentido do que as pessoas fazem não está mais em estruturas sociais Inacessíveis à consciência. e no entanto' essas pessoas continuam sem saber o que fazem e por quê. Só dispõem de Interpretações. que aliás tomam por representações verídicas. O pós-estruturalismo prolonga o estruturalismo ortodoxo pelo menos neste ponto: não cabe levar a sério o que as pessoas têm a dizer sobre o que Ihes diz respeito. O que equivale a Ihes retirar a palavra para dá-Ia aos especialistas. Ao mesmo tempo. as conseqüências da hermenêutica nietzscheana não se limitam à epistemologia. Elas vão até a política e é preciso confessar que são detestáveis. Ao falar de "guerra das Interpretações". o filósofo faz como se só existisse uma diferença de grau entre um conflito armado e um debate público. Nos textos que sofrem a Influência do "nletzscheanismo". observamos um emprego abusivo das palavras de sentido carregado. como violência e terror. Longe de levar a uma maior vigilância de nossa parte. o emprego generalizado dessas

tlcou a posição estruturalista"dura". Admite ter errado em procurar uma "gênese inconsciente da troca matrimonial"; teria sido preciso distinguir entre as práticas de troca. que pertencem à ordem do fato. e as regras ideais. portanto conscientes. elaboradas pelo grupo para controlar essaspráticas; ver La pensée sauvoge. Plon. 1962. p. 333.

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lência" da leitura não vai além de uma impossibilidade de justificar inteiramente e em todos os pontos certa leitura contra a leitura diferente de um colega. Assim, dirão que o fllólogo que explica um fragmento de Heráclito faz um "gesto violento" porque terá decidido que seu texto começava em tal palavra e devia ser lido de tal modo, o que equivale a excluir ("violentamente") outras leituras possíveis. Com mais forte razão, estaremos propensos a descrever um debate público animado como uma guerra civil latente. Mas se há continuidade da controvérsia científica ao debate público, e deste último à guerra propriamente dita, por que não reconhecer na guerra civil, não a ruína do político, mas sim sua essência mesma e sua forma acabada?

DE FORÇAS

P

odemos representar assim o argumento que define o "nietzscheanismo". Seu primeiro movimento é crítico. Generalizando (abusivamente) a noção de interpretação,

essa fiiosofia consegue

FRANC~S DE NIETZSCHE

AS RELAÇÕES

noções a torto e a direito tem como efeito banalizáIas. Dizem-nos, por exemplo, que toda leitura é interpretativa e, por conseguinte, "violenta". Mas essa ''vio-

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O MOMENTO

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arruinar a idéia

admitida segundo a qual uma significação poderia alcançar, para além da ortodoxia, a verdade. Conseqüentemente, o fato de ser o único a ter uma opinião e o fato de não subscrever as doutrinas "autorizadas" cessam de ser vividos como desgraças ou faltas. Mais ainda, são os ortodoxos e os partidários da linha oficial do momento que fazem má figura. De uma maneira geral, a uniformidade de idéias revela uma servidão mental da parte das pessoas, mesmo se é também o resultado de uma política eficaz de controle das mentes através de um "aparelho" ou "dispositivo" que administra a verdade.

DE FORÇAS

Vem a seguir um movimento positivo com o objetivo de tornar possível a decisão prática. Trata-se de reencontrar, para além da relativização de toda asserção a uma perspectiva, algumas razões de escolher. Aqui, o "nietzscheanismo" evoca um princípio normativo - a soberania do Indivíduo - e espera fundamentar neste princípio, não apenas uma moral pessoal, mas também uma linha de conduta política. No entanto, parece que o "nietzscheanismo" não propõe nada melhor, neste campo, do que as filosofias que exprimem um individualismo francês mais clássico. A política do "nietzscheanismo" parece resumir-se a um programa de resistência aos poderes e às autoridades estabelecidas. Ora, como muitas vezes observou Raymond Aron, a posição alainiana do "cidadão contra os poderes"12 é, enquanto tal, uma posição moral. Como posição moral, tem sua dignidade própria, que não cabe contestar-lhe. Resta que ela é carente de sentido político. Quero dizer com Isso que ela não permite empreender a análise política de nenhuma situação dada. Devemos até dizer que ela representa uma posição fundamentalmente apolítica e como tal a única atitude honrosa possível numa situação em que a vida política se tenha tornado impossível. Se todos os poderes já estiverem corrompidos, por exemplo, depois de uma ocupação estrangeira do país ou de uma fragmentação do corpo social. o verdadeiro civismo consistirá, à falta de meihor, em abster-se de participar. Vão objetar-me que os autores nietzscheanos colocam no centro de suas análises as relações de força ou de poder, ao passo que o idealismo tradicional só conhecia as reiações de saber. Mas desde quando o terreno político poderia ser definido peia determinação das relações de poder? Sem dúvida, o jornalismo político, que está envolvido com o acontecimento do dia, passa a maior parte do tempo acompanhando as transferências de poder. Quem o exerce? Quem o perde e quem o ganha? No entanto, a noção de poder, enquanto tal, não é mais política do que química ou mecânica. O que é político não é o

12. ALAIN.

Le citoyen contre les pouvoirs. Gollimord. 1926.

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NIETZSCHEANOS O MOMENTO FRANCÊS DE NIETZSCHE O INDIVíDUO SOBERANO

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poder sem mais, mas sim a maneira como ele é conferid~: exercido, controlado, legitimado etc. Com as relaçoes de pod.eres, temos apenas com que construir a estrutura política, mas ainda falta um princípio. Ou ainda, para dizê-Io com os termos da escolástica o pensamento político só encontra no poder seu Obj~to material. Para termos seu objeto formal, convém explicitar o aspecto ou o modo pelo qual esse poder existe, se exerce, é reconhecido ou contestado. Se a relação de poderes pudesse definir sozinha o terreno político, seria preciso descrever como política a relação, no Interior da população de Nova York. entre os humanos e os ratos. Da mesma forma, a domesticação do cavalo pelo homem seria um fato político Importante na história. De fato, os esquemas conceituais aplicados nos textos do "nletzscheanlsmo" francês dão muitas vezes a Impressão de terem sido Inventados par~ dar conta justamente desse gênero de relações e nao para o estudo da vida dos homens em sociedade. A vontade de pensar o terreno político das ações human,as. fora de uma filosofia do direito ou da justiça esta ligada, como se sabe, ao positivlsmo. Pois há positivismo em acreditar que o rigor científico exige, da ~arte do observador, uma atitude naturalista, que consiste em tratar os fatos sociais como coisas despojadas das significações (antropomórficas) que as pessoas a eles atribuem enquanto agentes. Seria preciso, portan.to, segundo essa concepção positivista, separar realidad: das coisas (as relações de poderes) das Interpretaçoes subjetivas fornecidas pelos interessados (invocação das regras de justiça). Seria o "nietzscheanismo", afinal de contas, uma inesperada versão do

?

positivis~o? :or vezes eles se parecem, mas isso porque a filosofia da justiça do "nietzscheanismo" não é diretamente expressa. É preciso procurá-Ia onde é proposta, Indiretamente, como uma filosofia a prlorl da história.

o

INDiVíDUO

SOBERANO

U

ma filosofia da história consiste numa determinação de um sentido da história a partir de uma análise conceitual. Em Nietzsche, o conceito que permite pensar a história universal como um processo teleológico é o de cultura, entendida como um processo de adestramento e de seleção que, tendo como material o animal brutal e amoral da pré-hlstórla, molda o Indivíduo soberano da pós-história. "Educar e disciplinar um animal que possa fazer promessas, - não será esta a tarefa paradoxal que a natureza se propôs com relação ao homem?"13 É Instrutivo considerarmos o comentário a esse texto feito por Gilles Deleuze, em seu estudo sobre Nietzsche!", estudo cujo papel determinante desempenhado na gestação do "nietzscheanlsmo" francês é conhecido. Um desvio cheio de sentido pode ser notado entre o texto de Nietzsche sobre a cultura e o partido que Deleuze dele tira. Na Segunda Dissertação de sua Genealogia da Moral, Nletzsche escreve que a "moralidade dos costumes" pode ser compreendida como um simples meio de disciplina, um meio destinado a desaparecer quando o fim for atingido. Esse fim, esse "fruto da árvore", é o "indivíduo soberano, o Indivíduo que só é semelhante a si mesmo, o indivíduo liberto da moralidade dos costumes, o indivíduo autônomo e supra-moral (pois "autônomo" e "moral" se excluem), em suma, o homem de vontade própria, Independente e persistente, o homem que pode ororneter">. Nietzsche descreve a seguir o homem superior - o homem elevado à perfeição de sua natureza. Se esse homem está liberto da moral. é porque 13. A Genealogia da Moral, 11, 2. 14. Nietzsche et Ia philosophie, PUF, 15. A Genealogia da Moral, 11, 2.

1962. p. 157.

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não mais precisa dela para ter uma ''vontade própria, independente e persistente". O fim da moralidade é, portanto, forjar uma vontade firme, que não se dobrará às circunstâncias. O indivíduo é suficientemente seguro de si, de seu valor e do sentido de sua palavra para prometer, isto é, para responder por si mesmo. Em outra paiavras, Nietzsche define a superioridade do indivíduo soberano como a forma suprema da responsabilidade. Podemos ter plena confiança no homem superior quando ele deu sua palavra, pois o poder de manter a paiavra nele se tornou uma segunda natureza, um instinto. Ora, o comentário de Deleuze tira daí uma lição muito diferente. Para Deleuze, a oposição passa entre o homem moral, logo responsável, e o Indivíduo superior liberto da moral, logo irresponsável. A través de uma antítese mais verbal do que conceitual, a responsabilidade de si é colocada na classe das coisas pesadas, dos fardos que são carregados, enquanto a soberania é posta junto ao leve, ao devlr inocente e, portanto, à irresponsabilidade. Deleuze escreve: "O produto da cultura não é o homem que obedece à lei, e sim o indivíduo soberano e legisiador que se define pela potência sobre si mesmo, sobre o destíno. sobre a lei: o livre, o leve, o irresponsável. Em Nietzsche, a noção de responsabilidade, mesmo sob sua forma superior, tem o valor limitado de um mero meio: o indivíduo autônomo não é mais responsável por suas forças reativas diante da justiça, ele é seu senhor, o soberano, o legislador, o autor e o ator. É ele que fala, não tem mais de resporvder'": Com base nessa oposição entre um homem submetido à obrigação de responder e um homem liberto dessa obrigação, Deleuze construiu uma filosofia da história (de que o Anti-Édipo dará, em suma, a versão completa). A história universal obedece, ou antes deveria obedecer, à lógica do conceito de cultura. Pois o fim da cultura (entendida como disciplina) não deria estar na própria cultura. A cultura, que é meio, pressupõe que haja um fim. Se a história se senvolvesse em conformidade com essa lógica,

poum deela

estão

no texto

de

Deleuze.

DE NIETZSCHE

SOBERANO

deveria fazer-nos assistir à autodestrulção da moralidade. (É lícito achar que essa lógica da história tem um ressaibo dialético, coisa estranha se nos lembrarmos de que todo o livro de Deleuze visa a mostrar em Nletzsche o antl-Hegel.) Deveria produzir-se uma dissolução da moralidade da Lei em proveito de uma supra-moralidade da soberania. Se a história realizasse o fim inerente ao processo de cultura, teríamos este resultado: "A moralidade dos costumes produz o homem liberto da lei"17.De fato, prossegue Deleuze, as coisas se passam de maneira diferente. O reativo vence o ativo. As igrejas e os estados, que são os instrumentos do adestramento, não aceitam morrer. O meio recusa suprimir-se no final. A história que deveria produzir o indivíduo soberano culmina no homem submisso. "Em vez do Indivíduo soberano como produto da cultura, a história nos apresenta seu próprio produto, o homem domesticado, no qual ela encontra o famoso sentido da hlstório"!". Este diagnóstico proposto por Deleuze é obscuro porque registra a limitação da Ideologia Individualista na própria linguagem dessa Ideologia. Nota-se aqui um desvio entre a norma e o fato, entre o Ideal de uma soberania Individual e a experiência incessante da dependência. Deve-se dizer que a percepção desse desvio é o ponto mais forte dessa versão do "nietzscheanlsmo". No entanto, a articulação conceitua I não está à altura do sentimento, aqui expresso, de um desacordo entre as promessas da cultura moderna e a experiência de cada um. O que foi prometido é a autonomia do indivíduo. Mas o que se vê todos os dias é, sob muitos aspectos, o Inverso. Nunca os membros de uma sociedade foram, de fato, tão dependentes uns dos outros. Como disse Durkheim, a solidariedade tornou-se "orgânica", paradoxalmente, ao passo que era apenas "mecânica" nas sociedades tradicionais, cujos membros não tinham Idéia de que eram Indivíduos. Ora, a dependência recíproca, longe de figurar entre os Ideais de nossa cultura, é considerada um fato que devemos suportar, ou até mesmo como algo de Indigno e de degradante. O 17. Ib .• p. 158.

16. G. DELEUZE. p. 157; os Itólicos

FRANC~S

O INDiVíDUO

18.

to.,

p.

159.

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS VINCENT DESCOMBES

O MOMENTO FRANCÊS DE NIETZSCHE O INDiVíDUO SOBERANO

indivíduo moderno está, portanto, inexoravelmente dividido contra si mesmo, já que vai sentir-se perpetuamente decaído de seu estatuto humano, ou culpado de não estar ainda liberto. A este respeito, a divergência entre o texto de Nletzsche e o comentário de Deleuze Indica bem o ponto da dificuldade. Trata-se de saber como devemos entender a autonomia humana. O conceito de autonomia é complexo, já que visa a unir a soberania e a sujeição. Entretanto, as relações do soberano e do súdito na autonomia permanecem Inteligíveis enquanto estam os na ordem política, que é, evidentemente, a terra natal deste conceito. Entende-se que um país seja autônomo quando não está englobado

revlsível e não mais precise ser controlada de fora? O t1ue distingue a autonomia Individual de um condllonamento perfeito? Sem dúvida, dirão que não era reciso definir a educação moral, ou mesmo a cultura, como um adestramento. O objetivo de uma educação não poderia ser reduzido à produção de uma conformidade ao código em vigor, nem mesmo desa conformidade por respeito pela lei de que nos fa-

numa entidade política mais ampla de que receberia as leis. E entende-se que numa democracia as mesmas pessoas sejam alternadamente membros do soberano e súditos. As dificuldades começam com a noção, favorecida pela difusão do pensamento kantia no, de uma autonomia Individual. Neste caso, onde estão o soberano e o súdito? Situando a autonomia na capacidade de responder por si mesmo, Nietzsche procura, sem dúvida, preservar o equilíbrio do conceito. Com efeito, não poderia haver soberania sem sujeição. É uma soberania de brincadeira aquela que não se exerce sobre ninguém. O indivíduo autônomo, segundo Nietzsche, aquele que mantém a palavra, é portanto o súdito de si mesmo, por assim dizer. Nietzsche não faz então mais do que levar ao limite a tendência da filosofia alemã de Interíorízar as relações constitutivas do ser humano. É no próprio Indivíduo que vamos encontrar o legislador e o súdito. A supramoralidade não seria então mais do que a moralidade Inteiramente Interiorizada, sem obrigações nem sanções. Em outra linguagem, poderíamos dizer que a ética social (Síttlíchkeít) é Inteiramente absorvida pela moralidade pessoal (Moraiitat). Todavia, o comentário de Deleuze ressalta o lado

lam os kantianos. Deleuze não está errado

ao querer

restituir uma espontaneidade ou uma "leveza" ao indivíduo autônomo. Para falar em termos diferentes (e que Deleuze sem dúvida não aceitaria), espera-se de uma educação que ela forme não apenas seres pc::liciados ou até súditos dignos de confiança, mas esprritos capazes de dar provas de julgamento e de Invenção em situações moralmente complexas, onde a dificuldade não é fazer prevalecer o motivo moral sobre o motivo imoral, e sim saber exatamente se existe uma solução que seja moralmente satisfatória. Há, porém, outra coisa: a autonomia não poderia ser pensada

em termos puramente

Individuais. Dele~-

ze. ao que parece, quer evitar que a passagem a supra-moralidade seja apenas a troca da lei exterior ou transcendente (que corresponde à "moralidade dos costumes") a uma lei interior, imanente, que vigie de dentro o indivíduo. Essa lei interior é parecida demais com a antiga lei divina para que possamos seriamente falar de autonomia. Se é esse o raciocínio de Deleuze sobre este ponto, é difícil não lhe dar razão. A vontade de manter a palavra aconteça o que acontecer pode ser tão firme quanto quisermos, mas não será uma lei que o indivíduo promulgue para seu uso próprio. Aliás, não vemos bem o que é uma lel. se não for uma fonte do direito. E a idéia de uma lei

esquisito desse conceito de autonomia Individual quando a definimos peia responsabilidade diante ape-

que estivesse em vigor sem que houvesse um juiz para zelar por sua aplicação e a quem as partes pudessem apelar parece incoerente. No ..caso da promessa, não vemos nem lei, nem árbitro, nem juiz. De uma maneira geral, o conceito de Indivíduo humano, mesmo "superior", não fornece essa articulação interna

nas de si mesmo. O que distinguirá um homem superior responsável diante de si mesmo de uma criatura tão bem adestrada que se tenha tornado totalmente

que permitiria distinguir nele um soberano e ur;' SÚdi,to. Se o mesmo não acontecia na ordem polrtlca, e porque um terceiro termo entrava em jogo, o corpo

POR QUE NÃO SOMOS NIETlSCHEANOS VINCENT

DESCOMBES

político. Para falar como Rousseau, podemos dizer que, numa democracia, cada qual é, como cidadão, uma parte do soberano, mas, como Indivíduo completo, é um súdito submetido à leI. É por Isso que não pOderíamos falar de autonomia no caso do sujeito moral sem sermos levados a dar, admitamos ou não, um estatuto transcendente à fonte da leI. Se essa fonte é a razão, ela não poderia ser a razão huma-

na. Por seu lado, a solução proposta por Deleuze não é mais satisfatória. Para eliminar toda sujeição do Indivíduo superior, ele o alivia do peso de suas responsabilidades. O Indivíduo autônomo é apenas soberano e legislador. Inevitavelmente, vai colocar-se a questão d~ s~ber sobre quem reina esse soberano, já que nao e sobre si mesmo, e a quem dá leis. Mas já que a interiorização da moralidade dos costumes, ou disciplina coletiva, foi rejeitada, é preciso que essas relações constitutivas sejam encontradas no exterior. O Indivíduo autônomo não poderia, portanto, dispensar os Indivíduos heterônomos. Seria soberano o indivíduo que conseguisse colocar-se como senhor de pessoas dispostas a obedecê-Io. A filosofia que decide errtender a autonomia no sentido da irresponsabllidade culmina na apologia da tirania. Deste último ponto, pode-se extrair uma conclusão mais geral. Quando consideramos as expressões mais filosóficas do "nietzscheanlsmo", encontramos uma Interrogação sobre os princípios da filosofia moderna que nunca sal dos limites dessa filosofia. Alguns autores, como Jürgen Habermas, atribuíram a Nietzsche (e aos filósofos franceses que nele se Inspiram) o papel de adversário do espírito dos tempos modernos dentro do debate filosófico. Isso é confundir Nietzsche e Joseph de Maistre. Sem dúvida, Nietzsche não se cansa de denunciar a Inconsistência do que ele mesmo chama de "idéias modernas" (as do seu tempo). Mas sua crítica não se propõe de modo algum a restaurar uma ordem tradicional. Querer definir Intelectualmente um "projeto moderno" sem Incluir seu prolongamento nletzscheano é ser Incompleto ou Inconseqüente. A filosofia do "nietzscheanlsmo" não tem outros princípios

O MOMENTO FRANCÊS DE NIETlSCHE O INDIVíDUO SOBERANO Iferentes dos do "projeto moderno", mas só uma ouIra versão desses princípios. E toda vez que procuramos dar a um dos temas nletzscheanos uma forma filosófica articulada - quer se trate da crítica da consciência, da suspeita, da Interpretação Infinita ou da obre-humanidade -, ficamos desapontados ao reencontrarmos esquemas familiares. A crítica da consciência não sal da filosofia carteslana do espírito. A tareta Infinita da Interpretação não abala em nada a filosofia emplrista da linguagem. O Indivíduo superior é Inconcebível fora da filosofia Idealista da autonomia. Na ordem filosófica, os nletzscheanos não Introduzem nenhum princípio novo. Seu vigor é, se assim podemos dizer, ad homlnem, meramente dialétlco. Sabemos, aliás, que o raciocínio ad homlnem é loglcamente válido, embora Incapaz de estabelecer uma conclusão. Tudo o que devemos pedir-lhe é que nos convide a procurar a premissa que assuma a responsabilidade dos paradoxos, círculos viciosos e regressões ao Infinito em que a crítica nos faz cair. Mas por quais novos princípios substituir as premissas defeituosas, eis aí algo que é preciso pedir a um exame da coisa mesma, mais do que aos filósofos nietzscheanos.

"0 QUE PRECISA SER DEMONSTRADO NAO VALE GRANDE COISA"

"0 QUE PRECISA SER DEMONSTRADO NAO VALE GRANDE COISA" LUC FERRY e ALAIN

RENAUT

A

essência das sociedades modernas, como haviam percebido B. Constant e Tocqueville, está ligada à maneira como o Indivíduo foi nelas progresIvamente se emancipando da tutela das tradições. Nas sociedades ditas justamente "tradicionais", o peso as conquistas do passado predeterminava os comortamentos Individuais, limitando por assim dizer a f rlorl as áreas de livre escolha; pelo contrário, a modernidade se caracteriza pela decisão de conceber no presente a definição das normas, através de sua livre fundamentação pelas vontades Individuais: pelo menos é assim que as sociedades modernas se representam a origem de suas normas, mesmo se essa representação, com maior freqüência fictícia do que real, demasiado facilmente desmontada pelas abordagens soc loló qlc os", tem sobretudo, evidentemente, uma função de legitimação. E a considerar assim apenas as representações que as sociedades se dão de si mesmas, como não sermos tentados a opor a tradição à argumentação, designando de maneira Ideal-típica, na primeira, a forma antiga e, na outra, a forma moderna da determinação das normas? Sem dúvida, ninguém nunca chegará a desenvolver uma argumentação qualquer sem se inscrever a si mesmo numa tradição e sem retomar por conta própria certos tópol, ou até certos valores: resta que o próprio da modernidade está precisamente ligado à maneira como o sujeito, mesmo, evidentemente, que não disponha de uma liberdade absoluta de crIar suas normas, se reconhece, porém, o direito soberano 1. Deste ponto

de vista, antes

até

normas, as críticas endereça das ao mães nem sempre eram. devemos

das genealogias

sociológicas

das

lIuminisrno pelos românticos convir, sem fundamento.

ale-

POR QUE NÃO LUC

FERRY

SOMOS NIETlSCHEANOS e ALAIN RENAUT

LUC FERRY e ALAIN RENAUT "O QUE PRECISA SER DEMONSmADO NÃO VALE GRANDE

de as submeter a um livre exame e, nesse momento do exame crítico, se põe e se pensa a si mesmo como o fundamento último da argumentação pela qual as legitima ou as recusos. Na ausência de pontos de referência tradicionais erodldos pela dinâmica democrática, no Interior de sociedades que já não podem ler o direito em nenhuma transcendência (nem a de uma ordem do mundo, nem a de uma vontade divina, nem mesmo a do passado), de que modo realmente conceber a fundamentação da norma, a não ser através de um processo de discussão, real ou suposto, entre as partes em questão, que procuram um acordo

entre

si? Uma vez que, por definição,

a nor-

ma vem impor um limite à individualidade, toda normatividade requer uma dimensão de exterioridade com relação às vontades particulares. Era essa exterioridade que os dispositivos culturais anteriores Iam procurar numa tradição cuja autoridade se arraigava em sua suposta conformidade com a palavra divina ou com a ordem do mundo. Dado que essa figura da exteriorldade foi, em conformidade com a lógica da modernidade, progressivamente se esboroando e que a exterioridade já não pode ser encontrada em nenhum passado Imemorial capaz de ainda regular as nossas condutas, a norma só pode ser instaurada através dessa superação de si, dessa saída para fora de si, desse movimento de transcendência suposto pelo fato de buscar por certo em si mesmo argumentos, "razões", para justificar um ponto de vista, mas "razões" suscetíveis de valer também para outrem. E, no

COISA"

pectlva que diversas filosofias hoje tratam de tematllar: só a democracia pode corrigir e regular a d~mocracla - entenda-se: o que a dinâmica democr,atlca desfez, e para sempre, só a democracia esta em condições de reconstruir (esta é a sua gr~ndeza), Imperfeitamente e portanto ao Infinito (esta e a sua fragilidade). Podemos, na verdade, ou ser atraídos por essa grandeza ou nos desesperarmos por essa fragilidade. Conform~ predominar uma ou outra dessas ~titudes com relação ao fato democrático, poder-se-ao conceber duas tentativas filosóficas rigorosamente opostas: por um lado, aprofundar, quanto a seus pre~~postos teóricos ou quanto a suas modalidades praticas, o modelo da deliberação argumentada; por outr~ lado, denunciar que nenhuma ética da argumentaçao pode superar o vazio criado pelo desmoronamento dos pontos de referência tradicionais, e Inte,rrogar-se sobr~ as oportunidades de fazer surgir, atraves d,e uma Critica da modernldade democrática, o analoge:> contemporâneo de um universo tradicional. De. dlve~sas maneiras, Habermas, Apel, Rawls ou outros ainda Ilustram hoje a primeira atitude; Maclntyre e os "comunltarianos" retomaram por conta própria, na esteira de Strauss, a segunda atitude. . 3 O diante desses dois campos que se delineiam, ro. ti o caso de Nietzsche é de um Interesse todo par, ~ular para quem deseja se dedicar a_um exa.m~ Crltl~o da via neo-tradicionallsta. Duas razoes prlnclpols justifi-

fundo, é esso figura inédita da exterioridade, ou seja, de uma exterioridade Interna ou de uma transcendência na Imanêncla, que exprime, no plano jurídico-político, a idéia democrática - ou seja, que os limites impostos aos indivíduos já só podem ser impostos em

cam essa apreciação: .. - por um lado, a obra de Nietzsc~~ articula explicitamente, de maneira exemplar, a critica da modernldade e a denúncia da fundamentação argumentatlva das normas: neste sentido, melhor do que as ou-

razão de decisões públicas que tenham envolvido uma dlscussõo e uma argumentação elas próprias públicas. Em suma, e reencontraremos aqui uma pers-

tras, permite apreender tudo o que acarreta, na_alternativa entre tradição e argumentação, a rejelçao do

2. A este respeito, é com razão que K. O. Apel designa essa busca argumentativa de uma fundamentação última como Inevilóvel para nós. mOdernos. mesmo se. mais do que ele o faz. convém que nos interroguemos sobre o estatuto da fundamentação assim buscada. .

segundo termo; . - por outro lado e talvez principal~~n_te, .a maneira como Nietzsche realizou essa rejerç oo Ilustra de maneira particularmente significativa uma. das principais dificuldades com que se choca esse típo de ten3. Sobre a lógica de clivagem, ver A. RENAULT e L. SOSOÉ,Philosophie du droit. PUF.1991, Introdução geral.

POR

QUE NÃO

SOMOS

LUC FERRY e ALAIN

tativa:

a rejeição

NIETZSCHEANOS '0

RENAUT

neo-tradicionalista

QUE PRECISA SER DEMONSTRADO ARGUMENTAÇÃO

NÃO

VALE GRANDE

COISA"

E DEMOCRACIA

da modernidade

democrática impõe, de fato, procurar - devemos Insistir nisto - o que poderia ser hoje o análogo a um universo tradicional - efetivamente: o análogo, pois (Nletzsche o sabe melhor do que ninguém) está excluído, numa época em que "Deus morreu", que a tradição possa funcionar de acordo com o mesmo regime que nas culturas teológicas, onde o que torna "sagrado" o valor da tradição e lhe confere seu poder não deixa nunca de estar relacionado com seu enralzamento na vontade divina ou numa ordem do mundo que supostamente exprime essa vontade. SItuando a sua reflexão ao mesmo tempo depois da "morte de Deus" e depois da descoberta (que lhe é inseparável) do", parece

de que o mundo, uma vez desprovido de toda ordem

"desdlvlnlzae deve ser

pensado como "caos" (A Gaia Ciência, § 109), Nietzsche leva em conta esse fim do universo teológico e cosmológico, que define em geral o lugar Intelectual e cultural dos Modernos: assim, estamos tratando aqui, por definição e, por assim dizer, em estado de épura Oá que Nletzsche é, na filosofia, aquele mesmo que declara caducas as fundamentações do universo tradicional), de um misto muito singuldr de antimodernlsmo e de mOdernldade, de tradição e de novidade - e é por Isso que a expressão "neo-tradlclonalismo" parece aqui, até na tensão que nela se exprime, perfeitamente apropriada, e evidentemente toda a questão se resume em saber o que pode ser, ao mesmo tempo quanto à consistência e quanto aos efeitos, uma tal "mistura". Porque, mais do que a maioria dos representantes do conservadorlsmo corrente, Nletzsche não pode pensar em reatar

mais Inge-

nuamente com a tradição, sua postura neo-conservadora nos permite submeter a opção tradicionalista à Interrogação mais capaz de testar os seus limites e seus efeitos perversos - a saber: o que pode vir a ser o análogo moderno da tradição?

ARGUMENTAÇÃO

O

E DEMOCRACIA

c:

trajeto mais curto para Isolar s princípios da crítica conjunta da argumentaçao e da democracia - e portanto da raclonalidade democrática desenvolvida por Nietzsche, não pode deixar de tomar como ponto de partida uma fórmula chave, presente em O Crepúsculo dos kiotos ("O Caso Sócrates", § 5): "O que precisa ser demonstrado para ser acreditado não vale grande colso'", . Ao que, como sempre em Nletzsche, s~rla preciso juntar uma série de Indicações que participam da mesma convicção - por exemplo, em O Caso Wagner (Epílogo), a sugestão de que tanto a "moral dos Senhores" quanto as "avaliações cristãs" têm sua n_ecessidade e constituem "maneira de ver que nao abordamos com argumentos e refutações": assim como não se "refuta uma doença dos olhos", "não se refuta o cristianismo", mas simplesmente se combate contra ele. Da mesma forma também, no Prefácio a

Ecce Homo: "Não refuto os Ideais, contento-me

em pôr luvas quando me aproximo deles" - a que fa~ eco, na terceira parte do mesmo livro, quando se ve evoca da a postura de Humano, Demasiado Humano: "Eu não refuto o Ideal, eu o congelo". Em suma, de maneira insistente: a recusa da argumentação, tanto em sua forma positiva (a demonstração, o uso_d~ proves)" quanto em sua forma negativa (a refutaçao). Deixemosclaro que, nessetipo de fórmula, Nietzsche nã? distingue de modo algum, contrariamente ao uso atual, demonslraçao e argumenta ão mas engloba os dois termos num mesmo opróbno. 5 ver,Çp';r exemplo. Nietzsches Werke, ed. Króner, 2.g seção, t. X,!, Der Wille zur Macht, § 431: "Colocar a demonstrabllldade (Bew9Isbarkeit) como condição do valor peSSO'?,1 na virtude significa exatamente a dissolução dos Instintos gregos. ã 6. Com a exceção - mas que, exatan;ente, não é uma e;,xceç o : de que a "feiúra de Sócrates" oonstttulo contra ele u~a Ob!,eçã~ e "quase uma refutação entre os gregos": "O Caso Socrates, § .

"O QUE PRECISA SER DEMONSTRADO POR

QUE

NÃO

SOMOS

LUC FERRY

e

NIETZSCHEANOS

ALAIN

~e seu questlonamento global da dialética e dos dialétICOS.Lembraremos aqui apenas como Informação a prln:lpal tese defendida em "O Caso Sócrates": "Com a dlaletlca, é ,a plebe que passa a levar a melhor" (§ 5). Antes de Socrates, os "antigos helenos", no Interior de uma so~ledade aristocrática, recusavam os procedimentos dlaletlcos, na convicção de que o que é grande e nobre se Impõe por si mesmo e não precisa ser argumentado: em compensação, o que vai produzir em Sócrates e seus "doentes" (§ 10) "a hipertrofia da faculdade lógica" (§ 4) é o projeto, característico de um "oprl~Ido" marcado por um "ressentimento plebeu", de "se vingar dos aristocratas" (§ 7) deslocando o confronto para o único terreno em que as diferenças se nlvelav~m, aquele onde é preciso, não mais simplesmente afirmar seu direito, mas demonstrá-Io. Assim, ao passo que "em toda parte em que a autoridade ainda é de bom tom, em toda parte onde não se raciocina, mas se comanda, o dialético é uma espécie de polichlnelo" (§ 5), o "decadente" Sócrates, ao promover a dialétlca em detrimento de "todos os Instintos dos antigos helenos", sacralizava o único Instrumento com que éra capaz de obter a vitória: onde se vê em ação, explica amavelmente Nietzsche, uma "maldade de raquítico" (§ 4), que apunhala com a "facada do siloglsmo" tudo o que até então fora a grandeza da Grécla - a tal pondeveríamos

NÃO

VALE

GRANDE

COISA"

E DEMOCRACIA

RENAUT

Com toda evidência, essa desconfiança com relação à argumentação não pode ser separada, em Nietzsche,

to que até

ARGUMENTAÇÃO

nos perguntar

se Sócrates era

realmente um grego (§ 3)'. Em outras palavras, e utilizando uma distinção central na obra nietzscheana: dos "antigos helenos" a Sócrotes. a mutação que se realizou reside na passagem das forças ativas, puramente afirmativas, capazes de Ir, até o fim de si mesmas sem mutilar outras forças, as forças reatlvas, que só podem se pôr opondose a outras forças e tentando negá-Ias. Nos dois casos, trata-se de formas da "vida" (já que é a vida, como vontade de potência, que é força), mas se as forças ativas correspondem a uma forma ascendente 7. É. preciso lembrar, para melhor sublinhar o que Nietzsche tem oqut em mente, que o parágrafo 6 se fecha indicando que em todo caso "os judeus eram dialéticos".

da vida, as forças reativas (porque através delas a vida só chega a se afirmar ou, em todo caso, a se conservar em detrimento de uma parte de si mesma) se inscrevem numa lógica de degenerescêncla. Inútil Insistir mais nessa Investido nletzscheana contra a dialética socrática. No máximo podemos observar que ela repercute significativamente no lugar assinalado aos sofistas: de uma maneira geral, Nietzsche ressalta o que distingue ainda os sofistas do que surge com Sócrates, e considera que se a filosofia grega, desde Sócrates, é "um sintoma de decadência",

onde

"os instintos anti-helênicos assumem a predominância", o sofista, por sua vez, é "ainda Inteiramente helênlco"8; no entanto, porque os sofistas "abordam a primeira grande crítica da moral", porque "colocam lado a lado a maioria das avaliações morais", "eles dão a entender que toda moral se justifica dialeticamente" - e, nisso, devemos portanto Indicar que, se o sofista ainda é grego, pelo menos constitui "uma forma de transição" (Übergangsform): a sofística de fato levanta pela primeira vez questões sobre o sentido da existência, e como tais "os sofistas já estão doentes". Assim se verifica que, do ponto de vista de Nietzsche, deveriam ser reavaliadas como sintomas de decadência duas determinações de nosso universo democrático que estaríamos propensos, à primeira vista, a Identificar como os Indícios de um progresso: _ a maneira como, por um lado, a dissolução

dos

pontos de referência herdados do passado faz surgir, para o indivíduo e para a sociedade, uma infinidade de questôes cujas respostas eram óbvias num universo estruturado

pelas tradições

mesmo se colocavam; _ a maneira como,

e que,

por outro lado,

de fato,

nem

uma vez aber-

to esse campo de questionamento, se considera que toda legitimidade deve continuamente se demonstrar: da autoridade à argumentação, o que estamos pro8. Ed. Króner. § 427. Igualmente § 428: "A cultura grega dos sofistas originara-se em todos os instintos gregos; ela pertence à cultura da época de Périciestão necessariamente quanto Platão não lhe pertence: ela tem seus precursores em Heróclito. em Dem6crito, nos tipos científicos da antiga filosofia; encontra sua expressão, por exemplo. na alta cultura de Tucídides" (ver também O Crepúsculo dos ídolos. "O que Devo aos Antigos". § 2).

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS LUC FERRY e ALAIN RENAUT

"O QUE PRECISA SER DEMONSTRADO NÃO VALE GRANDE COISA" ARGUMENTAÇÃO E DEMOCRACIA

pensos a considerar como um processo positivo de autonomização que se Identifica com a dinâmica da modernldade, Nietzsche o percebe como o sinal, através da emergência socrátlca do Indivíduo, de um temível declínio do Instinto de solidariedade que constituía a coesão e a saúde dos "antigos helenos"9,

É escusado mostrar aqui em pormenor como, depois de evidenciar tais sintomas, a denúncia desse declínlo leva Nletzsche a uma tripla crítica _ da democracIa,

da cIêncIa

e finalmente

da mOdernldade,

CrítIca da democracia, sem dúvida, como "forma degenerada da organização política" (Além do Bem e do Mal, § 203), onde, justamente porque o que tem valor precisa ser demonstrado, a fundamentação argumentativa das normas implica "o nlvelamento da montanha e do vale erigido em moral" (O Crepúsculo dos Idolos, "Vadiagens Inatuals", § 38), em suma: a tirania da igualdade, Tema muito conhecido, mesmo se os textos que um exame mais aprofundado dessa crítica da democracia permitiria redescobrlr nos deixem hoje, por sua violência, um pouco sonhadores sobre a maneira como eles não Impediram uma geração de nossos filósofos - a dos anos 60 - de fazer profissão de nietzscheanismo: assim, ali onde Foucoult, numa célebre entrevista, remetia Sartre ao século XIX e ao hegelianismo (por causa da referência contínua dlalética) para reivindicar Nietzsche e sua denúncia desse "homem divinizado com que o século XIX não

à

cessara de sonhor'w, como não sentir hoje certo prazer maldoso em lembrar que Nietzsche é também aquele que denuncia "o veneno da doutrina dos direitos iguais para todos" (O Anticristo, § 43) e proclama que "um direito é sempre um privilégio", ou que "a desigualdade dos direitos é a condição necessária para que haja direitos" (íb, § 57) 11 - todos eles enun9, Ver La volonté de pUissance, trad, francesa de G, Bianquis, Gallimard, I, p, 50, Ver também Le livre du phi/osophe, ed, bilíngüe, Aubier-Flammarion, p, 49, § 31: a partir de Sócrates, "cada indivíduo levou sua felicidade em consideração j .. .I, Antigamente, não se tratava de indivíduos, e sim de helenos", 1O, Ver Magazine

littéraire, 1 de março

dúvida,

a entrevista de 29 de maio de junho - 5 de julho nietzscheano", "

raires, 28

l l , É sem dúvida

ao

redor

dessa

de

1968,

Igualmente,

da

igualização

mesmo tempo porque a ciência é no fundo a herdeira da dlalétlca socrátlca (como questloname~to e rnentoçõo)", que está Intimamente ligada a de~~~rac/a: a verdade que a ciência planeja estabelecer pretende-se, com efeito, universal (ela pretende valer para todos, em todos os tempos e I~gares,~' ~ neste sentido exprime o ponto de vista da plebe, ja que esse va Io r da verdade que ela reivindica pressu_ 14 e recusemos a Infinidade das Interpretaçoes e poe qu s a essa negação da hermenêutica, neuque, graça , 'f ' das tralizemos a plural/dade das perspectivas di erencio , através das quals se exprimem as diferenças ~5,as ~IStânclas entre os diversos tipos de humanldade,s , ~Ie;n disso, tanto quanto o ressentimento v~lga~, cujo trlun o a democracia garante, a vontade ctentíüco de verNietzsche estabelece uma f'l'moçoo -, que , aqui deixamos reitos que , d ocracla e socialismo, de lado - entre c~l,stlanlsmo, em Nletzsche toda a sua amplituem 12, A crítica da clencla, assum:ríOdo de sua obra: sobre o período de, como se sabe, no ultimo: mano Demasiado Humano), ver os anterior (o de Aurora e de V u O ornbes às reediçóes das tradupretóctos de p, Raynaud e , esc"e cole ão "Pluriel", ções francesas de H, Albert, Hache,' ç T § 16: "Só "ã er O Nascimento da troçie I , 13, Sobre essa flllaç o, v , rnente da visão trágica, ou seja, da vou falar do adversãrio, mais etml t' isto seu ancestral Sócrates à '" ue é essenctotrnen e o Iml , , d crencio. q, t' de puissance, trod, francesa cita a, frente"; ver tambem La VoIon e e'nese da ciência é descrita em d a g 53 (111 parte § 126), on e li, p. , ênese da dialética: porque a segurantermos que repetem os da g ue "estam os tão longe quanto ça do instinto desapareceu, porq do querer" nosso desejo f ' - o do ser do fazer e , possível da per eiço dê cia inaudita", se desenvolveu; de saber, "sintoma de uma, , eca e~e uerem as raças fortes, as assim, aspiramos "ao contrano d~ ~ o de tudo ..," _ em suma:

sato

d

irn

naturezas vigorosas: ,compreen~e que hoje mostra, isto é a pro"Se a ciência é possível sob a orma de defesa e de proteção va de que

todos

os instintos elemen t ares

da vida cessaram de funcionar"'lamação contida no famoso pará14, Deste ponto de vista, a proc 'Inflnlto") segundo a qual ' C" ' ("Nosso novo , grafo 374 de Galaó a se tornar Infinito, no sentido de, que '0 mundo, para n 5, ossibilldade de se prestar a uma mfml-

I::~~U

nõodelhedeP?demOS neo?~~' da mterpre t aç , aé Pdiretamente

dirlgida

contra

o "precon-

sem

de 1984, em Les nouve/les littéde 1984: "Sou simplesmente

temática

, clados que terlorn. ao que par ece " podido " ' desencorajar um pouco da tentação de se dizer slmp~esmente nletzscheano", Crítica da ctêocto", em seguida, ao

dos di-

ceito científico", '" " da ciência, pelo qual ela prolonga 15 Sobre esse carater plebeu d M I § 206' "Que é ' , I' er Além do Bem e o a , ' a dialética socra ico. v , dade plebéia da humaum cientista? Em primeiro lugar, uma ~aÇ~e plebéia nem autoritária, 'd d com as qualidades de uma r , , u ru a dorntncrdoro. e, , nem nem segura de sua própria opinião ..,

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS LUC FERRY e ALAIN RENAUT dade é reatlva, pois rejeita as forças da mentira, da Ilusão e do erro, É sem dúvida nos parágrafos 348 e

349 da Gala

CiêncIa que a maioria dos Ingredientes dessa crítica da ciência como solidária às avaliações democráticas, portanto à ética da argumentação, se estruturam da maneira mais Impressionante: o cientista, de fato, é descrito como preocupado com provas e demonstrações, portanto como "um representante da Idéia democrática", Já que "nada é mais democrático do que a lógica", que "não faz distinção de pessoas e põe os narizes curvos no mesmo saco que os retos" - alusão de gosto medíocre

que

Nietzsche

não hesita, porém, em explicitar: "Os judeus, influencredos pelo tipo de negócios e pelo passado de sua nação, esperam tudo, menos que acreditemos neles: examinem a este respeito os seus cientistas; todos eles têm em alta conta a lógica, ou seja, a arte de forçar a aprovação através de razões; sabem que fatalmente vencerão com ela, mesmo se esbarrarem em repugnâncias étnicas ou sociais e se só a contragosto qUiserem acreditar neles",

De Sócrates e Platão, pseudo-gregos "judalzaf')tes", ao cientista Judeu moderno, trata-se, para Nietzsche,

'0

QUE PRECISA SER DEMONSTRADO NÃO VALE GRANDE COISA" TRADIÇÃO E ARISTOCRACIA

menor sutileza: "Tudo o que poderá

servir à posterid,ade

é moderno , ,em , " geral só como

vom~:n~~

Apesar do qsued:alps ;~~r:':la;eio°~ae~os vo e por veze "

excessl-

é preciso re'rito de

conh'ecer a essas Inv~:i~:a~le~z~~:~n~~st~u~~uanto terem sido capazes dinamismo da cultura demoao fundo das normas, o to da autoridade para crática, ou seja, o deslocamen a necessidade da ara argumen_tação, Paras;~;:;~; ~~e obrigados, citamos gumentaçao a que , e ula de Hegel, tirada de seus de bom grado a form d PrincípIos da Filosofia do DIreito: "Od~rl~~~:o aC~it:uS: d oderno exige que o que ca o m I 'ti o" Deste ponto de vista, o lhe apresente como egl rno:'. bservé 10 é IgualN' t che cumpre o serva- r diagnóstico de le zs , o se os sinais estão trocamente justo e preciso, mesm , I'dade democrád "o sobre a raciona I dos: Inversao ~ JUIZ ito evidentemente, a se Interrou tica que o obnga, d de produzir uma alternatl-

n:

gar ,SObi~~~~j~p~~t~~~~~ ;:

Interpreta

como

um sinal

~~ ~~~adêncla, Ora, ~obreo e~~: ::e~x~~d~ :o~~~o~e~ empreendimento nletzsc ean _ de levantar muitas interrogaçoes,

de uma mesma doença que teria estendido seus estragos, a ponto dessa denúncia da raclonalidade científico-democrática poder terminar como uma crítica da mOdernidade, CrítIca da modernidade - este é, aliás, o título de um dos últimos parágrafos do Crepúsculo dos ídolos ("Vadiagens inatuais", § 39), e sob esse título toda uma parte da obra de Nietzsche se deixaria faci/mente reunir, Porque a dialética Socrática lhe parece ter atingido seu acabamento no culto moderno da razão, porque a preocupação "vulgar" de neutralizar as distâncias, transmitida por Sócrates à modernidade por intermédio do cristianismo, teria sido levada ao seu cúmulo por Rousseau, pelas declarações dos direitos humanos, depois pelo socialismo, Nietzsche só podia fazer profissão de um antimodernismo radical _ sobre cujas ramificações não nos estenderemos, mas cUJa veemência deve ser sublinhada, mesmo que só através desta apreciação deliberadamente desprovida da

TRADiÇÃO

E ARISTOCRACIA

M

a, primeira vista, a referência aos vaesmo se, I d ptalores da tradição pode se mostr~r ~~ ;o~a a irlto de uma obra atravessa a da ao espu a vontade de romper com uma degeponta por um rnllerior!" não ficaremos, ponerescêncla duas vezes d~scobrir em Nietzsche, rérn, inteiramente ~:~:s~~ aUoniversotradicional: como de fato, certa sau _ s normas a crítica da dialetlzação da relaçao com a -------. , . 16 É por isso, alias, repetimos, q ue Nietzsche é menos conservador d~ que propriamente neo-conservador.

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS LUC FERRY e ALAIN RENAUT

'0

não Incitaria, de fato, a valorizar retrospectivamente ou até a Idealizar, essa tradição que a mania socrá~ tlca da argumentação supostamente sabotou? Limitemo-nos a assinalar alguns Indícios dessa saudade. E notemos, em primeiro lugar, que Nietzsche se refere expressamente ao valor da tradição para designar o que se perdeu com Sócrates: os filósofos gregos (a partir de Sócrates) foram "os decadentes do helenlsmo, o movimento de oposição contra o antigo gosto nobre - contra o Instinto agonal, contra a Polls, contra o valor da raça, contra a autoridade da tradição" (O Crepúsculo dos Idolos, "O que devo aos AntigOs", § 3) - expllcltação límplda dessa noção de "autoridade" que "O Caso Sócrates" opõe à racloclnação dialética. Da mesma forma, podemos ler em O Livro do Filósofo (§ 194): "O helenlsmo arcaico manifestou suas forças na sérIe de seus filósofos. Com Sócrates se Interrompe essa manifestação: ele procura produzIr-se a sI mesmo e repudiar toda ginal alemão)".

tradição

(Tradffion, no ori-

Texto também ele Inequívoco, Imediatamente Corroborado pela Indicação (§ 196) de que Sócrates, destruindo "a Ingenuidade do julgamento ético", "arrancou o indivíduo de seu liame histórico (historischen' band)": a dialetização argumentativa da relação

Vercom

as normas acha-se assim Inscrita num processo global que visa à autoprodução ou à auto-afirmação do sujeito, portanto à sua autonomização com relação a

QUE PRECISA SER DEMONSTRADO NÃO VALE GRANDE COISA" TRADIÇÃO E ARISTOCRACIA

Crepúsculo dos {dolos ("Vadiagens Inatuais", § 47): "Tudo o que é bom é herança, o que não foi herdado

é Imperfeito, não passa de um começo ...", onde t:,rnamos a encontrar o primado concedido à Inscriçao numa tradição ou numa filiação, isso contra a pretensão Oá "moderna") de Sócrates a fundar ou Inaugurar valores. Significaria Isso, porém, que N/etzsche esteja considerando realmente a recriação, se é que a perspectiva disso possa mesmo ser considerada, ~e um universo tradicional onde as normas fossem assim pura e simplesmente "herdadas"? É neste ponto p~eciso que a sua posição se torna mais sutil e murglmento nele de uma liberdade (uma libertação com relação a avaliações "instintivas"), ou que o Indomlnável seja para ele inseparável da maior mestria. eis aí. explica Nietzsche. o que os artistas sabem multo bem: "Eles sabem até demais, escreve ele, que seu sentimento de liberdade. de finura, de onipotência, de afirmação criadora. de combinação (Verfügung), seu sentimento das formas chegou ao apogeu justamente quando não fazem mais nada 'voluntariamente' (willkürllch) e fazem tudo necessariamente - em suma. sabem que necessidade e 'liberdade do querer' (as aspas são de Nietzsche) são neles, então, uma e a mesma coisa" (Além do Bem e do Mal.

§ 213).

Dizer que

a vida é criação

é dizer, na perspectiva

de Nietzsche, que o artista é mais um mediador ou um médium do que a causa voluntária de sua obra. Desde O Nascimento da Tragédia, ele escreve: "O sujeito, o Indivíduo voluntário que persegue seus fins egoístas só pode ser pensado como o adversário da arte e de modo algum como a origem da arte. Mas quando o sujeito é artista, ele já está liberto de seu querer Individual, tornou-se uma espécie de médium" (cap. V). Reconhecer que o artista ou o criador é um

ROBERT lEGROS A METAFíSICA

NIETZSCHEANA

DA

VIDA

médium sem dúvida é sugerir que a arte só é verdadeira quando deixa falar uma "natureza" mais original do que a subjetividade. Ora, concebendo a vida como criação dos valores e o artista como a Individualidade que se torna capaz de deixar afluir em si as forças de uma vida universal, Nletzsche decerto sugere que uma natureza é mais original do que a consciência ou a vontade Individual do artista, ou que uma origem natural é mais original do que o artista como sujeito. mas essa Idéia de uma natureza mais inicial do que a subjetividade do artista se presta a uma Interpretação que não só rejeita o subjetivlsmo mas além disso não cede a nenhuma representação naturalista. Ela ultrapassa a concepção subjetivista que subjaz ao carteslanismo ao romper com a Imagem do homem como senhor e possuidor da natureza; e está liberta da concepção subjetivista que está no fundamento do empirismo moderno, uma vez que o artista através do qual se exprime uma "natureza" (assim como o espectador que sente a beleza da obra) conhece uma "embriaguez" que não é redutível a um gozo sensorial (ou seja. a sensações passivas, a uma sensibilidade que encerraria o sujeito em sua constituição corporal. em sua subjetividade Individual ou humana). A embriaguez artística exaltada por Nietzsche não prolonga o subjetivismo dos empiristas. uma vez que se deixa interpretar como o sentimento experimentado pelo indivíduo que é transportado para além de si mesmo. arrebatado (levado) por forças que o cativam (o capturam) e o libertam (de seus "instintos" culturais). subjugado por uma natureza que o transcende e quebra seu confinamento nas formas ou nas evidências estabelecidas. E essa idéia de uma natureza transcendente, original, libertadora não o leva de volta a uma forma de naturalismo, uma vez que pode ser Interpretada como a Idéia de uma força Indomável e Inapreensível. como o reino das potências ocultas de onde saíram e foram criadas todas as formas que vêm à luz (e tendem a se fixar e a se congelar numa ordem, e a se apresentar como originárias, como Ideais, modelos e verdades Imutáveis). Não podemos contestar nietzscheana da vida como

que a criação

compreensão dos valores se

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS ROBERT LEGROS presta a uma Interpretação que se afasta ao mesmo tempo do naturalismo e do subjetivismo. E podemos por certo sustentar que Nletzsche sugere essa Interpretação através do tema do artista como mediador, do fazer-obra como ur.::::o da necessidade e da liberdade, da arte como força que surge no homem, o transporta para fora de sua subjetividade e o abre para o que o ultrapassa, ou ainda através do tema de um aquém da cultura, da historlcldade, ou de uma origem Inapreensível mas mais original do que toda forma apreensível, do que toda identidade fixa ou congelada, do que toda unidade separada. Mas se podemos reconhecer que Nietzsche sugere essa Interpretação que rompe com a metafíslca naturalista e com a metafíslca subjetlvlsta, cumpre, porém, observar que ele próprio não se cansa de renegar essa Interpretação, retornando à Idéia de uma natureza bruta e "simplesmente física" ou "simplesmente natural" e conservando a Idéia de um criador plenamente soberano. De modo que sua concepção do artista como mediador oscila continuamente entre a afirmação de um naturalismo integral e a afirmação de um prometeísmo sem limites. Como compreender essa estranha aliança? Sem dúvida, a crítica nietzscheana da subjetividade (do sujeito concebido como consciência e vontade) pode parecer prefigurar uma compreensão não metafísica (não encerrada no dualismo) da subjetividade. De fato, ela sugere que o sujeito humano não pode ser entendido nem como uma consciência, um eu que seria causa ou fundamento, nem como um corpo sem alma, mas antes como um "corpo pensante". Contudo, Nietzsche não se cansa de explicitá-Io: há pensamento Inerente ao corpo no sentido mesmo de que há pensamento em ação na natureza. E o pensamento é uma atividade natural, segundo Nletzsche, em primeiro lugar no sentido de que há um pensamento agindo no Interior da própria natureza inorgânlca: os cristais são um pensamento enquanto "realizam formas". Em seguida, no sentido de que a vida orgãnlca é pensante: define-se por uma capacidade de se conservar e de crescer. O "corpo pensante" tal como é entendido por Nietzsche é concebido a partir

ROBERT lEGROS A METAFíSICA NIETZSCHEANA DA VIDA

:::t~~o :iEe~~?~~~~~'i~: I

seja o sujeito da atividade de pensar. Com efeito, ali onde há um processo natural, realização de formas ou manutenção do processo vital, podemos sem dúvida falar, se fizermos questão disso, de um pensamento em ação, mas haveria antropomorflsmo se imaginássemos "alguma coisa" que pensa, pois nada que esteja fora do próprio processo pensa. Nietzsche denuncia a Idéia do sujeito justamente enquanto toma como modelo do pensamento o pensamento que coincide com um processo; o homem forte, afirma el:, a~e c~mo o relâmpago brilha, o que significa: nao ha mais subjetividade, ou "substratum", por trás da ação ou da exibição da força que é o homem f~rte do que por trás da ação de brilhar que é o reIam pago (A Genealogia da Moral, 13). Ora, uma tal compreensão do pensamento leva a uma recusa metafísica da subjetividade - cai na esfera da crítica nietzscheana da metafíslca - pois, sob o disfarce de uma crítica do dualismo, de uma abertura à idéia de um corpo pensante ou de um pensamento encarnado, ela reintroduz de maneira maciça o dualismo cartesiano: por uma lado o corporal (certamente como corpo pensante ou como organismo que, enquanto vida, é pensado em ação) e, por outro lado, o pensamento que se pensa como pensamento de um sujeito, de um eu, de uma consciência e que, indissociavelmente, "se produz em palavras". Ou, por um lado, o homem como criatura vivente: ele "pensa sem parar, mas Ignora-o" e, por outro lado, o homem como "animal social" ou "gregárlo": o homem que se co;nunlca pela linguagem com seus semelhantes e por ISSO mesmo adquire uma consciência de si e um "saber" do que pensa (A Gala Ciência, § 354). Sem dúvida, Nletzsche desarruma as oposições tradicionais: é enquanto o senhor pensa como pensa a natureza e age como um organismo, sem ser mais autor de seus ~ensamentos e de sua ação do que o relâmpago o e de seu brilho, é nessa medida que, afirma Nietzsche, seu pensamento e sua ação são de um Indivíduo singular, Incomparável, Independente, sobera-

ROBERT lEGROS A METAFíSICA N1ETZSCHEANA DA VIDA

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS ROBERT LEGROS no, autônomo, "liberto da moralldade dos costumes" (A Genealogla da Moral, Segunda Dissertação, 2), e portanto está no extremo oposto do comportamento de qualquer animal (pois as espécies animais, como explica Nietzsche, "crêem num animal normal único, num Ideal de sua espécie e assimilaram definitivamente na carne e no sangue a moralidade dos costumes", A Gala Ciência § 143). Inversamente, o escravo, o homem socializado, mais particularmente o homem moderno ou o "último homem", tornou-se Inteiramente semelhante ao membro de uma espécie animal - assimilou a "moralidade dos costumes", ou seja, adota espontaneamente o comportamento de sua espécie (social) e avalia "Instintivamente" de acordo com as codificações de sua espécie (cultural) - na medida mesma se que se torna consciência e linguagem. Mas qualquer que seja a maneira de entender essas estranhas associações entre soberania e pensamento (e ação) como processo natural, ou entre escravidão e pensamento (e ação) como consciência e linguagem, cumpre reconhecer que elas se baseiam numa oposição entre o pensamento natural (o pensamento e a ação como processo sem sujeito) e o pensomento consciente,

e que essa oposição

leva de volta

a

todas as distinções da metafísica. A Idéia nletzscheana da vida como criação Implica a noção de um corpo pensante, entendido por Nietzsche ora num sentido que evoca uma superação da metafísica, ora num sentido que supõe um dualismo radical. O mesmo ocorre com a noção de embriaguez: Nietzsche certamente dá a entender que ela faz sair de si mesmo aquele que é sua presa, o arranca de sua subjetividade, de sues sensações sensoriais e de sua vontade Individual, mas dá a Isso uma Interpretação que se refere finalmente à somatologla. A embriaguez, explica ele, está estreitamente ligada ao aumento real de uma força vital ou física. Daí uma Interpretação nletzscheana do belo em termos biológicos: é belo o que permite um crescime_nto real da vida. Ora, não apenas essa compreensao reata com o subjetivlsmo dos emplristas, mas também o radicaliza. Pois a sensibilidade do artista (ou do es-

~U;!~~:;~~~~~~:~~~~I I

no sentido de que um organismo pensa, à maneira de um processo), mas é também para ele uma sensibilidade singular, única, Incomparável. de modo que

a emoção artística passa a ser concebível só como uma sensação ao mesmo tempo sensorial e pessoal: ela não mais aprisiona na subjetividade humana, e sim na subjetividade Individual. Enquanto o naturalismo de Nietzsche - sua concepção de uma natureza précultural capaz de se mostrar tal como é e ser "integrada" sem ser renegada - pode levar à Idéia de um critério natural da beleza, da verdade e da justiça, em compensação seu vitallsmo acarreta um radical historiclsmo: o vivente pensa, Interpreta, escolhe, mas não só a sua atividade pensante, interpretativa e seletiva segue um processo ordenado com vistas à autoconservação e ao autocrescimento, e enquanto tal continua circunscrita na perspectiva da vida, mas além disso a perspectiva em que se encerra, que é a da vida, é uma perspectiva estritamente Individual. e de modo nenhum a perspectiva de uma espécie viva. Esta é a razão por que Nietzsche chama "Ilusão" (tomando o termo em seu sentido platônico) ao ponto de vista da vida. Certamente, o próprio Nietzsche não se cansa de interpretar a vida num sentido que torna a pôr em questão suas afirmações vitalistas: que recusa sua concepção do belo em termos biológicos, sua compreensão da vida como processo vital encerrado numa perspectiva Individual, sua definição da embriaguez como sentimento de um crescimento de forças físicas. Ele próprio contesta sua própria "fisiologia" da arte quando vê a "grandeza" do artista em sua capacidade de maestrla, em sua faculdade de se assenhorear do próprio caos que ele é, em seu poder de dar expressão às forças vitais que nele afluem, em sua aptidão para hierarqulzar estas últimas e para delas tirar formas, para gerar formas a partir das potências no entanto Indomáveis e indisciplinadas que a vida encerra. Como Interpreta Nletzsche esse domínio

POR QUE NÃO

SOMOS

NIETZSCHEANOS

ROBERT LEGROS

do Indomlnável, essa capacidade de forçar um caos a se tornar forma? Esta compreensão certamente pode prestar-se a uma Interpretação que não cede nem ao naturalismo - a arte é criação de formas que não correspondem a nenhum modelo natural prévio - nem ao subjetlvlsmo: a mestria de que o artista se torna capaz não é de modo algum a de um sujeito que se definiria pela consciência ou pela vontade, e sim de um "sujeito" que se deixa permear por forças que são mais Iniciais do que suas decisões conscientes e antecipam suas próprias iniciativas. Nesta perspectiva - que, contrariamente ao que pensa Nietzsche, se delineia no Interior do romantismo =, o maior domínio de si mesmo (a maior disciplina) é Inseparável do maior abandono de si mesmo (o maior desvanecimento do sujeito como consciência e vontade, a maior reserva nas sensações pessoais), e esse retiro do sujeito é ele próprio Inseparável da expressão do mais "individual", do mais "original", do Incomparável, do único: o Intérprete perde toda Iniciativa enquanto sujeito consciente ou Indivíduo Isolado (as cadências estão escritas, os movimentos estão estritamente determinados, todas os matizes estão em princípio indicados, os tempos' estão marcados, toda Improvisação foi banida, já nenhum "ornamento" pode ser acrescentado pelo intérprete), mas esse desvanecimento de si supõe a maior mestria (o maior virtuosismo) e torna possível o surgimento do mais "individual", do excepcional, da originalidade. Não podemos negar que Nietzsche reata sem o saber com essa compreensão romântica: reata com ela no momento mesmo em que rejeita a concepção que atribui aos românticos (uma concepção sentimentalista) e elogia a grande arte clássica, ou o classiclsmo como encarnação da "grande arte". Reencontrando a Idéia romântica da criação como fusão (embriaguez) da liberdade e da natureza (da "mestria" e das forças da vida), a concepção romântica da liberdade como poder mais original do que as faculdades de um sujeito (definido pela consciência e pela vontade) e a compreensão romântica da natureza como força pré-cultural, pré-convenclonal mas Irredutível a um dado, Nietzsche sem dúvida se liberta do subjetl-

ROBERT LEGROS A METAFíSICA NIETZSCHEANA

DA

VIDA

=~m~~:~o~~~~~I r

de saber se o romantismo de Nietzsche (o que ele chama de seu "classiclsmo") não Implica uma nova metafíslca (uma nova forma do naturalismo, que se confundiria com uma forma do historicismo), cumpre reconhecer que Nietzsche não se cansa de Interpretar a mestria (de que o artista deve se tornar capaz) em termos que reconduzem a uma metafíslca da subjetividade, e as forças subterrâneas e Indomáveis (das quais o artista deve tirar e criar formas) como forças físicas ou vitais, tornando com Isso a cair numa metafísica naturalista. Essa é, talvez, a estratégia mais hipócrita de Nletzsche: forçar-nos a reconhecer que não podemos ser nletzscheanos (aplicados em subverter as Identificações redutoras e o princípio fundamental da "oposição dos valores") sem nele descobrir, além de uma força Inesgotável de Inspiração, as razões (nietzscheanas?) para abandonar os caminhos que ele mesmo seguiu.

NIETZSCHE EDUCADOR

NIETZSCHE

EDUCADOR

PHILlPPE RAYNAUD "Mesmo se fôssemos loucos o bastante para considerarmos verdadeiras todas as nossas opiniões, não gostaríamos, porém, que elas fossem as únicas a existir: ignoro por que razão a hegemonia e a onipotência da verdade seriam desejáveis; já me bastaria que ela possuísseum grande poder. Mas ela deve poder lutar e ter um adversário, devemos poder descansar dela de tempos em tempos na não-verdade - senão ela se tornará tediosa para nós, sem força nem gosto, e nos tornará assim também." Aurora,

P

§ 507.

ara os estudantes de minha geração, a obra de Nietzsche aparecia ao mesmo tempo como a continuação da "grande filosofia" e como o Instrumento privilegiado de uma emancipação do pensamento com relação ao conjunto da tradição "metafísica", e é nisso que ela parecia responder às duas ambições que na época dominavam a filosofia francesa. Nletzsche certamente não era a única referência dos pensadores admirados pelos que então se preparavam para entrar na École Normale Supérieure; Freud e Marx mas também Splnoza e Mallarmé haviam contribuído para preparar as "imensas revoluções teóricas" (Althusser) a que éramos convidados a nos juntar como militantes, mas Nietzsche gozava de um duplo privilégio; muitas vezes desdenhado pela geração anterior, não estava comprometido nos debates que a haviam apaixonado (como o diálogo entre a fenomenologia e o marxismo "hegellano" ou "humanista"), e era o Inventor de uma forma Inédita de "escrita filosófica", que parecia destinada a estabelecer no-

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS PHILlPPE RA YNAUD

PHILlPPE RAYNAUD NIETZSCHE EDUCADOR

vos laços entre o pensamento e a literatura. Parece que, qualquer que seja a qualidade das obras de Deleuze, de Foucault e de alguns outros que vêm sendo publicadas há doze anos, alguma coisa irremediavelmente se perdeu: o público pode muito bem admirar seu virtuoslsmo (ou até sua profundidade), mas o sentimento de que a filosofia francesa dos anos 60 provocara uma reviravolta sem precedentes no pensamento parece ter desaparecido. O prestígio do "pensamento 68" foi duplamente atingido quando os temas da "morte do homem" e do "fim do sujeito" perderam sua legitimidade, mas também, e talvez sobretudo, quando se percebeu melhor tudo o que a crítica antl-humanlsta devia à obra de alguns grandes ancestrais, dos quals Heldegger é o de maior prestígio, mas também o mais problemático, senão o mais embaraçoso. Nestas condições, a questão de nossa relação com Nietzsche muda de significado: Nietzsche deixou de ser uma referência evidente no diálogo filosófico contemporâneo, mas, em compensação, podemos distinguir melhor seu pensamento próprio de tudo o que há pouco tempo nos parecia ligado a ele. Também é preciso acrescentar que Isso só é possível às custas de uma compreensão do que então se estava procurando, e de uma elucidação do que o projeto que animava os filósofos franceses pode significar para nós. Nenhum nietzscheano - ou melhor: nenhum leitor de Nietzsche - ficará surpreso com i~to: a interpretação de Nietzsche não pode consistir apenas em revelar uma figura mergulhada nos estratos do comentário erudito ou culto, ela própria é tributária de uma mudança das perspectivas e de uma nova distribuição das "forças". Por que éramos nietzscheanos? Acho que três respostas podem ser dadas a esta pergunta, que remeteriam respectivamente à obra de Gilles Deleuze, de Michel Foucault e, talvez mais radicalmente, à experiência da literatura ou da arte contemporâneas. Para Deleuze, Nletzsche é aquele que levou a bom termo, depois de Kant mas principalmente contra ele, o projeto crítico. O sentido desse projeto resume-se numa fórmula simples:

A primeira coisa que a revolução copernicana nos ensina é que somos nós que comandamos. Há aí uma Inversão da concepção antiga da Sabedoria: o sábio definia-se de certa maneira por sua própria submissão, de outra maneira por sua concordância "final" com a Natureza. Kant opõe à sabedoria a Imagem crítica: nós, os legisladores da Natureza'.

Infelizmente, Kant parou a meio caminho da crítica "total e positiva", que nada deve poupar e só restringe a potência de conhecer para "libertar outras potências até então desdenhodos": ele só destrói as ilusões da metafísica dogmátlca para as reintroduzlr sob uma nova forma, depurada, transformando-as em ideais, ou seja, explicitando o que sempre foi de fato seu verdadeiro sentldoê, A contribuição Insubstituível de Nietzsche foi ultrapassar essa "crítica de juiz de paz" para realizar uma crítica da verdadeira moral, da verdadeira religião e do verdadeiro conhecimento:

É por Isso que Nletzsche / .../ pensa ter encontrado o único princípio possível de uma crítica total no que chama de seu "perspectivismo". Não há fato nem fenômeno moral, e sim uma interpretação moral dos fenômenos. Não há ilusões da consciência, e sim o próprio conhecimento é ilusão: o conhecimento é um erro, ou pior, uma falsificaçã04•

Nlefzsche e a filosofia trazia, portanto, um programa cuja realização podia proporcionar satisfações Indefinidas, contanto que compreendêssemos o jogo que o tornava possível. O moralismo kantiano era vigorosamente recusado, mas o alvo da crítica continuava sendo a 1. G. 23. 2. G.

DELEUZE, La phiosophie

critique

de Kcint, PUF, 3g ed .. 1971,

p.

DELEUZE, Niefzsche et 10 philosophie, PUF, ~ ed .• 1967, p. 102. 3. Ver A Geneologia do Moral, li, § 25; O Crepúsculo dos ídolos, "Como, finalmente, o 'mundo verdadeiro' torna-se fábula". 4. G. DELEUZE, Niefzsche et 10 philosophie, p. 103.

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS PHIUPPE RA YNAUD emancipação da vontade ("somos nós que comandamos..."). o que supunha uma retomada Irônica. ou até paródlca. da problemática kantiana da autonomia. assim como sua reviravolta contra tudo o que restava de "naturalismo" clássico na filosofia de Kant. Essa atitude amblvalente com relação ao crlticlsmo era ela própria um elemento de uma estratégia mais geral de contornar a tradição raclonallsta: a encenação substituía a discussão. e a nova filosofia podia ao mesmo tempo opor o "pluralismo" das forças à unidade do Sujeito e apoiar-se na subjetividade (a autonomia) em seu combate contra a natureza ou a trodlçôo-. Ao mesmo tempo que defendia uma Interpretação da obra de Nietzsche multo próxima da de Deleuze. Mlchel Foucault o situava no quadro mais geral de uma história renovada da formação das "ciências humanas". que pretendia Igualmente anunciar uma mutação global do saber e do pensamento. A constituição das "ciências humanas" e a hesitação da filosofia entre o "positivismo" e a "fenomenologla" eram a expressão adequada da dupla dimensão. empírica e transcendental. da figura do "homem". quando a reconstituição das obras da cultura em sua Infinita diversidade parecia ainda evocar a referência últimá ao cogito. ainda que pré-reflexivo; a novidade radical do pensamento de Nietzsche vinha do que. ligando a "morte de Deus" ao aparecimento do "último homem". abria caminho para uma nova época do pensamento. onde o "desenralzamento da Antropologia" devia permitir "reencontrar uma ontologla purificada e um pensamento radical do ser"6.ao mesmo tempo que libertava novas formas do saber (a lingüística estrutural. a etnologia. a pslccmóüse)". Vemos muito bem aqui o que permitia dar a Nietzsche um lugar central na realização do "programa" dos filósofos franceses: antes mesmo de Heideggero o autor da Gala Ciência já tornara possível a ro5. Sobre estes aspectos do pensamento de Deleuze. ver V. DESCOMBES.Le même et rautre. Quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978). Ed. de Minuit. col. "Critique". pp. 178-195. 6. M. FOUCAULT. Las mots et Ias choses. Une arche%gie das sciences humaines. Gallimard. col. "Bibliotheque des sclences humaines". 1966. p. 353. 7. Ib .. pp. 385-398.

PHILlPPE RAYNAUD NIETZSCHE EDUCADOR

~:;;ç~~~~:~:0i:e~:: I lisrno'". Mas essa Inscrição da obra de Nletzsche no debate filosófico da época não teria tido a repercussão que teve se não tivesse encontrado uma experiência cultural multo mais profunda e multo mais ampla. A "morte do homem". o ''fIm do sujeito". a "perda de sentido" e o esgotamento das "grandes narrativas" secretamente trazldas por uma "escatologla" Inicialmente se exprimiam em formas artísticas e sobretudo literárias que conquistaram na época um público Infinitamente mais amplo do que o das antigas "vanguardas". O renascer das paixões revolucionárias nos anos 70. aliás. paradoxalmente. só radlcallzou essas tendências: se Artaud e Batallle não deixaram na época de ser referências legítimas. é porque Já não se tratava tanto. para a nova geração de militantes. de ultrapassar a alienação herdada da divisão em classes. quanto de criar as condições de uma perturbação indefinida. ou de uma "transgressão" generalizada9• Se Isso for verdade. a questão de nossa relação com Nletzsche dificilmente se pode separar do balanço que hoje podemos fazer do período em que sua glória foi mais alta. Isso não significa. porém. que devamos simplesmente visar. através dele. aos seus admiradores ou comentadores franceses; acho mais fecundo. pelo contrário. partir de sua própria obra para recolocar. ou modificar. as próprias questões a que há pouco tempo se supunha que ela respondesSe: a questão

do tipo de filosofia possível hoje. e também

8. Sabemos que. de sua parte. M. Foucault sempre recusou a qualidade de "estruturalista":"arqueólogo" do saber. ele se colocava fora das disciplinas que encarnavam sua mutação em curso; cabe ao leitor julgar a parte respectiva. nessa posição. da modéstia do historiador e do orgulho do filósofo... 9. Como mostrou Deleuze. o próprio cinema "subversivo"dos anos 60-70 destruiu os mitos otimistas que outrora animavam a estética progressista ("falta o povo"): ver G. DELEUZE. Cinéma /I. L'imageternps (citado na nota 29). pp. 281-291. A mesma evolução ocorreu na filosofia e na critica de "vanguarda". com o novo questionamento do "humanismo' marxista; isso abriu duas possibilidades:uma recomposição do discursoradical e crítico (de que é em si mesma um bom exemplo a obra política de Deieuze) ou então. pelo contrórío. uma posição conservadora.

POR QUE NÃO

SOMOS

PHILlPPE

NIETZSCHEANOS

RA YNAUD

a questão do sentido da "modernidade" ou da "antropologia" para os contemporâneos. Para esclarecer estes pontos, eu gostaria de partir da relação altamente amblvalente que Nietzsche mantinha com o "lIumlnismo" e em seguida voltar ao que pode nos ensinar a sua crítica dos Ideais modernos.

NIETZSCHE E O ILUMINISMO

S

abemos que. entre Humano, Demasiado Humano (1878-1879) e A Gala Ciência (1882), Nietzsche realiza uma reviravolta aparentemente completa no que diz respeito às teses defendidas em O Nascimento da Tragédia e nas Considerações Intempestlvos: ao "Irraclonalismo" da juventude, Nietzsche substitui de repente uma ardente apologia do classiclsmo francês, do lIumlnlsmo e do "positlvismo", cujo ~ugar em sua filosofia continua a intrigar seus melhores intérpretes. O que eu gostaria de mostrar aqui é que Nietzsche Inventou então uma "estratégia" exemplar e, principalmente, que é possível e legítimo fazer dela o modelo de uma reapropriação de seu pensamento: se Nietzsche foi capaz de fazer da Aufklórung um Instrumento de sua crítica da Razão, cabe a nós fazer do seu "Irraclonallsmo" o meio de uma continuação da emancipação começado com o lIuminismo. Em suas primeiras obras, que se situam sob o signo de Schopenhauer e de Wagner, Nietzsche tratava de revelar, com o nome de "sabedoria dionisíaca", um mundo desconhecido de que a música era a expressão mais perfeita e de que a metafísica de O Mundo como

Vontade

e Representação

fornecia

NIETZSCHE EDUCADOR N1ETZSCHE E O ILUMINISMO

a com-

preensão mais profunda. As artes plásticas, dizia Nietzsche na época, orientam-se para a produção de belas formas Individualizadas; a música e a tragédia visam, pelo contrário, à apresentação Imediata do

que subjaz a essas formas (a "vida", a "vonta~e") e essa "reprodução" só é possível pela "aniquilaçao do indivíduo". Essa estética nova, dirigido contra a Interpretação tradicional da Antigüidade grega, era ela mesma a propedêutlca a uma crítica geral da cultura da época (Considerações Intempestivas) e supunha uma ruptura profunda com a herança do raclonallsmo alemão. Com efeito, o que o jovem Nletzsche recusa violentamente é a Idéia de uma harmonia possível entre a teoria e a prática, ou ainda de uma continuidade entre o conhecimento e a ação: "O conhecimento mata a ação, porque a ação exige que nos encubramos na uusôo"!". Essa tese pode aliás indiferentemente ser entendida como uma crítica das ilusões da ação ou, pelo contrário. como uma denúncia dos efeitos mutilantes do conhecimento. O Nascimento da Tragédia privilegia o primeiro tema: "O homem dionisíaco é parente de Hamlet. Tanto um quanto outro, de fato, lançaram uma vez um verdadeiro olhar ao fundo da essência das coisas, ambos viram, e agora eles só sentem repulsa pela ação. Isso porque sua ação não pode mudar nada na essência Imutável das coisas, e eles acham ridículo ou aviltante que Ihes peçamos reordenar um mundo que saiu dos elxos"": na Segunda Consideração Intempestiva, pelo contrário. é o conhecimento, sob a figura da ciência histórica, que é denunciado porque, ao debilitar a nossa capacidade de agir, põe em perigo a "vida". Mas esses dois motivos aparentemente contraditórios obedecem de fato à mesma intuição: ambos estão voltados contra os dois conceitos centrais do idealismo alemão, a reflexividade e a esperança de uma reconciliação entre o sujeito e o mundo (ou entre o ideal e o real). Em O Nascimento da Tragédia, o conhecimento que leva à "aniquilação do indivíduo" só pode vir de um acesso direto ao "horror da verdade", que se distingue completamente do cálculo realizado pelo pensamento reflexivo; é exatamente o papel desempenhado peia reflexão na ciência histórica que Impede que se veja nela um verdadeiro 10. F. NIETZSCHE.o Nascimento da Tragédia, § 7. trad. francesa. Gallimard. Oeuvres philosophiques completes. T.I. 1977. p. 70. 11. tb., pp. 69-70.

POR QUE NÃO SOMOS NIETlSCHEANOS PHILlPPE

NIETlSCHE EDUCADOR

RA YNAUD

NJETZSCHE

conhecimento e que faz com que ela ameace afastar-nos ao mesmo tempo da vida e da verdade. Nas primeiras obras de Nletzsche, o motivo schopenhauerlano da superioridade do Instinto sobre a consciência permite, portanto, ao mesmo tempo fazer compreender a necessidade de sair do "querer-viver" e mostrar a precedência da vida sobre a representação. Da mesma forma, outro tema tomado de empréstimo a S,chopenhauer permite relacionar o "ascetismo" dionlsrcico com a polêmica contra o mundo contemporãneo; a busca de uma reconciliação

entre o Indivíduo

e o mundo repousa, com efeito, na mesma ilusão que leva os "filisteus" a Identificarem o sucesso e a 12 cultura : a emancipação do pensamento pressupõe nos dois casos a recusa da tese hegeliana da Identidade entre o real e o racional.

=

primeiras obras de Nletzsche, a crítica do Ideal classlco ("apolíneo") e a análise da "utilidade e dos Inconvenientes da história para a vida" levam a recusar a dominação do "princípio de Indivlduação", a desvalorizar a reflexão e a contestar os méritos da cultura histórica. A partir de Humano, Demasiado Humano pelo contrário, Nietzsche se mostra ao mesmo tempo um partidário do ciasslcismo contra o romantismo, um d.ef~nsor do "positivismo" e um praticante da ciência hlstorlca. Um estudo atento dos textos mostra, porém, que, apesar dessas mudanças, há uma continuidade profunda no pensamento de Nietzsche. O "classlclsmo" do segund~ período permanece fiel à idéia principal de O Nasclrrierito da Tragédia, que é a do equilíbrio entre os dois Instintos "apolíneo" e "dionisíaco" e, paralelamente, o tipo de história que é evocado em Humano, Demasiado Humano ou em Aurora se baseio numa crítica generalizada dos diferentes formas do racionallsmo hlstórlc o+ê. De f:,to, o que me parece mais significativo na evoluçao que leva do período "schopenhaueriano" de

Nletzsche

vezes chamam

ao que

os historiadores

de seu período

da

filosofia

às

E O ILUMINISMO

riano"14 éque a Inflexão ocorrida nas teses de Nletzsche é Inseparável da permanência de seu estilo filosófico e que ela tem sobretudo como efeito explicltor o que dava sentido às primeiras polêmicas. Duas Idéias comandam, com efeito, o "ciassiclsmo" e o "posltivismo" de Humano, Demasiado Humano e de Aurora. A primeira é a da dissoclação entre a ciência e a metafíslca, que mostra o Ideal desta última como um sucedâneo da religião: "A metafísica explica por assim dizer pneumaticamente o Livro da natureza, como a Igreja e seus doutores faziam outrora com a Bíblia. É preciso multa Inteligência para aplicar à natureza o mesmo gênero de Interpretação estrita que os fllólogos agora estabeleceram para todos os livros: com vistas a compreender simplesmente o que o texto quer dizer, mas sem nele ver, nem mesmo nele supor um duplo sennao'": Mas essa crítica da "necessidade metafísica" é ela própria a propedêutlca ao que Nletzsche mais tarde vai chamar de sua "campanha contra a moral". As categorias metafísicas, com efeito, são apenas "noções auxiliares da moral", e o privilégio dado à explicação causal, que permite romper com os sortilégios de uma história santificante, tem portanto como fim real preparar a "Inversão de todos os valores": a importância dada à "questão por quê? de que serve?" decorre da "convicção de que a humanidade não está por si mesma no bom caminho, de que ela não é de modo algum governada por leis divinas, mas que, pelo contrário, dentre seus valores mais sagrados está Justamente o instinto sedutor da negação, da corrupção, da decadência que sempre grassou"16. Ora, essa mesma orientação genealógica acarreta um tipo particular de argumentação e de escrita filosófica. As categorias e as posições são menos "discutidas" do que "avaliadas" em função de sua capacidade de aumentar ou de diminuir as forças da vida e, por isso mesmo, as pró-

"positlvista" ou "volta 1-

12. Ver sobre este ponto a Primeira Consideraçóo Intempestiva. "Oavld Strausscrente e escritor". 13. Permito-me sobre este ponto remeter a meu Prefácio de Aurora. trad. francesa. Hachette, col. "Pluriel". 1987.

14. Nietzsche dedicou a reedlçóo de Humano. Demasiado Humano a Voltaire. em "homenagem pessoal a um dos maiores libertadores do espírito". 15. Humano, Demasiado Humano, I parte. § 8. trad. francesa, Gallimard, Oeuvres philosophiques completes, T. 111, reed. 1988, p. 36. 16. NIETZSCHE, Ecce Homo, trad. francesa, Oeuvres philosophiques completes, Gallimard. T.VIII,1974, pp. 302-304.

NIETZSCHE EDUCADOR DE NIETZSCHE A WEBER: OS LIMITES DO PERSPECTlVISMO

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS PHILlPPE RA YNAUD prias figuras aparecem uma por uma como meios de emancipação ou, pelo contrário, como entraves ao poder .cria~or "d~S,indivíduos, sem que nunca haja uma totahzaçao diolétlco" de sua sucessão. A apologia do lIuminismo e da história à qual se consagra Nietzsche ao longo de seu período positivista não contradiz, portanto, realmente a Inspiração de O Nascimento da Tragédia ou das Considerações Intempestlvas: ela se contenta em infletir alguns de seus temas para reforçar o que, na cultura da época, é favorável às forças ativas.

É a partir

daí,

ao

meu

ver, que

podemos

com-

,:reender que "bom uso" da obra de Nietzsche é possivel fazer quando o "nietzscheanismo" acabou por Informar partes muito grandes da cultura e, simultaneamente, sua legitimidade propriamente filosófica se debi~itou pr?fundamente. Já disse que devemos procurar por a cntica nietzscheana a serviço da própria Razão como Nietzsche fora capaz de mobilizar o lIuminism~ em seu combate contra a herança roctonottsto: mas isso só é possível se nós mesmos encontrarmos urn estilo filosófico tão adaptado a essa tarefa quanto o de Nietzsch~ o era para aquilo a que se havia proposto: isto supoe que saibamos jogar, como o fazia o 'autor ~e ~~rora, com as possíveis reviravoltas das posições fllosóftc os. mas implica também um mínimo de reconstrução sistemática, o que só pode fazer passar par? o segundo plano as formas literárias (o aforlsmo, a fabula etc.) em que se exprime de modo privilegiado a maneira de pensar de Nietzsche.

Nletzsche, Max Weber, cujo pensamento depende intimamente dos conceitos presentes nele (e não apenas da Stimmung "fim de século" que reina em seus livros). Weber, com efeito, herda quatro temas nietzscheanos principais: o "perspectivismo", a recusa de toda interpretação "providencia lista" da história, a dissociação entre o ideal da autonomia e o racionalismo moral kantiano, a impossibilidade, enfim, de uma fundamentação racional dos juízos éticos. Sobre cada um desses pontos, sem dúvida, Weber procede a uma limitação da crítica nietzscheana, o que pressupõe certa fidelidade à herança raciona lista, mas tudo se passa, porém, como se, decididamente, o trabalho de sabotagem realizado por Nietzsche não fosse simplesmente para ele um dado a levar em conta, mas também, por assim dizer, a condição de sobrevivência dos ideais lIuministas. O perspectivismo de Nietzsche supõe uma ruptura com a idéia "positivista" da objetividade histórica, tal como ela se exprime na célebre fórmula de Ranke (o historiador conta "o que efetivamente se passou"). A esse Ideal, Nietzsche opõe uma dupla objeção: o historiador não trata de "acontecimentos" reais, e sim de uma cadeia contínua de interpretações de que faz parte seu próprio discurso, e, aliás, os acontecimentos só têm eficácia causal enquanto são eles próprios retomados em reoresentações": mas o significado real do perspectivismo é sobretudo, como dirá Nietzsche em A Gala Ciérvckr", que ele abre para um "novo 'Infinito"', que impede que se privilegie o ponto de vista humano sobre o mun do!". Em Max Weber, o perspectlvismo tem Inicialmente um significado eplstemológíco: traduz a "heterogeneidade de príncíplo"20 entre as ciências da natureza, orientadas para a busca das "leis", e as ciências históricas, que se interessam prioritariamente

DE NIETZSCHE A WEBER: OS LIMITES DO PERSPECTIVISMO

p

ara Ilustrar o que poderia ser uma tal retomada da herança nietzscheana, o melhor parece-me ser partir da obra de um dos maiores leitores de

pelo que é "significativo". As ciên-

17. Ver principalmente Aurora, § 307. 18. A Gaia Ciência, § 346, 354, 374. 19. tb., § 374; o perspectivlsmo nietzscheano, portanto. dirige-se contra o pensamento de Kant, que punha a pergunta "que é o homem?" no centro da filosofia. 20. M. WEBER, "A Objetividade do Conhecimento nas Ciências e na Política Sociais', trad. francesa em Essaissur Ia théorie de Ia science, Plon, 1967. p. 160.

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NIETZSCHE EDUCADOR DE NIETZSCHE A WEBER: OS LIMITES DO PERSPECTlVISMO

clas históricas são, efetivamente, Inseparávels da "relação com os valores" que leva um cientista particular a privilegiar um conjunto singular de problemas e que

não para o outro. O que varia é antes o grau de Interesse que eles tem por um e nao pe Io ou t ro22" . Diremos talvez que se trata aí de uma Inconseqüência de Weber, que aliás se traduz por um simples desmembramento da questão nletzscheana da verdade; Weber torna absolutas. efetivamente. as "normas de nosso pensamento" quando tenta mostrar que há um elemento unlversallzável no conhecimento histórico, mas reconhece Implicitamente o aspecto de decisão não racional apresentado pela crença na objetividade: "É verdade científica apenas aquela que pretende valer para todos os que querem a verdade"23. Acho. porém, que esse mesmo argumento pode ser invertido. na própria lógica do pensamento de Nietzsche. Se este último escolheu, em Humano, Demasiado Humano, "retomar a bandeira do lIumlnlsmo''24,é porque, para poder levar a bom termo a crítica da "premêncla metafíslca" e da ilusão religiosa ou moral. era Imperiosamente preciso poder afirmar a autonomia do "verdadeiro" relativamente ao "bom", para em seguida dirigir a crítica genealógica contra a própria vontade de verdade; neste sentido, há sim, no próprio Interior do pensamento de Nietzsche, a necessidade de uma distinção mlnlmal entre o perspectivismo das questões e a objetividade dos resultados, mesmo se esta úitima se relacione (segundo uma fórmula que Weber não renega) com a "vontade" dos que procuram a verdade. Para além do estilo filosófico de Nietzsche - fundamentado no desmembramento indefinido do conflito entre os pontos de vista e as forças que ali se exprimem =, o problema é saber se a possibilidade da genealogia e da história é pensável sem um mínimo de fundamentação da objetividade. Sem poder discutir aqui o conjunto do pensamento de Nletzsche, creio possível dizer que o recurso cada vez mais acentuado em suas últimas obras à idéia de uma base "científica" ou "objetiva" da inversão dos

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também orienta, no próprio trabalho científico, a determinação das questões a resolver e a seleção das Informações pertinentes; como Nletzsche, Weber Insiste, portanto, na Idéia de que o "fato" científico é não apenas "construído" como dependente do ponto de vista do cientista, que ele próprio se Insere numa corrente preexlstente de Interpretações. O aspecto nletzscheano do pensamento de Weber aparece principalmente na maneira como ele modifica a noção de "relação com os valores", que toma de Rlckert21. Para este último, a parte da singularidade na constituição do discurso histórico continua, de fato, bastante estreitamente circunscrita: a história só é Inteligível se for una, e esta unidade só é pensável no horizonte de uma síntese entre os diferentes sistemas de valores; para Weber, pelo contrário, a escolha dos "valores" permanece afetada por uma Irraclonalldade que não pode ser Inteiramente eliminada, o que Impede ao mesmo tempo a retomada do ponto de vista kantlano da "esperança" e a Ilusão de uma síntese final entre as diferentes perspectivas adotadas pelos cientistas. Neste sentido, podemos considerar que a eplstemologla weberlana se baseia numa Inflexão nletzscheana das teses neo-kantianas de seus antecessores. Há, porém, um ponto em que Weber recusa multo firmemente o radicalismo "perspectivlsta" de Nietzsche; preocupado em fundamentar a possibilidade de uma ciência social objetiva, Weber afirma que, apesar da heterogeneldade radical dos "valores" que orientam seus trabalhos, os cientistas podem chegar a um acordo no que diz respeito aos resultados de suas pesquisas: "A ordem (das significações) varia historicamente com o caráter da civilização e do pensamento que domina os homens. Evidentemente, não se segue daí que a pesoulsa no domínio das ciências da cultura só possa dar em resultados que sejam 'subjetivos' no sentido de que só seriam válidos para um e

21. H. RICKERT. Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Berlim. 1896. 1902.

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valores e do Eterno Retorno deve ser considerado um indício de uma dificuldade, que por ser quase trivial, não deixa de ser muito importante: a recusa da refle22. M. WEBER. p. 171. 23. Ib. 24. F. NIETZSCHE. Humano. Demasiado Humano. I. § 26.

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POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS PHILlPPE RA YNAUD xão que subjaz à Interpretação cética do "perspectlvlsmo" parece contentar-se com a volta de um dogmatlsmo bastante flagrante (mesmo se os nletzscheanos de hoje na maioria das vezes guardem silêncio a este respeito). Se assim for, a posição aparentemente menos "radical" de Weber exprime de fato a volta de um,: problemática reflexiva e criticlsta que a radlcallzaçao nletzscheana da crítica não pôde realmente su,:,erar, já que, de certa maneira, ela topa com as proprlas questôes que Kant tentara resolver. . A análise da transformação dos outros temas nletzscheanos dentro do pensamento de Max Weber leva a observações semelhantes. A polêmica de Weber contra a herança das filosofias da história do século XIX nas ciências sociais de seu tempo em vários pontos. vai ao encontro das reflexões de Nietzsche: nos .do~s casos, trata-se de dlssoclar o sentido histórico da Ilusao especulativa de uma dedução da diversidade e, sobretudo, da perspectiva consoladora de uma r~conciJjação final, para além das antinomias que definem a experiência do devir. Mas devemos também assinalar que a obra de Weber permanece dominada por uma problemática da racionalizaçõo que sem dúvida deve tanto à herança do Idealismo alemão quanto à crítica nietzscheana. Paralelamente, observaremos que, na maneira como coloca o problema das condições da autonomia no mundo moderno, Weber realiza um sutil desmembramento das teses de Nietzsche. Para este último, o lIuminlsmo devia com certeza ser reabilitado contra a crítica romântica, porq_ue a despoetização do mundo provoca da pela difusa~ da Interpretação determlnista da natureza contrlbuíro para a emancipação da vontade; mas essa a~a~ente apologia da Razão se inseria numa problerncttco globalmente "irracionalista", onde a loucura d:sempenhava um papel de primeira linha na destrulç,?o Jugo da tradlçã025 e onde, sobretudo, a razao so era valorizada enquanto rastro de uma criatlvldade que, em seu fundo, permanece Irremediavelmente Irracional. As tlpologias weberlanas das formas de atividade e de dominação, assim como a lógica

=

25. Ver sobre este ponto Aurora, § 14.

NIETZSCHE EDUCADOR DE NIETZSCHE A WEBER: OS LIMITES DO PERSPECTIVISMO da racionalização reconstituída em Economia e Sociedade, são aqui estreitamente dependentes da problemática nletzscheana, como o mostra principalmente o papel desempenhado pelo "carlsma" ao mesmo tempo na ruptura com a tradição e na preservação das possibilidades de uma existência autêntica sob a burocracia moderna. Resta, no entanto, que a Intenção de Weber é, em última análise, salvar a herança do lIumlnlsmo contra seu desenvolvimento dlalétlco e não, como em Nletzsche, colocá10 a serviço de um projeto de superação ou de destruiçõo do racionalismo. É essa intenção de reconstrução de um raclonalismo mínimo que também transparece, apesar das hesitações de Weber, em sua reflexão moral; contrariamente a uma Interpretação difundida demais, a "ética da responsabilidade" não é uma opção entre -outros: ela exprime melhor do que qualquer moral "acósmlca" o trágico da condição humana, tal como o mostra a reflexão sobre as antinomlas permanentes da açã026. O que dá valor à obra de Weber é, portanto, que ele tratou com a maior seriedade as objeções que Nietzsche opôs à modernldade, ao mesmo tempo que sabia que essas críticas só adquiriam realmente seu sentido no quadro de um prosseguimento do projeto moderno. Não é Impossível, aliás, que essa Infidelidade aparente seja o produto de uma fidelidade mais secreta e mais profunda. É significativo, em todo caso, que o único problema onde o "declsionlsmo" weberiano não pode ser superado é o das relações entre a graça e a natureza: sabemos que, a partir do momento que agimos no mundo, as formas acósmlcas da "ética da convicção" são mentiras, mas nada pode garantir-nos que nossa salvação se dê neste mundo. Weber está aqui ao mesmo tempo multo distante e multo próximo de Nietzsche: multo distante, já que este último considera adquirida a possibilidade de uma forma de humanidade superior às mais altas encarnações do espírito cristão, mas também muito próximo, já que o problema de um 26. Sobre todos estes pontos. permito-me remeter o leitor ao meu livro Max Weber et les dilernmes de 10 raison moderne. PUF.col. "Recherches politiques", 1987.

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QUE

NÃO

SOMOS

NIETZSCHE

NIETZSCHEANOS

EDUCADOR

PHILlPPE RA YNAUD

DE NIETZSCHE A WEBER: OS LIMITES DO PERSPECTlVISMO

eventual rebaixamento da humanidade ao final da crítica da religião é central no pensamento de

matizes kantianos. Paralelamente, a situação relativa das "ciências humanas" e das formações discursivas novas como a psicanálise não se deixa descrever tão facilmente pela oposição entre o privilégio do "homem" (o par "empírlco-transcendental") e o advento de uma figura Inédita que se tornou possível com sua "morte"; é, pelo contrário, muito possível

Nletzsche'".

* A grandeza de Weber é ter pressentido que caminhos continuavam abertos numa situação Intelectual marcada, por um lado, pela constituição das "ciências humanas" e, por outro, pela crise do raclonalismo moderno; Nietzsche exprimiu o que estava em jogo nessa crise, do ponto de vista filosófico, antes que a história política do século XX se encarregasse de mostrar seu significado político. A divisão de sua posteridade - do "declsionismo de Carl Schmitt ao raclonalismo renovado de Habermas" - mostra porém que a questão da parte relativa que convém dar à herança do lIuminlsmo e a suas críticas mais radicais permanece ainda aberta. Se assim for, nada nos garante que seja definitivo o atual descrédito do "irracionalismo", e o eclipse por que hoje passa a glória de Nietzsche na França poderia muito bem ser passageiro. Acho, porém, que mesmo que os nossos contemporâneos devam no futuro voltar a ser de uma ou de outra maneira "nietzscheanos", Isso acontecerá de um modo muito diferente do dos anos 60 ou 70: a obra de Nietzsche hoje não aparece mais como uma superação da modernidade, e sim como um elemento de uma discussão que com certeza está destinada a prosseguir indefinidamente. Acho claro, em particular, que hoje não podemos mais retomar as fórmulas tempos atrás tão sedutoras de Deleuze ou de Foucault. A radicalização da crítica kantiana ("somos nós que comandamos") expõe-se a uma dupla objeção: se seu objetivo é destruir a metafísica da subjetividade, não vemos o que poderia protegê-Ia de uma crítica heideggeriana; se, pelo contrário, se trata de aprofundar a problemática da autonomia, ela própria deve autolimitar-se e dar de novo um lugar mínimo a uma filosofia prática de 27. Ver sobre este ponto a retomada da descriçOo nletzscheana do "último homem" no final de A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo. trad. francesa, Plon, 1964, pp. 249-253.

considerar que é por razões de fundo que as críticas mais radicais do "humanismo" se formaram no Interior da eplstemologia das "ciências do espírito" ou das "ciências humanas", como o mostram ao mesmo tempo a dependência de Nietzsche relativamente ao "historismo" pós-kantiano e a dívida de Heldegger para com a obra de Dilthey. O que permanece vivo, em compensação, é o sentimento tenaz de que algo se perdeu desde o lIuminismo e de que um pensamento como o de Nietzsche pode nos ajudar a fazer dessa perda uma nova' oportunidade. Se a obra de Nietzsche conserva um lugar de destaque na filosofia contemporânea, é em primeiro lugar porque encontra duas experiências dificilmente ultrapassáveis. A primeira é a da perda do "cosmos", ou do desaparecimento da referência a uma natureza ao mesmo tempo coerente e finalizada. É ela que comanda a evolução da consciência histórica: também aí, se a obra de Weber é exemplar, é porque liberta a preocupação com a Inteligibilidade da história da referência ao "centro de perspectiva" privilegiado que em Kant ainda era o "desígnio da Natureza" - e é realmente a crítica nietzscheana que está no princípio dessa muto ôo". A explosão do "mundo" está também no coração da estética contemporânea29, que também é uma das manifestações mais claras dessa outra experiência, que tempos atrás chamávamos de "morte do sujeito", mas que deve ser antes compreendida como o aparecimento de uma nova figura da subjetividade. Sabeç

28. Ver sobre este ponto P. RAYNAUD,Max We~er et les dilemmes de Ia ralson moderne. pp. 62-67. 29. L. FERRY,Homo aestheticus. L'invention du goüt à J'óge democratlque, Paris. Grasse!. cor, "Le college de phllosophie". 1990; ver também. em outra perspectiva. G. DELEUZE. Cinéma I. L'/magemouvement. Cinéma 11.L·image-temps. Ed. de Minuil. col. "Crillque", 1983-1985.

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS PHILlPPE RA YNAUD mos o lugar que teve a psicanálise nessa Interpretação da extrema modernldade: o modelo do "sujeito quebrado" parecia Impor o abandono de qualquer Idéia de uma reaproprlação do sentido de suas obras pelo sujeito, em que a cura só podia produzir uma nova disposição dos elementos do Inconsciente "dlnâmlco"30; por outro lado, parece que a Idéia de uma reconquista da "autonomia", para além da divisão do sujeito, também dificilmente pode ser eliminada quando se trata de mostrar a slgnlficpção da curo>'. Este debate me parece ilustrar bastante bem o que está em jogo na relação que mantemos hoje com os críticos "irraclonalistas" da subjetividade, que não raro são também os herdeiros, conscientes ou não, de Nletzsche. Estes últimos não apenas nos fizeram lembrar que a plena transparência do sujeito a si mesmo é uma ilusão: eles mostraram que o desenvolvimento do próprio "para-si" é sustentado por uma "criatividade" ou uma potência inconsciente que não podemos desejar eliminar; por outro lado, porém, não podemos ter outro projeto subjetivamente Inteligível que não a "autonomia", que supõe nosso acesso à condição de "sujeito". É neste paradoxo que devemos aprender a viver e a pensar32. Há, finalmente, uma última razão que explica a "atualidade" desse autor "Inatual" (ou "intempestlvo"). Desde o Início do século, a reflexão sobre Nletzsche

NIETZSCHE EDUCADOR DE NIETZSCHE A WEBER: OS LIMITES DO PERSPECTlVISMO primeiro lugar que as Idéias e os esquemas que subjazem ao grande movimento que vai dos anos 60 à atual "pós-modernidade" se formaram num contexto (os anos 30) que é justamente o de uma crise política do lIuminlsmo, no país "clássico" de sua realização "republlcana"34: o questlonamento da herança filosófica raciona lista e "progressista" estava ligado à consciência dessa crise. Ao final de um sinuoso percurso, dialétlco ou paradoxal. que Inclui diversos vaivéns entre Paris e a Califórnla, as mesmas Idéias curiosamente acabaram fazendo parte Integrante da cultura dominante e sendo postas a serviço das paixões democráticas. Esta evolução às vezes é deplorada por dois tipos opostos de razões: porque põe em perigo a democracia, promovendo princípios que lhe são hostis, mas também porque submete às forças reatlvas um pensamento que justamente devia contê-las35. Acho mais fértil considerar que a tarefa do pensamento político democrático é a.náloga à que tentei definir para a filosofia: antídoto do espírito moderno, o pensamento de Nletzsche deve ser tomado como um meio privilegiado da autocrítica da modernldade. É nisso que, mais do que um mestre de verdade, Nietzsche é um educador.

não deixou de ser reavlvada pelas discussões provocadas pelas transformações da democracia moderna. Mesmo sem remontar aos adversários declarados da democracia (que não eram necessariamente espíritos medíocres nem fanátlcos33), lembraremos em

30. Poderíamos mostrar que a origem distante desse modelo se encontra na inversão "romântica" da problemática leibniziana do Inconsciente. que permeia toda a história do idealismo alemão. da teoria kantiana do "gênio" à reconstrução heideggeriana da fenomenologia, e que encontrou uma de suas expressões mais poderosas em Nietzsche. 31. L. FERRYe A. RENAULT. O Pensamento 68. Ensaio sobre o Anti-Humanlsmo Contemporâneo. S. Paulo, Ensaio. 1988; especialmente capo VI, "O Freudlsmo Francês (lacan)". pp. 217-240. 32. Este problema está no centro da obra de C. Castoriadis. e principalmente de sua reflexão sobre a psicanálise. 33. Pense-se em Georges Sorel ou no Thomas Mann das Consideraçóes de um Apolítico.

34. Este ponto foi bem ressaltado por V. DESCOMBES. Philosophie par gros temps, Ed. de Minuit, col. "Critique". 1989, capo IV: "A Crise Francesa do lIuminismo".pp. 69-95. 35. Às vezes acontece que as duas críticas coexistem. como é o caso na obra de A. BlOOM, em que se integram ambas a uma interrogação "soorótíco" sobre o problema da educação e da cultura (L'âme désarmée. Essal sur le déclin de Ia culture générole, trad. francesa Julliard, 1987).

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PARADIGMA TRADICIONALISTA: HORROR DA MODERNIDADE E ANTILlBERALlSMO. , NIETZSCHE , NA RETORICA REACIONARIA

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PARADIGMA TRADICIONALISTA: HORROR DA MODERNIDADE E ANTILlBERALlSMO. NIETZSCHE NA RETÓRICA REACIONÁRIA PIERRE-ANDRÉ

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labirintos do discurso radicalmente antimoderno, não nos poderíamos aventurar sem um fio de Arladne, que deve ser dotado de uma virtude suplementar, a de Indicar o caminho que contorne as

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acumulações de cllchês e de banalidades sobre a oposição entre Antigos e Modernos, ou entre tradição e modernidade. Ora, existe um tema recorrente, e no entanto Ignorado, nas diversas formas do tradlclonalismo antimoderno: o tema da modernldade como era da "discussão perpétua" (Donoso Cortés). Tema polêmico, que Intervém de um modo paradoxal: a retórica antimoderna radical define a atividade retórica como o atributo essencial do fênomeno moderno. Colocando a discussão Infinita como Instrumento-rei, valor em si e norma absoluta da modernidade, os pensadores do tradiclonalismo antimoderno definem seu inimigo absoluto: a democracia liberal, precisada sem dúvida enquanto sistema político ou modo de governo, mas também e sobretudo como forma de vida ou modo de existência humana. A negociação comercial, a especulação financeira (que supõe o recurso à abstração verbal) e o debate parlamentar: estas são as atividades típicas da modernidade discutidora, rejeitada como "demo-liberal". É a caça ao sintoma retórico da decadência moderna que reúne pensadores tão diferentes como Bonald ou Donoso Cortés, Nietzsche, Spengler ou Julius Evola. Sem contar a mul-

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS PIERRE-ANDRÉ TAGUIEFF

O PARADIGMA TRADICIONALISTA 1. A ARGUMENTAÇÃO ANTlMODERNA

tldão de polemistas reacionários, que podem ser relacionados com esta ou com aquela corrente do tradicionallsmo - contra-revolucionários e monarquistas, revolucionários conservadores e "fascistas". Se o pensamento antlmoderno radical é um pensamento da modernidade como decadência, convém, para compreender o pensamento nietzscheano da

tensamente recusado na modernidade é o modo de organização política que a assinala e a estigmatiza aos olhos dos antimodernos: esse misto de liberalismo e de democracia, onde se enlaçam de modo problemático o primado da liberdade e o princípio da soberania do povo. Antes de tornar a situar o pensamento de Nietzsche no espaço tradicionalista, convém reconstruir a lógica da argumentação antlmoderna que ele pressupõe, argumentação recorrente que se fundamenta em quatro proposições de base: - O mundo moderno é em si mesmo um processo de decadência. - A decadência é essencialmente perda dos valores supremos, desaparecimento das normas absolutas, donde se segue que nenhuma autoridade pode ser fundamentada e nenhuma hierarquia pode ser respeitada. É assim, por exemplo, que em 1861 Antoine Blanc de Saint-Bonnet diagnostica o "olvido dos princípios" pelo qual a França "perece"l. - A decadência se manifesta e se acelera pelo progresso geral, em todos os campos, da discutib/lldade dos princípios e das evidências: é esse, aos olhos do tradicionalista, o efeito mais visível da força contagiosa das idéias "liberais", vistas como destruidoras de toda ordem, de toda autoridade e de toda certeza. - O processo decadenclal moderno é irreversível e, por ser anormal, atípico ou patológico, tende necessariamente para o seu próprio fim, acabamento de

tradição, partir de um esboço da idéia de decadência, tal como a pressupõem todas as formas de tradicionallsmo intransigente. Só depois podemos mostrar como, com base no mesmo axioma antlliberal, o segundo tradiclonalismo inaugurado pelo pensamento de Nietzsche derruba a hierarquia do político e do teológico-político em proveito do político. Resulta daí que a salvação não depende mais só da Providência e que ao involuntarismo ultra-pesslmista do primeiro tradicionallsmo (Bonald, Donoso Cortés) devemos substituir a forma de voluntarismo político mais mobllizadora de toda a modernidade, o nacionalismo. A doutrina da Action française, o "nacionalismo integral", ilustra muito bem essa nova síntese de tradiclonalismo e de voluntarismo nacionalista, pela qual a posição radicalmente antiliberal efetua a sua primeira passag,em ao político. A referência a Nietzsche, apesar de certas aparências (a cortina de fumaça da germanofobia), não é estranha a isso.

um processo de erosão ou de decomposição. A lógica do tempo decadenclal é a da marcha rumo ao esboroamento geral e final. Portanto, essa marcha ine-

1. A ARGUM_ENTAÇÃO ANTI"MODERNA E A VISAO DA DECADENCIA

A

hipót~se diretriz da~ análises que apresentamos aqui e que sob multes aspectos Nietzsche pode ser considerado um pensador tradicionalista. O pressuposto primeiro do pensamento tradicionalista do século XIX é a denúncia global e a condenação total do mundo moderno. Mais precisamente, o que é mais in-

1. A. Blanc de SAINT-BONNET, L'lnfaillibilité (1861), Paris. N.E.L.. 1956. p. 31. O diagnóstico do jovem Arthur de GOBINEAUé do mesmo tipo: "Nossa pobre pótria estó como na decadência romana / .../. Não acredito mais em nada e não tenho mais opiniões / .../. O ouro matou tudo / .../, e a própria religiãó, passando, se é eterna, em sua forma atual, a um outro hemisfério, estó longe demais de nossos espíritos e de nossa civilização para retiró-Ia do lamaçal onde a. cada dia ela se afunda mais / .../. Adeus, tempos de crença, dias de esperança, futuros gloriosos"(Carta a sua irmã de 20 de fevereiro de 1839; in Ludwig SCHEMANN.Quellen und Untersuchungen zum Leben Goblneaus, t. I, Estrasburgo, 1914, pp. 299-300). O mal mortal que atinge o monarquismo é um dos sinais anunciadores do desvanecimento do sentimento religioso (cf. Alain NÉRY,"Gobineau e a sucessão de Henrique V", Mémoire, revista trimestral. Paris, 1985-11, pp. 68-69).

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NÃO

SOMOS

NIETZSCHEANOS

PIERRE-ANDRÉ TAGUIEFF

xoróvel, •,i.:,i·::·,z:.·,.·.:,:.:·,lj/

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que seria vão querer deter ou inverter, só po-

de levar ao seu termo: a catástrofe. Mas a comoção total e final é suscetível de diversas Interpretações: o fim de um mundo pode ser pensado como fim do mundo, mas também como Instauração de um novo mundo. O arco das atitudes Interpretativas vai do pessimismo radical ao otimismo mais sereno. À primeira vista, sem dúvida, tal concepção da decadência moderna parece Implicar um pessimismo catastrofista, baseado na profecia do fim dos tempos. Bonald, por exemplo, escreve a Joseph de Maistre em dezembro de 1817: Existem para mim coisas absolutamente Inexplicávels e sair delas não me parece estar em poder dos homens, enquanto agem por suas próprias luzes e sob a Influência apenas de sua vontades; e, na verdade, o que vejo de mais claro em tudo isso / .../ é o Apocalipse2• Mas o termo da decadência final, ponto de não retorno, pode Igualmente ser Interpretado como novo começo, re-nasclmento, ruptura criadora: a doutrina 2. Louis de BONALD. in Joseph de MAISTRE.Oeuvres completes, Lyon, E. Vitte, 1884-1887,t. XIV (Correspondência, 1816-1821).Para um comentário, ver: Gérard GENGEMBRE, La Contre-Révolution ou r histoire désespérante, Paris, Éditions Imago, 1989, em particular p. 211 ss, 253 ss. Encontramosem Maistre e Bonald uma teoria da decadência enquanto efeito de composição de múltiplos efeitos perversos, atribuídos à "Providência" ("essa força secreta que zomba dos conselhos humanos", como a caracteriza Joseph de MAISTRE em Les Considérations sur Ia France (1797), (cap. IX, ed. Jean Tulard. Paris, Garnier, 1980, p. 84). Albert O. Hirschman insistiu com razão na antropologia ultra-pessimista(que implica um anti-humanismo radical) da explicação pela "Providência", que "faz ver o homem / .../ meio estúpido, meio criminoso", uma vez que "ao se esforçar por algo, consegue o contrário do que declara procurar" (Deux siàc/es de rhétorique réactlonnaire, trad. francesa de P. Andler, Paris, Fayard, 1991, pp. 38-39; quanto à versão romântica que supóe a visão [ublloso de uma "potência irresponsável e fantasista" que dispóe dos homens, cf. Carl SCHMITT, Romantisme politique [1Q ed. 1919, 2Q ed. aumentada, 1925), trad. francesa de P. Linn, Paris. Librairle Valois, 1928, p. 92). Mas, deste ponto de vista providencialista, tudo está definitivamente perdido, ou apenas assim parece aos espíritos humanos infirmes? O problema foi finamente colocado por Stéphane Rials a respeito de J. de Maistre: "Como consegue ele conciliar sua certeza da Providência com o sentimento mal contido de uma forma inexorável de decadência?" (Révo/ution et Confre-Révolution au Xlxe siooe, Paris,Albatros e D.U.C., 1987, p.39).

O PARADIGMA

TRADICIONALISTA

1. A ARGUMENTAÇÃO

ANTIMODERNA

nletzscheana do retorno do nllllsmo, conversão ou transmutação dos valores, mostra a possibilidade de um segundo pensamento tradicionalista, onde a destruição produzida pela decadência chegada a seu termo abre caminho a uma contra-modernidade completamente diferente da dos contra-revolucionários (que une sumariamente a "reação contra" ao "retorno a"). A reação antlmoderna pode ser pensada quer como uma parada do processo destruidor que permite um retorno salvador, quer como uma radicalização da decadência que torne possível uma auto-superação dela (a transmutação de todos os valores que designam essa autotranscendêncla). Conforme ele Integre o mito da redenção por um retorno à boa origem ou à ordem natural de antes da queda, ou o da metamorfose ou da conversão dos valores por outotranscendêncla do niillsmo, o tradiclonalismo se faz contra-revolucionário e sobrenaturalista, ou Intempestlvo e sobre-humanlsta. A revolta absoluta contra o mundo moderno pode ser feita quer em nome de Deus, quer em nome do super-homem. É por isso que se devem distinguir duas tradições do tradiclonalismo no século XIX: a fundada por Bonald, Maistre e Donoso Cortés, e a que Instauram os últimos escritos de Nietzsche (1885-1888). Essa grande argumentação radicalmente antimoderna constituiu-se na primeira metade do século XIX, em reação, evidentemente, ao acontecimento revolucionário e à irrupção da burguesia como classe dominante ou dirigente, mas também à descida da irreligião rumo às classes populares - esse movimento de descristianlzação, amplamente superestimado em seus inícios, sendo visto como progresso da barbárie específica do mundo moderno ou regresso à barbárle primitiva. É nos últimos escritos de Juan Donoso Cortés (1808-1853), escritos que se seguem à "conversão" do mestre espanhol do tradiclonalismo católico (verão de 1847), que encontramos a expressão acabada dessa visão antlmoderna radical: vamos chamá-Ia de paradigma tradicionalista. O quadro tradicionalista da modernidade, tal como o pinta Donoso Cortés, põe em cena um pequeno número de notações críticas, de que deriva uma condenação total. Podemos expor

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PIERRE-ANDRÉ TAGUIEFF brevemente os principais motivos. Na ordem moral, segundo Donoso. o verdadeiro e o bem se tornaram Indeflnívels. portanto Inacessíveis; na ordem política. nada mais escapa à "classe discutldora". à burguesia liberal que agora domina sozinha, o que aprofunda e torna Irreversível a an-arqula Intelectual e moral. O mundo moderno. demo-liberal. é um mundo onde não há mais. onde não podem mais surgir "negações absolutas" nem "afirmações soberonos'", Reina a moderação. o vazio é preenchido pelas agitações do comércio, tanto de mercadorias quanto de palavras. O mundo moderno vê o triunfo da "discussão perpétua". É nisso que a expressão política da modernldade é a ascensão e a Instalação do "liberalismo burguês", a imposição exclusiva dessa concepção liberal da democracia que só pode ver o mundo como uma Imensa assembléia parlamentar. onde a dúvida só enfrenta a dúvida, onde a Irresolução só encontra seu duplo. onde a Indecisão se batiza a si mesma como "tolerância". onde a Ilegitimidade dos dirigentes faz eco à mediocridade de todos e revela a baixeza dos Ideais correntes. Donoso Cortés, em 1851, proclama seu axioma fundamental e logo tira dele a principal conseqüência: . O homem nasceu para agir, e a discussão perpétua, Incompatível com a ação, é demasiado contrária à natureza humoncr'.

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PARADIGMA

TRADICIONALISTA

1. A ARGUMENTAÇÃO

ANTlMODERNA

A desfaçatez do espírito moderno sob toda sorte de disfarces morais. As palavras pomposas são: tolerância (por "Incapacidade para o não e o sim"); largeur de sympathie* (um terço de Indiferença, um terço de curiosidade, um terço de excltabllldade mórbida); / .../6 Logocracla mole e morna. o mundo moderno é também o mundo dos negociadores e dos Intermediários. dos comerciantes e dos parlamentares. o mundo dos "representantes". Nietzsche avalia como outros tantos sintomas de decadência o duplo fato de que, na modernldade. de acordo com Corl Schmitt, "a sociedade humana se metamorfosela num Imenso clube'? ao passo que o estado se torna "uma grande ernpreso'". Nietzsche estigmatiza expressamente a modernidade como mundo dos "intermediários" e dos "representantes". A preeminência dos comerciantes e dos Intermediários [Zwlschenpersonen J, até no campo Intelectual: o escritor, o "representante" [Vertreter). o historiador (como alguém que mistura o passado e o presente), o exótico e o cosmopolita, os Intermediários entre as ciências naturais e a filosofia, os sernt-teóloços". A modernidade

erlge assim o meio-termo e o "nem

um nem outro", o neutro e o misturado, o habitante A modernização da existência humana é um processo de desnaturação do homem. Nietzsche, em particular nos fragmentos póstumos dos anos 1885-1888, reencontrará os principais motivos dessa recusa tradicionalista da modernidade. A espiritua lida de degradada do mundo moderno é em primeiro lugar a das grandes palavras, das etiquetas pomposas presas a pretensos "Ideais" e "sentimentos

elevodos'": 3. Expressõescaras a Donoso CORTÉS;ver por exemplo: Essaisur le catho/icisme. le Iibéralisme et le socialisme (1851). Paris. 1859. reed .. Bouàre. Eds. Dominique Martin Morin. 1986. p. 223. 4. Ib.. p. 223. 5. Friedrich NIETZSCHE. Der Wille zur Macht [WzM). Stuttgart. Alfred

de lugar nenhum e o habitante de toda parte, o nômade e o cosmopolita. em tipo normativo. Nietzsche estigmatiza a modernldade política Justamente por ser a organização dos "representantes" como oligarquia. A democracia liberal é o regime que favorece a ascenKróner. 1964. § 80. p. 61 (1Q ed. alemã. 1901). 6. Ib.• § 79. p. 60 (primavera-outono de 1887); * em francês no original alemão. 7. Carl SCHMITT.Thé%gie politlque. Quatre chapitres sur Ia théorie de Ia souveraineté. trad. francesa J.-l, Schlegel. Paris. Gallimard. 1988. p. 71 (texto datado de 1922). 8. Ib.. p. 73. 9. F. NIETZSCHE. WzM. § 76. p. 59 (primavera-outono de 1887); ver F. NIETZSCHE. La VoIonté de Puissance [VP). trad. francesa de H. AIbert. Paris. Mercure de France. lSQ ed .• 1923 (lQ ed. 1903). t.l, § 49. p. 91 (tradução que modificamos).

li

O PARADIGMA POR QUE NÃO

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NIETZSCHEANOS

TRADICIONALISTA

1. A ARGUMENTAÇÃO

ANTlMODERNA

PIERRE-ANDRÉ TAGUIEFF são social e seleciona o tipo do "representante", aquele que não é nem aristocrata nem trabalhador: Hoje, no tempo em que o estado tem uma barriga desmedidamente grande, há em todos os campos e em todas as disciplinas, além dos trabalhadores propriamente ditos, também os "representantes" [Verfreter): por exemplo, além dos Intelectuais, há também os escrevinha dores, além das camadas populares miseráveis há também uns Incapazes fanfarrões, falastrões que "representam" essa miséria, para não falar dos políticos profissionais que passam muito bem e com seus robustos pulmões "representam" diante de um parlamento os estados de miséria. Nossa vida moderna custa extremamente caro por causa dessa massa de pessoas tnterrnecüórlos'P. Assim, se a democracia parlamentar encarna a decadência moderna na ordem política, por não saber dizer nem sim nem não, a sombra da decadência se estende também sobre a música, onde Nietzsche distingue analogicamente uma Impossibilidade ou uma recusa de escolher e de afirmar. Mas essas mesmas decadências parciais encontram seus análogos em todos os domínios da existência moderna. Se o panfletárlo Nietzsche tanto fala da música de Wagner ou da cultura alemã, é porque as acusa de todas as perdas, Impotências e morbldezas características da modernldade: Quando sofro pelo destino da música, que é, então, que me faz sofrer? Ver que a música perdeu o poder de transfigurar o mundo, de dizer sim ao mundo, que ela é uma música de decadênc/a* / .../. [Este livro é) um ataque contra uma nação alemã cada vez mais perigosa, cada vez mais sem instinto para as. coisas do espírito, cada vez mais honesta, que continua, com um apetite Invejável, a se alimentar de contradições e a en10. F. NIETZSCHE, WzM, § 75 (1885), p. 59; Irad. francesa de A. Kremer-Mariefti. in F. NIETZSCHE, Le Nihilisme européen, Paris, coleção "10/18", 1976, pp. 239-240.

gollr sem problemas digestivos a "fé" assim como o espírito científico, o "amor cristão" assim como o antl-semltismo, a vontade de potência (o Imperialismo do "Relch" alemão) como o "Évangíle des riumbtes" ... Ah, essa recusa de escolher entre os contrárlosl Essa neutralidade, essa "abnegação" do estômago I Esse sentido da eqüidade do paladar alemão, que concede direitos Iguais a tudo, que acha que tudo está a seu gosto ...ll Vemos aquI, contrariamente à lição dada por certa vulgata nietzscheana, que a denúncia do Igualitarismo não se situa no centro da argumentação antlmoderna de Nletzsche. Para uma boa leitura da fenomenologla polêmica do espírito moderno nos últimos escritos nletzscheanos, a modernldade determina-se antes pela metáfora da mistura de todos os alimentos, dos mais grosseiros aos mais refinados, e por uma monstruosa capacidade de assimilação dos contrários. A modernldade mistura e come, ela ingurglta e digere indiferentemente todas as coisas. O que a caracteriza antes de tudo é a ausência de aptidão distintiva que ela manifesta em todos os campos. Nela, a digestão onipotente expulsa a discriminação. O sentido das distinções lhe é estranho, e é por Isso que ela carece de distinção. Assim, o espírito Igualitário não passa de um efeito, de um Indício de um funcionamento que os textos nietzscheanos descrevem com metáforas fisiológicas. A modernidade pode assim ser descrita como um imenso sistema digestivo, ou como um metabolismo monstruoso que, transformando todas as substâncias em elementos iguais, torna tudo medíocre. Portanto, é menos o espírito igualitário do que o espírito Intermediário e assimilador que caracteriza a modernldade em sua essência negativa. Nletzsche acrescenta a essa característica essencial o esgotamento da vontade e a ruptura das tradições, motivos abundantemente comentados nos Ensaios de Paul Bourget. de que se dizia bom

leitor:

11. F. NIETZSCHE,Ecce Hemo (1888) [EH], "O Caso Wagner", ~ 1. Irad. francesa de J.-C. Hémery, in Oeuvres Philosophiques Completes [OPhCl, Paris, Gallimard. I. VIII, 1974, pp. 326-327; *; em francês no original alemão.

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PIERRE-ANDRÉ TAGUIEFF

TRADICIONALISTA

1. A ARGUMENTAÇÃO Para uma caracterização da "Modernldade" [MoDesenvolvimento exagerado das formas Intermediárias [Zwischengebl/de}; enfraquecImento dos tipos; ruptura das tradIções, das escolas; predomínIo dos Instintos (preparado filosoficamente: o Inconsciente torna-se de um valor maior), depois que se produziu o enfraquecImento da força de vontade, do querer de um fim e de melos ...12

aernttati. -

Nletzsche, no entanto, em seus últimos esboços fragmentários, determina a modernldade não simplesmente como ruptura com o passado, mas como erradicação de todas as formas do elemento tradicional. A modernidade não é simplesmente perda, esquecimento ou desvanecimento, não é uma mera ausência de tradição, mas é fundamentalmente antitradlção. Mais precisamente: contra-tradição destinada a nunca ser mais do que uma pseudo-tradição nova. A essência negativa da modernldade é ser um processo de autodestrulção. Potência de destruição das tradições e princípio de desorganização onipotente, a modernidade produz como que um crepúsculo da cultura, o que Nietzsche chama de "ensombrecer moderno" [moderne Verdüsterung] 13, cuja htstórto quer escrever!', Num fragmento escrito entre novembro de 1887 e março de 1888, Nietzsche caracteriza a antítese entre a tradição (qualquer que seja ela) e a modernldade:

o que está hoje mais profundamente corroído é o Instinto e a vontade de tradição [Tradition]: todas as Instituições que devam sua origem a esse Instinto são contrárias ao gosto do espírito moderno ... Tudo o que se faz, em suma, tudo o que se pensa

persegue

o objetivo

de arrancar

suas raízes esse sentido da tradição

com

[literalmente:

12. F. NIETZSCHE, WzM. § 74, p. 58 (primavera-outono de 1887); ver F. NIETZSCHE, VP, t.l, § 48, p. 91 (tradução que mOdificamos). 13. F. NIETZSCHE, WzM, § 59, p, 51; Fragments posthumes. Automne 1885-outomne 1887, trad. francesa de J. Hervler, in OphC, 1. XII, 1979, p, 137 (2[137]). 14. "Para 51).

uma

história

do

ensombrecer

moderno"

(WzM,

§ 59, p.

ANT/MODERNA

"esse sentido para a tradição" - Slnn für Überfleferung], Considera-se a tradição como uma fatalidade [Fatalltat]; ela é estudada, reconhe_clda (enquanto "herança" [Erbllchkeit)), mas ~ao a querem, A tensão de uma vontade atraves dos séculos, a escolha dos estados e dos valores ~ue permitem que se possa dispor do futuro por seculos Inteiros - Isto é justamente, no mais alto grau, antlmoderno [antimodeme]. Disso se deve concluir que são os princípios desorganlzadores que dão seu caráter à nossa époco ". Trata-se de mostrar, sobretudo,

contra

a hlstorlogra-

fia dominante, que Nietzsche, quebrador de ídolos, desconstrutor e contemptor dos Ideais ascéticos na reI· .- o , na moral e na ciência, Nletzsche portanto,_ conIgla siderado moderno, ou até ultramoderno, em razao d~ suas perspectivas hipercríticas e desmistificadoras, e também e sobretudo um pensador antimoderno, o pensador da modernidade como fenômeno de decadência final. É quando o pensamento de Nletzsche evolui no sentido de uma radlcalidade antlmoderna crescente, a partir de 1883-1884, que ele refaz os ~amlnhos, sabendo-o ou não, da crítica tradicionalista de origem contra-revolucionária. Isso a ponto de reencontrar seus motivos positivos principais: o valor-norma de ordem hierárquica, a visão do eterno retorno ond~ ganha nova vida a teoria dos ciclos. A ruptura explícita com a tradição cristã de modo algum faz d~ Nietzsche um pensador estranho à herança do trodlcionalismo, assim como o diagnóstico da "morte de Deus" não

torna

Nletzsche Inacessível aos esquemas

15 F NIETZSCHE, WzM, § 65, p. 54;

v».

t. I, § 47, p. 90 (tradução

m~diiiCada); ver também: VP, trad. francesa de G. Bicmouis, Paris, Gallimard, 1947-1948, [2 tomos], t. 11,Livro 111,§ 125, p. 52. Este fragmento é parcialmente citado por Michel Salomon em Paul BOU~GET e M. SALOMON, Bonold, Paris, Bloud, coleção ~·La.Pensée chretienne", 1905, capo V ["Tradição"], p. 157; a referencla,. aparentemente paradoxal num contexto expressamente trocítctonoüsto. é assim introduzida: "Um de nossos contemporâneos, multo diferente do cristão Bonald, o filósofo de Além do Bem e do M~/, lamenta ver a humanidade moderna sem a 'segurança de Instmto, conseqüência de uma por uma mesma hoje ...•••.

longa atividade num espécie de homem'.

mesmo sentido, Ele acrescenta:

~ratlcad~ O que e

POR

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teológicos. Nietzsche aparece antes como o fundador de uma segunda tradição do pensamento tradicionalista radical, culo herança Intelectual e política só surgirá na primeira metade do século XX. Deste segundo tradlclonalismo antlmoderno, os herdeiros parciais, nos dois sentidos, serão legião entre os filósofos e os literatos: Spengler e Évola, Édouard Berth e Drieu Ia Rochelle, Leon Chestov, Cloran ... e Heldegger, evidentemente. Ora, este segundo tradlclonalismo realizou sua passagem ao político, no século XX, quer através de mobilizações "nacionalistas", quer pelos caminhos do fascismo. Em todos os casos, o elemento antimoderno dominante terá sido o anti-demoliberalismo; ao passo que o socialismo terá sido designado e tratado menos como Inimigo absoluto do que assimilado em diversas sínteses, depois de relnterpretações e de reformulações. É considerando tais fatos sociopolíticos que podemos conceber, por hipótese, o nacionalismo doutrlnal (o dos nacionalistas) como reinvenção do tradlclonalismo; e Isso não sem um paradoxo constitutivo: a nação, Invenção propriamente moderna, uma vez que ela é colocada como origem e fundamento, define-se pelos próprios atributos da tradição (transmissão, princípio doador de sentido, referência fundadora, memória da origem comum etc.) O nacionalismo Integral da Actlon françalse, por exemplo e por excelência, terá sido um tradlclo-naclonalismo, no qual o princípio de ordem era a Igreja católica (ou a "civilização cristã"), encarnação da Tradição demonstrada por suas próprias resistências às seduções satânicas da modernldade. Mas aqui a referência ao religioso, diferentemente do uso constitutivo que dele fazia o primeiro tradiclonalismo, é funcional, ou até instrumental ("Política em primeiro lugar"!). É certamente pelo fato de que o pensamento tradicionalista, no século XIX, se confundiu quase inteiramente com a contra-revolução católica, ou até com as correntes de Inspiração teocrática, que o anticristianismo pateticamente declarado de Nietzsche impediu que os comenta dores percebessem em seus últimos pensamentos o esboço de uma filosofia da tradição, implicado por seu antimodernlsmo radical mas às vezes leve, despreocupado, irônico, nos antípodas do

TRADICIONALISTA

1. A ARGUMENTAÇÃO

TAGUIEFF

extremo

espírito de seriedade

ANTlMODERNA

dos reacionários

católi-

cos dogmáticos16• Presente em todas as formas do tradiclonalismo,

tal-

vez a herança teológica mais profunda que reencontramos em Nletzsche e também em Spengler seja expressa por este trecho da Escritura: Deus vomitará os mornos. Se o espírito moderno é o que não é, ou seja, nem quente nem frio, então a salvação só pode estar na "dureza" e na opção pelos extremos!", Antes a morte do que a "tepidez rnortol"!". A denúncia tradicionalista da decadência moderna começa pela estigmatização dessa tepidez, que torna incapaz tanto para a negação quanto para a afirmação. Em seu estilo neo-tradicionalista, Nietzsche conserva da herança dogmátlca a "dureza", mas por seu espírito antiteológlco Insufla no tradiclonallsmo uma paixão positiva que este não conhecia: torna o tradiclonalismo alegre. Essa alegria, porém, é a alegria de destruir. E destruir, em literatura, é em primeiro lugar praticar a escrita panfletária. O móbll seml-secreto da "Intempestividade" nietzscheana é um irremediável desprezo pelo presente, levado à sua mais alta Intensidade por um ódio total à modernldade, ódio este cujo alvo privilegiado é justamente a modernldade política, incansavelmente

denunciada

e desmascarada

por

16. Eugen FINK.por exemplo. desde a primeira página de seu livro sobre o pensamento de Nietzsche. enuncia com firmeza: "Nietzsche opõe. sem nenhum comedimento. uma recusa clara ao passado; rejeita toda tradição e chama a uma conversão radical" (Lo philosophie de Nietzsche [19601.trad. francesa de H. Hildenbrand e A. Lindenberg. Paris. Eds. de Minuit. 1965. p. 9). Com base num tal postulado. podemos fazer de Nietzsche. à vontade. um moderno decidido. um ultra-moderno ou um hiper-moderno. ou finalmente um pós-moderno. 17. Ver as observações do filósofo tradicionalista Gustave THIBONsobre Nietzsche e São João da Cruz. enquanto "magos do extremo" (Nietzsche ou le déclin de /'Esprit. Lião. H. Lardanchet. 1948. pp. 278-279); e. como contraponto. as notações de Karl JASPERS sobre "os extremos e a medida" (Nietzsche et le christionisme. trad. francesa de J. Hersch. Paris. Les Amis des Éditions de Minuit. 1949. pp. 105-106). . " 18. Ver: Konrad LORENZ.Las huit péchés copitoux de notre civiltsation, trad. francesa de E. de Miribel. Paris.Flammarion. 1973. capo V ("Uma tepidez mortal"). pp. 61-76; quanto à exposição dos fundamentos teóricos de uma tal concepção biologizante das "perturbações patológicas da civilização". cf. K. LORENZ:L'homme dons le fleuve du vivont (1978).trad. francesa de J. Etore. Pans.Flammanon. 1981. em particular p. 386 55. 397 55.

POR

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PIERRE-ANDRÉ TAGUIEFF Nletzsche. A lição será ouvida, tanto pelas "massas" quanto por personagens a que Nietzsche recusaria dar a mão.

2. A DECADÊNCIA MODERNA E SEU SINTOMA: O LIBERALISMO

P

ressuporemos

o diagnóstico

de Nletzsche:

"A decomposição, logo a Incerteza, é o próprio desta época; em nenhum lugar há um fundamento sólido nem uma fé garantlda"1. Não é nova a evidência que atormenta o pensamento ocidental há dois séculos: nós - os "Modernos" - discutimos tudo, tanto os princípios que adotamos como os que recusamos. Estamos absolutamente convencidos de que a verdade é filha da discussão, e não da simpatia pelas heranças de palavras e de idéias. Estranho paradoxo a existência de uma tal convicção absoluta na época do declínlo dos absolutos. Pelo menos à primeira vista, pois ela é apenas a implicação lógica do relativismo radical. que professa a nova verdade produzida pelo próprio movimento do mundo moderno: "Só há um absoluto: tudo é relativo". A evidência melhor partilhada é que a verdade, se for possível, não pode ser nem o dom de uma Revelação, nem o fruto da autoridade da tradição. A referência ao "eterno ontem" não tem mais valor fundamental: esta é a mensagem essencial, hoje trivial, da modernidade Ideológica. É nisso que somos, nós outros modernos, e enquanto tais, "liberais" - sejamos ou não partidários do liberalismo ou adeptos desta ou daquela forma do liberalismo. Liberais ou burgueses, se "a burguesia é a classe da liberdade de palavra e

1. F. NIETZSCHE, WzM. § 57, p. 50;

t. li, L. 111, § 96. p. 42.

v».

trad. francesa de G. Bianquis.

O PARADIGMA

2. A DECADÊNCIA

MODERNA

TRADICIONALISTA

E SEU SINTOMA: O LIBERALISMO

de Imprensa"2, a "classe dlscutidora" (c/asa díscutldora), na expressão de Donoso Cortês". Esta é talvez a principal lição da filosofia hlpercrítlca da modernldade pensada e repensada por meta físicos da contra-revolução no século XIX: Malstre, Bonald, Donoso Cortés, sobretudo, E por polemlstas Inspirados que os seguiram: Louis Veuillot. carrasco da "ilusão llberol'". o jovem Barbey d' Aurevllly, defensor das teses dos "profetas do possodo'", Blanc de Saint-BonnefÓ. Suporemos, com Carl Schmitt, mas numa perspectiva diferente da sua, que o liberalismo, ou mais precisamente: a metafísica überot'. concede à discussão um valor essencial. Na verdade, a metafíslca liberal erlge a discussão em valor supremo, no Interior de uma constelação onde negociação e acordo (consensus) reinam conjuntamente sobre os valores e as normas subsidiárias, Expli2. Carl SCHMITT,Théologie

po/itique,

op.

cit.,

1988, p. 70.

3. lb., p. 67 e 71; Julius EVOLA, "Donoso Cortés", in Explorations. Hommes et problemes (1974). trad. francesa de Ph. Baillet, Puiseaux,

Pardes. 1989. p. 213. 4. Louis VEUILLOT, L'illusion libéra/e. Paris, 1866; reed .. Dion-Valmont [Bélgica], Dismas, 1989. 5. Jules Barbey d' AUREVILL v , Les Prootietes du passé, Paris, Alphonse Lemerre. 1851. Encontramos aqui a difícil questão do "romantismo político", não simplesmente como referência à escola alemã ou ao movimento propriamente alemão que leva esse nome, e sim como categoria da história das Idéias políticas. Cf. estas observaçóes de Carl SCHMITT:"Poderíamos até definir o romantismo político pela "fuga para o passado", pela exaltação de estados sociais muito antigos, pelo retorno apaixonado à tradição. Somos então levados a estabelecer outras generalizaçóes. Aquele. por exemplo. que não acredita sem restriçóes que o tempo presente é melhor do que os tempos passados, que este tempo é mais liberal e dado ao progresso, é necessoriamente um romântico. Um tal homem é um 'Iaudator temporis ocn', um 'profeta do passado'. De acordo com esta definição, as idéias dos monarquistas franceses contemporâneos seriam o exemplo perfeito do romantismo político" (Romantisme po/Itique, op. ctt., prólogo, p. 19). Imaginamos a reação de um Maurras, para quem a tríade "Reforma-Revolução-Romantismo" designava as três principais figuras da anarquia Intelectual e política moderna ... 6. Antolne Blanc de SAINT-BONNET, Restauration frança/se, Paris, 1851 (nova ed., Paris, Leipzig, Tournai, 1872); Id .• L'lnfaillibilité. op. cit.; /d .• La /égitimité, Paris e Tournal, Lelpzig, Roma, 1873. Para um estudo de conjunto, ver principalmente: Mareei de Ia Bigne de VILLENEUVE, Un grand philosophe et soci%gue méconnu: Blanc de Saint-Bonnet, Paris. Beauchesne. 1949 (um tanto hagiográfico); sobre a oposição fundamental "Revolução/Restauração", cr. J. DROUIN, "A palavra 'Revolução' em Blanc de Saint-Bonnet", Cahiers de lexic%gie. vol. XV, 1969-2, pp. 27-34. 7. C. SCHMITT,Théologie politique. op. c/t .• 1988, p. 70.

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS PIERRE-ANDRÉ

O PARADIGMA TRADICIONALISTA 2. A DECADÊNCIA MODERNA E SEU SINTOMA: O LIBERALISMO

TAGUIEFF

citemos essa colocação da modernidade discutidora numa perspectiva crítica: as Instituições liberais abrem o espaço propriamente moderno da "discussão perpétua" que, por um lado, abala o caráter absoluto dos princípios e das evidências oriundas da tradição, e, por outro lado, afasta Indefinidamente o momento da decisão soberana, da "decisão absoluta, / .../ pura, sem raciocínio nem discussão"8. A colocação em discutibllldade de todos os valores acaba com a possibilidade de pronunciar "negações radicais" e "afirmações soberanas". A metafísica liberal erige, pelo contrário, a Incerteza radical e a Indecisão soberana em normas Indiscutíveis. É em razão desta análise do liberalismo que Carl Schmitt podia

declarar-se

antiliberal.

Como o lembrava recentemente Julien Freund, "Carl Schmitt era / .../ antiliberal porque considerava que a política liberal é a antipolítica, a política do sim e do não ao mesmo ternpo'". Essa crítica da modernidade parece calcada na crítica dogmátlca do ceticismo: efetivamente, ela retoma dessa crítica o tema da auto-refutação das posições céticas (a hesitação indefinida ou a oscilação perpétua entre as teses Instaura um mundo regido pelo falso, no qual o ceticismo não pode afirmar~se a si mesmo sem paradoxos). Mas essa crítica da modernidade é pós-nietzscheana: ela recusa menos a dúvida cética em nome do dogma do que em nome da vontade como potência de decidir. Se o primeiro tradiclonalismo propunha a crítica dogmática, teológicopolítica, do mundo moderno como ceticismo generalizado, ele porém não menosprezava a crítica voluntarista e decisionista que o segundo tradiclonalismo, depois de Nietzsche e a partir dele, situará no primeiro plano.

do presente: como aquele que a realiza pertence ao alvo de sua crítica, denuncia-se também a si mesmo. Daí a versão modernizada de um argumento de tipo pascallano ("embarcamos ..."), Pois ser discutível é ser dubitável: a modernidade define-se como a era da dúvida Inevitável. Mais profundamente: o momento da dúvida é ao mesmo tempo irreversível e normal. A Incerteza é o destino. Assim, devemos reconhecer-nos, nós que embarcamos no elemento moderno, como os herdeiros da "classe discutidora" de que Donoso Cortés, em meados do século XIX, vira a ascensão implacável e suas inevitáveis conseqüências. E do reinado da qual ele determinara o último acabamento, esse fim de reinado da Incerteza soberana que ainda não era chamada de nilllsmo: "Quando, sob a pressão dos jornais, a discussão, fruto da civilização, chega a certo extremo, ela mata os livros e mergulha o entendimento no abismo de uma dúvida bem mais terrível do que a Ignorâncla"lo. Trata-se sim de uma dialética

Creio que a civilização católica contém o bem sem mistura de mal, e que a civilização filosófica contém

10. Donoso

9. Julien Blanchet.

FREUND. L'Aventure du politique. Paris, Critérion, 1991. p. 51.

o mal sem mistura de nenhum

CORTÉS. "Pensamentos

Lettre au Cardinal Fornar! et dré Coyné, Lausanne, L'Âge Entretiens

avec

Charles

da civiliza-

derna:

Os pensadores tradicionalistas muitas vezes reconheceram que suas análises da lógica negativa do mundo moderno desembocavam numa forma de fatalismo histórico: como o curso do mundo é regido pela lógica do mal ou do pior, que fazer senão aguardar o fim condenando o real? Velho paradoxo da crítica 8. Ib .. p, 74.

negativa

ção, de um pensamento das conseqüências paradoxais cujo primeiro momento é o diagnóstico de um mal que anuncia o surgimento de uma barbárie nova, vinda da civilização moderna, essa Imitação perversamente perfeita da civilização "onde o acúmulo dos escritos e dos documentos acaba por tornar mais difícil aprender a verdade do que cíesc obrl-lo"!'. Aqui é preciso evocar certos axiomas do tradicionalista 00noso, em que se exprime um dualismo maniqueísta que estrutura a sua teologia política da história mo-

diversos',

bem12•

§ V, !n Donoso

textes annexes, trad. francesa d'Homme, 1989, p. 125.

CORTÉS, de

An-

11.lb. 12. Donoso

CORTÉS, Carta

a Montalembert

de

26 de

maio

de

1849,

POR QUE NÃO

SOMOS

O PARADIGMA

NIETZSCHEANOS

2. A DECADÊNCIA

PIERRE-ANDRÉ TAGUIEFF Em sua radlcalldade, a oposição é Imediatamente normativa. Mas convém estar multo particularmente atento ao estilo de pensamento, caracterizado pela obsessão contra a mistura e pela rejeição do misto, no qual podemos ver uma manifestação da Idéia, própria à "filosofia católica do século XIX", "de que uma grande alternativa se Impõe, que não deixa espaço para nenhuma mediação"l3. A evidência absoluta da dlsjunção excludente ("ou ...ou então ...". sem terceiro termo) expulsa toda forma de Ideal de reconciliação dialétlca. Os caminhos da síntese e da superação das contradições são pavimentados pelo contra-Ideal de "tolerãncla", que põe no mesmo plano o bem e o mal, o verdadeiro e o falso. Foi assim que os Incansáveis ataques de Veuillot contra a "gnose Iiberal"14derivam da certeza primeira de que o "liberalismo católico" é uma contradição nos termos, uma ficção absurda, do tipo "bode-cervo". Carl Schmitt ilustrava esse pensamento da alternativa Irremediável com uma fórmula muito explícita de Newman: "No medium between catho/iclfy and attietsrrr", Pensar essa grande disjunção excludente é pensar a obrigação da escolha, é reabilitar contra o espírito negociador e dialétlco o momento Incondicional da decisão: Mas, para o pensamento tradicionalista, a decisão permanece coordenada a um conhecimento certo da hierarquia dos valores, mais exatamente: da oposição absoluta entre os valores e os antivalores. É neste sentido que a decisão pode não ser arbitrária. Mesmo na época em que os princípios de tolerância e de livre exame, aliados ao gosto pela "discussão perpétua", desembocaram na confusão entre o bem e o mal, o verdadeiro e o falso, por igualização ou por Inversão. A confusão começa com o relaxamento liberal sobre as palavras, Imagem da "liberdade Ilimitada" recomendada pela modernidade toleranclal, "liberdade de perdição" denunciada por Veuillot inicialmente em ro1858-1859. vol.

MODERNA

zão de sua potência

TRADICIONALISTA

E SEU SINTOMA: O LIBERALISMO

corruptora:

Na atmosfera atual. o canto da sereia encontra perigosos ecos. Multas das máximas ditas liberais são fala ciosas e mais do que embaraçantes para quem quer que não Ihes oponha uma contradição absoluta. Ora, só a fé fornece e~as ~ontradições absolutamente vitoriosas / .../. so. t:rglversar com as palavras já é perigoso. A rrotçoo das palavras finaliza a ruína dos prlncíp~os num espírito que secretamente sofre tentaçoes. / .../ Algumas expressões liberais aceitas, algumas expressões "Intolerantes" repudiadas, menos ainda, um hurra para este, um resmungo contra aq~ele e Isso é todo o necessáriO; a Igreja liberal nao exige outra profissão de fé. / .../ Havendo um hábil advogado que saiba lançar um véu de belas ".usões sobre a nudez da consciência doravante Interessada em se enganar, a tese liberal triunfa. O t 16 verdadeiro se acha falso, e reclprocamen e . O mundo moderno normalizou o modo de exlst~nelo e a forma de pensamento dos sofistas, falastroes profissionais, mercenários das Ilusões verbais, mas q~e agora trabalham por conta própria. O homem pohtlco "liberal", essa flor venenosa da democra~l~ mod.er, seu tipo mesmo. É por isso que a uruco orltuna, e o . I' de possível perante a modernidade demo-hber~ e o afastamento absoluto, a rejeição total. a negaçao em bloco. Donoso Cortés talvez tenha sido quem m~lhor sistematizou os argumentos dos contemptores tradICionalistas do mundo moderno. A civilização moderna ou "filosófica" é, se:~undo Donoso. a única civilização que gera a ba~~ane por excesso civllizaclonal. Uma barbárle especifica, carente de espontaneidade fecundante, algo como uma. neobarbárle, distinta da barbárle criadora, de que dl~ DO,noso que "tem uma vantagem sobre a clvllizaçao: ~ fecunda", ao passo que "a civilização, por seu lado, e estéril"'7. A oposição, mais uma vez, é nítida: por um

11. p. 340.

In Oeuvres. Lião. Briday (ed. L. Veulllol). 13. C. SCHMITT, Théologie politique, op.

cit., p. 62.

14. L. VEUILLOT. 15. C. SCHMITT.

16. L. VEUILLOT, op. cit., pp. 22-23. 17. Donoso CORTÉS, "Pensamentos diversos".

cit .. p. 62.

122.

op. cit .• 1989. p. 27. Théologie politique, oo.

§ I. in op. cit .• 1989. p.

O PARADIGMA POR QUE NÃO

SOMOS

PIERRE-ANDRÉ

NIETZSCHEANOS

2. A DECADÊNCIA

A harmonia

eles derivam, ganham valor zero. O que resta são perdas, sentidas como irremediáveis, e substitutos corruptores, a multiplicação indefinida das necessidades de ord~m inferior, a competição baseada na Inveja, o desejo de tudo reduzir ao mínimo denominador comum. A desordem geral, ou a dissolução de toda ordem hierárquica absolutamente legítima, tudo isso não passa de um efeito e como que a prova de uma Queda. Joseph de Maistre o afirma: Tudo está mal, porque nada está em seu lugar. Tendo abaixado a nota tônica do sistema de nossa criação, todas as outras se abaixaram prode

acordo

com

as regras

perdida,

ou mais exatamente

soctot

assim descrito por Bonald:

Há Infinitamente mais desigualdades entre as satisfações e os meios de riqueza que as proporcionam: portanto, há mais desejos que não podem ser satisfeitos, mais cupidez, mais paixões, mais 21 crimes e a prova está diante de nossos 01hos . Portanto,

o

que

resta

depois

Donoso

Cortés.

Théologien 170. sur 10 France

de

J'Histoire op.

"perdas

pidas de existência. Para retomar uma distinção Introduzida por Gérard Gengembre, se a "decadência tranqüilizadora" é aquela que podemos integrar como uma fase numa história providencial ou numa temporalidade cíclica (a decadência então serve de prelúdio a um renascimento, representa a transição para a regeneração), a "decadência aterrorizante" é aqu:la que desconcerta as categorias explicativas, decadencia inintegrável e desintegradora, descritível em seus efeitos mas desconhecida, ou até incognoscível. em seu princípio, decadência que assinala a chegada do fim e equivale a um anúncio de morte. A última frase das Reflexões sobre a Revolução de Julho de 1830 lança

de fato esta advertência Não me cansarei

inequívoca:

de repetir: a França república

et cit.,

[OC],

Paris. tociere.

1847-1854,

G. GENGEMBRE. op. cit., p. 274. 22. L. de BONALD, Pensées sur divers 313;

(1797).

das

irreparáveis"22 não é nada, e sim o movimento de expansão indefinida das forças de dissolução, é a potência de contaminação ilimitada das paixões baixas e a sedução crescente exerclda pelas formas corrom-

p. 49. 20. CI. Gérard GENGEM6RE, op. clt., p. 198. 21. Louis de BONALD, "Sobre a liberdade da

prophete. Paris, 6eauchesne, 1956, p. 19. Joseph de MAISTRE. Considérations

doravan-

te impossível, isso significa que a dissonâncla foge à lei do temperament020, que ela se torna não só uma força independente mas, mais significativamente, uma potência desencadeada em expansão. Assim é vista a selvageria própria da neo-barbárie moderna, que o fenômeno revolucionário Ilustra por excelência. Mas não menos o estado doravante normal da desordem

completes CHAIX-RUY,

O LIBERALISMO

da

horrnonlo'".

18. Ju!ien

E SEU SINTOMA:

TAGUIEFF

lado, u~a potência de regeneração, por outro lado, um tridiclo de degenerescêncla. Podemos ver nesse p~nsamento de Donoso um eco das concepções de VICO, que afirmava que "todas as civilizações são mortais, todas vão da brutalidade da barbárle primitiva aos refinamentos perversos da segunda barbárie gerada pelo excesso de reflexão"18. Nas descrições tradicionalistas dessa neo-barbárle Infecunda, desvltallzada, por assim dizer, surgem as primeiras caracterizações do que mais adiante no século será chamado de "nlllismo": inaptidão insuperável para aceder ao sentido assim como para fundamentar alguma legitimidade' desaparecimento de toda autoridade absoluta, fadig~ parallsante na busca da verdade, que tende a se dissolver no culto da opinião majoritária, da certeza subjetiva ou da idéia útil. A morte de Deus, ou o declínlo dos absolutos, é Inseparável da valorização positiva das formas Inferiores de existência e de pensamento, idolatradas através do princípio relatlvista de t.olerâncla, do valor de Igualdade e da exigência de livre exame. O que conceitualiza minimamente o termo niilismo é justamente essa nova constatação de que não há nada além do que resta quando os valores superiores, e o princípio supra-sensível de que

porcionalmente,

TRADICIONALISTA

MODERNA

ct. G.

GENGEMBRE,

t.

sujets

op. cit., p. 286.

Imprensa", 7: Mélanges, (1617),

In Oeuvres p. 73; cI.

tn OC,

t.

3, p.

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS PIERRE-ANDRÉ TAGUIEFF

O PARADIGMA TRADICIONALISTA 3. ABORDAGENS DO NIILlSMO

seria o fim da Europa monárqulca, e a Europa república seria o fim da civilização, da religião, da política, o fim da sociedade, o fim de tud023. Essespresságios e essas profecias são proclamadas Como se a Queda original. depois de ter aberto o tempo trágico da história, o fechasse definitivamente como um parêntese, repetindo-se como eco na Queda final. Pois a monstruosidade que é em seu todo o mundo moderno, pós-revolucionário, é a forma de vida Instável por natureza, sem futuro. A sociedade dessocializada, a política desconstituída, os homens desumanizados: a modernldade é "uma dessoclalização que evolui para o caos"24. A decadência moderna é Interpretada como a decadência final. em particular por Bonald, que, em certos textos, abandona toda reinscrição da modernldade decadenclal numa metahistória que vá na direção do melhor através do pior. A absoluta novidade da monstruosidade moderna se torna então o Indício de que a história chegou a seu último momento: a Inversão satânica realizou-se Inteiramente, a regressão para o caos da ante-Criação é ao mesmo tempo a produção de uma antl-Crlação. E é verdade que aos olhos desiludidos e desesperados do pensador tradicionalista, a aberração moderna é "literalmente Inomlnável"25: Creio que nunca se viu no mundo nada de parecido. / ..,f Uma nação tão nova por seu nome quanto por sua origem, ou antes uma nação para a qual seria preciso Inventar um nome tão novo quanto

ela mesma, uma raça de homens fo-

ra da humanidade e para quem seria Impossível formar uma sociedade; uma nação que se pode dizer sem pais, sem deus e dentro em pouco sem hornens>. 23. l. de BONALD. Réf/exions sur Ia Révolution de juillet 1830. ed. Jean Bastier. Paris. D.U.C./Albatros. 1988. p. 105. Ver: G. GENGEMBRE. "Bonald: a doutrina pró e contra a história". Le Débat. nQ 39. março-maio de 1986. p, 99; ta., oo. cit., 1989, po, 253 e 285-286. 24. G. GENGEMBRE,oo. cit., 1989, p. 286. 25. Ib .• p. 287. 26. L. de BONALD. "Sobre os últimos acontecimentos" (1822), In OC. t. 7, op. cit., pp. 362-363. Ver: G. GENGEMBRE,ort, clt., 1986. p, 100; to., op, cit., 1989. p. 287.

3. ABORDAGENS

M

orte

dos Pais, morte

DO NIILlSMO de Deus, fim do mundo

humano: o diagnóstico da deca~ê,ncla final abre caminho para a Interpretação da hlstórlo deca ,, denclal como movida pelo n1'I11 srno. que nela_,'se rea , A cronologia dos textos e das construçoes fllosozono. _ os será de nenhum auxílio para pensar o fl:,?S ~laoQ:e entender por nlilismo? Inicialmente, e for~~:e~te, perdas, faltas, ausências relac~onadas ,C0r;,' o que se convenclonou chamar de "razoes de: v ver, Em seguida a impossibilidade de responder as p,~;guntas fund~mentals acerca das orl~en~: dOSqf~r;:" ~~ da destlnação do homem e o por mos, ' Impossibilidade que destro'I as bases de toda q~e e, de toda moral e de toda religião, A ponto clencla, I a evidência nlilista por excelência: as de fazer surg r _" si uestóes consideradas fundamentais nao tem em q nenhum sentido, são absurdos que reflet~m o mesmas E l' rnovrnenabsurdo Insuperável da existência, n irn, um I t t de queda, um processo pelo qual. Inelutave men e, o "valores superiores " dec I'morn. desaparecem enos dê I quanto tais perdem seu va Ior. C o mo a deca enca, , o niilismo pode dizer-se de um processo ou de um es_ d fi I Mas além disso, o niillsmo designa a expe ta o na, , I" . de um rlência de um desvelamento, ,aI e~~:~ een~"~ma "verdesnudamento do nada essenc a ,

ã é neste caso. o melhor indica1. O aparecimento da pa~~;~~ianl:XiC~I. ver principalmente: Charles dor, Para um esboço de e'e 5g ed Paris Galllmard. . et sa pens ". ANDLER. Nietzsche, sa vte HEIDEGGERNietzsche (1961). trad. fran1958. t. 111. pp. 418 SS; Martln allimard: 1971. t. 11.pp. 31 ss: Jean cesa de P. K'ossows~'. Pans. G érité dons Ia philosophle de GRANIER. Le probleme de Ia v 235 SS' Angàle KREMER-MARIETTI. Nietzsche. Paris. Le.seull.?~966,FP~'ETZSCHE.Le Nihilisme européen. "Que significa o nllllsmo, • In '. r P Is U G E coleção "'0/18". trod. francesa de A, Kremer-Manet I. ar. ' ..• 1976. p. 9 ss.

POR QUE NÃO

SOMOS

PIERRE-ANDRÉ

O PARADIGMA

NIETZSCHEANOS

DO

N/lUSMO

TAGUIEFF

dade" destruidora de toda verdade. A extraordinária difusão dos temas do pensamento de Nietzsche, ou antes do nletzscheanlsmo, tornou triviais, "clássicas", e por Isso mesmo Impensadas, as principais caracterizações do nlilismo: desvalorização de todos os valores, desaparecimento dos fins sublimes, desvanecimento da transcendêncla, dissipação do sentido da existência. Retomemos à difícil clareza dos textos do último Nietzsche: "Que significa o nlilismo? Que os valores superiores se desvalorizam. Falta o objetivo [Zie/]; falta a r~sp~sta à pergunta 'por quê?"'2. Ora, a defecção da finalidade acarreta a do sentido: "Um objetivo [Zie/] é sempre um sentido [Sinn]"3. Essa Identificação do nlilismo só pode surgir, e é esta a nossa hipótese de historiador das Idéias, nos limites de um pensamento teologicamente impregnado. É por isso que, por trás das demasiado evidentes diferenças de vocabulário e de relação com o contexto, o pensamento nletzscheano da história como decadência e do niillsmo como motor e verdade dessa história decadenclal não é de modo algum estranha à teologia ultra-pessimista da história do tradicionalismo absoluto. Numa carta de 15 de abril de 1852, Donoso caracteriza a tese "liberal", manifestação exemplar da gnose otimista do Progresso Indefinido, pela convicção de que "a discussão está para a verdade assim como o meio está para o ttm", Crença liberal, mas também evidência primeira do racionalismo, e principio constitutivo do parlamentarismo. Ora, o efeito perverso do dever propriamente moderno de discutir e de debater fora bem percebido por Donoso: o resultado nem desejado nem previsto do imperativo "discussionista" é a irresolução e a indecisão. E, mais profundamente, a abertura da era das Incertezas Insup~rávels. Nietzsche retomará à sua maneira o diagnostico de heterotella dos Imperativos "modernos", quando denunciar "a desfaçatez do espírito moderno sob todo tipo de disfarces morais": a primeira das "pa-

lavras

pomposas"

que

ele recolhe

("Warum":

"por quê");

européen.

op.

cit .• p.

VP.

t. 11. L. 11.

171.

de abril de 1852 ao diretor do He1989. p. 97.

e decodifica,

num

fragmento datado de 1887, é p~ecisamente "a t~I:râncla (por 'Inaptidão para o nao e para o sim) . Nietzsche refaz aqui o diagnóstico de Donoso e privilegia o mesmo Indício de decadência: a Incapacidade dos Modernos, palradores perpétuos, de negar e de afirmar. Esse sintoma da doença moderna é assinalado por Nletzsche nos mais diversos campos, pois se perdeu o "caminho que leva a um sim e a um não"6. O homem moderno "está sentado entre duas cadeiras, e de um só fôlego diz sim e nôo:": vejam Wagner ou Tolstol, e muitos outro~ esp~cI~ens (de que Rousseau é um dos primeiros típ os hlstorlcos) .• ESsa "inocência

na contradição'oS,

"moderna

por excelen-

cto". exprime-se quer pela oscilação entre o sim e o não, quer pela retirada numa posição neutra (~~m sim nem não). A Incapacidade moderna para as ~e.gações radicais" e para as "afirma?ões soberanas e por assim dizer refletida por uma formula que se tornou lugar comum: "O otimista diz de ~m c~po q.u~ está meio cheio e o pessimista, que esta meio vazIo. O valor de evidência. para os espíritos modernos, de uma tal proposição, que relativiza as poslç~e~_ otim~sta e pessimista para as reduzir a simples ~plnloes t~o subjetivas quanto inconsistentes, ilustra o, relna~o da Incerteza e da irresolução. Como se ate o otimismo e o pessimismo não pudessem se afirmar ~Iena e firmemente. Em que sentido podemos conSiderar a tese central da "gnose liberal", na perspectiva "católica" Intransigente de Donoso, como "a fonte de todos os erros possíveis e a origem de todas as extravagân~las imaglnáveis"9? A análise do pensador tradicionalista

5. WzM.

§ 79.

p. 60;

VP.

t. 11.L. 11I.§ 130. p. 53;

Le Nihi/isme

euro-

op. cit., p. 242. 6 WzM. § 54. p. 41. 7: F. NIETZSCHE. Le Cas Wagner

péen.

d (1888). epílogo. tra~. francesa e J.-C. Hémery(modificada). in OPhC. t. VIII.Pans.Gall~mard.1974. p. 55; cf. GeorgesMOREL. Nietzsche. Paris.Aubler-Montalgne1. 971. t. 11. p. 252. 8 F NIETZSCHE A Genea/ogia

2. F. NIETZSCHE. WzM. § 2. p. 10 § 100. p. 43 (1887); Le Nihilisme 3. WzM. § 12. p. 13. 4. DonosoCORTÉS. "Carta de 15 ra/do". in ed. A. Coyné. op. cit ..

TRADICIONALISTA

3. ABORDAGENS

da

Mora/

. t § 19 (1887). 11I disseraçao. .

tr·ad.francesa' de I. Hildenbrand e de J. Gratien. in" OPhC. t. VIII. pp 136-137' Le Cas Wagner. op. cn .• epílogo. p. 55 (Blologlcament . o nornerri moderno encarna uma contradição dos va/ores"). 9~' DonosoCORTÉS. "Carta de 15 de abril de 1852" in oo. cit .• 1989. p. 98.

POR QUE NÃO

SOMOS

NIETZSCHEANOS

O PARADIGMA

PIERRE-ANDRÉ TAGUIEFF consiste em colocar e explicitar uma distinção fundamental entre a "discussão católica" e a "discussão filosófica"lo, Segue-se que as modernas "especulações" verbais, inauguralmente fustigadas por um Burkell, não constituem o todo da discussão: existem discussões legítimas, que se situam nos antípodas da "discussão perpétua", De acordo com Donoso, o catolicismo procede da seguinte maneira: Pega um ralo que lhe vem do céu e o dá ao homem para que o fecunde com sua razão 12, Pois, para o filósofo espanhol, Imbuído de agostinlsmo, é uma evidência absoluta que, "em sua falta de firmeza, o entendimento humano não pode Inventar a verdade, nem descobri-Ia; mas ele a vê quando lhe é apresentada"13, Como, pelo contrário, procede o "filosoflsmo"? Ele "começa ocultando artisticamente e sob um véu espesso a verdade e a luz tais como elas nos vêm do céu; depois propõe à razão um problema Insolúvel, cujos termos são os seguintes: através da fecundação, tirar a verdade e a luz da dúvida e da obscuridade que são o que ele expõe à fecundação da rozõo humana"14, Nisso, o método filosófico se choca com uma lei eterna, que "exige que a fecundação só tenha poder para desenvolver o germe fecundado"15: "Assim, o obscuro procede do obscuro, o luminoso do luminoso, o semelhante do semelhante: Oeum de Oeo, lumen de lumíne"16, Essa é a terrível ilusão da concepção "filosófica" da discussão: crer que pela fecundação racional da dúvida e do obscuro possamos gerar a ver10. /b .. p. 101.

11, Ver: G. GENGEMBRE,op. cit., 1989, pp. 270-271. 12. Donoso CORTÉS,"Carta de 15 de abril de 1852", /n oo. 1989, p. 101.

cit.,

13. Donoso CORTÉS,"Carta de 26 de maio de 1849 a Montalembert" Jn Oeuvres, op. cit., vot, 11,p. 342. Ver as observaçóes de Guy AUGE, "Donoso Cortés, doutrinório espanhol da contra-revolução e teólogo da História", Vu du baut, ng 3, 1984, pp. 21-22. 14. Donoso CORTÉS,"Carta de 15 de abril de 1852" in op. cit., '1989, pp. 101-102. 15. /b .. p. 102. 16. /b.

TRADICIONALISTA

3. ABORDAGENS

DO NIILlSMO

da de. Mas essa crença moderna, como vimos, choca-se com a lei eterna da geração e não poderia escapar, por sua inconseqüência, da heterogênese dos fins: "A razão humana, ao fecundar a dúvida, chegou à negação; e ao fecundar a obscuridade, chegou às trevas polpóvels?". Como a razão humana é Infirme, só pode alcançar a verdade com a condição de que "uma autoridade infalível e docente / .../ lha mestre?". Essa autoridade, única a poder apresentar a verdade à razão, é a igreja, É por Isso que, "quando a razão se emancipa da Igreja, o erro e o mal reinam sem obstáculos no murid o"!". Como a vontade humana não é menos infirme que a razão, Donoso se permite concluir:

É claro que a liberdade de discussão leva necessariamente ao erro, assim como a liberdade de ação leva necessariamente ao mal2o. Segue-se daí que os povos de "puros dtscutldores'?'. que se tornaram Ingovernávels, estão prontos para as piores tiranias (a começar pela da opinião). Pois a constatação pode ser facilmente estabeleclda: Um dos traços que caracterizam a época presente é que a legitimidade prima pela ausência, Aqueles que governam perderam a faculdade de governar e os povos deixaram de ser governáveis22.

o encadeamento das ilegltimações é o discutlbilldade do fundamental (verdades, valores absolutos e normas incondicionais) ausência de toda autoridade legítima, ou luta, ausência esta que produz um estado

seguinte: a princípios, acarreta a seja, absode irresoiu-

17. /b. 18. Donoso CORTÉS,"Carta de 26 de maio de 1849", in Oeuvres, op. cit .. vol. 11,p. 342. 19. /b. 20. tb, 21. Donoso CORTÉS,"Carta de 30 de abril de 1852 ao diretor do Hera/do' /n ed. A. Coyné, op. clt .. 1989, p, 106. 22. Donoso CORTÉS,"Pensamentos Diversos",In oo. cit., 1989, p. 121. Ver o comentário um pouco forçado de Carl SCHMITT,Théologle pol/tique, op. cit., 1988, p. 74.

POR QUE NÃO

SOMOS

O PARADIGMA

NIETZSCHEANOS

ção permanente, que se manifesta pela "Incerteza, pelo diletantismo, pelo ceticismo, pelo pessimismo, pressas formas atuais do 'mal do século">. O diagnostico nletzscheano da "decomposição" e do esboroamento das "certezas"24 fixará por muito tempo essa

Nletzsche as afinidades profundas entre os Ideais liberais, o espírito de tolerância e o sentimento de piedade; ele decifrava aí o triunfo dos "fracos" e dos "medíocres", sob diversos pseudônimos Ideológicos: é - como

é essa a convicção da maior parte dos espíritos cultos em nossa época de crítica. Multiplicamos tanto os pontos de vista, refinamos tão habilmente as Interpretaçôes, buscamos com tanta paciência a gênese, portanto a legitimidade de todas as doutrinas, que fomos levados a pensar que uma alma de verdade se dissimula nas hipóteses mais contraditórias sobre a natureza do homem e do universo. E como, por outro lado, não há hipótese suprema que concilie todas as outras e se Imponha à Inteligência em sua Integridade, uma anarquia de uma ordem única se elaborou no mundo intelectual. Daí se origina um ceticismo sem par na história das Idéias / .../. Esta disposição para duvidar até de sua dúvida traz consigo um cortejo de enfermidades que conhecemos

se

Este diagnóstico passará, nas últimas duas décadas do século XIX, da filosofia da história ao político, para constituir a primeira premissa da argumentação nacionalista. E, correlativamente, a crítica radical do parlamentarismo retomará Indefinidamente o motivo, Justificando pela evidência Ideológica a desvalorização total do debate na ordem política: de um sintoma do caos só pode sair o caos. É por Isso que os Iniçladores do nacionalismo doutrinal na França, no final do século XIX (P. Bourget. J. Lemaí'tre, M. Borrês. E. Drumont, C. Maurras), vão refazer o caminho dessa mesma "constatação" de uma "anarquia" generalizada, Incrlminando os mesmos indícios e fatores dela: o individualismo (sempre "dlssolvente"), o espírito de livre exame, o liberalismo (e seu suposto rebento: o socialismo) e a "crítica do século XIX"26.Assim, em seu estudo sobre "o sr. Talne", publicado get afirmava:

em 1882, Paul Bour-

Vivemos numa época de desmoronamento religioso e metafísico onde inúmeras doutrinas se amontoam pelo chão. Não só não temos mais, como os homens do século XVii, um credo geral.

até demais: vacilação da vontade, compromissos sofísticos da consciência, diletantismo sempre meio desapegado e sempre indiferente27. Este extraordinário quadro das "perigosas fraquezas'028 do século XIX, cujo reverso é constituído por outras tantas perdas Irreparáveis, Nletzsche, leitor do "sr. Taine"29 e do "psicólogo" tão "curioso" quanto "delicado" Paul Bourget30, certamente o meditou longamente e, em seus últimos escritos, repensou o essencial dele 27.

23. Georges GUY-GRAND. Grasset, 1911, p. 18.

La Philosophie

nationaliste.

Paris,

24. F. NIETZSCHE, WzM, § 57, p. 50; VP, t. 11,L. 111,§ 96, G. MOREL op. cit., 1971, t. 11, p. 305.

25. WzM,

VP, t. 11, L. 111,§ 709, p. 211.

26.

cit.,

G.

§ 864, p, 588; GUY-GRAND, op.

1911,

p.

17.

p.

Paul

BOURGET,

Bernard

1885), I. pp.

42.

28. lb., p. 216.

Ver:

DO NIILlSMO

regulador de todas as consciências e princípio de todos os atos; mas perdemos até essa força de negação que foi o credo às avessas do século XViiI. Todas as pessoas que, em maior ou menor grau, se ligaram ao movimento de combate dirigido por Voltalre tiveram ao menos uma certeza: acreditaram que combatiam o erro. Toda uma fé Inconsciente estava envolvida nessa certeza. Acreditar que um sinal evidente separa o que é razoável do que não o seja é afirmar ao mesmo tempo que a razão é infalível. Já não

visão do mundo moderno como "crise" continuada, constitutlva e portanto sem saída. Não escaparam a

O nome honroso da mediocridade sabe - esta palavra: Iiberalism025.

TRADICIONALISTA

3. ABORDAGENS

PIERRE-ANDRÉ TAGUIEFF

29.

edição 215-216.

Ver

Essais de

definitiva

F. NIETZSCHE, EH,

t. VIII, pp. 264, 30. tb., p. 264.

279

etc.

psychologie

acrescida

Irad.

de

francesa

contemporaine

apêndices,

de

J.-C.

Paris,

(1883

Plon,

Hémery,

e

1901, t.

in OPhC,

O PARADIGMA TRADICIONALISTA 3. ABORDAGENS DO N/lLlSMO

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS PIERRE-ANDRÉ TAGUIEFF sob a categoria do "nllllsmo europeu'?'. Sabe-se, aliás, que Nletzsche tomou emprestado o termo "nlilismo" do próprio Paul Bourgef32,que, no Prólogo de 1885 a seus Ensaios de Psicologia Contemporânea, o Introduzia assim:

o

Be/-Aml do sr. de Maupassant, com ser tão nillista quanto Obermann, apresenta seu nlillsmo de outra maneira, e os extremos discípulos de Baudelalre celebram seu sentimento da decadência em ritmos muito diferentes dos de Sainte-Beuve. Que Importa se palavras diferentes traduzem a mesma Impressão de absoluto, de Irremlssível desencorajamento? / .../ Para o psicólogo, o significativo é o fundo, e o fundo comum é, neste como naquele caso / ...I, um mortal cansaço de viver, uma melancólica percepção de todo esforç033. Encontramos assim em Bourget, entre 1882 e 1885, a tentativa de pensar conjuntamente o diagnóstico de "degenerescêncla" como fenômeno de esgotamento, de envelhecimento ou até de agonia, e a experiência nova de um desaparecimento de' toda transcendêncla como algo próprio do ocidente moderno (encarnado pela França literária do século XIX). Da mesma forma, no último pensamento de Nletzsche, a "ruína da soberania do supra-sensível e dos 'Ideais' que dele procedem"34 deixa a humanidade "moderna" sem "objetivos", num mundo desertado pelos "valores superiores" e portanto carente de "sentido". Onde fatalmente surge o tipo do "esgotado" que busca a todo preço o repouso, movido por "uma extraordinária astenia da vontade"35. O tipo do "homem atual"36. Desaparecimento

centava Bourgef37, ao descrever os efeitos da "doença da vida moral chegada a seu período mais agudo"38 para finalmente levantar a questão das causas "desse desaparecimento": "Se a bela virtude da valentia deu lugar ao Inútil e melancólico 'de que serve?', se a consciência da raça parece perturbada, não cabe buscar a razão dessa perturbação visível?'039 Os Ensaios de Psicologia Contemporânea apresentamse como uma tentativa de responder à pergunta40. Mas as explicaçôes não estão ao nível do problema proposto e quase só enumeram mais uma vez os sintomas. É a descrição minuciosa da "doença intelectual"41 que constituirá o ponto de partida da construção doutrinal de um Maurras. Do que, segundo ele, produzira "a anarquia do século XIX", Maurras notará, parafraseando Bourget: "Um de que serve? acertava a conta universal das pessoas e das coisas, das substâncias e das Idéias. Era o próprio nada, sentido e vlvido"42. Essa é a experiência do "niilismo" que, no final do século XIX, se tornará comum, descendo dos poetas e dos filósofos para os escritores e jornalistas, para finalmente, através de um fenômeno de moda, impor-se como a "sensibilidade fim de século"43, objeto de crítica ou de elogio. Resta entender em que o nacionalismo Integral pode se definir indistintamente, segundo suas próprias normas, como um antlniiiismo ou como um antiliberalismo. Pois, aos olhos do jovem Maurras, reivindicando contra Talne um retorno à ordem clássica, o pessimismo autocomplacente "fim de século" não passa de um avatar do romantismo, misto de sentimentalismo e de tagarelice. E o romantismo em si mesmo não passa da vertente literária das "Nuvens", cuja vertente política é constituída pelo espírito revolucionário. Em 1922, triunfante, Maurras acreditava poder

afirmar:

da "velha alegria francesa", acres-

31. M. HEIDEGGER. Nietzsche, op. cit.• t. 11.pp. 32-33. 32. Ct. C. ANDLER. op. cit .. 1958. t. 111,p. 418; J. Granier, op. cit., 1966. p. 235. 33. P. BOURGET, op. cit., 1901. prólogo de 1885, pp. XXI-XXII. 34. M. HEIDEGGER, Nietzsche, op. cit., t. 11,p. 33. 35. F. NIETZSCHE,Le Gol sovo/r, § 347, trad. francesa de P. Klossowskl, In OPhC, t. V, Paris, Gallimard, 1967, p. 233. 36. F. NIETZSCHE,Le Gol sovotr. op. cit., § 382, p. 279.

P. BOURGET, op. cit.. 1901. p. XXIII. Ib.. p. XXII. Ib., p. XXIII. Ib.: ver p. XXIV. Ib.. p. XXVI. Charles MAURRAS. citado por G. GUY-GRAND. In t.a phllosophle nattononste. op. ctt., p. 20. 43. Ct. Keith G. MILLWARD, Pierre Loti et /'esprit fin de siàc/e, Paris, Nizet, 1955. 37. 38. 39. 40. 41. 42.

I1

POR QUE NÃO

SOMOS

PIERRE-ANDRÉ

NIETZSCHEANOS

O

TAGUIEFF

PARADIGMA

4. O VENENO

TRADICIONALISTA

DIALÉTlCO

E SEU REMÉDIO

Amigos e adversários do Romantismo concordam sobre sua Identidade profunda com a Revolução; é um resultado da dtscussóo+'.

o

regime republicano é o regime que se fundamenta na discussão que não chega a nenhum lugar. Da suposta afinidade entre a república e a discussão Interminável, Maurras escrevia em 1912: A República é o regime da discussão pela discussão e da crítica pela crítica. Quem cessa de discutir, quem pára de criticar, ofende as imagens da Liberdade. A República é o primado da discussão, e da mais estéril delas45. Dar resultado é próprio da vontade que julga com clareza, decide e escolhe com firmeza. Enquanto que, numa ordem política "normal", a palavra está a serviço da ação, que ela prepara ou explica, no regime republicano ela se substitui à ação. Essa doença da linguagem é inseparável de uma debilitação da vontade. O "nacionalismo Integral" Inventa um tradlclonalismo voluntarlsta. É por Isso que o nacionalismo doutrlnal da Actlon française, em sua Intenção protunda, pode ser considerado a tentativa de repensar o tradicionalismo contra-revolucionário fora dos limites Impostos pelo fatalismo histórico, rompendo, pois, com o involuntarismo do primeiro pensamento reacionário. É por Isso que Maurras terminava a sua Introdução, datada de 1904-1905, de O Futuro da Inteligência com esta máxima: "Em política, todo desespero é uma tolice absoluta"46. Isso era afirmar a adesão ou a conversão do tradiclonalismo ao voluntarismo. E a nova aliança da autoridade e da decisão, contra a argumentação. 44. C. MAURRAS, Romantisme Nouvelle

Librairie

natlonale.

45. C. MAURRAS. in L'Action tomado

em:

358.

française. C. MAURRAS, Dictionnaire

op.

cit.,

prefácio

artamos do gesto crítico pelo qual se reconhece o pensamento tradicionalista e antimoderno: a

P

designação e a denúncia da abstração verbal que funciona no vazio e Independentemente de qualquer Idealidade transcendente ou supra-sensível como sintoma da decadência moderna e como acelerador dela. O sintoma é no mais das vezes tomado ao pé da letra e relacionado com um fenômeno patológico. Mas a própria patologização é projetada quer sobre um tempo longo, o da história da Europa ou do ocidente (este é o próprio do pensamento nietzscheano), quer sobre o tempo curto da modernldade, ou até da contemporaneidade (como em Bonald, Donoso, Bourget ou Nordau, por exemplo). Num fragmento datado de 1884, Nietzsche esboçava um programa

de trabalho

filosófico:

Descrever a decadência da alma moderna em todas as suas formas: em que medida a decadência

remonta

a Sócrates ...1

Quatro anos mais tarde, Nietzsche abre sua singular e irônica auto-apresentação espiritual, meio biográfica, meio bibliográfica, Ecce Homo, por esta evocação em forma de alusão: "Meus leitores talvez saibam a que ponto considero a dialétlca um símbolo de ciéco-

cience", et Révolution. edição definitiva. 1922, prefácio novo (1922). p. 2.

22 de novembro politique

de et critique

Paris.

1912; re(estabe-

lecido por Pierre Chardon). Paris. A Ia Cité des Livres. 1932, fascículo 4. p. 367. (Daqui para a frente. remeteremos ao Dictionnaire pela sigla DPC). 46. C. MAURRAS. L'Avenir de /'inte/ligence (1905). in Romantisme et Révolution,

4. O VENENO DIALÉTICO E SEU REMÉDIO

(1904-1905).

p. 35; cf.

DPC. fasc.

4. p.

por exemplo no caso mais famoso: o caso de Sóorcites'". Num curto ensaio de Interpretação, "O problema de sócrotes'". Nietzsche caracterizara o "algo de doente:",

o desarranjo

"fisiológico" do persona-

1. VP. t. 11.L. 111.§ 27, pp. 21-22. 2. EH. I, § 1. in OPhC. t. VIII. p. 246. *: em 3. C/. "O problema 4. Ib .• § 1. p. 69.

de

Sócrates"

(§

francês

no texto.

1-11). in OPhC, t. VIII. pp. 69-74.

POR

QUE NÃO

SOMOS

O

NIETZSCHEANOS

gem típico: "O que, em Sócrates, é Indício de decadência não é apenas a desordem anárquica dos Instintos, que ele confessava, mas também a hlpertrofia da faculdade lógica, e essa maldade de raquítIco que o corocterlzc". Eis aí o essencial do diagnóstico: a hlpertrofla da faculdade de argumentar, "tipo de degenerescêncla" multo comum no declínlo da "antiga Atenos'", essa doença do Instinto racional é a dlalétlca. Ora, "só escolhemos a dialética quando não temos outros rnelos'", Spengler seguirá Nletzsche na patologlzação do otimismo de sonhador que acredita encontrar na maioria dos filósofos: Pela primeira vez, escreve ele em 1921, percebemos como um fato que toda a literatura das verdades Ideais, todas essas Inspirações, esses projetos, essas soluções nobres, bem Intencionadas, imbecis, todos esses livros, todos esses panfletos e todos esses discursos são uma manifestação Inútil / .../. Eu teria vergonha de me contentar com Idéias tão medíocres ["as palavras sonoras, nobres e abstratas que constituem o objetivo de nossa existência terrestre"] como vlático ao ,longo da vida. Eles têm em si mesmos a covardia dos poltrões e dos sonhadores de nascença que não suportam olhar a realidade de frente e definir um objetivo real em algumas palavras frias. Sempre é preciso que sejam grandes generalidades cuja luz Ihes chegue de longe. O que ameniza a angústia dos que são corruptos demais para assumir os riscos, os empreendimentos, tudo o que exige Iniciativa,

superioridade.

TRADICIONALISTA

/ .../ Quando

só

5. Ib .• § 4, p. 71. No § 3, Nietzsche levanta seriamente a pergunta:

"Sócrates, aliás, era grego? Não raro a feiúra é a expressão da mestiçagem, de um desenvolvimento contrariado pela mestiçagem" (Ib., p. 70). Nietzsche, portanto, não evita esse lugar comum da segunda metade do século XIX, que supõe a evidência de um elo substancial entre mestiçagem e tagarelice, entre co-presença convulsiva de "heranças contraditórias" e discussóo Interminável (alguns panfletos preferiram usar as expressões '1almudisrno" e "espírito talmúdlco"): ver P.-A. TAGUIEFF,"Doutrinas da raça e obsessê!loda mestiçagem. Fragmentos de uma história da misofobia douta", Nouvelle Revue d'Ethnopsychiatrie, nQ 17, 4Q trimestre de 1991. 6. CI, § 9, p. 73. 7. tb., § 6, p. 72.

E SEU REMÉDIO

se nasceu para tagarelar, fabular e devanear, encontra-se em cada livro seu veneno [dito a respeito dos textos de Schopenhauer, de Nletzsche e do próprio Spengler, autor do Declínlo do Ocidente]. / .../ O que nossos contemplatlvos e nossos Idealistas procuram é uma concepção do mundo confortável, um sistema que só comprometa as convicções, um pretexto moral para sua fobia da ação. Eles tagarelam sentados nos cantos da vida, lugar que Ihes cabe cença:

de nas-

que ali perrnooeçorn".

A oposição

energia,

PARADIGMA

4. O VENENO DIALÉTlCO

PIERRE-ANDRÉ TAGUIEFF

no pensamento

entre declslonlsmo

e deliberaclonismo,

de Spengler, exclui qualquer

terceiro

termo: as meditações e as sínteses dialétlcas são não só estranhas a uma visão da história fundamentada na diferença de natureza entre "fatos" e "verdades" (expressão analóglca da diferença absoluta entre "vida" e "pensamentos")9, elas são designadas como outras tantas Ilusões patológicas, denunciadas como nocivas alucinações por esse realista "relotlvlstcr'"? que é Spengler. E atribuídas exclusivamente, de conformidade com o gesto nietzscheano, a um tipo humano essencialmente definido por sua fraqueza, sua falta de energia, sua covardia quase fisiológica: o tipo do esgotado, aquele que as forças da vida desertaram. Spengler só estava à espera de uma nova "dureza romana", desejava a vinda de um "César", único tipo de homem político conforme ao destino do século XX europeu: "A política, seja, mas feita por homens de estado, e não por reformadores do mundo tntelro"!'. Como se houvesse meditado as conclusões de um Donoso e houvesse reconhecido que "o tempo da monarquia tivesse acabado"12. Ora, "diante do mal radical. há somente a dltoduro"!". Radicalizando a legl8. Oswald SPENGLER, "Pessimismo?"(1921), ín Écrits historiques et phlPensées. trad. francesa H. Plard, Paris, Copernic, 1980,

losophiques.

pp. 39-41. 9. Ib., pp. 33-36. 10. Ib .• pp. 34-36. 11. Ib .• p. 45. 12. C. SCHMITT,Théologie politique, op. cit., p. 74 (ver também p. 60): J. EVOLA, Explorations, op. cit., p. 213. 13. C. SCHMITT,io., p. 74. Julius Evola comentava assim a teoria schmittiana da decisão absoluta: "Os 'poderes excepcionais' e a

I

O PARADIGMA TRADICIONALISTA 4. O VENENO DIALÉTlCO E SEU REMÉDIO

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS PIERRE-ANDRÉ

TAGUIEFF

tlmação malstrlana da autoridade política, Donoso acabará por colocar a antítese radical: caos ou ditadura, que, como mostrou luminosamente Carl Schrnltt'", pressupõe a substituição do princípio de legitimidade pela "decísão absoluta". A ditadura impõe-se 10gicamente como o único conteúdo possível da Idéia contra-revolucionária a partir do momento em que o imperativo político Incondicional é opor-se sem o menor compromisso à anarquia, oriunda da destruição total de todos os princípios de legitimidade. O que o compromisso declslonlsta pressupõe é a Inseparabilidade das duas principais manifestações da decadência moderna: a anarquia e a "discussão perpétua". Ora, a ditadura é o contrário da cíiscussóo"!", Daí a nova alternativa: ditadura ou decadência final. A contra-revolução pode ser pensada quer como um retorno, quer como uma conversão. Retorno, Inversão, subversão, movimento contrário: outros tantos esquemas propriamente modernos da negação real. Ao passo que converter não é só revirar o "lixo" do que existe, mas transmutar, transformar e transubstanciar. Nietzsche topara com a dificuldade: como pensar "a inversão dos valores"16? Em alguns textos, a Inversão axlológlca parece reduzir-se a uma mera reviravolta da hierarquia dos valores ou de seu "prlnclplo"!': superar a decadência seria situar no cume da hierarquia dos valores aqueles que a moral decadente por excelência ("os valores cristãos, os valores da decadên-

'ditadura' provlsocíos.

são

os meios

que

necessários.

se impóem

em

tal

poderíamos conjuntura.

dizer

os 'meios

quando

im-

o aguar-

dado despertar do poder central do estado não se produz. Nessas condiçóes. a ditadura não é um fenômeno 'revolucionário'. Ela permanece na legitimidade" (Les Hommes ou milieu des ruines [1953, 1972J. trad. francesa [1972J revista, corrigida e completada por G. Boulanger.

Paris. Guy

Trédaniel/Ed.

Pardes, 1984, p.31). 14. C. SCHMITT, Thé%gie

ooütique.

de op.

Ia Maisnie, cit.,

e Puiseaux,

Éd.

p. 74.

15. /b .• p. 71. 16. Ver: NIETZSCHE, Carta a Reinhart von Seydlitz de 12 de fevereiro de 1888: "/ .. .I em razão da luta implacável e subterrânea contra tudo o que os homens até agora honraram e amaram (minha fórmula para designar isso é 'a inversão de todos os valores') ... " (Dernieres tettres, trad. francesa de C. Perret, Paris. Petite Bibliotheque Rivages. 1989. p. 60). Cf. EH, in OPhC. t. VIII. p. 324 ("Crepúsculo dos ídolos", § 3). 17. WzM, 1006. p. 661; VP. t. 11, L. 111, § 503. p.

157.

cia"18) situa no ponto mais baixo da escala; seria desvalorizar radicalmente os valores ditos superiores e. correlatlvamente. erlgir em valores supremos os valores rebaixados ou desqualificados pela axlologla decadente. Os "valores novos" se determinariam, nesta perspectiva da Inversão. pela promoção dos antigos valores negativos a valores eminentemente positivos, os "últimos" diante dos "pnmelros"!". Pode se reconhecer o paradigma cristão voltado contra o cristianismo histórico. Mas em outros textos, Nietzsche pensa "a Inversão dos valores" de uma maneira completamente diferente. como transmutação segundo a analogia alquímica. Ele sublinha a importância desta última numa carta endereçada a Georg Brandes. de 23 de maio de 1888: Utilizei estas semanas para "inverter os valores". Compreende V. esta expressâo? O alquimista é. no fundo, a espécie de homem mais meritória que existe: refiro-me àquele que transforma a escória, o dejeto, numa coisa preciosa. no próprio ouro. Só ele enriquece: os outros contentam-se em fazer trocas. Minha tarefa é, desta vez, multo curiosa: perguntei-me o que, até então, fora mais odiado, temido e deprezado pela humanidade: e foi justamente disso que fiz o meu "ouro"20. 18. NIETZSCHE. Carta a Georg Brandes de 1888. in trerntere» iettres. op. cit., p. 97; cf.

20 de novembro EH, "Por que sou

de um

destino", § 4. in OPhC, t. VIII. p. 335. 19. Sobre os "valores novos", ver por exemplo:

EH, "Nascimento

da

Tragédia". § 2. in OPhC, t. VIII, p. 287; WzM, prefácio, § 4, p. 4 ("um dia vamos precisar de valores novos ..."): "O niilismo europeu: (10 de junho de 1887), § 9 e 10, in Le Nihilisme eurooéeri. op. cit., pp. 158-159. A determinação dominante dos "valores novos" produzidos pela transmutação é que eles são "afirmativos"; ver principalmente: G.

MOREL

Nietzsctve.

op.

cit., 1971. t. 111. p. 17 ss: Paul VALADIER,

Nietzsche et /0 critique du christionisme, Paris, Les Éditions du Cerf, 1974. p. 558. Como essa afirmatividade oscila entre a platitude (o "sim" contra o "não") e a profundidade Insondável portanto indefinfvel, Nietzsche no mais das vezes recorreu ao símbolo dionisiano. Essencialmente "afirmativos", mais precisamente por duas

os valores "novos" sóo categorias supostamente

ferença (que se opóe ao mesmo à confusóo) e a hierarquia (que mento

e mais amplamente

tempo à unidade. à unicidade e se opóe à Igualdade, ao níve!c-

à inversão

escravos", a "moral gregária" funda). 20. NIETZSCHE, Carta a Georg Brandes Dernieres

/eftres,

op.

cit.,

p. 64.

determinados positivas: a di-

dos valores de

23 de

que maio

a "moral de

dos

1888, in

POR QUE NÃO SOMOS NIETlSCHEANOS PIERRE-ANDRÉ TAGUIEFF

O PARADIGMA TRADICIONALISTA 4. O VENENO DIALÉT/CO E SEU REMÉDIO

A alternativa é aqui claramente colocada: a Inversão dos valores pode ser entendida quer como "cãmblo" ou troca de valores, quer como conversão ou transmutação. O uso da metáfora alquímlca, a evocação do mito enquanto modo de apresentação de um pensamento Irrepresentável na conceltualldade aceita pelo modernos (ciência ou filosofia), não dei-

va ordem de vida"22. Um único caminho está absolutamente excluído para o pensamento de tradição nletzscheana: querer superar a decadência recorrendo ao mito do Progresso; o que define a Ilusão moderna por excelência, contradição nos termos e Inconseqüência maior, constituindo as crenças progressistas uma

I

xam de trazer eles próprios algumas conseqüências Indesejáveis: a transmutação dos valores quase que só pode ser concebida enquanto purificação E; sublimação, o que traz de volta uma herança platônico-cristã que no entanto cumpria erradicar.

É que a grande dificuldade teórica encontrada pelos pensamentos da decadência, sua "cruz" especulatlva, surge quando eles têm de sair do diagnóstico, em que excelem, para Indicar "remédios", estipular métodos de salvação, esboçar orientações positivas. Através do pessimismo radical, o problema da superação é evitado, a dificuldade é abollda em seu princípio. Mas, para os "médicos da civilização", persiste e se Impõe a dupla Interrogação: que fazer? e que esperar? Os Inesperantes e os desesperados, por seu lado, fecham-se na expectativa e se aplicam em traçar o quadro do que aguarda a humanidade, no todo ou em parte, no horizonte do processo de decadência. Sob o pressuposto do pessimismo radical, oferecem-se dois caminhos especulativos e práticos, que de forma nenhuma específicam a modernidade Ideológica: a expectativa do pior (Gobineau) ou a submissão ao destino (Spengler). A posição spengleriana, devemos explicitar, difere tanto de um pessimismo que professe que o pior é inevitável quanto do otimismo progressista instalado na certeza de que estamos a caminho do melhor. A conversão do acaso em destino, ligada ou não à "hipótese" do eterno retorno, delineia o caminho seguido pela maioria dos que pensam a partir do último Nietzsche: depois da identificação das figuras do niilismo, colocar o problema da "curo'?' e esforçar-se por "abrir caminho para uma no-

21. Sobre a importância do pensamento sobre a doença e da preocupação com a cura em Nietzsche. ver: Karl JASPERS, Nietzsche. Introduction à so philosophie (1936),trad. francesa [de H. Niel]. Paris. Gallimard. 1950. p. 111 ss; a "cura" (enquanto metáfora

das manifestações típicas da decadência moderna. A filosofia da contra-revolução choca-se contra um dilema: a salvação só pode ser concebida através de uma volta atrás, mas é altamente provável que ela não acontecerá no curso empírico da história. A salvação entendida como possível tem, aliás, um índice alto de Improbabllldade. Na verdade, a última palavra de Donoso é que "a grande catástrofe" denota o grande acontecimento mais provável. E aparece aqui e ali em seus textos a convicção de que não se evitará o pior neste mundo. O diagnóstico de decadência forma a primeira premissa dos raciocínios pessimistas de Donoso, e o prognóstico de decadência final é sua última conclusão. Pois a "reação religiosa", a única que seria "salutar", mostra-se altamente improvável, por não ter precedentes históricos: Digo-o com a mais profunda tristeza. VI. conheci muitos Indivíduos que, depois de terem saído da fé, voltaram a ela. Nunca vl. em compensação, nenhum povo que tenha voltado à fé, depois de tê-Ia perdid023• E tudo se encadeia, Inclusive as perdas, do religioso ao político: "voltar atrás", reencontrar o sentido absoluto do que se perdeu (fé, legitimidade, verdade), em suma, reencontrar o sentido perdido, eis o que parece agora não ser mais possível para as coletividades, povos e sociedades. A excepcionalidade do retornos tndlvlduols'", o milagre

das conversões

e das

da transvaloração experimentada) é essencialmente determinada pela Idéia-símbolo da "inocência" do "sim":cr. G. MOREL.Nietzsche. op. cit., t. 111. p. 18 ss, 22. WzM. § 1055, p. 689; VP. t. 11. L. 111. § 228. p. 285. 23. Donoso CORTÉS,citado por A. Coyné. op. cit .• 1989. p. 35; ver também J. CHAIX-RUY.op. cit .• 1956. p. 165. 24. A começar pela própria re-conversão de Donoso. depois da morte de um de seus irmãos, em 1847; cf. J. CHAIX-RUY. op. cit.• p. 120. e G. AUGÉ, art. cit .• 1984, pp. 16 e 19.

O PARADIGMA

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS PIERRE-ANDRÉ

re-conversões

pessoais não

5. MEDIOCRIDADE

TAGUIEFF

poderia

mudar

nada

na

evolução de conjunto, regido pela irremediabilidade das perdas essenciais. Só resta a ditadura, quando "a Idéia legitimlsta da sucessão hereditária se transforma em / .../ algumas argúcias vazlas"25: se doravante a restauração só pode ser uma ilusão, o futuro agora só pode pertencer ao caos ou à ditadura; mas esta última só retardará o momento do naufrágio final. Assim, não se poderia esperar a salvação da menos má das escolhas políticas. O mergulho nas trevas é o que há de mais certo no horizonte do declínio: "Sei que a luz da verdade vem desaparecendo do horizonte de um mundo que logo estará totalmente mergulhado nas trevas. Sei que logo vai erguer-se sobre as sociedades a triste noite que a Sabedoria Divina anuncla"26.

5. MEDIOCRIDADE MODERNA E DEGENERESCÊNCIA CRISTÃ

o tica

s pensadores da decadência moderna colocam alternativas estritas, operação caracterísdo estilo maxlmalista, que pode ser determina-

do pela lógica da preferência que adota: o maximalismo consiste em preferir o contrário ao intermediário, o Inimigo mais perigoso ao medíocre, o Injusto extremo ao justo meio - antes a morte do que a "vida morna", antes a morte voluntária do que a mediocridade. Nietzsche observa, por exemplo, num fragmento que data dos anos 1885-1886: "Evitar cair na mediocridade [Vermltte/móssigung]. Antes a ruína

25.

C.

26.

Donoso

SCHMITT,

Théologie oouttque, oo. cit., p.74. citado por J. CHAIX-RUY, op. cit .. p. 20.

CORTÉS,

MODERNA

TRADICIONALISTA E DEGENERESC~NCIA

CRISTÃ

[Untergang] 1"1 As alternativas são colocadas como pedras de toque, devem servir de critério: as escolhas fundamentais revelam, as opções claras discriminam, na óptlca do slntomatologlsta. Nietzsche era multo preciso em seu diagnóstico: até na covardia, o homem moderno é mesquinho, pequeno, rntnúsculo-. E essa medíocre covardia é um movimento, ela "cresce", ou seja, desce cada vez mais baixo, piora, através de sua Instituição como norma positiva, substituto moderno da antiga "prudência": "Debilidade da vontode'". "eliminação do sujeito que escolhe, Interpreta e julga"4, diagnostica ele. Ainda mais precisamente: "A covardia diante das conseqüências - vício moderno'". Mas não há prática, política ou não, da covardia, na modernldade, sem outolegitlmação de tipo racional: é sempre em nome da raclonalidade ou da razoabilidade que as defecções se realizam, pois, para os modernos, "na presença da razão podemos nos entregar e nos reslgnar"6. Aos olhos do sintomatologista, essa normalização da covardia é apenas expressão de cansaço, que de bom grado se disfarça de sentimentalismo humanitário e de posturas moralizantes, pois "o animal gregário" se pretende "virtuoso": "A reconciliação é cansaço?"; '''Compreender' não é um sinal de força, e sim sinal de um cansaço considerável; a própria moralização é uma aecaaêncto", O declínio moderno da coragem assinala-se principalmente pela recusa impotente de escolher, pela fuga diante do enfrentamento, por cansaço, pelo refúgio das classes dirigentes na negociação e no compromisso, pela submissão de todos às opiniões majoritárias ou dominantes. Essa in-decisão é ela própria um sintoma do declínio de uma propriedade essencial da 1. F. NIETZSCHE. WzM. § 1054, p. 689; VP. trad. quis. t. 11, L. 111,§ 266. p. 90 (1885-1886).

francesa

de

2. Ver F. NIETZSCHE, Assim Falava Zoratustra, I parte (1883). § 5 (sobre a figura do "último homem"). 3. WzM, § 29. p. 24; VP. t. 11. L. 111,§ 117, p. 50. 4. WzM, § 95. p. 71; VP, t. 11. L. 111.§ 40. p. 27 (1888).

5. VP, t. 11, L. 11I, § 133, p. 54 (1888). 6. WzM. § 95. p. 72; VP, t. 11. L. 111.§ 40. p. 27. 7. VP, t. 11, L. 111.§ 52, p. 30. 8. Ib .• § 53.

p.

31.

G.

Bian-

Prólogo,

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS PIERRE-ANDRÉ TAGUIEFF vida

CRISTÃ

afirmativa: A Incapacidade

de lutar, eis aí a degenerescên-

elo". A "virtuosa" covardia das Instâncias dirigentes, na mOdernldade, é um dos sintomas da natureza desta última. Nletzsche multas vezes justifica seu reconhecimento ou sua Identificação através da experiência dos precedentes históricos: Foi a degenerescênc/a {Entartung] dos senhores e das classes dirigentes que causou a maior desordem da história. Sem os Césares romanos e a sociedade romana, a loucura do cristianismo não teria triunfado. Quando os homens simples começam a duvidar de que haja homens superiores, o perigo é grandel E acabamos descobrindo que mesmo entre as pessoas medíocres, subalternas, pobres de espírito, existem virtudes, e que diante de Deus todos os homens são Iguais; o que é o non plus ultra da Imbecilidade na terra. Com efeito, os homens superiores acabaram por se medirem a si mesmos no metro de virtude dos escravos - eles se acharam "orgulhosos" etc., julgaram condenáveis todas as suas qualidades su-

oerioresw. Não repugna a Nietzsche recorrer ao conceito blomédico de degenerescêncla (Entartung), típico das Interpretações modernas da decadência, que a naturalizam ou blologizam

ao mesmo

tempo

que

a patolo-

glzam. Essa inconseqüência nletzscheana explica-se pelo ardor maximalista próprio do gênero polêmico: quando o inimigo absoluto, "o cristianismo", é designado para ser estigmatizado, tudo é permitido. A recusa da modernldade não é para Nletzsche senão uma implicação da guerra total que ele declarou ao cristianismo, "erro" nocivo paradlgmátlco, matriz de todos os "erros modernos". Sabe-se que a Interpretação heldeggerlana do pensamento de Nietzsche, como o 9. tb.,

O PARADIGMA TRADICIONALISTA 5. MEDIOCRIDADE MODERNA E DEGENERESCÊNCIA

§ 64. p. 34.

10. WzM.

§ 874.

pp,

mostrou Victor Goldschmidt, "está suspensa, formalmente, do texto sobre a 'História de um erro', entendida como a história da metafísica ocidental, que, por sua vez, é a história do plctonlsrno"!'. Esse texto, "Como, para terminar, o 'mundo verdadeiro' tornou-se fábula. História de um erro", Incluído no Crepúsculo dos kiotosw, é de fato capital, e sua Interpretação correta propicia a compreensão de toda a última filosofia de Nietzsche. Ora, para simplificar e alegorizar a questão, observaremos que Nietzsche, em seus últimos textos (inclusive cartas), nunca escreveu "Diôniso contra Platão (ou o platonismo)", e sim "Dlôniso contra o Cruclficado"13. Além disso, no "plano" do livro projetado (A Vontade de PotêncIa. Ensaio de uma Transvaloração de Todos os Valores), apresentado como o "evangelho do tuturo"!", esboço de plano Intitulado "O Niilismo Europeu", Nietzsche explicita quais são os "valores" que, no e pelo niilismo, ao mesmo tempo se revelam e "se desvalorizam"15: "É numa interpretação completamente determinada que reside o niilismo: na interpretação cristã-moral [chrlstlich-moralischen] "16. A desvalorização dos valores ditos superiores é a desvalorização dos valores da moral cristã, a morte de Deus é a morte do "Deus crlstóo"!'. e não, como na leitura heideggeriana, "ruína da soberania do supro-, sensível e dos 'ideais' que dele proc e dern''!". Convém

11. Victor

GOLDSCHMIDT.

VP. t. 11.L. 111.§ 34. p. 23.

et pensée

contemporaine.

Pa-

13. Cf. V. GOLDSCHMIDT. op. cit .• p. 202. Ver por exemplo: C/. "O que devo aos Antigos". § 4 e 5. in OPhC. t. VIII. pp. 149-152; EH. in OPhC. t.VIII. p. 341; WzM. § 1052. pp. 687-688 (VP. t.lI. L.11I.§ 464. p. 345). Sobre a figura falsamente simples de Diôniso. ver sobretudo: G. MOREL. Nietzsche. seu aparecimento

op. cit .. t.lII. p. 280 ss; mais particularmente. sobre nas últimas cartas de Nietzsche (com e contra "o

Crucificado"): Pierre KLOSSOWSKI. Nietzsche et le cercle vicieux, Paris. Mercure de France. 1969. p. 333 ss (embora essas glosas e variaçóes brilhantes sejam sobretudo capazes de interessar aos admiradores incondicionais de Klossowski).

14. WzM.

é

prefácio. p. 4; o tema da "boa nova" (anti- e pós-cristã) nos últimos textos de Nietzsche: cf. por exemplo EH. "Cre-

comum

púsculo

15. WzM. 16. WzM.

dos ídolos". § 2. in OPhC. t. VIII. p. 324. § 2. p. 10; VP. t. 11.L.1I1.§ 100. p. 43.

17. É feita 595-596;

Platonisme

ris. Aubier/Éditions Montaigne. 1970. p. 199. 12. Ver C/. in OPhC. t. VIII. 1974. pp. 80-81.

"Zum Plan". § 1. p. 7. menção ao "Deus cristão"

ou ao

"Deus moral".

Ver: WzM.

§ 55. p. 44; VP. t.lI. L.111.§ 8. p. 13; VP. t.1I. L. 111.§ 483. p. V. GOLDSCHMIDT. op. cit .• p. 202.

150. Cf.

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS PIERRE-ANDRÉ TAGUIEFF

então

seguir o bom

fifóiogo

O PARADIGMA TRADICIONALISTA 6. DEMAGOGIA DEMOCRACIA DECADtNCIA DA CULTURA

que era V. Goidschmidt:

A "História de um erro" não é a história da metafíslc,a. Não é sequer, ~pesar das aparências, a hlstorla do platonlsmo. E a história do cristianismo e da moral cristã. / .../ O cristianismo, na "História de um erro", não é uma seqüência do platonlsmo. Pelo contrário, é como primeiro cristão e como primeiro sintoma da decadência que Platão é situado no Início da lista ["Essa fé cristã que era também a fé de Plotóo"'"]. Platão é o "fanatismo moral"2o, e é por ser também Kant um "fanático rnorol'?'. um "teólogo"22 e, "afinal de contas, um cristão tnstoloso">. que ele é citado a segUir24. Depois deste esclarecimento necessário, estamos em c~ndições de ler corretamente os textos em que Nletzsche ataca o cristianismo, ou mais precisamente o fenômeno "cristão-moral", reduzindo-o a uma manifestação de "degenerescência": Considero o cristianismo a mais nefasta das seduções e das mentiras, a grande mentira e a 'blasfêmia por excelência; perseguirei sob todos os seus outros disfarces a sua posteridade e as erupções de seu ideal / .../. Tomar por norma das coisas a moralldade da ralé é a degenerescêncla [Entartung] mais repugnante que a civilização [Kultur] possa ostentor'". A genealogia

do "Ideal moral

do cristianismo"

18. M. HEIDEGGER,

V./

19. F. NIETZSCHE. A Gaia Ciência. Livro V. § 344. troo. francesa de P. KLOSSOWSKI. in OPhC. t, ~. p. 228 (retomado em A Genealogia da Moral [1887]. 111dissertaçuo. § 24. in OPhC. t.VII. 1971. p. 338), 20. WzM. § 438. p. 307.

22. Sobre

o "instinto

teológico"

de

Kant.

ver:

O Anficristo

§ 382. p. 260

(1888). § 10

e 11. trad. francesa de J.-C. Hémery. in OPhC. t, VIII. pp 167-169 23. C/. "A 'razão na filosafia .••• § 6. in OPhC. t. VIII. p. 79.' , 24. V. GOLDSCHMIDT. oo. cit .. pp, 200-201. 25, WzM.

§ 200. p. 142; VP. t.l.

nos do que os avatares neo e para-cristãos destes últimos. É assim que as "Idéias modernas" são estigmatizadas como "Idéias frouxas e covardes", sendo relacionadas com suas origens cristãs, Identiflcáveis máscaras e seus disfarces:

sob suas

"Formas mais escondidas do culto do Ideal moral do cristianismo" [título do fragmento]. A Idéia frouxa e covarde da "natureza", tal como os adoradores da natureza a proclamaram / ...I, como se a natureza fosse liberdade, bondade, Inocência, eqüidade, justiça, Idíllo - continua a ser, no fundo, o culto da moral cristã. / .../ A Idéia trouxa e covarde do "homem", à maneira de Com te e de Stuart Mil/, levada se possível até a fazer dele um objeto de culto / .../. A concepção frouxa e covarde da "arte", simpatia por tudo o que é sofredor ou deserdado / .../. E finalmente todo o Ideal socialista, grosseiro disfarce desse Ideal moral crlstôo>,

6. DEMAGOGIA, DECADÊNCIA

DEMOCRACIA, DA CULTURA

não

Nietzsche, op. cit .. 1.11.p. 33; ver também' Id Chemins qui ne rnénent nul/e part [HoIzwegej. trad. francesa d~ Brokmeier. Paris. Gallimard. 1962. pp. 214-215. .

21. Ib .• § 95. p. 71 (VP. t. 11. L.l1I. § 40. p,27); WzM. (VP. t.1, L.I. § 285. p. 132).

:~~~~:;:~~~::~,~::~ h;~E~:,~~:';:: I

LI. § 433. pp. 195-196 (1887-1888),

ompreende-se que o antl-socialismo de Nietzsche seja em primeiro lugar uma implicação de seu antlcristlanlsmo. Mas é o antimodernlsmo nletzscheano Inteiro que não pode ser entendido se se supõe a Identificação da modernldade como processo de expansão e de realização, não necessariamente cristão, ou até expressamente antlcristão, dos valores cristãos. Assim, o Igualitarlsmo, o gregarlsmo e o verbalismo, que caracterizam as práticas e as orlen-

C

26. WzM,

§ 340. p. 234; VP. t.i. L.I. § 432. p. 195.

POR QUE NÃO SOMOS NIETlSCHEANOS PIERRE-ANDRÉ

O PARADIGMA TRADICIONALISTA

TAGUIEFF

6. DEMAGOGIA

tações axlológlcas modernas, devem ser reconhecidos como heranças cristãs tanto mais ativas quanto não trazem marca de origem: Sou hostil: 111 ao socialismo, porque sonha Ingenuamente "com o bem, com o verdadeiro e com o belo" e com os "direitos iguais" (o anarquismo também serve ao mesmo Ideal. mas mais brutalmente); 211 ao parlamentarismo e ao jornalismo, porque são os meios pelos quais o animal gregárlo se torna senhor'.

A ação maquia

Mesmo nas coisas do espírito, quero a guerra e os conflitos e preferiria ainda o despotismo mais rigoroso (como escola da agilidade de espírito) à atmosfera úmida e morna de uma era de "liberdade de imprensa" na qual o espírito perde o brilho, se embrutece e se distende. Neste ponto, continuo como era, "intempestivo"3. Há em Nietzsche, desde os textos da época

de O

Nascimento da. Tragédia e das Considerações Intempestlvas (1871-1876), o esboço de uma genealogia da mediocridade moderna. A irrupção do tipo socrático, "plebeu" e "tagarela", é seu primeiro sintoma:

o

mais democrata, o mais demagogo tes: ele decorre das seitas...4;

é Sócra-

1. WzM. § 753. p. 504; VP. 1.11. L.111. § 255, p. 87. 2. WzM. prefácio. § 3, p. 3; VP. 1.1.1.I. § 22, p.35. 3. VP. 1.11.L.l1I.§ 265. p. 90 (1884-1885). 4. "O filósofo. médico da civilização" [Der Philosoph ais Arzt der Kultur]. ~Ia~?s da primavera de 1873, in La Naissance de Ia philosophle a I.epoque de Ia tragédie grecque. Irad. francesa de G. BianqUIS, Porls, Gallimard. 1938, reed. 1969. p. 166.

DECADÊNCIA

DA

de Sócrates: / .../ ele fortaleceu e o palavrório dialéticos.

CULTURA

a logo-

A lenta promoção da dialética como método de resolver os problemas fundamentais da existência humana, inseparável da promulgação dos valores democráticos como valores supremos através da vulgarização laicizante do Igualitarlsmo cristão, teria atingido seu ponto culminante na modernidade. A mediocridade moderna, Nletzsche a pensa em 1874 como decadência da cultura, processo que deve ser entendido como

Esse fragmento de marcante perfume tradicionalista está longe de ser uma singuiaridade na obra nietzscheana. Quando o "solitário por lnstlrito'? se aplicar, tardiamente, em redefinir o pensamento "intempestivo", tornará a encontrar as alternativas do estilo tradicionalista: degenerescência ("inépcia para a luta") ou guerra, mediocridade ou despotismo. Como neste fragmento que data de 1884-1885:

DEMOCRACIA

"destruição

da cultura":

A maré da religião está baixa e deixa atrás de si pântanos e lagoas; as nações se opõem de novo em vivas hostilidades e procuram dilacerar-se. As ciências, cultivadas sem medida e com o mais cego laisser faire [em francês no original] esmigalham e dissoivem tudo o que era objeto de uma crença firme; as classes cuitas e os estados civilizados são varridos por uma corrente de negócios magniflcamente desdenhosos. Nunca o século foi mais secular, mais pobre de amor e de bondade. Os meios intelectuais hoje são ápenas faróis ou refúgios no meio desse turbilhão de ambições concretas. Dia após dia eles mesmos se tornam mais instáveis, mais vazios de pensamento e de amor. Tudo está a serviço da barbárie que se aproxima, inclusive a arte e a ciência de hoje. O homem culto se tornou por degenerescêncla o pior inimigo da cultura, pois imagina mentiras para negar a enfermidade geral, e incomoda os médicos. Eles se Irritam, esses pobres diabos, quando falamos de sua fraqueza e quando resistimos a seu nefasto espírito de mentlro>. A idéia da cultura

central

é

é aquI que

a destruição

uma autodestruição:

a vontade

moderna de cul-

5. v». I. li, L. 111. § 33, p. 23 (1875). 6. Unzeitgemosse Betrachtungen. 111 (1874), § 4. Irad. francesa (modificada) de G. Bianquls. Considérations intempestives. Paris, Aubier, 1954, pp. 65 e 67.

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS PIERRE-ANDRÉ TAGUIEFF tura Inverte-se em ódio à cultura, os representantes da cultura em Inimigos da cultura, como se a barbárle fizesse a cultura trabalhar a seu serviço e tivesse conseguido a façanha de Instrumentallzar seu contrário por excelência, a cultura - "Cuttut", escreve Nletzsche nessa terceira das Considerações Intempestlvas, afrancesando o termo alemão Kultur para distanciar-se da concepção corrente da Kultur no Relch, que ele desprezava lntlnttornente". Esse é o quadro da "decadência da cultura", vista de cima, considerada pelo filósofo a Igual distância do espírito jornalístico, fascinado pelo presente anedótlco (as misérias da "atualidade") e submisso à opinião pública, e do pensamento servil dos professores, respeitosamente submissos ao estado. O diagnóstico de decadência é aqui formulado no elemento de um pessimismo hlpercrítlco, sarcástico, que deve muito a Schopenhauer, o "bom educador". Os sintomas de decadência são Interpretados como sinais que anunciam o pior: a "barbárle". Os dois esquemas fundamentais da perda (a constatação do "não ...mals") e da redução ao Inferior (a descrição do "já não ser senão ...") se Inscrevem na lógica do tornar-se-plor (o destino de "ser cada vez mais" do negativo). O pior é a cultura tornada processo atlvó de barbarlzação. É preciso coragem para dlzê-Io, para o dizer a si mesmo, quando se é um "espírito culto" na época dos moedelros falsos da cultura. A coragem do pensamento Intempestivo, o qual começa por ela, é Inicialmente a coragem de "reconhecer", a coragem de não se negar a ver o estado de rebaixamento em que se encontra a cultura no exato momento em que se fala muito dela, na época em que se propõe que ela seja compartilhada por todos. O espírito moderno-plebeu só encara a cultura enquanto "democracia cultural", cujo objetivo se reduz a produzir grandes "sucessos" culturais de massa; eis aí o que Nletzsche despreza: O orgulho que quer a solidão ou a estima de poucos não é mais compreendido por ninguém; 7. Ver a carta de Nletzsche a August Strlndberg de 18 de dezembro de 1888: "A única cultura é a cultura francesa" (Derniêres tertres. op. cit .. 1989. p. 122).

O PARADIGMA TRADICIONALISTA 6. DEMAGOGIA DEMOCRACIA, DECADÊNCIA DA CULTURA os únicos "grandes" sucessos são sucessos de massa, e já nem sequer se compreende que todo sucesso de massa só possa ser um pequeno 8 sucesso: pois pu/chrum est paucorum homlnum • A massiflcação

da cultura,

I

a "cultura para todos" é

a Impostura para todos, o que supõe o surglmento e o "êxito" de uma nova classe de Impostores culturais, proflsslonallzados na e pela modernldade. DI~nte dessa dominação regulamentada da neo-barbarle cultural, a primeira tarefa de um filósofo, de um pensador Intempestlvo, consiste em assinalar "os sintomas da completa extirpação, da erradicação total da cultura'09. O que hoje se convenclonou chamar de "democratização da cultura", ação voluntária e sistemática de difusão vulgarlzadora dos cimos da "alta cultura", que se tornou Insuportável em sua "altura", é precisamente, observa Nletzsche em 1871, a via "bárbara" que leva ao comunismo: A difusão da cultura é apenas um estágio preparatório do comunismo. Dessa maneira, a cultura se debilita a ponto de não poder conferir mais nenhum privilégio. A maior difusão da cultura. ou seja. a barbárie, é justamente a condição preliminar do comunismo. De uma cultura adaptada ao tempo presente se passa a este extremo. a cultura adaptada ao Instante presente, ou seja. uma maneira grosseira de se apoderar da utilidade momentânea. Se acreditarmos que a cultura tem uma utilidade. logo confundiremos o que é útil com a cultura. A cultura generalizada se transformará em ódio à verdadeira cutturci'P. Dominação

do discurso dialético.

reinado

do~ valo-

=

res Igualitários e generalização da "relvlndlcaçao direitos Iguals"l1. utilitarismo. extensão dos Ideais gregarios. ódio e destruição da cultura submetida a uma

8. WzM. § 783. p. 521; VP. 1.11.L.III. § 228. p. 80 (1885). No mesmo sentido: O Anticristo (1888). prólogo e § 57; WzM. § 864. pp. 586-587 (VP. 1.11.L.l1I. § 709. pp. 210-211). . 9. Considerações intempestivas. 111. op. ctt.. p. 65. 10. VP. t.lI. L.l1I.§ 248. p. 65. 11. WzM. § 783. p. 522: VP. 1.11.L.l1I.§ 228. p. 81 (1885).

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS PIERRE-ANDRÉ TAGUIEFF corrupção barbarlzante, estabelecimento do comunismo como consumação da barbárie: são todos fatores, sintomas e figuras de um único e mesmo processo, complexo e "progressivo". Pois o que progride é a barbárle, no caminho aberto pela decadência da cultura. A partir daí. o que se convenclonou chamar de "cultura moderna", uma vez reduzido pelo método genealóglco, aparece como um processo de desculturação. Esse tipo de desmascaramento da modernldade como antlclvlllzação e substituição de todas as formas autênticas de cultura pelo "pseudo", os primeiros tradicionalistas a praticaram, mas com o pressuposto de que a verdadeira civilização e a alta cultura só podiam ser cristãs. A Identificação da modernldade como gigantesca contrafação será, depois de Nietzsche, o tema de multas variações literárias e político-filosóficas, teorlzando um Inesgotável ressentimento. Depois da onda européia de direitos contestatárlos de antes de 1914, a Alemanha dos anos 1919-1933, com seus "pessimistas culturais" (da esfera de Influência da "revolução conservadora"), e a França dos anos 30, com seus "não-conformistas", verão aparecer outra onda de rebeldes e de revoltados contra este ou aquele aspecto da modernldade, e todos éles "nletzschezarão". A Influência dominante do pensamento nietzscheano não terá sido doutrinal, mas estilística: a herança nletzscheana é em primeiro lugar a radlcaIIdade das negações, o caráter absoluto das afirmações, o tom desprezatlvo, a Incondicionalidade dos compromissos, o extremismo "heróico" na ação. Isso porque não se pode ser nletzscheano como se é kantiano, hegeliano ou marxista. As teses e as análises Importam menos do que a maneira ou o estilo, regido pela potência de destruição e pela faculdade de afirmar absolutamente. A mira destrutiva se dirige primeiro para a democracia liberal/pluralista, objeto de suprema abominação. Em seguida, para as utopias socialistas que se propõem realizar plenamente as vlrtualidades da democracia Igualitária moderna. Depois da desmistificação devastadora realizada pelo pensamento de Nietzsche, a partir do momento que o seguimos em suas conseqüências últimas no terreno político, não se oferece mais nenhuma esperança que

O PARADIGMA TRADICIONALISTA 6. DEMAGOGIA DEMOCRACIA DECADtNC/A DA CULTURA se realize dentro dos limites da democracia moderna. Depois dela, só resta a evocação exaltada do "golpe de força" e o sonho de uma ditadura redentora. É essa terrível conclusão lógica que gerações de estetas nietzschezantes e de pios exegetas se esforçaram por não ver e esconder ou camuflar. Já é tempo de reconhecer que o pluralismo de Nletzsche, seu perspectivlsmo hlper-relatlvlsta, longe de entrar em consonância com o pluralismo ordenado que a democracia liberal Implica, representa a sua total negação. O relativlsmo radical é em Nletzsche apenas uma arma destrutiva destinada a desqualificar absolutamente os sistemas de valores e de crenças do mundo moderno. Nletzsche não exige ser instalado no conforto da dúvida cética, do relativismo cultural ou do pluralismo dóxico. A "dureza" que seu pensamento exige, pelo menos em sua maneira profética, é a que Implica a afirmação das diferenças irredutíveis, ou de distâncias hierárquicas que são destinos. Será preciso Insistir na Incompatibilidade de uma tal absolutlzação da diferença hierárquica com a exigência Igualitária fundadora do espaço democrático moderno? Para convencer-se disso, é preciso ainda ler Integralmente, sem fugir da letra do texto nessa ou naquela reconstrução angélica, alguns fragmentos tão explícitos quanto este, que são abundantes: Uma das tendências da evolução mente a que nivela a humanidade tendência, a minha, tende acentuar todas as diferenças, suprimir a Igualdade,

é necessaria/ .../. A outra

pelo contrário a a cavar fossos, a

a criar monstros de potên-

cla12• A afirmação absoluta da diferença, a negação total da Igualdade, o culto das hierarquias fundadas naturalmente, estes são os caminhos que levam à vida heróica, que põem no bom caminho pensado pelo "imoralista". Essa é a única via Indlcada pelas negações radicais e soberanas - o "não do sim" - pronunciadas contra o mundo moderno pelo filósofo da

12. VP. t.I1, l.IV,

§ 194, p. 277

(1883).

I

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS PIERRE-ANDRÉ TAGUIEFF

I

Vontade de potência. Não é necessário acrescentar mais nada ... Seria fácil demais, e portanto pouco convincente aos olhos dos nletzscheanos convictos, Ilustrar com textos que nletzschezam a todo transe, de autoria de doutrinários nacional-socialistas (para só tomar esse exemplo à mão), as hipóteses que apresentamos sobre a política Impllcada pelo pensamento de Nietzsche (e não aquela, ou aquelas, que podemos Inferir dessa ou daquela opinião do escritor e polemlsta Nietzsche). Fazendo o rodeio pela argumentação fundamental do nacionalismo da Actlon françalse, evitaremos certamente o caminho mais fácil, mas não sairemos de modo algum do assunto. Bastará ao leitor, para nos seguir, ter em mente a distinção simples entre, por um lado, as opiniões um tanto desfavoráveis a Nletzsche enquanto representante da filosofia alemã (a filosofia do Inlmlgol), opiniões proclamadas publicamente por certos gurus violentamente germanófobos do "nacionalismo Integral" (Maurras à frente), e, por outro lado, o encadeamento dos argumentos que visam à modernldade político-cultural. para desqualificá-Ia radicalmente e legitimar uma "reação.". Além disso, ficaremos atentos ao fato de que alguns

testemunhos de dirigentes nacionalistas sobre a influência, tão decisiva quanto ocultada, do pensamento nletzscheano, soam como confissões. O discurso antinietzscheano público da Action françalse revela-se assim contestado por um contra-discurso "nletzscheano", ou até nletzscheófilo, discurso reservado, de uso Interno, exaltando uma fonte de Inspiração quase vergonhosa e como que posta em segredo. Do Nletzsche legal da Actlon française, um Nietzsche quase que não lido, e com má vontade, objeto de ataques convencionais, sé distingue então o Nletzsche real e admlrativamente lido, o Nietzsche Insplrador - com Péguy, Drumont e alguns outros - da revolta total contra o mundo moderno, contra todas as suas orientações políticas (democracia Igualitária, pluralismo liberal, socialismos), revolta que constitui a dimensão propriamente tradicionalista do "nacionalismo Integral".

O PARADIGMA TRADICIONALISTA 7. NACIONALISMO INTEGRAL - ANTlLlBERALlSMO

ABSOLUTO

I

7. O NACIONALISMO COMO

A

INTEGRAL ANTILlBERALlSMO ABSOLUTO

crítica tradicionalista da política modern~ visa essencialmente, portanto, à democracia liberal,

caracterizada principalmente pelo direito Igual de todos os cidadãos à palavra argumentativa. o que Instauraria. segundo Donoso Cortés, o rei~ado da "discussão perpétua". O demoliberalismo e denuncla~o por seus críticos tradicionalistas como o reglm~ da Indecisão e da Irresolução: se nele a palavra e soberana, é porque perdeu qualquer verdadeira legitimidade; a ausência de fundamento absoluto do poder destrói a autoridade que julga e decide soberanamente. A crítica tradicionalista da democrac:la liberal gira ao redor destes poucos motivos: Impot~ncla ~e fundamentar, tendência a Igualizar, p~op~nsao a. misturar ou mesclar o que difere, perslstencla na diSCUSsão Indefinida. Formulemos de outra do

tradicionalismo:

maneira

o axioma

a argumentação

fundador

é marca

de

uma Irremediável fraqueza. A abertura campo

político

como

campo

m.ode~na do argumentatlvo e. Inter-

pretada e avaliada como sintoma de decade~cla: Ora. um dos pressupostos de toda argumentaçao e que nenhuma tese deva ser rejelt.a~a sem exame, ou seja, sem ser discutida. A cO,ndlçao tr~nscendental negativa da argumentação e a, rejeiçao de toda rejeição a prlorl ou dogmática. Dai a n~rma de excluir toda exclusão de uma tese que nao se fundamente em argumentos. o que supõe o confronto dos argumentos contrários e contradltório~." " Caracterizaremos a atitude "demollberal pel? exclusão de toda exclusão", para retomar uma formula

POR QUE NÃO

SOMOS

PIERRE-ANDRÉ

NIETZSCHEANOS TAGUIEFF

aplicada à ordem política? E sobretudo, como a entendem os Inimigos decididos da democracia liberal? É preciso começar lembrando que a democracia liberal não é posta como o Inimigo absoluto pelas múltiplas variantes do socialismo, que a integram como uma etapa ou um estágio necessário numa evolução progressiva, linear e universal. É na argumentação autofundadora do nacionalismo francês "fim de século", e por excelência na do "nacionalismo Integral" da Actlon françalse, que o "demoliberalismo" - não distinto da república - será Instituído como Inimigo absoluto, até ser satanlzado como no primeiro tradiclonaIismo. A principal razão disso é que esse nacionalismo é Intelectualmente elaborado fora de toda referência à concepção evoluclonlsta do progresso; segue-se daí que a democracia liberal perde seu valor relativo e sua dignidade própria, de etapa necessária na direção de uma sociopolítica superior, para se reduzir a não ser mais do que um fenômeno anormal, Intrinsecamente patológico. Aos olhos do nacionalista, a democracia liberal não é um tipo de regime "ultrapassado" ou "condenado" pela marcha progressiva da história, e sim um antl-reglme político, um regime ímpolítlco ou pseudopolítlco: não um precedente respeitável em seu gênero, mas uma perversão condenável. uma violação das leis naturais da organização política. É neste sentido que podemos considerar que a doutrina maurraslana, tal como aparece na primeira edição da Enquete sobre a Monarquia (1900), ilustra

renontono'? Mas como entendê-Ia,

ao mesmo tempo de tradicionalismo

a formação de uma nova síntese político-religioso e de nacionalismo

de autoconservação de Identidade (dever dos povos de permanecerem eles mesmos), e a primeira das passagens oo político do que chamamos de segundo tradicionalismo. No esboço que se segue, trata-se

1. Ernest RENAN,L'Avenir de Ia Science [1848-1849;publicado em 1890], in Oeuvres complàtes, Paris, Calmann-Lévy, t.llI, 1949, p. 780. Retomamos a expressóo "demoliberalismo" da retórica panfletórla das direitas radicais, uma vez que ela evidencia bem o amólgama polêmico que estamos analisando. No corpus dos textos da Action française, encontramos, por exemplo, a expressóo "antilibero-democratismo" (Pierre CHARDON, in C. MAURRAS,DPC, fasc. 12, art. "Nletzsehe", p. 185, nota).

.

O PARADIGMA

7. NACIONAUSMO

INTEGRAL

TRADICIONALISTA - ANTlUBERAUSMO

ABSOLUTO

apenas de mostrar em que a recusa maurraslana da "anarquia" política moderna deriva da definição do "demollberallsmo" como Inimigo absoluto, e de sua Interpretação como um fenômeno contra a natureza, um desvio da ordem natural. Em L'Actlon Françalse de 4 de janeiro de 1932, Maurras acreditava poder assim se regozijar de um retorno à norma: "A anomae liberal / ...l retira-se lentamente do mundo moderno. Há trinta anos, prevíamos Isso: hoje

lia democrática

a previsão se confirma claramente numa época de ditaduras régias, principescas, burguesas e populares que não cessam de se erguer de todos os pontos cardeais da Europa nova. / .../ Temos de convir que as bases do fascismo, sociais, nacionais e não Individualistas, são sadias. Mas devemos acrescentar que as Instituições ergui das e desenvolvidas sobre essas bases sãs comportam uma parte de liberdade, de es~ colha arbitrária e de determinações contingentes à qual é difícil e até Impossível reconhecer o caráter de Inviolabilidade, de Intangibllldade que suprimiria legitimamente todo espírito de contradição, de discussão e de exome:". O postulado sobre o qual se fundamenta uma tal avaliação positiva das ditaduras de tipo fascista é realmente a alternativa Insuperável: "ditadura ou discussão perpétua", E há de se notar que a única restrição feita por Maurras a respeito desse retorno à saúde política encarnada pelo fascismo visa precisamente à sua Incapacidade de suprimir totalmente as sobrevivências de "demoliberallsmo": princípiO de livre exame, discussão crítica, espírito de contradição, Nisso, o guru da Actlon françalse reencontra a lógica da crítica total da modernidade política, aquela que encontramos em Bonald ou Donoso Cortés, e mais secretamente em Nietzsche, Essa crítica total e radical

se baseia num naturalismo vitalista aplicado

à

2. C. MAURRAS,in L'Action française, 4 de janeiro de 1932, artigo retomado em DPC, fase. 12, art. "Nation", p. 158. Uma demonstração anóloga teria podido ser feita a partir do tradicionalismo, Int~gral de Julius Évola, cuja genealogla política da decadencla moderna é, sob certos aspectos, muito próxima da de MAURRAS: "O início da desagregação das estruturaspolítico-sociais tradicionais / .../ coincidiu com o liberalismo. / .../ O liberalismo encontra-se assim na origem do encadeamento das diversas formas da subversão mundial / .../. A essência do liberalismo é o individualismo" (Les Hommes ou milieu des ruiries. op. cit., p. 45).

O PARADIGMA TRADICIONALISTA 7. NACIONALISMO INTEGRAL - ANTILlBERALlSMO

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS PIERRE-ANDRÉ TAGU/EFF

I

ordem política, de que deriva precisamente o Imperativo de retorno à "saúde". Nesta perspectiva, o Inimigo absoluto é absolutamente doente: a velha Idéia de decadência é então carregada de Imagens da doença, Investlda pelas metáforas do patológico. O critério último de toda avaliação torna-se: "saúde ou doença". Em sua "Nova Carta ao sr. Strauss", de 15 de setembro de 1871, Ernest Renan caracterizava o espírito "liberal" por seu antl-excluslvlsmo: Cada um deve desconfiar do clusivo e de absoluto em sua nemos nunca ter tanta razão sários estejam completamente

gem.

Mas a rejeição

"anarqulsmo [que] é a forma lógica da democrocto'" cujo ato típico é "desorganizar para Iguallzar"5, escreve Maurras, e regime da discussão sem limites que encarna o espírito de exame, a democracia liberal favorece, ou até privilegia, a Interlocução e a argumentação, que, ao reconhecer os desacordos fundamentais assim como a contingência e o caráter provisório de todo acordo, fazem as certezas absolutas declinarem e as decisões absolutas rarefazerem-se. Maurras comentava: Uma retórica funesta, portanto, tomaria o lugar de toda filosofia; a classe dirigente, ou que teria devido dirigir, praticou ou sofreu em política ou em sociologia uma espécie de anestesla obrigatória diante do Fals06•

que existe de exmente. Não Imagique nossos adver-

errcidos-.

O "liberalismo" como atitude Intelectual é de fato multas vezes definido por seus defensores como um ceticismo moderado, esforço Incoativo para evitar sucumbir à tentação de uma Intransigência Ingênua ou dogmática. Ora, é precisamente essa moderação arrazoada e razoável que os Inimigos absolutos da democracia liberal vão denunciar com a maior violência como revelando uma diminuição, um entroqueclmento, uma perda: Incerteza, Irresolução e Indecisão. Mais profundamente, uma Incapacidade: daí o desprezo que tantas vezes se soma ao ódio entre os Inimigos do "demoliberalismo". Sem dúvida, há numerosas variedades de maxlmalistas que recusam a democracia liberal por não ser ela criada à sua imaé superlativa

e a recusa

A democracia liberal é o regime dos retórlcos, dos perpétuos dlscutldores. Esse é o diagnóstico feito pelos médicos tradicionalistas da cultura política moderna. Denunciando a "miséria lógica" dos franceses modernos submetidos às más Influências da democracia e do romantismo, Maurras define seu Ideal lógico referindo-o à teologia católica: Ao contrário da teologia protestante, seu caráter é formar uma síntese onde tudo está ligado, ordenado, coordenado há séculos, pelos mais sutis e mais amplos espíritos humanos, de sorte que podemos dizer que ela encerra, define, distribui e

total

entre aqueles que fundamentam sua posição antimoderna na sacralidade de uma tradição, ou da Tradição. A partir daí, o "demoliberalismo" é estigmatizado não somente como tipo de regime político, mas também como orientação global da existência humana. O objeto do ódio somado ao desprezo é exatamente constituído pela orientação antitradiclonal da existência "demollberal", com suas conseqüências principais: destruidora das hierarquias, Instauradora do

classifica tudo. Nada de discussões inúteis: tudo chega ao seu resultado. As dúvidas resolvem-se em afirmações; as análises, por mais longe que sejam levadas, resolvem-se em reconstituições brilhantes e completos".

4. C.

MAURRAS. Mes idées politiques, Paris, Fayard.

DPC, fase. 5. C.

1937. p.

carta

ao

Sr. Strauss" (15 de /n Oeuvres comp/àtes. op. cit., t. I, p. 459.

setembro

de

1871).

151; cf.

1. 1931. p. 75.

MAURRAS,

op. cit., 1937, prefácio,

p. LVII; cf.

1932, p. 342. 6. C. MAURRAS, op. cit., 1937, p. LXXXVi. 7. C. MAURRAS, Treisidées pol/tiques: Chateaubriand.

3. E. RENAN. "Nova

ABSOLUTO

DPC, fase.

4.

Michelet. Sainte-Beuve, Paris, Champion, 1898; 2g ed. corrigida, 1912; retomado in Rornantisme et Révo/ution, ed. definitiva, Paris. Nouvelle Librairie na-

I

O PARADIGMA

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS PIERRE-ANDRÉ

TAGUIEFF

7. NACIONALISMO

INTEGRAL

TRADICIONALISTA - ANTlLlBERALlSMO

~ ABSOLUTO

:{{!?(tr

I

A discussão teo-Iógica é o exato contrário da dlscussão perpétua denunciada por Donoso Cortés: a boa lógica distingue, afirma, resolve e conclui - isto é, fundamenta decisões. E eis aí precisamente o que é imperdoável no "espírito da anarquia rnistlc o'" cultivado pelo demoliberalismo: nem os atos de pensamento nem os atos de vontade podem ainda derivar das lições de uma infalível tradição e portanto se perdem na irresolução e na Indecisão. Com as heranças de palavras, de valores e de normas absolutas desvanece-se a segurança do herdeiro. Os franceses assim deserdados são "os úitimos dos franceses". Quando reina a "classe discutidora", qualquer ação se torna impossível: Eis aí porque todos os mestres da ciência política, quer tenham pertencido à escoia teológica, como Maistre e Bonald, quer à escola positivista, como Comte e seus discípulos, circunscrevem a discussão à ordem teórica, ao campo da elaboração, mas a proscrevem da ação. Não há Religião da discussão nem Moral da discussão, pois a partir do momento em que agimos moral e religiosamente, não discutimos mais, mas deciditnonos, arriscamos. Num caso como esse, aguardar a "certeza" depois de um debate contraditório é resignar-se a morrer. Não há Governo da discussão: governar também é confiar, orrlsc or". Um pensamento que sacraliza a tradição ou a continuidade nacional só pode conceber a liberdade dos "liberais" como revolta e anarquia: "sedição sistemática do indivíduo contra a espécie" ou contra um determinado grupo de pertença, para retomar uma expressão de Auguste Com te cara a Mourrcs'P. Essa lltlonale, 1922, nota VI ("Miséria lógica"), p. 281. 8. Ib., nota X ("Encontro dos ateus e dos católicos"), p. 288. 9. C. MAURRAS,Mes idées politiques. op. cit., p. 131; cf. DPC. fasc. 4, 1932. p. 367 (L'Action française, 22 de março de 1913). 10. C. MAURRAS,Romantisme et Révolution. op. cit., prefácio da ediçóo definitiva, p. 4: "Tendo definido o movimento da Reforma como 'uma sediçóo sistemática do Indivíduo contra a espécie', Comte percebeu a verdadeira filiaçóo revolucionária. / .../ Os pais da Revolução estóo em Genebra, em Wittenberg, mais antigamente em Jerusalém; derivam do espírito judaico e das variedades de

berdade de se desprender do dado, de abandono de herança, de ruptura das tradições, em suma, essa liberdade lnquletcnte dos modernos só podia provocar o endurecimento dos partidários das continuidades protetoras e dos enraizamentos que garantem os equilíbrios vitais. É por isso que a recusa do demoliberalismo é tão intensa e tão doutrinalmente elaborada nos textos da Action française, onde a obsessão tradicionalista contra a ruptura das continuidades se junta à obsessão nacionalista contra a fragmentação da unidade nacional. Escreve Maurras neste sentido: Organizar significa diferenciar. Diferenciar é o contrário de igualizar. Uma nação se compõe de gente que nasceu aqui e não ali. Implica nascimento, herança, história, passado. Constitui uma primeira

objeção

ao

sonho

babélico

da

anar-

qulo!'. Segue-se daí que o "liberalismo" anti-exclusionista de Renan ilustra, aos olhos do nacionalismo integral, a dupla atitude moderna, detestável por excelência: a Indistinção entre o verdadeiro e o falso, a confusão da liberdade com "a anarquia mística". Se o "liberalismo" encarna "a grande desordem do espírito", é porque é a exaltação da posição cética, igualitária e moderada que "mata a disciplina militar"12 e deixa a nação "sem direção"13. Segue-se daí que o pseudogoverno liberal, impossível "Governo da discussão", "esquece

ou desdenha

percussões", como patriotismo implica

a guerra, e / .../ nega as suas reafirma Léon Daudet14. Ora, se o em primeiro lugar e sobretudo "a

cristianismo Independente que grassaram nos desertos ortantols e na floresta germânica, ou seja, nas diversas encruzilhadas da borbóríe". 11. C. MAURRAS,Mes idées politiques. op. cit., p. 129. 12. tb., p. 115; cf. DPC. fasc. 5. 1932, p. 404. 13. C. MAURRAS.Mes idées po/itlques. op. cit., prefácio, p, LXXXVii; cf. DPC. fasc. 10, 1932, p. 442 (art. "Liberalisme"):"Anarquismo e liberalismo: estas palavras são na verdade sinônimas" (Gazette de France, 12 de abril de 1902);ib., p. 438: "Os liberais classicos e sua descendência onórqutco ou democrática, crrçtnórto de 1789, professam que um homem vale tanto quanto qualquer outro e. a partir daí. justificam Igualmente a supressão das hierarquias sociais..." (L'Action française, 2 de junho de 1925). 14. Léon DAUDET,Mo/och et Minerve ou rapres-guerre, Pcms, Nouvelle Librairie nationale, 1924, p. 123.

íi

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS PIERRE-ANDRÉ TAGUJEFF defesa do território contra o estronçelro?". o nacionalismo "é a salvaguarda devida a todos esses tesouros que podem ser ameaçados sem que um exército estrangeiro tenha passado a fronteira, sem que o território seja fisicamente lnvodldo">. Esta definição ma urrasiana é capital para definir a especificidade do nacionalismo doutrinal "fim de século", o nacionalismo dos "nacionalistas" (aqueles que se dizem tots)": o nacionalismo, acrescenta Maurras, "defende a nação contra o estrangeiro do lnterlor"!". Daí a redefinição distintiva do nacionalismo, que rompe expressamente com a idéia revolucionária do "princípio das nacionalidades": o nacionalismo é antes e acima de tudo uma cruzada voltada para o interior. Cruzada paradoxal, pois se propõe apenas a reconquistar os componentes de uma identidade coletiva confiscada e conspurcada pela dominação estrangeira. Não se trata de uma dominação da França por um país estrangeiro, e sim da subjugação da França pelo "estrangeiro do interior", tanto mais poderoso quanto menos visível. Conhecemos a teorização feita pela Action française da ação oculta, dentro mesmo do corpo nacional, das forças antinacionais da "anti-França": "Essas quatro oligarquias, por natureza profundamente infernacionais, onipotentes e reinantes, foram chamadas os quatro estados conteaeraaosv". Todo governo de tipo demoliberal é colocado "sob o domínio de seu veneno": os quatro estados confederados (ludolco. protestante, maçom, meteco)20 são os agentes desse desapossamento de si mesma de que sofre a França. Reconquistar a identidade da França é em primeiro lugar reafirmar a sua definição a partir de distinções de

15. C. MAURRAS.Mas Idéas pdltiquas. op. c/t.• p. 264; cf. DPC. fase. 6. 1932. p. 13. 16. C. MAURRAS.Mas idéas pditiquas. op. c/t.• p. 264; cf. DPC. fase. 12. 1932. p. 160. 17. Ver a distinção metodológica proposta por Jean Touchard e retomada por Raoul Girardet em seus trabalhos sobre o nacionalismo francês: "nacionalismo dos nacionalistas" versus "nacionalismo socletal"; ou "nacionalismo de doutrina" versus "nacionalismo de sentimento"; cf. R. GIRARDET. Le Nationalisme français. 1871-1914. Paris. Armand Colin. 1966 (reed .• Paris. Le Seull. 1983). 18. C. MAURRAS.Mes Idées politiques. op. cit., p. 264. 19. Ib.• p. 201. nota 1; cf. DPC. fase. 6. 1932. pp. 10-1 1. 20. C. MAURRAS.Mes idées politiques. op. cit.• p. 200.

O PARADIGMA 7. NACIONALISMO

TRADICIONALISTA

INTEGRAL - ANTlLlBERALlSMO

base: a França não é em sua essência nem protestante, nem maçônica, nem França

é católica

ABSOLUTO nem judia, meteca. A

e monarquista.

o

"liberalismo" como espírito e como regime faz a síntese de todos os elementos que, segundo Maurras, concorrem para destruir a identidade da França, para mudar sua natureza, para substituí-ia por um conjunto de abstrações que camufla a onipotência real das forças da "anti-França". O liberal doutrinário é um habitante das "Nuvens" e encarna esse misto de moderantismo corroído pela dúvida e de pacifismo amante da desordem que compõe o rosto da decadência

francesa.

O antiliberalismo

tematizado

e dou-

trinalmente elaborado tem seu núcleo duro na teoria dos quatro estados confederados. Mas é preciso considerar também o antiliberaiismo nem tematizado nem sistematizado que envolve a argumentação antimoderna em geral do nacionalismo Integral. O argumento decisivo contra o demoliberalismo é então que ele deslegitima as categorizações nítidas e fixas, derruba as barreiras outrora intransponíveis, não distingue, recusa até distinguir e diferenciar, nega a desigualdade, condição de toda ordem política. O caminho do demoliberalismo é o que leva à morte por indiferenciação. Toda a crítica antimoderna de Maurras deriva de qual

uma

alternativa

ele tira todas

estrita

colocada

em

1900,

e da

as conseqüências:

A desigualdade ou a decadência, a desigualdade ou a anarquia, a desigualdade ou a morte. Cabe aos povos escolher: se quiserem viver, a escolha é uma só. / .../ A democracia é o mai. A democracia

é a rnorte-".

Não é de espantar, portanto, que em 1937, quando aborda a questão da democracia, Maurras come21. C. MAURRAS.Enquête sur Ia monarchie (1900. 1903. 1909). edição definitiva (Paris. Nouvelle Librairie nationale. 1924). reed .• Paris. Fayard. 1937, p. 119 ("Resposta ao sr. Paul Bourget"); Id.• DPC. fase. 4. 1932. p. 335 (arl. "Democratie"); Id.. OPC. fase. 5. 1932. p. 404 (arl. "Égalité"); Id.. Mes idées pditiques. oo. c/t.• prefácio. p. LXIX.ve.,r também nesta última obra. p. 97: "Uma sociedade pode tender a igualdade. mas. em biologia. a igualdade é apenas um cemitério".

O PARADIGMA

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS PIERRE-ANDRÉ

ça com um curto parágrafo democracia: o liberalismo":

7. NACIONALISMO

TAGUIEFF

Intitulado "Nascimento

da

Os liberais clássicos e sua posteridade anárquica e democrática, originária de 1789, professam que um homem vale tanto quanto qualquer outro e, a partir daí. justificam igualmente a supressão das hierarquias sociais, a supressão dos corpos de ofício, o desaparecimento de toda variedade nos estatutos das províncias, das cidades e dos lares. Onde o antigo regime via uma combinação de seres diferentes pelo valor, pelo papel, pela função e que só se tornavam iguais no cemitério, o regime moderno sonhou uma justaposição de pessoas supostamente Iguais e Idênticas22. O ódio à diversidade e a incapacidade de distinguir ciaramente: é Isso que caracteriza essencialmente o demoliberalismo, aos olhos da Action française. É contra a versão sublimada dessa mistura de ódio e de incapacidade que Léon Daudet, como de hábito, saca a espada: Trata-se de mostrar o nada dos belos espíritos, que imaginaram o subterfúgio cômodo: "Acima (ou à parte) da batalha". Esses belos espíritos são, em suma, os herdeiros do liberalismo para os quais (em todas as questões de paz ou de guerra) ninguém tem toda a razão, nem está de todo errado. Haveria assim, acima dos adversários, uma posição arbitral e média, desempatando a votação entre carrascos e vítimas, incendiários e incendiados, degoladores e degolados. Em / .../ O Estúpido Século XIX, denunciei o liberalismo como o flagelo do épooo>.

22. C. MAURRAS,Mes idées politiques, op. cit., p. 147. Ver também: DPC, fase. 10, 1932, p. 438; ib., fase. 2. 1931, p. 175. 23. L. DAUDET,op. cit., 1924, p. 124. Lembremo-nos de uma tirada ~e L. Daudet cuja menção é ritualizada na retórica nacionalista de Ilngua francesa, como o prova esta observação conclusiva extraída de um artigo publicado no diário lepenista Présent: "Léon Daudet tinha ~azão, por seu lado, quando dava esta definição do liberal: 'É alguem que acredita que seu adversário tem rozó o" (Guy ROU-

INTEGRAL

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dêncla moderna. Segue-se daí que o dilema fundamental da política moderna, o dilema que o nacionalismo Integral acredita superar através de uma escolha decisiva, pode ser assim formulado: nacionalismo ou decadência, ou ainda: diferenciação ou democracia, É por Isso que "cosmopolitlsmo", na retórica nacionalista, designa menos o ponto de vista unlversallsta do que o Ideal de Indiferenciação por mistura e redução Igualitária, Ideal atribuído ao regime moderno, de tipo demo liberal. Daí a analogia de proporclonalidode que a argumentação da Action françalse desenvolve: o nacionalismo está para o cosmopolitismo como a diferença está para a mistura, como a desigualdade está para a democracia, como a vida está para a morte, como a ordem está para a desordem. texto datado de 1904, Maurras argumenta com nessas analogias:

NUm base

A síntese do individualismo e do coletivismo é Impossível se nos colocarmos no terreno nacionalista, que SEMPREobriga a estabelecer diferenças entre os Indivíduos, por exemplo, entre cidadãos e metecos, judeus e nacionais etc., o que SEMPRE comporta certo grau de aristocracia. A mesma síntese é multo fácil no plano cosmopolita: ela se faz através da idéia de democrocto'", Ora, à pergunta "De onde vêm as doutrinas Igualitárias?", Maurras respondia em 1900: "De Israel. pela difusão das idéias bíbllcas"25. E o guia espiritual da Action française, r.eafirmando o ontlcrístlonlsmo tradicionalista bas.eado na distinção entre desordem judaico-cristã e ordem europeu-católica, acrescentava este comentário:

VRAIS,"Petite prose présidentiable", Présent, nO2373, 27 e 28 de julho de 1991, p. 6). 24. C. MAURRAS,DPC, fase. 23, 1934, p. 220 (extraído de L'Action française mensal, 1904). 25. C. MAUR.RAS, DPC, fase. 5, 1932, p, 405 (extraído da Gazette de France, 23 de janeiro de 1900).

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QUE NÃO

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7. NACIONALISMO

Ao passo que o catolicismo organizou poderosamente essas Idéias e as moderou / ...l , um evangelho Inorgânlco e anárquico se difundiu do oriente para o ocidente e, paralelamente à ação das Infiltrações góticas (sociedades bárbaras onde o Igualitarlsmo também foi professado), Introduziu o Individualismo nos espíritos e o manteve ali até o fim da paz romana / .../. O mesmo fenômeno repete-se desde o século XVI na Europa setentrional e central. A Reforma, multiplicando as Bíblias e fazendo que todos a leiam, propagou o misticismo Igualitário dos profetas. Rousseau e Kant são, como a Revolução Francesa, os beneficiá rios das idéias judaicas, assim popula-

rtaodos>, Não carece de significação o fato de que certos antldemocratas radicais "de esquerda" tenham podido se unir à crítica nacionalista do "regime moderno" por Intermédio de uma leitura literal de Nletzsche, e em particular de A Vontade de Potência, traduzlda em 1903 por Henrl Albert. A referência a Nletzsche vai se somar, por exemplo no pensarryento de Édouard Berth, às referências a Marx, a Proudhon e a Sorel, instituindo esse espaço sincrético onde surgirá a experiência do Círculo Proudhon (dezembro de 1911-1913), "confluência

dos dois movimentos,

nacionalista

e sindi-

calista". Um texto de É. Berth vai permitir-nos estimar a Influência nletzscheana nos meios revolucionários antldemocratas do Início do século. O último fascículo dos Cahlers du Cercle Proudhon, publicado em julho de 191327, abre-se com um artigo de Jean Darvllle (pseudônimo de Édouard Berth), "Satélites da Plutocracla", expressamente posto sob o patrocínio de Nletzsche. Denunciando o pacifismo "burguês" da "Europa plutocratizada", apavorada diante da "Irrupção do fato guerreiro"28, o discípulo de Geor26. Ib. 27. Jean DARVILLE[Édouard BERTH]."Satellites de Ia Ploutocratie". Cohiers du Cerc/e Proudhon, Quinto e Sexto Cohiers. julho de 1913, pp. 177-213. (ReproduçOo em tac simile, Paris, Centre d'Études de I' Agora, 1976.) 28. Ib .. p. 177. Darville-Berth se refere aqui principalmente à "aud6cia da It6lia em empreender sua guerra de Tripoli".

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- ANTILlBERAUSMO

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ges Sorel começa citando Nietzsche: "Uma sociedade que rejeita, definitivamente e por Instinto, a guerra e o espírito de conquista está em decadência: está madura para a democracia e para o regime dos merceelros"29. Este panfleto "nletzscheano" antiplutocrático e antiliberal pressupõe a antítese do Ouro e da Força (ou do Sangue), sendo a democracia liberal reduzida à fachada legal do poder real do Ouro: A França está tão plutocratizada e, conseqüentemente, tão avançada no caminho da decomposição e da decadência, que os movimentos de que precisamente poderíamos esperar uma reação contra o regime do Ouro não tardam em atolar na trilha plutocrátlca: como esse movimento sindicalista que, em vez de efetuar uma cisão reparadora e regeneradora com a burguesia, se apressou em tomar emprestadas da decadência burguesa todas as suas Ideologias mais corruptoras, até e Inclusive o pacifismo humanitário mais rasteiro e mais Inepto. Esse pacifismo moderno não há, porém, nenhuma dúvida possível sobre a Interpretação que se deve dar a ele, e faz um tem pão que já se observou: 112 que a democracia é o país das maravilhas dos financistas; 212 que o socialismo de estado, termo natural. lógico e fatal da democracia, é um socialismo pelo qual os financistas sempre sentiram, sentem e sentirão eternamente uma ternura extrema / .../. "A potência da média, escreve Nletzsche (Volonté de Puissance, trad. francesa, T. 11, p. 198) ainda é mantida pelo comércio, sobretudo pelo comércio de dinheiro: o Instinto dos grandes financistas dirige-se contra tudo o que é extremo; é por Isso que

os judeus

são, no momento,

o po-

der mais conservador de nossa Europa tão ameaçada e tão incerta. Se eles quiseram ter poder, se precisam de poder sobre o partido revolucionário, Isto é apenas uma conseqüência do que acabo de Indicar, não é uma contradição". O poder da média. ou seja, da mediocridade 29. F. NIETZSCHE. citado por J. DARVILLE.art. cit .. p. 177 (o trecho citado foi extraído de VP. t.II, § 344, p. 122).

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democrática. burguesa e liberal (a palavra para qualificar dignamente o que é medíocre é. como se sabe e como o mesmo Nletzsche disse. a palavra "liberal"): compreende-se a Influência enorme de Israel. tanto no mundo conservador quanto no mundo revolucionário / ...I , quando se entendeu bem essas tendências do mundo moderno. entregue Inteiramente à estupidez judalcoconservadora de uma burguesia que. sentada mul confortavelmente à mesa do estado. sua de medo e bate os dentes só de ver o espectro da Guerra ou da Revoluçã03o. Darvllle-Berthtermina seu artigo evocando sua definição do "Impériojudaico. ou seja. o reinado absoluto e Incontestado da ptutocrcrcto'?'. antes de Invocar os valores heróicos e os sentimentos guerreiros: É preciso / .../ que o duplo movimento nacionalista e sindicalista.paralelo e sincrônico.conduza ao desapossamento completo do regime do Ouro e ao triunfo dos valores heróicos sobre esse Ignóbil materialismoburguês onde a Europa atual sufoca. Em outras palavras. é preciso que este despertar da Força e do Sangue contra o Ouro / .../ termine com a derrota definitiva da Plutocracla32.

30. J. DARVILLE, art. clt., pp. 177-180.o trecho foi extraído de VP. § 389, p. 198; o que corresponde a: WzM. § 864. pp. 587-588, e VP, t. 11, L. 111, § 344, p. 122). 31. J. DARVILLE,arl. clt.. p. 208. A "judaização" do inimigo é um procedimento corrente nos textos panfletórios de Berth: se a plutocracla tem uma dominante judaica. o Intelecfualismo ou o racionalismo, e de um modo mais geral o "alexandrinismo" moderno são de essência judaica. É por isso que o intelectual-tipo é o intelectual judeu: "Querem saber o que é um Intelectual moderno? Leiam a Ordlnation do sr. Julien Benda, judeu de metafísica e representante eminente e dos mais distintos do gueto intelectual e perfumado: terão a quintessência e o fino do fino do intelectualismo moderno" (E. BERTH. Las Méfaits das Intellectuels, Paris.Marcel Riviere, 1914.pp. 37-38; obra prefaciada por Georges Sorel [pp. I-XXXVIII]e dedicada por Berth "A meu mestre Georges Sorel..."). 32. J. DARVILLE, art. cít.. p. 209. Sobre a oposição. fundamental no pensamento de Berth, entre valores da decadência e valores "heróicos", cuja base de redução simbólica é a antítese do "homem teórico" Sócrates, protótipo do intelectual moderno, e do par Apolo-Diôniso, ver principalmente: Les Méfaits des Intellectuels. op. cit.,

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7. NACIONALISMO

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ABSOLUTO

Berth leu. e leu bem. os textos de Nletzsche que. por serem "Incômodos" demais. foram apagados. saltados ou sobre-Interpretadoscom uma Intenção eufemística por gerações de cornentocíores'". A probidade fllológlca está do seu lado. e não do lado dos falsificadores que. não raro com as "melhores"Intenções. Inventaram alguns Nletzschesaceitáveis ou desejáveis. conforme as modas literárias ou Ideológico-políticas (puderam assimdescobrir Nletzschesdemocratas. liberais. socialistas.cristãos. esquerdistas.antl-raclstas e fllosemltas etc.). O mínimo que podemos dizer sobre a questão. diante dos Nletzschesde sonho das belas almas nletzscheanas (às vezes duplicadas por belos espíritos). é que o pensamento político de Nietzsche.tal como o encontramos nos textos. se baseia numa rejeição Incondicional tanto da exigência Igualitária quanto do princípio de liberdade Individual (sendo a liberdade reservada à "minoria"). É nisso que. quando se acredita dever defender os Ideais democráticos e liberais. não se pode. enquanto tal e sem Inconvenientes. declarar "nietzscheano". Enquanto que todos os adversários decididos da democracia pluralista (o "palavrório parlamentar"I). do liberalismo político-jurídico e da social-democracia podem reivindicar multo legitimamente. ainda que de diversasmaneiras. a herança nletzscheana. pp. 15. 19, 41, 55 etc. A axiologia dualista de Berth refere-se expressamente às anólises nletzscheanas. cujas antíteses são reinterpretadas de acordo com a teoria sorellana do ·sublime" e de suas degradaçóes (proletórias ou burguesas): a democracia e o "ideal humanitório, pacifista e racionalista" dos intelectuais encarnam os valores da "degenerescência", perante os quoís se erguem os ''valores heróicos, religiosos,guerreiros e nacionais", os valores afirmativos e positivos da "guerra" e do ''trabalho''. que simboliza a aliança anti-democrótica de Maurras-Apolo e de Sorel-Diôniso.Sobre a oposição entre "cultura alexandrina" ou ·socrótica" (cuja noção é expressamente tomada de O Nascimento da Tragédia) e "culturo dos produtores" (noção soreliana por excelência), cf. op. cit., pp. 217 ss. 288 ss. 33. Até Georges Morei, o mais fiel à letra dos textos nietzscheanos, o mais probo dos comentadores franceses recentes, quando cita o fragmento a que Berth se refere (WzM, § 864), pula o trecho acerca dos judeus: cf. G. MOREL, Nietzsche. op. ctt., 1.11, p. 291 (os "grandes financistas"e os "judeus" tornam-se: "essesnovos pseudo-senhores"). Seria um nunca acabar enumerar as maneiras sutis ou grosseiras pelas quais os comentadores entusiastas se esforçaram por "salvar" Nietzsche (supressão dos trechos inconvenientes, traduçóes eufemísticas, sobre-interpretações etc.).

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS P/ERRE-ANDRÉ

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TAGU/EFF

O PARADIGMA TRADICIONALISTA 8. O N/ETZSCHE /NFRALEGAL DA ACTlON FRANÇA/SE

o

que de modo algum quer dizer que seja preciso abandonar Nletzsche aos nletzscheanos devotos, militantes ou praticantes. Nem aos antl-nletzscheanos superficiais e Ignorantes, aqueles que concluíram antes de ter lido, e condenaram a obra antes de a ter percorrido. Mas significa, sim, que uma leitura tanto polêmica quanto filologlcamente escrupulosa se Impõe, o que, depois de certos rodeios, nos leva de volta a uma das conclusões de Karl Jaspers: "Filosofar com Nletzsche significa afirmar-se continuamente contra ele"34. Demasiados leitores entusiastas, eruditos ou não,

têm há mais de um século posto em prática a singular receita hermenêutica de Glde: "Para compreender bem Nletzsche, é preciso apaixonar-se por ele"35. Nós diríamos antes que, para bem entendê-Io para além do encanto de seu pensamento, é preciso deixar de estar apaixonado por ele. Diante da dureza das proposições nletzscheanas, dureza esta que a sedução do estilo faz esquecer ou perdoar, a empatia é o pior dos métodos. A dificuldade vem de que a dureza da mensagem não exclui nem o espírito de finura nem a complexidade das construções conceltuais.

34. Kort JASPERS, Niefzsche. Introductlon à 461.

50

philosophle, op. ctt., p.

35. André GIDE. citado por Pierre CHARDON,in C. MAURRAS.DPC. fasc. 12, art. "Nietzsche".p. 185 (nota). Trata-se de uma observação de Gide extraída de um artigo publicado no dia 10 de dezembro de 1898 em L'Ermitage ("Carta a Angele. Sobre Nietzsche"). depois retomada em Prétextes (Paris,1903. pp. 166-182). Sobre a recepção gldeana da obra de Nietzsche, ver especialmente: Genevleve BIANQUIS.Niefzsche en France. L'influence de Niefzsche sur Ia pensée française. Paris. F. Alcan. 1929, pp. 13, 62-66.

8. O NIETZSCHE INFRALEGAL DA ACTION FRANÇAISE: uM PROFESSOR DE ENERGIA E DE ANTILlBERALlSMO

O

Nletzsche da Actlon française não se confunde com o representante da Alemanha eterna ou do "espírito germânlco", odiado e estigmatizado tanto por Charles Maurras quanto por Henrl Massis ou Pierre Losserre'. Esse Nletzsche oficialmente denunciado pelos 1. Resta que a francofllia ostentada por Nietzsche em alguns textos (depois da ruptura com Wagner e principalmente depois da leitura dos Essaisde P. BOURGET. op. cit .• 1883 e 1885) causa embaraço aos doutrinórlos germanófobos da Action française e os leva a um julgamento às vezes bastante matizado. pelo menos antes da guerra de 1914-18. Mas. para dizê-Io numa fórmul~. Nietzsche não é mais. para a Action française, do que a exceçao que confirma a regra: a Alemanha é um centro de "barbórle". Numa not~ do conto Les Serviteurs (1892). nota que data de 1895 (Le Chemm de Paradis. Mythes et Fabliaux. Paris.Calmann-Lévy. 1895). MAURRASescreve: "...um estranho escritor de raça esiava chamado Nietzsche. / .../ EsseNietzsche é um sórmata engenhoso. eloqüente e bastante sutil. Embora de espírito esquisito. não pôde ler sem proveito o nosso Platão. No entanto. a pavorosa desordem de seu pensamento acabou levando-o a um anarquismo orgulhoso. Seu nascimento o destinava a isso. Fiel a esso barbórie, ele até enlouqueceu. Eu tentei. pelo contrório. os triunfos da razão" (Cf. DPC. fasc. 12. pp. 183, nota 1). Num artigo publicado em 2 de março de 1900 na Gazette de France. Maurras volta à questão da influência de Nietzsche: "Não admito o título de dívida que às vezes me apresentam em nome de Frederico Nietzsche, porque sei muito bem que nada lhe devo de real: tudo o que esse filósofo germano-eslavo pode parecer ter-nos ensinado sobre a autoridade, sobre a liberdade e sobre suas relações é, no fundo. ele que nos deve. pois o deve a espíritos de nossa raça ou que estão em nossa herança. um Joseph de Maistre. um Voltaire, um Renan. um t.ucono. um Aristóteles ou um Tucídides' (Cf. DPC. ib .. p, 183). Em 1903. Maurras voltava mais uma vez a tratar da espinhosa questão, por ocasião de um estudo crítico sobre o livro de Pierre LASSERRE. La Morale de Niefzsche (Paris.Calmann-Lévy, 1902): "Por volta de 1890 e 1891 / ...I, moralmente, politicamente, literariamente se delineava / .../ uma

I)

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS P/ERRE-ANDRÉ TAGU/EFF

doutrinários nacionalistas germanófobos não deve ocultar o Nletzsche positivamente recebido por um doutrina da força e da disciplina natural que essa força deve receber para abundar em si mesma, multiplicar-se e brilhar. 1.. ,/ O Caso Wagner foi traduzido em 1893. Sem simpatizar com Nletzsche, pudemos entrever que o bárbaro tinha coisas boas. 1.../ Velo o sr. Plerre Lasserre.1.../ A prlorl, eu tinha tanta confiança no sr. Plerre Lasserreque esperav~. dele a solução do grande problema que se coloca em meu espmto ao simples nome de Frederico Nietzsche [grifo meu: P.-A.T.).Tudo o que há de bom, de ordenado, de hierórquico [em Nietzsche) nós o encontramos anteriormente, expressa em termos Infinitamente melhores, na série francesa, latina e grega: nós o havfamos descoberto sem ele. 1..,/ O bom bárbaro que está em Nietzsche o faria por vezes enrubescer das altfssimaslições que tomou de nós e que ele só entendeu em parte. 1..,/ Apesar dos exageros, das grosseriase dos pedantismos de moleque, esse germano meio eslavo será benvindo ao recinto sagrado da antiga Escola francesa; mas, se quiserem apresentá-Io como doutor, convém lembrar aos seus porta-vozes o justo sentimento do teu e do meu" ("O teu e o meu em Nietzsche", Gazeffe de France, janeiro eje 1~3; retom,?do (n Q(Jand les Françals ne s'aim.ent pas. Chro'liqUe d unerenfl,ssance, 1895-1905 [1Q ed., 1916), nova edição, Versalhes: Blbhotheque des Oeuvres Politiques, 1928, pp. 111-122; ver tqmp.ern: DPC, fasc. 12, 1932, pp. 186-191). Em suma, a obra de Nietzsche é, nessestextos, julgada ou "inútil" ou "perigosa". Maurras voltará muitas vezes, em seguida, ao mesmo tema, com uma severidade çrescente. Mas sempre formulando a mesma reserva quanto ao que diz respeito ao papel positivo desempenhado por Nletzsche como desmistificador das ilusões revolucionárias liberais e democráticas: "Desde 1894, multiplicamos contra o autor do Zaratustra 9S acusações de barbárie e de anarquia. Um pouco mais tarde, nós o chamamos 1..,/ de moleque. E se muitos de nossosamigos e colaboradores tiveram por vezes ocasião de verificar que' o erro nietz.scheano ajudou algun$ jovens franceses a se purificarem do erro revolucionário, o que é um fato Inegável, Lucien Moreau e Pierre Lasserre nunca deixaram de acrescentar que esse erro úill era uma droga que devia ser trqncada a sete chaves no armário de venenos" (CRITON[pseudônimo), jn L'Action Irançcúse, 12 de fevereiro de 1909; DPC, fasc. 12, p, 186). Se, portanto, Nietzsche é um "bárbaro" em razão de suas origens, pode, no entanto, ser classificado entre "os grandes Bárbaros",ao lado de Goethe por exemplo, por ter "sido o inimigo declarado da Germânia" (C. MAURRAS, Quand les Français ne s'aiment oas. op. cit., p. 34). A avaliação maurrasla,na ortodoxa do nietzscheanismo resume-se, portanto, a uma denuncia do fundo "bárbaro" e/ou "anárquico" do pensamento de Nietzscna, acompanhada de um reconhecimento dos "serviços" prestados pela leitwa de Nietzsche à causa nacionalista (concepção Instrumental posittvo da obra nietzscheana, por suas orientações anil-alemãs e anll-demoliberais). Para uma exposição da germanofobia rqdi.cal e poürnorto do Mestre: C. MAURRAS,Devant I'Ajlemagne éternelle, Paris,Éditions"A l'Étoile", 1937. A evolução d.e P. Lasserreé um bom Indicador da nietzscheofobla crescente da Action française: na primeira edição de La Morale de Nietzsche (1902), ele se mostra um tanto favorável ao pensamento orístocrótico de Nietzsche,muito sensívelà sua crítica da decadência européia assim com~ ao. elogio da hierarquia; ao passo que, no prefác~o, datado de Janeiro de 1917, da nova edição (Paris, CalmannLevy, 1923) do mesmo livro, ele multiplica as críticas e as advertências (op. cn., pp. 1-37; ver também: P. LASSERRE, Le Germanisme et I'esprit humain, Paris,E. Champion, 1915, pp. 23-24). Quanto ao uso anti-alemão dos textos nietzscheanos: Jacques BAINVILLE, Lectures, Paris, Fayard, 1937, pp. 129, 132, 306; em sua resposta à enquete

O PARADIGMA

TRADICIONALISTA DA ACTlON FRANÇA/SE

8. O N/ETZSCHE /NFRALEGAL

Hugues Rebell2 ou por um Georges Valols. um Nietzsche professorde vontade. de energia. de revolta contra o mundo moderno e de antiburgueslsmo. de antl-demollberallsmo e de arlstocratlsmo "Intempestlvo", Para caracterizar a figura desse mestre oculto da Actlon françalse. partiremos do testemunho de um jovem militante maurraslano que. em 1911. prestava sobre a Influência alemã na França (Mercure de France, t. XLIV, 1902), J. Bainvllle já dizia divertir-se "com os bons golpes que Nietzsche desferiu contra a detestável espécie dos moralistas, contra a Igreja humanitária e contra a gnose democrática" (cf. G. BIANQUIS,op. cit., 1929, p. 82). Esseé um aspecto positivo da Influência de Nietzsche que o próprio Luclen Moreau reconhece, ele que era um dos mais virulentos anti-nietzscheanosda escola maurrasiana: Nietzsche sem dúvida não passa de um "profeta da anarquia", mas "não se devem menosprezar os serviços que pode prestar um Frederico Nietzsche contra os raclonalistas democratas e humanitários" (L. MOREAU,"Acerca do nietzscheanismo",L'Act/on française, 7Q ano, t. XVIII.nQ 143, lQ de junho de 1905, pp. 366 ss e p. 372). Se Léon DAUDETousa confessar sua admiração pelo estilo do polemista (Flammes, Paris, Grasse!. 1930, pp. 34-41), Henri MASSIS manifestará uma hostilidade perfeita contra o pensamento de Nietzsche. hostilidade não isenta de amálgamas polêmicos e de chavões, como o provam estas palavras tardias: "Niilista, esse Nietzsche reivindicado pelo nazismo e que terá sido o 'profeta de um obscurecimento e de uma entrevação tais que o mundo nunca conheceu'. Não dizia ele de si mesmo, ao definir sua missão: 'Eu sou um cataclisma'?" (Allemagne d'hier et d'apres-demain, Paris, Éditions du Conquistador, 1949, pp. 20-21). Mas o mesmo Massis dizia também lembrar-se da leitura de "Nietzsche que, aos dezoito anos, provocara em nós um entusiasmotão forte", depois de ter esclarecido: "Nós, aliás, só amávamos os extremos" (Évocations, vol. 1: Souvenirs, 1905-1911, Paris,Plon, 1931, pp. 160-161). 2. Ver: Hugues REBELL [pseudônimo literário de Georges GRASSAL. 1867-1905), "Sobre uma tradução coletiva de Nietzsche",Mercure de Q France, t. XIII, n 61, janeiro de 1895, pp. 98-102; ta., "O Nietzscheanismo" (1902) , in Le Culte des Idoles (1929), reed.• Gouy, Al'Écart, 1980, pp. 79-94. Rebell encontra sobretudo na obra de Nietzscheargumentos contra o cristianismo, o humanitarismo sentimental e o "baixo socialismo que ameaça arruinar tudo o que amamos" (1895); sua recusa da democracia igualitária e seu elogio da aristocracia futura confundem-se com uma busca da "grande saúde", já que a civilização moderna "doente" só pode ser curada por "médicos da civilização". Em 1894, Rebell publica a Union des trais aristocraties (Paris, Biblitheque artistique et littéraire), que termina com uma imprecação anti-revolucionária: "Revolução, doença da humanidade! Nós chamamos em altos brados o médico, mesmo brutal, que purificará o mundo de tuas sujeiras. Inimiga da Beleza e do Pensamento, possam nossasmaldições ser logo ouvidas: A era dos medíocres acabou, que recomece uma era de nobrezal" (p. 48). Ver também a "Carta do sr. Hugues Rebell" em: C. MAURRAS,Enquête sur Ia monarchie, oo. cit.. pp. 145-150. Sobre H. Rebell, ver principalmente: AURIANT,"Portrait d'Hugues Rebell", La Nouvelle Revue Française, nQ 350. lQ de abril de 1943, pp. 630-640; Luc Tirenne [pseudônimo de Michel LEROYj,"Hugues Rebell: poéte nietzschéen et précurseur du nationalisme français", Défense de 1'0ccident, nQ 121, junho de 1974, pp. 78-92; Id., "Hugues Rebell traductew et Interprete de Nietzsche", Défense de rOccident, nQ 125, janeiro de 1975, pp. 52-63.

POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS P/ERRE-ANDRÉ TAGU/EFF homenagem ao "alemão genial", a despeito do antlgermanlsmo do país nacionalista legal. Trata-se de AIbert Bertrand-Mlstral3, jovem monarquista que, num artigo sobre "A Influência de Nletzsche" que publicou com a Idade de vinte e um anos, se propunha "mostrar qual foi de fato a Influência que seus escritos [de Nletzsche] / .../ tiveram sobre a juventude francesa e sobre os jovens católicos de hoje'", "A Influência de Nletzsche" sobre o espírito francês, segundo o jovem discípulo de Maurras e admirador de Nietzsche, terá sido no essencial "afastar os jovens franceses do romantismo e da dernocrocto'", portanto, ao mesmo tempo, do ceticismo, do desespero das "teorias nebulosas" e da filantropla debllitante. Nletzsche, mestre da afirmação da vida e das convicções fortes, professor de realismo e de energia, em suma, Inimigo absoluto da tepidez e das nuvens liberais: Em meio à anarquia Intelectual que o romantismo criara, enquanto os espíritos, Incapazes de se demorar e de se devotar completamente a um Ideal, procuravam o meio de sair da horrenda dúvida, era necessário que surgisse uma doutrina que dissipasse as nuvens do ceticismo, lançasse' um pouco de claridade e de confiança na vida e assim ajudasse os espíritos desorientados a reencontrarem sua direção. / .../ Necessariamente, uma volta à vida devia acontecer através de um empurrão forte e de aparência fortuita; e esse empurrão, esse "acaso que tudo necessitava", foi a Influência de um alemão genial. do grande realista que foi Frederlco Nletzsches.

3. Albert BERTRAND-MISmAL(1890-1917), cujo pseudônimo literário era Abel BRÉART.morreu em combate no dia 7 de junho de 1917. Ver: A. BERTRAND-MISTRAL, Le Signo/. prefácio de Pierre Lasserre. Avlgnon. Librairie Roumainville. 1922 (compilação. póstuma de textos do autor e homenagens). 4. A. BERTRAND-MISTRAL. "L'influence de Nietzsche", Lo Plume littéroire et politique. fevereiro de 1911; retomado em Le Signo!. oo. cit., [pp. 32-36J. p. 32. O autor refere-se principalmente à enquete diriglda por Jean Viollis para a Grande Revue sobre "Nletzsehe e a juventude de hoje". 5. A. BERTRAND-MISTRAL. op. cit., p. 34. 6. Ib .• p. 32.

O PARADIGMA

TRADICIONALISTA DA ACTlON FRANÇA/SE

8. O N/ETZSCHE /NFRALEGAL

É sob o duplo signo de uma revltallzação necessária e de um afastamento absoluto da mediocridade ambiente que se produz o encontro com a obra de Nletzsche. A leitura de Nletzsche é o tão esperado antídoto para superar a enfermidade de languidez "fim de século", para tornar a subir a ladeira que vai do ceticismo ao pessimismo e deste ao nlilismo. É a essa função Imediatamente curativa de Nletzsche que o jovem A. Bertrand-Mlstral presta homenagem: para ele, "o primeiro efeito da leitura de Nletzsche é nos fortalecer", e "essa força que ele nos transmite é primeiro uma confiança multo grande em nós mesmos, que logo se transforma em esperança, a qual esperança sugere e promete a atividade. / .../ Essa altivez Intelectual e moral é própria de uma boa higiene da olmo'". E a testemunha Albert Bertrand cita outra testemunha, já prestigiosa, Georges Valols: "Eis aí o que devemos a Nietzsche: no final do século XIX, ele foi o libertador de nossa energia; disso nós lhe somos muito gratos"8. Esse realismo da torço? parece, aos olhos do nacionalista, Inseparável de uma crítica radical ideais humanitários e Igualitários da democracia:

dos

A filosofia do super-homem que expressa os resultados da luta pela vida é, por seu realismo, aristocrática. Graças a ela, multa gente se desligou da democracia, como outros se haviam desligado do romantismo literário ou do romantismo mo-

rapo.

7. Ib .• p. 33. 8. Georges VALOIS. L'Homme qui vient. Philosophie de /'autorité. ed. definitiva (3° ed.). Paris. Nouvelle Librairie nationale, 1923, introdução da primeira edição (1906), p. 33 (citado por A. BERTRAND-MISTRAL, op. cit .• p. 34). 9. Cf. Alfred FABRE-LUCE, Anthologie de 10 nouvelle Europe, Paris, Plon. 1942. pretóclo. pp. XVI-XVIIIe capo li, p. 19 SS. 10. A. BERTRAND-MISTRAL. op. cit., p. 33. Respondendo a Gide que fazia de Nietzsehe um singular "protestante", o maurrasiano ultra-ortodoxo Pierre Chardon escreve no mesmo sentido que Bertrand-Mistrai: "Isso não impede que haja tanto antiprotestantismo quanto antigermanismo ou anti-romanismo ou antilíbero-democratismo espalhado pelas páginas de Nietzsehe, e foi Isso que impressionou muitos jovens franceses do final do século XIX, a ponto de os orientar paro o nosso lodo [grifo meu. P.-A.T.]" (DPC. fase. 12, 1932, p. 185. nota).

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POR QUE NÃO SOMOS NIETISCHEANOS P/ERRE-ANDRÉ TAGU/EFF

Nletzsche é um guru, para a minoria monarquista da direita radical. porque destrói a sedução exerclda pelos místicospolíticos modernos, porque dissipa especialmente as ilusões Impostas pela mística democrática. Sua mensagem ''fortificante'' por excelência é que o humanlsmo proclamado pela democracia moderna, pós-revolucionária, não passa de um fruto enganoso do ressentimento,misto de ódio e de Inveja acompanhado de um sentimento de impotência irremediável. Nietzsche é elogiado por ter despojado de seus encantos a Clrce dos modernos, a democracia Igualitária e humanitária, expressão e máscara da fraqueza Invejosa e da Impotência repleta de ódio. É dessa mensagem "libertadora" que Georges Valois faz o elogio em 1906: Devo a Nietzsche minha libertação. Na época em que chafurdávamos no pântano democrático e humanitário, em que nos haviam mergulhado nossosbons professoresda pequena ciência / ...I, nessa época recebemos de Nletzsche uma chicotada que nos levou a considerar com sinceridade as verdadeiras realidades. Nletzsche, com certa brutalidade, Interrompeu nossosbalidos, des-' piu-nos de nossa ridícula roupa humanitária e nos obrigou a nos olharmos sem piedade: foi através dele que vimos pela primeira vez o que é esse amor à humanidade que nos haviam ensinado: um falso amor, na verdade, - uma astúcia Inventada pelos Incapazes para desarmar os concorrentes, tlrar-Ihestodo desejo de elevação e enfraquecer sua concorrêncla11.

Nietzscheé um "libertador"na exata medida que é um desmistificadordos ideais políticos modernos, Implicados pela democracia e pelo liberalismo político. É o destruidor de todos os ídolos modernos que conduziu, s~undo esses testemunhos diretos, tantos jovens 11. G. VAlOIS. op. cit., 1923, IntroduçOo de 1906, p. 32 (citado Incorretamente por A. BERTRAND-MISTRAL oo. ctt., pp. 33-34; restabelecemos o texto citado). Para um testemunho mais matizado. ver: G. VAlOIS. Dt un steote Ó {'outre. Chronlque d'une génération, 1885-1920.Paris. Nouvelle librairie nationale. 1921. em particular pp. 134-135, 151-153, 155-156.

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8. O N/ETZSCHE /NFRALEGAL

"revoltados" à redescoberta da tradição, religiosa (catolicismo Intransigente)ou política (monarquia), que os orientou para esta ou aquela variante da contra-revolução na perspectiva de uma rejeição total do mundo moderno. Pelas lições loglcamente tiradas de seu antimodernismo radical. Nietzschedesempenhou o papel de um paradoxal "profeta do passado", sem dúvida involuntariamente; contribuiu para instaurar a segunda grande reação tradicionalista na Europa do fim do século XIX, segundo tradicionalismo mais político do que religioso,cuja primeira figura histórica foi o nacionalismo Integral da Actlon françalse. A crítica radical ou Intempestiva do presente, em Nletzsche, pressupõe um diagnóstico do mesmo presente que Implica uma avaliação. O presente deve ser decifrado e julgado, em todas as suas figuras, dentre as quais a democracia igualitária. Poisum problema se Impõe aos partidários do "realismo da força", sob a forma de uma objeção recorrente lembrada por Valols no final de sua Introdução de 1906 a L'Homme qui vlenf: "Já que vocês se submetem aos fatos, por que não se submetem a esse fato contemporâneo, a democracia?"; a essa objeção Ingenuamente antl-nletzscheana,Valols não tinha multa dificuldade para responder em conformidade com a ortodoxia nietzscheana: É bem verdade que a democracia é um fato; mas é um fofo de decomposição: eis aí por que nós que buscamos a vida e o crescimento não podemos nos submeter a ela12. Em resumo, a democracia é a principal figura política da decadência moderna: a democracia é um fenômeno de "desorganização nacional", pois leva ao mesmo tempo à "anarquia política" e à "anarquia Intelectual e moral" e portanto constitui "a própria negação da nação"13.O regime democrático não satls12. G. VAlOIS, L'Homme qui vient, op. cit., pp. 43-44 (sublinhado pelo autor). 13. tb., capítulo XXXVIII:"Desorganização nacional: a democracia", pp. 211-223, que desenvolve três temas: "1. - A democracia leva à anarquia política. / ...t 2. - A democracia leva à anarquia Intelectual e moral. / ...I 3. - A democracia é a negaçOo mesma da nação".

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POR QUE NÃO SOMOS NIETZSCHEANOS P/ERRE-ANDRÉ TAGU/EFF faz nem às exigências dos valores vitais de conservação, nem às exigências dos valores vitais de crescimento: encarna o duplo movimento de dissolução e de regressão para a mediocridade, para a igualdade, ou seja, para a rn or te l+. É realmente a ontologla nletzscheana da Vida como vontade de potência, ou como potência dotada de vontade de autoconservação e de autocresclmento, é essa ontologla vltallsta que, transposta ao nível da nação entendida como substãncla primeira, permitirá que se elabore mais de um nacionalismo doutrlnal. Mas o pensamento de Nletzsche terá tido ainda, para o neo-tradlclonalista, um mérito Inesperado: o de reforçar o campo dos católicos Intransigentes ou "integrais". A crítica radical do cristianismo é, nessa perspectiva, estimada positivamente como uma operação de podagem salutar: basta considerar que a crítica nletzscheana do cristianismo só visa à sua vertente humanltarlsta ou à tendência filantrópica, cuja hlpertrofia moderna pode ser considerada um processo de degenerescêncla da religião fundada pelo apóstolo Paulo. A partir daí, o "veneno" cristão deve ser assinalado no sentimentalismo caritativo, de que a filosofia dos Modernos é apenas uma Interpretação humanistá. Eis aí por que o jovem chefe monarquista glorifica Nietzsche por ter afastado os jovens franceses "de certa concepção da moral cristã"15 baseada numa má interpretação "liberal" e "romântica" da idéia de caridade. Pois, precisa Albert Bertrand-Mistral, "é sobre um falso sentido atribuído a esse termo que se baseia o equívoco que dá origem aos sentimentos liberais de muitos católicos", que reduzem a caridade a "essa coisa meramente humana e lalca que é a filantropia"16. Ora, o ensinamento da Igreja é que "só devemos amar ao próximo depois de Deus e pelo amor de Deus"17.Tornamos a encontrar aqui a argumentação do catolicismo expressamente reacionário, o de Donoso Cortés e de Louis Veuillot, que visa em primel14. Charles MAURRAS,Mes idées po/itiques, op. cit., prefácio ("A política natural"), p. LVII (igualdade), p. LXIX("a democracia é o mal, a democracia é a morte"). 15. A. BERTRAND-MISTRAL op. cit., p. 34. 16. tb., pp. 34-35. 17. tb., p. 35.

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ro lugar à "liberallzação" moderna do catolicismo, denunciada como obra satânica. A tolerância, essa "Idéia frouxa" (Nletzsche), a tolerância cara aos pseudo-católicos liberais não passa de covardia e fraqueza, expressão de uma vida debilitada; é no entanto ela que, na decadência moderna, pretende se estabelecer

em lugar da verdadeira

caridade.

A lição an-

tlliberal de Nletzsche, quaisquer que tenham sido as suas Intenções, dirige-se assim de maneira privilegiada aos católicos Intransigentes, e deve permitlr-Ihes IIvrarse do "séquito dos 'benzedores"oJs. A verdadeira oposição não se situa entre cristãos e antlcrlstãos, mas entre liberais e "integrais": Pouco importa que se acuse a dureza dos católicos Integrais; eles se lembram de que, antes de Nletzsche, foi o Padre Lacordalre quem disse de si mesmo que era "duro como diamante" e que a bondade para com o homem por mero amor do homem só convém aos liberais, esses eternos patetas19. A dureza salvará o mundo, se estiver acompanhada do sentido da transcendêncla, que o liberalismo, doença contagiosa do espírito, propriamente moderna, não se cansa de apagar, apagando até a memória de sua perda. O espírito liberal é o espírito que vaga e pára entre o sim e o não, que afirma e nega ao mesmo tempo, é a Indecisão radical que se opõe à vida normal e sadia. O espírito liberal é uma dissolução do espírito, a expressão de uma Incapacidade Irremediável - Incapacidade de resolver, de julgar, de decidir. Esse é o diagnóstico nletzscheano aceito por inúmeros jovens revoltados contra o mundo moderno, e que os orientou para as formas antiliberais

18. to., p. 32. . 19. tb., p. 35. o antiliberalismo de Maurras foi fortemente ascíorecído por Emmanuel Beau de LOMÉNIE,em seu livro Maurras et son systême, Bourg (Ain), E.l.L" 1953, pp. 98 ss; o essencial é entender o encadeamento necessário "Reforma-Revolução-[Romanlismoj-liberalismo-Democracia-Socialismo":o liberalismo assim compreendido "é / .../ essencialmente a doutrina revolucionária / ...t . Em virtude di~, o único tipo de sociedade aceitável seria a sociedade democratlca" (Ib., pp. 98-99).

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e antldemocráticas de contestação da ordem estabeleclda, do tradlclonallsmo católico ao nacionalismo Integral e da contra-revolução ao fascismo. Há de se ter notado que o axioma em que se baseia toda a argumentação é que o liberalismo, visão do mundo propriamente moderna, é um sintoma e um fator de decadência. O tema é recorrente no pensamento reacionário do século XX. Tomemos um exemplo no corpus dos textos de tendência maurraslana. Em dezembro de 1940, em Urlage, Henrl Massls redige um curto texto sobre "as condições da morlgeração da França" onde, depois de ter postulado, numa referência expressaa Péguy (sendo evidentemente a legitimidade franco-cultural de Péguy Infinitamente mais forte do que a de Nletzsche), uma explicação esplrituallstada decadência francesa pelo "enfraquecimento da alma" e pelo "desfaleclmento" do pensamento, ele precisa: "A decadência de um grande povo sempre começa pelo afrouxamento da fibra Intelectual". Os primeiros sinais disso se manifestam no enfraquecimento das Idéias, no abandono das certezas essenciaisonde se alimentam os sentimentos fundamentais do homem. Não acabara o amor das Idéias confundindo-se em multas cabeças com essa Indiferença, essa apatia mental que só sabe oscilar entre o sim e o não e que é realmente a mais apta a debilitar o gosto pela afirmação viril, fecundante?20

A oscilação cética entre a afirmação e a negação, a hesitação Indefinida entre os contrários, eis aí o que caracteriza o estado mental que ao mesmo tempo exprime e gera a decadência. A França emasculada é uma França de que tiraram também o cérebro, já Inapta à certeza e à produção de certezas vitais. Segue-sedaí o surglmento de um Indício Infalível, a corrupção da linguagem que, no seu tempo, Louls Veuillot deplorava:

20. Henrl MASSIS, "As condlçóes do reerguimento francês", In H. MASSIS,Au long aurie vte. Paris, Plon, 1967, p. 148 (grifo meu).

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Decorre daí um descrédito da Inteligência, graças ao qual põde se desenvolver e crescer essa desonestldade da linguagem, essas traições do espírito pela língua, essa Improbldade para com as palavras, que tanto mal fizeram à França. Naturalmente devia resultar daí a degradação dos caracteres, pois a confusão que está nas palavras, na expressão do pensamento, leva imperceptivelmente a uma espécie de Impostura prática onde todas as relações humanas se avll-

tom": Se, pois, a França de 1940 está nesse estado de degradação, Issose deve em primeiro lugar a ter ela desaprendldo o que a civilização cristã lhe ensinara. O diagnóstico de Massls concorda com o do nletzscheano Bertrand-Mistral, com outras palavras e através de outras referências: a decadência da França determina-se essencialmente pela Incapacidade de afirmar e de negar. Tanto para um como para o outro, a decadência francesa explica-se por uma alteração patológica da espiritualidade cristã, por ter a contrafação liberal-humanitáriado cristianismorepelido as suas formas autênticas (Intransigentes e Integrais), ou por ter a Inteligência nacional diminuído com a dissolução da civilização cristã. Se a decadência se determina por um aumento da desordem e por uma diminuição da força, o enfraquecimento da idéia católica encarnada pela Igreja é a exata medida da decadência francesa. Em.1926, Jacques Bainvllle resumia assim essa convicção de base da Actlon françalse: O catolicismo é uma força / .../. Esta é uma verdade que o homem de estado não pode desdenhar / .../. No caos onde se afundava a velha Europa, a Idéia católica se tornou uma muralha natural contra a anarquia. A Igreja identificou-se com a ordem e é principalmente de ordem que o mundo precisa. Ele se empanturrou de revolução e de democracia. Está morrendo de dissolu-

21. H. MASSIS,op. cit., 1967, pp, 148-149.

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POR

QUE NÃO

SOMOS

HOMEM/TRABALHO/SOCIABILlDADE

NIETZSCHEANOS

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ção. A Igreja representa a unidade e a estabilidade. O catolicismo é organlzador. É a pedra sobre a qual podemos reconstruír".

A contestação da "desordem estabeleclda", feita por H. Massls e J. Balnvllle, refaz os caminhos do primeiro tradlclonalismo, com o desespero a menos. Mas o segundo tradlclonallsmo à maneira de Nletzsche, voluntarlsta e declslonlsta, nunca deixou de constituir como que um contracanto doutrlnal dentro mesmo do nacionalismo da Action française23• É por Isso que a metafíslca do "nacionalismo Integral" se apresenta como uma mistura contraditória de referências a uma ordem transcendente historicamente encarnada (a Igreja, a monarquia) e de evocações de uma ordem desejada, decidida, Imposta, "heroicamente" assumida. Quando as "revoluções contra-revolucionárias" do século XX se pensaram a si mesmas, com seus próprios meios, elas encontraram ou reencontraram esse paradoxo constltutivo, que reflete o ódio ao mundo moderno na sombra da modernldade.

22. Jacques BAINVILLE."Máximas e Juízos", In 1927. Almanoch

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PIERRE-ANDRÉ TAGUIEFF

REVISTA DE FILOSOFIA/POLíTICA/CIÊNCIA

DA HISTÓRIA

"li/ensaio _.-

de

t' Action fronçoise, novembro de 1926. p. 63. Há de se notar que a

referência expressa a Nietzsche se encontra na literatura tradicionalista contemporânea, precisamente na perspectiva de uma restauração da ordem católica. como mostra essa conclusão de um artigo publicado na revista doutrinal do Front national: "Já que devemos ter esperança para prosseguir, evocaremos a Nietzsche. Nietzsche, cujas palavras Gustave Thlbon divertia-se citando: 'Quando todas as mutaçóes se tiverem realizado, a ordem voltará à igreja e a igreja à ordem'" (Pierre e Catherlne de MEUSE,"L'Église désacralisée", tdenttté. Revue ci'Étucies Notiono/es. nQ 12, março-abri 1maio de 1991. p. 19). 23. Cf. Georges GUV-GRAND. Lo Philosophie syndicoliste. Grasset, 1911, p. 82. Ver também um singular panfleto anllmaurrasiano, muito erudito: Jules PIERRE,Avec Nietzsche à rossaut du christionisme. Exposé des théorles da f'Action fronçoise suivl da leur réfutotion ... Limoges, Pierre Dumont. 1910. 253 páginas. A tese do nietzscheanismo de Maurras foi defendida pela germanista Genevieve BIANQUIS (Nietzscha en Franca, op. cit., em particular pp. 11-12, 45-52: antidemocratismo, anticristlansimo, antl-romanismo; elogio da força. da ordem, da hierarquia, do aristocratismo): "Há, por um lado, concordâncias de idéias, coincidências; por outro lado. empréstimos mais ou menos conscientes" (G. BIANQUIS,citada por Pierre CHARDON.In DPC, fase. 12, p. 184, nota; P. Chardon consagra sua longa nota do artigo "Nietzsche" do DPC a responder às análises de G. Blanquis: DPC, p. 183-186, nota 1).

CONS1TI1JINTE E REVOUJçlo F1on!stan Fernandes

• " EXPL(lSo\O DA SlDEROAGICA Depoimentl) de JuarezAntlJn